Философская теология Декарта в российской историко-философской литературе 18 - 20 вв(Диссертация)

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ М.В.ЛОМОНОСОВА

Философский факультет Кафедра истории зарубежной философии На правах рукописи

ЗАЛЕТНЫЙ Алексей Алексеевич

ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ ДЕКАРТА В РОССИЙСКОЙ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ 18 - 20 ВВ. Специальность 09.00.03 - история философии Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель доктор философских наук, профессор КУЗНЕЦОВ Виталий Николаевич

Москва - 2001 г.

2

СОДЕРЖАНИЕ Введение ......................................................................................................... 3 Глава первая. Место и роль понятия Бога в философии Декарта ........... 11 #

1.

Понятие

“философской

теологии”

применительно

к

философии

Декарта

..................................................................................................................... 11

# 2. От проблемы достоверности к понятию Бога. Доказательства бытия Бога .......................................................................................................................... 15 # 3. Функции понятия Бога в декартовом философском учении ............. 20 # 4. Специфика декартовской концепции Бога ......................................... 30 Глава вторая. Рассмотрение богопонимания Декарта в российской историко-философской литературе до середины 1920-х гг. ................................36 # 1. “Теологизаторская” тенденция ............................................................ 48 # 2. “Рационализаторская” тенденция ....................................................... 66 Глава третья. Картезианская теология в трактовке советских декартоведов............................................................................................................ 77 # 1. Советское декартоведение с середины 20-х по середину 50-х гг. .......81 # 2. Советское декартоведение середины 50-х — первой половины 80-х гг. .................................................................................................................. 104 Глава четвертая. Отечественное декартоведение конца 1980-х — начала 2000-х годов о картезианской теологии ............................................................... 125 # 1. Общее развитие отечественного декартоведения ............................ ..126 # 2. Исследование философской теологии Декарта ................................ 131 Заключение ................................................................................................. 154 Список литературы .................................................................................... 158

3

ВВЕДЕНИЕ

1

Актуальность исследования В отечественной историко-философской науке последнего десятилетия очевидна тенденция к объективности анализа философских учений, его независимости от какой-либо идеологии. Это можно наблюдать на примере изучения в России философской системы Рене Декарта (1596-1650). Историки философии второй и третьей четвертей ХХ в. ставили на первое место физику и рационалистический

метод

Декарта,

считая

метафизику

и

один

из

ее

существенных разделов2 — учение о Боге — если не просто данью имевшей во времена Декарта официальный статус христианской религии “поклоном в сторону консистории”, то, по крайней мере, следствием несовершенства картезианской механистической физики. В историко-философской науке же последних лет (работы В.В. Соколова, М.А. Гарнцева и других ученых) философская система Декарта осмысливается в ее цельности, и теология справедливо понимается как краеугольный камень не только метафизики, но и всего картезианского учения. Последнее десятилетие ХХ в. отмечено также возрастанием интереса к отечественной

философской

мысли

прошлого,

в

том

числе

историко-

философской. Исследование картезианства занимает не последнее место в ее рамках. Имена А.И. Введенского, С.О. Грузенберга, Н.А. Любимова вписаны золотыми буквами в историю российского декартоведения. Эти ученые, а равно другие авторы работ о Декарте конца XIX — начала XX вв. стремились к объективному рассмотрению картезианства, но были вынуждены оглядываться на узаконенную в царской России идеологию православия, что выражалось в подчеркивании религиозных аспектов учения Декарта. В силу последнего

1

Наименования цитируемых работ будут приводиться в подстрочных примечаниях.

2

См. главу 1.

4

обстоятельства

декартоведение

указанного

периода

рассматривалось

в

российской историко-философской литературе советского периода весьма недостаточно. Учение о Боге, как уже отмечалось, играет важную роль в метафизике Декарта, а через нее — всей картезианской философии, так как именно оно дает Декарту возможность решения проблемы достоверности человеческого знания. Цель настоящей работы — изучить трактовку этого учения в отечественной историко-философской литературе, начиная с конца XIX века (первый основательный труд о Декарте вышел в 1886 г. — это работа Н.А. Любимова “Философия Декарта” с полным переводом декартова “Рассуждения о методе”) и до наших дней. Степень разработанности темы Целый

ряд

отечественных

декартоведов

посвящали

свои

работы

исследованию вопросов, связанных с проблематикой философской теологии Декарта (в их числе можно назвать С. Моложавого, И. Маркова, В.В. Соколова и др.). Кроме того, в последнее время появились работы А.И. Абрамова, Г.Г. Судьина, А.Ф. Замалеева и Н.В. Мотрошиловой, посвященные вопросам предыстории и истории отечественного декартоведения. А.И. Абрамов3 исследует отношение, в котором находилась русская культура XVIII-XIX вв. (по преимуществу философская) к Декарту и его системе. Он упоминает о фактах знакомства с философией Декарта преподавателей духовных академий XVIII и XIX в., а также русских философов различных направлений конца XIX в. (В.С. Соловьева, Л.М. Лопатина, Н.А. Умова, В.Я. Грота).

3

Абрамов А. [И.] Восприятие картезианской философии в русской философской культуре XVII-

XIX вв. // Встреча с Декартом. М.: Ad Marginem, 1996. С. 73-90.

5

Г.Г. Судьин пытается дать краткий очерк историко-философских и историко-культурных фактов, которые подпадают под рубрику “Декарт в России”4. Он приводит высказывания о Декарте М.В. Ломоносова, А.И. Радищева, наставника будущего императора Павла I5, А.С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, В.Г. Белинского, Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого6. Кроме того, Судьин упоминает о начале философского исследования Декарта — о первой русской работе о Декарте Н.А. Любимова и о заседании Психологического общества, посвященного трехсотлетнему юбилею рождения Декарта7. Работа А.Ф. Замалеева отличается от нее более концептуальным подходом8. Замалеев стремится проанализировать причины, по которым в России себе находили последователей самые различные философские школы Запада, но: “Не было только картезианства, хотя основатель этого направления всегда стоял в самом верхнем ряду нашего интеллектуального иконостаса”9. Для ответа на этот вопрос исследуются высказывания и суждения о Декарте М.В. Ломоносова, А.И. Герцена, П.Д. Юркевича и В.С. Соловьева, причем основной упор делается на их отношение к декартовскому Cogito10. В стремлении оттолкнуться от системы Декарта именно по этому вопросу Замалеев видит один из источников русского реализма и философии всеединства. 4

Судьин Г.Г. Рене Декарт в России // Бессмертие философских идей Декарта. М.: ИФРАН, 1997.

С. 160-165. 5

С.А. Порошин.

6

Ук. соч. С. 160-163.

7

Ук. соч. С. 163-164. Подробнее об этих персоналиях будет сказано в главе 2.

8

Замалеев А.Ф. Картезианство в русской мысли: Историко-философские заметки // Проблемы

русской философии и культуры: Сб. научных трудов. Калининград: КГУ, 1999. С. 3-13. 9

Ук. соч. С. 3.

10

1.

О роли Cogito в системе Декарта и, в особенности, — для его философской теологии, см. главу

6

Как

и

Замалеев,

Н.В

Мотрошилова

рассматривает

связи

между

философией Декарта и русской философией11. Мотрошилова отмечает как существенный факт, что “в России Серебряного века, по существу, не было ни одного философа, который не определил бы своего отношения к философии Декарта”12. При этом “происходил заинтересованный, ... страстный заочный диалог с великим французским мыслителем”. Русские философы видели свою задачу в преобразовании философии на иных, чем западноевропейские, философских основаниях., поэтому “размежевание с идеями родоначальника этой философии, Рене Декарта, приобретало принципиальный характер, и выходило за рамки конкретного историко-философского спора”13. В ранних работах В. Соловьев использует декартовскую философию как пример абстракции начал, характерной для западноевропейской метафизики, позднее, в “Теоретической философии” критикует Декарта в целях утверждения бессубъектного основания философии, признавая необходимость достоверности, но отрицая достоверность за трансцендентальным субъектом. С.Л. Франк размежевывается с Декартом по 4 линиям: 1) принимая декартовскую концепцию сомнения и идею достоверности cogito,

преобразует

трансценденталистско-субъективистские

основания

картезианства путем онтологической критики сознания; 2) переходит от крайнего рационализма к “мягкому”, сочетавшемуся с метафизикой непостижимого; 3) противопоставляет имплицитному картезианскому индивидуализму “соборный персонализм”; 4) Как замечает Н.В. Мотрошилова, вообще в русской традиции 11

Мотрошилова Н.В. Размежевание с Декартом в русской философии Серебряного века (Вл.

Соловьев и С. Франк) // Бессмертие философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 143159. 12

Ук. соч. С. 144.

13

Там же.

7

имеет место отрицательное отношение именно к философской теологии Декарта: “Русские мыслители не отрицают того, что Декарт был глубоко религиозным человеком и что в его размышлениях проблеме Бога отведена важная роль. Однако отношение русских мыслителей Серебряного века к Картезиеву философскому Богу сугубо негативное”14. От обычной для Серебряного века точки зрения выгодно отличается мнение по этому вопросу С.Л. Франка: “Он высоко оценивает онтологическое доказательство Бога и даже видит в нем “единственное философское рассуждение”, верно идущее к цели. Однако и Франк скорее примыкает к “экзистенциальному” ходу мысли Бонавентуры и особенно Николая Кузанского, чем к “холодному” рационалистическому рассуждению о Боге Рене Декарта”15. Однако

существенным

пробелом

в

развитии

отечественного

декартоведения остается то, что в России нет ни одной работы, посвященной истории освещения философской теологии Декарта в России. Заполнить этот пробел — задача настоящей работы. Цель и задачи исследования Снятие

идеологических

ограничений

в

отечественной

историко-

философской науке с конца 80-х гг. ставит перед исследователями проблему ориентации в философской проблематике. В этом плане крайне важными становятся два направления исследования: 1) Изучение классической европейской философии, причем изучение ее сызнова, на новых (и прежде всего неидеологических) основаниях. Такого рода исследование поможет обновить и самое философию в ее концептуальном аппарате;

14

Ук. соч. С. 157-158.

15

Ук. соч. С. 158.

8

2) Изучение истории отечественной философии и, в том числе, отечественной историко-философской традиции. Безусловно, подведение итогов в этой области способно, с одной стороны, открыть пути и возможности для будущего развития и, с другой стороны, предостеречь от некоторых тупиковых решений. Ясно, что два этих направления не только пересекаются, но и работают друг на друга. В этой связи освещение любой историко-философской персоналии, а тем более — такой крупной фигуры, как Декарт. Поэтому целью настоящей работы будет исследование философской теологии Декарта через посредство традиции отечественного декартоведения. В этом исследовании мы ставим себе следующие задачи: 1)

обзор истории отечественного декартоведения;

2)

анализ исследований по философской теологии Декарта в отечественном декартоведении;

3)

опыт периодизации развития отечественного декартоведения;

4)

исследования

различных

тенденций,

существовавших

в

отечественном декартоведении и исследовании философской теологии Рене Декарта; 5)

набросок исследования причин возникновения таких тенденций, как идеологических, так и философских и общекультурных.

Научная новизна В диссертации впервые становится предметом исследования и анализа освещение такой специфической теории в составе философии Декарта, как его философская теология, в отечественной истории философии, а именно — в отечественном декартоведении. В диссертации также рассматривается исследование некоторых других элементов картезианской философии, тесно связанных с учением Декарта о Боге. Фактически это первый, хотя и частичный (в силу ограниченности темой) очерк истории отечественного декартоведения. Методологические приемы исследования

9 Методами исследования являются метод сравнительного историко-философского анализа, а также метод анализа исторического и культурного контекста. Теоретическая и практическая значимость работы В данной диссертации предпринята попытка описания и анализа истории историкофилософских исследований конкретной проблемы — проблемы идеи Бога в философии Декарта. Она может послужить стимулом для дальнейших исследований как философии Декарта (декартоведения), так и исследований в области истории историко-философской науки. Данное диссертационное исследование может быть использовано при чтении курсов по истории западной философии XVII в., а также по истории русской философии и культуры.

10

ГЛАВА ПЕРВАЯ. МЕСТО И РОЛЬ ПОНЯТИЯ БОГА В ФИЛОСОФИИ ДЕКАРТА В XV-XVII веках в Европе, в контексте формирования цивилизации Нового времени, бурно развивались науки. Во Франции, в частности,

этому

способствовало складывание централизованного монархического государства, опиравшегося на буржуазию, заинтересованную в развитии ремесел, для которых, в свою очередь, был необходим научный прогресс. Новая культура и ученость органически

противостояла

старому,

теоцентрическому

мировоззрению,

концентрированным выражением которого была средневековая схоластика. В этих условиях и формировались философские взгляды Рене Декарта (1596-1650). # 1. Понятие философской теологии применительно к философии Декарта Историю самого понятия “философская теология” можно проследить начиная с Аристотеля; он отождествлял философское учение о божестве с метафизикой16. В дальнейшем средневековые философы и богословы-схоластики (напр., Фома Аквинский) стремились разграничить предметы ведения или методы метафизики и теологии. Поэтому нам необходимо оговориться, в каком смысле эти термины понимал Декарт, и что мы подразумеваем под “философской теологией”.

16

Так, он выделяет науку о “неподвижном и существующем отдельно”, которой присваивает

имена “первая философия” (позднее эта дисциплина получила название метафизики) и “учение о божественном”. См.: Метафизика, VI, 1, 1026а10-19 // Аристотель. Соч.: В 4-х тт. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 181-182.

11

В “Предисловии автора к французскому переводчику “Первоначал философии”...” Декарт дает краткое описание архитектоники своей системы: “...вся философия подобна древу, корни которого метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие из этого ствола,— все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике”. Исследовательской деятельности в этих науках должна предшествовать пропедевтическая подготовка — изучение математического метода17. Таким образом, любая картезианская дисциплина — будь

то

физика,

механика

(как

и

астрономия,

широко

использующая

математические методы), медицина (и фактически включавшиеся в ее состав анатомия и физиология животных, психология) и этика — имеет в качестве своего основания метафизику и ее принципы, как мы увидим, играют в частных дисциплинах не последнюю роль. Метафизика изучает “начала познания; среди них — объяснение главных атрибутов Бога, нематериальности нашей души18, а равно и всех остальных ясных и простых понятий, какими мы обладаем”19. Таким образом, вопрос о существовании Бога, несомненно, занимает Декарта как метафизика. Сам Декарт стремился провести разграничение между теологией, базирующейся на откровении (схоластической теологией) и своей метафизикой, которая, однако, является т.н. естественной теологией, основанной на 17

“Первоначала философии” (далее — ПФ), “Предисловие...” С. 308-309. Здесь и далее сочинения

Декарта цитируются по изданию: Декарт Р. Сочинения. Т. 1. М.: Мысль, 1989; Т. 2. М.: Мысль, 1994. (Философское наследие. Т. 106, 199.) Курсив в цитатах, кроме особо оговоренных случаев, здесь и далее мой. 18

В “Предисловию к “Рассуждению о методе” (далее — РМ) Декарт говорит о “существовании

души”, т.е. о Cogito (см. ниже) 19

ПФ. С. 309.

12

естественном свете разума. В письме Мерсенну он утверждает: теология, “хотя и превышает возможности моего ума, тем не менее я не думаю, что она выходит за рамки моей профессии в том объеме, в каком она совсем не касается вещей, зависящих от откровения, т.е. того что я именую собственно теологией; скорее это метафизика, подлежащая исследованию человеческого разума. Но я полагаю, что все те, кому Бог дал в распоряжение этот разум, обязаны использовать его главным образом для попытки его познания, а также познания самих себя”20. Декарт ведет речь о теологии, тождественной метафизике. Нужно учитывать, что во времена Декарта теологией было принято называть не всякое учение о Боге, а, как правило, то, которое являлось официальной доктриной какой-либо церкви, вероучением. Поэтому, обращаясь к теологическому факультету, Декарт говорил: “Я всегда полагал, что существуют два основных вопроса среди тех, кои надлежит доказывать скорее доводами философии, нежели теологии...” т.е. вопросы о существовании Бога и “о том, что душа не погибает вместе с телом21. Поэтому, если говорить о “философской теологии Декарта”, то можно иметь в виду в широком смысле всю метафизику Картезия, в узком — только ту ее часть, которая анализирует вопросы, связанные с понятием Бога. В дальнейшем мы будем пользоваться этим термином для обозначения этого учения в составе метафизики Декарта, которое решает свою специфическую задачу. Однако, мы полагаем, что, с учетом систематичности философии Декарта, нелишне будет рассмотреть при анализе роли понятия Бога в философии Декарта также и те функции, которые она исполняет в частных дисциплинах: будем считать их физическими

(физиологическими

и

т.д.)

приложениями

(теологического принципа).

20

[Письмо] к М. Мерсенну ... 15 апреля 1630 г. // Соч. Т. 1. С. 588.

21

Приветствие “Ученейших и славнейших...” в начале РМП // Соч. Т. 2. С. 4.

метафизического

13

Здесь необходимо сделать одну оговорку, касающуюся того, какого рода утверждения Декарта должны стать предметом нашего рассмотрения. Существует весьма мало оснований для сомнений в личной религиозности Декарта. Так, в частности: “После того, как Декарта в 1619 г. озарила мысль о методе философствования и научного исследования, он с наивностью верующего человека дал обет совершить, и действительно впоследствии совершил, паломничество в Лорето — итальянский и всекатолический центр культа Марии”22. Ш. Адан даже утверждал, что решение посетить Лорето Декарт принял тотчас же после снов 10 ноября 1619 г.23, расецнив их как мистическое переживание и откровение свыше24. “Блюдя религию, в которой по милости Бога … воспитан с детства”25 и “веря во все откровенное Богом, хотя бы оно и превосходило меру нашего понимания”26, Декарт не предпринимал философского анализа большинства вопросов, относящихся к вероучению, обосновывая это несовершенством человеческого разума перед лицом всемогущего Бога27. Даже свою модель мироздания Декарт декларировал эвристически-гипотетической, не соответствующей действительности, тогда как истинным учением он называл библейский миф о сотворении мира28. Но для последнего, кстати, у Декарта были иные основания: необходимость осмотрительности в условиях сохранявшегося господства религиозной (а именно, католической) доктрины как обязательной

22

Асмус В.Ф. Декарт. М., 1956. С. 35-36.

23

Ночь озарения.

24

Adam Ch. Vie et Oeuvres de Descartes. Etude historique // Descartes. Oeuvres. T. 12. P. 50.

Ссылаемся по: Асмус. Ук. соч. С. 36. 25

РМ, 3.

26

См. также: ПФ, I, 25.

27

Для этого нужно “получить особую помощь свыше и быть более, чем человеком”. РМ, 1.

28

ПФ, III, 45.

14

идеологии29. Однако, главным образом, Декарт отказывался от обсуждения подобного рода вопросов, лишь поскольку они выходили за рамки его философского метода (см. ниже); в случае, если его вынуждала необходимость ответить на “Возражения” к его “Размышлениям о первой философии” или на частное письмо, он как частное лицо и как верующий католик мог затронуть эти вопросы, точно также как мог коснуться и некоторых других вопросов, запрещенных к рассмотрению30. Поэтому к заявлениям, содержащимся там, необходимо подходить с осторожностью. Рассмотрим далее ход рассуждений в порядке построения метафизики Декарта, приводящий к идее Бога. # 2. От проблемы достоверности к понятию Бога. Доказательства бытия Бога Общая задача декартовой системы была радикальной — построение принципиально новой для его времени системы знания о мире, которая, безусловно, должна была быть стабильной, логически неуязвимой, и Декарт считал необходимым ее философское обоснование. Его началом служит доказательство способности человека к достоверному познанию объективной действительности. Основа такого познания, по Декарту — не

чувственный

опыт,

нередко

дающий

неадекватное

представление

о

действительности, но только разум, который при этом руководствуется рядом методологических принципов. Эти принципы, как они изложены в “Рассуждении о методе”, включают в себя: ясность и отчетливость, аналитичность, порядок и полноту рассмотрения.

29 30

Наиболее повлияло на Декарта отречение Галилея. См.: РМ, 3, где Декарт отказывается рассуждать на темы религиозные политические и

этические.

15

Декарт

в

том

же

“Рассуждении”,

но

главным

образом

—

в

“Метафизических размышлениях” и “Первоначалах философии” с целью доказать гносеологический

приоритет

разума

предпринимает

его

всесторонний

критический анализ. Это “доказательство от противного”: формулируется и опровергается

предпринимаемое

в

методологических

целях

допущение

неспособности человека к достоверному познанию объективно существующего мира. Порядок достоверно

Декартова

лишь

рассуждения

несомненно

таков.

представляющееся

Формулируется истинным.

принцип:

Объекты,

в

достоверности знания о которых можно усомниться хотя бы в малой степени, соответственно,

считаются

ложными.

Методологический

характер

этого

принципа очевиден из следующих слов Декарта: “полезно даже считать вещи, в коих мы сомневаемся, ложными, дабы тем яснее определить то, что наиболее достоверно и доступно познанию”31. Сначала Декарт признает такими все данные чувственного

опыта

на

основании

несоответствия

действительности

их

восприятия в сновидениях, а иногда и в состоянии бодрствования32. Ложной полагается и идея человеческого тела, ибо оно тоже есть чувственно воспринимаемый объект33, и даже математические доказательства, позднее отнесенные Декартом к сфере врожденных идей, ибо “некоторые люди заблуждаются в подобных вещах”34. Затем — идея Бога: “нам неведомо, не пожелал ли он сотворить нас такими, чтобы мы всегда заблуждались, причем даже в тех вещах, которые кажутся нам наиболее ясными”35. Таким образом, 31

ПФ, I, 3.

32

“Размышления о первой философии” (далее — РПФ), размышление 1; ПФ, I, 4.

33

РПФ, 1.

34

ПФ, I, 5.

35

ПФ, I, 5. См. тж. РПФ, 1.

16

допускается ложность всего содержания сознания. Но такое допущение Декарт немедленно опровергает, обращая внимание на само сомнение как на акт мышления: “мы не можем сомневаться в том, что, пока мы сомневаемся, мы существуем”; “полагать, что мыслящая вещь в то самое время, как она мыслит, не существует, будет явным противоречием”36. Квинтэссенция этого — знаменитое Декартово Cogito ergo sum, “Я мыслю, следовательно, я существую”37. Первичным базисом достоверного знания по Декарту становится, таким образом, мышление в широком смысле слова (cogitatio) — “все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем”; “не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить”38. Приступая к анализу содержания мышления, обнаруживаемых в нем идей, Декарт в соответствии с ранее постулированным принципом ясности и отчетливости познания утверждает, во-первых, что идеи, касающиеся собственно мышления, постигаются более ясно и полно, чем идеи, касающиеся материальных вещей; вовторых, приоритет рационального постижения последних над чувственным: “ничто не приводит нас к познанию какой-то другой [относительно ума] вещи, не давая при нам этом много более достоверного познания нашего ума”39. Но не следует забывать, что на данном этапе для Декарта достоверно только мыслящее Cogitatio, но еще не материальные вещи. Исходя из этого Декарт классифицирует содержащиеся Cogitatio идеи, а затем решает вопрос об их происхождении. Идеи подразделяются Декартом на представляющиеся “созданными и выдуманными мною самим”, “чуждыми и

36

ПФ, I, 7

37

Там же.

38

ПФ, I, 9.

39

ПФ, I, 11.

17

пришедшими извне”, “рожденными вместе со мной”40. Первая категория вопросов не вызывает; в отношении второй Декарт допускает теоретическую возможность происхождения идей, соответствующих этой категории, только из сознания41. Идеи же, представляющиеся “врожденными”, занимают особое место в декартовой концепции. Первая из них, обнаруживаемая в Cogitatio, собственно, составляет ключ к Декартову решению проблемы достоверности познания и, следовательно, ко всей картезианской философии: это идея Бога. В качестве реальности, скрытой за этим именем, Декарт мыслил “субстанцию бесконечную, вечную, неизменную, независимую, всеведущую, всемогущую, создавшую и породившую меня и все остальные существующие вещи”42. В

произведениях

Декарта

присутствуют

два

основных

варианта

доказательства невозможности происхождения этой идеи от чего-либо, кроме самого Бога и, таким образом, действительного существования Бога. Первый вариант доказательства, называемый в литературе43 “антропологическим”, состоит в том, что человек, будучи по своей природе несовершенным существом, нуждается для своего существования в содействии Существа всесовершенного — Бога. Во-первых, ничто не могло сотворить человека, имеющего идею Бога как всесовершенного существа и вложить в человеческое Cogitatio Его идею, кроме самого Бога. Множественность причин лишила бы идею Бога в уме человека простоты и самодостаточности; сам человек сотворил бы себя всесовершенным, чего не наблюдается; конечная причина сама должна быть следствием чего-то, а такая причинно-следственная цепочка не может быть 40

РПФ, 3.

41

Там же.

42

Там же.

43

К. Фишер, С.О. Грузенберг, И.К. Марков, А.И. Введенский и др. Подробнее см. в следующих

главах работы.

18

безграничной, и мы неизбежно придем к причине бесконечной — Богу44. Вовторых, “из того, что мы существуем теперь, еще не следует с необходимостью, что мы будем существовать в ближайшее время”45, то есть постоянное сохранение существования человека — прерогатива не несовершенного человека, а произведшей его причины — Бога, который “не нуждается в том, чтобы кто бы то ни было его сохранял”46. Второй

вариант

формально

тождествен

“онтологическому”

доказательству средневекового теолога Ансельма Кентерберийского (1033-1109). Суть Декартова варианта этой аргументации такова. Мыслящий субъект ясно и отчетливо

постигает

идею

существа,

обладающего

всеми

возможными

совершенствами. А “мыслить Бога, то есть всесовершеннейшее существо, лишенным бытия, то есть одного из совершенств”47, так же противоречиво, “как мыслить гору не имеющей долины”48. # 3. Функции понятия Бога в декартовом философском учении Понятие Бога выполняет в системе Декарта несколько различных функций; поскольку оно вообще, как правило, понимается, как обосновывающее все остальные

понятия,

онтологическую

(Бог

то

оно как

может высшая

выполнять реальность,

следующие основание

функции: бытия),

эпистемологическую (Бог как основание познания), аксиологическую (Бог как основание ценностей, например, этических). Доказав бытие Бога, Декарт осуществляет дальнейший анализ его атрибутов. 1. Онтологическая функция Бога. 44

Там же.

45

ПФ, I, 21.

46

Там же

47

РПФ, 5.

48

Там же.

19

В общеонтологическом плане эта функция проявляется следующим образом. Бог понимается Декартом как высшая реальность. Доказательства бытия Бога подтверждают, что Бог существует, а поэтому не только все последующие шаги познания и полученные в их результате идеи оказываются абсолютно достоверными, но все те предметы, которые этим идеям соответствуют, также оказываются существующими. При анализе атрибутов Бога доказывается не только истинность идей, но и существование соответствующих им телесных вещей. “Поскольку Бог не обманщик, совершенно ясно, что он непосредственно посылает мне эти идеи, и что он не пользуется даже посредничеством какой-либо твари... Итак, телесные вещи существуют”49. Эта онтологическая функция понятия Бога получает свое применение в области космологии (физики). Закономерным образом, чтобы вещи могли существовать, Бог становится устроителем мира. Он творит материю в форме первоначального хаоса (частицы “огня”, “воздуха” и “земли”, приведены здесь в порядке от более тонких к более грубым)50, сообщает ей первоначальный импульс движения, (определенное

количество последнего)51 и

устанавливает законы

движения, то есть изменения52 ее частей, согласно которым движение тел определяется только их пространственными взаимодействиями (в основном столкновениями) и массой53. Под действием этих законов сама материя приходит

49

РПФ, 6.

50

“Мир, или трактат о свете” (далее — Мир), глава 5.

51

ПФ, II, 36.

52

В отличие от схоластической физики средних веков и натурфилософии Возрождения, в

механистической физике Декарта не существует различных независимых друг от друга видов движения, но любое движение в материальном мире сводится к пространственному перемещению 53

Мир, 7.

20

к упорядоченному состоянию54. После же окончания процесса сотворения мира неизменный Бог лишь гарантирует непреложность выполнения установленных им порядка и законов механических процессов, в том числе количества движения, сообщенного первоначально, и тем самым сохраняет мир. В “Рассуждении о методе” Декарт пишет, что “...действие, при помощи которого он (Бог. — А.З. ) его (мир. — А.З. ) теперь сохраняет, является таким же, как то, посредством которого он его создал”. Такое действие Бог осуществляет постоянно, прекращение его автоматически повлекло бы за собой уничтожение мира. Таким образом, Декартов Бог в учении о материальном мире в принципе деистичен (в широком смысле этого слова): выполнив свои задачи по сотворению мира, конституированию его законов и “первоначальному толчку” (будем считать все это первым применением онтологической функции — деистической функцией понятия Бога в философии Декарта), он более не вмешивается в ход физических процессов. Декарт был представителем философского креационизма деистического типа. Креационизм его философии применяется очень ограниченно (Бог сообщает миру только материю и принцип движения); возможно одним из следствий этого было то, что у Декарта один-единственный раз встречается высказывание, которое можно истолковать в пантеистическом духе. Впрочем, Декарт не утверждает собственно тождества Бога и природы, а только познаваемость Бога через природу: “...ведь именно с помощью природы, взятой в ее целом, я познаю сейчас не что иное как Бога или же установленную им связь тварных вещей...”55. Однако из этой фразы явствует, что Бог и связь (упорядоченность) природы познаются через посредство познания природы в одном и том же акте познания.

54

Мир, 6-7.

55

РПФ, 6.

21

Далее, Декарт оговаривается, что из присутствия Бога в природе в качестве ее связи не следует его материальность. В письме Мору он писал: “...Бог протяжен с точки зрения мощи (potentia), т.е. что эта мощь выявляет себя или может выявить в протяженной вещи. При этом достоверно, что сущность Бога должна присутствовать всюду, чтобы мощь его могла там проявляться; но я отрицаю, что мощь эта существует там наподобие протяженной вещи...”56 Декарт сам видел в подобных своих утверждениях нечто, противоречащее общим принципам своей философии, поскольку утверждал, что хотя “двигательной силой здесь может быть сам Бог”, однако “сила эта (движение.— А.З. ) есть модус у сотворенной субстанции, но не у Бога”, и из осторожности отказывался обсуждать эти вопросы, “дабы не показалось, что я одобряю мнение тех, кто рассматривает Бога как мировую душу, слитую воедино с материей”57. Декарт отрицает за собой приверженность пантеизму Джордано Бруно, поэтому не рискуя назвать эту функцию

Бога

“пантеистической”,

мы

здесь

присваиваем

ей

название

“натуралистической функции”. 2. Эпистемологические функции понятия Бога. А. “Первейший” из атрибутов Бога — “высочайшая правдивость”, неспособность обманывать, гарантирующая сотворенному Богом человеку возможность отличать истинное от ложного и, следовательно, достоверность человеческого знания58. В том числе истинность врожденных идей, “вечных истин”59, которые на предыдущем этапе подлежали универсальному сомнению. Итак, первая познавательная функция Декартова понятия Бога — интеллектуальная (когнитивная) функция, он обеспечивает достоверность 56

Декарт — Мору [август 1649 г.] // Декарт Р. Соч. Т. 2. М., 1994. С. 586.

