Философская встреча: Бергсон в России (1907-1917)

С

Е

Р

И

Я

ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ

русской мысли Под общей редакцией М. Л. Колерова

ТОМ

ТРИНАДЦАТЫЙ

Москва 2008

Френсис Нэтеркотт

ФИЛОСОФСКАЯ ВСТРЕЧА БЕРГСОН В РОССИИ (1907-1917) Перевод и предисловие Ирины Блауберг

МОДЕСТ КОЛЕРОВ

Москва 2008

УДК 3(4P)6 ББК Ι (091 (44))« ! 9»

Перевод выполнен с французского издания: Frances Nethercott. Une rencontre philosophique. Bergson en Russie (1907-1917). Paris: Éditions L'Harmattan, 1995 (Collection «La Philosophie en commun»)

Ф Р Е Н С И С НЭТЕРКОТТ. Философская встреча: Бергсон в России (1907-1917)/Перевод и предисловие Ирины Блауберг. М.: М О Д Е С Т КОЛЕРОВ, 2оо8. — 43 2 с- (Серия: «Исследования по истории русской мысли». Том 13).

ISBN 978-5-9i'5O-23-8

© Френсис Нэтеркотт, 2оо8 © И. И. Блауберг, перевод, предисловие, 2оо8 © MA. Колеров, составление серии, 2оо8 © С. М. Митурич, оформление серии, 2оо8

СОДЕРЖАНИЕ Ирина Блауберг. Вокруг Бергсона, или Новый взгляд на русскую философскую сцену

9

Предисловие

37

Введение

42 Часть первая. Философская мысль в России накануне Первой мировой войны

Глава ι. Развитие философского образования в России

6j 65

A) Философия и реформа образования

68

Б) Философское общество (Санкт-Петербург) и Московское психологическое общество

75

B) Русская философская мысль в оценках ряда философов этого времени ι. От идеализма к реализму 2. «Онтологическая гносеология» 3. «Неославянофилы» против «неозападников» 4- Философия и военная угроза

у8 у8 8ι 8j 8ç

Глава 2. Против позитивизма и неокантианства: несколько дискуссий о кризисе философии А) Кризис философии 1. Философия и наука 2. Научная философия Б) Кант и его наследие

Ç4 ç$ çj ιοί 104

Содержание ι. Защита христианской метафизики 2. Психологизм против антипсихологизма Глава 3- Философии жизни и действия А) Прагматизм ι. Проблема истины и религиозный опыт 2. Круглый стол (içio) 3. Джемс и Бергсон Б) Философия жизни (витализм) ι. Биологический подход к философии Глава 4- Русский интуитивизм

îoj ι ос π5 ну ι ig 122 126 п8 uç 131

А) Николай Лосский и истоки интуитивизма ι. Биографические сведения 2. Основания мистического эмпиризма 3- Термин «интуитивизм»

132 132 135 137

Б) Полемика и ученики 1. Полемика между Лосским и Поварниным 2. Онтологическая гносеология как решение проблемы вера/знание (Бердяев)

138 140

Заключение к первой части Часть вторая. Бергсон в России

цз 149

153

Введение. Бергсон и бергсонизм

155

Глава 5· Аспекты рецепции бергсоновской философии. Научные трактовки: Николай Лосский и Сергей Аскольдов

165

А) Лосский и Бергсон: встреча через текст

i6j

Б) «Бергсон» Лосского ι. «Интуитивная философия Бергсона» 2. «Недостатки гносеологии Бергсона и влияние их на его метафизику»

ιγο iy2 ι γ6

Содержание j . Отголоски идей Бергсона в «Мире как органическом целом»

ι8ο

В) Лосский и Бергсон глазами их русских современников

184

Глава 6. Аспекты рецепции бергсоновской философии. «Ненаучные» прочтения

194

А) Книжник-Ветров: Анархистский «фильтр» бергсоновской мысли

194

Б) Непрямые каналы рецепции: от религиозного чувства к коллективной креативности

200

ι. Отголоски католического модернизма в России

202

2. « Новое религиозное сознание» и вопрос о догмате

205

2. Миф о забастовке и мифотворчество

209

Глава 7- Длительность, сверхвременное и «я»

219

A) Бергсон и Кант

220

Б) Время и вневременность 1. Время и сверхвременное (Франк)

224 226

2. Религиозный аспект времени (Аскольдов) B) Длительность и глубинные состояния человеческого существования 1. Бергсон и спиритуалистическая философия Л. М. Лопатина: причинность и свобода воли 2. Длительность и «я» 3- Время-сознание Глава 8. Творческая эволюция: жизненный порыв

229 230 233 235 239 243

А) Генезис жизни и материи ι. От христианского учения к биологии

244 248

2. Жизненный порыв и всеединство

253

Б) Творческий потенциал человека и жизнь как борьба 1. Жизненный порыв и смысл творчества (Бердяев) 2. Диалектическое движение творчества (Базаров)

255 257 259

Содержание Глава с. Интуиция: совокупность значений

26s

A) Интуитивная метафизика (Бергсон)

267

Б) Интуиция против интеллекта 1. Лососий и Франк: два противоположных подхода 2. Бергсон и Кант: интерпретации

2бс 2бс

Базарова и Бабынина

2 уб

B) Эстетическая/мистическая интуиция

280

Г) Антиинтеллектуализм Бергсона

282

Заключение

288 Приложения

з°3

Бергсон в русских переводах Хронология издания трудов Бергсона в России Переводчики Аспекты бергсоновской терминологии в русском переводе

305 3°7 з10

Примечания

3J7

Библиография

4°3

j 13

Сокращения ι) Труды Бергсона 2) Русские источники 3) Разные .

4°4 4°4 4°4 4°4

I. Неопубликованные источники и материалы

4°5

II. Опубликованные источники

4°5

III. Исследования (книги и статьи)

4П

Указатель имен

427

Вокруг Бергсона, или Новый взгляд на русскую философскую сцену

осуждение темы, которой посвящена книга Ф. Нэтеркотт, назрело давно. Бергсон, наряду с другими западными мыслителями —его современниками (например, Г. Риккертом, Ф. Ницше и У.Джемсом), оказался значимой фигурой для русской философии первых двух десятилетий XX века. Его идеи нашли отклик у представителей разных философских направлений, как близких ему по духу (русский интуитивизм), так и весьма далеких (неокантианство); о его работах писали сторонники религиозного модернизма и члены духовных академий, анархисты, марксисты и спиритуалисты. Этим определяется польфоничность книги Ф. Нэтеркотт — на представленной здесь «философской сцене» звучит множество голосов, то согласных, то спорящих, и предметом спора нередко становится Бергсон, его взгляды, его влияние, причины которого как раз и стремится выяснить автор. Подобная работа была проведена в нашей литературе, где освещалось, например, влияние в России идей Канта, Шеллинга или Ницше. Бергсону же в этом смысле совсем не повезло—серьезный анализ освоения его учения в России долго ждал своего часа. Книга английской исследовательницы, предлагаемая вниманию нашей аудитории, стала настоящим прорывом в этой области.

10

И. И. Блауберг

Выражение «философская встреча» употребляется здесь в таком же условном значении, в каком часто применяют термин «диалог»: философы России «встретились» с Бергсоном, открыли для себя его концепцию, хотя сам ее автор, как можно судить, имел довольно смутное представление о философской жизни в нашей стране: он знал русскую литературу —Достоевского, Толстого, Гоголя, Андреева, но в философских течениях едва ли ориентировался. А вот его собственные идеи, укоренившись на русской почве, дали разнообразные всходы. Здесь, правда, воззрения Бергсона постигла участь, сходная с той, какая была уготована им на его родине: им и там давались совершенно разные интерпретации, многие из которых очень далеко уходили от содержания его концепции. О том, почему именно так, а не иначе сложилась судьба бергсоновских сочинений в России, почему какие-то идеи французского философа были восприняты с интересом, даже с энтузиазмом, а другие —с подозрением или отторжением, рассуждает в своей книге Ф. Нэтеркотт. И, как выясняется с первых страниц, ее замысел не ограничивается темой «Бергсон в России», он сложнее —и тем интереснее. Анализируя данную тему, она хочет сказать свое слово в давно ведущейся дискуссии о том, существовала ли в России философская мысль как таковая, и если да, то в чем заключалось ее своеобразие, проявлявшееся, среди прочего, и в способе усвоения западных философских идей. Рецепцию взглядов Бергсона Ф. Нэтеркотт избирает моделью, дающей ей хорошую возможность проиллюстрировать и обосновать собственный подход. Через исследование конкретной проблемы высвечивается и многое другое —фон, контекст, выражающий различие ментальностей, национальных культурных традиций и философских установок. Отношение к идеям Бергсона предстает своего рода призмой, сквозь которую преломляется расстановка сил в русской философии, обрисовываются позиции ее представителей. Признание или неприятие его взглядов, способы их оценки, выдви-

Вокруг Бергсона

11

гаемые аргументы и пр. могут многое сказать о собственно российской интеллектуальной атмосфере. Но одновременно случай («казус») Бергсона вполне наглядно демонстрирует и другую, общую сторону, отражая те процессы, которые в философском развитии разных стран были аналогичны. Ведь и во Франции и в России (как и в других странах, например в Англии и США) Бергсону зачастую ставили в упрек одни и те же философские «прегрешения»—но, как выяснилось со временем (а кем-то было понято сразу), в этом-то и ошибались, были несправедливы. И своего рода «ажиотажный спрос» на Бергсона в 19101915 годы, и характер и содержание критических замечаний — это очень сходно на Западе и в России. Дело тут не только в глубинных метаморфозах, которые претерпевала философия и утвердившиеся в ней способы мышления в конце XIX —начале XX в., но —в немалой мере —и в конкретных чертах самой бергсоновской концепции, подталкивавшей порой к разноречивым толкованиям, поскольку плодотворные и бесспорно новаторские интуиции французского философа с трудом поддавались систематизации и тщательная непредвзятая реконструкция их требовала от исследователя особых усилий. Бергсон не стремился к созданию некой системы как завершенной, замкнутой мыслительной конструкции, хотя при реконструкции его творчество оформляется в систему—но особого рода, открытую, своеобразие (и обаяние) которой состоит и в ее недоговоренности, в отсутствии той «основательной проработки», которая была свойственна многим философам (и часто признается непременной чертой философствования), в том числе его русским коллегам. Его дело, как он не раз говорил, —указать направление дальнейшего движения, он не ставил перед собой всеобъемлющих задач, хотя та система, которую он в итоге все же создал, оригинальна и глубока. Вот как характеризовал эту особенность концепции Бергсона А. Лазарев, автор одной из наиболее удачных, на наш взгляд, отечественных работ о французском мыс-

12

И.И.Блауберг

лителе: «...за действительно необычным великолепием языка, за всеми чарами его речи и писательской манеры выступают иные черты, черты страшно напряженной работы духа, сосредоточенного творческого борения, и следовать за Бергсоном по крутой тропе его мыслей оказывается на самом деле весьма трудным... Бергсон не дает ничего готового, ничего законченного; он вообще не имеет в виду просто предложить некоторую совокупность добытых результатов, с которой оставалось бы ознакомиться и принять их или отвергнуть. Он зовет вас к совершенно особому усилию, к тягостному напряжению всего вашего духовного существа, и все ресурсы его языка, все богатство изобразительных средств, к которым он прибегает, не могут заменить вам этого усилия и этого напряжения»*. В этой характеристике очень верно выделены ключевые слова учения Бергсона—«духовное усилие», «напряжение духа»; именно они, как показало время, передавали суть его взглядов, то, что таилось в глубине, а не лежало на поверхности. Философия Бергсона приобрела известность в России в 1909-1912 ΓΓ·> через несколько лет после выхода в свет его главной работы — «Творческой эволюции» (1907), создавшей автору репутацию властителя дум западного образованного сословия и вызвавшей всплеск интереса к его творчеству и к самой его личности, — интереса, который порой граничил с неумеренным поклонением, ажиотажем, мешая адекватному восприятию его идей. В один прекрасный день, как говорится в таких случаях, Бергсон «проснулся знаменитым» и долгие годы нес бремя этой славы, доставившей ему и приятные переживания, и разочарования — когда стало очевидным, что идеи его часто воспринимаются совсем не адекватно. Но, как бы то ни было, отголоски его славы уже зазвучали в мире, его сочинения переводились на разные языки, обсуждались, критиковались... Не отстали * А. Лазарев. Философия Бергсона//Мысль и слово. Τ.Ι. М., 1917 С 177-

Вокруг Бергсона

13

в этом и русские философы: именно в России увидела свет первая публикация «Творческой эволюции» на иностранном языке (английский и немецкий переводы были изданы позднее). Интересно, что еще в конце XIX века взгляды Бергсона привлекли внимание Л.М.Лопатина, разрабатывавшего концепцию «конкретного», или «динамического», спиритуализма. Здесь мы встречаемся с одним из примечательных совпадений, примером параллелей в философском движении разных стран: в статье «Вопрос о свободе воли», напечатанной в том же году, что и бергсоновский «Опыт о непосредственных данных сознания» (1889), Лопатин, независимо от Бергсона, высказал мысли, вполне созвучные (вплоть до их словесного оформления) идеям французского коллеги*. Но с «Опытом» Лопатин познакомился позже и отозвался о нем, публикуя ту же статью во втором томе «Положительных задач философии» (1891). Это, очевидно, первое в русской философской литературе упоминание о Бергсоне: «...автор путем глубокомысленного и тонкого анализа показывает совершенную неприменимость механических объяснений к развитию и особенностям психической жизни и выводит из этого внутреннюю несостоятельность детерминистической теории, которая всецело основывается на злоупотреблениях механическими аналогиями»**. Однако прошло еще почти двадцать лет, пока отклики на концепцию Бергсона, постепенно возрастая в числе, не приобрели наконец характер оживленного обсуждения, * Это сходство объяснялось, кроме прочего, и тем, что оба мыслителя восприняли в своем творчестве идеи французского спиритуалиста XIX века Мен де Бирана, которого Вл. Соловьев назвал «французским Фихте». ** Л.М.Лопатин. Положительные задачи философии. Ч. II. М., 1891. С. 323- См. также: И.В.Борисова. Примечания/УЛ. М.Лопатин. Аксиомы философии. М., 1996 С. 467

14

И. И. Блауберг

где зазвучали голоса и противников его учения, и защитников, призывавших увидеть и оценить достигнутые им результаты. Способствовали этому, конечно, и переводы его работ, хотя нередко авторы материалов о нем цитировали его труды по оригинальным изданиям (о последовательности переводов и об их авторах подробно рассказано в Приложении к книге Ф. Нэтеркотт). Небольшая по объему, но важная работа Бергсона «Смех» была издана на русском языке под названием «Смех в жизни и на сцене» еще в 1900 г., практически сразу после ее публикации во Франции, и удостоилась хвалебных рецензий в «Русском богатстве» и «Русской мысли» (1901). Но основные его труды, как и работы малого формата (в том числе и знаменитая «Философская интуиция», переведенная П. Юшкевичем в 1912 г. и сильно подхлестнувшая интерес русских читателей к Бергсону), увидели свет в разных переводах в 1909-1913 гг., а в 1913-19Н г г · было предпринято и издание собрания его сочинений. К этому времени имя Бергсона заняло прочное место в философской периодике, где появились, наряду с рецензиями, и материалы обзорного характера, довольно подробно разбирающие его идеи. Все они невелики по объему и фактически представляют собой пространные статьи или циклы статей (работа Лосе кого—брошюра), но многие существенные аспекты в них отражены, а порой и получают удачное объяснение*. Из опубликованных позже материалов, посвященных философии Бергсона, выделим цитировавшуюся выше статью А.Лазарева. Наряду с вышедшими в 1910-1913 гг. переводными работами (Р. Кронера, А. Штенбергена, Г. Ражо, Ф. Гран* Это прежде всего работа Б. Бабынина «Философия Бергсона» (Вопросы философии и психологии. 1911. №№ ю8 и 109); три статьи В. Базарова, посвященные «философии действия» (Современник. 191З· №№ 6, 7 и ю), две статьи П. Юшкевича «А. Бергсон и его философия интуиции» (Русское Богатство. 1914- №2-3), a также брошюра Н.О. Лосского «Интуитивная философия Бергсона» (первое издание -1914)-

Вокруг Бергсона

15

жана), упомянутые материалы составили тот корпус текстов, из которого русский читатель мог получить общие сведения о французском философе и его идеях. Остальная часть источников—рецензии (особую активность в этой сфере проявили С.Л.Франк, сотрудничавший в «Русской мысли», и П. Мокиевский из «Русского богатства»), обзоры, заметки, а также те работы, в которых взгляды Бергсона привлекались в связи с исследованием каких-то философских или научных проблем, в качестве примера либо аргумента—«за» или «против». В материалах такого рода (вышедших, к примеру, из-под пера Аскольдова, Бердяева, Булгакова, Вышеславцева, Гессена, Карсавина и других) тоже было высказано немало интересных суждений, даны оригинальные оценки идей французского интуитивиста. Не будет, наверно, преувеличением сказать, что едва ли не все авторитетные русские мыслители так или иначе сформулировали свое отношение к Бергсону. Чем же интересен был Бергсон русской аудитории? В 1914 г., размышляя о причинах его неослабевавшей популярности, П.С. Юшкевич замечал, что ссылка на моду тут ничего не объясняет —ведь модность сама требует объяснения. Да и такие качества, как талант, сила и оригинальность мысли, исключительная литературная одаренность это только частичные объяснения. Успех Бергсона прежде всего «объясняется духовной атмосферой современности — разорванной, неудовлетворенной, жаждущей романтики и метафизики. Наша эпоха переживает давно уже невиданное увлечение философией вообще, а метафизической спекуляцией — в частности. Факт этот стоит не одиноко, а является частью более обширного идеологического брожения, выражающегося также в религиозном искательстве интеллигенции, в возрождении натурфилософии, в успехах неовитализма среди биологов и т.д. Чувствуется большая неудовлетворенность господствовавшим еще лет 10-15 назад мировоззрением, в котором такую исключительную роль

16

И. И. Блауберг

играла система точного знания»*. Ситуацию, кратко обрисованную Юшкевичем, подробно анализирует Ф. Нэтеркотт, давая на вопрос о причинах интереса русских философов к Бергсону если не исчерпывающий, то во всяком случае вполне развернутый ответ. Она показывает, что в России, где в первые десятилетия XX века «шел процесс оригинального философского развития, соединяющего в себе национальное своеобразие и открытость западноевропейскому миру», идеи Бергсона использовались в философских дискуссиях как аргумент в решении назревших проблем, обсуждавшихся в ту пору и на Западе. На первый план выступили темы кризиса в философии, связанного с осознанием неудовлетворительности решений, предложенных кантианством и позитивизмом; переосмыслением роли и задач метафизики в ситуации быстрого развития наук, в том числе биологии, психологии, истории; необходимостью новой формулировки вопроса о реальности и методах ее адекватного познания. В ту эпоху традиционная философская проблема обоснования знания, выяснения условий достоверности внешнего и внутреннего опыта, вопрос об истине приобрели новые формы, по-разному преломляясь в таких доминировавших тогда философских течениях, как неокантианство, феноменология, интуитивизм, эмпириокритицизм и имманентная философия, прагматизм. Широкий спектр течений и предпочтений был представлен и в России. И Бергсон, уже проделавший к тому времени довольно долгий путь в философии, автор трех солидных трудов, оказался здесь вполне востре* П. Юшкевич. А. Бергсон и его философия интуиции. Статья 2//Русское Богатство. 1914- №3· С. 59-60. Юшкевич не останавливается на этом уровне анализа, а ищет еще более глубоких, социально-идеологических причин и объяснений, усматривая их, среди прочего, в реакциях на последствия «гигантской» технической революции, обусловившей гипертрофию материальной культуры, культ вещей; в растущем индивидуализме и «раздробленности, распыленности жизнеощущения» (С. 6i).

Вокруг Бергсона

17

бованным. Он предложил свой вариант возврата к метафизике, который не только на его родине, но и в других странах был воспринят как «революция в философии», — «позитивную метафизику», или «истинный эмпиризм», преодолевающий односторонность как классической метафизики, достигшей предельного выражения в гегелевском панлогизме, так и позитивизма с его механистической методологией и отрицанием возможности познания «последних причин». Вот как писал об этом в 1916 г. Н.О. Лосский: «Анри Бергсон — самое славное имя в современной философской литературе... Каждая из его книг chef d'oeuvre и по красоте стиля, и по значительности содержания... С именем Бергсона в новой философии, быть может, будет связан поворот к исследованию метафизических проблем - проблемы жизни, свободы, творчества и т. п. В самом деле, в течение последних пятидесяти лет почти все философские умы были заняты лишь гносеологиею (теориею знания), т. е. исследованием свойств истины, и очень мало решались говорить о содержании самого мирового бытия. Бергсон смело подошел к жизни, обнаружил гениальное видение живого творящего бытия, и самым фактом такого неподдельного видения завоевал себе право заниматься метафизикою. Но этого мало, он еще и теоретически обосновал свое право исследовать метафизические проблемы, развив учение об интуиции как способности созерцать само живое бытие»*. Таким образом, Бергсон оказался одним из инициаторов так называемого онтологического поворота, происходившего тогда в философии —как на Западе, так и в России**. * Я. Лосский. Бергсон//Биржевые Ведомости. 23 декабря 1916. С. 5· ** Подробнее см. об этом, например, в книгах: 17.17. Гайденко. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. M., 2ooi; И.И. Евлампиев. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Ч. 1-2. СПб., 2ооо: O.A. Назарова. Онтологическое обоснование интуитивизма в философии С.Л. Франка. М., 2003.

18

И.И.Блауберг

Здесь стоит учесть, очевидно, еще одно обстоятельство. Восприятие взглядов Бергсона в России облегчалось тем, что почва для этого была уже подготовлена предшествующим развитием отечественной философии. В ней на протяжении XIX века разрабатывались темы, которые впоследствии зазвучали и у Бергсона. Подробный сравнительный анализ—дело будущего, но нельзя не упомянуть в этом контексте прежде всего славянофилов с их идеей о приоритете интуитивного знания над рассудочным, а также Вл. Соловьева. При чтении работ этого мыслителя то и дело ловишь себя на ассоциациях с Бергсоном, будь то проблематика всеединства, отношений духа и материи или интуитивного познания, хотя, на наш взгляд, речь здесь не может идти о каких-то прямых влияниях (очевидно, это сходство отчасти объясняется общим для Соловьева и Бергсона интересом к мыслителям античности, прежде всего к Плотину)*. А поскольку именно Вл. Соловьев был центральной фигурой в русской философии конца XIX века и во многом определил дальнейшее развитие философской мысли в России, такую перекличку сюжетов стоит учитывать и при анализе нашей темы (не забывая при этом и о существенных различиях—но о них немного позже). Взгляды Бергсона на время и свободу, разработанная им модель сознания, критика позитивистски ориентированной психологии, механицизма и сциентизма в науке, размышления о специфике философского и научного подхода к реальности, концепция интеллекта и интуиции, онтология и теория эволюции —все это так или иначе было исследовано и оценено в России. В итоге Бергсон занял свое место в борьбе идей, развернувшейся в этот период в России. Нередко, критикуя его философию, сторонники разных * Ф. Нэтеркотт цитирует в связи с этим статью Э. Радлова «Мистицизм в современной философии» (Новые идеи в философии. 1913· №5), где проводится сопоставление взглядов Соловьева и Бергсона.

Вокруг Бергсона

19

направлений тем самым посылали сообщение (месседж, как сейчас любят выражаться) своим идейным противникам, а Бергсон выступал здесь в роли знаковой фигуры — символа отвергаемых философских взглядов. Это хорошо показывают некоторые примеры, приводимые Ф.Нэтеркотт, — полемика в среде анархистов, вдохновлявшихся концепцией Бергсона, а также подробно разбираемый ею «Спор о прагматизме» (1910), участники которого привлекали идеи Джемса и Бергсона в качестве аргумента в полемике, прояснявшего и их собственные позиции. При этом в русской печати, как мы отметили выше, воспроизводились многие «мыслительные ходы», уже разработанные во Франции; здесь Бергсону, как и там, ставили в вину иррационализм, антиинтеллектуализм, отказ от устоев классической философии ради смутных и чисто субъективных упований на возможности интуиции, отождествление ее с инстинктом... Все эти упреки в его адрес нередко встречаются и на страницах работ русских философов. При оценке таких подходов нужно иметь в виду несколько обстоятельств. Во-первых, сама концепция Бергсона дает определенные основания для неверных трактовок, особенно при поверхностном знакомстве с ней. О некоторых причинах мы уже говорили выше. Но существуют и другие. Так, Бергсон часто в зависимости от конкретного контекста написания той или иной работы по-разному расставлял акценты, высказывал по видимости противоречащие друг другу суждения, а иные из них нередко кажутся и парадоксальными. Во-вторых, русские философы, будучи современниками Бергсона, в тот период, который исследуется в книге Ф. Нэтеркотт, еще не имели представления обо всем его творчестве, оно было тогда далеко не завершено. А здесь особенно важна историческая дистанция: ведь в работах позднего периода Бергсон сам разъяснил некоторые проблемы, создававшиеся и «недовершенностью» концепции, и особенностями его дихотомического метода (намеренным разде-

20

И. И. Блауберг

лением того, что в реальности смешано, в целях выявления и элиминации псевдопроблем*), и спецификой философского стиля. На многие критические суждения, высказывавшиеся в адрес его философии, сам автор ответил во «Введении» к последнему опубликованному при его жизни труду, сборнику написанных ранее статей «Мысль и движущееся» (1934)· Новый свет на все его творчество пролила и книга «Два источника морали и религии» (1932), где он обратился к анализу этико-социальных и религиозных проблем, привлекая для их решения всю философскую базу, разработанную в прежних сочинениях. Именно тогда стало яснее то, что внимательные и непредвзятые читатели его книг могли уловить (и улавливали) и раньше: концепция Бергсона не была иррационализмом или антиинтеллектуализмом, она была особым вариантом спиритуализма, философии духа (в ее разработке он воспринял и продолжил, в частности, традиции французского спиритуализма XIX века, восходящего к Мен де Бирану и развитого в сочинениях Ф. Равессона, Ж. Лашелье и Э. Бугру). Глубже понять ряд сложных проблем творчества Бергсона, долгие годы дискутировавшихся в литературе, позволяют и недавние исследования во Франции, связанные с публикацией некоторых курсов лекций философа**. Постепенно время расставило многие вещи по своим местам, и сочинения Бергсона зазвучали по-новому или были, наконец, более внимательно прочтены. Но в первые два десятилетия XX века до этого было еще далеко — как во Франции, так и в России. Когда же теперь, с учетом всего отмеченного выше, читаешь работы отечественных философов того периода о Бергсоне, удивляют не столько отрицатель* См.: Ж.Делёз. Бергсонизм//Ж. Делёз. Критическая философия Канта; учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., гооо. С. 97· ** См. подробнее в нашей книге «Анри Бергсон» (М., 2003), где дан общий очерк взглядов Бергсона в их эволюции.

Вокруг Бергсона

21

ные отклики, сколько проникновения, порой очень глубокие, в существенные моменты его концепции, в те пласты, которые для многих так и остались недосягаемыми. Причем особенно это важно, когда речь идет не о сторонниках интуитивизма (здесь сходство само собой разумеется, хотя существуют, как хорошо показано в книге Ф. Нэтеркотт, и многочисленные отличия), а о защитниках иных взглядов, сумевших все же оценить Бергсона по справедливости. Русских читателей, как и их западных современников, прежде всего захватил отличавший работы Бергсона (особенно «Творческую эволюцию») пафос творчества, непрестанного, протекающего по многим направлениям и непредвидимого развития универсума. Эта черта бергсоновской концепции отмечалась во многих отзывах о ней. С энтузиазмом писали об этом Б.Н. Бабынин, H.A. Бердяев, Н.О. Лосский. Стоит здесь назвать и В. А. Базарова, который, несмотря на критические оценки, дал интересную трактовку учения Бергсона, в том числе идеи творчества*.

* См. об этом: В. С. Клебанер. К возвращению Владимира Базарова//Вопросы философии. 2004· № 6. Автор пишет здесь, что в 1908 г. Базаров, готовя статью для сборника «Очерки философии коллективизма», «увлекся не переведенными еще на русский язык работами Анри Бергсона „Творческая эволюция" и „Материя и память", с которыми, видимо, недавно познакомился; и смог остановиться, лишь обнаружив, что почти исчерпал лимит и объема статьи, и времени. Впрочем, читатель от этого ничего не потерял: вместе с Базаровым он испытывает наслаждение и от развития мысли Бергсона (в блестящем переводе), и от свободного, живого стиля отступлений, замечаний, комментариев Базарова, по меньшей мере не мешающих ее восприятию. Следует отметить и то, что это была, по-видимому, первая работа на русском языке, содержавшая изложение и анализ философии Бергсона» (С. 82). На наш взгляд, эта оценка в большей мере применима к более поздней работе Базарова о Бергсоне (она также разбирается в цитируемом материале) — г циклу статей, опубликованному в 1913 · в журнале «Современник», где чувствуется подлинная захваченность Базарова его предметом.

22

И. И. Блауберг

В связи с «Творческой эволюцией» немало прозвучало и критических высказываний по поводу так называемого биологизма, который ряд авторов усмотрели в эволюционном учении Бергсона. Характерна в этом плане реакция Бердяева, упрекавшего французского мыслителя в том, что он перенес на философию свойства одной частной науки. И здесь Бердяев не одинок. Далеко не все читатели обратили внимание на мысль о сверхсознании как источнике жизненного порыва, высказанную в «Творческой эволюции». Дело в том, что в начале XX века, когда Бергсон в целях онтологического обоснования своих взглядов обратился к биологии и изучал ее проблематику, его учение сблизилось с идеями философии жизни, разрабатывавшейся в тот же период и ранее в других странах. В итоге в его спиритуализме усилились черты органицизма, а введенная им метафора жизненного порыва стала зачастую восприниматься как свидетельство биологизации философии с вытекающими из этого неприятными следствиями —сближением интуиции с инстинктом, а значит —принижением человека, отрицанием его высшего места в природе, его качественного отличия от других живых существ. Весьма негативно отреагировали на это адепты православного учения, не заметившие моментов, в которых Бергсон был скорее их союзником. Ведь «жизнь» у него —это в основе своей жизнь сознания, понятая на уровне универсума, жизнь, несущая в себе духовное начало. А человеку в бергсоновском учении фактически приписывается центральная роль, поскольку именно на него — носителя сознания и свободы - возлагается ответственность за дальнейший ход эволюции. В случае с Бергсоном существует очень много тонких граней в трактовке и оценках, которые опасно перейти. Как отмечали исследователи, здесь важно прежде всего определить понятия —это сразу снимет некоторые проблемы. Может быть, в наибольшей мере это справедливо, когда речь идет о бергсоновской концепции отношения науки и философии и, соответственно, двух методов постижения реальности —

Вокруг Бергсона

23

аналитического (где главную роль играет интеллект) и интуитивного. Бергсон выделяет интеллект и интуицию как две стороны реального процесса человеческого мышления, неоднократно подчеркивая, что интуиция носит сверхчувственный характер, и сводя интеллект фактически к логическим, дискурсивным функциям. Интуиция как «симпатия» (этот термин Бергсон заимствует у Плотина), проникновение в глубины реальности не дает интеллекту оторваться от конкретного, воспарить в заоблачные выси «игры понятий», оторванные от живого индивида. Интуитивные «вспышки», освещающие предмет (их примеры многочисленны и в самой научной деятельности), указывают интеллекту направление движения. И Бергсон, протестуя против «сухого рационализма» или интеллектуализма, вовсе не выступает тем самым против разума как такового, цель его критики—панлогизм и позитивистский сциентизм. В его учении отражена попытка создания новой, более широкой, чем прежде, модели рациональности, основанной на расширенном опыте внутренней и внешней реальности. В процессе осознания человеком мира его интересует и роль подсознательных моментов, которую он рассматривает, среди прочего, в «Материи и памяти», исследуя процесс взаимодействия восприятий и воспоминаний, работу памяти. Учение об интуиции и интеллекте привлекло особое внимание философской аудитории в России, и хотя рефреном многих работ было утверждение об иррационализме или антиинтеллектуализме французского мыслителя, встречаются и совсем иные, куда более проницательные оценки. К примеру, П.С. Попов в статье «Бергсон и его критики» дает прямо-таки его апологию (интересно, что именно Попов, приобретший впоследствии известность своими работами по логике, высоко оценил идеи Бергсона, которого часто обвиняли в недооценке интеллекта и формальной логики). Здесь доказывается, что бергсоновский интуитивизм есть не анти-, а «супраинтеллектуализм» (это вполне согласуется с определениями самого Бергсона в «Творческой

24

И. И. Блауберг

эволюции»), что интуиция носит относительный характер, поскольку ее необходимым дополнением, коррелятом является интеллект. Возражая тем критикам, которые усматривали у Бергсона отождествление интуиции и инстинкта, автор обращает внимание читателей на то, что сам философ недвусмысленно разводит интуицию и инстинкт, настаивая на их коренном отличии: «В интуиции имманентно присутствуют и акт воли в виде инстинкта, и момент чисто интеллектуальный. Поэтому вся критика иррационализма Бергсона подлежит отводу; и Кронер, и Штенберген и друг, стреляют в интуицию, а попадают в инстинкт, который оценивается Бергсоном ничуть не выше, чем самими критиками... Иррационален инстинкт, а интуиция носит на себе печать умозрения, она не пассивна, не мечтательна и не мистична, она не есть бездеятельное сновидение»»*. Анализ этой проблематики естественно подводит к мыслителям, особенно близким Бергсону по общему духу и конкретному содержанию их концепций. Назовем здесь, во-первых, упоминавшегося выше «первооткрывателя» Бергсона в России—Л.М.Лопатина. Его сближает с французским философом, создателем иного варианта спиритуализма, целый ряд теоретических положений: критическое отношение к кантианству и позитивизму, отрицание всеохватывающего значения научных принципов причинности, сохранения материи и энергии (в более общем плане—переосмысление проблем отношения философии и науки), защита идеи о творческой причинности, действующей в сознании, утверждение человеческой свободы. Хотя Лопатин не относил себя к интуитивистам и в своем главном труде — «Положительных задачах философии» —даже критиковал интуитивизм как одно из направлений «философии веры», определенное сходство с Бергсоном обнаруживается и в его гносеологии, например * П. Попов. Бергсон и его критики//Георгию Ивановичу Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве. 1891-1916: Статьи ПО фИЛОСОфИИ И ПСИХОЛОГИИ. M., I916. С. ΙΙΙ-Π2, Il8.

Вокруг Бергсона

25

в понятии «творческого разума». На это обратила внимание П. П. Гайденко: по ее словам, «диалектика Лопатина обнаруживает родство с философией жизни А. Бергсона, противопоставившего рефлектирующему разуму (отождествленному им, в сущности, тоже с рассудком) творческую интуицию, которая по своему содержанию сильно напоминает „творческий разум" Л.М.Лопатина... Бергсон оказывается близким к Лопатину... оба критиковали рассудочность отвлеченного рационализма и особенно современной им науки; оба занимались проблемами душевной жизни, анализом жизни сознания, и оба склонны были снимать различие между интеллектуальной интуицией и творческим воображением, а потому сближали философию и искусство»*. Это сходство становится еще более очевидным, если согласиться с приведенным выше суждением П. Попова о том, что на бергсоновской интуиции «лежит печать умозрения», — а суждение это подтверждается, кроме прочего, и развитием взглядов Бергсона, который в поздних работах особо подчеркивал духовную природу интуиции (об этом говорится, кстати, и в «Творческой эволюции»). Наибольшее внимание Ф. Нэтеркотт уделяет откликам на бергсоновскую философию со стороны русских интуитивистов. И это понятно, поскольку именно здесь сопоставление может быть наиболее показательным. Бергсона, Лосского и Франка роднит реалистическая установка, которая выражается в призыве отказаться в философской теории от разрыва между субъектом и объектом, создающего, на их взгляд, непреодолимые трудности в гносеологии и неизбежно ведущего к субъективизму в трактовке знания, и признать их исходное и коренное единство. Из осознания * П. П. Гайденко. Диалектический процесс как отношение мысли к данности («учение динамического спиритуализма») (Л. М.Лопатин)//Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987· С. 67. О Лопатине см. также: ИВ. Борисова. Профессор философии// Л.М.Лопатин. Аксиомы философии. С. 3-18.

26

И. И. Блауберг

этой проблемы и вырастала идея интуиции как непосредственного созерцания предмета (у Лосского) или проникновения в него (у Бергсона и Франка). Французский философ и его русские единомышленники занялись — каждый по-своему-гносеологическим и онтологическим исследованием условий возможности интуиции, поиском глубинных оснований собственной позиции, в процессе которого происходил возврат к древним представлениям о мире как органической целостности и к более поздним учениям, развивавшим эти идеи. Для того чтобы окончательно обосновать понятие интуиции, писал Лосский, «нужно произвести исследование, дающее одновременно не только теорию знания, но и теорию бытия, следовательно, сочетающее гносеологию с онтологиею»*. В «Обосновании интуитивизма» (1904-1905), главном своем гносеологическом труде, Лосский только поставил эту задачу, занявшись ее решением позже, в «Мире как органическом целом» (1915)· Франк приступил к этому в «Предмете знания» (1916). Что же касается Бергсона, то первую попытку онтологического обоснования интуитивизма он предпринял еще в конце XIX века, в «Материи и памяти», продолжил ее во «Введении в метафизику» (1903), a в целостном виде изложил свои взгляды по этому вопросу в «Творческой эволюции». И результаты его изысканий в этой сфере, как и в области гносеологии и теории восприятия, учли оба русских интуитивиста. Бергсон и Лосский во многом опираются на лейбницевскую картину мира, переработанную применительно к их собственным философским интересам. В изложенной в «Материи и памяти» теории восприятия (одним из истоков которой стала переосмысленная лейбницевская монадология) показано, что динамические взаимодействия, существующие в мире и непосредственно связывающие друг с другом его предметы, составляют основу и зародыш «чи* Н.О.Лосский. С.Л.Франк. Предмет знания//ВФП. 1916. №132133C.166.

Вокруг Бергсона

27

стого восприятия», которое в принципе непосредственно и верно схватывает предмет, будучи в известном смысле причастно ему, но искажается вследствие иных факторов, таких как влияние памяти, обусловливающее субъективную сторону процесса восприятия, а также неразрывная связь человеческого восприятия с действием (и, соответственно, практическая установка, характерная для интеллекта). «Гносеологический практицизм» Бергсона, как определял эту черту его философии Аскольдов, вызвал немало нареканий у русских философов, показывавших односторонность такого подхода. Но сама концепция «чистого восприятия» несла в себе идею о принципиальной возможности непосредственного постижения реальности. Лосский подходил к проблеме восприятия по-иному, доказывая, что предмет сразу в подлиннике дан сознанию, и столкнулся в такой трактовке с множеством проблем, которые попытался разрешить в «Обосновании интуитивизма» (не случайно его взгляды подверглись сильной критике со стороны, например, Лопатина и Аскольдова, подметивших целый ряд слабых моментов в его аргументации). Но примечательно, что особое значение для него приобрел бергсоновский тезис о том, что мозг не порождает представлений, а физиологические процессы «служаттолько поводом, подстрекающим наше я направить внимание на сам предмет внешнего мира, подействовавший на органы чувств»*. Эта теория помогла Лосскому, по его признанию, несколько усовершенствовать теорию, представленную в «Обосновании интуитивизма», особенно в той части, которая касается природы транссубъективного знания. Бергсоновская теория восприятия и трактовка интуиции сильно повлияла и на С.Л. Франка, который, как и Лосский, во многом способствовал распространению идей Бергсона в России. В творчестве Бергсона и Франка можно найти немало сходных моментов. Помимо общего для интуитивиз* Н. О. Лосский. Интуитивизм. М., 1992. С. 158.

28

И.И.Блауберг

ма органического мировидения, их сближают понимание сознания, трактовка отношения отвлеченного и конкретного, живого знания, интуитивных и дискурсивных элементов знания (хотя противопоставление интуитивного и дискурсивного знания у Бергсона выражено сильнее). «Как для Бергсона, так и для Франка интуиция есть высший род знания, отличный оттого, который Бергсон называет анализом, а Франк—отвлеченным мышлением. Оба философа подчеркивают, что интуиция есть целостное проникновение в предмет, переживание его как некоего единства во множестве, слияние с предметом „изнутри", а не восприятие его „извне". Оба при этом стоят на позиции реализма в том смысле, что убеждены в непосредственной открытости сознанию реальности как таковой, бытия, как оно существует само по себе. И, наконец, Бергсон и Франк согласны между собой в том, что только с помощью интуиции возможно проникновение в абсолютную реальность, а стало быть, и построение метафизики как постижения этой высшей реальности»*. Но высокая оценка идей Бергсона русскими интуитивистами не исключала, конечно, и несогласия по каким-то проблемам, и критики отдельных сторон его концепции. Ф. Нэтеркотт подробно рассматривает аргументы Лосского, посвятившего этому немало страниц своей работы о Бергсоне. Франк тоже нередко высказывал возражения, полагая, что бергсоновская борьба с интеллектуализмом ведет скорее на путь утверждения иррационального, чем сверхрационального (напомним, что сам Бергсон считал интуицию именно сверхрациональной). Поясняя свою мысль, он писал: «Противопоставляя интеллекту интуицию жизненного, можно понимать под этим как-духовную жизнь —живой контакт нашей души с глубокой сущностью реального, так и „жизнь", элементарную витальность,мощь чистой природы. Представляется, что бергсоновская интуиция в из* П.П. Гайденко. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 253· См. также: С. 247, 255·

Вокруг Бергсона

29

вестном смысле колеблется на полпути между двумя этими возможностями»*. Франк солидарен здесь с теми авторами, которые критиковали Бергсона за биологизм, сближая его интуицию с инстинктом. Но прежде всего возражения русских интуитивистов были связаны с трактовкой Бергсоном времени, из которой логически вытекали и многие другие раскритикованные ими аспекты его концепции. И здесь мы подходим, возможно, к самому важному сюжету темы «Бергсон в России», исследованной Ф. Нэтеркотт. В рецензии на «Философскую интуицию» Франк писал: «Бергсон силен именно тем, что им владеет один мотив, как бы одна idée fixe, и это свое видение, действительно новое, оригинальное и глубокое, он пересказывает на разные лады, освещая с его точки зрения разнообразные области психологии и гносеологии...»** В самом деле, оригинальность учения Бергсона определялась прежде всего тем, что центральной его идеей, дающей ключ ко многим сложным проблемам его философии, стала идея конкретного времени—длительности —как качественного своеобразия, непрерывности (континуальности) и изменчивости состояний сознания, где любая часть (выделяемая лишь условно) отражает все целое, а единство сознания (стало быть, тождественность личности) обеспечивается его временной организацией, сохранением прошлого, постоянно «сплавляющегося» с настоящим. Последнее означает, что длительность несет в себе не только момент содержательный (непрерывное взаимопроникновение качественно различных состояний), но и формальный, упорядочивающий: это не просто поток сознания, а род синтеза, обеспе* S.L. Frank. L'intuition fondamentale//Henri Bergson: Essais et témoignages inédits, recueillis par A. Béguin et P. Thévenaz. Neuchâtel, 1943. P. 193. ** С.Л. Франк. [Рец. на:] Анри Бергсон. Восприятие изменчивости. Психо-физиологический паралогизм. Сновидение//Русская Мысль. I9I3- № 2. С. 50.

30

И. И. Блауберг

чивающего единство личности. На эту модель сознания опирается и бергсоновская онтология, изложенная в «Творческой эволюции». Как показывает Бергсон в ряде работ, в том числе в «Восприятии изменчивости», именно таким динамическим синтезом обусловливается субстанциальность как человеческого сознания, так и универсума: ведь основу последнего составляет длительность —уже сверхиндивидуальная, вселенская. Именно по этому вопросу разворачивается самый интересный, на наш взгляд, «диалог» русских философов и Бергсона. Хотя часто идея времени оставалась в тени, заслонялась интересом к другим сторонам бергсоновской теории—жизненному порыву или трактовке интеллекта и интуиции, все же она была замечена и исследована в разных аспектах. О ней писал в упомянутом выше цикле статей о Бергсоне В.А. Базаров, от нее отталкивался Л. П. Карсавин в своей статье «О свободе», где он, стремясь объяснить факт свободы, исследует природу «всевременности», то есть всеединства, которым является человеческая душа*. Одним из немногих в России философов, высоко оценивших концепцию длительности, был С.А.Аскольдов**, который не только подробно и верно ее изложил, но и развил, особенно в плане отношения времени и вечности. Французский мыслитель, усматривая источник изменения, свободы, творчества во временной природе реальности, соотносил все вневременное с неподвижностью, повторяемостью, «заданностью», статикой. Соответственно, он не признавал вечности как осуществленной полноты времен, в которой исчезает (снимается) вообще все изменчивое, движущееся. Его представление о вечности иное: это предельно напряженная и сконцентрированная в себе самой длительность, * См.: Л.П. Карсавин. О свободе//Мысль. 1922. № ι. ** См. также: Ирина Блауберг. О бергсоновском следе в философии С.А. Аскольдова// Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 2004/2005 [7]· М., 2007- — Примечание издателя.

Вокруг Бергсона

31

не исключающая динамичности, движения. Бергсоновская мысль о «живой вечности» натолкнула Аскольдова на ряд интересных соображений о том, как применимо к понятию «вечность» соотношение трех временных состояний — прошлого, настоящего и будущего. Не в пример многим, Аскольдов сосредоточился на самой сути бергсоновского учения, хотя и подверг критике некоторые его аспекты, например теорию восприятия*. А вот русские интуитивисты, как показывает Ф. Нэтеркотт, не оценили в должной мере концепцию длительности, представляющую собой наиболее оригинальное достижение Бергсона. Правда, они отмечали некоторые ее важные моменты—так, Лосский выделял бергсоновскую идею о неуничтожимости прошлого, а Франк признавал: «истина учения Бергсона» состоит в утверждении, «что абсолютное не есть чистая неподвижность, что ему присущ исконный момент динамичности или творчества»**. И все же значение бергсоновской идеи времени во всей ее полноте, включая выдвинутую французским философом трактовку длительности как субстанции нового типа, основанную на временной организации, осталось за пределами внимания Лосского и Франка. Как пишет Ф. Нэтеркотт, «Франк и Лосский не улавливают первичную реальность времени, какой ее понимает Бергсон, —или, скорее, предпочитают ее игнорировать. Они противопоставляют ей, хотя и заимствуя некоторые ее аспекты, так называемую идеально-реальную область бытия (примером здесь служит личность), то есть то, что не входит в сферу всецело оригинального исследования Бергсона. Различие регистров понимания отчасти опреде* В связи с этой темой обращаем внимание читателя и на более позднюю работу Аскольдова «Время и его преодоление» (Мысль. 1922. №з), где рассматриваются различные формы онтологического преодоления времени. ** С.Л.Франк. Предмет знания//С.Л.Франк. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995- С· 305·

32

И.И.Блауберг

ляется различием отправных точек: с одной стороны, первичная реальность времени, с другой-уникальное значение „я"». Интерес к проблеме эго, личности, довольно быстро обретший в учениях Лосского и Франка соответствующий этический контекст, побудил русских интуитивистов к исследованию идеальной сферы бытия, а в конечном счете к созданию своеобразных вариантов идеал-реализма, где идея сверхвременного, с присущими ей религиозными коннотациями, занимала важное место. Свою роль здесь сыграла и отечественная философская традиция, идеи славянофилов и Вл. Соловьева. Сопоставляя взгляды Бергсона и Соловьева и выделяя моменты сходства, Э. Радлов вместе с тем отмечал: «Главное различие их состоит в том, что высшим понятием в философии Бергсона является процесс, а в философии Вл. Соловьевабытие; первый следует за Гераклитом, второй —за элеатами; поэтому первый не знает вечных и неизменных истин, в то время как для второго в процессе мы имеем дело „только с отблеском, только с тенью от незримого очами"»*. Подчеркнутое здесь Радловым различие традиций, на которые опирались Бергсон и Соловьев, в определенной мере значимо и в случае Лосского и Франка, хотя для первого, очевидно, существенно больше, чем для второго, чье представление о реальности—как реальности внутренней, сознании, так и внешней—универсуме- в целом все же близко к бергсоновскому. Правда, вначале, в «Предмете знания», Франк столкнулся с проблемой объяснения процесса актуализации потенциального, а стало быть, наличия творчества в мире. Бердяев, критикуя Франка, замечал по этому поводу, что абсолютное бытие раскрывается ему «не как творческое становление... не как драма динамической множественности в едином, а прежде всего как всеединство, как единое, пребывающее за всякой множественностью и за вся-

Э.Л. Радлов. Мистицизм в современной философии. С. 62.

Вокруг Бергсона

33

ким движением»*. У Бергсона такую «драму динамической множественности в едином» нетрудно обнаружить: ведь сам Абсолюту него —живой и длящийся, а длительности внутренне присущи изменчивость, творчество, интенсивное взаимопроникновение элементов. Динамичность бергсоновской картины мира связана еще и с тем, что процесс эволюции не задан исходным импульсом, а определяется противостоянием жизненного порыва и материи, причем исход его не предрешен, а зависит, в конечном счете, отличного усилия каждого. Впоследствии Франк переработал в данном плане свою концепцию, и его взгляды в поздний период еще больше сблизились с бергсоновскими. Но в трактовке времени и Франк ориентировался, как сам он отмечал, на платоновское его понимание как «подвижного образа вечности»—понимание, с которым всю жизнь боролся Бергсон. Однако отношение Бергсона к Платону—особая и тоже непростая проблема. Русские философы, и в частности Аскольдов и Бердяев, справедливо отмечали, что бергсоновское учение о длительности и жизненном порыве, защищая миросозерцание, сформулированное когда-то Гераклитом, несет в себе сильный антиплатонистский заряд: «В новейшей философии динамизм этого типа миросозерцания нашел себе блестящее выражение в философии Бергсона. Борьба с платонизмом —один из основных мотивов бергсоновской философии. Философский революционизм Бергсона нужно видеть прежде всего в том, что основной тезис Парменида, так сильно повлиявший на Платона и на всю историю метафизики, он переворачивает вверх ногами»**. В самом деле, по Бергсону, именно подвижность, * Н. Бердяев. Два типа миросозерцания (по поводу книги С.Л. Франка «Предмет знания») // ВФП. 1916. № 134· С. 309. См. также: И. И. Евлампиев. Человек перед лицом абсолютного бытия: мистический реализм Семена Франка//С.Л.Франк. Предмет знания. С. 25-27. ** Н. Бердяев. Цит. соч. С. 307

34

И. И. Блауберг

изменение, время (глубинное время сознания, освобожденное от пространственных характеристик) —подлинны, а неподвижное, статическое, устойчивое суть поверхностные аспекты реальности, своего рода фикция, создаваемая обыденным сознанием и наукой в практических целях. Но вместе с тем в концепции длительности сказалось и наследие Платона и Плотина: ведь длительность —особого рода единство, несущее в себе множественность, но несводимое к ней, а порой Бергсон определяет ее и как то, что предшествует разделению на единое и многое. Позднее и в теории эволюции (в ее разработке скажется влияние плотиновской идеи эманации) жизненный порыв выступит как нечто единомногое, как то, что присуще всем эволюционным линиям, всем частям универсума, а его источник, сверхсознание, — как исходное единство (мы говорили выше, что оно сохраняет в себе, будучи универсальной длительностью, внутреннюю динамику), возврат к которому представляет собой задачу — полностью не разрешимую, но необходимую — истинного познания, истинной метафизики. Наличие в концепции Бергсона такого «платонистского» элемента позволяет, на наш взгляд, сделать вывод о том, что в самой бергсоновской длительности содержатся аспекты, относимые русскими интуитивистами к сверхвременности. В полемике вокруг интуитивизма в России, в рецензиях на книги Лосского и Франка затрагивались общие вопросы, поставленные и концепцией Бергсона, но не разрешенные в ее рамках. Это обсуждение, в котором нередко упоминается имя Бергсона, имеет порой непосредственное отношение и к нему, и к прояснению сути интуитивизма как философской позиции, выявлению его сильных сторон и границ. Эта общая проблематика задает особую перспективу исследования интуитивизма, его гносеологических и онтологических оснований. И в целом книга Ф. Нэтеркотт дает хороший стимул к дальнейшему изучению различных форм

Вокруг Бергсона

35

и вариантов интуитивизма — одного из интереснейших, на наш взгляд, философских направлений. Но вернемся к очерченному выше замыслу автора. Как выясняется, она безусловно занимает сторону исследователей, признающих своеобразие русской мысли. И именно этим своеобразием, на ее взгляд, объясняется то, что в России идеи Бергсона нередко включались в контексты, весьма далекие от тех, в каких они разрабатывались самим французским философом. Так, в русской философской традиции сложились свои представления о времени и вечности, обусловившие, среди прочего, и выдвижение на первый план концепции идеал-реализма, подчеркивавшей идеальную, вневременную сторону бытия. Ф. Нэтеркотт разбирает эту и другие темы по ходу изложения и — особенно подробно — в заключении, но хотя многие важные аспекты ею указаны, выводы ее в целом носят эскизный характер, о чем говорят и нередко звучащие вопросительные интонации. Действительно, проблема рецепции Бергсона в России многоаспектна, здесь нужно учитывать, помимо национальных традиций, западные влияния, а также отмечавшиеся нами в начале статьи особенности самой философии Бергсона, загадывающей исследователю немало загадок: ведь от того, как мы их решаем, зависит и наша оценка Бергсона, и оценка суждений о нем других. Вот один пример: по мнению Ф. Нэтеркотт, Франк ошибался, защищая Бергсона от обвинений в номинализме; на наш взгляд, Франк совершенно прав, поскольку номинализм противоречит всей сути бергсоновской концепции (в поздних работах французский философ это хорошо разъяснил)*. Особенно сложен здесь учет собственно личностных моментов: в самом деле, почему публицист А. Топорков сумел более адекватно оценить бергсоновскую концепцию времени и эволюции, чем некоторые маститые философы; почему П.Попов в сво* См. об этом: H. Bergson. Introduction (deuxième partie)//La pensée et le mouvant. P., 1934. P. 61-75.

36

И. И. Блауберг

ей трактовке темы интуиции и интеллекта у Бергсона приблизился к ее современным толкованиям, а многие другие продолжали настаивать на иррационализме французского автора; почему Б.Н. Бабынин дал глубокий анализ бергсоновских взглядов на материю, тогда как в западной литературе—и в его время, и позже —было мало удачных исследований этой темы; почему, наконец, С.А. Аскольдов подробно и верно проанализировал теорию восприятия у Бергсона, хотя даже убежденные последователи философа, его соотечественники, порой признавались, что ничего в ней не поняли? Возникает масса вопросов, ответ на которые может дать, очевидно, только изучение целого ряда конкретных обстоятельств. Естественно, от Ф. Нэтеркотт этого никто не требует —она смогла рассказать нам много интересного и важного о состоявшейся когда-то «философской встрече», а углубление и уточнение каких-то моментов—дело будущих исследователей, которым остается на этом пути еще немало работы. И. И. Блауберг

Предисловие

И,

^следование интеллектуальной истории предреволюционной России протекало в определенной изоляции. На Западе история идей, в частности анализ ее собственно философских компонентов, занимали второстепенное место в совокупности тем, изучаемых славистикой. В Советском Союзе эта область исследований была, по сути, закрыта или подвергалась критике, нередко весьма примитивной; общей тенденции противостояла только горстка интеллектуалов, видевших в этом свое личное призвание. Затем, по мере нарастания духа перестройки, предреволюционная мысль была выдвинута на первый план, став одним из ресурсов нового гуманистического поворота. Недавние изменения, происшедшие в идеологии, сделали более доступной литературу, долгое время остававшуюся в забвении, если не под запретом. В последние годы появились важные публикации—подчас это результат усилий любителей-энтузиастов. Открывают «философов-мучеников», таких как Павел Флоренский или Густав Шпет, — тех, кто погиб при советском режиме, кто был осужден на молчание или выслан из страны. Появляются и материалы ряда исследователей, которые долгие годы изучали это интеллектуальное наследие, но чьи работы так и оставались под спудом в письменных столах. Узаконив новый официальный дискурс и /или углубив изучение историко-философской области, еще мало или плохо известной, эта волна интереса, поднявшаяся в Рос-

38

Френсис Нэтеркотт

сии, безусловно дала новый импульс западным ученым, исследовавшим те же проблемы. С конца 1980-х годов число совместных восточно-западных проектов значительно возросло, научные взаимодействия и контакты стали более регулярными. Облегчение доступа к материалам привело к переоценке ряда стереотипов, как правило, характерных для восприятия на Западе мира русской философии. Можно отметить также разработку новых междисциплинарных подходов, объединяющих советологов, философов, историков, теологов и литературоведов. Однако, несмотря на эту новую, более благоприятную ситуацию, работы западных исследователей остаются довольно малочисленными. Они по-прежнему выходят главным образом из-под пера ученых-славистов, сохраняя, скажем так, скорее русский, чем философский акцент, тогда как в России недостает возможностей и средств. Именно в этой атмосфере изменения отношения к русской интеллектуальной истории готовилась моя работа о Бергсоне в России. Все началось со знакомства с критической прозой поэта Осипа Мандельштама. Его эссе «О природе слова», опубликованное в начале 1920-х гг., но, возможно, написанное раньше, явно вдохновлено—хотя поэт и передает это несколько расплывчато — «Творческой эволюцией». Однако было очевидно, что его интерпретация Бергсона отражала «чувствительность эпохи», свидетельствуя скорее об успехе Бергсона, чем о знании его творчества. Это навело меня на мысль исследовать, в чем концепция Бергсона действительно вдохновила некоторых русских философов, с учетом особенностей их собственного интеллектуального и культурного наследия. Первые этапы моей работы были посвящены тщательному просмотру предреволюционных журналов и монографий с целью сбора свидетельств о русской «бергсономании». Эта задача в большой мере упрощалась доступом к богатейшим фондам Славянской библиотеки, расположенной в старом Центре русских исследований в Медоне и находя-

Предисловие

39

щейся в ведении отцов-иезуитов. Когда тема начала разветвляться, продвигаясь по новым направлениям, я воспользовалась советами своего научного руководителя, г-жи Ютты Шеррер (Высшая школа социальных наук, Париж). Она поделилась со мной собственным опытом, рассказала о сложностях, возникавших у нее в процессе изучения русской интеллектуальной истории в гораздо менее благоприятное время, и помогла мне сориентироваться в собственно исторической сфере моей работы. Стипендия, предоставленная Швейцарской Академией гуманитарных наук, дала мне возможность ознакомиться с исследованиями, проводимыми в рамках Философского семинара и в Институте Восточной Европы во Фрибуре. Этот Институт, основанный Юзефом Бохеньским в конце 1950-х гг., занимается философско-критическим анализом марксистско-ленинского учения. Регулярные контакты в 1991 и I992 г г · с профессором Гидо Кюнгом и д-ром Эдвардом Свидерским, который прочел и отрецензировал первый вариант моей диссертации, позволили мне расширить сферу исследования, лучше оценить роль изучаемых мною мыслителей в контексте происходящих сегодня радикальных изменений философской ситуации в России. Посещения — в 1989 и 1991 гг. — Москвы и Ленинграда, субсидированные Швейцарским национальным фондом (1989) и Домом наук о человеке 0990> помогли мне дополнить исследования материалами библиотек и архивов. Но прежде всего это дало мне возможность представить свою работу на суд русских философов. Благодаря плодотворным беседам с Эрихом Соловьевым, Кареном Свасьяном, Евгением Барабановым и другими, я смогла уточнить свои гипотезы. Высказанные ими мнения укрепили меня в мысли о значимости моей темы, поскольку она отвечала очевидной потребности русских философов в воссоздании и оценке их собственной истории. Исторические и философские исследования, которые я стремилась углубить за эти годы работы, не были бы воз-

40

Френсис Нэтеркотт

можны без постоянного обмена мнениями, без участия в многочисленных семинарах Высшей школы социальных наук и Международного философского коллежа. Я благодарю Марка Ферро, Ютту Шеррер, Михаила Вернера, принимавших меня на своих семинарах. Утверждение Коллежем в 1992 г. моей кандидатуры в качестве руководителя программы оказало мне сильную интеллектуальную поддержку. С одной стороны, я получила возможность усилить свои контакты с философами, работающими во Франции; так, для меня было очень полезным обсуждение с Патрисом Вермереном проблем философского образовании во Франции, ас Ульрихом Иоганном Шнайдером—соответствующей ситуации в Германии. С другой стороны, в первые два года руководства программой я смогла выдвинуть свои гипотезы о философии в России на свободное критическое обсуждение в рамках моего семинара, посвященного истокам и развитию «неофициальной» философии в Советском Союзе. Подготовка этой книги стала возможной только благодаря пониманию, а часто и дружбе всех тех, кого я встретила на своем пути. Я им чрезвычайно признательна. В России это Наташа Чистякова, Георгий Чистяков, Геннадий Батыгин. Назову также Альберта Соболева, который помог мне сориентироваться в московских архивах; Антона Стручкова из Института истории естествознания и техники, который познакомил меня с неизданными материалами биолога А. Любищева, хранящимися в семейном архиве, и —что особенно важно—отнесся ко мне по-дружески. Благодарю также Ирину Блауберг из журнала «Вопросы философии» заданные ею ценные библиографические сведения. Если говорить более широко, я благодарна в целом сотрудникам секторов истории русской философии и истории современной западной философии Института философии АН СССР, принимавшим меня во время моего пребывания в России. Я многим обязана г-ну Бенно Г. Фрею из Швейцарского национального фонда и г-ну профессору Хуберту Херкоммеру из Швейцарской Академии гуманитарных наук. Бла-

Предисловие

41

годарю также за помощь г-на Мориса Эймара из Дома наук о человеке. Я признательна о. Франсуа Руло, о. Эгону Сандлеру и г-ну Николаю Гоголеву из Медона за их поддержку, консультации и внимательное отношение; а также г-же Анне Куракиной из Славянской библиотеки, которая помогла мне в поисках особенно труднодоступных книг. Наконец, я очень благодарна г-же Ютте Шеррер за ее советы и дружбу. Хотелось бы назвать здесь и моих друзей и коллег из Международного философского коллежа в Париже, у которых хватило терпения прочесть французский вариант моей работы, первоначально изданной по-английски: Сильвию Брэбан, Стефана Дуайера, Катрин Гуссеф, Кристиана Мова, Жоржа Наве, Филиппа Ниса, Жан-Ива Потеля, Патрика Воде.

Жан-Иву, Эдварду

Введение

Кс^огда история идей подступает к России с целью выявить

своеобразие русской философской мысли, в центре внимания обычно оказываются интеллектуальные и духовные отношения между Россией и Западом. Эта главная ось определяет постановку двух вопросов: что понимается под «Россией» и «Западом»? по каким критериям следует оценивать принятые в России способы философствования? Словом, нужно ли говорить о существовании «русской философии» или просто о философии в России? ' Эти вопросы сильно занимали западных комментато2 ров и русских писателей-эмигрантов ; сегодня они вновь ставятся в постсоветских исследованиях русской социальной и философской мысли XIX и XX веков3. В большинстве случаев такой подход носит историко-философский характер, нацелен на постижение интеллектуального наследия во всей его сложности. Но подчас он вдохновляется и «метафилософским» дискурсом, основанным на совокупности уже сложившихся тем, которые, как считается, занимают центральное место в философской рефлексии страны, несмотря на радикальные изменения, вызванные Октябрьской революцией. Иными словами, речь идет о выявлении, а стало быть, о сохранении или, наоборот, отвер4 жении «русской идеи» .

Введение

43

Эта проблематика мировоззрения (Weltanschauung) рассматривается не только в работах последних лет5. Вопрос о специфике и своеобразии русской философской мысли, обсуждавшийся еще в середине XIX века, стал —как ретроспективный взгляд — вполне обычным в начале XX столетия. Можно даже сказать, что труды по истории философии в России приобрели в этот период значение важного вспомогательного элемента, практически неотделимого от самого способа философствования6. Помимо того, данная практика, получившая значительное распространение в первые два десятилетия XX века, породила позднее —в 193°"е годы и до начала холодной войны — ряд «классических трудов» русской эмигрантской литературы. В этих трудах, знакомых западным читателям, важнейшие характеристики русской философской мысли рассматриваются в исторической перспективе. Среди авторов, определивших восприятие на Западе русской мысли, следует упомянуть Василия Зеньковского («История русской философии», первое издание 1948-195° гг.), Георгия Флоровского («Пути русского богословия», первое издание 1937 г.), Николая Лосского («История русской философии», первое издание 1952 г.) и Николая Бердяева («Русская идея», первое издание 1946 г.). Нельзя переоценить тот факт, что эти книги, исследующие своеобразное переплетение философских, политических и этических идей в России, представляли собой плод долговременного труда. К примеру, Зеньковский начал собирать материалы с целью написания такой работы еще в 1910 г.7 Что касается Лосского, эволюцию его книги можно проследить по статьям, изданным в 1920-1930-х гг. Не забудем и о том, что исторический аспект философии (русской и западной) находился в центре его внимания и в первом важном теоретическом исследовании —«Обосновании интуи8 тивизма», опубликованном в 1906 г. В числе наиболее известных статей и монографий, изданных в начале 1920-х гг., назовем также «очерки» и «введения», принадлежащие перу Густава Шпета, Бориса Яковен-

44

Френсис Нэтеркотт

ко, Эрнста Радлова, М.Н.Ершова, Семена Франка, —все это фигуры, очень значимые в философии начала XX века9. Ряд других исторических обзоров русской и европейской философии преданы забвению10, однако историку философии они интересны: в них раскрывается то, что можно было бы назвать растущим философским самосознанием, выражающимся в потребности создать философскую традицию. Постулируется ли независимое и оригинальное развитие русской философской мысли или, напротив, русская «мысль» сводится к неумелой пересадке на русскую почву импортированных с Запада систем, —в любом случае эти суждения отсылают к обоим концам упомянутой выше оси: с одной стороны, к отношениям с западной философией, с другой — к более общим размышлениям о самой России. Отмечается присущая России тенденция растворять формальную, теоретическую философию в иных, более значимых областях —этической, социально-политической или экономической. В итоге философствование, как полагают, становится практикой, довольно быстро теряющей из виду традиционные проблемы эпистемологии и онтологии11, и выражается в иных понятиях, чем философия в строгом смысле слова. С этим фактором связаны следующие вопросы: чем философия в России отличается от изложения мировоззрений (Weltanschauung) и умаляет ли это ее значение, ее оригинальность, само ее богатство? Правомерно ли вообще говорить о «русской философии»? Те, кто отрицает это, например Борис Яковенко и Густав Шпет, стремятся обосновать различение между философией и мировоззрениями. Анализируя философскую традицию своей страны, они вводят формальные критерии с целью выдвинуть убедительное доказательство ее несуществования. Напротив, защитники русской мысли используют иные критерии определения самой философии. К примеру, Василий Зеньковский отвергает «посткантианское» понимание философии, которое ка-

Введение

45

жется ему чересчур узким. С его точки зрения, философия не сводится к теории познания; она означает скорее «искание единства духовной жизни на путях ее рационализации»

п

.

В своей концепции он выдвигает на первый план осознание своеобразия культуры, находящейся на границе западного и восточного миров. В посмертной публикации Семена Франка также утверждается, что философские идеи в России, каково бы ни было их происхождение, всегда приобретают социально-политическую окраску, связанную с условиями самой страны. Ате или иные социально-политические ориентации органически сопряжены с этико-религиозными размышлениями: в центре интересов русского интеллектуала, независимо от его политической принадлежности, находится существование человека, принципы, в согласии с которыми следует жить. По словам Франка, даже логические доказательства догматов веры черпаются из богатства личного и иррационального опыта13. Идет ли речь об утверждении или отрицании отечественной философской традиции14, почти неизбежно ставится вопрос о рецепции западных идей. Как ее можно охарактеризовать? Есть ли это по преимуществу негативное явление, своего рода имитация? Или она гармонирует, как утверждает Зеньковский, с самостоятельностью мышления, оригинальностью интеллектуального пути тех, кто воспринимает влияние? С его точки зрения, если воспринимающий есть некое «пустое место», влияния не существует; напротив, он вынужден тогда только приспосабливаться к воздействию, которое на него оказывается. Разумеется, совсем другое дело, когда благодаря взаимодействию идей референция теряется из виду, полностью интегрируясь в проект, цель которого не отражает уже изначального контекста разработки той или иной идеи. Анджей Валицкий, специалист по русской мысли XIX века, вероятно, наименее спорным образом представил этот аспект, ключевой для всякого исследователя, стремящегося выявить особенности развития философской мысли в России: «Нет сомнения, —пишет

46

Френсис Нэтеркотт

он,-что определение своеобразия русской философии как таковой —дело не простое, тогда как ее зависимость от западноевропейской мысли вполне очевидна» 15.

Это замечание касается прежде всего России середины XIX века, после восстания декабристов (1825 г.), косвенным следствием которого было усложнение положения философии16. Преподавание этой дисциплины в период царствования Николая I часто запрещается или серьезно ограничивается, подвергаясь суровой цензуре17. Во времена дискуссии о славянофилах приверженность или враждебность идеям Гегеля и Шеллинга декларируется скорее в частных салонах, чем в амфитеатрах. Эти обстоятельства, мало способствующие развитию теоретической философии, благоприятствуют зато сближению философии с идеологией или мировоззрением, причем упор делается на этические идеи, а также на их практическую реализацию. Говоря о последней трети XIX века и о начале XX века, нужно учитывать институциональные изменения, позволяющие уточнить вопрос о специфике русской мысли. Мы остаемся в рамках биполярной модели: Запад с его акцентом на универсальности разума (Гегель) и Россия с приоритетом веры, —но у каждого полюса имеются свои модификации. В Западной Европе философская атмосфера характеризуется удивительным разнообразием, о чем свидетельствуют неокантианские течения, феноменология, философия жизни, связанная с биологическими науками, а также дух времени, побуждающий предоставить место иррациональному. Русский «полюс» тоже распадается на разные течения, причем некоторые из них соотносят себя с формальным статусом философии. После реформы образования, проведенной в 1863 г., в университете и в иных учреждениях системы высшего образования возобновляется преподавание философии. Кроме того, в Москве и Санкт-Петербурге, а также

Введение

47

в провинции постепенно складывается (особенно во второй половине XIX века) сеть научных обществ. В этих условиях в первом десятилетии нового века расцветает и достигает апогея теоретическая философия, разработка которой свидетельствует о критическом подходе к современной ей западной философии. Хотя вопрос о специфике остается центральным, в начале XX века он не может уже рассматриваться с прежних позиций. Помимо упомянутой выше институционализации философии и формирования профессиональной интеллигенции, вовлеченной в научные исследования на международном уровне и поддерживающей таким образом более регулярные контакты с учеными других стран18, следует учитывать и иные факторы, позволяющие понять в целом умонастроения эпохи. В своем исследовании о религиозно-философских обществах, основанных в начале века в Москве, СанктПетербурге и Киеве, Ютта Шеррер выявляет и анализирует ряд ключевых моментов, свидетельствующих о духовных переменах в среде литературной, религиозной и философской интеллигенции: переход от «марксизма к идеализму», осуществленный рядом интеллектуалов, такими как Сергей Булгаков, Семен Франк, Николай Бердяев, Петр Струве; конфронтацию между православной церковью и верующей интеллигенцией, стремящейся освободиться от ее глубоко охранительного духа; возникновение «нового религиозного сознания»; выдвижение — после шока, вызванного революцией 1905 г.,—требования социальных изменений (наиболее показательным выражением этого является, безусловно, публикация в 1909 г. сборника «Вехи», авторы которого ратуют в первую очередь за осмысление нравственных ценностей); концепцию «богостроительства», выдвинутую левыми большевиками и ставящую во главу угла творческий потенциал человека, его способность к преобразованию мира. Эта концепция оформляется отчасти в ходе полемики с так называемыми богоискателями—Дмитрием Мережковским, Зи-

48

Френсис Нэтеркотт

наидой Гиппиус, Александром Блоком19. Таким образом, работа Ютты Шеррер свидетельствует о непрерывном поиске, новых исканиях в сфере идеологии (мировоззрения), что подтверждается литературой той эпохи. Сравнивая интеллектуальную атмосферу в России начала XX столетия с двумя первыми третями XIX века, мы видим, как утверждение специфики (ранние славянофилы) сменяется сознательным стремлением к самоидентификации, которое еще более усиливается с возникновением новых направлений, появлением многочисленных центров интереса. Ключевым становится понятие «кризис». Николай Бердяев, одна из главных фигур «духовного ренессанса» начала XX века, в 1930~е годы воспользуется этим термином для описания разобщенности интересов, отсутствия одной господствующей культурной модели с четко определенным мировоззрением. Бердяев ставит вопрос следующим образом: что может быть общего между культурным миром религиозного возрождения и моделью «Просвещения», олицетворявшейся Милюковым, Плехановым и Лениным? Рассматриваемый период демонстрирует рост литературной, художественной и философской активности, которому препятствует ситуация нестабильности. И то или иное новое направление, творческая идея быстро уступают место другим20. Картина разнородности русской культурной элиты, нарисованная Бердяевым, в более широком смысле может быть отнесена к совокупности философских направлений данного периода. Простое перечисление течений, обсуждавшихся в научных изданиях и толстых журналах, говорит о большом разнообразии: марксизм (ортодоксальный и «махизм»), интуитивизм, конкретный спиритуализм, неокантианство, неогегельянство. Подчеркнуть это возрастающее многообразие не значит затушевать вопрос о русской специфике. Однако я хотела бы акцентировать ее по-иному. Начало XX века безусловно свидетельствует о выдвижении на первый план «русской идеи»: славянофилы, а прежде всего их непосредственный «последователь» Владимир Соловьев, служат ори-

Введение

49

ентирами, даже моделями, в философском дискурсе от рубежа веков до Первой мировой войны. И тому есть две причины, которые вновь возвращают нас к вопросу об отношениях с западной философией: во-первых, разделявшееся в той или иной степени мнение о том, что русское духовное (философское) наследие открывает путь преодолению кризиса, который, как полагали, охватил всю европейскую философию; во-вторых, надежда на то, что, придав этому наследию—идеям соборности, всеединства, интуиции, превосходства веры над рациональным знанием —более теоретическую структуру при помощи современной философии, можно будет создать философскую традицию, которая получила бы всеобщее признание. Таков замысел Николая Лосского, Семена Франка и Сергея Аскольдова-трех философов, которым я отведу центральное место в своем исследовании. Итак, хотя первое десятилетие XX века свидетельствует об осознании складывающейся «национальной» философской идентичности, она определяется скорее не по критериям, «внешним» для философии (социальным, политическим или нравственным), а сообразно проблемам, характерным для теории познания и метафизики того времени. Впрочем, западный стереотип рациональности — по крайней мере, как он видится в русской перспективе — здесь уже неприменим: картина становится более сложной. По мнению русских мыслителей, «кризис» современной философии, который вызвал и продолжает вызывать взлет философии жизни, теорий, выводящих на первый план личность и духовные ценности, бросает совершенно оправданный вызов монистическому и детерминистскому мировоззрению, насаждавшемуся наукой XIX века. Но в то же время русских не очень устраивают —в качестве альтернативного варианта-эти новые течения, в конечном счете символизирующие собой только попытки in extremis* защищать * В самом крайнем случае (лат.). Здесь: на худой конец. (Здесь и далее примечания переводчика.)

50

Френсис Нэтеркотт

иррационалистические устремления наперекор гегельянству. В начале века поднимается мощное движение, оппозиционное этой «современной» («неоромантической») чувствительности,—достаточно назвать здесь эмпириокритицизм или феноменологию. В эти годы предпринимаются все новые и новые попытки вернуть разум в философскую культуру. Иррационалистическая окраска некоторых философских концепций, поиск рациональности, присущий другим, — все эти черты западной философии того времени вызывают отклик у русских, занятых поиском собственной философской традиции. В каком-то смысле Россия вступает в современный ей мир, обнаруживая при этом, что в философии разрабатываются новые понятия, с которыми она давно уже знакома. Прекрасный пример тому—философия Анри Бергсона. Остается определить, в какой мере понятия, резюмировавшие собой тогдашнюю философию, но имевшие уже свою историю в интеллектуальной России XIX века, такие как «личность» или «жизнь», соответствовали устремлениям русских философов. И в какой мере последним удалось осуществить свой замысел установления более строгих концептуальных рамок? Характерное для первых двух десятилетий XX века перемещение акцента на проблемы интеллектуальных отношений между Россией и Западом, как и обусловившая его тема специфики русской мысли, влекут за собой, как мы сказали, некоторое изменение подхода. Лишь после анализа различных типов философского выражения и проблем, ставших предметом обсуждения, можно будет подойти к вопросу о специфике или же расценить ее как некий беспочвенный миф. При исследовании развития философского дискурса в России я решила прибегнуть к метафоре «философская сцена». С помощью этого образа—при условии, что он носит открытый характер, — можно собрать в одном и том же месте, России, и сопоставить друг с другом различные философские интересы эпохи. Мы сможем рассмотреть разные взгляды по тому или иному вопросу в их динамике,

Введение

51

то демонстрируя сближения между «ветвями» русской интеллигенции (с точки зрения политической и профессиональной), то выводя на первый план формальную полемику между защитниками, по сути, одних и тех же основных принципов21. За этим довольно сложным взаимодействием идей и способов философствования можно выявить, как мне кажется, два взаимосвязанных фактора: первый располагается в контексте истории идей, второй характеризует конкретную конфигурацию самой интеллигенции. Если поставить вопрос о том, кто что читал (из философских работ того времени), быстро выяснится, что почти все, независимо от выдвигаемых идеологий, читали одни и те же тексты: в числе чаще всего называемых имен — Мах, Авенариус, Уильям Джемс, Бергсон, Гуссерль, Риккерт, Ко ген, Наторп, Соловьев. Что же касается состава русской интеллектуальной элиты, то вслед за рядом критиков нужно подчеркнуть отсутствие какой-то основной ориентации, выведенной из одной объединяющей идеи22. Отсюда—переплетение ориентации, вовсе не означающее, однако, отсутствия враждебности между соперничающими группами. И все же провозглашаемое соперничество и дискурсы легитимации не препятствуют обмену идеями, они должны рассматриваться как территория, открытая внешним влияниям. Некоторые журналы и коллективные труды с очевидностью свидетельствуют об отсутствии направляющей идеи и все новых и новых попытках объединить разнородное: авторам сборника «Проблемы идеализма» (1902), одной из целей которого было отвержение позитивизма и материализма, в конечном счете не удается убедительно сформулировать связную альтернативу; журнал «Вопросы жизни», издававшийся между 1905 и 1907 гг. по инициативе Бердяева и Булгакова, демонстрирует, как скажет позже Бердяев, свою неуместность, пытаясь сблизить символистов-декадентов с теми из авторов, сотрудничавших с журналом, кто еще не полностью порвал с марксизмом; редакторы неокантианского журнала «Ло-

52

Френсис Нэтеркотт

roc» (1910-1914) в предисловии к первому номеру заявляют о своем родстве со школой Риккерта, но впоследствии публикуют статьи, в философском отношении свидетельствующие о верности другим учителям. Не следует также забывать, что интеллигенция — это довольно узкий круг людей. Многие из них знают друг друга, существует обмен идеями, пусть и в форме полемики. Например, те, кто занят университетской деятельностью, играют немалую роль в философско-религиозных обществах и /или литературных кружках. По воспоминаниям ряда деятелей той эпохи, эти собрания стали важным событием, объединили многих представителей интеллектуальной элиты; их посещали и некоторые марксисты23. Такое пересечение философских, религиозных, литературных и политических интересов представляет собой фон, на котором нужно рассмотреть следующие вопросы: где и как обсуждаются философские проблемы? каким образом завязываются контакты с западной философской сценой? В начале XX века, а особенно накануне Первой мировой войны, выходят в свет весьма важные труды: учебники, введения в философию, написанные по материалам работы 24 семинаров, курсы по конкретным темам, словари . «Идеология» профессиональной интеллигенции, стремящейся сделать плоды просвещения более доступными широкой публике, встречает в этот период довольно значительный отклик: достаточно упомянуть о проектах, предпринятых с целью облегчить возросшей аудитории усвоение философских понятий25. Назовем также попытки сблизить философию с различными областями науки, порвав таким образом с существовавшей в России традицией сводить изучение философии к логике и истории философии (эта традиция по-прежнему сохранялась в институтах). Более регулярные контакты с западной философией осуществлялись благодаря участию—надо сказать, сравнительно ограниченному —русских философов и студентов, изучавших эту дисциплину, в международных философских

Введение

53

конгрессах (в том числе в Гейдельберге в 1908 г. и в Болонье в 1911 г.); иные, более частые контакты связаны с развивавшейся практикой обучения за рубежом. Не стоит также забывать о том, как поразительно много западной философской литературы было издано на русском языке, что благоприятствовало знакомству русских интеллектуальных кругов с философской деятельностью всей Европы. Пусть это явление и не ново, все же количество переводов, вышедших в свет за первое десятилетие XX века, говорит о сильном желании открыться Европе и путем критического исследования участвовать в ее жизни. Публикации охватывают следующие области: современную философию—творчество Гуссерля, Кассирера, Мейерсона, Пуанкаре, У.Джемса, Бергсона; философию Нового времени — Декарта, Мальбранша, Юма и др., чьи работы издаются Санкт-Петербургским философским обществом; выходят в свет и новые издания классических сочинений26. Иногда переводы выполняются группой студентов под руководством профессора, чаще они делаются специалистами —философами либо по профессии, либо по призванию. Следует также подчеркнуть роль публицистики, то есть научных изданий и толстых журналов, предназначенных для широкой публики. Они освещают большой диапазон тем, от сферы искусств (литературоведение и художественная литература) и естественных наук до анализа социальных и политических событий. В числе наиболее авторитетных научных или специальных изданий можно назвать журнал «Вопросы философии и психологии», связанный с Московским психологическим обществом (МПО) и СанктПетербургским философским обществом, «Журнал Министерства народного просвещения», «Логос»; затем толстые журналы—«Русскую Мысль», издававшуюся Петром Струве, «Русское Богатство», «Северные Записки», «Современник». Помимо статей, посвященных изложению и интерпретации идей, эти журналы публикуют главы из диссертаций, публичные выступления, дискуссии, материалы круглых сто-

54

Френсис Нэтеркотт

лов, тексты, написанные в связи с зашитой диссертаций и т. п. Свой вклад вносят и русские исследователи, живущие за рубежом; здесь можно найти также много переводов. В числе наиболее важных примеров этого рода упомянем литературные журналы, связанные с символистским и акмеистским движением,—«Золотое Руно» и «Аполлон». Представители символистского движения, такие как Дмитрий Мережковский и Вячеслав Иванов, усматривавшие в мистическом и религиозном опыте основу эстетики, на деле играют весьма существенную роль в повороте к спекулятивной мысли27. Появившиеся накануне войны и революции новые литературные группы и литературная теория—футуристы (кубо и эго), ОПОЯЗ28, органическая теория поэзии (Осип Мандельштам)—также выражают идеи современной философии; основными ориентирами для этих теорий становятся концепции интуитивного восприятия и stream of consciousness*, a также гуссерлевская феноменология29. Предметом моего внимания является вопрос об интеллектуальных, точнее философских, контактах, рассмотренный сквозь призму одной темы —рецепции в России философии Анри Бергсона. Я преследую двоякую цель: определить место бергсоновской философии в русской интеллектуальной среде перед Первой мировой войной и выявить—в свете откликов на эту концепцию —сложное взаимодействие идей, из которых и складывается то, что я назвала «русской философской сценой». Поставив в центр внимания различные прочтения творчества Бергсона в России, можно будет определить реальное влияние его учения, а также поразмыслить о предложенных интерпретациях и выяснить, сообщают ли нам нечто ценное о характере самой философии Бергсона его русские современники. Однако я сразу же подчеркиваю, что в моем исследовании почти не затрагивается вопрос о значимости или оригинальности взглядов Бергсо* Поток сознания {англ).

Введение

55

на как таковых; скорее я хочу проанализировать, в рамках обмена идеями, разнообразие философских форм выражения в самой России. Прослеживая, как распространялись здесь идеи Бергсона и как складывалась их судьба на русской почве, мы сможем увидеть, в чем степень усвоения или, напротив, отвержения его концепции свидетельствует о специфике философского дискурса в России в эту эпоху. Прежде всего нужно подчеркнуть, что рассматриваемый нами период был временем реального успеха философии Бергсона как во Франции, так и в других европейских странах. Хотя его обычно считают одним из ведущих философов эпохи, в особенности после публикации в 1907 г. «Творческой эволюции», существуют и иные мнения. Его интуитивная метафизика и теория творческой эволюции не только порывают с позитивизмом и неокантианством, господствовавшими до тех пор в европейской философии, но для большинства молодых интеллектуалов начала XX века являются источником вдохновения и в сферах религиозной веры и социальных преобразований. Его аргументы в защиту жизненного начала, отказ от гегемонии разума, по-видимому, соответствуют «чувствительности» того времени, даже влияют на нее. Его идеи, а особенно способ их выражения с энтузиазмом воспринимаются в других странах. Например, на Международном философском конгрессе в 1911 г., где он прочел доклад «Философская интуиция», получивший с тех пор широкую известность, психолог Освальд Кюльпе назвал Бергсона «мэтром» и сравнил его с великими мистиками. Однако для других философов, в частности сторонников неокантианства, позиция Бергсона была неприемлемой. Освободив философию от механицизма и трансцендентализма, он в то же время попал, как утверждалось, в ловушку психологизма. К тому же, предлагая в качестве метода интуицию, он неявно признал отсутствие всякого метода30. В целом и последователи, и противники Бергсона характеризовали его философию как идеалистическую, реалистическую, мистическую, индивидуалистическую, револю-

56

Френсис Нэтеркотт

ционную, антйинтеллектуальную, как освобождение от пут позитивизма. Каков бы ни был созданный таким путем образ, Бергсон исследует вопросы, находящиеся в центре философских интересов его времени. Поэтому его концепция оценивается в зависимости от ее вклада в дискуссию о статусе философии по отношению к науке. Тогда как в середине предыдущего века идеализм в значительной мере утратил свой авторитет перед лицом материализма, основанного на научных принципах, в начале века двадцатого философы, утверждая иные взгляды, в частности говоря о необоснованности учений психофизического параллелизма, материалистических интерпретаций духа, опираются на экспериментальные данные. Бергсон, хорошо знакомый с развитием современных ему естественных наук и биологии, без колебаний применяющий биологический подход к анализу познания, представляет интерес как для русских «идеалистов» (Николай Лосский, Семен Франк, Николай Бердяев, Сергей Аскольдов), так и для позитивистов, в том числе русских учеников Маха и Авенариуса—Владимира Базарова и Павла Юшкевича. Благодаря призыву Бергсона к созданию метафизики, сфокусированной на непосредственной интуиции вещей в их уникальности, и прежде всего —интуиции глубинных уровней нашего индивидуального существования, его идеи находят отклик в спиритуалистической философии; его аргументы встречают противодействие со стороны тех мыслителей, для которых в конечном счете неприемлем месседж, лежащий в основании его философии. Поэтому рецепция идей Бергсона послужит нам «рабочей нитью» для определения динамики различных регистров понимания, взаимопересечения, для выявления точек совпадения. Речь идет о динамике как на уровне реакций на бергсоновскую философию, так и на уровне обмена мнениями и полемики, вызванной ее интерпретациями со стороны различных течений русской интеллигенции. Затем случай Бергсона подведет нас к рефлексии над тем,

Введение

57

как это влияние или совпадение подтверждает или, наоборот, опровергает идею о специфике русской мысли и принятых в ней способов философствования. Итак, я решила исследовать, какое место в России занимала бергсоновская философия, в свете понятия «встречи», а не «влияния», хотя, разумеется, первое не исключает элементов второго. Некоторые конкретные идеи бергсоновского творчества оказывают реальное влияние, поскольку способствуют модификации тезисов, выдвинутых тем или иным русским автором. Поэтому понятие встречи требует прояснения. Предлагая его, я не хочу сказать, что между Бергсоном и его русскими «аналогами» существовал обмен идеями. Насколько мне известно, такого обмена не было. Нет особых оснований предполагать, что Бергсон, по крайней мере в дореволюционный период, знал, что некоторые философы в России работают в областях, сходных с его собственной. Под встречей я подразумеваю, что мы имеем дело с двумя «излучателями», двумя силами или, если следовать образу «сцены», с двумя протагонистами: с одной стороны, речь идет о ключевых понятиях философии Бергсона—длительности, жизненном порыве, интуиции; с другой, в четко отграниченном корпусе текстов русских авторов мы сосредоточимся на вопросах о времени и вечности, всеединстве, личности, интуиции. Наш анализ выявит близость идей, но также и непонимание. Две «стороны» могут понять друг друга, обращаясь к общим истокам. Я думаю о двух философах, которым Бергсон многим обязан как в позитивном, так и в негативном плане: о Канте и Плотине. Теория длительности и жизненного порыва частично вытекает из критики Бергсоном понимания времени по аналогии с пространством, в чем он упрекает Канта, и из концепции эманации, Единого и Множественного, которую он 31 ценил у Плотина. В России учение Канта, «антихриста» , а особенно различные формы неокантианства, рассматри-

58

Френсис Нэтеркотт

ваются рядом философов как главная теоретическая трудность, которую необходимо преодолеть. Однако не заметно, чтобы их очень уж вдохновило антикантианство Бергсона: некоторые из них развивают аргументы в защиту метафизики познания; для последователей Маха, Владимира Базарова и Павла Юшкевича, интерпретирующих Бергсона с точки зрения своих эмпириокритицистских интересов, важен главным образом «кантианский» аспект философии Бергсона—его теория интеллекта. Другим примером служит обращение к Плотину в русской славянофильской мысли XIX века, и прежде всего в сочинениях Владимира Соловьева. Хотя усвоение идей Плотина и в целом неоплатонизма гораздо более значимо в русской философской мысли, чем у Бергсона, это не мешает некоторым русским философам ставить Бергсона рядом с Плотином; именно это позволяет им интерпретировать жизненный порыв и интуицию сквозь призму всеединства и тем самым «легитимировать» влияние Бергсона. Наконец, говорить о встрече на уровне философских понятий (или интерпретаций) не значит замалчивать конкретную ситуацию первоначального распространения работ Бергсона в России, то есть то, как именно их открывали для себя, читали, переводили, комментировали32. Многие русские интеллектуалы, о которых мы здесь скажем, так или иначе способствовали знакомству с творчеством Бергсона в своей стране, и в числе наиболее активных из них—философ Николай Лосский и анархист Иван Книжник-Ветров. Вообще говоря, авторы, с которыми мы встретимся в этой работе: Лосский, Франк, Аскольдов, Бердяев, Борис Бабынин, Владимир Базаров и другие, менее центральные персонажи, такие как Павел Юшкевич, Борис Вышеславцев, Владимир Карпов, — принадлежат к одному поколению. Они родились между 1870 и ι88ο годами, их первые зрелые работы датируются первым десятилетием XX века. Значительное число анализируемых нами работ появляются около 1910 г. и позже, то есть в годы большого успеха Бергсо-

Введение

59

на. Из предыдущего поколения упомянем Эрнста Радлова (ΐ854-Ι928), по преимуществу историка философии, и Льва Лопатина (1855-1920); защитника спиритуалистической метафизики, который, по оценкам следующего поколения, сближается с Бергсоном в вопросе о множественных состояниях сознания. Прежде чем исследовать в деталях тему «Бергсон в России» — что станет темой второй части данной работы, — нужно описать элементы философской сцены в самой России, как с точки зрения институциональной (университет, сеть обществ, публикации и т. п.), так и в ее «внутренней» структуре: опираясь на ряд трудов начала XX века, освещающих статус и развитие русской философской мысли, я постараюсь обрисовать контекст, в котором изучается творчество Бергсона. Поскольку вопросы, поднятые в его концепции, составляют неотъемлемую часть философских и научных интересов эпохи, столь же важно исследовать восприятие русскими мыслителями этого расширенного контекста. Таким образом, в первой части я оставляю в стороне особенности философии Бергсона, рассматривая его творчество прежде всего под углом зрения его вклада в обсуждение проблем, которые, судя по источникам, находятся в центре внимания и русских философов. Чтобы подготовить почву для чтения Бергсона, я выделю дискуссии по следующим вопросам: отношение философии и науки, оценка развития неокантианства и идеи прагматиста Уильяма Джемса, с которым часто сопоставляют Бергсона. В завершение первой части я остановлюсь на главных моментах русской теории интуитивизма, защищавшейся Николаем Лосским. Близкие к нему философы, равно как и его советские критики, рассматривают это учение как аналог интуитивной философии Бергсона. Анализ бергсоновской концепции, который проводит Лосский, перечисляя моменты их сходства и различия, побуждает задуматься не только о рецепции идей Бергсона в России, но и о направлении, в котором двигалась в то время мысль Лосского. В связи с этим мы

60

Френсис Нэтеркотт

сможем выяснить, какое место занимало его учение, значительное, но забытое ныне, в русских философских и интеллектуальных кругах. Рецепция идей Анри Бергсона в русской культуре до сих пор не была — если не считать нескольких работ, посвященных специальным вопросам,-предметом исследования, хотя журналы и книги рассматриваемого нами периода—двух первых десятилетий XX века — свидетельствуют об интересе к его концепции. Авторы западных критических работ, как правило, исследовали место Бергсона в художественных и поэтических течениях до Первой мировой войны и в военные годы, отвлекаясь, таким образом, от вопроса о его влиянии на сферу собственно философских изысканий. Одним из первых материалов, посвященных отголоскам бергсоновской философии в русском литературном творчестве, была книга Кларенс Браун о поэте Осипе Мандельштаме33. Анализируя метафоры и образы, Браун отмечает влияние на поэта —как в его первых работах, так и в зрелых трудах—французского философа. Другие ученые также показали, чем именно Мандельштам в своей теории органической поэзии обязан чтению «Творческой эволюции»34. Действительно, влияние Бергсона на литературнохудожественный мир неоспоримо. Помимо Мандельштама, испытывавшего особого рода интерес к новой философии, упомянем русских представителей течения нефигуративного искусства, в частности супрематистов, которые, излагая свою концепцию времени-движения, опираются на критику Бергсоном пространственного представления о времени или вдохновляются его музыкальными метафорами35. Вероятно, наиболее интересную в западной философии попытку рассмотреть Бергсона и русскую культуру в сугубо философской перспективе предпринял Владимир Янкелевич в книге «Анри Бергсон» (Henri Bergson, 1931)36· Он — единственный критик, который попытался хотя бы в общем плане сравнить теорию восприятия у Бергсона и русского интуитивиста Н. Лосского. В приложении ко второму изда-

Введение

61

нию (1959) Янкелевич помещает замечания о русских переводах трудов Бергсона. Он называет «весьма причудливым» порядок их появления, не соответствующий подлинному движению мысли философа 37 . Он также упоминает некоторые рецензии и статьи, но, разумеется, не стремится дать исчерпывающую библиографию работ русских авторов о французском философе38. В отличие от западных исследователей, советские критики рассматривают преимущественно философский аспект концепции Бергсона, разоблачая ее как типичный пример «буржуазной» культуры. Они изучают ее и как эстетику39. Но, делая общие замечания или упоминая некоторых конкретных авторов, советские исследователи, как правило, не ищут следы бергсоновских идей в символистской, акмеистской или футуристской поэзии либо теории, как это сделали западные слависты. Исключение здесь составляет работа армянского историка философии Карена Свасьяна. Интерпретируя философию Бергсона в целом в свете того, чем конституируется художественный опыт, он иллюстрирует свои тезисы, обращаясь к поэтам-символистам начала XX века- в том числе Белому и Блоку40. Изучение того, какую роль играл Бергсон в русском интеллектуальном мире, стало быть, далеко не завершено, здесь мало учитывалось разнообразие областей, в которых была воспринята его концепция, —и прежде всего место ее в самой русской философии. Наша работа посвящена в основном этой последней. И, выявляя моменты встречи, мы попытаемся сквозь призму откликов на творчество Бергсона лучше понять характер философской культуры в России, пронизывавшую ее полемику, существовавшие в ней конфликты и стремление к самоутверждению на философской сцене, развернутой в период относительной стабильности — между двумя революциями.

