Культурно-историческая специфика фольклорного текста

Федеральное агентство по образованию ГОУ ВПО «Белгородский государственный университет»

На правах рукописи

БОВКУНОВА Юлия Владимировна

КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ СПЕЦИФИКА ФОЛЬКЛОРНОГО ТЕКСТА

Специальность 24.00.01 – теория и история культуры

ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель: доктор педагогических наук, доцент Жиров Михаил Семенович

Белгород - 2006

СОДЕРЖАНИЕ

3

Введение

Глава 1. Философско-культурологические основы фольклорного текста

1.1. Фольклорный текст как культурно-историческое явление в контексте парадигмы жанров

12

1.2. Семиотическая структура фольклорного текста

38

Глава 2. Фольклорный текст как отражение и воплощение ментальности народа

2.1. Фольклорный текст как онтологический и антропологический феномен

58

2.2. Аксиологическая основа фольклорного текста

78

Заключение

101

Список литературы

113

2

ВВЕДЕНИЕ Актуальность исследования обусловлена потребностью российского общества в освоении, сохранении и развитии национального культурного наследия, глубокими изменениями, связанными с переходом к новому типу культуры, заметной активизацией нынешнего интереса к перспективам формирования и моделирования культурного пространства, совершенствования его социокультурных составляющих. Однако отечественной

без

познания

культуры,

в

фундаментальных результате

«революции» и ускорившихся тенденций процесс

может

завершиться

истоков

глобализации,

и

ценностей

информационной

агрессивной масскультуры этот

потерей

национальной

идентичности,

кардинальным изменением отечественной концептосферы (Д.С. Лихачев), ценностно-нравственной парадигмы, утратой уникальных памятников духовной и материальной культуры в таких ее проявлениях, как фольклор, обычаи, традиции,

декоративно-прикладное

творчество,

художественное

и

изобразительное народное искусство, бытовое и любительское народное творчество, язык, устное народное поэтическое творчество. Более того, многие из этих структурных элементов культуры имеют вполне конкретный мир явлений народной культуры: от архаичных и традиционных форм – до включения в себя множества новых, обладающих ярко выраженными свойствами и характеристиками. Это дает основание оценивать их в аспекте целостности,

самодостаточности,

синкретичности,

универсализма,

проявившихся в аккумулировании тысячелетней истории и культуры народа, его духовного и практического опыта, что, в первую очередь, и нашло всестороннее воплощение в таком феномене, как «фольклорный текст», всеобъемлюще

отразивший

судьбу

этноса,

его

этноконфессиональные,

эстетические представления, ментальность, систему ценностных категорий. Осмысление

фольклорного

текста 3

в

аспекте

его

культурно-

исторического генезиса, специфических черт, жанровой, семантической, аксиологической значимости представляет особый интерес в ситуации духовнонравственной стабилизации российского общества. Тему данного исследования актуализирует также и рассмотрение нами фольклорного текста с точки зрения его семиозиса, что дает возможность представить объект изысканий не только как автономную единицу народной культуры, но и в контексте нерасчлененного культурного пространства вообще. Решение этого вопроса невозможно вне философско-культурологического ракурса осмысления фольклорного текста как явления культуры русского этноса. Степень разработанности проблемы. Начало изучению природы и значимости

фольклорного

текста

было

положено

в

работах

ученых-

энциклопедистов XVIII в. В.Н. Татищева и М.В. Ломоносова, настойчиво ратовавших за тщательное изучение русского устнопоэтического народного творчества, его образцов, в которых отражены история, мировоззрение, уклад жизни и творческая деятельность народа. Такое понимание фольклорного текста в множественности его неповторимых единиц нашло поддержку в просветительской

деятельности

и

творческом

наследии

выдающихся

представителей русской культуры и науки конца XVIII - начала XIX вв. Н.М.Карамзина,

А.Н.Радищева,

В.И.Даля,

В.Ф.Раевского,

К.Ф.Рылеева,

В.К.Кюхельбекера, и др., концепты работ которых представляют многогранную палитру русского словесного фольклора, ставшего объектом подлинно научного собирания и изучения уже во второй половине XIX в. в изысканиях представителей мифологической школы (Ф.И. Буслаев, А.Н. Афанасьев, А.А. Потебня, О.Ф.Миллер), школы заимствования

(А.Н. Пыпин, В.В. Стасов),

исторической школы (В.Ф.Миллер, А.Н. Веселовский). Уделяя особое место процессу фиксации и необходимости научного осмысления текстов – даже в ситуации

разных мнений относительно происхождения жанров, сюжетов, 4

образов, мотивов, наконец, форм бытования, вариантов (так, представители мифологической школы (Ф.И. Буслаев, А.Н. Афанасьев, А.А. Потебня, небезосновательно утверждали, что сказки, былички, бывальщины, легенды, обряды, песни восходят к древнеславянской мифологии; сторонники же школы заимствования указывали на бродячие сюжеты, нашедшие отражение в словесном фольклоре разных народов) – в качестве единицы изучения избирают многожанровый фольклорный текст, изучение которого в XX в. осуществлялось во многих сферах научного знания (история, философия, этнография, этнология, искусствоведение, литературоведение, фольклористика, социология, культурология и др.), что и послужило становлению в 50-е гг. ХХ в. и дальнейшему

распространению

фольклористического

метода

приемлемым

в

сравнительно-исторического

исследования.

доминировавших

в

Подобный

подход оказался

отечественной

фольклористике

исследованиях, произведенных на стыке сближения филологии и этнографии в аспекте изучения генезиса, развития, бытования, специфических черт того или жанра как основной единицы осмысления фольклора, что отразилось в семиотико-филологических работах М.К. Азадовского (автора многочисленных работ по сказке), А.М. Астаховой (изучавшей былины), В.Я. Проппа (исследовавшего сказки, эпос, календарную поэзию), В.И. Чичерова (работы которого посвящены жанрам обрядового фольклора), Э.В. Померанцевой-Минц (изучавшей легенды, предания, былички, бывальщины) и др., С.Г. Лазутина (лирическая песня, пословицы, поговорки), Д.М.Балашова (баллады), Ю.Г. Круглова (лирическая песня), В.П. Аникина (жанры обрядовой поэзии), Е.В.Левкиевская (несказочная проза), Э.К. Шумов (несказочная проза), И.В. Разумова (устные рассказы), Н.М. Зоркая (взаимосвязь фольклорных сюжетов и массовой культуры) и др. Постижение черт и значимости того или иного жанра, осмысляемого в фольклористике XX столетия, даже в работах обобщающего характера таких 5

исследователей, как В.П. Аникин, П.Г. Богатырева, Т.В. Зуева, В.В. Иванов, Б.П. Кирдан, Ю.Г. Круглов, Е.М. Мелетинский, В.Я. Пропп, Б.Н. Путилов, В.Н. Топоров, Б.А. Успенский и др., сегодня оказывается недостаточным в рамках доминирования филологической дисциплины, а потому базовыми для нашего исследования явились теоретические изыскания отечественных и зарубежных философов и культурологов: Б.М. Гаспарова, Р. Барта, М.М. Бахтина, А. Дандеса, К. Леви-Стросса, Ю.М. Лотмана, П. Рикера, П.А. Флоренского, М. Хайдеггера, Р. Якобсон, К. Ясперс – обращавшихся, посредством структурного анализа, характерного для

науки ХХ в., - к семиотическим началам

фольклорного текста, к феномену его общего знания и семантических составляющих. Фольклорный текст как единица бытия человека и народа, способ отражения его ментальности, специфических национальных черт стал объектом изучения в работах

социологического, психологического характера, особо

значимое место среди которых занимают изыскания Ж. Ле Гоффа, К.А. Альбухановой, А.В. Брушлинского, А.А. Вилкова, Б.С. Гершунского, И.Г. Дубова, В.Г. Кусова, Б.В. Маркова, А. И. Пальцева, И.К. Пантина, А.И. Редель, Л.М. Смирновой, В.К. Трофимова, Г.П. Федотова и др.. Проблемам анализа современных фольклорных текстов посвящены отдельные выпуски международного журнала «Fabula». Эмпирической базой нашего исследования, придающей содержанию региональную значимость, стали материалы работ

ученых Белгородчины -

философов, этнографов, культурологов, фольклористов: О.И. Алексеевой, И.И. Веретенникова, М.С. Жирова, О.Я. Жировой, И.Н. Карачарова, В.П. Кичигина, В.Н. Колесник, В.А. Котеля, М.А. Кулабуховой, И.М. Невлевой, В.П. Римского, Л.П. Сараевой, Н.И. Шевченко и др. Объект

исследования

- фольклорный

исторической специфике. 6

текст

в его

культурно-

Предмет исследования – создание, распространение и бытование фольклорного текста как аксиологического многожанрового явления культуры. Цель

исследования:

выявить

культурно-историческую

фольклорного текста как отражения

специфику

общечеловеческой и национальной

концептосферы. Исходя из объекта, предмета и цели исследования сформулированы следующие задачи: 1 выявить специфику фольклорного текста в контексте жанрового многообразия

русского

устного

народного

творчества

в

культурно-

исторической ретроспективе; 2

раскрыть семиотическую структуру фольклорного текста как кода

познания бытия; 3

проанализировать

бытование

фольклорного

текста

как

онтологического и антропологического феномена; 4 определить истоки аксиологической вневременности фольклорных текстов. Теретико-методологические

основы

В

исследования.

работе

использовались следующие принципы, методы и подходы, позволившие исследовать

проблему культурно-исторической

специфики

фольклорного

текста: 1 общефилософский подход, который послужил выявлению методологий познания предмета диссертационного исследования; 2 историко-культурологический

подход,

позволивший

определить

«поле» исследования и ракурс диссертационной работы; 3 культурно-семиотический реконструкции

и

метод,

интерпретации

обусловивший

возможность

знаково-символической

природы

фольклорного текста-«кода»; 4 культурно-антропологический

метод, 7

давший

возможность

интерпретировать жанровое разнообразие фольклорного текста, раскрыть механизмы его бытования, выявить онтологическую и антропологическую сущность, аксиологическую направленность и содержательность. В

целом,

придерживаясь

деятельностного

подхода

в

понимании

культурно-исторической специфики фольклорного текста, автор рассматривает его

как

специфически

методология

даёт

человеческий

возможность

способ

подойти

к

деятельности.

Избранная

исследованию

культурно-

исторической специфики феномена фольклорного текста с позиций основных принципов

диалектики,

конкретного

историзма

и

объективности.

Эта

методологическая установка позволяет показать личность как главного носителя языковой картины мира, а, следовательно, творца фольклорного текста и его транслятора в социум. Применение вышеуказанных методов, подходов и принципов было продиктовано логикой исследования, характером рассматриваемой проблемы, спецификой анализируемого автором эмпирического материала. Научная новизна диссертационного исследования: 1 на основе анализа фольклорных текстов (в частности – регионального устного

народного

творчества)

произведен

комплексный

философско-

культурологический анализ генезиса, развития и возможного

угасания

фольклорного текста в контексте его жанровой классификации; 2 в аспекте семиотической многоуровневости осуществлена попытка дешифровки фольклорного текста как знаковой системы, представляющей мегафилософему народа; 3 раскрыт

содержательный универсализм фольклорного текста как

феномена отражения менталитета, ментальности, личности, самоидентичности; 4 выявлены аксиологические универсалии фольклорного текста в аспекте его исторической обусловленности и изменчивости жанров. 8

Основные положения, выносимые на защиту: 1 Жизнь человечества в каждый из исторических периодов была представлена текстом - кодом, «генератором смыслов», наделенным культурной функцией, выполняющим коммуникативные, познавательные, социальноклассификационные,

семиотические,

практические

и

др.

функции,

возникающим в условиях особого пространства, становясь метатекстом, отражением

картины

мировоззрение,

мира,

представляющим

историю

народа,

социальный и бытовой уклад, систему духовных

его и

материальных ценностей. 2 Фольклорный текст - это

устойчивая комбинация элементов

традиции, которая осуществляется в каждом акте исполнения; известная

в

бесконечном множестве контекстуальных инвариантов фольклорная единица произведение того или иного жанра (или как интержанровое образование), созданное в образующей вокруг себя обширное смысловое поле национальной (этнической) традиции.

Устное народное творчество – это целостная,

постоянно обновляющаяся система фольклорных текстов, произведений разных жанров, создающих культурную традицию в тот или иной исторический период и сохраняющих общечеловеческую и национальную концептосферу. 3 Фольклорный текст предстает не только как утилитарное средство актуальной информации, но и как специфический культурный код, орудие познания и преображения мира, посредством которого человек осваивает окружающую

действительность,

категориях,

как

воплощенную

«менталитет»,

в

таких

«ментальность»,

философских «личности»,

«самоидентичности». 4 Возникнув

как

потребность

жизнесуществования

и

жизнедеятельности, фольклорный текст не утрачивает своей доминантной человекоформирующей сущности, а

в связи с

ростом национального

самосознания все чаще воспринимается как ценностная полифункциональная 9

концептосфера, в которой человек определяет не только существующую систему координат, но и свое место и роль в этой системе. Теоретическая и научно-практическая значимости исследования определяется самим подходом к анализу проблемы, построенном на обобщении философско-культурологического и регионального историко-этнографического материала в том числе. В диссертационной работе реализована попытка всестороннего рассмотрения фольклорного текста в культурно-историческом ракурсе с целью наиболее глубокого понимания его природы, сущности, функций, содержания, механизмов и смыслов реконструкции и трансляции в современном социокультурном пространстве. Представленные в диссертации результаты и выводы исследования могут быть использованы в дальнейшей научно-исследовательской работе по проблемам изучения культурно-исторического развития текстов народной культуры,

семиотике

национальной

фольклорных

идентичности,

текстов,

этнокультурного

по и

проблемам

изучения

этноконфессионального

сознания народа, его ментальности. Материалы диссертационного исследования могут использоваться также в образовательном процессе в преподавании учебных дисциплин культурология, устное народное творчество, социология культуры, а также при разработке программ по сохранению ментальных установок, исконно присущих русскому человеку, и возрождения духовнонравственного потенциала личности. Апробация результатов исследования. Основные теоретические положения и результаты исследования были апробированы на научно-практических конференциях различных уровней: IV межвузовской

конференции

«Духовная

жизнь

и

культура

российской

провинции» (Белгород, 2004); Всероссийской конференции «Молодёжь и наука ХХ1 века» (Красноярск, 2004); Иоасафовских чтениях (Белгород, 2005); Межвузовской научно-практической конференции «Патриотизм как концепт 10

формирования человека и мира» (Белгород, 2005); Всероссийской научной конференции, центробежные

посвященной и

130-летию

центростремительные

БелГУ

«Провинция

процессы

духовной

и

столица: эволюции

культуры». Часть материалов диссертационного исследования подготовлена в рамках гранта РГНФ 05-04-55403 а/Ц «Экология родного языка» 2005 года, внутриуниверситетского гранта 2005 года ВКАС – 037-05 «Язык и культура: проблемы взаимодействия». Структура диссертации подчинена целям и задачам исследования. Работа состоит из введения, двух глав, заключения, библиографии.

11

Глава 1. Философско-культурологические основы фольклорного текста В данной главе мы рассмотрим - в аспекте теоретико-методологического ракурса - специфику фольклорного текста в контексте жанрового многообразия русского устного народнопоэтического творчества в культурно-исторической ретроспективе, что позволит осуществить углубленный анализ составляющих фольклорного текста, ориентированный - в ситуации терминологической полифонии - на создание терминологической основы настоящего исследования и с точки зрения его жанровой природы, исторических и культурных особенностей его развития.

1.1.

Фольклорный текст как культурно-историческое явление в контексте фольклорных жанров

Жизнь человечества в каждый из периодов была представлена неким текстом,

«генератором

смыслов»,

наделенным

культурной

функцией

(Ю.М.Лотман), «последовательностью знаков (языка или другой системы знаков), образующей единое целое» (Словарь иностранных слов. – 15-е изд., испр. - М.: Рус. яз., 1988. – 608 с. – С. 488), «построенной согласно правилам данной знаковой системы и образующей сообщение» (СЭС. – М.: Сов. Энц., 1982. – 1600 с. – С. 1324), которое было воплощением мысли и чувств не одного человека, а бесконечного множества людей, представляющих народ, нацию, государство.

Таковыми текстами культуры в истории цивилизации

стали Ветхий и Новый Завет, Коран, творчество Гомера, А. Данте У.Шекспира, М.Сервантеса, А.С.Пушкина, Л.Н.Толстого, Ф.М.Достоевского, А.П.Чехова и др., равно как образцы народной художественной культуры, отразившие такие идеи - ценности - смыслы, как представления о природе, космосе, месте человека в мире, религиозно-мифологические понятия об отношениях человека с некими высшими и низшими силами, представления об идеалах мудрости, силы,

героизма,

красоты,

добра

и 12

зла,

о

формах

"правильного"

и

"неправильного" поведения и устроения жизни, о служении людям, отечеству (буквально стране, земле отцов) и др. В итоге культурные тексты разной знаковой природы (слово, музыка, жест, танец, изображение, материальновещный пласт культуры) предстают как антиномичные явления, обладающие: - с одной стороны, такими чертами, как стабильность, стереотипность, устойчивость, извечность, узнаваемость для всех членов общины, сообщества носителей данной традиции. Эти качества прослеживаются в круге идей, представлений, образов, сюжетов, мотивов, устойчивых словесных формул, приемов, в формах ритуализированного поведения и социального действия, составляющих в каждой культуре ее первооснову; - с другой стороны, фольклорному тексту присущи динамичность, вариативность,

пластичность,

лабильность,

импровизационность

в

процессе

адаптации к конкретной бытовой ситуации, в рамках которой он только и может функционировать в устной традиции (Байбурин, А.К. Ритуал в традиционной культуре: структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов / А.К. Байбурин. – СПб.: Наука, 1997. - 237 с.). Как известно, всякий фольклорный текст есть более или менее устойчивая комбинация элементов традиции, которая осуществляется в каждом акте исполнения. Повторяющиеся элементы варьируют по структуре и составу внутри одного текста, от исполнения к исполнению, от исполнителя к исполнителю, от традиции к традиции. Фольклорный текст не хранится в памяти сказителя в заученном виде (хотя мера его устойчивости в разных жанрах и традициях весьма различна, подчас он оказывается чрезвычайно близок к "излагаемому наизусть"). При каждом исполнении текст как бы заново монтируется

по

определенным

моделям

(сюжетным,

композиционным,

жанровым). Воссоздаваемый каждый раз в очередном варианте, фольклорный текст существует в традиции как "идея текста" или как конфигурация возможностей его построения (то есть не на фенотекстовом, а на генотекстовом 13

уровне (термины, введенные в обиход Ю.Кристевой) (Kristeva, J. Recherches pour une semanalyse / J. Kristeva. - Paris, 1972. – Р. 216). Выполняя

коммуникативные,

познавательные,

социально-

классификационные, семиотические, практические и др. функции, каждый текст культуры

возникал

в

условиях

особого

пространства,

неотъемлемой частью, метатекстом, которому присуща

становясь

его

«множественность

смысла как таковая» (Барт, Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика / Р. Барт. – М.: Изд. группа «Прогресс»-«Универс», 1994. – С. 417), отражением картины мира, представляющей историю народа, его мировоззрение, социальный и бытовой уклад, систему духовных и материальных ценностей. Даже созданные отдельными представителями этноса тексты культуры зачастую возникали на основе более древнего текста, отразившего систему взглядов, базовые категории бытия, практический опыт многих предшествующих поколений, обладающего такими специфическим чертами, как устность, коллективность, анонимность, традиционность создания,

распространения и бытования, вариативность и

импровизационность, синкретичность ранних форм, который мы назовем «фольклорный текст», становящийся концептом, реализующим "нормыценности-смыслы-символы"

и

реализуемый

в

определенных

формах

функционирования и социальной трансмиссии в культуре. Как единица фольклора, фольклорный текст бытует в пространстве традиционной

крестьянской

духовной

и

Специфичность фольклора как особого модуса

материальной

культуры.

очевидно прослеживается в

разноголосице трактовок понятия "фольклор" (введенного в научный обиход еще в XIX в. (1846) и буквально означающего "folk-lore" - "народная мудрость"), предполагающих разный аспект его осмысления, оценки: 1. Фольклор – устно передаваемый простонародный опыт и знания. При этом имеются в виду все формы духовной культуры. Здесь вводится только социологическое ограничение – простонародный – и историко-культурный 14

критерий – архаичные формы, господствующие или функционирующие в качестве пережитков (Е.Г.Кагаров, Ю.П.Миролюбов, Б.Н.Путилов и др.). 2. Фольклор – простонародное художественное творчество, то есть «художественная коммуникация» в более современном определении. Эта концепция позволяет распространить употребление термина «фольклор» на сферу

музыкального,

хореографического,

изобразительного

искусства

(А.С.Каргин, М.А.Некрасова, А.Ф.Некрылова и др.). 3. Фольклор – простонародная вербальная традиция. При этом из всех форм народной деятельности выделяют те, которые связаны со словом (А.Н.Афанасьев,

Ф.И.Буслаев,

А.А.Потебня,

В.Е.Гусев,

Ю.Г.Круглов,

С.Г.Лазутин, В.Я.Пропп и др.). 4. Фольклор – устная традиция. Здесь первостепенное значение придается устности, что противопоставляет фольклор литературе (П.Г. Богатырев, М. Гаспаров, Ю.М. Лотман, А. Синявский, С.М. Толстая, К.В. Чистов, Р. Якобсон). В этой связи представляется разумным не разграничивать данные концепции, а пользоваться всеми ими, так как они зачастую пересекаются и дополняют друг друга, не вступая в противоречия. Первая концепция не оставляет возможности рассматривать в одном контексте такие различные явления, как сказка и жилище, эпическая песня и кузнечное ремесло. Вторая концепция, будучи четко запрограммированной рамками художественности, чревата игнорированием естественной природы традиционных архаических форм фольклора в контексте народной культуры, ведь эстетическая функция многих фольклорных жанров оказывается не единственной и вовсе не доминирующей. В большинстве случаев доминантой для них была функция практическая, функция магического ритуала, а эстетика оставалась

сопутствующей,

вторичной,

возникавшей

в

синкретическом

единстве с первой (Таковы, например, обрядовый фольклор, заговоры, часть 15

преданий, легенд, быличек). Третья концепция выделяет вербальные формы, то есть признает фольклор речью, вербальной коммуникацией. При этом возникают две проблемы: первая – выделение фольклора из обыденной речи. Любой язык – это система, моделирующая мир, представления человека о нем, тогда фольклор – вторичная моделирующая система, пользующаяся языком как материалом; вторая проблема в том, что, в отличие от повседневной речевой практики, порождающей разовые тексты по определенным правилам, в совокупности

составляющим

традицию

языка,

на

котором

общаются,

фольклорная традиция – это трансмиссия текстов, вхождение их в традицию, их усвоение и воспроизведение. Тексты поставляются в традицию в процессе речевого

общения.

Первоначально

имеются

минимальные

тексты

–

фразеологизмы, устойчивые обороты. Максимальные по объему тексты – контаминированные сказки, эпические поэмы. Между элементарными и максимальными формами размещается все многообразие фольклорных жанров). Четвертая концепция делает акцент на устности как важнейшей особенности фольклора. Эта концепция тесно связана с предыдущей и построена на стремлении выделить среди словесных форм устные, связать фольклор с принципиально иным, чем в литературе, типом коммуникации, а также с ролью памяти в сохранении и функционировании фольклора. Учитывая современную терминологическую неустойчивость понятия "фольклор", ставшего предметом исследований разных областей научного знания (словесный - литературоведения, музыкальный - музыкознания, игровой - театроведения, обрядовый

- этнография

и

т.д.), мы поддерживаем

А.С.Каргина, утверждающего, что "фольклор - традиционная для этноса бытовая художественно-утилитарная деятельность и ее результат, отражающие философско-эстетическое самосознание этноса, сложившиеся в результате многовековой коллективной коммуникации и проявляющиеся в основном в устной форме и в бесконечной множественности индивидуально-личностных 16

вариантов произведений" (Каргин, А.С. Народная художественная культура / А.С.Каргин. - М., 1997. - С. 182). Именно в такой трактовке, на наш взгляд, фольклор выступает как сложный комплекс духовных и материальных, художественно-эстетических и нехудожественных явлений, текстов, изделий, бытующих по преимуществу в народной среде и отражающих менталитет этой среды. Фольклор является важнейшим элементом, составляющим историю культуры, ее действующим лицом, отражающим, с одной стороны, крупнейшие события в жизни народа и государства, с другой, определенные циклы человеческой жизни, времен года, трудовых занятий. Одновременно фольклор это и самостоятельная форма духовной практики, развивающаяся по своим законам и располагающая своими возможностями и средствами влияния на историю, человека, его мысли и действия. процессе

становления

и

развития

Каждая социальная группа в

вырабатывает

свою

своеобразную

фольклорную культуру. Сложное социальное бытование фольклора, включение в него разноплановых явлений, несущих приметы искусства, быта, предметов социально-практической или духовной сферы предполагает воспринимать его в более широком смысле слова как традиционную народную культуру, "стержневую основу всего «древа» культуры, ее наиболее древнюю и монолитную часть, так как она – результат творчества всего народа» (Жиров, М.С. Народная художественная культура Белгородчины / М.С.Жиров. Белгород, 2000. - С. 8). Зачастую народную культуру считают низшим этапом культурного развития человечества, однако она самостоятельный, исторически сложившийся тип культуры, имеющий свои формы, механизмы, генезис которого подчиняется своим специфическим законам, как и создание, бытование и формы трансляции фольклорного текста. Принимая во внимание трактовки Р.Барта: «Фольклорный текст – это отдельное вербальное произведение», а «фольклорный контекст – «Текст с большой буквы», т.е. то, что является результатом более или менее 17

автоматического достраивания, ближайшим информационным ореолом этого произведения в сознании человека, комплектуемым и конструируемым им из различных культурных

и

жизненных реалий под влиянием общественно-

политической и культурной действительности» (Барт, Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика / Р. Барт. – М.: Изд. группа «Прогресс»-«Универс», 1994. – С. 417), а также мнения других исследователей: в частности, Б.Н.Путилова («фольклорным текст является до тех пор, пока он не хочет быть «просто текстом», т.е. пока у него сохраняется определенный социокультурный контекст в восприятии носителей; в противном случае он превращается в изолированную окаменелость» (Путилов, Б.Н. Методология сравнительноисторического изучения фольклора / Б.Н.Путилов. – Л., 1976. – С. 193), - мы понимаем под «фольклорным текстом»

устойчивую комбинацию элементов

традиции, которая осуществляется в каждом акте исполнения, известную в бесконечном множестве контекстуальных инвариантов фольклорную единицу произведение того или иного жанра (или как интержанровое образование (как, например, духовные стихи), созданное в образующей вокруг себя обширное смысловое поле национальной (этнической) традиции. Фольклорный текст при каждом исполнении заново монтируется по определенным

моделям

(сюжетным,

композиционным,

жанровым).