57

Там же.

58

ПФ, I, 29.

59

ПФ, I, 49.

22

человеческого всеобъемлющей

(своего)

знания

философской

и

тем

системы

в

самым

прочность

Декартовой

целом.

Необходимость

такого

обеспечения была вызвана тем, что Декарт, имея целью неопровержимое обоснование своей принципиально новой для того времени концепции, избрал методом ее реализации доказательство “от противного” — выдвижение в методологических целях тезиса о сомнительности всех человеческих познаний, а затем его опровержение. Понятие всесовершенного и поэтому абсолютно “правдивого” Бога в декартовой системе как раз становится своеобразным связующим звеном между первым и последним, гарантией того, что все человеческое знание не исчезает во всеохватном сомнении. Сам Декарт весьма компактно охарактеризовал эту функцию своего понятия Бога в письме к Гендрику де-Руа60 от 24 мая 1640 г.: “Знание есть убежденность на том сильном основании, что его не может сокрушить никакой более сильный аргумент… Но таким знанием не обладает ни один из тех, кто не ведает Бога. У того же, кто однажды ясно понял аргументы, убеждающие в существовании Бога и в том, что он — не обманщик, останется истинное знание, а не только убежденность”61. Интеллектуальная

функция

идеи

Бога

означает,

в

частности,

гарантированную истинность математики. Так, в письме к Мерсенну от 15 апреля 1630 г. Декарт пишет: “…математические истины, кои Вы именуете

60

Ученик Декарта Гендрик де-Руа, физик, врач и материалист в метафизике, которого поднимало

на щит советское декартовдение известен в литературе под несколькими именами. По-голландски его называли Гендрик (Хендрик) де-Руа (Деруа, Hedrik de Roy или даже du Roy); франкоязычные авторы предпочитают называть его Анри Леруа (Henri le Roy), латинизированное имя, которым он пользовался — Генрих Регий (Hericus Regius). В отечественной историко-философской литературе, как мы увидим, используются все три его миени. 61

Декарт Р. [Письмо] к Х. Деруа // Соч. Т. 1. С. 607.

23

вечными, были установлены Богом и полностью от него зависят”62. При применении к физике это означает, что абсолютная божественная правдивость обеспечивает достоверность знания и о том, что “есть телесные вещи, которые существуют”63 (ср. выше). Их идеи человеку представляются не выдуманными, а действительными (а Бог, как уже установлено, не может допустить, чтобы человек обманывался)64. Различая виды достоверности, Декарт отличает от положений, признаваемых исходя из практической необходимости (а в действительности, возможно, неверных)65 безусловно истинные положения, гарантированные Богом: “Другой вид достоверности получается тогда, когда мы думаем, что вещь не может быть иной, чем мы о ней судим. Такого рода уверенность основана на несомненном метафизическом положении, что Бог — всеблагий источник истины и что, раз мы созданы им, то способность отличать истинное от ложного, которую он нам даровал, не может вводить нас в заблуждение, если мы только правильно ею пользуемся, и она с очевидностью нам доказывает истинность чего-либо”66. Интеллектуальная функция идеи Бога в медицине, физиологии и учении о душе обеспечивает истинность

следующих видов знания. Сам человек

испытывает чувства голода, страдания и т.д. Тем самым он ощущает свою зависимость от чего-либо внешнего относительно его самого67. Бог гарантирует связь между человеческой душой и человеческим телом, и душа, опираясь на гарантированную им же способность познания “выносит суждение о том, что 62

Декарт Р. Письмо Месенну 15 апреля 1630 г. // Соч. Т. 1. М., 1989. С. 588.

63

РПФ, 6.

64

За исключением случаев, о которых ниже. РПФ, 6.

65

ПФ, IV, 205.

66

ПФ, IV, 206.

67

РПФ, 6.

24

указанные ощущения проистекают не только из нее одной, поскольку она — вещь мыслящая, но также поскольку она связана с какой-то иной протяженной вещью, движущейся благодаря расположению своих органов...”68. Причина же человеческих заблуждений, по Декарту, — во-первых, аффекты тела, порождающие ложные идеи (что не может умалить правдивости Бога)69; во-вторых, попытки судить о каком-либо предмете, не зная его ясно и отчетливо, иначе говоря, то, что человеческая воля нередко оказывается шире разума70. Если бы даже Бог соединил душу и тело в одну субстанцию, то “я уверен... что в абсолютном смысле этого слова я имею право называть их раздельными, ибо Бог дал мне способность постигать их в качестве таковых”71. В. При этом важно не забывать, что успешное выполнение Декартовым понятием Бога этой функции абсолютного Гаранта достоверности возможно именно благодаря его абсолютному совершенству, превосходящему степень совершенства любого другого существа, в том числе человека. Поскольку же человеческая природа “чрезвычайно слаба и ограниченна” в сравнении с божественной, человеку в идее Бога раскрываются лишь некоторые атрибуты его всемогущества, в том числе абсолютная правдивость. Природа же Бога “наоборот, неизмерима, непостижима и бесконечна”72, она не может быть познана человеком. В связи с этим в Декартовой философии возникает ряд положений, которые не доказываются в строгом смысле этого слова, но обосновываются ссылкой на 68 69

ПФ, II, 2. РПФ, 6. Декарт приводит в защиту Бога два аргумента: 1) Бог гарантирует, что чувства по

большей части не лгут; 2) у человека имеется возможность проверить данные ощущений интеллектом. 70

РПФ, 4.

71

Декарт Р. [Письмо] к отцу [Жибьёфу 19 января 1842 г.] // Соч. Т. 1. М., 1989. С. 617.

72

РПФ, 4.

25

божественную непостижимость; эта ссылка служит Декарту достаточным основанием для принятия защищенного с ее помощью положения в качестве “аксиомы”. Здесь понятие Бога выполняет функцию ограничения области познания сферой его применимости. В частности, применяя эту функцию в физике, Декарт утверждает бессмысленность телеологии, попыток постижения конечных (целевых) причин мироздания: “...мы погрешим…, если… будем полагать, что силой нашего духа могут быть познаны цели, для которых Бог создал мир”73 поскольку “мы не должны позволять себе притязать на участие в его замыслах”74. Исследование же процесса сотворения мира, действующих причин мироздания картезианство допускает: “следует рассматривать, не для какой цели Бог создал каждую вещь, а лишь каким образом он пожелал ее создать”75. Конечные причины мира тем и отличаются от целевых, что их можно вполне постигнуть с помощью того, что постижимо в Боге: “... рассматривая его как действующую причину всех вещей, мы увидим, что именно откроет нам дарованный им естественный свет относительно тех атрибутов Бога, известное познание которых он пожелал нам дать — в отношении тех следствий, кои являют нам наши чувства”76. В психофизиологии (учении о соотношении души и первоначально сообщенного тела, которое Декарт относил к медицине) предполагается, что человек имеет некоторые свойства связанные с существованием его в качестве

73

ПФ, III, 2.

74

ПФ, I, 28 по переводу с латинского текста.

75

ПФ, I, 28. В этой цитате дается русский перевод с французского текста “Первоначал…” (Т. 1. С.

636; переведен с латыни на французский язык аббатом Клодом Пико /1601-68/), в силу его наглядности для данного положения нашей работы. 76

ПФ, I, 28 по переводу с латинского текста.

26

“сочетания ума и тела”77. В “Страстях души” Декарт указывал промежуточные инстанций между физическим изменением тела и восприятием души (“животные духи”). Мы можем только предположить, что здесь имеет место применение функции понятия Бога по ограничению области возможного познания. 3. В аксиологии, поскольку темы, относящиеся к ней, не занимали Декарта в сильной степени, мы встречаемся с понятием Бога гораздо реже. Впрочем, поскольку, если не в этике, то в рассуждениях близкого характера, у Декарта оказывается полезным подчинение страстей человеческому разуму. Так, Декарт упоминает о следующих правилах этики: “стремиться наилучшим образом ... пользоваться своим умом с целью познать, как он должен и не должен поступать...”; “иметь твердую и постоянную решимость следовать всем советам своего разума, не позволяя отвращать себя от этого своим страстям и вожделениям”78. Однако это подчинение является невозможным без помощи Бога, который устанавливает согласование между душой и телом (см. выше). Декарт сомневается, что с помощью одной лишь метафизики можно обосновать правильное религиозное (ценностное) отношение к Богу79. Таким образом, понятие Бога в философии Декарта играет решающую роль при обосновании основании других понятий. Бог действует как в метафизике (онтологический аспект: как источник существования, и эпистомологический: как источник познания). В метафизике же и физике Бог творит материю мира и задает порядок ее движения и изменения, обеспечивает познаваемость мира и одновременно ограничивает возможности познавания в отношении тех вопросов, ответ на которые мешал бы автономии мира от Бога. Также он выступает в роли

77

РПФ, 6.

78

Декарт — Елизавете ... 4 августа 1645 г. // Соч. Т. 2. С. 507.

79

Декарт — Шаню ... 1 февраля 1647 г. // Соч. Т. 2. С. 547.

27

гаранта математических истин. В психофизиологии (медицине) понятие Бога гарантирует взаимодействие мыслящей и протяженной субстанции. Эта же самая гарантия позволяет обеспечить осуществление принципов картезианской этики. Приведенная нами классификация функций Бога достаточно подробна для дальнейшего анализа. Как мы будем иметь возможность убедиться позднее, результаты нашего анализа в значительной мере совпадают с анализами, предложенными другими исследователями80. # 4. Специфика декартовской концепции Бога. В настоящем параграфе мы хотели бы осветить те особенности идеи Бога и связанных с ней концепций у Декарта, которые отличали его от остальных представителей философии и науки XVII в., в философии или физике которых также используется понятие Бога. Мы достаточно отчетливо можем видеть, что Декарт со своим философским учении о Боге оказывается вписанным в определенный контекст: он выдвигает совершенно определенный способ решать определенные проблемы, связанные с необходимостью развития философии. При этом любому философу необходимо было решить ряд проблем. К этим проблемам относятся: 1) проблема

80

Так в частности, в работах В.В. Соколова (о которых подробнее позднее) выделяются:

онтологическая и гносеологическая функция понятия Бога; в первой выделяются “техноморфнодеистическая” и “биоморфно-пантеистическая” функции, аналогичные нашему применению онтологической функции Бога в плане космогоническом (творец природы) и натурализующем (Соколов В.В. Философия духа и материи Рене Декарта // Декарт Р. Соч., т. 1. М., 1989. С. 35). Во второй В.В. Соколов выделяет “интеллектуализирующую” и “мистифицирующую” функции. Эти наименования мы у него отчасти заимствуем. См.: Соколов В.В. Проблема религиозного и философского Бога в системе воззрений Декарта // Бессмертие философских идей Декарта. М.: ИФ РАН, 1997. С. 67.

28

доказательства бытия Бога; 2) проблема отношения Бога к миру; 3) проблема познаваемости Бога. 1. По отношению к проблеме доказательства бытия Бога всех мыслителей XVII вв. можно разделить на несколько направлений: 1) оставлявшие доказательство бытия Бога исключительно в сфере религии и считавших его невозможным в сфере разума: Мальбранш, Гоббс, Локк, Ньютон, (отчасти) Паскаль; 2) признававшие онтологическое доказательство от необходимости существования

совершенной

оговорками);

3)

несоврешенства

человека

сущности:

признававшие (Декарт);

Декарт,

Спиноза,

антропологическое 4)

Лейбниц

(с

доказательство

от

признававшие

космологическое

доказательство (Лейбниц). Так, в частности последний требует логических оснований для доказательства бытия Бога81: “Лишь в одном месте, исходя из своей

теории

“презумпции”,

Лейбниц

признает

за

онтологическим

доказательством в Декартовой форме, если и не “метафизическую”, то “моральную” достоверность”82. 2. При анализе отношению Бога и мира (преимущественно онтологических мы также будем опираться на анализ, произведенный Г.Г. Майоровым83, который исследовал формы компромисса философии с теологией. При этом существовало 3 варианта такого компромисса: 1) Абстрактная трактовка атрибутов Бога: “...оставляя понятие “бог” в качестве одного из фундаментальных понятий, 81

“Лейбниц настоятельно требует, чтобы было одно доказательство возможности, т.е.

непротиворечивости самого понятия абсолютного, необходимого существа, доказательство принципиальной мыслимости сущности бога”. Майоров Г.Г. Теоретическая философия Готфрида В. Лейбница. М.: Изд-во МГУ, 1979. С. 91. 82

Там же.

83

“Для философии этого времени весьма характерно компромиссная позиция по отношению к

теологии”. Майоров Г.Г. Ук. соч. С. 47.

29

философы лишали его чисто антропоморфных, чисто сакраментальных свойств, оставляя за ним лишь совершенно абстрактные свойства: как “всеблагость”, “всемогущество”, “всезнание” и т.д. Такой бог становится уже не религиозным, а философским

богом”. 2) Пантеизм: “...растворение

бога в природе и

обожествление природы, оно было типично для эпохи Возрождения, но имело место еще и в XVII веке. В этом отношении характерна пантеистическая философия Спинозы, у которого “природа творящая” и “природа сотворенная” представляют собой выражения одной и той субстанции — природы-бога. Пантеистические тенденции были характерны также и для Мальбранша”84. 3) И наконец, “наиболее типичной формой компромисса с теологией, особенно выгодного для философии, следует признать концепцию деизма, когда за богом закрепляются почти исключительно функции первотолчка или же первопричины, сообщившей природе движение и основные законы,, а затем предоставившей ей право развиваться по своим собственным законам. При всем “почтении” к создателю указанная концепция фактически устраняет бога из природы и тем самым из философии. По этому пути шли в XVII веке философы, склонявшиеся к материализму, такие как Декарт (в своей “физике”), Гассенди, Гоббс, Локк, Ньютон. Однако, на этот путь они становились не всегда сознательно (например, Гассенди) и держались его не всегда последовательно (например, Декарт и Ньютон)”85. 3. Проблема познаваемости Бога связан с анализом познаваемости божественных действий и атрибутов. Здесь принципиально возможны две крайних точки зрения: апофатическая и катафатическая; при этом большинство мыслителей XVII в. пыталось так или иначе найти форму их синтеза. Были,

84

Ук. соч. С. 47.

85

Ук. соч. С. 47-48.

30

впрочем, случаи создания философской катафатической теологии почти в чистом виде (Спиноза, Лейбниц) и почти чистой апофатики (Паскаль). Новаторство Декарта

в

этой

сфере

заключалось

именно

в

своеобразии

сочетания

апофатического и катафатического элемента, создании дуализм апофатической сферы абсолютного поссибилизма (Бог может все, даже то, чего человек не в состоянии

помыслить)

и

катафатической

сферы

всесовершенства

и

всеправдивости. Декарт сомневается в традиционной “аналогии сущего” и делает акцент на понятии непостижимого и бесконечного божественного всемогущества. Даже принцип непротиворечия — лишь гарантированная Богом вечная истина86. “Нечто красиво, потому что Бог так установил, а не потому что Бог считал это красивым

и

поэтому

так

сделал”87.

“До

того,

как

совершились

трансцендентальные акты человек абсолютно неопределнен, как непределенен и Бог”88. И лишь ограничивая безапелляционность этих утверждений, Декарт говорит, в ответ на вопрос, может ли Бог создать существо “которое актом своего же создателя не зависело бы от своего создателя. И отвечая на вопрос..., Декарт сказал: “Нет, уже не может”. А здесь отвечая на сходный вопрос, мог ли Бог создать существо, которое не зависело бы от него, т.е. было бы вне бытия, он говорит: мы не должны вообще представлять это, нам не нужны все эти рассуждения, чтобы понимать суть дела: мы должны контролировать себя”89, т.е. воздерживаться от суждений, быть апофатическими мыслителями.

86

В такой трактовке философской теологии Декарта мы опираемся на теоретические выводы М.А.

Гарнцева, изложенные в статье “Проблемы абсолютной свободы у Декарта”. См. главу 4 # 2. 87

Мамардашвили М.К. Картезианские размышления (январь 1981 года). М., 1993. С. 115.

88

Ук. соч. С. 314. Тут же Мамардашвили говорит о том, как Спиноза и Лейбниц объединяются

против Декарта, утверждая противоположное: определенность человека и Бога. 89

Ук. соч. С. 61.

31

Лейбниц, утверждавший что: “Что касается экзистенциального основания данного мира, то оно в наиболее адекватной форме доступно человеческому уму в смысле познания бога. ... Познание бога, по Лейбницу, есть познание “идеи совершенства, реализованной в его творении, где бог действует согласно естественному порядку вещей” ... и этот порядок не может нарушиться ... в силу имманентной оптимальности этого порядка”90, — не мог принимать подобной концепции. Понятно, что с точки зрения Лейбница, чьи взгляды были более традиционны и связаны с вероучением, основанным на откровении, подобного рода позиция могла показаться атеизмом91. Сказанного достаточно, чтобы предположить, каким должно было быть развитие декартоведения, основывающегося на определенном (том или ином) отношении к философии Декарта — как к слишком традиционной или слишком новаторской

философии,

слишком

религиозной

или

слишком

рационалистической и т.д.

*** В следующих главах речь пойдет о том, каким образом представители различных

периодов и

тенденций

в развитии

отечественной

историко-

философской науки анализировали способ, каким Декарт в своей философии приходит к необходимости идеи Бога, онтологическое и антропологическое доказательство бытия Бога и все три функции Бога в философии Декарта. При этом, в зависимости от того, какой точки зрения придерживался автор, он мог отрицать или подтверждать необходимость постановки вопроса о Боге для философской системы Декарта; рассматривать доказательства бытия Бога как

90

Майоров. Ук. соч. С. 124-125.

91

Ук. соч. С. 108.

32

иллюзорные или как допустимые, как последовательность логических аргументов или как последовательность интуитивных усмотрений92; считать функции Бога в картезианской философии своего рода лицемерием, уступкой обстоятельствам эпохи или же неотъемлемым элементом системы, без которого потеряет смысл. В зависимости от выбора в пользу той или другой альтернативы мы и будем выделять тенденции и относить исследователя к той или иной из них. Дальнейшее

исследование

будет

включать

также

анализ

работ,

посвященных Декарту, в плане их соответствия содержанию сочинений самого философа с целью определить степень адекватности интерпретаций.

92

Многие исследователи при этом предпочитали вовсе не вдаваться в подробности или смешивали

онтологический аргумент с антропологическим и понимали их как одно доказательство.

33

ГЛАВА ВТОРАЯ. РАССМОТРЕНИЕ БОГОПОНИМАНИЯ ДЕКАРТА В РОССИЙСКОЙ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ ДО СЕРЕДИНЫ 1920-Х ГГ. Хотя серьезное исследование философии Декарта в России началось приблизительно в последней четверти XIX в., русская культура была знакома с его мыслью и ранее. С эпохи Петра I, когда в России были заложены основы для развития наук, имя Декарта стало символом начала новой, несхоластической учености, способной к научному поиску и развитию. Уже в 1727-1729 гг. преподаватель философии Киево-Могилянской Академии Амвросий Дубневич использовал картезианское понимание материи при изложении раздела физики в курсе философии93. М.В. Ломоносов писал о Декарте как о философе и ученом, имеющем первостепенное значение: “Славный и первый из всех философов Картезий осмелился Аристотелеву философию опровергнуть и учить по своему мнению…, ученых людей ободрил… в правде спорить и тем самым открыл дорогу к вольному философствованию и к вящему наук приращению”94. Первый опыт трансляции философии Декарта в отечественной культуре относился к 17511752 гг., когда в упоминавшейся Киево-Могилянской Академии Г. Щербацкий читал философские курсы, почти целиком построенные на философии Декарт, при этом особенное внимание уделялось картезианскому учению о методе и картезианской метафизике95. В первых русских общих работах по истории философии — в переводе истории философии Бруккера под заглавием “Сокращенная история философии от начала мира до нынешнего времени” (1785 г.), в “Истории философских систем по иностранным руководствам составленной” А.И. Галича (1818-1819), в “Очерке истории философии по Рейнгольду” Ф. Надеждина (1837), в “Истории философии” архимандрита Гавриила (Вознесенского) (1837-1840), “философском лексиконе” С.С. Гогоцкого (1861) — обязательно рассматривалась философия 93

Абрамов А. [И.] Восприятие картезианской философии в русской философской культуре XVII-

XIX вв. // Встреча с Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 75. 94

Ломоносов М.В. ПСС. М.-Л., 1950. Т.1. С.423. Примерно о том же писал цесаревич (будущий

император) Павел своему законоучителю иеромонаху Платону. Об этом и ряде нижеприведенных фактов см.: Судьин Г.Г. Рене Декарт в России // Бессмертие философских идей Декарта. М., 1997. 95

Абрамов А.И. Ук. соч. С. 76-78.

34 Декарта. Впрочем, насколько подробно и глубоко она рассматривалась и изучалась, — а равно и то, как оценивалась ее значимости, и каково было отношение к ней исследователей (от одобрения до критики), — определялось образцами — теми иностранными “Историями философии”, с опорой на которые эти работы составлялись96. В 1846 г. А.И. Герцен в своих “Письмах об изучении природы” дал очерк декартовского метода как метода науки97. В “Шестом письме”, озаглавленном “Бэкон и Декарт”, он писал: “Со времен Декарта наука не теряет своей почвы; она твердо стоит на самопознающем мышлении, на самозаконности разума”98. Называя Декарта “отцом новой науки”, решившим задачу, состоявшую “в разрешении мышлением самого отношения к бытию, к предмету, к истине вообще”99, Герцен указывает на первостепенную роль методического сомнения в создании этой науки100. Декарт противопоставляется Бэкону как сторонник априоризма — эмпирику: “Декарт напротив поставил природу hors la loi [вне закона — франц.] своим a priori”, поэтому он “дал физикам опасный пример к личным ипотезам там, где недостает понимания”, в силу чего и успехи естествознания в эпоху Декарта были ограничены только сферой механики101. Поэтому Герцен, оспаривая точку зрения Гегеля, считал картезианскую философию не столько тем берегом, к которому пристают, сколько тем берегом, от которого нужно плыть к “новым пристаням”102. Неуспех Декарта связан еще и тем, что его философия, будучи новым учением, сохраняла в то же время элементы, характерные для традиции схоластического дуализма103. Поскольку Герцена Декарт интересует только как представитель “протестантизма в науке” (т.е. реформирующего науку движения), то при кратком пересказе “Первоначал философии” он в одном предложении упоминает

96

История философии: [Статья]. Скворцов Л. [История философии в России: Раздел] //

Философская энциклопедия. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1962. С. 379. 97

Герцен А.И. Письма об изучении природы. Письмо шестое // Собр. соч.: В 30-ти тт. Т. 3. С. 242-

254. При этом Герцен не столько опирался, сколько отталкивался от точки зрения Гегеля. (см. об этом: Замалеев. Ук. соч. С. 6.) 98

Герцен. Ук. соч. С. 244.

99

Ук. соч. С. 245.

100

Ук. соч. С. 246.

101

Ук. соч. С. 254.

102

Ук. соч. С.242.

103

Ук. соч. С. 246.

35 натуралистическую, по принятой нами терминологии, функцию Бога в философии Декарта. Вместе с тем, Герцену принадлежит ряд точных и интересных наблюдений: верно указано, что “cogito, ergo sum” не является силлогизмом; паломничество в Лорето характеризуется как переломно-кризисный факт биографии Декарта; метод Декарта метко назван “беспощадной геометрической диалектикой” (диалектика в смысле умения вести рассуждение и спор)104. Герцена с полным правом можно считать предшественником “рационализаторской” тенденции. Примером одного из первых обращений к философской теологии Декарта могут служить заметки П.Д. Юркевича, посвященные статьям “Философского лексикона”105. Общим недостатком хода доказательства бытия мыслящей субстанции и бытия Бога, по мнению Юркевича, было то, что процессы чистой мысли попали в зависимость от процессов бытия106. В доказательстве бытия Бога видна антиномия, т.е., по мнению Юркевича, противоречие между шагами доказательства и его результатом: неясно, реален ли Бог сам по себе или реален в силу реальности человеческого сознания107. Онтологический аргумент Декарта, который рассматривается Юркевичем как попытка улучшить онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского, было совершено несколько ошибок, и произошел ряд неудач. В интерпретации Декартом онтологического доказательства проступает его недостаток, который не был виден раньше: “... чего не мог предвидеть благочестивый Ансельм: оно доказывало слишком много, не только то, что Бог есть, но и то, что есть только Бог”108. Затем, бытие Бога “выводится не из общей идеи всесовершенного существа, а из частной идеи беспредельного могущества Божия”109. Бытие Бога выводится (Юркевич не говорит об интуитивном усмотрении) не из идеи всесовершенного существа (в т.ч. всеблагого), а из идеи только всемогущего существа, которое может быть, например, и демоном. Ошибка, и даже заблуждение, Декарта заключается как раз в том, что “беспредельность Божия и всемогущество

104 105

Ук. соч. С. 246, 245. Юркевич П.Д. По поводу статей богословского содержания, помещенных в “Философском

лексиконе”. (Критико-философские отрывки) // Он же Философские произведения. М.: Правда, 1990. 106

Ук. соч. С. 341.

107

Ук. соч. С. 340.

108

Ук. соч. С. 342.

109

Ук. соч. С. 343.

36 Божие есть в самом деле причина бытия Божия и что Бог таким образом есть causa sui”110, т.е. причина

самого

себя.

Юркевича

можно

назвать

предшественником

“теологизаторской

тенденции”111, поскольку он критикует Декарта за недостаточно религиозный характер. Только в конце XIX века декартово учение стало объектом пристального внимания отечественных философов и историков философии (см. ниже). Появлялись и первые популярные работы о Декарте, например, его научная биография, принадлежавшая П.А. Паперну112, где Декарт трактуется прежде всего как философ и ученыйрационалист. Его личная религиозность оценивается как робость, осторожность и нежелание конфликтовать с властями и духовенством113. Паперн приходит к выводу, что Декарта мало интересовала теология, т.к. в его работах связанные с ней вопросы занимали слишком мало места (игнорируя при этом, какую важность имели эти вопросы). Необходимость перехода от интуитивного Cogito к внешнему миру оценивается как склонность естествоиспытателя к реализму, но проведенная в схоластической форме114 (так Паперн оценивает антропологический аргумент). Как и Герцен, он видит в картезианской метафизике только схоластику и, более того, “архаичное” явление. Кроме того, похожей на советские работы раннего времени его делает первый в отечественном декартоведении положительный отзыв о де-Руа115. В 1896 г. в России широко отмечалось 300-летие со дня рождения Декарта. По этому случаю 12 и 19 октября 1896 г. состоялись юбилейные заседания Московского психологического общества, на которых Н.Я. Грот, Н.А. Умов и Л.М. Лопатин выступили с докладами, в которых также высоко оценили вклад Декарта в развитие наук, однако, в отличие от российских ученых и философов предшествующего времени, уже подчеркивали его особую роль для формирования методологии Нового времени и — что важно — для ее рационалистического обоснования. Доклады, прочитанные на заседании Психологического общества в Москве были посвящены

110

Ук. соч. С, 345-346.

111

# 1 настоящей главы.

112

Паперн П.А. Декарт. СПб.: Общественная польза, 1893. (Жизнь замечательных людей.

Биографическая библиотека Ф. Павленкова). 95 с. 113 114

Ук. соч. С. 31, 36-37. Ук. соч. С. 51. Упоминаются также онтологический аргумент (с. 53) и техноморфно-

деистическая функция Бога (с. 58). 115

Ук. соч. С. 74.

37 Декарту как создателю нового мировоззрения. Н.Я. Грот в своем докладе116 отмечал: “Если Бекон, раньше Декарта, сделал первую попытку преобразования научных методов, то никто другой, как Декарт, рационально обосновал новые методы исследования природы и заложил фундамент нового философского и научного мировоззрения”117. Однако, примечательно, что, с точки зрения Н.Я. Грота Декарт был религиозно индифферентен118. Впрочем, Грот указывал, что “внутренняя, духовная личность” Декарта “представляла собой загадку” и настаивал на необходимости специального и обширного психологического исследования личности Декарта119. В целом Декарт оценивается Гротом как сторонник и предтеча прогресса — познавательного, нравственного, общественного, политического: “…вся предпринятая Декартом реформа наук и философии представлялась ему, как и другим великим философам … задачей этической, имеющей последней своей целью нравственное усовершенствование человеческой личности общества”: Декарт был основателем “идеалистического рационализма120. Доклад Н.А. Умова был посвящен физическому учению Декарта121. Для концепции Умова Декарт — это прежде всего основатель “механического миросозерцания”122. Разумеется, Декарт как создатель нового миросозерцания123 не может быть религиозным человеком, ни религиозным мыслителем, когда же он высказывает какое-либо учение о Боге, то имел место “компромисс”124. Именно в силу этого Декарт, по мнению Умова, стремился исключить из рассмотрения старые функции Бога (например, конечные причины) и сохранить только те, которые согласуются с научным миросозерцанием (действующие)125.

116

Грот Н.Я. О жизни и личности Декарта // Вопросы философии и психологии. 1896. Кн. 5 (35).

С. 645-659. 117

Ук. соч. С. 646-647.

118

Ук. соч. С. 656.

119

Ук. соч. С. 653.

120

Ук. соч. С. С. 658, 659.

121

Умов Н.А. Значение Декарта в истории физических наук // Вопросы философии и психологии.

1896. С. 489-520. 122

Ук. соч. С. 494.

123

Ук. соч. С. 490.

124

Ук. соч. С. 492.

125

Ук. соч. С. 494.

38 В работе философа и психолога Л.М. Лопатина “Декарт как основатель нового философского и научного миросозерцания”126 все философы делятся на тех, которые строили целостные философские системы, изменившие миросозерцание европейцев, и тех, которые меняли только отдельные составляющие представления людей о мире127, причем Декарт — “творец нового европейского миросозерцания”128. Однако, Лопатин повторяет ряд оценок А.И. Герцена, касающихся схоластичности декартовской философии, неоправданного введения гипотез, схоластичности построений и т.д.129. В соответствии с этим подходом к философии Декарта исключительную важность приобретает изменения, произведенные им в физике как в учении о мире, и лишь отчасти — в метафизике, теологии, методологии. Преимущественное внимание обращается на то, что именно благодаря Декарту мир в представлениях людей стал мыслится не как ограниченный, а как бесконечный, качественно различные стихии докартезианской физики стали однородным веществом, исчезли в качестве объяснительных схем целевые причины и т.п.130. Интересно также замечание о том, что в системе Декарта сочетаются рациональный идеализм и механический реализм131, — оно предвосхищает аналогичные рассуждения декартоведов советского времени. Лопатин лишь частично затрагивает теологию Декарта. Можно указать на упоминание гипотезы демона-обманщика132, или на то, что Лопатин указывает на волюнтаризм картезианского Бога по отношению к миру и по отношению к врожденным идеям (Бог установил, что истинно, а что ложно, а не сначала были истина и ложь, а Бог им только следовал)133. Истинным же центром

философии Декарта для Лопатина, тем, на что он направляет свое

пристальное внимание, является учение о Cogito.134. В качестве характеристик картезианской

126

Лопатин Л.М. Декарт как основательнового философского и научного миросозерцания //

Вопросы философии и психологии. 1896. С. 607-642. 127

Ук. соч. С. 611.