Часть первая. Философская мысль в России накануне Первой мировой войны

Глава 1

Развитие философского образования в России

j-тобы стала понятной диверсификация философского дискурса в России начала XX века, нужно несколько пояснить исторический контекст. Революция 1905 года повлияла прежде всего на поворот к теоретической мысли. Именно в политическом поражении усматривают обычно непосредственную причину обращения к мистике, проявлявшегося в возрождении религиозного сознания и искусств. Нужно также упомянуть о кризисе, переживавшемся частью самой интеллигенции, —кризисе, свидетельством которого стала публикация в 1909 г. сборника «Вехи». Его авторы, в том числе Семен Франк, Сергей Булгаков, Николай Бердяев, Петр Струве, считали причиной крушения моральных и культурных ценностей радикальную традицию интеллигенции и видели свою задачу в возрождении 1 этих ценностей . Появление после поражения революции 1905 г. политических объединений с более или менее определенными программами2 сопровождалось, с одной стороны, приближением политической мысли к действию, что выразилось в более четком различении между «чисто» спекулятивной фило-

66

Френсис Нэтеркотт

Софией и «мыслью», посвященной конкретной ситуации в России3. Но, с другой стороны, неоспоримое влияние революции 1905 г. на способы философствования само по себе еще не объясняет ни акцента на большей методологической строгости, отразившегося в философской литературе этой эпохи, ни типа поднимавшихся вопросов, в том числе формальных, таких как проблемы гносеологии и метафизики4. Можно было бы сказать, что сложная, даже противоречивая социальная и интеллектуальная конфигурация начала XX века в значительной мере явилась плодом того, что было унаследовано от прошлого: в десятилетие, разделяющее революцию 1905 г. и Первую мировую войну, интеллектуальная сцена представляла собой, по сути, кульминационный пункт медленного и сложного процесса преобразования, следствия и противоречия которого давали о себе знать уже в конце XIX века. Поэтому стоило бы принять в расчет более долгосрочные результаты реформ в образовании, проведенных в i86o-x годах, не забывая о том, что эти меры по модернизации, предпринятые Александром II, не должны были посягать на устои самодержавия. В последующие годы интеллектуалы наращивали усилия, стремясь обеспечить большую автономию университетов по отношению к государству. Это не исключало и неудач. Препятствия к реализации реформ (например, беспощадное подавление польского восстания 1863 г.) вызвали возмущение у радикальной части интеллигенции. Свой очевидный нигилизм, террористические действия она рассматривала как единственный эффективный способ добиться изменений в социальной и интеллектуальной жизни, в правовой сфере. Однако появление новых социальных групп (предпринимателей, интеллектуалов, людей свободных профессий и др.) безусловно дало импульс совершенствованию образования и научных исследований в этот период: наблюдался значительный рост числа школ и научных обществ, нередко создававшихся на частные средства. Возникшая в начале XX века потребность в более профессиональном подходе, который способство-

Глава 1. Развитие философского образования в России

67

вал бы развитию философской мысли и — шире — наук, независимо от национальных или идеологических соображений, отражала стремление, долгое время вдохновлявшее «академическую интеллигенцию» (либеральную). Создание на национальном и местном уровне центров исследований, издательств, ставших плодами политики модернизации, которую проводило правительство «просвещенного авторитаризма» во главе со Столыпиным (1907-1911), было также и результатом усилий либеральной интеллигенции, нацеленных на приближение системы образования и политической практики России к западной модели.

Оценка процессов, происходивших в русской философской мысли в первые два десятилетия XX века, предполагает понимание очерченных выше моментов: истории реформ, неизбежного сближения с западным миром, созданного революцией стимула к пересмотру ценностей. В этом плане показательна позиция, занятая авторами сборника «Вехи». В их призыве к возрождению культурных и нравственных ценностей заключен вопрос: как действовать? какова точка опоры? Что же они предлагают делать? Конечно, их позиция говорит о критической оценке русской философской литературы XIX века. Но, в силу самих рассматриваемых тем, она сопрягается также с осмыслением различных аспектов западной философии того времени. Акцент на человеке, его свободе и творческом потенциале, утверждавшийся в этот период русскими интеллектуалами, может, правда, пониматься на фоне пережитой незадолго до того драмы. Но, пусть и по иным причинам, усиление интереса к человеку, или определенная интериоризация, вполне заметны и в других философских концепциях той поры. Поэтому, чтобы понять процессы развития философии в России, нужно постоянно держать в памяти то, что происходило тогда внутри философии в широком смысле слова.

68

Френсис Нэтеркотт

А) Философия и реформа образования Развитие наук в университетах и специализированных институтах, как и создание научных обществ с целью продвижения исследований, были подробно проанализированы в работах многих авторов, в частности А. Вучинича, Д. МакКлелланда и С. Д. Кассова5. Они показали, что в последней трети XIX века российская наука достигла заметных успехов. Хотя возникновение научного сообщества не было непосредственным результатом реформ в образовании, проведенных в 1863 г., оно, безусловно, связано с тем фактом, что университеты добились значительной автономии (выборы, экзамены и др.). История реформы как таковой, а конкретнее — вопрос об образовании, детально рассмотренный этими авторами, не является, строго говоря, нашей темой. Мы попытаемся прежде всего оценить реальное влияние реформ на прогресс науки и на инициативы философского сообщества, таившие в себе разного рода сложности. Реформы, начатые в i86o-e годы, наталкиваются впоследствии на многочисленные препятствия. Контрреформы, проведенные Александром III (1881-1894), являют собой попытку нейтрализовать тот потенциал оппозиции, какой многие усматривали в возникновении новых социальных групп. Новое утверждение самодержавной власти затрагивает все сферы социально-политической и культурной жизни: в 1884 г. автономия, полученная на университетских выборах во время реформ 1863 г., отменяется и университет опять переходит под опеку правительства. В три последующих десятилетия (до Октябрьской революции) вопрос о статусе университета не найдет удовлетворительного решения. Принимаемые меры часто оказываются полумерами, действенными только в течение коротких периодов. Судьба временных уставов 1905 года хорошо показывает слабоволие правительства, избегающего всякого долгосрочного или окончательного решения6. Хотя первоначально появление устава представляло собой в глазах

Глава 1. Развитие философского образования в России

69

сотрудников университета, участвовавших в его введении, триумф и моральную победу университета, а шире —институтов высшего образования7, в действительности он никогда не будет отвечать чаяниям этого сообщества. В 1907 г. Министерство просвещения возвращает себе прежний контроль и принимает ограничительные меры. В 1911 г., в ходе заседания Третьей Государственной думы, проект нового устава университета в конце концов отклоняется большинством голосов консерваторов. За этим конфликтом стоит то, что получило название двойственной «идеологии» академической интеллигенции8. Постоянно подчеркивая непредвзятый характер научного исследования, представители профессуры участвуют в народном просвещении и преподают, помимо университета, также и в других учреждениях сферы высшего образования. Они полагают, что только распространение знаний сможет гарантировать прочное укоренение демократических ценностей. К тому же они ориентируются на немецкую модель университетской системы. На такую позицию указывают замечания С.Н. Трубецкого: если бы, пишет он, сознание того, что университет есть залог лучшего будущего, «было глубоко и укоренилось во всех слоях нашего образованного общества... посягательства на университет стали бы у нас таким же немыслимым делом, как в Германии, где нельзя представить себе такого изменения, такого переворота, государственного или общественного, который мог бы угрожать неприкосновенности университета. Как „охранители", так и поборники свободы одинаково сознают там, что в университетах хранится древний и священный палладиум Германии, залог ее преуспеяния и крепости, ее духовного роста, здоровья и свободы... Университет не может, не должен служить двум господам. Он имеет свою самостоятельную цель, и там, где он свободно и беспрепятственно преследует только ее, —там просветительное действие его растет вширь и вглубь, и общественное значение его становится могущественным»9.

70

Френсис Нэтеркотт

Понятно, что такие установки, вместе взятые, предоставляли достаточно оснований, чтобы вызвать враждебность министров и двора. Однако, если судить по дискуссиям самых просвещенных интеллектуалов в прессе и в научных журналах этой эпохи, препятствия, с которыми они столкнулись, похоже, не поколебали главных аргументов, касающихся условий, необходимых для развития науки и образования, не остановили начатую ими работу. Одним из основных инициаторов реформы был ученыйгеохимик, академик В.И.Вернадский (i868—1945)- Его действия в этой области хорошо демонстрируют корпоративный дух, господствовавший среди ученых и преподавателей. Вернадский говорит о неэффективности реформы 1884 г. Вопреки вмешательству правительства во внутренние дела университета, педагоги продолжали вести исследования в духе автономии, символом которой стал устав 1863 г.10 В 1912 г., когда за репрессивными действиями группы черносотенцев в Третьей Думе последовали многочисленные аресты студентов и отстранение от должности профессоров и приват-доцентов многих университетов, Вернадский увидел в позиции преподавателей доказательство нерушимости корпоративного духа. То, что породило первую реформу 1863 г., с точки зрения духа свободы не только оказывается необратимым, но и утверждается заново: «Тот расцвет научной мысли и научной культуры в России, который мы переживаем за последние 20 лет, даже не дрогнул от ударов, нанесенных ему деятельностью министерства Столыпина. Правда, отдельные живые научные институты в Москве, Киеве, Томске разрушены и перешли в руки людей, отставших или не интересующихся наукой, — но вместо них выросли новые. В общем, научная работа высшей школы шла своим путем. Высшие женские курсы, коммерческие институты, московский городской университет, психоневрологический институт, институт сельского хозяйства, археологические институты, многие из высших технических школ находились в непрестанном росте и развитии. Ши-

Глава 1. Развитие философского образования в России

71

рокой волной сейчас идет в нашей стране научная жизнь и стремление к ее организации. Это выражается и в росте научной литературы, ее популяризации, в съездах, новых научных предприятиях, во все увеличивающемся росте местных научных центров»". Эти замечания Вернадского побуждают поставить вопрос об эффективности реакционных мер, отдававших университеты и институты под опеку правительства. Если согласиться с его утверждениями о реальном развитии наук, то из этого следует, что университеты и некоторые институты играли относительно маргинальную роль. Иными словами, чтобы лучше понять обстоятельства, сделавшие возможным прогресс в образовании, нужно вести поиск в другом месте. В связи с этим оказывается особенно убедительным пример с философским образованием: статистика фиксирует явное снижение в два последних десятилетия XIX века числа студентов, записывавшихся на историкофилологический факультет (где преподавалась и философия). Между i88o и 1899 гг. запись сократилась в общей сложности с и,з% До 3,9%12· В 1908-1909 учебном году цифры почти не показывают улучшения: из общего числа студентов в стране —зб 195 — Зюо (то есть 8%) записались на историкофилологический факультет; большинство выбрали медицину или право13. Легко понять отсутствие энтузиазма в изучении философии, ведь известно, что соответствующие лекции служили только введением в основные темы —классическую и современную филологию, историю и литературу. Курс философии был посвящен истории классической и новоевропейской философии, психологии14 и логике, иногда проводились факультативные семинары по анализу текстов15. Эта ситуация, которая, согласно биографической и мемуарной литературе, не претерпела существенных изменений до Первой мировой войны, не препятствовала, однако, появлению многих даровитых приват-доцентов. Выступая с критикой методов преподавания философии, это новое поколение реально способствовало укреплению дан-

72

Френсис Нэтеркотт

ной дисциплины. Обычно университет представляют как некий бастион избитых или реакционных идей. Николай Лосский, преподававший в Санкт-Петербургском университете в должности приват-доцента, отмечал, что из-за своих философских взглядов (которых не разделял профессор Введенский, неокантианец, занимавший кафедру философии) он должен был ждать присуждения профессорского звания до 1916 г.; впрочем, если бы он принял предложение о переводе в Москву, то получил бы это звание раньше16. Федор Степун описывал обстановку в Москве, где студенты и приват-доценты боролись «против кумовства и обывательщины» профессуры17. Борис Пастернак, учившийся там вплоть до войны 1914 г., тоже упоминал о чувстве разочарования, которое испытывали молодые преподаватели, и о монотонности и скуке лекций: «Это была странная мешанина из отжившей метафизики и неоперившегося просвещенства. Согласья ради оба направления поступались последними остатками смысла, который мог бы им еще принадлежать, взятым в отдельности. История философии превращалась в беллетристическую догматику, психология же вырождалась в ветреную пустяковину брошюрного пошиба»18. В числе причин недовольства преподаванием философии назовем и ее отношение к другим дисциплинам. В 1916 г. Лосский выступил с требованием организационных изменений на факультете. Его аргументы, касающиеся места философии в учебной программе, были нацелены на ее корреляцию с точными и естественными науками, то есть на организацию философского образования по немецкому образцу. В России, напротив, отделение философии всегда было частью историко-филологического факультета. А потому эта дисциплина оказалась изолированной от совокупности наук, с которыми была связана тогдашняя философская мысль. Хотя в России институциональная структура отвечает, по мнению Лосского, изучению философии в исторической перспективе, все же не стоит забывать, что «современная философия в лице ее выдающихся предста-

Глава 1. Развитие философского образования в России

73

вителей находится в связи с самыми разнообразными отделами здания науки. Вспомним хотя бы наудачу имена философов-математиков Рэсселя и Кантора, даже Эд. Гартмана, исходящего из физики и биологии, самого модного современного философа Бергсона, в творчестве которого выдающуюся роль играет биология, школу Когена, тесно связанную с математическим естествознанием, школу Риккерта, находящуюся в живом общении с историческими науками, или почтенное имя философа-юриста В.Шуппе, или имя самого дорогого нам русского философа Вл. Соловьева, в творчестве которого выдающуюся роль играли занятия его богословскими науками»19. Лишь немногие из русских интеллектуалов осознавали необходимость того, чтобы философская культура существовала в рамках институциональной структуры. Среди наиболее значительных из них назовем Л.М.Лопатина, Э.Л.Радлова, А.И.Введенского, Г.И.Челпанова, М.И.Каринского, Б.Н. Чичерина и князей С. Н. и Е.Н.Трубецких— все они начали свою деятельность еще в конце XIX века20. Будучи представителями различных течений мысли и полемизируя друг с другом, эти интеллектуалы были солидарны в признании необходимости большей методологической строгости. Так, Е.Н.Трубецкой писал в 1903 г. в связи с пятой годовщиной Киевской психологической семинарии, что быть сторонником идеализма нелегко, поскольку для этого необходима широкая научная и философская база, которую не может обеспечить одна лишь пресса, пусть даже она подхлестывает интерес к философии и привлекает к сотрудничеству талантливых защитников идеализма. Только университет, по его словам, способен дать подлинно философское образование21. Забота о повышении уровня преподавания философии, ознакомлении студентов не только с логикой и историей философии, но и с другими ветвями этой дисциплины выражалась в заметном росте числа публикаций, особенно в предвоенный период. К примеру, серия «Новые идеи» хорошо

74

Френсис Нэтеркотт

отражает изменения, происходившие в интеллектуальных и профессиональных кругах. Целью этой серии сборников было освещение новейших итогов развития во многих научных сферах (в том числе математике, физике, психологии). Николай Лосский и Эрнст Радлов отвечали за философский раздел серии. Между 1912 и 1914 г г · о н и опубликовали семнадцать номеров (содержащих переводы западных работ и статьи русских авторов), где в тематическом плане рассматриваются разные аспекты философии того времени22. Тот факт, что в России в начале XX века, как свидетельствуют публикации учебного типа, наблюдался поворот к «чистой» философии, связан, как мы сказали, не только с той ролью, которую играл университет: весьма распространено было и внеуниверситетское образование, восходящее к сравнительно отдаленному прошлому. Уже в конце XIX века такие философы, как Введенский, Радлов, Соловьев, читали курсы в разных учреждениях высшего образования, и двое первых продолжили эту деятельность вплоть до войны и революции. Следующее поколение также взяло на вооружение эту практику. К примеру, в Санкт-Петербурге Семен Франк, Николай Лосский, Сергей Булгаков, Сергей Аскольдов читали отдельные лекции на Бестужевских курсах (один из Высших женских курсов) и в Политехническом институте23. Лосский преподавал и в гимназии Стоюниной, одном из учебных заведений, готовивших к поступлению на Высшие женские курсы. Именно там Франк, до того как он сменил Введенского в выпускных классах Бестужевских курсов (1907 г.), начал в 1906 г. свою карьеру преподавателя. В утверждении философии как дисциплины существенную роль играла организация научных обществ, студенческих и частных кружков. Эти объединения, рассматриваемые как место для дискуссий, нередко были связаны с издательствами. Одно из наиболее известных среди них — семинар по психологии, организованный в Киеве Георгием Челпановым, который обсуждал со студентами проблемы философии Нового времени. Из других обществ, активно

Глава 1. Развитие философского образования в России

75

работавших в первые десятилетия XX века, назовем следующие: Научно-философское общество (Москва); Московское общество по изучению научно-философских вопросов; Студенческое философское общество; частный Философский кружок М.К. Морозовой24. Существовали также философские кружки для профессоров и для студентов, связанные с университетами Москвы и Санкт-Петербурга. Кроме того, разные аспекты философии обсуждались в обществах и кружках, специализировавшихся по юридическим вопросам25. Это пересечение дисциплин довольно типично: как замечает Вучинич, участие во многих кружках-одна из характерных черт членов научных обществ в целом26. Б) Философское общество (Санкт-Петербург) и Московское психологическое общество

Одной из первых в России инициатив, нацеленных на улучшение качества философского образования, было создание зимой 1879-1880 гг. Философского общества под эгидой Санкт-Петербургского университета. Комитет, в который вошли, среди прочих, Вл. Соловьев, Э. Радлов, М.Карин27 ский, К.Бестужев-Рюмин , разрабатывает первый устав, но Министерство внутренних дел накладывает вето на этот проект: в «тревожное время» создание Философского общества может спровоцировать бунтарские выступления28. Позже, в 1884 г., этим интеллектуалам удается создать в Москве общество, но под менее вызывающим названием — «психологическое»283. Спустя несколько лет, в 1889 г., силами этого общества издается первый номер «Вопросов философии и психологии», журнала, который четверть столетия будет служить важным ориентиром в преобразовании философской дисциплины29. Наконец, в Санкт-Петербурге достигают цели предпринятые вновь усилия по организации места для дискуссий, и в 1897 г. под эгидой Университета создается Философское общество, которое будет работать в постоянной координации с Московским обществом.

76

Френсис Нэтеркотт

Профессор А. И. Введенский избирается его президентом, а Эрнст Радлов, вторично участвующий в этом проекте, принимает на себя обязанности вице-президента. Большинство членов Общества работают в системе высшего образования и представляют целый ряд дисциплин. Кроме философов, в Общество входят преподаватели и студенты, специализирующиеся в области права, математики, естественных наук, истории и пр. Общество довольно быстро пополняется новыми членами: за первые полтора года существования СанктПетербургского философского общества число его участников возросло в два раза, с 8о до 15630. Оба находящихся в тесном контакте общества, рассматриваемые как дискуссионный форум, регулярно проводят собрания, на которых заслушиваются выступления, посвященные течениям западной философии прошлого и современности; здесь проходят и презентации оригинальных работ русских философов. Ряд таких докладов публикуются в ведущих журналах этого времени: помимо «Вопросов философии и психологии», их можно встретить в «Вестнике Европы», «Журнале Министерства народного просвещения», «Русской мысли». Оба общества также отвечают за выпуск сборников работ и издание трудов в новых переводах. МФО финансирует, то частично, то полностью, отдельные проекты, такие как «Проблемы идеализма» и «Философский сборник. Льву Михайловичу Лопатину к тридцатилетию научно-педагогической деятельности от Московского психологического общества. I88I1911», причем второй из них широко субсидируется и другими научными обществами, а также меценатами. Хотя философский дискурс вырабатывается в контексте, отнюдь не ограниченном миром университета, все же последний по-прежнему является важным опорным пунктом. Несмотря на свои недостатки, университетская среда обеспечивает (если не де-факто, то де-юре) структуру, необходимую для того типа философского образования, за который ратуют ряд профессоров и докторантов. Подчер-

Глава 1. Развитие философского образования в России

77

кнем следующее: хотя организационная сторона преподавания философии кажется им неудовлетворительной, сам факт проведения открытой дискуссии на эту тему позволяет верить, что подлинный прогресс оставит свой отпечаток в сознании людей. Действительно, именно в этой атмосфере становления университетской философии молодые интеллектуалы из нового поколения, родившиеся между 1870 и i88o гг. (как вышеназванные приват-доценты Лапшин, Лосский, Шпет, Франк, Степун, Вышеславцев), начинают свою карьеру в философии, преподают и публикуют свои работы; они пользуются определенным авторитетом в философской и интеллектуальной среде31.

Существование круга интеллектуалов, чьи интересы относятся прежде всего к профессиональному уровню, независимому от рефлексии по поводу условий, характерных для их страны32, не означает, что в начале XX века происходит радикальный или окончательный разрыв с теми элементами, которые традиционно составляют своеобразие русской мысли: как отмечал Валицкий, продолжает обсуждаться — в философском и идеологическом контексте — проблема интеллектуальных отношений между Россией и Западом. Эта дискуссия даже приобретает вид нового конфликта между тенденциями к «западничеству» и к подтверждению славянофильского понимания специфики русской культуры. Около 1910 г. различия между представителями этих тенденций — так называемыми «неославянофилами» и «неозападниками»33 —оформляются в полемику. Но хотя в попытках заново утвердить или, напротив, оспорить своеобразие пути России они ссылаются на своих предшественников, социально-политический и интеллектуальный контексты претерпели такие изменения, что идентификация с прежними позициями становится уже невозможной. Прежде всего, вводятся в оборот новые крите-

78

Френсис Иэтеркотт

рии оценки. Во-первых, это поколение начинает выявлять лакуны в теории познания, разработанной их предшественниками34. Во-вторых, волна неоромантизма (модернизма), захлестывающая всю Европу и несущая в себе вызов принципам рационализма и субъективизма, существенно меняет, по крайней мере с точки зрения русских философов, само понятие западничества. В) Русская философская мысль в оценках ряда философов этого времени

1. От идеализма к реализму В предыдущем разделе я сослалась на мнение Евгения Трубецкого, защищавшего дело университета как бастиона идеализма. Его суждения, высказанные в 1903 г., выражают окончательный разрыв с позитивизмом и материализмом. Однако подлинное значение его аргументации станет яснее, если сопоставить ее с тем, что является, вероятно, первым крупным событием в истории идей в России начала XX века. Речь идет о публикации в 1902 г. «Проблем идеализма», сборника статей, в котором приняли участие, среди прочих, Струве, Булгаков, Франк, Новгородцев, Бердяев, Аскольдов. Хотя появление этого тома свидетельствует о новой ориентации сознания интеллектуалов, разнообразие рассматриваемых тем мешает понять, что же, собственно, означает термин «идеализм», помимо общего всем авторам отвержения позитивизма. Если судить по реакции марксистов, этот термин служит простым ярлыком, обозначающим новую идеологию, и, быть может, является не чем иным, как своего рода вызовом. В ответ Александр Богданов, Анатолий Луначарский, Владимир Базаров и др. публикуют собственный сборник —«Очерки реалистиче35 ского мировоззрения» (1904) · Этот ответ отчасти правомерен, ведь их «противники» ратуют за идеалистическое отношение к жизни 36 . А какую-то роль в этом должна играть

Глава I. Развитие философского образования в России

79

не только философия, но также литература и искусство. Все это затемняет философский смысл термина. В работах, вошедших в «Проблемы идеализма», можно, однако, выделить две основные интерпретации. Иногда этот термин используется в смысле кантовского трансцендентального идеализма. В других случаях о трансцендентной реальности говорится как о непосредственно познаваемой. Поэтому между двумя способами употребления термина действительно могло существовать известное напряжение. Откликаясь на призыв к «метафизическому реализму», «конкретному спиритуализму» (Лопатин) или «конкретному идеализму» (С.Н. Трубецкой), искания «конкретного» и «реального» открывают путь целому ряду других тем в их внутренних взаимосвязях: это личность в ее отличии от субъекта, исследуемого в эпистемологической традиции; мистика, понимаемая как непосредственное восприятие реальности. Некоторые мыслители увидят в них ключевые понятия национальной философии, другие воспользуются ими, реагируя на сходные мотивы западной мысли (в частности течения, противостоящие неокантианству или стремящиеся его откорректировать). Ряд тем для размышления, которые найдут свое зрелое выражение накануне войны, появляются в философском дискурсе, постепенно упрочиваясь, уже в начале XX века. Согласно Бердяеву, оригинальность русской мысли состоит именно в ее «конкретном» идеализме (который он соотносит с онтологическим реализмом), характеризуемом как «мистическое восполнение разума европейской философии, потерявшего живое бытие»37. Свое мнение он резюмирует следующим образом: «...я думаю, что конкретный идеализм, связанный с реалистическим отношением к бытию, мог бы стать основой нашего национального философского творчества и мог бы создать национальную философскую тра38 дицию, в которой мы так нуждаемся» . Бердяев отмечает низкий уровень философской культуры в России, усматривая в этом результат ограничений, которым она подверга-

80

Френсис Нэтеркотт

лась в период царствования Николая I. Вместе с тем, однако, он признает ее современное развитие, равно как ее оригинальность, которую он видит в изучении живого существа и возврате к проблемам жизни. Интеллектуальная эволюция Бердяева, проявившаяся в разработке «философии свободы», хорошо иллюстрирует отвержение им позитивизма и неокантианства. В работе 1904 г. он противопоставляет себя двум этим течениям, критикуя их подход к бытию как к фикции: «Позитивизм просто не интересуется истинно сущим, реальным бытием... Критицизм в этом отношении очень близок к позитивизму... Для некоторых фракций неокантианства бытие тоже фикция, для других оно непознаваемо, третьи, подобно самому Канту, постулируют спиритуалистическое понятие бытия, не имея никаких для этого оснований в своей теории познания. Рационализм всех оттенков пытается открыть бытие путем дедукции понятий, выводит бытие из разума и в конце концов приходит к панлогизму, к пониманию бытия как идеи, как логоса...»39 Говоря о личности и ее свободе (эта проблематика останется для него центральной), Бердяев проводит параллели между данной темой и мотивами (славянофильского) романтизма, но опирается и на идеи своего современника, Николая Лосского. Для Бердяева особенно важно то, что Лосский разбирает проблемы теории познания, стремясь создать основу для метафизического исследования. Хотя Бердяев ссылается на первое сочинение Лосского о волюнтаризме40, он предвосхищает и один из будущих принципов русского интуитивизма: «Мы живем и движемся в трансцендентной глубине, и эти трансцендентные переживания более имманентны Нашему существу, чем условный, потусторонний для непосредственного сознания, мир опыта, природа. Вообще, нужно протестовать против того разрыва между имманентным и трансцендентным, который идет от Канта, нужно признать имманентность трансцендентного и раскрыть двери для опыта метафизического. Все

Глава 1. Развитие философского образования в России

81

это нуждается в оправдании и развитии; но никем и никогда не была настоящим образом опровергнута эта непосредственная сознаваемость и познаваемость нашего субстанциального я, не гносеологического, а онтологического я, источника всякого истинного бытия»41. Эти мнения разделяет и Булгаков. В одной рецензии, опубликованной в 1905 г., он очерчивает главные направления журнала «Вопросы философии и психологии» за первые пятнадцать лет его существования42. Характеризуя русский идеализм, он выделяет три особенности, которые, по его мнению, отличают последний от немецкого идеализма: «трансцендентный реализм» в гносеологии и онтологии (Лосский); спиритуализм в метафизике (очевидно, имеется в виду Лопатин); близость в религиозной философии к христианскому теизму, понимаемому как религия «Богочеловечества» (Соловьев). То, что он пишет о Лосском, своем современнике, еще раз свидетельствует об осознании необходимости придать основополагающим воззрениям систематическое выражение: Лосский выступил «в защиту „мистического эмпиризма", постулирующего трансцендентный реализм, столь плодотворный в интересах метафизики. Мы находим у Лосского43 сильную и убедительную критику учения Канта и многих новейших учений, облегчающую ориентирование в современном гносеологическом лабиринте. Конечно, гносеологический интерес у Лосского не имеет самодовлеющего значения, как у многих из современных немецких критицистов; и мы надеемся еще увидать метафизическое здание, сооруженное нашим философом 44 на закладываемом им гносеологическом фундаменте» . 2. «Онтологическая

гносеология»

Как и его современники, Лосский убежден: для того чтобы обеспечить выживание еще очень юной философской культуры, нужно прежде всего преодолеть препятствия, созданные немецким идеализмом. Сам Лосский находит

82

Френсис Нэтеркотт

решение в своей теории «онтологической гносеологии», которая, в его понимании, является теорией знания, возвращающей значимость онтологическому исследованию. С его точки зрения, одна из главных черт русской философии—сближение познания с реальностью, дающее возможность говорить об отношении «координации» между субъектом и объектом познания. Лосский противопоставляет каузальной теории восприятия непосредственное постижение реальности (эта его концепция связана с видением мира как органического целого). Благодаря такой позиции Лосский занимает сторону Соловьева и Трубецкого, обращаясь, в частности, к конкретному идеализму последнего как развитию незавершенной гносеологии Соловьева. Но, в отличие от Бердяева, Лосский фиксирует внимание на том аспекте этих учений, который безусловно был связан с влиянием Шеллинга и Гегеля. Мистическое восприятие (Соловьев) и учение Трубецкого о «живой, внутренней связи иррационального и нечувственного сущего субъекта с всеединым сущим» коренятся, с его точки зрения, в мистическом рационализме45. Вторым корнем русской мысли XIX века является философия Лейбница, влияние которой сказывалось как непосредственно, так и опосредованно, через работы «русского лейбницианца» А. Козлова. Оба источника воздействия, вместе взятые, создали предпосылки для развития философии в России. В 1905 г. Лосский пишет: «Точки зрения и методы мышления Лейбница и мистического рационализма Шеллинга и Гегеля глубоко различны. Несмотря на это, они начинают сближаться в русской философии и обнаруживают склонность к органическому слиянию. Мы полагаем, что это факт знаменательный для русской философии. Среди философских систем так же, как и среди организмов, слияние противоположных начал есть акт оплодотворения, ведущий к возникновению новой самостоятельной жизни. До сих пор в России не было самостоятельной истории философии, не было преемственного ряда фило-

Глава 1. Развитие философского образования в России

83

софских миросозерцании, развивавшихся друг из друга так, как это было в древней Греции или в Германии. Мы надеемся, что мистический идеализм (не в широком, а в платоновском смысле слова идеализм), насчитывающий в России уже довольно много сторонников, способен к такому органическому росту и развитию»46. J. «Неославянофилы» против «неозападников» После третьего международного философского конгресса, состоявшегося в Гейдельберге (1908), научные и философские контакты между мыслителями из разных стран приобретают более регулярный и систематический характер47. Их результатом нередко становится перевод статей, монографий и докторских диссертаций48. Один из примеров международного предприятия такого типа—публикация в Германии сборника работ по философии культуры49. Однако чаще всего упоминается другое начинание — издание журнала «Логос». Евроцентристский характер этого журнала обусловлен стремлением понять и выразить —в неокантианской формулировке—особенности различных европейских культур, выявить существующие между ними параллели. Инициаторы журнала ориентируются на концепцию философии, которая отличается и от гегелевской философии духа, и от философии жизни, господствовавшей в ту пору в интеллектуальном климате Европы. Цель их заключается в том, чтобы установить тесную связь между философией и всеми иными сферами человеческой деятельности, в том числе естественными и точными науками50. Следуя этой линии, редакторы русского отдела журнала, Степун, Гессен и Метнер, ставят своей задачей придать русской мысли систематичность. Между тем выход в Москве в 1910 г. первого номера «Логоса» вызывает враждебную реакцию со стороны интеллектуалов, считающих себя наследниками славянофильской традиции51. Наиболее яростную атаку предпринимает ВладимирЭрн. Тому, что он расце-

84

Френсис Нэтеркотт

нивает как огульную критику русского философского наследия, Эрн противопоставляет святость русской мысли, ее связь с православной верой52. Тогда как для его противников, Степуна и его друзей, философия есть наука высшая, единая и сохраняющая в разные эпохи одну и ту же природу, независимо от национальных различий, Эрн и другие «неославянофилы» (Е.Н.Трубецкой, Бердяев, Булгаков, Флоренский) видят в философии выражение верований: акценту на методологии они противопоставляют понимание философии как «сверхнаучной»53. В сердцевине этих различий лежит особая проблема—отношение культуры и религии. По убеждению группы неославянофилов, связанной с издательством «Путь», идея культуры должна основываться на Церкви, то есть должна пониматься изнутри христианской философии в целом, как внутри церковная проблема. Напротив, для философов, объединенных вокруг журнала «Логос» и вдохновленных аксиологией Риккерта, вопросы о религии и Церкви суть только аспекты рефлексии над проблемой культуры как таковой54. В предисловии издателей Степун, Гессен и Метнер рассматривают проблему положения современной философии в трех ракурсах: распад современной культуры и культурное значение философии; кризис философии и философское значение критицизма; задачи современной философии и цели «Логоса». Хотя, начиная издание «Логоса», русские редакторы, по-видимому, занимают весьма критическую позицию по отношению к отечественному философскому наследию, они все же не намерены отказываться от этого наследия, чтобы любой ценой вступить на путь европеизации: предисловие к первому номеру говорит о стремлении сберечь русскую философию, что, впрочем, делает двусмысленной их трактовку общей концепции самого жур55 нала, а именно его выхода за национальные рамки . Давая вначале общую оценку русской философской мысли, редакторы определяют славянофильско-романтическое течение как сознательное, но неудовлетворенное стрем-

Глава 1. Развитие философского образования в России

85

ление ко всеохватывающему синтезу, при игнорировании необходимых условий свободной и автономной мысли. По мнению «логосовцев», причина этой трагической «подмены» метода верой сводится к отказу, даже к боязни, признать разум условием, предшествующим всякому философскому занятию: «Основные принципы русской философии никогда не выковывались на медленном огне теоретической работы мысли, а извлекались в большинстве случаев уже вполне готовыми из темных недр внутренних переживаний»56. Всеобъемлющее единство, выступающее как раскрытие глубинных состояний внутренней жизни, становится у славянофилов первым признаком иррациональности таких состояний. Хотя русские неокантианцы тоже ратуют за всеохватывающее единство, понимаемое как рациональное объединение всех мотивов культурного, и прежде всего философского, творчества, они полагают, что оно должно возникнуть из самого процесса рефлексии как цель, которой следует достигнуть57. Большой раздел предисловия посвящен творчеству Соловьева. С точки зрения авторов, он попытался выйти из тупика, в котором оказалась славянофильская мысль58. Однако, как и его предшественники, Соловьев утверждал первичность жизни, подчиняя ей теоретическую мысль. По мнению редакторов «Логоса», Соловьев тоже не рассматривал рациональное (рефлексивное) мышление как основную сферу творчества. Его собственная креативность коренилась в иррациональности его опыта; его рациональные построения носили пассивно-повествовательный характер и не выполняли никакой реальной функции59. В конечном счете, его система имеет значение только как «условная транскрипция» полноты и глубины его личного опыта. Эта критика русского философского наследия не приводит, однако, к безоговорочной защите западной философской традиции. В конце первого раздела работы авторы определяют причину недуга, поразившего современную

86

Френсис Нэтеркотт

философию. Это отсутствие «системы» и «синтеза» («Наше время снова волнуется жаждою синтеза»60). Авторы видят главную задачу современной философии в поиске нового синтеза, связанного с рефлексией над культурой. Таким образом, редакторы «Логоса», по примеру своих немецких коллег, утверждают необходимость предварительной критики. В этой перспективе они заявляют о своем стремлении проанализировать расхождения, даже враждебность, существующие между различными течениями и школами во всей Европе, чтобы «разграничить и освободить» те мотивы, которые, как они полагают, из-за этих конфликтов остались под спудом. Наконец, эти авторы рассматривают специфику русской философии в расширенном контексте всей Европы: «Мы глубоко верим в будущее русской философии, а также в то, что основанное на безусловном усвоении западного наследства философское творчество наше неизбежно вберет в себя своеобразные и сильные культурные мотивы, обнаружившиеся покалишь в области художественного и мистического творчества, и тем самым бесконечно обогатит мировую философскую традицию»61. Через приобщение к европейской культуре они надеются поставить Россию вровень с Европой, даже добиться взаимных выгод. Русская философская традиция должна строиться на собственных культурных основаниях исключительно в атмосфере ненационалистических ожиданий. Если, напротив, признать приоритет за развитием национального сознания, «мы всегда останемся только русскими людьми, но никогда не станем русскими философами»62. Редакторы «Логоса» ищут в своеобразии русской культуры материал для теоретической философской рефлексии, но в предисловии не дают определения этого своеобразия. Впрочем, акцент на понятии «логос» сам по себе есть уже показатель особенностей русской ветви журнала: «Создавая и созидая по мере сил своих всю полноту школьных, культурных и национальных мотивов, как всеобъемлющую полноту общечеловеческой традиции, —пи-

Глава 1. Развитие философского образования в России

87

шут они, —мы охватываем тем самым всю бесконечность мирового разума и проникаем в глубь божественного Логоса»63. Неоплатонистская окраска предвещает общий подход, который применят позже и неокантианцы, и те, кто заявляет о верности славянофильскому наследию64. В своих мемуарах Ф. А. Степун говорит о соперничестве между неославянофилами и неозападниками как о незначительном споре из-за мелочей: «Не скажу, чтобы мы были во всем не правы, но уж очень самоуверенно принялись мы за реформирование стиля русской философии»65. Действительно, за четыре года существования журнала начальный интерес к философским проблемам неокантианства и вопросам методологии уступает место исследованию бытия, понятия жизни, мистических проявлений человеческого и божественного сознания. Борис Яковенко, постоянный сотрудник журнала, стремясь понять природу сущего, разовьет впоследствии теорию «плюралистического трансцендентализма»; Гессен будет разрабатывать теорию «метафизического мистицизма». А сделанный Степуном в «Жизни и творчестве» набросок опыта об абсолютном66 будет интерпретироваться его коллегами как попытка утвердить, в рамках критицизма, религиозно-романтические идеалы славянофилов. Позднее Степун напишет: такие мыслители, как Новалис, Баадер, Шеллинг, Шлегель, Мейстер Экхарт, Плотин, «не только помогли мне освободиться от гносеологической муки, но и подготовили мою встречу с русской философией»67. Очевидно, что для некоторых представителей интеллигенции, каковы бы ни были их философские пристрастия, после 1905 г. политические и культурные обстоятельства сложились так, что возврат к наивной версии славянофильства или к розовой утопии западничества стал невозможен. Рассуждая в 1911 г. о проблеме культуры, Булгаков (который, на взгляд Яковенко, наряду с Эрном является главным представителем славянофильского крыла интеллигенции) в конечном счете оказывается не столь уж далек от пози-

Френсис Нэтеркотт

ции, занятой на год раньше сотрудниками «Логоса», хоть и настаивает на противоположности между славянофилами и западниками: «Если предыдущее десятилетие по преимуществу было подготовительным периодом роста политического самосознания, то настоящее знаменует собой критическую эпоху в нашем культурном самосознании. Конечно, мы далеки еще от удовлетворительного разрешения и политических вопросов, поставленных жизнью, но здесь должна делать свое дело медленная и трудная историческая работа, политический перевал уже перейден, мы живем при новых политических и общественных условиях. Но именно это ставит русскую культуру в новое положение, требует для нее углубленного самосознания.... Нам приходится стоять перед лицом мощной западной культуры в полном ее расцвете, нам необходимо, кроме того, учиться у нее, известным образом усвоять ее. Но даже самое это усвоение не есть процесс только механический, а требует органической ассимиляции. И еще более надо сказать это про самостоятельное культурное творчество, слабые ростки которого подвергаются опасности хотя и родственной, но все-таки чуждой прививки. Перед нами опять стоит антиномия славянофильства и западничества в новой лишь ее постановке. Тогда, как и теперь, западничество, т.е. духовная капитуляция перед культурно сильнейшим, остается линией наименьшего сопротивления, и стремление к культурной самобытности, конечно, на основе творческого усвоения мировой культуры и приобщения к ней, тогда, как и теперь, может утверждаться лишь подвигом веры, казаться некоторым дерзанием»69. Спор между славянофилами и западниками возобновляется в эту пору на фоне развития философского образования. Хотя для университетских профессоров будущее философии в России представляет особый интерес, он выражается скорее в педагогических и теоретических устремлениях. После Октябрьской революции Яковенко заметит, что по отношению к вечной теме «Россия и Европа» это по-

Глава 1. Развитие философского образования в России

89

коление университетских деятелей занимало двойственную позицию: хотя они публиковали статьи в журнале «Логос», хотя их имена были включены в список членов редакционного комитета, это еще не означало принятия канонов неокантианства70. Влияние, которое они оказывали в предвоенный период, способствуя превращению философии в инструмент полемики при исследовании познания и бытия, можно считать важной, хотя и косвенной, причиной непродолжительности спора с «неославянофилами». 4- Философия и военная угроза

Угроза войны изменяет отношение к немецкой философии. Неудивительно, что при этом выражается известная враждебность, однако реакции более сложны, на них влияет стремление ряда интеллектуалов использовать некоторые элементы философской культуры противника: главным образом речь идет об элементах, уже усвоенных философской рефлексией в России. В начале войны многие философы и интеллектуалы участвуют в серии публичных лекций на тему «Война и культура», организованных Религиозно-философским обще71 ством . Часть выступлений посвящена оценке немецкой культуры в свете влияния ее философской традиции на понимание немцами войны и их поведение во время войны. Далекие от консенсуса, эти дискуссии свидетельствуют о сложном характере интеллектуальных отношений между Россией и Германией, вновь демонстрируя причудливую смесь отрицания и зависимости. Е.Н.Трубецкой, Эрн, Булгаков решительно высказываются против немецкой агрессии: Трубецкой противопоставляет сверхнародность русского патриотизма—он понимается как носитель справедливости, связанной с христианским отношением к другим национальностям,—грубому эгоизму, отличающему немецкий национализм72. Булгаков рассматривает войну в ракурсе вопроса «Россия и Запад». Он пола-

90

Френсис Нэтеркотт

гает, что военные действия дают России возможность освободиться от ее идолопоклонства перед Западом; эта тема хорошо согласуется с возвратом к славянофильскому мессианизму: «...мир ждет русского слова, русского творчества, порыва и вдохновения. Миру должна быть явлена мощь русского духа, его религиозная глубина...»73. Наиболее радикальное отрицание демонстрирует, безусловно, Владимир Эрн. Он представляет немецкую военную агрессию как логический результат феноменалистичности философской мысли: «Если весь внешний опыт абсолютно феноменалистичен, тогда на арене истории ничего не значит святыня, ничего не значит подлинная онтологическая справедливость, ничего не значит божественный Промысл... Восстание германизма... как насильственная мировая гегемония... коренится, таким образом, в глубинах феноменалистического принципа, установленного в первом издании Критики чистого разума»74. В этих суждениях Эрн опирается на свое понимание фундаментального различия между кантовской теорией автономии познающего субъекта и славянофильским ностальгическим стремлением оставаться внутри первичной целостности, до распада ее на субъект и объект. Бердяев характеризует эту критику как чересчур упрощенное видение не только немецкой философии, но, бо75 лее широко, и немецкой культуры в целом . Он считает ошибочным сведение немецкой философии исключительно к духу неокантианства. Другая традиция немецкой мысли, утверждает он, пропитана иррационализмом и волюнтаризмом. В связи с этим Бердяев называет Якоба Бёме, Ангелуса Силезиуса, Баадера, романтиков — Гофмана, Новалиса, — то есть тех авторов, чьи сочинения вновь становятся в эту эпоху предметом интереса как в России, так и в Германии76. Однако, как и Эрн, Бердяев критикует современную немецкую философию (неокантианство), усматривая 77 в ней признаки эпигонства и упадка . Франк, со своей стороны, осуждает националистическую позицию, занятую Виндельбандом, а также Когеном,

Глава 1. Развитие философского образования в России

91

чей труд «Deutschtum und Judentum» (1915) представляет собой, с его точки зрения, вульгаризацию «немецкой идеи». Франк ставит в вину немецким мыслителям утрату религиозного мировоззрения и вступление на путь сугубо материалистической культуры, чему придается «этическое и даже религиозное воодушевление»78. Эти обвинения в адрес немецкой философской культуры отчасти обусловлены тем, как некоторые русские интеллектуалы понимают статус философии. Вопросы, поднятые или подразумеваемые в этом дискурсе, касаются отношения философии к религиозному мировоззрению или преодоления с ее помощью националистических и патриотических установок. Несмотря на критику, даже отвержение неокантианства и материализма, эти нападки в конечном счете все же не носят непримиримого характера: существование других философских течений, в частности немецкого мистицизма и романтизма, давно уже воспринятых славянофильской традицией, делает почти невозможным тотальное осуждение культуры, ставшей врагом. Данные течения попросту слишком созвучны интересам некоторых русских философов, чтобы последние могли их отвергнуть.

К концу 1910-х годов в первых зрелых трудах нового поколения философов начинают выкристаллизовываться многие важные элементы. Исследование внутренней жизни личности, акцент на ее творческих способностях сочетаются у ряда упомянутых в этой главе мыслителей с высокой оценкой нерациональных элементов в мировоззрении, отказом от гегемонии научных постулатов. Эта позиция, выработанная отчасти под воздействием славянофильской мысли и упроченная чтением романтиков, таких как Шеллинг или Шлегель, подкрепляет теории непосредственного восприятия, интуиции, как высшей стадии познания. Стремление

92

Френсис Нэтеркотт

восстановить в России духовные ценности оказывается созвучным аналогичному движению, идущему из других европейских стран. Во Франции возрождение духовных ценностей утверждается в трудах Эмиля Бутру и Анри Бергсона; успех англо-американского прагматизма объясняется его отказом от строгости и сдержанности чисто абстрактных подходов. В Германии отмечается взлет интереса к мистической и романтической традициям79. В России внимание к немецким мистикам и романтикам во многом связано, вероятно, с изучением русскими философами работ своих предшественников: ведь идеи Якоба Бёме, Баадера повлияли на творчество Ивана Киреевского, Соловьева и др. Но следует подчеркнуть и тот факт, что обращение к философам прошлого отражает также новое открытие Германией ее собственной традиции, о чем свидетельствуют русские переводы опубликованных незадолго до того времени работ немецких мыслителей80. Этот факт, повторяем, проясняет интеллектуальные отношения между Россией и Западом, или, точнее, восприятие в России западного философского мира. Конститутивные элементы того, что можно было бы назвать «национальным философским сознанием», предстают более отчетливо при анализе проходивших в России дискуссий, посвященных критике западной и англо-американской философии той эпохи. Более конкретное исследование некоторых дискуссий, касающихся ряда аспектов неокантианства, прагматизма, философии жизни, поможет нагляднее представить или, точнее, лучше обосновать своеобразие способов философствования в России. В то же время оно создаст контекст, необходимый для лучшего понимания того, как воспринималась здесь философии Бергсона. Некоторые аспекты его концепции можно без труда соотнести с этими дискуссиями, и в числе наиболее важных—данные им определения науки и философии, объяснение их правомерных функций. Кроме того, его идеи служат ориентиром в полемике вокруг неокантианства и сближаются с прагма-

Глава 1. Развитие философского образования в России 81

93

тизмом . Однако ни одна из этих тем (по крайней мере если говорить о рецепции Бергсона в России) не является показателем оригинальности его философии как таковой. Его подход к отношению между философией и наукой подкрепляет теории Бутру; (нео)кантианские критики метафизики упоминают его имя в одном ряду с именами других защитников неоспиритуализма. Такой способ прочтения Бергсона сравнительно мало отражает реальное влияние его мысли, хотя и указывает на один аспект его рецепции в России: на расширенной сцене европейской философии того времени Бергсон весьма авторитетен, что позволяет использовать его тезисы в дискуссиях, никак не связанных с исходным контекстом их разработки.

Глава 2

Против позитивизма и неокантианства: несколько дискуссий о кризисе философии

„отя развитие философии в России трудно отделить от усвоения идей, пришедших из-за границы, все же важно проследить за развертыванием дискуссий по поводу западных философских течений: сосредоточив внимание на том, как русские мыслители излагали проблемы западной философии, мы сможем выявить некоторые центральные темы философии в России. Например, вопросы, обсуждавшиеся в университетских и научных кружках, нередко оказывались совершенно не связанными с рефлексией над русской культурой. Даже если в ответах на них проявлялись черты, которые можно было бы назвать типичными для национального мышления, разработка первых соотносилась с дискуссиями, проходившими по всей Европе. Хороший пример такого отвлечения от национальных различий ради решения собственно философских проблем —сочинения Л.М.Лопатина. Поборник «конкретного спиритуализма», он приветствовал возрождение метафизики в Европе; в вопросе о роли философии и ее отношении к развитию точных и естественных наук его позиция сближается с идеями Эмиля Бутру, высказанными в работе «Об отношении фи-

Глава 2. Против позитивизма и неокантианства

95

лософии к науке», и концепцией Бергсона, сформулированной в докладе «Философская проблема»1. Кроме того, выдвижение на первый план религиозных и метафизических тем, роднившее Лопатина с его французскими современниками, вело к совпадению во многих областях2. Однако некоторые другие философы не разделяли эту позицию: редакторы журнала «Логос», напомним, видели в появлении новых течений, таких как прагматизм, лишь еще один симптом недуга, поразившего едва ли не повсюду европейскую мысль. С их точки зрения, отвергнуть приоритет абстрактных принципов, поставить под сомнение — в угоду теории живой конкретной личности — возможность абсолютного рационального знания значит только заново выразить «александрийское» настроение безысходности и тоски: неутоленная тоска быстро принимает форму скептицизма3. А) Кризис философии

Однако сторонники двух этих противоположных позиций, как правило, сходились во мнении, что философия пребывает в состоянии кризиса. Лопатин объяснял это отношением философии к позитивным наукам. На его взгляд, философия больше не располагала принципами, установленными независимым образом; уже более полувека она прозябала под господством науки, в состоянии несвойственной ей за4 висимости . По этой причине она ограничивалась анализом характера и границ познания, со страхом отвергая изучение объекта познания. Но еще хуже складывалась ситуация с ее внутренним развитием: современное мышление по-прежнему оставалось замкнутым в рамках немногочисленных принципов и неоспоримых законов. Такая догматическая позиция выражалась, среди прочего, во всеобщем принятии ряда фундаментальных принципов физической науки (к примеру, закона сохранения вещества и энергии, принципа единообразия природы), которые считались применимыми ко всем сферам реальности. Другие симптомы

96

Френсис Нэтеркотт

этого недуга Лопатин сводит к следующим моментам: отрицание метафизики (и упорное стремление заменить онтологические вопросы гносеологическими); утверждение, что вещи существуют только как данные нашего опыта и в соответствии с научными интерпретациями; тенденция к монизму—либо материалистическому, либо идеалистическому; психофизический параллелизм5. Лопатин был не единственным, кто высказывал подобную критику. Статус философии интересовал многих его современников: Сергея Аскольдова, Семена Франка, Николая Бердяева. Все они ставили эту проблему, но не могли избежать существенных разногласий6. Некоторые излагали данный вопрос, как это сделал Лопатин в лекции 1910 г., в плане отношения философии к естественным наукам. Другие, напротив, полагали, что философский материал конституируется прежде всего на основе данных внутреннего опыта, и стремились сблизить философию с художественным творчеством. Различные мнения высказывались и по поводу отношения философии и религии. Религиозную и художественную—творческую—энергию противопоставляли мертвящему воздействию науки и логики: «Творческая воля должна вновь дать место онтологии, исследованию тайн бытия... без вечного сомнения в возможности познания и в реаль7 ности бытия» . Эта точка зрения, защищавшаяся Бердяевым, вызвала критику со стороны его единомышленников8: хотя Франк, Лосский и Лопатин тоже выступали за «возврат к жизни», они считали необходимым осуществлять его в согласии с тщательным исследованием проблем теории познания и бытия. Они не признавали полной элиминации научных данных из философской дискуссии—Франк определил подобную позицию как философский декаданс. В связи с этим он назвал предпринятое Штейнером теософское изучение души наивной фальсификацией науки и подверг критике категорический отказ от науки ради понимания философии как творческого акта —позицию, не-

Глава 2. Против позитивизма и неокантианства

97

двусмысленно выраженную Бердяевым в книге «Смысл творчества». По мысли Франка, утверждение о том, что философский акт есть «порыв к творческому восхождению», означает ни больше ни меньше как «философское грехопадение», гибельную установку9. Все эти интеллектуалы, однако, разделяли мнение о том, что некоторые фундаментальные вопросы, касающиеся универсума или данных внутреннего опыта, выходят за рамки научных знаний. А такой двоякий подход выражался порой в амбивалентности, например по отношению к эмпириокритицизму: отвергая тезис о том, что все дано в опыте в соответствии с научными законами, они в то же время соглашались с эмпириокритицизмом по ряду конкретных вопросов10. Другие размышления о статусе и задаче современной философии касались проблем самой философской традиции. Быть может, наиболее оживленная дискуссия велась вокруг Канта и его наследия11. Бердяев, усматривавший причины кризиса современной философии в разделении гносеологии и религии, прежде всего имел в виду трансцендентальный идеализм. Эта концепция находилась также в центре дискуссии между защитниками и противниками психологизма. Л Философия и наука

Тогда как Лопатин говорит только о негативных последствиях научных претензий философии, в том числе о ее сведении к теории познания и логике, Борис Яковенко рассматривает отношение философии к различным наукам в ракурсе освобождения философии от ее ограничений: «Чтобы освободить себя от научного засилия, —пишет он,—философия должна достигнуть вершины своего систематического самосознания, должна ясно отграничить себя от науки не только вообще и в основных пунктах, но и от отдельных научных дисциплин и в самых дифференцированных деталях»12.

98

Френсис Нэтеркотт

Яковенко анализирует это отношение в четырех основных аспектах: психологическом, гносеологическом, методологическом и онтологическом. С психологической точки зрения философская мысль, утверждает он, «психически имманентна себе», непосредственна и непрерывна, тогда как научное мышление еще в известной мере зависит от чувств, является опосредованным, дискретным. С гносеологической точки зрения наука находится под воздействием ограниченного рассудочного мышления, тогда как истоки философского знания лежат в интеллектуальной интуиции, представляющей собой «мысль в ее чистоте и самостоятельности». В методологическом плане наука носит условный, приблизительный характер. Она опирается на произвольные гипотезы, в то время как философия действует независимо ото всяких условий, свободна от гипотез. Наконец, с онтологической точки зрения наука толкует реальность как фрагментарную; философия же рисует картину единого и нераздельного универсума13. Итак, наука ставит и разрешает проблемы; метафизика (философия) носит «спекулятивный», экспрессивный характер. Опору для своих тезисов Яковенко искал в западной литературе, выделяя, среди прочих, работу Эмиля Бутру «Об отношении философии к науке» (1911) и «Введение в метафизику» Бергсона14. Именно эти материалы часто упоминаются в данной дискуссии, поскольку в них содержался вызов гегемонии научных постулатов. В России знали то произведение Бергсона, в котором он определяет особенности аналитиче15 ского и интуитивного познания ; его постановка проблемы была весьма близка стремлению русских философов избавиться от гнета науки. Прежде чем проанализировать их комментарии, кратко напомним тезисы двух этих работ. Бутру ставит вопрос о том, какое будущее ждет философию в ситуации, когда сфера компетенции науки все больше расширяется, охватывая уже фундаментальные проблемы жизни. Он стремится защитить дело философии, определяя возможности и границы двух сфер интеллекту-

Глава 2. Против позитивизма и неокантианства

99

альной деятельности. Наука в своей практике удерживает только те элементы данных, которые лежат в основе неизменных законов; следовательно, по Бутру, она отвлекается от исторического аспекта вещей, упускает из виду случайность и непредвидимость. Напротив, в «живом действии» мы встречаемся с ценностями и целями, недоступными научным понятиям: живое действие по самой своей природе радикально отлично от разума. Вместе с тем Бутру стремится модифицировать эту полярность, утверждая, что разум так же принадлежит жизни, как и науке. А потому задачу философии он видит в том, чтобы проследить развитие разума в каждой из сфер реальности, выяснить взаимные отношения двух форм познания. По мере того как науки будут специализироваться, а жизнь откроет путь большей множественности, анализ этих отношений усложнится. С точки зрения Бутру, философия не должна конструировать жесткую систему (это он называет архивными и музейными занятиями). Ее роль состоит в разработке метода. Бергсон разделял эту точку зрения. В философии, утверждает он, мы имеем дело с внутренним опытом, который, в силу его индивидуального и конкретного характера, не может быть объяснен при помощи символов, понятий или научных схем. Как и Бутру, Бергсон отвергает идею построения жесткой системы; в опыте чересчур велика доля иррационального, а потому рациональные объяснения не могут быть целиком истинными. Однако, утверждая это, Бергсон не хочет устранить одну форму познания, заменив ее другой. Свои взгляды на отношение философия/наука он резюмирует в следующих словах: «Опустимся вовнутрь самих себя, чем глубже будет расположена та точка, которой мы коснемся, тем сильнее будет давление и порыв, которое выпрет нас наверх. Философская интуиция есть это прикосновение, философия есть этот порыв. Выведенные наружу импульсом, который приходит из глубины, мы достигнем науки по мере того, как наша мысль станет разбрасываться и расширяться»16.

100

Френсис Нэтеркотт

Семен Франк, который знал данную работу и был од17 соглашается с этим, ним из ее первых русских рецензентов", утверждая, что опыт, возвращенный к глубинным состояниям сознания, отклоняется от законов рационального познания, становясь недоступным для него. Речь идет о чистом потоке, о не поддающемся какому-либо выражению взаимопереплетении феноменов. В этом смысле Франк сходен с Бергсоном, сближая философию с художественным опытом мира18. Еще более важно для Франка то, что Бергсон, с одной стороны, идет навстречу «назревающему сознанию несостоятельности» метафизики, конструируемой научным способом, как система отвлеченных мыслей, которая без колебаний использует рациональные доказательства, а с другой стороны, он противостоит господствующей рационалистической гносеологии, учитывая потребность в жизненной философии. Для Франка значение бергсоновской философии заключается в том, что она выявляет пагубность научных предрассудков и тем самым открывает путь новой форме творчества19. Бергсоновская концепция науки как статического видения мира служит также точкой опоры и для работы Сергея Булгакова о природе науки20. Говоря о «Творческой эволюции», он замечает: «...представляя мир... механизмом, наука далее раздробляет его на атомы (в самом общем смысле этого слова), разрывает целое на части, пользуясь, по остроумному выражению Бергсона, кинематографическим методом, и потому только разрушает единство, цельность, непрерывность жизни природы». О «кинематографическом 21 методе» Бергсона он упоминает, предпринимая, в свою очередь, попытку отвергнуть «научное знание». У Булгакова последнее охватывает всю область, простирающуюся от позитивизма и критицизма («априоризм и схематизм, который набрасывается как сеть на непосредственный жизненный опыт»22) до эмпириокритицизма. Даже философия «чистого опыта» и «чистого познания», по его словам, не имеет ценности, поскольку это философия без субъекта; она имеет

Глава 2. Против позитивизма и неокантианства

101

дело только с чистой объектностью, свойственной науке. Реальность, сведенная к объекту, есть только фабрикация вещей, «находящихся между собою в отношении механической причинности»23. Булгаков, напротив, стремится подчеркнуть значение подвижности, напряжения и жизненной борьбы; с его точки зрения, Бергсон, отрицая за наукой способность дать ответ на фундаментальные вопросы жизни, выразил сущность жизни, душевной жизни человека. 2. Научная философия

Влияние эмпириокритицизма испытали в России главным образом некоторые марксисты, в частности Александр Богданов, В.М.Чернов, Владимир Базаров, Павел Юшкевич. Эти защитники «союза эмпиризма со свободным от Кантовых традиций критицизмом»24 быстро стали основными мишенями знаменитой критики Ленина в работе «Материализм и эмпириокритицизм», опубликованной в 1909 г. Значение этой полемики было предметом многих углубленных исследований и не имеет прямого отношения к нашей теме 25 . Но поскольку работы Маха и Авенариуса привлекли внимание и ряда философов из немарксистской и университетской среды, в частности тех, кто заинтересуется позже творчеством Бергсона (а также некоторых из тех, кто предпринял ревизию марксизма), необходимо сделать несколько замечаний. Лосский с начала века работал над теорией познания, утверждавшей отношение координации между субъектом и объектом. Его термин «гносеологическая координация» перекликался с понятием «принципиальная координация», использованным Авенариусом в теории «я» и «среды», которые рассматривались как комплекс однородных элементов26. Чтобы подкрепить свой тезис, Лосский изучал главным образом роль и характер ощущений (то есть условия их субъективности или «транссубъективности»27). Описание Авенариусом чистого опыта, а особенно проведенное им —

102

Френсис Нэтеркотт

применительно к ощущениям —различение между «свойствами» и «элементами» снабдили Лосского убедительными аргументами в пользу его собственной теории, постулирующей нераздельность миров «я» и «не-я»: как эмпирист, Лосский обнаружил в этом принципе координации основание достоверного знания о внешнем мире28. В период работы над «Обоснованием интуитивизма», в 1904-1905 гг., Лосский утверждает, что помимо общего для эмпириокритицизма и интуитивизма тезиса о непосредственной данности среды в опыте, между ними существуют и другие точки пересечения, «поскольку интуитивизм в своей методологии наук, —пишет он, —также должен привести к учению, что весь процесс знания есть описание, или в онтологии к учению, что в составе среды есть все те элементы, которые находятся в составе я и т. п.»29. Но Лосский подчеркивает также некоторые существенные расхождения, и сам факт такого дистанцирования может рассматриваться как имплицитная критика в адрес его русских современников, марксистов-«махистов». По словам Лосского, «интуитивизм в своей гносеологии не предрешает главных вопросов онтологии (напр., его онтология может допустить существование материи, но может и отвергнуть его), хотя, конечно, исключает некоторые бедные по содержанию миросозерцания, напр., материализм (мы говорим о научном материализме...). ... A priori нужно ожидать, чтоэмпиристы-позитивисты, всегда тяготеющие к материализму и сенсуализму, должны воспользоваться учением о непосредственной данности в опыте транссубъективного мира прежде всего для того, чтобы реабилитировать материализм. Этим путем и пошел Авенариус. Сколько бы он ни говорил о том, что по его учению в мире нет ни духа ни материи, что полный опыт заключает в себе всегда и среду и я, а потому стоит выше этих противоположностей, все же на самом деле, развивая свои теории, он дал им узкую биологически-материалистическую подкладку, и она так затушевала новые стороны его теории, что их удается выловить только с трудом»30.

Глава 2. Против позитивизма и неокантианства

103

Аскольдов и Лопатин тоже подвергали критике эволюцию эмпириокритицизма в направлении «вульгарного» материализма31. Они оспаривали тезис о том, что все элементы среды составляют наш непосредственный опыт: по мнению Аскольдова, эта теория не только оставляет без ответа вопрос о субъективности (или не-субъективности) ощущений, но —что самое главное, — сводя все к чистому опыту, она лишает исследование внутреннего мира всей его значимости. С точки зрения Аскольдова, заводить в подобный тупик изучение глубинных состояний субъекта как личности было недопустимо32. После публикации докторской диссертации Лосский не утрачивает интереса к исследованию нейрофизиологических данных; кроме того, оно обозначает важный момент в его открытии Бергсона, так как именно этот вопрос рассматривался французским философом в «Материи и памяти»33. Действительно, Бергсон, Мах и Авенариус работали в довольно сходных областях34. Все они опирались на анализ научных данных о центральной нервной системе и использовали в своих теориях биологический подход. Однако Бергсон, в отличие от Маха и Авенариуса, не хотел ставить под сомнение ценность метафизики. Когда «русские махисты» в 1909-1910 гг. начали читать и комментировать Бергсона, они развивали свою критику отчасти в свете тех установок, которые они вынесли из изучения эмпирикритицизма. Неудивительно также, что больше всего их интересовали такие работы, как «Материя и память»35 и «Творческая эволюция». В этих трудах Бергсон, опровергая материалистические интерпретации памяти, а также трансформизм, постоянно использует научные данные. Таким образом, могло бы сложиться —по крайней мере на первый взгляд— впечатление, что Бергсон был достаточно близок к науке, чтобы привлечь внимание русских махистов, но, как защитник метафизики, он был и достаточно «спиритуалистичен», чтобы дополнить тезисы русских философов, не принадлежавших к марксистам. Однако, как покажет более деталь-

104

Френсис Нэтеркотт

ный анализ, в конечном счете Бергсон не прельщает ни тех, ни других. Интерес, с каким и махисты и идеалисты восприняли его творчество, претерпел в итоге, скажем так, своего рода инверсию: некоторым идеалистам тезисы Бергсона показались недостаточно обоснованными с научной точки зрения, некоторые махисты истолковали его компетентность в научных вопросах как маску, прикрывающую его мистические фантазии. Б) Кант и его наследие

Многие русские интеллектуалы, будь то из университетских кругов или из иной среды, главной причиной кризиса философии считали возрождение в Германии кантовского критицизма. Бердяев полагал, что это учение, утверждавшее невозможность познания реальности, вынесло смертный приговор самому себе36. На его взгляд, философия Канта секуляризировала изначально сакраментальный характер философии, преобразовав «священный гнозис» в «полицейскую философию»37. Однако в целом речь шла скорее не о противостоянии философии Канта, исторического значения которой никто не оспаривал, а о демонстрации догматизма тех, кто считал себя его последователями38. Лопатин усматривал это разрушение оригинальной мысли Канта в переходе от субъективного человеческого сознания к «сознанию вообще», «внесубъектному», а отсюда—к превращению форм и категорий 39 разума в безличные законы универсальной логики . Вместе с тем, Лопатин выявляет несостоятельность течений, соотносящих себя с Кантом, в решении вопросов современной философии40. Если довести посылки, на которых основываются эти теории, до логического конца, то они окажутся опрокинутыми: «Объективный мир как что-то независимое от мысли и трансцендентное ей мыслить невозможно потому уже, -говорит он, резюмируя имманентистскую установку, —что мы его мыслим, следовательно, делаем содержани-

Глава 2. Против позитивизма и неокантианства

105

ем нашего сознания, нашего понимающего я...»41 Возражая этому, Лопатин заявляет: «...если объект дан сознанию как некоторое определяющее его содержание, которого раньше в нем не было, он тем самым логически предшествует возможности переживания сознанием этого содержания и составляет предварительное и вполне реальное условие этого переживания»42. В данном суждении выражается видение Лопатиным непосредственной задачи философии: «...если существует чужое сознание, если независимо от нас дана бесконечная вселенная, если наше сознание объединяется с сознанием других одушевленных творений в некотором высшем космическом самосознании, тогда неизбежно подымается принципиальный вопрос о внутренних связях и взаимном отношении всех этих вещей; и он может быть решаем только на основании общих соображений онтологического характера, потому что наши индивидуальные психические переживания очевидным образом не доставляют для его решения исчерпывающих и прямых данных»43. Противопоставляя такого рода утверждение неокантианству, Лопатин не выдвигал, да, надо сказать, и не стремился выдвинуть, обоснованный контраргумент: он только воспроизводил здесь в общих чертах свою неоспиритуалистскую теорию, разработанную в i88o-e годы и, конечно, известную 44 его аудитории . Чтобы понять значение его критики неокантианства, нужно, таким образом, учитывать его стремление восстановить в правах метафизику наперекор угрозе ее упразднения. Как и Лопатин, Аскольдов считал необходимым отделять философию самого Канта от философии его последователей: хотя современный критицизм опирается на наследие Канта, было бы ошибочным полностью отождествлять последнее с многочисленными формами, которые принял с тех пор сам критицизм, будь то у современных неокантианцев или у непосредственных преемников Канта в XVIII веке45. Иллюстрируя этот тезис, Аскольдов охарактеризовал три черты неокантианства: отказ от трансцендент-

106

Френсис Нэтеркотт

ного (тогда как Кант поставил под сомнение только его познаваемость, а не его существование); «автономию мысли», выражающую идею, что познание не имеет никакого отношения к тому, что находится вне его, и отрицающую тем самым репрезентативную функцию мышления; антипсихологизм. Исходя из этих дефиниций, Аскольдов утверждает, что в самой философии критицизма произошла идейная эволюция, ведущая к радикальному изменению оснований, на которых строилась эта философия. Аскольдов исследует данную проблему, показывая, что означал для Канта и его непосредственных последователей познающий субъект. По Аскольдову, теория Канта—согласно которой реальность, какой она воспринимается и познается, структурируется субъектом в соответствии с законами чистой мысли, —приводит к затруднениям, когда речь заходит об определении того, чем конституируется природа самого субъекта. Дело еще более усложняется, когда субъекта определяют как познавательную функцию рассудка «вообще». Отождествляя субъекта с человеком как индивидом или с человеком в собирательном смысле, мы тем самым узакониваем (как это и делалось тогда) трактовку Канта как защитника психологизма46. Напротив, утверждая, что мир конституируется когнитивной функцией рассудка «вообще», мы, возможно, и сумеем устранить психологистские импликации, но не проясним вопрос о том, как наделить субъекта творческим потенциалом, благодаря которому мышление порождает мир. Непосредственные последователи Канта поняли необходимость придать этой абстракции онтический характер, «ведь принадлежит же 47 кому-то это априорное миротворческое знание» . Однако, «если этот кто-то есть только человек, хотя бы собирательный, то, не говоря уже о „грехе" психологизма, весь мир превращается в чистую иллюзию»48. Если же, напротив, речь идет о сверхчеловеческом потенциале, то мы уже находимся на пути к объективации субъекта: трансцендентальный идеализм неизбежно превращается в объективный,

Глава 2. Против позитивизма и неокантианства

107

даже абсолютный, идеализм. Здесь мы имеем дело с эволюцией, ведущей к крушению принципов, на которых строится критицизм. Аскольдов усматривает те же процессы в недрах неокантианских теорий, адепты которых—вначале Либман, затем Виндельбанд и, наконец, Герман Коген, придавший этому наиболее отчетливое выражение, —унаследовали идею о субъекте как чистой абстракции49. Как и Лопатин, Аскольдов полагает, что антиметафизические установки, провозглашенные этими философами, не выдержат критики, как это, действительно, однажды уже показала история. Он считает необходимым сразу же отмежеваться от того, к чему могло бы привести дальнейшее развитие трансцендентального идеализма. А история показала, что путь последнего к метафизике был уже полностью предрешен: архитектоника категорий неизбежно превращается в панлогизм бытия50. 1. Защита христианской метафизики Чтобы понять, для чего Аскольдов затрачивает столько усилий, демонстрируя круговое развитие философии критицизма, нужно вспомнить два аспекта его теории: концепцию индивида как субъекта познания и постулирование первичной реальности внутреннего опыта. Именно поэтому он подчеркивал значение психологических факторов в теории познания и придавал метафизике спиритуалистический смысл, подобный тому, о котором говорил 51 Лопатин . Стремление возродить метафизику, а точнее — «христианскую метафизику», означает тогда попытку противостоять секулярному духу времени—духу, выразителем которого стало для Аскольдова неокантианское течение52. Однако в своей концепции метафизики он руководствовался, пусть и в критических целях, феноменалистской интерпретацией Канта, представляющей его как поборника идеи двух миров; внешний мир дан нам только через феномены и никогда не дан сам по себе53. Трудно сказать, в ка-

108

Френсис Нэтеркотт

кой мере эта трактовка Канта была типична для России, но она была, конечно, весьма распространена. Она поддерживала стремление преодолеть препятствия, созданные, по мнению ряда философов, кантовским учением. С точки зрения Радлова, проблема Канта, автора концепции двух миров, коренится в понимании психологии как натуралистической науки; из этого вытекает, что его отрицание метафизики было только следствием ошибочной гипотезы: «Дуализм мира явлений и мира предметов самих по себе, элемента формального в познании и элемента материального, слишком тесно связан с недостатками психологического анализа у Канта; поэтому и выводы, вытекающие из этого дуализма и враждебные метафизике, следует признать несостоятельными»54. По мнению других авторов, преодоление неокантианства не сводится к определению границ и возможностей познания; речь скорее идет о создании общей онтологии познания и бытия, к чему неизбежно приведет эволюция самого неокантианства. Франк, например, замечал, что второй поворот к критицизму произошел не под влиянием посткантианского онтологического идеализма, но, напротив, стал результатом непрерывного сражения с последним во имя возврата к чисто научному кантианству. По Франку, это движение свидетельствовало об упадке современной философии, еще не осознавшей того, чем она была по своей сути; с точки зрения Франка, прежде всего следовало проложить путь от гносеологии к онтологии. Однако это был бы не путь рационализма. Имелось в виду движение к «идеально-конкретному», воздающему должное конкретной полноте жизни и не сводящемуся к чисто логическим моментам или корреляциям. Итак, для того чтобы разрешить проблему гносеологии, требовалось прежде всего преодолеть рационализм55. Утверждая это, Франк учитывал процессы, происходившие в неокантианстве и выражавшие стремление к построению чистой гносеологии: «В трудах таких мыслителей, как Шуппе, Коген, Ремке, Гус-

Глава 2. Против позитивизма и неокантианства

109

серль, в разных формах высказано общее убеждение, что не существует гносеологии, как исследования „познания", вне исследования его предмета, а существует лишь единая наука, объемлющая единство знания и его предмета,-все равно, будем ли мы называть ее „феноменологией", „чистой логикой", „основной наукой" или „онтологией"»56. 2. Психологизм против антипсихологизма В своих философских теориях Аскольдов, Лопатин и Франк исследовали разные вопросы: Аскольдов и Лопатин разделяли идеи спиритуалистической метафизики; Франк, подчеркивавший характерные особенности русской философии, был близок скорее к феноменологии. Гамма ориентации сама по себе уже свидетельствует о разнообразии интересов на русской философской сцене. Это разнообразие проявляется в вариантах подходов к проблеме психологизма и антипсихологизма, которая обсуждалась преимущественно в свете позиции, отстаивавшейся Марбургской школой. С точки зрения Лопатина, «призыв к освобождению мысли от всего человеческого и к созданию нечеловеческой науки есть один из тех безвкусных парадоксов, которых так много, к сожалению, провозглашается в философии 57 за последнее время» . Говоря о Марбургской школе, Бердяев отмечает: «Школа Когена делает нечеловеческие усилия признать познание трансцендентным человеку. Но такая победа над психологизмом достигается тем, что познание перестает иметь какое-либо отношение к человеку: познание, конструируемое когенианством, просто недоступно человеку»58. Напротив, Яковенко усматривал в психологизме основную причину кризиса тогдашней философии. Он обнаруживал психологизм, то в явной, то в скрытой форме, почти повсюду в философской литературе: «Так, целый ряд мыслителей, начиная Фризом и кончая Вундтом, Эрдманном, Дильтеем, Липпсом, Мейнонгом, откровенно заявляют

110

Френсис Нэтеркотт

о том, что философия должна основываться на психологии. Так, поборники критического возрождения метафизики с Лотце, Ройсом, Бергсоном и Лопатиным во главе продолжают еще по-прежнему апеллировать к непосредственному переживанию как к высшей доступной человеку действительности. Так, наконец, самые крайние защитники трансцендентализма и самые крайние представители антипсихологизма: Бредли, Коген, Шуппе, Риккерт, Гуссерль, Ласк, то открыто, то бессознательно, то замаскированно прибегают и к психологическому методу, и к психологическим схемам, и к психологическому переживанию в своих стараниях постигнуть подлинную сущность трансцендентального»59. Согласно Аскольдову, работы Лосского обосновывали антипсихологистскую позицию: он не только исключил психологическое содержание из своей интуитивистскои теории знания, но в анализе философии Бергсона сосредоточил внимание именно на недостатке методологической строгости, на свойственной Бергсону манере смешивать в теории познания элементы психологии и физиологии60. Отвечая Аскольдову, Лосский утверждал, что занимался главным образом вопросами логики; он сохранял четкое различение между сознанием в гносеологическом смысле и сознанием в смысле психологическом. Однако предпринятое им обоснование—на базе интуитивизма—возможности метафизики вызвало критику со стороны Введенского, полагавшего, что только математика и естественные науки обеспечивают условия анализа феноменов: метафизика как познание мира вещей в себе невозможна, а привлечение мистических или психологических элементов недопустимо61. За рамками различий в трактовке данной проблемы можно выявить фактор, общий всем этим подходам. Враждебное отношение к антипсихологизму, разумеется, не означало понимания психологии как эмпирической дисциплины, нацеленной на анализ психических фактов. Для защитни62 ков психологии/психологизма речь шла об исследовании души в контексте изучения субъекта, рассматриваемого как

Глава 2. Против позитивизма и неокантианства

111

«живая конкретная реальность». С этой позиции они обращались к описаниям глубоких состояний сознания, предложенным Джемсом (stream of consciousness*) и Бергсоном (длительность): именно так, например, следует понимать разработанную Аскольдовым теорию самопознания63. Применительно к проблеме психологизм/антипсихологизм Франк в целом принял позицию Брентано —Гуссерля 64 . Поэтому он отказывается от анализа данной проблемы, считая ее следствием ложного подхода к теории познания: «...поскольку гносеология строится в борьбе с онтологией, поскольку она хочет говорить только о сознании и знании как о чем-то отграниченном от бытия... она говорит не о всеобъемлющей первичной основе всего остального, а лишь о некоей частной сфере, которая при всех реформах ее понятия неизбежно сохраняет связь с понятием психической жизни; и потому этот замысел гносеологии в самой своей основе отравлен психологизмом»65. По Франку, здесь не имеет значения, обращается ли теория познания к условиям, в соответствии с которыми становится возможным человеческое познание (психологизм) или, напротив, обходит молчанием «человеческий фактор» (поскольку он ни в чем не проясняет логические конструкции знания) 66 . Франк подходит к этой проблеме, противопоставляя друг другу две формы познания: (рациональное) познание и теорию знания/бытия: «...познание есть отношение человеческого сознания к истине и бытию, и если мы не хотим догматически исходить из частного факта человеческого сознания, то мы должны признать основной философской наукой не исследование человеческого познания, а исследование знания в смысле наиболее общего и логически первого содержания знания. Содержание же знания, взятое как таковое, т.е. вне отношения к факту его познанности или процессу его познавания, есть не что иное, как сами предметы, т. е. само бытие или сама истина. Так теория познания * Поток сознания (англ.).

112

Френсис Нэтеркотт

превращается в теорию знания, а теория знания, додуманная до конца, - в теорию истины или бытия, и гносеология снова становится сознательно тем, что бессознательно есть всякая философия, —общей онтологией»67. С помощью концепции общей онтологии Франк пытался в то время уйти от развернувшегося внутри неокантианства спора между психологизмом и антипсихологизмом: с его точки зрения, исследование не обязательно должно быть связано с гносеологией или метафизикой. Вместе с тем он фокусирует свою критику неокантианства на том факте, что последнее не учитывает человеческой реальности познающего субъекта: именно поэтому Франк вводит элемент, который, по-видимому, предполагает иную расстановку акцентов в этой проблематике: «очищение философии от психологизма» приводит к исчезновению субъекта как живой конкретной реальности; субъект, как живая конкретная личность, превратился в чистую абстракцию, „гносеологическогосубъекта", в „сознание вообще"»68. Сам Франк, напротив, занимает здесь антропологическую позицию, видя свою задачу в исследовании места человека в мире. Это хорошо заметно в следующем пассаже: кантовскому постулату—вне познания нет ничего, с чем мы могли бы соотнести наше знание, —Франк противопоставляет поиск иной формы знания: «Мы должны признать, что бытие, отличаемое от знания в одном смысле, вместе с тем тождественно знанию в другом смысле этого понятия. Знание, противопоставляемое бытию, есть знание о бытии, т. е. знание-суждение, знание как система понятий, коротко говоря — знание отвлеченное. Но раз мы знаем бытие в его отличии от нашего знания, то у нас есть и другое знание. Это есть знание как живое обладание бытием, знание-интуиция, знание-жизнь. В силу этого знания мы знаем бытие не как нечто постороннее нам, а так, как мы знаем, т.е. имеем наше собственное существование. Мы знаем бытие, потому что мы сами существуем, потому что мы живем и в нас непосредственно проступает та самая себе очевидная пер-

Глава 2. Против позитивизма и неокантианства

113

вооснова бытия, которую мы зовем жизнью. Все остальное наше знание есть лишь производное отображение этого первого знания, тождественного с самим бытием или с глубочайшей его основой»69. Этими словами Франк выразил основные идеи своей магистерской диссертации «Предмет знания» и в неявной форме поставил проблему, которая станет центральной темой его докторской диссертации, «Душа человека»: изучение человека как целостного существа70. В этой перспективе он обращался к русской философской традиции, стремясь согласовать некоторые ее аспекты с бергсоновскими идеями интуиции и длительности: как замечали его русские современники, именно философией Бергсона вдохновлялся Франк при создании своей концепции человека и его отношения к миру71.

Анализируя кризис философии, Лопатин, Аскольдов, Франк и другие адресовали свою критику преимущественно идеалистическим течениям того времени, усматривая причину кризиса в отсутствии метафизики. Но их полемика с неокантианством в известной мере перекликалась с вопросом, обсуждавшимся в немецкой философии этого периода: возможна ли метафизика познания, которая исследует возможность познания, претендуя тем самым на роль общей метафизики, отвергнутой Кантом? Впрочем, следует помнить о том, что русские философы —Франк, Аскольдов, Лосский, —пытаясь создать онтологию на основе критики знания или подчеркивая, в связи с проблемой субъекта познания, значение подлинной, нередукционистской психологии, стремились интегрировать в свои концепции элементы русской мысли XIX века. Франк и Аскольдов выдвигали аргументы в пользу этой традиции. Франк утверждал (не вдаваясь в детали), что нашел в ней ответ априоризму западной философии: «Философия должна быть

114

Френсис Нэтеркотт

обновлена сближением ее с жизнью... Этот путь был всегда характерен для русской философской мысли»72. Аскольдов тоже говорил о богатстве национальной традиции, ссылаясь при этом главным образом на творчество Владимира Соловьева. Он с сожалением отмечал, что это наследие предано забвению, что оно неизвестно широкой студенческой аудитории73. Но Аскольдов и Франк заявляли о своей связи с русской философской традицией отнюдь не для того, чтобы опровергать, а тем более отвергать современную им западную философию. Речь шла прежде всего о том, чтобы на фоне кризиса в философии выявить и подчеркнуть некоторые аспекты, способные, как они надеялись, помочь в его преодолении. Иными словами, речь шла о критической рецепции тогдашних западных течений и о столь же критической ревизии собственного философского прошлого, по-видимому столь отличного от западного «рационализма» и «индивидуализма». Поэтому нужно внимательнее рассмотреть отклики в России на западные течения —такие как прагматизм и философия жизни, —свидетельствующие о разрыве с так называемой западной философской традицией.