Его

конструктивные элементы: тематические (мотивы) и стилистические («общие места», формулы и пр.) - выбираются из «ассортимента», предоставляемого традицией как способом хранения, передачи (в частности, обучения) и регулярного воспроизведения определенного круга текстов, осуществляемым от поколения к поколению, как явлением, близким понятию «культура», причем этот выбор имеет определенный «допуск» и является достаточно пластичным. Соответственно каждое исполнение фольклорного текста осуществляется при наличии предопределенных традицией жанровой модели, сюжетного каркаса, тематических блоков, стилистических клише и проч., а также авантекста, 18

придающего фольклорному образцу, инварианту того или иного произведения «дотекстовый» статус, обеспеченный ментальными данностями традиции. В рамках фольклорной традиции текст может быть представлен произведениями разных жанров. Под «жанром» вслед за В.Я. Проппом мы будем понимать «совокупность произведений, объединенных общностью поэтической системы, бытового назначения, форм исполнения и музыкального строя» (Пропп, В.Я. Жанровый состав русского фольклора / В.Я. Пропп // Хрестоматия по истории русской фольклористики. – М.: Просвещение, 1998. С. 299), складывавшуюся в течение длительного времени под воздействием исторических,

этнических,

социально-экономических,

природно-

климатических, культурных, бытовых факторов видовую конкретность родовой категории (которая, впрочем, могла

реализовываться

по-разному (даже в

условиях коллективности создания, распространения, бытования в контексте различных речевых манер, что проявляется, в частности, в выборе лексики тем или иным сказителем). Осуществленный

нами

обзор

жанров

раннетрадиционного,

классического и позднетрадиционного фольклора как единиц фольклорного текста позволяет утверждать, что словесный фольклор – это целостная, постоянно обновляющаяся система произведений разных жанров, создающих культурную традицию в тот или иной исторический период и сохраняющих общечеловеческую и национальную концептосферу. Языческий период характеризуется прежде всего уделением особого внимания ритмо-мелодическому началу, текст еще не играет основной роли, что указывает «на такую стадию развития языка, когда он еще не владел всеми своими

средствами,

и

эмоциональный

момент

был

в

нем

сильнее

содержательного» (Веселовский, А.Н. Синкретизм древнейшей поэзии и начала дифференциации поэтических родов // Русское устное народное творчество: 19

Хрестоматия по фольклористике. – М.: Высшая школа, 2003. - С. 547). Однако в магических ритуалах, которые, несомненно, существовали в данный период, текст играл достаточно важную роль, выступая именно как знак. Достаточно обратиться к заговорам, многие из которых сохраняют элементы раннего периода. Думается, что язычество послужило и источником зарождения жанра сказки, которая, однако, тогда носила мифологический и магический характер. Процесс

постижения

характеризовался

мира

наличием

человеком

мифологического

в

период

мышления,

язычества реализацией

определенного способа познания реальности, каким и оказывается миф, «не просто рассказываемая сказка, но проживаемая реальность» (Б. Малиновский), "первый значительный шаг познания всего сущего" (Кулабухова, М.А. Древнеславянская мифология / М.А.Кулабухова. - Белгород, 2002. - С. 6). Каждый момент жизни человека был строго ритуализирован, мифологическое мышление не предполагало выхода за рамки «человек – природа», нарушения закона партиципации, сопричастности миропорядку, это и объясняет, в частности,

их антропологизацию, персонификацию природных явлений,

ставших первоообразами мифов, а также таких образцов раннетрадиционного фольклора, как заговоры, свидетельствующих о синкретизме ранних словесных форм, понимаемом нами как нерасчлененность. Таким синкретичным явлением языческой культуры следует

считать заговор

как словесную магическую

формулу (Кулабухова, М.А. Древнеславянская мифология / М.А.Кулабухова. Белгород,

2002.

-

С.

90),

произнесение

которой

сопровождалось

специфическими действиями. В качестве языческих текстов следует оценивать и имя как неотъемлемую часть вещи, личности, как характерную для племени традицию, нашедшую

свое продолжение в другие исторические периоды,

причем не только в классическом и позднетрадиционном фольклоре, но и в образцах классического искусства. В

этот

период

фольклорные 20

формы

были

теснейшим

образом

переплетены

с

разнохарактерными

комплексами,

различные ветви духовной культуры: обрядами,

позже

породившими

верованиями, мифами,

религией, историческими представлениями, песнями, нарративными жанрами, образовавшими

вторичные

языковые

моделирующие

системы

(монофольклоризм). Уже на этой стадии возникают и функционируют системы фольклорных текстов,

обслуживающих

разные

потребности

древнего

общества:

коммуникативные, познавательные, семиотические, практические. Разрушение мифологического сознания порождает новые жанры фольклорного текста. Так начинается архаический период, который называют «золотым» ядром народной культуры. Именно в это время складывается синкретизм языческого и христианского пластов народной культуры, появляются наиболее интересные для анализа фольклорные тексты, происходит информативный обмен между человеком и природой, породивший новые средства репрезентации культуры. Проявляется символическое значение знака. Христианские мотивы все более прочно входят в фольклорный текст, однако полностью вытеснить языческий элемент им не удается. Также для этого периода характерен постепенный переход

от

гомогенной

монофольклористики

к

параллельному

сосуществованию бытовых и, условно говоря, внебытовых форм духовной культуры. Появление письменности с принятием христианства явилось чрезвычайно важным событием. Если исполнение фольклорных текстов было всегда одномоментным, также как и их восприятие, и осуществлялось в рамках определенной референтной группы, то автор литературного произведения (в русской традиции - собственно

идеолог, просветитель) и его читатель

общаются посредством зафиксированного текста и могут быть отделены друг от друга. Таким образом, архаический комплекс 21

оказывается подверженным

поступательным изменениям, связанным с совершенствованием содержания и формы. Внутри пространства фольклорных текстов отмечается активный процесс жанровой дифференциации. Выделяются жанры с доминирующей эстетической функцией (сказка, эпическая песня и др.) и жанры, в которых внеэстетическая

функция

продолжает

доминировать

(обрядовая

песня,

заговоры, духовные стихи и др.). Вторая группа жанров сохраняет свою синкретичность, что характерно для жанров обрядового фольклора, имеющего сильные внетекстуальные связи, ввиду его внеэстетической функции. Обрядовая поэзия сопровождала обряд – то действо, которое определяло границы поступков человека по отношению к природе, помогало осознать себя и свое место в мире, не нарушая при этом установленного порядка бытия. Необрядовая же поэзия сформировалась в результате распада обрядовой, выросла из нее. Оба вида включают множество жанров, которые претерпевали трансформации на протяжении своего бытования. Наиболее

архаический

период,

зарождение

собственно

русского

фольклора связано с распадом славянского единства. Жизнь человека всегда проходила согласно триаде: "рождение – свадьба – смерть". Поэтому каждое из этих событий сопровождалось обрядом, а обряд соответственно песнями, закличками, плачами. В основе, например, родильного обряда лежат акт очищения и представления о древнейшем архетипе - Матери-Сырой-Земле. Считалось, что роды связаны с силами земли, ибо она несет в себе женское начало и соединяет светлое с темным, положительное и отрицательное. Поэтому с приходом в мир нового человека эти темные силы могли вырваться на волю, чтобы этого не произошло, очищали мать и ребенка. Также родильные обряды и сопровождающие его песни и заговоры несли функцию магического воздействия на ребенка с целью повлиять на его будущую жизнь, дальнейшую судьбу. Обряд родов трансформировался с течением времени, особенно после принятия христианства. Так, например, архаичный обряд предписывал мужу 22

ослаблять свои пояса во время родов, что было связано с поверьем, что муж и жена связаны единой нитью, и жене будет легче рожать. С принятием христианства

этот

обычай

сохранился,

но

мужу

стало

запрещено

присутствовать при родах, так как с христианской точки зрения – это грех. Древними элементами родильного обряда можно назвать магические действия, направленные на облегчение мук роженицы. Расплетание косы, распускание волос, ослабление узлов на одежде – все это помогало облегчить роды. Сразу после родов роженицу и младенца везли в баню – так происходило очищение водой. На третий или девятый день производили взаимное омовение рук повивальной бабки и роженицы (обряд размоин), после чего мать считалась окончательно очищенной. Ребенка купали сразу после рождения, клали ему в колыбель (зыбку) деньги, чтобы был богатым, имя младенцу нередко давали старшие дети в семье, что было связано с наследованием по крови. С принятием христианства многие элементы древней культуры сохранились, но сам обряд претерпел изменения, соединив в себе как языческие, так и христианские черты. Сразу после родов повитуха осеняла младенца крестным знамением, чтобы не сглазил домовой (и сама могла, в случае если ребенок был очень слабым, окрестить младенца, нарекая его именем и окуная в емкость с освященной водой; обряд крещения в данном случае завершал спустя некоторое время свщеннослужитель, уже не погружая младенца в купель). Затем ребенка крестили, причем отец и мать практически не участвовали в этом действе. Главными здесь были крестные родители. Кстати, до сих пор считается, что мать вообще не имеет права присутствовать в церкви при крестинах. Обряд "бабина каша", как и крестины сопровождались исполнением величальных песен-пожеланий: У нас ныне понедельничек, праздничек, Ой, ляли, алилей, ляли, праздничек. У нас ныне да молодушки не прядут. 23

Ой, ляли, алилей, ляли, не прядут. А все ж они да на мычинки не мычуть, Ой, ляли, алилей, ляли, не мычуть. А все ж они в зеленом саду гуляють, Ой, ляли, алилей, ляли, гуляють, А все ж они да горилочку спивають, Ой, ляли, алилей, ляли, спивають. Нашли они малого ребенка у пеленках, Ой, ляли, алилей, ляли, у пеленках, А у шелковых-полушелковых свивальнях! Ой, ляли, алилей, ляли, свивальнях! А хто ж яго, малого ребенка, кстить будя? Ой, ляли, алилей, ляли, кстить будя? Вот кстить будя, вот кстить-крестить Ой, ляли, алилей, ляли, кстить-крестить. А вызвалась вот Татьянушка кумою Ой, ляли, алилей, ляли, кумою! Да прибрала Иванушку с собою! Ой, ляли, алилей, ляли, с собою! А хто ж там у нас все милые кумовья? Ой, ляли, алилей, ляли, кумовья? Ох, тота да у нас весела беседа! Ой, ляли, алилей, ляли, да беседа! Вот беседа, да беседушка-веселье! (Жиров, М.С. Народная художественная культура Белгородчины / М.С.Жиров. Белгород, 2000. - С. 121). Как и родильно-крестильный, обряд свадьбы традиционно связан с жанром песни. Как свадебный обряд трансформировался под влиянием 24

христианской культуры, так и свадебная песня на протяжении своего развития претерпевала изменения, однако они крайне незначительны. Так, например, сватовство практически не содержит в себе христианских элементов. Сватовство шло в иносказательной форме. Невесту величали не только привычно «товар», но и куницей, горлинкой, ярочкой. Тогда жених был «охотником за куницей» или «бычком», «бараном». С обрядом сватовства связано немало песен: Садил мужик черемушку, Садил, поливал: «Расти, расти, черемушка, Как белая заря. Созрей, моя черемушка, Как черная грязь». Незрелая черемушка Нельзя ее сорвать; Просватана невестушка, Нельзя ее так взять (Кичигин,

В.П.

Опыт

систематизации

этнофольклорного

Белгородской области / В.П. Кичигин. – Белгород, 2000. – С. 79). Приходил к нам селезень, Приходил к нам селезень, Приходил к нам на двор, Приходил к нам на двор, К нам на двор, к нам на двор: «Ты, утица, выйди к нам, Ты, утица, выйди к нам, Ты, серая, выйди к нам, Ты, серая, выйди к нам, 25

материала

Выйди к нам, выйди к нам! Узнай своего женишка, Узнай своего женишка, Женишка, женишка!» «То не мой, то не мой, Иван-сударь румяной, Иван-сударь румяной – То не мой!». (Кичигин,

В.П.

Опыт

систематизации

этнофольклорного

материала

Белгородской области / В.П. Кичигин. – Белгород, 2000. – С. 79). После сватовства и до отъезда к венцу невеста плакала. Исполнение плача и причитаний – обрядовое нежелание другой жизни, не такой «сладкой», как была в родительском доме, подружки невесты тоже могли петь подобные песни, на что она откликалась соответствующими песнями-текстами. Девичник был посвящен

оплакиванию

«красоты»

-

символа

девичества,

парневник

(парнишник) – прощанию жениха со свободной холостой жизнью. Что касается самого дня свадьбы, то его условно можно разделить на два этапа: до венчания и после венчания. Соответственно в течение этого дня меняется и характер исполняемых

песен.

После

венчания

плач

уступает

место

более

жизнерадостным по содержданию и образной природе величальным, плясовым, игровым, шуточным песням: Как на дубчике два голубчика сидят, Про между себя воркуют, говорят. Как про добра молодца, Про Матвея про Петровича. Он из тысячи на тысячу ступал, Ассигнацией дорогу устилал, Сиротушек из неволи выкупал: 26

«Вы пойдите, сиротинушки, домой, Помолитеся вы Богу за меня, Как за доброго молодца» (Кичигин,

В.П.

Опыт

систематизации

этнофольклорного

материала

Белгородской области. / В.П. Кичигин – Белгород, 2000. – С. 85). Главным

поэтическим

жанром

некро-ритуального

(похоронно-

погребального) обряда (и содержательно близкого ему рекрутского) были причты и плачи. С принятием христианства обряд претерпел трансформацию. Несмотря на то, что в последний путь умирающего сопровождал непременно священник, многие элементы похорон, и плачи в том числе, сохранили отголоски древнего язычества и стали констатацией веры православной: Не ропчи на суровую долю, Крест тяжелый спокойно неси, Полагайся на Божию волю, Лишь терпенья и силы проси (Жиров, М.С. Народная художественная культура Белгородчины / М.С.Жиров. Белгород, 2000. - С. 187). С переходом к земледелию жизнь человека стала еще более тесно связана с природой. Появились так называемые «календарные» обряды. Фольклорные тексты, с ними связанные, претерпели, пожалуй, самую значительную трансформацию на протяжении своего культурно-исторического развития. Так, например, на Святках пелись песни аграрно-магического цикла: колядки, виноградья, щедровки, овсени (авсени, баусени, таусени). На примере колядок хорошо видны изменения фольклорного текста, связанные с принятием христианства. Если в древний, архаический период они были связаны преимуществено с темой магического роста природы, всего живого, то со временем в них появляются религиозные элементы, которые укрепляются настолько, что вытесняют языческое. 27

Коляда, коляда, Добра с медом паляница. Паляница мала, дай кусок сала! Коляда, коляда! А бывает коляда накануне Рождества, Коляда пришла Рождество принесла! (Кичигин,

В.П.

Опыт

систематизации

этнофольклорного

материала

Белгородской области / В.П. Кичигин. – Белгород, 2000. – С. 131). Также с принятием христианства появляется новый жанр фольклорного текста, именуемый "славами", которые

пели в рождественское утро,

сопровождая хождение со звездой по домам, прославление Рождества Иисуса. Однако же и в этих текстах есть «колядочные», языческие мотивы: Славите, славите, Сами люди знаете: Христос родился, Ирод возмутился, Иуда удавился, Мир возвеселился. С праздником поздравляю, И вам того же желаю! Раскрывайте кису, Вынимайте колбасу, Больше не прошу! (Кичигин,

В.П.

Опыт

систематизации

этнофольклорного

материала

Белгородской области / В.П. Кичигин. – Белгород, 2000. – С. 133). Масленица – пожалуй, один из самых хорошо сохранившихся языческих 28

празднеств. Она несла в себе не только функцию проводов зимы, но и желание с помощью магических действий и слов сделать будущий год более обильным. Отсюда и ритуальные насмешки над Масленицей, когда радостно встретив ее блинами и пирогами в первую масленичную неделю, во вторую половину говорили, что «обжора», «объедаловка», «мокрохвостка» все поела, за что и сжигали чучело на костре. По сути, это народная смеховая культура, своеобразный карнавал. Собственно встреча Весны также имела свои тексты. Суть этих текстов, в принципе, заключалась в вопросах весне: «С чем пришла?». На что всегда давался более или менее стандартный ответ о богатом урожае, высоком льне и т.п. Под влиянием христианства произошли серьезные изменения. Заклички пелись в марте (в дни встречи Весни (в средней полосе России их было как минимум три). С принятием христианства практически во всех регионах России они были приурочены к празднику Сороки (День сорока мучеников) и посвящены Егорию, наиболее почитаемому, после Николы, на Руси святому. Об этом подробнее речь будет идти во второй главе нашего исследования: Весна-красна! На чем пришла? На сохе, на бороне, на железной ноге! Ке-ге! Ке-ге! Ке-ге! (Жиров, М.С. Народная художественная культура Белгородчины / М.С.Жиров. - Белгород, 2000. - С. 121). Наиболее почитаемым циклом праздников на Руси как в дохристианский период, так и в христианский период были так называемые «Зеленые святки», составляющими днями которых стали Вознесение, Семик и Троица. На Вознесение с целью улучшения урожая выпекали лестницу, и чем выше она получалась, тем лучше должна была уродиться рожь. Позже обряд вобрал в себя христианскую притчу о вознесении Христа на небо на сороковой день. Песни семицкой недели были посвящены поминовению предков. Сюда же относится и 29

обряд завивания березки, в которую уходила душа предков и которая представляла судьбу девушки. На Троицу – один из главных праздников христианской обрядности – девушки развивали березку, потом рубили ее и топили в реке. Песни, как и обряд, были посвящены растительным силам природы: «Березонька белая, Березонька кудрявая, На чем приехала?» «На ковре, на золоте, На атласе, на бархате», «У кого ж ты гостила?» «У отца, у матери, У роду, у племени, У красных девушек». Хотят березоньку срубить И ее в речке утопить (Кичигин,

В.П.

Опыт

систематизации

этнофольклорного

материала

Белгородской области / В.П. Кичигин. – Белгород, 2000. – С. 138). В период летнего солнцестояния чествовали Ивана Купалу. Тексты этого праздника также значительно трансформировались под влиянием христианства, когда обряд соединился в народном сознании с праздником Иоанна Крестителя: На святого Ивана Девки елки собирали, Собирали, не знали, У Ивана пытали: «Иван, Иван, старый дед, А что это за зелье, Аирово коренье?» 30

«Девицкая красота, Мальчоцкая сухота, Девицкое умыванье, Мальчоцкое воздыханье» (Кичигин,

В.П.

Опыт

систематизации

этнофольклорного

материала

Белгородской области / В.П. Кичигин. – Белгород, 2000. – С. 139). В день осеннего равноденствия, как и весной, человек перестраивался на новый ритм жизни. Специфика фольклорных обрядовых песен этого периода связана прежде всего со сбором урожая: Ой, слава Богу, что жито пожали. И в копы собрали, в гумно прибрали! На поле стогами, в амбар закромами, А на стол - пирогами! (Жиров, М.С. Народная художественная культура Белгородчины / М.С.Жиров. Белгород, 2000. - С. 193). Что касается необрядовых (внеобрядовых) жанров русского фольклора, то здесь мы выделим, прежде всего, сказку, былину, паремии и песни. Согласно Проппу, под сказкой следует понимать эпическое произведение, в котором говорится о выдуманном событии. Традиционно их делят на: 1 сказки о животных; 2 волшебные сказки; 3 авантюрные сказки; 4 бытовые сказки; 5 докучные сказки. Сказки о животных - наиболее древний тип сказки. Они, возможно, развились из древних тотемных представлений славян, а поскольку о тотемах нельзя было говорить открыто, стали создавать различные истории. Обычно это сюжет встречи одного животного с другим или с человеком. Очень часты 31

упоминания в подобных сказках о встрече лисы и волка. Кроме того, есть совершенно оригинальные русские сказки, не имеющие аналогов в других странах, как, например, сказка о Колобке. Волшебные сказки отличает, в первую очередь, наличие особого предмета, который превращает человека в другое существо или наделяет сверхъестественными способностями. Это молодильные яблоки, блюдечко с яблочком, волшебный клубочек, кстати, последний, вероятно, является древнейшим архетипом, так как связан с преданием о нити Ариадны. Кроме того, в подобных сказках непременно присутствует какое-либо необычное существо, например, Баба

Яга. По

некоторым данным (В.П.Аникин),

прообразом Яги является древнерусская богиня смерти Мара. Вообще, волшебные сказки не многим моложе сказок о животных. Под влиянием христианской культуры, наложившей запрет на древних языческих богов, они превратились в персонажей народной сказки. Почти всегда они являются угрозой человеку (леший, кикимора, лихо одноглазое), однако в некоторых ситуациях, когда герой проявляет смекалку или почтение, могут и помочь. Так, например, Баба Яга часто помогает герою в его поисках Василисы Прекрасной / Премудрой и т.п. Авантюрные сказки – продукт более позднего времени. Они более реалистичные, нежели волшебные. В них герой побеждает темные силы не благодаря магическим артефактам, а в силу своего природного ума, ловкости и изворотливости. В некотором смысле авантюрные сказки, на наш взгляд, как раз то, во что трансформировались под влиянием времени и новых культурных реалий сказки волшебные. Бытовые сказки – своеобразное явление. Их тексты повествуют скорее не о людях, здесь главными персонажами становятся человеческие пороки: лень, жадность воровство, ложь и т.п. Интересно, что в фольклоре края представлены, в первую очередь, бытовые сказки. Более архаичные формы сказки почти не 32

встречаются. Былина – один из наиболее специфических жанров русского фольклора. Обнаружены они были только в ХIХ в. Особенность былин в том, что они в аллегорических, собирательных образах описывают исторически значимые события. Собственно по событиям, а также по поэтическим элементам текста и датируется древность былин. Так, например, сюжет превращения Волхва Всеславьевича в рыбу или волка относят к IХ в. или даже более раннему, тотемическому периоду. Однако основной корпус русских былин относится к периоду перехода от Киевского государства к Московской Руси, то есть к XIII – XV вв. Окончательно былинные тексты сформировались к XVII столетию. На всем

протяжении

своего

культурно-исторического

развития

былина

трансформировались под влиянием новых культурных реалий, таких, например, как принятие христианства и набеги кочевых племен: от печенегов и половцев до монголов. Практически неизменной из века в век оставалась структура текста былины, которая состоит из зачина, подготавливающего слушателей к рассказу, изложения, включающего, в свою очередь, завязку (выезд богатыря по делу или пир в княжеском дворце), кульминацию (сражение с чудищем, басурманом) и концовку (непременную победу героя). В нашей области не обнаружено ни одного текста былин, сохранились лишь эпические песни. Они повествуют об исторических событиях, так же, как и былины, однако по форме меньше и менее каноничны. Что касается блока несказочной прозы, то здесь мы встречаем устные рассказы о различных мифических существах (былички, бывальщины), легенды, предания. Все это разные жанры, но относятся они к одному виду устного творчества. Хотя события, излагаемые данными текстами, нередко не менее фантастичны, чем события сказки, разница между ними отнюдь не формальная. Прежде всего, это разное отношение к действительности. Адресант верит в реальность того текста, который продуцирует, то есть разное отношение 33

к действительности в сказке и, например, быличке, диктует разницу в эстетических установках и самой структуре повествования. Обычно быличка строится по типу бесхитростного свидетельства о произошедшем событии, а потому одноэпизодна и невелика по объему, ведь чем сложнее сюжет, тем больше она приблизится к сказке, а тогда установка рассказчика на правдивость не сможет быть реализована. Уникальным явлением

русской

традиционной

культуры являются

духовные стихи как своеобразное видение народом сначала вновь принятой, а затем органично воспринятой христианской религии в ее православном варианте. Духовные стихи не говорились, а пелись. К духовным стихам относятся

и

образцы

агиографии,

переработанные

народной

средой,

ветхозаветные сюжеты, также измененные народом, версии апокрифических памятников. Надо отметить, что специфика духовных стихов заключается прежде всего в том, что огромное влияние на них в процессе их культурноисторического развития оказали старообрядцы, раскольники и воззрения различных сектантов, в основном, пришедшие с болгарскими переводами Библии. Особенно заметно богумильское влияние. Это в первую очередь относится к «Голубиной книге», где воплощено феноменальное противостояние христианского и языческого объяснения мира, космоса, самого человека. Кроме того, духовные стихи содержат и собственно славянские языческие представления, и пережитки древнего магизма. Часто по форме они напоминают одновременно и молитву, и заговор: Рано солнышко всходило, По сырой земле Божья матерь ходила, Иисуса Христа за ручку водила, На Сламскую гору взводила. На Сламской горе той стоит дуб, Под тем дубом стоит стол-престол, 34

На том столе лежат книги, На тех книгах горят свечи. Господь читает – Свою господнюю кровь проливает, Входят Петр и Павел: - Господи, что Вы читаете, Свою господнюю кровь проливаете? Господь говорит: - Петр и Павел, Не удивляйтесь моей муке, Возьмите крест в руки. Идите по всему свету, Говорите старому и малому: -Кто эту молитву знает, В день три раза читает, В огне не сгорает, На воде не потопает И в ночь не пропадает. На Сламской горе стояла церковь. В этой церкви спала Божья Матушка. И видела во сне страшно-ужасно: Христа били, Христа распинали, В ручки-ножки гвозди забивали, Камушек катился-коротился. Кто эту молитву читает – В огне не горит и воде не тонет (Кичигин,

В.П.

Опыт

систематизации

этнофольклорного

материала

Белгородской области / В.П. Кичигин. – Белгород, 2000. – С. 215). Паремиологический фонд народной культуры удивительно велик. Корни 35

этого жанра уходят в языческое мироощущение, о чем свидетельствуют атавизмы магических представлений и суеверий: Дурной глаз на осину глянет – осина завянет; Мать-Сыра-Земля – говорить нельзя (Коринфский, А.А Народная Русь / А.А Коринфский. – Смоленск, 1995. – С. 17). Однако более подробно о значении пословиц в постижении языковой картины мира и мировосприятия носителя русского языка и ментальности мы говорим во второй главе. Вообще любой жанр фольклорного текста создается по определенному канону в результате рефлексии над жизненными наблюдениями. Это в равной степени относится и к явно вымышленным формам, и к жанрам, претендующим на историческую достоверность. Процесс осюжетивания легче всего проследить на примере нарративных форм фольклорного текста. Единицей, которой оперируют все определения нарративов, является событие. Под событием мы будем понимать любое нарушение нормального течения жизни. Для устного нарратива характерно неразличение события жизни и события текста, поскольку именно текст присвоил себе право называть событие событием. Следующим этапом формирования фольклорного текста является связывание событий в сюжет. Одним текстовым событиям рассказчиком придается значение завязки, другим – развязки. Концепт сюжета в формировании фольклорного текста и его жанрового многообразия связан в большинстве своем с фигурой героя. Цели, желания героя оформляют начало повествования, а их реализация или нереализация составляет его финал. Поскольку действующим лицом фольклорного текста чаще всего является человек, неважно, активную или пассивную позицию он занимает 36

(субъект или объект он действия), то события располагаются в сфере интересов человека

–

этического

выбора, преодоления преград для

достижения

намеченной цели. Урбанистический период, начавшийся с момента петровских реформ и медленно, но неуклонно разрушающий, деформирующий народную культуру, продолжается и сейчас. Этому в значительной мере способствовал рост городов, отрыв личности от природной исторической среды. Особенно широкое распространения в этот период получают тексты, не требующие длительного времени создания, трансляции, отразившие динамику жизни человека новой городской - культуры, а потому не отличающиеся эстетическим совершенством (к числу таковых следует отнести частушки, обретшие особое распространение на рубеже XIX - XX вв., анекдоты, страшные мифологические рассказы и т.п.), которые

уже

в

ХХ-XXI

вв.