128

Там же. Курсив Л.М. Лопатина.

129

Ук. соч. С. 610.

130

Ук. соч. С. 616.

131

Ук. соч. С. 634. Терминологическое изменение: в XIX в. были склонны называть “реализмом”,

то, что в ХХ в. обычно называли материализмом. 132

Ук. соч. С. 624.

133

Ук. соч. С. 630.

134

Ук. соч. С. 642.

39 субстанции Лопатину указывает на ее длительность, самодостоверность, тождество ее с ее свойством. В качестве этого основного свойства он, как и В.С. Соловьев и А.И. Введенский выдвигает сознание или, во всяком случае, мышление, неотличимое от сознания: “… мысль, сознание — вот единственно, что составляет меня для меня самого”135.

Эта и другие статьи Л.М. Лопатина, посвященные проблеме самосознания, нашли отклик со стороны выдающегося русского философа В.С. Соловьева, который в цикле “[Теоретическая философия]”, статья “Первое начало теоретической

философии”

подверг

критическому

разбору

декартовское

доказательство существования мыслящей субстанции136, которое, по мнению Соловьева,

проведено

Декартом

неудовлетворительно.

Доказательство

существования собственного “я” сомнительно, т.к. Декарту “приходится настаивать на том, что сомневаться в собственно существовании субъекта невозможно. Между тем такое сомнение в действительности бывает”137. Под мышление

Декарт

по

мнению

Соловьева,

понимает

“замечаемый

факт

психического происшествия”138. Но что такое мыслящее существо, Декарт не определяет, и непонятно, каким образом сознанию может стать известно, что такое существование, если оно сталкивалось только с непосредственной данностью психических актов139. На самом деле доказательство Cogito Декартом, по мнению Соловьева строится на смешении двух абсолютно разных понятий: понятия чистого всеобщего субъекта, который является чистым мышлением, и понятия эмпирического субъекта, который является личностью140. В этом случае 135

Ук. соч. С. 625.

136

Соловьев В.С. [Теоретическая философия] // Сочинения: В 2-х тт. Т. 1. М.: Мысль, 1999. С. 757-

831. 137

Ук. соч. С. 777.

138

Ук. соч. С. 778.

139

Ук. соч. С. 781.

140

Ук. соч. С. 783.

40

имеет место факт мнимого самосознания141. Лопатин счел нужным защитить свою точку зрения, и особенно в той ее части, в которой она совпадала с декартовой. В своей полемике он стремился объяснить, что сознание человеком самого себя дает ему достоверность знания о себе как о мыслящем и сознающем существе, и при этом такого рода достоверность не является иллюзорной. Необходимо только различать интуитивное сознание для самого себя и дедуктивно доказуемую достоверность одной и той же истины субстанциальности “Я”142. Эти работы не являются, однако, историко-философскими в собственном узком смысле слова, а только представляют собой опыты философского переосмысления

работ

Декарта.

Подробную

характеристику

историко-

философских работ, посвященных философской теологии Декарта мы дадим в ## 1-2 настоящей главы. Динамика изданий Декарта. Первый русский перевод Декарта, а именно его “Рассуждения о методе” вышел еще в 1873 году, однако он прошел практически незамеченным143. Второй русский, комментированный, перевод этой работы вышел в составе книги Н.А. Любимова “Философия Декарта”144 (ее характеристика приводится ниже). В 1901 г. в Санкт-Петербурге впервые вышел перевод “Метафизических размышлений” (“Размышлений о первой философии”), выполненный с французского авторизированного перевода 17 в. В.М. Невежиной145. Редактором издания был Александр Иванович Введенский, он же снабдил это издание вступительной статьей “Декарт и рационализм”. В состав этого издания не вошли

141

Ук. соч. С. 787.

142

Лопатин Л.М. Вопрос о реальном единстве сознания // Он же. Аксиомы философии. М., 1996.

С. 223-224. Цит. по: Замалеев. Ук. соч. С. 13. 143

Декарт Р. Рассуждение о методе / Пер. М.М. Скиада. Воронеж, 1873..

144

Любимов Н.А. Философия Декарта. СПб, 1886

145

Декарт [Р.] Метафизические размышления / Пер. В.М. Невежиной; Под. ред. и со статьей А.И.

Введенского. СПб., 1901. LIV, 96 с. (Труды СПб. философского общества. Вып. 1.)

41 “Возражения” и ответы на них (а тем более “Письмо Динэ, провинциальному настоятелю Франции”), поскольку они, как было сказано “важны лишь с точки зрения его современников”146. В 1903 г. вышло сокращенное популярное изложение “Метафизических размышлений” с краткой биографической справкой о Декарте; отличием этого издания было то, что в нем впервые появилось “Возражение” Гоббса (также в сокращенном изложении)147. Наконец в августе 1914 г. вышел первый том “Сочинений” Декарта в переводах Н.Н. Сретенского с составленным им кратким биографическим очерком и предисловием его учителя Ив. Ив. Ягодинского148. В этот том вошли “Начала философии”, “Разыскание истины”, “Страсти души” и переписка с принцессой Елизаветой (отрывки из 6 писем). Изданию второго тома, в который должна была войти, помимо прочих произведений, “Геометрия”149, помешала Первая мировая война. Тенденции в отечественном декартоведении Исследования философской теологии Декарта в период до середины 1920-х гг. 20 в. можно разделить на два направления: мы их можем условно назвать “теологизаторским” и “рационализаторским”. Представители первого видели в философской теологии Декарта не только необходимый элемент его системы, но и считали, что его философия является теологической по преимуществу. Напротив, представители “рационализаторской” тенденции были склонны подчеркивать в философии Декарта ее рационалистический элемент. Для них Декарт — это прежде всего философ-рационалист и ученый, один из основателей науки Нового времени, его же теология представляет собой дань мыслительным (теоретическим) обстоятельствам эпохи. # 1. “Теологизаторская” тенденция

146 147

Ук. соч. С. VIII. Декарт [Р.] Размышлеения о первой философии. СПб.: П.П. Сойкин, [1903]. 61 с.

(Общедоступная философия в изложении Аркадия Пресса.) Примечательно, что в этом издании изложение возражений Гоббса, касающихся доказательства бытия Божия, опущено. 148

Декарт [Р.] Сочинения. Т. 1 / Пер. Н.Н. Сретенского; Предисл. И.И. Ягодинского. Казань: Типо-

литография имп. ун-та, 1914. XVI, 248 с. 149

Ягодинский И.И. Предисловие // Ук. соч. С. V.

42 В 1886 г. в Санкт-Петербурге увидел свет фундаментальный труд Н.А. Любимова “Философия Декарта”150. Хотя в целом данная монография носит описательный характер и в русле охарактеризованной тенденции отечественной историко-философской мысли XVIII-XIX веков посвящена главным образом декартовой физике, большая ценность этой работы для отечественного декартоведения объясняется двумя обстоятельствами. Во-первых, она содержит один из первых русских переводов декартова “Рассуждения о методе”. Во-вторых (и это особенно важно для нашей работы), в ней также имеются два раздела, специально посвященные Декартовой теологии — 5 и 6 “Пояснения” к четвертой, метафизической части “Рассуждения” Декарта. Их историко-философскую ценность можно редуцировать к двум моментам. Декарт предпочел онтологическое доказательство бытия Бога, исходящее из начличия идеи Бога в душе, восходящему к Аристотелю космологическому, исходящему из иерархии божественных совершенств, по следующей причине. В космологическом доказательстве реальность всесовершенного Бога выводится из иерархии сотворенного мира, источником которых и считается Бог. Декартова модель обоснования достоверности сконструирована так, что ее начало — мыслящее Я, Cogito, затем вводится Бог и только на одном из следующих этапов (после вечных истин) под Его гарантии — материальный мир, поэтому выведение Бога из мира противоречит ее внутренней логике. Как раз соответствует ей онтологический аргумент, где реальность Бога даже не выводится, а интуитивно усматривается (Н.А. Любимов отмечает, что “Декарт не строит силлогизмов”151) в идее Бога, содержащейся в наиболее достоверном для субъекта Cogitatio. Впрочем, еще недостаточно утверждать, что тот или иной исследователь Декарта был представителем теологизаторской тенденции, основываясь лишь на том, что он не исключал учение о Боге из состава философии Декарта. Для этого необходимо было бы показать, что он считает Декарта религиозным философом и относит философскую теологию Декарта на счет общего теологического характера его философии. Замысел прочно для своей системы доказать бытие Бога, реализованный Декартом, говорит, по Н.А. Любимову, о религиозном характере метафизики и всей философии Декарта, а не только Декарта лично и опровергают существовавшую со времен картезианской философской традиции во Франции (Гендрик де-Руа и др.) тенденцию считать Декарта законспирированным атеистом. Этот (религиозный) подход к

150

Любимов Н.А. Философия Декарта. СПб, 1886. С. 153-163.

151

Ук. соч. С. 160.

43 философии Декарта имеет давнюю историю: он восходит к биографии Декарта, написанной его первым биографом А. Байэ.

Любимов пишет: “Приняв источником знания размышление,

вспомоществуемое опытом, а критерием истины очевидность, Декарт прежде всего — в убеждении, что истина одна, — стремился в Естественном Свете разума найти оправдание основ религии… Было бы совершенно несправедливо видеть в религиозной покорности Декарта подозревать желание надеть маску верующего, как полагают некоторые, “замаскированный атеизм””152. На свою сторону Любимов привлекает и тот факт, что шведская королева Христина, при дворе которой французский философ провел последние полгода своей жизни, считала себя обязанной своим обращением в католицизм более всего, после Бога, беседам с Декартом. Ко всему прочему, Н.А. Любимов считает применимым к Декарту средневековый постулат “философия — служанка теологии”153. Таким образом, Н.А. Любимова можно считать первым представителем той тенденции в российском дооктябрьском декартоведении, которую мы условно назовем “теологизаторской”. Однако его взгляды нельзя признать целиком и полностью соответствующими истинному построению философии Декарта. И в пользу этого можно привести следующее рассуждение. Действительно, Декарт характеризовал самого себя как верующего католика и философа, признающего идею Бога154. Однако, сама конструкция системы Декарта заставляет сомневаться в том, что все остальные дисциплины в ней подчинены теологии: этому препятствует хотя бы тот факт, что существование и роль (функции) Бога не нуждаются в подкреплении через посредство описания структуры мира (как это имело бы место в случае как раз космологического доказательства). Напротив, идея Бога способствует построению всех частных философских дисциплин (физики и т.д.), т.е. “служит” им. Большой интерес представляет работа С. Моложавого, посвященная исследованию идеи Бога в картезианской философии155. В отличие от предыдущей работы, автор стремится проследить только один аспект философии Декарта; это — первое исследование по философской

152

Ук. соч. С. 162.

153

Там же.

154

РМ, 2; РПФ, 4.

155

Моложавый С. Значение идеи Бога в философии Декарта // Вера и разум: Журнал богословско-

философский. 1901. № 2. С. 81-102; № 5. С. 212-228; № 6. С. 253-270; № 7. С. 304-310; № 10. С. 403-414. № 13. С. 19-38.

44 теологии Декарта в нашей стране. Прежде всего в своем исследовании Моложавый указывает на важность идеи Бога для Декартовой метафизики, ориентируясь при этом на известный образ: “вся философия подобна дереву, кони которого — метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие из этого ствола, — все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике”156. Поэтому опору новая, практическая философия может находить только в метафизике, и, как следствие — в учении о Боге157. “Краеугольным камнем своей системы, “фундаментом” своих исследований Декарт ставит идею Бога”158. Ключом к пониманию идеи Бога у Декарта Моложавый считал его метод: “Рассмотрение этого метода дает возможность правильно понять первенство идеи Бога и то значение и смысл, который стремится придать ей Декарт”159. Для понимания концепции будет важно заметить следующее. Моложавый отнюдь не считает Декарта тем, что в современной классификации можно было бы назвать “субъективным идеалистом”. Бог в системе Декарта является принципом. Но что такое принцип? Под принципом в случае картезианской философии можно понимать “общее понятие, которое было бы настолько ясно и общо, что могло бы быть взято за принцип для убеждения в существовании всего существующего”, либо “такое ens (существующее — лат.) существа, существование которого было бы для нас достовернее существования всех других существ, которое могло бы быть для нас вместо принципа при познании последних”160. Причем Моложавый избирает именно то истолкование, которое обосновывает эпистемологию онтологией, утверждая фактически, что только существование поможет решить проблему достоверного познания161. Метафизику Декарта Моложавый принимает как последовательное установление принципов: мыслящей субстанции, божественной субстанции как основания познания вещей, телесной субстанции сначала в гносеологии, а потом последовательное применение их в метафизическом знании. Убеждение в собственном существовании, найденное в результате

156

ПФ, Письмо к французскому переводчику (Соч. Т. I. С. 309).

157

Моложавый. Ук. соч. № 2. С. 81-82.

158

Ук. соч. № 2. С. 83.

159

Ук. соч. № 2. С. 84.

160

Ук. соч. № 2.С. 86-87.

161

Ук. соч. № 2. С. 87.

45 процесса

методического

сомнения

он

истолковывает

как

фактическую

очевидность162.

Единственный возможный способ найти Бога — это интуиция, поскольку только она и позволяет для принципа, обеспечивающего соответствие нашего знания внешнему миру, достоверность равную достоверности Cogito163. Моложавый ставит Декарту в заслугу, что тот при своем доказательстве опирается на “фактическую очевидность”, “стоит на почве психологических фактов, ничуть не отклоняясь в сторону ненавистных ему диалектических рассуждений”164. Идею Бога нельзя образовать путем отрицания несовершенства, потому что она является наиболее положительной идеей, находящейся в сознании165. Далее, опираясь на несомненность этой идеи, как показывает разрешает

гносеологические

проблемы

и

устанавливает

Моложавый, Декарт

несомненность

существования

протяженной субстанции как третьего принципа своей философии166. Затем, “…прежде всего на всемогущество Бога опирается у Декарта тот дуализм духа и материи, который он кладет в основу своего учения о мире”167. Идеей Бога обосновывается космология (деистическая функция Бога)168, всемогуществом Божьим — взаимодействие телесной и мыслящей субстанций169 (функции обеспечения

психофизического

единства)

и,

соответственно,

возможность

этики

как

согласованности страстей и долга, когда “воля человеческая сливается с волей божественной”170 (этическая функция Бога). В целом “мы видим, что философ через посредство этой идеи, с одной

162

По мнению Моложавого, cogito ergo sum не является силлогизмом, так как для удостоверения в

его предполагаемой большей посылке (“все, что мыслит, существует”), у мыслящего существа нет других данных, кроме данных собственного опыта (Ук. соч. № 2. С. 96). При этом “под такое широкое определение мышления подходят все моменты самосознания, какой бы деятельностью душевной они не сопровождались” (Ук. соч. № 2. С. 97). 163

Ук. соч. № 2. С. 101-102. По поводу интуитивного характера знания С. Моложавый согласен с

Н.А. Любимовым. 164

Ук. соч. № 5. С. 215.

165

Ук. соч. № 5. С. 217-218.

166

Ук. соч. № 6. С. 253-254.

167

Ук. соч. № 7. С. 305.

168

Ук. соч. № 10. С. 205.

169

Ук. соч. № 13. С. 25.

170

Ук. соч. № 13. С. 31.

46 стороны, устанавливает достоверность и несомненность показаний нашего разума о внешнем мире” (интеллектуальная функция), “с другой — в ней дано некое объяснение и основание для фактически очевидных явлений, недоступных строгому анализу наших познавательных сил”171 (мистифицирующая функция). Анализируя концепцию С. Моложавого, мы можем отметить тот факт, что Моложавый не просто трактует философию Декарта в духе ее теологизации, но дает очерк ее архитектоники с точки зрения ее построения на идее Бога. Поэтому Моложавый принимает решение описывать как эпистемологическую функцию идеи Бога, так и онтологическую, и аксиологическую ее функции. Это, насколько мы можем судить, в наибольшей степени соответствует действительной роли понятия Бога в философии Декарта172. Очень важна концепция Бога как принципа, которая, однако, отличается большой степенью неясности. Причина этой неясности в том, что Моложавый отнюдь не стремится

к анализу понятия Бога а дает его в синтезированном виде: оно

одновременно обладает и эпистемологической функцией (удостоверяет нас в знании), и онтологической (это знание о том, что существующее существует). При этом понятие Бога выступает как нерасчлененный принцип, т.е. в одном и том же отношении. Кроме того, очень сомнительным представляется тот способ, каким С. Моложавый (соглашаясь с Любимовым), трактует интуитивную достоверность Cogito и понятия Бога в качестве психической (психологической)

достоверности,

т.е.

научного

факта.

Нам

представляется,

что

это

неоправданное распространение на Декарта более позднего способа мышления — научной психологии, в то время как в картезианской философии интуитивные усмотрения не представляют собой факты, но — самоудостоверяющиеся акты мышления (где субъект неотличим от объекта). Позицию, сходную с вышеизложенной, занимает Ив. Марков. Сходную , которую разделяет Ив. Марков (см. ниже), отстаивает С.О. Грузенберг в статье “Богопонимание Декарта”173. В самом начале статьи Грузенберг декларирует свое понимание Декарта как не просто религиозного, но даже схоластического (большего христианина, чем Ансельм) мыслителя: “Сращение Декарта-мыслителя с Декартом-богословом красной нитью проходит через все богопонимание Декарта, налагая особый схоластический отпечаток на всю его диалектику с ее

171

Ук. соч. № 13. С. 33.

172

См. главу 1.

173

Грузенберг С.О. Богопонимание Декарта // Вопросы философии и психологии. 1913. № 118. С.

273-296.

47 тенденцией к перечеканке философских понятий в богословские образы”174. Декартова идея Бога для Грузенберга, как, по сути дела, и для Моложавого, есть “божественное откровение, возвещающее мне Его бытие, акт божественной эманации”175, которое “не нуждается ни в каких доказательствах”176. Грузенберг даже идет дальше: “идея Бога есть не что иное, как сам Бог, открывающийся мне непосредственно в этой идее”177; “отожествив идею Бога с образом Бога, Декарт уподобляется Моисею, возвестившем на Синае бытие Бога, явившееся ему в ниспосланном Откровении”178. По сути дела, аналогично Ив. Маркову (см. ниже) С.О. Грузенберг исследует проблему доказательств

божественного

“антропологического”

бытия

доказательств.

у

Декарта,

Как

и

соотношения

Марков

позднее,

“онтологического”

Грузенберг

считает

и эти

доказательства взаимодополняющими, видит их “внутреннюю преемственную связь”179, даже диалектическую связь, но основным, полагает “антропологическое”. Хотя роль обоих вспомогательна по отношению к интуитивному усмотрению божественного бытия, откровенного изначально. Интересно, что оба они — “антропологическое” и “онтологическое” — фактически представлены

как

иллюстрирующие

две

функции

декартова

понятия

Бога

—

“мистифицирующую” и “интеллектуальную” (по нашему разграничению). “Антропологическое” доказательство бытия Бога, содержание которого — в том, что человек не настолько совершенен, чтобы сотворить себя и идею Бога в своем Cogitatio, важно для Грузенберга тем, что “само несовершенство природы человека” приводит его, человека, к пониманию своей “тварности”180. Но его обратная сторона имеет как раз экзистенциальный характер и состоит в “интеллектуальном пессимизме”: раз человек бесконечно несовершенен относительно всесовершенного Бога, он не может адекватно познать Бога, а потому и все остальное. Здесь мы сталкиваемся с функцией понятия Бога, которую мы называем мистифицирующей.

174

Ук. соч. С. 273.

175

Ук. соч. С. 279.

176

Ук. соч. С. 280.

177

Ук. соч. С. 291.

178

Ук. соч. С. 292.

179

Ук. соч. С. 275.

180

Ук. соч. С. 292.

48 “Онтологическое” доказательство, по Грузенбергу, имеет корнем рационализм Декарта, “отожествление категорий мыслимого и реального бытия”181 и справедливо подвергалось критике, начиная с Гендрика де-Руа, в последующей истории философии: “Из понятия Бога, как абсолютно совершенного существа, следует не необходимость, а всего лишь возможность или логическая допустимость его существования”182; “умозаключать от мыслимого бытия вещи к необходимости ее реального существования (ab posse ad esse) — значит рассуждать совершенно так же, как тот наивный смельчак в сказке барона Мюнхгаузена, который не на шутку пытался было вытащить себя из воды за свои же волосы”183. В этом Грузенберг прав: вывод из понятия Бога как абсолютно совершенного Существа к Его бытию — продукт рационального анализа данного понятия. Онтологический аргумент, таким образом, иллюстрирует интеллектуальную (по принятой нами терминологии) функцию декартова понятия Бога. Но вот суть онтологического аргумента Грузенберг трактует совсем нетрадиционно, исходя из своей концепции религиозного характера картезианской теологии. Для него это не заключение от понятия Бога — к его бытию, а, наоборот, от не нуждающейся в доказательствах откровенной Богом Его идеи — к сознанию человеком своей богоносности: “из бытия во мне Бога следует моя идея о нем”184. Для Грузенберга “вся сила онтологического аргумента сводится в сущности к тому, чтобы доказать приоритет идеи Бога перед идеею человека, а вовсе не к тому, чтобы доказать бытие Бога, которое не нуждается ни в каких доказательствах и навязывается моему сознанию с неодолимой силой, как непреложная аксиома”185. Кстати, именно это, по Грузенбергу, делает Декарта большим теистом, чем Ансельм: “творец онтологического аргумента (т.е. Ансельм) выводит бытие Бога из идеи в себе наисовершеннейшего существа, между тем как Декарт идет диаметрально противоположным путем и выводит идею Бога из бытия Его в нас”186. На основании так осмысленного учения Декарта о Боге и так же понятых доказательств его бытия Грузенберг, рассуждая в теологизирующем плане, чрезмерно сближает учение Декарта с окказионализмом Мальбранша. “Мы познаем все вещи в Боге и через Бога — тезис, в котором

181

Ук. соч. С. 276.

182

Ук. соч. С. 279.

183

Ук. соч. С. 277.

184

Ук. соч. С. 281.

185

Ук. соч. С. 280.

186

Ук. соч. С. 282.

49 мерцает уже свет зари окказионализма; заря эта, воссиявшая в учении Мальбранша, занимается в богопонимании Декарта”187. В том же русле автор рассматриваемой статьи перетолковывает декартово Cogito ergo sum: “Если мыслить значит существовать, то мыслить себя значит существовать в Боге, как в своем первоисточнике или — что то же — сознавать (ощущать) в себе бытие Бога, как своего первообраза”188. Основным источником возникновения мальбраншевского окказионализма на самом деле было отсутствие у Декарта приемлемого решения психофизической проблемы — проблемы механизма взаимодействия духовной и телесной субстанции, но никак не учение Декарта о человеческой субъективности, приведшее его в итоге к понятию Бога. Окказионалистская же трактовка Cogito ergo sum не имеет ничего общего с архитектоникой метафизики Декарта. Чтобы в этом убедиться, достаточно прочитать хотя бы четвертую часть “Рассуждения о методе”, где Декарт сначала убеждается “в истине положения Я мыслю, следовательно, я существую”189 и только затем обнаруживает в своих мыслях идею “существа более совершенного, чем я”190. Кроме того, совершенно верно, что не онтологическое и антропологическое доказательства служат вспомогательными средствами при интуитивном усмотрении идеи Бога, но напротив, поскольку они не являются никакими логическими доказательствами, а только двумя способами демонстрации интуитивного усмотрения, то и бессмысленно утверждать, будто они в чем-то содержательно отличны от интуитивного усмотрения идеи Бога.

Такое теоретическое описание идеи Бога связано, как нам кажется, с вольной

интерпретацией

изложения

картезианского

онтологического

доказательства у немецкого историка философии К. Фишера, который, в частности, утверждал, что: 1) онтологическое доказательство основывается на антропологическом доказательстве, поскольку чтобы прийти к необходимости идеи совершенного существа, сущность которого только и могла бы мыслиться вместе

с

его

существованием,

нужно вначале убедиться,

187

Ук. соч. С. 296.

188

Ук. соч. С. 281.

189

Декарт Р. РМ, 4 // Соч. Т. 1. М., 1989. С. 269.

190

Там же. С. 270.

что

человек

50

несовершенен191. 2) Убеждение в несовершенстве человека получается не дедуктивно, а усматривается непосредственно (интуитивно) из самого Cogito, поскольку несовершенство присутствует в самом несомненном сомнении, поскольку “...познание нашего несовершенства и бессилия, стало быть исследование собственного существа — наш самоанализ должен быть первым шагом на пути к Богопознанию”192. “Наше представление о Боге необходимо, если оно непосредственно заключено в представлении нашем собственном настоящем бытии и дано через него, если наше самоосознание и Богосознание образуют две стороны одного и того же созерцания, которые относятся друг ук другу совершенно также, как правое и левое, верх и низ, Эта связь между cogito и Deus cogitatur, между самодостоверностью и Богодостоверностью является подлежащим доказательству и освещению пунктом, без которого учение Декарта останется непонятным”193. В силу этого несовершенство человека трактуется как “отпечаток” (знак) божественного совершенства194. Это К. Фишер считает важнейшим пунктом, необходимым для понимания философии Декарта: “Наше представление о Боге необходимо, если оно непосредственно заключено в представлении нашем собственном настоящем бытии и дано через него, если наше самоосознание и Богосознание образуют две стороны одного и того же созерцания, которые относятся друг ук другу совершенно также, как правое и левое, верх и низ, Эта связь между cogito и Deus cogitatur, между самодостоверностью и Богодостоверностью является подлежащим доказательству и освещению пунктом, без которого учение Декарта останется непонятным”195. 191

Фишер К. История новой философии. Т.1: Декарт. СПб.: МИФРИЛ, 1994. С. 337-338.

192

Ук. соч. С. 339.

193

Ук. соч. С. 342.

194

Ук. соч. С. 344.

195

Ук. соч. С. 342.

51

Далее, весь этот комплекс идей трактуется К. Фишером как преобразованная форма средневековой концепции греховности, согласно которой греховность человека

нуждается

в

спасении

божественной

безгрешностью

(т.е.

совершенством). Очевидно источником анализа Грузенбергом декартовских антропологи-ческого и онтологического доказательств бытия Бога, служит именно эта концеп-ция К. Фишера (в частности, в плане анализа соотношения онтологического и антропологического доказательства). Однако, Грузенберг делает подчас слишком поспешные выводы. Так, из того что концепция Декарта, по Фишеру, является преобразованной средневековой концепцией, он заключает, что она является действительно средневековой концепцией, так что можно говорить о Декарте как о богослове, мыслящем образами. Соответственно, развивая идеи Фишера, Грузенберг и считает картезианскую интуицию божественным откровением и т.п. Весьма

интересна,

работа

И.К.

Маркова,

специально,

посвященная

разбору

онтологического доказательства бытия Бога у Декарта196. Как и С.О. Грузенберг, Марков считает декартову идею Бога усматриваемой интуитивно, непосредствен-но, Им же откровенной. Он пишет: “Нахождение Декартом в себе идеи Бога, а не “строительство” ее характеризует ее религиозный статус”197. На основании непос-редственности созерцания идеи Бога И. Марков, также, как и С.О. Грузенберг, считает Декарта мыслителем даже более религиозным, чем… Ансельм Кентерберийский и Фома Аквинский: о первом — чуть ниже, а последний, как известно, считал невозможным непосредственное созерцание Бога человеком в его земной жизни198. С этим тезисом органично связана трактовка соотношения “онтологического” и “антропологического” аргументов доказательств бытия Бога у Декарта , также весьма сходная с трактовкой С.О. Грузенберга. И. Марков полагает, что значение доказательств бытия Бога у Декарта в принципе второстепенно, в отличие от охарактеризованного выше Его интуитивного усмотрения. Более того, логическая экспликация Декартом своего богопонимания извращает, по

196

Марков Ив. Декартово онтологическое доказательство существования Бога // Христианин.

1914. № 3. С. 543-567. (Журнал издавался в Сергиевом Посаде.) 197

Ук. соч. С. 556.

198

Ук. соч. С. 566.

52 Маркову,

его

“непосредственную”

суть.

И.

Марков

пишет:

“Мысль

о

возможности

непосредственного прозрения существования Бога при созерцании Его образа-идеи — есть задушевная мысль Декарта, в ней пафос всех его рассуждений об онтологическом доказательстве. Но он постоянно сбивается с этого пути на проторенную дорогу диалектической игры положений и доходит, наконец, до силлогистической формулировки своего доказательства”199. Однако “антропологический” и “онтологический” аргументы, согласно мнению И. Маркова, в точности совпадающему в этом вопросе с мнением С.О. Грузенберга, приводят человеческий разум к пониманию бытия Бога, дополняя и подкрепляя друг друга и становятся “свидетельством положительного религиозного опыта”200. Декартово онтологическое доказательство бытия Бога, по И. Маркову, имеет более “прямой” (а потому более религиозный) характер, чем аналогичное доказательство у Ансельма: если Ансельм мыслит “от противного”, выводит бытие Бога из опровержения первоначально выдвигаемой гипотезы о том, что всесовершенного Бога можно мыслить как несуществующего, то Декарт — из непосредственного усмотрения идеи Бога в Cogitatio Но самостоятельное значение “онтологического” аргумента ослабляется, по И. Маркову, двумя следующими обстоятельствами. Во-первых, “нигде не находится указание Декарта на то, что для возможности онтологического доказательства необходимо, чтобы идея Бога была неразрывно связана с нашим существом”201. Во-вторых, не каждый способен мысленно пройти декартов путь обоснования достоверности знания, путь сомнения и его преодоления, в том числе сосредоточиться на идее Бога202, на что указывал и сам Декарт203. Доказательство же “антропологическое”, согласно которому “сама слабость человеческой природы указывает на необходимость того, что Бог есть”204, И. Марков считает более доступным для понимания и поэтому более важным относительно “онтологического”.

199

Ук. соч. С. 563.

200

Ук. соч. С. 567.

201

Ук. соч. С. 545.

202

Там же.