Глава 3

Философии жизни и действия

С,

феди ключевых слов предвоенной европейской философии и литературы видное место занимают слова «жизнь» и «действие». Прагматизм, как и различные волюнтаристские философии жизни, вселил новую надежду на выход из тупика, в который завела философия критицизма. На переднем плане рефлексии оказался человек, причем он не отождествлялся уже с познающим субъектом эпистемологической традиции, но наделялся творческим потенциалом. Эти течения, ставшие символами интеллектуального освобождения, побудили к критическому пересмотру значения и границ научного познания, упрочили идею о непреоборимости человеческой свободы. Во Франции, Италии и Германии у них имелось большое число сторонников1. Поскольку в центр философской рефлексии был помещен человек, получили значительное развитие исследования в сферах психологии и религии, точнее, с новой силой заявило о себе религиозное чувство. Официальная церковь всецело противостояла этой «модернистской» философии, отвергая ее как форму агностицизма и имманентизма, попытку упразднить интеллектуальное познание Бога. Она оспаривала метод, состоявший

116

Френсис Нэтеркотт

в низведении религиозной реальности до уровня простой человеческой потребности; в понимании модернистов догмат уже не выражал истину божественной реальности — напротив, его роль сводилась к тому, чтобы внушить религиозное чувство. В философском плане противоречия, которые обнаруживались внутри различных теорий, обусловили целый ряд фундаментальных проблем, связанных с самим статусом философии2. Эти моменты вкупе с антропоцентрическим характером русской философской мысли (по крайней мере той, которая находилась в оппозиции к философии критицизма) позволяют понять, чем именно бергсоновское учение привлекло внимание русской интеллигенции. Многие аспекты философии интуиции получили поддержку в прагматизме и философии жизни. Характерный для русских философов и интеллектуалов способ понимания последних подспудно определил их суждения по многим вопросам бергсоновской концепции. Действительно, имя Бергсона часто появлялось в дискуссиях этого времени, по той простой причине, что во многих отношениях его философию отождествляли с духом модернизма3: его теория интеллекта, ставящая акцент на практической установке последнего (тогда как при помощи интуиции мы схватываем реальность в ее подлинной природе), применение им биологического подхода к решению философских задач сделали из него главную фигуру этой новой философии. Но это вовсе не означает, что Бергсон был ее первым защитником; его идеи, наряду с идеями Дриша, Дильтея, Уильяма Джемса, обосновывали «возврат к жизни», а тем самым только подкрепляли неоспиритуалистскую позицию \ Впрочем, Бергсона стали рассматривать как поборника этого философского поворота главным образом после выхода в свет «Творческой эволюции», труда, в котором он излагает свою теорию жизненного начала. Что же касается его рецепции в России, то обрисованные выше обстоятельства сделали его статус вдохновителя или «мэтра» несколько двойственным: с одной стороны, его

Глава 3. Философии жизни и действия

117

идеи выражали настроения эпохи, но, с другой стороны, сами понятия «жизнь», «творчество», «свобода», независимо отданной им трактовки, толковались его читателями совершенно по-разному. А) Прагматизм К концу первого десятилетия XX века в России стало весьма заметным влияние англо-американского прагматизма. В целом отклики вызвали прежде всего работы Уильяма Джемса, и отчасти это объяснялось сложившимися обстоятельствами: его смерть, наступившая в 1910 г., дала повод для дискуссий о его философской деятельности, нашедших отражение как в ведущих журналах, так и во многих монографиях5. В числе его комментаторов были «религиозные» мыслители, такие как Франк, Бердяев, Лопатин, Хвостов, а также марксисты-ревизионисты. Яков Берман в книге, представлявшей собой, по сути, экзегезу истоков и теории прагматизма, защищал эту философию, противопоставляя ее идеализму: «Нам кажется, —писал он,—что историческая роль идеализма сыграна до конца и что никакими усилиями воскресить ее невозможно. Но пока идеализм еще не окончательно умер, мы не можем с ним не считаться. Считаться, конечно, не значит убедить сторонников идеалистических теорий знания. Убедить их невозможно уже потому, что... исходным пунктом их рассуждений является не опыт, а догмат, акт „откровения"...»6. Базаров и Юшкевич тоже исследовали философию прагматизма: Юшкевич взялся за перевод «Прагматизма» (в 1910 г.); Базаров анализировал различия между англоамериканским и французским вариантами прагматизма. Он поставил вопрос: чем можно обосновать сближение Джемса и Бергсона как представителей одной и той же философии? На его взгляд, помимо бергсоновской теории практической функции интеллекта —в чем состоит «негативная» сторона мысли французского философа, — едва ли что-либо позво-

118

Френсис Нэтеркотт

ляет подтвердить распространенное мнение, что два этих мыслителя говорили об одном и том же7. Согласно некоторым критикам, тот факт, что прагматизм вызвал самые различные реакции, был только следствием его исходного эклектизма. Франк выделил три тенденции: опираясь на эволюционно-биологическую теорию, прагматизм сближается с эмпириокритицизмом; с точки зрения логики, он вписывается в рамки психологизма, доводя до предела релятивизм и номинализм последнего; в психологии прагматизм характеризуется волюнтаризмом8. Успех прагматизма, конечно, объяснялся его стремлением примирить различные направления; но в то же время, по словам П. Мокиевского, сотрудника журнала «Русское Богатство», это делало саму прагматистскую теорию недостаточно по9 следовательной и убедительной . Общую позицию авторов большинства рецензий и критических работ (исключение здесь составляли только те, кто был связан с журналом «Логос»10) можно резюмировать так: прагматизм есть вызов научному детерминизму и идеализму, защита человека, его творческих сил. Итак, эта теория, благодаря своему непоколебимому оптимизму, достойна только всяческих похвал, а потому нужно надеяться на ее развитие. Когда прагматизм обсуждался исключительно в плане реакции против «схоластики», высказывались мнения, что он мог бы проложить новый путь философии: «Откажемся от придуманных принципов... абсолютных законов и категорий, обратимся к самой действительности, взглянем ей прямо в глаза, ничего на нее не сочиняя, и тогда истина раскроется перед нами во всей жизненной глубине своего значения...»11 Напротив, когда встал вопрос об оценке позитивных установок этой философии, вызванный ею энтузиазм натолкнулся — как у религиозных мыслителей, так и у мыслителей, связанных с марксизмом, — на враждебные или амбивалентные реакции. Критика, исходившая из лагеря «идеалистов», сосредоточилась главным образом на том факте, что прагматизм отверг понятие объективной исти-

Глава 3. Философии жизни и действия

119

ны. Как теория, стремящаяся определить человеческий способ познания истины, прагматизм перевернул логические приемы познания: поиск истины не предполагал больше вопроса о соответствии между суждением и фактом, речь шла об оправдании верований: в расчет принималась только эмпирическая реализация ожиданий. В этом плане теория прагматизма (в частности та, какую разработал Джемс) обретала квазирелигиозные и мистические измерения. Марксисты (ревизионисты) приветствовали прагматизм как новый гуманизм; напротив, как вдохновитель «религиозного чувства» он отнюдь не отвечал их запросам: «...вопреки мнению Джемса, его конечные боги не менее чужды нашей интуиции, чем абсолют традиционной религии...»12 1. Проблема истины и религиозный опыт В1910 г. Семен Франк исследовал в двух работах вопрос о философии Уильяма Джемса и в целом об англо-американском прагматизме13. Он высоко оценил вызов, который был брошен этим течением, но вместе с тем увидел в нем симптомы философского и интеллектуального недуга (обозначенного как «романтическое умонастроение»), поразившего эпоху. Несмотря на правомерное выступление против гегемонии научного знания, прагматизм, в силу своего произвольного субъективизма, затушевывает высший идеал теоретического знания, даже идеал объективности. В этой критике Франк опирается на аргумент о несопоставимости двух фундаментальных установок: прагматизм представляет теорию знания как новую жизненную мудрость; однако, отрицая существование абсолютных критериев, позволяющих отделить истину от заблуждения, он сразу же лишает себя возможности реализовать свои амбиции. Познание является для него не более чем инструментом самосохранения, орудием, помогающим 14 организму приспособиться к окружающей среде . Франк предвидит опасности сведения истины к продукту человеческой потребности: «Внесение элемента произвола

120

Френсис Нэтеркотт

и субъективного, личного усмотрения в конструкцию знания и духовной жизни есть великая культурная опасность, которою грозит проповедь прагматизма»15. В противовес этому он призывает обратиться к важному аспекту наследия рационалистического мировоззрения — защите критериев объективной истины, которая является одновременно необходимой и сверхиндивидуальной16. Поэтому, признавая значение прагматизма как оспаривания и корректировки рационализма, он в то же время считает недопустимым заходить чересчур далеко в подобном протесте. То, что прагматисты устраняют понятие истины как «абсолютной теоретической ценности знания», равным образом означает элиминацию понятия действительности как «абсолютной, окаменелой, независимой от познания и человеческих нужд»17. Эта современная философия есть форма скептицизма; она представляет собой только кульминационный пункт и логический итог главных тенденций западной философской литературы-психологизма и номинализма, восходящих корнями к философии Канта. Иначе говоря, прагматизм играет роль козла отпущения: его значение состоит в раскрытии, хотя и неосознанном, субъективизма, который слишком долго находил себе убежище в теориях познания. Потому новая теория и облегчает их критику. Однако, как исследование особенностей религиозного сознания (и в этом контексте Франк упоминает Джемса и Леруа, ученика Бергсона), прагматизм заслуживает внимания. Эта концепция, охарактеризованная Франком как «психологическое учение... проповедь известных духовных мотивов»18, представляет собой, с его точки зрения, защиту религиозного опыта. Однако обращение Джемса, религиозного мыслителя, к этому опыту не преодолевает существенную противоречивость его теории, а напротив, демонстрирует ее. По Франку, в «Многообразии религиозного опыта» Уильям Джемс, став глашатаем мистического опыта, утверждает, вопреки своему прагматистскому кредо, «объективность» «знанияпереживания», то есть высказывается в пользу познания как

Глава 3. Философии жизни и действия

121

акта духовной жизни, отличной от интеллектуального познания и отделенной от психического центра личности: «Если в своей книге о религиозном опыте Джемс склоняется к признанию объективной истинности мистических переживаний, то он делает это вопреки своему „прагматизму"; прагматизм как таковой объясняет это эмоциональное знание как чисто субъективное душевное настроение, которое только символически облекается в форму истины...»19 В заключение Франк стремится вскрыть опасности прагматистской теории. Пытаясь отделить прагматизм как определение истины от его теории религиозного опыта, он поддерживает обращение Джемса к интуиции, понимаемой как основа всякого эмпирического знания. В этом он усматривает важный вклад Джемса в разработку современных философских теорий (Франк называет в связи с этим работы Лосского, Шварца, Липпса), исследующих опыт, а также в развитие психологии. Выявляя общий корень «знания» и «веры», теория Джемса делает возможным обращение к религии не через накопление абстрактных доказательств, но путем уяснения «первичности и философской законности ее источника знания»20. Как призыв к знанию-вере, прагматизм представляет собой «святой протест»; он демонстрирует опасные следствия той ситуации, когда наука и категории научной мысли слишком долго и без достаточных оснований занимают привилегированное положение. Чтобы понять значение этой критики Франка, нужно хотя бы кратко сопоставить ее с его собственным философским развитием: для него всякое утверждение реальности нашего познания означает признание существования абсолютной (конкретной, а не абстрактной) истины объективного мира. Стало быть, речь идет о позиции, которая определенным образом воспроизводит, постоянно развивая и противопоставляя ее западной мысли, одну из глав21 ных идей русской мысли XIX века, идею цельного знания . Пример такой «двойной референции» можно обнаружить в словах Фр.анка о религиозном чувстве. В связи с этим он

122

Френсис Нэтеркотт

упоминает работу Эдуара Леруа «Догмат и критика», соглашаясь с утверждением, что смысл и значение религиозного верования неподвластны теоретическим определениям и оценкам. Наряду с логическим дискурсивным мышлением, отделенным от психической жизни, существует познание иного рода, принимающее форму переживания, эмоциональной интуиции. Речь идет о знании, черпающем «свою убедительность... из той общей, объемлющей всю личность психической силы, с которой оно переживается; это знание есть действительно не подчинение мысли нормам логики и гносеологии, а личное творчество, открывающее „правду" 22 в глубинах чувства» . Чтобы подкрепить эту идею, Франк помещает ее в историческую перспективу, сближая с концепциями Якоби и позднего Фихте, а также с учениями Гёте 23 и Шеллинга об эстетической интуиции . 2. Круглый стол (îgio)

Изложение и критика основных аспектов нового учения стали предметом дискуссии в одном из приватных философских кружков24. Среди обсуждавшихся вопросов центральное место занял вопрос о понятии истины. Лопатин, Хвостов, Трубецкой и Лурье возражали против интерпретации Франка; они считали неубедительным прежде всего его объяснение прагматистской концепции реальности. Сводя ее к отрицанию объективной истины и по сути опираясь в своей оценке прагматистской теории в целом лишь на анализ позиции Шиллера, Франк чересчур упростил дело: по Джемсу, говорит Лопатин, «наши обобщения выражают только частичные истины о существующем, только отдельные его стороны или грани. Но сама по себе действительность бесконечно содержательна, разнообразна и многогранна и никакие наши отвлеченные формулы не вмещают всей бесконечной жизненности ее отношений»25. С точки зрения Хвостова, прагматистская теория познания может быть понята только как религиозная философия: Джемс отнюдь не заявлял, что ре-

Глава 3. Философии жизни и действия

123

лигиозная истина есть лишь субъективное переживание; он только полагал, что «наши попытки в логических формулах описать содержание религиозного опыта не адекватны самому опыту и потому недостаточны. Что же касается самого опыта как непосредственного восприятия сверхчувственного мира, то его Джемс считает совершенно объективным данным; он ведет к познанию объективной и даже сверхчеловеческой истины»26. Одного этого достаточно, чтобы отвергнуть обвинение в скептицизме. В таком случае прагматистскую теорию пластичности мира нельзя называть субъективной: подчеркивая изменчивый характер действительности, Джемс на деле утверждает ее бесконечность. По мнению Котляревского, Джемс, выдвигая аргументы в пользу изменчивости реальности, выступает как защитник свободы воли: утверждение «пластичности мира» означает «лишь признание того факта, что мир не есть нечто совершенно законченное и раз навсегда данное, что он постоянно раскрывается нам своими новыми аспектами... мне кажется, не случайно именно Джемс явился сторонником свободы воли»27. Котляревский присоединяется здесь к Лопатину, подчеркивающему важность идеи Джемса, как и Бергсона, о реальности свободы воли, рассматриваемой в контексте реальности изменения28. «Джемс говорит... о бесконечном многообразии действительности, которая не вмещается целиком ни в какие формулы и поэтому заставляет нас искать все более широких формул, о творческой роли человека в жизни, об идеальном миропорядке. Можно ли убежденно [как то полагает Франк] говорить о подобных предметах 29 и не иметь в голове никаких идеалов?» Поэтому Лопатин утверждает, что Бог в учении Джемса представляет собой наиболее рациональное объяснение мира. Помимо конкретного вопроса об истине, участники круглого стола обсудили прагматисте кую теорию в плане ее общего воздействия. Вывод, к которому они пришли, не был неожиданным: то, что прагматизм не только оказывает влияние на религиозно-философскую мысль, но и встречает

124

Френсис Нэтеркотт

отклик в социополитических кругах, лишь снижает значимость самой теории. Согласно Топоркову и Рубинштейну, ее успех среди метафизиков объясняется единственно тем, что она предоставляет дополнительный аргумент для отказа от неокантианства. Струве предвидит опасности, с которыми может столкнуться на русской почве теория, открытая для многих интерпретаций и даже манипуляций, и солидаризируется с Франком, высказываясь против этого течения. Перенося свою трактовку pragma в область политической экономии и учитывая прежде всего влияние прагматистской философии на марксистскую мысль, Струве утверждает, что прагматизм и социализм в конечном счете представляют собой одно и то же явление: «Это социализм, с которым в данном случае сближается абсолютный либерализм (= анархизм), ибо они оба верят в полную рационализацию человеческих отношений. С другой стороны, экономический материализм, основа новейшего так называемого научного социализма, есть в существе своем особливая разновидность прагматизма. Поэтому неудивительно, что марксизм может легко воспринять прагматическую 30 философию, что мы и наблюдаем на самом деле» . Прагматизм, представая как следствие философской традиции, от которой он намерен был освободиться, мог вызывать лишь амбивалентные реакции. На взгляд Булгакова, эта философия, стремящаяся расчистить путь к реальности, все же пропитана духом кантовского протестантизма. Как и Франк, Булгаков видит в прагматизме симптомы кризиса, от которого страдает философия в целом. Речь идет о кризисе, зародившемся отнюдь не в последние пятьдесят лет, отмеченных господством позитивизма и идеализма; он коренится в cogito ergo sum, то есть в примате абстрактной мысли над реальностью. Подобно Бердяеву, Булгаков усматривает в этой формулировке Декарта истоки разрыва между субъектом и объектом. Непоправимое разделение двух областей заложено в гносеологии, которая строится чисто абстрактно и вне зависимости от метафизических и онтологических воз-

Глава 3. Философии жизни и действия

125

зрений. По Булгакову, причиной тому-религиозный индивидуализм, свойственный протестантскому духу, отпечаток которого лежит на кантовской концепции. Прагматизм, соединяющий религию с идеалистическим скептицизмом, тоже прекрасно иллюстрирует этот компромисс. Альтернативное решение, предлагаемое Булгаковым, лежит на путях, намеченных русской философской мыслью, которая предприняла попытку слить гносеологию с онтологией: «Русская философская мысль, хотя и существующая пока только в зачатках сравнительно с западно-европейской, в противоположность последней, совершенно сознательно в своей гносеологии опирается на онтологию, ставит гносеологическую проблему как метафизическую, в частности, онтологическую. Она рассматривает акт познания как реальный выход из себя, ищет корней познания в глубинах бытия и реальной связи субъекта и объекта в мире. Опираясь на непосредственную (мистическую) интуицию, она характеризуется иногда как мистическая теория познания. Таким образом, гносеология избегает здесь той отвлеченности, которую она усвояет в западном идеализме. Так ставится проблема теории познания у Вл.Соловьева, у кн. С.Н.Трубецкого, у наших славянофилов (Хомякова, Киреевского, Самарина), в чем они продолжают лучшие положительные традиции древней философии—платонизма и неоплатонизма, учения некоторых отцов церкви и средневековых мистиков, а из новых западных философов, уединенно стоящих и не находящих продолжателей своего философского дела, Шеллинга, Шопенгауэра, Гартмана, преодолевающих или ограничивающих разъедающий идеалистический рационализм»31. По Булгакову, для русских интеллектуалов, воспитанных в этой традиции, главная задача состоит в том, чтобы преодолеть абстрактные принципы в надежде достичь цельного знания. Вот почему прагматизм, хотя он и представлял собой продукт позитивистского и идеалистического наследия, не мог не вызывать у русских философов интереса и симпатии — ведь он был в то же время и протестом против этого наследия32.

126

Френсис Нэтеркотт

3- Джемс и Бергсон

Хотя предметом рассматриваемой дискуссии не было сопоставление англо-американского прагматизма и французской философии действия, само собой напрашивалось хотя бы краткое сравнение Джемса и Бергсона. Подчеркивая их расхождения, Франк утверждает, что сам он более близок к Бергсону33. Тогда как прагматисты противопоставляют абстрактным понятиям конкретный опыт, Бергсон и его ученики благодаря интуиции поднимаются выше логической, дискурсивной формы мышления: «Я стою на той точке зрения, что научное знание дает план, схему, которая, только заполнившись живым содержанием, может дать настоящую истину; лишь в интуиции дано переживание высшего объективного знания»34. Однако, характеризуя бергсоновскую интуицию как «целостное сознание»35, Франк приписывает ей совсем особый смысл. В то же время он сравнивает победу интуиции над абстрактным знанием, выразившуюся в творчестве Бергсона, с гегелевским Aufhebung*36. Таким образом, в этой первой оценке Бергсона Франк, похоже, не учел того, что бергсоновская интуитивная философия и интуитивная философия, сложившаяся в русской традиции, оперировали в совершенно разных планах. Над ним взяли верх его собственные цели: с одной стороны, он хотел защитить Бергсона от обвинения в номинализме, забывая или, быть может, не принимая во внимание то, что Бергсон, провозглашавший единичный характер реального, вполне вписывается в эту традицию. С другой стороны, он обосновывает значимость бергсоновской интуиции, сближая ее с одной из ключевых тем русской дореволюционной мысли. Ту же оценку мы встречаем в более позднем тексте, тоже касающемся прагматизма: в отличие от прагматистской теории, которой, по мнению Фран* Снятием, преодолением {нем.)

Глава 3. Философии жизни и действия

127

ка, присуща номиналистская тенденция, «интуитивизм» Бергсона заключается не в противопоставлении абстрактному знанию конкретной, чувственной реальности, а в идее о «текучем содержании целостного сознания»37. В более общем плане, влияние Бергсона на «антиинтеллектуальный» метод Джемса признавалось в России как неоспоримый факт38. Участники круглого стола, в частности Лопатин, Хвостов, Лурье, только доказывали безусловную связь между двумя этими фигурами. Хвостов подчеркнул их общую позицию в вопросе о реальности. Джемс «на человека возлагает положительную миссию в процессе сформирования мира. И здесь мысли Джемса весьма близки к тем идеям, которые Бергсон проводит в своей „Творческой эволюции"»39. По мнению Лурье, поскольку Джемс признал влияние Бергсона на его концепцию, идеи двух философов стали практически неразделимы: Джемс стремился избавить философию от абстрактных или чисто словесных вопросов, полагая, что ее задача—искать решение проблем, с которыми люди сталкиваются в своей повседневной жизни. Между тем во Франции и в других странах Западной Европы противники Бергсона, такие как Жюльен Бенда или Бертран Рассел, обосновывали свою критику, рисуя образ Бергсона—прагматиста и антиинтеллектуалиста. В России восприятие Бергсона как прагматиста наподобие Джемса не обязательно вело к критике и приуменьшению оригинальности его идей, пусть даже образ, создававшийся—осознанно или нет —авторами рецензий, статей и др., только закреплял предвзятые мнения, уже тиражировавшиеся в западной литературе. Однако уравнивание двух теорий не может затушевать их фундаментального различия в вопросе об истине, к которому русские философы, участники круглого стола, проявляли, как мы видели, повышенный интерес. Тогда как Джемс остается на релятивистских позициях—обладать истинными мыслями значит располагать орудиями действия, — Бергсон призывает к бескорыстному познанию: интуиция постигает единственную истину40.

128

Френсис Нэтеркотт

Б) Философия жизни (витализм) Как форма волюнтаризма, прагматизм олицетворял собой, по выражению одного из критиков, реакцию против «стремления к объективности» и «видение вселенной, при котором исчезает и утрачивается все то, что придает цену и ценность реальной и непосредственно переживаемой жизни»41. Другие реакции против сциентистского духа исходили от философов и натуралистов, поместивших в центр своих научных интересов идею жизненной силы, внутреннего устремления к прогрессу. В начале XX века теория, утверждавшая, что все живое одушевляется жизненным началом, которое нельзя свести к материальным элементам или объяснить физикохимической активностью, сделала значительный шаг вперед, вытеснив в конечном счете аргументы механицистов. Эта победа отчасти объяснялась тем фактом, что виталисты основывали свои теории на научных данных, а это обесценивало обвинения в догматизме или антропоморфизме, выдвинутые их противниками. В России полемика между неовиталистами и неомеханицистами (около 1910 г.) привлекла внимание как биологов, так и философов, в том числе защищавших органическое видение мира и разрабатывавших 42 теории целостного знания . Лосский взял на вооружение биологический подход и способствовал его признанию, публикуя работы на эту тему43. Действительно, он долгое время сотрудничал с биологами и физиологами и использовал исследования в этой области при создании концепции мира как органического целого44. Вот почему он направил внимание ученых на бергсоновскую теорию жизненного начала. Со своей стороны, ученые обращались к теориям познания (главным образом волюнтаристского плана), например, в работах по проблемам кинетической энергии или психофизиологии45.

Глава 3. Философии жизни и действия

129

1. Биологический подход к философии

В предвоенный период в России издается весьма обширная литература, посвященная различным направлениям неовитализма46. При описании развития этого течения типичный прием заключается в сопоставлении различных теорий: начинают с Дриша (идея энтелехии), затем рассматривают Рейнке и Паули (который подчеркивает роль психического фактора как первопринципа феноменов жизни), а завершают философом Эдуардом фон Гартманом (защитником сверхиндивидуального психического начала) и, наконец, Бергсоном как наиболее близким по времени представителем теории жизни и, в частности, эволюции47. В этих обзорах Бергсон нередко выступает как подлинный последователь— в философском плане — эмбриолога Дриша, который, как отмечали, был восхищен «Творческой эволюцией» и способствовал тому, чтобы с этой книгой познакомилась немецкая аудитория48. Хотя, как пишет Колаковский, неверно было бы полностью отождествлять концепцию Бергсона с витализмом, имеются некоторые сходства, позволяющие включить ее в это течение49. И все же, несмотря на то что в его работах видят непосредственное продолжение линии Дриша или сближают их с трудами Гартмана, Бергсон, благодаря своей теории исходного порыва жизни, чаще всего воспринимается как автор первой концепции жизненного начала. Поэтому, в отличие от ситуации с прагматизмом, когда имя Бергсона непременно ставили в один ряд с именем Уильяма Джемса, теория жизненного процесса являет собой в глазах непрофессиональной публики наиболее примечательную особенность бергсоновской философии. Рецепция этой теории в России станет темой следующей главы50. Однако уже здесь необходимо высказать (пусть и в вопросительной форме) предварительное замечание, связанное с проблемой жизненного начала: приводит ли проявившееся в России стремление вновь включить в философию

130

Френсис Нэтеркотт

понятие жизни к постановке вопроса о том, как понимать в русском контексте значение этого понятия? Для Бергсона, напомним, познание есть проявление жизни, но в двух различных формах: жизнь—это материал, которым пользуется или манипулирует наш интеллект, чтобы осуществить свои практические цели; жизнь —это жизненное начало, двоякий процесс «рассеивания движений» и возврата к «изначальному движению», лежащему в истоках множественности частей. Иначе говоря, интеллект является здесь продуктом жизненного начала, и двоякий процесс дробления на части и устремления к первичному единству напоминает, как часто отмечалось, неоплатонистское видение жизни51. По мнению некоторых русских исследователей, именно этот двоякий аспект—прагматисте кое и неоплатонистское видение жизни и интеллекта52 — представлял собой наиболее оригинальную черту философии Бергсона. С точки зрения других, напротив, биологические аспекты его теории заведомо перевешивали ее латентное спиритуалистское содержание. Бердяев, а особенно Павел Флоренский винили Бергсона в излишнем тяготении к биологической концепции жизни; по их мнению, Бергсон не учитывал роли psyché* как фундаментального начала53. Лосский, со своей стороны, характеризовал «Творческую эволюцию» как важную философскую базу для продвижения исследований в естественных науках. Он фокусировал свои замечания на жизненном порыве как биологическом, витальном объяснении жизни, но избегал щекотливого вопроса о том, правомерно или нет было бы отождествить жизненное начало с первопричиной творения. И все же темы, рассмотренные Бергсоном, особенно в «Творческой эволюции», лежали в русле основных интересов его русских современников, как и их предшественников в XIX веке: бергсоновская философия жизни поставила ряд важных проблем, касающихся мира как творческой целостности, но вместе с тем и дала толчок к обсуждению сложного вопроса об отношении человека к Богу. * Души (греч.).

Глава 4

Русский интуитивизм

к

.числу тех, кто усердно изучал и комментировал творчество Бергсона, принадлежал и «основатель» русского интуитивизма Николай Лосский. Еще до встречи с философией своего французского собрата Лосский разрабатывал теорию познания, сфокусированную на понятии интуиции, которым обозначался обычный способ восприятия. Но нужно сразу же отметить, что в сфере основных интересов Лосского влияние Бергсона на развитие его мысли менее очевидно. Лосский скорее заимствовал некоторые специальные моменты учения Бергсона, с тем чтобы прояснить и переработать слабые места собственной концепции. Вопрос о бергсоновском влиянии мы рассмотрим в следующей главе. Здесь же мы хотим обрисовать в общих чертах пропедевтическую теорию знания Лосского, учитывая множество переплетающихся в ней тенденций. Затем мы попытаемся прояснить—сквозь призму реакций на его творчество — вопрос о влиянии интуитивизма в России; одни видят в подходе Лосского краеугольный камень теории знания и бытия (Семен Франк, Николай Гартман1); другие оспаривают конкретные моменты его концепции. Просле-

132

Френсис Нэтеркотт

див за этим процессом усвоения или критики теории, мы получим представление о философской атмосфере эпохи и исходя из этого, пусть и ограниченного, примера, сможем сделать вывод о том, как формировалась русская философская идентичность в институциональных рамках. А) Николай Лосский и истоки интуитивизма

1. Биографические сведения Лосский начал изучать философию в 1894 г., когда был уже студентом третьего курса Санкт-Петербургского университета. Вначале он учился на физико-математическом факультете (он специализировался по физике, химии и физиологии), а затем записался на историко-филологический факультет, чтобы прослушать курс по истории философии Нового времени, который читал профессор Введенский2. В своих воспоминаниях Лосский рассказывает, что первоначально его интерес к философии вырос из физиологических опытов, которыми он занялся, исследуя вопрос об эмоциях и соответствующих им изменениях в теле: полученные результаты посеяли в нем сомнения в обоснованности материалистических объяснений, которые он принимал в юности3. Развитие его концепции во многом было связано с Сергеем Аскольдовым-Алексеевым, тоже учеником Введенского. Аскольдов, друг и критик Лосского, близкий ему по взглядам, был незаконным сыном А.А. Козлова (Г831-1901), последователя и интерпретатора Лейбница. По словам самого Лосского, система «панпсихизма», разработанная Козловым, бесспорно сыграла важную роль в его раннем фило4 софском развитии . Поэтому он довольно быстро отказался от своих материалистических взглядов, углубляя идеи Козлова о «своеобразной онтологической природе „я"»: «именно субстанциальность его была для меня несомненною истиною... Жизнь каждого „я" представлялась мне как непрерывный процесс, в котором все предыдущее пе-

Глава 4. Русский интуитивизм

133

режитое имеет значение для новых проявлений „я". Отсюда у меня возникло убеждение, что связь событий, производимых и переживаемых каждым „я", то есть каждою монадою в природе, имеет строго индивидуальный характер и не содержит в себе повторений»5. В этот период Лосский много читал, стремясь обосновать свой тезис о «я» как первичном онтологическом начале. В дополнение к философии Лейбница, которую он знал и непосредственно, и через работы Козлова, он изучал почти исключительно новоевропейскую философию: Декарта, Спинозу, Канта, английских эмпиристов, Шеллинга, а также Плотина, который останется для него важным ориентиром в последующие годы. Он восхищался, в частности, Шопенгауэром, привлекавшим его своей манерой использовать данные естественных наук в решении философских проблем. Что же касается его знакомства в эту эпоху (1890-е годы) с русской философской литературой, то оно ограничивалось, помимо трудов Козлова, несколькими работами Соловьева и Лопатина. Позже, в два последующих десятилетия, он углубит свое знание отечественного философского наследия, но этому постоянно будет сопутствовать изучение древней и западноевропейской философии. Положив в основу своей персоналистской теории материал физиологии, Лосский в итоге пришел к центральному различению между «данным мне» и «моим»: «данное» означает содержание восприятия физического мира (включая ощущения и их взаимосвязи) и психические состояния, такие как память; «мое» отождествляется с волей, усилием, действием: «...можно сказать, что каждое я выражается в виде единства нескольких первоначальных стремлений, из которых вытекают ряды производных стремлений... Новые члены в единстве я не присоединяются извне, а как бы вырастают из самого этого единства, хотя и при участии внешних воздействий, так что в нем целое существует раньше частей»6. Это различение между «моим» и «данным мне» представлено в магистерской диссертации Лосского «Основные уче-

134

Френсис Нэтеркотт

ния психологии с точки зрения волюнтаризма»7. Вот как он описывает в воспоминаниях этот этап своего философского пути: «Освободившись от материализма и усвоив лейбницианское представление о теле как союзе монад, подчиненных одной главной монаде, которая и есть само человеческое я, я истолковал различие „моих" и „данных мне" переживаний в духе этой метафизики. Задача моей книги состояла в том, чтобы доказать основной тезис волюнтаризма, именно что вся жизнь я состоит из процессов, имеющих строение волевого акта... Зашита волюнтаризма была облегчена для меня различением „моих" и „данных мне" содержаний сознания: состояния, „данные мне", я вовсе не обязан был считать творением моей воли»8. Уже в этих первых сочинениях содержится перечень вопросов, которые будут интересовать Лосского на всем протяжении его философской деятельности: личность, теория знания, открывающая путь к метафизике, логика. Как персоналист, он пытался переработать теорию Лейбница в духе своей трактовки интуитивизма9. В то же время, работа в сфере логики привела его к выводу о том, что «общее, то есть содержание общих понятий и объективный состав общих суждений, есть бытие, именно бытие идеальное, то есть невременной и непространственный онтологический аспект мира, тождественный в различных 10 предметах» . И Лосский хорошо осознавал трудности, коренившиеся в этом его двояком интересе: «Номиналистическая струя столкнулась в моем уме со средневековым реализмом (Begriffsrealismus). Столкновение это было тягостным, потому что отказаться от бытия общего значило бы отказаться от условий возможности достоверных общих суждений и впасть в саморазрушительный скептицизм. Но признание бытия общего, по-видимому, должно было привести к подчинению единичного или даже индивидуального общему, тогда пришлось бы, вопреки очевидности, отказаться от онтологической самостоятельности индивидуумов, например, человеческого я, и считать индивидуальные

Глава 4. Русский интуитивизм

135

существа лишь вариантами общего бытия, которому они подчинены»11. Свои философские устремления той поры Лосский называл попыткой примирить «персоналистический индивидуализм» и «идеалистический универсализм». 2. Основания мистического эмпиризма В своей теории знания Лосский обобщает различение между мирами «я» и «не-я»12, утверждая, что внешний мир познаваем непосредственно, в оригинале, тем же способом, что и мир «я»: «Знание, —говорит он, —это переживание, сравненное с другими переживаниями». Различие между знанием внешнего мира и знанием мира внутреннего незначительно, оно сводится к следующему: если речь идет о внутренней жизни, объект знания, как и процесс сравнения, находится в сфере «я»; в случае знания о внешнем мире объект принадлежит ко внешнему миру, но процесс его сравнивания происходит в самом познающем субъекте. Лосский формулирует свою гипотезу следующим образом: в познании внешнего мира объект знания «трансцендентен в отношении к познающему я, но несмотря на это он остается имманентным самому процессу знания; следовательно, знание о внешнем мире есть процесс, одною своею стороною разрывающийся в мир не-я (материал знания), а другою сто13 роною совершающийся в мире я (сравнивание)» . При помощи этой теории Лосский пытается примирить мистическую и эмпирическую традиции. Называя «мистическим» непосредственное восприятие, он упоминает о взглядах, согласно которым Бог и человеческое сознание оказывались объединенными: в экстазе человек познает Бога непосредственно, он знает его так же, как и свое собственное существование. Лосский пытается провести параллель: «...мир не-я (весь мир не-я, включая Бога, если Он есть) познается так же непосредственно, как мир я»14. В любом случае объект познания схватывается непосредственно, изнутри. Согласно Лосскому, содержание опыта не ограничивает-

136

Френсис Нэтеркотт

ся только лишь данными чувств. Он отвергает кантовские априорные формы созерцания и категории, представляя их, напротив, как данные опыта: «Если мир не-я переживается в опыте не только через его действия на субъект, а и сам по себе, в своей собственной внутренней сущности, то это значит, что опыт заключает в себе также и нечувственные элементы и что связи между вещами (функциональные зависимости) даны в опыте. Противоречие между нечувственным и опытным знанием оказывается предрассудком: сверхчувственное не есть сверхопытное»15. Действительно,

Лосский стремился избавить свою теорию знания от «кантианского позитивизма» (сведенного к скудному миру ощущений и к пространственно-временным формам16): «...мы, говоря о непосредственно познаваемом мире, имеем в виду живой мир со всею неисчерпаемою полнотою его творческой мощи...»17. Но, ведя речь о непосредственном, несимволическом знании внешнего мира, Лосский не подразумевал под этим, что человеческое знание исчерпывает свой объект. В духе гуссерлевской концепции Abschattungen* Лосский полагал, что в объекте всегда остается недифференцированная часть, не поддающаяся процессу различения (который усложняется по мере того, как приобретает все большую определенность). В этом смысле объект познания бесконечно богаче, чем само мое знание (но не отделен от него) 18 . Итак, Лосский стремится охарактеризовать субъективный процесс «я» (интенциональные акты) и две формы транссубъективности, отделяя транссубъективные процессы внутри тела (роль нервной системы) от процессов, происходящих в самом предмете: «...только интенциональные познавательные акты субъекта суть индивидуальнопсихические переживания его, совершающиеся в настоящем времени, а предмет, данный в сознании, может принадлежать к любой области бытия: он может быть моим психическим состоянием, но может быть и чужим психи* Профилей, нюансов (нем.).

Глава 4. Русский интуитивизм

137

ческим проявлением или даже материальным процессом внешнего мира, он может быть временным процессом из области не только настоящего, но также прошлого или будущего, наконец, он может быть вовсе не временною отвлеченною идеею в платоновском смысле, или даже сверхвременным существом»19. Его попытка модифицировать отношение субъект/объект в соответствии с учением о координации вытекала из гипотезы о том, что все имманентно всему, что мир есть целостная органическая структура. J. Термин «интуитивизм» Отстаивая моменты, общие с эмпирической традицией, Лосский помещает тезис о координации между «я» и «не-я» в контекст, не предполагающий сведения восприятия исключительно к ощущениям или пространственно-временным формам. Индивидуалистическому эмпиризму он противопоставляет «универсалистический (мистический) эмпиризм»: «Мистический эмпиризм... считает опыт относительно внешнего мира испытыванием, переживанием наличности самого внешнего мира, а не одних только действий его на я; следовательно, он признает сферу опыта более широкою, чем это принято думать, или, вернее, он последовательно признает за опыт то, что прежде непоследовательно не считалось опытом. Поэтому он может быть назван также универсалистическим эмпиризмом и так глубоко отличается от индивидуалистического эмпиризма, что должен быть обозначен особым термином — интуитивизм»10. При публикации своей диссертации в 1906 г. Лосский изменяет ее название: «мистический эмпиризм» становится «интуитивизмом». Благодаря такому изменению он надеялся дистанцироваться от менее точного, но модного в то время, особенно в религиозно-литературных кругах (в частно21 сти среди поэтов-символистов), термина «мистический» . Нельзя сказать, что ему удалось избежать путаницы, тем более что термин «интуиция» постигла сходная судьба (это,

138

Френсис Нэтеркотт

впрочем, признает и сам Лосский). Хотя Лосский понимает под интуицией обычные способы восприятия и умозрения, по самой своей природе она обладает свойствами непосредственного созерцания реальности в подлиннике, и его критики полагали, что он имел в виду особую, непостижимую способность, то есть что речь шла о даре, отличающем талантливых людей22. Однако эта теория интуиции призвана решить двоякую задачу—она защищает права научного наблюдения и стремится подчеркнуть значение религиозного опыта: «Натуралистам она дает право утверждать, что, наблюдая в микроскоп инфузорий или в телескоп светила небесные, они исследуют не свои представления, а саму живую действительность внешнего мира. Религиозным мистикам она дает новые основания защищаться против упрека, что они живут в мире субъективных иллюзий, что их созерцания суть проникновение в высший Божественный мир»23. Совершенно ясно, что здесь Лосский не руководствуется чтением Бергсона: он не только вводит понятие интуиции задолго до встречи с творчеством своего французского единомышленника, но сам смысл, придаваемый им этому термину, станет важным пунктом расхождений с Бергсоном24. В последующие годы Лосский развивает это понятие, различая чувственную и интеллектуальную интуицию (которая сближается с intellektuelle Anschauung* Шеллинга), а в период разработки религиозных и космических мотивов выделяя и мистическую интуицию. Бергсоновская концепция интуиции как метода, посредством которого мы схватываем реальную длительность, ткань существования, сильно отличается от этих представлений25. Б) Полемика и ученики

Можно оценить влияние в России книги «Обоснование интуитивизма», изучая полемику, последовавшую за ее вы* Интеллектуальным созерцанием (нем.).

Глава 4. Русский интуитивизм

139

ходом в свет. Хотя она вызывает отклики в разных кругах, критика исходит главным образом из университетской среды и ограничивается некоторыми специальными вопросами. Профессор Введенский резко критикует логические положения, которые кажутся ему плохо сформулированными, и винит Лосского в повторении ошибок логика Владиславлева (чьи работы относятся к I88O-M годам)26. Более того, он ставит в упрек Лосе кому защиту метафизики как формы знания и высокую оценку мистического восприятия 27 : по Введенскому, такие теории, основанные на вере, неуместны в философии. Другие авторы, напротив, расценивают книгу Лосского как блестящий образец философской литературы, свидетельствующий о новом направлении современной мысли в России и за ее пределами. Его аргументы в пользу имманентизма сопоставляют с концепцией Липпса; вспоминают и Уильяма Джемса28. «Настоящие мистики... действительно и утверждают это: они говорят, что в моменты „просветления", в моменты мистического экстаза человек сразу познает всю истину, все сущее во всех его подробностях. Но так как г. Лосский не настоящий мистик, а только мистический эмпирик, то он и не может обойтись без науки и опыта, которые, по его словам, нужны потому, что в восприятии предмет дается нам хотя и вполне, хотя и в подлиннике, но в недифференцированном виде; роль науки, по г. Лосскому, и заключается в том, чтобы дифференцировать это недифференцированное данное»29. Бердяев использует некоторые аспекты интуитивизма в своем учении о большом разуме, создающем отношение нераздельности между субъектом и объектом30. Он безоговорочно принимает тезис о том, что знание не есть ни копия, ни манифестация реальности, но сама жизнь: «...акт познания есть акт самой жизни, знание есть бытие...»31. Последователь Маха, Владимир Базаров, был одним из марксистских теоретиков, критиковавших интуитивизм32. В его замечаниях отражается осознание общего с Лосским

140

Френсис Нэтеркотт

истока, но выявляются и границы возможного сходства. Он согласен с Лосским в том, что априорные формы познания у Канта суть данные опыта (эта точка зрения согласуется с тезисом эмпириокритицистов). Однако он не приемлет различения между данным и моим, усматривая в нем выражение противоречия между волюнтаризмом Лосского и предложенным им описанием самого процесса познания. По Базарову, мир не дан нам как единое целое, чьи части внутренне связаны: «Единство мира не предпосылка, а задача творческого познания»33. Лопатин и Аскольдов довольно благосклонно приняли теорию Лосского, но при этом подвергли резкой критике некоторые ее положения34. Лопатина смущает использование термина «мистический» для обозначения «обычных» способов восприятия. Аскольдов, в свою очередь, пишет: «Философия Н.О. Лосского мне близка и родственна как по гносеологическим, так и по метафизическим своим принципам. Я так же, как и Н.О.Лосский, провожу в гносеологии эмпиризм, а в метафизике имею общую с Н.О. Лосским почву в монадологическом панпсихизме. И для меня интуиция является фактом первостепенного значения, как в философии, так и в религии»35. Действительно, Аскольдов относится к числу философов, включивших в свою концепцию некоторые положения интуитивизма. Поэтому его полемика с Лосским не затрагивает фундаментальные принципы учения последнего, но ограничивается правомерной критикой слабых сторон: теории суждения; теории ощущения, которая вводит малообоснованное различение между вну36 тренним и внешним транссубъективными мирами . 1. Полемика между Лосским и Поварниным

Логические аспекты интуитивизма стали предметом критики С И . Поварнина, логика, приват-доцента философии 37 в Санкт-Петербургском университете . Полемика, начавшаяся осенью 1910 г. на одном из заседаний Философского

Глава 4. Русский интуитивизм

141

общества (СПб.), привлекла внимание прежде всего университетских кругов. Не приведя к согласию между двумя философами, полемика, однако, побудила Лосского несколько модифицировать его теорию. Убедительные замечания Поварнина выявили сложности, с которыми столкнулся и не смог справиться Лосский при разработке своей концепции. Согласно Поварнину, между предложенными Лосским двумя основными определениями акта и содержания знания существует противоречие: с одной стороны, знание есть усмотрение подобий и различий между вещами; с другой стороны, реальное познаваемое имманентно процессу познания. Поварнин нацеливает свою критику на тот аспект учения Лосского, который вновь открывает путь (вопреки намерениям автора) психологистскому подходу к суждениям; это, с его точки зрения, наименее обоснованный момент данной теории. Лосский стремится доказать объективную реальность истины, утверждая, что истина есть не согласие между знанием и реальностью, а сама наличность реального в суждении: «Эта наличность несомненна в том случае, когда содержание познания „дано" мне, а не произведено деятельностью, которая чувствуется мною как „мое" субъективное усилие... я только следую за ним, сосредоточивая на нем внимание и дифференцируя его путем 18 сравнивания» . По мнению Поварнина, различение между «данным» и «моим» недостаточно ясно, на его базе нельзя определить критерии истинного суждения. С его точки зрения, Лосский не нашел решения следующей проблемы: согласуются ли акты различения и сравнения, представляющие собой субъективный аспект процесса познания, с его определением истинного суждения? Или, напротив, они лишают связности данное определение? Для Лосского, напомним, различение «играет лишь роль психологических подмостков, необходимых только для того, чтобы различие элементов мира и связей между ними было замечено (опознано) также и мною, вследствие чего для меня выделя-

142

Френсис Нэтеркотт

ются из состава действительности опознаваемые элементы мира»39. В первом акте различения мы познаем S, во втором — что S=P, в третьем — что SP=M и так далее. Иначе говоря, дифференцированные результаты предшествующих суждений рассматриваются как компактная совокупность элементов S, SP, SPM, на фоне того, что всегда остается недифференцированным. Данная совокупность элементов составляет ткань все более сложных суждений: «В акте дифференциации из этой действительности обособляется некоторая новая ее сторона, и сознается она именно как сторона, как элемент действительности, подвергнувшейся дифференцированию, так что между исходным пунктом дифференциации и продуктом сохраняется живая, тесная связь, отношение более глубокое, чем простая последовательность во времени. Отсюда ясно, что процесс знания как процесс дифференцирования путем сравнения неизбежно выражается не иначе как в форме суждения, и этим генезисом суждения вполне объясняется структура его, т. е. неизбежная наличность в нем трех элементов: субъекта, предиката и отношения между субъектом и предикатом»40. «Анализом» Лосский называет психологические акты сравнения, совершаемые субъектом; синтез он отождествляет с логическими приемами, которые, на его взгляд, дают основание утверждать, что все суждения столь же аналитичны, сколь синтетичны. Даже типично синтетическое суждение является, по отношению к недифферен41 цированной части субъекта, суждением аналитическим . Поварнин отвергает это определение: по его мнению, приводимые примеры не всегда иллюстрируют защищаемую теорию; помимо того, определение аналитических и синтетических суждений не согласуется с основной теорией Лосского. Поварнин оспаривает прежде всего тезис: «Всякое суждение есть анализ неопознанной стороны действительности, но в отношении к опознанной стороне действительности всякое суждение есть синтез» —тезис, который Лосский пытается применить даже к основаниям науки.

Глава 4. Русский интуитивизм

143

Согласно Поварнину, это определение неприложимо к суждениям, о которых говорит Лосский, в случае косвенного восприятия, то есть там, где предикат достигается в результате процесса, совершающегося вне субъекта суждения42. Хотя в данном вопросе Лосский принимает критику Поварнина, он продолжает защищать свой основной тезис: «Психологический акт (сравнения.— Авт.) есть всегда анализ действительности (такой характер сохраняют и косвенные восприятия), а логический состав суждения есть всегда синтез элементов действительности»43. В «Ответе» на «Ответ» Лосского Поварнин повторяет свои критические замечания о серьезных ошибках в изложении последним логических аспектов теории познания: с точки зрения Поварнина, эти ошибки Лосского ставят под угрозу его главное утверждение: мир непосредственно познается в подлиннике, —утверждение, само по себе тоже подлежащее критике. 2. Онтологическая гносеология как решение проблемы вера/знание (Бердяев) Бердяев, знавший работы Лосского с 1903 г., принадлежал к числу тех его современников, которые восхищались дарованиями, отличавшими его как представителя «профессиональной» философии. В комментарии на магистерскую диссертацию Лосского о волюнтаризме44 Бердяев отмечал, что благодаря теории «я» как единства стремлений Лосскому удалось порвать с материалистической психологией, со «слепой» причинностью и ее вульгаризацией в распространенной в ту эпоху теории психофизического паралле45 лизма . В 1904 г. Лосский изложил свою концепцию и в статье «О познании конечных целей» (опубликована в журнале «Новый путь»), с которой Бердяев, как инициатор издания этого журнала, несомненно, был знаком46. Лосский вновь подчеркивает здесь роль первичных устремлений человеческого «я» (коренящегося в высшем начале) и значение сво-

144

Френсис Нэтеркотт

ей трактовки интуиции и мистического восприятия. Все эти моменты, очевидно, и пробудили у Бердяева интерес к учению его современника. Данные, содержащиеся в работах Бердяева, позволяют предположить, что, несмотря на отсутствие эксплицитных ссылок, он очень рано отреагировал на докторскую диссертацию Лосского «Обоснование интуитивизма» —еще до ее публикации в виде книги. В 1905 г. Бердяев написал рецензию на «Прелюдии» Виндельбанда47. Несколько фраз в этом тексте, не связанных непосредственно с указанной темой, наводят на мысль, что позиция Бердяева, даже безотносительно к чтению «Обоснования интуитивизма», весьма близка к идеям этой работы, чем и объясняется проявленный им позже живой интерес к творчеству Лосского. Бердяев критикует здесь немецкий «академический» идеализм, противопоставляя ему теорию сверхрационального, мистического знания: только на такой основе, говорит он, мы можем вступить в подлинный контакт с миром. Так исчезает пропасть, разделяющая в теоретическом плане субъект и объект: «...этот гносеологический мистицизм есть... настоящий реализм, так как он приводит нас в непосредственное соприкосновение с реальным бытием... Защищаемая нами теория познания признает трансцендентность всякого бытия мышлению, рационализированному сознанию и вместе с тем имманентность бытия сознанию первичному, нерасчлененному, живому»48. Бердяев вдохновляется идеями Лосского, делая акцент на проблеме реального. Напомним, что Лосский использовал в этом смысле выражение «онтологическая гносеология», правда, не разъясняя его: в своем пропедевтическом исследовании он не рассматривает в явной форме «онтологические» вопросы, такие как причинность и субстанциальность. И тем не менее, говоря об «онтологии знания», он имеет в виду объяснение познавательной деятельности и всех ее свойств, основанных на абсолютном разуме. Ведь Лосский предполагает, что «в основе мира лежит сверхин-

Глава 4. Русский интуитивизм

145

дивидуальный мировой разум, координирующий друг другу все стороны мировой жизни»49. В рецензии на «Обоснование интуитивизма» Бердяев, в свою очередь, использует выражение «онтологическая гносеология» как лозунг «сознательно религиозной» философии: «Душа гносеологии Лосского тяготеет к русской философии, хотя по методам, по способу подхождения он отличается от русских метафизиков, недостаточно считавшихся с новейшими течениями. Замечательная книга Лосского отражает тот глубокий кризис всей новейшей философии, новейшего критицизма и эмпиризма, после которого оказывается внутренне неизбежным переход к сознательному мистицизму. Лосский делает знаменательное усилие выйти из тупика, в который попала европейская философская мысль, он рвется на свободу из клетки, выстроенной отвлеченными гносеологнями, так оторвавшими человека от бытия»50. По Бердяеву, теория Лосского есть призыв к созданию новой философии, сознательно органической и открывающей путь объединению мышления и «живых корней бытия». Бердяев опирался на эту интерпретацию в своем положении об истоке бытия и мышления и об их конечном единстве в Логосе51. Отсутствие у Лосского формулировки такой проблемы дает Бердяеву основной повод для критических суждений, но интересно, что в то же время сам факт неявной отсылки к ней (через разработку Лосским теории знания в духе онтологии) оправдывает в глазах Бердяева исследование характера этих истоков: «...Лосский помогает нам перенести вопрос о дефектах познания на почву онтологическую, увидеть корень зла в самом бытии, в самой живой действительности, а не в том, что субъект конструирует объект...»52. В духе диссертации Лосского, в частности положения о том, что различие между феноменами (составляющими предмет науки) и сущностью вещей проистекает из самого бытия и не зависит от отношения между субъектом и объектом, Бердяев утверждает, что дефект знания может быть объяснен только онтологически, он не есть от-

146

Френсис Нэтеркотт

ражение нашего восприятия в кривом зеркале, а коренится в разорванности мира, ставшей следствием грехопадения. Задача онтологической гносеологии заключается тогда в осознании этого греха, лежащего в истоках всех категорий, с которыми имеет дело современная гносеология. Как таковая, гносеология никогда не затронет первичного (по Бердяеву, «божественного») источника, предсуществующего этим категориям. Напротив, «онтологическая гносеология», утверждающая, что «нам нечто дано» до всякой рациональной рефлексии, представляет собой «святой реализм». Бердяев называет это «нечто» мировой душой, «сверхиндивидуальным разумом», «Богом». Иначе говоря, он дает христианскую интерпретацию главных особенностей интуитивизма: непосредственное восприятие соотносится со знанием Бога; интуиция —это «благодать, схождение Самого Бога в существо мира, и это дано в органических связях индивидуальной чувственности и индивидуального разума с универсальной чувственностью и универсальным разумом»53.

Но, подчеркивая свою близость к традиции интуитивизма, Бердяев парадоксальным образом упрекает Лосского в том, что тот не последовал здесь данной традиции: в отличие от своих предшественников, Шеллинга и Соловьева, Лосский не провел различия между обычным восприятием и мистическим восприятием Бога (в защиту Лосского можно заметить, что он и не ставил такой цели). Если бы, продолжает Бердяев, Лосский осознавал «болезнь бытия», он не попал бы в ловушку гносеологического оптимизма. Критические суждения Бердяева вызваны прежде всего «умолчаниями» Лосского. Для Бердяева задача онтологической гносеологии заключается в выявлении роли веры как основы религиозной философии. В процессе разработки этой гносеологии он радикально трансформирует многие аспекты теории своего современника, так что порой бывает сложно их выявить. Интерпретируя учение Лосского с точки зрения своих собственных интересов и отвергая менее приемлемые аспекты его философии (например, теорию суж-

Глава 4. Русский интуитивизм

147

дения, которая вызвала, как мы видели, много нареканий у специалистов), Бердяев создал образ интуитивизма, мало соответствовавший высказываниям его инициатора.

Эта реконструкция откликов на книгу Лосского не предполагает анализа обоснованности аргументов Лосского или его критиков; мы хотели прежде всего воссоздать атмосферу, в которой проходила полемика. Несмотря на разнообразие реакций, вызванных публикацией «Обоснования интуитивизма» (а может быть, и благодаря ему), Лосский приобрел статус одного из ведущих профессиональных философов54. В конце первого десятилетия XX века он работал в Санкт-Петербургском университете, где вокруг него сложилась небольшая группа учеников; он упрочил свой авторитет в начале 1920-х годов, во время возобновления полемики об интуитивизме55. В этот ранний период в число сторонников интуитивизма, помимо Аскольдова и Франка, входили также Б.Н.Бабынин, неореалист и комментатор Бергсона, о котором он читал курс лекций в 1920-е годы, О.М. Котельникова, выпускница Высших женских курсов и автор многочисленных статей, опубликованных до и после 1917 г., Э.Л. Радлов, Л.П. Карсавин и Д.В. Болдырев (последнего Лосский считал наиболее талантливым из своих учеников). Болдырев применил интуитивисте кую теорию знания к изучению фантазии как непосредственного восприятия других миров56. Созданная Лосским теория знания стала в ту пору истоком различных философских и религиозных направлений, разрабатывавшихся его современниками. И нетрудно понять, почему: он представляет интуитивизм как синтез многих философских концепций, подробно рассмотренных в исторической части его книги. Однако именно этот факт усложняет определение его подлинного места в русской философской мысли. Гораздо позже, в эмиграции, Лос-

148

Френсис Нэтеркотт

ский, будучи уже в преклонном возрасте, составит список своих предшественников и учеников: «Дальнейшее развитие интуитивизма... в форме частичного или всестороннего интуитивизма, осуществляли Вл.Соловьев, кн. С.Трубецкой, его брат Евгений Трубецкой, Н. Лосский, Флоренский. С.Франк, Бабынин, Бережков, Огнев, П.Попов, Козлов (в его учении о восприятии Бога), Эрн, Лосев, Д. Болдырев. С.Левицкий, И. А. Ильин, отчасти Карсавин. Даже представители трансцендентально-логического идеализма С. Гессен, Г. Д. Гурвич относятся сюда, поскольку они признают существование „волезрения". Сюда нужно прибавить мыслителей, утверждавших, что религиозная вера есть высшая форма знания, т.е. мистическая интуиция; таковы Кудрявцев, Несмелое, В. Кожевников»57. Этот перечень позволяет думать о существенном влиянии, но, возможно, он свидетельствует только о конвергенции идей, объяснявшейся столь частым в ту эпоху отрицанием неокантианства и позитивизма. В той же работе Лосский замечает: «В русской философии широко распространено убеждение в познаваемости внешнего мира; мало того, в ней это убеждение особенно часто выражается в крайней форме, именно в виде учения об интуиции, как непосредственном созерцании предметов в подлиннике. Обостренное чутье реальности, противящееся субъективированию и психологизированию содержания

восприятия предметов внешнего мира, по-видимому, является характерною чертою русской философии. Уже славянофилы... развивали учение о непосредственном постижении реальности; к сожалению, они неудачно обозначали такое знание термином „вера"»58. Это общее противостояние учениям, определявшим философскую атмосферу в первой четверти XX века, необходимо учитывать, чтобы понять, почему Лосский взялся за чтение «Опыта о непосредственных данных сознания» и «Материи и памяти» Бергсона.

Заключение к первой части

В

первой части книги я попыталась обрисовать некоторые характерные черты русской философской мысли, дающие представление о том, как формировалась в России начала XX века философская идентичность. Я выделила три обстоятельства, которые, на мой взгляд, определяли своеобразие русской сцены в эту эпоху: возрастающее значение философии как дисциплины; интерес к наследию предшественников—русских философов XIX века; наконец, особенности нового Zeitgeist*, пронизывавшего Европу. В своем исследовании я ограничилась в основном работами университетских профессоров, чтобы прояснить прежде всего внешнюю сторону философской дискуссии. Но ее нельзя, без риска исказить всю картину, полностью отделить от дискурса легитимации, будь то обсуждение стремления педагогов создать русскую университетскую традицию или размышление о статусе русской философии в контексте ее эволюции внутри западной традиции. ' Духа времени (нем.).

150

Френсис Нэтеркотт

Помимо философов университетского круга и религиозных мыслителей, я кратко упомянула представителей марксистской (ревизионистской) мысли. Их роль очень важна для понимания интеллектуальной атмосферы в России той эпохи: как и университетская интеллигенция или некоторые представители религиозного ренессанса, интеллектуалы марксисты читали и комментировали новейшую философскую литературу. С самого начала я стремилась показать, что своеобразное переплетение интерпретаций, моменты совпадения и расхождения, продемонстрированные различными интеллектуалами в их конфронтации с тем или иным течением, вносят особые нюансы в картину русского интеллектуального мира: она противостоит (а тем самым служит дополнением) более распространенному образу этого мира как состоявшего из четко разграниченных групп, каждая из которых защищала вполне определенные философские, политические или этические взгляды. Описывая важнейшие особенности философской сцены в России, я хотела очертить интеллектуальные и философские интересы, доминировавшие в тот период, когда стали известными работы Бергсона. В этой части речь еще не шла ни о самом Бергсоне, ни о темах его творчества, но мы смогли констатировать, что в тех ситуациях, когда требовалось дать ответ на жгучие вопросы, занимавшие философское сообщество по всей Европе, участники дебатов постоянно обращались к его концепции. Во второй и третьей главах я показала, что в России эти вопросы, касавшиеся роли и судьбы философии, тоже находились в центре философской дискуссии. Ряд философов, такие как Николай Лосский, Лев Лопатин, Семен Франк, Сергей Аскольдов, вели борьбу против «гносеологизма» и «имманентизма». Ставя акцент на бытии, они возражали против приписывания исключительного значения познанию и способности мышления. Хотя представители трансцендентального идеализма стремились сблизить познание и реальность, последняя всегда была подчинена у них познающему сознанию. На-

Заключение к первой части

151

против, некоторые философы в России, в частности Лосский и Франк, вели гносеологические исследования в плане онтологии. Вспоминая позже эту эпоху, Лосский писал: «Методологически это выражается в сочетании гносеологии с онтологиею, именно в стремлении открыть условия возможности истины и объяснить основные свойства ее, развивая совместно учение о знании и о строении бытия. И по содержанию эти учения имеют характер онтологизма, так как утверждают наличность бытия в знании и притом приоритет бытия над знанием, независимость его от познающего сознания. Это возможно лишь в том случае, если знание приобретается путем интуиции, т. е. путем непосредственного созерцания, направленного на предмет в подлиннике»1. Интерес к реальности в ее самостоятельном существовании, отличном от психологизированного или субъективированного содержания восприятия, Лосский рассматривал как одну из ярких черт русской философии, коренившуюся в славянофильском тезисе о том, что непосредственное знание о реальности основывается на вере2. Хотя Лосский набрасывает здесь линии собственной философской эволюции, этот последний вопрос формулируется более широко, затрагивая проходившие в России дискуссии о западных течениях того периода. Я стремилась показать, что попытки преодоления кризиса новоевропейской мысли в известной мере связаны с открытием в России ее собственного философского наследия. То, что мы назвали бы национальной философской идентичностью (ее следует отличать от национализма), начало формироваться на рубеже XIX и XX веков и может быть охарактеризовано несколько расплывчатым понятием «идеализм». Поддерживая возрождение духовных ценностей, нашедшее выражение в некоторых западных течениях мысли, главным образом во французском спиритуализме и прагматизме, а также во вновь вспыхнувшем интересе к мистической традиции в Германии, русские идеалисты проясняли и раз-

152

Френсис Нэтеркотт

вивали темы личности, поиска истины, органического видения мира. А это значит, что в России шел процесс оригинального философского развития, соединявшего в себе национальное своеобразие и открытость западноевропейскому миру.

Часть вторая Бергсон в России

Введение

Бергсон и бергсонизм

П,

.ытаясь понять особенности влияния философии Бергсона в России, мы сразу же сталкиваемся с двумя различными прочтениями его творчества. Прежде всего речь идет о научных интерпретациях: русская философская мысль (в том числе черпавшая вдохновение в отечественной традиции) встретилась с его философией интуиции и нашла в ней опору на пути собственного развития. Здесь мы рассмотрим вопрос о трактовке его работ философами и учеными, интересовавшимися теми или иными аспектами его концепции (такими как длительность, жизненный порыв, роль нервной системы в его теории восприятия). Среди этих наиболее близких Бергсону в России комментаторов можно назвать, кроме Николая Лосского, также Сергея Аскольдова, который исследовал в своей теории, постулировавшей первичную реальность личности, алогические и психологические аспекты знания1, и Семена Франка. В работе «Предмет знания» Франк избрал отправным пунктом «факт интуиции», акцентированный Лосским в его теории знания, с целью анализа онтологических условий, делающих возможным само знание2. Дей-

156

Френсис Нэтеркотт

ствительно, Лосский считал Франка самым верным своим последователем. С точки зрения инициатора русского интуитивизма, Франк продолжал и развивал в своем творчестве идеи «Обоснования интуитивизма». И Франк признавал значение пропедевтического исследования Лосского, однако в то же время опирался на целый ряд иных источников. Во введении к своей диссертации он цитирует многих авторов, чьи исследования дополняли его собственное или повлияли на него (Шуппе, Коген, Ремке, Гуссерль). Хотя Аскольдов, Франк и Лосский интересовались философией Бергсона, их исходные пункты и интерпретации отличны друг от друга. За рамками их-общей с бергсоновской — критики позитивизма или антиметафизической позиции неокантианских школ, а также обоснования концепции мира как органической целостности, каждого из них привлекали какие-то особые аспекты философии французского современника. Лосского заинтересовал тот факт, что Бергсон кладет в основу своей теории восприятия данные нейрофизиологии. Позже, занявшись метафизическими вопросами, он противопоставил бергсоновскому дуализму теорию интеллектуальной интуиции, с позиции которой утверждается «идеально-реальное». Аскольдов, познакомивший Лосского с работами Бергсона, не считал себя интуитивистом. Вполне одобряя цели интуитивизма, он в ряде моментов остался довольно критичным по отношению к теориям Лосского и Бергсона. Зато он очень интересовался концепцией реальной длительности, которую связывал с «религиозным» аспектом времени, не исследовавшимся его французским современником. Как и для Лосского, для Аскольдова вопрос об интуиции стал значимым местом встречи с философией Бергсона. Но, в отличие от Лосского с его радикальными установками, согласно которым все знание интуитивно, Аскольдов рассматривал интуицию как качественное доструктурное основание знания. Поэтому он подчеркивал различия, даже

Введение. Бергсон и бергсонизм

157

противоположность, между «абсолютным» интуитивизмом Лосского и «относительным» интуитивизмом его французского собрата. Франк в своем открытии Бергсона, произошедшем около 1908 г., следовал иным путем. Осмысляя виталистские теории в тогдашней философской литературе как попытку говорить о живом бытии в его связи с естественными науками, а прежде всего как альтернативу механистической философии, Франк мимоходом сослался на «Творческую эволюцию»3. Он восхищался «блестящей» демонстрацией изначальной творческой активности, лежащей в основе эволюционного процесса, — акцентом на реальности, по большей части затемнявшейся механистическими интерпретациями прогресса4. По Франку, талант Бергсона проявился в его попытке ввести в современную философскую дискуссию такие понятия, как «свобода» и «творчество». Несмотря на их расплывчатый характер и сложности с их определением, эти понятия символизировали собой давно назревший вызов посылкам позитивизма, подкрепляли понимание индивида и даже всего человечества, создававшее заслон их редукции к одним лишь материальным условиям. Иначе говоря, бергсоновская философия обобщала в себе «жизненное и интенсивное духовное движение» эпохи5. Кроме того, Франк, в отличие от Лосского, сохранял дуализм аналитического и интуитивного подхода к предмету (этот дуализм, как он считал, хорошо обоснован во «Введении в метафизику») и исследовал его с точки зрения своих идей об абстрактном знании и знании живом. Лосский и Франк сыграли весьма важную роль в распространении бергсоновской философии в России. Как редактор философского отдела журнала «Русская Мысль», Франк писал обзоры и рецензии на русские переводы трудов, статей или выступлений мэтра6. Лоеский в книге «Интуитивная философия Бергсона» (1914) очертил главные темы бергсоновской философии, с очевидной целью подчеркнуть ее отличия от своей собственной концепции. Однако точность

158

Френсис Нэтеркотт

его трактовки оспаривалась другими русскими философами; их самостоятельные прочтения Бергсона открывали путь многим сравнительным исследованиям, где показывалась сложность сопоставления двух философов и выявлялись сферы исследования, отделявшие их друг от друга. Таким образом, полемика, развернувшаяся вокруг интуитивизма Лосского и его влияния в России, создала контекст для оценки мысли Бергсона, точнее «Бергсона в интерпретации Лосского». Лосский и Франк довольно быстро обратились к исследованию этических и религиозных вопросов, подхватив тем самым центральные темы работы, которую Аскольдов вел уже с начала XX века. В этой перспективе определение влияния Бергсона становится более проблематичным: хотя он и был открыт этим вопросам, однако еще не изложил свои идеи сколько-нибудь эксплицитно или последовательно7. Его русские современники интерпретировали это молчание в свете своего собственного искания Абсолюта, вечности, «сверхвременного», подчас игнорируя своеобразие идей Бергсона и изначальный контекст их разработки: творчество Бергсона, ценившееся как источник вдохновения, служило стимулом к исследованиям, чуждым его собственной мысли. Иначе говоря, на русской почве его концепция могла получить только ограниченное признание.

Второй план рецепции связан с феноменом «бергсонизма» (иногда переводимого на русский язык термином бергсонианство)*. В России образ Бергсона как глашатая антиинтеллектуализма сформировался очень быстро и был в целом упрочен в откликах на «Творческую эволюцию». Русский перевод этой книги (издан в 1909 г.) был не только первой публикацией ее на иностранном языке 9 , но также и первой важной работой Бергсона, появившейся в России,— если не считать небольшой книжки «Смех» (1900), которая

Введение. Бергсон и бергсонизм

159

осталась практически незамеченной. У широкой русской аудитории, знакомившейся с Бергсоном по переводам и рецензиям в философских и литературных журналах, первоначальный образ бергсоновской философии ассоциировался с тем, что стало впоследствии ключевым словом эпохи: с жизненным порывом. Представление о бергсонизме в России можно получить, читая первые рецензии на «Творческую эволюцию». По мнению некоторых интеллектуалов, доказательства ограниченного значения разума и теория глубинных состояний человеческого существования предполагают возврат к личности, акцент на ее духовной целостности. Такова, например, точка зрения А. Топоркова. В вызове, брошенном Бергсоном господству интеллекта, он видит новый стимул для художественного творчества, но также и обязательство отказаться от «порядка, подсказываемого нашим интеллектом. Там, где наш ум показывает нам неподвижность, бесконечное множество частей и бесконечно сложный порядок, там мы должны угадать, —добавляет он, — простой процесс, творчество среди распадения»10. Восторженные отклики на новую философию сталкиваются, однако, с весьма враждебными реакциями. Но, как и позитивные оценки, эти нападки отнюдь не ставят под сомнение репутацию Бергсона как антиинтеллектуалиста. Напротив, подвергая критике «мистические интуиции ин11 стинкта и сердца» , авторы таких выступлений привносят в эту характеристику всецело негативные коннотации. Критикуя философию Бергсона, понимаемую как обращение к религиозному чувству, И.Д.Холопов, член РФО (СПб.), утверждает, что принижать разум значит оспаривать весь ряд вопросов, связанных с такими понятиями, как Абсолют, закон тождества, субстанция, то есть посягать на сами основания религиозной философии12. Для критиков Бергсона акцент на действии· («мы мыслим, чтобы действовать»13) и выступление за «возврат к жизни» приводят только к неприемлемым последствиям. Например, П. Мокиевский от-

160

Френсис Нэтеркотт

вергает «философский девиз» Бергсона — идею о том, что нужно бесстрашно погрузиться вглубь и актом воли раздвинуть сами границы интеллекта14. Мокиевский оспаривает несоразмерное, с его точки зрения, значение, которое Бергсон в своей теории эволюционного процесса приписывает инстинкту; как он полагал, это ставит под вопрос обоснованность всей бергсоновской философии. Антиинтеллектуализм Бергсона заключался, по его мнению, не только в этом, но—парадоксальным образом —в неоспоримой способности последнего использовать механизмы самого интеллекта, к которому он прибегал именно для того, чтобы лишить его силы убеждения. Плеханов в тяжеловесно-иронической рецензии высказывает мысль о том, что в «Творческой эволюции» имплицитно содержится материализм15. Он выделяет определение сознания как деятельности, введенное Бергсоном в целях разграничения животного мира и мира растительного. По Плеханову, достаточно было бы перенести эту идею о сознании, обусловленном нуждами бытия, в сферу социальной мысли, и Бергсон занял бы место рядом с поборниками исторического материализма. Однако, не зная трудов Маркса, Бергсон обходит молчанием «смену производственных отношений в процессе развития человеческого общества».

В ряде аспектов (например, как философия действия) бергсоновская концепция созвучна кларсической формулировке исторического материализма: Бергсон «при своей... выдающейся способности к диалектическому мышлению осветил бы ярким светом важнейшие вопросы теории познания». Но он не смог или не захотел сделать этого. А потому его выводы неминуемо приводят его в идеалистический лагерь; еще хуже то, что он строит воздушные замки, уповая на интуицию 16. Тогда как для сторонников французского философа образ Бергсона-антиинтеллектуалиста означает «возврат к жизни» и возрождение мистики, с точки зрения его противников введение «жизненного начала» совершенно не-

Введение. Бергсон и бергсонизм

161

оправданно лишает философию рамок, необходимых для ее функционирования. Между тем, речь не идет исключительно о реакциях в России: они вполне созвучны —если отвлечься от различия исторических и интеллектуальных контекстов —полемике, развернувшейся в ту же эпоху во Франции вокруг «Творческой эволюции». Достаточно напомнить об откликах интеллектуалов-томистов на эту книгу, или —шире —о проблеме, которую она создала для всякого интеллектуала, не склонного отказываться от рационалистических критериев истины. Хотя концепцию Бергсона повсюду встречали как освобождение от пут сциентизма, это признание тут же натолкнулось на мнение о том, что, заходя слишком далеко, интуитивная философия рисковала дискредитировать свой вызов. Именно эту мысль проводит один французский критик, придерживающийся католических убеждений: «Итак, противниками г-на Бергсона стали все интеллектуалисты, в первую очередь те, кто не решается порвать со сциентизмом, а затем и все те, кто полагает, что критика, которой можно подвергнуть интеллект, в той же мере является препятствием, возводимым между человеческим разумом и истиной, в какой служит аргументом в защиту скептицизма»17. Анализируя рецепцию учения Бергсона в России, следует учесть и другой аспект, связанный с усвоением некоторых его идей в целях, очень далеких от оригинального контекста их разработки. Известно, что во Франции его философия способствовала дискуссиям внутри или вокруг католического модернизма и анархо-синдикализма, а также в литературных течениях 1910-х гг. В результате идеи Бергсона проникали в среду русской интеллигенции окольным путем, через эти дискуссии. Иначе говоря, его идеи попали на русскую почву, уже претерпев модификацию в концепциях его последователей или противников. Русские интеллектуалы интересовались католическим модернистским движением или «мифом о всеобщей забастовке» Сореля, при этом не всегда, по крайней мере на первых порах, осозна-

162

Френсис Нэтеркотт

вая ту роль, какую играла в них философия Бергсона. Споры по этим вопросам нашли особый отголосок у богоискателей и сторонников анархизма, что не исключает и определенного взаимодействия между этими группами, поскольку обе они в известной мере разделяли идеи волюнтаризма и подкрепляли свои убеждения культом мистики. Во Франции среди главных инициаторов католического модернизма и революционного синдикализма фигурировали соответственно Эдуар Леруа и Жорж Сорель, причем оба соотносили себя с Бергсоном18. Следовательно, дискуссии о модернизме и анархизме в России почти неизбежно должны были так или иначе способствовать знакомству со взглядами Бергсона. Однако предложенная в ходе обсуждений трактовка, опосредованная и сильно зависящая от контекста, практически не изменила стереотипный образ Бергсонаантиинтеллектуалиста. Напротив, она его усилила.

Эти предварительные замечания обрисовывают картину восприятия идей Бергсона в русском интеллектуальном мире. В следующих главах я рассмотрю формы рецепциинаучной и ненаучной, прямой и опосредованной, —иллюстрируя их конкретными примерами. В главах 5 и 6 речь пойдет о непосредственных и опосредованных реакциях на бергсоновскую концепцию, а также о ее распространении в России. В главах 7, 8 и 9 я сопоставлю, в более концептуальном плане, ключевые понятия философии Бергсона с аналогичными (или сходными) понятиями современной ей (или прямо предшествующей) русской философской литературы. Будут затронуты только главные понятия бергсоновского учения: длительность, жизненный порыв и интуиция. Другие аспекты, такие как критика психофизиологического паралогизма, идея ничто, теория комического, не будут подвергнуты анализу, поскольку они занимают второстепенное место в русской литературе этой эпохи.

Введение. Бергсон и бергсонизм

163

Моя главная цель заключается не в том, чтобы установить обоснованность или когерентность самой концепции Бергсона, а в том, чтобы исследовать, как то или иное понятие оценивалось в работах его русских современников, и по возможности понять, чем это было обусловлено. Мистический характер интуиции хорошо иллюстрирует сложности своего рода «смыслового переноса», осуществлявшегося восприемниками в соответствии с их интеллектуальными запросами. Противопоставляя интуитивный и аналитический подходы к предмету, Бергсон, по-видимому, первоначально не думал о мистическом опыте, хотя этот аспект, как можно было бы показать, присутствует в его космологии19. Но в работах русских философов бергсоновская интуиция часто отождествляется с мистическим знанием. Примеры тому можно найти в научных прочтениях (в частности у Франка, Радлова), но главным образом такая трактовка характерна для «популярных» откликов на его философию, звучавших за пределами университетской среды. Интуиция, понимаемая как разновидность мистического проникновения, очевидно, выходит за рамки описанной Бергсоном простой оппозиции между «непосредственным знанием» и интеллектом, между их различиями и взаимодополнительностью. Правда, следует задаться вопросом, в чем интерпретации русских философов отличаются от оценок, данных учению Бергсона во Франции или других странах. Ведь некоторые западные современники характеризовали бергсоновскую 20 интуицию как мистическое знание . Иначе говоря, если русские читатели Бергсона повинны в трансформации, или скорее деформации, его мысли, можно сказать, что в известной мере такие прочтения всего лишь соответствовали гамме реакций, выраженных по всей Европе. Поскольку период, о котором идет речь, совпадает с годами наибольшего успеха Бергсона, когда он был «модным философом», авторы подавляющей части статей, очерков, рецензий на его близкие по времени публикации не ставили перед собой иных задач, кроме освещения основных

164

Френсис Нэтеркотт

тем его концепции. Более интересны и показательны, на мой взгляд, русские исследования, не посвященные исключительно или в явном виде Бергсону, но использующие — то путем ассимиляции, то как контраргумент —некоторые аспекты его мысли применительно к какой-то конкретной теме. Вот почему проблемы личности как основы мировидения, вопросы о времени и вечности, о жизненном порыве как основании коллективного опыта и его значении для религиозного опыта фигурируют среди тем, наиболее значимых для демонстрации и анализа взаимопереплетения идей во франко-русском культурном пространстве.

Глава 5

Аспекты рецепции бергсоновской философии. Научные трактовки: Николай Лосский и Сергей Аскольдов

/-Л.ЛЯ русских читателей, наиболее близких Бергсону, встреча с ним означала хорошее знание его работ. Так, насколько можно судить, обстояло дело с Лосским, который нигде не упоминает о личной встрече с Бергсоном. И все же мы приведем два случая, когда могло бы состояться и личное знакомство: Лосский был членом русской делегации на 4-м Международном конгрессе по философии в Болонье и выступил там с сообщением о теории знания и о психологи1 ческих факторах, лежащих в основе познания . Этот факт, конечно, не позволяет еще сделать вывод о встрече двух философов, и действительно, в протоколах Конгресса нет никакого следа их общения. В мемуарах Лосский не упоминает об участии в Конгрессе: описывая свой философский путь, он говорит о Бергсоне исключительно под углом зрения содержания его философии. Второй момент, хотя и незначительный, заставляет думать, что Бергсону было известно об оживленном обсуждении в России его философии и о важной роли, которую играл в этом Лосский: в его личной библиотеке имеется экземпляр книги Лосского «Интуитивная философия Берг-

166

Френсис Нэтеркотт

сона» (1914), с дарственной надписью автора2. Но, повторяем, нет больше никаких следов общения, которые могли бы навести на мысль об обмене мнениями, как нет, насколько мне известно, и какого-либо свидетельства, исходящего от третьих лиц. Сам же Бергсон, кажется, никогда не упоминал о том, что некоторые философы в России разрабатывают интуитивную теорию знания, сходную в ряде аспектов с его концепцией. Что же касается интеллектуалов из сообщества русских эмигрантов в Париже после 1905 г., то здесь ситуация немного иная. Многие материалы, опубликованные и неопубликованные, говорят о популярности философии Бергсона, прежде всего об успехе его лекций в Коллеж де Франс3, а также о реакции на его идеи в политических и литературных течениях русской общины, обосновавшейся в Париже. Русский биолог И. И. Мечников так описывает атмосферу в лекционном зале Коллеж де Франс: «Перед лекцией в публике слышались разговоры на разных языках, но с приходом профессора они умолкали, и все слушатели усиленно напрягали внимание»4. Мечников, в целом критически настроенный по отношению к философии Бергсона, тем не менее понял, что его философия отвечала осознанным и неосознанным потребностям аудитории. Он упоминает, например, о душевном состоянии молодых интеллектуалов, посещавших лекции: они отвергали позитивизм, стремясь найти прибежище в мистике или христианском социализме. Возрождение метафизики, символом чего Мечников считал бергсоновскую философию, только усилило эту эмоциональную настроенность. Когда Бергсон начинал говорить о душе, явно склонный поверить в ее независимое существование, порыв восторга охватывал его адептов. Таким образом, его концепция бросала вызов двум совсем разным мирам: церкви и науке. По мысли Мечникова, мэтр предлагал паллиатив, способный подсластить горькую пилюлю существования5. Другие непосредственные свидетельства русских эмигрантов подтверждают успех лекций Бергсона в Коллеж де

Глава 5. Аспекты рецепции бергсоновскои философии

167

Франс. В то же время в них освещаются связи и контакты эмигрантов с французским интеллектуальным миром, возникавшие благодаря этому новые идеологии и течения и их влияние на русскую общину. Анархист КнижникВетров приводит красноречивый пример харизматического воздействия Бергсона, отмечая влияние его мысли на считавшиеся противоположными друг другу движения русской интеллигенции: «Вопреки сердитым окрикам партийных вождей... внимание к бергсонианству замечается и среди русской передовой интеллигенции, особенно среди русской молодежи, учащейся в Париже. На партийных рефератах русских соцдем и соцрев, равно как и на религиозно-философских беседах у Д. С. Мережковского в Париже, мне одинаково приходилось... слышать ссылки на идеи Бергсона»6. Эти наблюдения говорят о множестве каналов, по которым бергсоновские идеи передавались русскому интеллектуальному миру. А) Лосский и Бергсон: встреча через текст

Хотя трудно определить, когда именно Лосский открыл для себя философию Бергсона, обстоятельства этого открытия довольно хорошо документированы. Во время одной из бесед с Аскольдовым Лосский узнал, что Бергсон разработал теорию психологических и физиологических процессов восприятия, сходную с его собственной концепцией. О беседе, на которую ссылается Лосский в своих воспоминаниях, косвенно свидетельствуют и несколько замечаний Аскольдова в его первой рецензии на докторскую диссертацию Лосского, сразу после ее публикации в 1906 г.7 Лосский размышлял тогда о проблемах роли нервной системы в восприятии и определения ощущений: ему недоставало удовлетворительного объяснения8. Его отправным пунктом, напомним, был следующий вопрос: каким образом субъект может созерцать непосредственно и в подлиннике не толь-

168

Френсис Нэтеркотт

ко собственные переживания, но и внешний мир, события прошлого и будущего? В своем ответе Лосский должен был учесть исследования современной ему науки, но выводы, которые он сделал из них в «Обосновании интуитивизма», показались неубедительными его критикам. На основе физиологических данных Лосский хотел доказать транссубъективный характер ощущений, пытаясь при этом избежать противоречия с эмпирически установленными (то есть психологическими) фактами, свидетельствующими об их субъективности, и отвергая только те теории, которые казались ему необоснованными или сгущающими краски. Однако это привело к выдвижению позиции, едва ли более убедительной. Он пишет: «...все ощущения явным образом имеют характер „данности мне", следовательно, хотя они и не принадлежат воспринимаемому объекту, все же они входят в состав мира не-я. Так как они зависят от перемен в той группе переживаний, которая называется телом... то остается лишь признать, что ощущение есть процесс, совершающийся в теле познающего субъекта. Следовательно, ощущения принадлежат к миру не-я, но в отношении к познающему субъекту это его внутрителесный, а не внетелесный транссубъективный мир. Таким образом, оказывается, что противоположные учения о субъективности ощущений и об их внетелесной транссубъективности (наивный реализм) заключает в себе каждое и долю истины и долю лжи. Прав тот, кто относит ощущение к внешнему миру, однако прав и тот, кто утверждает, что ощущение не есть свойство воспринимаемого внетелесного объекта»9. В своей рецензии Аскольдов энергично критикует эти определения. Он сожалеет, что Лосский не решается пойти дальше, особенно ввиду центрального значения этого вопроса для его основного тезиса об имманентности знания. По Аскольдову, то, что Лосский оставляет нерешенной данную проблему, утверждая, что она относится не к собственно гносеологии, а скорее к психофизиологии и онтологии, только снижает силу его аргументации.

Глава 5. Аспекты рецепции бергсоновской философии

169

Решение, предложенное Аскольдовым, напоминаетбергсоновский тезис о физиологических процессах восприятия. Чтобы ответить на вопрос, какую роль играют наши органы чувств и физиологические процессы, происходящие в мозге, Бергсон сформулировал следующую гипотезу. Физиологический процесс, идущий от органов чувств к зрительным, слуховым и т. п. центрам, представляет собой только движения материальных частиц; он не может быть причиной восприятия как акта сознания и не создает содержание восприятия; он служит лишь стимулом, побуждающим познающее «я» направлять свое внимание не на то, что происходит в мозге, а на сам предмет внешнего мира. Аскольдов пишет: «...автор мог выйти из того затруднения, которое создает ему физиологическая основа ощущений, такой теорией ощущений, по которой органы чувств являются только безразличными и безукоризненными проводниками в акте интуиции... играют роль аналогичную телеграфному или телефонному проводу и... поэтому про непосредственность восприятия дерева можно говорить в том же смысле, как, например, про непосредственность сношения по телефону с нашим знакомым»10. Это суждение не только по содержанию созвучно бергсоновскому тезису, но, как показывает текстуальный анализ, сама его формулировка близка к той, что дана Бергсоном. Ведь Бергсон тоже описал мозг как «своего рода центральную телефонную станцию»11. Хотя Аскольдов не упоминает о своем источнике, сходство двух формулировок, равно как и тот факт, что он советует другу прочесть Бергсона именно в связи с данным вопросом, позволяют думать, что здесь сказывается его знакомство с работами французского философа. Лосский прочел «Опыт» и «Материю и память» и начал, особенно под влиянием второй книги, модифицировать — в ракурсе позитивной и негативной реакции на них —свою координационистскую теорию восприятия. Полностью соглашаясь с Бергсоном в том, что физиологический процесс есть повод, а не причина восприятия, Лосский безоговорочно отвергает бергсоновские идеи о субъективном харак-

170

Френсис Нэтеркотт 12

тере ощущений . Этот критический подход помогает ему, однако, пересмотреть собственное малоубедительное различение между внутрителесной и внетелеснои сторонами транссубъективного мира: «Считая их [чувственные качества] принадлежащими к внешнему миру, „данному мне" в восприятии, я тем не менее слишком приближал их к познающему индивидууму, потому что относил их к телу индивидуума, а не к окружающему его тело внешнему миру. Критикуя систему Бергсона, я уже понимал, что не только умозрительно открываемая сущность и строение внешних предметов, но и чувственные качества их суть нечто принадлежащее к их составу, независимому ни от познающего индивидуума, ни от его тела»13. Вначале Лосский внес эти изменения во второе издание «Обоснования интуитивизма» (1908), a затем детально проанализировал физиологические процессы восприятия в своих лекциях в Санкт-Петербургском университете14. В последующие годы он углубил знакомство с творчеством Бергсона; эта «встреча» носила очень живой характер, поскольку философия Бергсона была тогда далека от завершения, а Лосский в это же время продвигался в своих работах к метафизическому исследованию15, которое вовсе не приближало его к его французскому единомышленнику, — напротив, Лосский впоследствии подчеркивал многие принципиальные различия между их концепциями. Б) «Бергсон» Лосского Лосский разными путями способствовал распространению в России философии Бергсона: в 1912 г. он издал русский перевод «Философской интуиции», выступления, очень одобрительно встреченного публикой16; одна из студенток, учившихся у него на Бестужевских курсах, В.А.Флёрова, 17 перевела большую часть статей и выступлений Бергсона ; в 1913 г. M ПО пригласило Лосского прочитать серию лекций по основным темам бергсоновской философии18. Так

Глава 5. Аспекты рецепции бергсоновской философии

171

совпали его роли интерпретатора, популяризатора и критика. Год спустя он опубликовал книгу «Интуитивная философия Бергсона», в основу которой легли преимущественно его лекции в M ПО. Во введении он очерчивает место этой работы в контексте довольно обширной критической литературы о бергсоновской концепции19. Лосский прежде всего хотел сделать идеи своего французского современника доступными для физиологов и биологов, которым, как он утверждал, они были особенно важны. Кроме того, он надеялся прояснить сходства и различия между философией Бергсона и своим учением. Однако, подчеркивая совпадения и расхождения с Бергсоном, Лосский невольно подталкивал своих русских коллег к сравнению, если не смешению, обеих концепций. Появилось даже несколько сравнительных исследований, среди наиболее подробных следует назвать материалы Аскольдова и Вышеславцева20. Поэтому работа «Интуитивная философия Бергсона», которую Лосский рассматривал как экзегезу главных аспектов бергсоновской мысли, очень важна для понимания эволюции его собственного учения в эту эпоху. Излагая концепцию Бергсона, Лосский выделяет две темы анализа: тот существенный факт, что Бергсон кладет в основу своих неоспиритуалистских тезисов научные данные, и то, что его положения подкрепляют в ряде аспектов попытки самого Лосского упрочить персонал истическую концепцию мира (она развита в работе «Мир как органическое целое», 1915)· Сравнительный анализ его интерпретации, данной в 1914 г., и этого последующего труда покажет, как некоторые элементы изложения им Бергсона вплетаются в разветвления его «идеал-реализма»21. Стремление Лосского познакомить с философией Бергсона прежде всего научно ориентированную публику нуждается в некоторых пояснениях. В бергсоновской теории жизни и материи, в акцентировании творческого характера эволюции Лосский находит убедительные аргументы в пользу органического видения мира. К тому же теория Бергсо-

172

Френсис Нэтеркотт

на внесла существенный вклад в виталистские (антидарвинистские) концепции эволюции. В более поздней статье Лосский вернется к этому моменту, вновь подчеркивая его значение для современной рефлексологии и особо отмечая, что бергсоновский анализ нервной системы служит опорой другим экспериментальным работам в сфере физиологии22. Резюмируя, Лосский высоко оценивает бергсоновскую теорию восприятия, поскольку она дает научно обоснованное доказательство второстепенного значения тела в жизни духа. А вот в гносеологическом плане бергсоновская философия кажется ему очень слабой: для Лосского гносеология в строгом смысле есть теория истины, анализирующая логические аспекты познания. Он также критикует своего французского современника за недостаток методологической строгости и малоубедительный способ увязывания физиологических, биологических и психологических факторов. 1. «Интуитивная философия Бергсона»

В своей книге Лосский обращает внимание на те вопросы, которые считает основными в философии Бергсона: интуитивное знание, проблему воли, жизненный порыв, теорию восприятия и памяти. Элементы бергсоновского учения, за исключением понятия жизненного порыва, Лосский сопоставляет с собственными идеями, что облегчает критику первых без оспаривания их принципиальной значимости. Проясняя сопоставляемые моменты, Лосский надеется определить меру и границы сближения между двумя концепциями. Такое выявление их сходств и различий должно было бы подчеркнуть оригинальность его собственного учения. Для исследования бергсоновской теории интуиции Лосский отбирает два текста: «Введение в метафизику», статью, в которой Бергсон противопоставляет аналитический и ин21 туитивный подходы к предмету , и «Творческую эволюцию» с ее концепцией генезиса познания. Бергсоновское учение об интуиции он противополагает основным чертам

Глава 5. Аспекты рецепции бергсоновскои философии

173

механистических теорий («рассудочного мировоззрения»), которые рассматривают целое как сочетание элементов (предсуществующих целому, независимых); целое образуется тогда путем прикладывания извне, а его части могут повторяться, становятся произвольными. Первым следствием такой позиции является отрицание идеи истории. А интуитивное познание, в противоположность механистическому подходу, прежде всего постулирует целостность реальности и исходя из этого конституирует историческую систему. По Лосскому, бергсоновское понятие истории исключает любую идею повторения («все дано»), оно говорит о творческой природе всякого движения вперед24. В его интерпретации бергсоновскои интуиции понятие истории имеет особое значение; бергсоновское видение мира он определяет как «историческое» (это определение многократно используется в данной работе)25. Далее Лосский рассматривает вопрос об интуиции длительности и связанные с ним аспекты, в частности «качественную множественность» глубинных состояний сознания. Говоря об интуиции и ее объекте, Бергсон, напомним, прежде всего имеет в виду нашу внутреннюю жизнь: «Существует, по меньшей мере, одна реальность, которую все мы схватываем изнутри, путем интуиции, а не простым анализом. Это—наша собственная личность в ее истечении во времени. 26 Это наше я, которое длится» . Лосский отводит важное место такой трактовке психических состояний (данный термин он переводит как «душевные состояния»), конституирующих уникальную индивидуальную сущность, поскольку, как мы увидим далее, она сближается с его теорией «субстанциальных деятелей», носителей творческих сил и свободы. Бергсон говорит о свободе как о совпадении «я» с совершающимся действием. Его подход состоит в доказательстве того, что детерминисты и их противники ошибаются, смешивая длительность с пространством, последовательность с одновременностью; в итоге они рассматривают свободу скорее как вещь, а не как «процесс», игнорируя тот факт,

174

Френсис Нэтеркотт

что в реальном времени, в жизни сознания имеется полная и необратимая континуальность. Бергсон пишет: «...мы свободны, когда наши действия исходят из всей нашей личности, когда они ее выражают, когда они имеют то неопределимое сходство с ней, какое мы обнаруживаем порой между художником и его произведением»27. Свобода неподвластна разуму, необъяснима, невыразима. Однако моменты свободы редки, поскольку мы большей частью живем вне самих себя: «Мы замечаем только обесцвеченный призрак нашего „я", лишь тень его, которую чистая длительность отбрасывает в однородное пространство»28. Проясняя главные черты интуиции и свободы воли для публики, мало сведущей в бергсоновской философии, Лосский вместе с тем, как мы сказали, сравнивает эти моменты со своим пониманием интуиции, чтобы продемонстрировать те границы, за которые не выходит теория его единомышленника/противника. А для Лосского границы философии Бергсона безусловно определяются его антиплатонизмом: бергсоновские аргументы в защиту интуитивного знания или свободы относятся только к человеческой (индивидуальной) жизни в мире творческого изменения. В конечном счете оценка Лосским его французского современника обусловлена тем, что центральное место в своей концепции он отводит идеалу в платоновском смысле. Для него отсутствие у Бергсона темы идеала объясняет дуализм, пронизывающий всю его философию. Это прекрасно иллюстрируется примером со свободой воли: для Лосского бергсоновская свобода, поскольку она ограничивается (и определяется) индивидом, имеет детерминистский характер; напротив, в «идеал-реалистской» перспективе «остается еще место для идеи свободы более полной, чем та, какую обрисовал Бергсон, но, конечно, это свобода нечеловеческая, неосуществимая в бергсоновском мире, состоящем только из потока изменений»19.

С точки зрения Лосского, понять мир как органическую сущность значит признать существование отноше-

Глава 5. Аспекты рецепции бергсоновской философии

175

ний, связей между частями; реальное предполагает идеальное. «Я полагаю, —пишет он, —что реальный мир (т.е. мир пространственно-временных материальных и психических событий) есть систематическое целое. Системность событий, упорядоченность их, отношения между ними не суть события, не суть процессы, протекающие во времени; это — идеи (в платоновском смысле), сообразно которым совершаются события. Следовательно, реальный мир событий опирается на идеальную основу; всякий предмет есть идеально-реальное целое»30.