оказываются

альтернативой

технических

нефольклорных текстов, порожденных кино, радио, телевидением, Интернетом. С течением времени благодаря диалогу текстов культуры возникают общенациональные

ареалы

художественной

культуры,

основанные

на

общепонятных языках (как вербальных, так и невербальных), одним из которых и является язык фольклора, становящийся универсальным явлением народной художественной

культуры,

хотя

бы

в

силу

уникальной

способности

всестороннего представления концептосферы. Таким образом, на протяжении своего культурно-исторического развития русский фольклорный текст претерпел значительные изменения, которые связаны с культурными реалиями каждого отдельного исторического периода: с переходом от мифа к религии, с принятием Православия, а также с политическими и социальными событиями каждой эпохи. Жизнь

человечества в каждый из

исторических

периодов

была

представлена текстом - кодом, «генератором смыслов», наделенным культурной функцией, выполняющим коммуникативные, познавательные, социально37

классификационные,

семиотические,

практические

и

др.

функции,

возникающим в условиях особого пространства, становясь метатекстом, отражением

картины

мира,

представляющим

мировоззрение, социальный и бытовой

историю

народа,

его

уклад, систему духовных

и

материальных ценностей.

1.2. Семиотическая структура фольклорного текста Любой текст в некотором роде, по образному выражению Ю.М. Лотмана, "генератор смыслов". Способность текстов, доходящих до нас из глубины темного культурного прошлого, реконструировать целые пласты культуры, наглядно иллюстрируется всей культурой, и народной в том числе. В этом смысле тексты тяготеют к символизации, превращаясь тем самым в символы культуры, и потому народная культура постигается посредством постижения фольклорного текста. Как уже говорилось, любая традиционная культура исключительно устная, то есть фольклорные тексты воспроизводятся преимущественно вербально. Фольклорная устность характеризуется такими признаками, как контактность, спонтанность, определенность адресата. Однако фольклорный текст неспонтанен, так как живет в традиции и потенциально может иметь множество адресатов. Правда, для обрядового фольклорного текста в соответствующей ситуации адресат может стать вполне конкретным, например, в свадебном обряде адресатом становится конкретное лицо: жених, невеста, дружка, родители молодых, поезжане, тысяцкий, сваты и др. По нашему мнению, некоторые признаки фольклорных текстов связаны со свойствами устного воспроизведения, то есть с тем, как функционирует память отправителя сообщения – исполнителя. К таким признакам относится глобальное свойство фольклорного текста – его вариантность, о чем подробнее 38

мы будем говорить ниже. Другие признаки ориентированы на восприятие и запоминание,

то

есть

на

слушателя;

таковы,

например,

повторы,

компенсирующие необратимость устного текста. Поскольку фольклорный текст – текст традиционный, то одним из понятий, на которых следует немного подробнее остановиться, является традиция, под которой, не вдаваясь в перипетии полемики по этому вопросу, применительно к предмету нашего исследования мы понимаем способы хранения, передачи и регулярного воспроизведения определенного круга текстов (а именно фольклорных), осуществляемые от поколения к поколению. При этом тексты, как уже понятно из предыдущего параграфа, посвященного жанровому разнообразию фольклорных текстов, могут быть весьма различного объема. Понятие традиции применительно к нашему материалу семантически близко к понятию культуры. Оно связано с особенностями социальной, этнической, конфессиональной направленности «пользователя» текста и образует вокруг себя обширное смысловое поле, куда попадают особенности жизненного уклада, системы ценностей, воспитания и обучения. Структурно-семантическая

организация

фольклорных

текстов

представляет собой сложное единство единиц различных языковых уровней для выражения единого коммуникативного задания, что и будет показано в процессе дальнейшего анализа. Фольклорный текст – средство для достижения важных космогонических целей: обрядовое преобразование действительности служит обеспечению миропорядка.

Все то, чему предстоит реализоваться

в исполнении (жанровая модель, сюжетный каркас, тематические блоки, стилистические клише и пр.), имеет "дотекстовый" статус и заслуживает названия авантекста. Термин "авантекст" взят из арсенала понятий "генетической критики", где он обозначает либо совокупность материалов, предшествующих законченному произведению (разные редакции, черновые рукописи, наброски, планы и т.п., 39

составляющие его "генетическое досье"), либо умозрительную конструкцию, созданную в результате препарирования этого досье для выявления процесса формирования смысла произведения. В отличие от письменной литературы, с которой имеет дело генетическая критика, для устной традиции немыслимы какие-либо окончательные редакции", а иерархия вариантов здесь практически отсутствует, все они равноправны (не в художественном отношении, а по своему статусу). Таким образом, устные варианты не относятся к "генетическому досье" фольклорного текста. Состав этого досье вообще не включает речевых артефактов (в первичном значении данного термина), подобных наброскам, рукописям, правленным корректурам и т.п. (за вычетом "тренировочных", "пробных" исполнений у эпических певцов и некоторых других аналогичных случаев). В значительной своей части компоненты фольклорного авантекста не могут быть предъявлены как "фенотекстовый" продукт, они суть ментальные данности традиции, составляющие ее когнитивное пространство и подлежащие описанию на метаязыковом уровне. Адекватный понятийный аппарат для подобного описания можно найти в современной когнитологии; он уже был успешно использован финскими фольклористами при анализе несказочной прозы (А.-Л. Сиикала), волшебной сказки (С. Апо), эпической традиции (Л. Харвилахти). Важнейшие понятия, введенные Т. Ван Дейком и У. Кинчем, - макроструктуры текста (для его "сути", "общего содержания", "темы") и суперструктуры (для правил его построения). Согласно Л. Харвилахти, жанровые модели и стилистические формы устной традиции входят в суперструктуру, тогда как персонажи (включая ролевые амплуа), сюжетные ситуации и действия образуют иерархические макроструктуры.

Единица

их

линейного

членения,

соответствующая

завершенному действию, называется пропозицией, а смысловое наполнение эпизода

-

макропропозицией.

Продуктивность 40

использования

данного

понятийного аппарата не исчерпывается более высокой мерой обобщения хорошо известных фактов. С опорой на достижения когнитивной лингвистики и когнитивной психологии данный инструментарий позволяет корректно описать (или хотя бы попытаться это сделать) "общее знание" фольклорной традиции и ее "память" (что, вероятно, следует считать одной и той же сущностью, рассматриваемой

на

уровне

синхроническом

-

в

первом

случае,

и

диахроническом - во втором). Пока же языком для их строго описания фольклористика не располагает. Вспомним, что "авантекстовые" компоненты фольклора принадлежат традиции в целом, а не данному конкретному тексту и даже не самому произведению (представление о котором у носителей данной культуры и ее исследователей базируется на знании о всех его известных вариантах и о возможностях последующих

исполнений).

Но

непосредственно

наблюдаемыми

эти

компоненты (и формальные, образующие суперструктуры, и содержательные, составляющие макроструктуры) становятся только "в связанном виде" - в составе конкретных текстов. Лишь по этим наблюдениям можно судить об их "генотекстовом" состоянии. Методологически важно разграничивать две вещи. Во-первых, проекции в тексте элементов, которые реально живут в традиции. Память ее носителя в каком-то виде хранит определенные языковые формы (стилистические обороты, фольклорную

топонимику

и

номенклатуру),

понимание

смысловых

и

ритмических возможностей их употребления, сюжетные контуры текстов (включая последовательность излагаемых в них событий) и т.д.

Их

"авантекстовый" статус в традиции несомненен. Во-вторых, это обобщения и схемы, возникающие как результат исследовательской рефлексии (такова, например, морфологическая формула Проппа). Они отражают знание науки о структуре, семантике и прагматике текстов, но никак не знание самой традиции, эти тексты продуцирующей. Приписывать им статус авантекста можно лишь с 41

очень большими оговорками. При этом существенно, что таким статусом обладают только элементы данной конкретной традиции, а не архетипы и универсалии фольклорно-мифологического сознания вообще. Однако и в первом случае об "авантекстовых" элементах фольклора, сохраняемых памятью (исполнителя или всей традиции), можно говорить с тем большей степенью уверенности, чем ближе они к языковому уровню. Что же касается содержательных и структурных элементов, несомненно присутствующих в традиции, но в текстах прямо не артикулируемых, то вопрос об их адекватном описании остается открытым. И здесь, вероятно, также целесообразно обратиться к аппарату представления знаний, принятому в когнитивной лингвистике, к ее моделям и репрезентациям (сценам, фреймам, скриптам, прототипам и др.). Говоря о семантике и семиотике, следует прежде всего разграничить эти два термина. Термин "семантика" применительно к текстам устных традиций начинает широко употребляться только во второй половине XX в. До этого времени в фольклористике широко употреблялся термин "содержание". Но содержание, опираясь прежде всего на утверждения Гегеля, - это нечто противоположное форме. Тогда здесь на первый план выходят предмет и тема произведения, т. е. отраженная в нем жизненная реальность.

Часто

использовали и слово "смысл". Но, на наш взгляд, оно еще менее терминологично, так как смысл – это прежде всего внутреннее содержание, умопостигаемое значение. В неменьшей степени подобную идею передает и слово "значение" в своем дососсюровом определении. Однако в современной науке все эти понятия в той или иной степени входят в аппарат семантического анализа. В традиционной философии термины "смысл" и "значение", как правило, синонимичны. Под "значением"

понимается именно содержание,

выражаемое посредством того или иного кода: вербального, изобразительного, вещного. 42

В современной науке термины "значение" и "смысл" разведены. Значением, денотатом здесь оказывается предметный коррелят знака, а смыслом, сигнификатом – его концепт, мысленное содержание. Таким образом, по отношению к любому тексту значение представляет собой соотносимую с этим текстом реальность, а смысл - понятийный объем. Такое разведение терминов стало возможно после Соссюра, который вывел постулат о параллелизме двух планов языка – плана содержания и плана выражения, т. е. означаемого и означающего. Так появляется новое направление в науке, именуемое структурной семантикой. Для Соссюра, в отличие от Пирса, исходным является не изолированный знак, а знаковая система, а сам знак – это абстрактный объект, репрезентируемый в речи. Знак собственно и составляет нерасчлененное единство означающего и означаемого. Означаемое, однако, не вещь, а представление о ней, ее образ, согласно одной из точек зрения, означаемое можно назвать даже концептом. С этой позиции "значение" – это акт,

объединяющий

означаемое

и

означающее.

Лиотар

ввел

термин

"обозначение", который в отличие от знака употребляется не для всего денотата, а только для какого-либо одного его аспекта. Кроме того, в рамках структурной семантики различается собственно "значение" и "значимость" как конкретная совокупность отношений между компонентами текста, имеющими релевантную смыслоразличительную функцию. Однако классическая парадигма структурной лингвистики, как мы видим, исходит из соссюровской концепции языковой деятельности, в которой, по сути дела, нет места тексту. Текст является разновидностью речи, причем обычно при этом имеется в виду речь письменная. Таким образом, текст не может быть законным объектом описания, поскольку все релевантное в нем – лишь следствие реализации языковой структуры. Такое положение вещей не может нас устроить, в этой связи мы обращаемся к исследованиям тартускомосковской школы, то есть к семиотическому, знаковому пониманию текста. 43

Хотя в целом тартуско-московская школа продолжает соссюровскую линию, в ряде принципиальных вопросов очевидно ее расхождение и с Соссюром, и с его французскими последователями. Как мы уже говорили, Соссюр разделил сферу языка на собственно язык и на речь. Язык есть абстрактная система, и он по отношению к речи первичен. Только язык является системой знаков. Последнее и кажется особенно парадоксальным: произносимые и воспринимаемые речевые сигналы (не только отдельные звуки, но и целые фразы) сами по себе знаками не являются, они лишь репрезентируют знаки языка. На этом фоне тартуско-московская школа характеризуется выраженной спецификой. Что особенно важно для нас, она подчеркнуто текстоцентрична. Не язык, не знак, не структура, не бинарные оппозиции, а именно текст является центром ее концептуальной системы. Описания языковой структуры отходят на задний план, поскольку в данной концепции подрывается сам принцип автоматической выводимости текста из языка. В отличие от классического структурализма, для тартуской школы текст не будет непосредственной данной реальностью, он будет, если можно так выразиться,

некой

вещью

в

себе.

Лотман

подчеркивал

абсолютную

имманентность текста по отношению к внетекстовой действительности, они находятся друг с другом в отношении дополнительности. Это положение, как мы увидим позже, как нельзя лучше подтверждается на фольклорных текстах. Текст, по Ю. Лотману, - это замкнутая самостоятельная структура. Отдельные элементы этой структуры не обладают самостоятельной ценностью; ценность их определяется набором структурных функций. Для классического структурализма язык представляет собой замкнутую целостность, в то время как речь разомкнута и фрагментарна, поэтому язык больше текста и способен породить бесконечное множество текстов. Согласно концепции Лотмана, язык и текст принципиально несводимы друг к другу и в целом ряде отношений текст больше языка. Во-первых, в тексте есть элементы, не выводимые из языка, 44

например, отмеченность начала и конца (так называемая «рамка» текста), композиционные принципы. Во-вторых, текст в отличие от языка наделен смыслом, который неотделим от структуры текста, поэтому текст подлежит не только и не столько описанию, но и интерпретации, число которых в принципе не ограниченно. В-третьих, почти никогда (особенно это касается культур, рассматриваемых в качестве текста) текст не является продуктом реализации лишь одного языка, он полилингвистичен. Итак, текст в нашей парадигме не сводим к языку. Рассмотрим схему коммуникации, т. е. то, как до слушателя доходит текст, произносимый рассказчиком. Согласно Р. Якобсону, процессе

коммуникации

функционируют

в

качестве

язык и текст в двух

из

шести

обязательных компонентов: КОНТЕКСТ СООБЩЕНИЕ АДРЕСАНТ-------------------------------------АДРЕСАТ КОНТАКТ КОД В данной схеме адресант (отправитель), учитывая контекст, пользуясь кодом (языком), формулирует сообщение (текст), которое при наличии контакта он

передает

адресату

(получателю).

Этим

шести

компонентам

коммуникативной схемы и соответствуют шесть языковых функций. Данная схема для нашего анализа явно недостаточна. Поэтому мы обращаемся опять же к работам Ю.Лотмана, внесшего кардинальные изменения в понимание формы и роли коммуникации в системе культуры. Ученый утверждал, что акт коммуникации - не передача готового сообщения, ведь язык невозможен до и вне текста. Что касается контекста, то и он не может существовать вне текста. Акт коммуникации, согласно позиции Лотмана, - это акт перевода, акт трансформации: текст трансформирует язык, адресата, устанавливает контакт 45

между адресантом и адресатом. Более того, и это, как будет0020 показано ниже, особенно важно для нашего исследования, текст трансформируется сам, переставая быть тождественным самому себе. Он (текст) включается в новые внетекстовые связи, в него включаются невербальные контексты, таким образом, его семантика обогащается, а структура усложняется. Итак, понятие текста тартуско-московской школой, которым мы будем пользоваться в нашем исследовании, оказывается значительно более широким, нежели в структурализме и даже постструктурализме, акцентировавшим свое внимание не на тексте, а на дискурсе. Последний, в отличие от текста, на наш взгляд, принципиально аморфен, фрагментарен, не отграничен и не локализован в пространстве. Однако в некоторых положениях трактовка текста тартускомосковской школой приближается к дискурсу, как его понимал Фуко. Для тартуского структурализма текстом является не только результат чьего-либо использования готового языка, но и любого непроизвольного или спонтанного действия, любой наделяемый смыслом объект. Таким образом, не существует никаких априорных и объективных качеств, делающих нечто текстом. Текст – это культурная функция. Некий объект становится текстом, если выполняет функции текста. Этим объектом может быть и фрагмент произведения, и собрание различных по своему объему и содержанию текстов, как, например, Библия. Наконец, в качестве текста может выступать и нечто, на первый взгляд, к вербальным структурам отношения не имеющее, например, костюм, лубок. Надо заметить, что абсолютно изолированный объект текстом в принципе быть не может, он нуждается в другом. В роли другого может выступать внетекстовая реальность, его автор, другой текст, иными словами текст должен быть включен в культуру. Возвращаясь к проблеме семантического анализа, надо отметить, что он приходит в фольклористику из лингвистики и семиотики. В последнее время он становится чрезвычайно употребимым в науке, однако для фольклористики его 46

значение будет несколько иным, чем для других направлений науки. Отличие состоит прежде всего в том, что в качестве объекта исследования фольклорно-антропологических

дисциплин

выступают

так

называемые

коннотативные системы, план выражения которых, по Р. Барту, сам является знаковой системой. Основным объектом семантического анализа в языкознании обычно является слово или фраза. Что же касается нашего исследования, то фольклор оперирует речевыми блоками, не только превышающими слово, но и сверхфразовыми. Можно, конечно, описать фольклорный текст через комплекс составляющих его семантических полей, но данный подход в силу своей замкнутости не выявит в полной мере природы фольклорного текста. О семантике фольклорного текста как о неделимом смысловом единстве следует говорить только по отношению к малым жанрам, прежде всего, к паремиям. Оговоримся, что для понимания семантики малого фольклорного текста как неразложимого целого есть два основания: высокая степень клишированности данных текстов и, как считал Г. Пермяков, слитное восприятие подобных текстов в самой традиции. Что касается более объемных текстов, то из них информация может извлекаться только пофрагментно, в процессе его восприятия. Харвилахти считает, что в поэтическом фольклоре такая семантическая единица равна стихотворной строфе эпической песни. В прозаическом фольклоре членение на интонационные единицы не может точно совпадать с семантическими отрезками, но, вполне вероятно, что структура прозаического фольклора располагает специальными механизмами членения, например, это могут быть ускорения и замедления речи, повторы, паузы. Анализ устного текста и его восприятие невозможны без трех компонентов: 1 сиюминутная

доля

сообщения,

появляющаяся

в

данный

момент

коммуникационного процесса; 2 удержанные в памяти фрагменты предыдущего сообщения; 3 так называемое «предзнание» слушателя, представляющее собой часть 47

общего знания традиции. В общее знание традиции, необходимое для правильного понимания текста, входит набор верований и представлений участников коммуникации, а также их общая память. Собственно, на наш взгляд, это и является условием существования фольклора и бытования его и на современном этапе. Также для семантического анализа фольклорного текста необходим учет невербального контекста высказывания. Подобный контекст актуален для любой устной традиции, семантику сообщения определяет не только словесный текст, но и само событие, в рамках которого текст произносится. Таким образом,

изложение

фольклорного

текста

вписано

в

синхронно

сосуществующую с ним, являющуюся его контекстом невербальную модель. Значение исполняемого сказителем эпоса не только в его содержании, но и в его многофункциональной роли. Внетекстовая

действительность

фольклорных

произведений

бывает

предметом либо веры, либо фантазии. В первом случае означаемым оказывается система представлений о несомненности существования в прошлом, настоящем и даже будущем некоего мира с его обитателями и происходящими в нем событиями. Произведения такого рода, а в фольклоре их большинство, могут рассматриваться как проекции этих представлений, каналами передачи для которых служит текст и его невербальный контекст. Во втором случае появление в фольклоре установки на вымысел, а не на проекцию реальности, пусть даже она является просто предметом веры, порождает жанр сказки. Здесь в роли контекста будет выступать другой текст, а не отсыл к невербальным, например, обрядовым формам. Яркой особенностью, определяющей специфику фольклорного текста, является то, что, чтобы понять смысл текста, сообщения, исполняемого фольклорного произведения, нужно знать гораздо больше того, что заключено в поверхностной структуре текста. 48

Вопрос о существовании фольклорного текста и фольклорного контекста связан

прежде

всего

с

проблемой

границ

текста,

иначе

говоря,

с

«необходимостью, возможностью и допустимостью выхода за пределы текста при его культурологическом анализе» (Кнабе, Г.С. Повесть Тургенева «Вешние воды»: Проблема границ текста / Г.С.Кнабе. -М., 1998. - С. 225). Контекст фольклорного текста насыщен знаками, которым присуща коммуникативная интенция, требующая декодирования в рамках конкретной культурно-исторической и языковой традиции. Таким образом, именно с помощью знаков и фиксируется возможная множественность смыслов, присущая контексту произведения. Фольклорный текст предназначен для прямого воздействия на партнера по коммуникации. У контекста же нет коммуникативного задания, он приобретает упорядоченность лишь через посредство текста, как бы находясь вокруг него. Отметим, что под контекстом того или иного фольклорного текста мы понимаем все явления, тесно связанные с его исполнением. При разрушении и ослаблении традиции теряется и связь фольклорного текста с контекстом в силу отмирания последнего. Б.Н. Путилов писал, что фольклорным текст является до тех пор, пока у него сохраняется определенный невербальный социокультурный

контекст,

в

противном

случае

он

превращается

в

изолированную окаменелость (Путилов, Б.Н. Методология сравнительноисторического изучения фольклора / Б.Н.Путилов. - Л., 1976. - С. 193). Надо отметить,

что

некоторые

элементы

контекста

могут

продолжать

функционировать, превращаясь тем самым в текст, сохраняя при этом способность вызывать в памяти носителя различные ассоциации, которые в свою очередь ведут к актуализации различные фольклорные тексты. Заметим, что при каждом исполнении текст как бы заново монтируется, причем его конструктивные элементы выбираются из предоставляемого традицией ассортимента. До своего осуществления фольклорный текст 49

присутствует в традиции, скорее, как "идея текста", на генотекстовом уровне, а все то, чему предстоит реализоваться в исполнении (жанровая модель, сюжетный каркас, тематические блоки, стилистические клише и пр.), имеет "дотекстовый" статус, являясь авантекстом. Авантекстовые компоненты фольклора, в отличие от этого, принадлежат традиции в целом. Для монтирования фольклорного текста может быть недостаточно собственно текстовых фрагментов, сама композиция диктуется не только сюжетом и текстом как таковым, что существует и некий каркас, определяющий текст в целом. "Сумма представлений о мире", определяющая и нашу индивидуальность, и нашу принадлежность к обществу, т. е. наша модель мира, заметно или незаметно от нас, выступает изначальным руководителем в создании текста, "грамматическим авантекстом", или грамматикой конкретного авантекста. В современной науке в последнее время наметилась тенденция определять фольклорный текст как дискурс. Наша точка зрения по этому вопросу заключается в следующем. В 50-е годы ХХ в. Эмиль Бенвенист, разрабатывая теорию

высказывания,

французской

последовательно

лингвистики

термин

применяет

discours

в

традиционный

новом

значении

-

для как

характеристику "речи, присваиваемой говорящим". Зелиг Харрис публикует в 1952 г. статью "Discourse analysis", посвящённую методу дистрибуции по отношению к сверхфразовым единствам. Т.о. эти два авторитетных учёных закладывают

традицию

тождественного

обозначения

разных

объектов

исследования: Э.Бенвенист понимает под дискурсом экспликацию позиции говорящего в высказывании, в трактовке Харриса объектом анализа становится последовательность высказываний, отрезок текста, больший, чем предложение. Первоначальная многозначность термина предопределила и дальнейшее расширение семантики. В 60-е гг. Мишель Фуко, развивая идеи Бенвениста, предлагает своё видение целей и задач дискурсивного анализа. По мнению 50

Фуко и его последователей, приоритетным является установление позиции говорящего, но не по отношению к порождаемому высказыванию, а по отношению

к

другим

взаимозаменяемым

субъектам

высказывания

и

выражаемой ими идеологии в широком смысле этого слова. Тем самым, для французской школы дискурс - прежде всего определённый тип высказывания, присущий определённой социально-политической группе или эпохе (например, "коммунистический дискурс"). Концепция

Фуко,

объединившая

лингвистику

с

историческим

материализмом, несмотря на очевидную близость методологии, не нашла отклика в советской науке о языке. Впрочем, и "харрисовское" понимание дискурса

не

стало

доминировавшим

в

популярным, те

годы

в

хотя

вполне

советском

согласовывалось

языкознании

с

структурно-

семантическим подходом. Всё это тем более странно и потому, что именно во второй половине ХХ в. возникло и утвердилось в трудах советских учёных такое

направление,

лингвистические

как

грамматика

закономерности

(лингвистика)

организации

текста,

текста.

Определяя

языковеды

(И.Р.

Гальперин, О.И. Москальская, З.Я. Тураева и др.) пришли к выводу как о недостаточности применяемого метода, так и о нечёткости и неоднозначности используемого

терминологического

аппарата

(проблемы

разграничения

предложения и высказывания, текста и его единиц и т.п.). Более того, традиционный структурно-семантический подход не обладал достаточной объяснительной силой по отношению к таким ведущим характеристикам текста, как его цельность и связность. Невозможность сугубо лингвистического объяснения этих текстовых категорий вызывает рефлексию в отношении смежных областей знания: формулируется гипотеза о роли замысла создателя (Н.И. Жинкин), образа автора (И.И. Ковтунова). Очевидно, что подобная точка зрения согласуется с представлением Э. Бенвениста о дискурсе как "речи, присваиваемой говорящим", но и эта дефиниция долгое время остаётся без 51

должного внимания. Термин "дискурс" последовательно не используется ни в одном из трёх своих центральных значений вплоть до конца 80-х гг. Постсоветская традиция актуализировала термин одновременно во всей его многозначности, что поставило современных исследователей перед необходимостью уточнения и разграничения значений. Оставляя за рамками анализа принятое в публицистике последних

десятилетий

понимание

дискурса

как

социального

явления

("феминистский дискурс", "дискурс насилия"), восходящее, без сомнения, к идеям французских постструктуралистов, отметим двойственность собственно лингвистического толкования термина. Дискурс в современных исследованиях это и "речь, погружённая в жизнь" (Н.Д.

Арутюнова), и движение

информационного потока между участниками коммуникации. Очевидно, что эти точки зрения не исключают, а скорее, дополняют друг друга: представление о процессах порождения и понимания текста невозможно без опоры на коммуникативную ситуацию ("погружение в жизнь"); представление о дискурсе как процессе опирается и на мнение французских исследователей о ведущей роли субъекта высказывания. Мы предлагаем понимать дискурс как совокупность речемыслительных действий коммуникантов, связанную с познанием, осмыслением и презентацией мира говорящим, с осмыслением, реконструкцией языковой картины мира продуцента рецепиентом. Такое представление лежит в русле динамического подхода к языку; ключевые для определения девербативы (действие, познание, презентация, реконструкция) достаточно полно отражают многообразие операций самой высокой степени сложности, совершаемых участниками коммуникации. Точкой сопряжения разнонаправленных, но конгруэнтных по своей природе

действий,

совершаемых

коммуникантами,

является

текст.