203

Так, в письме к Мерсенну от 15 апреля 1630 г. Декарт писал: “Я буду доволен, если люди

привыкнут слышать о Боге более достойные речи, чем, как мне кажется, ведает о нем толпа, почти всегда представляющая его себе конечным”. См.: Декарт Р. Соч. М., 1989. Т.1. С.588-589. 204

Там же.

53 Такое понимание И. Марковым декартовой теологии свидетельствует о преувеличении им значения мистифицирующей функции понятия Бога и преуменьшения значения интеллектуальной функции (по нашей терминологии). Это еще более очевидно из следующих слов И. Маркова: “Если мы обратим внимание на те места, где Декарт говорит о Боге, то увидим, что они представляют собой не строгие определения, а беглые характеристики… и имеют вид не столько объяснения, сколько напоминания”205. Марков, как и Грузенберг, опирается в своей трактовке на теорию Фишера (см. выше). Как и Грузенберг, проводит различие между непосредственным усмотрением идеи Бога и ее доказательством (в обоих формах). Точно также, как и он, противопоставляет непосредственную религиозную веру и философские построения. Марков фактические разграничивает в картезианской системе религиозное убеждение (которое может быть доступно всякому) и философские построения (доступные только интеллектуалам вроде самого Декарта). Однако мы пришли бы к ложному выводу, если бы взялись утверждать, будто под выводами, непонятными из=за своей сложности мы понимали сложные или рациональные потроения: напротив, речь здесь идет все о том же, — о не вполне ясных религиозных мыслях, — скорее даже не мыслях, а образах. Более того, Марков утверждает, вопреки отсутствию текстов Декарта, которыми это можно было бы подтвердить, будто Декарт является сторонником платоновской концепции припоминания206. Большое сходство работ С.О. Грузенберга и И.К. Маркова между собой, — при том, что они вышли независимо и с интервалом в год, так что их авторы вполне могли не читать друг друга, — объясняется двумя причинами. Первая из них та, что оба они опирались на работу выдающегося немецкого историка философии К. Фишера, незадолго перед этим вышедшую на русском языке207. Вторая причина сходства концепций С.О. Грузенберга и И.К. Маркова — возможная их принадлежность к одной тенденции, единство взглядов, возникшее на основе принадлежности к одной идейной (религиозно-философской) среде. Уже можно отметить, что для представителей теологизаторского направления в отечественном дооктябрьском декартоведении, и для Н.А. Любимова, и для С. Моложавого, и для И.К. Маркова, и для С.О. Грузенберга, характерен взгляд на декартово учение о Боге и

205

Ук. соч. С. 556.

206

См. выше, о “напоминании”.

207

Фишер К. История новой философии. Т. 1.: Декарт. СПб., 1906.

54 доказательствах его бытия как на нечто самодостаточное. Эти авторы обращают чрезмерное внимание на мистифицирующую, ограничивающую возможности познания функцию понятия Бога у Декарта (по принятой нами терминологии), совершенно не замечая функции интеллектуальной (также в соответствии с ней), несомненно, более важной для картезианства роли теологии для декартовой гносеологии и физики. Впрочем, последнее не касается работ С. Моложавого. Теологизаторская

тенденция

в

трактовке

философской

системы Декарта

детерминирует, в том числе, понимание картезианского Бога, представителями этой тенденции. Практически полностью отсутствует представление о натуралистической

функции Бога в

космологии, промежуточной между деизмом и пантеизмом.208. Более того, мы не только не видим каких-либо аттестаций картезианского учения о Боге как по преимуществу деистического (в широком смысле этого слова) философского учения. В изложении Н.А. Любимова, И.К. Маркова, С.О. Грузенберга философия

Декарта

выглядит не деизмом, а самым настоящим

теизмом (учением о личном, антропоморфном божестве), а само его теологическое учение становится не столько философским, сколько чисто религиозным, т.е. фидеизмом, доказывающим превосходства веры над разумом. Таким образом, мы можем сделать вывод о том, что попытка отделения философской теологии Декарта от всей его философии неизбежно приводит не только к теологизации его философского учения о Боге, но и к теизации его деизма и к фидеизации его рационализма. # 2. “Рационализаторская” тенденция Среди

работ,

посвященных

Декарту,

можно

выделить

произведения,

которые

подчеркивают значение философской теологии для философии Декарта и те, которые затушевывают такое значение. Однако мало указать только на это отличие. Оно, как правило, связано носит более глубокий характер, и связано с принципиально разным подходом к истолкованию одних и тех текстов, и более того, с принятием или отрицанием определенных установочных предположений относительно философии Декарта. Мы будем считать это направление рационализирующим, — а почему это название справедливо, — это покажет дальнейший анализ. Одной из работ, движущихся в направлении рационализации декартовой философии в целом и соответствующей этому интерпретации его философской теологии была статья А.И.

208

См.: Глава 1, # 2.

55 Введенского “Декарт и рационализм”209. В отличие от предыдущих работ, она посвящена целостной характеристике всей философии Декарта в историко-философском аспекте — как философии одного из представителей рационализма. По его мнению, Декарт “больше всего занят изучением природы; религиозные вопросы сами по себе его нисколько не интересуют”210. Причины этого можно легко отыскать, если мы вспомним о первоначальной установке Введенского. Кроме того, Введенский видит в Декарте рационалиста, но рационалиста в особом смысле этого слова, когда в конце XIX в. философы-неокантианцы и позитивисты привыкли понимать под разумом только логику. Рационализм, по Введенскому, составляют две черты: 1) “… такие категории, как субстанция и ее принадлежности, … причина и действие и т.п. безо всяких доказательств считаются не субъективными формами мысли, невольно переносимым нашим умом на вещи, … но заведомо объективно существующими формами самих вещей”. 2) “Все реальные связи и отношения, т.е. связи и отношения, существующие в самих вещах, сполна разлагаются на связи и отношения вполне логические”211. И если первая из этих двух черт действительно обща всей докантианской философии, то вторая явно представляет собой истолкование рационализма в духе логицизма. Исходя из установки, для которой Декарт — только рациональный исследователь природы, Введенский приходит к выводам, соответствующим этой точке зрения. Идея Бога является лишь рабочей идеей; автор не высказывается прямо по этому поводу, но можно предположить, что использование Декартом этой идеи носит если не характер исторической ограниченности, то характер теоретической ошибочности. К вопросу о Боге Декарта “привлекает не богословский, а гносеологический интерес: доказательство существования Бога ему нужно, чтобы разрушить солипсизм и доказать существование внешнего мира”, — данная характеристика в целом верна, но Введенский делает отсюда вывод о заменимости Бога: “если бы Декарт мог добиться тех же результатов при помощи другой идеи, то взамен Бога он рассматривал эту идею с

209

Введенский А.И. Декарт и рационализм // Декарт [Р.] Метафизические размышления / Пер.

В.М.

Невежиной.

СПб.,

1901.

С.

IX-LIII.

Основную

квалифицированный пересказ “Метафизических размышлений” 210

Ук. соч. С. Х.

211

Ук. соч. С. XVII.

часть

этой

статьи

составлял

56 такой же тщательностью, как идею Бога”212. Между тем, крайне сложно найти какой-либо другое основание кроме бесконечного и всесовершенного существа, которое удовлетворило бы требованиям Декарта. Когда же Введенский рассматривает определение трех субстанций (бесконечной, мыслящей конечной и протяженной), то, опять-таки, замечает: “Относительно природы Бога он может не заботиться больше, потому что эта субстанция интересует его лишь как средство для решения других вопросов”213. Введенский фактически сводит интуицию к дедукции и логической необходимости214. Поэтому Введенский старается игнорировать интуитивный характер картезианского Cogito. “Даже cogito ergo sum, будет логически необходимым, коль скоро мы согласимся, что нельзя мыслить не существуя, т.е. если согласимся, что все мыслящее существует”215, — и, рассматривая Декартово опровержение возможных возражений на онтологический аргумент, трактует первенство идеи бесконечного существа перед идеей конечного существа не как интуитивное, а как логическое первенство216. Вместе с тем, Введенский признает деистическую функцию Бога в философии Декарта (по нашей терминологии), обосновывая ее невозможностью логического вывода идеи движения из идеи протяженности; вследствие этого Декарт “должен хотя бы кажущимся образом вывести движение материи и его основные законы. Поэтому единственное, что остается ему, считать причиною движения Бога: бесконечность Бога, по-видимому, обещает возможность логически выводить из него все существующее … Так Декарт и поступил: первой причиной всякого движения он считает Бога”217. В случае, когда рассуждения Декарта не соответствуют логике, Введенский видит в них только логическую ошибку, как, например: “Здесь получается неоспоримый логический круг в доказательствах Декарта: существование Бога и его правдивость доказываются посредством ясного и отчетливого усмотрения, а правдивость такого усмотрения доказывается правдивостью Бога. Как объяснить такую ошибку? Декарт в действительности никогда не сомневался в правдивости ясного и отчетливого усмотрения, а просто увлекся той гносеологической ролью, которую он хочет навязать идее Бога, т.е. увлекся желанием показать,

212

Ук. соч. С. XXXIII-XXXIV.

213

Ук. соч. С. XXXVIII.

214

Ук. соч. С. XXX. См.: ПФ, I, 45.

215

Там же.

216

Ук. соч. С. XXXII.

217

Ук. соч. С. XLII.

57 как много сомнений можно рассеять при ее помощи, и для этой цели стал оправдывать посредством нее даже то, в чем на деле нисколько не сомневался”218. Не принимается во внимание, что отношение между ясностью и отчетливостью интуитивного познания божественной правдивостью не носят характера логического вывода (ясность и отчетливость — это качества интуиции, а божественная правдивость ясно и отчетливо усматривается в идее Бога). Спустя два десятилетия А.И. Введенский переиздал эту свою работу с некоторыми изменениями под заглавием “Декарт и окказионализм”219. Акцент в этом варианте был сделан не на общую связь Декарта с рационализмом, а на то, из каких сторон картезианской философии происходила окказионалистическая философия. Тем не менее прибавилось несколько новых штрихов к характеристике рационализма вообще. Так, по мнению Введенского, онтологический аргумент — это довольно типичный для рационалистической философии прием аргументации, поскольку отождествление мыслимой реальности и реальности существующей вообще типично для панлогизма. “Что же касается существования природы или мира, то рационалисты объясняли его такой причиной, в понятии которой уже содержится ее бытие, так что ее собственное существование, приходится считать логически необходимым”220. Подобного рода подход выражает стремление к пониманию мира, т.е. для рационалистов — к его логическому познанию, и “онтологический аргумент идет навстречу такому стремлению: он делает логически необходимым, следовательно, вполне понятным, существование Бога; мир же рассматривается рационалистами как логически необходимое следствие существования Бога … Таким образом, у них все насквозь вполне логически необходимым, то есть понятным”221. Еще одно отличие этой работы от предыдущей состоит в том, что Введенский здесь признает также и мистифицирующую функцию Бога, когда какая-либо характеристика деятельности божества “не вытекает из понятия Бога, а приписывается ему просто как факт, не поддающийся никаким дальнейшим объяснениям”. Мы можем здесь высказать предположение, что причина того, что общий подход и рассмотрение частностей, которые предлагает А.И. Введенский, именно таковы, каковы они есть, заключается в его общей философской позиции, т.е. в неокантианстве. Чтобы это предположение было оправданно, необходимо доказать, либо что позиция Введенского включает в себя

218

Ук. соч. С. XXXIV.

219

Введенский А.И. Декарт и окказионализм. Берлин; СПб.; М.: З.И. Гржебин, 1922. 86 с.

220

Ук. соч. С. 20-21.

221

Ук. соч. С. 23.

58 содержательные моменты, характерные для кантианской философии, либо что Введенский напрямую ссылается на философов-неокантианцев. Критика всей докантовской философии с той точки зрения, что в ней отсутствовал критицизм, т.е. отождествлялись познаваемое и реальность как она есть (отсутствовала теория “вещей самих по себе”) характерна для представителей кантианской философии, но не доказывает, что Введенский исследовал философию Декарта, будучи кантианцем. Точнее указывает на кантианский характер изложения философии Декарта является прямая ссылка А.И. Введенского на В. Виндельбанда222. Так, в частности, Введенский ссылается на него как на автора тезиса о том, что Декарт мог бы принять и иное начало помимо Бога, которое удовлетворяло бы его условиям (обосновывающий все принцип)223. Далее, кантианство запрещает интеллектуальную интуицию; и А.И. Введенский отрицает сами качества этой интуиции — ясность и отчетливость. Кантианство предписывает, чтобы любое построение было или эмпирически удостоверяемым фактом (чувственная интуиция), или логическим построением (рассудок). Вот причина того, что противоположность, например, С. Моложавому, который видел в Cogito и доказательстве бытия Бога эмпирический психический факт, Введенский, помня о том, что это доказательство имеет основания, может признать его только логическим выводом224. В действительности, конечно, не так легко объяснить, что имел в виду Декарт под ясностью и отчетливостью. Из определения, приведенного им, явствует только, что они суть качества достоверности восприятия (мышления), а именно ясность — это очевидность (тавтологическое, по сути, определение): “Ясным восприятием я именую такое, которое с

222

Виндельбанд В. История новой философии... Т.1.: От Возрождения до Просвещения. М.:

Какнон-пресс-Ц, 2000. 223

“Ясно, что ... в качестве такого обоснования достоверности могло бы выступать и какое-либо

другое начало, которое возможно себе представить”. Ук. соч. С. 279. 224

Введенский при этом в свою пользу истолковывает структуру доказательства бытия Бога,

найденную К. Фишером. Последний считал что в “Богодостоверность” входят три момента: принцип причинности (причина реальнее своего следствия); антропологический аргумент (конечное существо видит свое несовершенство = идею совершенного существа); онтологический аргумент (совершенное существо не может не существовать). (Фишер К. Ук. соч. С. 339-240.). Однако что для Фишера было составляющими интуитивного акта усмотрения Cogito и бытия Бога, то для Введенского является посылками в сложном умозаключении.

59 очевидностью раскрывается внимающему уму, подобно тому как мы говорим, что ясно видим предметы, кои достаточно заметны для нашего взора и воздействуют на наш глаз”225. Отчетливость — это несовпадение одного представления с другим: “отчетливым же я называю то восприятие, кое, являясь ясным, настолько четко отделено от всех других восприятий, что не содержит в себе решительно никакой примеси неясного”226. Еще они связываются с естественным светом разума, дарованным Богом (интеллектуальная функция)227, и больше о них ничего содержательного не говорится. Как мы видим, определения даны тавтологические или почти тавтологические, что рождает соблазн в исследователе — придать им тот смысл, который кажется ближе самому исследователю. Несколько ранее последней работы Введенского, в 1915 г. в Казани вышла работа Н.Н. Сретенского, переводчика собрания сочинений Декарта, посвященная сравнительному анализу философии Декарта и философии, которая развивалась в полемике с его философией, но на сей раз производилось сравнение не с окказионализмом Мальбранша и Гейлинкса, а с системой Лейбница228. Работа Сретенского находится в русле именно рационалистического истолкования философии Декарта. Основные положения, по которым Декарт и Лейбниц вступают в заочный спор по вопросу о Боге таковы: 1) Оба признавали значимость онтологического доказательства, в силу того, что не были критицистами, а догматиками (общее с Введенским положение). 2) Различие в трактовке Бога основывается на различии исходных точек его трактовки: “Декарт приходит к идее Бога, отправляясь от интуиции — признания человеком своего несовершенства и противопоставлением этому несовершенству безграничного божественного совершенства. Лейбниц исходит из логической потребности найти конечное объяснение отношениям и развитию ... миропорядка — в итоге создается понятие Бога как последнего основания вещей”. 3) Следствием отсюда является противоположный подход к целевым причинам мироздания: Декарт запрещает говорить о них в своей физике в силу мистифицирующей функции Бога, Лейбниц считает такое исследование мыслимым, а следовательно, возможным229.

225

ПФ, I, 45.

226

Там же.

227

ПФ, I, 30.

228

Сретенский Н.Н. Лейбниц и Декарт (Критика Лейбницем общих начал философии Декарта).

Очерки по истории философии. Казань: Типо-литогр. Имп. ун-та, 1915. IV, 119 с. 229

Ук. соч. С. 45.

60 Поскольку Сретенский рассматривает только критику Лейбница сос стороны Декарта, он и трактует онтологический аргумент так, как его трактовал Лейбниц. Критика же последнего сводилась к признанию необходимости онтологического аргумента, однако это аргумент рассматривался как недостаточный230. Кроме того: “...в форме данной Декартом, оно страдает неполнотою: оно выдвинуто на первое место без предварительного решения вопроса о самой возможности идеи Бога”231. В силу такой критики Лейбниц “придает исключительное значение космологическому доказательству, а последнее опирается на общелогическое положение — закон достаточного основания”. А у Декарта все базируется на индивидуальном (по всей видимости, психическом) опыте: “...хотя и нельзя отрицать за его аксиомами “здравого смысла”232 ... большой роли в качестве связующих звеньев доказательства, первое место в развитии аргументации принадлежит все же внутреннему опыту, личной рефлексии: последняя приводит Декарта к идее незыблемо заложенной в душе человека идеи Бога”233. Работа Сретенского, хотя и относится к числу работ, интерпретирующих философскую теологию Декарта рационалистически, отличается от работы Введенского. В чем это выражается и с чем это связано? Поскольку Сретенский излагает не само картезианское учение о Боге, а его критику, то естественно, он, даже склоняясь к рационализирующему истолкованию, не впадает в логическое истолкование философской теологии Декарта — в логическое истолкование онтологического доказательства. Связано это с тем, что Декарта критикует логик (Лейбниц), который склонен находить в теоретических построениях Декарта преимущественно логические ошибки. На этом фоне нелогический характер некоторых положений Декарта становится яснее. Однако анализ интеллектуальной функции, т.е. представления о ясности и отчетливости врожденных идей Сретенский понимает, как и представители теологизаторской тенденции, в плане личного психического опыта. А с точки зрения “логического” рационализма личный психологический опыт необязательно может иметь всеобщее значение. Далее, Лейбниц не замечал антропологического аргумента, и только на этом основании мог критиковать Декарта за его ошибки при обосновании онтологического доказательства. Как и Введенский, Сретенский

230

Ук. соч. С. 36.

231

Там же.

232

Имеется в виду естественный свет разума.

233

Ук. соч. С. 37.

61 находится под общим влиянием кантианской позиции, когда говорит о картеизанской и лейбницианской философии как о догматической. Подводя итог обзору “рационализаторской” тенденции, можно сказать, что ее представители, как правило, недооценивали важность теологии Декарта, поскольку в первую очередь рассматривали его как философа-рационалиста (А.И. Введенский, Н.Н. Сретенский). И учение о Боге, и Cogito расценивались только как шаги на пути к частным наукам (физика и т.д.) и к рациональному обоснованию их истин, и оценивались лишь в том плане, в каком они могли этому поспособствовать. При этом зачастую могло происходить забвение некоторых положений, которые Декарт считал существенными (интуитивное познание) в виду того, что в его философии рассматривалась не только рационализирующим, но и логицизирующим образом. Так, в частности, Введенский дает истолкование философской теологии Декарта (которую он, конечно, так не называет) в духе логицизма: она доказывается логическим путем и служит логическому обоснованию дальнейших построений. Впрочем, такое истолкование даже в рационализирующем направлении не было единственным (Н.Н. Сретенский). *** Две тенденции — “рационализаторская” и “теологизаторская” — имели различную судьбу

при

дальнейшем

развитии

отечественного

декартоведения.

А

именно:

“рационализаторская” тенденция приблизительно похожа на позднесоветскую объективную тенденцию, теологизаторская же исчезла напрочь, а вместо нее появилась тенденция, направленная в противоположную сторону — в сторону атеологизации философского учения Декарта. Впрочем, “атеологизаторы” либо всячески преуменьшали и сводили на нет теологический компонент философии Декарта, либо прямо относили его к религиозным пережиткам (первый подход делает их ближе к представителям “рационализаторской” тенденции, второй, как ни странно — “теологизаторской”). Подробнее об этих тенденциях — в следующей главе.

62

ГЛАВА

3.

КАРТЕЗИАНСКАЯ

ТЕОЛОГИЯ

В

ТРАКТОВКЕ

СОВЕТСКИХ

ДЕКАРТОВЕДОВ Советское декартоведение начинается собственно несколько ранее середины 20-х гг. ХХ в., — время, которое было переломным в развитии отечественной культуры и, в особенности, философии. Еще в 1918 г. была создана Коммунистическая академия — учебная и научноисследовательская структура, которая была призвана осуществлять идеологическое наступление в науке; правда широкая ее идеологическая деятельность началась лишь в середине 20-х гг.234. В 1921 г. был учрежден Институт красной профессуры- высшее учебное заведение для подготовки нового поколения профессоров235. В 1922 г. произошла высылка представителей интеллигенции — философов, писателей, экономистов на так называемом "философском пароходе". Прежний культурный слой был сметен. Новая историко-философская традиция была вынуждена существовать под идеологическим давлением. Философские споры развертывались в виде идеологических компаний. Историю советского декартоведение невозможно изобразить, если не помнить постоянно, что, например, А.М. Деборин и Н. Карев принадлежали к группе “диалектиков”, боровшихся в 20-е гг. против “механистов”, а в сталинскую эпоху группу Деборина обвиняли в “меньшевистствующем идеализме” официальные советские философы( М. Митин и другие). Н. Карев был репрессирован в конце 1930-х гг)236.

Статья М.Б. Митина, одного из главных представителей философии сталинского периода, постоянно участвовавшего во всех идеологических кампаниях,237 лишь незначительно затрагивает собственно содержание декартовского трактата, скорее давая общую картину ситуации, в которую

234

Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М.: Наука, 1995. С. 270.

235

Ук. соч. С. 220.

236

Ук. соч. С. 414-415.

237

Митин М.Б. Рене Декарт и его рассуждение о методе // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С.

1-12.

63 он вписан, — картину, данную с марксисткой точки зрения. Опираясь на высказывания Маркса, Митин, видит в картезианском методе

стремление радикально изменить и улучшить способ

производства и обеспечить “господство человека над природой”238. В введении идеи субстанции Бога он видит поэтому только методический шаг на пути к физике239. По Митину картезианская интуиция (а Митин, в отличие, например, от Б. Быховского, признает наличие интуитивного знания) представляет собой способ борьбы Декарта с богословием (теологией)240. При этом, — что очень характерно для описываемого периода, — Митин выступает против неких неназванных “меньшевиствующих идеалистов”, которые утверждали, что у Декарта уже присутствовал диалектико-матриалистический метод241. По всей видимости, имеется в виду В.Ф. Асмус или ктолибо из группы А.М. Деборина, однако, неясно, имеется ли в виду Н. Карев или И. Луппол. В целом, статья Митина дает больше для понимания идеологической, чем содержательной оценки работ Декарта в советском декартоведении, что ее невыгодно отличает от работы Быховского. Динамика публикаций Первая советская публикация работ Декарта была осуществлена в рамках вышедшей под редакцией А.М. Деборина “Книги для чтения по философии”242; он представлял собой перепечатку отрывков из переводов Сретенского и Невежиной. Там же был опубликован и небольшой отрывок из “Натуральной философии” (главного сочинения) Гендрика де-Руа243. Уже в 1925 г. вышел первый советский перевод Декарта, а именно, перевод “Рассуждения о методе”, выполненный Г. Тымянским244.

238

Ук. соч. С. 7.

239

Там же.

240

Ук. соч. С. 8.

241

Ук. соч. С. 8-9.

242

Декарт Р. О природе человеческого духа и том, что его легче познать, чем тело; // Деборин А.М. Книга для чтения по истории философии Т. 1. М.: Новая Москва, 1924. С. 193-212. 243

Леруа А. О человеке // Деборин А.М. Книга для чтения по истории философии Т. 1. М.: Новая

Москва, 1924. С. 213-217. 244

Декарт Р. Рассуждение о методе для руководства разума и отыскания истины в науках / Пер. и

предисл. Г. Тымянского. М.: Новая Москва, 1925. 116 с.

64 В 1930 г. С.Ф. Васильев издал в Баку, а в 1934 г. переиздал в Москве и Ленинграде практически безо всяких изменений под заглавием “Космогония. Два трактата” первый русский перевод физических произведений Декарта “Трактат о свете” (сохранившаяся часть “Мира”) и “Описание человеческого тела. Трактат об образовании животного”245. В 1936 г. впервые на русском языке вышли “Правила для руководства ума”246. Предисловие к этому изданию было написано И, Лупполом, однако в связи с тем что последний был в скором времени репрессирован, это предисловие было изъято, по крайней мере, из доступных нам экземпляров книги247. Такая судьба исследователя-декартоведа и его работы как нельзя более точно характеризует эпоху. В конце 30-х гг. вышел первый на русском языке перевод “Геометрии” Декарта248. В послевоенный период, в связи с трехсотлетним юбилеем Декарта возникла необходимость подвести итоги предшествовавшего периода исследований и переводов Декарта длиной более чем в три четверти века. К юбилею было выпущены “Избранные произведения” Рене Декарта под редакцией В.В. Соколова249, включавшие в себя почти все, что к тому моменту было опубликовано на русском языке: “Правила для руководства ума”, “Трактат о свете”, “Рассуждение о методе”, “Метафизические размышления”, “Начала философии” “Описание человеческого тела. Трактат об образовании животного”, “Страсти души”, — все, кроме “Разыскания истины” и писем к принцесс Елизавете. И из них только “Правила для руководства ума” и “Метафизические размышления” переиздавались без изменений250. В 1953 г., на той же юбилейной волне был вновь осуществлен перевод “Рассуждения о методе”, но на этот к нему присоединили “Опыты” — физические и математические трактаты

245

Декарт Р. Космогония. Два трактата / Пер., предисл. и вступит. статья С.Ф. Васильева. М.; Л.,

1934. 246

Декарт Р. Правила для руководства ума / Пер. В.И. Пикова. [Предисл.] И. Луппола. М.; Л.:

Соцэкгиз, 1936. 247

По этой причине мы лишены возможности дать характеристику этой работы.

248

Декарт Р. Геометрия: С прил. избр. работ П. Ферма и переписки Декарта / Пер., прим., ст. А.П.

Юшкевича. М.; Л.: НКТП СССР, 1938. 249

Декарт Р. Избранные произведения / Пер. с фр. и лат.; Ред. иступ. Ст. В.В. Соколова. М.:

Политиздат, 1950. 712 с. 250

Ук. соч. С. 76.

65 “Диоптрика”, “Метеоры”, “Геометрия”251. За исключением “Геометрии” они были переведены на русский язык впервые. Издание было снабдено статьями Т.И. Ойзермана, Г.Г. Слюсарева и А.П. Юшкевича, посвященными соответственно философии, оптике и геометрии Декарта. После этого деятельность по изданию работ Декарта резко прекращается до конца 80-х гг. — за одним единственным исключением: в работе Я.А. Ляткера были опубликованы отрывки из ранних сочинений Декарта252. # 1. Советское декартоведение с середины 20-х по середину 50-х гг. Многие представители советского декартоведения стремились “перетянуть” Декарта в ту или иную сторону ( диалектики, атеизма и т.д.). Но даже те исследователи, которые признавали наличие и, более того, необходимость учения о Боге в философии Декарта, считали это учение второстепенным. Это было общей чертой раннего советского декартоведения. В силу обстоятельств эпохи, а подчас и собственных убеждений, трудно найти исследователя, который признавал бы, что философская теология Декарта — один из центральных моментов его философии. Важным фактором пробуждения интереса к Декарту, стремления получить аутентичное представление о его философии в истории отечественного декартоведения советского периода стали юбилеи Декарта. Так к трехсотлетию выхода в свет “Рассуждения о методе” был приурочен выпуск журнала “Под знаменем марксизма”; к трехсотлетию выхода в свет “Страстей души” — работа П.К. Анохина253; к трехсотлетию смерти Декарта был приурочен выпуск его “Избранных произведений”. Восьмой номер журнала “Под знаменем марксизма” за 1937 год был посвящен юбилею выхода в свет “Рассуждения о методе”254. В номере были опубликованы статьи М.Б. Митина, Е. Ситковского, Б.Э. Быховского, В.Ф. Асмуса, Ю.П. Фролова и Д. Гачева. Одной из сильнейших тенденций в советском декартоведении, особенно периода с середины 20-х по конец 40-х гг., было стремление доказать, что Декарт был атеистом. Выражалось

251

Декарт Р. Рассуждение о методе: С приложениями: Диоптрика, Метеоры, Геометрия / Ред., пер.,

статьи и комм. Г.Г. Слюсарева и А.П. Юшкевича. М.: Изд-во АН СССР, 1953. 656 с. (Классики науки.) 252

Декарт Р. Частные мысли; Из переписки с Мерсенном // Ляткер Я.А. Декарт. М.: Мысль, 1975.

(Мыслители прошлого). С. 174-185. 253

Анохин П.К. От Декарта до Павлова. М.: Медгиз, 1945.

66 это следующими способами: 1) отрицалась личная религиозность Декарта; 2) утверждалось, что философская

теология

Декарта

была

только

лицемерным

прикрытием

его

истинных

(подразумевалось — атеистических) взглядов; 3) подчеркивались те моменты картезианской системы, в которых он не привлекал идею бога для объяснения, а те в которых привлекал, напротив, — затушевывались или вовсе не упоминались.

Декарт как материалист Советские историки философии начала 20-х — начал 30-х гг. стремились подчеркнуть материалистические стороны в философии Декарта на основе утверждения Маркса о том, что физика Декарта была безусловно материалистической и была строго отделена от метофизики Декарта255. Маркс также положительно отзывается о школе французских

философов-

материалистов, причем первым в их ряду называет Гендрика де-Руа. В связи с этим появлялись статьи, посвященные обоснованию того утверждения, что именно философия Гендрика де-Руа является истинным выражением философии Декарта — такой, какой она должна была бы быть, если бы не политическая и нравственная осторожность Декарта . Первой находил

такой

особую

работой

ценность

была статья о де-Руа,

написанная Н.И. Каревым256. Он

для истории философии в “кротовой работе мыслителей,

оклеветанных стоящими на страже благонамеренными

представителями

реакционных

классов”257. Во французском материализме XVII-XVIII вв. он видел философию, синтезирующую все

достижения

предшествующей

философии:

“…объединение всего

предшествующего прогресса философии, субстанции Спинозы, эмпиризма Локка, динамизма Лейбница на почве механического миропонимания Декарта”. Декарт был непоследователен в защите своего метода, но ровно настолько, насколько последовательно он его применял к различным областям знания. Однако, когда нашлись мыслители, которым было позволено открыто высказать ту точку зрения, которую Декарт скрывал, то никакого примирения с религией

255

Маркс К. Святое семейство // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. М., 1955. С. 140.

256

Карев Н. Анри Леруа — французский материалист XVII века // Под знаменем марксизма. 1923.

№ 8-9. С. 97-119. 257

Ук. соч. С. 97.