Лосский критикует «гносеологический дуализм» Бергсона, связанный с теорией практической ориентации интеллекта, которая утверждает, что понятия, общие идеи и т.д. создают множество препятствий, мешающих нам постичь подлинное движение реальности. По Лосскому, вневременной характер понятий, общих идей вовсе не искажает и не затрудняет наш непосредственный контакт с реальностью: «Всякое... понятие есть сторона, абстрагированная от сложного целого предмета. В предмете временного мира есть течение, творческое изменение, но это нисколько не мешает ему иметь такую сторону, которая вовсе не есть течение и не находится во времени. Если назвать первую сторону словом реальное бытие, а вторую идеальное бытие, то можно будет сказать о всякой вещи временного мира, что она есть бытие идеально-реальное. Так, все отношения, без которых невозможна органическая целость теку31 чего мира, принадлежат к области идеального» . Лосский отвергает бергсоновскую дихотомию интуитивного и интеллектуального знания, утверждая, напротив, их взаимодополнительность: именно путем анализа, говорит он, мы выявляем идеальный аспект идеально-реального объекта, составляющего глубинную часть мира. В ряде других пассажей «Интуитивной философии Бергсона» в той же мере раскрываются философские установки Лосского, что и взгляды автора излагаемой им концепции. Возьмем для примера два отрывка, где подчеркивается

176

Френсис Нэтеркотт

влияние на Бергсона учения Плотина: во-первых, речь идет о теории генезиса материи (Бергсон сам признавал в связи с этим плотиновское влияние: «Плотин... делает из протяженности, конечно, не инверсию начального Существа, но ослабление его сущности, один из последних этапов процессии»32); во-вторых, ставится вопрос о бергсоновской идее «душевной жизни». По Лосскому, последний аспект очень сближается с неоплатонистским Нусом: «...Плотин говорит о царстве Духа (Νους) как о таком целом, в котором каждая сторона содержит в себе целое, так что все есть везде. Постигнуть такое строение бытия чрезвычайно трудно человеческому уму; приходится прибегать к помощи разнообразных примеров, постепенно освещающих вопрос с различных сторон... Бергсон развивает аналогичное учение о душевной жизни, и нельзя не видеть большой заслуги его в том, что ему удалось найти чрезвычайно простые и яркие примеры, показывающие, что это чудесное строение бытия встречается чаще, чем принято думать»33. Подчеркивание Лосским сходства между Бергсоном и Плотином нужно, очевидно, рассматривать (учитывая, что такое сравнение вполне правомерно34) в свете того, что сам Лосский стремился выразить своей теорией иерархического персонализма: концепция Бергсона, благодаря его неоплатонизму, как явному, так и скрытому, хорошо согласуется—пусть и совсем в ином плане —с тезисом Лосского об органическом единстве мира. Можно было бы сказать, что влияние Бергсона реализуется только в той мере, в какой его идеи подкрепляют теорию, выдвинутую Лосским, или согласуются с ней. 2. «Недостатки гносеологии Бергсона и влияние их на его метафизику»

Помимо этой критики, сформулированной в рамках сопоставления концепций, Лосский выдвигает возражения в адрес Бергсона, опираясь на более общие аргумен-

Глава 5. Аспекты рецепции бергсоновской философии

177

ты, почерпнутые из современной ему философии и науки35. В своей теории познания (где интуиция выступает как источник абсолютного знания36) Бергсон не принимает в расчет различия между актом, объектом и содержанием познания; дифференциацию между субъективной и объективной сторонами познания; логические элементы, из которых строится все знание, и т. п. Согласно Лосскому, отсутствием в гносеологии Бергсона такого методологического аппарата объясняются неувязки в самом его учении. Хотя Бергсон освещает роль физиологических процессов в познавательной деятельности, он не учитывает того, как важен для обоснования его теории анализ структуры сознания: «В теориях знания, утверждающих непосредственную данность транссубъективного в сознании, развито учение о сознании как своеобразном отношении между сознающим субъектом и объектом37. Этих анализов и различий нет у Бергсона, и этим обстоятельством объясняется то, что, например, в его учении о восприятии субъективные и транссубъективные элементы сознания смешиваются и переплетаются самым причудливым и противоречивым образом»38. Обосновывая свою критику, Лосский возвращается к бергсоновской теории материи и чувственных качеств, участия памяти в восприятии. В согласии с данными современной ему физики, и в частности теории о том, что свет, звук и т. п. возникают в результате миллионов вибраций, Бергсон развил всецело оригинальные идеи о чистом восприятии и двух типах памяти, объясняя, почему мы воспринимаем цвет, звук и т. п., а не миллионы вибраций. Бергсон утверждает внешний характер (Лосский переводит это словом «транссубъективное») «чистого восприятия», в том смысле, что оно не содержит никакой примеси субъективных свойств памяти. Вот как он формулирует этот тезис: «Я называю материей совокупность образов39, а восприятием материи те же самые образы в их отношении к возможному действию одного определенного обра-

178

Френсис Нэтеркотт 40

за, моего тела» . В таком случае восприятие нацелено на действие. Однако чистое восприятие существует де-юре, а не де-факто: по Бергсону, всякое восприятие содержит определенную длительность, а следовательно, и память. Он пишет: «В самом деле, нет такого восприятия, которое не носило бы на себе печати воспоминаний. К непосредственным и наличным данным наших чувств мы примешиваем тысячи и тысячи деталей из нашего прошлого опыта... Каким бы кратким ни представили мы себе наше восприятие, оно все же непременно обладает некоторой длительностью и, следовательно, предполагает известное усилие памяти, которая объединяет множественность моментов, продолжая их одни в другие. Мало того... „субъективность" чувственных качеств прежде всего и состоит в своеобразном стягивании реальности посредством нашей памяти»41. Для Лосского утверждать субъективность чувственных качеств (в чем он обвиняет Бергсона) — значит не только вступать в противоречие с современными физиологическими и физическими исследованиями, но и оспаривать позицию, в целом разделявшуюся многими мыслителями— Шуппе, Авенариусом, Ремке, неотомистами,— чьи сферы исследований и установки очевидно отличаются друг от друга. Прежде всего, это значит ставить под сомнение роль бергсоновской философии как таковой. Лосский следующим образом резюмирует свое несогласие с Бергсоном: «...в чистом восприятии я созерцаю транссубъективные колебания [света] в подлиннике, но вмешательство моей памяти превращает их в ощущение света». Благодаря духовной памяти, а не мозгу, мы воспринимаем цвет, звук и т. п., а не миллионы колебаний. Из этого следует, что цвет, звук и т. п. возникают как субъективные феномены. Но тогда мы должны, продолжает Лосский, думать, что «колебания транссубъективно продолжают существовать и в то же время моя память создает из них субъективное явление

Глава 5. Аспекты рецепции бергсоновской философии

179

света в моей душе; это все равно, как если бы кто сказал: „льном, выросшим на этом поле, я воспользовался как материалом для пряжи, теперь у меня есть пряжа, но в то же время тот же лен продолжает расти на поле"»42. Эта проблема, по мнению Лосского, коренится в несопоставимости между бергсоновской теорией духовной памяти как «видения самого подлинного прошлого» и тем фактом, что именно в описанном здесь случае память выполняет функцию созидания чего-то нового43.

В «Интуитивной философии Бергсона» Лосский делает вывод о характере и пределах сходства между своим учением и концепцией Бергсона: он с энтузиазмом принимает его теорию роли нервной системы в познавательной деятельности и теорию духовной памяти как созерцания самого прошлого. Лосский особенно поддерживает Бергсона в критике механистических объяснений эволюционного процесса, выражающейся в защите душевной жизни личности и утверждении мира, богатство которого несводимо 44 к одним лишь материальным данным . Мы сможем лучше понять значение критики Лосского, когда сопоставим ее с проведенным им анализом идеального и реального бытия. В «Интуитивной философии Бергсона» он уже намечает, в форме прямого отклика на бергсоновские «лейтмотивы», элементы своего «иерархического персонализма». Но, опираясь на бергсоновскую модель, Лосский подвергает ее радикальным изменениям: достаточно указать на преобразование им индивидуальной длительности в сверхвременное царство, или на тот факт, что он вводит в свое объяснение реального времени понятие субстанции как субстрата. Ввиду этих модификаций мы вправе задаться вопросом, что же собственно «бергсоновского» остается при таком смещении в сторону «текста-реципиента».

180

Френсис Нэтеркотт

3. Отголоски идей Бергсона в «Мире как органическом целом»

В данной книге Лосский сближает две различные тенденции, лежавшие в эту эпоху в основе его концепции: персоналистический индивидуализм и идеалистический универсализм. Он ищет синтеза, стремясь преодолеть конфликт между утверждением приоритета «я» (эта идея унаследована им от Лейбница через посредство Козлова), с одной стороны, и своей теорией универсального идеального бытия, с другой. Стало быть, это результат его работы над логическими проблемами. Лосский исследует внутреннее отношение между индивидуальным и общим под углом зрения понятий конкретно-идеального бытия и отвлеченно-идеального бытия 45 , характеризуемых следующим образом: «К области конкретно-идеального принадлежат индивидуальные я, то есть сверхвременные и сверхпространственные субстанциальные деятели, наделенные творческою силою; они суть носители невременных отвлеченных идей, как формальных, например, идей временных отношений, пространственных отношений, всевозможных математических идей, так и материальных, например, идеи гекзаметра, идеи готического стиля или идеи определенного типа жизни —лошадности, ландышевости, земной человечности. Все общие идеи принадлежат к области отвлеченно-идеального бытия и существуют они не иначе, как в составе конкретных субстанциальных деятелей: они принадлежат 46 им как первозданные формы их деятельности...» Отношения, принадлежащие к идеальному бытию, суть только выражения аспекта упорядоченности, присущего реальному бытию. В силу их пассивной природы Лосский называет их «отвлеченно-идеальным»47; зато конкретноидеальное бытие он называет «силой», поскольку оно представляет собой активный источник временных про-

Глава 5. Аспекты рецепции бергсоновской философии

181

цессов, и «субстанцией», поскольку «проявления его суть его принадлежности»48. Исходя из этих определений Лосский развивает теорию мира как органической целостности. Описанная им иерархия двух царств—духовного (Царство духа) и материального (Царство вражды) — в ряде отношений напоминает концепцию всеединства. В самом деле, уже в эту эпоху, как раз перед Первой мировой войной, в учении Лосского начинают звучать религиозные мотивы. Не приуменьшая их значимости, я не буду, однако, сосредоточивать внимание на религиозной направленности его работы, а попытаюсь прежде всего выявить перекличку с Бергсоном, или скорее трансформацию его идей в описании неразрывных связей между двумя царствами и в характеристике самих этих сфер существования. В Царстве духа существует высшее единство; в этой совершенной гармонии «все члены его, живя жизнью Единого своего центра, живут не только в нем и для него, но также и друг в друге и ради друг друга»49. Каждый шаг вперед ведет к творчеству; время, которое они проживают, есть целостность, взаимопроникновение прошлого, настоящего и будущего, не сравнимое ни с временным покоем, ни с временной деятельностью, взятыми по отдельности; это сочетание положительных сторон их обоих50. Из царства духовного единства субстанциальные деятели могут спуститься на уровень материальнопсихического существования (характеризуемого временным и пространственно-временным процессами): Лосский описывает это Царство вражды как область распада, борьбы и разделения. Тогда как в духовном царстве существует абсолютная полнота жизни, в Царстве вражды доминирует идея смерти, которая выражается в представлении о времени, где прошлое невозвратимо. Поэтому каждый шаг вперед означает исчезновение того, что было прежде51. Однако две эти предельные сферы существования никогда полностью не отделяются друг от друга, даже если их пути радикально

182

Френсис Нэтеркотт

расходятся. Поскольку их общим источником является Абсолютное (или, в религиозных терминах, Бог, говорит Лосский), между ними сохраняется связь, сколь бы слабой она ни была. Коль скоро материя является следствием распада, не существует «мертвой» материи, только материя «неодушевленная»; отпечаток духа. То, как Лосский интегрирует идеи Бергсона в свою теорию мира как органической сущности, можно проиллюстрировать на примере понятия жизненного порыва. В книге, посвященной Бергсону, он отмечает, что органический мир есть гармоническое сущее благодаря единству жизненного порыва, лежащего в истоках жизни. Правда, сущее это несовершенно, поскольку в процессе развития единство сталкивается с материей, поток жизни разделяется на множество мелких ручейков. Поэтому органический мир, продолжает Лосский, выражает тенденцию к индивидуализации. Последняя фраза, как кажется, не полностью соответствует бергсоновской мысли о том, что в мире непрерывно осуществляются процессы ассоциации и индивидуализации. Однако разделение на индивидов хорошо согласуется с нарисованной Лосским картиной Цар52 ства вражды . Характеристика «субстанциальных деятелей» хорошо показывает, как Лосский заимствует бергсоновскую идею длительности и приспосабливает ее к целям космологии. Говоря о длительности нашей внутренней жизни, Бергсон часто использует музыкальные метафоры. И Лосский прибегает к той же метафоре в описании отношений членов органического единства: «Музыкальное произведение есть сложное целое, в котором множественность частей есть не хаос, а органическое целое; в нем все элементы согласны друг с другом и существуют друг для друга». Но в вопросе о субстанции Лосский полностью расходится с Бергсоном. Обращаясь к музыкальной метафоре, столь часто применяемой Бергсоном с целью избежать обычных коннотаций, связанных с субстанцией, Лосский,

Глава 5. Аспекты рецепции бергсоновской философии

183

напротив, стремится этой отсылкой усилить понятие субстанции как творческого носителя идей. Он утверждает, что органическая целостность музыкального произведения возможна только потому, что его создатель, музыкант, есть «существо, парящее над временною и пространственною множественностью»53. Соглашаясь с Бергсоном в том, что временной процесс есть бесконечное творческое изменение, он вместе с тем полагает, что Бергсон чересчур выпячивает длительность, доходя даже —из боязни ослабить значение своего оригинального открытия—до отрицания идеи субстанции. Воспроизводя известную фразу из бергсоновского репертуара: «Есть изменения, но нет меняющихся вещей...»54,— Лосский пишет: «Действительно, прошлое должно находиться в настоящем, как это прекрасно изобразил Бергсон, но это возможно... лишь в том случае, если поток изменений есть творческое обнаружение сверхвременной субстанции»55. Итак, Лосский в своей критике стремится показать полное различие регистров, в которых работают оба философа. Но почему тогда он прилагает столько сил, разбирая теории своего французского коллеги? И обоснованны ли его интерпретации? Здесь показательны его замечания по поводу субстанции: тот факт, что сам Бергсон использует музыкальную метафору, запутывает аргументацию. Обратим внимание на то, какой смысл приписывает Бергсон «субстанциальности глубинных состояний существования»: «Перед зрелищем этой универсальной подвижности,—пишет он, —быть может, некоторые из нас почувствуют головокружение... Им кажется, что если все проходит, то ничего не существует, и что если реальность подвижна, то ее уже не бывает в тот момент, когда о ней думаешь; она ускользает от мысли. Но пусть они успокоятся! Изменчивость, если они решатся смотреть на нее прямо, без скрывающего ее покрова, предстанет перед ними как нечто самое субстанциальное и самое прочное. Ее прочность бесконечно превосходит устойчивость непод-

184

Френсис Нэтеркотт

вижности, которая есть не что иное, как мимолетное размещение среди подвижностей»56. Различие между двумя точками зрения оказывается в конечном счете менее очевидным, чем утверждает Лосский. В) Лосский и Бергсон глазами их русских современников

Аскольдов и Вышеславцев отрицают обоснованность интерпретации, предложенной Лосским. Однако предпринятые ими попытки сравнения нужно разделить: Вышеславцев, исследующий вопрос об иррациональном в современной философии, берет в качестве контрпримеров в рамках этой проблемы интуитивные теории Бергсона и Лосского. Аскольдов же критикует неувязки и неясности в концепциях обоих мыслителей57. Вначале он обсуждает несколько конкретных вопросов. С его точки зрения, Лосский напрасно проецирует собственные гносеологические интересы на оценку учения Бергсона: это значит вкладывать неверный смысл в высказывания французского философа. Предмет исследования Бергсона—это память, материя, биологическая эволюция, а главным образом—понятие времени. Но критика Аскольдова нацелена прежде всего на интерпретацию Лосским чувственных качеств в теории Бергсона. Вопреки утверждению Лосского, Бергсон, ввиду характера его космологии, не отрицает объективности чувственных качеств: материя, как и созна58 ние, эманирует из первоначального жизненного порыва . Аскольдов уже возражал Лосскому по этому вопросу (в своей диссертации 1914 г.), и Лосский ответил ему в «Интуитивной философии Бергсона», подчеркнув, что даже если Бергсон действительно приписывает материи такие качества, как цвет или звук, —впрочем, в ослабленном и раздробленном виде, —это все равно не проясняет тезиса о том, что память субъекта «сгущает» транссубъективные данные восприятия59.

Глава 5. Аспекты рецепции бергсоновской философии

185

Полагая, как и Лосский, что разум не противостоит интуиции, что работа анализа (в том смысле, как ее понимал Лосский) вовсе не искажает знание о подлинном или идеальном, Аскольдов, в отличие от Лосского, не считает, что знание является по своей природе полностью интуитивным. Он пишет: «Утверждая интуицию как основную форму знания, мы в то же время признаем, что интуиции в чистом виде в развитом сознании не существует. Наша мысль всегда вносит свое нечто к преднаходимому в чистом опыте, и это нечто относится как к его форме, так и содержанию»60. Чтобы подкрепить свое утверждение, Аскольдов подробно разбирает теории восприятия у Лосского и Бергсона 61. По его словам, оба они констатируют, что восприятие есть контакт с самой реальностью («касание самой действительности»), а не копия или символ62. Оба признают, что объект восприятия богаче по содержанию, чем воспринимаемое, и делают вывод, что отношение восприятия к материи есть отношение части к целому. Однако, в отличие от Лосского, Бергсон учитывает ту роль, которую в процессах восприятия играет память, а потому сохраняет различение между «восприятием» и «представлением», игнорируемое Лосским. В центре сравнения здесь находится физико-физиологический аспект восприятия, каким оно предстало у Бергсона, а вслед за ним у Лосского. Однако, хотя Лосский объявляет себя сторонником бергсоновской теории в этом вопросе", Аскольдов не усматривает в их концепциях ничего, что допускало бы такое сближение. На вопрос, в чем координационистская теория восприятия опирается на бергсоновское учение о роли мозга и нервной системы в восприятии, Аскольдов отвечает: кроме тезиса о том, что восприятие осуществляется «мимо тела», между двумя теориями нет почти ничего общего. Впрочем, в самой теории Бергсона это «мимо тела» является только внешним, его определение материи и восприятия материи как равенства между «телом» и «образом» есть всего лишь иллюстрация популярной вер-

186

Френсис Нэтвркотт

бальной геометрии*. Напротив, содержание его аргументов открывает путь иной интерпретации, согласно которой процесс восприятия совершается в теле и при посредстве тела. Аскольдов, развивающий теорию о том, что знание вытекает из двух источников (мышления и непосредственного знания, отождествляемого с внутренним опытом «я»), предпочитает говорить о чистом восприятии в тех же терминах, в каких Бергсон говорит о субъективном характере памяти. Он подкрепляет свой тезис, цитируя те места из «Материи и памяти», которые дают основание признать интериорность восприятия. Вот пример: «В известном смысле мое восприятие существует внутри меня, ибо оно сжимает в единый момент моей длительности то, что само по себе распределилось бы на несчетное число моментов»64. Как замечает Аскольдов, Бергсон обычно приписывает эту черту памяти. На фоне такой двойственности Аскольдов обосновывает свой тезис об опосредованном знании (через органы чувств) внешнего мира: «Если мы вместо памяти поставим индивидуальное сознание, или „я", и соединим его не прямо с физическими вибрациями, а с вибрациями вообще, с молекулярными процессами нервных клеток, то мы, думается, только заполним тот зияющий пропуск, который Бергсон оставил в своей теории восприятия, исходя из предвзятого мнения, что восприятие проходит мимо тела»65. * Аскольдов имеет здесь в виду использованный Бергсоном в «Материи и памяти» аргумент, согласно которому из мозга, представляющего собой «образ» среди других материальных «образов», нельзя вывести образ всего универсума, поскольку часть не может определять собой целое. В работе «Мысль и действительность» Аскольдов называет это рассуждение «геометрическим аргументом» и излагает его так: по Бергсону, «мозг не может быть причиной, порождающей видимые нами образы внешнего мира, —не может потому, что мозг, как образ, геометрически есть лишь ничтожная часть той величины, которую из него хотят вывести, т. е. всей картины материального мира» (С. 249)· Далее Аскольдов подвергает это соображение детальной критике. —Примечание переводчика.

Глава 5. Аспекты рецепции бергсоновской философии

187

Возражая Бергсону в этом конкретном вопросе, Аскольдов вместе с тем признает важность его концепции в другом отношении: в отличие от теорий, рассматривающих восприятие как формальную структуру, бергсоновская теория восприятия в ее физико-физиологическом аспекте описывает некую динамическую непрерывность66. Хотя, в конечном счете, интерпретация Аскольдова демонстрирует очень своеобразное понимание идей Бергсона, она свидетельствует о том, что последнему он отдавал предпочтение перед Лосским. По мнению Аскольдова, нет нужды принимать философию Бергсона всю целиком, но созданная им теория восприятия и памяти позволяет сохранить различение между восприятием и представлением, отсутствующее в теории Лосского. Таким образом, Аскольдов выявляет лакуны, даже несоответствия в концепции своего соотечественника.

Вышеславцев сравнивает Лосского и Бергсона совсем иначе. Его главный тезис касается не Лосского и не Бергсона, 67 а Фихте . Вышеславцев выделяет в его философии две тенденции: отрицание догматического рационализма и эмпиризм сближает Фихте с Кантом; вместе с тем мысль Фихте, в силу ее «онтологизма», непрестанного устремления к Абсолютному и иррационализма, отвечает запросам современности68. Так, в современном интуитивизме можно обнаружить, по словам Вышеславцева, акцент на переживании и отклик на призыв Фихте обратиться к иррациональной стороне Абсолютного. Сквозь призму фихтевской философии (по крайней мере в свете ее особенностей, обрисованных в рассматриваемом труде) Вышеславцев исследует, каким образом Бергсон и Лосский, выступая в качестве контрпримеров в сфере современной интуитивной философии, описывают отношение между рациональным и иррациональным.

188

Френсис Нэтеркотт

В своей критике Бергсона Вышеславцев исходит из двух, на его взгляд противоречащих друг другу, определений интуиции: отождествляемая с иррациональным, интуиция представляет собой единственный способ достичь абсолютного, она делает науку, понятия и символы излишними и попросту иллюзорными; интуиция носит субъективный и психологический характер—два качества, от которых стремится избавиться современная философия, — и должна быть дополнена интеллектом. Вышеславцев считает несостоятельным бергсоновский антиплатонизм: отвергая платоновский идеализм, Бергсон попадает в паутину противоречий, которые приводят его к частичному решению —теории о том, что Абсолютное неотделимо от опыта. Однако, исходя из этих же несоответствий, Вышеславцев выделяет второе определение интуиции, более убедительное и совершенно отличное от первого с его догматическим и саморазрушительным алогизмом: утверждая взаимодополнительность интуиции и интеллекта, Бергсон признает, так сказать, «диалектическую необходимость». Абсолютного можно достичь в процессе медленного и постепенного совместного движения интуиции и интеллекта69. По мнению Вышеславцева, признание Бергсоном нераздельности интуиции и интеллекта составляет его наиболее значительный вклад в современную философию. В вопросе же о понимании Абсолюта Вышеславцев вновь становится более критичным. Хотя у Бергсона есть основания для борьбы с современной критицистской мыслью, отрицающей иррациональный аспект реальности, высказанная им идея Абсолюта как жизни, действия, свободы не является, вопреки его претензиям, ни новой, ни оригинальной. В связи с этим Вышеславцев подчеркивает укорененность понятия «творческая эволюция» в традиции философской мысли: Платон, Аристотель и Лейбниц сделали его ядром своих систем, равно как и представители классического немецкого идеализма. Фихте одним из первых ска-

Глава 5. Аспекты рецепции бергсоновской философии

189

зал, что абсолютное —это не вещь, а жизнь, действие, свобода. За ним последовали Шеллинг и Гегель. Но в чем же тогда состоит оригинальность Бергсона? Вышеславцев отвечает на это радикальным осуждением его ключевых идей: «...„Творческая эволюция" и „жизненный порыв" лишь художественные символы, образы, долженствующие выразить его интуицию. К понятиям Бергсон относится с недоверием, а потому его не беспокоит то, что его символы представляют смесь, а не систему понятий. Иначе в немецком идеализме: там творческая эволюция вырастает в систему подвижных, связанных диалектически понятий»70. В конечном счете, осознавая необходимость разорвать оковы догматического рационализма, Бергсон не понял важности другой задачи современной философии: преодоления психологизма и субъективизма. Настаивать на различиях между интуицией и интеллектом (как это делает Бергсон, даже когда говорит об их взаимодополнительности) значит, по Вышеславцеву, возвращаться к психологической оппозиции, которая «безнадежно погружает нас в субъект»71. Итак, все наиболее ценное в бергсоновской теории интуиции вытекает, согласно Вышеславцеву, из парадокса: Бергсон признает диалектическую необходимость. «Правда, эта золотая нить мысли тянется через все его произведения, но нигде не становится путеводной; она переплетена с тысячью других менее драгоценных нитей в пестрой ткани его образов и символов и появляется в ней здесь и там как бы случайно. Лишь иногда Бергсон попадает в цель стрелами своей диалектики... Там... он... ближе всего к классической 72 мировой мысли» . Лосе ко го же Вышеславцев обвиняет в том, что он принял, по крайней мере в своих ранних сочинениях, субъективные и психологические критерии истины. Исследуя основной принцип «Обоснования интуитивизма» — «знание есть переживание, сравненное с другими переживаниями»,—он замечает, что переживание сближается здесь с психологическим состоянием субъекта. По Вышеславце-

190

Френсис Нэтеркотт

ву, при соотнесении этой концепции опыта с главной целью интуитивизма — преодолением субъективного идеализма и созданием возможностей для онтологии — возникает следующая проблема: «Если иррациональное есть только субъективное переживание, а рациональное состоит из субъективных актов суждения и если логика есть учение об этих актах субъекта, то выход из субъективизма, из субъективного идеализма —невозможен»73. Интерес, который молодой Лосский проявлял к онтологизму, блокируется позже его имманентизмом. После первого издания «Обоснования интуитивизма» Лосский, как мы видели, вводит в свою теорию некоторые модификации. Он утверждает, вопреки критицизму, что предмет и содержание знания могут быть трансцендентны по отношению не только к познающему субъекту, но и ко всякому сознанию74. По Вышеславцеву, такой полный разрыв с имманентистскими принципами влечет за собой важные следствия в вопросе об отношении между рациональным и иррациональным. Прежде Лосский подходил к этому вопросу, анализируя состав сознания и отождествляя иррациональное с непознанным содержанием сознания, но теперь, когда он занялся онтологией, иррациональное обозначает действительность, какой она существует до познания, реализуемого через последовательные акты различения и сравнения. Иными словами, иррациональное уже не сводится к темным остаткам сознания; оно отождествляется с непознанной реальностью, которая характеризуется неисчерпаемой полнотой: иррациональное переживание есть момент такого беспредельного. К тому же рациональное основывается не только на субъекте и его суждениях, но на самих связях между элементами мира (то есть на соответствии между логическим и онтологическим). Таким образом, рациональное в сознании рассматривается как аспект рационального в целом, которое «охватывает все царство бытия —идеальное и реальное, 75 материальное и психическое» .

Глава 5. Аспекты рецепции бергсоновской философии

191

Подведем итоги. Если у Бергсона — вследствие его метода или отсутствия метода, как говорит Вышеславцев, —иррациональное вытекает из оппозиции между интеллектом и интуицией, то у Лосского анализ рационального и иррационального базируется на рефлексии над природой самой реальности. По Вышеславцеву, такой подход, продвигающий Лосского к исследованию фундаментальных категорий бытия, оказывается созвучным тенденциям современной философии. «Такая онтология логически первее всякой феноменологии, всякой „пропедевтической теории знания", изучающей, как субъект приобщается к истине, ибо только она раскрывает „самый состав истины". Здесь Лосский это открыто признал и высказал. Только теперь он возвысился до истинного онтологизма и преодолел имманентизм и субъективизм своей гносеологической пропедевтики. Только теперь он подошел к вопросу о philosophia prima*, которой не может предшествовать никакая феноменология, никакая субъективная гносеология, потому что philosophia prima устанавливает первые противопоставления субъективного и объективного, идеального и реального, материального и психического, рациональ76 ного и иррационального» .

Своими критическими замечаниями Вышеславцев и Аскольдов фиксируют различные сферы, в которых работают оба защитника интуитивизма. Они описывают своеобразную конфронтацию между неоспиритуализмом Бергсона и органическим идеал-реализмом Лосского. Изначальная реальность времени у первого наталкивается на изначальную реальность бытия у второго. Моменты, в которых Лосский признает влияние Бергсона, исчезают за подчеркиваемыми им различиями: при помощи своей теории знания * Первой философии {лат.).

192

Френсис Нэтеркотт

он стремится построить новую систему логики77; его метафизические представления вытекают из его идей о всеединстве, дополненных тем, что унаследовано у Лейбница. В то же время, считая необходимым представить русской публике главные направления бергсоновской мысли, противополагая «длительности» или «жизненному порыву» свои идеи об идеально-реальном, он побуждает признать— или признает—сходство между двумя теориями, что позволяет ему заимствовать некоторые аспекты философии своего современника. Линия демаркации между теориями Бергсона и Лосского прочерчивается их концепциями интуиции. Но поскольку их имена равным образом ассоциировались с этим понятием, оно-то и дало русским интеллектуалам основание для сравнения данных теорий. Это можно обнаружить даже в советской литературе: оба философа изучались здесь как представители одного направления мысли, пусть оно и разрабатывалось в соответствии с различными и параллельно развивавшимися подходами78. Если же речь идет о западной критической литературе, то можно привести два примера. Описывая философскую атмосферу в России в начале XX века, Жорж Гурвич называет четыре направления внутри интуитивисте кой школы: Бергсон, Гуссерль, Лосский и англо-американский неореализм. Однако нужно подчеркнуть, что предпочтение, оказываемое им философии Лосского, и поверхностное знакомство с бергсоновской теорией восприятия делают его суждения не вполне релевантными. Он пишет: «...тогда как для Бергсона познанный объект оставался отличным от реального объекта, Лосский утверждает, что реальные объекты наличествуют в их целостной действительности в сознании каждого познающего субъекта». Думается, здесь неверно охарактеризованы взгляды как одного, так и другого философа79. Вторую в западной литературе попытку сравнить Бергсона и Лосского предпринял В.Янкелевич. Говоря о тео-

Глава 5. Аспекты рецепции бергсоновской философии

193

рии восприятия, Янкелевич, в отличие от Гурвича, подчеркивает оригинальность подхода Бергсона. Он утверждает, чТо в обоих случаях отношение восприятия материи и самой материи можно было бы сравнить с отношением части к целому. Существенное различие между мыслителями коренится в том, что Бергсон в своей радикальной теории восприятия утверждает внешний характер чистого восприятия, тогда как у Лосского субъект непосредственно «созерцает» «транссубъективный» объект (по Янкелевичу, эта теория малоубедительна)80. В заключение вернемся к Лосскому. Если в «Интуитивной философии Бергсона» он подчеркивает свои расхождения с Бергсоном, то в написанных в этот период рецензиях и «введениях» к выпускам «Новых идей в философии» открыто признает свою близость к нему. Но очевидно также, что Лосский вовсе не был намерен отдать пальму первенства французскому современнику: он скорее стремится соотнести свою и его теории с другими вариантами интуитивизма в расширенном контексте европейской и англоамериканской философии. В данной перспективе он ссылается, как это сделает впоследствии Гурвич, на Гуссерля, англо-американских неореалистов, а в России —на Соловьева81. Иначе говоря, соглашаясь с Бергсоном в отношении главных целей неореализма и интуитивизма и расходясь с ним по ряду конкретных вопросов, Лосский заявляет претензию на собственное место (и место России) на философской сцене Европы.

Глава 6

Аспекты рецепции бергсоновской философии. «Ненаучные» прочтения

А) Книжник-Ветров: Анархистский «фильтр» бергсоновской мысли

KHIшжник-Ветров открыл для себя творчество Бергсона, примкнув к анархо-синдикалистскому движению, близкому к Жоржу Сорелю. Образ мэтра-философа, созданный Сорелем и интерпретированный Книжником, есть образ «революционера», «мистика», «интеллектуального освободителя». Для Сореля значение Бергсона, как известно, неоспоримо: он ставит «Творческую эволюцию» в один ряд с «Критикой чистого разума» и даже утверждает, что Бергсон, который вновь открыл тайны жизни и сблизил искусство с религией, сыграл большую историческую роль, чем Кант. И действительно, религиозный аспект бергсоновской мысли, подчеркнутый Сорелем, в его собственных работах активно утверждается уже в 1907-1908 гг. В «Творческой эволюции» Сорель, по его словам, нашел «идею тайны»; божественное вновь проникает в мир. Наряду с прагматизмом Уильяма Джемса, философия Бергсона представляет собой «светского гаранта нового великого религиознохристианского возрождения»1.

Глава 6. Аспекты рецепции бергсоновской философии

195

Как и многие в эту эпоху, Иван Книжник-Ветров (18781965) находится под влиянием этого течения, стремящегося превратить социализм в своего рода обмирщенную религию. Студент, изучающий право в Киевском университете (где постоянно посещает челпановский семинар по психологии и философии), осенью 1898 г. он начинает свою революционную деятельность2. В 1902 г., отбывая в тюрьме срок за революционную пропаганду, Книжник-Ветров знакомится с социал-демократами и присоединяется к ним. В 1904 г., узнав о готовящемся втором аресте (за пропаганду против русско-японской войны), он бежит в Париж, где и останется до 1909 г. Там он примыкает к русскому анархистскому движению (анархо-коммунистам3), а впоследствии устанавливает более тесные контакты с французскими революционными синдикалистами. В автобиографических заметках Книжник говорит о том, какое место в его интеллектуальном и политическом развитии занимали вопросы религии: под влиянием состоявшихся до 1905 г. встреч с Сергеем Булгаковым (который в то время разрабатывал теорию социализма, укорененную в христианском мировоззрении) он начал интересоваться философией Соловьева, ставшей впоследствии центральным ориентиром в его размышлениях4. Его публикации данного периода свидетельствуют также о попытке примирить идеи Соловьева и несколько квиетистскую, даже «толстовскую» позицию. Роль философов и моралистов, пишет Книжник в 1906 г., состоит «в том, чтобы поддерживать и впредь в народных массах эти мирные общественные чувства, эту непонятную для разума, но в конечном счете благую —любовь»5. Полная свобода не сводится лишь к независимости коллектива от материальных потребностей; в первую очередь она носит духовный и личный характер. Книжник говорит о роли мудреца: истоки мудрости лежат не во внешнем аспекте жизни, то есть в социально-политическом строе, а в духовных усилиях каждой личности6.

196

Френсис Нэтеркотт

Около 1907 г. Книжник открывает философию Бергсона. В «Автобиографии» он пишет, что стал учеником французского философа и мистика Бергсона, чья концепция была в то время в центре дискуссий среди анархо-синдикалистов7. В тот же период (1906-1908) он посещает в Париже Мережковских и их кружок, объединивший русских эмигрантов и молодых французских интеллектуалов, в том числе приверженцев католического модернизма. Сразу после возвращения в Россию, в 1909 г., Книжника арестовывают и приговаривают к трем годам ссылки в Сибирь. В эти годы он изучает мистическое учение Соловьева, пацифистский анархизм толстовцев и теософию. Он углубляет свое знание бергсоновского творчества и посвящает ему четыре работы, которые многое говорят о его понимании идей избранного им «мэтра», свидетельствуя также и о других влияниях: например, здесь просматривается попытка сблизить Бергсона и Соловьева. Хотя такое сближение несколько неожиданно, Книжник —не единственный, кто пытался это сделать; в тот же период другие русские философы, выходцы из университетских кругов, выдвигают сходные гипотезы8. Во время ссылки Книжник получает номера итальянского религиозно-философского журнала «Coenobium». В одном из них он находит объявление редакционного комитета журнала «Mouvement socialiste», где содержится предложение присылать материалы по трем вопросам, касающимся характера влияния Бергсона и значения его мысли для революционного дела. Ответ Книжника опубликован в номере за январь—июнь 1912 г.9 По первому вопросу Книжник поддерживает мнение Сореля, для которого влияние Бергсона сравнимо с влиянием Канта, с той оговоркой, что Бергсону в большей мере удалось решить проблему дуализма: он постиг, пишет Книжник, «длительность как главное свойство не только времени, но и мышления, воли и человеческой свободы, которая позволяет нам строить мораль на философских основаниях»10.

Глава 6. Аспекты рецепции бергсоновской философии

197

Второй вопрос касается оценки бергсоновского влияния в конкретных сферах: религии, социальных науках, литературе и искусстве. Книжник утверждает, что о роли философии следовало бы судить под углом зрения ее универсальности. В этом плане его замечания по поводу жизненного порыва созвучны концепции католических модернистов: «...для религии это будет уже не рационализм, а чистая вера, укорененная в глубинах чувства и воли, и разум отображает ее только для того, чтобы превратить в тему разговора или обмена идеями между людьми. Почти то же самое —в случае искусства и др. ...»". Третий вопрос касается причин бергсоновского успеха. Для Книжника этот успех обусловлен прежде всего понятием интуиции, рассматриваемой не только как критерий, по которому можно оценить заблуждения или прогресс наук; на его взгляд, Бергсон в своей теории интуиции приближается к единственно возможной истине, открывая нам сущность жизни: «... это порыв, творчество, самоутверждающая воля, длящееся усилие, действие, которое осуществляется и продолжается без остановки». Эти качества, полагает он, —залог долговечности самой интуитивной философии Бергсона. Вместе с тем они определяют его влияние в сферах, весьма удаленных от философских интересов в строгом смысле слова: «Я думаю также, —заключает Книжник,—что социальная революция, которая обеспечит освобождение народов и которая только еще зарождается в политических революциях наших дней, может быть теоретически обоснована лишь на базе бергсоновской философии. Только таким образом она может избежать узкого сектантства, всякой классовой и расовой ненависти и утвердить себя не при помощи грубого насилия, а через усилия, направленные к общей солидарности, через Интернационал всех людей, не исключая и тех, кто в наши дни чувствуют себя счастливыми, поскольку обладают деньгами, защищающими их от полицейской силы всех монархических и республиканских 12 правительств» .

198

Френсис Нэтеркотт

Вторая интересующая нас работа, неопубликованная рецензия на «Опыт...», написана в тот же период13. Этот текст, представляющий собой, по сути, краткое изложение книги, примечателен как свидетельство воздействия бергсонизма (по крайней мере в его трактовке Книжником) на русскую публику. Вместе с тем он хорошо показывает, чем Бергсон почти невольно содействовал разработке анархистских тезисов, защищающих приоритет личности и неоспоримую свободу человека. Говоря о рецепции бергсоновской мысли в России, Книжник выделяет две рецензии на «Творческую эволюцию»: Плеханова и Мокиевского14. Вопреки стремлению авторов приуменьшить влияние идей Бергсона на русских интеллектуалов, тяжеловесные доказательства, к которым они прибегают с этой целью, только способствовали росту политической значимости французского философа: «...может быть, именно потому что Бергсон способен возбудить даже партийные страсти, его учение пользуется тем большей известностью и успехом»15. Социал-демократам трудно примириться с тем, что признанный волюнтаризм философа (характерный и для марксизма) оказался востребован как либеральными протестантами, так и католическими модернистами. По мнению Книжника, философия Бергсона отвечает на тот же общий вопрос, который в русской философии «радикальнее всех ставил Вл. Соловьев, всю жизнь стремившийся установить „философские начала цельного знания"». Бергсон со своим понятием «целостного опыта», отображающим веру в человека и новый взгляд на его отношение к высшему бытию, идет навстречу соловьевскому исканию «цельного знания», хотя, в отличие от Соловьева, считавшего средоточием всего существующего не философию, а религию, он «не видит ничего помимо человека и мира, и, если верует в Бога, то видит его окончательное выражение в самом единстве всего и в каждом отдельном творческом акте»16. Человек носит в себе божественное начало: осо-

Глава 6. Аспекты рецепции бергсоновской философии

199

знав однажды реальность своего «глубокого я», он становится свободным —обретает свободу действий. Идеи Бергсона устраняют, таким образом, искусственное разделение между «правдой-истиной» и «правдой-справедливостью» — оппозицию, укоренившуюся в русской философской литературе со времен Михайловского17. Бергсон смог дать живое учение, а не просто серию абстрактных принципов: его теория не только обогащает нас знаниями, но и побуждает действовать в общественной сфере. «...Если бы мы захотели выявить свое чистое „я", мы можем быть активными деятелями, ибо мы изначала обладаем свободой, мы можем стать независимыми от естественных условий и начать новый ряд действий, ибо первоначальный импульс —в свободе нашей воли»18. Осенью 1912 г. Книжник получает разрешение вернуться в Санкт-Петербург, где сразу же возобновляет контакты с кружком Мережковских. Два следующих года он посвящает журналистской работе, публикуя под разными псевдонимами (чаще всего это «Краткое» и «Интеллигент из народа») рецензии на книги о современной философии в таких журналах, как «Русская Мысль», «Заветы»; его материалы печатаются и в газетах. Он много делает для распространения работ Бергсона и критической литературы, а кроме того, изучает религиозные и моральные аспекты бергсоновской философии19. Благодаря Книжнику в русской периодике появляется перевод фрагментов переписки Бергсона с иезуитом де Тонкедеком по поводу краткого, но вызвавшего сильную реакцию упоминания о Боге в «Творческой эволюции»20. Комментарий Книжника о защите Бергсоном — наперекор обвинениям в пантеизме и монизме — идеи о трансцендентном Боге показателен как для его собственной позиции, так и для той, содержание которой он стремится кратко изложить: «... Бергсон отвергает „монизм и вообще пантеизм", предпочитая иудейско-христианскую (и магометанскую) концепцию теизма, ставящего во главе мира Бога-Творца. В то же время он хочет обосновать эту теистическую теорию

200

Френсис Нэтвркотт

настрого позитивных данных, причем подход его к религии будет сделан через нравственную область»21. Интерпретируя философию Бергсона, Книжник усиливает представление о нем как об антиинтеллектуалисте, в частности когда связывает его оптимистическое умонастроение с высокой оценкой роли чувств. Во время Первой мировой войны Книжник продолжает свою кампанию в защиту «религиозного социализма»22, и только в 1918 г., поддавшись уговорам Бухарина, примыкает к большевикам. В первой автобиографической заметке, написанной в мае 1927 г., Книжник расскажет об этом периоде (1918-1921), стремясь сблизить свое мистическое миропонимание с коммунизмом. Он все еще считает их совместимыми и пытается убедить в этом своих товарищей. Но в 1921 г. он окончательно порывает с мистицизмом; по словам Книжника, его философский «идеализм» превращается в материализм. Б) Непрямые каналы рецепции: от религиозного чувства к коллективной креативности

В 1907 г. папа Пий X в энциклике Pascendi заговорил о «модернизме», осуждая «иррационалистические» тенденции современной философии, встретившие в эту эпоху широкую поддержку у молодых интеллектуалов-католиков23. Этот термин, который противники движения использовали вначале с целью критики последнего, для его сторонников обозначал попытку оживить католическую веру. Именно стремление к возрождению и переоценке выражалось в осмыслении недавних научных и философских открытий, например в области эволюции видов. Считая себя добрыми католиками и желая остаться в Церкви, представители нового поколения интеллектуалов критиковали ее доктрину и устои, основанные на авторитете: они хотели насадить дух, более близкий к новым интеллектуальным течениям, господствовавшим в эту эпоху. Главными темами анализа стали исследования Библии —одним из специ-

Глава 6. Аспекты рецепции бергсоновской философии

201

алистов здесь был аббат Луази —и вопрос о догмате, критический подход к которому развивался Эдуаром Леруа. Ратуя за экзегезу, основанную на исторической истине, модернисты полагали, что в современном обществе безусловно неуместны уставы, принятые первыми христианскими общинами. В то же время они поставили под сомнение непогрешимость богооткровенного догмата. Такая релятивизация догмата представляла собой в глазах Церкви наименее приемлемую черту этого движения24. Модернисты соотносили догмат с эволюционистским контекстом, где всякий прогресс «был бы возрастанием участия человека в манифестации истины»25. Поэтому откровение понималось как вопрос индивидуального самосозидания. В России позиция модернистов завоевала сторонников, особенно среди интеллектуалов, которые сталкивались с подобными проблемами при попытках обновить структуру и господствующий дух православной церкви26. Их постулаты во многом близки к модернизму. Бердяев в предисловии к русскому изданию работы Леруа «Догмат и критика» подчеркивал отсутствие в православной церкви «интеллектуальной схоластики». Он также утверждал, что русские мистики и аскеты «по-своему были прагматистами, и философия их была философией действия»27. Неославянофил Дмитрий А. Хомяков28 заявлял о своих симпатиях к осужденным модернистам: по его мнению, защищаемое ими понимание веры слишком близко к славянофильским концепциям, чтобы можно было с этим не считаться. В письме к А. Гратьё он сообщал: «Я сейчас перечитываю буллу Pascendi и, так сказать, вновь ее изучаю. Мне кажется, что она очень важна для всех нас, поскольку есть сильная опасность, что стрелы, 29 направленные ею в модернизм, попадут и в нас» . Позиция Бергсона по отношению к этому движению двойственна. Сочувствуя делу модернистов, он осознавал, по свидетельству Бенруби, его «еретические» последствия и предостерегал против попыток упразднить Церковь как формальный институт или отрицать папскую непогреши-

202

Френсис Нэтеркотт 30

мость . Но эти суждения не спасли Бергсона: хотя он старался показать, что научные открытия, в частности в сферах нейрофизиологии и теории эволюции, ничуть не противоречат идее присутствия Бога в мире, однако выводы, касающиеся, например, природы Бога, или отрицание «псевдоидеи» творения ex nihilo* превращали его в удобную мишень для критиков: его идеи представлялись попросту несовместимыми с доктриной Церкви. И хотя сложно определить степень реального воздействия Бергсона на модернистское движение, Священный синод счел его достаточным, чтобы запретить работы философа. Таким образом в 1914 г · был положен конец—де-юре, если не де-факто—влиянию бергсоновской философии на молодых интеллектуалов-католиков. /. Отголоски католического модернизма в России Этот образ католического модернизма как вызова официальной церкви, а также репрессии, которым подверглось движение, способствовали росту симпатий к нему со стороны многих писателей и мыслителей. Мережковский, Философов, Гиппиус, Бердяев, все защитники «нового религиозного сознания» увидели в нем выражение общего дела, хотя, безусловно, они не стремились приблизить православных к католицизму. Контексты, в которых вели свои размышления модернисты и представители нового религиозного сознания, очень специфичны. Центральной темой проходивших в кругах русской литературной и философской интеллигенции дискуссий о новом религиозном сознании было своеобразие культурного и духовного наследия: здесь обсуждались, среди прочего, вопрос о старообрядцах, значение писателей-«философов», таких как Достоевский или Толстой, создание новой экуменической церкви, опирающейся на Откровение Св. Иоанна Богослова или теократию Соловьева3'. Ни одна из названных тем не * Из ничего (лат.).

Глава 6. Аспекты рецепции бергсоновскои философии

203

встречала отклика в католической интеллектуальной среде — им посвящены лишь несколько не связанных друг с другом исследований32. Зато проблемы, с которыми сталкивались русские интеллектуалы в связи с собственной духовной традицией, не исключали осмысления процессов, происходивших в Западной Европе (миры протестантов и католиков), и особенно переживаемого ею глубокого духовного кризиса. Согласно Пьеру Паскалю, после революции 1905 г. (период наибольшей религиозной терпимости) русские интеллектуалы начали рассматривать католицизм более широко, заинтересовались его институтами, традициями, его святыми и мистиками. Эта тенденция подтверждается ростом числа переводов и исследований на данную тему33. Ввиду отмеченных обстоятельств представляется правомерным выявление некоторых параллелей и точек конвергенции между модернизмом в Западной Европе и защитой нового религиозного сознания в России. Влияние сформулированных модернистами вопросов о теории догматов и об их эволюции заметно и в России: для русской интеллигенции эта проблема связана с более общей попыткой приспособиться к современному миру во всех его аспектах: искусстве, литературе и естественных науках. Этот вопрос обсуждается на первых собраниях представителей церкви и интеллигенции в 1901-1902 гг. (Религиозно-философских собраниях) и продолжает занимать важное место в дискуссиях, ведущихся, вслед за этими собраниями, в рамках Религиознофилософского общества (1906/1907-1917) 34· Во второй серии дискуссий встречаются ссылки на работу Леруа «Догмат и критика» (1907) —труд, который, как было известно русским философам, католическая церковь избрала своей непосредственной мишенью в полемике с модернистами.

С 1909 года —времени, когда Бергсона начинают рассматривать как «выдающегося философа эпохи», —и вплоть до

204

Френсис Нэтеркотт

войны и революции проводимое в русских журналах соотнесение его идей с духом модернизма имеет в целом вполне однозначный характер. Можно даже сказать, что в период 1908-1917 гг. восприятие его связи с модернизмом усиливается, чему способствуют переводы и комментарии основных работ, посвященных этому движению35. В качестве примера упомянем сборник «Цельное знание»36, где сделана попытка представить совокупность религиозных и философских тенденций тогдашней Европы. Его первый номер (1915)5 где речь идет о состоянии религиозной философии во Франции, дал повод рассмотреть этапы дискуссии вокруг модернизма сквозь призму его наиболее репрезентативных текстов37. Год спустя этот сборник стал предметом исследования M. H. Ершова—специалиста по французской философии, работавшего в Казанском университете38. Его суждения о Бергсоне, философе, стоящем за модернистским движением, только подтверждают стереотипный образ мыслителя как антиинтеллектуалиста и философа действия. Ершов отмечает, что понятия, связанные с именем Бергсона,—жизненный порыв, мысль-действие (последний термин предложил Леруа, хотя и под влиянием Бергсона),—проходят через работы его учеников и сторонников. Руководствуясь этой характеристикой, он выносит приговор: Бергсон и его ученики, постоянно ратуя за возврат к конкретной, живой реальности, не могут преодолеть антиинтеллектуализм. Бергсоновское учение совершенно не отвечает задачам русской религиозной философии; оно не дает выхода русскому поиску синтеза разума и интуиции, достигаемого при помощи диалекти39 ки . В руках антиинтеллектуалистов рассудочное познание 40 утратило значение, принадлежащее ему по праву . Хотя замечания Ершова касаются прежде всего работ Леруа, а не Бергсона, он почти не разделяет «учителя» и «ученика»: его комментарий вновь свидетельствует об опосредованном знании бергсоновской философии, о поверхностной трактовке ее «ключевых слов», и в частности центрального термина «жизненный порыв».

Глава 6. Аспекты рецепции бергсоновской философии

205

2. «Новое религиозное сознание» и вопрос о догмате

Бердяев, принадлежащий к числу тех интеллектуалов, которые внимательно следили за спором о модернизме с самого момента его официального осуждения, резюмирует и комментирует позицию Леруа в вопросе о догмате. На этом пути он и открывает творчество Бергсона. Вначале французский философ предстает для него как источник вдохновения, столь почитаемый молодыми католиками. Но по мере того как Бердяев углубляет свое знание его концепции, первое впечатление заметно меняется, и в конце концов он отделяет мэтра от его адептов. В первой статье, опубликованной в 1908 г., Бердяев выражает свои симпатии к «кампании верных», но усматривает в ней симптомы кризиса самого современного сознания41: «Та философия, за которую схватился Леруа и модернисты, не может оправдать веры, быть введением в возможность религии и веры; эта философия изобличает лишь кризис позитивизма и кризис католичества, не более»42. Бердяев видит корни модернистского кризиса в чрезмерном превознесении прагматистской философии действия. Слишком сильный акцент на мышлении-действии грозит подорвать абсолютное значение истины. Оппозиция между волей и разумом, знанием и верой указывает на существенную слабость модернистской философии. Отсутствием синтеза объясняется постоянное колебание между двумя истинами—истиной католической церкви, с которой модернисты, по Бердяеву, не решились порвать, и истиной современной философии, которая, сама того не желая, оказывается непоправимо заражена научными объяснениями. Определив симптомы кризиса модернизма, Бердяев сопоставляет их с особенностями религиозных исканий в России. Для русского мыслителя, унаследовавшего идеи славянофилов и Соловьева и создавшего учение о Логосе, о «большом разуме» (разуме всеобщем или вселенском), не

206

Френсис Нэтеркотт

существует проблемы дихотомии веры и разума: католический дух (как и современное философское сознание) не знает Логоса, и это незнание выражается в субъективистских и историцистских акцентах, которые Бердяев обнаруживает в модернизме; оно отделяет католицизм от мистической веры, которой проникнуты сочинения Соловьева и Хомякова, двух авторов, вдохновивших религиозные искания в России в начале нового века. «Религиозное брожение в России,—пишет Бердяев,—гораздо интенсивнее и качественно выше, новее, чем во Франции и других странах»43. Однако, хотя на пути русского религиозного ренессанса не должны встать, как на Западе, проблемы, связанные с преимущественно интеллектуалистским или позитивистским наследием, он, очевидно, столкнется с другими препятствиями. И в этом отношении русские могут руководствоваться модернистской моделью, поскольку, по Бердяеву, православная вера разрушается из-за ее пассивности; ее слабость выражается в принципиально нетворческом характере: «Главное препятствие —не в сознании, не в интеллектуальном духе современной науки и философии, а в воле, первоначальной стихии, в которой не произошел еще окончательный выбор пути. Наши главные сомнения не экзегетические и не философские, а скорее мистические»44. В работах 1911 и 1915 гг.45 Бердяев несколько изменит отношение к модернизму, но зато подтвердит свое главное убеждение: стремление обрести истину посредством антиинтеллектуального или иррационального подхода, противостоящего рационалистическим объяснениям, не разрешает фундаментальную проблему теории цельного знания, единственно только и позволяющей преодолеть разрыв между рациональным и иррациональным. Несмотря на свои попытки обратиться к интуиции, модернисты лишь расширяют эту пропасть: «В современной философии действия,—пишет Бердяев, — нет Логоса, как не было его и в рационалистической философии. Философия действия есть 46 все же алогизм, алогический волюнтаризм» .

Глава 6. Аспекты рецепции бергсоновской философии

207

Бердяев критикует и антиинтеллектуалистскую интерпретацию догмата, предложенную Леруа. Однако мишенью его критики становится не то, что Леруа выступает против разума, а то, что он ограничивается лишь сферой философии: «Интеллектуалистическая концепция догмата явилась в результате примата философии Аристотеля, прагматическая концепция догмата явится в результате примата философии Бергсона. Но сущность дела от этого мало меняется... Философское сознание не может давать никаких директивов религиозному сознанию... религиозное сознание не только автономно во всей своей целостности, но и главенствует над всем и вся»47. Несмотря на свою радикальную критику, Бердяев заимствует некоторые элементы этой концепции, внешне столь далекой от пути, очерченного русской духовностью. Как он уже отмечал в работе 1907 г., в идеях Леруа выражается некий динамизм, которого лишена православная вера. Позднее Бердяев использует этот критерий, критикуя своих единомышленников, Сергея Булгакова и Евгения Трубецкого, окрещенных «православными модернистами»: отсутствие динамизма в мышлении объясняет принципиально нетворческий характер их «модернизма»48. Но для Бердяева гораздо важнее антропологический характер веры, защищаемый Леруа: «... концепция Леруа... переносит религиозный центр тяжести в человека, в его практическую активность, в его субъективное отношение»49. Эта антропологическая концепция очевидна и в его представлении о догмате: согласно Леруа, догмат доступен человеку «не как выражение отношения Бога к человеку, а лишь как выражение от50 ношения человека к Богу» . Бердяев поддерживает Леруа в его борьбе против «схоластики», против защитников интеллектуализированного догмата, и он приветствует выявление роли творческого импульса, идею о том, что человек в своем соглашении с Богом реализует акт воли. Эти аспекты подкрепляют понимание Бердяевым творческого потенциала человека и отношения между человеком и его твор-

208

Френсис Нэтеркотт

цом. Только в развитии волевой активности человека и его творческих способностей, полагает Бердяев, можно видеть надежду на его религиозное возрождение. Через свою оценку Леруа и модернистского движения Бердяев подходит к определению роли Бергсона как вдохновителя этого течения. В его первой статье 1908 г. Бергсон изображен как личность, у которой Леруа почерпнул свой антиинтеллектуализм. «Мэтр» предстает здесь как глашатай философии действия, открывающий возможность для встречи мистики и религии. Акцент на динамической религии, интуитивное постижение догмата —то есть главные идеи теории Леруа —навеяны, по Бердяеву, современным волюнтаризмом, лучший образец которого представляет собой интуитивная философия Бергсона. Однако в этой же статье Бердяев толкует гуманистическую направленность модернистской мысли как причину ее внутреннего кризиса: «Исчезновение истины в католической церкви сказалось на модернизме... Модернисты не в силах мужественно порвать с папой и иерархией католической церкви, потому что не верят в абсолютную истину, не верят в идеальную природу человека. Они слишком релятивисты, слишком оппортунисты»51. Однако этот первый отклик, как мы видели, довольно быстро сменяется более амбивалентным подходом. С одной стороны, Бердяев впоследствии высоко оценивает идею модернистов о значении человека, созвучную антропоцентрической тенденции его собственных теорий52. С другой стороны, эволюция его оценки модернизма согласуется с очевидными модификациями восприятия им бергсоновского творчества. Эти изменения свидетельствуют, конечно, о лучшем знании самой философии Бергсона—ведь речь уже идет об оценке, все меньше зависящей от того «фильтра», роль которого сыграл Леруа. Отделенный таким образом от модернистского движения, Бергсон перестает служить ориентиром в конструировании Бердяевым «религиозной» концепции мира, в центре которой безусловно лежит имманентное отношение человека к Богу. В пе-

Глава 6. Аспекты рецепции бергсоновской философии

209

риод написания «Смысла творчества» (1914) Бердяев видит в Бергсоне создателя концепции реального времени, критика теории причинности, опираясь в своих представлениях о французском философе на его метафизику, разработанную до того, как он приобрел известность в качестве автора «Творческой эволюции». Если же говорить об этом последнем труде, то следует отметить, что Бердяев весьма сурово критикует «биологизм», обозначивший рамки, в которых Бергсон выстраивал теорию жизни. Правда, в «Философии свободы» (ICH) Бердяев похвалил своего французского современника за акцент на «жизненном оправдании знания». Но здесь уже прочерчивается и линия демаркации между Бергсоном и его учеником Леруа: в отличие от Леруа, отстаивающего значение жизни с позиции религиозного чувства, Бергсон не склонен еще к открыто религиозным коннотациям53. И немного позже, в 1914 г., Бердяев обвинит его в половинчатости, проявленной в сфере религиозной философии. 2. Миф о забастовке и мифотворчество

Развитая Сорелем идея мифа опирается, в противоположность рационалистическим и научным установкам марксизма, на волю и переживание, вызванное своего рода религиозным чувством. Две ключевые работы Сореля, «Введение в современную экономику» и «Размышления о насилии», были переведены на русский язык в 1907 г., вскоре после их выхода во Франции 54 . Публикация в России подобной литературы о синдикализме, включавшей в себя, помимо переводов, отечественные исследования, говорит о возраставшем стремлении некоторых интеллектуалов-марксистов изучать новые стратегии, способные пробудить чувство коллективизма и послужить мотивом для прямого широкомасштабного действия — забастовки. Сорель стремится придать революционному делу новый импульс. Мифом о всеобщей забастовке он хочет подкре-

210

Френсис Нэтеркотт

пить ряд главных тезисов марксизма, полагая, что в руках «теоретиков социализма» они утратили свой динамический характер. Для исправления этой ситуации необходим, утверждает Сорель, интуитивный подход к социализму, сплавляющий идеи и устремления в органическое целое: «Забастовки вызвали у пролетариата чувства самые благородные, глубокие и активные. Всеобщая забастовка объединяет все эти чувства в единое целое, тем самым придавая каждому из них максимальную интенсивность; обращаясь к мучительным воспоминаниям о конкретных конфликтах, она делает чрезвычайно живыми все детали композиции, представшей сознанию. Таким образом мы достигаем интуиции социализма, которую язык не может передать со всей ясностью, причем достигаем ее в мгновенно воспринятом 55 целом» . И чтобы снять возможные сомнения относительно своего источника, Сорель добавляет в примечании: «Это совершенное знание бергсоновской философии»56. Руководствуясь высказанной Бергсоном идеей свободы как акта и его суждениями о непосредственном видении «подвижной реальности», Сорель превращает миф в средство воздействия на настоящее. Это движение, а не статичная программа будущей деятельности, это отказ от утопии, которую Сорель отвергал, усматривая в ней «продукт интеллектуальной работы». В отличие от утопии, определяющей цели в видах проведения ряда реформ чисто революционные мифы «позволяют понять действия, чувства и идеи народных масс, готовящихся вступить в решающую борьбу,— это не описания вещей, но выражения воли»57. Для Сореля миф о забастовке «существует в глубине творческого сознания», он недосягаем для интеллектуального анализа, который ограничивается «осуществленными действиями», рассматривая их в очень узком социальном контексте. В России отрицание гегемонии разума и возврат к спонтанности «эмоционального знания» составляет главную тему размышлений «философа-анархиста» и революционного синдикалиста Алексея Борового58. Как и Сорель, Бо-

Глава 6. Аспекты рецепции бергсоновской философии

211

ровой восхищается бергсоновской философией, поскольку она отвечает анархистскому призыву к ниспровержению рационалистической мысли, рассматриваемой как частичная и ограниченная. Тогда как в сфере теории интуитивная философия Бергсона нанесла смертельный удар по жестким принципам интеллекта, в практическом плане (революционный) анархо-синдикализм выступает как подлинный противник догмы парламентаризма. Боровой предвидит появление формы синдикализма, основанной на интуитивной философии и позволяющей избавиться от догматических методов партий и от их программ. Таким образом можно было бы заменить символическое значение правительства подлинно самостоятельной и творческой работой. Боровой проводит три года в Париже (1911-1913), где встречается с теоретиками революционного синдикализма. Под их влиянием он перерабатывает свои анархистские идеи, стремясь примирить индивидуалистскую концепцию с синдикализмом. В этот период он выступает с лекцией «Разложение рационализма во Франции. Революционный синдикализм и философия Бергсона», дающей ясное представление об эволюции его мысли в эту эпоху59. Позднее он частично включит ее в свою главную книгу, посвященную теории анархизма: «Анархизм» (М., 1918). Во введении к книге Боровой утверждает, что его теория анархизма в значительной части опирается на идеи Бергсона, хотя в практическом плане он вдохновлялся преимущественно синдикалистским движением, этим, по его словам, спонтанным и оптимистическим выражением пролетарского сознания. Будучи враждебным науке, такой оптимизм означает веру в победу воли и эмоций над разумом и абстрактными понятиями. Отвергая марксистскую концепцию индивида как носи61 теля классового сознания , Боровой приближается к выдвинутому Сорелем/Бергсоном пониманию общества как органической сущности, постоянно возрастающей в процессе утверждения интересов, общих для всех. В этой пер-

212

Френсис Нэтеркотт

спективе Боровой исследует идею социального мифа как проекта, противостоящего рационализированной утопии. В следующем пассаже он прибегает к совершенно сорелевским формулировкам: «Социальный миф не есть рассудочное построение, он —целый, живой, неделимый образ, созданный интуитивно, субъективно-достоверный, но не доказуемый логической аргументацией. Социальный миф не может быть изложен в терминах науки... Миф, одушевляющий революционера, —идентичен религиозному огню, владевшему первыми христианами»62. По Боровому, революционный синдикализм находит источник вдохновения в следующей основополагающей интуиции: «Синдикализм по самой природе своей есть полный отказ от каких бы то ни было социологических рецептов. Синдикализм есть непрестанное текучее творчество, не замыкающееся в рамки абсолютной теории или предопределенного метода... Не теория подчиняет движение, но в движении родятся и гибнут теории»63. Стало быть, стремясь показать, что революционное преобразование постулирует свои собственные законы и оригинальную сущность, Боровой прямо противополагает его реформам, начинаемым и проводимым в соответствии с установленными 64 законами . Боровой признает влияние концепции Бергсона на свою теорию анархизма, но берет из нее те моменты, которые выражают дух времени. Утверждая, что бергсоновская философия резюмирует в себе симптомы более общего процесса, затрагивающего всю современную эпоху, он расширяет поле сравнения. Бергсоновскую метафизику в строгом смысле слова он заменяет собственным идеологическим месседжем: интуитивная философия и революционный синдикализм располагаются в одной плоскости, поскольку оба коренятся в романтизме XIX века. В эту широкую интеллектуальную и культурную панораму можно легко включить ту или иную тему. Например, Боровой сближает Бергсона и Герцена: «Вот —мысли, от-

Глава 6. Аспекты рецепции бергсоновской философии

213

вечающие анархическому чувству, строящие свободу человека не на сомнительном фундаменте неизбежно односторонних и схоластических теорий, но на пробуждении в нас присущего нам инстинкта свободы». Бергсоновская философия оказывается созвучной живому духу и надежде, характеризующим творчество Герцена: «Вот —философия, которая сказала „да" тому еще смутно сознаваемому, но уже повсюду зарождающемуся, повсюду бьющемуся чувству, которое радостно и уверенно говорит нам, что мы действительно свободны лишь тогда, когда выявляем себя во весь наш рост, когда действия наши, по выражению Бергсона, „выражают нашу личность, приобретают с ней то неопределенное сходство, которое встречается между творцом и творением"...»65 Книжник, напомним, соотносил интуитивную философию с квиетистскими мотивами толстовства и с соловьевским цельным знанием. Другой философ-анархист, И. Гроссман 66 , в своем сравнении Бергсона и Бакунина исходил из сопоставления учения о жизненном порыве и бакунинской враждебности к науке. Основываясь на подходе Бакунина к науке и абстрактной, «доктринерской» мысли, Гроссман хотел представить его как предшественника идеи жизненного порыва. Хотя Бакунин считал себя атеистом и сторонником материализма и позитивизма, он полагал, что в его время научному знанию приписывалось чрезмерное значение. Для него сущность жизни не была связана с застойным единообразием абстрактного мышления, она характеризовалась прежде всего спонтанностью, творческой силой, неподвластными разуму: «Наука незыблема, безлична, обща, отвлеченна... Абстракции... подобно историческим вампи67 рам, всегда питались человеческой кровью» . Гроссман, опираясь в своих выводах преимущественно на текстуальное сравнение работ двух авторов, вьщеляет ряд пассажей, чтобы провести идею об общих для них витал истских взглядах. Достаточно заменить «вещь» (Бергсон) «абстракцией» (Бакунин)-и различия между двумя мыслите-

214

Френсис Нэтеркотт

лями уменьшаются: «... „вздымания и великолепие жизни" Бакунина, противополагаемые едино-мертвой абстракции, вполне соответствуют противоположности живого и мертвого (вещного) Бергсона»68. Напротив, коснувшись проблемы времени — центральной проблемы бергсоновского учения, —которую Бакунин не рассматривал, Гроссман просто-напросто обходит ее, отрицая ее ключевой характер в творчестве французского философа69. Очевидно, что проводимое им сравнение, лишь в малой мере отражающее сами философские вопросы, вытекает из полемики между различными группировками внутри анархистского движения. Утверждая, что Бакунин предвосхитил теорию жизненного порыва, что он в известном смысле является ее предшественником, Гроссман, анархист, связанный с группой «Черное знамя», и противник революционного синдикализма, стремится прежде всего ослабить популярность последнего. Это позволяет нам полагать, что интуитивная философия Бергсона действительно подкрепляла тезисы революционных синдикалистов. И в конечном итоге подобная манера оперировать его философией, не учитывая подлинного смысла его концепции, говорит лишь о той популярности, какой пользовался Бергсон как «ведущий философ эпохи».

Волюнтаристский дух и новая вера в человека вызвали интерес не только у сторонников анархизма, таких как Книжник-Ветров или Боровой, но и у левых большевиков—богостроителей,—стремившихся создать пролетарскую культуру70. Опираясь скорее на убеждение, чем на объективные факты, Луначарский так резюмирует тогдашние чаяния некоторых левых большевиков: «Большие массы в процессе коллективного творчества создают огромный, сложный, тонко внутри переплетенный мир снов (мифов), звуков, ритуалов, понятий». Пролетариат «уже имеет свое миросозерцание, во всей полноте заменяющее всякую ре-

Глава 6. Аспекты рецепции бергсоновской философии

215

лигию, делающее ее совершенно не нужной, являющееся, иначе говоря, как бы наивысшей религией, очищенной совершенно от всяких трансцендентных элементов»71. Конечно, нет ничего оригинального в том, что левые большевики кладут в основу своего дела квазирелигиозное чувство; это можно соотнести с характерным для настроений той эпохи волюнтаризмом в широком смысле слова. Поэтому в их споре с теми, кого считают их противниками,—богоискателями—подчас бывает трудно выделить подлинные различия позиций. Здесь особенно показателен тот факт, что оба движения, в иных аспектах противостоящие друг другу, ссылаются на Бергсона, видя в нем воплощение духа времени. Эти ссылки прежде всего позволяют уяснить, как понимался в России так называемый бергсоновский антиинтеллектуализм. Например, Базаров отождествляет его с подчеркиванием значения инстинкта: «... лишь в области не интеллектуального, инстинктивного может найти себе почву стремление проникнуть в сущность вещей»72. Воспроизводя этот образ в полемике с богоискателями, Мережковским и Блоком, Базаров отмечает, что его противники, постоянно цитируя Бергсона в подтверждение своей теории, не поняли подлинного смысла собственных отсылок. Мережковский и его друзья, по словам Базарова, строят иллюзии, представляя Бергсона как основоположника концепции мистического порыва, поскольку бергсоновская философия утверждает, что «творческое, мистическое начало жизни лежит за пределами сознания, что оно очень близко к животному инстинкту, но абсолютно не доступно интеллекту...»73. Они ошибаются, когда стремятся представить свое видение человека и отношение к Богу, беря за 74 образец эволюционную теорию Бергсона . Еще один представитель религиозного ренессанса, Д. М. Философов, соотносит миф о всеобщей забастовке и философию католических модернистов с «мифотворчеством», нашедшим выражение в работах русских поэтовсимволистов. При этом он опирается на статью Эд. Берта,

216

Френсис Нэтеркотт

опубликованную в журнале «Le mouvement socialiste» (март 1908 г.), где синдикализм характеризуется как слияние дионисийского начала (Ницше) и «интуитивного социального творчества» (Бергсон). И Философов, в свою очередь, утверждает: «Берт, как и все синдикалисты-интеллигенты, относится к рабочему классу так же, как модернисты-к членам католической церкви, как Вяч. Иванов к языческой стихии русского народа»75. Этим суждением Философов хочет обосновать проводимые им параллели между стремлением модернистов удовлетворить духовные потребности личности и квазирелигиозной идеей мифотворчества, развивавшейся Вячеславом Ивановым76. При помощи разработанной им дионисийской метафоры, представленной как мистическое откровение в новом христианском смысле, Иванов пытается превратить театральную сцену в храм, где Бог постоянно рождается и распинается на кресте. По Философову, эта экстравагантная, псевдоэзотерическая идея есть только симптом более глубокого кризиса, о котором свидетельствует стремление проникнуться подлинным религиозным опытом. Философов говорит об общих чертах мифотворчества и волюнтаризма, лежащего в основе модернистского выражения веры. По его словам, «и тут и там мы имеем дело с жаждой веры, выражающейся не в вере в Бога, а в вере в веру. И тут и там подчеркивается момент вол«, для того чтобы заглушить скепсис сознания, и тут и там источник веры находится в среде ищущей Бога, или уже имеющей его —в церкви»77. Философов ссылается, как и Бердяев, на двух наиболее известных представителей модернизма — Луази и Леруа. Он присоединяется к Бердяеву и в критике Луази, отрицавшего богочеловеческую природу Христа. Но в отличие от Бердяева Философов усматривает в модернистском движении примат коллективного начала над началом индивидуальным. Модернисты, по его словам, видят роль Церкви в объединении религиозного действия. Вот как он излагает их позицию: «Мечтая о мифотворчестве, о создании новой церкви, мы неминуемо выродимся в интеллигентскую

Глава 6. Аспекты рецепции бергсоновской философии

217

секту, потеряем связь с историей, выпустим из рук такую громадную силу, как существующая церковь, единственный реально осязаемый центр религиозной жизни... Это —место, где „миф" сохраняет свое действенное значение»78. Символистское «мифотворчество» тоже защищает коллективную веру (хотя и выраженную в форме коллективного экстаза!). Философов предостерегает от этого неоправданного превращения театральной сцены в сакральное место, поскольку оно грозит окончательным отторжением интеллигенции от церкви. Философов безоговорочно принимает тезис о доминирующем влиянии Бергсона в модернистском движении и, следовательно, оставляет без изменений образ Бергсонаантиинтеллектуала и освободителя от пут сциентизма. Как и многие другие, Философов заимствует из концепции Бергсона только ее акцент на жизни, поскольку эта сторона бергсоновского творчества очевидно благоприятствует исканиям динамической религии. Годом позже, в 1909 г., Философов воспроизводит этот образ Бергсона в публичной лекции, где пытается кратко суммировать различия —как реальные, так и иллюзорные—между богостроителями и их противниками, 79 богоискателями . В данной перспективе он отождествляет жизненный порыв с обращением к жизни; воля и чувство суть импульсы к действию, они обозначают отказ от научного объяснения и мертвящей атмосферы бесплодного поиска. Бергсон, прагматист (его имя ассоциируется с именем Уильяма Джемса), превозносит человеческое и жизненное начало в религиозном опыте: его идеи показали, «какое громадное значение имеет воля в коллективном и индивидуальном действиях человечества... насколько сильна власть не интеллекта, а творческого порыва жизни»80. Эта устремленность кчсловеку и жизни, утверждает Философов, разделяется как богоискателями, так и богостроителями: в обоих случаях истина рождается из человеческого действия и определяется в зависимости от него. Бердяев в 1908 г. отвергает такую идею истины и критикует как модернистов, так и марк-

218

Френсис Нэтеркотт

систов за сведение истины к человеческим потребностям. Хотя инструментализация истины, осуществляемая с практическими целями, ассоциируется с творчеством Уильяма Джемса, Бердяев в этой работе явным образом соотносит ее с Бергсоном и Леруа: «В сущности Бергсон, Леруа и им подобные утверждают, что истина рождается в действии, что то и есть истина, что создается волей и нужно для воли. Это имеет аналогию с утверждением марксизма, согласно которому истина есть лишь нужное для процесса жизни, для действия, в данную эпоху для пролетариата,—классовая мистика, которую дальше развивает синдикализм»81.

Заслуживает внимания не только распространенный в России образ Бергсона как философа, сумевшего навсегда изгнать интеллект и освободить место интуиции, но и его успех как «литературной фигуры». В рецензиях часто упоминается выбор им метафор, изящных оборотов —то есть его писательские дарования. Некоторые из этих метафор встречаются иногда в сочинениях его русских современников, прежде всего из среды литературной интеллигенции, а также адептов нового религиозного сознания либо марксистов и анархистов. Создавая побуждение к тексту, Бергсон насаждает волюнтаристский язык, который скорее нечто внушает, чем формулирует прямо. И в страневосприемнице можно обнаружить как ложные следы, так и бесспорные примеры заимствования образов. Эти «встречи», каков бы ни был их смысл — представляют ли они собой легко распознаваемые заимствования или волюнтаристские обороты, свойственные умонастроению эпохи, которым Бергсон также вдохновлялся, —хорошо передают характер бергсоновской мысли, обладающей силой убеждения и вместе с тем ускользающей от определения.

Глава 7

Длительность, сверхвременное и «я»

А лавная идея философии Бергсона — идея о реальности времени. Проводимое им различение реального времени и времени абстрактного определяет его подход ко многим тесно связанным между собой вопросам, в том числе о глубинных состояниях сознания {основное «я») и свободе, то есть ключевым проблемам, которым посвящен его первый большой труд, «Опыт о непосредственных данных сознания». В совокупности эти элементы составляют неоспиритуализм, или панхронизм, как назвал учение Бергсо1 на один из его русских комментаторов . В бергсоновской метафизике оригинальная трактовка природы и значения времени выражается в разрыве с традиционными спиритуалистскими понятиями, предполагавшими акцент на субстанциальной природе души. Предложенный Бергсоном способ толкования понятий души и субстанции, вытекающий из его главной идеи, встретился на русской почве с темами, сходными и вместе с тем отличными от бергсоновских, поскольку, как правило, различались их теоретические основания.

220

Френсис Нэтеркотт

А) Бергсон и Кант

Бергсон выдвинул концепцию реального времени (длительности), стремясь развеять заблуждение, общее, как он полагал, для Канта и современных представителей научного знания и приведшее к маскировке различий между ментальными состояниями и обособленными друг от друга объектами материального мира, к одинаковой трактовке двух аспектов жизни. Такой подход правомерен в случае поверхностных состояний сознания (например, создаваемых привычкой), но непригоден для описания глубинных состояний, характеризующих нашу личность в целом. Он не учитывает того факта, что «жизненное время» (время существования) полностью отлично от абстрактного времени, которое подчиняется законам математики и физики и может быть сопоставлено с однородной сущностью, такой как пространство. Это «время-пространство» бесконечно делимо. А потому символ / математического времени означает только определенное число дискретных единиц, или одновременностей, без учета самих интервалов, в которых-то и осуществляется процесс изменения: «Однако как раз эти промежутки и представляют собой пережитую длительность, воспринимаемую сознанием»2. Так и время стенных часов не является реальным временем, поскольку в любой момент стрелка показывает только одно положение на циферблате. От положений, пройденных стрелкой, которая фиксирует лишь ряд точек в пространстве, ничего не остается, тогда как сам интервал длительности существует единственно в сознании наблюдателя «в силу взаимопроникновения состояний нашего сознания. Вне нас можно обнаружить только пространство и, следовательно, одновременности, о которых также нельзя сказать, что они объективно последовательны, ибо всякая последовательность мыслится путем сравнения настоящего 3 с прошлым» .

Глава 7. Длительность, сверхвременное и «я»

221

Однако в повседневной практике сознания различия между последовательностью и одновременностью исчезают. В силу сложившейся привычки сознание имеет тенденцию усматривать последовательность во внешнем мире и выстраивать нашу духовную жизнь из множества рядоположенных моментов и состояний, которые исключают друг друга. «Отсюда, —утверждает Бергсон, —ошибочная идея о внутренней однородной длительности, аналогичной пространству, тождественные элементы которой следуют один за другим, не проникая друг в друга»4. Реальная природа времени не имеет ничего общего с этой «внутренней однородной длительностью» — плодом рефлексивного сознания. Равным образом она сопротивляется словесному выражению. Поэтому для передачи идеи длительности Бергсон часто использует музыкальные метафоры, пример с развертыванием мелодии: «Разве нельзя сказать, что хотя эти ноты следуют друг за другом, мы все же воспринимаем их одни в других, и вместе они напоминают живое существо, различные части которого взаимопроникают в силу самой их общности?»5 Длительности свойственны, по Бергсону, следующие характеристики: «качественная множественность», последовательность элементов, исключающая сходство с пространством или числом. Всякая часть отображает целое и может быть дифференцирована, или изолирована, лишь когда она оказывается во власти практической ориентации сознания или когда мы создаем абстрактное представление своего внутреннего опыта6. Проводя различие между реальным временем и временем абстрактным, Бергсон, как мы говорили, противостоял прежде всего кантовскои теории времени и пространства как априорных форм опыта. Но в русской философской литературе этого периода—что особо примечательно —именно антикантианский аспект его теории, попытка освободить время от формальных категориальных структур, навязанных Кантом, за редкими исключениями были обойдены молчанием. Среди тех, кто исследовал отношение Берг-

222

Френсис Нэтеркотт

сона к Канту,—левый большевик Базаров. Но, сравнивая их, он интересовался преимущественно их теориями познания. Базаров, испытавший сильное влияние эмпириокритицизма Маха и Авенариуса, стремился оспорить роль интуиции в объяснении эмпирических данных. Выдвигая свою теорию, Бергсон претендовал на строго научный метод, но провозглашаемое в ней видение мира, по мнению этого критика, было неприемлемым7. К числу тех редких в России исследователей, которые предприняли попытку сравнить теории времени Канта и Бергсона, принадлежала К.Милорадович, студентка Высших женских курсов8. Вопреки бергсоновским установкам, она попыталась сблизить друг с другом обе теории. Подробно разобрав с этой целью весь ряд кантовских категорий, она все же, нужно отметить, не смогла дать верную интерпретацию ни Канта, ни Бергсона9. В своем изложении она явно опиралась на позицию Лосского. Во «Введении в философию» (1911) Лосский поставил следующий вопрос: если у Канта время является априорной формой, то чем определяется временной порядок чувственного материала? Свой ответ он резюмировал так: если порядок «чувственных данных определяется a posteriori, самими явлениями, то это значит, что порядок дан извне, а это не допускается „Критикою чистого разума"; если a priori, природою самого познающего субъекта, то это значит, что вся структура опыта, а следовательно, наверное, и все содержание его целиком соз10 даются природою самого познающего субъекта...» . Верен он или нет, предложенный Лосским способ анализа кантовского априоризма имел решающее влияние на Милорадович, обосновывая таким образом ее попытку вскрыть дуализм внутри самих категорий. Отсюда она заключала: и Кант и Бергсон утверждают, что реальность доступна только через категории времени и пространства. Но в конечном счете ее замечания имеют мало общего со взглядами обоих мыслителей, чьи теории она стремилась интерпретировать: «Символические категории, входящие в состав нашего опыта, так же

Глава 7. Длительность, сверхвременное и «я»

223

двойственны, как и действительные, не символические категории разума: они рассудочны или наглядны, т. е. мы символизируем неуловимое переживание двояким способом, в зависимости от двояких форм нашего познания»11. Семен Франк тоже относится к тем редким в России критикам, которые обсуждали антикантианский аспект философии Бергсона. Но он включил его, хотя и частично, в собственную теорию отношения времени ко «всеединству». Чтобы подойти к данному вопросу, он кратко разобрал отношение время/число и сравнил в этом контексте Бергсона и неокантианца Наторпа12. Идее Наторпа о том, что время проистекает из числа — Франк назвал ее симптоматичной для тогдашней тенденции распространять «вневременное» научное знание на область подвижного и временного,—он противопоставил (по крайней мере для начала) воззрение Бергсона: время есть не ряд отдельных, обособленных моментов, а длительность. По Франку, Бергсон наделил ее двумя основными свойствами: во-первых, длительность отлична от статической вневременности в силу присущих ей черт творчества, новизны и возрастания; во-вторых, она предполагает идею о «непосредственном единстве, взаимопроник13 нутости и сплошности своего течения» . Возражая Наторпу, Франк подчеркивал это второе определение бергсоновского времени - «смена множественности моментов», то есть то, что мы проживаем и что испытываем непосредственно. Это время не может быть сведено к числу, поскольку само внутреннее содержание времени есть становление или движение; а потому ряд, составленный из дискретных частей, является только вневременной схемой, ментальным представлением. И наоборот, число тоже не выражается в темпоральных терминах—как раз потому, что по своей природе оно идеально; в этом случае становление есть только ментальная схема, в силу которой мы толкуем единство идеа14 ла как ряд следующих друг за другом частей . Но Франк не только попытался сопоставить Бергсона и Наторпа и показать несоответствие между временем и числом, исключа-

224

Френсис Нэтеркотт

ющее возможность сведения одного к другому: он интересовался бергсоновской идеей времени с целью интегрировать ее в свою теорию «единства единства и множественности», теорию, повторим, очень далекую от рефлексии по поводу оригинальности бергсоновских аргументов, направленных против кантианства. В целом, поскольку в русской философии той эпохи бергсоновская идея реального времени не осознавалась как вызов теории Канта, следует просто заключить, что этот аспект его концепции не привлек внимания русских читателей. И все же тот факт, что русские философы проигнорировали данный момент, вызывает удивление: напомним, что в России Кант был «козлом отпущения» и исследователи стремились провести разбор его учения в надежде разрешить проблемы, которые оно породило. Это подводит к мысли о том, что прочтение Бергсона осуществлялось на многих уровнях. В той мере, в какой он защищал интуитивную метафизику, его взгляды одобрялись. И напротив, поскольку он не обсуждал сверхвременные свойства человеческого существования, использование им идеи длительности как контраргумента в отношении к априорным формам знания имело в конечном счете весьма ограниченное значение. Б) Время и вневременность

В тех редких случаях, когда Бергсон говорит о вечности, он сравнивает ее с длительностью, поскольку для понимания ее необходимы метафоры, если мы хотим избежать интеллектуальных представлений о вечности как статической, вневременной. В самом деле, Бергсон не занимается «непосредственным поиском вечного». Напротив, он возражает Шеллингу и Шопенгауэру, которые, по его словам, использовали термин «интуиция», чтобы убежать от време15 ни . Вот как Бергсон резюмировал свою позицию по отношению к последним: «Действительно, чем более мы привы-

Глава 7. Длительность, сверхвременное и «я»

225

каем мыслить и воспринимать все вещи sub specie durationis*, тем более мы углубляемся в реальную длительность. И чем более мы в нее углубляемся, тем более мы чувствуем свое приближение к трансцендентному началу, к которому мы причастны и вечность которого не может быть вечностью неподвижности, но должна быть вечностью жизни и движения; как иначе мы могли бы жить и двигаться в ней? In еа vivimus et movemur et sumus**»16. Франк, Аскольдов, Лопатин, Лосский —все они стремились разделить время и вневременное. В царстве «вневременного» идея «сверх»- или «транс»- временности также противопоставлялась ими негативным характеристикам статической атемпоральности17. Данное Лосским определение идеально-реального имело, как мы говорили, общие черты с теми качествами, которые Бергсон приписал длительности. Подход Франка к этому вопросу вытекал из его центральной идеи живого всеединства. Ее истоки лежали в воззрении, роднящем его с Лосским: сам факт осознания времени служит доказательством нашей собственной идеальной сверхвременности. Подход Аскольдова к бергсоновскому времени также имел свои отличия. Аскольдов принимал прежде всего введенные Бергсоном различения между длительностью и ее пространственными репрезентациями. Особенно близка ему была идея о длительности как непременной характеристике глубинных состояний человеческого существования. Но, как и его современники, Аскольдов проявлял большой интерес к «религиозным» аспектам времени и анализировал это иное значение исходя из своей интерпретации длительности. Поэтому время было для него «внутренней связностью раздробленного в единствах высших духовных форм»18.

* С точки зрения длительности {лат.). В ней живем и движемся и существуем {лат.)

226

Френсис Нэтеркотт

1. Время и сверхвременное (Франк)

Симпатию к учению французского современника Франк объяснял тем, что у них с Бергсоном были общие истоки, среди прочего в мистической традиции. И критику свою он ведет в рамках этого признаваемого родства: сколь бы ни были важны бергсоновские идеи, они не являются ни оригинальными, ни новыми. Франк отнес Бергсона к тому философскому направлению, с которым связывал и себя19: бергсоновская концепция есть возврат к идеям Гераклита. Ей удалось возродить мистическую мысль, по сути преданную забвению: Плотина (на которого, по Франку, Бергсон полностью опирается как в теории времени, так и в теории восприятия изменчивости20) и Августина21. В новоевропейской философии Франк называл как предшественников Бергсона Якоби и Гёте, то есть опять же тех, кто сыграл ведущую роль в развитии его собственной мысли22. По Франку, то, что Бергсон характеризует длительность как «обладание абсолютным бытием»23, —отвергая понятия «вневременное» и «неподвижное» как фикции или следствия обычной практики интеллекта, в которой вещи воспринимаются только сообразно их полезности,— лишь выдавало наибольшую слабость его теории. Все это, на взгляд Франка, приводило к утверждению двух противоположных аспектов в самой концепции длительности: во-первых, время есть живой поток становления, творчества, рождения нового —то, что противостоит неподвижному, сразу данному; во-вторых, время не есть последовательность отдельных моментов, это скорее нечто целое, единое в самом своем основании24. И Франк ставит следующий вопрос: исходя из чего следует понимать эту вторую идею непрерывности или взаимопроникновения частей? Ответ, предложенный Бергсоном: мы имеем дело со временем как становлением и изменением, тогда как момент неподвижности совпадает с раздробленностью и множе-

Глава 7. Длительность, сверхвременное и «я»

227

ственностью, — не освещал полностью того, что было заложено в этой проблеме. Чтобы понять значение критики Франка, нужно соотнести его замечания с основной теорией, развивавшейся им в «Предмете знания». Речь идет о теории бытия, которое он понимал как конкретно-сверхвременное всеединство (единство вневременного и становления, то есть идеального и реального). Как и Лосский, Франк считал очевидным, что «мыслить время» означает в известном смысле быть «выше» времени. «...Идеальная безграничность доступного нам времени означает, что в нас или у нас есть что-то вообще вневременное. Мы сразу и с полной непосредственностью объемлем время во всей его безграничности, т.е. мы непосредственно погружены в вечность, живем в ней, и „с точки зрения вечности" ориентируемся во временных соотношениях»25. И Франк оценивал бергсоновскую идею длительности сквозь эту призму «единства единства и сверхвременной множественности»: «Непрерывность или сплошность,—писал он, — всегда производна от единства. Характер единства, конституирующий длительность, — единства, в силу которого именно „новое" не оторвано от старого и не вытесняет его, а наслояется на него или, рождаясь из него, сохраняет непосредственную связь с ним, —свидетельствует, что сама длительность немыслима иначе, как на почве целостности, что ей присущ не только момент становления, развития, творчества, но в такой же мере и момент посто26 янства, т.е. сверхвременности» . Иначе говоря, Франк понимал длительность как выражение «погруженности потока становления в сверхвременное единство». И он объяснял слабость бергсоновского понятия реального времени игнорированием опыта как «сверхрациональной конкретности»; у Бергсона опыт сводился к своего рода «иррациональной смутности»27. С точки зрения Франка, существует не только время как проживаемое, как процесс —то есть бергсоновская длительность, но и время, каким оно дано нам в интуиции (в том смысле, который Франк приписы-

228

Френсис Нэтеркотт

вал этому понятию: непосредственное созерцание времени в сверхвременности); становление и длительность объединяются в нераздельном слиянии с самим сверхвременным единством. Критикуя ограниченность бергсоновского понимания длительности, Франк вместе с тем полагал, что создателю этой теории удалось показать: абсолютное не тождественно чистой неподвижности. И для Франка данный аспект бергсоновской концепции был очень важен; этот тезис подкреплял его собственное стремление говорить об абсолютном как живой вечности28. Таким образом, он разделял идею Бергсона о динамическом и творческом характере длительности, отрицая, однако, что последняя может быть названа абсолютной. Франк вновь вернулся к этой теме в мемориальном сборнике, опубликованном после смерти Бергсона (194О· Здесь он вновь высказал сожаление по поводу того, что Бергсон не применил в позитивном плане ни идею вечности, ни идею сверхвременности человека. «Конечно, неоспоримая заслуга Бергсона состоит в демонстрации того, что жизненное время представляет собой неотъемлемый и проистекающий из бытия элемент глубинной сущности жизни. Но неточность и противоречия бросаются в глаза... Поскольку длительность, как единство, охватывающее время, „удерживается" или „понимается" духом, находится „под его взглядом", она предполагает уже вмешательство трансвременного и вечность духа, живого и всегда наличествующего, благодаря которому она не тонет в слепой бессознательности временного потока. Интуитивное время не может, следовательно, пониматься иначе чем „подвижный образ вечности", если воспользоваться выражением Платона. Между этим вечным аспектом духа, чья деятельность объемлет время, и слепым динамизмом жизненного или психического пролегает пропасть, отделяющая сияющую область духа от темного хаоса жизни. Представляется, что именно в этом плане можно действительно преодолеть

Глава 7. Длительность, сверхвременное и «я»

229

рационализм, с помощью не иррационализма, а исключительно трансрационализма»29. 2. Религиозный аспект времени (Аскольдов) Аскольдов исследовал «религиозный» аспект времени в лекции, прочитанной в Московском религиозно-философском обществе в 1913 г.30 По его словам, безвременность, вневременность и вечная жизнь рассматриваются — как с точки зрения философской, так и религиозной —в их связи с совершенным бытием. Из этого следует, что время как изменение отождествляется с несовершенным миром, со смертью; в этом мире прошлое исчезает навсегда, а будущее предстает как «неутоленное алкание», как нечто вселяющее ужас31. Но что произошло бы, если бы прошлое могло вернуться «в гораздо большей полноте своего осуществления, неся с собою все те драгоценные невозможности, которые мы теряем здесь на каждом шагу?» Если эмпирическое время (как изменение —замещение одного момента другим) обозначает необратимый характер времени, ускользающее настоящее и будущее, которого еще не существует, если идея вечной жизни должна мыслиться как способная преодолеть это дробление, тогда в самой вечной жизни можно было бы представить себе возврат прошлого и будущее, находящееся уже на пути к реализации. Но не исключает ли такое преобразование времени в вечное «теперь» идею времени в ее онтологическом основании, как изменение/взаимопроникновение? Отвечая на этот вопрос, Аскольдов выдвинул концепцию времени как «круговращения бытия», позволяющую мыслить вечное «теперь» не как неподвижность, а как «преисполненное жизни». Иллюстрируя свою идею, Аскольдов прибег к образу совершенного равновесия между центростремительными и центробежными силами: в центре находится совершенная неподвижность (она встречается иногда в описаниях мистического опыта, то есть полного покоя мистического созерцания), а в процессе дви-

230

Френсис Нэтеркотт

жения к периферии осуществляется возможность изменения 32 . Только неизреченное единство Бога абсолютно безвременно и не допускает какой-либо идеи изменения. Все остальное в разной степени подчинено изменению, а значит—своего рода временному течению, которое, однако, отлично от нашего эмпирического времени. В) Длительность и глубинные состояния человеческого существования

В своей лекции Аскольдов изложил в общих чертах идеи Бергсона о времени, теорию длительности, в которой он видел доказательство гениальности французского философа". Вместе с тем, его интерес к реальному времени был нацелен на «нашу личность в ее истечении во времени» и связанную с этим проблему субстанции34. В начале XX века тема личности и близкие к ней понятия, такие как творческая сила и свобода, были предметом обсуждения в кругах интеллигенции, «от идеалистов до марксистов», но при этом зачастую ставились совершенно разные цели и возникала известная амбивалентность. В некоторых концепциях возврат к человеку (то есть к жизни индивида) предполагал утверждение новой социальной морали. «...Внутренняя жизнь личности, —писал Михаил Гершензон в предисловии к «Вехам»,—есть единственная творческая сила человеческого бытия... она... является единственно прочным базисом для всякого общественного строительства»35. В понимании анархиста Борового вся анархистская мысль опирается на внутренний опыт «я». В нем она обретает свой смысл, поскольку поток этого существования обусловливает отношение между индивидом и синдикатом, который также без конца меняется и развивается. Синдикат представляет собой арену наибольших возможностей: в нем происходит развитие многих аспектов личности. По отношению к «я» синдикат есть «постоянно изменяющееся продолжение индивидуальностей, образующих его»36. Одним

Глава 7. Длительность, сверхвременное и «я»

231

словом, Боровой рассматривал глубокое я как единственную подлинную реальность социального мира: «Интуиция всюду, где есть жизнь, ибо интуиция и есть самосознание жизни. И человек, сливающийся в своем самосознании с жизнью — становится творчески свободным»37. В противоположность этому, призывы к победе иррациональности или защита независимости индивида перед лицом требований, навязываемых обществом, интерпретировались как наилучшее доказательство кризиса идентичности, поразившего модернистский (декадентский) дух, который пронизывал в ту эпоху всю Европу. По Бердяеву, постоянные выступления в защиту личности и ее творческой полноты выдавали скорее отсутствие общих убеждений, утрату веры в себя. Но вместе с тем, в отличие от Гершензона или Борового, видевших в личности основополагающий принцип нового социального устройства, Бердяев интерпретировал ее как необходимый вызов установкам на прогресс и социальное благо: «Философски это означало, что ценности культуры, духовные, религиозные, познавательные, эстетические, этические были противопоставлены исключительному верховенству социального блага и пользы. Религиозно это означало, что ценность человеческой души, что личность и лич38 ная судьба были поставлены выше царств этого мира» . Важное место —хотя совсем в ином плане-идея «я» как духовной реальности заняла и в размышлениях философов, которые нас прежде всего здесь интересуют. Анализ их исследований, посвященных теме личности, свидетельствует о разнообразии подходов к этому вопросу, а также о множестве общих черт. Лев Лопатин в работах конца i88o-x и начала 1890-х гг. подчеркивал творческую силу человеческого духа. В книге «Положительные задачи философии» он с метафизической точки зрения исследовал вопрос о «я» и исходя из анализа категорий причинности и субстанции, форм времени и пространства утверждал сверхвременность сознающего эго, его идеальную природу39. Лопатин полагал, что для по-

232

Френсис Нэтеркотт

знания времени нужно в известном смысле находиться над ним. Как мы видели, эта идея проходит через многие работы, написанные в начале XX века. К примеру, Лосский включил ее в свою теорию «субстанциальных деятелей», чью активность, как отмечалось выше, он характеризовал через отсылку к бергсоновской длительности. Говоря в целом о метафизике Лопатина и концепции Бергсона, следует подчеркнуть, что Франк и Лосский выделяли многие черты сходства между Бергсоном и русским спиритуалистом. Франк, например, писал, что Лопатин, исследуя множественные состояния сознания, приходит к заключениям, весьма сходным с теми, которые Бергсон выдвигает в «Опыте»40. Лосский также указывал на их сходства, причем его замечания касались вклада Лопатина в исследование вопроса об ощущениях и роли нервной системы в восприятии. Лосский считал, что выводы Лопатина предвосхищали работу, которую Бергсон, по его словам, провел несколько позже, но он исключал возможность какого-либо влияния41. Хотя сам Лопатин нигде не упоминает о своем французском современнике, можно все же выдвинуть гипотезу если не о влиянии, то об известном родстве их концепций: ведь второй том диссертации Лопатина, в котором он излагает свою теорию творческой причинности и свободы воли, был издан в 1891 г., то есть спустя два года после публикации «Опыта». Впрочем, в отсутствие текстуальных доказательств, которые позволили бы обосновать тезис о знании Лопатиным бергсоновской работы, мы можем высказать мысль о том, что их сходство определялось общими истоками, особенно влиянием Мен де Бирана. Для этого философа, «позитивиста-спиритуалиста»42, как и для Бергсона и Лопатина, наш внутренний опыт указывает на первичный контакт с реальностью. «Существует, — говорит Бергсон, — по меньшей мере одна реальность, которую мы все схватываем изнутри, путем интуиции, а не простым анализом. Это —наша собственная личность в ее истечении во времени»43.