Представление о дискурсе как процессе позволяет анализировать текст как 52

явление статическое, зону погашения сил. Такое понимание текста не является традиционным для отечественного языкознания, хотя З.Я. Тураева отмечает, что "как некая объективная реальность текст существует в определённых параметрах вне сознания творящего и воспринимающего его субъекта. В этом смысле он представляет собой закрытую систему, для которой характерно состояние покоя" (З.Я. Тураева). Более традиционной является точка зрения на текст, во-первых, как на факт письменной формы языка; во-вторых, как на смешение прямого и метонимического значений (термином "текст" описывается фрагмент текста). Определение, предложенное И.Р. Гальпериным: "Текст - произведение речетворческого процесса, обладающее завершённостью, объективированное в виде письменного документа, литературно обработанное в соответствии с типом этого документа, произведение, состоящее из названия (заголовка) и ряда особых единиц (сверхфразовых единств), объединённых разными типами лексической, грамматической, логической, стилистической связи, имеющей определённую целенаправленность и прагматическую установку" (Гальперин, И.Р. Текст как объект лингвистического исследования / И.Р. Гальперин. – М.: УРСС, 2004. – С. 18), - вполне согласуется со статическим (off-line) подходом к языку, объектом анализа которого, по меткому замечанию П. Серио, является "язык Адама, эта произносимая в одиночестве, лишённая памяти речь" (Серио, П. Деревянный язык и его двойник / П. Серио // Квадратура смысла: французская школа анализа дискурса. – М.: УРСС, 2002. – С. 197). Большей объяснительной силой, на наш взгляд, обладает описание текста как

промежуточной

стадии

дискурса,

если

понимать

под

дискурсом

совокупность речемыслительных действий обоих коммуникантов. В то же время текст как объективно существующий факт действительности может рассматриваться в качестве продукта (результата) дискурса. Говорить о тексте как продукте дискурса позволяет адаптация в 53

лингвистике базового для наук об интеллекте постулата о квантовом характере мышления. Выделение У. Чейфом в информационном потоке единиц (клауз), соизмеримых с квантами мышления, приводит к представлению о дискретноволновой

природе

дискретность

-

дискурса. априорное

Тем

самым,

свойство

можно

любого

предположить,

дискурса,

а

что

деление

информационного потока на клаузы происходит независимо от интенций говорящего и коммуникативной ситуации в целом. Непроизвольная и спонтанная дискретность предопределяет в качестве доминантной стратегии говорящего установление связности порождаемого текста: "С точки зрения языковой структуры образование адекватной речевой формы может мыслиться как процесс порождения высказываний из структурно-релевантных единиц более низкого порядка и их соединения в более крупные блоки, с помощью которых человек способен закрепить и выразить свои мысли" (Колшанский, Г.В. О языковом механизме порождения текста / Г.В. Колшанский // Вопросы языкознания. – 1983. – № 3. – С. 45). Необходимость

трансформации

определяется

несовместимостью

дискретной структуры концепта и поверхностных форм текста; она связана с изменением конфигурации ментального представления в линейную структуру. Трансформация

дискретного

представления в представление

связное

-

необходимое условие успешности коммуникации: бессвязный текст не может быть адекватно декодирован адресатом. Эта трансформация происходит через установление глобальной и локальной связности дискурса. Глобальная связность, понимаемая нами как единство темы (топика) дискурса, устанавливается продуцентом (автором) на начальной стадии разработки дискурса: происходит установление релевантных связей между структурами знаний - репрезентируется связная модель ситуации. Установление локальной связности происходит на стадии формирования текста и требует выявления связей между пропозициями и поверхностными структурами 54

выявления

отношений

когезии.

Авторские

интенции

на

этой

стадии

предполагают выбор адекватной поверхностной структуры для экспликации релевантных для продуцента связей между клаузами. Учитывая тот факт, что распределение информации по клаузам при построении дискурса остаётся неизменным (одна идея на одну предикацию), выбор говорящим поверхностной структуры

зависит

от

таких

переменных,

как

контекст

ситуации

и

лингвистический контекст. Развитие

пропозиции

может

предопределить

манифестацию

и

структурной схемы простого предложения, и сложного, и бессоюзного сочетания предложений, и сверхфразового единства. Нам представляется, что подход к тексту как продукту дискурса устраняет противопоставление друг другу этих единиц синтаксиса. Во-первых, принципиальное отличие между сверхфразовыми единствами и другими вариантами объединения клауз очевидно лишь в письменной форме использования языка. Во-вторых, граница между союзными и бессоюзными конструкциями проводится лишь на основании различий в средствах связи, большинство же исследователей синтаксиса текста склонно выделять комплекс так называемых дополнительных средств связи, специализирующихся на объединении в недискретную структуру и частей союзного предложений,

и

сложного

предложения,

самостоятельных

и

предложений

бессоюзного в

составе

сочетания сложного

синтаксического целого. Наше представление о тексте как статической имманентно связной (и цельной) промежуточной стадии дискурса позволяет определить его как любой протяжённости последовательность языковых знаков, заключённую между двумя остановками в коммуникации. Такой подход сближает текст с высказыванием и игнорирует принципиальное для статического анализа языка различие между письменным и устным модусами. Динамический подход позволяет дать ответ и на значимый для лингвистики текста вопрос о единицах 55

исследования: текст является продуктом данного дискурса до тех пор, пока продуцент (рецепиент) не инициируют остановку коммуникации. Итак, мы разводим дефиниции «семантика» и «семиотика». Термин «семантика», часто воспринимаемый как смысл, - прежде всего внутреннее содержание,

умопостигаемое

значение.

Значением,

денотатом

для

нас

оказывается предметный коррелят знака, а смыслом, сигнификатом – его концепт, мысленное содержание. Таким образом, по отношению к любому тексту значение представляет собой соотносимую с этим текстом реальность, а смысл - понятийный объем. Такое разведение терминов стало возможно после Ф. де Соссюра, который вывел постулат о параллелизме двух планов языка – плана содержания и плана выражения, означаемого и означающего. Однако такая парадигма лишает нас возможности всестороннего анализа содержания фольклорного текста, поэтому мы обращаемся к дискурсивному пониманию природы фольклорного текста. Если понимать дискурс как совокупность речемыслительных действий коммуникантов, т. е. как процесс, то фольклорный текст будет продуктом дискурса – совокупностью языковых знаков, заключенную между двумя остановками в коммуникации. Такой подход устраняет противоречия между письменным и устным модусами, так как сближает текст с высказыванием. Фольклорный текст не является самодостаточным, он, в первую очередь, разновидность текстов культуры, что и представляет его специфику. В его содержании скрыто семантико-семиотическое зерно народной художественной культуры,

мудрости

многоликого

разнохарактерного

антиномичного

в

проявлениях своей самости, способности к самоидентичности русского народа. Структура

фольклорного

текста поддерживается

его

смысловым

единством. Выявление компонента текста, отвечающего за его подключение к общему семантическому полю традиции, является необходимым механизмом анализа как фольклористики, так и антропологии. Для фольклорного текста 56

наиболее удобной аналитической единицей служит мотив (Б.Н. Путилов, С.Ю. Неклюдов), для поведенческого – символ (Т.Б. Щепанская) или сценарий «игры» (Э.Берн), массовой культуры – культурный императив (С.Б. Адоньева). Попытка

«прочитать»

фольклорный

текст,

расшифровать

закодированную в нем информацию о его создателях, хранителях, носителях и трансляторах в контексте тысячелетней философии, веры, этики, морали, менталитета позволила подойти к осмыслению предмета анализа как целостной полифункциональной семиотической системы. Дешифровка фольклорного текста осуществляется нами в аспекте таких уровней, как: 1.

Вербальный (вербально-мелодический (характерный, в частности,

для песенного фольклора). 2.

Поведенческий (обычай, праздник, обряд, ритуал).

3.

Ментально-этнический

(отражение

этнических,

национальных

особенностей). Фольклорный

текст-код, представляющий мегафилософему народа,

аккумулирующий его стремление к описанию «микромира», национальной ментальности, «макромира», к достижению миропорядка, представляет бытие в семиопарадигме «бытие человека – бытие народа – бытие человечества». Таким образом, фольклорный текст - это

устойчивая комбинация

элементов традиции, которая осуществляется в каждом акте исполнения; известная

в

бесконечном

множестве

контекстуальных

инвариантов

фольклорная единица - произведение того или иного жанра (или как интержанровое образование), созданное в образующей вокруг себя обширное смысловое поле национальной (этнической) традиции.

Устное народное

творчество – это целостная, постоянно обновляющаяся система фольклорных текстов, произведений разных жанров, создающих культурную традицию в тот или иной исторический период и национальную концептосферу. 57

сохраняющих общечеловеческую

и

Глава 2. Фольклорный текст как отражение и воплощение ментальности народа В данной главе мы рассмотрим фольклорный текст через призму ментальности, в контексте осмысления роли личности в создании текста, личности не конкретной, а так называемой «языковой», несущей посредством обмена знаками, образ модели мира и миры образов. Анализ

семантики

текста

требует

обращения

к

менталитету

представителей исследуемой культуры. Постижение феноменальной природы фольклорного текста возможно, в первую очередь, в аспекте осмысления природы творчества, а также специфики словесного моделирования мира в тексте человеком как первоосновой мира, чье языковое сознание рождает тексты, а языковое самосознание - метаязык и метатексты.

2.1. Фольклорный текст как онтологический и антропологический феномен Как текст культуры, фольклорный текст наделен универсальным, вечным

содержанием, благодаря которому этот концепт национального и

общечеловеческого бытия выступает не только как утилитарное средство актуальной информации, но и как специфический культурный код, орудие познания и даже преобразования мира. Человек осваивал окружающую его действительность «от себя», и потому результат культурного освоения мира запечатлевался в знаках вместе с образом человека, осваивающего этот мир, постигающего «язык, культуру, общество, национальный дух» (И. Гердер), воплощенный в таких философских категориях, как

«менталитет» и

«ментальность». Нам импонирует позиция А.Я.Гуревича, считающего

менталитет

«внутренней, не до конца осознаваемой картиной мира, унаследованной от предшествующих поколений и лежащей в основе человеческого поведения. 58

Значительная часть картины мира скрыта от сознания, располагаясь в сфере бессознательного, она, однако,

продукт культуры, поэтому у людей,

принадлежащих к одной культуре, есть «общая сетка культурных координат», которая находит всестороннее воплощение в фольклорном тексте. Рассматривая

фольклорный

текст

как

онтологический

и

анторопологический феномен, мы пользовались, прежде всего, концепцией М.Б. Туровского. В его понимании, целесообразная человеческая деятельность возможна лишь, когда ее моменты включены в существование как понимание, а понимание, в свою очередь, - это способ существования человека во времени. Но здесь возникает другой вопрос: об источнике понимания, которое неизбежно погружено в существование каждого человека и не может избежать явлений, связанных, например, с его необеспеченностью и случайностью. М.Б. Туровский решает эту проблему, обращаясь к понятию ментальности. Надо отметить, что это понятие в отечественной науке недостаточно четко и однозначно определено. Прежде всего, многие ученые не считают ментальность и менталитет тождественными понятиями. З.Н. Рахматулина определяет ментальность как наиболее древнее духовное образование, на основе которого зарождались различные виды менталитетов. В.И. Плотников понимает ментальность как сплав чувств, умонастроений, бессознательных влечений и не осознаваемых предпочтений, менталитет же, в отличие от ментальности, не изменчив, а представляет собой устойчивую совокупность предпочтений, которые складываются на уровне коллективного сознания вокруг традиционно признанных социокультурных норм, влияющих на формирование массовых установок. Если определить ментальность как «миросозерцание в категориях и формах родного языка, которые соединяют в себе интеллектуальные, духовные и волевые качества национального характера в типичных его проявлениях» (Маслова, В.А. Лингвокультурология / В. А. Маслова. – М.: Academia, 2001. – С. 59

19), то ясно, что она способ видения мира, не идентичный идеологии. Она не философская система, хотя и определяется ею, точнее, господствующая философия и ментальность вытекают друг из друга, образуя тот уровень общественного сознания, на котором мысль не отчленена от эмоций, привычек. Отсюда менталитет - категория, отражающая внутреннюю организацию и дифференциацию ментальности. Проще говоря, это склад ума, но не отдельного человека, а общности людей. Представители отечественной науки, не разводящие эти два понятия, тоже не отличаются единодушием. Так, например, Б.В. Марков отмечает, что данное понятие «призвано восполнить упрощенную модель сознания, в которой господствующим

центром

выступает

рациональность,

смоделированная по образцам инструментального

и

к

тому

же

целерационального

действия» (Марков, Б.В. Разум и сердце: история и теория менталитета / Б.В. Марков. - СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 1993. – С. 80). Оно охватывает не только знание, мировоззрение, идеологию, но и эмоциональнообразные, духовно-ценностные представления. И. К. Пантин подчеркивает его массовый характер, обусловленность исторической судьбой народа. А. С. Ахиезер акцентирует внимание на том, что менталитет – это «устойчивый изоморфизм, присущий культуре» (Ахиезер, А.С. От прошлого к будущему / А.С. Ахиезер // Россия: критика исторического опыта (социокультурная динамика России). Т.1. – Новосибирск: «Сибирский хронограф», 1997. – С. 89). Таким образом, менталитет – это социальный продукт, который базируется на изменении мыслительных характеристик личности под воздействием постоянно меняющихся деятельностных характеристик. Особенно частотным в науке последних лет является психологический подход к объяснению феномена менталитета. Здесь следует отметить работы К.А. Альбухановой, А.В. Брушлинского, Л.М. Смирнова, И.Г. Дубова, причем последний считает, что «менталитет – это некая интегральная характеристика 60

людей, живущих в конкретной культуре, которая позволяет описать своеобразие видения этими людьми окружающего мира и объяснить специфику их реагирования на него» (Ментальность россиян (специфика сознания больших групп населения России) / Под ред. Дубова И.Г. - М., 1997. - С. 10). Психологический

подход

раскрывает

специфику

менталитета

как

характеристику индивидуального сознания, основным способом ментального проявления этот подход считает рефлексию индивида над окружающим миром. Кроме того, в рамках этого подхода основополагающим фактором, влияющим на формирование менталитета, считается культура. Такое направление исследовательской мысли как антропология понимает менталитет

неоднозначно.

С

одной

стороны

он

представляется

как

характеристика индивидуального мышления, с другой – подчеркивается, что рефлексия и сам мыслительный процесс не являются ментальной основой. Антропология описывает менталитет как систему прочных стереотипов, некий коллективный образ мысли. Ментальные установки относительно статичны, но вместе с тем это не значит, что они не имеют необходимости в изменчивости, так как являются механизмом, определяющим реакцию на окружающий мир. С точки зрения социологического подхода, специфика менталитета заключается в понимании его как феномена больших общественных групп. Менталитет рассматривается в качестве некоего социокультурного феномена, влияющего на механизмы восприятия окружающего мира и на формирование определенных

стереотипов

поведения

социальных

групп.

В

рамках

социологического подхода сложилось несколько точек зрения. Так, например, А.А. Вилков, Е. Суровцева, Г. Чуприна – представители деятельностного подхода – определяют менталитет как совокупность устойчивых стереотипов и архетипов,

исторически

сложившихся

под

влиянием

различных

социокультурных факторов и проявляющихся в виде способа мироощущения и мировосприятия. 61

А.Я. Гуревич считает менталитет внутренней, не до конца осознаваемой картиной мира, унаследованной от предшествующих поколений и лежащей в основе человеческого поведения. Значительная часть картины мира скрыта от сознания, располагаясь в сфере бессознательного, она, однако, продукт культуры, поэтому у людей, принадлежащих к одной культуре, есть «общая сетка культурных координат» (Гуревич, А.Я. От истории ментальностей к историческому синтезу / А.Я. Гуревич // Споры о главном: дискуссия о настоящем и будущем исторической науки вокруг школы «Анналов». – М.: Наука, 1993. - С. 26). Мы в нашем диссертационном исследовании обратились к пониманию ментальности (считая ее идентичной менталитету), предложенному М.Б. Туровским, так как его позиция наиболее полно отвечает концепции нашей работы. Ментальность, таким образом, понимается нами как усваиваемые индивидами в процессе включения в культуру тексты коллективных норм восприятия и мышления, несущие результаты опыта освоения мира. Эти нормы, по мнению М.Б. Туровского, существуют как предрассудки, то есть не в форме вещественных результатов обмена деятельностью или общением, а поскольку они усваиваются индивидами для нужд понимания происходящего в мире. Мы, однако, считаем, что существование подобных норм не ограничивается предрассудками. Они, на наш взгляд, существуют и в форме поведенческих стереотипов, которые, при всей своей бессознательности, являются результатом обмена общением. Поскольку фольклорный текст является воплощением ментальности народа, единичное существование человека обретает устойчивость в безличном пространстве текста. Но подобная устойчивость, согласно М.Б. Туровскому, заставляет выступить на первый план понятие личности. Традиционная культура начинает представать как личностный аспект истории народа. Текст 62

ментальности,

фольклорный

текст

выступает

в

качестве

способа

конструирования ценностей только в контексте личности. Здесь целесообразно говорить уже об этнической самоидентификации – осознаниие человеком принадлежности к той или иной этнической общности, желание сохранять ее культурные ценности и бессознательное следование тем или иным поведенческим стереотипам. Ведь, по М.Б. Туровскому, понимание-существование человека носит «воплощенный» характер. Единственным способом определить свое отношение к миру – это осознать себя не только как часть его, но и как другого по отношению к другому. Надо отметить, что под личностью в контексте нашего исследования мы понимаем прежде всего личность языковую. Этот термин ввел в научный оборот В.В. Виноградов. Данная дефиниция коррелирует с понятием personality и life-historical method в культурной антропологии. Как известно из психологии, главным признаком личности является сознание и самосознание. Тогда главный признак языковой личности – языковое сознание и языковое самосознание. Языковое сознание рождает тексты, а языковое самосознание – метаязык и метатексты. Языковое сознание реализуется в речевом поведении. Поэтому, говоря о языковом сознании личности, мы должны иметь в виду те особенности речевого поведения личности, которые определяются коммуникативной ситуацией, его языковым и культурным статусом, социальной принадлежностью, полом, возрастом, психологическим типом, мировоззрением и другими параметрами личности. Языковое сознание личности включает в себя осознанное и неосознанное. Таким образом, и в выборе языковых средств, и в процессах понимания текста участвуют как бессознательные, так и осознанные действия. Языковое самосознание можно считать частью языкового сознания, его автономным слоем. Если объектом языкового сознания является весь 63

универсум, то объектом языкового самосознания – язык в целом и его отдельные элементы, языковое поведение и его продукт – тексты. Как мы отметили, языковое сознание реализуется на вербальном уровне. Способы же реализации языкового самосознания могут быть разными – вербальными и невербальными. Именно в первом случае мы говорим о метаязыковой функции. Как

писал

Р.

Якобсон,

«…метаязыковые

операции

составляют

важнейшую и неотъемлемую часть речевой деятельности, позволяя при помощи парафразы, синонимики или же посредством эксплицитной расшифровки эллиптичных

форм

обеспечить

полноту

и

точность

общения

между

собеседниками. Взамен бессознательно организованных способов выражения метаязыковая

функция

вносит осознание

речевых

компонентов

и

их

отношений» (Якобсон, Р.О. Избранные работы / Р.О. Якобсон. – М.: Прогресс, 1985. – С. 162-163). В дальнейшем мы будем придерживаться именно этого широкого понимания метаязыковой функции и метатекстов, позволяющего назвать метатекстом не только высказывания о тексте, но и пересказ текста. При таком подходе

становится

очевидным,

что

существуют

различные

уровни

метатекстовости, или языкового самосознания. Языковое самосознание может выражаться и невербальными способами. Так, отдельные языковые выражения квалифицируются, например, как ругательства и реагируют на них поведением невербальным – возмущенным взглядом, жестом. Языковое сознание часть культурного самосознания. Между осознанием элементов языка и других элементов культуры психологически нет четкой границы. Достаточно напомнить, что в переломные исторические эпохи родной язык становится символом национального самосознания. Языковое народное сознание - воплощение народного миропонимания в языковых стереотипах, из которых и строятся тексты больших и малых жанров 64

фольклора, участвующих в вербальной коммуникации. В контексте всего вышеизложенного нам представляется возможным для понимания онтологии фольклорного текста ввести термин модель мира в одних исследовательских кругах принятый и едва ли не обиходный, в других кругах остается достаточно прочно "непринимаемым", ни в плане теории, ни в плане практического использования. К нему относятся либо отрицательно, либо - в лучшем случае - снисходительно, как к вещи заведомо искусственной, созданной in vitro и "per vitrum", т. е. исключительно ради метаописания, притом в границах определенного научного направления. Первопричина этого, возможно, кроется в том, что термин принадлежит структурализму (структурной антропологии) и, следовательно, вызывает традиционные упреки: "бездушный структурализм" пытается всё и вся уложить в прокрустово ложе выдуманных схем, в то время как материал, особенно такой живой и богатый, как фольклор, этому сопротивляется. Казалось бы, такого рода упреки должны были уже давно стать анахронизмом. Однако, чувство протеста сильнее, и установка на то, чтобы не подчиняться слишком жесткой классификации, "примитивизму" бинарных оппозиций остается прочной, хотя уже не раз было сказано, что классификация вообще и классификация, например, с помощью бинарных оппозиций является лишь первым шагом, точкой отсчета, началом пути (приводящим к отказу от бинаризма). Интересно при этом, что именно в фольклорных исследованиях оппозиционными парами широко пользуются (да и как может быть иначе, если противопоставление нашего и иного мира – краеугольный камень любой фольклорной традиции). Но этим все и ограничивается, а дальше, как правило, начинаются владения эмпирии, поскольку именно она представляется гарантом точности и соответствия описания описываемому предмету. Итак, на наш взгляд, концепт модель мира используется при анализе 65

текстов, прежде всего фольклорно-мифологических, недостаточно эффективно (по меньшей мере). Предубеждение, более того, отталкивание сохраняется, и порой обидно бывает видеть трату сил на атаку против термина как такового, вместо использования, хотя бы в порядке эксперимента, несомненных операционных преимуществ модели мира как концепта и как инструмента анализа. При этом необходимость в выработке процедуры описания, уводящей от чистой эмпирии, от толкований материала в его собственных пределах (или в пределах опыта исследователя), ощущается постоянно и все более остро. Кроме уже упомянутых упреков структурализму, недоверие к термину, возможно, вызвано еще и тем, что модель мира понимается как точное, "зеркальное" отображение реальности: тогда, действительно, можно говорить, что термин слишком схематичен, что он не адекватен предмету описания. Однако, это - заблуждение, на наш взгляд, и оно состоит в том, что не учитывается главное: принципиальная конвенциональность концепта: модель мира - прежде всего или даже исключительно есть инструмент описания, инструмент анализа, способ классификации. В последнее время актуализировался термин картина мира, который принимается как раз очень охотно, не в последнюю очередь потому, что в нем ощущается

и

элемент

отражения

действительности,

и

элемент

художественности", эмоциональности, т. е. "неравнодушия" к предмету описания, к материалу - в противоположность уже упомянутому "бездушию" структуралистской модели. Далее вводится противопоставление: модель мира/картина мира. В этом противопоставлении модель мира - каркас, арматура, которая далее должна быть заполнена материалом, реалиями и т. п. самого мира. Предикат, заложенный в противопоставлении модель мира/картина мира переход от модели мира к картине мира и, соответственно, построение текста мира. Возможно, однако, и то понимание, при котором модель мира 66

аккумулирует в себе и каркас, и его заполнение (картину мира). Обратимся к ставшему каноническим определению термина модель мира, представив в виде краткого резюме словарную статью из энциклопедии "Мифы народов мира" (В.Н. Топоров): в самом общем виде модель мира определяется как способ сокращенного и упрощенного отображения всей суммы представлений о мире в данной традиции, взятых в системном и операционном аспекте. Мир понимается как результат переработки информации о среде и человеке, причем человеческие структуры и схемы часто экстраполируются на среду, которая описывается на языке антропоцентрических понятий. Первичная информация, воспринимаемая органами чувств, подвергается семиотической перекодировке, переводится на уровень знака. Модель мира - не систематизация эмпирической информации, а единая, но при этом многокодовая знаковая система, классификационный каркас, который может заполняться разным содержанием. В основе модели мира лежит система бинарных оппозиций. Их набор, необходимый и достаточный для описания мира (макро- и микрокосмоса), состоит из 10-20 пар противопоставленных признаков. Они связаны прежде всего со структурой пространства (верх/низ, правый/левый, близкий/далекий и др.), времени (день/ночь, свет/мрак и др.). Среди других оппозиций существенны:

жизнь/смерть,

мужской/женский,

природа/культура,

старший/младший,

чет/нечет, свой/чужой,

белый/черный, я/другой,

сакральный/мирской и др. Набор признаков проецируется на аксиологическую ось (оппозиция добро/зло, хороший/плохой). На основе набора двоичных признаков конструируются универсальные знаковые комплексы, с помощью которых усваивается и описывается мир. Эти комплексы реализуются в различных

кодовых

системах

(астральный,

вегетативный,

зооморфный,

числовой, акустический, и др. коды). Весь этот сложный - но одновременно и простой - классификационный аппарат на семантическом уровне един, поскольку описывает один и тот же объект - мир с точки зрения одного и того 67

же субъекта - человека. Получается некий круг, замкнутость (соответствующая вечному возвращению). Освоение архетипических

мира

(конструирование

представлений,

его

которые

модели)

начинается

представляют

с

собой

"классификационный материал"; первый этап классификации - бинарные оппозиции, приводящие к построению знаковых систем; знаковые системы кодируют те архетипические представления, с которых началась модель мира и в которые она может быть развернута. Этот процесс ориентирован на человека и осуществляется человеком; он играет здесь и активную, и пассивную роль: формирует собственную модель мира и формируется ею. То же происходит с языком: человек воздействует на язык, "создает" язык и сам подвергается его воздействию. Такое "порождение друг друга", сложное для секуляризованного сознания, отпечаталось в фольклорно-мифологических клише (ср. хотя бы загадку о льде и воде: от нее рожден, сам ее рождает). Сходство с языком может быть продолжено. Параллельный анализ структуры модели мира и структуры естественного языка обнаруживает соответствие набора семиотических оппозиций модели мира набору языковых категорий. Язык представляет собой универсальный и наиболее совершенный код модели мира, является посредником при переходе с одного кода модели мира на другой и практически единственным способом не только описания, но и метаописания модели мира. Жизнестроительная роль языка ощущается человеком именно потому, что он, сознательно или подсознательно, понимает необходимость, едва ли не главенство языка для освоения мира, для собственной и коллективной индивидуации. Гумбольдт, Сепир, Уорф, в русской традиции Потебня создали основы для понимания креативности, которой обладают: человек как таковой; язык как таковой; человек и язык во взаимодействии. 68