67 не вышло: “Очень скоро в системах Спинозы и Леруа выяснилось, что картезианство очень жесткая подушка для религии”258. На самом деле, как считает Н.И. Карев, можно предполагать атеизм Декарта: “И когда лишь на минуту в ходе своих размышлений Декарт рекомендует читателю принять “басню”, что бога нет, — это знаменует собой эмансипацию философии от религии”259. Более того, Н.И. Карев приводит даже рассуждение, позволяющее с легкостью делать любые предположения о том, что думал Декарт практически по любому поводу: “Он не был боевой натурой стиля Джордано Бруно. Он стремился сгладить все острые углы, поскольку они открывались широкой публике. Это крайне затрудняет выяснение подлинной точки зрения самого Декарта. Поэтому очень часто нам придется искать скрытого смысла в заявлениях философа”260. Соответственно, по Кареву, истинным выразителем философии Декарта становится деРуа: “В Декарте … перед нами как бы две души. С одной стороны он радикальный реформатор общепринятой философии и науки, с другой — воплощенное желание личного покоя и отвращение к борьбе. Наследником и олицетворением первой стороны декартовского гения и был Леруа”. Де-Руа просто доводит истинные — антитеологические, разумеется, — тенденции философии Декарта до предела и раскрывает их такими, какими они должны быть. Декарт “борется с теологией на почве теологии и ее собственным оружием”261. Декарт “прекрасно видит, что механический детерминизм ведет к отрицанию религии”262. Декарт еще только сомневается в Боге и убеждается в его достоверности — для де-Руа достоверность коренится в человеческом разуме263. Более того, возможно, де-Руа был прав, когда подозревал Декарта с своей собственной метафизикой264. Де-Руа, как считает Н.И. Карев, прежде Канта формулирует по сути кантовское опровержение антропологического аргумента265.

258

Ук. соч. С. 101.

259

Там же.

260

Там же.

261

Там же.

262

Ук. соч. С. 103.

263

Ук. соч. С. 101.

264

Ук. соч. С, 111.

265

Ук. соч. С. 118-119.

68 Работа Б. Быховского обозначала собой новый этап в исследованиях по философии Декарта и де-Руа. Прежде всего, Б. Быховский указывает то основание,

в соответствии

с

которым следует отличать философию Декарта от философии Гендрика де-Руа266. Таким образом, он считал, что нельзя

считать

всю философию де-Руа

более ясным выражением

философии Декарта, а, напротив, “приняв и развивая учение о природе, де-Руа отверг учение о познании, человеке и

боге; последовательно развивая метафизику Декарта,

он

оказался

в

оппозиции к его метафизике”267. Общность Декарта и де-Руа состояла , по Быховскому, только в том, что они выполняли

общую

задачу

по

созданию

новой, буржуазной,

механистической философии268, поэтому Б. Быховский всячески подчеркивает те аргументы, которыми де-Руа стремился опровергнуть взгляды своего учителя269. То же самое и в отношении теологии Декарта (хотя Быховский и не считает ее именно теологией). Идея Бога, не врождебна человеческому духу, а “внедрена в наш дух или божественным откровением, или наблюдением вещей”, но, разумеется, “божественное откровение здесь, как и всюду и де-Руа — не более, как неизбежный поклон в сторону консистории, и ни в какой связи с развитым далее де-Руа учением не находится”270. Идея Бога “как абстракция от всего совершенного”; “идея совершенного и нематериального бога является

производной

по

пути

двойной

абстракции:

элиминирования

несовершенного,

наблюдаемого в мире и отвлечения от него материальности”271. Де-Руа не только настаивает на эмпирическом происхождении идеи Бога (что для него представляет собой всего лишь требование единообразности способа происхождения всех идей), но и критикует антропологический аргумент за неправильной понимание отношения между терминами “идея” и “совершенство”: “Идея бога приобретается эмпирически, точно также, как все остальные; точнее, она — идея воображения. Совершенств в ней отнюдь не более, чем в других идеях: следует отличать идею совершенства от совершенства идеи. Будучи идеей совершенного существа, идея бога является крайне

266

Быховский Б. Принципы философии Гендрика де-Руа // Под знаменем марксизма. 1932. № 5-6.

С. 236-276. 267

Ук. соч. С. 236.

268

Ук. соч. С. 241.

269

Ук. соч. С. 242-7.

270

Ук. соч. С. 245.

271

Там же.

69 несовершенной, неясной, расплывчатой идеей этого существа”272. Быховский согласен с Н. Каревым в том, что именно де-Руа, а не Кант является автором опровержения онтологического аргумента273. Быховский отмечает также, что де-Руа стремится максимально ограничить деистическую функцию Бога. Де-Руа, в частности, не склонен отождествлять Бога и порядок природы так, как Декарт: “…у де-Руа бог не фигурирует под псевдонимом природы, а сохраняется в качестве (ненужного с точки зрения учения, но необходимого)”. Статья Е. Ситковского “Декарт и французский материализм” была, напротив, посвящена узкой историко-философской теме, — связям системы Декарта и французского материализма XVIII в274. С точки зрения Е. Ситковского, построения Декарта предоставляли последующим философам возможность выбора, — выбора того, в каком направлении развивать декартову мысль, поскольку “не все стороны философского учения Декарта были материалистичны”275. Философия Декарта вызвала “не только материализм Спинозы и Леруа, Ламеттри и Кабаниса, но и идеализм Гейлинкса и Мальбранша, идеализм янсенистов (Арно и Николь), идеализм Лейбница”276. Примечательно, что в этом списке Гендрик де-Руа занимает уже место не материалистического ученика Декарта, наиболее адекватно отразившего его материалистические тенденции, а только одного в ряду многих учеников. Это показывает первый этап развития долговременной тенденции: в послевоенных работах о философии XVII в. де-Руа будет упоминаться только мимоходом. Соответственно этой установке Е. Ситковский считает также идею Бога в философии Декарта амбивалентной картезианской.

Он признает идеей Бога как положительное, так и

отрицательное значение, показывая при этом, как она преломлялась в позднейших философских концепциях. Сама эта идея связана в своем генезисе с особенностями рационалистической метафизики XVII в277, недостатками возможностей науки: “Синтез за пределами математики тогда

272

Ук. соч. С. 247.

273

Ук. соч. С. 245-246.

274

Ситковский Е. Декарт и французский материализм // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С.

13-39. 275

Ук. соч. С. 13.

276

Там же.

277

Ук. соч. С. 17.

70 еще не имел достаточной конкретно-эмпирической базы. В силу этого исходные, общие понятия синтеза не были подкреплены достаточным эмпирическим материалом, а иногда и совсем были и не могли быть связаны с ним, как, например, в случае с понятием о божественной субстанции или в случае с такими атрибутами души, как простота, неделимость, бессмертие”278. Деистическая функция Бога оценивается Ситковским как способ показать автономию мира от Бога: “В “Рассуждении о методе” Декарт говорит о том, что бог творит материю и сообщает движение ее частям. Дальше природа движется сама, на основании своих собственных законов, без вмешательства бога. И если бы даже бог взволновал части материи без всякого порядка, и в

природе образовался бы хаос, природа

вышла бы из этого хаоса бе з помощи бога, на

основании своих законов. Декарт устанавливал автономию природы по отношению к богу в отличие от теологов, заставлявших бога

вмешиваться

в

дела

природы всякий раз, когда теологи не могли что-нибудь объяснить”279. Соответственно, Декарт не был теологом, но в его философии имелись пережитки теологии, французские материалисты освободили количественное движение “от теологических привесков, имевших место у Декарта”280, и поэтому “французские материалисты как атеисты шли дальше и Декарта и Ньютона”281. Духу

картезианской

противопоставляются

философии,

“Гейлинкс

и

не

теологической,

Мальбранш

с

их

по

мнению

окказионализмом

Ситковского, —учением

о

непосредственном вмешательстве божества в каждом случае связи духовных и телесных актов”, которые “делала шаг назал по сравнению с Декартом”282. Учение о врожденных идеях (интеллектуальная функция Бога), с одной стороны, является чисто метафизической, а поэтому недостаточной гипотезой283, а с другой — выражает оптимизм Декарта, его “бодрое убеждение в безграничном могуществе человеческого разума, способного проникнуть во все тайники природы”284.

278

Там же.

279

Ук. соч. С. 14.

280

Ук. соч. С. 21.

281

Ук. соч. С. 22.

282

Ук. соч. С. 14.

283

Ук. соч. С. 27.

284

Ук. соч. С. 15.

71 Космологические функции понятия Бога К космологическим функциям понятия Бога в картезианской философии одним

из

первых обратился Г. Тымянский. Написанное им предисловие к

его переводу “Рассуждения о методе”285, посвящено, в отличие от предыдущей работы, характеристике философии Декарта в целом. По Тымянскому, любое высказывание Декарта может быть отвергнуто либо понято в противоположном смысле на том основании, что “Подлинный Декарт — мыслитель, а не человек — являлся революционером, боровшимся в философии с идеологией феодального общества, с методом схоластики”286, более того, Декарт по своим взглядам и симпатиям был буржуа. В случае Декарта имел место “разрыв между личным характером и характером его философии” 287. Поэтому “принцип дуализма не является органической частью его системы, а составляет, быть может, маску, за которой философ скрывал свои еретические мысли”288; поэтому “можно … предполагать, что первоначально система Декарта, как она сложилась в его уме, носила более материалистический характер”289. В трактовке философской теологии Декарта Тымянский исходит из предпосылки, что термином “Бог” Декарт называл далеко не личного Бога (хотя осторожный декартов способ выражаться позволяет приписывать ему такие мысли), а “пространство — природу”

290

. “Как и

всякий материалист”, Декарт полагает: “то, от чего я завишу — (в данном случае. — А.З.) бог — находится в пространстве, это — ничто иное как природа”291. Его Бог, таким образом, не имеет ничего общего с Богом в традиционном смысле слова, но поскольку Декарт “глубокую и истинную мысль облек в схоластические формы, и тем дал повод видеть в своем доказательстве

285

Тымянский Г. Предисловие // Декарт Р. Рассуждение о методе для руководства разума и

отыскания истины в науках. М., 1925. С. 3-24. 286

Ук. соч. С. 3.

287

Ук. соч. С. 6.

288

Ук. соч. С. 20.

289

Ук. соч. С. 8.

290

Ук. соч. С. 19.

291

Ук. соч. С. 18.

72 бытия бога повторение онтологического доказательства Ансельма Кентерберийского”292. Более того, по мнению Тымянского, невозможность существования демона-обманщика основывается не на доказательстве бытия благого Бога, а на противоречии положения о демоне положению о наличии достоверного знания293. Таким образом, мы можем утверждать, что имеем дело с редким случаем того, как натуралистическая функция картезианской идеи Бога (по нашей терминологии) не только не упускается из виду, но даже рассматривается как единственно возможная правильная интерпретация; впрочем, она никоим образом не может быть признано адекватной. От этой работы отличается вступительная статья С.Ф. Васильева к его собственному переводу “Трактата о свете” и “Описания человеческого тела”, поскольку она посвящена преимущественно особенностям философского

мышления в связи с его космогонией294.

Отличительной чертой декартовского мышления С.Ф. Васильев считает эволюционизм, т.е. исторический метод в подходе к природе295. Его исторический метод, как утверждает Васильев, глубоко связан с его научным дедуктивизмом296. В силу этого Васильев считает особенно важной интеллектуальную функцию Бога в системе Декарта. Идея Бога важна, потому что обеспечивает доступность развивающегося познания297. Вообще же анализируя религиозность Декарта и, в особенности, его деистическую функцию Бога в его философии, он указывает одновременно как и на желание быть в мире с церковными властями, так и на теоретические основания идеи Бога в картезианской большую

философии. “Требования

роль”, и

апробацию298. Встает 292

Ук. соч. С. 19.

293

Там же.

294

для некоторых

религии

своих

книг

всегда он

играли желал

для Декарта получить

очень

церковную

вопрос о том, насколько Декарт был искренен с научной точки

Васильев С.Ф. Эволюционные идеи в философии Декарта // Декарт Р. Космогония. Два

трактата. М.; Л., 1934. С. 45-125. 295 296

Ук. соч. С. 49. Ук. соч. С. 53. Поскольку Декарт был рационалистом, то для него ratio и causa, разумное

основание и причина совпадали, а поэтому анализ и синтез идей соответствует отношению между простейшими элементами и сложными вещами, которые из них состоят. Метод Декарта — это “генетический путь методического выправления познания”, и “логический процесс развития истинного познания природы отражает историческую последовательность ... процессов возникновения ... этой природы” (с. 50-51). 297

Ук. соч. С. 52.

298

Ук. соч. С. 55.

73 зрения, поскольку “обстановка, в которой

жил

Декарт, и воспитание, которое он получил,

отнюдь не располагали его к каким бы то ни было конфликтам с церковью”299. С другой стороны, “Декарт обратился здесь к богу не только потому, что сознательно хотел мира с церковью, но и потому, что бог казался ему самым лучшим метафизическим принципом для обоснования законов движения (в частности, закона инерции)”300. Эту статью о Декарте С.Ф. Васильев переиздал

в своем сборнике “Из истории научных мировоззрений”301, повторяя утверждения о роли внешнего давления на Декарта302, о Боге как о наилучшем метафизическом принципе физических явлений303 (онтологическая функция идеи Бога). Статья В.Ф. Асмуса посвящена Декартовой космологии, реформированной Декартом в направлении космогонии304. Причем именно это ее качество Асмус связывает с ее атеологическим характером: “Великие космологические системы были созданы до Декарта. Но только у Декарта космология становится естественной космогонией, освобожденной от теологического содержания, от супранатуралистических элементов”305. В этом положительное, рационалистическое отличие картезианской космологии от предшествующих теорий: “В то время как даже у Галилея бог, будто бы непосредственно создавший солнце и планеты, мчит планеты и солнце и собственной дланью вдруг задерживает их падение, по произволу обращая их движение в круговое, в космологии Декарта, напротив, солнце и планеты образуются, согласно естественным законам природы, из хаоса вначале беспорядочно движущихся

материальных частиц”306. Разумеется, и такая позиция Галилея, и собственные уступки Декарта в вопросе о Боге (а они трактуются именно как уступки), диктуются обстоятельствами времени — 299

Ук. соч. С. 56.

300

Ук. соч. С. 63.

301

Васильев С.Ф. Эволюционные идеи в философии Декарта // Он же. Из истории научных

мировоззрений. (Сборник статей). М.; Л.: ОНТИ, 1935. С. 68-104. 302

Ук. соч. С. 73.

303

Ук. соч. С. 78.

304

Асмус В. [Ф.] Космогония и космология Декарта // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С. 64-

81. 305

Ук. соч. С. 76. Курсив Асмуса.

306

Там же.

74 необходимостью подчиняться церковным догматам307. Цели Декарта, по Асмусу, были антитеологическими и материалистическими: “Разрыв с библейской космологией, отказ от истории

сотворения

мира

в

шесть

дней,

оттеснение

бога

на

крайнюю

периферию

космогонического процесса — на роль только творца материи, но никак не зодчего Вселенной — были крупным фактом в борьбе материализма с идеализмом, науки с религией”308. С другой стороны, Асмус готов признать, что у Декарта были и теоретические, философские причины использовать здесь идею Бога; по его мнению, они связаны с несовершенством его системы (приверженностью механистическому материализму и т.п.): “Материя представлялась Декарту неспособной по одной лишь собственной природе к движению. Чтобы объяснить движение, происходящее в природе, Декарт должен допустить, что оно некогда было внесено в природу извне. Источником этого, однажды сообщенного частицам материи движения, является, по Декарту, бог. Таким образом, данность ограниченного механического взгляда, разобщающего материю и движение, привела Декарта к разрушению строго научных оснований космологии и к вторжению в нее теологических и супранатуральных допущений”309. Рассматривая в этой статье Декарта только как ученого физика, В.Ф. Асмус видит в деистической функции идеи Бога (по терминологии, принятой нами) лишь вредную для развития физики гипотезу. Эта его позиция близка позиции всех поздних советских историков науки, писавших о Декарте, как мы увидим ниже. Проблема метафизики Декарта. Статья Б.Э. Быховского, по крайней мере, формально посвящена метафизике Декарта310. Мы говорим здесь “формально”, потому что Б.Э. Быховский в начале статьи заявляет, что наибольшее значение в декартовой системе имеет физика, а не метафизика, высказывая при это сомнения в значении противоречащих этому утверждений самого Декарта, например, его учение о “дереве наук”. Зная его, Быховский делает характерную оговорку, что мыслитель неспособен сам оценить, что в его системе является существенным и главным, а что — несущественным311.

307

Ук. соч. С. 77.

308

Ук. соч. с. 80. Курсив Асмуса.

309

Ук. соч. С. 77-78.

310

Быховский Б. [Э.] Метафизика Декарта // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С. 40-63.

311

Ук. соч. С. 40.

75 Итак, метафизика, по мнению Быховского, не только не была серьезным достижением Декарта, наоборот, она причинила вред его философии, для наиболее ценному физическому ччению: “Метафизика Декарта ничем не способствовала развитию его физики. Физика Декарта основывается на его методе непосредственно, а не через метафизику”312. Быховский фактически считает единственным адекватным методом анализа философии Декарта тот метод, который мы будем

называть

генетическим

методом.

Сначала

Декарт

занимался

физическими

и

математическими вопросами; попутно, разрабатывая наиболее универсальный способ решения задач, он изобрел свой метод; и только затем он начал применять его к метафизическим вопросам313. “…Картезианский критерий истины извлечен не из метафизических спекуляций о совершенстве бога, а из проникновения в методологическую структуру математического мышления, обобщением которого этот метод являлся”314. Проблема Cogito также не является источником возникновения метода315. “Не исключено то, что тезис Декарта вступает в мышление Декарта с непосредственной ясностью и отчетливостью: фактическое логическое мышление отнюдь не является силлогистическим мышлением, даже в тех случаях, когда может быть аналитически сведено к нему”316. Анализируя это основание картезианской философии — то, которое является первым шагом доказательства бытия Бога и мира, Быховский отказывается признавать его интуитивный характер, считая его

312

Ук. соч. С. 41. Курсив Б. Ф. Быховского.

313

Там же.

314

Ук. соч. С. 42.

315

Там же.

316

Ук. соч. С. 45-46. Курсив Быховского. Реконструкция Быховского выглядит следующим

образом. “Я мыслю, следовательно, существую”, — это энтимема (умозаключение, в котором опущена бoльшая посылка), причем опущенная посылка гласит: “То, что мыслит, существует”, — и является просиллогизмом (предназначенным для доказательства другого силлогизма), а, в свою очередь, его бoльшая посылка утверждает: “То, что действует, мыслит”). И все сложное умозаключение (полисиллогизм) целиком должен был бы выглядеть так: “То, что действует, существует; мышление есть некоторое действие (акт); следовательно, то, что мыслит, существует (истинность этой эмпирии гарантируется, как мы указали, законом противоречия); следовательно, я существую) (С. 45). Далее следует паралогизм (логическая ошибка) с выводом: “Я есть мыслящая вещь” (С. 46).

76

умозаключением,или, то по крайней мере, логическим рассуждением. Интеллектуальная функция Декартова Бога и отрицание Декартом существования “демона-обманщика”, по Быховскому, вызваны только рационализмом Декарта: “Картезианская проблема злого гения — это проблема иррационализма, проблема возможности иррационального начала. Декарт сознает, что его критерий истины беспомощен, если не доказано, что в мире царит рациональная необходимость”317. Б.Э. Быховский рассматривал доказательство Бога в философии Декарта как техническое, вспомогательное, как способ перехода от сознания - Я к внешнему миру318. И именно по этой причине он критикует кантовское опровержение онтологического доказательства, поскольку оно направлено “против объективно-идеалистического поворота” декартовской философии319. Само доказательство, однако, предстает как рецидив христианской религиозности, средневековой идеи Бога: “Критический для христианства вопрос о совместимости воздаяния со всемогуществом божиим встает перед Декартом в форме гносеологической проблемы: как совместить совершенство и правдивость бога с возможностью заблуждения его творений”320. В силу описанного выше понимания декартовского мышления не как интуитивного, но как логического, Б.Э. Быховский видит в картезианских доказательствах бытия Бога большое количество логических ошибок: “Декарт не только допускает круг321, он вынужден изменять принятому им методу и протащить контрабандой ряд необоснованных предположений и неправильных выводов. Мы имеем в виду: молчаливое допущение базового основания принципа причинности, притом с сохранением схоластических различений формальной и реальной, формальной и эминентной причины; применение схоластического понятия “степени реальности”;

317

Ук. соч. С. 48.

318

Там же.

319

Ук. соч. С. 47.

320

Ук. соч. С. 49.

321

Имеется в виду обоснование существования Бога ясностью и отчетливостью идеи Бога, при

обоснованности ясности и отчетливости интуиции существованием Бога-необманщика.

77 логическое заключение от сознания несовершенства к понятию бесконечного совершенства вместо большего несовершенства; паралогизм от сущности к существованию”322. Особенно характерно следующее критическое замечание Быховского: “Мы не последуем за Декартом в его доказательстве бытия бога и в дальнейшем развитии метафизики. Сказанного достаточно, чтобы убедиться в несостоятельности попыток выдать это сочетание схоластических и рационалистических элементов за полноценное воплощение новой, антисхоластической методологии”323. Это суждение Быховского, несомненно направлено против советских декартоведов 1920-х — начала 1930-х гг., которые доказывали “чистый” рационализм Декарта. Статья Б.Э. Быховского, опубликованная в № 8 “Под знаменем марксизма”, легла в основу более поздней его работы, вышедшей в свет в 1940

г.324. Метод, которым пользуется Быховский в этой работе, можно назвать социологикогенетическим. Социологическая составляющая метода означает, что для характеристики философии Декарта, с точки зрения сторонника “социологического подхода” (каким является Быховский, да и большинство декартоведов советского периода), необходимо описать социальноэкономические условия, в которых возникла и развивалась его философия. Генетическая составляющая означает, что с точки зрения самого Быховского необходимо изучать картезианскую философию не систематически, т.е. не в виде той системы, в которую оформил ее Декарт, а генетически, т.е. в виде последовательного развития идей. Первый набросок такого подхода, впервые примененного Быховским, дан именно в статье 1937 г. Соответственно последовательность изложения в книге соответствует той последовательности, в которой, по его мнению, создавались элементы философии Декарта. После изложения социально-экономических условий, которые составляют приблизительно четверть книги следуют: изложение физики Декарта, его психофизиологии, его учения о методе, его метафизики, критики “буржуазных искажений” его метафизики, его этических и политических взглядов, истории картезианства.

322

Ук. соч. С. 49. Здесь же Быховский ссылается на свою статью о де-Руа и изложенные в ней

опровержения. 323

Там же.

324

Быховский Б.Э. Философия Декарта. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1940. 116 с.

78 Самым важным для понимания места метафизики Декарта в его системе Быховский считает положение, согласно которому метод Декарта на самом деле двойствен, поскольку два разных метода базируются на двух противоположных мировоззренческих основаниях: “...нельзя признать “единым” метод физики и метода метафизики Декарта, метод “Космогонии” [“Мир, или трактат о свете” и “О возникновении животного”] и метод “Метафизических размышлений”. Поскольку, согласно Быховскому, метод никогда не является нейтральным к решению основного вопроса философии325, а всегда, в зависимости от решения этого вопроса, либо материалистичен, либо идеалистичен, Быховский показывает, что метод материалистической метафизики Декарта не может быть отождествлен с методом идеалистического учения о боге, душе и врожденных идеях”326. Поэтому Декарт, по мнению Быховского, фактически разделяет средневековую теорию “двух истин” — истин веры и истин разума, так что “религиозность Декарта сводится к двум истинам веры (двойственность истин) —

существованию бога и души”327. Душа и Бог —

“неотъемлемые элементы, на которых держится и с которыми падает идеализм в этой метафизике”328. Неверно было бы считать Декарта скрытым атеистом, подобного рода взгляды ранних советских декартоведов представляются Быховскому фактической фальсификацией329. Вместе с тем, религиозность Декарта — это не религиозность средних веков: “Метафизика Декарта не антирелигиозна, а религиозна. Но картезианская религиозность — абстрактная, дистиллированная религиозность”330. Быховский отмечает, что Декарт “не допускал смешения научных и философских

теорий с религиозными”331.

Но

сами

веру и разум Декарт не различал с такой четкостью, как, например, Бэкон и Бейль332. Быховский несколько изменил свою точку зрения на доказательство собственного существования и существования Бога. Так, в частности, он отказывается от трактовки Cogito в качестве дедуктивно выводимой истины. Теперь он признает интуитивный характер некоторых 325

Т.е. к различию позиций материализма (реализма) и идеализма.

326

Ук. соч. С. 85.

327

Ук. соч. С. 125.

328

Ук. соч. С. 126.

329

Ук. соч. С. 125.

330

Ук. соч. С. 126.

331

Ук. соч. С. 124.

332

Ук. соч. С. 133.

79 положений философии Декарта, с оговоркой о рациональном характере той интуиции: “Интуиция Декарта не более иррационалистична, чем, скажем, геометрия Евклида”333.

Важным для

понимания системы Декарта Быховский считает также то, что целью метода радикального сомнения является не скепсис, а рациональное знание: Картезий “прибегает к этому методу, чтобы показать границы скептицизма, обнаружить критерии достоверности, не боящейся ржавчины сомнения. Путь сомнения для Декарта — это отыскание рационалистических устоев несомненности”334. Двойственность методов демонстрирует то обстоятельство, что при установлении Cogito, — “При преодолении методологического сомнения Декарт обходится здесь без апелляции к божественному совершенству, из которого следует, что бог не может быть обманщиком”335. Быховский указывает, что функция Бога в этом случае заключается только в преодолении солипсизма: “Для того, чтобы выбраться из тупика солипсизма, Декарт вводит в свою метафизику бога”, — а поэтому и неверна точка зрения Э. Гуссерля, пытающегося истолковать философию Декарта в духе субъективного идеализма336. При объяснении той функции Бога, которую мы называем деистической, Б.Э. Быховский видит ее положительную роль в приведении физики к деизму, а науки — к автономии от религии337. С другой стороны, это средство автономизации природы: “Движение, которым бог наделяет материю, не сколько связывает материю с богом, сколько отделяет ее от него: бог неподвижен и неизменен, природа подвижна и изменчива”338. Здесь необходимо отметить, что не только религиозный фактор был единственной причиной такого рода оценки философии Декарта. Она была обусловлена также определенными предпочтениями Б.Э. Быховского в области историко-философских интерпретаций философии Декарта. Критикуя большинство западных исследователей истории философии за отклонение от истинного

Декарта,

Быховский

восклицает:

“Каких

только

"Декартов"

не

состряпала

идеалистическая кулинария! Декарт, одержимый религиозным рвением (Байэ, Эспина) и Декарт

333

Ук. соч. С. 74-75.

334

Ук. соч. С. 87. Курсив Быховского.

335

Ук. соч. С. 92.

336

Ук. соч. С. 93. Точка зрения Гуссерля, которая здесь критикуется, изложена в: Гуссерль Э.

Картезианские размышления. М., 1998. 337

Ук. соч. С. 128.

338

Там же.

80 — законспирированный либертинец (неофомисты, М. Леруа); Декарт — ученый-позитивист (Адан) и Декарт-схоластик (Койре и Жильсон); Декарт-феноменалист (Ольджати) и Декарттрансцендентальный идеалист (Наторп, Кассирер); Декарт-интуитивист и Декарт-гегльянец”339. Он очень положительно отзывается о Л. Лиаре, который “в своей монографии о Декарте обосновывает независимость и первичность физики Декарта по отношению к его метафизике. Рядом хронологических данных и логических выводов Лиар доказывает, что метафизика Декарта ничем не способствовала его физике”340, — и Л. Брюнсвике, согласно которому: “Единственное назначение вмешательства бога у Декарта — проецировать научное познание в плоскость реальности”341. Возможно, на точку зрения Быховского повлияло исследование М. Леруа, в котором Декарт трактовался как скрытый вольнодумец (либертен), сенусалистом, представителем “третьего сословия”342. Ту же систему взглядов на Декарта, только в более сокращенном варианте Б.Э. Быховский излагает в знаменитой “Истории философии” 40-х гг.

343

. Приблизительно тех же взглядов

придерживались В.В. Соколов в своем предисловии к “Избранным произведениям” Декарта344 и Т.И. Ойзерман в его статье, помещенной в издании “Рассуждения о методе” 1953 г.345. Произведения авторов раннесоветского периода, несмотря на всю общность, можно приблизительно разделить на три течения: авторы, стремившиеся отрицать существование идеи Бога в философии Декарта вообще и доказать его атеизм (Г. Тымянский, Н. Карев, возможно, И.

339

Быховский. Метафизика Декарта. С. 51.

340

Ук. соч. С. 46.

341

L. Brunschwig. Descartes. P., 1922. P. 54-55. Цит. по: Б.Э. Быховский. Ук. соч. С. 48.

342

См. Leroy M. Descartes le philosophe au masque. T. 1-2. P., 1929. См. Соколов В.В. Философия

духа и материи Рене Декарта. С. С. 74-75. 343

История философии / Под ред. Г.Ф. Александрова, Б.Э. Быховского, М.Б. Митина, П.Ф. Юдина.

Т. 2. М.: Политиздат, 1942. 344

Соколов В.В. Философия Рене Декарта // Декарт Р. Избранные произведения. М.: Политиздат,

1950. С. 5-76. Соколов в тот период еще следовал Быховскому (например, принимает последовательность изложения “физика-физиология-метод-метафизика”). 345

Ойзерман Т. И. Философское учение Ренэ Декарта // Рассуждение о методе: С приложениями:

Диоптрика, Метеоры, Геометрия / Ред., пер., статьи и комм. Г.Г. Слюсарева и А.П. Юшкевича. М.: Изд-во АН СССР, 1953. С. 411-457.

