Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

СОЦИАЛЬНАЯ МЫСЛЬ РОССИИ

НИКОЛАЙ АЛЕКСАНДРОВИЧ

БЕРДЯЕВ СУБЪЕКТИВИЗМ И ИНДИВИДУАЛИЗМ В ОБЩЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ Критический этюд о Н.К. Михайловском

Астрель МОСКВА

УДК 1/14 ББК 87.3(2)6 Б48 Серия «СОЦИАЛЬНАЯ МЫСЛЬ РОССИИ» издается по решению Ученого Совета социологического факультета М Г У им. М.В. Ломоносова Редакционный совет: В.И. Добренькое (председатель), Г.В. Осипов (зам. председателя), В.В. Сапов (зам. председателя), Ю.Н. Давыдов!, А.И. Кравченко, К.А. Радовицкий Отв. секретарь серии - БЛ . Рубанов Бердяев, Н.А.

Б48 Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н.К. Михайловском / Николай Александрович Бердяев; вступ. статья, сост. и комментарии В.В. Сапов. - М.: Астрель, 2008 - 1008 с. ISBN 978-5-271-14768-5 (Социальная мысль России) ISBN 978-5-271-14767-8 В настоящий том входит первая книга Н.А. Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», впервые изданная в 1901 г. Книга написана с позиций так называемого легального марксизма и посвящена критическому анализу «субъективного метода» в социологии, разработанного известным русским мыслителем й публицистом Н.К. Михайловского. Для Бердяева эта книга стала важной вехой на пути «от марксизма к идеализму», на который одновременно с ним или вслед за ним вступило большинство русских мыслителей, которых сегодня принято называть представителями русской религиозной философии. В книге затрагиваются проблема судеб капитализма в России, которая в наше время столь же актуальна, как и сто лет назад. В том вошли также статьи и рецензии, написанные Бердяевым в период с 1900 по 1908 г., рецензии, опубликованные им в журнале «Мир Божий», два его перевода - книги JI. фон Штейна о Ф. Ницше и статьи В. Виндельбанда. В Приложениях помещены все известные критические отклики на первую книгу Бердяева и на некоторые его статьи. Издание снабжено комментариями и указателем имен и цитируемой литературы. Имеется библиография сочинений Н.А. Бердяева. Адресовано широкому кругу читателей, всем, кто интересуется философией, социологией, творческим наследием Н.А. Бердяева • борьбой между народничеством и марксизмом в России в начале XX века. У Д К 1/14 Б Б К 87.3(2)6 © В.В. Сапов, вступ. статья, составление, комментарии, 2008 © ООО «Издательство Астрель», 2008 О МГУ им. М.В. Ломоносова, социологический факультет, 2008

БЕРДЯЕВ НАЧИНАЕТСЯ А.Л. Бем — выдающийся исследователь творчества Достоевского — в статье, посвященной генезису романа «Бедные люди», пишет: «Начало литературной деятельности писателя представляет для исследователя особый интерес. Начинающему писателю приходится определить свое отношение к литературной традиции, наметить свой путь среди имеющихся литературных вкусов и направлений... Очень важно проследить именно первые шаги писателя, наметить колебания, которые проявились у него в поисках своего пути, выяснить, под воздействием каких литературных традиций создавалось первое произведение»1. Действительно, первое произведение играет в творческой судьбе любого великого писателя исключительно важную роль, независимо даже от того, чем заканчивается его литературный дебют: блистательным триумфом, как это было в случае с Достоевским, или позорным провалом^ какой выпал на долю гоголевского «Ганца Кюхельгартена». В известном смысле первое произведение великого писателя — это то семя, из которого со временем произрастает могучее древо всего его дальнейшего творчества, — именно поэтому оно и представляет для исследователя особый интерес. Как правило, в первом произведении писателя, в отличие от произведений зрелого периода, отчетливее, а порой и откровеннее обозначены те полюса притяжения и отталкивания, те симпатии и антипатии автора, те его внутренние противоречия, которые и стимулируют все его дальнейшее творчество. То же самое, mutatis mutandi, относится и к философу, особенно если это философ «неакадемический», каким был Н.А. Бердяев. Правда, осложняющим моментом здесь является то, что «вопрос о первой 1 Бем А. Первые шаги Достоевского (Генезис романа «Бедные люди») // Slavia. Casopis pro slovanskou filologii. Praze. 1933, г. XII, s. 1-2, c. 134.

4

В.В. Сапов

публикации Н.А. Бердяева в настоящее время остается открытым»1. Как пишет он сам в одной из своих автобиографий, «печататься я начал в 1898 г., сначала в журнале "Мир Божий" поместил несколько рецензий на философские и социологические книги»2. В библиографии сочинений Бердяева, составленной Т.Ф. Клепининой, имеется список этих рецензий, написанных с июля 1898 по декабрь 1905 г.3 Общее их число — 38 (на самом деле — 40); причем восемь из них напечатаны анонимно в 1898-м, десять (и тоже анонимно) в 1899-м, две в 1900-м за подписью «Б. К-ский», четыре за той же подписью в 1901-м, остальные, подписанные не самым оригинальным псевдонимом «NN», были опубликованы в 1903 и 1905 гг. Едва ли могут быть сомнения относительно того, что анонимность и псевдонимность первых рецензий Бердяева была вызвана отнюдь не соображениями цензуры. Напомню, что первый полицейский обыск у Бердяева был произведен в ночь на 12 марта 1898 г., затем последовал арест (для него уже второй, первый раз он был арестован на несколько дней за участие в студенческой демонстрации в Киеве), месячное пребывание в тюрьме, освобождение под подписку о йевыезде из Киева, а через два года, по окончании следствия, в марте 1900 г. — высыпка на три года в Вологду4. Тем не менее, вся эта полицейско-политическая эпопея хронологически почти совпадает с литературным дебютом Бердяева, —стало быть, не по цензурным соображениям он не подписывал или подписывал псевдонимом свои первые рецензии в «Мире Божьем». Бердяев, по-видимому, хотел войти в литературу не как автор коротких рецензий (которые сегодня,уместнее было бы назвать «рефератами»), а как автор самостоятельных статей и книг. Тем не менее, исследователь творчества Бердяева не должен пройти мимо и этих рецензий, не должен полностью их игнорировать. Дело в том, что для начинающего ученого писание «рефератов» —необходимый и полезный этап творческой жизни; шдое этим занятием не пренебрегают и солидные ученые, готовящиеся к написанию очередной монографии и собирающие необходим^ ДВЯ нее материал. Реферирование, особенно если оно носит целевой характер и осуществляется по определенному плану, можно рассматривать как стадию «аккумуляции» будущих идей, как своеобразное наращивание «интеллектуальных мышц»; если же за эту работу еще и платят какие-то деньги, — то 1

Вадимов А.В. Комментарии // Бердяев Н А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М„ 1991, с. 417. 2 Наст, издание, с. 299. 3 Bibliographie des oeuvres de Nicolas Berdiaev. Etable par T. Klepinine. Paris, 1978, p. 104-106. 4 См.: Дмитриева H.K., Моисеева А.П. Философ свободного духа (Николай Бердяев: жизнь и творчество). М., 1993, с. 12-19.