Глава 7. Длительность, сверхвременное и «я»

233

С учетом того, какое место теория Лопатина займет в сочинениях его последователей, стоит проанализировать внимательнее моменты ее возможного сходства с некоторыми аспектами «Опыта». Действительно, поскольку Бергсон отождествляет длительность с глубинной сферой «внутреннего я», можно прежде всего выделить точки пересечения между этой концепцией и рядом тезисов, выдвинутых в русской философской литературе. Напомним, что у Бергсона данным положением определялся подход к трактовке вопроса о свободе воли, существование которой он утверждает. Однако, как я попытаюсь доказать ниже, его русские современники исследовали те же темы с целями, которые хотя и не чужды бергсоновской философии, все же акцентировались по-иному. Так, если одним из результатов теории длительности было разрешение на описание внутреннего мира «я», то работы Лопатина, как и философов следующего поколения, Лосского и Франка, с самого начала были посвящены миру «я», под углом зрения которого они размышляли о характере «жизненного времени». /. Бергсон и спиритуалистическая философия Я.М. Лопатина: причинность и свобода воли

Бергсон стремился утвердить реальность человеческой свободы, анализируя закон причинности на основе понятия реальной длительности44. «Сказать, что одни и те же внутренние причины вызывают те же следствия, значит предполагать, что одна причина может несколько раз появляться на сцене сознания. Но наша концепция длительности утверждает коренную разнородность глубоких психологических фактов и исключает возможность полного тождества двух каких-либо состояний, ибо они являются двумя различными моментами истории личности»45. Критикуя теорию, согласно которой факты сознания подчиняются тем же законам, что и природные явления, Бергсон различал два типа причинности, соответствующие, как он пола-

234

Френсис Нэтеркотт

гал, двум типам реальности: с одной стороны, это внешняя реальность, где есть только настоящее и нет последовательности; с другой—душевная жизнь, характеризуемая «последовательностью без взаимной внеположности»46. Ко внутреннему миру «я» принадлежит «творческая причинность», которую отличает динамический характер отношения между причиной и следствием47. Иначе говоря, в сфере творческой причинности следствие несоизмеримо с причиной, поскольку глубокие состояния сознания никогда не бывают одними и теми же. Утверждая реальность человеческой свободы, Лопатин, со своей стороны, ввел различение между «механической» причинностью и «творческой причинностью». В своей аргументации он берет за отправной пункт закон тождества, показывая, что последний утрачивает силу, коль скоро речь идет о данных внутреннего опыта: «Закон тождества в его чистом и абстрактном виде влечет мысль к разрозненности и неподвижности понятий о существующем. Под его влиянием она останавливается на отдельных признаках предметов, как неотмененных и окончательных, в этом отношении закон тождества есть корень всякой односторонности, вообще свойственной отвлеченному мышлению. Чрез закон причинности разум возвышается над первоначальной ограниченностью своего постулата и глубже проникает в действительный строй вещей. Он не отказывается от идеи о внутреннем тожестве сущего; но помощью содержательных понятий о деятельном процессе он научается неизбежной совместимости между 48 единством бытия и многообразием его проявлений» . Данное Лопатиным определение творческой причинности включает, стало быть, идею о постоянстве и уникальности нашего внутреннего опыта, который он называет «субстанциальным тожеством» (или непрерывным внутренним тожеством) нашего сознания, сохраняющимся во всех его различных выражениях. Речь идет об органическом дуализме бытия и обусловленных им процессов: «Истинная причина есть то, что доподлинно носит в себе положительную мощь

Глава 7. Длительность, сверхвременное и «я»

235

своего действия; итак причинность настоящая существует лишь там, где дана законченная потенция какого-нибудь акта»49. По Лопатину, источником активности является природа нашего «я»; сознание этого «я» как источника активности есть «чувство свободы». Такова «внутренняя или духовная причинность»50. Поэтому Лопатин утверждает непрерывную связь между субстанцией и изначальной творческой причинностью; субстанция выражает себя через эту связь. Несмотря на свойственное и Бергсону и Лопатину подчеркивание идеи творческой причинности наперекор господствовавшим теориям позитивизма, различия между ними, как видим, берут верх над сходствами. Хотя оба они разделили два вида причинности—и при этом причинность динамическая, творческая выражает характер нашего внутреннего опыта, —их представления о самой природе «я» сильно отличались друг от друга. Они выводили следствия из посылок, относящихся к совершенно разным регистрам. Субстанциальность, на которой делал упор Лопатин, подчеркивая постоянство «я», безусловно отлична от характеристик длительности, описанной в «Опыте», хотя Бергсон тоже привлекал в своих рассуждениях парадокс тождества и изменения. Вместе с тем можно сказать, что в лопатинском учении о причинности, связанной с субстанцией, предвосхищаются те свойства, которые Бергсон припишет жизненному порыву, то есть та концепция, где заявит о себе «субстанциальный» характер времени. В этом смысле Франк и Лосский не ошибались, видя в Лопатине «современного предшественника» бергсоновского спиритуализма. Но все же в подходе к проблеме времени у двух мыслителей нет практически ничего общего, поскольку здесь Лопатин, по сути, не вышел за рамки докантовской философии. 2. Длительность и «я»

Бергсон и Лопатин расходились в вопросе об отношении между субстанцией и временем. Для Лопатина, как мы го-

236

Френсис Нэтеркотт

ворили, осознание реальности времени есть бесспорное доказательство сверхвременной природы нашего «я»: «...для сознания времени нужно, чтобы наше сознающее существо не составляло исчезающего звена во временном процессе, а стояло над ним... Это значит, что оно представляет из себя субстанцию»^. В статье «Понятие о душе по данным внутреннего опыта», написанной после магистерской диссертации, Лопатин вернулся к вопросу о субстанции, сохранив идею субстанции как субстрата: «Субстанция пребывает в своих изменениях; она остается одною и тою же, тогда как ее явления, действия, состояния каждое мгновение становятся другими... Очевидно, что внутреннее тожество субстанции в различные моменты ее бытия мыслимо только под тем условием, что она не подчиняется основному закону времени—закону непрерывного исчезновения настоящего в прошлом»52. Итак, внимание Лопатина было нацелено главным образом на идею субстанции. Его представление о природе времени носило вполне традиционный характер: весь поток времени развертывается в некоем неподвижном мгновении настоящего, из чего следует, как, очевидно, сказал бы Бергсон, отрицание реальности времени53. Когда Бергсон рассматривает природу глубинных состояний «я» в свете парадокса изменения и тождества, он хочет сказать, что по ту сторону непрерывного становления — в силу того факта, что мое прошлое целиком причастно моему настоящему, — я остаюсь одним и тем же. Таким образом, его идеи о сознании как движении времени-памяти побуждают к рефлексии над проблемой субстанциальности. В «Восприятии изменчивости» Бергсон пишет: «Но нигде субстанциальность изменчивости так не видна, так не ощутима, как в области внутренней жизни. Трудности и противоречия всякого рода, к которым привели теории личности, происходят от того, что, с одной стороны, представляют себе ряд различных неизменных психологических состояний, производящих изменения внутреннего „я" самой своей последовательностью, с другой —это „я", не менее неиз-

Глава 7. Длительность, сверхвременное и «я»

237

менное, служащее опорой для этих состояний.... Истина же заключается в том, что нет ни окоченелого, неподвижного субстрата, ни различных состояний, которые проходили бы по нему, как актеры по сцене. Есть просто непрерывная мелодия нашей внутренней жизни, мелодия, которая тянется, неделимая, от начала до конца нашего сознательного существования. Это и есть наша личность»54. Откликаясь на этот тезис, И.Н.Дьяков, студент, изучавший философию, утверждал, что время, каким оно представлено у Бергсона, по сути монадологично. Согласно его интерпретации, бергсоновское время и субстанция нераздельны. Постулируя это внутреннее отношение времени и субстанции, Дьяков показывал, что философом, который ближе всего подошел к бергсоновскои теории реальности времени и «я», в России был Аскольдов55. В ранних работах, написанных на рубеже веков, еще до знакомства с сочинениями Бергсона, Аскольдов придавал существенное значение первичной реальности «я»56. Однако в магистерской диссертации «Мысль и действительность», написанной позже, в 1914 г., где анализировались психологические состояния, конституирующие «я», он попытался усилить свою теорию, ссылаясь на аналогичные взгляды Джемса, а в первую очередь— Бергсона. Аскольдов, напомним, утверждал, что первичным моментом в гносеологии, «первоначальной действительностью» и истоком нашего познания является самопознание". Его убеждение в том, что гносеологический анализ должен основываться на исследовании природы индивидуального сознания, подвело его к вопросу о различных уровнях человеческого опыта. С одной стороны, он попытался выявить объединяющий процесс, обусловленный тем, что мы называем своим «я» и что на самом глубоком уровне представляет собой неосязаемую непрерывность; с другой стороны, он постулировал более или менее очевидную множественность содержаний, объединяемых этим «я», будь то с помощью суждения/усмотрения или посредством актов воли.

238

Френсис Нэтеркотт

В своем описании «я» Аскольдов открыто ссылается на идею Джемса о потоке сознания (stream of consciousness), а тем самым косвенно напоминает о бергсоновской «длительности внутренней жизни», которая вдохновила и Джемса. Аскольдов характеризовал «я» как текучесть, несравнимую с последовательными моментами времени: «...внутренний опыт говорит нам о своей динамике нечто большее, чем простое „прежде", „теперь" и „потом"». Подобно течению реки, в котором невозможно выделить какой-то конкретный момент, «я» представляет собой творческую неопределимость. «Однако... в то же время это величайшая определенность в смысле сохранения... своей специфической черты, определяемой словами „я" и „мое"»58. Опираясь на идею Бергсона об опространствленном времени, Аскольдов противопоставляет движению, понятому пространственным способом, подлинное время, отождествляя его с движением сознания: «Всмотритесь в ваши внутренние переживания и попробуйте их мысленно провожать от момента их появления до того момента, когда они перестают переживаться, а начинают уже только вспоминаться как что-то уже прошлое. Этот лишенный всяких четких границ переход настоящего в прошлое и есть течение времени»59. Аскольдов объяснил, почему он решил включить бергсоновскую идею времени в свое исследование. С его точки зрения, бергсоновская концепция длительности была тогда единственной теорией, в которой по-новому формулировался вопрос о существовании времени. В противовес Марбургской школе, вернувшейся к сравнению времени с числом60, и физическим объяснениям времени, которые определяли его как четвертое измерение пространства, Бергсон показал, что время реально. Для Аскольдова это означало, что подлинное настоящее есть «не теоретические миллиарды составных частей того или иного образа или того 61 или иного чувства, а именно их органическое единство» . Последнее замечание отсылает к идее Бергсона о разнород-

Глава 7. Длительность, сверхвременное и «я»

239

ной множественности состояний сознания. Если отвлечься от особенностей терминологии (Бергсон редко использовал термин «единство», а в русской философской мысли это, напротив, было частым явлением), легко увидеть, в каких вопросах Аскольдов приближался к бергсоновской теории времени. То, что он пишет по поводу подлинного настоящего, сходно с мыслью Бергсона о возможности охватить в настоящем всю историю личности. Бергсон сравнивал это с развертыванием мелодии (впрочем, Аскольдов тоже использует данный образ), «воспринимаемой как неделимое и составляющей с одного конца до другого непрекращающееся настоящее, хотя это постоянство не имеет ничего общего с неизменностью, как и эта неделимость с мгновенностью. Это будет длящееся настоящее»62. J. Время-сознание Исходя из своего различения подлинного времени и времени как пространственной формы, Аскольдов исследовал идею времени в ее отношении к памяти. Подобно Бергсону, он считал память явлением душевной жизни и с этой позиции прежде всего определил внутренний опыт как изменяемость сознания: изменения «приводят временное течение к образованию прошедшего»63. Прошлое, полагал он, не исчезает, а соединяется с настоящим благодаря памяти. «Действительность, которая с точки зрения нашего опыта казалась нам окончательно погибшей, на самом деле вовсе не превратилась в небытие, а как-то существует и свидетельствует о своем бытии в актах памяти»64. Хотя при изложении этого аспекта своей диссертации Аскольдов не ссылался на Бергсона, обсуждение им проблемы памяти в ее отношениях со временем созвучно бергсоновской теории о сохранении прошлого, в особенности ее формулировке в «Восприятии изменчивости». У Бергсона читаем: «...сохранение прошлого в настоящем есть не что иное как неделимость изменения... в неделимой изменчи-

240

Френсис Нэтеркотт

вости прошлое составляет одно целое с настоящим»65. Для Аскольдова память есть проявление внутренних состояний духа и души, благодаря ей становится возможным утверждать, что поверх изменения и временного потока существует единство сознания. Говоря об этом, Аскольдов, однако, вовсе не хотел соглашаться с идеей вневременной субстанции: для него память есть не объединяющий центр, а активное начало, создающее связи между реальностью прошлого и реальностью настоящего. Она есть сопряженность духа и материи, главная точка того проникновения души в материю, каковым является наше «я». По этой причине, утверждает Аскольдов, наша сознательная жизнь существует на двух уровнях: на периферии она вступает в контакт с материей; в глубинах «я» мы обнаруживаем чистую длительность66. Позитивная оценка отношения времени и сознания отличала Аскольдова от большинства его русских современников, читавших Бергсона и обсуждавших его творчество. Что касается последних, их несогласия были прежде всего связаны с проблемой «субстанциальности сознания» у Бергсона, значения и оригинальности которой не оценила подавляющая часть его русской аудитории. Так, Лосский и Лопатин сохранили классическое понимание субстанции как «субстрата», и именно оно доминировало в их концепциях отношения между временем и субстанциальностью, не давая возможности признать субстанциальный характер времени. В случае Лопатина такой подход к вопросу был, вероятно, никак не связан с творчеством Бергсона; его анализ времени уж точно не имел ничего общего с бергсоновской длительностью. А вот теория Лосского, как мы говорили, свидетельствовала о чтении работ Бергсона, но с позиции, затушевывавшей оригинальность мысли его современника. Ведь он полагал, что бергсоновская концепция длительности создавала препятствия для введения в философскую систему понятия идеала. Поэтому Лосский принял ту теорию, которая разрабатывалась в сочинениях Лопатина: для

Глава 7. Длительность, сверхвременное и «я»

241

того чтобы время имело смысл, необходим носитель времени. Развивая идеал-реализм с целью утвердить внутренние органические отношения мира, Лосский, таким образом, просто не учитывал субстанциального характера бергсоновского времени. Совершенно иного подхода придерживался Аскольдов: он подчеркивал первичную реальность движения и производный характер вещи, призывая отказаться от привычной практики интеллекта, неспособного передать подвижность существования и жестко фиксирующего ее в серии понятий. Вместе с тем, Аскольдов оценил проведенное Бергсоном тонкое различение между «субстанцией» и «движением». Будучи применено к сфере сознания, оно вполне вписывалось в его теорию памяти как постоянной самоидентификации «я».

В свете рассмотренных выше примеров мы можем —с той оговоркой, что речь идет только о ряде конкретных случаев, — выявить установки, принципиально отличавшие Бергсона от его русских современников. Данные примеры позволяют нам понять, почему представители русской философской мысли зачастую игнорировали оригинальность его теории времени. Причиной тому—значение, приписанное ими понятию «я» и доминирующее во всех последующих обсуждениях проблемы времени. Напротив, в философии Бергсона глубинные состояния сознания понимаются в контексте его теории первичной реальности времени. Эти отправные пункты, как и цели, которые, очевидно, исключали друг друга, не исключали, однако, моментов встречи: действительно, обе стороны исследовали проблему отношения времени и вечности. В связи с этим показательно, что русские философы не поняли или отвергли (как это сделал Франк) один из наиболее оригинальных аспектов концепции Бергсона, который, вероятно, был созвучен религи-

242

Френсис Нэтеркотт

озной метафизике. Ведь Бергсон понимал вечность не как нечто неподвижное, противоположное движению времени, а как доступную реальной длительности, постигаемую в ней. «In ea vivimus et movemur et sumus» — эти слова св. Павла Бергсон цитирует в финале «Восприятия изменчивости». И тем не менее Франк, который оспаривал учение о длительности как раз исходя из своей концепции подвижной, живой вечности, полагал, что нашел у Бергсона несообразность в самом определении длительности. Франк подкреплял таким образом свою теорию всеединства как живой вечности, что, впрочем, не уберегло его от критики со стороны Бердяева, Сергея Гессена и Лосского. Все они ставили один и тот же вопрос: смог ли Франк, который говорил о «живом единстве», подчеркивая конфликт между подвижным и неподвижным, убедительно опровергнуть трактовку вечности как находящейся вне времени, статической? С их точки зрения, ему это не удалось67. В своей теории живой вечности и ее познания человеком Франк обращался к разным концепциям интуиции — в том числе сформулированным в рамках бергсонизма и неоплатонизма, —пытаясь их соединить. Я вернусь к этой теме в главе, посвященной проблеме интуиции. Понятие жизненного порыва, которое будет рассмотрено в следующей главе, также дало повод для сближения Бергсона и Плотина, а значит, и сопоставления бергсоновской философии с русской философской мыслью, выдвигавшей на первый план свою преемственную связь с неоплатонической традицией.

Глава 8

Творческая эволюция: жизненный порыв

В

России, как и повсюду в Европе, «Творческая эволюция» стала самой знаменитой из работ Бергсона. Ее оптимистический месседж: в основе эволюционного процесса лежит жизненный порыв —был с энтузиазмом воспринят в интеллектуальной среде и особенно в кружках, действовавших вне университета. В самом деле, теории, подчеркивавшие значение жизненного начала, нашли отклик в весьма различных областях. Они стали важными ориентирами в исследованиях, посвященных художественному творчеству. В том, что касается метафизики творческой длительности, можно утверждать, что сам Бергсон — своим выбором образов и метафор — подтолкнул к такой ассоциации: как часто отмечали его критики, примером метода, который он разрабатывал, служит прежде всего искусство1. Впрочем, наиболее значимым результатом, к которому привело понятие жизненного порыва, стало его воздействие на религиозное мировоззрение в широком смысле слова. Находя отголосок в теориях, утверждавших творческий потенциал нового человека, это понятие соотносилось также с проблемами борьбы за жизнь и социальной борьбы.

244

Френсис Нэтеркотт

Разрабатывая понятие общественного идеала, философ права Павел Новгородцев вводит идею имманентной творческой силы. С его точки зрения, Вильям Штерн (в книге «Person und Sache») и Бергсон убедительно показали, что наряду с функцией приспособления (пассивная сторона жизни) существует стремление к самоутверждению, движущее живыми организмами в их борьбе с внешними препятствиями. Введя момент активности и творчества, Бергсон и Штерн расширили понимание эволюции, развивавшееся в биологии и социологии под влиянием дарвинизма2. По мнению Семена Франка, трактовка эволюции как подлинного творения новых форм придает «основополагающий онтологический характер категории изменения или созидания нового и тем порывает с одной из самых упорных и типичных тенденций господствующего научного мировоззрения, именно с попыткой вывести все изменяющееся из неизменного»3. В своей оценке «Творческой эволюции» Лосский, как мы сказали, фиксирует внимание на теории жизненного порыва, особо отмечая, что он представляет собой потенциал творчества. Перенося этот аспект в свою теорию «субстанциальных деятелей», он приписывает космологическое значение, присущее жизненному порыву, идее личности, понимаемой как идеально-реальный субъект деятельности. Такой подход вполне правомерен, если учесть, что и Бергсон стремится применить теорию реальной длительности к жизни в целом, «которая сама рассматривается с психологической точки зрения»4. Действительно, Бергсон —в целях ли создания литературного эффекта или по другой причине—нередко персонифицирует жизненное движение5. А) Генезис жизни и материи В «Творческой эволюции» Бергсон дает трактовку эволюции жизни как процесса, не разбирая в деталях вопрос об источнике творения. И все же, как замечала одна исследователь-

Глава 8. Творческая эволюция: жизненный порыв

245

ница, книга проникнута «дыханием Бога»6. Безусловно, ее библейские образы (особенно из Ветхого Завета) и некоторые затронутые в ней вопросы соприкасаются с проблемой истоков жизни. Так, в частности, обстоит дело с идеей ничто, отрицание которой Бергсоном вызвало враждебную реакцию со стороны его критиков. Но, конечно, больше всего откликов повлек за собой пассаж, содержащий единственное в книге упоминание о Боге, —ведь Бергсон утверждает здесь, что Бог есть не субстанция, а действие. Упоминание о Боге появляется в разделе «Идеальный генезис материи», где Бергсон толкует «начало» жизни и материи как сознание7. Отделяя это сознание от сознания индивидуального, он тем не менее утверждает, что мы постигаем первое в момент вовлечения в свободное действие: «...чистый акт воли, течение, проходящее через материю и сообщающее ей жизнь, есть то, что едва чувствуется нами, -самое большее, слегка касается нас мимоходом. Попытаемся войти в него хотя бы на мгновение: даже тогда мы сможем уловить только индивидуальный, отдельный акт воли»8. Однако, говоря об отношении или связи между «чистой волей» (или сознанием) и «нами», Бергсон не проясняет характера этой связи: идет ли речь о различии в степени и /или различии по природе? Его формулировка позволяет говорить о различии в степени, но поскольку чистое сознание предстает как чистая творческая деятельность, тогда как человеческое изобретение, пусть даже свободное и созидающее новизну в мире, ограничивается творением форм, различие оказывается скорее различием по природе: «Мы не представляем собой самого жизненного потока; мы являемся потоком, уже отягченным материей, то есть застывшими частями его субстанции, которые он уносит с собой на своем пути»9. Отношение между материей и сознанием, подразумеваемое в словах «застывшие части его субстанции», обозначает два радикально различных, хотя и взаимодополняющих порядка: сознание есть жизнь, которая «создается», инертная материя «уничтожается». Жизнь есть «усилие поднять-

246

Френсис Нэтеркотт

ся по тому склону, по которому спускается материя. Тем самым он [наш анализ.—Лет.] позволяет нам предвидеть возможность, даже необходимость, процесса, обратного материальности, процесса, творящего материю в силу одной своей прерывности»10. Сближая идею творения с идеей эволюции, Бергсон отвергает тезисы как идеалистов, так и материалистов, поскольку оба эти направления говорят о своих абсолютах — соответственно духе и материи — без учета реального времени. По Бергсону, напомним, понять идею творения можно только в свете идеи реального времени. Дыхание жизни есть время/движение, и только на фоне последнего постигается конечная причина творения. По словам Бергсона, «Бог... не имеет ничего законченного; он есть непрекращающаяся жизнь, действие, свобода. Творчество, таким образом понимаемое, не является тайной: мы познаем его на собственном опыте, когда действуем свободно»11. Бог есть само время, и наша длительность причастна ему: «Тогда Абсолютное открывается совсем вблизи нас и, в известной мере, внутри нас. Сущность его психологическая, а не математическая или логическая. Оно живет с нами. Как и мы, оно длится, хотя известными своими сторонами оно бесконечно более сконцентрированно и более сосредоточено на самом себе, чем мы»12. Из-за таких утверждений Бергсон сделался удобной мишенью для обвинений в пантеизме, а особенно в монизме. Во Франции многие известные философы-томисты обрушились на него с яростной критикой. Так, отец-иезуит Жозеф де Тонкедек отмечает: «...книга представляет собой только „космологию"... И, возможно, именно это постоянное стремление удержаться в области тварного мира, доступной эксперименту, наводит на мысль о том, что автор не признает никакой иной реальности»13. Аргументы Бергсона не дают окончательного ответа на вопрос о жизненном порыве: связан ли он с дуалистической интерпретацией универсума —как утверждает Бергсон в своей пере-

Глава 8. Творческая эволюция: жизненный порыв

247

писке с де Тонкедеком — или скорее подводит к «монизму, достигаемому через возрастание и становление»?14 Учитывая, с одной стороны, основные принципы философии Бергсона, «столь внимательной к выявлению качественных различий и уникальности сущностей»15, —принципы, которые привели его к противостоянию спенсеровскому эволюционизму16, де Тонкедек готов признать, что у Бергсона «нет, не может быть субстанциального тождества между жизнью и ее истоком», но, с другой стороны, он полагает, что двойственный образ творения лишает дуалистическую концепцию какой-либо убедительности. По де Тонкедеку, Бергсон, говоря о творении, имеет в виду творение не ясно определенной новой реальности, а скорее реальности, которая «изменяется и возрастает в своей сущности»17. Бергсон же отвергает обвинения как в пантеизме, так и в монизме. Он настаивает на эмпирической обоснованности своих заключений и стремится отделить описание Бога от описания жизненного порыва: «Я говорю о Боге... как об источнике, откуда исходят поочередно, вследствие своей свободы, „течения" или „порывы", каждый из которых создаст мир; он, стало быть, сохраняет свое отличие, и о нем вовсе нельзя сказать, что „чаще всего он останавливается на полпути" или что он находится „во власти материальности, в которую ему пришлось облечься"»18. В конечном счете данное Бергсоном определение Бога оказалось чересчур двойственным и не смогло удовлетворить или убедить его читателей. Те, кто принял его книгу с одобрением, полагали, что Бергсон открыл новые возможности для размышлений на эту тему. Его принципиально оптимистический месседж пробудил у молодых интеллектуалов реальный интерес к традиционной христианской религии19. Для других концепция жизненного порыва и Бога, пребывающего в процессе самотворения, представляла собой вызов, а в той же мере и увертку. И в России вся гамма реакций не отличается по сути от той, что обрисована выше; рецепция Бергсона, теоретика жизненного порыва,

248

Френсис Нэтеркотт

свидетельствует здесь о знании живых откликов, вызванных «Творческой эволюцией» во Франции, но также отражает интересы, характерные для русской интеллектуальной среды. /. От христианского учения к биологии Прежде всего следует подчеркнуть, что замысловатые и туманные ссылки на конечную причину жизни, содержащиеся в «Творческой эволюции», сразу же были отвергнуты не только православной церковью, но и рядом интеллектуалов, которых, несмотря на их критику официальной доктрины церкви, не устраивали и решения, предложенные модернистской философией. С их точки зрения, такие теории —вышли ли они из-под пера Бутру, Джемса, Вундта или Бергсона —интересны в плане культурном или историческом, но характерное для них сведение абсолютной истины к индивидуальному опыту представляет собой недопустимый компромисс20. А.А.Тихомиров из Московской Духовной академии выступил против вторжения в религию современной философии и назвал Бергсона типичным «антихристианским» мыслителем21. Бергсон прежде всего виноват в том, что хотя и «говорит о создании жизни, так же, как говорит об этом и христианское мировоззрение», однако «не хочет признать... что жизнь создана Всемогущим Творцом. Наоборот, принимая по существу наличность в живом мире самобытного (и, конечно, чудесного, таинственного) начала стремления, Бергсон утверждает, будто бы нам нет никакой нужды допускать в жизни (в том разнообразии форм, которую она представляет) наличность таинственной силы... Очевидно, метафизик хочет показать, что он верит в чудо, но понимает его не так, как 22 понимает христианин» . Оспаривая значимость научных объяснений эволюции и отвергая практику выведения общих заключений из анализа конкретных случаев, Тихомиров разоблачает необоснованный, на его взгляд, характер

Глава 8. Творческая эволюция: жизненный порыв

249

теории Бергсона, согласно которой интеллект и инстинкт проистекают из общего источника: по мнению этого критика, следовало бы поместить Бергсона в один ряд с теми представителями науки, которые не имеют «никакого права оспаривать того положения христианского мировоззрения, что создание всех живых существ и творение человека... есть чудо Промысла Божия»23. Среди русских интеллектуалов, поддержавших бергсоновское положение о тесной связи между человеком и Богом, назовем Франка и Бердяева. Лосский критиковал Франка за защиту пантеизма24, и не без основания, если принять во внимание некоторые пассажи, где Франк говорит о причастности человека к Абсолютному бытию, понятому как единство единства и множественности. Франк утверждает, что над индивидуальным сознанием находится Абсолютное бытие, которое дано нам не как содержание сознания, но как то, часть чего мы составляем: «Мы есмы само абсолютное бытие, но лишь в потенциальной, непроясненной форме. Поэтому всякое расширение нашего знания есть лишь самопрояснение в нас, возвышение до чистой, актуализованной сверхвременности, самого абсолютного бытия»25. Франк с энтузиазмом поддерживает идею Бергсона об изначальной творческой активности26. Однако в магистерской диссертации, где развивается теория органического характера мира, он мало ссылается на Бергсона как автора «Творческой эволюции», но явно опирается на платонистскую традицию трактовки Единого и многого, утверждая органическое единство мира и взаимодействие частей с Целым и внутри него. Вместе с тем, в конкретных моментах теории он использует, как и Бердяев, ключевые темы книги своего французского современника: идею о нераздельности теории познания и теории жизни, а также концепцию длительности в ее расширенном значении, введенном Бергсоном в целях объяснения жизни и универсального процесса творения с психологической точки зрения. Позднее Франк

250

Френсис Нэтеркотт

так оценивает бергсоновскую философию: «...он со всей ясностью подчеркнул, что сущность реальности есть жизнь, становление, жизненный порыв, своего рода внутренняя активность, и что она соответствует подлинной природе нерационализированного „времени". Для верующего Бог есть Бог не мертвых, а живых; так же для Бергсона Абсолютное есть творческая жизнь, а не неподвижность. Понимая его по образу психического и жизненного, он смог действительно гениально исследовать психическое и жизненное в их внутренней сущности. Именно в этом состоит его самое значительное философское достижение»27. Если Франка, по-видимому, интересовали не столько подробные биологические объяснения эволюции, сколько оптимистический месседж креативности и подчеркивание Бергсоном нерационального момента творчества, то Бердяев подверг критике чересчур биологизирующий, с его точки зрения, характер бергсоновской мысли: «Биологизм Бергсона—скандал его философии», —писал он 28 . Для Бердяева своеобразие теории жизненного порыва состоит отнюдь не во вкладе в научно обоснованные объяснения процесса эволюции и не в опровержении дарвинизма: оно коренится, напротив, в блестящей защите Бергсоном «порыва к творческому восхождению», то есть в том, что составляет, на взгляд Бердяева, сущность философии29. «Бог имманентен миру и человеку. Мир и человек имманентны Богу. Все совершающееся с человеком совершается с Богом»30. Бердяев использует бергсоновские идеи жизненного порыва и интуиции в своей концепции творчества, обосновывая обращение к началу, являющемуся одновременно абсолютным и динамическим31. Но, восприняв дух бергсонизма—«порыв к творческому восхождению» —и используя его в собственной трактовке отношения человека к Богу, Бердяев избавляется от ограничений научной (как и философской) строгости, которую Бергсон стремился утвердить в своей философии. Бердяев выдвигает «органическую» и «динамическую» концепцию религиозного опыта (к этим терминам он при-

Глава 8. Творческая эволюция: жизненный порыв

251

бегает, выступая против «догматической схоластики»). Опираясь в своей теории на идею жизненного порыва, он ищет образец и в работах славянофила Хомякова. Скрытые мотивы такого подхода отчасти связаны с обстоятельствами: в 1910 г. Бердяев публикует монографию, посвященную жизни и творчеству этого мыслителя32. Несколько лет спустя он вновь упоминает о Хомякове, но на сей раз в непосредственной связи с течением католического модернизма, к которому он относит и Бергсона33. По словам Бердяева, подобно тому как современное движение внутри католической церкви вдохновляется бергсоновским видением жизни как неисчерпаемой творческой силы, Хомяков веком ранее защищал понятие соборности, главной отличительной чертой которой является активное, динамическое начало34. Таким образом, Бердяев связывает модернистское восприятие философии Бергсона со славянофильской мыслью и помещает свою оценку в точке их совпадения: коротко говоря, в обоих случаях признается активное участие человека в его договоре с Богом.

До сих пор я показывала на отдельных примерах, как понятие жизненного порыва было перенесено и интегрировано в сферы иные, чем биология, в контексте которой Бергсон исходно разрабатывал свою теорию. Но Бергсон, несомненно, занимает весьма существенное место в дискуссиях, где теории жизни и эволюции рассматриваются с собственно биологической точки зрения. Его теория внутреннего импульса эволюции стала предметом обсуждения в России вначале после издания «Творческой эволюции», а затем в 1920-е годы, когда возобновилась полемика между механицистами и неовиталистами35. Так, специалист по рефлексологии С. Метальников применил идею творческой эволюции в своем исследовании одноклеточных организмов. Бергсоновская философия говорит в пользу его тези-

252

Френсис Нэтеркотт

са о том, что каждый рефлекс является утверждением индивидуальности. Метальников полагал, что жизнь каждого организма есть непрерывное творчество, которое, как мельчайшая часть универсального творчества, без конца создает все новые вариации. Именно поэтому он находил опору в понятии творческой эволюции: ведь для этого русского читателя Бергсона эволюция по определению являлась творческой36. Среди других представителей науки, вдохновлявшихся бергсоновской философией — это было связано, в частности, с их знанием творчества Лосского, который, напомним, сыграл важную роль в ознакомлении ученых с работами Бергсона, —следует упомянуть гистолога Вл. Карпова, профессора Московского университета. В его теории органической целостности представлена персоналистская/спиритуалистская интерпретация природы37. Стремясь усилить свой тезис о том, что «душа представляет собой фундаментальную реальность природы», Карпов обращается к учениям Лопатина и Лосского о «я» как начале активном и динамическом, но прежде всего-идеально-реальном38. С той же целью — углубить теорию творческих устремлений различных видов —он привлекает и философию Бергсона, проявляя особый интерес к акцентированию последним момента творчества и к его идее о длительности как характеристике глубинных состояний существования индивида—сознания и памяти. В своем исследовании Карпов подчеркивает, что концепция мира как органической целостности побуждает к осмыслению сущности исходного начала и его отношения к миру. Поэтому он обращается к представителям философского спиритуализма, с тем чтобы обосновать тезис об активном (духовном) начале жизни и обрисовать затем конститутивные элементы природы. Вместе с тем Карпов стремится избежать недоразумений в вопросе об отношении между творцом и тварным миром; с его точки зрения, источник творческих сил, проникающий собою конечное

Глава 8. Творческая эволюция: жизненный порыв

253

целое, сам должен быть конечным. Таким образом, в отличие от Бергсона, Карпов не признает никакой двойственности в подходе к этой проблеме, настаивая на различении между трансцендентным началом и творческими силами. В целом те биологи, которые признавали виталистские объяснения эволюции, считали, что Бергсон внес важный вклад в развитие виталистских тезисов, тогда как в строго научном плане он продемонстрировал известную наивность, а подчас и слабое владение эмпирическим материалом. Однако ему удалось выявить жизненное становление, проявляющееся в процессе эволюции организмов, что нередко игнорировалось биологами, проводящими конкретные опыты. Итак, бергсоновское творчество служило скорее импульсом, чем моделью, и едва ли могло оказать глубокое влияние —ведь этому препятствовало восприятие всей его философии: подчеркивание Бергсоном различий между философией и наукой, бесповоротно отделяющих их друг от друга, сужало возможности усвоения в научной среде его идей. И тем не менее для русских защитников витализма —Шульца, Берга, Метальникова, Любищева —теория жизненного порыва имела большое значение. Она давала ответ дарвинистским объяснениям, сводящимся к анализу внешних аспектов эволюции, —ответ, потребность в котором уже назрела. 2. Жизненный порыв и всеединство

В центре органической теории мира, выдвинутой некоторыми русскими философами, находится понятие всеединства, развитое в творчестве Владимира Соловьева. В качестве примера мы изберем его современника Эрнста Радлова, который в начале XX века выступил, в сотрудничестве с Лосеким, как соиздатель ряда философских публикаций. Радлов выявляет возможности и границы сближения концепций Бергсона и Соловьева. Оба они, пишет он, 39 постулируют «всеединый центр» , причем сходство между

254

Френсис Нэтеркотт

двумя философами состоит не только в утверждении жизни как объединяющего принципа и носительницы смысла 40 . Соловьев видит во всеединстве двоякое начало — начало божественности и хаоса: хаос, или материальный мир, рассматривается как движение, обратное божественному. В центре процесса формирования мира находится сознание (или сверхсознание), человек же выступает в роли «собирателя». Его задача состоит в том, чтобы преодолеть тенденцию к распылению и раздроблению, которая препятствует концентрации и реализации объединяющего начала. Жизнь и свобода суть проявления духовного мира, тогда как в мире материальном господствуют пространство, время и необходимость. Если Бергсон выражает надежду на то, что человек преодолеет такое препятствие, как смерть, то Соловьев утверждает, что цель исторического и космического процесса—это победа всего сотворенного над смертью, достигаемая через любовь и искупление/воскрешение. Сравнение между жизненным порывом и всеединством, которое проводит Радлов, в целом верно передавая замысел и Соловьева, и Бергсона, вполне обоснованно, но при этом он выявляет и одну непреодолимую противоположность между их воззрениями на мир, которую усматривает в конфликте «гераклитовского» акцента концепции Бергсона и «элеатической» доминанты у Соловьева. По Радлову, Бергсон подчеркивает идею прогресса и движения, тогда как Соловьев исходит в своем исследовании из природы бытия, и это сущностное различие обесценивает, по-видимому, попытку сравнения двух философов. В конечном счете Радлов видит в учении о всеединстве предшественника бергсоновской теории, пока еще незавершенной41. Но если концепция жизненного порыва, носящего преимущественно физический и биологический характер, сближается, с его точки зрения, с этико-религиозным обоснованием всеединства, то религиозные тенденции Бергсона и акцент на движении, а не бытии могут только —при последующей разработке религиозных и этических вопросов—отдалить его от Соловье-

Глава 8. Творческая эволюция: жизненный порыв

255

ва. В этом плане Радлов заглянул на двадцать лет вперед, предвосхитив философское развитие Бергсона. Причина, по которой Радлов отстаивает сходство междужизненным порывом и всеединством, становится яснее, если принять во внимание общие философские истоки учений Соловьева и Бергсона. Бергсон редко приводит имена вдохновивших его философов. Однако в «Творческой эволюции» он берет за образец отношение между пространством и сущностью изначального бытия, установленное Плотином при описании генезиса материи, вместе с идеей континуальности, существующей между духом и материей: протяжение есть лишь «перерыв в напряжении»*2. Исследователи и биографы Бергсона часто обращали внимание на плотиновский аспект его теории творческого космологического импульса43. По мнению Эмиля Брейе, даже образ, используемый Бергсоном при описании движения жизненного начала: «великая река жизни» и «ручейки, на которые она делится», —вдохновлен Плотином44. Не стоило бы, однако, заходить чересчур далеко в философском сближении Бергсона с Плотином: исчерпывающее исследование РозМари Моссе-Бастид хорошо показывает как имеющиеся 45 здесь точки пересечения, так и границы сходства . Как бы то ни было, для русских читателей Бергсона понятием жизненного порыва оправдывалось эксплицитное соотнесение французского философа с Плотином. И Радлов был не единственным, кто подчеркнул плотиновский аспект концепции Бергсона. Он сделал это в контексте сравнения с творчеством Соловьева. Как мы видели, Лосский, Франк, а в другом плане анархист Книжник-Ветров тоже сопоставляли бергсоновские мотивы с рядом мест из «Эннеад». Б) Творческий потенциал человека и жизнь как борьба Хотя Лосский интерпретирует картину мира, созданную Бергсоном, в смысле гармонического целого, существующего скорее де-юре, чем де-факто46, он, по-видимому, про-

256

Френсис Нэтеркотт

игнорировал важный ее компонент—видение жизни как непрестанной борьбы. Правда, для Лосского этот аспект есть нечто самоочевидное—ему, напротив, труднее понять, как единство жизненного порыва может служить основанием органического мира. И все же суждения о жизни как борьбе составляют весьма значимый элемент бергсоновской теории, достойный того, чтобы привлечь внимание — пусть даже только внимание авторов социополитических концепций. Сравнив жизненный порыв с «гранатой, внезапно разорвавшейся на части», Бергсон развивает этот образ при описании постепенной деградации порыва и превращения его в инертную материю, то есть «рассеянные движения распыленных осколков. Отправляясь от них, мы и должны будем постепенно подняться к начальному движению»47. В таком случае материя представляет собой как условие жизненного движения, так и препятствие, которое необходимо преодолеть. В «Творческой эволюции» часто фигурирует понятие борьбы, а также связанные друг с другом понятия воли и усилия. Жизненный порыв обозначает собой тенденцию, которая сталкивается с противоположно направленным движением — материей: «...порыв конечен... Сообщенное им движение то отклоняется, то разделяется, всегда встречает противодействие, и эволюция органического мира есть не более чем развертывание этой борьбы»48. Между тем именно человек, превращая материю (необходимость) в инструмент свободы, добивается наибольшей индетерминации и свободы; в этом смысле Бергсон рассматривает его как «конец» или «цель» эволюции: «Человек продолжает поэтому в бесконечность жизненное движение, хотя он и не захватывает с собой всего того, что не49 сла в себе жизнь» . Смысл здесь ясен: у человека интеллект одержал победу в ущерб интуиции. Если практическая направленность человеческого познания создает непреодолимое препятствие постижению реальности, то одним восстановлением своих интуитивных способностей чело-

Глава 8. Творческая эволюция: жизненный порыв

257

век мог бы вновь обрести непосредственный контакт с ней и обеспечить свободное развитие самого человечества: «В совершенном и цельном человечестве обе эти формы сознательной деятельности должны были бы достигнуть полного развития»50. Вот почему Бергсон говорит об эволюции как о постоянном процессе борьбы и балансировании между двумя противоположными тенденциями —индивидуализацией и ассоциацией: «Какая-нибудь часть, не успев еще отделиться, стремится уже соединиться если не со всем остальным, то, по крайней мере, с тем, что к ней ближе всего. Отсюда колебание во всей области жизни между индивидуализацией и ассоциацией. Индивиды рядополагаются в общество; но, едва образовавшись, оно желает растворить в новом организме рядоположенных индивидов, чтобы самому стать индивидом, который мог бы быть, в свою очередь, составной частью новой ассоциации»51. То же происходит в человеческом обществе, процесс формирования которого сравнивается с борьбой за жизнь в животном мире: «...мы боремся, как другие виды, мы боролись против других видов»52. Политическое и социальное значение этого умонастроения уже отмечалось в главе 6. Здесь я хотела бы рассмотреть тему жизни как борьбы, понимаемой в особом смысле — как имманентный принцип творческого жизненного порыва, — взяв в качестве примера отклики Бердяева и Базарова. Хотя они являются представителями двух очень далеких друг от друга направлений, в этом конкретном вопросе их оценка Бергсона свидетельствует о сближении философских мнений и даже концепций. 1. Жизненный порыв и смысл творчества (Бердяев)

Тогда как биолог Метальников выказывает готовность перенести понятие творчества на уровень универсальной эволюции, Бердяев усматривает в выражении «творческая эволюция» противоречие в терминах. Для него эволюция означает

258

Френсис Нэтеркотт

пассивную капитуляцию перед необходимостью: «В состоянии пассивности перед необходимостью можно познать лишь эволюцию в мире; в состоянии активном и прорывающемся к свободе можно познать творческое развитие в мире. До сих пор и религиозное и научное сознание выражали такое состояние бытия, в котором нельзя познать творческой мощи и творческого развития»53. В то же время, ратуя за философию как творческий акт, Бердяев воздает должное — правда, в умеренных выражениях —своему французскому современнику, представившему жизненный порыв как творческое начало самой философии54. Пусть философ не должен быть непременно гениальным человеком, однако философский инстинкт всегда сообщает ему частицу гениальности: «К этому приходит и Бергсон и потому должен был бы окончательно порвать с философией как наукой, окончательно признать, что на художественных прозрениях философия ориентируется более, чем на научных понятиях»55. Подлинная философия состоит в героической борьбе, которую ведет творческое сознание, чтобы одолеть необходимость. В той мере, в какой бергсоновская философия отвергает утилитарные тенденции науки, становясь борцом задело интуиции (данный аспект, замечает Бердяев, отличает ее от теорий англо-американских прагматистов),—она есть «симпатическое, любовное проникновение в сущность вещей»56. И все же Бергсон не приходит к полному отделению от науки; ностальгия по науке оставила отпечаток на его теории творческой силы и ослабляет потенциально творческий характер его метафизики. Недостаточно противопоставить научному анализу проникновение в реальность с помощью интуиции; последняя представляет собой не творческий акт, но пассивное слияние с трансцендентной реальностью: «У Бергсона и Джемса весь данный нам, не подлинный мир есть как бы создание науки и логических понятий, преследующих цели прагматическикорыстные. Они не видят онтологических причин данного состояния мира»57.

Глава 8. Творческая эволюция: жизненный порыв

259

Ссылаясь главным образом на «Творческую эволюцию», Бердяев называет бергсоновскую попытку разработки учения о творческом развитии «единственной в своем роде», заслуживающей внимания, но недостаточно радикальной. Для Бердяева речь идет не о том, чтобы противопоставить свободу и необходимость, дух и материю, но о постулировании творческой силы, которая преодолевает этот дуализм. Эту силу сам Бердяев объясняет исходя из собственной концепции христианства: творческая сила человека проистекает не от Отца и не от Сына, но эманирует из Святого Духа: «В творчестве снизу раскрывается божественное в человеке, от свободного почина самого человека, а не сверху»™. Хотя Бергсон блестяще показывает границы компетенции интеллекта, неспособного постичь жизнь как чистую динамическую длительность, хотя он утверждает, что всякое проявление человеком свободы и изобретательности выражается во введении в мир новизны, ему не удается понять подлинное значение творческого развития, поскольку он сопротивляется идее творчества как создания нового, выдвигая вперед идею «нарастания действия». С точки зрения Бердяева, бергсоновская философия творчества лишь изобличает современный кризис научно-философского сознания59. Однако он высоко оценивает защиту Бергсоном свободы и особенно мысль о неопределимости свободы: «Тайна свободы — бездонна и неизъяснима, она — бездна. Так же бездонна и неизъяснима тайна творчества»60. 2. Диалектическое движение творчества (Базаров) В одном часто цитируемом пассаже «Творческой эволюции» Бергсон говорит о возможности конечного триумфа человека над смертью: «...все человечество, в пространстве и во времени, представляет собой огромную армию, которая несется рядом с каждым из нас, впереди и позади нас, увлекаемая собственной ношей, способная преодолеть любое сопротивление и победить многие препят-

260

Френсис Нэтеркотт

ствия, —быть может, даже смерть»61. Базаров цитирует эти строки в эпиграфе к последней части своей работы «Философия действия»62, солидаризируясь, как можно судить по сделанным им выводам, с такой позицией; напротив, его представления о способах достижения этого свидетельствуют о принципиальном несогласии с Бергсоном. Базаров подвергает критике прежде всего утверждение Бергсона, что его теория опирается исключительно на эмпирические данные. Он обвиняет Бергсона в неверной интерпретации и даже искажении этих данных, беря в качестве иллюстрации теорию энергии и второго начала термодинамики и считая неоправданным признавать причиной чего бы то ни было алогическую «качественную множественность»63. Однако его критика нацелена главным образом на бергсоновскую концепцию творчества: он хочет не столько продемонстрировать ее непоследовательность, сколько доказать ее невозможность. По Базарову, уже само бергсоновское определение творчества выдает принципиально не-творческую сущность последнего, его трагическую природу: «Пусть человечеству удастся исправить эту неудачу первичного жизненного устремления, собрать воедино... рассеивающуюся в пространстве энергию, все же это будет не творчеством, идущим вечно вперед к абсолютно новому, а попятным движением, лишь возвращением к тому, что уже было осуществлено творче64 ским актом, породившим вселенную» . Речь идет, стало быть, о концепции творчества, несопоставимой с утверждением абсолютного трансцендентного творца. Творчество имеет трагический характер в том смысле, что его победа над материей несет в себе свое собственное поражение. Как говорит Базаров: «Ее [трагедии творчества] источник — внутреннее противоречие самого жизненного порыва... Жизнь не может осуществиться иначе, как преодолев косную материю и воплотившись в ней; но эта победа жизни есть вместе с тем начало ее поражения: воплощаясь в материи, жизнь сама материализуется, теряет свою цель-

Глава 8. Творческая эволюция: жизненный порыв

261

ность и свое напряжение, раздробляется на куски, становится механичной»65. В своей критике существенно нетворческого характера жизненного порыва Базаров исходит из того, что он считает фундаментальным противоречием внутри самого бергсоновского учения — противоречием между философией действия и по сути пассивной и созерцательной концепцией интуиции. Тем самым Базаров сближается с Бердяевым: он тоже полагает, что проникновение в реальность путем простого слияния с ней, пусть даже Бергсон подчеркивает необходимость усилия — «насилия над самим собой»,-исключает всякую возможность творческого изменения мира66. Правда, Базарову импонирует то, что идея творчества неотделима в теории Бергсона от идеи борьбы с материей. Но все же, по его мнению, Бергсону не удалось довести свой анализ до конца. Базаров не то чтобы примиряет жизнь с материей, подчиняя первую второй, а скорее подчеркивает диалектический характер подлинного творчества с лежащей в его основании идеей борьбы (или конфликта): «...аппарат вновь приобретенных привычек может и должен стать базисом нового конфликта, на более высоком уровне творческого напряжения жизни. Этот диалектически осуществляющийся, качественный рост жизни и есть единственно возможное, единственно сообразное с требованиями инту67 иции, примирение жизни с материей» . Выводя на первый план понятие «качественного диалектического» движения, Базаров отвергает бергсоновскую теорию непредвидимости творческого развития68. Впрочем, такое отвержение приводит к новым затруднениям, связанным с идеей творчества в ее отношении к идее прогресса. В конечном счете Базаров, уступая религиозно-мистическому мечтанию, сам, похоже, подпадает под обвинения в «романтическом настроении», которые он адресует Бергсону: «Идеал бессмертия и всемогущества требует прежде всего роста непосредственной власти человека над

262

Френсис Нэтеркотт

природой, требует расширения нашей способности превращать внешнее сопротивление материи в органический жизненный процесс, подчиненный человеческой воле»69. Эта способность становится возможной только благодаря коллективному сознанию: «Жизненное творчество, как оно раскрывается интуицией, стремится не только расширять непосредственную власть индивидуального сознания над материей, но и расширять само это сознание за пределы данного индивидуума. В нашем личном творческом устремлении мы предчувствуем единство вселенского жизненного порыва; таким образом, практическая, конкретная реализация этого единства есть та задача, которая соответствует интуитивной стороне догмата о всеведении и всемогуществе»70. По Базарову, Бергсон ошибался, вопреки всему тому, что заложено в его воззрениях, поскольку он, к несчастью, не соотнес свой проект с новой формой культуры. Любопытно, что в связи с этим Базаров замечает: плотиновская мировая душа, «связывающая все живые существа в единый организм... должна из догмата превратиться в программу, из метафизической данности в задание реального человеческого творчества. Важнейший шаг на пути к той конечной (и в своем осуществлении „бесконечной") цели — создание коллективной души земного человечества»71. По Базарову, Бергсон, еще слишком проникнутый романтическим духом, ограничился надеждой на возможность осуществления этой задачи, но не осмыслил условий ее реального выполнения.

Тот факт, что концепция жизненного порыва нашла отклик в различных областях русской философии, с одной стороны, наводит на мысль о наличии целей, общих для Бергсона и его русских современников (это касается главным образом оспаривания механистических объяснений мира), а с другой стороны, показывает степень согласия между различ-

Глава 8. Творческая эволюция: жизненный порыв

263

ными представителями самой культурной и философской элиты. Нужно, однако, подчеркнуть, что общность целей тоже имеет свои границы. Говоря о рецепции бергсоновской философии, эти границы сходства можно объяснить в контексте того, что де Тонкедек называет неопределенностью ее положений, или —в позитивном плане —их новаторского и полемического характера. Как бы то ни было, теория жизненного порыва, стимулируя рефлексию по поводу устройства и происхождения мира, не отвечала, однако, иным целям. Бердяев и Базаров утверждают, исходя из совершенно разных оснований, что Бергсон не сумел осознать все значение своего открытия. Да и критика Радлова также касается скорее границ бергсоновской философии, чем ее сути, поскольку в своем сравнении понятий жизненного порыва и всеединства он исходил из отсутствия у Бергсона разработки имплицитно содержащихся в его философии этических и религиозных аспектов. Наконец, одна из самых проницательных характеристик, воздающих должное автору «Творческой эволюции», вышла из-под пера А.Топоркова. Вот как он завершает свою рецензию на этот труд — по сути, обзор основных его тем: «Редко можно встретить книгу, которая более будила бы мысль, чем книга Бергсона. Все мысли в ней одухотворены, пронизаны вдохновением, под влиянием которого они рождены, расцвечены многообразными примерами, неожиданными и блестящими... Читатель открывает другой порядок действительности, все вещи располагаются в иной перспективе, отучаешься от навыков привычного мышления, видишь иными глазами»72. Поскольку проведенный в «Творческой эволюции» анализ генезиса интуиции как познавательной способности сближает ее с инстинктом, эта работа рассматривалась как наиболее убедительное доказательство бергсоновского антиинтеллектуализма. Стремясь возродить интуитивную форму познания, при помощи которой можно было бы приобщиться к творческому жизненному порыву, Бергсон подвергает инверсии при-

264

Френсис Нэтеркотт

нятые способы «интеллектуальной» рефлексии, даже если при этом, как замечает Бердяев, он выдает свою антиинтеллектуалистскую позицию, о чем свидетельствуют, например, его аргументы, почерпнутые из материала биологии. Чтобы прояснить этот вопрос, мы рассмотрим далее само понятие интуиции.

Глава 9

Интуиция: совокупность значений

А оворя о бергсоновской философии, меньшевик Павел Юшкевич коснулся одной из ее главных проблем: как определить интуицию? ' Основная трудность состоит в том, что, постулируя оппозицию между интуицией и господством интеллекта, Бергсон не дает, однако, точного определения самой интуиции. Ее можно отождествить с инстинктом, с эстетическим восприятием, даже с мистическим экстазом. В таком случае интуиция включает в себя различные элементы, выступая как непосредственное переживание или «слияние с целым». При сопоставлении с инстинктом она может обозначать проникновение —путем своего рода симпатии —в сущность вещей или «смутное чувство» с сильным эмоциональным оттенком. Ее можно сблизить и с экстазом, переживаемым мистиками, когда они достигают аб2 солютной, но неизреченной истины . Юшкевич резюмирует здесь именно те интерпретации, какие давались обычно бергсоновской философии. Но, говоря о собственно научных прочтениях, следует привести и другие оценки. Трактовка интуиции у Франка и Лосского побуждает к сопоставлению традиций: в целом взгляды двух

266

Френсис Нэтеркотт

этих мыслителей можно соотнести — как непосредственно, так и опосредованно (учение о всеединстве) —с концепцией неоплатонизма. Хотя Семен Франк считал понятие интуиции одним из ценнейших философских терминов, он колебался в определении его подлинного смысла; если учесть всю гамму возможных коннотаций, «интуиция» может обозначать как созерцание, intellektuelle Anschauung, так и бергсоновский «ключ» к тайнам познания3. Сам Бергсон тоже не любил слово «интуиция», как раз из-за традиции, с которой оно было связано. Он отклонял шеллинговское значение интуиции как «непосредственного искания вечности», согласующееся, по-видимому, с философскими устремлениями некоторых его русских современников, но, конечно, не с его собственными4. Вторая проблема связана с сопоставлением текстов: какие труды Бергсона послужили для русских философов источником представлений о его концепции интуиции? Франк и Лосский опирались в своих интерпретациях прежде всего на «Введение в метафизику» и «Философскую интуицию». Они сравнительно мало говорили о месте интуиции в теории жизни, хотя, конечно, восприняли 5 месседж, содержащийся в «Творческой эволюции» . Сторонников Бергсона преимущественно интересовали его попытки вернуть философии ее подлинный статус перед лицом науки: «В интуиции философа, — пишет Бердяев,— есть самооправдание и самосанкция... Философская интуиция предшествует всякой логике и всякому учению о категориях как изначальная и пользующаяся логикой лишь в качестве своего подчиненного инструмента»6. Напротив, критики Бергсона, будь то неокантианцы, связанные с журналом «Логос», такие как Гессен и Яковенко, или «махисты» Юшкевич и Базаров, сочли изображение интуиции как когнитивного аналога инстинкта убедительным аргументом в пользу тезиса о «Бергсоне-романтике» —тезиса, который, с точки зрения современной философии, практически не имеет веса.

Глава 9. Интуиция: совокупность значении

267

А) Интуитивная метафизика (Бергсон) «Интуицией называется род духовной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого»8*. «Симпатия» или «духовная аускультация», как Бергсон называет ее в другом месте9, есть в его глазах не только способ, каким мы познаем свою внутреннюю жизнь, «я, которое длится», но и метод, призванный порвать с обычными навыками интеллекта, анализирующего реальность и отображающего ее в понятиях10. По Бергсону, интуиция, «если она возможна», есть «простой акт»11. Но, по его мнению, мы утратили способность постигать реальность при помощи интуиции; наш интеллект соединяет ряд «точек зрения» на реальность, которые дают нам фрагментарное, внешнее и относительное знание. Напротив, интуиция, «если она возможна», позволяет нам постичь уникальный характер реальности. Она могла бы дать нам абсолютное знание. Понимая, как сложно порвать с привычками, Бергсон характеризует интуицию как «мощное усилие», требующее «воли». Итак, он говорит об интуиции в терминах, имеющих очень мало общего с пассивным созерцанием: наш разум «может поместиться в подвижную реальность, следовать за ее непрерывно меняющимся направлением, словом, схватывать ее интуитивно... Нужно, чтобы разум сделал над собою усилие, чтобы он изменил в обратном направлении обычный процесс мышле-

* В первом издании этой работы Бергсон использовал выражение «интеллектуальная симпатия», что и было отражено в русском переводе. Впоследствии Бергсон заменил здесь эпитет «интеллектуальная» словом «духовная», которое фигурирует в цитате, приводимой Ф. Нэтеркотт по изданию 1984 г. Такова же ситуация с выражением «духовная аускультация», цитируемым в следующей фразе.

268

Френсис Нэтеркотт

ния, чтобы он переворачивал или, вернее, переплавлял беспрерывно все свои категории»12. Вводя оппозицию между интеллектом и интуицией, Бергсон не ставит целью дискредитировать первый в интересах так называемого интуитивного метода; он стремится выявить не только области, в которых действует каждый из способов познания, но и их взаимные связи: «...наука и метафизика соединяются в интуиции. Философия, в истинном смысле слова интуитивная, реализовала бы столь желаемое слияние метафизики с наукой. Создавая метафизику в виде позитивной науки —я имею в виду метафизику развивающуюся и способную к бесконечному совершенствованию, — она заставила бы позитивные науки в собственном смысле этого слова осознать свое подлинное значение, часто гораздо... высшее, чем они его себе представляют. Она внесла бы больше науки в метафизику и больше метафизики в науку. В результате она восстановила бы непрерывность между интуициями, которых лишь время от времени достигают различные позитивные науки в ходе своей истории, и только силою гения»13. Прекрасными иллюстрациями бергсоновской теории интуиции служат искусство и деятельность художника. Художник демонстрирует способность порывать с «утилитарными» приемами восприятия: «...так как он любит краски для красок, формы для форм, так как он воспринимает их для них самих, а не для себя, то он видит внутреннюю жизнь вещей, просвечивающую через их формы и краски»14. По Бергсону, искусство является не только выражением наиболее витальных аспектов опыта, но и тончайшей передачей самого опыта. Задача искусства и худож15 ника состоит в том, чтобы снять покров с глубин сознания : «Роль философии не заключается ли в том, чтобы привести нас к более полному восприятию реальности путем известного перемещения внимания? Дело шло бы о том, чтобы отвратить наше внимание от той стороны вселенной, в которой мы заинтересованы практически, и повернуть его

Глава 9. Интуиция: совокупность значений

269

к тому, что практически ни к чему не служит. Такой поворот внимания и была бы сама философия»16. Как совершенно особая форма раскрытия, искусство позволяет нам воспринимать вещи всегда в неожиданных, новых ракурсах: «Искусство заставляет нас, без сомнения, открывать в вещах больше качеств и больше оттенков, чем мы это замечаем естественным путем. Оно расширяет наше восприятие, но более по поверхности, чем в глубину. Оно обогащает наше настоящее, но оно не дает нам возможности переступить через настоящее. Путем философии мы можем приучить себя никогда не отделять от настоящего прошедшее, которое оно влачит за собою. Благодаря ей все вещи приобретают глубину, более чем глубину, как бы четвертое измерение, которое позволяет предшествующим восприятиям быть тесно связанными с настоящими, и даже ближайшему будущему отчасти вырисовываться в настоящем»17. Но тогда искусство, похоже, становится у Бергсона излишним. Б) Интуиция против интеллекта

/. Лососий и Франк: два противоположных подхода С точки зрения Лосского, бергсоновская концепция интуиции постулирует органическую целостность реальности; в отличие от механистических теорий, она представляет собой «историческую систему», где каждый шаг вперед равнозначен творчеству. Однако Лосский, как мы видели, оценивает бергсоновскую интуицию в свете платоновского идеала, а потому отвергает противопоставление интуиции и интеллекта. Бергсон, с его точки зрения, не смог в должной мере утвердить свое видение мира как органического, гармонического. В отличие от Лосского, Франк проводил различие между двумя формами познания - абстрактной и интуитивной (или живой) и потому гораздо больше сближался с Берг18 соном . В предисловии к своей диссертации «Предмет

270

Френсис Нэтеркотт

знания» он заявляет о том, что его теория столь же сходна с бергсоновской, сколь и с некоторыми аспектами русского философского наследия19. Такая конфигурация: «Бергсон/русская философская традиция» — предполагает попытку сочетать две концепции интуиции: созерцательную и волюнтаристскую. Франк утверждает их взаимодополнительность, однако из этого следует, как замечают его критики, трудно преодолимое напряжение, снижающее в конечном счете логическую связность его теории. Рассмотрим вначале два материала, написанных им до магистерской диссертации и подтверждающих, что Бергсон сыграл немаловажную роль в разработке Франком идеи об интуиции всеединства. Оба текста датируются 1912 годом: один из них—это рецензия на «Философскую интуицию», другой, где рассматривается понимание искусства у Гёте, —первый набросок главных положений «Предмета знания»20. Франк начал изучать Гёте около 1908 г.; по его словам, он был восхищен прежде всего тем, как Гёте удавалось сочетать два мировидения — научное и религиозное21. И, осмысляя гётевское понимание искусства, он использовал свою интерпретацию при разработке теории конкретного знания. По Франку, Гёте отвергает всякую форму анализа, которая дробит объект познания и тем самым только разрушает «духовную связь», конституирующую основу этого познания. Как эстетическое проникновение в предметы мира, конкретное знание постигает реальность в живом образе; оно есть подлинное понимание реальности. Работа Франка была опубликована в сборнике, выпущенном к тридцатилетию университетской деятельности Лопатина. Решение о подготовке такого издания было принято в октябре 1911 г. на заседании Московского психологического общества, а в следующем году сборник увидел свет. В марте 1912 г. Франк опубликовал рецензию на «Философскую интуицию», работу, которая, с его точки зрения, дает «непредвзятый и проницательный психологический анализ 22 сущности философского творчества» .

Глава 9. Интуиция: совокупность значений

271

В статье 1912 г. различение между художественным познанием (называемым также «конкретным» и «интуитивным») и познанием научным (или «отвлеченным») созвучно моментам, подчеркнутым Франком в рецензии на Бергсона. Прежде всего бросается в глаза соответствие между оценкой Франком бергсоновской интуиции и его описанием художественной деятельности у Гёте. Говоря о двух способах познания, Франк не пытается элиминировать один из них в пользу другого: богатство и объективное значение отвлеченного знания объясняется только его связью с интуитивным знанием: «Отвлеченное знание, поскольку оно в понятиях и суждениях выражает реальную необходимость, только фиксирует своими средствами и, так сказать, на своем языке то, что было первоначально интуитивно усмотрено»23. Этот вопрос проясняется на примере искусства: художественное творчество постигает и выявляет в интуиции взаимозависимость явлений24. В то же время, утверждая, что художественное познание не носит исключительно психологический характер, а представляет собой целостное выражение истины, Франк обеспечивает базу, на которой, с его точки зрения, следует воссоздать метафизику в качестве художе25 ственного или интуитивного прозрения . В «Предмете знания» Франк воспроизводит это различение между двумя формами познания, выдвигая следующую гипотезу: логические (отвлеченные) определения познания обусловлены изначальным всеединством. «Отвлеченное знание,-пишет он, —есть знание системы частей, но не знание целого; в целом, конечно, реально не только целое как таковое, но и производное от него многообразие частей; но части не имеют самостоятельного бытия в себе самих, а все их бытие укоренено в бытии абсолютного целого... Знание, дающее нам, вместо истинно сущего, лишь производно-сущее, имея объективное значение, тем не ме26 нее не адекватно своему предмету» . В этом определении Франк прямо ссылается на бергсоновскую «философскую интуицию», используя ее в двух

272

Френсис Нэтеркотт

рассуждениях о всеединстве: «В лице интуиции всеединства мы имеем дело с действительным преодолением обычных, так сказать, нормальных условий мышления... Это есть подъем сознания на высоту, на которой оно не может длительно пребывать, а которой может достигать лишь на мгновение, чтобы потом, опустившись в нормальную сферу дискурсивного, обладать в форме отвлеченного знания уловленным и хранящимся в воспоминании содержанием интуиции»27. Интуиция —это экстраординарное состояние познания; она требует большого усилия. В качестве внезапного просветления, дара свыше, она является прерогативой художников, религиозных мыслителей и «творческих умов в области научного знания»28. Но Франк не ограничивается только примером Бергсона; он обращается также к учениям Плотина и Толстого, очень отличным друг от друга. Говоря о Толстом, Франк повторяет свое суждение, высказанное в 1912 г.: интуиция, подобно «святости» художественного творчества, не передается обыденным языком29. О Плотине он упоминает в связи с концепцией двух уровней бытия, духовного и земного, и восприятия двух этих миров: мир духовный/интеллектуальный постигается в интуиции, где каждый момент эманирует из целостности, выражая одновременно часть и целое; земная жизнь характеризуется последовательностью моментов. В последнем вопросе Франк сближается с Лосским, говоря о созерцательной интуиции, постигающей всеединство в форме сверхвременности, то есть отрешения сознания от временного опыта и погружения его в сверхвременное единство30. Хотя Франк стремится преодолеть разделение между отвлеченным и интуитивным знанием, неизбежно возникает вопрос о том, насколько это ему удалось. С точки зрения Лосского, Франк чересчур подчеркивает различие между «знанием-мыслью» и «знанием-жизнью», что обусловлено дуализмом, созвучным бергсоновской концепции двух способов познания, хотя, проводя такое различение, Франк

Глава 9. Интуиция: совокупность значении

273

опирается на идею жизни во всеединстве, очень далекую от интенций его французского современника. По мнению Лосского, из-за того, что Франк построил свою теорию интуиции на конфликтующих тенденциях, его диссертация стала менее обоснованной31. Вместе с тем, Лосский объявил ошибочной концепцию аналитического мышления, предложенную и Франком, и Бергсоном: «...логическое знание у С.Л. Франка, как и у Бергсона, есть знание субъективное, построенное лишь в уме познающего индивидуума»32. Эта критика важна, поскольку затрагивает одну из основных тем «Предмета знания» —отношение между Абсолютным и всеединством. С точки зрения Лосского, Франк их не различает, чем объясняется пантеистический характер его миропонимания. Он упускает из виду, что закону тождества и противоречия подвластно не только вневременное бытие, но и «жизнь» и «становление». Лосский, который как раз в то время писал работу «Мир как органическое целое», полагал, что необходимо возвести четкую границу между Абсолютным и всеединством. В этой перспективе он определял последнее как «мировое всеединство», «живое бытие»; оно является логически определенным33. В то же время Лосский видит в диссертации своего коллеги продолжение и развитие «Обоснования интуитивизма». Франк сумел укрепить гносеологический и онтологический фундамент интуитивизма, необходимость чего Лосский подчеркивал в своей пропедевтической работе 1906 г. По его мнению, Франк хорошо показывает, что чистого дискурсивного знания не существует, что оно есть только момент в составе знания, проистекающего из интуиции всеединства. Лосский касается здесь сложности, даже двусмысленности, создаваемой самой интуитивистской теорией: представая по-разному и в разных формах, теория интуитивизма всегда оказывается, однако, только на стадии зарождения, без четко определенного направления. Большинство ее сторонников прекращают углубленно изучать ее гносеологическое значение, обращаясь к проблемам ре-

274

Френсис Нэтеркотт

лигиозным (Соловьев, Флоренский), к вопросам чисто онтологическим (Бергсон в его теории жизни и свободы) или, наконец, к логике, как это сделал сам Лосский. Попытка Франка дать подлинное обоснование интуиции в форме как теории знания, так и теории бытия могла бы преодолеть эту раздробленность34, она созвучна столь различным течениям, как имманентная философия Шуппе и идеалистическая трансцендентальная логика Когена: «...на почве интуитивизма возможно сближение столь разнородных учений, как, напр., когенианство или, лучше, гегельянство, с одной стороны, и бергсонианство, с другой стороны»35. По Лосскому, это придает интуитивизму большую обоснованность как философской доктрине. Рецензия Сергея Гессена тоже, хотя и по-иному, показывает, какое место занимал Бергсон в теории Франка 36 . По Гессену, Франк предпринял чересчур амбициозную попытку построить теорию знания и бытия, основанную на интуиции всеединства, связывая «данное» с «неданным» (то есть содержание имманентное с трансцендентным) 37 . За этой неудачей стоит неясное и сложное (если не путаное или противоречивое) определение самой интуиции: «Таким образом... интуиция (у Франка. — Авт.) не только есть переход от внетеоретического „имения" предмета к отвлеченному знанию о нем, но и колебание между ними. Как условие отвлеченного знания, или его иррациональный момент, она означает, в сущности, лишь утверждение укорененности всякого частичного знания в металогическом всеединстве... Как самостоятельный этап знания, она действительно есть уже не простое „имение" всеединства, но теоретическое его постижение. Но в таком случае она сама раздробляется, становится уже частным познанием отдельного единства и может быть отличена от отвлеченного знания лишь ценою механического понимания отвлеченного знания как суммы 38 замкнутых, готовых определенностей» . Гессен согласен с Лосским в том, что введение двух способов познания сближает учение Франка с бергсоновской

Глава 9. Интуиция: совокупность значений

275

концепцией интуиции и поневоле приводит его к дуализму. Вместе с тем он полагает, что избранный Франком способ описания интуиции —с опорой на художественный опыт или музыкальные метафоры — многим обязан бергсоновскому описанию интуиции длительности*9. Гессен хорошо знал текст «Опыта», поскольку был автором его русского перевода40. Кроме того, он находит связи между данным у Франка определением интуитивного знания —«непосредственное понимание исходного всеединства» —и бергсоновской метафизикой глубинных состояний внутреннего опыта. Франк пишет: «Кто знает свой „характер", свои общие склонности, симпатии, господствующие мотивы своего я, тот сознает закономерность, управляющую его жизнью, но не как вневременную связь, не как призрачную отвлеченную формулу, „если Л есть, есть и 5", а как реальную силу, действующую в нем...»41 По Гессену, умонастроение, выраженное в этом отрывке, полностью согласуется с идеей Бергсона: слиться с внутренней длительностью — значит достичь абсолютного42. Когда Франк говорит о живом знании как «погружении в природу, слиянии с ней изнутри», когда он обращается, передавая свою идею, к движению музыкальной фразы, он бесспорно вдохновляется примером своего французского современника. Однако, в отличие от последнего (по крайней мере как автора «Опыта...» и «Введения в метафизику»), Франк, постулируя интуицию как эстетическое созерцание и почти религиозномистическое откровение, только снижает метафизическую заостренность данного понятия. Из этого следует, что интуиция утрачивает у него свое значение эффективного инструмента, призванного ограничить господство отвлеченного знания. Гессен усматривал в развитии интуитивизма у Франка своеобразный симбиоз совершенно отличных друг от друга философских течений. По его мнению, интуитивизм и трансцендентализм стали почти взаимозаменяемыми: в своем «Введении в психологию» Наторп делает выводы,

276

Френсис Нэтеркотт

созвучные интуитивной метафизике Бергсона; недавний труд Лосского, главного защитника интуитивизма в России, тоже хорошо показывает возрастающее сходство с классиками немецкого идеализма (Гессен имеет в виду Фихте), а также свидетельствует об усвоении современных философских идей (Шуппе, Гуссерль, даже Коген). В конечном счете, хотя Франк и не достиг в своем труде синтеза трансцендентализма и интуитивизма, он по крайней мере поставил проблему объединения «чистой» гносеологии и «чистой» онтологии43. 2. Бергсон и Кант: интерпретации Базарова и Бабынина

Среди тех, кто оценивал бергсоновскую дихотомию интуиции и интеллекта сквозь призму полемики —и сходства с Кантом, фигурируют Базаров и приват-доцент СанктПетербургского университета Борис Бабынин. Оба они утверждают, что Бергсон заимствует все существенное из теории Канта, по крайней мере в вопросе об основных определениях интеллекта. По Базарову, в этом плане Бергсон стал поборником не только гносеологического, но и психологического априоризма: он защищает теорию врожденности познавательных форм. Однако он считает неприемлемым, что Бергсон, противопоставляя интеллекту другой, интуитивный способ постижения реальности, делает это с явной целью сузить значение первого. По мнению Базарова, позиция Бергсона неизбежно влечет за собой сильный контраргумент; ведь в «негативных» аспектах своей философии Бергсон прибегает к тем же эмпиристским доводам, которые используют сторонники научного эмпиризма—включая и самого Базарова. В центр своей критики Базаров ставит понятие реальности у Бергсона и его определение «рациональной познаваемости». Хотя Бергсон приписывает интеллекту только практическую функцию, рисуя портрет человека как homo faber —того, кто фабрикует орудия с целью борьбы

Глава 9. Интуиция: совокупность значений

277

с материей и преодоления ее сопротивления, —он отказывается признать, что та реальность, с которой мы сталкиваемся и которой манипулируем, является подлинной. Наоборот, у Бергсона реальность наиболее удалена от нашего возможного действия на нее; реальность попросту непознаваема рациональным путем. По Базарову, объект бергсоновской интуиции является тогда чистой иллюзией, что, однако, не лишает интуицию особого значения, поскольку даваемое ею видение мира подкрепляет мистические устремления некоторых интеллектуалов и так называемых «свободомыслящих», число которых все возрастает. Таким образом, полностью отрицая «позитивную» сторону концепции Бергсона, Базаров критикует тем самым и своих русских современников. Судя по используемой им терминологии, речь идет о Бердяеве: подобно тому как Бергсон защищает интуицию, видя в ней средство или метод постижения того, что недоступно интеллекту, другие философы, по словам Базарова, склонны рассматривать непознаваемое как объект «большого разума», противопоставляемого «малому разуму». Первый отождествляется с изначальным слиянием субъекта и объекта, что недоступно обычной по44 знавательной способности «малого» разума . Итак, отвергая бергсоновскую теорию, Базаров тем не менее обсуждает ее в деталях; это объясняется, как мы говорили, тем фактом, что Бергсон строил свою теорию на эмпирическом материале точных наук и биологии. Базаров противопоставляет Бергсона Маху и Авенариусу, ссылаясь на теорию эмпириокритицизма о сущностной однородности физических и психических феноменов: «Бергсон исходит из тех же предпосылок, как и современные эмпирики... Но в то время, как для Маха и для Авенариуса с этим признанием принципиальной однородности физического и психического, „внешнего" и „внутреннего" неразрывно связано убеждение, что мир, как он есть „в себе", насквозь познаваем, для Бергсона сущность мира, процесс его непрерывного становления, его вечно творческой эволюции находится за

278

Френсис Нэтеркотт

пределами познания»45. Базаров противопоставляет индивидуалисту Бергсону свою теорию коллективного знания, согласно которой существование других людей (обладающих таким же познавательным аппаратом!) позволяет утверждать реальность вещей, ускользающую от нашего индивидуального восприятия: «Чем теснее и планомернее та связь сотрудничества, которая объединяет людей в одно социальное целое, тем легче совершается этот прогресс познавательных форм от случайной, индивидуальной личности к систематической, „объективной" и общей значимости»46. В более поздней работе Базаров вновь обращается к теме бергсоновского априоризма, утверждая, что речь не идет о простом опровержении Бергсоном Канта. Своим исследованием интеллекта, в частности вопроса о том, как априорные формы прилагаются к эмпирическим данным познания, Бергсон только развивает незавершенное творчество Канта47. Он хорошо показывает, что задача интеллекта состоит в подчинении мира математическому анализу и преобразовании подлинного движения времени в одновременность пространственных элементов48. По Базарову, в этой характеристике научного познания Бергсон оказывается гораздо ближе к Канту, чем философы, провозгласившие себя последователями немецкого мыслителя, в том числе те, кто стремился установить особый априорный принцип для каждой сферы наук49. Эксплицитно ограничивая значение познания математикой и логикой, Бергсон дает убедительное доказательство их объективной необходимости. В этом смысле французский философ усилил кантовский тезис, показав, что, вопреки всем нападкам, он не выражает только лишь субъективное предпочтение.

Иная трактовка вопроса о связях между Бергсоном и Кантом содержится в работе университетского профессора Бориса Бабынина. Как и Базаров, Бабынин вполне правомер-

Глава 9. Интуиция: совокупность значений

279

но рассматривает философию Канта как предшественницу концепции Бергсона. Однако он не пытается снабдить бергсоновское учение трансцендентальными структурами познания, а представляет Бергсона как противника немецкой философии, оценивая его в этом контексте. Бабынин согласен с Бергсоном в том, что Кант не понял подлинного характера интуитивной способности человека, и именно здесь Бергсон, с его точки зрения, заслуживает внимания, поскольку пытается анализировать эту способность исходя из ее генезиса. С этим связано, скажем так, ее «двойное» измерение: во-первых, интуиция характеризуется через ее внутреннюю организованность, многогранность, целостность; во-вторых, она является творческим началом высшего, метафизического познания50. Главный же недостаток Бергсона, по Бабынину, вытекает из того, что, смело защищая нечувственную интуицию, он в то же время недооценил кантовскую теорию чувственной интуиции. Предприняв попытку построить интуитивную теорию познания, Бергсон уделил недостаточно внимания тому аспекту теории Канта, который связан с «инфраинтеллектуальным» или чувственным харак51 тером интуиции . По Бабынину, причиной тому —бергсоновская теория материи и памяти. Бергсон наделяет объективную реальность некоей «ослабленной» длительностью, которая в своей предельной форме отождествляется с чистым, «геометрическим» пространством, то есть с тем, что является символом необходимости. Бабынин отвергает этот тезис. Например, интерпретируя цвет как результат триллионов вибраций, Бергсон сталкивается с серьезной проблемой, когда вводит «своеобразную теорию временного синтеза, осуществляемого памятью в восприятии.... Допустим, что Бергсон прав в своем толковании соответствующих экспериментов, что они действительно доказывают невозможность восприятия промежутка времени менее о,оо2 сек. Можно ли, однако, делать из них тот дальнейший вывод, что независимо от акта нашего восприятия, в себе, чувственные качества являются чем-то иным, чем в этом акте, какой-то более од-

280

Френсис Нэтеркотт 52

нородной массой?» По Бабынину, этот тезис не только неверен, но и противоречит выдвинутой самим Бергсоном теории непосредственных данных сознания. В конечном счете возражения Бабынина вытекают из того, что он усматривает у французского философа необоснованно негативное представление о материи. По его словам, материя у Бергсона есть в лучшем случае последний осадок длительности, в худшем— «однородная масса». Если бы, напротив, он принял в расчет чувственную интуицию, он мог бы создать последовательную метафизику или скорректировать те элементы своего интуитивного метода, которые отчасти снижают убедительность его теории. Тем самым он помог бы продвинуть спиритуалистскую философию в новом направлении. В) Эстетическая/мистическая интуиция

Хотя в довоенный период Бергсон не разрабатывал теорию мистической интуиции (она появилась только в «Двух источниках...»), сам факт определения интуиции как абсолютной, невыразимой в терминах понятийного языка означал для его читателей откровенную защиту мистики. Эрнст Радлов объяснял применение эпитета «мистический» разными причинами: прежде всего —в негативном смысле —тем, что понять значение бергсоновской интуиции сложно, поскольку в ее определении делаются различные акценты: если в «Опыте» и «Введении в метафизику» она носит психологический оттенок, то позднее, в «Творческой эволюции», становится краеугольным камнем гносеологии. И напротив, поскольку Радлов понимает интуицию у Бергсона как «орган истинного познания», связанный с жизненным порывом, как живой организующий принцип, она, с его точки зрения, согласуется с позитивными аспектами мистики, то есть теорий, постулирующих существование сверхчувственного мира53. Радлов говорит о мистическом характере бергсоновского метода, сравнивая некоторые его элементы — как он по-

Глава 9. Интуиция: совокупность значений

281 54

ступил и при анализе понятия жизненного порыва —с философией Соловьева. По Радлову, у Бергсона и Соловьева можно найти два сходных положения: представление об интуиции как особом органе познания созвучно у Бергсона соловьевской идее интуиции («органическое мышление»)55, а идея жизненного порыва сопоставима с соловьевским утверждением центра или средоточия бытия, определяющего собой все явления и развитие мира в целом. Но Радлов не затрагивает вопрос о мистическом обосновании моральных и религиозных проблем, сосредоточившись на значении художественного опыта в учениях обоих мыслителей, поскольку он полагает, что при помощи этого опыта можно объединить знание и веру56. Хотя Радлов не выходит в своих суждениях за рамки тех сфер опыта, которые эксплицитно рассматривал сам Бергсон, именно мистический и религиозный аспект бергсоновской рефлексии вызвал множество откликов (и сочувственных, и враждебных) в интеллектуальной среде той эпохи. И. Д. Холопов (член Петербургского РФО) анализирует бергсоновскую концепцию реальности с целью исследовать ее возможное отношение к богосознанию57. С его точки зрения, знание, даваемое «интуицией-инстинктом», подрывает веру в абсолютные ценности. Представление Бергсона о реальности неизбежно влечет за собой отказ от законов причинности и тождества, от понятия субстанции, а это, по мнению Холопова, привело бы к утрате в бытии «точки опоры»: лишенное причинного обоснования, бытие оказывается за58 брошенным в метафизическую пустоту . Еще хуже, что Абсолютное попадает во власть закона эволюции: «Если... само Абсолютное подчиняется закону эволюции... прежде всего утрачивается понятие связи, единства и множественности. Сточки зрения мировоззрения, развиваемого французским мыслителем, действительность должна разбиться на отдельные, разрозненные, абсолютно несоединенные части, строго индивидуальные»59. Итак, Холопов, по-видимому, ставит на одну доску жизненный порыв и Абсолютное (у Бергсона

282

Френсис Нэтеркотт

здесь остается неопределенность) и исходя из этой интерпретации критикует тенденцию к индивидуализму у Бергсона и еще более —в антиинтеллектуальных течениях. По его мнению, многими своими чертами они противостоят, осознанно или нет, целям религиозного познания. Отождествление интуиции с индивидуальным опытом — настоящая ахиллесова пята бергсоновской философии: «Если утверждать абсолютную невозможность превращения интуиции в акт сравнения и обобщения, то содержание мирового целого, раскрываемого интуицией, навсегда останется в положении абсолютно индивидуального состояния, совершенно невыразимого ни в слове, ни в понятии. Природа интуиции такова, что знание, добытое с ее помощью, если тотчас же не фиксируется так или иначе, если не находит для себя точки опоры в понятиях и в слове, расплывается, рассеивается в самый же момент своего образования. При помощи слова, при помощи понятий данная непосредственно нашему сознанию действительность как хаос бессвязных разрозненных элементов конституируется в высший порядок и превращается в умопостигаемое единство»60.