81 Луппол), авторы, признававшие идею Бога, но стремившиеся вычленить в философии Декарта атеологическое и антиметафизическое ядро, которому идея Бога чужда (С.Ф. Васильев, Б.Э. Быховский, М.Б. Митин, В.Ф. Асмус в ранний период, Е. Ситтковский, В.В. Соколов в ранний период, Т.И. Ойзерман), и авторы, игнорировавшие идею Бога в философии Декарта (Ю.П. Фролов, Д. Гачев, А.П. Анохин). При этом одним из полигонов, на которых проверялась правота авторов из первой или второй группы, были голландские и французские материалисты, как современные Декарту, так и жившие после него — де-Руа, Гассенди, Ламетри, Кабанис, — на их примере легче было разрабатывать физику Декарта, “как если бы он не был дуалистом”. # 2. Советское декартоведение середины 50-х — первой половины 80-х гг. Тенденция к более объективному освещению философии Декарта в отечественном декартоведении

дала о себе

знать лишь

с началом ослабления идеологического давления в контексте преодоления "культа личности" . Для общей тенденции периода середины 50-х — середины 80-х гг. было характерно: 1) отсутствие самого стремления отказать идее Бога в ее значимости для философии Декарта; 2) безусловное признание необходимости этой идеи для выполнения определенных функций в философии Декарта; 3) признание, хотя бы частичное, личной религиозности Декарта; 4) полное отсутствие попыток подменить идею Бога какой-либо другой идеей; 5) отсутствие попыток раскрыть “истинную”, нерелигиозную философию Декарта. Важным

событием

в

истории

отечественного

декартоведения

стал

выход

фундаментальной работы В.Ф. Асмуса “Декарт”346. В отличие от предыдущих работ347, для этой книги характерен сбалансированный и объективный подход. Она представляет собой биографическое исследование, поэтому в равной степени в нем представлены: история частной жизни Декарта, история жизни Декарта как философа и история жизни Декарта как ученого348. И действительно, В.Ф. Асмус уделяет место всему: и обстоятельствам учебы в коллегии Ла-Флеш, и путешествиям, и жизни в Голландии, и борьбе, которую затеял против Декарта Гизберт Воэций, и переписке с принцессой Елизаветой, и философским сочинениям, и влиянию работ Декарта на развитие математики и биологии.

346

Асмус В.Ф. Декарт. М.: Политиздат, 1956. 371 с.

347

И в том числе — для некоторых работ самого Асмуса.

348

Ук. соч. С. 3.

82 В самом ходе доказательства существования самого себя и внешнего мира В.Ф. Асмус видит стремление “к опровержению не тех или иных частных мнений скептиков, но самой сути и основы учений скептицизма”349. Асмус постоянно критикует доказательства Декарта с марксисткой точки зрения: “способ, посредством которого Декарт выводит из существования сомнения и мысли существования тела и физического мира, явно обнаруживает идеалистическую ограниченность его мышления”350. “Нетрудно убедиться, что всё рассуждение Декарта не выдерживает критики. Чтобы убедиться в бытии мира и существовании тела, нет никакой нужды доказывать существование бога. В истинности нашего знания о телах нас убеждает не вера в существование бога, а проверка нашего знания посредством практики и опыта. Только критерий практики может показать, какие из свойств, находимых нами в предметах действительно им принадлежат, и какие приписываются им лишь по ошибке или в силу заблуждения наших чувств или нашего мышления”351. Приоритет существования мысли перед существованием тела квалифицируется как общее заблуждение идеализма: “Способ, посредством которого Декарт выводит из существования сомнения и мысли существование тела и физического мира, явно обнаруживает идеалистическую ограниченность его мышления”352. При доказательстве Cogito и существования Бога допускаются, по мнению Асмуса, две ошибки. Во-первых, “...он признает истину существования мысли более очевидной, чем истину существования тела, мира, материальных вещей. Поскольку Декарт стоял на такой точке зрения, он разделял основное заблуждение идеализма и сам был идеалистом”353. Затем, крайне неудачной предстает идея Бога: “Во-вторых, ошибка Декарта состояла в том, что свое убеждение

в

реальности вещей внешнего мира и, в частности, человеческого тела, Декарт хотел сделать зависимыми от существования бога и от нашего знания об этом существовании”354. При этом Асмус, что существенно, определяет учение Декарта как поворот к новой философии, хотя и выраженный в старых терминах, указывая одновременно на религиозный характер метафизики

349

Ук. соч. С. 89.

350

Ук. соч. С. 91.

351

Ук. соч. С. 92.

352

Ук. соч. С. 92.

353

Там же.

354

Там же

83 Декарта как на ее основную черту, ссылка на абсолют как на “полную гарантию существования мира” — это “остаток неизжитой, непобежденной научным мышлением религиозности”355. Онтологическое доказательство критикуется за его недопустимость при принятии опыта в качестве основного критерия знания356: “В настоящее время нам нетрудно убедиться в том, что по существу доказательство Декарта вовсе не было доказательством. Понятие о совершенном существе вовсе не сеть особое привилегированное понятие. Само по себе это понятие в качестве понятия еще не дает гарантии, что предмет этого понятия существует. Из одного мысленного содержания понятия, мысленных признаков, находящихся в нашем уме, никак нельзя вывести существования того, чему эти признаки мысленно приписываются”357. При этом Асмус трактует движение материи после того, как Бога “запустил” мир как относительно самостоятельное движение358. Лишь

отчасти

идеологические

характеристики

(“идеалистический,

религиозный

пережиток” и т.д.) носят вынужденный характер. Каковы же в действительности основания, по которым В.Ф. Асмус проводит свой анализ философии Декарта? Прежде всего, это опытное познание. Сложно сказать, действительно ли Асмус рассматривал здесь опыт в марксистском смысле этого слова (“критерий практики”), или же имелось в виду более общее, истолкование Декарта с позиций, которые предполагают, что главным критерием истинности знания является эмпирия. Если верно первое наше предположение, то данный пункт критики Асмуса не представляет собой особого интереса. Если же верно второе, то Асмус выступает в данном случае как продолжатель той традиции начала XX вв., которая анализировала философию Декарта с позиций кантианства или близких к ним позиций. Однако ответить на этот вопрос сложно.

Проблемы картезианского учения о Боге рассматривал В.В. Соколов в работе 1964 г., посвященной философии Спинозы359. Здесь он, в частности 355 356

Там же. Фактически Асмус скрыто воспроизводит опровержение онтологического доказательства И.

Кантом. 357 358

Ук. соч. С. 94. Асмус В.Ф. Ук. соч. С. 110. Ссылается на Маркса и Энгелься, утверждавших, что Декарт

“наделил материю творческой силой” и “совершенно отделил свою физику от своей метафизики”. (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. М., 1955. С. 140.) 359

Соколов В.В. Философия Спинозы и современность. М.: Изд-во МГУ, 1964. 450 с.

84

разрабатывает классификацию типов учения о Боге, различая такие его виды, как античный органицизм, связанный с пантеизмом и эволюционировавший в сторону детерминизма с элементами телеологии360; супранатуралистский монотеизм361 и т.д. Механистическое миропонимание в котором мир рассматривается “не в качестве организма, а каким он представлялся натурфилософам предшествующей эпохи, а в качестве огромного космического механизма”, образцом которого являлась физика Декарта362, приводит к деизму: “...одним из результатов наступления рационализма на религию в области самой религии было возникновение и распространение деистических учений о “естественной” или “разумной”

религии,

сводящей

к

минимуму

число

ее

положений

и

отказывающихся от основоположных догматов христианского, как и любого другого, вероучения. Философским эквивалентом “естественной религии” был деизм подавляющего большинства передовых мыслителей, оставлявших за богом тот минимум функций, который не поддавался объяснению с позиций механистической интерпретации природы”363. Соколов отмечает, что по отношению к физике верно будет сказать следующее: “С точки ... зрения Декарта ..., деятельность бога ограничивается созданием материи и сообщением ей движения, после чего природа сама распутывает первозданный “запутанный и невообразимый хаос”, приобретая черты стройного мироздания. Не считая, следовательно двух главных “чудес” ... понимание которых выходило за границы механистической интерпретации природы, — бог уже “не совершает в этом мире никаких чудес””364. Важным 360

Ук. соч. С. 27-32.

361

Ук. соч. С. 32-37.

362

Ук. соч. С. 72.

363

Ук. соч. С. 74-75.

364

Ук. соч. С. 76.

85

отличием

представителей

сенсуалистического

деизма

от

представителей

рационалистического Соколов считает отношение к онтологическому аргументу: “Конечно деизм Гоббса отличается от деизма Декарта. Французский мыслитель основывает свое доказательство существования бога на иллюзии онтологического аргумента, который совершенно неприемлем для английского материалистаноминалиста”365. Декарт служит также примером соединения в рамках одной системы деизма и пантеизма366. По мнению Соколова, проводимое Декартом вслед за Николаем Кузанским различие между актуальной и потенциальной бесконечностью делало их неравноценными: “...непознаваемая, статическая актуальная бесконечность в сущности не играет никакой роли в познании реальной природы, в то время как потенциальная бесконечность, бесконечность становления, вытекающая у Декарта из самого отождествления материи с пространством, в осмыслении бесконечной природы играет решающую роль”367. Вследствие деизма Бог ограничивает вселенную, и поэтому Декарт “допускает, что, хотя у него нет никаких оснований для предположения каких бы то ни было границ вселенной, однако богу такие границы будто бы могут быть известны”: отсюда самопротиворечащий принцип сохранения количества движения368. По той же причине Декарт не был сторонником теории множества миров369. Декарт отказывался от телеологии в объяснении мира (цели Бога)370. Традиционно приписываемое Богу качество — свободу — Декарт переносит на материю371. 365

Ук. соч. С. 77.

366

Ук. соч. С. 78.

367

Ук. соч. С. 81.

368

Там же.

369

Там же.

370

Ук. соч. С. 89.

371

Ук. соч. С. 95.

86

В сфере познания Декарт, по мнению Соколова, постулировал абсолютную непознаваемость Бога с тем, чтобы доказать абсолютную познаваемость мира: “Декарт неоднократно подчеркивал непознаваемость актуально бесконечного бога, непостижимость которого даже увеличивало поклонение перед ним... Но у Декарта ... бесконечный мир в сущности отгорожен от бесконечного бога... Непознаваемость отождествляемой с богом актуальной бесконечности означает ... познаваемость бесконечности потенциальной, т.е. познаваемость реального мира”372. Взгляды Соколова на Декарта в значительной степени формируются на основании его согласия или несогласия с другими историками философии. Соколов, например, критикует Ж. Лапорта, доказывающего, “что вынесение Декартом бесконечности за пределы рационального познания будто бы превращает его рационализм в иррационализм, и приводит философа к убеждению в определяющем значении религии для всего его мировоззрения”373. Книга

Я.А. Ляткера “Декарт”, выпущенная в 1975 г. в научно-популярной

“Мыслители прошлого”374 представляет

серии

собой пример культурологического подхода. Для того,

чтобы охарактеризовать философию Декарта,

Ляткеру

мыслителя на переломе двух культур — средневековой

и

требуется

указать его

нововременной,

и

место как

как

мыслителя, во многом предопределившего смену этих культур375. Поэтому биографическое изложение философии Декарта сочетается с систематическим (по трактатам). Большое место в этой работе уделено научному методу376, “республике ученых” как культурному феномену XVII

372

Ук. соч. С. 101.

373

Ук. соч. С. 101.Соколов ссылается на: Laporte J. Le rationalisme de Descartes. P., 1945.

374

Ляткер Я.А. Декарт. М.: Мысль, 1975. 198 с. (Мыслители прошлого).

375

При характеристике средневековой и новоевропейской культур, он ссылается на концепцию

В.С. Библера. Ук. соч. С. 33. 376

Вслед за А.И. Герценом (см. выше), Ляткер определяет его как “геометрическую диалектику”.

Ук. соч. С. 109.

87 в., значению открытых Декартом научных перспектив для XX в., вот почему для Ляткера философская теология Декарта — это только одна из частей философской системы Декарта. Подчеркиваемое им единство декартовой системы, с одной стороны, и ее вовлеченность в теоретические движения эпохи, с другой стороны, позволяют, например, увидеть аналогию между устройством машины (двигатель — трансмиссия — движущаяся часть) XVII в. и устройством мира, в котором Бог является вынесенным вовне двигателем377. Личная же религиозность Декарта истолковывается в плане элемента внешних жизненных правил (“жить, не претендую ничего изменить в религии и политике (внешняя сторона)”378). В картезианской несомненности Cogito Ляткер видит переворот в философии, осуществленный путем замены Бога человеком: “…уже сама мысль об этом существе, которое, таким образом, не нуждается в доказательствах своего существования, позволяет отбросить остатки сомнения. Существо это — бог, основной предмет схоластической логики. Душа — “когито” — теперь, по мысли Декарта, должна заменить бога в таком его качестве: стать интеллигибельным, умопостигаемым предметом метафизики”379. Указывается, что зависимость врожденных идей от Бога показана крайне неясно380. Кроме того, Ляткер утверждает, что идея Бога, как она излагается в “Размышлениях о первой философии”, оказывается в опасном положении: имеется риск отождествить Бога либо с демоном-обмащиком, “злым alter ego Бога” (к чему склоняются многие исследователи), либо с природой (к чему, по-видимому, слоняется сам Ляткер)381. Деистическая функция Бога (по принятой нами терминологии), с точки зрения Ляткера, впервые наиболее полно выявляет совпадение реального функционирования мира и того, как оно описывается средствами философии: Декарт выступает в роли “со-творца” мира. “Материи, находящейся в состоянии первичного хаоса, бог дает лишь толчок, а затем по законам природы, установленным также богом (и открытым человеком — Декартом), из этого хаоса творится весь

377

Ук. соч. С. 61. Ляткер также ссылается на высказывание К. Маркса: “Декарт … смотрит на дело

глазами мануфактурного периода” (Маркс К. Капитал. Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. 2-е изд. Т. 23. С. 203.) 378

Ляткер. Ук. соч. С. 68.

379

Ук. соч. С. 115.

380

Ук. соч. С. 121.

381

Ук. соч. С. 128-129.

88 мир, вся Вселенная, и тем самым понимается такой, какая она есть “на самом деле””382. Две основные функции Бога в космосе — 1) гарантия начала движения как функционирования мира; 2) гарантия функциональной неизменности мира383. При этом общая оценка деистической функции Бога дается при помощи следующих слов Паскаля: “…во всей философии он охотно бы обошелся без бога, но не мог удержаться, чтобы не дать ему щелчка по носу, заставив его привести мир в движение. После этого он более уже никаких дел с богом не имел”384. Таким образом, по мнению Ляткера, Бог в физике Декарта функционирует в качестве непостижимого и неизвестного, о котором мы ничего не знаем (мистифицирующая функция Бога), но одновременно предполагаем его совершенство и всемогущество; поэтому Ляткер и присваивает ему название “всемогущее ничто”. Так, например, Декарт остроумно “изобретает удачный методологический приме, позволяющий использовать бога в его теперешнем качестве всемогущего

“ничто”;

Декарт

находит

принцип,

который

позволяет

ему

“сочинить”

распадавшуюся под руками систему, дуальную философию: если субстанция протяженная есть “ничто” субстанции мыслящей и обратно, то пусть этим “ничто” будет высший непререкаемый авторитет — бог”385. При этом в области психофизики Бог “представительствуется мелкими божками на побегушках — духами, занятыми “в малом” тем, чем бог во вселенском, постоянным увязыванием желаний души со стремлениями тела…”386 С другой стороны Бог-ничто Декарта может быть проинтерпретирован как Бог-все Спинозы (поскольку логически “все” и “ничто” эквивалентны)387. Ляткер полагает, что именно идея Бога помешала Декарту продуктивно использовать в математике концепцию актуальной бесконечности (т.к. величина может быть лишь потенциально бесконечной, а любая мысль об актуально бесконечной величине лишь кажется истинной)388. Среди исследований, посвященных философии Декарта в том или ином ее аспекте можно назвать работу М.А. Гарнцева, которая посвящена сравнительной характеристике концепции

382

Ук. соч. С. 100.

383

Ук. соч. С. 102.

384

Цит. по: Ук. соч. С. 105.

385

Ук. соч. С. 107.

386

Ук. соч. С. 162.

387

Ук. соч. С. 107.

388

Ук. соч. С. 133-134, 149.

89 самосознания у Августина и Декарта389. Таким образом, Гарнцева философия Декарта, и в том числе, философская теология, интересует лишь в той степени, в какой степени ее исследование затрагивает основания и смысл идеи Cogito. Сравнительный анализ Августина и Декарта позволяет понять различие в трактовке отношения “самосознание-Божество”. Анализируя современный Декарту спор об авторстве идеи Cogito390, Гарнцев приходит к выводу, что идея, которую применяют Декарт и Августин — общая, но они используют ее в своих философских системах по-разному391. Августин прибегает к выражению “ошибаюсь, следовательно существую”, чтобы осмыслить “не столько содержание личного опыта, сколько непосредственно зависимость религиозного самосознания от высшей Истины бытия и знания, т.е. от бога. Т.о. Августином в когито на первый план выдвигается скорее проблема существования Истины, чем истина собственного существования”392. Декарт отличается от Августина еще и целью своего проведения операции радикального сомнения: для Августина это — способ доказать несостоятельность всех притязаний разума на постижение выс-шей истины, а для Декарта — способ оправдания разума, “сомнение является поиском достоверного знания и лучшим средством освободиться от заблужде-ний” чисто интеллектуальным способом393. В данном случае, как считает Гарн-цев, мы имеем дело с двумя видами сомнения и Cogito — соответственно религи-озным и философским сомнениями Cogito. Однако религиозное сомнение ис-пользует факт неоспоримости самого сомнения “для того, чтобы показать при-сутствие “высшей Истины” (бога) в сознании человека, который сомневается в том, есть ли истина”394. Помимо этого существенного отличия по отношению к способу удостоверения в высшей Истине и достоверности, Гарнцев указывает еще несколько более мелких. Так, для Августина душевная

389

Гарнцев М.А. Проблема самосознания у Декарта и Августина: Опыт сравнительной

характеристики // Человек сознание, мировоззрение. (Из истории зарубежной философии) / Под ред. А.С. Богомолова. М.: Изд-во МГУ, 1979. С. 11-23. 390

А. Кольвий сообщил Декарту о том, что у Августина содержится та же мысль, что у него, и

Декарт отвечал ему, указывая на различия между его Cogito и Cogito Августина. См.: Декарт Р. [Письмо] к А. Кольвию // Соч. Т. 1. С. 608-609. 391

Проблема самосознания у Декарта и Августина. С. 13.

392

Ук. соч. С. 14.

393

Ук. соч. С. 16-17.

394

Ук. соч. С. 17.

90 деятельность,

с

помощью

которой

мы

можем

удостоверяться

в

нашей

собственной

недостаточности и в существовании высшего существа, — это не только деятельность мыслительная, т.е. не только Cogito в собственном узком смысле слова395; затем, отличие тела от души, по Августину относительно (душа бестелесна по отношению к телу, но телесна по отношению к Богу), в то время как Декарт предпочитает более точные и

неизменные

разграничения396; и наконец, по Декарту душа мыслит постоянно и постоянно направлена на свои собственные психические акты (воспоминание, ощущение и т.д.), Августин же считает, что в отличие от всех остальных актов сознания мышление и рефлексия осуществляются не всегда397. В целом, Гарнцев здесь стремится доказать что философия Декарта носит менее религиозный характер, чем августиновская. Зададимся вопросом: каково было отношение М.А. Гарнцева в этой работе к понятию Бога. Совершенно очевидно, благодаря сравнительному анализу Августина и Декарта скорее выявляются те черты философии Декарта, которые делают его менее религиозным, более рационалистическим философом, чем Августин. Это не должно означать, будто Декарту не нужно понятие Бога (Гарнцев собственно, этого и не утверждает). Просто Cogito используется Августином и Декартом в различных целях: с целью обоснования философской системы и с целью обоснования религиозной веры. Для Гарнцева, — таким образом, важно, что понятие Cogito (даже в случае обоснования реальности Бога) может быть использовано по-разному, что и приводит к различию конкретных результатов. В 1981 г. в Институте общей и педагогической психологии М.К. Мамардашвили был прочитан курс лекций под заглавием “Картезианские размышления; по идеологическим причинам опубликовать их удалось лишь в 1993 г.398. В ней была дано прочтение философии Декарта через феноменологическую философию. Прежде всего, при характеристике личности Декарта, отрицая его робость и лицемерие, Мамардашвили указывает, что основанием для отказа защищать свои взгляды перед лицом церкви для Декарта была не трусость а “величие души”, требовавшее не вступать в конфликт с другими, а заниматься собственным самоусовершенствованием, в

395

Ук. соч. С. 18.

396

Ук. соч. С. 21.

397

Ук. соч. С. 22.

398

Мамардашвили М.К. Картезианские размышления э(январь 1981 года) / Под ред. Ю.П.

Сенокосова. М.: Прогресс, 1993. 352 с.

91 частности — усовершенствованием собственной мысли399. Анализируя отношения между человеком и Богом, он указывает, ч то у Декарта они строятся на началах одномоментности и исключительности (“здесь и теперь”): время по Декарту дискретно, а поэтому не имеет смысла говорить о предшествовании во времени (“Бог не предшествует мне во времени”)400. Действие Бога абсолютно спонтанно, и “Бог не может заранее знать причины, по которой он поступит так или иначе”, Бога вообще не касается понятие необходимости401. Рационализм Декарта заставлял его утверждать, что для Бога невозможно создать мир, который бы мыслящие существа не понимали, т.е. “...Декарт был первый и последний гениальный рационалист, наложивший эмпирические или фактические ограничения на нормы разума, в том числе на Бога”402. М.К. Мамардашвили характеризует положение Бога в системе Декарта как своего рода небытие, или такое бытие, которое не является сущим: “Можно сказать, что Бог породил меня, что он всемогущ и т.д., но нельзя сказать, что он есть”403, — бытие остается только Cogito. Наличие, согласно Декарту, в нас, людях, врожденных идей, означает, по Мамардашвили, что “в экстенсивном смысле слова конечно, мы не равны по мощи Богу. А в смысле интенсивности — мы сопричастны или соприродны его бесконечному мышлению”404. По мнению Мамардашвили Декарт с помощью понятий Бога и ничто устанавливает, что сущностью человека и Бога оказывается деятельность, а именно движение (мысли): “Декарт вводит представления Бога и Ничто как бы в виде двух пропастей, между которыми оказывается человек, если он действительно существует. Что означает в данном случае, что и Бог, и человек есть лишь движение”405. Мамардашвили неоднократно указывает на зависимость вечных истин от Бога406. Одну из функций Бога он видит в поддержании существования человека и мира407. Человеческое знание о Боге не просто имеет свою причину в действии Бога, оно само и является 399

Ук. соч. С. 16.

400

Ук. соч. С. 45.

401

Ук. соч. С. 55.

402

Ук. соч. С. 59.

403

Ук. соч. С. 74.

404

Ук. соч. С. 96.

405

Ук. соч. С. 143. Курсив Мамардашвили.

406

Например: Ук. соч. 233.

407

Ук. соч. С. 256.

92 действием Бога: “Ведь если бы у нас не было силы, которую мы принимаем как факт и далее не исследуем, а именно, Бога, то в мире не именовался бы никакой Бог. Это тавтология. Нечто называет само себя в мире, только потому, что мы называем что-то Богом, что Бог продействовал в нас”408. Для ответа на вопрос, каким образом Мамардашвили трактует понятие Бога, нам достаточно указать, что в целом автор склоняется к рационалис-тической тенденции. Так в частности, он склонен толковать мистифицирующую, ограничивающую сферу познания, функцию понятия Бога (по нашей терминологии: отказ Декарта

отвечать на некоторые вопросы о Боге

) как

проявление картезианского рационализма и наложение понятийных ограничений на самого Бога (что очень сомнительно). И можно показать, что исходя из тех же положений он не только трактует онтологическую функцию Бога в смысле зависимости человеческого разума от божественного (что было бы правильно), но и интеллектуальную функцию идеи Бога — в смысле установления определенного единства человеческого разума и божественного (что сомнительно). Работа В.В. Соколова начала 80-х гг., посвященная в отличие от предыдущей, истории философии XV-XVII вв. в целом, включает в себя подробный раздел о Декарте409. В ней, в частности, утверждается, что “Метафизика Декарта отнюдь не сводится только к проблеме бога, хотя эта категория играет в ней первостепенную роль”410. Задача доказательства бытия Бога здесь определяется как теоретическая необходимость в рамках системы Декарта, которая является для нее вынужденной из-за некоторых сомнительных предпосылок: “В силу ... идеалистических положений метафизики Декарта перед ним встала задача найти путь от мысли “я”, для которой вполне достоверно только собственное существование, к внешнему миру, существование которого лишь более или менее вероятно. Сделать это существование совершенно достоверным, а также придать полную объективность истинам математики, можно, по Декарту, только убедившись в существовании бога как последнего

408

Ук. соч. С. 348.

409

Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. М.: Изд-во МГУ, 1984. 448 с.

410

Ук. соч. С. 255.

93 гаранта всякого существования”411. В отличие от С.Ф. Васильева, В.В. Соколов считал, что доказательство бытия Бога, даже будучи неестественным ходом мысли, органически включается в декартовский метод: “Хотя этот искусственный ход мысли не был совсем новым, Декарт нашел здесь элемент новизны, согласный с его рациональной методологией и даже требуемый ею”412. По мнению В.В. Соколова, именно потому, что Декарт был рационалистом, он и пользовался онтологическим аргументом, который обладает доказательной силой лишь только в том случае, если доказывающий исходит из рационалистических предпосылок: “Постоянное наличие первой идеи в человеческом мышлении, ее предельная ясность, как был убежден Декарт вместе с другими великими рационалистами-метафизиками того века, с необходимостью указывает на наивысшее божественное существо, которое только и может быть источником столь ясной идеи, никаким другим способом якобы необъяснимой”413. При этом, правда, в доказательстве бытия Бога заметны “схоластические следы”414. Из рассматриваемых первая:

нами, — интеллектуальной

“... используя онтологический

подчеркнуть

здесь

игнорировать

и

наличие

у

мистифицирующей

аргумент,

интеллектуализирующую

двух

Картезий

функций

приоритет

Бога, имеет

стремится максимально

сторону понятия Бога”, хотя и не может

этого понятия и мистифицирующей стороны415. В.В. Соколов

указывает на гносеологический оптимизм и панлогизм, основанием которого служит именно

“интеллектуализирующая” функция Бога (его собственный термин): “Но для рационализма в более узком смысле этого фундаментального гносеологического термина, в эпоху Декарта” достоверность “понятия верховного, окончательного божественного бытия поводила базу под убеждение философа-рационалиста в безграничной и тотальной познаваемости мира”416. Но при этом, отмечает В.В. Соколов, “Декарт отнюдь не забывает о мистифицирующей функции понятия бога”417; “Картезий подчеркивает, что людям неведомы те цели, какими бог задавался, создавая мир, ибо им не дано знать намерения бога, — философ апеллирует здесь к

411

Ук. соч. С. 253.

412

Ук. соч. С. 253-254.

413

Ук. соч. С. 254.

414

Там же.

415

Там же.

416

Ук. соч. С. 255.

417

Там же.

94 мистифицирующей стороне его понятия”418. Бог является творцом, но его творчество сведено к минимуму419. Анализируя особенности Декартова деизма, который В.В. Соколов тогда еще не рассматривал как особую самостоятельную функцию Бога, он видит здесь выгодное для декартовской

философии

сочетание

интеллектуальной

(по

нашей

терминологии)

и

ограничивающей функций бога: “Его мистифицирующие функции деистически минимизированы ... Вместе с тем понятие бога наполняется интеллектуализирующим содержанием, поскольку оказывается, что он в качестве вечно неизменного начала выступает гарантом законов механики, раскрываемых человеком в природе”420. Декарт использует понятие Бога для того, чтобы сделать природу автономной: “... невозможно не заметить его роли в укреплении идеи автономизации природы, и это несмотря на интеллектуализирующую функцию понятия бога, и даже благодаря ей”421. В чем состоят особенности этой работы? Мы можем предположить, что в ней философская система Декарта рассматривается синтетически, т.е. исходя из единства картезианской системы. В частности, не утверждается, как в ранних советских работах, что онтологический аргумент, например, представляет собой схоластический пережиток и т.п. Напротив, подчеркивается единство метода Декарта на протяжении всей системы. Другое подтверждение: единство системы определяет, что философская теология (учение о Боге) должна получать

применение

в

других

разделах

философии

Декарта

(отсюда

ее

“интеллектуализирующая” и “мистифицирующая” функция в теологии, подробное рассмотрение отношений Бога и мира и т.д.). Подводя итог рассмотрению советского декартоведения второго периода, мы можем сказать, что к объективному исследованию философии Декарта, принимающему во внимание ее метафизический аспект и, в том, числе, ее теологический аспект, в позднесоветский период приводило как всестороннее изучение философии Декарта (В.В. Соколов) и даже всей его личности (В.Ф. Асмус), так и исследование его через призму метафизики и теории познания,

418

Ук. соч. С. 258.

419

Ук. соч. С. 259.

420

Ук. соч. С. 260.

421

Там же.

95 например, через призму понятия самосознания (М.А. Гарнцев), мышления (М.К. Мамардашвили), а также через призму понятий культуры (Я.Л. Ляткер). Постепенное

ослабевание

тенденций,

характерных

для

раннего

советского

декартоведения, постепенное исчезновение их следов в работах представителей отечественного декартоведения постепенно готовило почву для следующего этапа — этапа снятия идеологических установок мысли и внешних идеологических ограничений и исследования аутентичного Декарта, который начался в конце 80-х гг.

96 ГЛАВА 4. ОТЕЧЕСТВЕННОЕ ДЕКАРТОВЕДЕНИЕ КОНЦА 1980-Х — НАЧАЛА 2000-Х ГОДОВ О КАРТЕЗИАНСКОЙ ТЕОЛОГИИ Важнейшие перемены, происходившие с конца (а отчасти и с середины) 80-х гг. во всей отечественной философии, вызвали ряд безусловно положительных изменений в отечественном декартоведении. Во-первых, снятие внешних ограничений и личных установок исследователей, препятствовавших самой постановке некоторых проблем, связанных с осмыслением философии Декарта, позволило по-новому взглянуть на нее. Во-вторых, возникла сама необходимость взглянуть на нее по-новому в связи с исчезновением старых принципов и установок философии и поиском новых в предшествующей истории философии. В-третьих, и для нового понимания философии Декарта, и для поиска в его философии идей, которые могли бы оказаться полезными, требовалось достичь аутентичного Декарта, вернуться к самому Декарту. Динамика публикаций

Одним из важных этапов в истории отечественного декартоведения было издание в 1989-1994 гг. двухтомных “Сочинений” Декарта под редакцией и с предисловием В.В. Соколова422. В это издание были включены все скольконибудь значимые философские произведения Декарта (“Правила для руководства ума”,

“Разыскание

“Рассуждение

о

истины

методе”,

посредством

“Описание

естественного

человеческого

света”,

тела”,

“Мир”,

“Первоначала

философии”, “Описание человеческого тела...”, “Замечания” на программу Гендрика де-Руа, “Страсти души”, сохранившиеся отрывки из ранних сочинений, “Размышления о первой философии”, выдержки из переписки). При этом заново были переведены “Правила для руководства ума”, “Разыскание истины”, “Размышления о первой философии”, отчасти — “Первоначала философии” и письма. Нельзя не отметить тот факт, что впервые (после более чем столетнего периода исследований Декарта) на русском языке появились: “Замечания на

422

Декарт Р. Сочинения. Т. 1 / Сост., ред., вступит. ст. В.В. Соколова; Прим. М.А. Гарнцева, В.В.