Бердяев нанимается

5

и совсем хорошо. А «острое безденежье» было постоянным спутником Бердяева в течение чуть ли не всей его жизни1. В задачу настоящей статьи не входит анализ и обзор всех анонимно-псевдонимных рецензий Бердяева, написанных в 1898-1905 гг. Нас здесь интересуют главным образом те рецензии, которые непосредственно предшествовали первой его статье и которые поэтому хотя бы гипотетически можно рассматривать в качестве ее подготовительной стадии. Тематика этих восемнадцати рецензий выглядит так (названия иностранных книг даются на русском языке и без библиографического описания): — больше всего рефератов (шесть) приходится на долю книг по истории философии, этики и культуры (Ремке. История философии; Виндельбанд. История древней философии; Фр. Иодль. История этики; П. Кампфмейер. Очерки по истории немецкой культуры; Б.Н. Чичерин. Политические мыслители древнего и нового мира. Вып. I и II; Ланге. История материализма и критика его значения в настоящее время3); — второе место занимают рефераты книг, посвященных отдельным философам: Спинозе (С.Г. Ковнер. Спиноза, его жизнь и сочинения; Болин. Спиноза), Канту (Кроненберг. Философия Канта и ее значение в истории развития мысли; Паульсен. Кант, его жизнь и учение), Шопенгауэру (Рибо. Философия Шопенгауэра) и Леонардо да Винчи (Г. Сэайль. Леонардо да Винчи как художник и ученый); — затем идут рефераты произведений признанных классиков философии: Платона (первый том «Творений» в переводе B.C. Соловьева), Дж. Ст. Милля («Система логики») и Р. Авенариуса («Философия как мышление о мире сообразно принципу наименьшей меры сил»3); — и, наконец, замыкают этот ряд книги, которые, на первый взгляд, кажутся случайными в списке, но которые на самом деле,' как будет видно из дальнейшего, вполне органично в него вписываются: Тиченер. Очерки психологии; Дух и материя (против материализма); Дарвинизм и теория познания. 1

См.: ГерцыкЕ. Воспоминания. М., 1996, с. 155. При этом Е.К. Герцык отмечает, что несмотря на «всегда острое безденежье» Бердяева, «убогость обстановки не заслоняла врожденной ему барственности». 2 В библиографии Т.Ф. Клепининой этот Ланге по какому-то недоразумению наделен инициалами Н.И.; на самом деле это «наш» Ланге, то есть Фридрих Альберт, которому и посвящена первая статья Бердяева. В русском переводе книга Р. Авенариуса вышла под названием «Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры сил» (М„ 1913).

6

В.В. Сапов

Целенаправленность реферирования Бердяева — в свете его ближайшего научного творчества — не вызывает ни малейшего сомнения. Прежде чем заняться самостоятельным творчеством, он, безусловно, стремился «в просвещении стать с веком наравне», и в этом отношении первостепенное значение приобретают не столько те книги по истории философии, которые отнесены нами к первой рубрике, как те, что составляют рубрику последнюю, и выбор которых, на первый взгляд, производит впечатление случайного. Именно на рубеже веков и в самом начале XX в. проблема «психологизма» в философии и социологии обрела особое значение, и будущему автору статьи о Ланге необходимо было выработать собственное представление о соотношении теории и психологии познания. Тем, кто хорошо знаком с творчеством «позднего» Бердяева, выбор им в качестве «главного героя» своей первой статьи немецкого неокантианца Фридриха Альберта Ланге (1828-1875), философа ныне почти забытого, на первый взгляд может показаться странным. Приписать его исключительно влиянию П.Б. Струве1 — в то время действительно очень заметному, — означало бы, по сути дела, ответить вопросом на вопрос: чем в таком случае объясняется выбор самого Струве? Правильнее будет искать ответ не в психологических склонностях Бердяева или Струве и не в том влиянии, которое последний, будучи старше по возрасту и опытнее в плане литературном, оказывал на первого, а в «ситуации самого времени», которая объективно способствовала повышенному интересу мыслящего российского общества к философскому творчеству Ланге. Здесь уместно отметить, что «История материализма» Ланге в свое время была самой читаемой книгой по философии как в Германии, так и в России. Три русских издания: два в переводе Н.Н. Страхова и одно под редакцией B.C. Соловьева, — факт сам по себе говорящий о многом. Более того, Соловьев обещал даже написать «примечания к обоим томам», в которых он намеревался «оговорить и выяснить те пункты, в которых... существенно несогласен с автором "Истории материализма"». И лишь болезйь глаз, вынудившая его «отказаться на неопределенное время от всяких письменных и книжных занятий», помешала исполнить ему это намерение2. Сказать вполне определенно, чем именно Ланге привлек к себе внимание начинающего автора, не представляется возможным. Наверное, помимо чисто научных интересов Бердяев руководствовался и более практичными соображениями: желанием заявить о себе как 1

Подробнее см.: Колеров МЛ. Н.А. Бердяев в начале пути (Письма к П.Б. и Н.А. Струве) // Лица: Биографический альманах. 3. М.-СПб., 1993, с. 119-154. 2 См.: Соловьев B.C. Собрание сочинений. 2-е изд. СПб., б/г, т. 9, с. 374.