Если модель мира может быть описана по принципу языка, то она может быть уподоблена универсальной грамматике. Тогда переход от модели мира к картине мира (или заполнение каркаса) может быть, в свою очередь, уподоблен переходу с парадигматического уровня на синтагматический. Этот переход облегчается чрезвычайной конкретностью оппозиций. Они таковы (названы таким образом), что как бы отражают непосредственное восприятие картины мира через пять человеческих чувств. Однако уже на следующем шаге те же самые "буквальные" оппозиции приобретают метафорическое значение и в конце концов становятся выразителями сложнейших концептов (ср. хотя бы семантическую историю и функционирование оппозиции высокий/низкий, от чисто пространственной перешедшей к обозначению структуры общества, духовных, моральных ценностей и т. п.). Переход от конкретного к абстрактному (при одновременном сохранении обоих

значений)

свидетельствует

о

семантической

сложности,

"многослойности" бинарных оппозиций, с одной стороны, и о необычайно емком и одновременно экономном способе кодирования с их помощью информации о мире. Если модель мира - это свернутый до термина, до формулы текст, или парадигма

текста,

своего

рода

грамматика

с

минимальным,

но

репрезентативным словарем, то уровень представления будет означать разворачивание термина, формулы и т. п. в реальный текст. Тогда возникает вопрос: нельзя ли предположить, что любой текст (в данном случае речь идет о фольклорном авантексте) изначально обладает некоторой структурой, в основе которой лежит модель мира. Если определять компоненты фольклорного авантекста как "ментальные данности традиции, составляющие ее когнитивное пространство" (Неклюдов), то в это пространство, по определению, не может не входить (универсальная и/или принадлежащая данной традиции) модель мира как сумма представлений 69

человека о мире. Предполагается, что она усвоена на генотипическом уровне как своего рода нормативная грамматика (и нормативный словарь), которые должны быть гарантом правильности создаваемого текста. Предполагается далее, что монтаж авантекста из отдельных элементов (языковых, сюжетных и т. п.) осуществляется на

основе определенного и ограниченного набора

жестких правил, заложенных изначально. Эти правила достаточно просты, чтобы быть легко усвоенными (ср. простоту бинарных оппозиций), но могут быть развернуты в весьма сложные структуры/тексты (тот же путь от простого к сложному). Из этого следует, что фольклорный авантекст как предварительная стадия текста продуктивен и легко реализуется в текст/тексты еще и потому, что базируется не только на сохранении в памяти носителя отдельных элементов или фрагментов традиции, но и потому, что в памяти носителя модели мира заложены некие основы, некие правила монтажа исходных элементов. Эти основы и правила применимы не только к одному, "складываемому в данный момент" тексту, но и к другим текстам - в этом помогает надежная структура, предоставленная таким мощным разрешающим средством (инструментом), как модель мира. Конечно, возникает вопрос, насколько участие модели мира в создании текста осознается самим автором. Можно предположить, что если собственно текстовые фрагменты (авантекст в узком смысле, как своего рода черновик) он помнит заранее или может восстановить постфактум, уже по готовому тексту, то с моделью мира дело обстоит сложнее. Действительно, полное, насколько это возможно, описание модели мира, как универсальной (архетипической), так и привязанной к конкретной традиции, существует лишь в научных сочинениях. В повседневной жизни модель мира манифестируется на уровне операционных правил (разрешено запрещено), которые, вообще говоря, не нуждаются в объяснении и обосновании. Если все же такая необходимость возникает, то объяснение 70

помещается "во время" (так делали всегда) и "в пространство". В лучшем случае следующий уровень абстракции - осознание модели мира - проявляется как самоидентификация. Что касается этнических поведенческих стереотипов, то они являются наиболее явными выразителями национальной самоидентификации, ведь реакция

представителей

разных

этносов

на

одно

и

то

же

явление

действительности будет зачастую диаметрально противоположна. Здесь особенно важным становится парадигматическое отношение «мы – они», когда члены одной группы противопоставляют себя членам другой именно по причине различных поведенческих реакций. Таким образом, непонимание это основывается, думается, на полярности менталитетов, когда поведенческие реакции и отношение к миру настолько разнятся, что положительная комплиментарность (термин Л.Н. Гумилева) и понимание весьма затруднены, а иногда и невозможны вовсе. Русский менталитет сформировался под влиянием славянского язычества и византийского православия, органично воспринятого и переработанного на русской почве. В принятии православия и коренятся истоки нашей нынешней непохожести на мир Запада. Описать российский менталитет удобно с точки зрения отношения к войне и ко всему тому, что с ней связано: героике, мужеству, не ведающему жалости и сомнений, отношению к бою как к источнику особого вдохновения. Ясно, что все вышеперечисленное соответствует языческому архетипу, обращенному к Перуну, и совершенно не состыковывается с духом христианской религии. Однако мы уже говорили о том, что русская культура, русский менталитет являются продуктом смещения язычества и православной духовности. Эти силы всегда стихийны, и проявляются в определенные моменты исторического времени в народном сознании с разной силой и в различной пропорции. Так, например, в 1917 г. восторжествовали языческие 71

проявления национального менталитета, когда стремление спасти себя за счет ближнего победило идею патриотизма, всегда свойственного христианскому архетипу (вспомним хотя бы Сергия Радонежского). Как известно, высшей добродетелью православие считает смирение, и органический народный тип обладает этим качеством в полной мере. Речь идет о том, чтобы смиренно нести тяготы жизни, выполнять свой долг и даже идти на верную смерть в бою, если потребуется. В этой связи подвиг, например, Александра Матросова ни что иное, как типичное проявление национальной ментальности. Обращаясь к архетипу Бога-Отца и Бога-Сына, применительно к вопросу о

русском

менталитете,

государственности

–

отметим,

это

что

бунт

«отцеборческий»

России бунт,

против

суровой

который

можно

интерпретировать в контексте несходства и конфликта между устной и письменной традициями. В.В. Розанов показал, что в лице Бога-Отца предстает инстанция, сначала создавшая мир, а потом уже человека и, следовательно, охватывающая бытие в целом. В лице Бога-Сына мы видим богочеловеческую ипостась, проникнутую болью за человека. В Христе, по мысли В. В. Розанова, меньше онтологии, поэтому христианство онтологически легковесно, а значит и акосмично. Проблема «неотмирности» в русском сознании существует, но в то же время православный дискурс вовсе не акосмичен, ведь Новый Завет ставит своей целью спасение всего космоса, но только непременно вместе с человеком. В этом контексте русскому менталитету свойствен эсхатологический взгляд на мир, на время. Знаменитое западное «здесь и теперь» просто не может восприниматься адекватно носителем традиционной культуры. Правомочен вопрос, как две такие разные установки, как христианская православная духовность и языческое мифологизированное мышление, смогли 72

слиться в национальном сознании? Согласно христианскому учению человек пребывает в космосе, в единстве со всей тварью, но космос этот есть творение Божие: «Я ничего не могу творить Сам от Себя. Как слышу, так и сужу; и суд Мой праведен, ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца». Надо сказать, космическое мироощущение органично для аграрных цивилизаций, какой и была традиционная языческая Русь. Евангельская вера не отменила космической причастности человека, но преобразовала видение всего космоса, придав ему сотериологический смысл. Ментальность русского народа определяется и наличием единого большого пространства, которое всегда было полиэтничным, вмещающим людей разных этнических, расовых, культурно-антропологических типов. Здесь, может быть, - ключ к пониманию идентичности русского народа, привыкшего воспринимать

и

уважать

различные

культуры

и

проявления

чужой

ментальности. Русские, в силу своего специфического мировосприятия, не придают такого, как европейцы, глобального значения сугубо земным атрибутам своего существования: не кичатся ни своей землей, ни своими этническими преданиями и традициями, ни своими территориальными приобретениями и завоеваниями. Это не стоит ничего по сравнению с миссией Руси, знание которой подсознательно знакомо и дорого каждому носителю национального менталитета, миссией Руси как вместительницы и защитницы православной духовности. Православный космизм рождает художественно-эстетическое отношение к миру и художественный тип праксиса. Последний строится на презумпции доверия к устройству мира, осуществленному на принципах дарения, о чем мы уже говорили подробно в первой главе. Это разительно отличается от архетипа, заложенного в западном христианстве. Пафос противопоставленности духовного и материального приводит к 73

идее

богооставленности

материального.

Человек

–

носитель

западной

ментальности – выступает не как художник, а как аналитик отстраненного фаустовского типа. Не случайно тема сопоставления и противопоставления ветхозаветного закона и Нового Завета пронизывает всю историю Православия. Закон основан на недоверии ко всему спонтанному – отсюда обилие правил, ритуалов и дидактики. Протестантская ментальность, напротив, теснее всего связана с Ветхим Заветом, что отражается прежде всего в строгости моральных оценок, а ведь это идет вразрез с известной заповедью: «Не судите, да не судимы будете». Русский менталитет именно в силу ортодоксальности православия впитал эту установку – не осуждать, ведь Христос сказал: «Горе вам, законники, что налагаете на людей бремена неудобоносимые» (Лука, 11, 46). Таким образом, православная ментальность раскрывается в следующей логике: космос – человек – социум. Русский тип личности не социоцентричен, а космоцентричен. В этом контексте

становится

понятной

православная

доктрина

исихазма

–

молитвенного молчания, которое означает уход от социума. «Поэтому, говорит Григорий Палама, - кто стремится в любви к соединению с Богом, тот избегает всякой зависимости жизни… старается без суеты… пребывать в неприступном святилище исихии. Там он… связывает свой ум с непрестанной молитвой к Богу, а, вернув через нее себя целиком самому себе, находит новый и таинственный путь к небесам…» (Панарин, А.С. Православная цивилизация в современном мире / А.С. Панарин. – М.: Изд-во «Эксмо», 2002. – С. 109). Именно здесь мы имеем дело с важнейшим архетипом православия. Он стал бесспорной частью менталитета русского человека, в светских формах рождающего знаменитую русскую пейзажную лирику или, что для нас особенно важно, народную поэтическую лирику «воли». Часто в русской вольнице видят лишь проявления язычества и анархизма, но это, по нашему мнению, ни что 74

иное, как попытка ухода от социума. Если

западный

менталитет

предполагает

замыкание

в

систему

социальной нормативности, не имеющей референта вне себя, в окружающей природе, то российская модель характеризуется желанием выхода к референту. Однако на уровне поведенческих стереотипов, которые являются проявлением ментальности, этот выход предстает в двух противоположных формах: побега на окраины, в пространство степной воли или иноческого исхода в обитель духа. Несмотря на всю кажущуюся разницу между этими двумя явлениями русской жизни, оба они - результат действия текста ментальности. Мы так подробно остановились на православной традиции русского народа потому, что фольклорный текст, как и сама русская культура, вобрал в себя саму суть и дух христианства. Таким образом, рассмотрение фольклорного текста с точки зрения его онтологического и антропологического аспектов невозможно без осознания того факта, что русская традиционная культура – синтез язычества и православия. Ярким примером тому могут служить духовные

стихи

–

своеобразный

жанр

русского

фольклора,

широко

представленный и в нашем крае. В нашем анализе мы ориентируемся на семиотический подход, разработанный трудами основоположников тартуской школы, и прежде всего, Ю.М. Лотманом. Пространство народной песни можно определить как некую семиосферу. Оно будет характеризоваться двумя признаками, характерными для любой семиосферы: 1. Вытекающей

из

семиотической

однородности

и

индивидуальности, отграниченностью пласта народной песни от окружающего внесемиотического пространства. 2. Семиотической

неравномерностью,

обусловленной

внутри жанра ядерных и периферийных структур. 75

наличием

Однако народная песня как семиосфера включает в себя совокупность различных текстов, не замкнутых по отношению к друг другу, а составляющих единый механизм. В этой связи рассмотрим духовные стихи с точки зрения семиотического анализа. Во-первых, хотя и являясь достаточно поздним образованием (появился период Московской Руси), но, передаваясь устным путем, он приобрел

признаки,

свойственные

фольклорному

жанру:

синкретизм,

многовариантность. Во-вторых, как уже было сказано, песенная семиосфера функционирует не автономно, а тесно соприкасается с общеязыковой знаковой системой, с текстами вторичной моделирующей системы – мифологией, народным эпосом, агиографической традицией. Итак, здесь присутствует как вербальный, так и невербальный знак. Типичным примером подобного сочетания будут строки из духовной песни, записанной в Белгородской области: … Я во среду не прядывала, У четверг не загадывала, А у пятницу грех-грешной (Жиров, М.С. Народная художественная культура Белгородчины / М.С.Жиров. Белгород, 2000. - С. 57). Вербальные знаки указывают на христианский характер данного запрета, однако как адресат, так и адресант владеют и невербальным контекстом, так называемой вторичной моделирующей системой. Оба запрета не имеют никакого отношения к христианству. В русском язычестве сложился запрет на женские работы в среду и в пятницу. С распространением христианства на Руси народное

сознание

соединило

языческую

обрядность

и

христианскую

символику. Запрет, предписание, обычай относятся как к сфере быта, так и к области сакрального, располагаясь на их границе, в то время как обряд занимает центральное местоположение в обрядовой семиосфере. Характерным признаком семиосферы народной культуры является также включение в ее пространство 76

природы, которая способна вступать в семиотические отношения с человеком – природа может быть как адресатом, так и адресантом текстов. В этой связи целесообразно говорить об обряде не только как о тексте, но и как о семиосфере, наделенной всеми теми признаками, о которых говорилось выше. Таким образом, фольклорный текст выступает в качестве способа конструирования ценностей только в контексте личности. Каждый жанр фольклорного текста, как и вся народная культура, является семиосферой, внутри которой

действуют определенные

закономерности.

В процессе

семиозиса происходит обмен знаками, что создает ситуацию узнавания и понимания, которая невозможна без активного участия личности. Фольклорный текст предстает не только как утилитарное средство актуальной информации, но и как специфический культурный код, орудие познания и преображения мира, посредством которого окружающую

действительность, воплощенную

категориях,

как

«менталитет»,

человек осваивает

в таких философских

«ментальность»,

«личности»,

«самоидентичности». Возникнув как потребность жизнесуществования и жизнедеятельности, фольклорный текст не утрачивает своей доминантной человекоформирующей сущности,

а в связи с ростом национального самосознания все чаще

воспринимается как ценностная полифункциональная концептосфера, в которой человек определяет не только существующую систему координат, но и свое место и роль в этой системе. Итак,

трактуя

значение

понятия

«ментальность»

запечатления онтологических и антропологических

в

контексте

сущностных основ,

несмотря на разнообразие существующих на этот счет мнений ученых (К.А. Альбуханова, А.С. Ахиезер, А.А. Вилков, Б.В. Марков, Л.М. Смирнова и др.), мы

отдаем

предпочтение

концепции 77

М.Б.

Туровского,

объясняющего

«ментальность» как усваиваемые индивидами в процессе включения в культуру тексты коллективных норм восприятия и мышления, несущие результаты опыта освоения мира, проявляющиеся лишь в форме предрассудков, существующие в форме поведенческих стереотипов, которые, при всей своей бессознательности, являются результатом обмена общением. Фольклорный

текст

является

воплощением

менталитета

народа,

единичное существование его представителя, отражающее его ментальность, обретает устойчивость в безличном пространстве текста. Так, личность, запечатленная в тексте, представляющая личностный аспект истории народа, является

носительницей

общественного,

менталитета

менталитета

индивидуального,

социума,

способной

к

менталитета этнической

самоидентификации, осознанию человеком принадлежности к той или иной этнической общности, желанию сохранять ее культурные ценности и бессознательно следовать тем или иным поведенческим стереотипам. Русский менталитет, сформировавшийся под влиянием славянского язычества

и

византийского

православия,

органично

воспринятого

и

переработанного на русской традиционной почве в условиях дуалистичного, противоречивого

национального характера, в противостоянии оппозиций

«война - мир»,

«смерть - жизнь», «беда - радость», «греховность -

праведность», «жестокость - милосердие», «алчность - щедрость», «нечистое сакральное» и др., нашел всестороннее воплощение в русском мегатексте, концептосфере, какими и является фольклор.

2.2. Аксиологическая основа фольклорного текста Для

рассмотрения

основных

аксиологических

единиц

русской

ментальности мы обращаемся к ключевым концептам культуры, базисным единицам картины мира, обладающим вневременной ценностью как для отдельной личности, так и для всего сообщества в целом, что и представлено, в 78

частности, в богатейших паремиологических анналах. Так, пословицы, поговорки, загадки и другие малые жанры фольклора - отражение стереотипов народного сознания, аксиологических основ бытия, отразивших синтез язычества и Православия, в котором ведущую роль сыграли именно христианские аллюзии («Боится, как черт ладана»; «Бог не микишка, у него своя книжка»; «Нате нам некрещеное, несите нам крещеное»; «У кого детей много, то не забыт у бога»; «Бог дает детей, любя, и не дает детей, грубя»; «Первая жена от Бога, вторая жена – от дьявола, третья – от людей», «Один Бог без греха»). Все ценности делятся на положительные (добро, истина, красота…) и отрицательные (зло, неистина, безобразное…); духовные и материальные; объективные и субъективные; ценности-цели и ценности-средства; истинные и ложные

(иррациональные,

псевдоценности);

специфические

ценности

социокультурных типов (западная и восточная ценностные парадигмы); социальные (общественные) и личностные (индивидуальные); социальные ценности делятся на «естественные» (имеющие объективную основу) и «искусственные» («мифологические», надуманные). Разделяют абсолютную (самоценность) и относительную ценности личности (преступник или герой…). Высшей ценностью является сам человек, его жизнь, сознание, что и находит воплощение

в

знаковых

системах,

языках

культуры,

наконец,

в

ее

феноменальных явлениях, одним из которых и является фольклорный текст. Системы ценностей порождаются различными сферами общественной жизни (ценности производственные, потребительские, социально-политические, познавательные, научные, педагогические, идеологические, нравственные, эстетические,

религиозные,

и

др.);

разными

субъектами

(ценности

общечеловеческие, национальные, государственные, классовые, групповые, индивидуальные…);

разными

этапами

развития

человека

младенчества, детства, юности, молодости, зрелости, старости…); 79

(ценности разными

историческими эпохами (ценности античности, средневековья, Возрождения, Просвещения…).

Разные

исследователи

выстраивают

разные

системы

ценностей: исходя из обособления какой-то одной их особенности или сущностного свойства, которое трактуется как главное, системообразующее; исходя из предмета исследования и специфических задач исследования. Многообразие

систем

ценностей

отражает

многообразие

форм

жизнедеятельности, общественного сознания, общественных институтов. Все известные западные теории ценностей можно разделить на три группы: 1) натурализм – ценности трактуются как объективные свойства предметов, связаны с потребностями человека; 2) субъективизм – ценности не выявляются объективной наукой, их нельзя проверить опытом, зависят не от предметов, а от человека, который наделяет предметы ценностью; 3) объективный идеализм – ценности не зависят ни от предметов, ни от человека, они объективны, но находятся не в реальности, а в мире идей («сущностей»), познаются интуитивно и человек нужен ценностям для их выражения в реальном мире. В

марксизме

утверждается

общественно-историческая

сущность

ценностей. Ценность здесь – общественное свойство явлений объективного мира, которое возникло в процессе производственной и социальной практики и которое служит удовлетворению потребностей человека. Ценность объективна, имеет материалистическую основу, познается через изучение истории, общественных отношений. Обусловлена уровнем развития общественного сознания, производительных сил и производственных отношений и их соотношением, законами исторического развития. Субъекты ценностного отношения: все человечество, нации, государства, общества, классы, группы, слои, отдельные личности. Истинность ценностей определяется мерой их 80

соответствия прогрессивным требованиям развития общества и его классов. Есть прогрессивные классы, и их ценности являются прогрессивными для всего общества. Борьба интересов классов, социальных групп, слоев общества приводит к борьбе их ценностей. Свои ценности они преподносят как действительные для всего общества. Прогрессивность ценностей определяется мерой их соответствия тем изменениям, которые назрели в обществе. Социальная практика – источник ценностей. Псевдоценности – то, что ведет к отчуждению человека, то есть порабощает его, хотя и создано им же, сковывает его волю, мешает проявлению его свободы, раскрытию его творческих способностей, и др. Ценностные категории: ценность, отнесение к ценностям (умственный акт, выбор между объектами, в результате которого их либо относят к ценностям, либо нет), ценностное отношение (отношение к объекту отличное от познавательного, в результате него возможно отнесение объекта к ценностям), оценка (умственный акт – процесс отнесения объекта к ценностям и результат этого процесса), предмет оценки (то, что оценивается). Ценность объективна, а оценка – субъективное отношение к ценности. Оценка может быть истинной, – если соответствует ценности, и ложной, – если не соответствует ей. Объективное в ценности – соответствие требованиям исторического прогресса, а субъективное в ней обусловлено субъективностью оценки, так как у каждого субъекта свои потребности, интересы, цели, желания, устремления… Ценностный подход отражает отношение к явлениям общественной жизни, а научный – изучает объективные свойства, связи явлений. Оценочное отношение – вид акта познания, где познаются субъектом свои потребности. Оценка – особый вид познания в соответствии со своими (личными или общественными) интересами. Познание невозможно без оценки.

Ценность

имеет бесспорно воспитательное значение – вырабатывает у человека 81

убеждения

в

правильности

или

неправильности,

приемлемости

или

неприемлемости чего-либо, в соответствии с общественными ценностями, которые в процессе воспитания становятся частью личных ценностей. Ценность выражает

общественные

свойства

предмета,

который

несет

в

себе

общественные связи, отношения людей. Общественные свойства предмета не выявляются

органами

чувств,

химическим

или

физическим

анализом,

приборами, и др. Но эти свойства и не являются, в то же время, «сверхприродными» или потусторонними. Это смысл предмета, которым общество наделило его. Ценности познаются не интуицией, а с помощью общественного опыта, изучаются общественными науками. Обыденное сознание носит чувственный, ценностный характер и оно может не противоречить истине (как и научное сознание) при условии его соответствия общественной практике, исторической перспективе развития. Наука извлекает ценности из ценностного (обыденного) сознания людей и обосновывает или опровергает их с позиции интересов прогрессивного класса или наиболее прогрессивных общественных сил. Ценности усложняют и развивают потребности и интересы и, таким образом, служат духовному развитию человека и общества. Но искусственно завышать ценности нельзя – они должны соответствовать интересам и потребностям, в противном случае ценности потеряют актуальность. Разные национально-исторические

ценности

имеют один

и тот же

механизм

образования, который обусловлен их направленностью – совершенствовать человека. Общий критерий ценностей для всех народов заключается в том, что их объединяет, а не разъединяет. Значение, смысл, идеал – основные понятия в содержании ценности. Они объединяют прошлое, настоящее и будущее. Ценности представляют собой механизм общественного осмысления мира, выявляют общий смысл для разных 82

субъектов, тем самым, объединяя их. По способу функционирования ценности можно разделить на два вида: 1) более осознанные, прогрессивные, открытые к изменениям, разделяются людьми, а не насаждаются насильственно, характерны для демократичного общества; 2) менее осознанные, консервативные, насаждаются насильственно, требуют веры в себя, являются основаниями для всех форм общественной жизни, характерны для тоталитарных обществ и деспотических государств. Ценность несет в себе механизм, позволяющий заставить субъекта поверить, признать, принять что-то в качестве ценности (смысла, значения, идеала)

без

осознания

этого.

Ценность

–

это

актуализация

смысла,

заставляющая его работать. Поэтому ценность имеет воспитательное значение: то, что еще не осознано, должно быть принято (пока) на веру. Это необходимое условие для дальнейшего изучения непознанного или частично познанного. Как только ценность познана, – раскрыт и постигнут ее смысл, значение, механизм функционирования – она перестает быть ценностью, и становится смыслом, значением,

идеалом

(критерием).

Тогда

появляются

новые

ценности,

отражающие новый, еще более глубокий смысл, значение и идеал – пока еще не познанный. Повторяется новый виток трансформации ценностей. Ценность определяет прогресс познания – в этом ее гносеологическое значение. В традиционной культуре не существует «ценности» как философского понятия. Но существует тот смысл, который современная наука вкладывает в это

понятие. Развитие

науки

идет

путем выделения, вычленения из

общественного сознания различных функций, свойств, действующих реально во всех явлениях, сторонах, сферах практической жизнедеятельности. В этом смысле, наука не «выдумывает» понятия, а открывает их постольку, поскольку они уже существуют в общественном сознании, но не осознаны достаточно 83

глубоко. Ценности (духовные), конечно, существуют в традиционной культуре, но осознаются они смутно, подсознательно, на уровне чувств. Важно еще и то, что подобного рода осознание характерно не для каждого конкретного человека (он может многого не понимать и даже смутно не чувствовать), но для целого общества. Культурные ценности, а точнее, их понимание, осознание, конкретно не сформулировано в сознании «традиционного» человека. А значит, не выявлены и пути их развития, закономерности функционирования, смысл и значение для жизнедеятельности. Все это существует в подсознании общества, в смысловых, символических глубинах культурных текстов, обычаев, обрядов, норм поведения, мироотношении и т.д. Интересно то, что при таком понимании духовных ценностей, они все же реально действуют в традиционной культуре, остаются актуальными в ней. На наш взгляд, главное в понимании ценностей – это трактовка их как способа, формы выражения духовной сферы человеческого сознания, и отношение к ним как к открытому человеком смыслу. Тогда и материальные ценности переосмысливаются с точки зрения их значения, смысла для человека – переводятся в духовную сферу, где оцениваются с точки зрения существующих

духовных

смыслов,

значений,

идеалов.

Материальным

оказывается только воплощение ценностей, но их смысл и значение лежат в духовной сфере. Ценность всегда выражает открытие, смысл, идеал, значение. Вот почему понятие «ценность» применимо чаще всего по отношению к нравственному, духовному, эстетическому, гуманистическому и др. Все эти понятия в культуре действуют (реализуются) как ценности. Ценность здесь выступает

в

другой

своей

ипостаси

–

как

механизм

реализации

общечеловеческих смыслов в социокультурном пространстве. Духовное, нравственное,

эстетическое,

художественное

осознается,

существует,

реализуется, актуализируется как ценность. Иначе оно не имело бы смысла и формы выражения, а значит, попросту не могло бы существовать в 84

человеческой культуре. В основе этнокультурных ценностей лежат традиционно-бытовые компоненты с такими значимыми явлениями, которые обладают функциями сплочения этноса. Сохранение и развитие этнокультурных ценностей – актуальная задача современности, одна из составных частей проблемы выживания этноса. Известно, имманентны

что

этническая

человеческой

культура

природе.