Возражения Холопова предполагают постановку вопроса о мистическом аспекте интуитивного познания —аспекте, утверждение или значение которого в бергсоновском творчестве Холопов отнюдь не ставит под сомнение. Для него Бергсон был защитником современной мистики, то есть именно того, что следовало бы преодолеть с помощью религиозной метафизики. И Холопов возвещает ближайшую задачу философии религии — необходимость выбраться из лабиринта мистических теорий и вступить на путь рациональной метафизики61. Г) Антиинтеллектуализм Бергсона В восприятии философии французского мыслителя преобладал образ Бергсона-антиинтеллектуалиста, создававшийся как противниками Бергсона—критиками его концепции,

Глава 9. Интуиция: совокупность значении

283

так и его учениками и эпигонами. Утверждая абсолютный характер интуиции, последователи философа устанавливали тем самым непреодолимую оппозицию между ней и интеллектом. Ф. Гранжан считал, что бергсоновская философия нанесла решающий удар по интеллектуализму: «...она объявляет бессильными и недействительными интеллектуальные способы познания всякий раз, — писал он, — когда дело касается абсолютного, т.е. действительно философского познания»62. С точки зрения Гастона Ражо, сила бергсоновской философии заключалась именно в том, что Бергсон не стремился строить свою теорию на неоспоримых доказательствах, он скорее требовал от читателя некоей «внутренней катастрофы»: чтобы стать бергсонианцем, нужно прежде всего уловить мелодию, а затем остается только «восхищаться изобразительностью, плодотворностью, богатством воображения, с которыми автор развивает, передает и воспроизводит в многообразных формах, в оркестровке своего слога и своей диалектики этот оригинальный свой мотив»63. Русская аудитория часто встречалась с такими преувеличенными или чрезмерно восторженными отзывами. В. Базаров привлек внимание к этому явлению, отмечая, что недостатки бергсоновской метафизики отчетливо проступили в творчестве таких людей, как Сегон или Ле64 руа . Некоторые русские философы, высоко оценивавшие роль интуиции в теории познания, старались избегать эпитета «антиинтеллектуальный» — ведь он ставил под угрозу связность их миропонимания. Их сдержанность по отношению к французскому собрату объясняется стремлением достичь «синтеза» противоположных течений. Но следует задаться вопросом, справедливо ли это обвинение Бергсона в антиинтеллектуализме. Мало кто из русских исследователей подчеркивал в своей интерпретации относительный характер бергсоновского интуитивизма. Среди них был Аскольдов, выделявший в теории познания французского философа два аспекта: непосредственное усмотрение иди-

284

Френсис Нэтеркотт

алектическое движение. Бергсон, по его словам, не отрицает объективацию опыта и признает ее неизбежность для конструирования знания 65 . Юшкевич усматривал бергсоновский антиинтеллектуализм в двух согласующихся между собой аспектах: в тезисе о реальности как становлении; в несопоставимости этого тезиса с логическими экспликациями. Чтобы решить данную проблему, нужно попытаться преодолеть этот конфликт. Юшкевич не без иронии предлагает свое решение —поэзию: антагонизм между реальностью и словом разрешается в молчании (Тютчев). Бергсон находится в невыгодном положении; он должен искать решения, опираясь на «ту туманность инстинктов и интуиции, из которой путем кристаллизации выделился интеллект»66, однако, предпринимая такую попытку, впадает в иллюзию: «И такая же иллюзия лежит, собственно, в основе попыток найти иной, помимо интеллекта, и высший способ познания, — пишет Юшкевич. — Бергсоновская интуиция в худшем случае опускается до своего рода опьянения гашишем высокопарных слов... В лучшем случае она может быть лишь „музыкой мысли" [Ницше...]. В своей теории интуиции как особого не интеллектуального познания Бергсон смешивает поэтому философскую истину о субъекте, философскую субъективную истину с объективной истиной науки, ставя к тому же первую неизмеримо выше второй („интуиция проникает внутрь вещей, интеллект скользит по поверхности их"; в действительности же это „внутрь вещей" есть „нутро" самого философа...)»67. Философская интуиция может, конечно, прояснить множество вещей, но она «освещает... не мир, а философа в мире, не абсолюта достигаем мы с помощью ее... а глубины своего собственного „я"» 68 . Юшкевич был не единственным, кто привнес такой акцент в дискуссию вокруг бергсоновской философии. Как мы видели, замечания Вышеславцева тоже были связаны с проблемами, внутренне присущими самим темам, обсуждавшимся Бергсоном. Он отмечал, что бергсоновская те-

Глава 9. Интуиция: совокупность значений

285

ория колеблется между крайним антиинтеллектуализмом и «диалектическим примирением» двух познавательных способностей. Как и Юшкевич, Вышеславцев видел причину антиинтеллектуализма (в его определении —«алогического догматизма») Бергсона в невозможности передать истину, схваченную в интуиции. «Мы не мыслим реального времени; но мы его переживаем...» —это фраза, которая хорошо показывает неявные границы его теории. Например, если абсолютное, каким оно открывается в интуиции, есть творчество, длительность, постоянное течение, то как можно охарактеризовать устойчивое, неизменное, прерывное? Предвосхищая ответ, который дал бы Бергсон, Вышеславцев утверждает, что второй ряд есть только субъективный продукт механизмов нашего интеллекта." Догматизм Бергсона ясно выражается в его манере относить так называемые «искусственные» понятия к сфере интеллекта. Но он ошибается, отождествляя интуицию (иррациональное) с творчеством, длительностью и т. п. Для Вышеславцева последние по самой своей сути являются рациональными понятиями. Итак: «...ratio не исчерпывается прерывным и неподвижным»69. Несмотря на явное несогласие с общими положениями бергсоновской концепции и, можно добавить, на обоснованную критику, которая сближает его с Юшкевичем и отдаляет от Аскольдова, Вышеславцев приложил много сил к разбору новой философии. Почему? Дело в том, что он, как и Юшкевич, Базаров и другие, осознавал неоспоримое значение аргументов, выдвинутых Бергсоном в защиту интуитивного знания. И, невзирая на свою критику, он с энтузиазмом принимает эти идеи, считая их ключевыми, пусть даже они дорого обошлись их автору: ведь Бергсон, как их глашатай, стал «козлом отпущения» современной философской мысли. Но в конце концов важным оказалось то, что Бергсон сумел вернуть иррациональному статус, которого его лишили гегелевский панлогизм и неокантианство: «Современная философия должна прислушаться

286

Френсис Нэтеркотт

к голосу Бергсона, для которого иррациональное представляет не досадный остаток, а источник новых откровений: без интуиции, без предчувствия таинственной, непостигнутой глубины бытия, философия перестает быть „любовью", „эросом", „стремлением", она лишается „жизненного порыва" и превращается в схоластическую догматику»70.

Именно суждениями Бергсона об интуиции объясняется двойственность, присущая почти всем откликам и интерпретациям, которые последовали со стороны его приверженцев и его русских критиков. Неодолимый оптимизм его идей, конечно, захватывал комментаторов, но недостаточно убедительный характер его теории вызывал у них раздражение, выражавшееся подчас в досадливой иронии. И Бергсон был сам ответствен за недоразумение, спровоцированное идеей, которую он поставил в центр своей философии. Он разрабатывал ее в различных контекстах, вследствие чего смысл ее изменялся. В период между «Введением в метафизику» и «Творческой эволюцией» он перешел от четкой дихотомии интуиции и интеллекта к утверждению о том, что без интеллекта интуиция осталась бы на уровне инстинкта. Поэтому он подчеркивал необходимость их взаимодействия. Были и другие проблемы, связанные с тем, как понимать саму интуицию. С одной стороны, речь идет о редкой, из ряда вон выходящей встрече с чем-то уникальным и невыразимым (интуиция длительности); с другой стороны, Бергсон хотел положить в основу своей интуитивной метафизики строгий метод. А в качестве метода, как можно предположить, интуиция должна быть как-то выражена, передана в коммуникации. Все эти двусмысленности, вытекавшие из простого акцента на факте интуиции, были раздуты в критических суждениях, высказанных русскими читателями Бергсона. В их откликах прослеживается преобладающая тенденция,

Глава 9. Интуиция: совокупность значений

287

говорящая о том, что русские критики порой забывали об одной из особенностей бергсоновской концепции: Бергсон многократно подчеркивает активный характер интуиции. Говоря о насильственном разрыве с обычными способами понимания, он стремится отличить ее от пассивного слияния с объектом созерцания—так ее толкует, напомним, Бердяев, анализируя теорию своего французского современника71. Не вступила ли бергсоновская теория интуиции, в известном смысле символизировавшая собой разрыв с нашим «платоническим» по природе складом ума72, в противоречие с принятой в России концепцией интуиции, которая, напротив, в целом тяготела к платонизму? Этим, по-видимому, объясняется позиция как русских интуитивистов, так и представителей религиозной мысли. В то же время, хотя русские «махисты» открыто отвергали интуицию, можно сказать, что бергсоновская интуиция и превозносимое ими коллективное знание выражали одно и то же умонастроение. Базаров, со своей стороны, сочувствовал неосуществимым устремлениям Бергсона и, похоже, привнес частицу собственных чаяний в следующую интерпретацию: «Он [Бергсон] пытался выработать „миросозерцание", забыв, что основной принцип его философии не „созерцание", а действие, не спокойное погружение в реальность, а полный тревоги путь к преображению реальности»73.

Заключение

Я

попыталась определить влияние философии Бергсона в предреволюционной России, чтобы лучше понять, что происходило на русской философской сцене. Поставив проблему рецепции бергсоновских идей, я хотела несколько модифицировать сложившийся образ (он часто возникает в ретроспективных сочинениях, написанных ведущими деятелями той эпохи), в соответствии с которым «русская мысль» есть прежде всего рефлексия этического и социополитического плана, нашедшая выражение в литературе, которая не принадлежит к философии в строгом смысле слова, а потому значение ее условно и ограничивается событиями, переживавшимися страной. Хотя это утверждение отчасти верно, следует, по-моему, подчеркнуть тот факт, что оно не относится ко всей философской деятельности в России. Более того, оно не отражает ситуацию первых двух десятилетий XX века, когда некоторые русские интеллектуалы искали ответ на эпистемологические и онтологические вопросы, обсуждавшиеся в ту эпоху по всей Европе, —о чем свидетельствует, например, интерес к творчеству Бергсона.

Заключение

289

Для того чтобы понять масштаб рецепции Бергсона в России и выделить существовавшие в этой стране способы философствования, я сопоставила ряд тем, находившихся в центре размышлений французского философа и его русских современников: с одной стороны - это длительность, жизненный порыв, интуиция; с другой-время и сверхвременность, всеединство и различные трактовки интуиции как способа познания. В своем выборе я руководствовалась общими референциями, существующими в рамках философской традиции, но прежде всего, разумеется, тем, что при разработке данных проблем русские авторы обращались к учению Бергсона. Здесь можно определить степень сходства, выявить переплетение идей, а также сферы полного расхождения во взглядах. Такое сопоставление побуждает, конечно, поразмыслить о самих способах усвоения философского дискурса в России: какое понятие подвергается в процессе рецепции наибольшей трансформации или деформации и почему? Как мы видели, бергсоновские понятия включаются в контексты, очень далекие от сферы их возникновения. Одна из лучших иллюстраций подобного переноса — интерпретация длительности на фоне русской философской традиции, где существовала широкая иерархия понятий, относящихся к временности: «живая» вечность, сверхвременность, корреляция между временем и пространством. Франк и Лосский не улавливают первичную реальность времени, какой ее понимает Бергсон, —или, скорее, предпочитают ее игнорировать. Они противопоставляют ей, хотя и заимствуя некоторые ее аспекты, так называемую идеально-реальную область бытия (примером здесь служит личность), то есть то, что не входит в сферу всецело оригинального исследования Бергсона. Различие регистров понимания отчасти определяется различием отправных точек: с одной стороны, первичная реальность времени, с другой — уникальное значение «я». Но эти различия, как и вытекающее из них мировоззрение, не исключают и опре-

290

Френсис Нэтеркотт

деленного сходства в деталях, каковы бы ни были его границы. Как заметил недавно один исследователь, в бергсоновской теории длительности (по крайней мере какой она предстала в «Опыте») «речь не идет о нашем внутреннем сознании „времени" («du» temps). Речь идет о нашем внутреннем наблюдении своей личной темпоральности»1. И я сказала бы, что теории, существовавшие в России, тяготеют скорее к первой характеристике, данной в этом суждении: их создатели, в согласии со своими представлениями о времени в его отношении к личности, приходят к выводу, что последняя должна быть в известном смысле выше времени, не являясь, однако, вечной. Отсюда сложное понятие «сверхвременности», которое в ряде аспектов любопытным образом вбирает в себя бергсоновскую идею о реальном времени. Почти все актеры русской философской сцены интересуются бергсоновской теорией познания и его генезиса, описанием жизненного порыва. Однако их непосредственные реакции на идеи Бергсона формируются под влиянием соображений, выработанных на расширенной философской сцене Европы: в России существует стремление создать метафизику познания, где достигнутые результаты (открывающие путь к общей онтологии) позволили бы преодолеть кантовский критицизм. Таков замысел Франка и Л осе кого, однако Бердяев, Вышеславцев и Лопатин тоже выдвигают аргументы подобного рода. Хотя философия Бергсона не привлекается полностью к решению этой задачи, его доводы в защиту интуитивного знания, которое могло бы обойтись без категориальных структур, подхлестывают интерес ряда русских интеллектуалов к проблеме реальности и ее познания. В конечном счете философия Бергсона без ведома ее автора используется как средство в дискуссии, участников которой мало заботит, соответствует ли такое использование исходной бергсоновской интуиции. Разумеется, есть и исключения: Аскольдов, не относящий себя к интуитивистам,

Заключение

291

вероятно, более точен в своей трактовке творчества Бергсона. Это становится совершенно очевидным, когда он исследует проблему «время —память» и говорит о различных уровнях сознания или, критикуя Лосского, показывает, как тот вначале искажает идеи Бергсона, а затем приспосабливает эту интерпретацию к собственным целям, в соответствии с которыми и развивает малообоснованную критику своего французского единомышленника. Другой пример подобной трактовки —умолчания, равно как и явные «смысловые переносы». Главная цель «Материи и памяти» —утверждение реальности материи и духа и выдвижение предварительной гипотезы о независимом существовании души — встречает мало откликов в России; исключение составляют Ас кол ьдов, Базаров, Лосский, которые кратко излагают и интерпретируют этот сложный текст. Но в целом русская аудитория Бергсона обращается скорее к второстепенным вопросам, касающимся, например, научных открытий (в сфере физиологии и неврологии) и их роли в обосновании философских теорий восприятия и памяти2. Сам же Бергсон полагал, что тезисы, развитые им в «Материи и памяти», составляют единое целое со всей его философией3. Как бы то ни было, благодаря этой книге Бергсона считали в России докой в области всего научного материала, которым он так ловко оперирует. Так, особое внимание привлекли его искусство использовать эмпирические данные физики, физиологии, биологии и психологии4 и метод «сопоставления» (recoupage), при помощи которого он выявляет ошибку, свойственную двум казалось бы противоположным философским течениям5. Иначе говоря, аргументы Бергсона вызвали больший интерес, чем цели, которым они призваны были служить. Это несколько удивляет. Хотелось бы понять, почему в России бергсоновские суждения в защиту реальности души и ее вероятного независимого существования встретили так мало откликов, — ведь известно, что в этой стране многих мыслителей привлекала подобная интерпретация. Возможно, си-

292

Френсис Нэтеркотт

туацию затемнял эмпирический подход Бергсона. Как бы то ни было, Бергсон создал целостное связное учение, включающее все его работы, в том числе «Материю и память». Но его русские читатели, похоже, не увидели этой связности. Быть может, понимание подлинного движения его мысли было осложнено тем, что его работы появлялись на русском языке в ином порядке, чем французские оригиналы? Возможно, но не следует чересчур на этом настаивать, поскольку большинство читателей Бергсона, будь то в России или во Франции, начали интересоваться его философией только после знакомства с «Творческой эволюцией» —работой, пользовавшейся наибольшим успехом. Итак, идеи Бергсона применяются в русской философской мысли того времени для обоснования разного рода теорий органической целостности. Вместе с тем его учение — потому ли, что оно носит открытый характер, или потому, что, по мнению некоторых исследователей, в его творчестве сосуществуют две несопоставимые концепции,—четко отражает хронический кризис всей тогдашней философии. Неокантианец Иван Лапшин отмечает отсутствие в учении Бергсона связи между шеллингианским и картезианским аспектами: он определяет это как непримиримость «идеалистического монизма с мистической окраской» и «дуализма материальных и духовных принципов, который сближает его с Декартом»6. По Лапшину, в любом случае это приводит к снижению убедительности рассуждений. Однако самый, вероятно, обоснованный упрек: бергсоновская философия скорее делает явным кризис, чем разрешает его, —связан с ее так называемым антиинтеллектуальным характером; «бергсонизм» — это символ антиинтеллектуального движения. Общий месседж философии Бергсона, с ее лозунгами «жизнь», «свобода», «творчество», а также оптимистическое видение творческого потенциала человека выражают, конечно, настроения эпохи. В то же время именно этот фактор может объяснить, почему его философия часто обходилась молчанием, почему ей так редко да-

Заключение

293

валось верное толкование, без привычных навешиваемых на нее ярлыков. И в этом смысле трактовки его сочинений в России не добавляют ничего нового к интерпретациям, которые уже циркулировали во французской критической литературе. Однако правомерно поставить вопрос: открывают ли нам что-то в самой философии Бергсона русские отклики о ней? В связи с этим стоило бы упомянуть об одном аспекте, довольно характерном для русского прочтения: это историкофилософский подход, состоящий в выявлении источников, на которые опирался Бергсон. В западной критической литературе часто отмечали сложности, возникающие при определении учителей Бергсона, помимо тех влияний, которые он сам признавал; лишь совсем недавно, во время публикации архивных материалов, удалось с большей достоверностью установить подлинную степень воздействия, оказанного на него его предшественниками и современниками. В ряде интерпретаций, данных в России, подчас весьма проницательно, хотя и ненамеренно, определялись истоки бергсоновской мысли; впрочем, такие суждения можно объяснить и особенностями «русских» способов философствования. Имея обыкновение включать свои теории в историкофилософский контекст, русские философы стремились охарактеризовать значение концепции Бергсона под углом зрения ее истоков. Они выявляли известное родство внутри традиции: Плотин, Августин, Якоби, Гёте—вот имена, которые они часто связывали с именем Бергсона. Даже если они руководствовались при этом собственными предпочтениями, их трактовка нередко оказывается вполне верной.

Но вернемся к центральному вопросу нашей работы: что можно узнать об особенностях философии и о способах мышления в России, сопоставляя бергсоновские понятия с аналогичными темами в русской философской литерату-

294

Френсис Нэтеркотт

ре? Наиболее очевидный —и наименее интересный —вывод касается разнообразия форм выражения, свойственных русской философской сцене; это позволяет нам прослеживать и сопоставлять, в контексте такого разнообразия, многочисленные реакции на творчество Бергсона, реконструируя способы, к которым прибегают русские философы при демонстрации и критике укорененных в нем амбивалентностей. Однако, чтобы более четко выявить своеобразие русской философской сцены, нужно вернуться к центральному понятию интуиции, трактуемому как защита антиинтеллектуальной философии. Некоторые русские религиозные и университетские философы, как мы видели, отвергают интуицию на том основании, что она носит отчетливо антиинтеллектуальный или иррациональный характер. «Махисты» Базаров и Юшкевич, поддерживая выдвинутую Бергсоном теорию функций интеллекта, все же находят неприемлемым предложенное им решение. Итак, возникает вопрос, почему бергсоновская интуиция не принимается в философской культуре, особенность которой, согласно преобладающему представлению, состоит в защите иррационального или в стремлении к победе веры над обезличивающим рационализмом? Отсюда —второй вопрос: в какой мере верно это представление? Ответ на первый вопрос можно найти, осмысляя влияние идей Бергсона на интересы интеллектуалов, не связанных с университетской и профессиональной средой. Среди тех, кто наиболее благосклонно оценил идею интуиции как лозунга в борьбе против интеллектуализма, назовем Бердяева, считавшего, однако, что Бергсон не в полной мере противится ограничениям, налагаемым «научными» принципами. Своеобразие способа философствования, присущего Бердяеву, заключается в акценте на творчестве, в отказе от систематической рефлексии, попытке сблизить философию с антропоцентрической религией, неприятии рациональных объяснений, а прежде всего в выдвинутом им мировоззрении, конститутивном для «русской идеи». На Западе —

Заключение

295

нередко в литературе эмигрантов, стремящихся сохранить память о культурной традиции, — представления о русской мысли складываются на основе элементов, подобных тем, которые можно найти в работах Бердяева, чья антиинтеллектуальная интуиция, не играя всецело определяющей роли, является, однако, немаловажным фактором7. Иначе говоря, возможно, что бергсонизм соответствует распространенному на Западе образу русской иррациональности à la Бердяев (или à la Шестов). Впрочем, нужно подчеркнуть тот факт, что в конечном счете бергсоновская интуиция не согласуется с попытками русских мыслителей преодолеть рационализм. Она не соответствует «антирациональному» акценту русской мысли, предполагающему, что реальность не объясняется только принципами разума и что последним критерием истины является не логическое доказательство, но «опыт», понимаемый как постижение глубинной природы бытия. Так, Лосский, Франк, Лопатин, Вышеславцев отвергают понятие «познающего субъекта», расценивая его как абстракцию и защищая идеи о субъекте как личности, нуждающейся в основаниях, которых не могут обеспечить сами по себе ни рационалистские «правила», ни обращения к вере или интуиции. Критикуя абстрактные принципы, эти русские интеллектуалы не хотят отказываться от рациональных объяснений мира. Отсюда попытка по крайней мере в ряде случаев, рассмотренных в данной работе, —соединить учения, которые, по-видимому, не могут быть согласованы. Например, в стремлении Лосского сблизить персонализм и универсалистский идеализм, производный от средневекового Begriffsrealismus*, можно заметить противоречие, которое он сам осознает. То же можно сказать и о Франке: хотя он рассуждает о двух уровнях бытия — «психическом я» в противоположность «душевной жизни», укорененной в жизни Абсолюта, внимание его сосредоточено на втором уровне. Таким образом, он отвле* Реализма понятий (нем.).

296

Френсис Нэтеркотт

кается от проблем, связанных с процессом познания, ради теории абсолютного бытия, а потому складывается впечатление, что у него совмещаются два понятия «истины», метафизическое и эпистемологическое. Оставляя в стороне трудности, свойственные такого рода предприятию, заметим, что при этом Франк отнюдь не отвергает общепризнанных приемов философского исследования, понимаемого как попытка придать опыту рациональную форму. И концепция интуиции у названных выше авторов хорошо иллюстрирует этот момент. Для них интуиция причастна стремлению искать доступа к истине с рационалистических позиций; а потому они не склонны ограничивать последнюю (напомним общую реакцию на философию Уильяма Джемса), противопоставляя ей первую. Если эта гипотеза верна, характеристики «иррациональный» или «антиинтеллектуальный», безусловно, менее всего уместны для авторов, рассмотренных в нашей работе: эти русские философы, стремясь возродить «нерациональное» наследие славянофилов, не склонны безоговорочно принимать антиинтеллектуальное решение, предложенное модернистским течением. Дополняя эту гипотезу, я скажу, что стремление некоторых русских философов к прояснению мира и личного опыта—прояснению, рационально обоснованному,—согласуется с преимущественно теоретической (а не методологической) направленностью их работы в философии8. Сопоставление данного момента с концепцией Бергсона может выявить взаимоисключающие цели, поскольку бергсоновская философия предлагает как учение, так и метод, укорененный в интуитивном опыте. В этом плане сравнение с Бергсоном менее показательно, чем, например, сопоставление с математической логикой или феноменологией. Впрочем, стоило бы подчеркнуть следующий момент: когда Бергсон излагает свое «мировоззрение», опираясь на теорию жизненного порыва, он, скажем так, предлагает «учение», которое его русская аудитория, определяя соб-

Заключение

297

ственное отношение, явно или неявно сравнивает со всеединством. Зато когда Бергсон говорит об интуитивной метафизике как методе, противостоящем аналитическому знанию, его русские читатели и интерпретаторы выдвигают другие приоритеты, порой взаимно противоположные: они либо отвергают интуитивную метафизику, усматривая в ней симптом иррационализма, либо игнорируют или оспаривают утверждение «метафизика есть наука, имеющая притязание обходиться без символов»9; предпочтение оказывается видению реальности, которое лежит в основе «метода». Как бы то ни было, ведущим остается стремление обучить рациональности, обеспечить философские рамки определенному миропониманию. И тот факт, что Бергсон релятивизирует этого рода предприятие, позволяет понять масштаб, но также и границы его влияния в России, разнообразие восприятий его философии.

Как катализатор «чувствительности эпохи», влияние Бергсона в России достигло высшей точки накануне войны и революции. В 1918 году, за несколько месяцев до того, как Московское психологическое общество было закрыто большевистскими властями, оно избрало Бергсона своим почетным членом—знак отличия, который ретроспективно кажется незначительным. Этот жест следует рассматривать на фоне попыток ряда интеллектуалов — попыток, не прекращающихся даже в бурный период войны и революции, — «профессионализировать» статус философии в России. Они постоянно уделяют внимание формальным, важным в институциональном плане аспектам, стремясь обеспечить успех университетской, а шире —академической традиции. И сразу после гражданской войны политическое и социальное развитие складывается таким образом, что вновь возникает надежда на возвращение интеллектуалов к нормальной деятельности. Описывая улучшение во всех сферах культур-

298

Френсис Нэтеркотт

ной работы, его характеризуют как «возобновление», «возрождение». В январе 1922 г. Петроградское философское общество, незадолго до того вновь открытое, выпускает первый номер журнала «Мысль», пытающегося восстановить связь с традицией академической и религиозной мысли, которая начала формироваться десятью годами ранее. Его редакторы, Лосский и Радлов, опять объединившие усилия на издательском поприще, рассматривают новый журнал как форум, открытый для различных отраслей философской дисциплины. Хотя некоторые из участников весьма критически оценивают изменения идеологического климата и открыто противопоставляют им защиту религиозных и моральных ценностей10, большинство, по-видимому, предпочитает попросту игнорировать разрыв, вызванный революцией: исследуемые темы-эстетика, история философии, философское обоснование биологических наук, метафизика—внушают мысль о непрерывной линии развития, или скорее возврате к дореволюционной ситуации11. Идеи Бергсона естественно обретают свое место в этом контексте возвращения. Нужно подчеркнуть, что в начале 1920-х годов —за некоторыми существенными исключениями12 — философская работа являлась не чем иным, как повторением уже известных теорий, без каких-либо значительных улучшений. В связи с переизданием дореволюционных работ—в их числе третье издание в 1922 г. «Интуитивной философии Бергсона» Лосского13 — вновь начинается спор интуитивистов, обсуждающих тему транссубъективности чувственных качеств в свете открытий современной физики, а также в связи с виталистскими концепциями эволюции. И опять участники дискуссии обращаются к трудам Бергсона, но практически без пересмотра или уточнения мнений о его философии как таковой. Его понимание «творчества», «жизни», «свободы» подкрепляет, конечно, теории эволюции, но биологи по-прежнему весьма настороженно относятся к философским выводам, сделанным Бергсоном на основе используемых им эмпирических дан-

Заключение

299

ных14. В опубликованном позже, в 1926 г., сборнике «Пути реализма»15 затрагивается проблема психофизиологических аспектов восприятия и в ряде отношений демонстрируется сходство с концепцией познания, выдвинутой англо-американским неореализмом. Но авторы используют в своих рассуждениях немало материалов, которые можно было бы счесть устаревшими. Как замечает один зарубежный критик, следящий за судьбой философии в Советской России: «Сборник был бы интереснее, если бы авторы лучше знали современную философскую литературу по данной теме... Но в каком-то смысле тот факт, что они приходят к определенным выводам, не опираясь на эту литературу, придает их работе большее значение»16. 1922-й год играет решающую роль в судьбе философской деятельности в России. Он обозначает радикальный поворот от мягких мер (применявшихся еще в начале года) к навязанным позже строгим ограничениям. Философская дискуссия, оживившаяся было с появлением «Мысли», продолжается недолго. Были опубликованы только три номера, до того как большевистское правительство, осенью того же года, выслало из страны сотню ведущих русских мыслителей (в их числе — центральные фигуры нашего исследования: Лосский, Бердяев, Франк и другие), столь наглядносимволически воспрепятствовав планам этого сообщества, его намерению обеспечить выживание философии как институциональной дисциплины. К концу 1922 г. в русских университетах ликвидируются кафедры философии — их заменяют кафедры «истории мировоззрений»; данное мероприятие, по мнению некоторых, продиктовано стремлением «дискредитировать философию, поставив ее в один ряд с фетишизмом, анимизмом и другими первобытными ве17 рованиями» . Затем, в январе 1923 г., публикуется декрет, предписывающий изъятие из публичных библиотек трудов так называемых философов-идеалистов—Платона, Декарта, Канта, Шопенгауэра, Ницше, Соловьева, Лосского, Бергсона и бесчисленных прочих. Отныне обращаться к этим

300

Френсис Нэтеркотт

трудам вправе лишь те, кто имеет доступ в главные академические библиотеки и ведет «специализированные исследования» в данной области. Ситуация, складывавшаяся в философии с начала 1920-х годов, делает предрешенным ответ на вопрос о влиянии учения Бергсона в Советской России. В целом можно сказать, что его интерпретация с позиции господствующей идеологии осуществлялась следующим образом: в 1930-егодыбергсоновскую философию представляли как вдохновительницу набирающего силы фашизма18, а затем, после Второй мировой войны, — как апологию буржуазной реакции. В некоторых критических работах 1960-1970-х гг., посвященных русскому интуитивизму и религиозной мысли начала XX века, последние сопоставляются с творчеством Бергсона. Но, повторяем, целью этого было отвержение как Бергсона, так и его русских единомышленников19. Другие авторы исследуют его философию как таковую, но в очень идеологизированной манере20. Только во второй половине 1980-х годов станет заметным пересмотр данной позиции. За этой судьбой, которую можно было предвидеть, обнаруживается, однако, много факторов и явлений, которые хотя и не меняют эту схематическую картину рецепции бергсоновской философии, все же вносят в нее особые нюансы. Во-первых, само марксистско-ленинское учение в 19201930-е годы развивалось зигзагообразно, через внутренние конфликты и борьбу. Вследствие этого волей-неволей допускалось существование известной философской культуры, которая, не противостоя официальному дискурсу, не во всем соответствовала ему. Она заявляла о себе то внутри официальных привилегированных институтов21, то извне, хотя о ней свидетельствовало только функционирование ряда не связанных друг с другом частных кружков или издание монографий «от автора»—опубликованных на страх 22 и риск самого автора . Внутри официальных рамок публичные осуждения бергсоновской философии не препятствовали детальному и вполне адекватному анализу ее содержа-

Заключение

301

ния. Так, Абрам Деборин, раскрывая в 1935 г. политическое значение концепции Бергсона, излагает ее суть в такой манере, которая отнюдь не сочетается с его исходными заявлениями о том, что Бергсон является главным глашатаем фашистской идеологии. Другие авторы, к примеру Валентин Асмус, рассматривают бергсоновскую философию в более нейтральном аспекте, с точки зрения имплицитно содержащейся в ней эстетики23. И наделе в 1920-1930-е годы философия Бергсона, замаскированная под эстетическую теорию, преподается в отдельных исследовательских центрах, представляющих собой своего рода островки философской дискуссии. В 1922 г. создается Государственная Академия художественных наук (ГАХН), призванная исследовать совокупность искусств —театр, кино, художественное творчество —с троякой точки зрения: «социологической», «психологической» и «философской». Философским отделом руководит феноменолог Густав Шпет. Он и его коллеги (среди которых и будущие персоны нон грата) изучают философскую классику и продолжают исследования в области теории языка24. В I93°" e годы с целью формирования марксистской элиты создается ИФЛИ (Институт философии, литературы и истории). Но, как ни парадоксально, в тот период, когда начинаются крупные политические процессы, именно ИФЛИ становится интеллектуальным оазисом. Хотя философия наиболее восприимчива к идеологии, здесь ее преподают люди, которые пропитаны дореволюционным духом и часто используют в своих курсах учебники начала века, вышедшие из-под пера запрещенных авторов 25 и ставшие табу . С введением в 1938 г. «Краткого курса» возможности для философской деятельности, разумеется, еще больше сужаются. Только в 1950-х годах, с появлением новых философских «лидеров» —Эвальда Ильенкова, Александра Зиновьева, Владимира Библера и других—возникнут первые признаки подлинно философского критического дискурса. Но в их дискуссиях почти нет ссылок на Бергсона, что становится понятным в контексте общей

302

Френсис Нэтеркотт

судьбы его творчества. Как повсюду в Европе после Второй мировой войны, выдвинутые им некогда идеи, похоже, оказались забытыми. Однако в начале 1990-х годов в постсоветской России вновь звучит имя Бергсона как философа, чье творчество заслуживает внимания26. Правда, отдавая должное его теории времени и реальности как континуума, обычно полагают, что прогресс современной науки оставил далеко позади вдохновившие когда-то Бергсона научные открытия в нейрофизиологии и биологии. С чем же связано тогда это возрождение в России интереса к Бергсону? Вероятно, оно вызвано не столько философскими, сколько историческими причинами. Впрочем, его следовало бы рассмотреть и в более широкой перспективе: оно составляет часть более амбициозного проекта —намерения вновь обрести интеллектуальное и культурное наследие, которое многие считали утраченным.

Πρиложения

Бергсон в русских переводах

г

дин из важных аспектов, позволяющих понять влияние философии Бергсона в России, связан с переводами его работ. Корпус переведенных текстов — как труды самого Бергсона, так и первые отклики в критической литерату1 ре —дают представление о том, как в России складывался образ бергсоновской философии. Однако не следует забывать, что некоторые русские читатели знакомились с его работами на языке оригинала. Неудивительна быстрота, с какой они были переведены, ведь в России, как известно, переводы были обычной практикой. Вместе с тем обращает на себя внимание тот факт, что между 1909 и 1914 гг. делалось много попыток создания адекватного перевода бергсоновских работ, одна из причин чего, думается, связана с переводом как формой интерпретации. Напомним, что философская терминология на русском языке была выработана преимущественно в XIX веке. Хотя присущие ей нюансы определялись разнообразными моментами философского сродства, в основном она создавалась под непо2 средственным влиянием словаря Гегеля и Канта . Впрочем, здесь нужно учитывать и смысловую эволюцию славяно-

306

Приложения

фильской традиции, которая, как известно, во многих отношениях усвоила немецкий философский язык. Как показывает о. Франсуа Руло, терминология Ивана Киреевского отражает совпадение влияний романтизма, немецкого идеализма, патристики3. Типичный пример такого совпадения демонстрирует понятие цельности. У Киреевского это понятие охватывает одновременно Ganzheit немецкого романтизма и «плерому» патристики, означающую восстановление человека в его целостности. Другим примером является концептуальное слияние знания и сознания. У славянофилов происходит смысловая эволюция в сторону концепции знания-жизни4, которая потом —на рубеже веков и позже - находит отголосок в сочинениях философов, рассмотренных в нашей работе. Поэтому, говоря о способе конституирования и изменения понятий, характерных для русской философской мысли, нужно учитывать нюансы, имплицитно содержащиеся в переводе бергсоновских терминов. Подчеркивать целостный характер жизненного порыва, как то делают Радлов, Лосский, Книжник-Ветров и Франк, — значит приближать его к русской традиции, оценивать в этой перспективе. Для русских переводчиков сочинения Бергсона несут в себе завораживающий вызов. И тому есть веские причины. Во-первых, вопрос о языке постоянно находится в центре его внимания. Он пытается не ограничивать язык рамками чистого интеллекта, задача которого —составлять перечень предметов, распределять их в соответствии с классами понятий, приписывая им совокупность абстрактных признаков. Во-вторых, хотя Бергсон намерен дистанцироваться от идеализма и материализма XIX века, он использует термины (например, «становление», «интуиция»), выработанные и /или применявшиеся этими течениями, пусть и придавая им новый смысл. А это создает для переводчиков немало проблем: ведь они должны адекватно передать главные термины философии Бергсона, отобразив их специфику и вместе с тем сохранив верность его сти-

Бергсон в русских переводах

307

лю, который отнюдь не служит чисто эстетическим целям, но неотделим от самого содержания его идей. Ограничившись общепринятым философским языком, переводчик не сможет воссоздать различные регистры, используемые Бергсоном. Зато структура русского языка позволяет сравнительно легко изобретать слова, создавать неологизмы или «ложные» неологизмы (например, девербатив) либо адаптировать слегка русифицированные иностранные слова5. Поэтому русский язык может хорошо передать оригинальный смысл некоторых бергсоновских понятий. Однако в отчетах и рецензиях, относящихся к рассмотренной нами эпохе, изобретенные слова часто критиковались как «нефилософские», неуместные, поскольку не отвечали стремлению ряда мыслителей строить философию как дисциплину с опорой на общепринятый язык 6 . Это приводило к конфликту между естественной гибкостью русского языка и сложным конструированием философской терминологии. Сопоставляя ключевые бергсоновские понятия с различными русскими переводами, мы получим представление о проблемах, с которыми сталкивались переводчики. Но вначале приведем хронологию переводов, которая, как и ряд сведений об их авторах, покажет, как публикация работ Бергсона на русском языке влияла на восприятие его философии. Хронология издания трудов Бергсона в России

Первый перевод «Смеха», предпринятый в 1900 г., то есть в год его первой публикации во Франции, небольшим санкт-петербургским издательством, по-видимому, остался почти незамеченным публикой7. Во Франции и практически повсюду в Европе мгновенную известность Бергсону обеспечил выход в свет «Творческой эволюции» (1907)- Эта книга, переведенная на русский два года спустя М. Булгаковым, привлекла большое внимание аудитории, хотя каче-

308

Приложения

ство перевода было единодушно подвергнуто критике. Отмечали ошибки в понимании и стилистические неудачи8. Только в 1914 году вышел в свет так называемый «авторизованный» перевод В.А. Флёровой9. В 1909-19Ц гг. были опубликованы в русском переводе почти все сочинения Бергсона. Но порядок этих публикаций не отражает развития мысли самого Бергсона, его перехода от одной темы к другой. Последующее изложение даст представление о лакунах между исходной разработкой конкретного труда и его появлением в России. Большое число переводов, изданных между Щ2 и 1914 гг., говорит о том, что в тогдашней России французский философ пользовался реальным успехом, который именно в эти годы подкреплялся обильной исследовательской литературой (переводной и оригинальной), посвященной его творчеству. Докторская диссертация Бергсона, «Опыт о непосредственных данных сознания» (1889), появилась в переводе С И . Гессена под новым названием, данным с согласия автора, —«Время и свобода воли» —в 1910 г.10 В этот же том вошли выполненный Маргаритой Грюнвальд перевод «Введения в метафизику» (январь 1903) и предисловие, написанное Гессеном11. В 1911 г. вышел первый перевод «Материи и памяти» (1896), подготовленный А. Баулер12. Он был встречен довольно благосклонно, несмотря на критику неологизмов, использованных для передачи некоторых бергсоновских терминов13. «Творческая эволюция» (1907) была переведена в 1909 г. и еще дважды впоследствии — в 1913 г. (Б.С. Бычковский) и 1914 г. (В.А. Флёрова). Что же касается статей, написанных Бергсоном в довоенный период, то некоторые из них были переведены между 1910 и 1914 гг., преимущественно В. Флёровой. Это «Психофизиологический паралогизм» (сент. 1904) и «Сновидение» (1901), изданные в одном томе (СПб., 1913); «Восприятие изменчивости» (1911), «Интеллектуальное усилие» (1902) и «Воспоминание настоящего и ложное узнавание» (1908), вышедшие на русском языке в 1913 г. «Философская инту-

Бергсон в русских переводах

309

иция» (1911) в переводе П. Юшкевича была опубликована в 1912 г. в первом сборнике серии «Новые идеи в философии», издававшейся Э.Л. Радловым и Н.О. Лосским14. В I9I3-I94- вышло полное собрание сочинений (в двух изданиях) и , содержавшее как переработанные, так и новые переводы, в том числе третий вариант «Творческой эволюции» (речь идет о тексте Булгакова, исправленном Б.С. Бычковским), новый перевод «Опыта» (Б.С. Бычковский) и «Материи и памяти» (В.А.Базаров). Здесь воспроизведены статьи и тексты выступлений, переведенные Флёровой; они опубликованы в 4-м и 5-м томах (в пятый том вошел и перевод «Смеха»). Кроме того, в собрании были помещены комментарии учеников Бергсона, Гастона Ражо («Психофизиология и философия А. Бергсона») и А. Жуссэна («Бергсонизм и романтизм»), оба в переводе Бычковского16. Быстрота, с которой были выполнены переводы разных трудов, свидетельствует, как видим, о внезапном и всеобщем интересе к идеям философа. Она подтверждает к тому же его реальный успех как мыслителя, чьи взгляды, очевидно, хорошо характеризуют настроения той эпохи. В 1914 г. почти все опубликованное Бергсоном имелось на русском языке, причем во многих изданиях. Но эта волна энтузиазма уступает место долгому молчанию17, что отчасти объясняется разработкой официального дискурса в Советской России, однако имеет своей причиной и молчание самого Бергсона, предшествовавшее публикации его последней книги «Два источника религии» (1932). Эта книга никогда не переводилась (официально) в Советской России. Только сегодня готовится ее перевод*, который войдет отдельным томом в новое издание полного собрания сочинений Бергсона18.

* См. по этому поводу наше пояснение на с. 397· — Примечание переводчика.

310

Приложения

Переводчики

Сведения о переводчиках —за исключением наиболее известных фигур, Гессена и Базарова, — найти было очень трудно из-за отсутствия достоверных источников, которые позволили бы лучше узнать историю того или иного перевода, выяснить, кто принимал решение перевести данную работу, равно как и выбирал кандидатуру для этого. Приглашало ли переводчика какое-то издательство или он сам предлагал проект перевода? Ввиду этих неясностей мы можем лишь предположить, что В. Флёрова, изучавшая философию на Высших женских курсах, стала профессиональным переводчиком19. О Баулер нам известно только то, что она была автором рецензии на вышедшую во Франции книгу об Эдгаре По 20 . Б.С. Бычковский был, вероятно, профессиональным переводчиком. Кроме того, с его именем связана серия философских исследований под общим названием «Библиотека современной философии». Эта серия, цель которой состояла в том, чтобы сделать философию более доступной широкой публике, содержала популярные тексты и переводы (в том числе с французского языка)21. Тот же Бычковский, по-видимому, опубликовал в этой серии книгу «Проблема материи и энергии»22, где исследуются концепции Абеля Рея, Пуанкаре и др. Его интересы, как видим, были сосредоточены главным образом на вопросе о роли философии в современной науке. Личность, о которой практически нет сведений, хотя она во многом могла бы прояснить характер рецепции бергсоновской мысли в России, —это М. Булгаков, автор первого перевода «Творческой эволюции». Остаются также неясными причины, по которым было решено публиковать так быстро этот очень сырой перевод. В самой книге нет никаких указаний на обстоятельства, в которых был задуман и осуществлен перевод. Однако не исключено, что М. Бул-

Бергсон в русских переводах

311

гаков-это М.И. Булгаков, взявший псевдоним «М. Иванович». М.И.Булгаков был автором статьи «Анархизм в Рос23 сии», опубликованной в 1911 г. По сообщению редакции, незадолго до этого времени Булгаков (Иванович), готовивший целую серию публикаций о теории и практике анархизма, умер в расцвете лет. М. Булгаков был также автором 24 рецензии на книгу о французском синдикализме . Этот сборник, содержащий работы Сореля, Берта, Лагарделя, был подготовлен, вероятно, для русской аудитории —во всяком случае, если судить по тому факту, что статьи были переведены непосредственно с рукописного варианта. Однако Булгаков весьма критичен по отношению к теориям, изложенным разными представителями французского анархосиндикализма, причем особые возражения вызвали у него суждения Сореля. Итак, за отсутствием убедительных свидетельств мы не смогли выяснить что-либо определенное о переводчике «Творческой эволюции», но коль скоро Бергсон занимал столь почетное место в анархосиндикалистском (революционном) движении, было бы неудивительно, если бы первый русский перевод его главного труда и вправду вышел из-под пера сторонника анархизма. Сведения, которыми мы располагаем о Базарове и Гессене, более подробны. Владимир Александрович Базаров (псевдоним Руднева, 1874—1939) был историком литературы и философом. В своих идеях он был, по словам Ленина, «полуберклианцем, полуюмистом махистской сек25 ты» . В годы первой революции 1905-1907 гг. он примкнул к большевикам и стал затем, вместе с Анатолием Луначарским, Александром Богдановым и Максимом Горьким26, одним из главных инициаторов группы богостроителей. В этот период он подготовил ряд весьма важных переводов (с немецкого и французского) и оригинальных работ27. Совместно со Скворцовым-Степановым он перевел «Капитал» (1907-1909)· Но в числе его переводов также «Грамматика науки» Карла Пирсона, «Миф и религия» Вундта и еще более важная, быть может, работа—«Наука и религия

312

Приложения

в современной философии» Эмиля Бутру, одного из учителей Бергсона (СПб., 1910). Таким образом, интерес Базарова к Бергсону был частью более обширного философского предприятия. Его внимание было нацелено на проблему примирения науки и философии, обсуждавшуюся в ту эпоху как защитниками научной философии, так и неоспиритуалистами. И неудивительно, что, выступив строителем научного социализма как «религии», он ищет опоры в кругу нового поколения французских «мистиков». Сергей Иосифович Гессен (1887-191°) был, вместе с Метнером и Степуном и немецкими сотрудниками, Рихардом Кронером и Георгом Мелисом, одним из главных инициаторов издания журнала «Логос»28. Он учился в Гейдельберге, слушал там курс Риккерта29 и в 1909 г. написал на немец30 ком языке диссертацию об индивидуальной причинности . В России Гессен стал профессором философии в Томском университете и регулярно участвовал в собраниях Петербургского религиозно-философского общества. После революции 1917 г. он эмигрировал и в 1935 г · поселился в Польше, где продолжал исследования в области философии 31 культуры и педагогических теорий . Согласно Валицкому, Гессен был последователем Владимира Соловьева, настроенным «более рационалистически»32. Очевидно, как утверждает, впрочем, и Зеньковский, он остался верен трансцендентализму. Таким образом, его интерес к Бергсону означает, как и в случае Базарова, прежде всего стремление лучше понять бергсоновскую попытку релятивизировать категории, чтобы суметь ей противостоять. В своем введении к русскому переводу «Опыта» Гессен признает историческое значение Бергсона, но все же весьма критически оценивает бергсоновскую метафизику, отвергая возможность проложить путь к чистой метафизике исходя из психологических исследований. К тому же он считает неприемлемой теорию о том, что понятия, то есть символы, носят исключительно математический характер.

Бергсон в русских переводах

313

В связи с этим Гессен задается вопросом, является ли бергсоновская интуиция, несмотря на ее претензии, абсолютно свободной от символов. Возможно ли, чтобы интуиция как познание (в противоположность чистому опыту) была полностью свободна от абстрактных элементов? Гессен сильно сомневается в этом, хотя признает и высоко оценивает радикальный поворот, осуществленный бергсоновской философией. Аспекты бергсоновской терминологии в русском переводе ι) Ключевые понятия Бергсона. Хотя, как правило, для перевода термина durée используется слово «длительность», а термина élan vital — «жизненный порыв», очевидно, что они не являются полностью адекватными. Действительно, окончание «ость» в слове «длительность» имеет абстрактную коннотацию, что мало отвечает выражению основополагающей реальности времени, составляющей стержень бергсоновской теории. Поэтому предлагаются другие переводы. У Баулер это «дление», но данный перевод обычно отклонялся как нефилософский. Лосский вводит выражение «творческое изменение/творческая изменчивость» и «творческое течение»33. Аскольдов и Франк предпочитают слово «текучесть», передающее как durée, так и stream of conciousness Уильяма Джемса. Иногда élan vital переводят как «творческий порыв». Известны варианты биолога Вл. Карпова, использующего термин «стремление», и Базарова, вводящего выражение «творческое устремление», где делается акцент скорее на цели, которой нужно достичь. Как замечает Гессен, Бергсон ставит перед переводчиком сложную проблему, поскольку новаторским образом использует устоявшийся философский словарь. Одним ярким примером этого является durée34, другим—changement. Обычно второй термин переводится как «изменение», это слово имеет также значение «модификация», «трансфор-

314

Приложения 35

мация», «вариация» . Однако в своей лекции «Восприятие изменчивости» Бергсон придает ему совсем особое значение. Тот, кто интуитивно воспринял изменение, связан с длительностью в ее исходной подвижности и абсолютной нераздельности: «Есть изменения, но нет меняющихся вещей: изменчивость не нуждается в подпоре»36. Очевидно, что это понятие отсылает не к замене одной вещи другой в процессе постоянного преобразования, а к нераздельному движению, которое сходно, по Бергсону, с непрерывностью внутренней жизни. Русский термин «изменчивость» позволяет подчеркнуть различие между двумя понятиями, охватываемыми одним французским словом. Он говорит скорее о способности к изменению, чем о самом процессе, и абстрактное окончание наводит на мысль об отсутствии объекта, хотя у самого Бергсона changement вовсе не абстрактно. 2) Переводчики стремятся прежде всего определить смысл в зависимости от контекста. В результате там, где Бергсон постоянно употребляет одно слово, по-русски зачастую могут использоваться два или три. Вот несколько примеров: état de conscience: состояние сознания или переживание; image: образ или (наглядное) представление. Гессен использует тот или другой термин в зависимости от того, как он понимает смысл, вкладываемый сюда Бергсоном: то речь идет о воспроизведении того, что было воспринято при помощи зрения (образ), то о représentation («представлении») — ментальном, как правило ослабленном, воспроизведении какого-либо ощущения или восприятия. Хотя Бергсон проводит различие между обоими смыслами, эта проблема ставится в «Материи и памяти», где он дает особое определение данного термина. «Образ» означает здесь реальность, которая находится на полпути между вещью и представлением: «Я называю материей совокупность образов, а восприятием материи те же самые образы в их отношении к возможномудействию одного определенного образа, моего тела»37.

Бергсон в русских переводах

315

В этом контексте image передается как «образ»; его смысл, разумеется, зависит от вполне четкого определения, данного ему Бергсоном. Однако Лосский считал неуместным использование в этом контексте понятия «образ», поскольку полагал, что он побуждает к субъективированию «среды» и «тела». Он предлагал использовать слово «вещь»: тогда как Бергсон говорит о мире как «совокупности образов», Лосский будет говорить о «совокупности вещей». idée: идея/представление. Гессен и Грюнвальд переводят это слово в соответствии с различием, существующим в немецком языке (Idee/Vorstellung), и, стало быть, уточняют французский оригинал. Поэтому там, где «idée» обозначает интеллектуальный феномен, мы встречаем «идею», а там, где речь идет о представлении или индивидуальном образе, с полным основанием используется слово «представление»38. Напротив, «понятие» охватывает собой «идею», «общую идею», «концепт», «абстрактную идею»39. perception', восприятие/представление. Здесь опять-таки термин, используемый в русском переводе, определяется немецким узусом. «Восприятие» есть транспозиция Wahrnehmung и обозначает непосредственный визуальный, или слуховой, или обонятельный контакт с предметом, расположенным перед нами, тогда как представление — это транспозиция Vorstellung. esprit: дух/разум/ум. Этот термин у Бергсона имеет очень широкое значение и на русском языке должен быть уточнен. Там, где esprit противостоит материи, он будет переводиться как «дух». В более точном смысле, там, где esprit противостоит чувственности, он переводится как «разум», иногда ошибочно «ум». Другие затруднения обусловлены стилистическими соображениями, и на русском просто не удается передать эффекты бергсоновского стиля 4 0 . progress: поток/процесс. Здесь также переводчики пытаются передать искомый динамический смысл термином «поток», а идею исторического продвижения вперед (прогресса) — термином «процесс развития». Только Баулер пытается син-

316

Приложения

тезировать две эти идеи в едином термине «прогрессирование», относящемся скорее к области литературы. 3) В завершение нужно хотя бы кратко указать на трудности перевода, связанные с характерными для Бергсона формулировками, и среди прочего на игру слов. Бергсон часто строит свой тезис, сталкивая друг с другом противостоящие понятия, используя однокоренные слова. Вот пример: science/conscience в связи с концепцией образов в «Материи и памяти»41. Бергсон констатирует существование двух систем, одна из которых относится к знанию (science), где каждый образ сохраняет абсолютное значение, а другая — к миру «сознания» (conscience), где «все образы регулируются одним центральным — нашим телом»42. Используя эту игру философских слов, Бергсон, конечно, думал о Рабле с его известной фразой: «Mais parce que selon le sage Solomon, Sapience n'entre point en âme malivole, et science sans conscience n'est que ruine de l'âme»*43. Баулер в своем русском переводе совершенно адекватно передает science как «знание», a conscience как «сознание», что позволяет также сохранить общий корень. А вот Базаров вводит современный (и более узкий) смысл термина science, переводя его как «наука». Тем самым он отходит от французского оригинала и дает повод заподозрить, что он лишен чувства юмора.

*В переводе Н.Любимова: «Но, как сказал премудрый Соломон, мудрость в порочную душу не входит, знание, если не иметь совести, способно лишь погубить душу». Conscience во французском языке означает и «сознание», и «совесть». — Примечание переводника.

Примечания

Введение ι. См. у В. Зеньковского перечисление трудов, вышедших либо из лагеря тех, кто выступает за «русскую философию», либо из противоположного лагеря защитников «философии в России». В. В. Зеньковский. История русской философии. Т. ι, ч. ι. Л., Ι991- С· 20 ел. (первая публикация: Париж, 1948-195°)· 2. В числе наиболее известных исследований философской, религиозной и социальной мысли назовем следующие: T. G. Masaryk. The Spirit of Russia. 2 vols. London — New York, 1955 (первая публикация: Iena, 1913); антология: J. M. Edie, J. P. Scanlan, M. B. Zeldin, G. L. Kline (ed.). Russian Philosophy. 3 vols. Chicago, 1956; A. Walicki. A History of Russian Thought. From the Enlightenment to Marxism. Oxford, 1980 (первая публикация: Warszawa, 1973); P. Pascal. Les grands courants de la pensée russe contemporaine. Paris, 1971; W.Goerdt. Russische Philosophie. Zugänge und Durchblicke. Freiburg, München, 1984; F.Copleston. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdjaev. London, 1986; Г. Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937; H. О. Лососий. История русской философии (франц. перевод: Париж, 1954; цитаты приводятся далее по русскому изданию, сверенному с оригиналом: М., 1994— Прим. перев.); Б. Филиппов. Русская религиознофилософская мысль XX века. Питтсбург, 1975 (изд. Н. П. Полто-

318

Приложения

рацкий); С. Левицкий. Очерки по истории русской философской и общественной мысли. 2т. Франкфурт-на-Майне, 1968,1981. 3. Свидетельство тому — введение в журнале «Вопросы философии» (далее — ВФ) в первые годы перестройки специальной рубрики, посвященной истории отечественной философии. В разделе публиковались работы, до тех пор не издававшиеся (в СССР) или практически преданные забвению при советском режиме; они снабжены предисловиями и комментариями. Институт философии Академии наук также публикует статьи и документы по этой теме. 4- Среди недавних исследований «полемического» характера см.: Е. Барабанов. «Русская идея» в эсхатологической перспективе//ВФ. 199°> №8. С. 62-73, а также его предисловие к работе: В. В. Вейдле. Россия и Запад//Там же. 1991, № ю. С. 58-71; Б. Гройс. Поиск русской национальной идентичности //Там же. 1992, № ι. С. 52-6о; С. П. Заикин. Национальная идея и Россия// Логос. II. СПб., 1992- С. 34~4б- См. также: Россия и Запад: взаимодействие культур (материалы круглого стола)//ВФ. 1992> №6. С. 3-49- Отметим и раздел, озаглавленный «Россия как историческая проблема», в: Параллели. I991· Вып. ι, с участием В. Бибихина, А. Ахутина, Б. Гройса. 5. Я принимаю данное Ю. Бохеньским определение понятия Weltanschauung, его сходства с понятием идеологии и отличия от него. Вот что он пишет: «Я называю... Weltanschauung набор допущений и правил, который содержит три поднабора: (ι) синтетическое описание мира как целого, (2) комплекс правил поведения, составляющих моральный кодекс, (з) класс ответов на так называемые экзистенциальные проблемы... «Идеология» имеет, конечно, много значений... [Понимаемая как «коммунистическая идеология»], идеология есть Weltanschauung с двумя особенностями: она содержит историографию, т.е. воззрения на прошлое и будущее развитие человечества, и рекомендации для спасения человечества. Всякая идеология есть Weltanschauung, но обратное неверно»: /. M. Bochenski. Did We not Waste OurTime?//SST (специальный номер, озаглавленный «О современном состоянии философии в Центральной и Вое-

Примечания

319

точной Европе», издатель Карл Граф Баллестрем, ν. 42, 3, nov. 1991-Ρ· 299)· 6. См., например: А. И. Введенский. Судьбы философии в России. М., 1898, опубликовано в: Философские очерки. Прага, 1924. С.7~4ΐ; В.Андреевич. Опыт философии русской литературы. СПб., 1905; M. М. Филиппов. Судьбы русской философии. Очерки. 2Т. СПб., 1904; H. И. Кареев. Философия истории в русской литературе. СПб., 1912; его же. История с философской точки зрения. 2Т. СПб., 1914; С. О. Грузенберг. Очерк развития русской философии. СПб., 1911; его же. Очерки современной русской философии. СПб., 1911; И. И. Фомин. Введение в историю философии. М., 1915; Л. М.Лопатин. Лекции по истории новой философии. М., 1914; N.Seliber. La philosophie russe contemporaine//Revue philosophique de la France et de l'étranger. 1912, juill.-sept. P. 27-64, 243-274; idem. La pensée russe présente-t-elle des tendances originales en philosophie?//Ibid. 1914, août-sept. P. 162-191, 251-284. 7. В. В. Зеньковский. Цит. соч. Т. 1, ч. ι. С. g. По его словам, в эмиграции он получил возможность продолжить работу с материалами, которые собирал с 1910-х гг. 8. Сочинение «Обоснование интуитивизма» издано отдельной книгой в 1906. См. о нем гл. 4· В числе статей по истории русской философской мысли, опубликованных Лосским после революции, назовем следующие: Вл. Соловьев и его преемники в русской философии//Путь. 1926, №2-3- С.ю-18, n-2i; Русская философия в XX веке//Записки русского научного института в Белграде. 1931, №з· С. 70-120. д. Г. Г. Шпет. Очерк развития русской философии, 1921; Б. В.Яковенко. Очерки русской философии. Берлин, 1922 (а также его более поздний труд на чешском языке: Dejiny ruske filosone. Prague, 1939); Э.Л. Радлов. Очерк истории русской философии. СПб., 1921; М.Н.Ершов. Пути развития философии в России. Владивосток, 1922. См. также: С.Л. Франк. Введение в философию. Пг., 1922; А. Ф.Лосев. Русская философия//Russland. Zürich, 1919· ю. Например: М.М.Рубинштейн. О смысле жизни. 2Т. М., 1927 —в первый том вошли статьи по философской мысли в России, во втором автор излагает собственные идеи; Ф. Куклярский.

320

Приложения

Осужденный мир. Философия человекоборческой природы. СПб., iç)i2 (работа содержит главы об иррационализме, персонализме); 77. Блонский. Современная философия. 2т. М., 1918-1922. п. См.: A. Walicki. Op. cit. P.XIH-XIV. 12. В. В. Зенысовский. Цит. соч. Т. I, ч. ι. С. ΐφ 13- С. Л. Франк. Из истории русской философской мысли конца XIX и начала XX века. Антология. Inter Language Literary Associates, 1965. См. его предисловие. 14- Поскольку я исследую главным образом теоретическую философию, я буду использовать выражение «русская философская мысль». На мой взгляд, оно лучше характеризует стремление некоторых философов начала XX века «профессионализировать» изучение этой дисциплины в России и выражает отличие от социальной, религиозной и т. п. мысли. Однако чаще всего встречается несколько расплывчатый термин «русская мысль», охватывающий социальные, политические и этические вопросы. И он, надо признать, очень полезен, когда речь идет о способах философствования вне университета и, в более общем значении, вне институционального круга. 15- A. Walicki. Op. cit., p. XIV. 16. Из исследований, посвященных философии первой половины XIX века, см., среди прочего: A.Koyré. La philosophie et le problème national en Russie au début du XIXe siècle. Paris, 1929 (современный русский перевод см.: Александр Койре. Философия и национальная проблема в России начала XIX века. М., 2004); idem. Etudes de l'histoire de la pensée philosophique en Russie. Paris, 1950; Д.Чижевский. Гегель в России. Париж, 1939; G.PlantyBonjour. Hegel et la pensée philosophique en Russie 1830-1917. Le Haye, 1974; I.Berlin. Russian Thinkers, éd. H. Hardy and A. Kelly. London, 1978; A. Walicki. The Slavophile Controversy: History of a Conservative Utopia in Nineteenth Century Russian Thought. Oxford, 1975 (первое издание —Warszawa, 1964); T.Nemeth. Kant in Russia//SST. 1988, №36. P. 79-110; 1990, №40. P. 293-338; 1992, №43. P. 1-36. 17. Институционально оформленное преподавание философии продолжалось без перерывов только в Духовных академиях. См.

Примечания

321

статью П. Милюкова «Университеты» в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона (М, 1902). К сожалению, имеется очень мало специальной литературы по вопросу о философском образовании в России. По более общей проблеме реформ в сфере образования см. материалы, указанные в примечании i8, и главу ι. i8. / С. McClelland. Autocrate and Académies. Education, Culture and Society in Tsarist Russia. Chicago, 1979. См. также: В. Р.ЛейкинаСвирская. Русская интеллигенция в 1900-1917· M., 1981. 19- / Scherrer. Die Petersburger Religiös-Philosophischen Vereinigungen. Berlin, 1973. 20. См.: Н.А.Бердяев. Русский духовный ренессанс начала XX в. и журнал «Путь»//Путь. 1935» №49· С. з~22. 21. Речь идет только о метафоре, а не о понятии, сходном с понятием «поле», которое часто используется в социальных науках. Говоря о «философской сцене», я стремлюсь четче обрисовать активное участие персонажей, как и формы их индивидуального самовыражения, на фоне непосредственного взаимодействия в рамках сцены. 22. Ричард Пайпс полагает, что упадок духа критически мыслящей интеллигенции (critically thinking intelligentsia) —он использует это выражение для обозначения русских интеллектуалов, усвоивших идеи французского и английского позитивизма той эпохи,—может объясняться влиянием изменений, происходивших в западной философии: «В целом перемены в содержании и духе европейской философии на рубеже веков оказали деморализующее воздействие на русскую критически мыслящую интеллигенцию. Порыв, вовлекший ее в самоубийственную борьбу против самодержавия, большей частью проистекал из веры в то, что благодаря своей рациональной, научной позиции она находится в авангарде истории. Триумф „идеализма" за границей и изменения, вызванные этим в России, а также, что хуже всего, внешняя привлекательность науки XX века для „идеалистической" философии, создали серьезную угрозу этой вере. Тенденция была ясна: тогда как к концу XIX столетия самая способная, энергичная часть русской молодежи так или иначе была связа-

322

Приложения

на с философским „рационализмом", после 1900 г. она повернула назад и во все большем числе обращалась к идеализму, эстетизму и даже религиозному мистицизму»: R. Pipes. The historical Evolution of the Russian Intelligentsia//The Russian Intelligentsia. New York, 1961. P. 56. 23. Разумеется, марксисты, больше чем другие политические группы, подвергались полицейскому контролю и ссылкам. Однако известны примеры посещения марксистами литературных и философских кружков. Например, Луначарский до 1905 г. участвовал в собраниях, организованных поэтом-символистом Вячеславом Ивановым в так называемой «башне». Но, конечно, пересечение интересов чаще наблюдалось в обществах научных или связанных с Университетом. В заседаниях Религиознофилософского общества участвовали, например, русские неокантианцы Борис Яковенко, Федор Степун, Сергей Гессен, Густав Шпет. См., среди прочего: А. Белый. Воспоминания, зт. 1930, 1933, 1935; воспоминания Льва Шестова, подготовленные к печати и изданные Н. Барановой-Шестовой: Жизнь Льва Шестова. 2т. Париж, 1983; С.Франк. Биография П. Б. Струве. НьюЙорк, 1956; H.A.Бердяев. Самопознание. Опыт философской автобиографии. Париж, Ι949ί 3. Л. Радлов. Голоса из невидимых стран. Париж, 1920. 24- Среди учебников наиболее известных авторов назовем следующие: Н.Лосский (1911), Д. Ивановский (1909), П.Маковельский (2-е изд., 1915), Г. Челпанов (7-е изд., 1918), Л.Лопатин —курсы и лекции (1914)· Из других изданий отметим: Н. Рожков. Основы научной философии. СПб., 1911; Г. И. Маркелов. Философия и наука: Введение в философию. СПб., 1912. Об этом см. гл. ι. 25. С этой целью переводчик Б. С. Бычковский начал в 1911 г. выпускать «Библиотеку современной философии». 26. Издательство «Путь», в значительной части финансировавшееся Маргаритой Кирилловной Морозовой, женой богатого фабриканта, запланировало новую серию переводов Платона, Аристотеля и других классиков. Это издательство играло также ключевую роль, публикуя — пусть даже для того только, чтобы обеспечить непрерывность процесса, —монографии, посвящен-

Примечания

323

ные разным авторам, и способствуя тем самым возрождению интереса к русской мысли XVIII и XIX вв. 27. Они соотносят себя главным образом с Владимиром Соловьевым и Ницше. Вячеслав Иванов и Андрей Белый публикуют статьи по эстетике в философском журнале «Логос». Белый, к примеру, пытается построить эстетику на понятиях неокантианской Kulturphilosophie. См. об этом воспоминания Ф. Степуна «Бывшее и несбывшееся» (2т. Нью-Йорк, 1956) и в частности главу «Россия накануне 1914 года» (С. 255-326). 28. Общество изучения поэтического языка, созданное в 1910-е годы. В него вошли Виктор Шкловский, Борис Эйхенбаум, Роман Якобсон, Борис Пастернак. 29. О Гуссерле см.: A.Haardt. Husserl in Russland. Phänomenologie der Sprache und Kunst bei Custav Chpet und Aleksej Losev. München, 1992. Взаимопереплетение интересов, характерное для литературной и философской «ветвей», можно трактовать как следствие институциональной организации: со времени реформ 1863 г. философия преподавалась как факультативная дисциплина студентам, специализировавшимся по литературе и языку. 30. Так это оценивает Рихард Кронер (в тот период ученик Риккерта). См. его работу: Die Philosophie der „Schöpferischen Evolution" (H.Bergson). Eine Vorstellung und Kritik//Logos, 1910 (статья была переведена на русский язык для первого номера русского издания этого журнала: Философия „Творческой эволюции" (А. Бергсон). Изложение и критика//Логос, 1910). 31. Названный так Павлом Флоренским. См.: А.В.Ахутин. София и черт: Кант перед лицом русской религиозной метафизики// ВФ. 199°> № !· С. 51-69· 32. Таков подход Энтони Пилкингтона, который исследует влияние Бергсона во Франции, стремясь более четко выявить его интеллектуальные и личные отношения с четырьмя его современниками: Валери, Бенда, Прустом, Пеги. Однако, если речь идет о Бергсоне в России, то хотя и известны некоторые его личные контакты с русскими (например, с биологом Мечниковым, работавшим в Пастеровском институте), особенно после рево-

324

Приложения

люции 1917 г., нам недостает материалов, чтобы рассматривать эту проблему в таком ключе. См.: A. Pilkington. Bergson and his Influence. CUP, 1976. 33. С. Brown. Mandelstam. Cambridge, 1973. P. 154-157,197. 34. E. Rusinko. Acmeism, Post-Symbolism and Henri Bergson//Slavic Review. 1982,41,3. P. 494-510; N. Struve. Ossip Mandelstam. Paris, 1982. P. 134-135 & note; G. Freidin. The Whisper of History and the Noise of Time in the Writings of Osip Mandel'shtam//Russian Review. 1978, ν. 37, 4; J. С Harris. Mandelstamian zlost', Bergson and a New Acmeist Esthetic?//Ulbandus Review, ν. 2, fall 1982; К. Taranovski. Essays on Mandelstam. Cambridge, Mass. —London, 1976; F. Nethercott. Elements of Henri Bertgson's Creative Evolution in the Critical Prose of Osip Mandelstam//Russian Literature. 1991, XXX. 35. C. Douglas. Swans of Other Worlds. Kazimir Malevich and the Origins of Abstractionism in Russia. UMI Research Press, 1980. См. также: J. M. Curtis. Bergson and Russian Formalism // Comparative Literature, 1976, 28, Spring. P. 109-121; P.Drews. Die slavische Avantgard und der Westen//Forum Slavicum. 1983, 55. P. 121-125; /. Z. Serman. Eikhenbaum i problema istorii//Revue des études slaves. Paris, 1985, v. 57. P. 73-82. 36. V.Jankélévitch. Henri Bergson. Paris, 1931. 37. О порядке публикации бергсоновских работ в различных русских издательствах см. приложение. 38. Библиография была составлена П. А. Гантером в 1970-е годы (издана в 1980-е). Но, хотя она и включает работы на русском языке—как до-, так и постреволюционные, —она далека от полноты. См.: P.A.Y. Gunter. Henri Bergson: A bibliography. Philosophy Documentation Center, Bowling Green University, Ohio, 1986. 39. См. об этом: В. Ф.Асмус. Эстетика Бергсона//На литературном посту. 1929! № i ; В. Полонский. Сознание и творчество. Статья третья: Об интуиции//Полонский Вяч. О литературе. Избранные работы. Вступ. статья, сост. и примеч. В. В. Эйдиновой. М., 1988, с. 463 ел.; Л. И. Герман. Интуитивная эстетика Анри Бергсона // Литературный критик, 1935, № 5 ; И. С. Куликова. Философия и искусство модернизма. M., I974; И. В.Савранский. Бергсон и Пруст//Савранский М.А. и др. (ред.). Марксистско-

Примечания

325

ленинская эстетика в борьбе за прогрессивное искусство. М., 1980,с.210-236. 40. К. А. Свасьян. Эстетическая сущность интуитивной философии А. Бергсона. Ереван, 1978. Часть I Глава ι ι. См.: A. Walicki. A History of Russian Thought from the Enlightenmentto Marxism. Oxford, 1980. P.XIV-XV. 2. См., в частности, дискуссию в социал-демократической партии между «большевиками» Ленина и «меньшевиками» Мартова. Более конкретный анализ аспектов социальной, экономической и интеллектуальной жизни России см. в: N. Werth. Histoire de l'Union soviétique. Paris, 1990; G.A.Hosking. The Russian Constitutional Experiment: Government and Duma 1907-1914. New York, 1973; M. Ferro, R. Girault. De la Russie à l'URSS. L'histoire de la Russie de 1850 à nos jours. Paris, 1974; T. Emmons. The Formation of Political Parties in the first National Elections in Russia. Camb. Mass., London, 1983. 3. A. Walicki. Op. cit. 4. В русской философской литературе начала XX века часто встречается термин «гносеология» в значении «теория познания». 5- См.: A Vucinich. Science in Russian Culture 1861-1917. Stanford Univ. Press, 1970; P. Novgorodtsev. Russian Schools and Universities. Yale Univ. Press, 1929; J. С McClelland. Autocrats and Académies. Education, Culture and Society in Tsarist Russie. Chicago, 1979; S.D.Kassow. Students, Professors and the State in Tsarist Russie. Univ. of California Press, 1989; В. Р. Лейкина-Свирская. Русская интеллигенция в 1900-1917- M., 1981. 6. После революции 1905-1906 гг. профессура принимает участие в трех попытках выработать новый устав университета. Все три проекта предполагают возврат автономии университетам, предоставление им права самостоятельно определять проблемы исследования. См.: /. С. McClelland. Op. cit.

326

Приложения

η. В результате принятия этого декрета философ С.Н.Трубецкой был избран ректором Московского университета. 8. J. С. McClelland. Op. cit. P. 57-113. 9. С.Н. Трубецкой. Татьянин день//Русские Ведомости. 12 января 1904· С. 2. ю. В. И. Вернадский. Об основаниях университетской реформы. М., 1901. С. 9-П-

п. В.И. Вернадский. 1911 год в истории русской умственной культуры//Ежегодник газеты «Речь». 1912. С. 20-21. 12. См. статью П. Милюкова «Университет» в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона. Т. XXXIVA (68). СПб., 1902. С. 799· 13- См. отчеты, опубликованные Министерством народного просвещения; их анализ см.: S.D. Kassow. Op. cit. 14. Так называемой психологии, ведь эти курсы в методологическом плане были прежде всего введениями в философию. Заметим также, что в понимании чиновников термин «философия» ассоциировался с бунтарской деятельностью. См. статью Радлова о Философском обществе: Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. T. XXXVA (70). 1902. С. 853· 15- Описание курсов и списки рекомендуемых работ см. в «Обозрениях преподавания», ежегодно публиковавшихся университетами. Отметим рост числа автохтонных работ, начавших выходить к концу XIX века, но также и постоянные ссылки на немецкие труды (в частности Виндельбанда, Вундта и неокантианца Фридриха Паульсена). i6. См.: Н.О.Лосский. Воспоминания. Жизнь и философский путь. Мюнхен, 1968. С. 129,13i-J32. Ι7· Φ- Степун. Бывшее и несбывшееся. Т. ι. Нью-Йорк, 1956- С. 262. ιδ. Б. Л. Пастернак. Охранная грамота (193О* 19- См.: Н. О. Лосский. Философия в университете (к вопросу об уставе)//Речь. Ι9Ι5- №ΐ59· Эти заметки представляли собой ответ на пересмотр устава (он так и не был утвержден) 1915 г., проект которого был предложен министром просвещения П.Н.Игнатьевым, придерживавшимся более умеренных взглядов. * Цитируется по изданию: М., 199°· С- 51. — Примечание переводчика.

Примечания

327

20. Л.М.Лопатин (1855-1920) —профессор Московского университета, «ученик» Лейбница; Э.Л. Радлов (1854-1928) — историк философии, приобретший влияние в философских кругах благодаря своей деятельности как редактора авторитетного издания «Журнал Министерства народного просвещения» и участию в проектах публикации философских трудов. Помимо того, заслуживают упоминания: А.И.Введенский (1856-1925), неокантианец, бывший —вплоть до отставки в 1916 г. —ординарным профессором кафедры философии Санкт-Петербургского университета; Г. И. Челпанов (1862-1936), профессор психологии Киевского университета, затем профессор философии в Москве; М.И.Каринский (1840—1917), профессор логики в Санкт-Петербургской духовной академии; Б.Н. Чичерин (1828-1904), исследователь гегелевской философии права; С.Н.Трубецкой (1862-1905), ставший профессором Московского университета в 1900 г. и разрабатывавший в своих статьях и монографиях концепцию конкретного идеализма; Ε. Η . Трубецкой (1863-1920), инициатор создания Московского Религиозно-философского общества. 21. См.: E.H. Трубецкой. Отчет о деятельности Психологической семинарии при Университете св. Владимира за 1902-1906 годы// Труды Психологической семинарии при Университете Св. Владимира. Т. ι, вып. 4'. Философские исследования. Киев, 1907. С. 6. 22. В первом сборнике, «Философия и ее проблемы», где рассматривается тема отношения философии к науке, опубликованы статьи Бергсона, Бутру, Маха, Дильтея. Другие номера посвящены теории познания (материалы Викторова, Лосского, Яковенко, Авенариуса), логике, психологии (переводы статей Шуппе, У.Джемса). 23- В числе преподавателей Бестужевских курсов в 1912-1913 учебном году: проф. А. И. Введенский — общий курс и история философии Нового времени; И.И.Лапшин — психология; Н.О.Лосский — введение в философию (онтология и этика); С.Л. Франк—история древней философии, семинар по Платону. См.: Высшие женские курсы (программа). СПб., 191424- См.: Б.В.Яковенко. О положении и задачах философии в России//Северные Записки. 1915- № I- С. 224-225.

328

Приложения

25- Там же. С. 225. 26. A. Vucinich. Op. cit. P. 93. 27. Основатель Бестужевских высших женских курсов. 28. См. об этом статью Э. Радлова «Философское общество» в словаре Брокгауза и Ефрона. 28а. Первое собрание проходит в 1885 г. под председательством M. M. Троицкого, профессора философии Московского университета. См. статью «Психологические общества в России» в словаре Брокгауза и Ефрона (т. XXVA (50). 1898). 29. Вначале журнал получил финансовую поддержку от фабриканта-кондитера Абрикосова. См.: A.B. Соболев. К истории религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева// Историко-философский ежегодник'92. M., I994- С. 103. 30. Э. Радлов. Цит. соч. Подробности того, как проходили собрания, см. в различных номерах «Вопросов философии и психологии». 31. Например, современники оценивали Лосского как, быть может, наиболее талантливого философа того периода. Это, в частности, утверждал Бердяев в своем материале в «Вехах» — «Философская истина и интеллигентская правда» (Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1909· С. i8). В1910 г. Аскольдов в письме к Радлову, где речь шла о поиске авторов для новой философской энциклопедии, назвал русских философов, чью работу он оценивал наиболее высоко: среди старшего поколения это М.М.Троицкий, А.А.Козлов, М.Н.Каринский, В.С.Соловьев («русский златоуст»); говоря о своем поколении, он заметил, что Лосский, несмотря на заблуждения и ереси его мысли, бесспорно является одним из самых значительных философов эпохи (см. архив «Пушкинского Дома», фонд 252 —Э.Л. Радлов). О реноме некоторых университетских философов позволяют судить и публикации в их честь: таковы «Философский сборник. Льву Михайловичу Лопатину к тридцатилетию научно-педагогической деятельности от Московского психологического общества. 1881-1911»; «Георгию Ивановичу Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве (1891—19Х^): Статьи по философии и психологии» (М., 1916).

Примечания

329

32. Согласно Вучиничу, такой тип университетского (академического) сообщества, стремившегося отстраниться от форм деятельности, которые традиционно не являлись частью университетской жизни, преобладал после 1905 г. Другие профессора и преподаватели, которых Вучинич называет «автономистами», видели в университете инструмент своего возможного (и реального) идеологического и политического влияния; они рассматривали университет как составную часть борьбы против существующей политической системы. Однако обе группы придерживались единого мнения по существенным вопросам прогресса науки и роли в нем университета: «...те и другие признавали стержневое значение науки в современном обществе, хотя и расходились в оценках места науки в собственно русской культуре. Автономисты были убеждены в том, что прогресс науки в России требует изменений во всей структуре русского общества. Академисты полагали, что университет может действовать как настоящий научный центр только в том случае, если он отказывается от всякой активной социально-политической роли и устанавливает четкие границы академической изоляции» (A. Vucinich. Op. cit. P. 195). 33. Этот термин использовал Яковенко в «Очерках русской философии» (Берлин, 1922. С. 107 ел.). 34- Так обстоит дело с Соловьевым. Булгаков углубленно рассматривает его философию в «Проблемах идеализма», но это скорее исключение. В начале XX века на идеи Соловьева опирались прежде всего поэты-символисты. К концу первого десятилетия (возможно, это связано и с тем, что в 1910 г. отмечалась ю-я годовщина со дня смерти философа) появляются критические работы, более систематически исследующие разные аспекты его концепции. В частности, обсуждается чересчур пантеистический характер его религиозного мировоззрения. См., например: Сборник первый: О Владимире Соловьеве. М., 1911; E.H. Трубецкой. Миросозерцание Вл. Соловьева. М., 1913; Э.Л. Радлов. Теория познания славянофилов//ЖМНП. Февралы91б. Отд. 2. С. 153-165· 35· Очерки реалистического мировоззрения. СПб., 1904·

330

Приложения

36. См.: E.H. Трубецкой. Отчет о деятельности психологической семинарии. С-537· H.A. Бердяев. Философская истина и интеллигентская правда. С. 18. 38. Там же. С. 19. 39- Н.А.Бердяев. О новом русском идеализме//ВФП. 1904· №75С.7О440. Н.О.Лосский. Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма. СПб., 1903. 41. H.A. Бердяев. О новом русском идеализме. С. 707· В эту эпоху Лосский сыграл весьма важную роль в философской эволюции Бердяева. Об интерпретации Бердяевым «Обоснования интуитивизма» см. гл. 4· 42. С.Н. Булгаков. Вопросы философии и психологии в 1904 году// Вопросы Жизни. 1905. № 2. С. 299~3°4· 43· Булгаков имеет в виду докторскую диссертацию Лосского «Обоснование мистического эмпиризма», которая была опубликована в ряде номеров «Вопросов философии и психологии» в 1903 и 1904 гг. 44- Там же. С. 303. 45- Н.О.Лосский. Обоснование мистического эмпиризма. Цитируется по второму изданию, озаглавленному «Обоснование интуитивизма». СПб., 1908. С. 188. 46. Там же. С. 193—19447· Некоторые философы писали и публиковали свои магистерские и докторские диссертации на немецком языке, к примеру, Сергей Гессен: Individuelle Kausalität. Studien zum transcendentalen Empirismus (1909, Kantstudien). 48. В 1908 г. диссертация Лосского была опубликована в Германии под названием «Die Grundlegung des Intuitivismus». 49. См. материалы Кронера, Мелиса, а из русских авторов — Бубнова, Гессена, а также Степуна: Vom Messias. Kultur-philosophische Essays. Leipzig, 1910. См.: А.Абрамов. О русском кантианстве и неокантианстве в журнале «Логос»//Кант и философия в России. M., I994- С. 227-247· 50. Ср. предисловие к первому номеру немецкого издания: 1910,

Примечания

331

ι. S. III: «Философия культуры должна повсюду искать разум в культуре. Только разум придает культурной жизни, поддерживающей отдельные науки в их деятельности, смысл и значение». 51. В полемике главным образом участвовали два соперничающих московских издательства: «Путь» (оно связано с Религиознофилософским обществом) и «Мусагет», бывшее вначале органом символистского движения, а в 1910 г. взявшееся за публикацию русского издания «Логоса». Исторические обстоятельства дискуссии описаны в мемуарах (например, Степуна и Белого) и детально реконструированы в некоторых работах последних лет. См., например: М. V.Bezrodni. Zur Geschichte des russischen Neukantianismus. Die Zeitschrift Logos und ihre Redakteure// Z. Slaw. 1992. 37, 4. P. 489-511; А. Абрамов. Цит. соч. 52. В.Эрн. Нечто о Логосе, русской философии и научности: по поводу журнала Логос // Московский Еженедельник. 1910. № 2932; В.Эрн. Борьба за Логос. М., 1911. 53· Достаточно напомнить слова Бердяева, который говорит о сущностном акте философствования как о «порыве к творческому восхождению»: «...философия не требует и не допускает никакого научного, логического обоснования и оправдания... Философское отношение к миру лежит вне той сферы, в которой создается логический аппарат научного отношения к миру. Восприятие мира как ценности или как смысла, по существу, не есть научное восприятие мира: это творческий акт, а не приспособление к необходимости» {H.A. Бердяев. Смысл творчества. М, 1916. С. 32-33)· 54· Контуры этой полемики довольно расплывчаты и не очерчиваются провозглашением неокантианцами и неославянофилами своих позиций: еще в 1910 г. материалы дискуссии по вопросу о национализме в философии публиковались в журнале «Русская Мысль». В ней принимали участие Франк и Эрн, два критика неокантианства. В своем ответе Эрну Франк замечает, что, как и его оппонент-«неославянофил», он защищает «онтологизм против меонизма», признает значение интуиции и односторонность рационализма. См.: В. Эрн. Культурное непони-

332

Приложения

мание. Ответ С.Л.Франку//Русская Мысль. 1910. № п . Отд. 2. С. 116-129; С. Франк. Еще о национализме в философии. Ответ на ответ В.Ф. Эрна//Там же. С. 130-137 (особенно: С. 131). 55- Мы встречаем термин «сверхнациональный» (übernational) в предисловии к первому немецкому номеру 1910 г. Русское предисловие соответствует ему во многих отношениях: по темам (стремление к системности, антидогматический дух журнала); по используемой (нео)кантианской терминологии и пр. Однако третья часть русского предисловия, где редакторы обсуждают дело русской философии и, очевидно, «ведут диалог» с неославянофилами, не появилась в немецком переводе. 56. Логос. 1910. № I. С. 2. 57· Упоминание о философии как рефлексии над культурными ценностями предполагает причастность школе Риккерта. Во втором разделе предисловия авторы более детально рассматривают философию культуры как надлежащую модель для методов философской рефлексии. 58. Впрочем, эпиграфом к предисловию послужила цитата из Соловьева, где говорится о том, что философия должна основываться на независимой деятельности человеческого духа. 59- Там же. С. з. 60. Там же. С. 5· Использование термина «синтез» безусловно вписывается в их общую концепцию философии культуры: подлинный синтез, полагали они, учитывает границы и свободу каждой сферы культуры. 61. Там же. С. 13. 62. Там же. С. 156з- Там же. С. i6. 64· В 1910 г. Владимир Эрн следующим образом определяет философию и ее отношение к «логосу»: «Собственная область философии есть Λόγος дискурсивно-логический, и по форме философия безусловно подчинена всем нормам дискурсивнологического мышления. Для меня поэтому диалектика есть сама по себе божественное орудие мысли... по содержанию философия связана как с Λογος'οΜ космическим, так и с Λογος'οΜ божественным...» (В. Ф. Эрн. Культурное непонимание. С. 116-129).

Примечания

333

65. ФА. Степун. Бывшее и несбывшееся. Т. I. С. 281-282. 66. Ф.А. Степун. Жизнь и творчество//Логос. 1913- № 3~4· С. 72-128. 6γ. ФА. Степун. Бывшее и несбывшееся. Т. ι. С. 150-151. Действительно, работы этих авторов, сыгравшие важную роль в творчестве Соловьева, а более широко —в славянофильской традиции, были переизданы или впервые переведены именно в предвоенный период. 68. Б. Яковенко. Очерки русской философии. С. 109 и ел. 69. С.Н.Булгаков. Два града. Μ., 1911- Т. I. Введение. С.XX. Цитируется в: N. Seliber. La pensée russe présente-1-elle des tendances originales en philosophie?//Revue philosophique de la France et de l'étranger. 1914, № 8. P. 274-275. 70. Б. Яковенко. Цит. соч. С. ю8. В числе тех, кто публиковался в «Логосе» или участвовал в работе редакционного комитета, — Б. Кистяковский, А.Лаппо-Данилевский, Л.Лопатин, Н.Лосский. С. Франк, Э. Радлов, П. Струве. 71. Опубликовано в серии брошюр под тем же названием (М., 1915)В неё вошли, среди прочих, следующие работы: И.А. Ильин. Духовный смысл войны; E.H. Трубецкой. Национальный вопрос. Константинополь и Святая София; С.Н. Булгаков. Война и русское самосознание. Материалы о значении войны появились также в «Русской Мысли» (I9i4/i9 1 5)? авторами их были Трубецкой, Эрн, Булгаков, Франк, Бердяев, В.Иванов. Фрагменты были опубликованы в книге под названием «Идейные горизонты мировой войны». (M., 1915- Изд. П.Кудряшов). В этой книге, куда вошли также переводы статей английских и французских интеллектуалов, вопрос о войне рассматривается в рамках четырех больших тем: оценка западной, в частности немецкой, культуры; вопрос о новой Европе; культурно-политическая миссия новой России; отношение к войне. 72. E.H. Трубецкой. Война и мировая задача России//Русская Мысль. 1914- № 12. С. 88-96. (Цит. в: 77. Кудряшов. Цит. соч. С. I2i.) 73- С.Н.Булгаков. Война и русское самосознание, цит. в: П.Кудряшов. Цит. соч. С. 151. 74- «От кантовского феноменализма к воинствующему империализму». Цит. там же. С. 84, 85.

334

Приложения

75· Следует отметить, что не только Эрн высказывал такое мнение: критикуя немецкий идеализм, Д. Койген называет Канта «Моисеем немецкого сознания». См.: Там же. С. 8о. 76. H.A. Бердяев. К спорам о германской философии // Русская Мысль. 1915- № 5· Отд. 2. С. 115—121. 77· Там же. С. и8. 78. С. Л. Франк. Вильгельм Виндельбанд//Русская Мысль. 1915- № н . ОТД. 3- С. 20-2379· Обзоры и рецензии, опубликованные в русских журналах, свидетельствуют, например, о возрождении в Германии интереса к творчеству Мейстера Экхарта, Гёте (исследование Зиммеля), Шлейермахера: его работа «Reden über die Religion» (1799) была издана Дильтеем. 80. Исследование Дильтея о Шлейермахере было переведено на русский язык в I9H г., спустя два года после его публикации в Германии. В рецензии на эту книгу Франк отмечает точки совпадения с работой Уильяма Джемса «Многообразие религиозного опыта» и высказывает мысль о взаимопереплетении между теорией переживания (Erlebnis) Дильтея и соответствующими теориями Джемса и Бергсона. Все они противопоставляют интуицию абстрактному познанию. См.: Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера//Русская Мысль. 1911. №9- С. 5- Из других переводов назовем работы М. Шварца о Шопенгауэре и Ницше (1913); сочинения Якоба Бёме (1914)81. См. гл. 3-

Глава 2 ι. Оба текста, прочитанных в 1911 г. на Всемирном философском конгрессе в Болонье, год спустя были переведены на русский язык и изданы в «Новых идеях в философии» (1912. № ι). Выступление Бергсона, опубликованное под названием «Философская интуиция», способствовало упрочению его успеха в России. См., например, переводы откликов о конгрессе: А.Руге.Четвертый международный конгресс по философии в Болонье (6-п апреля 1911 г.)//ВФП. 1911. №io8. С. 394-431"» А. Штейн-

Примечания

335

берг. Парламент философии//Русская Мысль. 1911. №7· Отд. 3С. 40-44· См. также рецензии, написанные русскими авторами: С.И.Гессен. Заметки//Логос. 1911-1912. №2-3. С. 312-315; С.Л.Франк. О философской интуиции//Русская Мысль. 1912. №з· Отд. 3· С. 31-35· В русскую делегацию на Конгрессе вошли С. Гессен (Санкт-Петербург), Вл. Ивановский (Казань), Н. Лосский (Санкт-Петербург), Б.Яковенко (в то время он находился во Фрайбурге), Г. Чел панов (Киев)*. См.: Atti del IV Congresso Internazionale di Filosofia. Genova, 1911. 2. См. ГЛ. η. 3. Логос. 1910. № ι. С. η. 4· Л.М.Лопатин. Настоящее и будущее философии//ВФП. 1910. № юз. С. 263-264. В связи с этим Лопатин ссылается на работу Соловьева «Кризис западной философии» (1874), но считает необоснованными его оптимистические заявления о неизбежном наступлении новой эпохи философской деятельности, достойной этого названия. 5. Там же. С. 264-267. 6. Например: С. Лскольдов. Внутренний кризис трансцендентального идеализма//В ФП. 1914- №125. С. 781-796; С.Л. Франк. Кризис современной философии//Русская Мысль. 1916. № д. Отд. 2. С. 33~4О· Мнение Бердяева было вполне однозначным: «Философия должна быть философской; философия сама есть знание, а не приживалка у науки» (Философия свободы. М., 1911. С. 125). См. в связи с этим также его работу «Смысл творчества», СПб., 1916, особенно главу «Философия как творческий акт». 7- H.A. Бердяев. Философия и религия//Философия свободы. С. 21. В конгрессе участвовал также русский философ П.К. Энгельмейер, разрабатывавший идеи философии техники. Он выступил с двумя докладами и впоследствии изложил свои впечатления о конгрессе, в том числе о докладе Бергсона, в книге «Философия техники» (Вып. 2. Современная философия. Б/г., б/м.). См. также: А. Руге. Четвертый Международный Конгресс по философии в Болонье (6-и апреля 1911 г.)//ВФП. 1911. № ю8. С. 429-4З0· —Примечание переводчика.