Бердяев нанимается

7

об оригинальном и самостоятельно мыслящем философе-марксисте уже первой своей статьей. И эта последняя цель была им успешно достигнута. Первоначально статья была опубликована по-немецки в журнале «Neue Zeit», органе германской социал-демократии, в 1899 г. под несколько иным, чем русский ее вариант, названием: «Ф.А. Ланге и критическая философия в ее отношении к социализму». «По поводу этой статьи, — вспоминал Бердяев уже на склоне лет, — у меня возникла переписка с Каутским [редактором "Neue Zeit"]. Он очень приветствовал мою статью и писал мне, что возлагает большие надежды на русских марксистов для дальнейшего теоретического развития марксизма»1. Конечно, для начинающего, в то время 25-летнего автора, похвала «самого» Каутского значила очень многое. Однако, чтобы еще раз не возвращаться к этой теме, отметим, что высокие надежды Каутского Бердяев не оправдал, как не оправдал их и другой, начинающий в то время марксист — С.Н. Булгаков. «Русские марксисты, — пишет Бердяев, — изначально почувствовали, что я человек не ортодоксальный, не вполне их человек»2. Чем, все-таки, Ланге вызвал интерес Бердяева? Внимательный читатель первой статьи Бердяева заметит, что за всей ее кажущейся объективностью и научностью скрывается сугубо личностная заинтересованность и тайная симпатия. Отметим лишь некоторые «пункты». «Литературный талант», «необыкновенная многосторонность», «чуткость к жгучим вопросам своего времени» и «горячее сочувствие к демократическим стремлениям» — это во-первых. Во-вторых, за всем этим скрывается некое тайное «избирательное сродство», которое можно охарактеризовать словами самого Бердяева о Ланге: «поэт в душе». Может быть, Ланге в грядущем тысячелетии и будет забыт как автбр «второстепенный» и преходящий, но его слова о том, что философия — это «поэзия понятий», безусловно переживут века. Наконец и в-третьих: Ланге, по словам Бердяева, поднимает целый ряд самых жгучих вопросов современности, но не дает на них «положительных ответов», — стало быть, для него это «будильник мысли», не дающий впасть в «догматическую дремоту», что уже само по себе является большим достоинством (в философии — большая честь быть Сократом, чем Аристотелем). Итоги бердяевского анализа философии Ланге можно сформулировать с помощью трех «не»: будущее, по мнению Бердяева, не принадлежит 1) ни субъективному идеализму Беркли, ни абсолютному идеализму Гегеля; 2) ни агностицизму, ни даже неокантианству «на1 Бердяев НА. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М., 1991, с. 122. 2 Там же.

8

В.В. Сапов

ших дней»; 3) не принадлежит оно также и «диалектическому материализму». В чем же положительный итог работы — то есть те «да», к которым в результате своего анализа пришел молодой Бердяев? В свете его последующей эволюции («от марксизма к идеализму», если воспользоваться классической формулой С.Н. Булгакова) можно отметить, по крайней мере, тоже три пункта. Во-первых, именно в этой первой статье Бердяев сформулировал свое представление о философии будущего как «сверх-науке», или «ненауке», как напишет он впоследствии в своей монографии «Смысл творчества». Это, на первый взгляд, эпатирующее утверждение немало крови попортило историкам философии и исследователям творчества Бердяева. «Философия — не наука!» Эта дерзкая фраза была произнесена и написана в то время, когда критерий «научности» сделался чуть ли не «видом на местожительство», своего рода академическим «шиболетом», незнание или непризнание которого автоматически выводило незнающего (и тем более не признающего), по крайней мере, «за скобки» «настоящей» науки. XX век показал, однако, что Бердяев в этом пункте не так уж не прав. Не вдаваясь в тонкие детали вопроса о природе философского и научного знания, скажем так: наука—открывает, а философия созидает или творит. Даже при минимуме «социологического воображения» нетрудно предположить, что если бы Колумб и умер во младенчестве, Америка была бы рано или поздно, но все-таки открыта. И если бы не Ньютон, то кто-то другой, и тоже рано или поздно, открыл бы закон всемирного тяготения. По той простой причине, что и Америка, и такое явление, как тяготение, существовали за тысячи, миллионы лет до того, как их открыли. Аналогично рассуждая, можно дочти с полной уверенностью утверждать, что ни музыка Моцарта, ни поэзия Пушкина не были бы возможны без их создателей. Что карается философии, то на вопрос, как возможна (и возможна ли вообще) философия Канта или Платона без Канта и Платона, нельзя ответить однозначно ни в положительном, ни в отрицательном смысле. Во всяком случае каждый, кто глубоко продумал этот вопрос и даже так или иначе решил его для себя, понимает, что здесь открывается «проблемное поле», и наряду с его точкой зрения возможна другая, несколько иная или даже прямо противоположная. Что касается Бердяева, то именно понимание им философии как не- или сверх-науки уберегло его от догматического марксизма, а стало быть, и от марксизма вообще, апофеозом которого можно считать слова «Ильича», выбитые в камне на памятнике Марксу, до сих

Бердяев нанимается

9

пор «украшающем» (и устрашающем? — с учетом самой его позы) Москву: «Учение Маркса всесильно, потому что оно верно». Во-вторых, чрезвычайно важной и по тем временам актуальной представляется нам мысль Бердяева о том, что «связь философии с социальной средой» опосредована «специфической психологией». Это означает, что философ отныне находится в иных условиях духовного производства, весьма отличных от тех, в каких находился философ «классической эпохи». И хотя на последних страницах статьи Бердяев с оптимизмом пишет о том, что «призывая к философскому творчеству, мы имеем в виду выразить настроение известной группы людей», о творческом синтезе философии, о монизме и материализме, он очень скоро (уже через два года) осознает себя «феодалом, сидящим в своем замке и отстреливающимся». Такой тип философствования спустя два десятилетия получит в Европе название «экзистенциализма», и Бердяев, к тому времени уже всемирно известный мыслитель и публицист, будет причислен к числу его самых ранних представителей или предшественников. И, наконец, в-третьих, Бердяеву явно импонирует то нежно-ностальгическое отношение к религии, которое свойственно Ланге; в значительной степени оно присуще и ему самому. Опосредующим звеном между философией и религией оказывается поэзия: философия — это поэзия понятий, а религия — поэзия чувств. Для марксиста, даже «критического», одного этого уже достаточно для «отлучения». Вполне очевидно, однако, что бердяевские «не» звучат убедительнее, чем его «да». Но на то и первая статья, чтобы больше ставить вопросов, чем давать ответов. Дальнейшая эволюция Бердяева будет направлена на решение тех проблем, которые в статье о Ланге лишь слегка намечены. И последнее. Первая статья Н.А. Бердяева была напечатана в седьмом, июльском номере журнала «Мир Божий» за 1900 г. А в последний день июля в имении Трубецких Узком умер Владимир Сергеевич Соловьев. Смерть одного великого русского философа символически совпала с литературным дебютом другого. И это еще одно свидетельство в пользу того, что не порывается связь времен — никогда. В.В. Сапов

СУБЪЕКТИВИЗМ И ИНДИВИДУАЛИЗМ В ОБЩЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ Критический этюд о Н.К. Михайловском

Hadauie

О . Л . Поповой»

Николай БЕРДЯЕВЕ.

СУБЪЕКТИВИЗМ и

ИНДИВИДУАЛИЗМЪ ВЪ ОБЩЕСТВЕННОЙ ФИЛ0С0Ф1Н. КРИТИЧЕСК1Й э т ю д ъ о

Н . К. М и х а й л о в с к о м ъ . Съ

ПРЕДЕОЮЫЕМЪ ПЕТРА СТРУВЕ.

С.-ПЕТЕРБУРГЪ. Эшпрячсская типограф1я, Литовская улица, х. # 5 7 .

1901.