и

этническое

Этнокультурные

сознание

характеристики

не и

особенности (или признаки этнической идентичности) — язык, элементы соционормативной культуры, этническая психология, нормы питания и другие — приобретаются в соответствующей этнокультурной среде. В ХХ в. как никогда обострилась проблема преемственности этнокультурных ценностей, особенно это стало замечаться в послевоенный период, в связи с урбанизацией общества, усилением влияния чужих (особенно западной) культур. Разумеется, не приемлемы также самоизоляция, неприятие других ценностей. Вместе с тем для нации наиболее оптимальный вариант, очевидно, такой, когда в основе ценностей лежат ценности этнокультурные. Нация и ее культура должны сохранить свое лицо, какое бы давление от внешнего мира ни ощущали. Тем они и интересны остальному миру. При оценке этнокультурных ценностей, конечно, надо учитывать роль каждого культурного явления в жизни и то, ради удовлетворения какой потребности оно было создано. Знание этого — необходимое условие преемственности. В связи с актуализацией этнических ценностей в культуре и в современной жизни заметной тенденцией становится рекультурация — возобновление традиций, как тех, которые уже на грани забывания, так и тех, которые нынешнему поколению людей известны только по литературе или в качестве музейных экспозиций. Рекультурация требует изучения многовекового народного опыта, являющегося национальным достоянием. Народные традиции 85

духовной культуры развиваются в фольклорных формах. Ценность – это понятие, используемое в философской науке для указания на личностную, социальную и культурную значимость определенных явлений окружающего мира. Для рассмотрения основных аксиологических единиц русской ментальности мы обратимся к ключевым концептам культуры, "ядерным" единицам картины мира, обладающим ценностью, как для отдельной личности, так и для всего сообщества в целом, воплощенным в фольклорном тексте как аксиологической матрице. Основные семиотические оппозиции в отечественной культуре имеют информационную ценность, однако оценки в фольклорных текстах зачастую проявляются не столько в виде шкалы, сколько в системе бинарных оппозиций. Выявить семантику концептосферы фольклорного текста в определенной степени помогает исследование средств выражения семантических оппозиций, отражающих его (текста) аксиологический компонент. Так, в фольклорных текстах ценностный аспект свой – чужой прежде всего реализуется в плане христианский – нехристианский, а связь оппозиций правый – левый коррелирует с восточный – западный. Оппозиции старый – молодой и старший – младший показывает как иерархию в семейно-бытовой сфере, так (особенно это проявляется в героическом былинном эпосе) опытный – неопытный богатырь. В паремиологическом составе языка отражаются стереотипы народного сознания, поэтому при описании наиболее значимых для русского народа культурных концептов, то есть аксиологических основ фольклорного текста, обращение

к

огромному

корпусу

русских

пословиц

будет

наиболее

релевантным. Каждый народ старается осмыслить себя, чаще всего бессознательно исходя из национальной модели мира. В народной культуре и фольклорных текстах соответственно отношение к представителям других этносов во многом 86

определяется с точки зрения этноцентризма, когда свои традиции, своя религия, свои обычаи и свой язык мыслятся как единственно правильные. Подобная ценностная

ориентация

прослеживается

с

помощью

фольклорно-

мифологической трактовке образа «чужого». Рассматривая познавательную и эмоциональную составляющие этнического стереотипа, возникает проблема с наличием оценочных градаций в отношении «своего», «чужого». Однако сначала надо определиться с термином «этнический стереотип». Понятие

"стереотип"

в

современной

гуманитарной

науке

носит

междисциплинарный характер, он получил всеобщее признание благодаря исследователю У. Лимпману, который определял стереотипы как образы в нашем сознании. Разрабатывая концепцию стереотипа с точки зрения социальной психологии, У. Лимпман отметил важную особенность этого понятия – ориентированность на некий идеальный, в аксиологическом значении, образ мира. С точки зрения социальной психологии, этнические стереотипы ориентированы на некую идеальную модель мира. Вообще, процесс стереотипизации опыта лежит в основе действия механизма традиции, выполняющего интегрирующие и стабилизирующие функции в системе культуры. В связи с этим можно считать стереотипизацию разновидностью мифологического мышления. Этнокультурный стереотип – это не просто оценочный образ «чужого», зафиксированный в языке (в паремиях), но значимый концепт, составляющий непременный элемент модели мира. Он играет структурообразующую роль в формировании обрядности и системы ценностей. Этнокультурные стереотипы представляют некий обобщенный образ этнического или конфессионального соседа, упрощая его. При этом для данной группы стереотипов характерна неточная субъективная генерализация – неосознанное приписывание какоголибо свойства всем объектам этой «чужой» общности. Этнокультурные стереотипы демонстрируют широкое распространение и повторяемость, они 87

устойчивы к изменениям. Каждая культура создает свой портрет чужака, опираясь на свою систему представления о ценностях. В связи с этим познавательный компонент этнических стереотипов может проявляться в формировании предубеждений, предрассудков, суеверий с преобладанием негативной

оценки

этнокультурных

в

отношении

стереотипов

«чужих».

преобладает

В

оценочном

негативное

компоненте

отношение

к

представителям иных этносов и конфессий, что обусловлено не только этноцентризмом, но и явлением мегаломании – самовозвышения – которое свойственно всем народам на определенном этапе их исторического развития и составляет необходимый элемент народного менталитета. Аксиологическая парадигма «русскости» значительно отличается от системы ценностей, значимой для западного мира. Фольклор в этой связи является отражением национальной ментальности – явлением более чем специфическим, так как он является продуктом двоеверия, сложившегося на основе органичного синтеза языческого мифологического дискурса древней Руси и византийского Православия, привнесенного на Русь в IX в. Ортодоксия наложила неизгладимый отпечаток на народный характер в целом. Проповедь смирения

и

вселенской

любви,

не

укладывающаяся

в

языческое

мировосприятие, однако, нашла отклик у русичей, и слилась с общим настроением фольклорного дискурса. Гуманистическая направленность фольклорных текстов особенно четко прослеживается в тех образцах народного творчества, где религиозные мотивы преобладают над языческими. Яркой иллюстрацией этому может служить паремиологический состав языка. В паремиях проявляются вербализованные культурные стереотипы как фрагменты концептуальной картины мира. Поведенческие реакции, согласно представлениям о добре и зле, определяют направленность

этноса,

его

способность

хранить

и

трансформировать

доминантные составляющие родной культуры. Изначально, традиционная 88

культура России несла в себе заряд гуманизма, любви к сотворенному Богом миру и человеку, преобразующему этот мир. Так, например, следуя евангельскому завету: «Не судите, да не судимы будете», - народная педагогика учит: «Один Бог без греха», однако это не значит, что в ментальности русских заложено потворство греху, просто русский всегда считает: «Зря осудишь – душу погубишь». Народная Русь широко открывает двери покаянию. Как отец в библейской притче о блудном сыне, готов русский люд «заколоть тельца» в честь возвращения такого сына на истинный путь. Поэтому так любима была эта притча народом, разошедшись в сотнях вариантов по России. Гуманизм русской традиционной культуры проявляется и в отношении к труду и к человеку, созидающему окружающий мир своими руками: «Не откладывай дела в долгий ящик», «Хозяйство водить, не разиня рот ходить». Следует отметить, что гуманистическая направленность русской ментальности находит свое выражение и в некоторых

пословицах,

иллюстрирующих отношение к детям и старикам: «Молодость – не грех, старость – не смех», Идет сирота – распахни ворота». Аксиологическую основу фольклорного текста следует рассматривать, прежде всего, с учетом того факта, что русская народная культура развивалась как синтез язычества и Православия, причем в формировании ценностных стереотипов

ведущую

роль

сыграли

именно

христианские

аллюзии.

Православная онтология в высшей степени ортодоксальна: ее смысл восходит к первым интенциям библейского текста. Восточная патристика никогда не отлучает плоть мира от духа. Презирать в себе телесную материю, воспринимать ее как нечто нечистое, греховное (средневековый католицизм) или как нечто мертвое, недостойное жизни, как то, что нужно уничтожить, дабы дух мог слиться с Творцом (манихейские и гностические секты), - значит, для православия превратно понять Божественный замысел, ведь Он создал не только душу, но и плоть. Об 89

этом говорит святой Григорий Богослов: «Художественное Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимая и видимая природа; созидает… человека и, из сотворенного уже вещества взяв тело, а от себя вложив жизнь… творит, как бы… второй мир, в малом великий; поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного… зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой» (Панарин, А.С. Православная цивилизация в современном мире / А.С. Панарин. – М.: Изд-во «Эксмо», 2002. – С. 151). В западном христианстве экстаз связан с муками, с умерщвлением плоти, отсюда некая мрачность мировосприятия. Даже, когда Бог уже умер для западной культуры, эта мрачность нашла себе выход, как нам

кажется, в

философии экзистенциализма. В православии экстаз – это художественный экстаз, раскрываемый в способности высвобождать в материи, «заложенное… Творцом светлое начало» (Панарин, А.С. Православная цивилизация в современном мире / А.С. Панарин. – М.: Изд-во «Эксмо», 2002. – С. 121). Таким образом, если пользоваться терминологией Л. Н. Гумилева, тот потенциал пассионарности, которым обладал древний русич-язычник, был сохранен и преобразован в православии на основе нового космизма. «Не хули материю, ибо она не презренна, - учит Иоанн Дамаскин. – Материя есть дело Божие, и она прекрасна… Я поклоняюсь материи, через которую совершилось мое спасение. Чту же ее не как Бога, но как полную божественного действия и благодати» (Панарин, А.С. Православная цивилизация в современном мире / А.С. Панарин. – М.: Изд-во «Эксмо», 2002. – С. 241). Для понимания специфики православной аксиологии необходим анализ противопоставления: космический мир, созданный Богом, и мир социальный, устроенный по страстям человеческим. Эта мирораздвоенность создает антиномию: от мира нужно бежать, потому что он есть грех, но мир надо любить, ибо он прекрасен. Архимандрит Киприан объясняет это тем, что слову 90

«мир» отцами-аскетами, например Исааком Сириным, придается двойное значение. «Мир, - если это тварная природа (животные, растения, человек и т.п.), то он прекрасен и благословен Богом… Но если под словом «мир» подразумевать некую категорию духовности, понятие аскетическое, то это комплекс греха…» (Панарин, А.С. Православная цивилизация в современном мире / А.С. Панарин. – М.: Изд-во «Эксмо», 2002. – С. 227). Это то, о чем сказано в Писании: «не любите мира, ни того, что в мире» (1 Ин., 2, 15). Важным для понимания аксиологической парадигмы фольклорного текста является рассмотрение материнского архетипа в национальной культуре. Восточная патристика утверждает, что Страшный суд будет вершить Бог-Сын. В отличие от ветхозаветного Бога-Отца, в образе Христа больше черт, идущих от материнской любви, жалости, снисхождения и сострадания. Православие поступилось строгостью древнеиудейского монотеизма, актуализировав в образе Бога вторую ипостась, несущую материнские черты и выступающую прибежищем слабых, а не сильных: «Блаженны нищие духом…» (Матф., 5, 3). Недаром праздник Покрова Богородицы – один из самых почитаемых в народе. В этом проявляется стремление русских к нежности, к заступничеству, а, как известно, Богоматерь даже больше заступница, чем сам Христос. Мария, наряду с Андреем Первозванным, считается покровительницей земли русской. Зачастую в этом архетипе видят лишь проявления суеверного сознания, страшащегося врагов и уповающего на сверхъестественные силы. Однако сознанию, ищущему защиты, было бы естественнее обращаться к мужским образам, выражающим силу и мужество. В данном случае мы имеем совсем другое: русский менталитет предполагает создание общества лишь в той мере претендующего на небесное заступничество, в какой само оно выступает защитником слабых. Отсюда – древнейший архетип Святой Руси как вселенского прибежища сирых и гонимых. Кроме того, Запад часто видит в проявлениях народного коллективизма 91

склонность, чуть ли не на ментальном уровне, к тоталитаризму как своеобразной «религии» масс. Однако идея соборности, заложенная в самом русском характере, отнюдь не сродни коллективизму, когда его понимают как авторитарную

массовость,

ассоциирующуюся

с

семьюдесятью

годами

советской власти. По мысли русского философа Н. А. Бердяева, «соборность противоположна

и

католической

авторитарности,

и

протестантскому

индивидуализму, она означает коммунитарность, не знающую внешнего над собой авторитета, но не знающую и индивидуалистического уединения и замкнутости» (Бердяев, Н.А. Философия свободы. Смысл творчества / Н.А. Бердяев. – М.: Правда, 1989. – С. 53). Фольклор выявляет ценностные ориентации, свойственные носителям русской ментальности. Переработанные христианские образы являются в этом случае яркой иллюстрацией этого явления. Аксиологическая наполненность фольклорного текста может быть рассмотрена и в тесной связи с христианской традицией, органично воспринятой народной культурой. Основные ценностные установки народного сознания все-таки, прежде всего, связаны с Православием. Георгий Победоносец, как известно, - общехристианский святой, но в России дело не исчерпывается религиозным культом – это феномен более широкого, общекультурного плана: культурный комплекс о Георгии, помимо религиозного культа, включает фольклорные духовные стихи, сказки, былины. По свидетельству С. Сендеровича, в Древней Руси «первое упоминание о святом Георгии относится к самой ранней поре христианизации» (Сендерович, С.Я. Георгий Победоносец в русской культуре / С.Я. Сендерович. – М., 2002. С. 80). У славян-язычников существовал миф о сражении верхнего бога, скорее всего, Перуна с нижним богом, по-видимому, Велесом – покровителем животных. Будучи причастным к отпиранию влаги (согласно народному календарю на Егорьев день выпадала первая роса, которая считалась целебной 92

как для людей, так и для скота), святой Георгий «иногда мыслился и как громовержец» (Сендерович, С.Я. Георгий Победоносец в русской культуре / С.Я. Сендерович. – М., 2002. – С. 100), т. е. отождествлялся с Ильей-пророком, ведь после христианизации функции Перуна были отданы Илье, а функции Велеса – святому Власию и Николаю Чудотворцу. Кстати, многие исследователи при описании этого противостояния впадают в соблазн объявить язычество древних славян дуалистической религией, сходной с антисистемами манихейского направления, однако эта точка зрения представляется нам не вполне обоснованной. Гностикоманихейские мотивы появились в русском фольклоре скорее с принятием христианства из Болгарии, откуда Русь получала агиографическую литературу и переводы греческих Евангелий. Таким образом, народное сознание, не в силах расстаться с мифом, переводило борьбу двух языческих богов в христианском контексте на отношения Егория и Николы, которые очень часто сопоставляются в паремиях: Егорий с теплом, Никола с кормом. Егорий с водой, Никола с травой. Сена достанет: у дурня до Юрья, у разумного до Николы. Юрий запасает коров, а Никола коней. Также образ Георгия сопоставим с образом Ярилы – русского языческого божества солнца. В фольклорном дискурсе частотны эпитеты «белый» в отношении коня, одежды и самого Егория, и эпитетов «светлый», «светлохрабрый» и «золотой», что говорит о его отождествлении с солнечными божествами в народном сознании. Таким образом, в народном фольклоре образ Георгия Победоносца нес на себе проекцию древнего мифа. В условиях двоеверия фигура христианского святого была способна сформировать из архаических черт языческое божество, лишь по имени и внешним атрибутам напоминающее христианское. 93

В.Я. Пропп считает, что культ Георгия-змееборца не признавался официальным богословием, поэтому он является чисто народным, низовым. Однако, как известно, народное творчество в эпоху после христианизации Руси сформировалось под влиянием православной филологии и философии, поэтому духовные стихи о Егории Храбром, в которых русская ментальность, основанная на двоеверии, проявляется довольно ярко, явно вторичны по отношению к агиографической литературе. Есть несколько версий стихов о святом Георгии, из которых самая распространенная – версия, повествующая о царственном происхождении Егория в Иерусалиме или Хлееме, то есть Вифлееме, или Киеве, или Чернигове. Причем, для фольклора Георгий – всегда русский богатырь вне зависимости от места его рождения. Уже в этом проявляется специфическая черта русского менталитета: восприятие чужих героев как своих только на основе «нравится – не нравится». Отцом святого нередко называют Федора Стратилата, а матерью Софию Премудрую. Таким образом, одни из самых почитаемых на Руси святых самопроизвольно помещаются в текст. Выбор святых не случаен: это проявление того самого архетипа заступничества,

который

является

базовым

для

понимания

русского

менталитета и аксиологических установок, свойственных ему. На царство Егорьева отца нападает басурманский царь Диклитианище (вариантам имен нет числа), убивает всех жителей, а самого Егория пытается обратить «в веру латынскую, бусурманскую». Опять мы наблюдаем ментальную особенность русского характера: полное неприятие католицизма и любых его проявлений как кажущеся агрессивных. Надо сказать, что отсутствие положительной комплиментарности с католиками наблюдается у русских до сих пор, с протестантами общение происходит легче. Егорий стоит на христианской вере, за что претерпевает мучения, практически идентичные тем, которые мы находим в житии. 94

Молитвами святой обезвреживает пытки, тогда его сажают в погреб, но по прошествии тридцати трех лет Богородица вызволяет его из плена. Это проявление уже названной черты – архетипа заступничества. Егорий садится на коня и отправляется мстить и спасать Святую Русь. Это другая сторона национального менталитета. Христианскую идею смирения и милосердия заменяет языческое желание мести и наказания. То, что происходит с Георгием во время путешествия по Руси, не имеет никакого отношения к житию и составляет собственно телос стиха. Георгий предстает перед нами в образе устроителя земли русской, наблюдается его явное сходство с культурными героями, но это уже не составляет исконно русской специфической ментальной черты, являясь общим для всех народов. Кроме того, церковный праздник святого Георгия вошел в древнейший цикл языческих праздников, связанных с годичным

циклом

природы,

что

является

доказательством

глубокой

переработки русским национальным сознанием христианского архетипа. Фигура

общехристианского

святого

приобрела

некую

неоязыческую

конфигурацию, иллюстрируя особенности русского менталитета, развившегося и функционирующего в условиях двоеверия. Бесспорной и едва ли ни главной ценностью для русского является земля. Она воплощение материнского архетипа, на что указывает ее номинация –

Мать-Сыра-Земля.

По

мнению

А.А.

Коринфского,

Земля

была

в

древнерусской мифологии супругой Сварога, праматерью человечества. Кроме того, здесь наблюдается и более позднее наслоение христианского мотива, связанного с Ветхим заветом, где человек происходит «от персти земныя». Также нельзя переоценивать значение крестьянского труда, хозяйства для Руси вплоть до начала XX века: как известно, Русь относится к типу аграрных цивилизаций, отсюда то необыкновенное уважение, которое оказывает крестьянин земле: «От земли взят, землей кормлюсь, в землю пойду». Земля предстает практически религиозным символом, опять же связанным с 95

парадигмой заступничества – качеством, имеющим самостоятельную ценность для носителей национального менталитета. В «Свитке Ерусалимском», записанным П.П. Якушкиным в XIX столетии, мы читаем: «Первая мать – Пресвятая Богородица, Вторая мать – Сыра – Земля…» (По кн.: Коринфский, А.А. Народная Русь. - Смоленск, 1995. - С. 25). В русском фольклоре есть целый ряд «воззваний» «к чадам Божьим», где перечисляются все кары, которые постигнут нарушителя заповедей Господних. Самым страшным наказанием за грехи являлось, по мнению народа, оскудение земли, ее бесплодие: «Чады вы Мои! Да не послушается моей заповеди Господней И наказания моего,Сотворю вам небу меднаю, Землю железнаю. От неба медного росы не воздам, От земли железной плода не дарую, Поморю вас гладом на земле, Кладецы у вас приусохнут, Истошницы прискудеют. Ня будет на земле травы, Ни на дереве скоры, Будет земля яко вдова…» (По кн.: Коринфский, А.А. Народная Русь. - Смоленск, 1995. - С. 29). Против такого

обожествления земли, граничащего с ересью

и

отпадением от Православия, уже в XV в. восставали церковные иерархи, однако их усилия не увенчались успехом. Был распространен обычай клясться землей, ею лечили различные болезни, приписывая чудодейственную силу. 96

Огромное аксиологическое значение имеет в русском фольклоре хлеб как продукт не только являющийся основой пропитания, но и как сакральный символ исходящей из земли силы. После принятия христианства прибавился еще и религиозный смысл, восходящий к Новому завету и образу Христа, который не раз переламывал хлеб со своими учениками. «Хлеб – дар Божий», «Бог - на стене, хлеб - на столе». Милосердие является общечеловеческой ценностью, но у русских это качество человеческой души нашло своеобразное преломление. Носитель западного менталитета милосердие считает заботой общества: в средневековье делом церкви, на современном этапе – социальных структур. Здесь огромное влияние оказала доктрина протестантизма, породившая собственно капитализм. Мы об этом уже упоминали выше. Если человек беден, значит, он плохо трудится, а если он плохо трудится – он грешник и, следовательно, неугоден Богу. На Руси богатство – это, прежде всего, благословение Божье, которое отнюдь не предполагает непременного наличия капитала. Напротив, считается, что бедный человек куда ближе к царствию небесному. «Бедно живет, да поБожьи», «Что беднее – то щедрее». Отсюда необходимость постоянного подаяния, ведь «Просит убогий, а подаешь – Господу Богу!» Сложная жизнь на просторах огромной страны, большая часть территории которой приходится на северные регионы, обязывала людей к большей консолидации и необходимости помощи друг другу. Основная ценность русского фольклорного сознания – человек. Бесспорно, это аксиологический концепт, свойственный любой культуре, однако не следует забывать, что понимание этого феномена в западной и российской культуре очень разнится. Понимание человека в западной традиции – это понимание сугубо индивидуалистическое, основу чему зародило Новое время и культ разума, обожествляемого просветителями. Человек в этой культуре – всегда действует в одиночку, непременным условием его свободного 97

и счастливого существования является отсутствие давления коллектива. Личность фаустовского типа всегда ориентируется не на социум, а на себя. Русская культура представляет все иначе. Человек у нас не мыслится вне общества, вне коллектива. Его жизнь всегда подчинена определенным законам, но это не значит, что он не свободен. Внутренняя свобода достигается путем дарения себя другим людям и Богу. Онтология дарения – знакова для русской ментальности. Даруемая вещь уникальна, она воспринимается во всей ее субстанциональной неповторимости, всегда в связи с личностью дарителя, тогда как продаваемое безлично. Дар пробуждает чувство сопричастности космосу. Именно такое отношение к миру выработалось в русском менталитете. Что же касается западной ментальности, то она находится, как нам кажется, вне парадигматики дарения, поэтому «все вещи космоса могут восприниматься как бесконечно тиражируемые и воспроизводимые… как мировая материя, непрерывно обесцениваемая в ходе прогресса» (Панарин, А.С. Православная цивилизация в современном мире / А.С. Панарин. – М., 2002. – С. 82). Перерабатывая их (вещи космоса, а значит и сам космос) как не имеющее собственной структуры и образа сырье, западный человек воспринимает и реализовывает себя как индивида, произвольно оперирующего знаками, не имеющими соотнесенности с космической реальностью. Западное общество не принимает саму установку дарения в качестве, кстати, чуждого менталитета. Надо отметить, что аксиологическая направленность в различные периоды развития фольклора отличалась. Так, для языческого периода основной ценностью является земля, природа, что неудивительно, ведь человек на заре своего развития только открывал для себя мир, полностью завися от стихийных явлений, не мог найти им объяснения. Для архаического периода характерно позиционирование личности в окружающей действительности, создание определенных моральных норм и законов общего бытия. Отсюда и появление таких новых ценностей, как семья, 98

отношение к родителям, долг перед общиной и страной. В урбанистический период, особенно с ростом городов, когда положение крестьянина, уходившего в город на заработки, становилось маргинальным, особенную ценность приобретает тщательно сохраняемый дом, очаг, семья. Таким образом, в связи с актуализацией этнических ценностей в культуре

и

в

современной

жизни

заметной

тенденцией

становится

рекультурация — возобновление традиций, как тех, которые уже на грани забывания, так и тех, которые нынешнему поколению людей известны только по литературе или в качестве музейных экспозиций. Оценочное отношение – вид акта познания, где познаются субъектом свои потребности.

Оценка – особый вид познания в соответствии со своими

(личными или общественными) интересами. Познание невозможно без оценки. Ценность имеет воспитательное значение – вырабатывает у человека убеждения в правильности или неправильности, приемлемости или неприемлемости чеголибо, в соответствии с общественными ценностями, которые в процессе воспитания становятся частью личных ценностей. В традиционной культуре не существует «ценности» как философского понятия. Ценности существуют в традиционной культуре, но осознаются они смутно, подсознательно, на уровне чувств. Таким образом, аксиологическая наполненность фольклорного текста может быть рассмотрена в тесной связи с христианской традицией, органично воспринятой народной культурой. Основные ценностные установки народного сознания все-таки, прежде всего, связаны с Православием. Кроме того, ценностная

база

на

протяжении

культурно-исторического

развития

фольклорного текста не оставалась неизменной, отвечая потребностям исторической эпохи и уровню развития личности каждого периода. Итак, аксиологическая парадигма фольклорного текста постепенно 99

расширялась, в первую очередь, за счет приобретения новых значений уже бытовавших ценностей. Так, ценности языческой культуры (земля, вода, огонь, солнце, дерево, человек, дорога и т.д.) (представленные в произведениях раннетрадиционного фольклора (заговоры, заклинания, гадания и др. (в частности – мать как одна из главных

святынь,

материнство)

постепенно

дополнялись

новыми,

доминирующими категориями (очаг, семья, дом, родина, вера, отечество, долг, честь, достоинство и т.д.), естественно, находящими широчайшее отражение в фольклорных текстах разных жанров (былины, трудовые, исторические, семейно-бытовые песни, баллады, легенды, предания, паремии («У доброго тятьки – добры и дитятки»; «Полна хата детей – так и счастье в ней»). Для архаического периода характерным оказалось позиционирование личности в окружающей действительности, создание определенных моральных норм и законов общего бытия. Отсюда и доминирование таких ценностей как семья, Родина, Земля, Природа, труд («Своя земля и в горсти мила»; «Глупа та птица, которой свое гнездо не мило»; «В молодости учись, в зрелости трудись, в старости гордись»). В урбанистический период, особенно с ростом городов, когда положение крестьянина, уходившего в город на заработки, становилось маргинальным, особенную ценность приобретает тщательно сохраняемый дом, очаг, семья, здоровый образ жизни, человек как главная ценность на земле («В здоровом теле здоровый дух», «На что и клад, коли в семье лад», «Семья - семь Я"). Аксиологическое богатство фольклорного текста, в итоге, оказывается тем объединяющим началом, которое способно придать миру космический порядок, синтезируя в нем и духовное, и материальное, и человеческое, и религиозное, и природное, и хозяйственное, аккумулируя личность в общество, народ, нацию, государство. 100

ЗАКЛЮЧЕНИЕ Исследование культурно-исторической специфики фольклорного текста позволило нам выявить определенные характерные черты, присущие генезису и функционированию фольклорных текстов в пространстве культуры. Жизнь человечества в каждый из периодов была представлена неким текстом, «генератором смыслов», наделенным культурной функцией. Выполняя коммуникативные,

познавательные,

социально-классификационные,

семиотические, практические и другие функции, каждый текст культуры возникал в условиях особого пространства, становясь его неотъемлемой частью, метатекстом. Даже созданные отдельными представителями этноса тексты культуры зачастую возникали на основе более древнего текста, отразившего систему взглядов, базовые категории бытия, практический опыт многих предшествующих поколений, обладающего такими специфическим чертами, как

устность,

распространения

коллективность, и

анонимность,

бытования,

вариативность

традиционность и

создания,

импровизационность,

синкретичность ранних форм, который мы назовем «фольклорный текст». Важнейшей особенностью фольклора является то, что он представляет собой искусство устного слова, что и служило в древности основой для его синкретичности. Постоянно изменявший характер познания мира человеком порождал новые формы воплощения мира: так, период язычества, абсолютной власти

мифологического мышления, а значит и мифа, нашедшего свое

воплощение в заговорах, гаданиях, трудовых песнях, сменяет период,

породивший

новые

средства

репрезентации

архаический

культуры,

более

совершенную систему форм, собственно классическую систему жанров, отразивших сложное сочетание дуалистических основ мира, антиномичное противостояние

христианского

монофольклористика

и

языческого

уступила место

начал.