336

Приложения

8. В том числе Аскольдова, разрабатывавшего христианскую метафизику. В рецензии на «Философию свободы» он весьма критически отозвался о недостатке «педагогического такта» у Бердяева. См.: Русская Мысль. 1912. №i. Отд. 3· С. б-γ. Неокантианец Борис Яковенко критиковал свойственный Бердяеву способ акцентировать интуитивное знание божественных истин и производный характер интеллекта. См.: Философское донкихотство //Северные Записки. 1913- № ю. С. 169-181. 9- С.Л. Франк. Задачи философской психологии//Русская Мысль. 1916. № ю. Отд. 2. С. 23~49> особенно С. 28-30. ю. Это относится, в частности, кЛосскому. См. выше. и. Некоторые представители религиозной философии считали, что на кантовском сомнении в возможности познания вещей в себе лежит печать Антихриста. Например, П. Флоренский сравнил Канта с лукавым, а его систему назвал «Столпом Злобы Богопротивныя». См.: А.В.Ахутин. София и черт: Кант перед лицом русской религиозной метафизики//Вопросы философии. 1990. № I.C. 51-69. 12. Б. Яковенко. Что такое философия?//Логос. 1911-1912. № 2-3. С. 62. 13- Яковенко, как видим, занимает ясную позицию, выступая за философию и против науки. Отметим его определение того, каким должен быть предмет философии. Говоря о Плотине и Гегеле, он пишет: «...„созерцание разумом" есть высшая возможность теории, есть самый подлинный и самый естественный смысл всякой научности. Ибо оно „научает" Сущему, как оно есть, вне тех, по большей части искусственных, иллюзорных и приблизительных схем, которыми полна до краев культурная и в своей культурности половинчатая наука» (Там же. С. ιοί). Большую часть своей статьи Яковенко посвящает отношениям философии с натурализмом, антропоморфизмом и психологизмом, причем именно последний подвергается им особенно резкой критике. 14· Эта работа, впервые опубликованная в 1903 г. и переведенная на русский в 1910 г., была издана вместе с «Опытом...». Об истории переводов сочинений Бергсона см. Приложение. 15- Позиция Бергсона ясно выражена в следующем часто цитируемом отрывке: «...обычной функцией положительной науки яв-

Примечания

337

ляется анализ. Она работает поэтому прежде всего над символами. Даже самые конкретные из наук о природе, науки о жизни, придерживаются видимой формы живых существ, их органов, их анатомических элементов. Они сравнивают формы одни с другими, сводят самые сложные из них к самым простым, словом, они изучают отправление жизни в том, что является в ней, так сказать, видимым символом. Если существует средство владеть реальностью абсолютно вместо того, чтобы усваивать точки зрения на нее, иметь о ней интуицию вместо того, чтобы делать ее анализ, словом, схватывать ее помимо всякого выражения, перевода или символического представления, то это и будет метафизика. Таким образом, метафизика есть наука, имеющая притязание обходиться без символов» (Введение в метафизику //А. Бергсон. Собр. соч. в 5 томах. Т. 5- М.; СПб., 1914· С. 6-7. Перевод В.А.Флёровой). i6. Л.Бергсон. Философская интуиция//Новые идеи в философии. 1912. Сб. ι. С. 23- Перевод П.С. Юшкевича. 17- См. статью Франка «О философской интуиции» (Русская Мысль. 1912. №з. Отд. 3· С. 31-35)· Несколькими годами ранее он написал рецензию на работу Бутру, где отмечал, что если для современной западной литературы отношение между философией и наукой было вопросом животрепещущим, в России эта проблема была менее острой, поскольку наука здесь никогда не достигала апогея своего влияния. См.: C.J1. Франк. Философия и жизнь. СПб., 1910 (это сборник статей, написанных между 1903 и 1909 гг.). i8. Франк, ссылаясь на Гёте, говорит о том, что конкретное познание, как художественное проникновение в предметы мира, улавливает «реальность в живом образе» и «дает подлинное постижение действительности». См.: К теории конкретного познания // Философский сборник. Льву Михайловичу Лопатину к тридцатилетию научно-педагогической деятельности от Московского психологического общества. 1881-1911. M., 1912. С. 109- Эта работа, содержащая в зародыше идеи магистерской диссертации Франка, появилась одновременно с его рецензи-

338

Приложения

ей на «Философскую интуицию» и во многих отношениях перекликается с ней. См. гл. 919- С.Л. Франк. О философской интуиции. С. 35· 20. С. Булгаков. Природа науки//Философский сборник. С. 10-48. 21. Там же. С.39- По словам Бергсона, «механизм нашего обычного познания имеет природу кинематографическую», под чем он понимает реконструкцию движения исходя из неподвижных моментов (А. Бергсон. Творческая эволюция. М., 1998. С. 294· Перевод В. А. Флёровой). 22. С. Булгаков. Природа науки. С. 34· 23- Там же. С. 37· 24- В. Лесевич. Философское наследие XIX века//Русское Богатство. 1896. № 12. С. 232; цит. в: A. Vucinich. Science in Russian Culture 1861-1917. Stanford, 1970. P. 251. 25. См., среди прочего: L. Graham. Science, Philosophy and Human Behaviour in the Soviet Union. New York, 1987. P. 43-50; K.M. Jensen. Beyond Marx and Mach. Aleksandr Bogdanov's Philosophy of Living Expérience//Sovietica. 1978; T.Rockmore, W.J. Gavin etc. Marxism and Alternatives//Sovietica. Dordrecht—Boston —London, 1981; Э.В. Ильенков. Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. М., 1980; D.Bakhurst. Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy. From the Bolsheviks to Evald Ilyenkov. CUP, 1991. P. 99108; D. Steila. Scienza i Revoluzione. La ricezione deH'empiriocriticismo nella cultura russa. Firenze, 1994. 26. «В самом деле, когда я говорю, что вижу дерево, то в опыте даны только три вещи —я и дерево как часть среды, а вовсе не три — я, дерево и мое восприятие дерева; „моего" дерева как чего-то подчиненного мне, как продукта деятельности моего мозга или моей души в опыте нигде нет». Эти идеи Авенариуса, высказанные в работе «Критика чистого опыта», Лосский излагает в «Обосновании интуитивизма» (2-е изд. 1908. С. 179)27- Лосский часто использует этот термин, чтобы сильнее подчеркнуть противоположность между субъектом и объектом. 28. Элементами являются, например, ощущения «голубого», «холодного», «теплого», связанные со средой; свойствами являются такие ощущения, как «приятное», «интенсивное», «слабое». Они

Примечания

339

зависят от напряжения, возникающего в центральной нервной системе как реакция на соответствующее колебание. Отметим также, что в своем понимании различия между субъективной и объективной сферами опыта Лосский был более верен интенциям Авенариуса и Маха, чем, например, Богданов. Последний использовал понятие «объективное ощущение» в своей трактовке коллективного (объективное ощущение является общим для всех). Напротив, «субъективные» ощущения он относил к одному индивиду или к небольшой группе людей. См.: L. Graham. Op. cit. 29. H. О.Лосский. Обоснование интуитивизма. С. I8I. 30. Там же. 31. См., в частности: С.Л.Асколъдов. Мысль и действительность. М., 1914· Гл. 5; Л.М.Лопатин. Научное мировоззрение и философия//ВФП. 1904. №71. С.ш-126; Его же. Настоящее и будущее философии. С. 284 ел. 32. С.А.Аскольдов. Цит. соч. С. 214, 220. 33· См. гл. 534· В письме от сентября 1909 г., адресованном Маху, Бергсон пишет: «Хотя мои исследования касаются иных тем, хотя наши методы различны, я во многих вопросах прихожу к выводам, полностью согласующихся с Вашими». Опубликовано в кн.: /. Thiele. Ernst Mach. Abhandlung (Die Geschichte und die Wurzel des Satzes von der Erhaltung der Arbeit —1872; Zur Geschichte des Arbeitsbegriffes—1873; Kultur und Mechanik—1915). Amsterdam, E.J. Bonset, 1969. S.9-10. 35. Базаров подготовил второй перевод этого труда, опубликованный в 1914 г. в з-м томе собрания сочинений Бергсона на русском языке. См. Приложение. 36. H.A. Бердяев. Философия свободы. С. 537· Там же. С. η. 38. В автобиографии Бердяев резюмирует свое кредо, разграничивая то, чем он обязан Канту, и его роль как вдохновителя неокантианства начала XX века: «...есть первичное бытие до процесса рационализации и... оно и есть подлинное бытие, которое познаваемо не через понятие. Это приблизительно соответствовало кантов-

340

Приложения

скому различению между вещью в себе и явлением. Но меня поражало, что Кант совсем не объяснил, почему образовался мир явлений... Странным было также то, что... нуменальный мир... непознаваем, мир же вторичный и неподлинный (феномен) познаваем, и относительно него обоснована общеобязательная и твердая наука». H.A. Бердяев. Самопознание (опыт философской автобиографии). М., 199°· С. 90-91. Подробный анализ рецепции Канта в России см. в: Т. Nemeth. Kant in Russia//SST. 1988. №.36. С. 79-юо; 1990- № 40. С. 293-338; I992· № 43· С. 1-36. 39- Л. М. Лопатин. Настоящее и будущее философии. С. 268. 40. Поскольку выступление Лопатина носило преимущественно полемический характер, он остановился на общих чертах имманентной философии, отвлекаясь от ее вариаций, которые можно обнаружить, например, в работах Шуппе или Ремке. 41. Л.М. Лопатин. Настоящее и будущее философии. С. 273· 42. Там же. С. 27443· Там же. С. 284. 44- Так, критика Лопатиным солипсизма имманентистских теорий вытекает из его идей о взаимодействии субстанций—концепции, которую он изложил в магистерской диссертации «Положительные задачи философии», написанной двадцатью пятью годами ранее. Лопатин понимает мир как органическую сущность, в центре которой находится активное, высшее начало, создающее множественность тварного мира: «...не довольно утверждать простую совместность многих сознаний, — к этому нужно еще прибавить взаимное отражение состояний в этих различных сознаниях» {Л. М. Лопатин. Положительные задачи философии. 4.1. М., 1889. С. 73)· Обсуждение моментов сходства с философией Бергсона см. гл. η. 45- Он рассматривает этот вопрос в речи, произнесенной перед защитой диссертации; см.: Внутренний кризис трансцендентального идеализма//ВΦΙΊ. 1914- № 125. С. 781-796. 46. Там же. С. 79°· 47· Там же. 48. Там же. С.790-791· 49- Аскольдов не без иронии говорит об этом: «...творческое мыш-

Примечания

341

ление, созидающее знание, не есть, конечно, человеческое мышление». Там же. С. 792· 50. Там же. С. 794· 51. В разработке Аскольдовым идей о первичной реальности внутренней жизни немаловажную роль сыграло его знакомство с бергсоновской теорией «длительности внутренней жизни». См. гл. 752. См. «Проблемы идеализма», где он говорит о «религиозной метафизике», сосредоточенной на изучении личности (С. 213). 53· Немет поддерживает эту точку зрения Густава Шпета и А. М. Щербины, коллеги Шпета и участника психологической семинарии Челпанова в Киеве. Щербина писал: «Феноменализм... всегда предполагает позади явлений... существование вещей в себе, в значительной степени или даже совершенно отличных от всего, доступного нашему познанию...» {А.М. Щербина. Учение Канта о вещи в себе//Университетские известия. Киев, 1904. № 6. С. 58-59 ( с м · T.Nemeth. Kant in Russia: Lavrov in the 1860s —a newbeginning?//SST. № 43. P. 14 и прим. 62). 54· Э.Л.Радлов. Философский словарь (2-е перераб. изд.). М., 1913 (статья «Метафизика»). 55- С.Л. Франк. Кризис современной философии. С. 38. 56. С.Л. Франк. Предмет знания. Пг., 1915· C.V. 57· Л.М. Лопатин. Настоящее и будущее философии. С. 283 (прим.). 58. H.A. Бердяев. Философия свободы. С. ηο. 59- Б. Яковенко. Что такое философия? С. 86. 6о. Аскольдов защищает Бергсона от критики со стороны Лосского, которую считает малообоснованной. См. рецензию Аскольдова на книгу Лосского «Интуитивная философия Бергсона» (М., 1914): Русская Мысль. 1914- № 2. Отд. 4· С. 50-51. 6ΐ. А.И. Введенский. Логика как часть теории познания. СПб., 1909· С. 207 ел. 62. Иногда отмечают взаимозаменяемость двух этих терминов, в частности у Бердяева, но также и у Франка. В отличие от западных авторов, русские философы в эту эпоху, по-видимому, не связывали с термином «психологизм» исключительно негативных коннотаций.

342

Приложения

6з- Возможно, что критика антипсихологизма в логике опирается и на университетскую философскую литературу XIX века. Среди русских философов, рассматривавших логику как «психодинамику познания», упомянем Н.Я. Грота, H.A. Васильева, М.Троицкого. Подчеркнем также, что в русской философии важную роль играли идеи Вундта. Большая часть его работ была переведена здесь в начале XX века. 64. В 1909 г. вышел перевод первого тома «Логических исследований» под редакцией и с предисловием Франка. В предисловии Франк хвалил Гуссерля за то, что тот содействовал «разрешению споров», которые чересчур долго не давали покоя философам (см.: Э. Гуссерль. Логические исследования. Т. I. СПб., Ι9°9· С. VIII). 65. С.Л. Франк. Кризис современной философии. С. 3566. Франк рассматривает эту проблему в духе Гуссерля. Психологию он толкует как «частную онтологическую науку»: «Говорить о человеке и его сознании значит говорить о частной и производной области бытия, т. е. исходить из заранее принятого знания о строении бытия». Там же. С. 34ву. С.Л. Франк. Задачи философской психологии. С. 41-42. 68. Там же. С. 42. 69- С.Л. Франк. Кризис современной философии. С. 3970. С.Л. Франк. Душа человека. Пг., 1917· 71. См. гл. 972. С.Л. Франк. Кризис современной философии. С. 40. 73· «-В России для каждого только начинающего в философии предполагается обязательным знакомство и с Риккертом, и с Гуссерлем и в то же время вполне позволительно не знать о существовании Тейхмюллера, не быть знакомым с трудами Вл. Соловьева и других русских философов, хотя бы эти труды имели гораздо более воспитывающее значение». С.А.Асколъдов. Внутренний кризис трансцендентального идеализма. С. 786.

Примечания

343

Глава 3 . Например, Степун описал полемику по вопросу о прагматизме, развернувшуюся на Третьем международном философском конгрессе в Гейдельберге в 1908 г. Большинство присутствовавших там русских студентов заняли сторону немецкого неокантианства (Яковенко обрушился на прагматизм с яростной критикой), но не безоговорочно: в подходе прагматизма к философии, в его «религиозной глубине» для русских философов было «много своего, близкого». См.: Ф. Степун. Бывшее и несбывшееся. Т. I. С. 150-151; Bericht über den III internationalen Kongress für Philosophie (1909). На конгрессе в Болонье в 1911 г. прагматизм и другие течения, объединившиеся под знаменем «возврата к жизни», по-прежнему занимали центральное место в дискуссии. Общее мнение, однако, резюмировалось так: хотя прагматизм существенно стимулировал философскую рефлексию, он в силу своих внутренних противоречий оказался неспособным разрешить кризис, поразивший современную философию {А.Руге. Четвертый международный конгресс по философии в Болонье (6-н апреля 1911 г.)//ВФП. 1911. №ю8. С. 4i8). Отметим также, что на конгрессе отсутствовали главные представители Марбургской школы, Коген и Наторп, и, напротив, присутствовали адепты других течений, отличных от этой школы или оппонировавших ей: Рудольф Штейнер (отстаивавший свои теософские идеи в полемике с научной теорией познания); виталист Ханс Дриш; психолог Освальд Кюльпе. Причины бойкотирования конгресса не ясны, но рассказы о пленарных заседаниях усиливают впечатление возраставшей популярности, особенно у молодого поколения, англо-американского прагматизма, как и французских неоспиритуалистских течений. Действительно, в отчетах о конгрессе всегда отмечалось присутствие французских участников, Бутру и Бергсона. См.: Atti del IV Congresso Internationale di Filosofia, 1911; а также отчеты А. Руге (ВФП. 1911), С. Гессена (Ло-

344

Приложения 12

гос. 1911-19 · № 2-3- С. 312-315), А. Штейнберга (Русская Мысль. I9II- № 7- Отд. 3- С. 40-44)· 2. Эти сомнения выражались главным образом на упомянутых выше конгрессах, а также в дискуссиях, проходивших в России. См. выше. 3. Термин папы ПияХ в его энциклике Pascendi, целью которой было осуждение иррационалистических тенденций в философии и их влияния на молодых католиков-интеллектуалов. В 1914 г. главные труды Бергсона были внесены в Индекс, поскольку они вызвали большой интерес у католиков-модернистов. Об отражении модернизма в русской культуре см. гл. 6. 4- Во Франции это направление восходит к 1870 гг., но отклик получает только в начале XX века. Как писал в 1911 г. И. Бенруби, шаг к метафизике, сделанный Францией в прошедшее десятилетие, был лишь реализацией того, чего долго ждал инициатор этого процесса, Феликс Равессон: «Не следует ли рассматривать движение современной мысли, постепенно перемещающее центр душевной жизни извне вовнутрь, как начало исполнения пророчества Равессона о том, что господствующей философией станет в будущем спиритуалистический реализм или позитивизм, чьим порождающим началом является обретаемое духом в самом себе сознание существования, от которого, как он узнает, происходят и зависят все другие формы сущего и которое является не чем иным, как собственным действием этого духа?» (/. Benrubi. La Renaissance de la philosophie en France. Цит. по: Atti. P. 182-187). Согласно Бенруби, главная цель Бутру и Бергсона, как учеников Равессона, заключается в примирении философии и религии: Бутру помещает религию в сердцевину человеческой жизни; мышление Бергсона движимо «глубоко религиозным вдохновением» (ibid.). 5. См., например: Я.Л. Берман. Сущность прагматизма. Новые течения в науке о мышлении. М., 1911; В.М. Хвостов. Плюралистическое миропонимание//ВФП. 1911. №iO9- С. 361-394; С.Котляревский. Джемс как религиозный мыслитель//ВФП. 1910. №105. 1 С. б97~79"> П. Юшкевич. Мировоззрение и мировоззрения. СПб., 1912; Л.М.Лопатин. Монизм и плюрализм//ВФП. 1913· №п6.

Примечания

345

С. 68-92; П. Мокиевский. Прагматизм в философии//Русское Богатство. 1910. №5· С.43-65· №6. С.37-58; А. Балабан. Прагматизм//ВФП. 1909· № 99· С. 574-6i8; H.A. Бердяев. О расширении опыта//ВФП. 1910. №103. С. 380-384; А. Лазарев. Прагматизм// Русская Мысль. 1909. № ю. С. 109-1356. Я.А. Берман. Сущность прагматизма. С. 196. 7- В.Базаров. О философии действия//Современник. 1913· №6. С. 143-164; № 7- С. 133-164; Философия действия//Там же. № ю. С. 139-167· Более детальное обсуждение этой статьи см. гл. 8. 8. С.Л.Франк. Прагматизм как философское учение//Русская Мысль. 1910. №5- Отд. 2. С. 94- В этой статье Франк также говорит о внутренней связи прагматизма с некоторыми аспектами философии Канта, как и с неокантианством. 9- П. Мокиевский. Прагматизм в философии//Русское Богатство. 19Ю. №5. С. 44, ф. ю. В предисловии к первому номеру редакторы определяют это течение как симптом философского кризиса, п. Л.М. Лопатин. Настоящее и будущее философии. С. 304· 12. В. Базаров. Философия действия, статья третья. С. 159· 13- С.Л. Франк. Философия религии В. Джемса//Русская Мысль. 1910. №2. Отд. 2. С. 155-164; С.Л. Франк. Прагматизм как философское учение. С. 90-120. 14- Обоснованность этого суждения о Джемсе нуждается в обсуждении. Хотя оно верно применительно к «гуманизму» Шиллера, в случае Джемса, как замечали Хвостов и Лопатин, метод прагматизма действует в таких областях, где этот вопрос логически не разрешим. См. выше. 15- С. Л. Франк. Прагматизм как философское учение. С. 119-120. ΐ6. Там же. С. 120. ιη. Там же. С. 95> 97· ΐ8. Там же. С. 117. 19- Там же. С. 119. 20. Франк С. Философия религии В. Джемса. С. 16321. Понятие «конкретная истина» означает равновесие трех атрибутов—сущего, единства и всеобщности. Для Соловьева «истина есть существование, охватывающее всеобщность в ее единстве».

346

Приложения

Это приводит к борьбе с индивидуализмом как в практической жизни, так и в теории познания, —борьбе, в которой выражается желание преодолеть абстрактные принципы. Отсюда устремление к универсальным, религиозным и космическим мотивам: «Соловьев и Трубецкой утверждают связь между сознанием и жизнью как порождающим и родовым процессом, а не процессом индивидуальным (субъективным). Однако они не отрицают ни индивидуальных образований, ни объединения индивидуальных элементов». Именно таким образом Н. Селибер представил учение Соловьева (и Трубецкого) французской аудитории. См.: N. Seliber. La philosophie russe contemporaine//Revue philosophique de la France et de l'étranger, juill.-sept. 1912. P. 27-64, 243-274; P. 178; La pensée russe présente-t-elle des tendances originales en philosophie?//Ibid., août-sept. 1914. P. 162-191, 251-284. 22. C.JI. Франк. Прагматизм как философское учение. С. и8. Хотя Франк не ссылается на Бергсона, тот факт, что он говорит о Леруа, оправдывает сближение этой идеи с представленной во «Введении в метафизику» оппозицией между аналитическим и интуитивным подходами. 23- См. гл. 9· 24- Заседание проходило в доме М.К.Морозовой с участием: Л.М.Лопатина; В.М.Хвостова, специалиста по римскому праву; H.A. Бердяева; С.Н. Булгакова; П.Б. Струве; А.К.Топоркова, литературного критика, сочувствовавшего анархистскому движению; М.М.Рубинштейна, ученого-психолога; Е.Н.Трубецкого; С.А. Котляревского, правоведа, и С.В.Лурье, переводчика «Многообразия религиозного опыта». Материалы круглого стола были опубликованы в «Русской мысли»; их предваряла вступительная статья Франка «Прагматизм как философское учение». См.: Спор о прагматизме//Русская Мысль. 1910. № 5· Отд. 2. С. 121-156. 25- Там же. С. 130. 26. В.М. Хвостов. Там же. С. 137· 27- Там же. С. 148. 28. Там же. С. 13529- Там же. С. 134· Действительно, идея о том, что одни и те же причины могут приводить к многозначным следствиям, находит-

Примечания

347

ся в центре его собственной метафизики. Обсуждение теории творческой причинности у Лопатина см. гл. η. 30. П. Б. Струве. Там же. С. 14331. С. Булгаков. Там же. С. 140-141. 32. Там же. С. 141. 33- Это предпочтение нашло позже подтверждение в другой работе, тоже посвященной философии Джемса; Франк, думается, оценил лишь те ее элементы, которые, с его точки зрения, отражают бергсоновскую теорию: «Здесь можно признать ценным только общее стремление прагматизма свести отвлеченное знание и понятие теоретической истины к чему-то более глубокому и первичному, что можно было бы назвать живым или цельным знанием, знаниемжизнью, в противоположность „знанию-теории"». В примечании к этому высказыванию Франк добавляет, что в данном смысле прагматизм сближается с бергсоновским замыслом интуитивной теории знания. См.: С.Л. Франк. Прагматизм как гносеологическое учение//Новые идеи в философии. 1913- Сб. η. С. 152-15334- Спор о прагматизме. С. 127. 35· Нераздробленное целостное сознание// С.Л. Франк. Прагматизм как философское учение. С. юб. Зб. Там же. С. юб, 126. 37· С.Л. Франк. Прагматизм как гносеологическое учение. С. 15З38. См., например: П. Попов. Бергсон и его критики//Георгию Ивановичу Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве. 1891-1916: Статьи по философии и психологии. М., 1916. С . Ι0Ι-ΙΙ9-

39- Спор о прагматизме. С. 138. 40. Бергсон ясно говорит об этом в письме к Джемсу: «Пойду ли я вместе с Вами до утверждения, что truth is mutable*! Я верю в изменчивость реальности, а не в изменчивость истины. Если бы мы могли согласовать свою способность к интуиции с подвижностью реальности, то разве это согласование не было бы чем-то постоянным и разве истина... не была бы причастна этому постоянству?» Переписка цитируется в: A. Pilkington. Op. cit. P. 206. * Истина изменчива (англ.).

348

Приложения

См. также: H. Bergson. Sur le pragmatisme de William James: vérité et réalité (préface à la traduction française de Pragmatism, 1911)// H. Bergson. Oeuvres. P. 1440-1450. 41. E.Bréhier. Histoire de la philosophie. V. III. Paris, 1989 (4-e éd.). P. 889. 42. Биолог В. Карпов использует термин «цельное знание», обозначая им синтез науки, философии и религии, и в связи с этим ссылается на Соловьева. См.: В. Карпов. Витализм и задачи научной биологии в вопросе о жизни//ВФП. 1909· №98. С. 344- По поводу критики витализма см.: А.И. Северцов. Этюды по теории эволюции. Индивидуальное развитие и эволюция. Киев, 1912. 43- По словам самого Лосского, свою книгу о Бергсоне он адресовал читателям, пришедшим из естественных наук. Другие высказывания Лосского о биологии и ее отношении к «органической метафизике» см., в частности, в его работах: Современный витализм. Пг., 1922; История русской философии. С.345-34844· Уже в 1890-е годы Лосский принимал участие в частном кружке (Кружок мудрецов) в Санкт-Петербурге, где собирались студенты, изучавшие философию, медицину, биологию и другие дисциплины. См.: Н. О. Лосский. Воспоминания. С. 85 ел. 45- См., например: К. Ф. Яков. Основы эволюционной теории познания. СПб., 1912; Вл. Карпов. Основные черты органического понимания природы. М., 1913; С. Метальников. Проблема бессмертия в современной биологии. Пг., 1917; Л.Д.Лукевич. Что такое жизнь? СПб., 1909; П.Каптеров. Телеология неоламаркистов. Сергиев Посад, 1914- Особое значение имели в эту эпоху работы Бехтерева, целью которых было доказательство органического единства мира; они основывались на понятиях энергии и воли, разработанных в связи с опытами над физическими и психическими явлениями. См.: К. Ф.Яков. Указ. соч. 46. В большой части литературы, цитируемой в прим. 45 (см. выше), дается обзор основных вопросов, которые исследовались в биологии. См. также: В.В.Лункевич. Реформаторы и бунтари в современной биологии//Заветы. 1912, май. С. 1-29; Вл. Карпов. Витализм и задачи научной биологии в вопросе о жизни//ВФП.

Примечания

349

2

1909. №98. С. 34I-39 ; №99- С.523-573; ^ Селибер. Что такое витализм?//Русская Мысль. 1910. №9- С. 63-81. 47· См. указанные выше работы Карпова и Селибера, а также: Б.Бабынин. Философия Бергсона//ВФП. 1911. №ю8. С. 251-290. №ю9- С. 472-516. 48. Переписку Дриша и Бергсона по вопросу о телеологии организмов проанализировал Лункевич в работе «Реформаторы и бунтари». С. 20 ел. 49· Колаковский кладет в основу этого различения два момента: прежде всего, витализм предполагает своего рода «внутреннюю целесообразность», присущую каждому организму, что было неприемлемо для Бергсона, «поскольку у всех видов некоторые ткани в разной степени независимы от организма в целом и поскольку индивидуальность живого существа никогда не достигает совершенства». Кроме того, для Бергсона стремление к цели— это аспект жизни как таковой, а не индивидуальных организмов. См.: L. Kolakowski. Op. cit. P. 57. 50. См. гл. 8. 51. См., в частности, R.-M. Mossé-Bastide. Bergson et Plotin. Paris, i960; E. Bréhier. Images plotiniennes, images bergsoniennes//EB. 1949. № 2; H. Mavit. Bergson et l'existence créatrice//EB. 1952. № 3. 52. E. Bréhier. Histoire de la philosophie. V. III. P. 895. 53. В данном плане Флоренский сравнивает Бергсона и Гёте. См.: П.А. Флоренский. Столп и утверждение истины. М., 1914· С. 6о8 (прим. 2 к С. 5)- О реакции на это Бердяева см. гл. 8. Глава 4 ι. Николай Гартман слушал лекции Лосского в Санкт-Петербургском университете около 1907 г., до начала своей работы в Марбурге. 2. «От Бэкона и Декарта до Канта». В воспоминаниях Лосский замечает, что Введенский толкует этих философов под углом зрения собственных кантианских установок. Н. О. Лосский. Воспоминания. Жизнь и философский путь. С. 87.

350

Приложения

3· Отметим, что Лосский был отчислен из гимназии за атеизм. Практикующим верующим он стал около 1915 г. 4- В своих последующих работах о «субстанциальных деятелях» Лосский, безусловно, опирался на Лейбница и Козлова. См.: В. В. Зеньковский. Цит. соч. Т. 2, часть I, гл. VII; W.Goerdt. Russische Philosophie. Zugänge und Durchblicke. Freiburg, München, 1984. 5. H. О. Лосский. Воспоминания. С. ioo-ioi. 6. H. О. Лосский. Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма// ВФП. 1902. № 65. С. 9347- Она была опубликована в «Вопросах философии и психологии» (1902-1903. №№64-66) и защищена в Санкт-Петербургском университете в ноябре 1903. Французский перевод mémoire de maîtrise мало пригоден для передачи русского термина «магистерская диссертация», обозначающего более объемную работу. 8. И.О.Лосский. Воспоминания. С. 117. 9- По словам Лосского, «основное бытие, из которого состоит мир, суть действительные и потенциальные личности, то есть индивидуальные существа» (Воспоминания. С. 192). ю. Там же. и. Там же. 12. По определению самого Лосского, «я» —это «чувствование принадлежности мне», а «не-я» —это «чувствование данности мне». Опыт складывается в таком случае из «моего» и «данного мне». 13- Гл. 3//ВФП. 1904- № 74· С. 324· 14- И.О.Лосский. Обоснование интуитивизма. С.93· Его упоминание о Боге несколько странно и нуждается в пояснении. Вначале, в период написания докторской диссертации, Лосский был агностиком; в теории знания он стремился отстоять своего рода эпистемологическую истинность воззрений, независимо от сферы исследования. Но в сопоставлении с процитированной выше фразой его философская установка выглядит неубедительно: если мы знаем Бога непосредственно, как мы можем сомневаться в его существовании? 15- Там же. С. 96. i6. Там же. С. 94· Лосский открыто противопоставляет этому взгляду на мир мистическое видение: «В конце XIX века появилось

Примечания

351

довольно много философских направлений, утверждающих одинаковую непосредственность знания о я и не-я, но их нельзя назвать мистическими, потому что... они признают реальным только тот скудный мир, который... состоит из ощущений, пространственно-временных форм и категориальных синтезов...» (Там же). ιη. Там же. i8. Там же. С. 196. 19- И.О.Лососий. Воспоминания. С. 149-15°· Лосский приписывает качество сверхвременности личности, которую он рассматривает как идеально-реальную. Термин «сверхвременное» часто встречается в русской философской литературе этого периода. Он предполагает идею «охватывания времени», когда прошлое продолжает существовать в настоящем. См. гл. η. 20. Η. О. Лосский. Обоснование интуитивизма. С. 95· 21. Лосский не называет имен. Можно предположить, что теорий, неожиданно вошедших в моду, таких как «мистический анархизм» Георгия Чулкова или обращение к мистике как оккультной форме в творчестве Вячеслава Иванова, ему было достаточно, чтобы пересмотреть первоначальное название своей философии. 22. Н. О. Лосский. Воспоминания. С. 124. 23- Там же. 24· Этот термин впервые появился в его магистерской диссертации. Лосский писал: «„Мои" состояния сознания образуют единство я. „Данные" состояния сознания образуют объективный мир, распадающийся также на субстанциальные единства. Сознавая и этот мир, я не создает его, а относится к нему, как зритель. Следовательно, я обладает способностью непосредственно сознавать не только свои состояния, но и состояния, входящие в другие субстанциальные единства; опираясь на гипотезу, что эти другие единства суть тоже я, мы можем сказать еще определеннее: я обладает способностью непосредственно сознавать не только свои состояния, но и состояния других я. Назовем эту способность словом интуиция, а самый процесс сознавания чужих состояний словом непосредственное восприятие или непо-

352

Приложения

средственное сознавание внешнего мира». См.: ВФП. 1903· №6. Отд. 2. С. I. 25- См. гл. 5 и 926. М.И. Владиславлев (1840-1890) преподавал философию в СанктПетербургском университете. Он был автором книги по истории логики (опубликована в I88I г.). 27- А.И.Введенский. Логика как часть теории познания. СПб., 1912 (2-е изд.). С.207-214, 275-288. См. также: В.Ивановский. О некоторых недоумениях, возбуждаемых «интуитивизмом» Н.О.Лосского//Сборник статей в честь Д. А. Корсакова. Казань, 191328. Новые книги//Русское Богатство. 1907· № ю. Отд. 2. С. 171. 29. Там же. С. 174· 30. H.A. Бердяев. Об онтологической гносеологии //ВФП. 1908. № 93· С. 413-440 (переиздано в «Философии свободы»). 31. Там же. С. 421. 32. В. Базаров. Мистицизм и реализм нашего времени // Очерки по философии марксизма. Философский сборник. М., 1910. С. 3-71. 33· Там же. С. 38. 34· См.: С.А.Асколъдов. Новая гносеологическая теория Н.О.ЛосСКОГО//ЖМНП. 1906, октябрь. С.413-440; Л.М.Лопатин. Новая теория познания//ВФП. 1907. №87. С. 185-205; Н.О.Лосский. Гносеологический индивидуализм в новой философии и преодоление его в новейшей философии [выступление в связи с защитой им диссертации, в присутствии Лопатина, Введенского и Лапшина]//ВФП. 1907. №88. С.227-238; см. также ответ Лосского Аскольдову и Лопатину: В защиту интуитивизма// ВФП. 1908. № 93- С. 449-462; С.А.Асколъдов. К вопросу о гносеологическом интуитивизме//ВФП. 1908. №94· С. 561-570 (ответ Л осе кому). 35· С.А.Аскольдов. К вопросу о гносеологическом интуитивизме. С. 561. Как и Лосский, Аскольдов полагал, что человек постепенно убил в самом себе способность «божественного непосредственного созерцания вещей», но в отличие от Лосского, относившего ее к простым познавательным актам сравнения и различения, Аскольдов считал, что вновь обрести способность

Примечания

353

к интуитивному восприятию Бога и мира можно только через святость. Там же. С. 569. 36. В связи с этим Аскольдов обратил внимание Лосского на книгу «Материя и память». См. гл. 537· С.И.Поварнин. Об интуитивизме Н.О.Лосского. СПб., 1911; Н.О.Лосский. ОтветС.Поварнину на критику интуитивизма. СПб., 1911; С. Поварнин. Разбор «Ответа» Н.О. Лосского на мою критику интуитивизма. СПб., 1912. С И . Поварнин (1870-1952) — автор многих монографий по логике; сегодня в бывшем СССР он известен своей теорией «логики отношений» и теорией аргументации—см. его работу: Спор. О теории и практике спора// Вопросы философии. 199°· № 3· С. 57-133· 38. Н. О. Лососий. Обоснование интуитивизма. С. 325· 39· Н.О.Лосский. Ответ С. Поварнину на критику интуитивизма. С. 2 3 .

40. Н.О.Лосский. Обоснование интуитивизма. С. 2оо. 41. Например, суждение «этот высокий худощавый человек удивительно бледен» выводится путем дифференциации, то есть анализа субъекта (характеризуемого как «этот (S), человек (М), высокий (N), худощавый (R)): «Но, с другой стороны, если всмотреться в формулу этого суждения „SMNR —Р" и обратить внимание не на весь субъект, а только на ту его сторону, которая уже опознана и выражена признаками SMNR, то окажется, что суждение получилось путем синтеза, именно путем присоединения Ρ к SMNR, которые на Ρ вовсе не похожи, и никакой анализ не мог бы из них извлечь Р» (Я. О. Лосский. Обоснование интуитивизма. С. 205)· 42. Под «косвенным восприятием» Лосский имеет в виду, что «...мы воспринимаем часть действительности S, но вслед за этим выходим за ее пределы, прослеживая необходимую связь ее с другою частью действительности Ρ и воспринимая таким образом это Ρ в его необходимом отношении к S» (Обоснование интуитивизма, гл. IX, Элементарные методы знания. С. 269; см. также С. 285 ел.). 43· Н.О.Лосский. ОтветС.Поварнину на критику интуитивизма. С. 32. В «Обосновании интуитивизма» Лосский опирается в этом плане на Карийского (см. его «Классификацию выводов» —

354

Приложения

СПб., i88o) и Гегеля (Logik. S. 239)*· Но он также утверждает, что Кант, проводя в «Пролегоменах» различение между анализом и синтезом, готов рассматривать все суждения как синтетические. Цит. соч. С. 207 и прим. 44- Рецензию на работу «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» см. в: Мир Божий. 1903, декабрь. Отд. 2. С. 126-128. Рецензия подписана NN; авторство ее установлено исследователем библиографии Бердяева. См.: Bibliographie des oeuvres de Nicolas Berdiaev, éd. par Tamara Klépinine. Paris, 1978. 45. Там же. 46. H.O.JIOCCKUÙ. О познании конечных целей //Новый Путь. 1904, октябрь. Лосский занял официальную должность редактора этого журнала. В действительности издание журнала было предпринято Бердяевым и Булгаковым, но по политическим причинам они не могли официально взяться за эту работу. Данный эпизод — один из редких случаев сотрудничества между Лосским и Бердяевым: в отличие от Аскольдова и Франка, Лосский не посещал заседаний Религиозно-философских обществ. 47· H.A. Бердяев. Кризис рационализма в современной философии// Вопросы Жизни. 1905· № 6. С. 168-184. 48. Там же. С. 176. 49- Н. О. Лосский. Обоснование интуитивизма. С. 345· 50. H.A. Бердяев. Об онтологической гносеологии//ВФП. 1908. № 93· С. 413-44°- Цит. по: Философия свободы. С. 98. 51. «В основе мышления и в основе бытия лежит тот же Логос, Логос—субъект и объект, тождество субъекта и объекта». Цит. по: там же. С. 124. 52. Там же. С. 117. 53· Там же. С. 123. 54· Например, сделанные мимоходом замечания Бердяева свидетельствуют об уважении, завоеванном Лосским в интеллектуальных кругах: наряду с Чичериным, Козловым. С.Трубецким, Лопатиным, Несмеловым, Лосский обозначил в своей теории те мотивы * Примечание Лосского: Encyclopädie der philos. Wiss. Logik. Собр. соч. VI. 2-е изд. § 4П ел. —Примечание переводчика.

Примечания

355

русской философской мысли, которые не были связаны с интересом к ницшевскому индивидуализму, с одной стороны, и к странному «винегрету» из марксизма и махизма, с другой. См.: Н. Бердяев. Философская истина и интеллигентская правда//Вехи. С. i8. 55. С.Левицкий. Очерки по истории русской философской и общественной мысли. Т. 2. Двадцатый век. Франкфурт-на-Майне, 1981. С. 70. 56. Д.В.Болдырев. Огненная купель//Русская Мысль. 1915· № п . С. 94-Н5; № 12. С. 63-83. О Болдыреве (1890-1921) известно очень немногое. Франк упоминает о нем, говоря об одном «молодом талантливом философе», который проводил лето в компании с семействами Струве, Лосского, Франка, и о колонии интеллигенции в имении Панина Машук (в Тверской губернии) летом 1910 г. Во время войны он сотрудничал с журналом «Русская Мысль»; погиб молодым в борьбе с большевиками. См.: С.Л. Франк. Биография П. Б. Струве. Нью-Йорк, 1956. С. 88.* 57- Н. О. Лосский. История русской философии. С. 438. 58. Там же.

Заключение ι. И.О. Лосский. Русская философия в XX веке//Записки Русского научного института в Белграде. 1931· № 3· С. 74· 2. Там же. С. 75·

Часть II Введение , См.: С.А.Аскольдов. Основные проблемы теории познания и онтологии. СПб., 1900; С.А.Аскольдов. Философия и жизнь//Проблемы идеализма. М., 1902. С. 195-215· !

Рецензию на новейшее издание трудов и очерк жизни Д. В. Болдырева см.: Б.Межуев: Н.В.Болдырев, Д.В. Болдырев. Смысл

356

Приложения

2. H. О. Лососий. Воспоминания. С. 150. 3- То есть до того, как эта книга появилась в русском переводе. 4- См. его рецензию на книгу Штерна «Person und Sache», опубликованную в сборнике статей «Философия и жизнь» (СПб., 1910). 5- С. Франк. [Рец. на:] Анри Бергсон. Восприятие изменчивости. Психо-физиологический паралогизм. Сновидение // Русская Мысль. 1913- № 2. Отд. 3- С. 49~5ΐ· 6. Особенно в период 1911-1916 гг. См., например, о переводе Флёровой «Восприятия изменчивости», «Психо-физиологического паралогизма» и «Сновидения» (там же). Следует отметить и другие рецензии Франка, где Бергсон является не главным объектом, а фигурой, выступающей как точка отсчета или сравнения. 7- Только в 1932 г. вышла в свет книга «Два источника морали и религии», где Бергсон непосредственно обращается к этим проблемам. 8. Термин анархиста Книжника-Ветрова. 9- Английский перевод «Творческой эволюции» вышел в 1910 г., немецкий —в 1911 г. См.: H.Bergson. Oeuvres (textes annotés par A. Robinet). Paris, 1984 (4-ème éd.). 10. A. Топорков. Творчество и мысль//Золотое Руно. 1909· № 5· С. 62. и. A. Farges. Théorie de l'acte et de la puissance ou du mouvement. Le devenir, sa causalité, sa finalité avec la critique de la philosophie «nouvelle» de MM. Bergson et Le Roy ou du Modernisme philosophique. Paris, 1909. P. 33. 12. И.Д. Холопов. К вопросу о природе интуиции//ВФП. 1912, № 115. С. 667-703· 13· А. Бергсон. Творческая эволюция. М., 1998· С. 286. Перевод В.А.Флёровой. 14· П. Мокиевский. Философия Анри Бергсона//Русское Богатство. 1909- №6. Отд. 2. С. 153-158. (Мокиевский, отвечавший за философский раздел этого журнала, писал рецензии на работы Бергсона по мере того, как они появлялись в русском переводе.)

истории и революция. M., 2ooi//Исследования по истории русской мысли [s]. M., 2002.— Примечание издателя.

Примечания

357

15. Г.Плеханов. Анри Бергсон//Современный Мир. 1909- №з· Отд. 2. C.II8-I2316. Тамже. C.120-121. 17. G. Fonsegrive. L'Evolution des idées dans la France contemporaine. 1917. P. 157. Фонсгрив был известен в русской интеллектуальной среде, его книга «Начала психологии» (Eléments de psychologie. 3-ème éd. 1906) была переведена на русский язык студентом Московской духовной академии. 18. Другой важный канал, по которому идеи Бергсона проникали в Россию, связан с его влиянием на Антонио Лабриолу и присутствием в Италии русских сторонников революционного синдикализма. Этот аспект, заслуживающий отдельного исследования, мы не будем здесь рассматривать; он не изменил бы сложившегося в России образа бергсоновской философии как «антиинтеллектуализма». 19- В цитируемом ниже отрывке речь, по-видимому, идет о мистическом знании, понимаемом как реальный и непосредственный контакт с Высшим бытием: «Если проходят... через идею небытия, чтобы дойти до Бытия, то Бытие, которого в конце концов достигают, будет сущностью логической или математической, следовательно, вневременной. И тогда выступает статическая концепция реального: все кажется данным разом, в вечности. Но нужно привыкнуть мыслить Бытие непосредственно, не делая обхода, не обращаясь сначала к призраку небытия, становящемуся между Бытием и нами» {Л. Бергсон. Творческая эволюция. С. 287). 20. Например: Е. Le Roy. Une philosophie nouvelle. Henri Bergson. Paris, 1912; L.N.Miller. Bergson and Religion. New York, 1916. Гиперболизированный образ Бергсона как защитника иррационализма и мистицизма порой создавался теми, кто причислял себя к его сторонникам. См.: 77. Попов. Бергсон и его критики// Георгию Ивановичу Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве. С. ioi-n8 (автор усматривает такую трактовку у Э. Леруа, Г. Ражо, Ф. Гранжана и У. Джемса).

358

Приложения

Глава 5 ι. Die Erkenntnistheorie und das Problem des Erkenntnisursprungs// Atti. 1911. V. III. P. 551-559. Русский вариант: «Теория знания и проблема происхождения знания» (ВФП. 1911- № ю8. С. 292-299)· 2. На книге имеется надпись по-французски: «Многоуважаемому [sic] г-ну Бергсону. С глубоким почтением от автора». (Нужно, однако, заметить, что не все страницы книги были разрезаны!) Бергсон также получил экземпляры русских переводов работ «Смех», «Опыт...», «Восприятие изменчивости». См.: Фонд Бергсона в Библиотеке Дусе (Doucet), Париж. 3- Биографы и критики часто вспоминали об успехе лекций Бергсона в Коллеж де Франс, особенно после публикации в 1907 г. «Творческой эволюции». В числе непосредственных свидетельств см.: Ch. Péguy. Oeuvres en prose 1898-1908 & 1909-1914. Paris, 1959, 1957; /. Benrubi. Souvenirs sur Henri Bergson. Paris, 1942; A. Bremond. Reflexions sur l'homme//Archives de philosophie. 1947, 17, 1; Henri Bergson: Essais et témoignages inédits/A. Béguin. P.Thevenaz (éd.). Neuchâtel, 1943. Последняя книга содержит, среди прочего, сообщения П. Валери, Раисы Маритен и др. Раиса Маритен пишет: «Безупречное искусство, с которым Бергсон излагал свои взгляды... ни в чем не ослабляло тонкости и мастерства его преподавания. Но большой зал, где он выступал, был слишком мал, чтобы вместить всех тех, кто жаждал его услышать. Мы с Шарлем Пеги, Эрнестом Псишари, Жаном Марксом, Жоржем Сорелем приходили заранее, чтобы занять места» (Р. 342). 4- И.И.Мечников. Сорок лет искания рационального мировоззрения//Академическое собрание сочинений. Т.XIII. M., I954С.29. И.И.Мечников (1845—191^), биолог, работавший в Пастеровском институте, слушал лекции Бергсона и беседовал с ним. «Творческая эволюция» дала стимул к его исследованию проблемы старения. 5- «Потребность в утешении против горестей человеческой жизни несомненно очень велика. Между тем профессиональные рели-

Примечания

359

тииуже многих не удовлетворяют; наука же еще не дошла до этого удовлетворения. При таких условиях в высшей степени желательно найти какой-нибудь исход из этого положения» (Там же. С. 34)· 6. И. С. Книжник-ßempoe. Первая книга Бергсона. (Анри Бергсон. Время и свобода воли). ПереводС.И. Гессен. М., 1911//Архив Дома Плеханова (Санкт-Петербург). Фонд 352· Ед. хр. 1515- Л- 4· Текст датирован 24-30 ноября 1911 (Ишим). η. С.А.Лскольдов. Новая гносеологическая теория И.О. Лосского// ЖМНП. 1906, октябрь. Отд. ι. С.413-441· 8. В начале XX века исследования о роли ощущений в восприятии были весьма актуальны. Как издатель «Новых идей в философии», Лосский опубликовал несколько сборников, посвященных этому вопросу: Сб. з, 5> 7~ о теории познания, Сб. 6 с общей темой «Существует ли внешний мир?» См. также: Ф. Бережков. Субъективны ли чувственные качества? // Георгию Ивановичу Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве. С. 211-237-

9- Я. О. Лосский. Обоснование интуитивизма. С. 78. ю. С.А.Аскольдов. Новая гносеологическая теория Н. О. Лосского. С. 436. и. А. Бергсон. Материя и память. С. 175· На деле образ телефонной станции составляет одну из отличительных черт «бергсонизма», как, впрочем, и кинематографическая метафора, которую Бергсон использует в «Творческой эволюции», описывая функционирование интеллекта. 12. В своих воспоминаниях Лосский выделяет те моменты философии Бергсона, с которыми он был согласен, и те, которые он сразу же отверг. Касаясь физиологических аспектов, он пишет: «Учение Бергсона о том, что раздражения органов чувств и физиологические процессы в нервных центрах суть не причина, а только стимул, подстрекающий духовное я человека к восприятию и припоминанию, я приветствовал с радостью и приобщил к числу защищаемых мною теорий. Но, конечно, антиплатонизм Бергсона... учение о чувственных качествах как сгущениях, производимых субъектом... были мною отвергнуты» (Н. О. Лосский. Воспоминания. С. 127-128).

360

Приложения

13- Там же. С. 128. 14- Эти лекции были опубликованы в 1911 г. под названием «Введение в философию». Позиция, которую защищает Лосский, прояснилась и стала открыто бергсонианской: он утверждал, что роль органов чувств заключается только в том, чтобы направлять, как своего рода сигнал, внимание субъекта на часть транссубъективного мира. См.: Введение в философию (2-е изд. 1918. С. 265-266). 15- Об этом он заявил во время защиты диссертации в 1907 г. См.: В защиту интуитивизма//ВФП. 1908. №93· С.449-462 (опубликовано также как приложение ко второму изданию «Обоснования интуитивизма», 1908). ΐ6. Новые идеи в философии. 1912. Сб. ι. Перевод П. Юшкевича. 17- В. Флёрова перевела многие статьи и лекции Бергсона для Собрания сочинений в 5-ти томах. СПб., Ι9ΐ3~ΐ914· ΐ8. Его выступления назывались: «Критические замечания о гносеологии Бергсона»; «Критические замечания о психологии Бергсона». 19· Согласно Лосскому, до 1913 г. были опубликованы на многих языках более 400 работ, посвященных концепции Бергсона (книги, брошюры, статьи). См.: И.О. Лосский. Бергсон//Биржевые Ведомости. 23 декабря 1916. С. 520. См. выше. 21. Всего вышли три издания «Интуитивной философии Бергсона», два в 1914 г. и третье в 1922 г. Лосский также излагает учение Бергсона в работе «Основные вопросы гносеологии» (Пг., 1919)? г Д е соотносит его, в частности, с концепциями Шуппе и Авенариуса. Труд «Мир как органическое целое» был опубликован вначале в ВФП. 1915 (№ 126-129),a отдельной книгой вышел в 1917 г. Теория идеал-реализма отчасти изложена в предшествующей работе Лосского «Органические и неорганические мировоззрения» (Философский сборник. Льву Михайловичу Лопатину. С. 128-146). 22. Н.Лосский. Бергсон//Биржевые Ведомости. 23 декабря 1916. С. 5Среди русских физиологов, вдохновлявшихся Бергсоном либо непосредственно, либо через интерпретацию Лосского, назовем Е. Шульца, профессора зоологии в Харьковском университете (см. особенно его работы «Организм как творчество»

Примечания

361

в сборнике «Вопросы теории и психологии творчества», т. VII, 1916), и С И . Метальникова (1870-1945), который долгое время был близок к Лосскому, а в 1890-е годы посещал его приватный философский кружок «Семья мудрецов». Проведенный Метальниковым анализ рефлексов как творческого ответа на ситуацию навеян бергсоновским тезисом о том, что всякое проявление живых организмов носит по сути творческий, уникальный характер, то есть выражает созидание его индивидуальности. См.: СИ. Метальников. Рефлекс как творческий акт//Известия Императорской Академии Наук.Пг., 1915- С. 1801-181923- Тогда как аналитический подход, связанный с понятиями, символами и др., дает только относительное знание, интуиция, там, где она возможна, «достигает абсолютного» (А. Бергсон. Введение в метафизику. С. з)24- Лосский имел в виду следующий отрывок: «Ведь предвидеть — значит проецировать в будущее то, что было воспринято в прошлом, или представлять себе в дальнейшем новое соединение, в ином порядке, уже воспринятых элементов. То же, что не разлагается на элементы и что никогда не было воспринято, по необходимости является непредвидимым. А таковым и будет каждое из наших состояний, рассматриваемых как момент развертывающейся истории: оно является простым и не могло быть когда-либо воспринятым, ибо соединяет в своей неделимости и воспринятое прежде, и то, что прибавляет настоящее. Это — оригинальный момент не менее оригинальной истории» (Творческая эволюция. С.43-44)· 25- И.О.Лосский. Интуитивная философия Бергсона. 2-е изд. М., I9I4- С. 75; С. 115: «Весьма ценно его учение об исторических системах в противоположность механическим», в связи с которым Бергсон развивает понятие творческого изменения. Сам Бергсон возражает против термина «система», если под системой понимается нечто изолированное, замкнутое. См.: Творческая эволюция. С. 47· 26. А. Бергсон. Введение в метафизику. С. η. 2η. А. Бергсон. Опыт о непосредственных данных сознания //А. Бергсон. Собр. соч. в 4-х томах. Т. ι. Μ., 1992· С. 125·

362 28. 29. 30. 31. 32. 33· 34·

Приложения

Там же. С. I5i. Н. О. Лосский. Интуитивная философия Бергсона. С. 43· Там же. С. 113-114· Там же. С. 108-109. А. Бергсон. Творческая эволюция. С. 214 (прим.). Н. О. Лосский. Интуитивная философия Бергсона. С. 32. Исследование плотиновского аспекта учения Бергсона см., среди прочего, в работах: D. Janicaud. Une généalogie du spiritualisme français. Aux sources du bergsonisme: Ravaisson et la métaphysique. La Haye, 1969; E. Bréhier. Images plotiniennes, images bergsoniennes//Etudes bergsoniennes, 1949, 2: R.-M. Mossé-Bastide. Bergson et Plotin. Paris, i960. 35. Эта работа вначале была опубликована в 1913 г. в: ВФП. № п8. С. 224-235, под тем же названием («Недостатки гносеологии Бергсона и влияние их на его метафизику»), а год спустя включена в виде отдельной главы в книгу «Интуитивная философия Бергсона». 36. Н. О. Лосский. Интуитивная философия Бергсона. С. 9937· Там же. С. ioo-ioi. Лосский имеет в виду Шуппе. 38. Там же. С. ιοί. Лосский иллюстрирует эту непоследовательность примером отношения метафизики и науки и их возможного союза. Для Лосского было абсолютно неприемлемо то, что Бергсон пытается реализовать такой союз, лишая науку именно того, чем она конституируется, то есть общих идей, понятий и т.д. Но если учесть, какую функцию Бергсон приписывает интеллекту, становится ясно, что он, как признает Лосский, не мог бы поступить по-другому. 39· Лосский критикует употребление привычного термина «образ», считая, что Бергсон использовал его прежде всего потому, что хотел «обойтись без ссылок» на другие теории восприятия (Там же. С. 47, прим.). Поэтому Лосский переводит слово «образ» как «вещь». 40. А.Бергсон. Материя и память//А. Бергсон. Соч. в 4-х томах. Т. ι. C.I6941. Там же. С. 177. Говоря об отношении материи к духу, Бергсон стремится утвердить — вопреки как материалистам, так и за-

Примечания

363

щитникам спиритуализма —реальность материи и духа и определить их отношение исходя из изучения природы памяти. Он полагает, что «если дух —это некая реальность, то именно здесь, в явлениях памяти, мы сможем его коснуться экспериментально» (там же. С. 202). Опираясь на нейрофизиологические данные о церебральных нарушениях, привлекавшиеся в материалистических интерпретациях духа с целью доказател ьства того, что утрате памяти сопутствуют — и даже объясняют ее — повреждения мозга, Бергсон делает отсюда совершенно иные выводы. Он не приемлет идею о том, что дух есть функция мозга, что психологические и физиологические факторы всегда являются одними и теми же. Бергсон развивает следующий тезис: хотя чистое воспоминание представляет собой не часть тела, но «духовное проявление» (там же. С. зн), оно включается в действия тела в форме образов, вследствие отбора, производимого мозгом (поскольку мозг и нервная система «суть не что иное, как места прохождения движений, которые, будучи восприняты в виде возбуждений, передаются в форме рефлекторных или волевых актов» (там же. С. 203). Становясь образом, прошлое не является больше чистым воспоминанием, но соединяется с настоящим. Вот как Бергсон понимает двойную реальность духа и материи: «Дух заимствует у материи восприятия, которые его питают, и возвращает их ей, придав форму движения, —форму, в которой воплощена его свобода» (там же. С. 316). 42. Я. О. Лососий. Интуитивная философия Бергсона. С. 101-102. 43· Там же. С. Ю2. 44· Там же. С. 115. 45· Эти понятия сыграют ключевую роль в персоналисте ком учении, которое останется в центре его интересов после Октябрьской революции. 46. Я. О. Лососий. Воспоминания. С. 196. 47- Поэтому он игнорирует этимологию слова «абстрактный». 48. Я. О.Лососий. Мир как органическое целое//ВФП. 1915· №127. Гл. III. С. 12349- Там же. С. 146. 50. Там же. Гл. 6 (№ 128). С. 207-208.

364

Приложения

51. Там же. Гл. η (№ 128). С. 221-243· 52. Там же. С. 230, 234-23553- Там же. Гл. з (№ 127). С. 125-126. Еще одна параллель касается понятия памяти как непосредственного созерцания прошлого. Лосский основывает свое изложение на разборе проблемы духовной памяти в «Интуитивной философии Бергсона»: теперь, раскрывая проблему сверхвременного конкретно-идеального бытия, он вновь обращается к этому определению духовной памяти, утверждая (как это делает Бергсон), что прошлое не является невозвратимым. 54· А.Бергсон. Восприятие изменчивости. С. 22. 55· Н. О. Лосский. Мир как органическое целое. Гл. з (№ 127). С. 128. 56. А.Бергсон. Восприятие изменчивости. С. 25-26.* 57· Аскольдов излагает основные моменты этой темы в двух работах: в вышеупомянутой рецензии на «Интуитивную философию Бергсона», а еще раньше —в своей магистерской диссертации «Мысль и действительность», где он более детально разбирает абсолютный интуитивизм Лосского и относительный интуитивизм Бергсона. 58. См.: Русская Мысль. 1914- №2. С. 50-51. В числе других рецензий см.: Л.Ляшкевич и А. Гизетти (оба в журнале: Заветы. 1914· №№4,5); C.A. Голованенко (Богословский Вестник. 1914, январь. С. 181-185). 59· Н. О. Лосский. Интуитивная философия Бергсона. С. 102-103 (прим.). Здесь Лосский использует неологизм «сконцентрировать». В другом месте он употребляет термин «сгущать». 6о. С.А. Аскольдов. Мысль и действительность. Μ., 1914- С Ι7ΐ· 6ΐ. Там же. С. 150-178, 249-258. 62. Там же. С. 165. 6з- И.О.Лосский. Преобразование понятия сознания в современной гносеологии и роль Шуппе в этом движении//ВФП. 1913№и6.С.з6. 64. А. Бергсон. Материя и память. С. 291. * Последняя фраза, отсутствующая в русском издании, переведена нами. — Примечание переводчика.

Примечания 65. вв. βη. 68. 69.

365

С.Л.Лскольдов. Мысль и действительность. С. 255· Там же. С. 258. Б. П. Вышеславцев. Этика Фихте. М., 1914· Там же. С. XVIII. Многие пассажи, выдержанные в этом ключе, можно найти в творчестве Бергсона, не настаивая, однако, на их диалектическом характере: «...науку должна сопровождать философия, чтобы научная истина дополнялась познанием другого рода, которое можно назвать метафизическим. Тем самым возвышается всякое наше познание, и научное и метафизическое. Мы пребываем, мы движемся, мы живем в абсолютном. Наше знание об абсолютном, конечно, и тогда не полно, но оно не является внешним или относительным. Благодаря совместному и последовательному развитию науки и философии мы постигаем само бытие в его глубинах» (Творческая эволюция. С. 205). 70. Б.П. Вышеславцев. Цит. соч. С. 8771. Там же. С. 90. 72. Там же. С. 7973- Там же. С. 9474· И.О.Лососий. Введение в философию. СПб., içn. С.263. Цит. в: Б.П. Вышеславцев. Цит. соч. С. 96. 75- Б. П. Вышеславцев. Там же. 76. Там же. С. 96-97· 77- Лосский был автором двухтомного учебника по логике (опубликован в 1911), a также статей, таких как «Реформа понятия сознания в современной теории знания и ее значение для логики»; «Теория знания и проблема происхождения знания» (ВФП. 1910. №ю4,19Π. №ю8). 78. Начиная с сильно идеологизированных интерпретаций 1960-х гг. в советских исследованиях отмечалось родство между Лосским и Бергсоном (см., например: И. П. Чуева. Критика идей интуитивизма в России. М.; Л., 1963. В частности гл. ι). В более близких к нам по времени оценках учитывается вклад Лосского в интуитивистскую мысль вообще —эта тема часто обходилась и в советских, и в западных исследованиях. См. в связи с этим: П.Б.Шалимов. Н.О.Лосский: русский вариант интуитивизма//

366

Приложения

Философия в России XIX-XX вв.: Преемственность идей и поиски самобытности. М., 1991· С. 91-101. 79- См.: G. Gurvitch. La philosophie russe du premier quart du vingtième siècle//Le Monde slave. 1926. № 8. P. 255-256. 80. Янкелевич пишет: «Но тогда как Бергсон, исходя из вполне ясной и подтвержденной невропатологией идеи, что память несоизмерима с материей, полностью изгоняет чистое восприятие из внутренней жизни, Лосский, обремененный довольно расплывчатой метафизикой, оставляет в наличии два элемента: субъект „созерцает" „транссубъективный" объект непосредственно, и акт познания совершает это чудо, при котором трансцендентный подлинник становится имманентным субъекту, не покидая пространства, где он существует...» (V. Jankélévitch. Henri Bergson. Paris, 1931. P. 137-138). 81. См. рецензию Лосского на «Предмет знания»: ВФП. 1916. № 132133- С. 157,165-166. См. также «Новые идеи в философии» (Сб. ι, 3, 5, о современных теориях знания). Возможно, Гурвич в своем комментарии вдохновлялся его замечаниями о международном характере интуитивизма. Об интуитивизме как особенности русской философской мысли см.: Э.Радлов. Теория познания славянофилов//ЖМНП. 1916, февраль. Отд. 2. С. 153-165.

Глава 6 I. См.: P.Andreu. Georges Sorel. Entre le noir et le rouge. Paris, 1982 (2-me éd.). P. 245. Хотя сам Бергсон признавал, что выводы, которые можно было бы сделать из «Творческой эволюции», «только благоприятны для религиозного чувства», он занимал нейтральную позицию по отношению к такой интерпретации своей философии. Впрочем, здесь показателен его терминологический выбор: слова о религиозном чувстве или религиозном опыте в той же мере означают веру в человечество, как и защиту имманентности Божества. См.: G. Sorel. Dio ritorna//Resto del Carlino. 25.XI.1910, и письмо Бергсона от 1911 г. См.: P.Andreu. Op. cit. P. 248. См. также: G. Sorel. Vues sur les problèmes de la philosophie//Revue de métaphysique et de morale. 1911, № 2.

Примечания

367

2. По рассказу самого Книжника, в своей политической позиции он вдохновлялся примером Марии Ветровой. Она была заключена в Петропавловскую крепость за пропагандистскую работу и, совершив акт самосожжения, стала символом революционного дела. Книжник присоединил к своей фамилии фамилию этой женщины. См. его «Автобиографию» (май 1927: АДП. Ф. 352. Ед. хр. ι). Этот материал станет первым в серии сочинений, написанных в 193°-х и 1940-х гг., по которым можно судить о серьезных переменах, —в частности, из них исчезнет имя Бергсона как «духовного учителя», повлиявшего на философское развитие Книжника. Биографические сведения можно почерпнуть также во введении, написанном архивистами из Дома Плеханова. Более подробную биографию см. в: M.P.Agursky. Ivan Knijnik-Vietrov. A Millenarian Pilgrim's Progress through the Russian Revolution. Jew, Religious Anarchist, Catholic, Bolshevik, Historian (неопубликованный материал, март 1989: Marjorie Mayrock Centre for Soviet and East European Research, Jerusalem). 3. На этом основании он участвовал в съезде анархокоммунистов в Лондоне (1907)· Как и Кропоткин, он был членом редакционного совета Листков «Хлеб и воля» (см.: Автобиография. С. 8-9). 4. В частности, труд «Чтения о Богочеловечестве» (1877-1881), с которым Книжник-Ветров, очевидно, познакомился в 1909· 5- И. Книжник-Ветров. Очерк социальной экономии с точки зрения анархического коммунизма. Париж, 1908 (написана в 1906). 6. Там же. С. 47· 7- И. Книжник-Ветров. Автобиография, 1927. 8. См. гл. 8, 9· 9- Le Mouvement socialiste. 1912, № 237· Ρ· 62-64. Книжник написал свой текст по-французски. См. письмо, адресованное Ж.Б. Севераку (о Севераке см. ниже, прим. 32): АДП. Ф. 352· Ед. хр. 1516. ю. Ibid. Р. 62. н. Ibid. Р. 63. 12. Ibid. Такое сближение бергсоновской философии с революционным делом созвучно высказываниям Сореля. Действительно, после выхода в свет «Творческой эволюции» Сорель опубликовал пять статей в «Социалистическом движении» (октябрь 1907 —

368

Приложения

апрель 1908). Вдохновляясь бергсоновским видением процесса жизни как упорной борьбы и усилия по реализации творческих и свободных действий, он соотнес его со своей теорией социальной истории, в частности с «великими народными движениями современности, в которых утверждается свобода». Однако Сорель критиковал Бергсона за то, что сам философ не осуществил такого перехода. На его взгляд, жизненный порыв, приписывание человеку (поскольку он в наибольшей мере наделен свободой) привилегированного места отражают скорее картину социальных явлений «побеждающего и торжествующего капитализма, чем эволюцию животных сообществ». См.: P.Andreu. Op. cit. P. 242. 13. Первая книга Бергсона. (Анри Бергсон: Время и свобода воли). Перевод. С И . Гессен. М. 1911//АДП. Ф. 352- Ед. хр. 151514- См. выше, введение ко второй части, прим. 14 и 15. 15- Первая книга Бергсона. С. з. Кстати, Книжник, еврей по происхождению, подчеркивает, что еврейские корни Бергсона объясняют утонченность его мышления и что эта черта сравнима с той тонкостью мысли, какую продемонстрировал Маркс в сфере политической экономии (Там же. Л. 4~4 об.). i6. Там же. Л. 6 06.-7. 17- Возможно, Книжник имеет в виду опубликованный незадолго до того сборник «Вехи» (1909), поскольку и Бердяев, и Франк анализировали там двойную характеристику истины (правда/истина) в русском языке. i8. Первая книга Бергсона. Л. 27-27 об. Книжник иллюстрирует свое мнение, взяв в качестве контрпримера убийство Столыпина. Это убийство, представлявшее собой только акт насилия, следовало осудить как злоупотребление, поскольку оно компрометировало дело анархизма. Подлинная воля должна реализовываться иным путем, через толстовское непротивление насилию. 19- См. «Бергсон как философ жизни», вторую часть статьи, где речь идет о влиянии бергсоновских идей. Публикация статьи была запрещена цензурой. См.: АДП. Ф. 352· Ед. хр. 151720. И. Книжник. Религиозная позиция Бергсона//Речь. 29 октября 1912. С з .

Примечания

369

21. Там же. 22. Термин, используемый архивистами из АДП. 23· История этого движения уходит корнями довольно глубоко. Оно выражает прежде всего реакцию против духа Ватиканского собора 1870 г., где было принято томистское учение, а также подвергнуты анафеме теории творения, в частности Плотина и Шеллинга. 24- Как говорит Леруа: «Догмат внушает нам преимущественно и прежде всего позицию и образ действий; лежащая в его основе реальность проявляется через него в различных действиях, к которым она побуждает нас; язык догмата есть язык практического знания, выражающего истину через жизненную реакцию, которую она вызывает в душе человека... И последнее: адресуется ли догмат прежде всего к нашему теоретическому интеллекту или к нашему действию? Является ли он формулировкой какого-то тезиса или же заповедью, связанной со спасением?» (Е. Le Roy. Qu'est-ce qu'un dogme? //La Quinzaine. 1905. Цит. в: С. Tresmontant. La crise moderniste. Paris, 1979. См. особенно главу 3, «Значение разума», и главу 4, «Бергсон и христиане»). 25- Ibid. 26. См., например: J.Scherrer. Les «Sociétés philosophico-religieuses» et la quête idéologique de l'intelligentsia russe avant 1917//Cahiers du Monde Russe et Soviétique. 1974, juillet-décembre. V.XV. P. 297-314. 27. H.A. Бердяев. Предисловие к русскому переводу «Догмата и критики» (М., 1915)· С. IV. 28. Сын Алексея С. Хомякова, чье имя прежде всего ассоциируется с понятием соборности. 29. ДА. Хомяков. Письмо от и января 1909 г., адресованное А. Гратьё. См.: A. Gratieux. Le Mouvement slavophile à la veille de la révolution. Paris, 1953. P. 58. 30. /. Benrubi. Souvenirs sur Henri Bergson. Neuchâtel-Paris, 1942. P. 21-22. См.: A.Pilkington. Bergson and his Influence: a reassessment. Cambridge, 1976. P. 230. 31. См.: У. Scherrer. Op. cit. 32. Ж.Б.Северак, молодой профессор философии, издатель «Социалистического движения», посещал кружок Мережковских

370

Приложения

в Париже. Он переводил и комментировал, в частности, фрагменты из произведений Соловьева, Толстого и Достоевского. См.: Introduction et choix de textes, traduits pour la première fois par J.B. Séverac. Paris, s.d.; Idem. La secte russe des Hommes-de-Dieu. Paris, 1906. 33. P. Pascal. La découverte du catolicisme par les intellectuels russes dans le premier quart du XXème siècle / / Orbis Scriptus: Festschrift für Dmitrij Tschizewskij zum 70. Geburtstag. 1966. P. 587-592. По словам Паскаля, русские интеллектуалы проявляли интерес к модернизму и размышляли на эту дискуссионную тему не только в качестве наблюдателей, но главным образом потому, что они, будучи людьми верующими, очевидно, сталкивались с этими вопросами. На Западе, как и в России, предметом обсуждения было отношение к Церкви как институту; речь отнюдь не шла о том, чтобы поставить под сомнение таинство святого причастия. 34- Общества были созданы в двух столицах, а также в Киеве. См.: J. Scherrer. Op. cit., a также: idem. Die Petersburger Religiös-Philosophischen Vereinigungen. Berlin, 1973. См. также: N. Zemov. The Russian Religious Renaissance ofthe Twentieth Century. London, 1963. 35. См., например: С. Братков. Новокатолицизм в Италии//Богословский Вестник. 1907, июль-август. С. 586 и ел.; С. Троицкий. Что такое модернизм (Энциклика Пия X «Pascendi Dominici Gregis» и ее значение). СПб., 1908; Е. Сталинский. Социальный католицизм во Франции//Русское Богатство. 1910. №7- С. 1945; русский перевод работы М. Эбера «Прагматизм, исследование его различных форм: англо-американских, французских, итальянских и его религиозное значение» (СПб., 1911); В.А. Керенский. Римско-католический модернизм. Харьков, 1911; П.А. Прокошев. Религиозный кризис на Западе Европы (модернизм). Томск, 1911; А. Савин. Три оценки модернизма//Русская Мысль. 1913- №и. Отд. 3· С. 45-53; Ρ Заблудовская. Новое поколение (Письмо из Франции)//Северные Записки. 1913· №5-6. С. 249-257; Д Муретов, И. Селиканович. Современные течения во французской религиозной мысли. СПб., 1915·

Примечания

371

36. Эта публикация была осуществлена по инициативе Радлова и бывшей учащейся Высших женских курсов К. Милорадович. 37- Сборник включает переводы работ: A.Sabatier. Esquisse d'une philosophie de la religion; E. Le Roy. Comment se pose la question de dieu?; Pascendi Dominici Gregis; a также занимающую четырнадцать страниц библиографию религиозных и философских работ на французском языке, написанных между 1905 и 1915 гг. 38. М.Н.Ершов. Проблемы религиозно-философской мысли в современной Франции. Казань, 1916. 39- Ершов утверждает, что этот синтез уже реализовался в философии Семена Франка — в его предварительном наброске «конкретного знания», а также в диссертации «Предмет знания». Но, добавляет он, подобный синтез можно увидеть и в современной французской литературе по философии, например у Эмиля Бутру. В работе «Наука и религия в современной философии» (Science et religion dans la philosophie contemporaine. Paris, 1908) Бутру исследовал взаимодействие разума и интуиции. Однако, говоря об этом авторе, Ершов не учитывает влияния, оказанного на последнего его «учеником» Бергсоном. 40. М.Н. Ершов. Цит. соч. С. 26-27. 41. Н.Бердяев. Католический модернизм и кризис современного сознания//Русская Мысль. 1908. №9- Отд. 2. С.80-94· В этой статье обрисованы основные черты движения, сфокусированного на проблемах экзегезы и эволюции догматов. 42. Там же. С. 92. 43· Там же. С. 93· 44· Там же. С. 93~9445· Он кратко упоминает Л еруа в «Философии свободы» (1911), а более подробно говорит о нем в своем предисловии к переводу «Догмата и критики» (1915)· 46. H.A. Бердяев. Предисловие к «Догмату и критике». С. X. 47· Там же. С. VIII. 48. Н.А.Бердяев. Типы религиозной мысли в России//Русская Мысль. 1919· № 6. С. ι—3149- H.A. Бердяев. Предисловие к «Догмату и критике». С. VI.

372

Приложения

50. Там же. 51. Н.Л.Бердяев. Католический модернизм и кризис современного сознания. С. 92. 52. Как писал в 1930-х годах Л.Шестов, в мышлении Бердяева совершался переход от теистических взглядов к итоговому утверждению о том, что человек в своем отношении к Богу выступает как сотворец. Иначе говоря, здесь можно увидеть переход от идеи Богочеловека к идее Человекобога. См.: G. Kline. Religious and Anti-Religious Thought in Russia. Chicago, 1968. P. 94. 53. H.A. Бердяев. Философия и религия//H.A. Бердяев. Философия свободы. I9H. С. 18-19. 54· «Размышления о насилии» перевел В.М.Фриче, профессор литературы Московского университета. 55· G. Sorel. Reflexions sur la violence. Paris, 1908. P. 46, цит. по: P.Andreu. Op. cit.. P. 266. 56. Как анекдот следовало бы добавить, что редакционный совет журнала «Le mouvement socialiste» именовал себя «бергсонианская левая». Хотя Бергсон был этим польщен, его, однако, обескураживало такое сочетание: «Существует, возможно, некоторое согласие между моей концепцией движения и концепцией Сореля, крупнейшего теоретика синдикализма. Я также сочувствую антиинтеллектуализму Сореля. Но, с другой стороны, я не вижу никакой связи между моей метафизикой и синдикализмом». См.: /. Benrubi. Souvenirs sur Henri Bergson. P. 20; K.M. Mossé-Bastide. Bergson éducateur. Paris, 1955. P. 96. 57. G. Sorel. Op. cit., цит. по: P.Andreu. Op. cit. P. 265. 58. Алексей Алексеевич Боровой (1876-1935) изучал право в Московском университете, где защитил докторскую диссертацию. В первом десятилетии XX века преподавал административное право и политическую экономию. Именно в этот период у него возник интерес к анархо-индивидуализму — теории, выдвигавшей на первый план тотальное освобождение индивида от ограничений, навязываемых иерархизированным обществом. Биографические данные см.: Большая советская энциклопедия. Т. VII. М-, 1927; A.A. Боровой. Анархизм. М., 1918 (предисловие. С.5-8). См. также: РГАЛИ. Ф. 1023, On. ι. Ед.хр. 134- В сво-

Примечания

59·

60.

61.

62. 6з64.

65.

373

ей обстоятельной книге о русском анархизме П.АБрич отмечает, что во многих аспектах анархо-индивидуализм сближался с анархо-коммунизмом, в частности потому, что они имеют общие истоки (Штирнер, Тэкер, Ницше). См.: P. Avrich. Les anarchistes russes (trad. fr.). Paris, 1979, особенно главу «Анархизм и антиинтеллектуализм». «Разложение рационализма во Франции. Революционный синдикализм и философия Бергсона». Это лекция, прочитанная в Вольном коллеже социальных наук. Боровой читал также лекции в университете для рабочих-эмигрантов. После возвращения в Россию в 1913 г. Боровой продолжал деятельность журналиста и профессора университета. С 1917 г. до отстранения от работы, последовавшего в 1921 г., он преподавал философию в Московском университете. В число его монографий и лекций, посвященных анархизму, вошли, помимо книги «Анархизм: Личность и общество в анархистском мировоззрении» (Пг. — М., 1920), следующие работы: «Революционный синдикализм»; «Класс и партия»; «Анархизм как свободное творчество». Позднее, в 1920-е годы, Боровой был главным редактором сборника статей, приуроченного к пятидесятилетию со дня смерти Бакунина: Михаилу Бакунину, 1876-1926: очерки истории анархического движения в России. М., 1926. По словам Борового, «предположить, что отдельная индивидуальность несет в себе нечто „классовое", значило бы признать существование некоторых „средних", абстрактных индивидов» (Анархизм. С. 58). Там же. С. 57· Там же. С. 55· Боровой не только переносит оппозицию между подвижным и неподвижным на политические вопросы, но применяет ее и к экономике. В производственной сфере, например, он противопоставляет требованиям, диктуемым капиталистическим рынком, сам процесс производства, который считает неотделимым от существования общества как органической структуры (Тамже. Сбои ел.). Там же. С.54~55·

374

Приложения

66. Как анархист, связанный с группой «Черное знамя», Гроссман был противником анархо-синдикалистов. Согласно Авричу, Гроссман (Рощин) развивал впоследствии теорию «критического синдикализма». После Октябрьской революции он участвовал в полемике с Боровым о Бакунине как модели Ставрогина у Достоевского. См.: Миф о Бакунине. М., 1926. 67. M.A. Бакунин. Кнуто-германская империя и социальная революция //М.А. Бакунин. Избранные сочинения. Т. 2. 2-е изд. П б . М., 1922. С. 172, 177· См.: A. Walicki. A History of Russian Thought from the Enlightenment to Russian Marxism. P. 276. Заметим, что сопоставление между Бергсоном и Бакуниным проводили и другие ученые. Валицкий упоминает работу: H. Temkinowa. Bakunin i antynomie wolnoéci. Warszawa, 1964. 68. И. Гроссман. Бакунин и Бергсон//Заветы. 1914- № 5· Отд. 2. С. 4762, цитата на С. 56. 69. Там же. С. 6i, прим. 70. Значение политического мифа о богостроителях рассматривалось во многих исследованиях. См., в частности: J.Scherrer. Georges Sorel en Russie: le cas des bolcheviks de gauche//JuillardJ., Sand S. (éd.). Georges Sorel et son temps. Paris, 1985. P. 371-394. См. также: R. С. Williams. Collective Immortality: the Syndicalist Origins of Proletarian Culture, i9O5-i9io//Slavic Review. 1980. XXXIX, № 3. P. 389-402. 71. А.Луначарский. Мещанство и индивидуализм // Очерки философии коллективизма. Сб. ι. СПб., 1909· С.343, ЗЮ (см.: R. С. Williams. Op. cit. P. 393). Можно оценить влияние этого умонастроения на различные марксистские группы, если учесть вызванные им нападки со стороны меньшевиков, а также почти неприкрытую враждебность к нему Ленина в «Материализме и эмпириокритицизме» (1909). Плеханов уже в 1907 г. в выступлении на пятом съезде РСДРП (Лондон) предостерегал против большевиков, которые «прокладывают, сами этого не признавая, путь для анархо-социализма. Я нисколько не удивлюсь, если в их среде явятся синдикалисты» {Г.В.Плеханов. Речь по отчету думской фракции//Г.В. Плеханов. Соч. в 24томах. Т. 15. M.—Л., 1926. С-391 ( с м - : Я. С. Williams. Op. cit.. P. 395)· Β Ι9°7 Γ· Плеханов

Примечания

375

откликнулся на русский перевод «Реформизма и синдикализма» Лабриолы, но подлинной мишенью его критики был русский редактор книги, Луначарский. См.: J.Scherrer. Georges Sorel en Russie. P. 377-380. A в 1909 г. Мартов определил причину «недуга»: он назвал богостроительство «новой религией», вдохновленной Сорелем {Л.Мартов. Религия и марксизм//На рубеже. К характеристике современных исканий. Критический сборник, СПб., 1909. С. 35-36, см. в: R. С. Williams. Op. cit.. P. 397). 72. В.Базаров. Христиане Третьего Завета и строители Башни ВавиЛОНСКОЙ//В.Базаров. На два фронта. СПб., 1910. С. 188-189. (Этот текст был ответом на работу Мережковского «Не мир, но меч» в рамках полемики между богостроителями и богоискателями.) 73· В.Базаров. Богоискательство и «богостроительство»//Вершины. 1909. Кн. ι. С. 343 (лекция, прочитанная в Санкт-Петербургском литературном обществе). 74· Эти замечания Базарова были вызваны выступлением поэта Александра Блока в Санкт-Петербургском литературном обществе; выступление комментировалось Мережковским. Впрочем, Блок представил совершенно курьезный образ Бергсона, отражающий в себе, повторяем, различные интересы, которые могли быть подкреплены ссылкой на французского философа. В своих «Записных книжках» (запись от 22 декабря 1908 г.) Блок писал: «В народе такой же раскол, как в нас [интеллигенции] — желание и невозможность веры. Мое противопоставление сводится к противопоставлению творческой интуиции и интеллекта. Бергсон» (А.Блок. Записные книжки, 1901-1920. M., 1965· С. 124). Данная отсылка несколько удивляет, так как весь этот пассаж передает трагическое и пессимистическое настроение, выражающее всецело личное осознание непреодолимого разрыва между народом и интеллигенцией. Каково бы ни было мнение о философии Бергсона, мало что позволяет полагать, что его мировидение питалось чувством трагической судьбы. 75· Д.Философов. Игра в религию//Русская Мысль. 1908. № 4- Отд. 2. С. 139-150; цитата на С. 146. 76. Там же. 77- Там же. С. 144-

376

Приложения

78. Там же. С. 150. 79- Д.Философов. Друзья и враги//Русская Мысль. 1909- №8. Отд. 2. С. 120-147· 80. Там же. С. 13381. Н.А.Бердяев. Католический модернизм и кризис современного сознания. С. 91-

Глава 7 ι. Б. Бабынин. Философия Бергсона//ВФП. 1911- № 109. С. 502-503. 2. А. Бергсон. Опыт о непосредственных данных сознания. С. 134· 3. Там же. С.юо. 4- Там же. С. 97· 5- Там же. С. 93· 6. Там же. С. 1537- В.Базаров. О философии действия//Современник. 1913· №6. С. 143-164; № 7· С. 133-164; Философия действия//Там же. № ю. С. 139-167. Хотя Базаров редко упоминает о бергсоновской длительности, он рассматривает ее как наиболее существенное достижение французского философа. Там же. № ю. С. 149- Об изложении им концепций интуиции у Бергсона и Канта см. гл. 98. К.Милорадович. Два учения о времени: Канта и Бергсона// ЖМНП, Ι9Ι3- № ю. С. 323-3299- Коротко говоря, время, каким оно представлено у Бергсона, допускает, с ее точки зрения, две интерпретации: речь идет либо о самом непосредственном опыте, либо о символе, обозначающем содержание, которое является еще нерационализированным («неразумным») и сохраняет хаотический характер. Для Канта время есть априорная форма наших наглядных представлений. Но, спрашивает Милорадович, что это за форма, если она не является законом, не имеет ни контуров, ни определений, и какой формой наглядного представления она может быть, если то, чем конституируется ее наглядность, она заимствует у другой формы, то есть пространства? Напротив, у Бергсона только пространство есть форма, конституирующая законы мышления. Время лишь заимствует свою интуитивную форму у простран-

Примечания

377

ства, но в качестве такового не обладает ничем формальным: время есть опыт, непосредственно проживаемый сам по себе; время реально. Итак, заключает Милорадович, если под реальностью понимать апостериорный элемент приобретенного опыта, учитывая при этом, что разуму внутренне присуще осмысление его необходимого наличия в опыте, то без чрезмерной натяжки можно сблизить Бергсона с Кантом (Там же. С. 328-329). Ю. Н.О. Лосский, цит. по: К. Милорадович. Цит. соч. С. 323-324п. Там же. С. 329. 12. С.Л. Франк. Предмет знания. С. 349~36ΐ· 13- Там же. С. 353· 14- Там же. С. 359· Как утверждал сам Франк, в своей критике он отчасти вдохновлялся данным Платоном в «Тимее» определением времени как «подвижного образа вечности» {С.Л. Франк. Там же. C. 3 6i). 15- «Многие философы почувствовали неспособность понятийного мышления достичь глубин духа. Многие, стало быть, говорили о сверхинтеллектуальной способности интуиции. Но, полагая, что интеллект действует во времени, они сделали из этого вывод, что превзойти интеллект означает выйти за рамки времени» (H. Bergson. PM. Р. 1271 (34))i6. А. Бергсон. Восприятие изменчивости. С. з * 17- Я предпочитаю переводить «сверхвременность» как supra-temporel. 18. С.Аскольдов. Мысль и действительность. С.319· 19- О связях между Бергсоном и Франком, обусловленных общими для них источниками вдохновения, см.: О.М. Котельникова. Учение о непосредственном знании в философии Ф.Якоби// Мысль. 1922. № ι. С. 89-116. 20. Для обоснования своих взглядов Франк ссылается (Предмет знания. С. 353) на Эннеады, IV, 4 (6-8). 21. В связи с этим Колаковский отмечает, что Бергсон, вероятно, не знал сочинений св. Августина, хотя существует примечатель* Здесь и далее перевод этой работы немного изменен. — Примечание переводчика.

378

Приложения

ное сходство между их концепциями времени и сознания. См.: L. Kolakowski. Op. cit. P. 17. Но недавняя публикация лекций Бергсона, прочитанных в лицее Генриха IV, хорошо показывает, что речь идет не о случайном совпадении, что Бергсон был знаком с работами Августина. См.: H.Hude. Bergson. V. 1. Paris, 1989. P. 149. 22. Франк был не единственным, кто указывал на сходство между Бергсоном и Гёте. Флоренский тоже критиковал Гёте и Бергсона за их понимание жизни как биологического, а не психологического начала. См.: Столп и утверждение истины. М., 1914· С. 6о8, прим. 2кС.523- Это выражение Франка, а не Бергсона. 24- С.Л. Франк. Предмет знания. С.354· 25- Там же. С. 138. 26. Там же. С. 35527- Там же. С. 355~35б. 28. Возможно, Франк имел в виду следующую фразу из «Введения в метафизику»: «Идя в другом направлении [направлении интуиции. — Авт.], мы приближаемся к длительности, которая все более и более напрягается, сжимается, становится все более и более интенсивной: в пределе будет вечность. Не вечность понятия, являющаяся вечностью смерти, но вечность жизни, — вечность живая и, следовательно, также движущаяся, где наша длительность была бы подобна колебаниям света и которая была бы сжатием всякой длительности, как материальность есть ее рассеяние. Между этими двумя границами движется интуиция. Движение это и есть сама метафизика»//А. Бергсон. Введение в метафизику. С. 3329- S. Frank. L'intuition fondamentale//Henri Bergson: Essais et témoignages inédits. P. 194-195. 30. Она была опубликована под названием «Время и его религиозный смысл» в ВФП. 1913- № Н7- С. 137-173· По большей части эта работа повторяет главу 12 магистерской диссертации Аскольдова, с тем отличием, что в лекции выведены на первый план аспект вневременности и проблема вечной жизни. 31. Там же. С. 171. В этом описании Аскольдов использует апокалиптические образы из «Кубка метелей» А. Белого, его «сим-

Примечания

379

вол времени в виде струи, бьющей в подставленную чашу. Когда наполнится чаша, перестанут изливаться в нее временные струи и прошлое вернется... Мир окоченеет в неподвижности» (С. 171-172). Другой образ — «Смерть и время царят на земле» — принадлежит, как указывает сам Ас кол ьдов, Соловьеву. 32. Там же. С. 17333- Аскольдов пишет: «...если в философии Бергсона есть что-либо прочно обоснованное и систематически развитое, то это именно его теория времени. Лишь здесь ясность и определенность мыслей Бергсона находится на одинаковом уровне с их гениальностью» (Там же. С. 141. Изложение им бергсоновской теории времени см. на С. 141—159)· 34- Л. Бергсон. Введение в метафизику. С. η. В этом плане Аскольдов существенно сближается с Бергсоном. О заимствовании им бергсоновских идей см. выше. С. 237—241· 35- M. О. Гершензон. Предисловие //Вехи. С. II. 36. A.A. Боровой. Анархизм. С. 5737· Там же. С. 54· 38. H.A. Бердяев. Русский духовный ренессанс начала XX в. и журнал «Путь»//Путь. 1935· № 49- С. 4~539· Л.М.Лопатин. Положительные задачи философии. M., i886. Чл.,1891.4.2. 40. С.Л. Франк. Предмет знания. С. 353, прим. 41. Лосский пишет: «В литографированном курсе лекций Лопатина по „Психологии" высказано независимо от Бергсона предположение, что раздражения органов чувств суть не причина, порождающая содержание восприятия, а только условие сознавания предмета. Эта мысль давно уже была высказана Шеллингом в его „System des transcendentalen Idealismus"» (H. О. Лосский. История русской философии. С. 175)· См. также у С.А.Левицкого, ученика Лосского: «В учении о творческой причинности Лопатин предвосхитил многие идеи Бергсона о творческой эволюции, и если Бергсон изложил свою идею с присущим ему блеском, то с чисто философской точки зрения учение Лопатина разработано более основательно» {С.А.Левицкий. Очерки по истории русской философской и общественной мысли. Т. 2. С. 20).

380

Приложения

42. Термином «спиритуалистический позитивизм» Равессон обозначил «экспериментальный» метод Мен де Бирана, который применим ко внешнему миру фактов, но неадекватен в отношении внутреннего мира человека. См.: D.Janicaud. Une généalogie du spiritualisme français, особенно с. 138-146, где говорится о сходстве Бергсона с Мен де Бираном. 43· Л.Бергсон. Введение в метафизику. С.η. Анализируя метафизику Лопатина, неокантианец М.М. Рубинштейн говорит о Мен де Биране как об образце, которым вдохновлялся Лопатин. См.: М. Рубинштейн. Очерк конкретного спиритуализма Л.М.Лопатина//Логос. 1911-1912. № 2 - 3 . С. 257 и ел. У Бергсона и Лопатина есть и другие общие истоки, в числе которых теории Л отце и Вундта. 44- Л. Бергсон. Опыт о непосредственных данных сознания. С. 136-146. 45- Там же. С. 13746. Там же. С. 96. 47· Термин «творческая причинность» используется Р.М.МоссеБастид для различения двух типов причинности: «Физическая причинность объясняет мир, а творческая причинность объясняет„я"» (R.M. Mossé-Bastide. Bergson et Plotin. Paris, 1959. P. 163). Анализ плотиновских истоков этой идеи см. особенно в главе «Творческая причинность». 48. JI. М. Лопатин. Положительные задачи философии. 4.2. С. 192. 49· Там же. С. ю8. 50. См. там же. С. 222, 235, 3O9~3iO51. Там же. С. 298, 304. 52. Л.М. Лопатин. Понятие о душе по данным внутреннего опыта// ВФП.1896. №32. С.27453· Как говорит сам Лопатин, «действительность времени заключается в его нереальности» (Л. М. Лопатин. Положительные задачи философии. Ч. 2. С. 295)54- Λ. Бергсон. Восприятие изменчивости. С. 24. 55- И.Дьяков. Проблема взаимоотношения субстанции и времени// Георгию Ивановичу Челпанову от участников его семинариев. С. 271-

Примечания

381

56. С.А.Аскольдов. Философия и жизнь//Проблемы идеализма. М., 1902. С. 196-215; Основные проблемы теории познания и онтологии, 1900 (эта работа, по мнению Зеньковского, несет на себе отпечаток панпсихизма Козлова. См.: В. В. Зенъковский. История русской философии. Т. 2. Часть I. С. i88). 57- С. Асколъдов. Мысль и действительность. С. 5, пб. 58. Там же. С. 173-174· 59- Там же. С. 294· 60. В своей критике Когена и Наторпа Аскольдов разделяет точку зрения Франка. 61. Там же. С. 304· 62. А. Бергсон. Восприятие изменчивости. С. 28. Аскольдов сближается с Бергсоном в том смысле, что его представление о времени связано с многочисленными парадоксами: «Характеризуя время как длительность, единящую моменты, мы несомненно вводим в содержание времени и то раздробление, которое в нем преодолевается» {С. А. Асколъдов. Мысль и действительность. С. 319? прим.). 63- С.А.Аскольдов. Там же. С. 307. 64- Там же. С. 313· 65. А. Бергсон. Восприятие изменчивости. С. 30-31· 66. С.А.Аскольдов. Мысль и действительность. С. 299· 67. Разбор учения Франка о всеединстве см. в работах: H.A. Бердяев. Два типа миросозерцания//ВФП. 1916. №134- С. 302-315; С.И.Гессен. Новый опыт интуитивной философии//Северные Записки. 1916, апрель-май. С. 222-237; И. О. Лосскш. С.Л. Франк: Предмет знания //ВФП. 1916. № 132-133· С. 155-178; И.И.Лапшин. Мистический рационализм проф. С. Л. Франка//Мысль. 1922. № 2. С. 140-153· Обсуждение их критики см. гл. 9· Глава 8 I. См., например, статью А.Топоркова «Творчество и мысль. По поводу книги А. Бергсона „Творческая эволюция"», опубликованную в журнале символистов «Золотое Руно» (1909· № 5С.52-62).