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕТРА СТРУВЕ Nur allein der Mensch Vermag das Unmogliche. Er unterscheidet, Wahlet und richtet: Er kann dem Augenblick Dauer verleihen. Goethe1'

С чувством большого удовлетворения я прочел предлагаемую читателям книгу Н.А. Бердяева. Прежде всего, она знаменует собой в нашем направлении умственную жизнь и критическое движение, противополагающиеся духовной смерти и догматическому застою. Но у автора ценна не одна только критическая мысль: у него с критической мыслью стройно сочетается и душевный подъем, рождающий веру и энтузиазм. В силу этого счастливого сочетания критика не осуждена на практическое бесплодие, не сверлит душу и не разрушает ее энергии, а порыв веры и энтузиазма не слепит умственного взора. В предлагаемой книге — то практическое направление, появление которого в России относится к 90-м годам, составляя самый крупный факт в умственно-общественной жизни этого десятилетия, совершенно открыто и решительно делает поворот к философскому идеализму и вступает, таким образом, в союз с духовными силами, которые до сих пор лишь по историческому недоразумению считались ему враждебными. Этот поворот обозначился довольно давно, но в книге Н.А. Бердяева он впервые получает более или менее законченное и сосредоточенное выражение. Каковы бы ни были недостатки этого и других предшествовавших и последующих трудов в том же духе, их

Петр Струве

историческое значение несомненно для того, кто верит в зиждущую силу философского идеализма и ценит союз с ним. Я знаю, что найдутся лица, которые скажут, что утверждаемый мною и подчеркиваемый союз не представляет ничего нового, что он уже осуществлен благодаря усвоению марксизмом идей Гегеля и, в частности, его диалектики. Здесь перед нами недоразумение, упорно продолжающее жить в головах многих друзей и врагов нашего направления, одна из тех традиционных Gedankenlosigkeiten2*, которые по наследству переходят от одних умов к другим, не имея за собою ничего, кроме давности. В гегелевской философии, несомненно, был огромный запас идеализма, но в том, что у Гегеля под именем диалектики взяли Маркс и Энгельс, не было ни капли идеализма—поэтому совершенно правильно название диалектического материализма для их философского миросозерцания. Если угодно, в нем можно видеть и спинозизм; несомненно, что всякий метафизический материализм должен напоминать спинозизм, у которого с материализмом обще монистическое и механическое истолкование мирового целого. Но спинозизм не есть вовсе идеализм, хотя исторически он явился одной из исходных точек для идеалистических построений Шеллинга и Гегеля. Маркс и Энгельс были в философском отношении настоящими материалистами. Как все материалисты, они постоянно колебались между метафизикой и позитивизмом, возводя данные положительной науки в метафизические принципы и вводя эти принципы вновь в положительное исследование, или, точнее, толкуя в их смысле результаты последнего. Так, эмпирическая эволюция превращалась у них на высших ступенях из отвлечений в метафизическую диалектику, чтобы затем снова войти в положительное исследование, как принцип истолкования эмпирических данных. Но так как метафизические элементы как материализма, так и диалектики крайне скудны, то,позитивное содержание, даваемое научным исследованием, всегда подавляет их у Маркса. Метафизическая рамка непропорционально узка сравнительно с заключенным в нее широким позитивным содержанием. Г. Михайловский уже давно справедливо заметил, что гегельянская диалектика есть только «тяжелая, ненужная и неуклюжая крышка» на научном творении Маркса3*. Еще любопытнее и ценнее суждение одного настоящего философа, едва ли не самого последовательного и глубокого из всех немецких критических позитивистов. Эрнст JIaac, указывая в 1879 году на мало известное в то время полемическое сочинение Энгельса против Дюринга4*, как на удачное опровержение онтологического априоризма последнего, писал: «В настоящее время такие смены категорий в гегелевском роде, как, например, превращение в свою противоположность, переход количества в качество (или

Предисловие

1 5

наоборот), отрицание отрицания вряд ли применяются иначе, чем в качестве удобных и легко запоминаемых обозначений действительно или мнимо закономерных естественных или исторических процессов». Имея в виду опять-таки Энгельса и указывая, как Гегель вытравил из идеалистической метафизики резкое платоновское и кантовское противоположение чувственности как пассивного элемента, и разума как элемента активного, JIaac прибавляет: «Не случайно поэтому, что со времени появления работ Дарвина некоторым гегельянцам стало совершенно легко постепенно довести принципы их учителя до полного сходства с новой эволюционной теорией»1. Для Лааса, как позитивиста к outrance5*, самым привлекательным в Энгельсовой критике Дюринга являлось полное подчинение гегельянства, из которого «исходило духовное развитие самого критика» (т. е. Энгельса)—эмпиризму или позитивизму, иными словами, полное поглощение последним идеалистических и метафизических мотивов2. В самом деле, в марксизме диалектический материализм в смысле философского учения, а не простого обозначения некоторых социологических обобщений есть довольно убогая метафизическая надстройка над превосходным для своего времени позитивно-научным зданием. В этой философской надстройке нет совершенно никаких идеалистических элементов, и потому тем, кто захочет с положительно-научным и с практически-политическим содержанием учения Маркса сочетать философский идеализм, с этой надстройкой нечего делать, в ней нечего искать. Она вся целиком должна пойти на слом, чтобы уступить место другому «венцу». Самое же здание должно быть совокупными усилиями отчасти перестроено и обновлено, отчасти послужить лишь хорошим строительным материалом для новых сооружений. Вольтман в своей книге «Der historische Materialismus»3 делает совершенно несостоятельную попытку доказать, что Маркс является в философском отношении истинным продолжателем немецкой идеалистической философии и в частности ее основоположника — Канта. Впрочем, настоящих доказательств этого изумительного тезиса, провозглашаемого в предисловии (с. V-VI), Вольтман не приводит, заменяя их компилятивным и неинтересным изложением идей Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, за которым следует такое же изложение Фейербаха и Маркса и собственные крайне путанные рассуждения. 1 Ernst Laos. Idealismus und Positivismus. Eine kritische Auseinandersetzung. Erster, allgemeiner und grundlegender Theil. Berlin, 1879, S. 164-165. | Ibid., S. 147. Dusseldorf, 1900. Только что вышел русский перевод.