Так

гомогенная

параллельному сосуществованию

бытовых и, условно говоря, внебытовых форм духовной культуры. Тем не менее 101

внутри фольклорных текстов продолжался процесс жанровой дифференциации. Выделялись жанры с доминирующей эстетической функцией (сказка, эпическая песня и др.) и жанры, в которых внеэстетическая функция продолжает доминировать (обрядовая песня, заговоры, духовные стихи и др.). Вторая группа сохраняла свою синкретичность. Урбанистический период, начинаясь со времени петровских реформ и медленно, но неуклонно разрушающий, деформирующий народную культуру, продолжается и сейчас. Свидетельством сложности эволюционного процесса развития фольклорного текста как базовой единицы народной культуры является устойчивое противостояние, неслиянность, но взаимодействие - в том числе и в ситуации диалога с классическим искусством, новыми явлениями масскультуры - обрядовых и необрядовых жанров. Так, очевидны сильные внетекстуальные связи обрядового фольклора, наделенного внеэстетической функцией.

Обрядовая поэзия сопровождала обряд – то действо, которое

определяло границы поступков человека по отношению к природе, помогало осознать себя и свое место в мире, не нарушая при этом установленного порядка бытия. Необрядовая же поэзия сформировалась в результате распада обрядовой, выросла из нее. Оба вида включают множество жанров, которые претерпевали трансформации на протяжении своего бытования. Множество произведения)

в

вариантов пространстве

каждого жанра

текста

(фольклорной

позволяет

единицы,

свидетельствовать

о

фольклорном тексте как об устойчивой комбинации элементов традиции, которая осуществляется в каждом акте исполнения, известна в бесконечном множестве контекстуальных версий

и образует вокруг себя обширное

смысловое поле. Фольклорный текст не хранится в памяти создателя и носителя в заученном виде (хотя мера его устойчивости в разных жанрах и традициях весьма различна). При каждом исполнении текст заново монтируется по 102

определенным

моделям

(сюжетным,

композиционным,

жанровым).

Его

конструктивные элементы: тематические (мотивы) и стилистические («общие места», формулы и пр.), - выбираются из «ассортимента», предоставляемого традицией как способом хранения, передачи (в частности, обучения) и регулярного воспроизведения определенного круга текстов, осуществляемым от поколения к поколению, как явлением, близким понятию «культура», причем этот выбор имеет определенный «допуск» и является достаточно пластичным. Фольклорный текст присутствует в традиции скорее как «идея текста», или как конфигурация возможности его построения, т.е. не на фенотекстовом, а на генотекстовом уровне. Соответственно каждое исполнение фольклорного текста осуществляется при наличии предопределенных традицией жанровой модели, сюжетного каркаса, тематических блоков, стилистических клише и проч., а также авантекста, придающего фольклорному образцу, инварианту того или иного произведения

«дотекстовый»

статус, обеспеченный

ментальными

данностями традиции. Осуществленный нами обзор жанров раннетрадиционного, классического и позднетрадиционного фольклора как единиц фольклорного текста позволяет утверждать,

что

словесный

фольклор

–

это

целостная,

постоянно

обновляющаяся система произведений разных жанров, создающих культурную традицию

в

тот

или

иной

исторический

период

и

сохраняющих

общечеловеческую и национальную концептосферу. Способность текстов, доходящих до нас из глубины темного культурного прошлого, реконструировать целые пласты культуры, наглядно иллюстрируется всей культурой, и народной в том числе. В этом смысле тексты тяготеют к символизации, превращаясь тем самым в символы культуры, а народная культура постигается посредством постижения фольклорного текста как концептосферы. 103

Как уже говорилось, любая традиционная культура исключительно устная, то есть фольклорные тексты воспроизводятся преимущественно вербально. Фольклорная устность характеризуется такими признаками, как контактность, спонтанность, определенность адресата. Однако фольклорный текст неспонтанен, так как живет в традиции и потенциально может иметь множество адресатов. Правда, для обрядового фольклорного текста в соответствующей ситуации адресат может стать вполне конкретным, например, в свадебном обряде адресатом становится конкретное лицо: жених, невеста, дружка и др. По нашему мнению, некоторые признаки фольклорных текстов связаны со свойствами устного воспроизведения, т. е. с тем, как функционирует память отправителя сообщения – исполнителя. К таким признакам относится глобальное свойство фольклорного текста – его вариантность. Другие признаки ориентированы на восприятие и запоминание, т. е. на слушателя; таковы, например, повторы, компенсирующие необратимость устного текста. Фольклорный текст – текст традиционный. Под традицией мы понимаем способы хранения, передачи и регулярного воспроизведения определенного круга текстов (а именно фольклорных), осуществляемые от поколения к поколению. При этом тексты могут быть весьма различного объема. Понятие традиции применительно к нашему материалу семантически близко к понятию культуры. Оно связано с особенностями социальной, этнической, конфессиональной направленности «пользователя» текста и образует вокруг себя обширное смысловое поле, куда попадают особенности жизненного уклада, системы ценностей, воспитания и обучения. Структурно-семантическая

организация

фольклорных

текстов

представляет собой сложное единство единиц различных языковых уровней для выражения единого коммуникативного задания. Фольклорный текст – средство для достижения важных космогонических целей: обрядовое преобразование 104

действительности для установления и дальнейшего обеспечения миропорядка. Вследствие этого каждый фольклорный текст обладает семиотичностью. Мы

разводим

дефиниции

«семантика»

и

«семиотика».

Термин

«семантика», часто воспринимаемый как смысл, - прежде всего внутреннее содержание,

умопостигаемое

значение.

Значением,

денотатом

для

нас

оказывается предметный коррелят знака, а смыслом, сигнификатом – его концепт, мысленное содержание. Таким образом, по отношению к любому тексту значение представляет собой соотносимую с этим текстом реальность, а смысл - понятийный объем. Такое разведение терминов стало возможно после Ф. де Соссюра, который вывел постулат о параллелизме двух планов языка – плана содержания и плана выражения, означаемого и означающего. Однако такая парадигма лишает нас возможности всестороннего анализа содержания фольклорного текста, поэтому мы обращаемся к дискурсивному пониманию природы фольклорного текста. Если понимать дискурс как совокупность речемыслительных действий коммуникантов, т. е. как процесс, то фольклорный текст будет продуктом дискурса – совокупностью языковых знаков, заключенную между двумя остановками в коммуникации. Такой подход устраняет противоречия между письменным и устным модусами, так как сближает текст с высказыванием. Структура

фольклорного

текста поддерживается

его

смысловым

единством. Выявление компонента текста, отвечающего за его подключение к общему семантическому полю традиции, является необходимым механизмом анализа как фольклористики, так и антропологии.

Попытка «прочитать»

фольклорный текст, расшифровать закодированную в нем информацию о его создателях, хранителях, носителях и трансляторах в контексте тысячелетней философии, осмыслению

веры,

этики,

предмета

морали,

анализа

менталитета как

целостной

позволила

подойти

к

полифункциональной

семиотической системы. Дешифровка фольклорного текста осуществляется 105

нами в аспекте таких уровней, как: 1) вербальный (вербально-мелодический (характерный, в частности, для песенного фольклора); 2) поведенческий (обычай, праздник, обряд, ритуал); 3) ментально-этнический (отражение этнических, национальных особенностей). Трактуя значение понятия «ментальность», несмотря на разнообразие существующих на этот счет мнений ученых, мы придерживаемся концепции М.Б. Туровского, объясняющего «ментальность» как усваиваемые индивидами в процессе включения в культуру тексты коллективных норм восприятия и мышления, несущие результаты опыта освоения мира, проявляющиеся лишь в форме предрассудков, существующие в форме поведенческих стереотипов, которые, при всей своей бессознательности, являются результатом обмена общением. Фольклорный

текст

является

воплощением

менталитета

народа,

единичное существование его представителя, отражающее его ментальность, обретает устойчивость в безличном пространстве текста. Так, личность, запечатленная в тексте, представляющая личностный аспект истории народа, является

носительницей

общественного,

менталитета

менталитета

индивидуального,

социума,

способной

к

менталитета этнической

самоидентификации, осознанию человеком принадлежности к той или иной этнической общности, желанию сохранять ее культурные ценности и бессознательно

следовать

тем

или

иным

поведенческим

стереотипам.

Поскольку фольклорный текст является воплощением ментальности народа, единичное существование человека обретает устойчивость в безличном пространстве текста. Но подобная устойчивость, согласно М.Б. Туровскому, заставляет выступить на первый план понятие личности. Традиционная культура начинает представать как личностный аспект истории народа. Текст 106

ментальности,

фольклорный

текст

выступает

в

качестве

способа

конструирования ценностей только в контексте личности. Здесь целесообразно говорить уже об этнической самоидентификации – осознании человеком принадлежности к той или иной этнической общности, желании сохранять ее культурные

ценности

и

бессознательное

следование

тем

или

иным

поведенческим стереотипам. Надо отметить, что под личностью в контексте нашего исследования мы понимаем прежде всего личность языковую. Главный признак языковой личности – языковое сознание и языковое самосознание. Языковое сознание рождает тексты, а языковое самосознание – метаязык и метатексты. Языковое

сознание

личности

включает

в

себя

осознанное

и

неосознанное. Таким образом, и в выборе языковых средств, и в процессах понимания текста участвуют как бессознательные, так и осознанные действия. Языковое самосознание можно считать частью языкового сознания, его автономным слоем. Если объектом языкового сознания является весь универсум, то объектом языкового самосознания – язык в целом и его отдельные элементы, языковое поведение и его продукт – тексты. Как мы отметили, языковое сознание реализуется на вербальном уровне. Способы же реализации языкового самосознания могут быть разными – вербальными и невербальными. Именно в первом случае мы говорим о метаязыковой функции. Языковое народное сознание - воплощение народного миропонимания в языковых стереотипах, из которых и строятся тексты больших и малых жанров фольклора, участвующих в вербальной коммуникации. В контексте

вышеизложенного нам представляется возможным для

понимания онтологии фольклорного текста ввести термин модель мира. Модель мира - не систематизация эмпирической информации, а единая, но при этом многокодовая знаковая система, классификационный каркас, который может заполняться разным содержанием. 107

В основе модели мира лежит система бинарных оппозиций. Их набор, необходимый и достаточный для описания мира (макро- и микрокосмоса), состоит из 10-20 пар противопоставленных признаков. Они связаны прежде всего со структурой пространства (верх/низ, правый/левый, близкий/далекий и др.), времени (день/ночь, свет/мрак и др.). Среди других оппозиций существенны:

жизнь/смерть,

мужской/женский,

природа/культура,

старший/младший,

чет/нечет,

белый/черный,

свой/чужой,

я/другой,

сакральный/мирской и др. Набор признаков проецируется на аксиологическую ось (оппозиция "добро/зло", "хороший/плохой"). На основе набора двоичных признаков конструируются универсальные знаковые комплексы, с помощью которых усваивается и описывается мир. Эти комплексы реализуются в различных

кодовых

системах

(астральный,

вегетативный,

зооморфный,

числовой, акустический, и др. коды). Весь этот сложный - но одновременно и простой - классификационный аппарат на семантическом уровне един, поскольку описывает один и тот же объект - мир с точки зрения одного и того же субъекта - человека. Освоение мира (конструирование его модели) начинается с архетипических представлений, которые представляют собой "классификационный материал"; первый этап классификации - бинарные оппозиции, приводящие к построению знаковых систем; знаковые системы кодируют те архетипические представления, с которых началась модель мира и в которые она может быть развернута. Этот процесс ориентирован на человека и осуществляется человеком; он играет здесь и активную, и пассивную роль: формирует собственную модель мира и формируется ею. Русский язычества

и

менталитет

сформировался

византийского

православия,

под

влиянием

органично

славянского

воспринятого

и

переработанного на русской традиционной почве в условиях дуалистичного, противоречивого национального характера. Для

рассмотрения

основных 108

аксиологических

единиц

русской

ментальности мы обратились к ключевым концептам культуры, базисным единицам картины мира, обладающим вневременной ценностью как для отдельной личности, так и для всего сообщества в целом, что и представлено, в частности, в богатейших паремиологических анналах.

Так, пословицы,

поговорки, загадки и другие малые жанры фольклора - отражение стереотипов народного сознания, аксиологических основ бытия, отразивших синтез язычества и Православия, в котором ведущую роль сыграли именно христианские аллюзии («Боится, как черт ладана»; «Бог не микишка, у него своя книжка»; «Нате нам некрещеное, несите нам крещеное»; «У кого детей много, то не забыт у бога»; «Бог дает детей, любя, и не дает детей, грубя»; «Первая жена от Бога, вторая жена – от дьявола, третья – от людей», «Один Бог без греха»). Аксиологическая

парадигма

фольклорного

текста

постепенно

расширялась, в первую очередь, за счет приобретения новых значений уже бытовавших ценностей. Так, ценности языческой культуры (земля, вода, огонь, солнце, дерево, человек, дорога и т.д.), представленные в произведениях раннетрадиционного фольклора (заговоры, заклинания,

гадания и др. (в

частности – мать как одна из главных святынь, материнство), постепенно дополнялись новыми, доминирующими категориями (очаг, семья, дом, родина, вера, отечество, долг, честь, достоинство

и т.д.), естественно, находящими

широчайшее отражение в фольклорных текстах разных жанров (былины, трудовые, исторические, семейно-бытовые песни, баллады, легенды, предания, паремии («У доброго тятьки – добры и дитятки»; «Полна хата детей – так и счастье

в

ней»).

Для

архаического

периода

характерным

оказалось

позиционирование личности в окружающей действительности, создание определенных

моральных норм и

законов общего бытия. Отсюда

и

доминирование таких ценностей как семья, Родина, Земля, Природа, труд («Своя земля и в горсти мила»; «Глупа та птица, которой свое гнездо не мило»; 109

«В молодости

учись,

в

зрелости

трудись,

в

старости гордись»).

В

урбанистический период, особенно с ростом городов, когда положение крестьянина, уходившего в город на заработки, становилось маргинальным, особенную ценность приобретает тщательно сохраняемый дом, очаг, семья, здоровый образ жизни, человек как главная ценность на земле («В здоровом теле здоровый дух», «На что и клад, коли в семье лад»). Аксиологическое богатство фольклорного текста, в итоге, оказывается тем объединяющим началом, которое способно придать миру космический порядок, синтезируя в нем и духовное, и материальное, и человеческое, и религиозное, и природное, и хозяйственное, аккумулируя личности в общество, народ, нацию, государство. Ценность имеет воспитательное значение – вырабатывает у человека убеждения

в

правильности

или

неправильности,

приемлемости

или

неприемлемости чего-либо, в соответствии с общественными ценностями, которые в процессе воспитания становятся частью личных ценностей. Значение, смысл, идеал – основные понятия в содержании ценности. Они объединяют прошлое, настоящее и будущее. Ценности представляют собой механизм общественного осмысления мира, выявляют общий смысл для разных субъектов, тем самым, объединяя их.

Ценность несет в себе механизм,

позволяющий заставить субъекта поверить, признать, принять что-то в качестве ценности (смысла, значения, идеала) без осознания этого. Ценность – это актуализация смысла, заставляющая его работать. Поэтому ценность имеет воспитательное значение: то, что еще не осознано, должно быть принято (пока) на веру. Это необходимое условие для дальнейшего изучения непознанного или частично познанного. Как только ценность познана, – раскрыт и постигнут ее смысл, значение, механизм функционирования – она перестает быть ценностью, и становится смыслом, значением, идеалом (критерием). Тогда появляются 110

новые ценности, отражающие новый, еще более глубокий смысл, значение и идеал – пока еще не познанный. Повторяется новый виток трансформации ценностей.

Ценность

гносеологическое

определяет

значение.

В

прогресс

познания

традиционной

–

культуре

не

в

этом

ее

существует

«ценности» как философского понятия. Но существует тот смысл, который современная наука вкладывает в это понятие. Развитие науки идет путем выделения, вычленения из общественного сознания различных функций, свойств,

действующих

реально

во

всех

явлениях,

сторонах,

сферах

практической жизнедеятельности. В этом смысле, наука не «выдумывает» понятия, а открывает их постольку, поскольку они уже существуют в общественном сознании, но не осознаны достаточно глубоко. Ценности (духовные) конечно, существуют в традиционной культуре, но осознаются они смутно, подсознательно, на уровне чувств. Важно еще и то, что подобного рода осознание характерно не для каждого конкретного человека (он может многого не понимать и даже смутно не чувствовать), но для целого общества. Культурные ценности, а точнее, их понимание, осознание, конкретно не сформулировано в сознании «традиционного» человека. А значит, не выявлены и пути их развития, закономерности функционирования, смысл и значение для жизнедеятельности. Все это существует в подсознании общества, в смысловых, символических

глубинах культурных

текстов, обычаев, обрядов, норм

поведения, мироотношении и т.д. Интересно то, что при таком понимании духовных ценностей, они все же реально действуют в традиционной культуре, остаются актуальными в ней. В основе этнокультурных ценностей лежат традиционно-бытовые компоненты с такими значимыми явлениями, которые обладают функциями сплочения этноса. Сохранение и развитие этнокультурных ценностей – актуальная задача современности, одна из составных частей проблемы выживания этноса. Известно, что этническая культура и этническое сознание не 111

имманентны

человеческой

природе.

Этнокультурные

характеристики

и

особенности (или признаки этнической идентичности) - язык, элементы соционормативной культуры, этническая психология, нормы питания и другие приобретаются в соответствующей этнокультурной среде. На

рубеже

ХХ-XXI

вв.

как

никогда

обострилась

проблема

преемственности этнокультурных ценностей, особенно ощутимая в переходные периоды, во времена утраты исторических, социально-культурных и духовнонравственных ориентиров, в связи с урбанизацией общества, технической революцией,

ставшей

надвигающейся которым,

по

началом

техногенной

катастрофы,

в

условиях

глобализации, одним из ведущих способов противостояния нашему

мнению,

следует

считать

рекультурацию

как

возобновление традиций, сохранение фольклорного текста как константы бытия человека, народа и мира.

112

Библиографический список использованной литературы 1. Абушенко, В.Л. Ценность / В.Л.Абушенко // Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицалов. – Минск, 1998. – 798 с. 2. Аверинцев, С.С. Порядок космоса и порядок истории / С.С.Аверинцев // Аверинцев,

С.С.

Поэтика

ранневизантийской

литературы

/

С.С.Аверинцев. – М.: Просвещение, 1977. – 320 с. 3. Аверинцев, С.С. Категории поэтики в смене литературных эпох / С.С.Аверинцев // Аверинцев С.С., Андреев Л.М., Гаспаров Л.М. Гринцер П.А., Михайлов А.В. Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. – М.: Наука, 1994. – 814 с. 4. Азадовский, М.К. История русской фольклористики В 2-х томах. Т. 1 / М.К. Азадовский– М.: Учпедгиз, 1958. – 479 с. 5. Азадовский, М.К. История русской фольклористики. В 2-х томах. Т. 2 / М.К. Азадовский. – М.: Учпедгиз, 1958. - 363 с. 6. Алексеев, Э.Е. Фольклор в контексте современной культуры / Э.Е. Алексеев. – М.: Советский композитор, 1988. – 236 с. 7. Арановская, О.А. О фольклорных истоках понятия «катарсис» / О.А. Арановская // Сб.: Фольклор и этнография: обряды и обрядовый фольклор. – Л.: Наука, 1974. – С. 60-68. 8. Афанасьев, А. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1-3 / А.Н. Афанасьев. – М.: Индрик, 1994. – Репринт. изд. 1865, 1868, 1869. – 574 с. 9. Афанасьев, А.Н. Древо Жизни / А.Н. Афанасьев. – М.: Современник, 1982. – 464 с. 10. Ахиезер, А.С. От прошлого к будущему / А.С. Ахиезер // Россия: критика исторического опыта (социокультурная динамика России). Т.1. – Новосибирск: «Сибирский хронограф», 1997. – 804 с. 11. Ахиезер,

А.С.

Российская

цивилизация:

содержание,

границы,

возможности / А.С. Ахиезер, В.В. Ильин. – М.: Изд-во МГУ, 2000. – 304 с. 113

12. Байбурин,

А.К.

Ритуал

в

традиционной

культуре:

структурно-

семантический анализ восточнославянских обрядов / А.К. Байбурин. – СПб.: Наука, 1997. - 237 с. 13. Балла,

О.А.

Религия,

магия,

миф:

современные

философские

исследования / О.А. Балла // Вопросы философии. - 1999. – № 4. - С. 153157. 14. Барт, К. Очерк догматики: Пер. с нем. / К. Барт. – СПб.: Алетейя, 2000. – 272 с. 15. Барт, Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика / Р. Барт. – М.: Изд. группа «Прогресс»-«Универс», 1994. – 616 с. 16. Барт, Р. Мифологии / Р. Барт. – М.: Изд. Сабашниковых, 2000. – 314 с. 17. Бахтин, В. От былины до считалки / В. Бахтин. – М.: Детская литература, 1988. – 191 с. 18. Бахтин, М.М. Вопросы литературы и эстетики / М.М. Бахтин. – М.: Искусство, 1975. – 502 с. 19. Бахтин, М.М. Проблемы поэтики Достоевского / М.М. Бахтин. – М.: «Советская Россия», 1972. – 319 c. 20. Бахтин,

М.М.

Творчество

Франсуа

Рабле

и

народная

культура

средневековья и Ренессанса / М.М. Бахтин. – М.: Художественная литература, 1990. – 543 с. 21. Бахтин, М.М. Эпос и роман / М.М. Бахтин. – СПб.: Азбука, 2000. – 302 с. 22. Бахтин, М.М. Эстетика словесного творчества / М.М. Бахтин. – М.: Искусство, 1979. – 424 с. 23. Белл, Д. От священного к светскому / Д. Белл // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. – М.: Аспект Пресс, 1996. – C. 148-152. 24. Бенвенист, Э. Лингвистика текста / Э. Бенвенист. – М.: Прогресс, 1974. – 447 с. 114

25. Бердяев, Н.А. Судьба России / Н.А. Бердяев. – М.: Философ. об-во, 1990. – 349 с. 26. Бердяев, Н.А. Философия свободы. Смысл творчества / Н.А. Бердяев. – М.: Правда, 1989. – 607 с. 27. Бернштам, Т.А. Виноградье – песня и обряд / Т.А.Бернштам, В.А.Лапин // Русский Север: проблемы этнографии и фольклора: Сб. – Л.: Наука, 1981.– С. 3-110. 28. Библер, В.С. От наукоучения – к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век / В.С. Библер. – М.: Политиздат, 1991. – 412 с. 29. Богатырев, П.Г. Фольклор как особая форма творчества / П.Г.Богатырев // Вопросы теории народного искусства. - М., 1971. 30. Бодрийяр, Ж. Реквием по масс-медиа / Ж. Бодрийяр // Ж. Бодрийяр Поэтика и политика. – СПб., 1999. – С. 193-227. 31. Борев, Ю.Б. Эстетика / Ю.Б. Борев. – М.: Политиздат, 1998. – 496 с. 32. Бородай, Ю.М. Миф и культура / Ю.М. Бородай // Опыты: Литературнофилософский ежегодник. – М.: Советский писатель, 1990. – С. 175-209. 33. Буева, Л.П. Культура и образование. Проблемы взаимодействия / Л.П. Буева // Вопросы философии. - 1997. – № 2. – С. 12-18. 34. Ван Дейк, Т. Стратегии понимания связного текста / Т. Ван Дейк, Кинч У. Стратегии понимания связного текста // Новое в зарубежной лингвистике. – М.: Прогресс, 1988. - Вып. XXIII. 35. Вернадский,

В.И.

Научная

мысль

как

планетарное

явление

/

В.И.Вернадский. – М.: Наука, 1991. – 270 с. 36. Веселовский,

А.Н.

дифференциации

Синкретизм

поэтических

древнейшей

родов

//

поэзии

Русское

устное

и

начала народное

творчество: Хрестоматия по фольклористике. – М.: Высшая школа, 2003. – 404 с. 115

37. Виндельбанд, В. Избранное: Дух и история / В.Виндельбанд. – М.: Юристъ, 1995. – 687 с. 38. Виноградова, Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования / Л.Н.Виноградова. - М.: Наука, 1982. – 256 с. 39. Витгенштейн, Л. О достоверности / Л. Витгенштейн // Философские работы: сб. - Ч. 1. – М.: Гнозис, 1994. – 520 с. 40. Гадамер, Х.-Г. Истина и метод / Х.-Г. Гадамер. - М.: Прогресс, 1988. – 699 с. 41. Гальперин, И.Р. Текст как объект лингвистического исследования / И.Р. Гальперин. – М.: УРСС, 2004. – 144 с. 42. Гачев, Г.Д. Национальные образы мира / Г.Д. Гачев. – М.: Сов. писатель, 1988. – 448 с. 43. Гердер, И.Г. Идеи к философии истории человечества / Гердер И.Г. – М.: Наука, 1977. – 703 с. 44. Греймас, А. К теории интерпретации мифологического нарратива / А. Греймас // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. – М.: Наука, 1985. – С. 109-145. 45. Громыко, М.М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX века / М.М. Громыко. – М.: Наука, 1986. – 274 с. 46. Гумилев, Л.Н. Этногенез и биосфера Земли / Л.Н. Гумилев. – Л.: Танаис, 1990. – 637 с. 47. Гуревич, А.Я. От истории ментальностей к историческому синтезу / А.Я. Гуревич // Споры о главном: дискуссия о настоящем и будущем исторической науки вокруг школы «Анналов». – М.: Наука, 1993. - С. 26. 48. Гуревич, А.Я. Категории средневековой культуры / А.Я. Гуревич. – М.: Искусство, 1984. – 395 с. 49. Гуревич,

А.Я.