382

Приложения

2. См.: П. Новгородцев. Об общественном идеале//ВФП. 1911. № но. С. 5273- Франк цитируется по: П. Новгородцев. Цит. соч. С. 529. 4- А. Бергсон. Творческая эволюция. С. 38, прим. В своем комментарии Лосский пишет, что бергсоновское определение жизни аналогично определению сознания и напряжения воли (Н. О. Лосский. Интуитивная философия Бергсона. С. 78). 5. В качестве примера приведем следующий фрагмент: «Все происходит так, как будто неопределенное и неоформленное существо, которое можно назвать, по желанию, человеком или сверхчеловеком, стремилось принять реальные формы и смогло достичь этого, только утеряв в пути часть самого себя» (А. Бергсон. Творческая эволюция. С. 2бо). 6. D.Jous.Le Souffle de Dieu dans L'Evolution créatrice//EB. V.XI. P. 67-76. 7. A. Бергсон. Творческая эволюция. С. 236-247· 8. Там же. С. 237· 9- Там же. С. 238. ю. Там же. С. 243и. Там же. С. 246. 12. Там же. С. 288. 13- J.De Tonquédec. M.Bergson est-il moniste?//Etudes religieuses, historiques et littéraires, par des pères de la Compagnie de Jésus. 1912, jan. — mars. P. 510. См. также его статью: Comment interpréter l'ordre du monde?//Etudes religieuses. 1908, mars. P.577-597. Другие возражения исходили, в частности, от А. Сертийанжа, а позже от Жака Маритена, который вначале с воодушевлением воспринял бергсоновскую концепцию. 14- /· De Tonquédec. M. Bergson esr-il moniste? P. 513. 15. Ibid. P. 512. 16. Как пишет де Тонкедек: «Не забудем, что г-н Бергсон является решительным противником спенсеровского эволюционизма, всякой системы, строящей мир из однородных, по-разному комбинируемых элементов, на основе единой субстанции, которая изменяется акцидентально. С его точки зрения, существует разнородность между различными актуальными творениями

Примечания

383

жизни. Еще более очевидная разнородность существует между космической жизнью, какой она дается нам в опыте, и чистой жизнью, которую мы схватываем только усилием мысли» (ibid.). 17. Ibid. 18. Ibid. P. 515. 19. «Философия Бергсона... избавила многих из нас от идолов спенсерианства, социологизма, систематического отрицания и менторского скептицизма, дух которых мы восприняли с юношеских лет» {H.Massis. Evocations: Souvenirs 1905-19П. Paris, 1931). См.: A. Pilkington. Bergson and his Influence: A reassessment. CUP, 1976. P. 229. 20. См.: И. Холопов. Позиция религии в новое время и пределы религиозной эволюции//ВФП. 1911. №ю6. С. 81-82. Хотя в этой статье автор не обращается непосредственно к Бергсону, правомерно, на наш взгляд, отнести и к последнему содержащуюся здесь критику пантеистических и релятивистских тенденций в современной философии, обусловленных использованием имманентистского метода: «Пантеизм, в какой бы увлекательной форме он ни предлагал нам свою концепцию религии, систематически вовлекал сверхъестественный элемент религии в процесс естественно космического мироразвития» (Там же. С. 88). См. также: И. Кузнецов. Церковная идея в христианстве и ее значение// Сборник статей, принадлежащих бывшим и настоящим членам академической корпорации. Т. 2. Сергиев Посад, 1915; он связывает кризис современной философии (упоминая в этом контексте Ницше, Джемса, Бергсона) с распространившейся в тот период волной индивидуализма, будь то в сфере философских объяснений религиозного опыта или в области программ политической реформы (С. 414-415)· 21. A.A. Тихомиров. Святой долг науки//Там же. С. 164. 22. Там же. С. 165. 23- Там же. С. i68. 24. См. рецензию И.О. Лосского на «Предмет знания». По его словам, в своем изложении идеи всеединства Франк чересчур сближает мир с Абсолютом. Н. О. Лососий. Цит. соч. С. 173 и ел. См. гл. 9·

384

Приложения

25- С.Л. Франк. Предмет знания. C.43126. Как, например, в его рецензии на работу В. Штерна «Person und Sache»: С.Л.Франк. Личность и вещь// С.Л.Франк. Философия и жизнь. См. также его замечания по этому поводу в многочисленных рецензиях, опубликованных в философском отделе журнала «Русская Мысль» и содержащих упоминания о философии Бергсона, хотя и не посвященных именно ей. 27- S.L.Frank. L'intuition fondamentale de Bergson//Henri Bergson: Essais et témoignages inédits. P. 191. 28. H.A. Бердяев. Смысл творчества. С. 34· 29- Там же. С. 33· 30. Там же. С и . 31. Так, Бердяев писал: «Абсолютизация динамических моментов духовного опыта в христианской онтологии и метафизике может стать великой правдой статики, восставшей против вечной правды динамики абсолютной духовной жизни. Динамическая транскрипция религиозного опыта должна иметь перевес над статической транскрипцией религиозной онтологии». Там же. С. 14. 32. Книга появилась в серии, посвященной русским мыслителям XVIII и XIX вв.; серия была основана по инициативе издательства «Путь». 33· В предисловии к русскому переводу «Догмата и критики» Эдуара Леруа: Н.А.Бердяев. Догмат и современное сознание//Догмат и критика. M., 1915- С· III—IV. 34· Там же. 35· Работы этих авторов, как и посвященная им литература, многочисленны и сами по себе заслуживают углубленного исследования. Большинство их сочинений датируются 1920-мигг., поэтому мы их здесь не рассматривали. Однако назовем —в качестве ориентира — следующие материалы: Л. С. Берг. Теории эволюции. Пг., 1922; его же. Номогенез. Пг., 1922; A.A. Любищев. «Творческая эволюция» Бергсона и ее значение для биологии// Витализм. I9I9- Т. i-бис (частный архив). Источники концепции Любищева (его ссылки на Августина, Бердяева, Бергсона, Пригожина) анализируются в работе: В.В. Климов. А. Любищев и проблемы органической формы//Человек. I991- № 2. С. 22-35-

Примечания

385

36. С. И. Метальников. Рефлекс как творческий акт. С. 1819. 37- Вл. Карпов. Основные черты органического понимания природы. М., 1913· 38. Тема всеобщей одушевленности восходит к Лотце (к его работе «Grundlage der Naturphilosophie», 1874) и косвенно указывает на влияние идей Лейбница. 39- «Сущее всеединое Вл. Соловьева во многих чертах своих,— пишет Радлов, —тождественно с жизненным потоком Бергсона...» (Э. Радлов. Мистицизм в современной философии//Новые идеи в философии. 1913- Сб. 5- С. 59)· 40. Там же. С. 61-62. 41. Говоря о сходстве, Радлов даже задается вопросом о том, не читал ли Бергсон Соловьева (хотя это и кажется ему сомнительным). 42. См.: А.Бергсон. Творческая эволюция. С.242. Бергсон пишет: «...отношение, устанавливаемое нами... между „протяжением" и „напряжением", в чем-то сходно с отношением, предполагаемым Плотином... когда он делает из протяженности, конечно, не инверсию начального Существа, но ослабление его сущности, один из последних этапов процессии» (Там же. С. 214, прим.). 43· J- Guitton. La vocation de Bergson. Paris, i960. P. 143. См. также: R.-M. Mosse-Bastide. Bergson éducateur. Paris, 1955. 44. Л.Бергсон. Творческая эволюция. С. 263. Брейе приводит следующий фрагмент из «Эннеад»: «Представь себе источник, у которого уже нет другого начала и который излился во все реки, но при этом не разошелся в нем, а спокойно пребывает в полной целости; и точно так же представь, что реки, истекшие из него, еще не устремились в разные места и находятся все вместе, но каждая уже знает, куда она направит свои струи» (Эннеады. III, 8, см.: E.Bréhier. Images plotiniennes, images bergsoniennes//ЕВ. 1949. V.2. P.121).*

45. R.-M. Mossé-Bastide. Bergson et Plotin. Paris, 1959. * Мы цитируем этот фрагмент в переводе А. Кубицкого: А.Кубицкий. Учение Плотина о мысли и бытии//ВФП. 1909· №98. С. 484- — Примечание переводчика.

386

Приложения

46. Ср. у Бергсона: «...гармония обнаруживается скорее позади, чем впереди. Она состоит в тождестве импульса, а не в общем стремлении» (Творческая эволюция. С. 8i). 47· Там же. С. 120. 48. Там же. С. 250. 49- Там же. С.2бо. 50. Там же. С. 261. 51. Там же. С.254· 52. Там же. С. 259· В работе «Смех» Бергсон тоже рассуждал о человеке и обществе под углом зрения борьбы и возрастания. Общество есть «живое существо»: «Каждый его член должен быть внимателен к окружающему, должен приспособляться к среде, а не замыкаться в самом себе, в своем внутреннем мире, как в башне из слоновой кости» (А.Бергсон. Смех//Французская философия и эстетика XX века. Вып. ι. Μ., Ι995- С. 72. Перевод И.Гольденберга). Таким образом, смех выполняет социальную функцию, функцию исправления. Дополняющий, хотя имеющий иную направленность аспект мы обнаруживаем в «Опыте», где язык, будучи одной из норм социальной жизни, предстает как препятствие к непосредственному познанию глубоких состояний сознания. 53- H.A. Бердяев. Смысл творчества. С. 136. 54- Там же. С. 33~3455- Там же. С. 35· 56. Там же. С. 34· 57- Там же. С. 33558. Там же. С. 92. Отчасти он вдохновляется Несмеловым, чья философская антропология опирается на христианское откровение. Бердяев противопоставляет его идеи гуманизму —как Возрождения, так и современной эпохи; кризис гуманистической антропологии завершился, по его словам, в творчестве Ницше. См., например, главу з «Смысла творчества», «Творчество и искупление». 59- Там же. С. 345· Бердяев добавляет: «Только кризис религиозного сознания может привести к творческой философии творчества» (Там же). На его взгляд, этот кризис иллюстрируется в со-

Примечания

387

чинениях Федорова. Более других Федоров продемонстрировал «радикальное и революционное осознание активного характера философии» (Там же). 60. Там же. С. 138. 61. А.Бергсон. Творческая эволюция. С. 264. 62. В.Базаров. Философия действия. Статья третья. Интуиция и метафизика//Современник. 1913- № ю. С. 139-167. бз· Там же. С. 145-146. 64. Там же. С. 14765· Там же. С. 15366. Там же. С. 155· Базаров, таким образом, затрагивает один из самых спорных аспектов бергсоновской интуиции. Как непосредственное видение интуиция требует, правда, напряженного духовного и физического усилия, но в то же время сама она представляет собой созерцание. 67. Там же. С. ΐ6ο. 68. В предшествующей работе Базаров категорически отверг этот аспект бергсоновской теории. Суждения Бергсона о непредвидимости, разумеется, не могли быть согласованы с концепцией творческого характера коллективного сознания и будущего строительства социализма. См.: Материал коллективного опыта и организующие его формы//Очерки философии коллективизма. С. 210-21569. В.Базаров. Философия действия. Статья третья. Интуиция и метафизика. С. 163. 70. Там же. С. 165. Выражение «интуитивная сторона догмата» соотносится с его критическим разбором «Догмата и критики» Леруа. 71. Там же. С. ΐ66. 72. А. Топорков. Цит. соч. С. 62. Глава с I. П. Юшкевич. К современному возрождению метафизики (Анри Бергсон и его философия антиинтеллектуализма) // П. Юшкевич. Мировоззрение и мировоззрения. СПб., 1912. С.42-45

388

Приложения

(С. 25-51, 164-194); первая публикация: Новая Жизнь. 1911. №п. С. 146-177· 2. Там же. С. 43· 3- См. С.Л. Франк. Предмет знания, предисловие. 4- См. вторую часть введения к книге «Мысль и движущееся»: РМ. ΐ934·Ρ·ΐ27ΐ[25]. 5. В «Интуитивной философии Бергсона» Лосский, как мы видели, опирался в трактовке интуиции прежде всего на «Введение в метафизику» и «Творческую эволюцию», подчеркивая значение последней, где утверждалось видение мира как органического целого. Между тем, оспаривая дуализм своего французского современника, он критикует попытку Бергсона построить интуитивную метафизику. 6. H.A. Бердяев. Смысл творчества. С. 32. 7- См., например, рецензии Яковенко, опубликованные в «Логосе» в 1911-1912 гг.; предисловие Сергея Гессена к русскому переводу «Опыта». Отметим также, что в первом номере «Логоса» была помещена статья Кронера о «Творческой эволюции», где подвергался резкой критике «антирационализм» Бергсона. См.: Логос. 1910. № I. С. 87-117· 8. А. Бергсон. Введение в метафизику. С. 6. 9- Там же. С. 20. ю. «...Только тот метод, о котором мы говорим, позволяет перейти за идеализм, равно как и за реализм, позволяет утверждать существование предметов низших и высших по отношению к нам, хотя однако, в известной мере, находящихся внутри нас, легко допускает сосуществование этих предметов и дает возможность рассеять постепенно неясности, нагромождаемые анализом вокруг всех великих проблем» (там же. С. 29-30)· п. Там же. Сб. 12. Там же. С.36*. См. другие примеры: С. 29, 31—33- В «Творческой эволюции» «геометрический порядок» тоже описывается как «недостаток воли» (С. 213). По словам Бергсона, нужно «приме-

Перевод дается с изменением. —Примечание переводчика.

Примечания

389

нить насилие и актом воли вывести интеллект за его собственные пределы» (С. 2оо). 13- А. Бергсон. Введение в метафизику. С. з8~3914- А. Бергсон. Смех. С. 8i. 15. Там же. С. 84. 16. А.Бергсон. Восприятие изменчивости. С. 13—14- Из других мест, где Бергсон сравнивает интуитивную метафизику с созданием художественного или литературного произведения, приведем, в частности, концовку «Введения в метафизику». Бергсон замечает здесь, что метафизику «можно определить как целостный опыт» (С. 47)· \η. А.Бергсон. Восприятие изменчивости. С.32-33· i8. Франк хотел развить тезис Лосского о гносеологическом отношении между субъектом и объектом. Для Франка теория Лосского, согласно которой координация лежит в основе временного разделения между реальностью и сознанием, или знанием, предполагает временною независимость объекта от акта познания, но не от знания или сознания как такового. Франк стремился учесть здесь временной аспект. 19- Однако наиболее важными источниками вдохновения были для него Плотин и Николай Кузанский. 20. См.: С.Л. Франк. О философской интуиции//Русская Мысль. 1912. №з- Отд. з- С. 31-35; С. Л. Франк. К теории конкретного познания//Философский сборник. Льву Михайловичу Лопатину. СПб., 1912. С. IO8-I2721. Франк опубликовал первую работу о гносеологии у Гёте в 1910 г. См.: Из этюдов о Гете. Гносеология Гете//Русская Мысль. 1910. № 8 . Позже Франк писал, что Гёте сыграл важную роль в разработке им философской системы. См.: С.Л. Франк. Биография П. Б. Струве. Нью-Йорк, 1956. С. 93 и ел. 22. С.Л. Франк. О философской интуиции. С. 3423- С.Л. Франк. К теории конкретного познания. С. 125. 24- Там же. С. 127. 25. В своей рецензии на «Философскую интуицию» Франк использовал сходный термин—«проникновение». 26. С.Л. Франк. Предмет знания. С.319·

390

Приложения

ιη. Там же. С. 30728. Там же. С. 308. Иллюстрируя свой тезис, Франк вводит (С. 314315) кинематографический образ, используемый Бергсоном в «Творческой эволюции» для описания механизмов работы интеллекта. 29. Франк цитировал отрывок из письма Толстого H.H. Страхову: «Во всем, почти во всем, что я писал, мною руководила потребность собрания мыслей, сцепленных между собой для выражения себя; но каждая мысль, выраженная словами особо, теряет свой смысл... Само же сцепление составлено не мыслью (я думаю), а чем-то другим, и выразить основу этого сцепления непосредственно словами нельзя...» См.: С.Л. Франк. К теории конкретного познания. С. ю8. 30. С.Л. Франк. Предмет знания. С. 429- Поэтому интуиция не противостоит разуму: «Всеединство есть единство самого себя и своего иного, т. е. системы определенностей. И предмет интуиции не может, следовательно, быть противопоставлен содержанию отвлеченного знания, как нечто логически отличное от последнего; он может быть противопоставлен ему лишь, как единство множественности противостоит множественности, отрешенной от единства». Там же. С. 320. 31. Н.О.Лосский. С.Л.Франк. Предмет знания //В ФП. 1916. №132133- Отд. 2. С. 167. Подобную критику можно встретить в рецензиях Гессена (см. выше. С. 268-270) и Бердяева. Последний отмечает, что Франк не смог достичь столь желаемого им синтеза двух противостоящих друг другу воззрений на мир (кратко определяемых как «парменидовское» и «гераклитовское»). Франк разрешил напряжение, возникшее вследствие конфликта между двумя миросозерцаниями, отдав приоритет (о чем Бердяев сожалеет) статическим характеристикам «парменидовского начала». См.: H.A. Бердяев. Два типа миросозерцания//ВФП. 1916. № 134-С. 302-315· 32. Н.О.Лосский. С.Л.Франк. Предмет знания. С. 170. 33· Там же. С. 176. 34· Там же. С. ΐ66. 35· Там же. С. 169.

Примечания

391

Зб. С.И.Гессен. Новый опыт интуитивной философии//Северные Записки. 1916, апрель —май. С. 222-237· 37- Там же. С. 229. 38. Там же. С. 232. 39· Говоря здесь об описании интуитивного знания как художественного переживания, Гессен ссылается на «Предмет знания»: С. 317, 425· 40. Перевод был опубликован в 1911 г. 41. С.Л. Франк. Предмет знания. С. 421. 42. В предисловии к переводу «Опыта» Гессен пишет: «Эту философию можно было бы назвать метафизикой внутреннего опыта. Метафизикой потому, что целью Бергсона является постижение абсолютного, скрытого от нас прочною корою понятий — символов. Внутреннего опыта потому, что абсолютное находится не вне нас, а внутри нас самих» (С. 5-6). 43· СИ. Гессен. Новый опыт интуитивной философии. С. 237· 44- В. Базаров. Материал коллективного опыта // Очерки философии коллективизма. С. 163. Действительно, Бердяев многократно подчеркивает это различение. См., например: Философия свободы. С. 25 и ел. В книге «На два фронта», опубликованной в 1910 г., Базаров полемизировал как с «ортодоксальным» марксизмом Плеханова, так и с «мистическим идеализмом» или «религиозной метафизикой» Бердяева, Шестова и Мережковского. Можно также предположить, что за его критикой Бергсона стоят более давние разногласия с его русскими современниками. 45· В. Базаров. Материал коллективного опыта. С. 14946. Там же. С. 207. 47· В.Базаров. О философии действия//Современник. 1913· №6. Слбз48. Там же. 49- Там же. С. 163-164. 50. Б. Бабынин. Философия Бергсона//ВФП. 1911. № 109. С. 503-504· 51. По Бергсону, Кант признавал только чувственную интуицию, поскольку предполагал, что опыт носит единый характер, тогда как сам Бергсон выделяет два аспекта опыта. Он пишет: «Для него [Канта] существует только один опыт, и интеллект

392

Приложения

распространяется на всю его протяженность. Это и выражает Кант, говоря, что все наши интуиции чувственны, или, другими словами, инфраинтеллектуальны. Наделе именно это и следовало бы допустить, если бы наша наука представляла во всех своих частях равную объективность» (Творческая эволюция. С.339)· 52. Б. Бабынин. Цит. соч. С. 510-511. Именно эти критические суждения вдохновили Лосского, когда он формулировал свои возражения в адрес бергсоновской философии. 53· Э. Радлов. Мистицизм в современной философии//Новые идеи в философии. 1913- Сб. 554· Там же. С. 57~59- См. выше главу 8. 55· Радлов, безусловно, преувеличивает совпадения в вопросе об интуиции, поскольку Соловьев, говоря об «intellektuelle Anschauung», подчеркивает здесь шеллинговский аспект. См.: Чтения о Богочеловечестве // В. С. Соловьев. Собрание сочинений. Т.III. 2-е изд. СПб., 19П (под редакцией С.М.Соловьева и Э.Л. Радлова). С. 65. Он уточняет свою концепцию, противопоставляя механическое и органическое мышление. Первое вырабатывает точки зрения на предмет, второе схватывает всю его идею: если оно «соединено с ясным сознанием и сопровождается рефлексией, дающей логические определения созерцаемой истине, в таком случае мы имеем то умозрительное мышление, которым обусловливается собственно философское творчество; если же умственное созерцание остается в своей непосредственности... [то оно проявляется] в мифах и поверьях, в формах народного быта...» (Там же. С. 97)· См. также Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона (1894)· Соловьев характеризует интуицию как «непосредственное усмотрение чего-либо... Отрицать интуицию, как факт, невозможно, но было бы неосновательно искать в ней высшую форму философского познания, перед которою рефлектирующее мышление теряло бы свои права». Статья «Интуиция» (Т. XXV. С. 278). 56. В связи с этим Радлов ссылается на Канта: Бергсон, говорит он, «в новой форме, в новых терминах попытался указать на разлад ума и инстинкта и применить их в эстетике... В „Критике силы

Примечания

393

суждения" Кант тоже говорит о примирении знания и веры путем эстетического восприятия» (Э. Радлов. Мистицизм в современной философии. С. 56). 57· И.Холопов. К вопросу о природе интуиции//ВФП. 1912. №115. С. 667-70358. Там же. С.68о. 59- Там же. С. 68i. 60. Там же. С. 688. Критикуя Бергсона, Холопов противопоставил его теории длительности понятие «сверхвременности» «я» и утверждал идею субстанции. Как и другие русские философы той эпохи, он полагал, что «я» неподвластно закону времени: формирующая сила, конституирующая «я», есть доказательство его сверхвременного характера. 61. Там же. С. 703· 62. Ф. Гранжан. Революция в философии. М., 1914· С. 5- См.: 77. С. Попов. Бергсон и его критики//Георгию Ивановичу Чел Панову от участников его семинариев в Киеве и Москве. С. юф 6з- Г.Ражо. Психофизиология и философия А. Бергсона//А. Бергсон. Собр. соч. Т. 2. М., 1913—19!4- С 224. 64. В.Базаров. Философия действия//Современник. 1913- № ю . С. 151 и ел. 65. С. Аскольдов. Мысль и действительность. С. 166-167. 66. П. Юшкевич. К современному возрождению метафизики. С. 41. 67- Там же. С. 44~4б68. Там же. С. 184. 69. Б. Вышеславцев. Этика Фихте. С. 83-8470. Там же. С. 89. 71. См. выше гл. 8. 72. L. Kolakowski. Op. cit. P. 61. 73. В.Базаров. Философия действия. С. 148.

Заключение 1. H.Hude. Bergson. V. 1. Paris, 1989. P. 160. 2. Вопрос о чувственных качествах рассматривается неореалистом Ф. Бережковым в работе «Субъективны ли чувственные

394

Приложения

качества? Критика так называемого «физиологического опровержения»» (Георгию Ивановичу Челпанову от участников его семинариев. С. 211-236). Лосский также опубликовал в серии «Новые идеи в философии» много статей (как переводных, так и написанных отечественными авторами). См., например, Сб. 6. 3- Во всяком случае, именно это он утверждал в письме к отцуиезуиту де Тонкедеку, возражая против обвинения в том, что его философия возвращается к скрытому пантеизму: «Размышления, изложенные в моем „Опыте о непосредственных данных", приводят к прояснению факта свободы; концепция „Материя и памяти" позволяет, надеюсь, коснуться реальности духа; в „Творческой эволюции" творение представлено как факт. Из всего этого отчетливо выявляется идея Бога, творческого и свободного, который порождает одновременно материю и жизнь... Все это влечет за собой, таким образом, отвержение монизма и пантеизма в целом». См.: /. De Tonquédec. M. Bergson est-il moniste? P. 515. 4. Б. Бабынин. Философия Бергсона//ВФП. 1911. № ю8. С. 272. 5. См. рецензии А.Огнева в «Русской Мысли» (1912. №7- С. 257259), С.И.Гессена в «Логосе» (1911-1912. №2-3. С. 293-294), П. Мокиевского в «Русском Богатстве» (1912. №i. С. 163-168). Все рецензенты опираются на первый русский перевод 1911 г. См. Приложение. 6. И.Лапшин. Бергсон//Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. 2-е изд. 1911. 7- Бердяев в своей критике отмечал, как мы говорили, отсутствие у Бергсона (и вообще в западной мысли) рефлексии о «Большом разуме», об изначальном логосе, на идею которого опирался сам Бердяев, защищая высшую рациональность, где интуиция и интеллект не противостоят друг другу. 8. Исключением в этом плане можно считать интерес русских философов к феноменологии. 9- А. Бергсон. Введение в метафизику. С. η. ю. См., например, статью профессора А.И. Введенского «Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом» (Мысль. № 2,1922).

Примечания

395

и. О журнале «Мысль» см.: F. Nethercott. MysV and the Intuitivist debate in the early 1920s//SST. 1991, № 41. P. 207-224*. 12. В частности, теория языка и психических функций, разработанная в психологии (такими известными авторами, как Л. С. Выготский и А.Н.Леонтьев), а также в литературоведении. 13- Нужно также отметить, что в эту эпоху вышла на русском языке работа «Длительность и одновременность» (Пг., 1923). Заслуживает упоминания и тот факт, что в 1922 г. было создано издательство «Academia», опубликовавшее эту книгу. 14- См., в частности: Л.Берг. Теория эволюции. Пг., 1922; В. Бехтерев. Объективное изучение личности. Вып. ι. Пг., М., Берлин, 1923; Ю.А. Филиппенко. Эволюционная идея в биологии. М., 1923; В.И.Вернадский. Живое вещество. М., 1978 (Это сборник фрагментов, написанных в 1920-е годы и ранее не издававшихся). 15- Выступления Ф. Бережкова, А. Огнева, П. Попова, Б. Бабынина состоялись двумя годами ранее, в 1924 г. ΐ6. N. Duddington. Philosophy in Russia: Philosophical Survey// Journal of Philosophical Studies. 1929. V. IV, 16. P. 553. 17. Ibid. 1926. V. 1,1. P. 100. 18. В качестве примера укажем на стенограммы лекций А.М. Деборина «Философия Анри Бергсона» (15 ноября 1935) и Д. Квитко «Интуитивизм» (15 февраля 1933), состоявшихся в Институте красной профессуры ЦИК СССР. См.: ГАРФ. Ф. 5205. On. I. Д.766 и Д.641. В числе других очернительских сочинений назовем воспоминания И.Лежнева «Записки современника» (M., I934)· 19- И.П. Чуева. Критика идей интуитивизма в России. М.; Л., 1963; В.А. Кувакин. Религиозная философия в России. М., 1980. 20. М.Д. Цебенко. Критика интуитивизма Анри Бергсона//Из истории философии. М., 1957; Λ.Я. Чанышев. Философия Анри Бергсона. М., i960; А.И. Воронов. Интуитивная философия Бергсона. М., 1962; И. И. Блауберг. Критика религиозной концепции А. Бергсона//Ежегодник Философского общества СССР. 1985- M., 1986. * Роспись содержания журнала см.: Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 2003 [6]. М., 2004. С. 811-814 — Примечание издателя.

396

Приложения

21. Например, показательны здесь списки рекомендуемой для изучения литературы, составленные преподавателями Института красной профессуры. Так, в 1929Л930 академическом году в курсе В.Ф.Асмуса по философии Канта рекомендуются в качестве вспомогательной литературы работы Соловьева («Критика отвлеченных начал»), Челпанова, Шестова («Шекспир и его критик Брандес»), Виндельбанда, Н.И. Кареева (материалы его семинара по философии истории, относящегося к I88O-M годам), Владиславлева («История логики», i88o). Деборин в своем курсе по Гегелю также по мере возможности отсылал к зарубежным или дореволюционным материалам. См.: ГАРФ. Ф. 5205. ОпЛ.Дл. 22. Так, M. M. Рубинштейн в «издании автора» (Смысл жизни. 2 тома, 1927) полностью опирается на свои дореволюционные работы о Соловьеве, Лопатине, Бердяеве, Булгакове, Лосском, Франке, Ницше, Бергсоне. О французском философе см. главу «Смысл жизни в философии творческой эволюции (Бергсон)». Рубинштейн подвергает Бергсона критике за отсутствие понятия идеала, а также за отказ исследовать проблему моральных ценностей, считая все это свидетельством ограниченности его философии. Мы видим, что возражения Бергсону почти не отличаются здесь от тех, что высказывались пятнадцатью годами ранее. 23- См.: В.Ф.Асмус. Эстетика Бергсона//На литературном посту. 1929. № ι; ВЯЧ. Полонский. Сознание и творчество. Статья третья: об интуиции // Вяч. Полонский. О литературе. Избранные работы. Вступ. статья, сост. и примеч. В.В. Эйдиновой. М., 1988. С. 463 и ел. (этот автор был весьма враждебно настроен по отношению к философии Бергсона); Л. И. Герман. Интуитивная эстетика Анри Бергсона//Литературный критик. 1935· № 5 . 24- О ГАХНе (Государственной Академии художественных наук) см.: Советская литературная энциклопедия (1930), а также: РГАЛИ. Φ.94Ι25- Среди прочих назовем учебники по философии, написанные Е.Н.Трубецким. С.Н.Булгаковым, Н.О.Лосским. Эти сведения нам сообщил во время беседы летом Ι991 г · историк русской философии, бывший студент ИФЛИ З.А. Каменский.

Примечания

397

26. Отметим в этой связи, что сейчас под руководством Ирины Блауберг готовится издание нового «Собрания сочинений» Бергсона, включающего «Два источника морали и религии». В Собрание войдут новые переводы (в том числе «Материи и памяти», поскольку прежний перевод считается неудовлетворительным), но предполагается также републикация дореволюционных переводов. См.: А. Бергсон. Собрание сочинений в четырех томах. М., 1992*.

Приложение ι. Среди переводов критической литературы укажем следующие: У.Kapp. Философия Бергсона в популярном изложении. М., 1913 (перевод И. Румера); А. Штенберген. Интуитивная философия Анри Бергсона. СПб., 1913 (перевод Б.Бычковского); Ф.Гранжан. Революция в философии. Учение Анри Бергсона. М., 1914 (перевод М.Д. Нагловской). Отметим также статьи Гастона Ражо «Психофизиология и философия Анри Бергсона» и А.Жуссэна «Бергсонизм и романтизм», помещенные соответственно во 2-м и 4-м томах русского издания Собрания сочинений Бергсона в 5 томах (СПб., 1913—I9I4)- Из рецензий на эту критическую литературу в русском переводе см., в частности, рецензии Книжника (Русская Мысль. 1914- № 2. С. 50-51); о книгах Kappa и Штенбергена—Л. Ляшкевича и А. Гизетти (Заветы. 1914· №№ 4 и 5)·

е

Был издан только первый том, куда вошли «Опыт о непосредственных данных сознания» (сверка перевода и примечания наши) и «Материя и память» (сверка перевода и примечания A.B. Густыря). Вскоре издательство по финансовым причинам прекратило публикацию данного Собрания сочинений. Работа «Два источника морали и религии» вышла в 1994 г. в издательстве «Канон» (перевод и примечания А. Б. Гофмана). Наконец, «Творческая эволюция» (перевод В.А.Флёровой, сверка проведена нами совместно с И. С. Вдовиной) опубликована в 1998 г. (издательства «Канон-пресс», «Кучково поле»). — Примечание переводчика.

398

Приложения

2. Владимир Соловьев, отвечавший за философский раздел Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона, всегда приводил для каждого цитируемого термина греческий, латинский и немецкий эквиваленты. 3- F. Rouleau. Ivan Kiréievski et sa place dans la pensée russe. 1972. 2 vols, (thèse, Paris, EHESS). 4. О. Руло говорит также о синонимичности знания и сознания: «Для Киреевского знание характеризуется постепенным осознанием личности, ее „цельности", ее „сущности"... Эта концепция знания-жизни попутно позволяет понять, что не существует глубокого различия между „знанием" и „сознанием": оба термина тяготеют к тому, чтобы стать синонимами. В результате мы видим, что знание у Киреевского не только смешивается с сознательной жизнью: оно даже является синонимом жизни духа и едва ли может быть отличено от самого духа» (Op. cit. V. 2. Р. по). 5- Например, «спонтанность», «репрезентативный», «ассоциация». 6. В рецензии на первый перевод «Материи и памяти», выполненный А. Баулер, Сергей Гессен очень ясно излагает свое мнение по этому поводу. Баулер, по его словам, перегружает перевод иностранными словами, такими как «эволюирует», «сенсориальный», «иммобилизировать». В то же время Гессен указывает на нарушения в общепринятом употреблении философской терминологии, такие как «соприставленный» (вместо «рядоположный») в переводе термина juxtaposé; «обоюдный» (вместо «взаимный») для передачи réciproque (Логос. 1911-1912. № 2-3. С. 294)· 7- XX век. СПб. Перевод под редакцией А.Е.Яновского. Экземпляр с дарственной надписью был послан автору. См. фонд ЖакаДусе. 8. См.: Б.Н.Бабынин. Философия Бергсона//ВФП. 1911. №з- С. 251; Н.О.Лосский. Интуитивная философия Бергсона. М., 1914· С. 4; П. Мокиевский. Философия Анри Бергсона//Русское Богатство. 1909. №6. С. 152-158, где критикуется ряд несуразностей. Так, Булгаков затушевывает различие между «временем» и «длительностью»: «L'organisé dure et... l'inorganisé ne dure pas» переводится

Примечания

399

как «органическая жизнь происходит во времени, а неорганическая не происходит во времени» (П. Мокиевский. Цит. соч. С. 158). 9- Издание журнала «Русская Мысль» (М.; СПб.). ю. Издание журнала «Русская Мысль». п. Там же. С. 5-9· 12. ИзданиеД.Е. Жуковского, СПб. 13- См. рецензии: А.Огнева (Русская Мысль. 1912. №7. С.257~259)> С.И.Гессена (Логос. 1911-1912. №2-3. С. 294), П. Мокиевского (Русское Богатство. 1912. № ι. С. 163-168). 14- Назовем здесь Базарова — автора рецензий на перевод «Психофизиологического паралогизма» и «Сновидения» (Северные Записки. 1913- №4- С. 170-173); П. Мокиевского, написавшего рецензии на «Время и свободу воли» (Русское Богатство. 1911. №5- С. 171-177)» «Материю и память» (Там же. 1912. №i. C.1632 ΐ68), «Восприятие изменчивости» (Там же. 1913- №i. C.39 ~ 394), «Психо-физиологический паралогизм» и «Сновидение» (Там же. 1913- №4· С. 382-385)· Отметим также рецензии С.Франка в «Русской Мысли». С. Гессена и Б.Яковенко в «Логосе» и И. Книжника-Ветрова в «Русской Мысли» и «Заветах». 15- В пяти томах, выпущено в свет «прогрессистским» издательством М.И.Семенова (СПб.), опубликовавшим, среди прочего, работы А. Богданова, А. Коллонтай, а также поэзию символистов и акмеистов. ΐ6. В первой статье обобщаются основные идеи Бергсона, изложенные в «Опыте» и «Творческой эволюции»; во второй речь идет скорее о духе эпохи, то есть об общей тенденции, состоящей в выяснении возможности понять жизнь без обращения к разуму. Автор определяет затем значение Бергсона в рамках этой тенденции. 17- В начале 1920-х годов делается попытка возродить интерес к философии Бергсона. Свидетельство тому —переиздание его сочинений и публикация в 1923 г. в Петрограде, вскоре после выхода во Франции (1922), труда «Длительность и одновременность». Эта работа — отклик Бергсона на теорию А.Эйнштейна —была переведена A.A. Франковским.

400

Приложения

i8. Первый том его Собрания сочинений в 4-х томах вышел в Москве в 1992 г. В него вошли «Опыт о непосредственных данных сознания» и «Материя и память»; предисловие Ирины Блауберг. 19- В своей книге о Бергсоне Николай Лосский, преподававший на Высших женских курсах, хвалит качество ее переводов {И.О.Лосский. Интуитивная философия Бергсона. С.4)- Переводы, сделанные «любителями» или целыми группами, были в тот период вполне обычным явлением: важный пример тому— первый перевод «Феноменологии духа» (1913), завершенный пятью студентками Высших женских курсов и изданный профессором Радловым. 20. См.: А.Баулер. LauvrièreE. Edgar Poe. Sa vie et son œuvre. Etude de psychologie pathologique. Paris, 1904. См.: ВФП. 1905 (январьфевраль). С. Ш-П7. Баулер критикует попытку автора использовать в своих литературных штудиях изучение патологических явлений. 21. Среди последних назовем переводы работ Абеля Рея (A.Rey. Sur l'énergétisme et les principes du mécanisme du point de vue épistémologique), Гастона Ражо (G. Rageot. Doctrine et philosophie, une étude sur Spencer, Poincaré, Bergson). 22. «Проблема материи и энергии» (СПб., 1911), опубликована в разделе этой серии, названной «Научно-философская библиотека», которая была создана, вероятно, по инициативе самого Бычковского. 23- Анархизм в России//Социальная революция. 1911. № 3- С. 75~94 (посмертная публикация). 24- Социальное движение в современной России. Собрание статей Э. Берта, Г. Лагарделя, Э. Пуже, Ж. Сореля и Ж.Эрве. М., 1908, с предисловием Л. Козловского//Русская Мысль. 1910. № ι. С. 15—1725· В.И.Ленин. Материализм и эмпириокритицизм. Μ., Ι9°9· Цитируется по изданию 1989 г.: С. 122. 26. После Октябрьской революции он работал экономистом в Госплане. 27· Базаров публикует статьи и рецензии в различных журналах, как марксистского направления («Современник»), так и либе-

Примечания

401

рального («Вестник Европы»). В1912 г. он печатается также в литературном журнале «Аполлон». 28. Среди его статей, опубликованных в «Логосе», «Мистика и метафизика» (1910. № ι), «Философия наказания» (1912-1913· № 1-2). 29. Под редакцией Гессена вышел в 1911 г. перевод работы Риккерта «Науки о природе и науки о культуре». В том же 1911 г. Гессен перевел книгу Эмиля Мейерсона «Тождественность и действительность» (СПб., 1912), где выдвигается тезис о том, что научное знание объясняет явления, сводя многообразие к однородности, к единству. 30. Individuelle Kausalität. Studien zur transcendentalen Empirismus// Kantstudien, 1909. 31. В числе других трудов — «Основы педагогики» (Берлин, 1923)В эмиграции он много работал над проблемами социологии, права и педагогики, публиковал статьи в «Современных Записках» (Париж). О его интеллектуальной биографии см.: В.В. Зеньковский. Цит. соч. Т. 2, часть I. С. 246-250. 32. В своей работе «Der Kampf der Utopie und der Autonomie des Guten in der Weltanschauung Dostoewskis und W. Solowjows» Гессен «высоко ставит идею всеединства, но ратует за критический пересмотр утопических мотивов философии Соловьева, защищая автономию философии и всех связанных с ней сфер культуры от того, что он называет „постулируемым Абсолютом"» (A. Walicki. Op. cit. P. 393)· Статья, на которую опирается Валицкий, была опубликована в: Die Pädagogische Hochschule. Baden, 1919, 4. Отметим также работу Гессена «Studia ζfilozofiikultury» (Warszawa, 1968. Предисловие А. Валицкого). 33· Η. О. Лосский. Интуитивная философия Бергсона. С. 13. 34· Гессен отстаивает общепринятый перевод «длительность». 35· Например, выражение «modifications progressives» передано как «постепенные изменения». Зб. А. Бергсон. Восприятие изменчивости. С. 22. 37· А. Бергсон. Материя и память. С. 169. 38. Например: «Они не были бы уже случайностями, присоединяющимися к тому представлению (idée), которое у меня составилось о действующем лице...» (Введение в метафизику. С. 4)-

402

Приложения

39- Idées abstraites — «отвлеченные понятия» (Грюнвальд); pensée comme des qualités ou des genres — «представления» (Бычковский). 40. В следующем отрывке Грюнвальд верно переводит esprit как «воззрение»: «И если Кант был прав в своем определении метафизического познания, то оно сводится, при постановке всех великих проблем, к равной возможности двух противоположных воззрений...» {А.Бергсон. Введение в метафизику //А. Бергсон. Время и свобода воли. Введение в метафизику. М., 1910. С. 235)· 41. А. Бергсон. Материя и память. С. 172. 42. Там же. 43· Ф- Рабле. Пантагрюэль. Гл. VIII.

Библиография

[.астоящая библиография содержит только источники, которые мы цитировали, и критические работы, к которым мы обращались в ходе этого исследования. Более полную библиографию можно найти в книге: Р.A.Y.Gunter. Henri Bergson: A Bibliography. Philosophy Documentation Center, Bouling Green University. Ohio, 1986 (2-е переработанное издание). В этом материале, дающем целостное представление о том, что было опубликовано на разных языках по философии Бергсона, очень мало, однако, отражена критическая литература, изданная в дореволюционной России. Бергсон цитируется по изданию: H. Bergson. Oeuvres. P.: PUF, 1984 (комментарии Андре Робине, введение Анри Гуйе). Цифры в скобках отсылают к пагинации изданий 1939~ 1941 гг., сохраненной также в издании 1984 г.

404

Приложения

Сокращения ι) Труды Бергсона «Опыт...» —«Опыт о непосредственных данных сознания» МП —«Материя и память» ТЭ —«Творческая эволюция» РМ — «La pensée et le mouvant» ЕВ — Etudes bergsoniennes FB — Fonds Bergson (Фонд Бергсона// Библиотека Ж. Дусе, площадь Пантеона, Париж). 2) Русские источники АДП — Российская национальная библиотека, Архив Дома Плеханова (Санкт-Петербург) ГАРФ — Государственный архив Российской Федерации (Москва) РГАЛИ — Российский государственный архив литературы и истории (Москва) ПЗМ — «Под знаменем марксизма» ВФП — «Вопросы философии и психологии» ВФ —«Вопросы философии» ЖМНП —«Журнал Министерства народного просвещения» я» 3) Разные МПО — Московское психологическое общество РФО (СПб./М.) —Религиозно-философское общество SST- Studies in Soviet Thought

Библиография

405

I. Неопубликованные источники и материалы Л.Деборин. Философия Анри Бергсона (15 ноября 1935)//ГАРФ. Φ. 5205. Д-766. Д.Квитко. Интуитивизм (15 февраля Ι933)//ΓΑΡΦ. Ф.5205. Д.641. И. С. Книжник-Ветров. Бергсон как философ жизни //АД П. Ф.352. Ед.хр. 1517. И. С. Книжник-Ветров. Первая книга Бергсона. (Анри Бергсон. Время и свобода воли). Перевод С.И. Гессена. М. 1911. Текст датируется 24-30 ноября 1911. Ишим//АДП. Ф. 352. Ед. хр. 1515. A.A. Любищев. Творческая эволюция Бергсона и ее значение для биологии, 1919//Витализм (т. i-бис). Семейный архив Любищевых, Санкт-Петербург. M.P.Agursky. Ivan Kniznik-Vietrov. A Millenarian Pilgrim's Progress through the Russian Revolution. Jew, Religious Anarchist, Catholic, Bolshevik, Historian (диссертация, март 1989), Marjorie Mayrock Centre for Soviet and East European Research, Jerusalem. IL Опубликованные источники А.И. Абрамов. О русском кантианстве и неокантианстве в журнале «Логос»//Кант и философия в России. M., I994С. 227-247· С.Асколъдов. Внутренний кризис трансцендентального идеализма//ВФП. 1914. №ΐ25· С.781-796. С.Аскольдов. Время и его религиозный смысл//ВФП. 1913№ П7. С. 137-173· С.Аскольдов. К вопросу о гносеологическом интуитивизме// ВФП. 1908. № 94- С. 561-570. С.Аскольдов. Мысль и действительность. М., 1914.

406

Приложения

С. Аскольдов. Новая гносеологическая теория Н. О. Лосского// ЖМНП. 1906, октябрь. С. 413-440. С.Аскольдов. [Рец. на кн.:] Н.Лосский. Интуитивная философия Бергсона. М., 1914 // Русская Мысль. 1914· N9 2. С. 50-51. С. Аскольдов. [Рец. на:] Н. Бердяев. Философия свободы//Русская Мысль. 1912. № ι. С. 6-7· С. Аскольдов. Философия и жизнь//Проблемы идеализма. М., 1902. С. 196-215. Б.Бабынин. Философия Бергсона//ВФП. 1911. №io8. C.251290; № 109. С. 472-516. В. Базаров. Богоискательство и богостроительство//Вершины. 1909. Т. ι. С. 331-364· В. Базаров. Материал коллективного опыта и организующие его формы//Очерки философии коллективизма. Сб.1. СПб., 1909. С145-217· В. Базаров. Мистицизм и реализм нашего времени//Очерки по философии марксизма. М., 1910. С. 3-72· В. Базаров. [Рец. на:] А. Бергсон. Восприятие изменчивости. Психо-физиологический паралогизм//Северные записки, Ι9Ι3-Ν9 4-C.I70. В. Базаров. [Рец. на:] ι. А. Штенберген. Интуитивная философия Анри Бергсона [русский перевод Б.С. Бычковского]; 2. А. Бергсон. Интеллектуальное усилие [русский перевод В.А. Флёровой]//Современник. 1913· № 9· С. 343~34б. В. Базаров. О философии действия//Современник, 1913- № 6. С. 143-164; № 7- С. 133-164; Философия действия //Там же. №ю. С. 139-167. В. Базаров. Христиане третьего Завета и строители башни Вавилонской//В. Базаров. На два фронта. СПб., 1910. С.167-211. А. Балабан. Прагматизм//ВФП. 1909. №99· C.574~6i9Л. С. Берг. Номогенез. Пг., 1922.

Библиография

407

Л. С. Берг. Теории эволюции. Пг., 1922. H.A. Бердяев. Два типа миросозерцания (С. Л. Франк: Предмет знания)//ВФП. 1916. №ΐ34· С. 302-315. H.A. Бердяев. Догмат и современное сознание//ЛеруаЭ. Догмат и критика. Μ., 1915- С· Ι-ΧΙΧ. И.А.Бердяев. К спорам о германской философии//Русская Мысль. 1915- № 5· С. И5-121. H.A. Бердяев. Католический модернизм и кризис современного сознания//Русская Мысль. 1908. №9. С. 80-94· H.A. Бердяев. Кризис рационализма в современной философии//Вопросы Жизни. 1905. № 6. С. 168-184. Н.А.Бердяев. О новом русском идеализме //ВФП. 1905. №75· С.683-723. Н.А.Бердяев. О расширении опыта//ВФП. 1910. №103. С. 380-384. Н.А.Бердяев. Об онтологической гносеологии//ВФП. 1908. №93-С. 413-440. Н.А.Бердяев. Смысл творчества. СПб., 1916. Н.А.Бердяев. Типы религиозной мысли в России//Русская Мысль. 1916. № 6. С. ι—3ΙН.А. Бердяев. Философия свободы. М., 1911. H.A. Бердяев. Философская истина и интеллигентская правда//Вехи. М., 1909. Ф. Бережков. Субъективны ли чувственные качества? Критика так называемого «физиологического опровержения»//Георгию Ивановичу Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве. 1891-1916: Статьи по философии и психологии. М., 1916. С. 211-236. Я.А. Берман. Сущность прагматизма. Новые течения в науке о мышлении. М., нщ. Д.В.Болдырев. Огненная купель//Русская Мысль. 1915· № п . С.94-П5;№г2. С 63-83.

408

Приложения

A.A. Боровой. Анархизм. M., 1918. A.A. Боровой. Личность и общество в анархистском мировоззрении. М.; Пг., 1920. A.A. Боровой. Михаилу Бакунину, 1876-1926: очерки истории анархического движения в России. М., 1926. С. Братков. Новокатолицизм в Италии//Богословский вестник. 1907, июль-август. Брокгауз —Ефрон (изд.). Энциклопедический словарь. СПб., I894-.

С. Булгаков. Война и русское самосознание//Война и культура. М., I9I5С. Булгаков. Два града. 2Т. М., 1911. С. Булгаков. Природа науки // Философский сборник. Льву Михайловичу Лопатину к тридцатилетию научнопедагогической деятельности от Московского психологического общества. 1881-1911. M., 1912. С. 10-48. А. И. Введенский. Логика как часть теории познания. СПб., 1909 (2-е изд. —1912). A. И. Введенский. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом // Мысль. 1922. № 2. В.И.Введенский. Судьбы философии в России. М., 1898 (также опубликовано в: Философские очерки. Прага, 1924. С. 7-41); B. И. Вернадский. 1911 год в истории русской умственной культуры//Ежегодник газеты «Речь». СПб., 1912. С. 3-21. В. И. Вернадский. Об основаниях университетской реформы. М., 1901. Б.П.Вышеславцев. Этика Фихте. Μ., 1914С.И. Гессен. Заметки о 4-м Международном конгрессе философии//Логос. 1911-1912. №2-3. С. 312-315· СИ. Гессен. Новый опыт интуитивной философии//Северные Записки. 1916, апрель-май. С. 222-237·

Библиография

409

A. Гизетти: А. Штенберген. Интуитивная философия Анри Бергсона (A. Stenbergen. La philosophie intuitive d'Henri Bergson) [рус. перевод Б.С.Бычковского]; У.Карр. Философия Бергсона в популярном изложении (W.H.Karr. La philosophie de Bergson) [рус. перевод О. Румера]; Н.О. Лосский. Интуитивная философия Бергсона//Заветы. 1914, май. С. 56-58. И.Гроссман. М.А.Бакунин и Бергсон//Заветы. 1914· №5. С. 47-62. И.Н.Дьяков. Проблема взаимоотношения субстанции и времени//Георгию Ивановичу Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве. 1891—19Х^: Статьи по философии и психологии. М., 1916. С. 259-282. М.Н. Ершов. Проблемы религиозно-философской мысли в современной Франции. Казань, 1916. Р. Заблудовская. Новое поколение (Письмо из Франции)//Северные Записки. 1913- №5-6. С. 249-257· М. Иванович [М.И. Булгаков]. Анархизм в России//Социалистреволюционер. 1911. № з . С.75-94· B. Ивановский. О некоторых недоумениях, возбуждаемых «интуитивизмом» Н. О. Лосского//Сборник статей в честь Д.А.Корсакова. Казань, 1913· И.А. Ильин. Духовный смысл войны. М., 1915· П. Каптеров. Телеология неоламаркистов. Сергиев Посад, 1914. В. Карпов. Витализм и задачи научной биологии в вопросе о жизни//ВФП. 1909. № 98. С. 34I-392· № 99· С. 523-573· В. Карпов. Основные черты органического понимания природы. М., 191ЗВ.А. Керенский. Римско-католический модернизм. Харьков, 19И. И. Книжник. Религиозная позиция Бергсона//Речь. 29 октя' бря 1912.

410

Приложения

И. Книжник-Ветров. Очерк социальной экономии с точки зрения анархического коммунизма. Париж, 1908. О.М. Котельникова. Учение о непосредственном знании в философии Ф.Якоби//Мысль. 1922. №i. С. 89-116. С. Котляревский. Джемс как религиозный мыслитель//ВФП. 19Ю. № Ю5. С. 697-719П.Кудряшов, изд. Идейные горизонты мировой войны. М., 1915. Н. Кузнецов. Церковная идея в христианстве и ея значение// Сборник статей, принадлежащих бывшим и настоящим членам академической корпорации. Т. 2. Сергиев Посад, 1915. С. 396-454· Ф. Куклярский. Бергсон и персонализм//Ф. Куклярский. Осужденный мир: философия человекоборческой природы. СПб., 1912. С. ΐ73-!99· И.Лапшин. Бергсон//Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона, 1911 (2-е изд.). И.И.Лапшин. Мистический рационализм проф. С.Л. Франка// Мысль. 1922. № 2. С. 140-153· Л.М.Лопатин. Лекции по истории новой философии. М., Ι9Ι4-

Л.М.Лопатин. Монизм и плюрализм//ВФП. 1913· №н6. С. 68-92. Л.М. Лопатин. Настоящее и будущее философии//ВФП. 1910. №юз- С. 263-305. Л.М.Лопатин. Научное мировоззрение и философия// ВФП. 1903. №69. С.404-430; №70. С.475-496; Ι9°4· №71. С. 84-128. Л.М. Лопатин. По поводу новой книги С. А. Алексеева (Аскольдова) Мысль и действительность// ВФП. 1914· №125. С. 519-531. Л.М.Лопатин. Положительные задачи философии. 2т. М., 1886,1891.

Библиография

411

Л.М.Лопатин. Понятие о душе по данным внутреннего опыта//ВФП. 1896. №32. С. 264-298. Н. О. Лососий. Бергсон//Биржевые Ведомости, 23 декабря 1916. С 5Н.О. Лососий. В защиту интуитивизма//ВФП. 1908. №93· С.449-462. Н. О. Лососий. Введение в философию. СПб., 1911. И. О. Лососий. Гносеологический индивидуализм в новой философии и преодоление его в новейшей философии//ВФП. 1907. №88. С. 227-238. Н. О. Лосский. Идея бессмертия души как проблема теории знания//ВФП. 1910. №104. С. 488-503. Н. О. Лосский. Интуитивная философия Бергсона. М., 1914· Н. О. Лосский. Мир как органическое целое. М., 1917- Впервые опубликовано: ВФП. 1915. №126-129. Н. О. Лосский. Недостатки гносеологии Бергсона и влияние их на его метафизику//ВФП. 191З- № н8. С. 224-235. Н. О. Лосский. О познании конечных целей//Новый путь, 1904, октябрь. С. 133-156. Н.О.Лосский. Обоснование интуитивизма. СПб., 1908 (2-е изд.). Н. О. Лосский. Органические и неорганические мировоззрения//Философский сборник. Льву Михайловичу Лопатину к тридцатилетию научно-педагогической деятельности от Московского психологического общества. 1881-1911. M., 1912. С. 128-146. Н. О. Лосский. Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма. СПб., 1903. Н. О. Лосский. ОтветС.Поварнину на критику интуитивизма. СПб., I9H. Н. О. Лосский. Преобразование понятия сознания в современной гносеологии и роль Шуппе в этом движении //ВФП. Ι9ΐ3·№ΐΐ6. С. 30-67.

412

Приложения

H. О. Лосский. С.Л. Франк. Предмет знания//ВФП. 1916. № 132133· С. 155-178. Н.О.Лосский. Современный витализм. Пг., 1922. Н. О. Лосский. Философия в Университете//Речь, 1915. № I59Л.Д. Лукашевич. Что такое жизнь? (Биологический этюд). СПб., 1909. А.Луначарский. Мещанство и индивидуализм//Очерки философии коллективизма. Сб. I. СПб., 1909. В.В.Лункевич. Реформаторы и бунтари в современной биологии//Заветы. 1912, май. С. 1-29Л.Ляшкевич. Н.О. Лосский. Интуитивная философия Бергсона//Заветы. 1914? апрель. С. 49СИ. Метальников. Основные черты органического понимания природы. М., 1913С. Метальников. Проблема бессмертия в современной биологии. Пг., 1917С.И. Метальников. Рефлекс как творческий акт// Известия Императорской Академии наук. Пг., 1915- С 1801-1819. К. Милорадович. Два учения о времени: Канта и Бергсона// ЖМНП. I9I3- № ю. С. 323-329. П. Милюков. Университеты // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. М., 1902. П. Мокиевский. Прагматизм в философии//Русское Богатство. 19Ю. № 5- С. 43-^5- № 6. С. 37-58. П. Мокиевский. Философия Анри Бергсона//Русское Богатство. 1909. № 6 . С. 153-158. Д. Муретов, И. Селиканович. Современные течения во французской религиозной мысли. СПб., 1915· П. Новгородцев. Об общественном идеале//ВФП. 1911. № п о , 4.2. С. 491-530. Новые идеи в философии. СПб., 1912-1914 07 номеров).

Библиография

413

А. Огнев. Анри Бергсон. Материя и память [рус. перевод А. Баул ер]//Русская Мысль. 1912. №7. С. 257-259· Отчет о деятельности Психологической семинарии при Университете св. Владимира за 1902-1906 годы //Труды Психологической семинарии при Университете Св. Владимира. Т. ι, вып. 4'- Философские исследования. Киев, 1907. Г.Плеханов. Творческая эволюция//Современный Мир. 1909. №з- С.Ю5-И0. СИ. Поварнин. Об интуитивизме Н.О. Лосского. СПб., 1911. СИ. Поварнин. Разбор «Ответа» Н.О. Лосского на мою критику интуитивизма. СПб., 1912. П. С Попов. Бергсон и его критики//Георгию Ивановичу Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве. 1891-1916. Статьи по философии и психологии. М., 1916. C.I0I-H9. Проблемы идеализма. М., 1902. П.А. Прокошев. Религиозный кризис на Западе Европы (модернизм). Томск, 1911. Э.Радлов. Мистицизм в современной философии//Новые идеи в философии, сб. 5. С. 35~63Э.Л.Радлов. Теория познания славянофилов//ЖМНΠ, фев. 1916. С. 153-165. Э.Л. Радлов. Философский словарь. М., 1913 (2-е изд.). Э. Радлов, К. Милорадович. Цельное знание. СПб., 1915· Г.Ражо. Психофизиология и философия А. Бергсона//А. Бергсон. Собрание сочинений. Т. 2. М., 1912-1914. М. М. Рубинштейн. Очерк конкретного спиритуализма Л. М. Лопатина//Логос. 1911-1912. №2-3. С. 243-280. А.Руге. Четвертый Международный Конгресс по философии в Болонье (6-и апреля 1911 г.)//ВФП. 1911. №ю8. С 393-431А. Савин. Три оценки модернизма//Русская Мысль. 191З- № и. С 45-53·

414

Приложения

Α. Η. Северцов. Этюды по теории эволюции (Индивидуальное развитие и эволюция). Киев, 1912. Г. Селибер. Что такое витализм?//Русская Мысль. 1910. №9. С. 63-81. К. Смирнов. О бессмертии в связи с вопросом о времени и вневременном//Богословский вестник. 1918. № ι. С. I-I8. A.B. Соболев. К истории религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева//Историко-философский ежегодник'92. M., I994Вл. Соловьев. Интуиция//Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т.XXV. СПб., 1894Вл. Соловьев. Собрание сочинений под ред. С.М.Соловьева и Э.Л. Радлова. СПб., 1911 (2-е изд.). Е. Сталинский. Социальный католицизм во Франции//Русское Богатство. 1910. №7. С. Ι9~45· Ε. Станиславский. Эволюция французского синдикализма// Русское Богатство. 1909. № 6. С. 148-163. A.A. Тихомиров. Святой долг науки//Сборник статей, принадлежащих бывшим и настоящим членам академической корпорации. Т. 2. Сергиев Посад, 1915· С. 135-17°· А. Топорков. Творчество и мысль//Золотое Руно. 1909. №5. С.52-62. E.H. Трубецкой. Война и мировая задача России//Русская Мысль. Ι9Ι4- № 12. С. 88-96. E.H. Трубецкой. Национальный вопрос. Константинополь и Святая София. М., 1915· Д.М. Философов. Друзья и враги//Русская Мысль. 1909. №8. С. 120-147Д.М. Философов. Игра в религию//Русская Мысль. 1908. №4. С. 139-150. С.Л. Франк. [Рец. на:] Анри Бергсон. Восприятие изменчивости. Психо-физиологический паралогизм. Сновидение

Библиография

415

[русский перевод В.А.Флёровой]//Русская Мысль. 1913. № 2. С. 49-52· С.Л. Франк. Введение в философию. Пг., 1922. С.Л. Франк. Задачи философской психологии // Русская Мысль. 1916. № ю. С. 23-49· С.Л. Франк и др. Спор о прагматизме//Русская Мысль. 1910. №5. C.121-156. С.Л.Франк. Из этюдов о Гете.Гносеология Гете//Русская Мысль. 1910. №8. С.73-79С.Л. Франк. К теории конкретного познания//Философский сборник. Льву Михайловичу Лопатину к тридцатилетию научно-педагогической деятельности от Московского психологического общества. 1881-1911. M., 1912. С. 108-127. С.Л. Франк. Кризис современной философии // Русская Мысль. 1916. № 9- С. 33~4°· С.Л. Франк. О национализме в философии//Русская Мысль. 19Ю. №п. С. 130-137. С.Л. Франк. О философской интуиции//Русская Мысль. 1912. № з - С 31-35С.Л.Франк. Прагматизм//Новые идеи в философии, 1913, сб. 7С.Л. Франк. Прагматизм как философское учение//Русская Мысль. 1910. №5. С. 90-120. С.Л. Франк. Предмет знания. Пг., 1915· С.Л. Франк. Философия и жизнь. СПб., 1910. С.Л. Франк. Философия религии В. Джемса//Русская Мысль. 19Ю. №2. С. 155-164· В.М. Хвостов. Плюралистическое миропонимание//ВФП. 1911. №109. С. 361-395· И. Холопов. К вопросу о природе интуиции// В ФП. 1912. № 115. С. 667-703.

416

Приложения

И. Холопов. Позиция религии в новое время и пределы религиозной эволюции//ВФП. 19И. № юб. С. 70-109. Г. И. Челпанов. Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности. 2 т. Киев, 1896-1903. А.Штейнберг. Парламент философии //Русская Мысль. 1911. №7. С. 40-44Э. Шульц. Организм как творчество//Вопросы теории и психологии творчества. Т. VII. 1916. Б.М. Эйхенбаум [Рецензия на «Восприятие изменчивости»]// Запросы Жизни. 30 декабря 1912. № 52. С. 3014-3015. В. Ф. Эрн. Борьба за Логос. М., 1911. В.Ф. Эрн. Национализм в философии//Русская Мысль. 1910. №н. С.иб-129. В. Ф. Эрн. Нечто о Логосе, русской философии и научности: по поводу журнала Логос // Московский еженедельник. 1910. № 29-32. В. Ф. Эрн. От кантовского феноменализма к воинствующему империализму//П. Кудряшов. Идейные горизонты мировой войны. M., I9I5П. С. Юшкевич. К современному возрождению метафизики (Анри Бергсон и его философия антиинтеллектуализма)// П.С.Юшкевич. Мировоззрение и мировоззрения. СПб., 1912. С. 25-51; 164-194 (впервые опубликовано: Новая Жизнь. I9H. XI. С. 146-177)· П. С. Юшкевич. Бергсон и его философия интуиции//Русское Богатство. 1914. № 2. С. 33~59: № 3· С. 47-67· К. Ф.Яков. Основы эволюционной теории познания. СПб., 1912.

Б. Яковенко. О положении и задачах философии в России//Северные Записки. I9I5- № ι. С. 213-243· Б. Яковенко. О теоретической позиции Г. Ко гена//Логос. 1910. №ΐ. С. 199-250.

Библиография

417

Б.Яковенко. Философское донкихотство// Северные Записки. Ι9ΐ3·№ΐο. С. 169-180. Б.Яковенко. Что такое философия?//Логос. 1911-1912. №2-3. С. 27-104. Б.Яковенко. СИ. Гессен, Э. Метнер. Отредакции//Логос. 1910. № I.C. 5-13N. О. Losski. Die Erkenntnistheorie und das Problem des Erkenntnissprungs//Atti del IV Congresso Internationale di Filosofia. Genova, 1911, v. III. P. 551-559 (см. также ВФП. 1911, № ю 8 . С. 291-299). /. Vietroff. L'influence de la philosophie de M. Bergson//Mouvement socialiste. 1912, № 237. P. 62-67. III. Исследования (книги и статьи) В.Андреевич. Опыт философии русской литературы. СПб., Ι9°5· В.Ф.Асмус. Бергсон и его критика интеллекта//Историкофилософские этюды. М., 1984. С 217-261 (впервые опубликовано под названием «Адвокат философской интуиции» в:ПЗМ, 1926. № з ) . В.Ф.Асмус. Неокантианство, «Философия жизни» во Франции//Буржуазная философия кануна и начала империализма. M., I977В. Ф.Асмус. Эстетика Бергсона//На литературном посту. 1929. №ΐ. А. В. Ахутин. София и черт: Кант перед лицом русской религиозной метафизики//ВФ. 199°· № ι. С. 51-69. А. Ахутин, В. Бибихин, Б. Гройс. Россия как историческая проблема//Параллели. Ι991- Вып. ι. Е. Барабанов. Русская идея в эсхатологической перспективе// ВФ. 199°· № 8. С. 62-73-

418

Приложения

A. Белый. На рубеже. М.; Л., Ι931; Его же. Начало века. М.; Л., 1933; Его же. Между двух революций. Л., 1934H.A. Бердяев. Русская идея. Париж, 1946. H.A. Бердяев. Русский духовный ренессанс начала XX в. и журнал «Путь»//Путь. 1935· №49· С. 3-22. H.A. Бердяев. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М., 199°· B. Бехтерев. Объективное изучение личности. Вып. I. Пг., М., Берлин, 1923. И. И. Блауберг. «Откуда мы пришли? Кто мы? Куда мы идем?» (предисловие к русскому изданию работы Бергсона «Здравый смысл и классическое образование»)//ВФ. 1990. №ΐ. С. 155-162. И. И. Блауберг. Критика религиозной концепции А. Бергсона// Ежегодник Философского общества СССР. М., 1986. П. Блонский. Современная философия. 2т. М., 1918-1922. П. Блонский. Философия Плотина. М., 1918. С.Н. Булгаков. Автобиографические заметки. Париж, 1946. В.И. Вернадский. Живое вещество. М., 1978. А.И. Воронов. Интуитивная философия Бергсона. М., 1962. Л. И. Герман. Интуитивная эстетика Анри Бергсона//Литературный критик. 1935· Кн. 5Б.Гройс. Поиск русской национальной идентичности//ВФ. 1992. № I.C. 52-6о. С.О.Грузенберг. Очерк развития русской философии. СПб., 1911. С.О.Грузенберг. Очерки современной русской философии. СПб., 19И. М. Ершов. Пути развития философии в России. Владивосток, 1933СП. Заикин. Национальная идея и Россия//Логос. СПб., 1992. № 2 . С. 34-46.

Библиография

419

B.B. Зеньковский. История русской философии. Т. 1-2. Л., 1991 (первая публикация на русском языке: Париж, 1948-195°)· Э.В. Ильенков. Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. М., 1980. История философии в СССР. М., 1971· История философии в шести томах. М., 1957-1961· Н.И.Кареев. История с философской точки зрения. Т. 1-2. СПб., I9I4Н.И. Кареев. Философия истории в русской литературе. СПб., 1912. М.И.Каринсшй. Классификация выводов. СПб., i88o. B.B. Климов. А. Любищев и проблемы органической формы// Человек. 1991. № 2. С. 22-35. О.М. Котельникова. Учение о непосредственном знании в философии Ф.Якоби//Мысль. 1922, т. ι. Р. Кронер. Философия «Творческой эволюции» (А. Бергсон)// Логос. 19Ю. № ι. С. 86-117. В.А. Кувакин. Религиозная философия в России. М., 1980. И. С. Куликова. Философия и искусство модернизма. M., I974· С.Левицкий. Очерки по истории русской философской и общественной мысли. Т. 1-2. Франкфурт, 1968,1981. И.Лежнев. Записки современника. Т. ι. Истоки. Μ., Ι934В.Р.Лейкина-Свирская. Русская интеллигенция в 1900-1917· M., 1981. А.Ф.Лосев. Русская философия//Russland. Zürich, 1919· Н.О.Лосский. Вл. Соловьев и его преемники в русской философии//Путь. 1926. № 2. С. ΐο-ΐδ; № З- С. и—21. Н.О.Лосский. Воспоминания. Жизнь и философский путь// Slavische Propyläen. Мюнхен, 1968. Н.О.Лосский. История русской философии. M., I994·

420

Приложения

И. О. Лососий. Русская философия в XX веке//Записки русского научного института в Белграде, 1931· № 3- С. 70-120. Г. И. Маркелов. Философия и наука: введение в философию. СПб.,1912. И. И. Мечников. Сорок лет искания рационального мировоззрения//И. И. Мечников. Академическое собрание сочинений. Т.XIII. М., 1954АЯ. Несмелое. Наука о человеке. Т. ι. Казань, 1898. Б.Л.Пастернак. Охранная грамота. М., 199°· Вяч. Полонский. Сознание и творчество. Статья третья: Об интуиции//Вяч. Полонский. О литературе. Избранные работы/Вступ. статья, сост. и примеч. В.В.Эйдиновой. М., 1988. Пути реализма. М , 1926. Э.Л. Радлов. Очерк истории русской философии. Пг., 1921. Н. Рожков. Основы научной философии. СПб., 1911. Россия и Запад: взаимодействие культур (материалы круглого стола)//ВФ. 1992. № 6 . С.з-49M. М. Рубинштейн. Идея личности как основа мировоззрения. М., 1909. М.М. Рубинштейн. О смысле жизни. 2т. М., 1927. Русская религиозно-философская мысль XX века. Питтсбург, 1975И.Л. Савранский. Бергсон и Пруст//Марксистско-ленинская эстетика в борьбе за прогрессивное искусство. М., 1980. С. 210-236. Сборник первый: О Владимире Соловьеве. М., 1911. К. Свасъян. Эстетическая сущность интуитивной философии А. Бергсона. Ереван, 1978. И. 3. Серман. Эйхенбаум и проблема истории //Revue des études slaves. 1985. V.57. P. 73-82. Φ. Степун. Бывшее и несбывшееся. 2т. Нью-Йорк, 1956.

Библиография

421

E.H. Трубецкой. МиросозерцаниеВл. Соловьева. М., 1913· Б. Филиппов. Русская религиозно-философская мысль XX века//Русская религиозно-философская мысль XX века. Питтсбург, 1975М.М. Филиппов. Судьбы русской философии. Очерки. 2т. СПб., 1904. ЮЛ. Филиппенко. Эволюционная идея в биологии. М., 1923. 77.А. Флоренский. Столп и утверждение истины. М., 1914· Г.В. Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937· И.И. Фомин. Введение в историю философии. М., 1915· С.Л. Франк. Биография П. Б. Струве. Нью-Йорк, 1956. С.Л. Франк. Из истории русской философской мысли конца XIX и начала XX века. Антология. Inter Language Literary Associates, 1965. M.Д. Цебенко. Критика интуитивизма Анри Бергсона // Из истории философии. M., I957А.Н. Чанышев. Философия Анри Бергсона. М., i960. Д. Чижевский. Гегель в России. Париж, 1939· И. П. Чуева. К критике логических взглядов русских интуитивистов//Вопросы логики, 1959' в ь ш · ΑΠ.Б. Шалимов. Н.О.Лосский: русский вариант интуитивизма//Философия в России ΧΙΧ-ΧΧ вв.: преемственность идей и поиски самобытности. Μ., 1991· C.91-101. Г.Г.Шпет. Очерк развития русской философии. М., 1921. Б. В.Яковенко.Очерки русской философии. Берлин, 1922. RAndreu. Georges Sorel. Entre le rouge et le noir. Paris, 1953 (2-ème éd., 1982). R.Arbour. Le bergsonisme dans la littérature française//Revue internationale de philosophie, 1959, № 2. P. 220-248. Atti del IV Congresso Internationale di Filosofia. Genova, 1911. P.Avrich. Les anarchistes russes. Paris, 1979.

422

Приложения

К. Baues. Science and Russian Culture in an Age of Révolutions. V.I.Vernadskij and his Scientific School, 1863-1945. Indiana Univ. Press, 1990. D. Bakhurst. Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy. From the Bolshevics to Evald Ilyenkov. Cambridge, 1991. M. Barthélémy-Madaule. Bergson adversaire de Kant. Paris, 1966. /. Benrubi. La renaissance de la philosophie en France//Atti del IV Congresso Internationale di Filosofia. Genova, 1911. P. 182-187. /. Benrubi. Souvenirs sur Henri Bergson. Neuchâtel—Paris, 1942. Bericht über den III internationalen Kongress für Philosophie. Heidelberg, 1909. /. Berlin. Russian Thinkers. Ed. H.Hardy—A. Kelly. London, 1978. E. Boutroux. Du rapport de la philosophie à la science. Paris, 1911. E.Bréhier. Histoire de la philosophie. V. III. Paris, 1989 (4-me éd.). E. Bréhier. Images plotiniennes, images bergsoniennes//EB. 1949, v. 2. С Brown. Mandelstam. Cambridge, 1973. G. Canguilhem. Le tout et la partie dans la pensée biologique / / Etudes d'histoire et de la philosophie des sciences. Paris, 1979. P. 319-ЗЗЗ· Ε Copleston. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdjaev. Search Press, 1986. J.M. Curtis. Bergson and Russian Formalism//Comparative Literature. 1976, №28, Spring. P.109-121. G. Deleuze. Le bergsonisme. Paris, 1989. G.R. Dodson. Bergson and the Modem Spirit. London, 1914. С. Douglas. Swans of Other Worlds. Kazimir Malevich and the Origins of Abstractionism in Russia. UMI Research Press, 1980. P. Drews. Die slavische Avantgard und der Westen//Forum Slavicum, 1983, №55. P.121-125. N. Duddington. Philosophy in Russia: Philosophical Survey//Jounal of Philosophical Studies. 1929. V. IV, 16.

Библиография

423

J.M. Edie, J.RScanlan, M.B. Zeldin, G.L. Kline, éd. Russian Philosophy, 3 v. Chicago, 1956. T. Emmons. The Formation of Political Parties and the First National Elections in Russia. Cambridge, Mass. — London, 1983. A. Farges. Théorie de l'acte et de la puissance ou du mouvement. Le devenir, sa causalité, sa finalité avec la critique de la philosophie «nouvelle» de MM. Bergson et Le Roy ou du modernisme philosophique. Paris, 1909. M. Ferro, R. Girault. De la Russie à l'URSS. L'histoire de la Russie de 1850 à nos jours. Paris, 1974. G. Fonsegrive. L'Evolution des idées dans la France contemporaine. 1917. S.L. Frank. L'intuition fondamentale//Henri Bergson: Essais et témoignages inédits, recueillis par A. Béguin et P. Thévenaz. Neuchâtel, 1943. P. 187-195. W. Goerdt. Russische Philosophie. Zugänge und Durchblicke. Freiburg, München, 1984. H. Gouhier. Bergson et le Christ des Evangiles. Paris, 1987 (rpt). L. Graham. Science, Philosophy, and Human Behaviour in the Soviet Union. New York, 1987. F. Grandjean. Une Révolution dans la philosophie (русский перевод: M., 1914). A. Gratieux. Le mouvement slavophile à la veille de la révolution. Paris, 1953. / . Guitton. La vocation de Bergson. Paris, i960. G. Gurvitch. La philosophie russe du premier quart du vingtième siècle//Le Monde slave, 1926, № 8. P. 254-272. A. Haardt. Husserl in Russland: Phänomenologie der Sprache und Kunst bei Gustav Spet und Aleksej Losev. München, 1992. G.A. Hosking. The Russian Constitutional Experiment: Government and Duma 1907-1914. New York, 1973. H.Hude. Bergson. 2 v. Paris, 1989-1990.

424

Приложения

W.James. A Pluralistic Universe. New York, 1909. D. Janicaud. Une généalogie du spiritualisme français. Aux sources du bergsonisme: Ravaisson et la métaphysique. La Haye, 1969. V. Jankélévitch. Henri Bergson. Paris, 1931 (2-me éd.— 1959). K.M. Jensen. Beyond Marx and Mach. Aleksandr Bogdanov's Philosophy of Living Expérience. Dordrecht —Boston —London, 1978. D.Jous. Le Souffle de Dieu dans L'Evolution créatrice//EB, v. XI. P. 67-76. S.D. Kassow. Students, Professors and the State in Tsarist Russia. Univ. of California Press, 1989. G. Kline. Religious and Anti-Religious Thought in Russia. Chicago, 1968. L. Kolakowski. Bergson. Oxford, 1985. A. Koyré. Etudes de l'histoire de la pensée philosophique en Russie. Paris, 1950. A. Koyré. La philosophie et le problème national en Russie au début du ΧΙΧ-e siècle. Paris, 1929.* A.Lazarev. La philosophie de Bergson//Vie et Connaissance. Paris, 1948. E. Le Roy. Comment se pose le problème de Dieu?//Revue de métaphysique et de morale, 1907, mars. E. Le Roy. Une philosophie nouvelle. Henri Bergson. Paris, 1912. /. Maritain. De Bergson à Thomas d'Aquin: Essais de métaphysique et de morale. Paris, 1947. /. Maritain. La philosophie bergsonienne//Oeuvres complètes. V. 1 (1906-1920). T. G. Masaryk. The spirit of Russia, 1913. 2 v. Trad. Eden & Cedar Paul, New York, 1955. H.Massis. Evocations: Souvenirs 1905-1911. Paris, 1931. * Русский перевод этой книги см.: Александр Койре. Философия и национальная проблема в России начала XIX века. М., 2004. — Примечание издателя.

Библиография

425

H. Mavit. Bergson et l'existence créatrice//EB, 1952, v. 3. /. C. McClelland. Autocrats and Académies. Education, Culture and Society in Tsarist Russia. Chicago, 1979. L.N. Miller. Bergson and Religion. New York, 1916. R.-M. Mossé-Bastide. Bergson éducateur. Paris, 1955. R.-M. Mossé-Bastide. Bergson et Plotin. Paris, 1959. T. Nemeth. Kant in Russia//SST, 1988, № 36. P. 79-100; 1990, № 40. P. 293-338; 1992, № 42. P. 1-36. Ρ Novgorodtsev. Russian Schools and Universities. Yale Univ. Press, 1929. P. Pascal. La découverte du catolicisme par les intellectuels russes dans le premier quart du XXème siècle//Orbis Scriptus: Festschrift für Dmitrij Tschizewskij zum 70. Geburtstag, 1966. P. 587-592. P. Pascal. Les grands courants de la pensée russe contemporaine. Paris, 1971. A. Pilkington. Bergson and his Influence: A reassessment. CUP, 1976. R. Pipes. The Russian Intelligentsia. New York, 1961. G. Planty-Bonjour. Hegel et la pensée philosophique en Russie 18301917. La Haye, 1974. F. Rouleau. Ivan Kireievski et sa place dans la pensée russe. Thèse. 2 v. Paris, EHESS, 1972. E. Rusinko. Acmeism, post-symbolism and Henri Bergson //Slavic Review, 1982, 41, 3. P. 494-510. /. Scherrer. Die Petersburger Religiös-Philosophischen Vereinigungen. Berlin, 1973. / . Scherrer. Georges Sorel en Russie: le cas des bolcheviks de gauche//J.Julliard, S. Sand, ed. Georges Sorel et son temps. Paris, 1985. P. 371-З94. /. Scherrer. Les Sociétés philosophico-religieuses et la quête idéologique de l'intelligentsia russe avant 1917//Cahiers du monde russe et soviétique. V. XV. 1974, juill.-déc. P. 297-314.

426

Приложения

N. Seliber. La pensée russe présente-t-elle des tendances originales en philosophie? / / Revue philosophique de la France et de l'étranger, 1914, août-sept. P.162-191, 251-284. N. Seliber. La philosophie russe contemporaine / / Revue philosophique de la France et de l'étranger, 1912, juill.-sept. P. 27-64, 243-274. G. Sorel. Vues sur les problèmes de la philosophie//Revue de métaphysique et de morale, 1911, № 2. N. Struve. Ossip Mandel'stam. Paris, 1982. A.Szathmary. The Aesthetic Theory of Bergson. Camb., Mass., 1937. /. Thiele. Ernst Max, Abhandlung (Die Geschichte und die Wurzel des Satzes von der Erhaltung der Arbeit —1872; Zur Geschichte des Arbeitsbegriffes —1873; Kultur und Mechanik —1915). Amsterdam, 1969. /. de Tonquédec. Comment interpréter l'ordre du monde?//Etudes religieuses, historiques et littéraires, par des pères de la Compagnie de Jésus, 1908, mars. P. 577-597. / . de Tonquédec. M.Bergson est-il moniste?//Etudes religieuses, historiques et littéraires, par des pères de la Compagnie de Jésus, 1912, jan. — mars. P. 506-516. C. Tresmontant. La crise moderniste. Paris, 1979. A. Vucinich. Science in Russian Culture 1861-1917. Stanford Univ. Press, 1970. A. Walicki. A History of Russian Thought from the Enlightenment to Marxism. Oxford, 1980. A. Walicki. The Slavophile Controversy: History of a Conservative Utopia in Nineteenth Century Russian Thought. Oxford, 1975. N. Werth. Histoire de l'Union soviétique. Paris, 1990. R. C. Williams. Collective Immortality: the Syndicalist Originsof Proletarian Culture//Slavic Review, 1980, XXXIX, 3. P. 389-402. N. Zernov. The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century. London, 1963.

Указатель имен*

Августин 226, 293, 377, 378, 384 Авенариус Р. 51,56,101-103,178, 222,277, 320,327,338, 339,Збо Ангелус Силезиус 90 Аристотель i88, 207 Аскольдов С.А. 49,56,58,74, 78, 96, юз-107, Ю9-1Н, и з , И4, 132,140,147,150,155,156,158, 165,167-169,171,184-187,19I, 328, 336,339-341, 352-354,Збз,378, 379,38i Асмус В.Ф. 301,396 БаадерФ. 87, 9°, 9 2 Бабынин Б. Н. 58,147,148, 276, 278-280,395 Базаров В.А. 56,58,78,101,117, 139,140, 215, 222, 257, 259-263, 266, 276-278, 283, 285, 287, 291, 294, 309-313, 3i6,339, 375, 376, 387,39Ь399,4ОО

Бакунин M A . 213,214,373,374 БаулерА. 308,310,313,315,316, 390,392, 400 Белый Α . Η . 6ΐ, 323,331, 378 БёмеЯ. 9°,92,334 Берг Л. С. 253,384 Бергсон А. 38,50, 5 1 , 53~6i, 73, 92, 93, 95, 98-104, но, ш , и з , иб, И7,120,123,126,127,129-131,138, 147,148,150,155-167,169-189, I9I-I94, I96-205, 207-228, 230-263,265-294,296-302, 305-309, 3Π-3Ι6, 323, 327, 334, 336, 338-341, 343, 344, 346-349, 356-366, з68, 371, 372, 374-397, 399,400 Бердяев H.A. 43,47,48,51,56, 58, 65, 78-80, 82, 84, 90, 96,97, Ю4, i°9, П 7,124, !30,139,143-I47» 201, 202, 205-209, 2l6-2l8, 23I, 242,249-251,257-259,261,264,

Подготовлен в соответствии с указателем, содержащимся в оригинале.

428

Приложения

277,287, 290,294,295, 299,328, 330, 331, 333, 335, 336,339, 341, З46,354,368,372,384,386,390, 39Ь 394, З96 Бережков Φ. 148,393,395 БерманЯ.А. И7 Блок A.A. 48,64,215,375 Богданов A.A. 78, ιοί, з н , 339, 399 Болдырев Д. В. 147,148, 355 БорОВОЙ A.A. 210-212, 214, 230, 231, 372-374 Браун К. 6о БрейеЭ. 255,362 Булгаков С.Н. 47,51,65,74,78, 8ΐ, 84, 87, 89, юо, ιοί, 124,125, 195, 207,329,330,333,338, 346, 354,396 Бутру Э. 92-94, 9 8 , 99, 242, 312, 327,337, 343, 344,371 Бычковский Б.С. 308-310,400, 402 Валицкий А. 45, 77, 312, 374, 401 Введенский А. И. 72-74,76,110, 132,139, 327, 349,352,394 Вернадский В.И. 70,71 Виндельбанд В. 9 1 , 1 0 7,144, 326,396 Вундт В. Ю9,248, з п , 326,342, 38о Вучинич А. 68, 75, 329 Вышеславцев Б. П. 58,77,171, 184,187-191, 284, 285, 290, 295 Гартман Н. 131, 349

Гартман Э. 73,125,129 Гегель Г. В. Ф. 46, 82,189, 305, 336,354 Гераклит 226 ГершензонМ.О. 371 ГессенС.И. 83,84,87,148,242, 266, 274-276, 308, 310-315, 330, 335, 388, 390,391, 394,398,399, 401 Гёте И.В. 122,226,270,271,293, 334,337,349,378,389 Гиппиус 3. Н. 48, 202 ГранжанА. 357 ГратьёА. 369 Гроссман И. 213, 374 Гурвич Г.Д. 148,192,193 Гуссерль Э. 5 1 , 53, ΐοδ,ΐΐο,ΐΐΐ, 156,192,193, 276, 323,342 ДеборинА.М. 301,395,396 Декарт Р. 53,124,133,292,299 Джемс У. 51,53, 59> ш > п 6 , И7> 119-123,126,127,129,139, Х94, 217, 2ΐ8, 237, 238, 248, 258, 296, 313, 327, 334,345,347,357,383 Дильтей В. Ю9, иб, 327,334 Достоевский Ф.М. 202,370, 374 ДришХ. и6,129,343,349 Дьяков И. Н. 237 Ершов М.Н. 44,204,371 ЖуссэнА. 309,397 ЗеньковскийВ.В. 43~45, 312, 317, 38ΐ

Указатель имен Иванов Вяч. 54, 2i6, 322, 323,

ззз, 351 Иванович М. (Булгаков М.И.) 307,310,311 Ильенков Э. В. 301, 338 Кант И. 57, 8о, 8i, 97,104-108, 113,120,133,14°, l 8 7,194,19 6 , 220-222, 224, 276, 278, 279, 2 99, 305, 334, 336,339,340,345,354, 376,377,391-393, 39^ Каринский М. И. 73,75,327,328 Карпов В. 58,252,253,313,348, 349 Карсавин Л.П. 147,148 Киреевский И.В. 92,306,398 Книжник-Ветров И. 58,167, 194-200, 214,255, Зоб,356, 367, 368,397, 399 КогенГ. 51, 73,9!, 107-110,156, 274, 276, 343, 38i Козлов A.A. 82,132,133,148, i8o, 328,350,354,381 Колаковский Л. 129, 349, 377 КотельниковаО.М. 147 Котляревский С.А. 123, 346 КронерР. 312,323,330,388 Лапшин И. И. 77, 292, 327, 352 Левицкий С.А. 148,379 Лейбниц Г. В. 82,132,134,180, 188,192, 350, 385 Ленин В.И. 48,101,311,325,374 Леруа Э. 120,122,162, 201, 203-205, 207-209, 216, 218, 283,

346,357,369,371,384,387

429

ЛиппсТ. 109,121,139 Лопатин Л.M. 59,73,76,79,8i, 94~97, ЮЗ-Ю5,107,109, по, и з , 117, 122, 123, 127, 133, 140, 150, 225, 231-236, 240, 252, 270, 290, 295, 327,333, 335, 339, 340,345-347, 352,354,379,38о,396 Лосев А. Ф. 148 Лосский Н. О. 43,49,56,58-60, 72,74,77, 8о-82,96, ιοί, Ю2, по, ИЗ, 121,128,130-148,150,151,155158,165,167-185,187,189-19З, 222, 225,227,232, 235, 240-242,244, 249,252, 253, 255,256, 265,266, 269,272-274, 276, 289-291, 295, 298,299, Зоб, 309,313,315,319,327, 328,330,333,335,336,338,339, 341,348-355,359"3б6,379, 382, 383,388,389,392,394,396,400 ЛотцеГ. 110,380,385 ЛуазиА. 201, 2ΐ6 Луначарский А. В. 78,214, З п , 322,375 ЛюбищевА.А. 40,253,384 Мальбранш Н. 53 Мандельштам О.Э. 38,54, 6о МахЭ. 51,56,58,101,103,139, 222,277,327,339 Мейерсон Э. 53, 401 Мейстер Экхарт 87, 334 Мен де Биран 232, 380 Мережковский Д. С. 47,54,167, 196,199,202,215, Зб9,375,391 МетальниковС.И. 251-253, 257,36ΐ

430

Приложения

Метнер Э. 83, 84 Мечников И. И. i66, 323, 358 МилорадовичК. 222,371,376,377 Милюков П.Н. 48 Михайловский Н. К. 199 Мокиевский П. и8,159, i6o, 198,356, 394, 399 Морозова М. К. 75, 322, 346 Моссе-Бастид Р.-М. 255, З8о НаторпП. 51,223,275,343,381 Ницше Φ. 2ΐ6, 284, 299, 323, 334, 373, 383, 386, 396 Новгородцев П.И. 78,244 Огнев А. 148,394,395,399 Пастернак Б.Л. 72, 3 2 3 Платон 188, 228, 299,377 Плеханов Г.В. 48, i6o, 198, 374, 391 Плотин 57, 58, 87,133, i?6, 226, 242,272,293,336, 369,385, 389 ПоварнинС.И. 140-143,353 Попов П.С. 148,395 Пуанкаре А. 53, ЗЮ Равессон Ф. 344, 38о РадловЭ.Л. 44,59,73-7б,ю8, 147,163, 253-255, 263, 28о,281, 298,306,309,326-328,333,371, 385, 392, 400 РажоГ. 28з,ЗО9,357,397,4ОО Ремке И. ю8,156,178, 340 Риккерт Г. 51, 52, 73, 84, но, 312, 323,332, 342, 401

Рубинштейн М.М. 124,346, 38о,396 Соловьев B.C. 48,51,58,73-75, 8i, 82, 85, 92,114,125,133,146,148, 193,195,196,198, 202, 205, 206, 253-255, 274, 281, 299, 312, 323, 328,329,332,333,335,342,345, 346,348,370,379,385, З92, 396, 398,401 Сорель Ж. I6I, 162,194,196, 209211,311,358,367,368,372,375 Степун Ф. 72, 77, 8з, 84, 87, 323, 330,331,343 Столыпин П. А. 67 Струве П. Б. 47,65,78,124,333, 346,355 Тихомиров А. А. 248 Тонкедек Ж. де 198, 246, 247, 382,394 Топорков А. 124,159,263, 346, 38i Трубецкой E.H. 73,78,84,89, 148,207,327,333,346,396 Трубецкой С.Н. 69,73,79,82, 122,125,148, 326, 327, 346, 354 Философов Д. М. 202,215-217 Фихте И. 122,187, i88, 276 Флёрова В. А. 170; 308-310, 337, 338,35б,3бо Флоренский П.А. 37, 84,130, 148,274, 323, ЗЗ6, 349,З78 Флоровский Г.В. 43 Франк С.Л. 44,45,47,49,56,58, 65, 74, 77, 78, 9 1 , 96-98, ю8,109,

431

Указатель имен ni—114, H7-I24,126,131,147,148, 150,151,155-158,163,223,225-228, 232, 233, 235, 241, 242, 244, 249> 250, 255, 265, 266, 269-276,289, 290, 295, 296, зоб, 313, 327, 331, 333, 334, 337, 341,342, 345-347, 355,356,368,371,377,378, 381-з8з,з89,39О,39б,399 Хвостов В. И7, !22,127, 345, 346 Холопов И. Д. 159,281,282,393 Хомяков А. С. 125, 20б, 251, 369 Хомяков Д. А. 201,369 ЧелпановГ.И. 73,74,327,335, 341,396 Чичерин Б.Н. 73,327,354 Шеллинг Ф. 46, 82, 87, 9 1 , 1 2 2, 125,133,138,146,189, 224, 369, 379 ШеррерЮ. 39~41,47, 48

J

Шестов Л. И. 295,372,39 ,396 Шопенгауэр А. 125,133, 224, 299,334 Шпет Г. 37, 43,44,77,301, 341 Штерн В. 244,384 Шуппе В. 73, io8, но, 156,178, 274,276,327, 340,збо,362 Э р н В . Ф . 83,84,87,89,90,148, 331, 332 Юм Д. 53 Юшкевич П.С. 56,58,101,117, 265, 266, 284,285,294,309,337 ЯкобИ Г. 122, 226, 293 ЯковенкоБ.В. 43,44,87,88,97, 98, Ю9, 266, 327,329, 336, 343, 388,399 Янкелевич В. 60,61,192,193, 3 66

Френсис Нэтеркотт Философская встреча: Бергсон в России (igoj—igij) Серия под общей редакцией Модеста Колерова НАУЧНОЕ ИЗДАНИЕ

Издатель Модест Колеров Издательство ООО «РЕГНУМ» Москва I23OOI, Трехпрудный переулок, д. 11-13, стр. [email protected]

Подписано в печать 1.02.2008. Формат 70x100 1Аг. Гарнитура Newton. Объем i6,8 усл. печ. л. Тираж 500 экз. Отпечатано в ГУП ППП «Типография „Наука"». Заказ № 243