1 6

Петр

Струве

Критический марксизм, несомненно, компрометируется такими некритическими трудами и заявлениями. Для Вольтмана характерно, что он в совершенно непереваренном виде извергает перед своими читателями исторического Канта со всеми его противоречиями и со всей его схоластической систематикой и затем этого Канта чисто механически связывает с Марксом. Неокантианская литература Вольтману, по-видимому, совершенно незнакома. Иначе он счел бы, по крайней мере, нужным посчитаться с той критикой кантовской концепции «вещи в себе», с которой неокантианство в лице Либмана («Kant und die Epigonen») выступило еще в 1865 году4*. Между тем Вольтман считает «вещь в себе» верхом Кантовой мудрости. К Канту он относится даже менее критически, чем к Марксу. Намерения Вольтмана внести идеалистическую струю в марксизм заслуживают полного признания, но выполнение этих намерений — очень слабое. Сам Вольтман из реалистических тенденций Канта выводит чисто материалистическую метафизику, ничем не отличающуюся от вульгарного материализма (с. 300 и сл.), но затем всецело принимает и Кантову этическую метафизику, т. е. учение об интеллигибельном характере (с. 311 и сл.). Некритичность Вольтмана с поразительной ясностью обнаруживается в рассуждениях об учении, рассматривающем познание как отражение в зеркале (Theorie des Spiegelbildes7*, с. 285 и сл.). Эту теорию Маркс и Энгельс действительно разделяли и неоднократно выражали в самой наивной форме, Кант же своей критикой упразднил (ср.: Виндельбанд. «Praeludien»8*, Freiburg, 1884, с. 125 и сл.). Указываемые рассуждения Вольтмана кульминируют в поистине чудовищном тезисе: «Da Bewusstsein ist demnach thatsachlich ein Spiegelbild des Gehirns, das ganzen Organismus und der Aussenwelt, je nach der Stufe der Umsetzung das Materiellen ins Ideelle» (с. 294)1. В противоположность этому синкретическому сочетанию несоединимых идей мы считаем нужным решительно заявить, что в метафизическом и вообще философском отношении нет более резкой противоположности, чем Маркс и Кант, или вообще идеалистическая философия, продолжающая и развивающая традиции Платона. Тот, кто открыто становится на сторону идеализма, должен также открыто порвать с метафизикой Маркса. С точки зрения теории познания и метафизики нет никакого различия между материализмом Маркса и так называемым вульгарным материализмом (Молешотта, Бюхнера и др.), который Энгельс и ортодоксальные марксисты не имели 1

«Сознание, таким образом, фактически есть отражение мозгом всего организма и внешнего мира, отражение, различное на различных ступенях превращения материального в идеальное». Это чистейший и грубейший материализм.

Предисловие

1 7

никакого права третировать свысока. Социологическая же доктрина Маркса так же мало по существу связана с философским материализмом, как современная физиология и психофизика. Из этого взгляда на философское содержание марксизма вытекает, что жизнеспособны в нем только позитивно-научные элементы, которые, как таковые, нуждаются лишь в гносеологической проверке своих исходных точек и в специально-научной критике своих приложений, метафизическая же часть марксизма должна разделить судьбу диалектики и материализма, оказавшихся одинаково несостоятельными пред судом философской критики 1 . И исторически — мировоззрение Маркса вызрело из оппозиции всякой идеалистической философии, в частности и гегелевскому панлогизму 2 . С идеалистической философией у марксизма обще лишь стремление к широкому синтетическому построению мирового целого, т. е. обща лишь голая форма целостного миросозерцания. И то эта формальная связь сознательно устанавливается лишь во второй период литературной деятельности Маркса, когда его материализм становится диалектическим, когда происходит синтез материалистической метафизики и диалектической логики. Важный шаг в деле критической перестройки марксизма на основе идеалистической философии делает книга Бердяева. Его критика, обращенная против г. Михайловского, направляется против ограниченности всякого позитивизма вообще; а мы уже сказали, что если отбросить скудную диалектику и еще более скудный материализм, то и ортодоксальная форма марксизма представится нам в образе чистого позитивизма. Под позитивизмом я разумею не учение Конта (влияние которого, кстати сказать, было гораздо значительнее действительной ценности его трудов, хотя третировать его в качестве философского ничтожества и смешно, и несправедливо), а возведенный в философскую систему и обоснованный на теории познания ' Несостоятельность материализма в настоящее время не требует никаких новых доказательств. Она стала философским общим местом. Но диалектика нередко еще пользуется почтительным признанием в силу своего исторического родства с все более и более подчиняющим себе философскую мысль идеализмом. Ввиду этого не мешает заметить, что мы считаем диалектику Гегеля окончательно отвергнутой в превосходных работах А. Тренделенбурга (Logische Untersuchungen. 3-te Auflage. Leipzig, 1879; есть русский перевод: Москва, 18689*) и Э. ф[он] Гартмана (Ueber die dialektische Methode. Berlin, 1869). 2 Мне кажется, я доказал в своих статьях «Studien und Bemerkungen zur Entwicklungsgeschichte des wissenschaftlichen Sozialismus» (Neue Zeit, XV, 2), что гегелевская диалектика не составляет исконного достояния учения Маркса, и что в 40-х годах он относился к ней отрицательно. Возражения профессора Масаржика (Masaryk) в его книге «Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus» (только что вышел русский перевод этой книги) меня не убедили.

1 8

Петр

Струве

эмпиризм, главными представителями которого в истории философской мысли являются — если не считать мифического Протагора — Юм, Милль и Лаас. Соглашаясь с о б щ и м направлением мысли автора, я отнюдь не могу подписаться под всеми его воззрениями, выраженными в предлагаемой книге. Дальнейшее мое изложение будет посвящено выяснению той точки зрения, с которой я рассматриваю капитальные вопросы теории познания и этики, затрагиваемые и освещаемые Бердяевым в его книге. Своих разногласий с ним по чисто социологическим вопросам (напр[имер], по вопросу о населении, в котором я в общем продолжаю держаться своих прежних взглядов) я не буду поднимать в настоящем предисловии. С этого места я рекомендую читателям оставить мое предисловие и приняться за книгу Бердяева, чтобы вернуться к моим мыслям уже после прочтения ее.

I Бердяев совершенно прав, видя философскую несостоятельность «субъективного метода» в грубом смешении индивидуального (психологического) сознания с сознанием трансцендентальным, или всеобщим. Эта мысль была намечена мною в «Критических заметках» (с. 35), и я не только не стану возражать против нее, а, наоборот, намерен указать на слишком узкое понимание объективизма в познании у самого Бердяева. Критика его, в основе которой лежит признание психологического субъективизма, субъективизма индивидуальных показаний опыта, не говорит, каким образом из этих субъективных индивидуальных показаний вырабатывается и может и должен вырабатываться общеобязательный опыт. Я имею в виду не историческую выработку, а логическую возможность образования общеобязательного опыта. Объективизм формальный, объективизм логических (в широком смысле) норм недостаточен для общеобязательного опыта или для общепризнанной истины; необходимо в самих содержаниях сознания, в психических переживаниях признать наличность объективного и общеобязательного элемента. Словом, рядом с объективизмом формальным или логическим я утверждаю объективизм материальный, который можно было бы назвать психологическим, если бы это слово не было уже использовано для обозначения точки зрения специальной науки, а именно психологии. Объективизм формальный или логический, как бы широко он ни понимался, не спасает нас, в сущ-