Соколова. М.: Мысль, 1989. 654 с.; Т. 2 / Сост., ред., прим. В.В.Соколова. М.: Мысль, 1994. 633 с. (Философское наследие. Т. 106, 119.)

97

некую программу...”, “Беседа с Бурманом” и, что особенно важно, “Возражения” на “Размышления” с ответами и “Письмо отцу Дине”, входящие в корпус “Размышлений о первой философии”, но до тех пор не переводившиеся. Не были опубликованы лишь специальные физические и математические работы, — приложения к “Рассуждению о методе” и некоторые параграфы из 3 и 4 частей “Первоначал философии”. Другим важным событием в издании философских произведений Декарта и показателем стремления выйти на новый уровень в понимании Декарта (стремления к аутентичности) был выход в 1995 г. первого в России двуязычного издания Декарта (билингва)423. В этом издании однако, помещен только основной текст “Размышлений о первой философии” на латинском и русском языках и лишь “Возражения” Гоббса на русском. # 1. Общее развитие отечественного декартоведения Сложно говорить о каких-либо тенденциях, сложившихся в отечественном декартоведении начиная с конца 80-х гг. Прошел слишком малый промежуток времени. Поэтому удобнее говорить об общем развитии исследований по картезианской философии. Тот резонанс, который вызвала публикация “Картезианских медитаций” М.К. Мамардашвили в 1991 г., привел к проведению “Чтений”, посвященных самому Мамардашвили и Декарту в 1994 г. В сборнике докладов этих чтений 1996 г., ряд докладов касался непосредственно Декарта как фигуры в истории философии и истории культуры. Так, в частности, Ю. Сенокосов поднимал в своей статье саму проблему постановки вопроса о Декарте424. А.Л. Доброхотов 423

Декарт Р. Размышления о первой философии / Пер. О.М. Ноговицына. СПб.: Абрис-книга,

1995. 191 с. 424

Сенокосов Ю. Почему Декарт? // Встреча с Декартом: Философские чтения, посвященные М.К.

Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 9-20.

98

анализировал онтологические и этические аспекты картезианского Cogito425. А.И. Абрамов освещал в своем докладе некоторые моменты истории рецепции картезианской философии в России426. Сравнительному анализу философских методов Декарта и Спинозы была посвящена статья С. Долгопольского427. Особенностям

трактовки

картезианского

понятия

“животные

духи”

Мамардашвили была посвящена статья М. Рыклина428. Попытку анализа особенностей французской культуры, а именно — культуры мышления на примере Декарта дает в своей статье Г. Гачев429. Доклад В. Зинченко затрагивает новые возможности в понимании психологии Декарта, отрывшиеся благодаря работе М.К. Мамардашвили430. В сборнике были также помещены статьи Н.В. Мотрошиловой, В.К. Калиниченко, В. Софронова, Е. Ознобкиной, В. Визгина, В. Кругликова, Н.-О. Балаева, С. Зимовца, В. Ильина и Ю. Левады, не связанные 425

Доброхотов А. [Л.] Онтология и этика когито // Встреча с Декартом: Философски чтения,

посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С.23-35. 426

Абрамов А. [И.] Восприятие картезианской философии в русской философской культуре XVII-

XIX вв. // Встреча с Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 73-88. 427

Долгопольский С. Декарт и Спиноза: эвристика картезианских размышлений // Встреча с

Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 91-110. 428

Рыклин М. “Нежный ветер”. Страсти по Мерабу Мамардашвили // Встреча с Декартом:

Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 113136. 429

Гачев Г. Французский образ мира и стиль мышления (по Декарту) // Встреча с Декартом:

Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 199231. 430

Зинченко В. М. Мамардашвили открывает Декарта психологам // Встреча с Декартом:

Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 269296.

99

напрямую с темой “философия Декарта”. Вообще выпуск разного рода сборников, посвященных Декарту, в 90-е гг. становится одной из продуктивных внешних форм развития и реализации потенциала отечественного декартоведения. В связи с отмечавшимся в 1996 г. 400-летим Декарта Институтом философии РАН был выпущен сборник под заглавием “Бессмертие философских идей Декарта” (М., 1997), содержащий избранные доклады, прочитанные на международной конференции, проходившей в Москве 2-4 апреля 1996 г. Помимо сообщения о конференции в сборник вошли работы французских авторов — П. Рикера, О. Монжена, немецкого — М. Шрамма, и отечественных — Т.И. Ойзермана, В.В, Соколова431, В.П. Катасонова, Е.В. Ознобкиной, В.П. Визгина, Т.Б. Длугач, Н.В. Мотрошиловой, Г.Г. Судьина432, Е.А. Фроловой. Доклад Т.И. Ойзермана был посвящен возникновению декартовского Cogito433. Статья В.Н. Катасонова посвящена анализу Декартова метода, причем в приложении его математической проблематике434.

Е.В.

Ознобкина

намеревается

дать

описание отдельной

разрабатывавшейся Декартом науки (зоологии и анатомии) с точки зрения ее философских предпосылок435. Статья В.П. Визгина посвящена исследованию темы

431

Анализ этой работы мы дадим в # 2 настоящей главы.

432

Характеристика работы Г.Г. Судьина дана во Введении. Нельзя не отметить важность самого

факта появления одной из первых работ, посвященных истории рецепции Декарта в России. 433

Ойзерман Т.И. COGITO Декарта — эпохальный философский манифест // Бессмертие

философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 45-57. 434

Катасонов В.Н. Методизм и прозрения. О границах декартовского методизма // Бессмертие

философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 84-101. 435

Ознобкина Е.В. Анализ трактата Декарта “Описание человеческого тела и всех его важнейших

функций, как зависящих, так и не зависящих от души, а также об образовании его членов” (1648) //

100

безумия в произведениях Декарта436. Е.А. Фролова описывает историкофилософские связи философии Декарта с арабской средневековой437. Само проведение такой конференции, тем более — на международном уровне, является очень важным фактом в истории отечественного декартоведения, поэтому на содержании прочитанных на ней докладов следует остановиться подробнее. Спрос на работы о Декарте приводит к необходимости пересмотра и оценки того, что было разработано в этой области исследований в советское время и в том числе, — новых публикаций советских работ о Декарте. В этом можно видеть причину того, что В.В. Соколов во второй половине 90-х гг. переиздал свои работы советского времени — “Европейская философия XV-XVII веков” и вступительную статью “Философия духа и материи Рене Декарта” в составе книги “Введение в классическую философию”438. Для новых изданий оба труда были переработаны, в частности были пересмотрены в сторону большей объективности и отхода от марксистских идеологических шор трактовки идея Бога в философии Декарта в обеих этих работах. Появляются и новые работы, посвященные собственно философской теологии Декарта, например, работа Р.В. Котенко представляет собой попытку посредством анализа найти за идеей абстрактного философского Бога Декарта Бессмертие философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 102-110. 436

Визгин В.П. Декарт: “Ясен до безумия”? // Бессмертие философских идей Декарта. (Материалы

международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 111-132. 437

Фролова Е.А. Некартезианские концепции cogito (концепция самосознания в арабской

философии) // Бессмертие философских идей Декарта (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 166-180. 438

Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. 2-е изд. М.: Высшая школа, 1996;

Соколов В.В. Введение в классическую философию. М.: Изд-во МГУ, 1999.

101

некоторого конкретного Бога веры439. По Котенко, философия Декарта религиозна потому, что “вся его система “проваливается”, если из нее исключить Бога... Религиозность философии имеет основание в религиозности самого философа.”440. Котенко считает, что Декарт является образцом христианинарационалиста, и “из такой позиции совершенно логично вытекают два пути: обращение Паскаля и атеизм”441. # 2. Исследование философской теологии Декарта Анализу философии Декарта с точки зрения категории бытия посвящены некоторые места в исследовании А.Л. Доброхотова по истории онтологии442. Как полагает А.Л. Доброхотов, философия Декарта обладает онтологическим измерением, в силу чего не совсем правильной является ее трактовка только через теорию познания. Само Cogito онтологично: “Декарт, родоначальник рациональной трактовки бытия, находит субстанциальную основу мысли о бытии в чистом акте самосознания, в “когито”. Пресловутый “субъективизм”, который приписывает рационализму XVII в. западная история философии, оказывается мифом, если обратить внимание на онтологический смысл знаменитого аргумента Декарта о несомненности самосознания. Ведь в акте когито мышление

перестает быть субъективностью и не просто имеет бытие своим

предметом, но само становится бытием. Хорошо известны прецеденты такой логики в августинизме и платонизме, однако важно заметить, что для Декарта бытие становится как источником метода, так и целью, безусловно достигаемой при помощи этого метода”443. Таким образом, Cogito оценивается Доброхотовым как новая мысль для европейской философии, не имеющая собственно предшественников, и самый метод представляет собой не только способ достижения истинного познания, но и способ достижения бытия. “Декарт подчеркивает, что

439

Котенко Р.В. Проблема конкретного Бога в философских взглядах Декарта и Бубера // Вестник

Московского университета. Серия 7: Философия. 1998. № 3. С. 77-88. 440

Ук. соч. С. 77.

441

Ук. соч. С. 79.

442

Доброхотов А.Л. Категория бытия в истории западноевропейской философии. М.: Изд-во МГУ,

1986. 248 с. 443

Ук. соч. С. 164-165.

102 когито — это не мысль о бытии, а само бытие. В той мере, в какой содержанием сознания становится оно само, мысль обретает безусловную автономность и реальность”444. Рассматривая при этом функции Бога и доказательства его существования, Доброхотов исходит из той точки зрения, которую можно было бы назвать “рационализаторской”, поскольку она действительно очень похожа на воззрения представителей “рационализаторской” тенденции в дореволюционном декартоведении. Именно поэтому, по Доброхотову, “онтологический аргумент не связан с теологическими задачами и независим от них”445. Онтологический аргумент и цели имеет онтологические: доказательство существования. Акт когито исключает демона-обманщика. “Невнушаемость когито и делает его не просто мыслью, но бытием; sum (я есмь — лат.) не есть следствие из посылки, а обнаружение”446. Причины такого подхода Доброхотова очевидны. Становится ясно, что его установкой установка онтологическая. Поэтому он концентрирует все свое внимание на онтологической проблематике у Декарта. В его работе исследуются только онтологическая функция идеи Бога у Декарта. Соответственно, она возникает как онтологическая необходимость (выход к внешнему миру) и прослеживается ее онтологическая роль (обоснование бытия). М.А.Гарнцев в своей работе 80-х гг. рассматривает общую картину исследования проблемы самосознания в европейской философии, и, в частности устанавливает контекст Декартова рассуждения, идущего от Cogito к доказательству бытия Божия. Ряд положений этой его работы повторяют ряд положений предыдущей. Так, в частности, он пишет об отличии подхода Декарта к проблеме самопознания и познания Бога: “Картезианский гносеологический эгоцентризм, наделявший достоверность познания существования и сущности мыслящего “я” определенной антиномией, был ориентирован иначе, чем августиновский теоцентризм, в котором самосознание личности ставилось в полную зависимость от абсолютной предшествующей истины”447. Т.е. отношения “Бог — мыслящее существо” у Декарта по сравнению с Августином и у Августина по сравнению с Декартом поставлены с ног на голову.

444

Ук. соч. С. 166.

445

Ук. соч. С. 165.

446

Ук. соч. С. 166.

447

Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до

Декарта). М.: Изд-во МГУ, 1987. 215 с. С. 161.

103 Метод Декарта имеет религиозную цель: картезианская задача — “опровержение атеистического скептицизма”448, основанное на том, что Бог создал действительно вечные истины449. Смысл идеи безграничного бытия Бога двойственен: “Понятие безграничного бытия в известном смысле первично в самосознании открывается из идеи бесконечного бытия, но негативным образом — через ощущение неполноценности существования “я””450. В этом своем положении концепция Гарнцева напоминает концепцию С.О. Грузенберга451, в которой, как уже говорилось, идея Бога берет свое начало из недостаточности (несовершенства) бытия мыслящей субстанции. Онтологический аргумент состоит в доказательстве “сверхсущностного существования” (Бог) на основе субстанции, сущность которой тождественна ее существованию (мыслящая вещь)452. Большое внимание Гарнцев уделяет “мистифицирующей” функции Бога , которую сам он называет “агностическими тенденциями в трактовке Декартом понятия сверхразумного божественного “я””453. Различие между мистифицирующей и интеллектуальной функциями Бога (в принятой нами терминологии), по мнению Гарнцева, происходит благодаря применению идеи Бога с различными целями в различных сферах философии Декарта: “Когда Декарт рассуждает об “абсолюте в себе”, он всячески подчеркивает непостижимую и ничем не ограниченную свободу необъективированной божественной воли (в данном случае отождествление разума и воли бога означает не столько интеллектуализацию воли, сколько “иррационализацию” разума), когда же Декарт ведет речь об абсолюте, соотносимом с мыслящим “я” и вообще с творением, он старается рассматривать понятие всемогущества через призму понятия всесовершенства, и представление о “посюсторонней” всеправдивости творца обосновывает достоверность бытия космоса и тела”454. Вообще функции Бога в системе Декарта ограничены, например, тем, что они вызваны необходимостью доказательства существования внешнего мира455,— что отличает Декартову

448 Ук. соч. С. 163-164. 449

Ук. соч. С. 164-165.

450

Ук. соч. С. 166.

451

См.: Гл. 2. # 1. наст. работы.

452

Ук. соч. С. 168.

453

Ук. соч. С. 165.

454

Ук. соч. С. 166.

455

Ук. соч. С. 167.

104 систему от других философских систем XVII в. Далее, положение Бога в системе Декарта и определяет положение понятия

“бытие” в его системе: “Если у Декарта “бытие” фигурирует лишь в экстремальных точках (бог — человек), то у Спинозы оно становится рабочим инструментом и критерием истинности логических конструкций”456. Нельзя не отметить, что Гарнцев строит свой анализ философии Декарта иначе, чем он его строил в конце 70-х гг. Утверждается не отличие Cogito Декарта от Cogito Августина по критерию религиозная/философская, а ее отличие по критерию “эгоцентрическая”/“теоцентрическая”. Таким образом, утверждается, что Августин и Декарт не просто пользуются одним и тем же инструментом, но и работают фактически в одном и том же поле — становится в значительной степени безразличным разграничение “религиозная концепция Cogito — философская концепция Cogito”. Во всяком случае, оба — и Декарт, и Августин — одинаково заинтересованы и в религиозном, и в философском аспекте проблемы.

Еще более поздней работой Гарнцева является его статья 90-х гг., посвященная идее свободы у Декарта в связи с идеей самосознания457. Постулатом Гшарнцева здесь является утверждение, что Картезий предстает как “философ свободы”, “как отважный искатель, без громких слов порвавший с нерешительностью”, который несомненно “сознавал, что для самой философии как для любви к мудрости свобода жизненно необходима, ибо без свободы немыслимо непринужденное смыслополагающее вопрошание и невозможен подлинный

суверенитет

духа”458.

Впрочем,

в

данной

работе

Гарнцев

рассматривает проблему свободы у Декарта как проблему абсолютной, безусловной, ничем не ограниченной свободы Бога.

456

Ук. соч. С. 168.

457

Гарнцев М.А. Проблема абсолютной свободы у Декарта // Логос: Философско-литературный

журнал. 1996. № 8. С. 7-16. 458

Ук. соч. С. 7.

105

Самый первый шаг в утверждении этой божественной свободы Декарт делает в области познания: “Декарт отрицал самодостаточность фундаментальных принципов математики, логики и т.д. и подчеркивал их полную зависимость от Бога”459. Люди лишь знают о божественном величии и всемогуществе (“способны прикоснуться к ним мыслью”), однако даже постижение вечных истин, гарантированных на основании этого знания, не позволяет постичь Бога (“объять

Его

мыслью”),

способного

сделать

все

постижимое

и

все

непостижимое460. Декарт становится как бы на защиту Бога: “Увидев причину вульгаризации понятия Бога в том, что человек имеет обыкновение подходить к бесконечности с мерками конечного, Декарт счел делом, достойным философа, повести о Боге речь, его достойную”461. Поэтому дальнейший анализ М.А. Гарнцев проводит в терминах

апофатической

(негативной,

отрицающей)

и

катафатической

(положительной) теологии. Катафатическая теология средних веков и XV-XVI вв. считала возможным мыслить Бога с помощью понятия “аналогия сущего”462. “Несоизмеримость актуально бесконечного и конечного, бесконечности Бога и людских представлений о ней Декарт использует в качестве решающего аргумента

против

применения

аргумента

против

применения

“аналогии

сущего””463. Декарт отождествлял бесконечность Бога и его всемогущество, что позволяло ему сочетать способ рассуждения о Боге как о наисовершенном

459

Ук. соч. С. 8.

460

Там же.

461

Ук. соч. С. 9.

462

Термин “аналогия сущего” предложен Фомой Аквинским; он означает перенос на Бога

некоторых свойств природных вещей с соответствующими изменениями. 463

Там же.

106

существе и способ рассуждать о нем только через отрицание464 (последний описывает те аспекты идеи Бога, которые мы относим к мистифицирующей функции). Всемогущество Бога как совпадающее с его бесконечностью может, по мнению Гарнцева, мыслиться только как божественное безразличие: “Отсутствие ... у Бога каких бы то ни было предпочтений являлось бы равнозначным отсутствию у возможностей какой бы то ни было определенности, ведь примат абсолютной свободы [Бога.— А.З.] над бытием предполагает, что равноправие бесконечного числа возможностей первичнее их градации по отношению к наличному бытию. Эту сферу, в которой Абсолют пребывает в себе, и его внутренняя свобода абсолютна можно описать как сферу

абсолютного

поссибилизма”465. Поссибилизм этот настолько абсолютен, что для него не является препятствием даже логический закон непротиворечия, поскольку это только

правило

человеческого

ума,

божественными

возможностями

не

обладающего; стремление применить его к понятию Бога — неумеренное притязание человеческой воли466. У Декарта есть и своя катафатическая теология (описание Гарнцева совпадает с онтологической и интеллектуальной функцией понятия Бога в нашей терминологии): происходит “переход от чисто возможного к осуществленному, от сферы абсолютного поссибилизма к сфере божестенных всесовершенств и и всеправдивости, от теологической апофатике к теологической катафатике”, так что: “ “Неклассическая” логика божественного всемогущества, будучи “снятой” установленными в акте творения законами бытия и познания, а стало быть, и

464

Ук. соч. С. 9-10.

465

Ук. соч. С. 10-11.

466

Ук. соч. С. 11-14.

107

однозначной истинностью “cogito”, преобразуется в “классическую” логику божественных всесовершенств и всеправдивости”467. Существенным для системы Декарта Гарнцев считает то, что попытка сочетать эти два способа рассуждения о Боге в рамках одной философской системы, попытка вывести один из другого не может устранить их дуализма. Так, в частности, онтологичекое доказательство бытия Бога основывается на принципе противоречия,

который,

напоминает

Гарнцев,

всего

лишь

показатель

ограниченности человеческого ума, неспособного помыслить Бога: “Хотя сфера абсолютного

поссибилизма

объявлялась

запредельной

онтологическому

аргументу, ее неголословное признание Декартом означало, что тезис о существовании

Бога,

доказывающийся

с

использованием

традиционных

формально-логических средств, обладает относительной, конвенциональной истинностью. Тем самым подразумевалась принципиальная фальсифицируемость онтологического аргумента”468. “подвешенным” оказывается и познавательный статус “вечных истин”469. Мы видим, что в этой работе Гарнцев производит углубленный анализ понятия Бога исходя из такого аспекта этого понятия, как свобода. Проведенный им анализ позволяет установить ряд характеристик идеи Бога, которые мы в настоящей работе трактуем в качестве ее функций. Так, в частности, Гарнцев принимает существование тех функций, которые мы называем мистифицирующей (апофатика, поссибилизм) и интеллектуальной и онтологической (катафатика, божественное всесовершенство и всеправдивость). Большой интерес представляет проведенный им анализ противоречия между апофатическим и катафатическим учением о Боге. Однако вряд ли верной является, например, оценка принципа противоречия как логической истины. Декарт не

467

Ук. соч. С. 14-15.

468

Ук. соч. С. 15.

469

Там же. С. 15-16.

108 постулирует его заранее (например, среди правил метода), а выводит посредство анализа и дедукции интуитивной идеи Бога непосредственно в момент доказательства его бытия470.

В издании “Сочинений” Декарта 1989 г. была помещена вступительная статья В.В. Соколова471. В этой его работе заметно определенное движение в сторону

большей

сбалансированности

суждений

по

сравнению

с

его

предшествующими работами. Так, в частности, достаточно сказать, что при характеристике обстоятельств эпохи Декарта он анализирует не только обстоятельства социально-экономические, но и идейные обстоятельства, не только

смену

способа

производства,

но

и

смену

способа

мышления,

происходившего в эпоху гуманизма и в XVII в., идеологические нововведения, связанные с мировоззрением472. Изложение философии Декарта соответствует самому строению системы Декарта: методология — радикальное сомнение и его преодоление — метафизика и проблема Бога — физика — космология и космогония — биология — психофизиология. Предшествует этому определения того, какими Декарт видел задачи философии, а следует за этой схемой изложение гносеологической и этической проблематики (которые не входили собственно в систему), характеристика дуализма и краткий очерк истории декартоведения. Итак, прежде всего, В.В. Соколов приводит картезианскую схему “дерева философии”, а поэтому подчеркивает, что для Декарта основополагающей философской дисциплиной была метафизика473. Соколов специально указывает, что в этом отношении Декарт шел против основного течения естествознания: “Успехи

математического

естествознания

в

XVII

в.

стали

у

многих

470

РМ, 4.

471

Соколов В.В. Философия духа и материи Рене Декарта // Декарт Р. Сочинения: В 2-х тт. Т. 1.

М., 1989. С. 3-76. 472

Ук. соч. С. 3-7.

473

Ук. соч. С. 20. Подробнее о “дереве философии” см. главу 1.

109

естествоиспытателей (особенно в Англии, но также и во Франции) порождать пренебрежительное

отношение

ко

всякой

(а

не

только

традиционной)

метафизике... Такие настроения были совершенно чужды Декарту (как и другим рационалистам, в частности Спинозе и Лейбницу)”474. Ясно, что при таком понимании

философии

Декарт

никак

не

мог

быть

мыслителем,

придерживающимся только естественнонаучных принципов, — при том, что заявления такого рода не были редкостью в советское время. В.В. Соколов приводит высказывание Декарта об отсутствии у критиков метафизики какойлибо философской проницательности ( математику необходимо развитое воображение, а оно, наоборот, вредит при занятиях метафизикой475). Вместе с тем метафизика Декарта отличается от аристотелевской метафизики, несмотря на наличие общей идеи единства метафизики и конкретных наук: “...между Аристотелевым и Декартовым представлением о предмете метафизики есть огромное различие. Различие это связано прежде всего с интенсивным развитием научного знания”476. “Густота конкретно-научной кроны философского древа знания, очевидная для французского философа, требовала нового осмысления этого древа вплоть до его корней — метафизики”477. В итоге основанием декартовской философии является изменившаяся метафизика, включающая в себя учение о Боге: “... основной, собственно философской1 наукой в картезианстве осталась метафизика. Но она испытала сильное воздействие научных изысканий Декарта и сформировавшейся в тесной связи с ними методологии”478.

474

Ук. соч. С. 21.

475

Там же.

476

Ук. соч. С. 20.

477

Ук. соч. С. 20-21.

478

Ук. соч. С. 21. Это утверждение В.В. Соколова сопровождается ссылкой на Маркса.

110

Трактовка Декартом проблемы Бога оценивается в этой работе в русле общего идеализма картезианской метафизики. Отметив идеализм картезианства, укорененность его в европейской традиции (восходящей к Сократу), В.В. Соколов продолжает: “От категории бестелесного, познающего и сомневающегося человеческого духа Декарт закономерно переходит к многотысячелетнему аморфному, многозначному понятию бога”479. Декарт пользуется этим понятием, которое аморфно и многослойно480. 1) Так, в нем можно выделить биоморфнопантеистический слой, который является древнейшим: “Таком безличному богу присущ минимум антропоморфных черт, связанных с чувственным и умственным знанием. Его определяющая онтологическая функция состояла в выражении смутно постигаемого единства мира, куда органически включен человек”481. 2) Следующим слоем в понятии Бога является техноморфный, связанный с “успехами производящего человека, который во взаимодействии с природой творит материальную и духовную культуру, так или иначе преобразуя при этом и самого себя. Креационистские мифы, возникающие уже на политеистической стадии религиозного мировоззрения, на монотеистической трансформируются в эпохальные мифы о творении сверхприродным богом мира и человека”482. 3) Завершение техноморфная тенденция получает в фидеистическом слое понятия Бога в монотеистических религиях483. В философии Декарта, по мнению В.В. Соколова, лишь в малой степени присутствует биоморфно-пантеистический слой, — только в том случае, когда он 479

Ук. соч. С. 33.

480

Ук. соч. С. 34.

481

Там же.

482

Там же.

483

Ук. соч. С. 35. При этом В.В. Соколов делает оговорку относительно вынужденного характера

того, что Декарт оглядывался на официальную доктрину церкви.

111

отождествляет природу и Бога или установленную Богом связь вещей: “Именно этот

смысл

понятия

бога

как

актуальной

и

одновременно

природной

бесконечности делает данное понятие своего рода синонимом пространственновременной континуальности, с проявлением которой мы встретимся и в картезианской физике. Но для французского философа он малохарактерен и остался в общем неразвитым и довольно изолированным в его произведениях”484. Второй слой понятия у Декарта преобразуется в основное, по В.В. Соколову, для его философии понятие техноморфно-деистического Бога, “высочайшего, в принципе внеприродного и вместе с тем искуснейшего мастера, деятельность которого стирает границы между природой, живущей по непреложным законам, и человеческим искусством, которое тем успешнее, чем глубже и всестороннее человек овладевает этими законами”. Однако даже этому слою понятия Бога, связанному с физико-теологическим доказательством бытия Бога и деизмом, Декарт уделял не так много внимания485. В.В. Соколов здесь отмечает ограниченность применения понятия Бога в философии Декарта, незаинтересованность его в собственно религиозном понятии Бога486. Отчасти по этой причине оно принесло пользу при развитии научного знания: “При своей расплывчатости понятия бога в философии Декарта нельзя не признать, что оно играло в его философии важную роль и способствовало в тех условиях

развитию

научного

знания”487.

Тут

и

находится

главное

противопоставление в рамках понятия Бога его функции для рационалистической философии и его функции для религии. Первую функцию В.В. Соколов называет гносеологической или интеллектуализирующей, а вторую — фидеистической или 484

Там же.

485

Там же.

486

Ук. соч. С. 35-36.

487

Ук. соч. С.40.

112

мистифицирующей: “И если интеллектуализирующая функция понятия бога неразрывно

связана

понимание

бога

в

с

рационалистическим

любой

религии

содержанием

определяется

ее

философии,

то

фидеистической,

мистифицирующей сутью, тем, что фактор нерассуждающей веры подавляюще велик по сравнению с фактором логически проясненного знания, разума”488. Однако отсутствуют например, личностно-богословские характеристики Бога489. Тот аргумент, который В.В. Соколов в других работах называет антропологическим (аргумент от несовершенства человеческого существа и необходимости существования совершенного существа), связан именно с интеллектуализирующей функцией понятия Бога. Поскольку Декарт был идеалистом, то его философия нуждалась в основании для абсолютной истины, а “идеалистическая

абсолютизация

истины

...

делала

бога

ее

верховным

субъектом”490. Поводом же для обращения к понятию Бога послужила “трудность перехода от существования мыслящего я к существованию мира”491, — проблема онтологическая, но влекущая за собой и гносеологические последствия. Поэтому: “Несовершенное существо, каким является сомневающийся и ошибающийся человек, согласно Декарту, с необходимостью требует абсолютно совершенной причины — безошибочно мыслящего бога. Абсолютизированная положительная сторона человеческого мышления превращается у Декарта в правдивость бога”492. Исходя из этого, максимальное совершенство Бога, как отмечает В.В. Соколов понимается Декартом нетрадиционно493. Для онтологического разрешения 488

Ук. соч. С. 38-39.

489

Ук. соч. С. 39.

490

Ук. соч. С. 38.

491

Ук. соч. С. 34. Курсив В.В. Соколова.

492

Ук. соч. С. 37. Курсив В.В. Соколова.

493

Ук. соч. С. 39.

113

проблемы — нахождения “моста между мышлением индивида” и “всей неисчерпаемой сферой объективности”494 служит онтологический аргумент. Кроме того онтологический аргумент, как полагает В.В. Соколов, “давал возможность четкого различения и даже противопоставления — бога как актуально бесконечного абсолюта ... и потенциально бесконечного ... мира”495. Мистифицирующее понятие Бога встречается реже, например “в тех случаях, когда говорится, что бесконечность бога делает его всегда недоступным для человеческого ума — особенно в попытках объяснения содеянных им чудес”496. Как

указывает

В.В.

Соколов,

хорошим

примером

разграничения

интеллектуализирующей (в его терминологии) и мистифицирующей функций бога является противопоставления “чуда сотворения материи и сообщения ей первоначального импульса движения” и отсутствием чудес в дальнейшем существовании мира. “Именно в таком использовании понятия бога в противовес массовому

в

то

время

представлению

о

переполненности

природы

и

человеческого мира чудесами Декарт, а за ним Спиноза и Лейбниц, опираясь на философски-интеллектуализирующее понятие бога, в своем решительном отрицании возможности чудес вставали, можно сказать, на путь секуляризации самого понятия бога. Познавательный оптимизм Декарта — одно из следствий такого рода секуляризации”497. Концепция наработках,

В.В.

Соколова

произведенных

базируется

западными

на

историками

историко-философских философии,

т.е.

на

определенной традиции трактовать Декарта. В частности, соглашаясь с А. Койре, он показывает, насколько философия Декарта послужила питательной средой для 494

Ук. соч. С. 34.

495

Ук. соч. С. 36.

496

Ук. соч. С. 39.

497

Ук. соч. С. 40.

114

формирования самых различных философий498. Он также критикует А. Байе, первого биографа Декарта, создавшего сильно идеализированную и местами мифическую биографию и французского историка философии XX в. Ж. Шевалье за создание образа Декарта как исключительно религиозного философа499, также Э. Жильсона — за своего рода “августинизацию” философии Декарта500. В числе других критикуемых называются: французский историк философии Ж. Лапорт, который стремится доказать, что Бог у Декарта играет роль мистического обоснования, стоящего за пределами рационализма501; Ж. Россье, которая стремиться обосновать то, что бессмертие души в системе Декарта независимо от разумного доказательства502; М. Геру, который анализирует общее строение системы Декарта на основании его метафизики503; а также М. Леруа — за излишне прямолинейное марксистское изложение философии Декарта504. Сходную концепцию В.В. Соколов излагает и в статье “Проблема философского

и

религиозного

Бога

в

системе

воззрений

Декарта”505.