Средневековый 116

мир:

культура

безмолвствующего

большинства / А.Я. Гуревич. – М.: Искусство, 1990. – 395 с. 50. Гуревич, П.С. Культурология / П.С. Гуревич. – Знание, 1996. – 288 с. 51. Гуревич, П.С. Философский словарь / П.С. Гуревич. – М.: АСТ, 1997. – 320 с. 52. Гусев, Е.В. От обряда – к народному театру: эволюция святочных игр в покойника / Е.В. Гусев // Фольклор и этнография: обряды и обрядовый фольклор. – Л.: Наука, 1974. – С. 49-59. 53. Давыдов, Ю.Н., Социология контркультуры. Критический анализ / Ю.Н.Давыдов, И.Б. Роднянская. – М.: Наука, 1980. – 264 с. 54. Данилевский, Н.Я. Россия и Европа / Н.Я. Данилевский. – М.: Известия, 2003. – 606 с. 55. Долгов, К.М. От Кьеркегора до Камю: Очерки европейской философскоэстетической мысли XX века / К.М. Долгов. – М.: Искусство, 1990. – 397 с. 56. Ерасов, Б.С. Социальная культурология / Б.С. Ерасов. – М.: Аспект-Пресс, 2000. – 590 с. 57. Жижек, Славой. Возвышенный объект идеологии / Жижек Славой. – М.: Известия, 1999. – 238 с. 58. Жинкин, Н.И. Речь как проводник информации / Н.И. Жинкин. – М.: Наука, 1982. – 159 с. 59. Жиров, М.С. Народная художественная культура Белгородчины / М.С. Жиров. – Белгород: Изд-во БелГУ, 2000. – 268 с. 60. Жиров, М.С. Региональная система сохранения и развития традиций народной художественной культуры / М.С. Жиров. – Белгород: Изд-во БелГУ, 2003. – 310 с. 61. Жирова,

О.Я.

Традиции

празднично-обрядовой

культуры

земли

Белгородской / О.Я. Жирова. – Белгород: Изд-во БелГИК, 2004. – 138 с. 62. Жирова,

О.Я.

Традиционная 117

празднично-обрядовая

культура

Белгородчины в современной социокультурной среде региона / О. Я. Жирова. – Белгород: Изд-во БелГИК, 2004. – 177 с. 63. Забылин, М. Русский народ: его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия / М.Забылин. – М.: Книга Принтшоп, 1989. – 607 с. 64. Здравомыслов,

А.Г.

Потребности.

Интересы.

Ценности

/

А.Г.

Здравомыслов. – М.: Политиздат, 1986. – 221 с. 65. Земцовский, И.И. К проблеме взаимосвязи календарной и свадебной обрядности славян / И.И. Земцовский // Фольклор и этнография: обряды и обрядовый фольклор: Сб. – Л.: Наука, 1974. – С. 147-154. 66. Земцовский, И.И. О системном исследовании фольклорных жанров в свете

марксистско-ленинской

методологии

/

И.И.

Земцовский

//

Проблемы музыкальной науки: Сб. статей. Вып. 1. – М., 1972. – С. 169197. 67. Иконникова,

Г.И.

Культура и

цивилизация /

Г.И.Иконникова

//

Философия: Учеб. пособие. – М., 1996. – С. 428-434. 68. Каган, М.С. Философия культуры // М.С.Каган. – СПб., 1996. – 352 с. 69. Каргин, А.С. Фольклор и кризис общества / А.С. Каргин, Н.А. Хренов. – М.: Государственный центр русского фольклора, 1993. - 164 с. 70. Каргин, А.С. О фольклоре и фольклористике (полемические заметки) / А.С. Каргин // Живая старина. – 1997. – № 4. - С. 24-26. 71. Кассирер, Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры / Э. Кассирер // Избранное. Опыт о человеке. – М.: Гардарика, 1998. – 779 с. 72. Кичигин, В.П. Опыт систематизации этнофольклорного материала Белгородской области / В.П.Кичигин. – Белгород, 2000. – 407 с. 73. Кнабе, Г.С. Повесть Тургенева «Вешние воды»: Проблема границ текста / Г.С.Кнабе // Вестник РГГУ. - Вып. 2. - М., 1998. - С. 225. 74. Ковалева, Т.И. Миф как феномен социальной реальности: Автореф. 118

дисс… канд. филос. наук / Т.И.Ковалева. – М.: МГСУ, 1999. – 23 с. 75. Ковтунова, И.И. Современный русский язык. Порядок слов и актуальное членение предложения / И.И. Ковтунова. – М.: Наука, 1976. – С. 30-58. 76. Колесник, В.Н. Русская икона как духовная модель Православного культурного космоса: Автореф. дисс… канд. филос. наук: 09.00.13 / В.Н. Колесник. – Белгород, 2002. – 23 с. 77. Колшанский, Г.В. О языковом механизме порождения текста / Г.В. Колшанский // Вопросы языкознания. – 1983. – № 3. – С. 44-51. 78. Коринфский, А.А. Народная Русь / А.А. Коринфский. – Смоленск: Русич, 1995. – 649 с. 79. Крылова, Н.Б. Эстетическое отношение: содержание и функции / Н.Б. Крылова. – М.: Знание, 1980. – 64 с. 80. Кулабухова, М.А. Древнеславянская мифология / М.А.Кулабухова. Белгород, 2002. – 198 с. 81. Лазутин, С.Г. Поэтика русского фольклора / С.Г. Лазутин. – М.: Высшая школа, 1981. – 223 с. 82. Ле Гофф, Ж. Цивилизация средневекового Запада / Ж. Ле Гофф. – М.: Прогресс-Академия, 1992. – 376 с. 83. Левада, Ю. Философская энциклопедия. Т. 5 / Ю.Левада. – М., 1970. – С. 253. 84. Леви-Брюль, Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении / Л. ЛевиБрюль. – М.: Педагогика-Пресс, 1994. – 608 с. 85. Леви-Стросс, К. Мифологики. В 4-х т.: Т.2. От меда к пеплу / К. ЛевиСтросс. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – 442 с. 86. Леви-Стросс, К. Мифологики. В 4-х т.: Т.3. Происхождение застольных обычаев / К. Леви-Стросс. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – 461 с. 87. Леви-Стросс, К. Первобытное мышление / К. Леви-Стросс. – М.: 119

Республика, 1994. – 382 с. 88. Леви-Стросс, К. Мифологики. В 4-х т.: Т.1. Сырое и приготовленное / К. Леви-Стросс. – М.; СПб: Университетская книга, 2000. – 406 с. 89. Леви-Стросс, К. Структура и диалектика / К.Леви-Стросс // Структурная антропология. – М.: Эксмо-Пресс, 2001. – 512 с. 90. Леви-Стросс, К. Структурная антропология / К. Леви-Стросс. – М.: Эксмо-Пресс, 2001. – 512 с. 91. Леонов, А.Н. Деятельность. Сознание. Личность / А.Н. Леонов. – М.: Политиздат, 1975. – 304 с. 92. Лифшиц, М.А. Мифология древняя и современная / М.А. Лифшиц. – М.: Искусство, 1980. – 582 с. 93. Лихачев, Д.С. Историческая поэтика русской литературы / Д.С. Лихачев. – СПб.: Алетейя, 1999. – 508 с. 94. Лихачев, Д.С. Смех в Древней Руси / Д.С. Лихачев // Лихачев Д.С. Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. – Л.: Наука, 1984. – 295 с. 95. Лосев, А.Ф. Диалектика мифа / А.Ф. Лосев // Лосев А.Ф. Миф, число, сущность. – М.: Мысль, 1994. – 919 с. 96. Лосев, А.Ф. Знак. Символ. Миф / А.Ф. Лосев. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982. – 480 с. 97. Лосев, А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика) / А.Ф. Лосев. – М.: Высш. школа, 1963. – 583 с. 98. Лосев, А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии / А.Ф. Лосев. – М.: Мысль, 1993. – 959 с. 99. Лосев, А.Ф. Теория мифического мышления у Кассирера / А.Ф. Лосев // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. – М.: Гардарика, 1998. – С.730 – 760. 100.

Лотман, Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек – текст – 120

семиосфера – история / Ю.М. Лотман. – М.: Просвещение, 1999. – 398 с. 101.

Лотман, Ю.М. История и типология русской культуры / Ю.М.

Лотман. - СПб.: Искусство, 2002. – 765 с. 102.

Лотман, Ю.М. Культура и взрыв / Ю.М. Лотман.– М.: Просвещение,

1992. – 271 с. 103.

Лотман, Ю.М. Несколько мыслей о типологии культур / Ю.М.

Лотман // Языки культуры и проблемы переводимости / Отв. ред. Б.А. Успенский. – М.: Наука, 1987. – С. 3-11. 104.

Лотман, Ю.М. Семиосфера / Ю.М. Лотман. – СПб.: Искусство, 2000.

– 703 с. 105.

Лотман, Ю.М. Текст в тексте / Ю.М. Лотман // Ученые записки

Тартуского гос. ун-та. - Вып. 567: Текст в тексте. – Тарту, 1981. – С. 3-18. 106.

Макарьян, Э.С. Соотношение информационных и локальных

исторических типов культуры / Э.С. Макарьян // Этнографические исследования развития культуры. – М.: Мысль, 1983. – С. 7-30. 107.

Макарьян, Э.С. Теория культуры и современная наука: (Логико-

методологичский анализ) / Э.С. Макарьян. – М.: Мысль, 1983. – 284 с. 108.

Максимов, С.В. Крестная сила. Нечистая сила. Неведомая сила /

С.В. Максимов. - Смоленск: Русич, 1995. – 670 с. 109.

Малиновский, Б. Магия, наука и религия / Б. Малиновский. – М.:

Рефл-бук, 1998. – 288 с. 110.

Мамардашвили,

М.К.

Символ

и

сознание.

Метафизические

рассуждения о сознании, символике и языке / М.К. Мамардашвили, А.М. Пятигорский. – М.: Языки русской культуры, 1999. – 216 с. 111.

Марков, Б.В. Разум и сердце: история и теория менталитета / Б.В.

Марков. - СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 1993. – 229 с. 112.

Маркузе,

Г.

Одномерный

человек.

Исследования

идеологии

развитого индустриального общества / Г. Маркузе. – М.: АСТ, 1994. – 542 121

с. 113.

Маслова, В.А. Лингвокультурология / В. А. Маслова. – М.:

Academia, 2001. – 215 с. 114.

Межуев, В.М. Культура и история (Проблемы культуры в

философско-исторической теории марксизма) / В.М. Межуев. – М.: Политиздат, 1977. – 199 с. 115.

Межуев, В.М. Культура как проблема философии / В.М. Межуев //

Культура, человек и картина мира. – М.: Наука, 1987. – С. 300-331. 116.

Мелетинский, Е.М. Поэтика мифа / Е.М. Мелетинский. – М.: Наука,

1976. – 406 с. 117.

Ментальность

россиян

(специфика

сознания

больших

групп

населения России) / Под ред. Дубова И.Г. - М., 1997. - С.10. 118.

Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х т. Т.1 / Гл. ред. С.А.

Токарев. – М.: «Советская энциклопедия», 1980. – 672 с. 119.

Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х т. Т.2 / Гл. ред. С.А.

Токарев. – М.: «Советская энциклопедия», 1982. – 720 с. 120.

Москальская, О. И. Проблемы системного описания синтаксиса /

О.И. Москальская. – М.: Высшая школа, 1974. – 156 с. 121.

Неклюдов, С.Ю. После фольклора / С.Ю.Неклюдов // Живая

старина. – 1995. - № 1. 122.

Некрасова, М.А. Народное искусство как часть культуры: Теория и

практика / М.А. Некрасова. – М.: Изобразительное искусство, 1983. – 343 с. 123.

Нидерле, Л. Славянские древности / Л. Нидерле. – М.: Алетейя,

2001. – 590 с. 124.

Новиков, В.С. Философский анализ проблемы диалога культур:

Автореф. дисс… канд. филос. наук: 09.00.11 / В.С. Новиков. – М., 2001.12 с. 122

125.

Ортега-и-Гассет, Х. Дегуманизация искусства / Х. Ортега-и-Гассет.

– М.: Радуга, 1991. – 640 с. 126.

Ортега-и-Гассет, Х. Эстетика. Философия культуры / Х.Ортега-и-

Гассет. – М.: Искусство, 1991. – 586 с. 127.

От истории ментальностей к историческому синтезу // Споры о

главном: дискуссия о настоящем и будущем исторической науки вокруг школы «Анналов». - М., 1993. - С. 26. 128.

Панарин, А.С. Православная цивилизация в современном мире /

А.С. Панарин. – М.: Изд-во «Эксмо», 2002. – 544 с. 129.

Пелипенко, А.А. Культура как система / А.А. Пелипенко, Яковенко

И.Г. – М.: Языки русской культуры, 1998. – 376 с. 130.

Петров, М.К. Человек и культура в научно-технической революции /

М.К. Петров // Вопросы философии. – 1990. – № 5. - С. 79-93. 131.

Петров, М.К. Язык. Культура. Знак / М.К. Петров. – М., 1997. – 308

с. 132.

Пивоев, В.М. Функции мифа в культуре / В.М. Пивоев // Вестник

МГУ. - Сер.7. Философия. – 1993. – № 3. – С. 37-45. 133.

Пирс, Ч. Избранные произведения. / Пирс Ч. – М.: Философ. об-во,

2000. – 783 с. 134.

Плотников, В.И. Онтология / В.И. Плотников. – М.: Академ. проект,

2004. – 832 с. 135.

Плуцер-Сарно, А. "Ритуал" и "миф" в современной политике / А.

Плуцер-Сарно // Логос. – 2000. - № 2. – С. 14-22. 136.

Поликарпов, А., архимандрит. Для чего мы хотим сохранить нашу

культуру / А. Поликарпов // Миссионерское обозрение. – 2001. – № 7. – С.8-9. 137.

Постмодернизм. Энциклопедия / Сост. А.А. Грицанов, М.А.

Можейко. – Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2001. – 1040 с. 123

138.

Пропп, В.Я. Жанровый состав русского фольклора / В.Я. Пропп //

Хрестоматия по истории русской фольклористики. – М.: Просвещение, 1998. – 388 с. 139.

Пропп, В.Я. Морфология волшебной сказки / В.Я. Пропп. – М.:

Лабиринт, 2001. – 511 с. 140.

Пропп, В.Я. Русские аграрные праздники / В.Я. Пропп. – Л.: Изд.

ЛГУ, 1963. – 186 с. 141.

Пропп, В.Я. Русский героический эпос / В.Я. Пропп. – М.:

Гослитиздат, 1958. – 603 с. 142.

Пропп, В.Я. Фольклор и действительность / В.Я. Пропп // Избр.

статьи. – М.: Наука, 1976. – 325 с. 143.

Прохоров, Ю.Е. Действительность. Текст. Дискурс / Ю. Е.

Прохоров. – М.: УРСС. – 224 с. 144.

Путилов, Б.Н. Методология сравнительно-исторического изучения

фольклора / Б.Н. Путилов. – Л.: Институт востоковедения, 1976. – 129 с. 145.

Путилов, Б.Н. Фольклор и народная культура / Б.Н. Путилов. –

СПб.: Искусство, 2003. – 457 с. 146.

Режабек, Е.Я. Становление мифологического сознания и его

когнитивности / Е.Я. Режабек // Вопросы философии. – 2002. – № 1. – С. 52-66. 147.

Рикер, П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера / П. Рикер. –

М.: Искусство, 1996. – 270 с. 148.

Римский, В.П. Демоны на перепутье: культурно-исторический образ

тоталитаризма / В.П. Римский. – Белгород: БелГУ, 1997. – 199 с. 149.

Римский, В.П. Культура и тоталитаризм: Учеб. пособие по

спецкурсу / В.П. Римский. – Белгород: БелГУ, 1999. – 92 с.

124

150.

Римский, В.П. Миф и религия: К проблеме культурно-исторической

специфики

архаических

религий

/

В.П.

Римский.

–

Белгород:

Крестьянское дело, 2003. – 184 с. 151.

Римский, В.П. Тоталитаризм как культурно-цивилизационный тип.

Автореф. дисс… д-ра филос. наук: 24.00.01 / В.П. Римский. – Ростов-наДону, 1998. – 42 с. 152.

Римский, В.П. Тоталитарный Космос и человек / В.П. Римский. –

Белгород: БелГУ, 1998. – 126 с. 153.

Романов, В.Н. Историческое развитие культуры. Психолого-

типологический аспект / В.Н. Романов. – М.: Издатель Савин С.А., 2003. – 448 с. 154.

Рыбаков, Б.А. Язычество древних славян / Б.А. Рыбаков. – М.:

Наука, 1981. – 607 с. 155.

Сендерович, С.Я. Георгий Победоносец в русской культуре / С.Я.

Сендерович. – М.: «Аграф», 2002. – 327 с. 156.

Серио, П. Деревянный язык и его двойник / П. Серио // Квадратура

смысла: французская школа анализа дискурса. – М.: УРСС, 2002. – 416 с. 157.

Ситарм, К. Основы межкультурной коммуникации / К. Ситарм,

Г.Когделл // Человек. – 1992. – № 4. – С. 116. 158.

Словарь иностранных слов. – 15-е изд., испр. - М.: Рус. яз., 1988. –

608 с. 159.

Соловьев, В.С. Сочинения в 2 т. - Т. 1-2 / В.С. Соловьев. – М.:

Мысль, 1990. 160.

Соловьев, Э.Ю. Прошлое толкует нас (Очерки по истории

философии и культуры) / Э.Ю. Соловьев. – М.: Политиздат, 1991. – 432 с. 161.

Сорокин, П.А. Кризис нашего времени: Пер. с англ. / П.А. Сорокин

// Человек, цивилизация, общество. – М.: Политиздат, 1992. – С. 427-504.

125

162.

Сорокин, П.А. Социальная и культурная динамика: Исследование

изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений / П.А. Сорокин. – СПб.: Алетейя, 2000. – 1056 с. 163.

Соссюр, Ф. Труды по языкознанию / Ф. Соссюр. – М.: Прогресс,

1977. – 695 с. 164.

Степанов, Ю.С. Константы. Словарь русской культуры / Ю.С.

Степанов. – М.: Языки русской культуры, 1997. – 824 с. 165.

Степанов, Ю.С. Семиотика. Антология / Ю.С. Степанов. – М.:

Деловая книга, 2001. – 701 с. 166.

Степанянц, М.Т. Роль философии в диалоге культур / М.Т.

Степанянц.

–

Режим

доступа:

http://www.logic.ru/~phil-

soc/philosophy_day.html#11. 167.

Столович, Л.Н. Природа эстетической ценности / Столович Л.Н. –

М.: Политиздат, 1972. – 271 с. 168.

Столович, Л.Н. Эстетическая и художественная ценность: сущность,

специфика, соотношение / Л.Н. Столович. – М.: Знание, 1983. – 64 с. 169.

СЭС. – М.: Сов. Энц., 1982. – 1600 с.

170.

Тайлор, Э.Б. Первобытная культура / Э.Б. Тайлор. – М.: Политиздат,

1989. – 572 с. 171.

Тейяр де Шарден, П. Феномен человека / П. Тейяр де Шарден. – М.:

Устойчивый мир, 2001. – 232 с. 172.

Тойнби, А. Дж. Постижение истории / А. Дж. Тойнби. – М.: Айрис-

Пресс, 2001. – 638 с. 173.

Токарев, С.А. Религия в истории народов мира / С.А. Токарев. – М.:

Политиздат, 1976. – 575 с. 174.

Токарев, С.А. Религия в истории народов мира / С.А. Токарев. – М.:

Политиздат, 1986. – 575 с. 126

175.

Толстых, А.В. Грядущая культура: гримасы идентичности / А.В.

Толстых // Вопросы философии. – 1997. - № 2. – С. 5-8. 176.

Топоров, В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в

области мифопоэтического / В.Н. Топоров // Избранное. – М.: Изд. группа «Прогресс» - «Культура», 1995. – 624 с. 177.

Трубецкой, Е.Н. Смысл жизни / Е.Н. Трубецкой. – М.: Республика,

1994. – 431 c. 178.

Тугаринов, В.П. Теория ценностей в марксизме / В.П. Тугаринов. –

Л.: Изд-во ленинградского ун-та, 1968. – 124 с. 179.

Тураева, З.Я. Лингвистика текста / З.Я. Тураева. – М.: Прогресс,

1986. – 127 с. 180.

Туровский, М.Б. Предыстория интеллекта. Избранные труды / М.Б.

Туровский. – Росспэн, 2000. – 575 с. 181.

Тэйлор, Э. Первобытная культура / Э. Тэйлор. – М.: Соцэкономгиз,

1939. – 567 с. 182.

Угринович, Д.М. Искусство и религия (Теоретический очерк) / Д.М.

Угринович. – М.: Политиздат, 1982. – 288 с. 183.

Успенский, Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской

культуры / Б.А. Успенский // Избранные труды. Т.1. – М.: Изд-во «Гнозис», 1994. – С. 219-254. 184.

Успенский, Б.А. Семиотика истории. Семиотика культуры / Б.А.

Успенский // Избранные труды. Т.1. – М.: «Гнозис», 1994. – 432 с. 185.

Успенский, Б.А. Язык и культура / Б.А. Успенский // Избранные

труды. Т. 2. – М.: Изд-во «Гнозис», 1994. – 688 с. 186.

Федотов, Г.П. Святые Древней Руси / Г.П. Федотов. – Ростов-на-

Дону, 1999. – 387 с. 187.

Флиер, А.Я. Культурология для культурологов: Учебное пособие

для магистрантов и аспирантов, докторантов и соискателей, а также для 127

преподавателей культурологии / А.Я. Флиер. – М.: Академический проект, 2002. – 458 с. 188.

Фрейд, З. Массовая психология и анализ человеческого "Я" / З.

Фрейд // Психология масс: Хрестоматия. – Самара, 2001. – С. 131-195. 189.

Фрейд, З. По ту сторону принципа наслаждения. Я и Оно.

Неудовлетворенность культурой: Пер. с нем. / З. Фрейд. – СПб.: Алетейя, 1998. – 252 с. 190.

Фрейд, З. Психоанализ и культура. Леонардо да Винчи / З. Фрейд. –

СПб.: Алетейя, 2000. – 296 с. 191.

Фрейд, З. Психология бессознательного / З. Фрейд. – М.:

Просвещение, 1990. – 447 с. 192.

Фрейд, З. Тотем и табу: Психология первобытной культуры и

религии / З. Фрейд. – СПб.: Алетейя, 2000. – 224 с. 193.

Фрейденберг,

О.М.

Миф

и

литература

древности

/

О.М.

Фрейденберг. – М.: Наука, 1998. – 605 с. 194.

Фромм, Э. Иметь или быть? / Э. Фромм. – М.: Прогресс, 1990. - 330

с. 195.

Фромм, Э. Бегство от свободы / Э. Фромм. – М.: Прогресс, 1990. –

269 с. 196.

Фрэзер, Д.Д. Золотая ветвь / Д.Д. Фрэзер. – М.: Политиздат, 1983. –

703 с. 197.

Фуко, М. Порядок дискурса / М. Фуко // Фуко М. Воля к истине: по

ту сторону знания, власти и сексуальности. – М.: Касталь, 1996. – 448 с. 198.

Фуко, М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / М. Фуко.

– М.: Прогресс, 1977. – 438 с. 199.

Хабермас, Ю. Философский дискурс о модерне / Ю. Хабермас. – М.:

ИНФРА-М, 2003. – 414 с. 200.

Хайдеггер, М. Разговор на проселочной дороге / М. Хайдеггер. – М.: 128

Высш. школа, 1991. – 190 с. 201.

Хейзинга, Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня / Й. Хейзинга. –

М.: Прогресс, 1992. – 458 с. 202.

Хьелл, Л. Теории личности / Л. Хьелл, Д. Зиглер // Теории личности.

– СПб.: Питер, 2005. – 607 с. 203.

Чавчавадзе, Н.З. Культура и ценности / Н.З. Чавчавадзе. – Тбилиси:

Мецниереба, 1984. – 171 с. 204.

Червинский, П.П. Семантический язык фольклорной традиции /

П.П. Червинский. – Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского ун-та, 1989. – 222 с. 205.

Чернецов, А.В. Двоеверие: Мираж или реальность? / А.В Чернецов

// Живая старина. – М., 1994. – № 4. – С. 16-19. 206.

Шевченко, Н.И. Духовность и ХХI век / Н.И.Шевченко // Духовное

возрождение: Вып. III / IV. – Белгород, БелГТАСМ, 2000. – С. 5-9. 207.

Шевченко, Н.И. Духовность. Качество. Культура / Н.И. Шевченко //

Качество жизни: теория и практика социальной экономики // Сб. докладов Международной научно-практической конференции. Ч. I. – Белгород: БелГТАСМ, 2002. – С. 110-111. 208.

Шевченко, Н.И. Ее Величество Потребность…: Философско-

эстетический анализ свободы и ответственности в процессе реализации потребности в художественном творчестве: общее, особенное, единичное (на материалах искусства художника С. Косенкова) / Н.И. Шевченко. – Белгород: Везелица, 1993. – 270 с. 209.

Шевченко, Н.И. Истина свободы: философско-эстетический и

художественный смысл / Н.И. Шевченко. – Белгород: Графика, 1997. – 372 с. 210.

Шеллинг, Ф. Введение в философию мифологии / Ф. Шеллинг //

Сочинения в 2 т. Т.2. – М.: Мысль, 1989. - С. 160-374. 129

211.

Шеллинг, Ф. Философия откровения. Т.1. / Ф. Шеллинг. – СПб.:

Наука, 2000. – 699 с. 212.

Шенкао, М.А. Специфика мифоэпического сознания (На материалах

эпоса «Нарты»). Автореф. дисс…канд. филос. наук / М.А. Шенкао. – Ростов н/Д, 1982. – 16 с. 213.

Шкуратов, В.А. Историческая психология / В.А. Шкуратов. – М.:

Смысл, 1997. – 505 с. 214.

Шпенглер, О. Закат Европы / О. Шпенглер. – М.: Астрель, 2000. –

1376 с. 215.

Эко, У. От Интернета к Гуттенбергу / У. Эко // Новое литературное

обозрение. – 1998. – № 32. – С. 5-15. 216.

Экономцев, И.Н. Православие, Византия, Россия / И.Н. Экономцев.

– М.: Христианская литература, 1992. – 233 с. 217.

Элиаде, М. Аспекты мифа / М. Элиаде. – М.: Академ. Проект, 2000.

– 222 с. 218.

Элиаде, М. Космос и история / М. Элиаде. – М.: «Прогресс», 1987. –

312 с. 219.

Элиаде, М. Священное и мирское / М. Элиаде. – М.: Изд-во МГУ,

1994. – 114 с. 220.

Юдин, Ю.И. Героические былины / Ю.И. Юдин. – М.: Наука, 1975.

– 120 с. 221.

Юнг, К. Психология бессознательного / К.Г. Юнг. – М.: АСТ, 2001.

– 400 с. 222.

Юнг, К.Г. Архетипы и символ / К.Г. Юнг. – М.: Наука, 1991.– 492 с.

223.

Юревич, А.В. Мифы о науке / А.В.Юревич, И.П.Цапенко // Вопросы

философии. – 1996. - № 9. – С. 59-69. 224.

Якобсон, Р.О. Избранные работы / Р.О. Якобсон. – М.: Прогресс,

1985. – 455 с. 130

225.

Ясперс, К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс. – М.:

Политиздат, 1994. – 486 с. 226.

Kristeva, J. Recherches pour une semanalyse / J. Kristeva. - Paris, 1972.

– Р. 216.

131