1

Предисловие

у

10

ности, от солипсизма *, или от возможности (конечно, теоретической, но у нас речь ведь и идет о теории познания) полного индивидуального произвола в познании. Закон тождества А-А совершенно недостаточен для объективного познания, ибо при объективном познании дело идет прежде всего не о тождестве содержаний сознания индивидуального эмпирического субъекта, а об их принудительном присутствии во всяком сознании: объективный (= общеобязательный) закон тождества осуществляется на объективном (= общеобязательном) материале переживаний; без этого материала, в сущности, даже не на чем проявиться законам логики. Переживания (или состояния сознания) заключают в себе — вместе с объективным — и субъективные элементы: этим они отличаются от абсолютно объективных законов логики. «Нормальное», «родовое» сознание, «сознание вообще» объемлет собой не только так называемые формальные моменты мышления. Оно есть не что иное, как объективный мир со всеми его «формальными» и «реальными» определениями. Этот объективный м и р родового сознания составляет необходимый момент, принудительно присутствующий в каждом эмпирическом сознании. С этой точки зрения «вещи» и «отношения» так же объективны, как и категории познания, их «связывающие»; формальные и материальные моменты объективного мира различимы только в абстракции 1 . Бердяев разделяет ту формалистическую или трансцендентальную точку зрения, с которой общеобязательность познания гарантируется исключительно формами мышления и формальными (априорными) принципами его, упорядочивающими первичный хаотический материал наших душевных переживаний и превращающих их в «опыт». Этот взгляд ведет свое начало от Канта, хотя в то же время никто с такой силой, как Кант, не подчеркивал недостаточности формального критерия истины. Быть может, наиболее ясное и, бесспорно, эстетически самое законченное выражение этот формализм в теории познания получил в трудах В. Виндельбанда. «В основе всякой познавательной деятельности отдельных наук, — пишет он, — как в индуктивном, так и в дедуктивном ходе их рассуждений лежит признание аксиом, смысл которых состоит в том, что лишь при помощи их что-либо о фактах и из фактов может быть доказано, т. е. утверждено как истина. Задача теоретической философии, логики состоит именно в том, чтобы построить систему этих аксиом и развить отношения их к познавательной деятельности. Но такое же аксиоматическое, обусловливающее и обосновывающее все особые функции, значение имеют 1 Здесь я опираюсь на Шуппе. Кроме его «Erkenntnisstheorethische Logik» см. его же «Grundriss der Erkenntnisstheorie und Logik». Berlin, 1894.

2 0

Петр Струве

в этической области всеобщие цели, признание которых требуется от каждого, и на основании которых оценивается каждая особая целевая деятельность, в эстетической области — всеобщие правила воздействия на чувства, которыми может быть обоснована сообщимость всем определенных чувств» (Praeludien, статья: Kritische oder genetische Methode?, S. 255)11*. Pointe12* этой точки зрения — противопоставление психического содержания (суждения), как факта, и как истины, фактического бытия и общеобязательности. «Все суждения, происходящие в индивидах или в обществе, суть закономерно необходимые продукты психической жизни. С этой точки зрения, они поэтому все одинаково законны: они все, как бы они ни появлялись, раз они появляются, имеют достаточные причины. Ибо без последних они не появлялись бы. Как эмпирические факты, стало быть, объясняемые психологией и теорией развития, они все одинаково суть налицо. Они принадлежат к эмпирической действительности и, как все прочее, имеют достаточные причины своего существования и законы своего возникновения и движения: они подчинены этим законам так же, как те объекты, к которым они относятся и которые так же, как эмпирические факты, подлежат одной и той же закономерности естественной необходимости. Ощущения и представления вместе с чувствами удовольствия и неудовольствия, которые они возбуждают; сочетания представлений вместе с той уверенностью, с которой они объявляются истинными или ложными; мотивы воли и действия, равно как суждения, которыми они характеризуются, как добрые или злые; восприятия, а также чувства, в силу которых восприятия являются прекрасными или безобразными, — все это есть, как эмпирический факт индивидуального или всеобщего человеческого духа, естественный продукт данных условий и законов. И все-таки — таков фундаментальный факт философии — при всей этой естественной необходимости всех без исключения суждений и их объектов мы непоколебимо убеждены, что есть суждения, которые имеют абсолютное значение, хотя они вовсе не проявляются фактически или не получают всеобщего фактического обнаружения» (1. е., S. 35-36)13*. Эта точка зрения телеологического критицизма, отражающая на себя все черты насильственной систематики кантовской философии, представляется нам кардинально ошибочной. Теория познания имеет перед собой прежде всего переживания или содержания сознания. Каждое содержание есть данное и как данное действительно. Но не все действительные или данные содержания истинны, т. е. не всем им может быть приписано качество объективного бытия или общеобязательности. Как же познается данное содержание, как истинное, объективно сущее или общеобязательное? Истинность содержаний сознания

Предисловие

2

1

есть фактическое их качество, познаваемое или признаваемое в силу естественного принуждения, связанного с такими содержаниями. Кант, который называл истинное в этом смысле действительным, указал, что в основе истинных или общеобязательных содержаний сознания лежит восприятие: «was mit einer Wahrnehmung nach empirischen Gesetzen zusammenhangt, ist wirklich»1. Это верно по отношению к познанию так называемого внешнего мира. Для области психической (внутреннего опыта) мы должны на место восприятий (в психологическом смысле) поставить представления, которые в этой области обладают такой же самостоятельною принудительностью, как восприятия в познании физического мира. Естественная принудительность свойственна, однако, не только восприятиям и представлениям, но и логическим законам. Глубокая ошибочность того нормативного формализма в теории познания, классическим выразителем которого является Виндельбанд2, сказывается, как мы покажем и разовьем ниже более подробно, в объединении истинного, должного и прекрасного в одном понятии общеобязательного или нормы. Такое объединение не только законно, но даже необходимо в метафизике, но в теории познания оно насильственно приводит разнообразие разлагаемых в опыте непосредственных переживаний к мнимому формальному единству, теоретически не только бесплодному, но даже превратному и вредному. В нем выразилась, как мы только что намекнули, насильственная систематика Канта, устанавливающая противоестественный параллелизм (или аналогию) между познанием и нравственностью, — параллелизм, с одной стороны, процесс познания выражающий в этических определениях, с другой, нравственность подгоняющий под категории познания и тем извращающий действительную природу и познания, и нравственности 3 . 1