Историческим контекстом философии Декарта и его современников, по мнению В.В. Соколова была религиозная идеология XVII в. При этом в самой религиозноидеологической сфере происходили широкие изменения и преобразования, имела 498 499 500

Koyré A. Descartes after three hundred years. Buffalo, 1956. P. 6. Цит. по: Соколов. С. 69. Chevalier J. Descartes. P., 1949. P. 343. Соколов. С. 72. Gilson E. Etudes sur le róle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien. P., 1951.

??? же. 501 502

Laporte J. Le rationaisme de Descartes. P., 1950. Rossier J. Sagesse cartйsienne et religion: Essai sur la connaissance de l’immortabilité de L’âme selon

Descartes P., 1958. Соколов. С. 73. 503

Geroult M. Descartes selon ordre des raisons. T. 1-2. P., 1953. Соколов. С. 74.

504

Leroy M. Descartes le philosophe au masque. T. 1-2. P., 1929. Соколов. С. 75.

505

Соколов В.В. Проблема философского и религиозного Бога в системе воззрений Декарта //

Бессмертие философских идей Декарта. М.: ИФРАН, 1997. С. 58-70.

115

место ее “плюрализация” в связи с Реформацией506. Отношение Декарта к установленной религии и к общественным установлениям вообще было консервативным, но этот консерватизм был своего рода компенсацией: “Декарта модно было бы считать консерватором, если бы — фактически одновременно — он не подчеркивал своего постоянного стремления к углублению своих знаний, к совершенствованию своего метода, к преобразованию философии. Обратной стороной социального консерватизма Картезия стало его научно-философское новаторство”507. Поэтому, как считает В.В. Соколов, подход к религиозности Декарта должен быть сбалансированным. Нужно учитывать малое число фактов, которые свидетельствуют о личной религиозности Декарта508 и его политическую осмотрительность: “Великий ученый оставался и умелым политиком...” — и “вместе с подавляющим большинством своих современников видел необходимую связь общественных и религиозных институтов”509. Поэтому в работах Декарта заметно постоянное стремление убедить представителей

религиозных

собственными

философскими

кругов

в

отсутствии

построениями

и

противоречия

креационистским

между учением

католической церкви и вообще всей католической доктрине510. Вместе с тем, Декарт,

“несмотря

на

всю

свою

осторожность

не

раз

фиксирует

противоположность своей рационалистической философии и ее ядра, метафизики, оперирующих

максимально

широкими

понятиями,

с

одной стороны,

и

догматической теологии (богословия), как совокупности образов, опирающихся

506

Ук. соч. С. 58.

507

Ук. соч. С. 58-59.

508

Ук. соч. С. 59.

509

Ук. соч. С. 58, 59.

510

Ук. соч. С. 59.

116

на Св. Писание, с другой”511. Декарт просто отказывается, как философ, отвечать на большинство вопросов и заниматься большинством проблем, которые занимают теологов, а иногда даже в его высказываниях проскальзывает ирония по поводу

отсутствия необходимости знания для религиозного спасения512.

Принимая различение “двух книг” — Библии и “великой книги мира”, — Декарт решительно делает предметом своего исключительного интереса вторую, “стремясь обрести истину как в книге мира, так и в самом себе, по существу, на место откровения, торжествующего в Библии, ставит собственное, выдвигая великую идею COGITO”513. Таким образом, интерес к идее Бога у Декарта, как полагает Соколов, не мог быть интересом к откровенной (данной в откровении) идее: “Из всего сказанного очевидно, насколько Декарт был далек от заинтересованности в теологии. Но тем сильнее его заинтересованность в теологии естественной”514. “Понятие Бога — главная категория метафизики Декарта”, — более того, Декарт иногда даже отождествляет метафизику и теологию, не имея в виду богооткровенную515. Прослеживая далее историю сложного взаимодействия естественной и догматической

теологии,

В.В.

Соколов

показывает,

как

идея

единого,

бесконечного, бестелесного Бога входит в противоречие с произошедшими изменениями изменениями в физике и метафизике: “Усложнились и обострились отношения между старым Богом и новым миром”, усложнились отношения между человеком творцом и Богом-творцом516. Понимание Бога в истории 511

Ук. соч. С. 60.

512

Там же.

513

Ук. соч. С. 61.

514

Там же.

515

Ук. соч. С. 64.

516

Ук. соч. С. 61.

117

человечества, как полагает В.В. Соколов, содержит в себе два разделения. 1) Первое из них связано с разграничением между органицизмом и детерминизмом. “Субъект-объектная природа мировоззрения, аналогия между субъектом и объектом,

субъект-объектный

вектор

философии

как

наиболее

рационализированной разновидности мировоззрения предопределил такую их глобальную черту, как всесторонний органицизм бытия, убеждение в его тотальной оживленности... Вместе с тем производственная деятельность, которая невозможна без того или иного отчуждения субъекта от объекта, их не столько единства, столько разделенности, выражающей уровень познания первым второго, действенность познания ... нашли свое главное выражение в идее тотальной причинности, детерминизма”517. В соответствие с этими общими установками происходит и разделение двух основных функций идеи Бога — онтологической и гносеологической: “Первая из них выражает интеллектуальное убеждение в том, что в глубине бесконечно пестрого многообразия окружающего мира, фиксируемого всеми чувствами, скрывается божественное существо, наделенное всеми признаками человека. Древнейшим слоем онтологически трактуемого Бога стало его пантеистическое понимание, сливавшее это максимальное

существо

с

космосом,

с

миром

природы...”518

Успехи

производственной и связанной с ней познавательной деятельности человека приводят к созданию креационизма, идеи Бога как личностного абсолюта и этот Бог — “все более и более внеприродное существо. Его максимально абсолютизированные творческие способности невозможны ни без познания, ни без воли”. Эта-то сторона понятия Бога и связана с ее гносеологической функцией.

517

Ук. соч. С. 62. Курсив В.В. Соколова.

518

Ук. соч. С. 62.

118

2) Уже в рамках гносеологической функции Бога происходит второе разграничение: Идея Бога может выступать то как интеллектуализирующая, то как

мистифицирующая.

Мистифицирующая

функция

выражает

бессилие

человеческого познания перед лицом абсолюта: “Непостижимость его действий, все более сливавшаяся с бесконечностью этого существа подчеркивает тщетность, ущербность

человеческого

“определяется

познания...”

его [Бога] всезнанием

Интеллектуализирующая

функция

в качестве абсолютной личности,

наделенной предельно совершенным интеллектом. Все достигнутые человеком истины, даже малозначительные, будучи отнесены к божественному абсолюту, теряют конкретные контуры пространства и времени и становятся абсолютными... Если Бог обладает некоторыми истинами, то и человек может усвоить некоторые из них”519. Чаще всего интеллектуализирующая функция характерна для философии, а мистифицирующая — для религии, но отношения между ними сложнее, так что встречаются и примеры обратного, главное же — необходимости обеих сторон в рамках процесса познания: “Если интеллектуализирующая сторона

этого

понятия

абсолютизирует

истину,

то

мистифицирующая

релятивизируект ее”520. В картезианской метафизике эти функции идеи Бога и тенденции в ее трактовке проявились, по мнению В.В. Соколова, следующим образом. Прежде всего, Декарт противопоставляет актуально бесконечному Богу потенциально бесконечный мир, что приводило к осложнению и формализации христианского креационизма521. Абсолютная и потенциальная бесконечность в сфере познания проявляются соответственно как непостижимость Бога и постижимость мира.

519

Ук. соч. С. 63.

520

Ук. соч. С. 63-64.

521

Ук. соч. С. 64-65.

119

Установка на радикальный асенсуализм в системе Декарта приводила к трактовке Бога как бестелесного522. При этом первой функцией идеи Бога в метафизике Декарта

—

онтологическая

(“служить

интеллигибельным

фундаментом

безграничной и многообразной природы”) будет ее трактовка в качестве пространственно-временного конитинуума. Мистифицирующая функция Бога работает в различных аспектах, важнейшим из которых являются чудеса (творение

мира

и

т.п.).

Однако

первенство

все-таки

отдается

интеллектуализирующей: “При всей значимости мистифицирующего Бога в философии Декарта более специфична и исторически более важна его интеллектуализирующая

функция.

Она

с

необходимостью

вытекает

из

рационализирующей сути cogito”523. Главный аспект интеллектуализирующей функции — “правдивость Бога”, являющийся “гарантом познаваемости мира и прочности

открытых

в

нем

законов”524.

Вторым

аспектом

является

механистический детерминизм Декарта, то, что принято (не совсем правильно, по мнению В.В. Соколова) называть его деизмом. В его системе: “Трансцендентная телеология

...

иллюзорна,

имманентная

же

перечеркивается

жестким

механицизмом картезианского детерминизма”525, — хотя все же можно заметить некоторые следы органицизма. Высшим же проявлением интеллектуализирующей функции Бога является онтологический аргумент: “Непознаваемый бесконечный Бог

вместе

с

доказательство

тем ...

становится

доказуемым

Богом.

онтологизирует познавательные

Его

онтологическое

возможности

человека,

сконцентрированные в наиболее глобальном из всех понятий — субъектобъектном Боге. Как актуальная бесконечность, всегда присутствующая в нашем 522

Ук. соч. С. 65.

523

Ук. соч. С. 66.

524

Ук. соч. С. 67.

525

Ук. соч. С. 69.

120

уме, он образует тот нерушимый мост, который выводит философа из мира его cogito

на

пространства

потенциально

бесконечного

мира,

максимально

доступного человеческому познанию”526. Чтобы охарактеризовать работы компактно Соколова, достаточно указать на их синтетический характер. В подтверждение этого мы можем привести следующие факты: Соколов затрагивает не только онтологическую, но и эпистемологическую

сторону

философской

теологии

Декарта,

проводит

разграничение между реликтами пантеизма в системе Декарта и деистическим формальным креационизмом в плане космологического применения идеи Бога, указывает на интеллектуальную и мистифицирующую эпистомеологические функции Бога. Однако, некоторая неполнота произведенного В.В. Соколовым анализа связана с отсутствием в его работах рассмотрения роли картезианской идеи Бога в этике. В целом нельзя не отметить, что со времени своих первых работ о Декарте В.В. Соколов эволюционировал в сторону большей сбалансированности взглядов и большей аутентичности в понимания философии Декарта. *** Общий характер развития отечественного декартоведения в последнее десятилетие с небольшим позволяет заключить о возможностях его дальнейшего роста, — как количественного роста, так и все большего проникновения в материал — в философию и, в том числе, философскую теологию Декарта. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Взаимодействие русской культуры с мировой включает в себя как один из непременных моментов знакомство, усвоение и критику мировой философской традиции. В это смысле философия является одной из интеллектуальных вершин 526

Ук. соч. С. 66.

121

культуры. Знакомство русской культуры с такой величиной мировой философии, как Декарт, обогащает ее. Однако недостаточно только поверхностного и общекультурного знания о философии. Потребности русской культуры привели к возникновению в конце XIX в. отечественного декартоведения. Развитие отечественного декартоведения в течение всего времени его существования не было ровным. Оно знало периоды спада и периоды расцвета, периоды угасания интереса к философии Декарт и периоды возрождения такого интереса. Вместе с тем нельзя сказать, чтобы оно, однажды возникнув, переставало когда-нибудь существовать. В этом — его устойчивость как дисциплины. Одним из важных факторов развития отечественного декартоведения была идеология. Наука, и в том числе история философии в России на протяжении XIX и почти всего ХХ века находились в определенных идеологических рамках. Влияние православной и коммунистической идеологии приводило к искажению понимания картезианской философии, его перекосу в ту или иную сторону. С конца XIX в. берет свое начало история переводов Декарта в России. Итог почти полуторавековой работы переводчиков (в их числе Н.А. Любимов, Н.Н. Сретенский, С.Ф. Васильев, С.Я. Штейнман-Топштейн и многие другие) — наличие на русском языке переводов почти всех сколько-нибудь значимых работ Декарта. Понимание философской теологии Декарта также было связано с определенными идеологическими ограничениями и теоретическими установками. Тот факт, что господствующая идеология в России XIX — начала ХХ в. была православной, а развитие академической науки шло по пути, проложенному Просвещением, приводил к тому, что двумя основными тенденциями в развитии отечественного

декартоведения

становились

“теологизаторская”

и

122

“рационализаторская”527. При этом представители первой преувеличивали теологический характер философской теологии Декарта, были готовы трактовать ее в качестве действительно религиозного учения (Н.А. Любимов, С. Моложавый, И.К. Марков, С. Грузенберг), а представители второй, иногда допуская определенный перекос, могли вовсе игнорировать существование у Декарта учения о Боге (В.Я. Грот, Лопатин Л.М. и др.), однако большинство из них трактовало его лишь как частный метафизический вопрос (А.И. Введенский, Н.Н. Сретенский и др.). В советский период господствующей становится коммунистическая марксистская идеология. Соответственно двумя тенденциями эпохи становятся тенденция к “атеологизации” картезианской философии и та, которую условно можно назвать объективной (она была связана в том числе с сохранением и развитием традиции дооктябрьского декартоведения). Первая из них была наиболее значимой в 20-е гг., в 30-е гг. некоторые крайние ее позиции подвергались критике, пересматривались в сторону большей умеренности; ее ослабление началось после смерти Сталина. Тем не менее и до конца советской эпохи можно было встретить заявления, что Декарт был только материалистом, что его учение о Боге несущественно для его философии, что на самом деле он был чуть ли не атеистом и т.д. Или же, во всяком случае, метафизические вопросы считались второстепенными и неважными (работы Н. Карева, Б.Э. Быховского, С. Васильева и др.). Представители объективной тенденции стремились, напротив, показать, какова была философия Декарта на самом деле, стремились к объективности и аутентичности, к признанию равноправности всех аспектов философии Декарта; эта тенденция набирала силу в поздние советские годы (В.В.

527

Осложняющим картину фактором была русская религиозная философия конца XIX — начала

XX вв.

123

Соколов в поздний период, В.Ф. Асмус М.А. Гарнцев, Я.А. Ляткер, М.К. Мамардашвили и др.). Наличие этих тенденций определялось, конечно, не только наличием официально предписанной идеологии и какой-либо оппозиции ей. Определенное влияние на формирование этих тенденций оказывало и критическое и некритическое усвоение опыта западного декартоведения. Так, в частности, традиция религиозной интерпретации философской теологии Декарта получала подпитку из источника картезианской биографической традиции XVII-XVIII вв. (А. Байэ и др.). Напротив, традиция атеологизации Декартовой философской теологии восходит к противникам Декарта и картезианства XVII-XVIII вв. (критика Г.В. Лейбница и др.). Рационализация философии Декарта связана со стандартными — позитивистскими, неокантианскими, сциентистскими — интерпретациями XIX в. Период начавшийся во второй половине 80-х гг. ХХ в. и продолжающийся и сейчас, сложнее охарактеризовать одним словом: тенденции, которые в нем возникают, еще не оформились. Тем не менее видны ресурсы развития отечественного декартоведения на новом этапе. Одним из важных факторов развития нового периода является возобновление интереса к собственно философской теологии Декарта (работы В.В. Соколова и Р.В. Котенко). Получают свое дальнейшее развитие исследование философской теологии Декарта в онтологическом плане (А.Л. Доброхотов), в плане изучение Cogito (М.А. Гарнцев) и в других планах. Отечественное декартоведение находится на пути к дальнейшему развитию.

124

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1.

Декарт Р. Геометрия: С прил. избр. работ П. Ферма и переписки Декарта / Пер., прим., ст. А.П.

Юшкевича. М.; Л.: НКТП СССР, 1938. 2.

Декарт Р. Избранные произведения / Пер. с фр. и лат.; Ред. вступ. ст. В.В. Соколова. М.:

Политиздат, 1950. 712 с. 3.

Декарт Р. Космогония. Два трактата / Пер., предисл. и вступит. статья С.Ф. Васильева. М.; Л.,

1934. 4.

Декарт [Р.] Метафизические размышления / Пер. В.М. Невежиной; Под. ред. и со статьей А.И.

Введенского. СПб., 1901. LIV, 96 с. (Труды СПб. философского общества. Вып. 1.) 5.

Декарт Р. Правила для руководства ума / Пер. В.И. Пикова. [Предисл.] И. Луппола. М.; Л.:

Соцэкгиз, 1936.

125 6.

Декарт [Р.] Размышления о первой философии. СПб.: П.П. Сойкин, [1903]. 61 с.

(Общедоступная философия в изложении Аркадия Пресса.) 7.

Декарт Р. Размышления о первой философии / Пер. О.М. Ноговицына. СПб.: Абрис-книга,

1995. 191 с. 8.

Декарт Р. Разыскание истины / Пер. А. Гутермана, М. Позднева, Н. Сретенского, Г.

Тымянского. СПб.: Азбука, 2000. 288 с. 9.

Декарт Р. Рассуждение о методе / Пер. М.М. Скиада. Воронеж, 1873.

10. Декарт Р. Рассуждение о методе // Любимов Н.А. Философия Декарта. СПб, 1886. 11. Декарт Р. Рассуждение о методе для руководства разума и отыскания истины в науках / Пер. и предисл. Г. Тымянского. М.: Новая Москва, 1925. 116 с. 12. Декарт Р. Рассуждение о методе: С приложениями: Диоптрика, Метеоры, Геометрия / Ред., пер., статьи и комм. Г.Г. Слюсарева и А.п. Юшкевича. М.: Изд-во АН СССР, 1953. 656 с. (Классики науки.) 13. Декарт Р. О природе человеческого духа и том, что его легче познать, чем тело; // Деборин А.М. Книга для чтения по истории философии Т. 1. М.: Новая Москва, 1924. С. 193-212. 14. Декарт [Р.] Сочинения. Т. 1 / Пер. Н.Н. Сретенского; Предисл. И.И. Ягодинского. Казань: Типо-литография имп. ун-та, 1914. XVI, 248 с. 15. Декарт Р. Сочинения. Т. 1 / Сост., ред., вступит. ст. В.В. Соколова; Прим. М.А. Гарнцева, В.В. Соколова. М.: Мысль, 1989. 654 с.; Т. 2 / Сост., ред., прим. В.В.Соколова. М.: Мысль, 1994. 633 с. (Философское наследие. Т. 106, 119.) 16. Декарт Р. Частные мысли; Из переписки с Мерсенном // Ляткер Я.А. Декарт. М.: Мысль, 1975. (Мыслители прошлого). С. 174-185. 17. Абрамов А. [И.] Восприятие картезианской философии в русской философской культуре XVII-XIX вв. // Встреча с Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 73-88. 18. Анохин П.К. От Декарта до Павлова. М., Медгиз, 1946. 19. Асмус В.Ф. Декарт. М.: Политиздат, 1956. 371 с. 20. Асмус В. [Ф.] Космогония и космология Декарта // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С. 6481. 21. Асмус В.Ф. Диалектика в новой философии // Асмус В.Ф. Избранные философские труды. Т. 1. М.: Изд-во МГУ, 1971. С. 5-203.

126 22. Ахутин А.В. Понятие природа в античности и в Новое время (“фюсис” и “натура”). М.: Наука, 1988. 208 с. 23. Бартко А.Ю. Этическое учение Рене Декарта. Автореф. дисс. на соиск. уч. степ. канд. филос. наук. М.: МГУ, 1986. 24 с. 24. Быховский Б.Э. Принципы философии Гендрика де-Руа // Под знаменем марксизма. 1932. № 5-6. С. 236-276. 25. Быховский Б. [Э.] Метафизика Декарта // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С. 40-63. 26. Быховский Б.Э. Философия Декарта. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1940. 116 с. 27. Васильев С.Ф. Предисловие // Декарт Р. Космогония: Два трактата. М.; Л., 1934. 28. Васильев С.Ф. Эволюционные идеи в философии Декарта // Декарт Р. Космогония. Два трактата. М.; Л., 1934. С. 45-125. 29. Васильев С.Ф. Эволюционные идеи в философии Декарта // Он же. Из истории научных мировоззрений. (Сборник статей). М.; Л.: ОНТИ, 1935. С. 68-104. 30. Введенский А.И. Декарт и рационализм // Декарт [Р.] Метафизические размышления. СПб., 1901. С. IX-LIII. 31. Введенский А.И. Декарт и окказионализм Пг.; М.; Берлин, 1922. 32. Визгин В.П. Декарт: “Ясен до безумия”? // Бессмертие философских идей Декарта. М.: (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). ИФРАН, 1997. С. 111-132. 33. Виндельбанд В. История новой философии... Т.1.: От Возрождения до Просвещения. М.: Какнон-пресс-Ц, 2000. 34. Войцехович В.Э. Декарт как идеолог индустриально-технологической цивилизации // Декарт в канун XXI столетия: Материалы международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 206-220. 35. Гарнцев М.А. Проблема самосознания у Декарта и Августина: Опыт сравнительной характеристики // Человек сознание, мировоззрение. (Из истории зарубежной философии) / Под ред. А.С. Богомолова. М.: Изд-во МГУ, 1979. С. 11-23. 36. Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта). М.: Изд-во МГУ, 1987. 215 с. 37. Гарнцев М.А. Проблема абсолютной свободы у Декарта // Логос: Философско-литературный журнал. 1996. № 8. С. 7-16.

127 38. Гачев Г. Французский образ мира и стиль мышления (по Декарту) // Встреча с Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 199231. 39. Гачев Д. Декарт и эстетика // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С. 93-109. 40. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. М., 1935. 41. Герцен А.И. Письма об изучении природы. Письмо шестое // Собр. соч.: В 30-ти тт. Т. 3. С. 242-254. 42. Грот Н.Я. О жизни и личности Декарта // Вопросы философии и психологии. 1896. Кн. 5 (35). С. 645-659. 43. Грузенберг С.О. Богопонимание Декарта // Вопросы философии и психологии. 1913. № 118. С. 273-296. 44. Длугач Т.Б. Проблема взаимодействия мышления и сознания в философии Рене Декарта // Бессмертие философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 133-142. 45. Доброхотов А.Л. Категория бытия в истории западноевропейской философии. М.: Изд-во МГУ, 1986. 248 с. 46. Доброхотов А. [Л.] Онтология и этика когито // Встреча с Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С.23-35. 47. Долгопольский С. Декарт и Спиноза: эвристика картезианских размышлений // Встреча с Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 91-110. 48. Замалеев А.Ф. Картезианство в русской мысли: Историко-философские заметки // Проблемы русской философии и культуры: Сб. научных трудов. Калининград: КГУ, 1999. С. 3-13. 49. Зинченко В. М. Мамардашвили открывает Декарта психологам // Встреча с Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 269296. 50. История философии / Под ред. Г.Ф. Александрова, Б.Э. Быховского, М.Б. Митина, П.Ф. Юдина. Т. 2. М.: Политиздат, 1942. 51. История философии: [Статья]. Скворцов Л. [История философии в России: Раздел] // Философская энциклопедия. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1962. С. 379. 52. Карев Н.И. Анри Леруа — материалист XVII века // Под знаменем марксизма. 1923. № 8-9. С. 97-119.

128 53. Катасонов В.Н. Методизм и прозрения. О границах декартовского методизма // Бессмертие философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 84-101. 54. Конев В.А. Семинарские беседы по “Картезианским размышлениям” М.К. Мамардашвили. Самара: Самарский университет, 1996. 106 с. 55. Котенко Р.В. Проблема конкретного Бога в философских взглядах Декарта и Бубера // Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. 1998. № 3. С. 77-88. 56. Кудряшев А.Ф. О декартовской схеме бытия // Декарт в канун XXI столетия: Материалы международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 199-205. 57. Леруа А. О человеке // Деборин А.М. Книга для чтения по истории философии Т. 1. М.: Новая Москва, 1924. С. 213-217. 58. Ломоносов М.В. Полн. собр. соч. Т. 1. М.-Л., 1950. 59. Лопатин Л.М. Декарт как основатель нового философского и научного миросозерцания // Вопросы философии и психологии. 1896. С. 607-642. 60. Лукьянов А.В. Декарт и Фихте: проблема существования // Декарт в канун XXI столетия: Материалы международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 58-77. 61. Любимов Н.А. Философия Декарта. СПб, 1886. 62. Ляткер Я.А. Декарт. М.: Мысль, 1975. 198 с. (Мыслители прошлого). 63. Майоров Г.Г. Теоретическая философия Готфрида В. Лейбница. М.: Изд-во МГУ, 1979. 64. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления э(январь 1981 года) / Под ред. Ю.П. Сенокосова. М.: Прогресс, 1993. 352 с. 65. Марков Ив. Декартово онтологическое доказательство существования Бога // Христианин. Сергиев Посад, 1914. № 3. С. 543-567. 66. Маркс К. Святое семейство, или Критика критической критики. (Против Бруно Бауэра и компании). // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 2. М., 1955. С. 3-230. 67. Маркс К. Капитал. Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23. М., 1960. 68. Матвиевская Г.П. Рене Декарт. 1596-1650. М.: Наука, 1976. 272 с. (Научно-биографическая литература.) 69. Мачульская О.И.. Наследие Рене Декарта: спор о парадигмах философствования // Бессмертие философских идей Декарта. М.: ИФРАН, 1997. С. 3-10. 70. Метлов В.Г. Декарт. Кант. Гуссерль

// Декарт в канун XXI столетия: Материалы

международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 79-97.

129 71. Микешина Л.Л. “Я” и “субъект” в философии Декарта // Декарт в канун XXI столетия: Материалы международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 6-26. 72. Митин М.Б. Рене Декарт и его рассуждение о методе // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С. 1-12. 73. Моложавый С. Значение идеи Бога в философии Декарта // Вера и разум: Журнал богословско-философский. 1901. № 2. С. 81-102; № 5. С. 212-228; № 6. С. 253-270; № 7. С. 304310; № 10. С. 403-414. № 13. С. 19-38. 74. Мотрошилова Н.В. Размежевание с Декартом в русской философии Серебряного века (Вл. Соловьев и С. Франк) // Бессмертие философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 143159. 75. Ознобкина Е.В. Анализ трактата Декарта “Описание человеческого тела и всех его важнейших функций, как зависящих, так и не зависящих от души, а также об образовании его членов” (1648) // Бессмертие философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 102-110. 76. Ойзерман Т. И. Философское учение Ренэ Декарта // Рассуждение о методе: С приложениями: Диоптрика, Метеоры, Геометрия / Ред., пер., статьи и комм. Г.Г. Слюсарева и А.п. Юшкевича. М.: Изд-во АН СССР, 1953. С. 411-457. 77. Ойзерман Т.И. COGITO Декарта — эпохальный философский манифест // Бессмертие философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 45-57. 78. Паперн П.А. Декарт. СПб.: Общественная польза, 1893. (Жизнь замечательных людей. Биографическая библиотека Ф. Павленкова). 95 с. 79. Перминов В.Я. Декартовская интуиция и последние основания математики // Декарт в канун XXI столетия: Материалы международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 165-193. 80. Рыбаков Н.С. Логика и метафизика cogito

// Декарт в канун XXI столетия: Материалы

международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 27-57. 81. Рыклин М. “Нежный ветер”. Страсти по Мерабу Мамардашвили // Встреча с Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 113136.

130 82. Сенокосов Ю. Почему Декарт? // Встреча с Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 9-20. 83. Ситковский Е. Декарт и французский материализм // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С. 13-39. 84. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. М.: Изд-во МГУ, 1984. 448 с. 85. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. 2-е изд. М.: Изд-во МГУ, 1996. 86. Соколов В.В. Философия духа и материи Рене Декарта // Декарт Р. Сочинения. Т. 1. М., 1989. С. 3-76. 87. Соколов В.В. Философия Рене Декарта // Декарт Р. Избранные произведения. М.: Политиздат, 1950. С. 5-76. 88. Соколов В.В. Философия Спинозы и современность. М.: Изд-во МГУ, 1964. 450 с. 89. Соколов В.В. Проблема философского и религиозного Бога в системе воззрений Декарта // Бессмертие философских идей Декарта. М.: ИФРАН, 1997. С. 58-70. 90. Соколов В.В. Введение в классическую философию. М.: Изд-во МГУ, 1999. 91. Соловьев В.С. [Теоретическая философия] // Сочинения: В 2-х тт. М.: Мысль, 1991. Т. 1. С. 757-831. 92. Сретенский Н.Н. Лейбниц и Декарт (Критика Лейбницем общих начал философии Декарта). Очерки по истории философии. Казань: Типо-литогр. Имп. ун-та, 1915. IV, 119 с. 93. Стрельцова Г.Я. Разум и сердце у Декарта и у Паскаля // Декарт в канун XXI столетия: Материалы международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 116-145. 94. Судьин Г.Г. Рене Декарт в России // Бессмертие философских идей Декарта. М.: ИФРАН, 1997. С. 160-165. 95. Тымянский Г. Предисловие // Декарт Р. Рассуждение о методе для руководства разума и отыскания истины в науках. М., 1925. С. 3-24. 96. Умов Н.А. Значение Декарта в истории физических наук // Вопросы философии и психологии. 1896. С. 489-520. 97. Фишер К. История новой философии. Т.1: Декарт. СПб.: МИФРИЛ, 1994. 98. Фролов Ю.П. Физиологическое учение Декарта и теория условных рефлексов Павлова // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С. 82-91. 99. Фролова Е.А. Некартезианские концепции cogito (концепция самосознания в арабской философии) // Бессмертие философских идей Декарта (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 166-180.

131 100. Цесарская С.Л. Современное прочтение cogito (по работам Рикера) // Декарт в канун XXI столетия: Материалы международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 96-115. 101. Щербаков А.И. Декарт и проблема реальности в истории философии. Краснодар: Изд-во КГУ, 1996. 102. Энгельс Ф. Анти-Дюринг; Диалектика природы // Сочинения. 2-е изд. Т. 20. М., 1959. 103. Юркевич П.Д. По поводу статей богословского содержания, помещенных в “Философском лексиконе”. (Критико-философские отрывки) // Он же Философские произведения. М.: Правда, 1990. 104. Ягодинский И.И. Предисловие // Декарт [Р.] Сочинения. Т. 1 / Казань, 1914. С. III-V. 105. Adam Ch. Vie et Oeuvres de Descartes. Etude historique // Descartes. Oeuvres. T. 12. 106. Brunschwig L. Descartes. P., 1922. 107. Chevalier J. Descartes. P., 1949. 108. Geroult M. Descartes selon ordre des raisons. T. 1-2. P., 1953. 109. Gilson E. Etudes sur le róle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien. P., 1951. 110. Koyré A. Descartes after three hundred years. Buffalo, 1956. 111. Laporte J. Le rationaisme de Descartes. P., 1950. 112. Leroy M. Descartes le philosophe au masque. T. 1-2. P., 1929. 113. Rossier J. Sagesse cartйsienne et religion: Essai sur la connaissance de l’immortabilité de L’âme selon Descartes P., 1958.