Kritik der reinen Vernunft, II ed. Kehrbach, S. 31814*. Нормативное понимание теории познания, всего яснее выраженное у кантианцев, вроде Виндельбанда, господствует в современной немецкой философской литературе. Его придерживается Вундт, оно глубоко проникло в ряды позитивистов, подчинив себе двух его важнейших представителей — Jlaaca и Геринга. От него не вполне свободна даже имманентная философия с Шуппе во главе, поскольку и она нравственность строит, по аналогии с познанием, на «родовом» сознании. 3 Паульсен в своей книге о Канте (Kant. Stuttgart, 1897, S. 328) хорошо показывает, как у Канта этика извращается подавляющим влиянием на его мышление гносеологических проблем; о нормативной теории познания кантианцев можно сказать обратно, что она извращается внесением в гносеологию этических понятий и принципов. В этом сущность телеологического критицизма Виндельбанда, как теории познания. Метафизическое единство сущего и должного не устраняет их глубокого гносеологического различия. 2

2

0

Петр Струве

Признание материального объективизма, объективизма содержаний, на котором я настаиваю, совершенно не зависит от того, какое качество мы приписываем сущему: считаем ли мы его вещным (материальным) или же, наоборот, духовным, или же двойственным: и материальным, и духовным. Безразлично, стало быть, идеалисты мы или реалисты в теории познания, материалисты или спиритуалисты или дуалисты в онтологии, — в целостных переживаниях, всегда окрашенных субъективно, мы неизбежно должны видеть, и помимо логических законов, нечто общеобязательное, объективное. Признание объективного характера лишь за формальным или логическим моментом в сознании есть неудачное перенесение платоно-кантовской традиции спиритуализма в область теории познания. Насколько высоко я ставлю эту спиритуалистическую традицию в метафизике, где она, по моему мнению, должна, безусловно, торжествовать, настолько ошибочной я считаю ее в теории познания, где она в последнее время — с легкой руки Лотце и неокантианцев — завоевала себе господствующее положение. Для обозначения этой объективности не бытия, а идеальной (или формальной) обязательности немецкий язык обладает особым выражением Gelten (Geltung, giltig), не переводимым на русский язык15* (Владимир Соловьев, впрочем, пытался ввести неологизм «значимость»16*). Аксиомам или нормам присуще, учит Виндельбанд, не бытие, а обязательность (Geltung). Проблема философии есть обязательность аксиом (Praeludien, S. 25517*). Обязательность есть общий предикат норм познания, этики и эстетики, и в этой обязательности и состоит их объективность. Понятие Gelten впервые с полным пониманием его специфического гносеологического смысла ввел Лотце, связавший это понятие с платоновским учением об идеях (см. его «Логику», гл. Ideenwelt18*). Указанием на фундаментальное значение этого построения Лотце для нормативной теории познания я обязан Б.А. Кистяковскому, который сам в своих сочинениях является искусным защитником этой точки зрения. Учитель Кистяковского Виндельбанд всецело усвоил себе построение Лотце (см. его Beitrage zur Lehre vom negativen Urtheil в StraBburger Abhandlungen zur Philosophie. Freiburg, 1884, S. 184) и, истолковав Канта с точки зрения этого построения, создал особую, чрезвычайно изящную и свободную от противоречий исторического Канта, форму кантианства, с неподражаемым литературным совершенством изложенную в классических «Прелюдиях». То, что gilt, есть безвременное, вечное. Оно обязательно, не будучи естественно-необходимым. Это — идеальное бытие, ovxcbq ov19* в противоположность действительности, ov или oucia20*. Подставляя под обязательность долженствование, мы от обязательных норм по-

Предисловие

2 3

знания переходим к велениям нравственности. Нормативная теория познания с психологической последовательностью переходит в этическую метафизику, ибо этическая метафизика уже заключается потенциально в самом формальном объединении истинного, должного и прекрасного в понятии нормы, так сказать, психологически предполагается таким объединением. В противоположность этой теории познания, на мой взгляд, общеобязательны и форма, и материал состояний сознания. Для более глубокого анализа и формальные элементы мышления суть лишь наиболее общие его содержания1. Субъективному методу или, общее, субъективизму необходимо, на мой взгляд, противопоставить решительный объективизм, признающий объективность, т. е. обязательность для всякого индивидуального сознания не только за формальными элементами родового сознания, но и за его содержанием. Следует сейчас же отстранить одно возможное возражение. Наше рассуждение, предлагающее материальный объективизм, вовсе не смешивает теории познания с тем, что в строго научном смысле слова зовется психологией. Оно всецело остается в сфере теории познания, хотя я должен сказать, что обычного понимания теории познания и ее отличия от психологии я не признаю (об этом речь ниже). Затем к критике субъективизма г. Михайловского у Бердяева я прибавил бы следующее. Философия издавна учит о зависимости всяких переживаний вообще от субъекта; в этом строе идей возникло известное, обыкновенно связываемое с именем Локка, в действительности же принадлежащее, по-видимому, Галилею учение о субъективности чувственных качеств, от которого философия снова вернулась к признанию субъективного характера всех без исключения переживаний. Это выразилось в современном понятии психологии, как «науки о переживаниях в зависимости от переживающих индивидов». Но указание на субъективный характер всех без исключения переживаний не исключает нисколько возможности их объективного и общеобязательного познания. «Субъективный» характер переживаний, как таковых, есть — с точки зрения теории познания — их объективный признак, т. е. объект научного исследования. На основании этого субъективизма переживаний принципиально отрицать возможность их объективного познания значило бы на основании науки проповедовать скептицизм, подрывающий возможность всякой науки. Между тем именно этим и притом в самой наивной форме занимался г. Михайловский. Есть для него, впрочем, смягчающие обстоятельства: его ввели в соблазн, во-первых, Конт, отрицавший из-за «субъекЭту точку зрения настойчиво в своей теории познания развивает главный представитель так называемой имманентной философии Вильгельм Шуппе.

20Петр Струве

тивного» характера переживаний самую возможность их научного познания, самую возможность научной психологии; во-вторых, Ланге, по странному недоразумению в физиологии органов чувств и психофизиологии видевший ключ к теории познания, и, в-третьих, Гельмгольц, на основании той же физиологии чувств пытавшийся оживить гносеологически неясные и несостоятельные идеи Локка и несостоятельное и противоречивое учение Канта о данной в опыте действительности, как продукте субъекта и «вещи в себе»1. Г. Михайловский, по-видимому, серьезно думал, что свой субъективный метод в социологии он выводит из последнего слова европейской положительной науки, хотя на самом деле это был нелепый вывод из, если можно так выразиться, детского лепета нарождавшейся критической теории познания. Несообразность своего вывода г. Михайловский мог бы усмотреть из того, что в глазах психофизиологического субъективизма, который есть лишь особая разновидность феноменализма, и форма и содержание опыта «субъективны», и в этом смысле все данные опыта равны между собой. Кроме того, ему не трудно было бы заметить, что критицисты вроде Ланге, выдвигая психофизиологический субъективизм, не думали вовсе подрывать возможность или сокращать область объективного познания, а лишь указывали, что за решениями положительной науки стоят так или иначе вечные метафизические проблемы. Их субъективизм, в прямую противоположность субъективизму г. Михайловского, был настроен не против, а скорее в пользу метафизики, и в то же время отнюдь не поощрял научного скептицизма. Между тем г. Михайловский вдохновлялся этими писателями против метафизики и у них же черпал аргументы против научного познания в социологии. Мы можем, после всего сказанного, как мне кажется, с большей решительностью и ясностью, чем формалисты в теории познания, формулировать, в чем состояла и состоит — с философской точки 1 Влияние Канта и Ланге на г. Михайловского было непосредственное, взгляды же Гельмгольца были, по-видимому, известны ему только из вторых рук. См.: Сочинения, т. III, Записки Профана I. «О жажде познания», с. 330-354, где цитируется лекция г. Добровольского, популяризирующая идеи Гельмгольца, истолковываемая г. Михайловским как научное подтверждение его собственного субъективизма. Гносеологическую критику Ланге и Гельмгольца дает Лаас, 1. е., Ill, S. 572-597 и 613-630. На это (психофизиологическое) направление в неокантианстве огромное влияние оказал Шопенгауэр. См. также статью Бердяева «Ф.А. Ланге и критическая философия» (Мир Божий, июль 1900 г.). Мне кажется только, что сам Бердяев не уяснил себе, что монистическая теория познания, которой он, по-видимому, придерживается, не совместима с обычным признанием субъективности чувственных качеств, этой основы психофизиологического субъективизма, смешивающего проблему психологическую с гносеологической и открывающего настежь двери дуализму в теории познания.

Предисловие

2 5

зрения — грубая ошибка субъективизма и субъективного метода. С точки зрения психологии, все, по самому ее объекту, «субъективно», т е зависит от психологического субъекта, но в то же время принципиально доступно объективному познанию; между тем, с точки зрения теории познания, субъективное есть индивидуально-психическое (не воспроизводимое во всяком данном сознании) в противоположность всеобще-психическому (воспроизводимому) и потому совершенно не входит в материл научного познания. Таким образом, «субъективное» научной психологии и «субъективное» теории познания совершенно различные понятия. Субъективное психологии г. Михайловский смешал с субъективным теории познания и потому провозгласил первое наряду со вторым одинаково недоступным объективному познанию. Субъективному психологии (психическому, душе) противостоит объективное естествознание (физическое, вещь); оба объективны с точки зрения теории познания, т. е. познаваемы; субъективному теории познания (т. е. недоступному для переживания всяким данным сознанием и потому несообщимому) противостоит вся область воспроизводимых и сообщимых или познаваемых переживаний, все объективное (безраздельно и безразлично — как душевное, так и вещное, наглядное). С точки зрения теории познания «субъективный метод» есть нелепость и что еще хуже, ложь, стремящаяся подорвать1 самую возможность познания «человеческого». Но в создании этой лжи, как всегда, участвовали и элементы истины. Верно, что во всяком эмпирическом человеке познание существующего вообще, и человеческого, в частности, пропитано элементами субъективными, верно, что одной из могущественных сил, определяющих характер этих элементов, является вся совокупность нравственно-общественных свойств субъекта, например, его понятия о должном (его телеологическая оценка). Верно, что для познания человеческих чувств и переживаний вообще, а стало быть, и поступков, необходим «сочувственный опыт». Мы его толкуем еще более «субъективистически», чем г. Михайловский: психологически человек никогда не переживает чужих душевных состояний, а всегда первоначально вкладывает свои собственные состояния в чужое тело и, таким путем, некоторым образом, одушевляет его, создает по своему образу и подобию чужое «я». Все это верно, но тем не менее психология раскрывает нам, в чем заключается принципиальная и постоянно расширяющаяся в истории возможность объективного познания человеческого. Психология ' Я, конечно, понимаю тут ложь в объективном смысле, и, таким образом, ни малейшим образом не посягаю на субъективную правдивость г. Михайловского, которую, наоборот, оцениваю очень высоко.

2

0

Петр Струве

и теория познания учат — и все нововведения, поправки и ограничения, в сущности, только воспроизводят и укрепляют это старое учение, что в целостных переживаниях душевная жизнь всегда проявляется все-таки в трех принципиально различимых деятельностях или определениях1. Человек мыслит, чувствует и хочет. При этом человек обладает эмпирически ограниченной, но неопределенно растущей и потому в идее беспредельной способностью мыслить (представлять) свои (прежде всего), а затем и чужие чувствования и хотения. Человек способен мыслить не только восприятия, но также чувствования и хотения, превращая их в представления; «сочувственный опыт» есть мышление чужих мыслей, чувствований и хотений. Как бы ни необходимо было для этого их субъективно переживать, такое субъективное переживание определений чужого сознания глубоко отлично от их мышления. Первое действительно субъективно, второе же есть дальнейшая ступень, принципиально отличная от первой, — ступень объективации. В мышлении всегда мыслящий противополагает себя мыслимому, девственное единство сознания распадается тут на субъект и объект. Рождается из целостного единства переживаний объективное мышление — познание. Субъект всегда психологически и индивидуально триедин, он — мыслящий, чувствующий и хотящий, но гносеологически он един, он — только мыслящий, т. е. познающий. Познавать — значит в конечном счете — только мыслить. Это не значит, что познающий должен опустошить свою душу, очистив ее от чувствований и хотений; это значит только, что задача мышления и, стало быть, познания требует, чтобы все было превращено — в объект, которому противостоял бы «схватывающий» этот объект чистый субъект познания. В этом субъекте действуют, конечно, чувство и воля; но вся сила этого чувства и все могущество этой воли направлены на одну цель — объективного познания. Индивидуальный (эмпирический) субъект никогда не в состоянии всецело отдаться чувству и воле познавания, которые во всей своей полноте осуществляются лишь в коллективном, или соборном творчестве науки. Для субъекта сознания весь мир — его содержание, и в этом отношении все части мира одинаково подвластны ему. Мир, как объект, весь принципиально познаваем, т. е. доступен опытному познанию. Непознаваемость начинается там, где человек опытным путем хочет вернуться в потерянный рай целостных переживаний, восстановить единство субъекта и объекта2. 1 Ср.: Rehmke. Lehrbuch der allgemeinen Psychologie. Leipzig, 1894. Я нарочно для большей ясности упрощаю в нижеследующем свой способ выражения. 2 Здесь заключается корень метафизической проблемы.

Предисловие

2 7

Психическое есть такой же объект познания, как и вещное, и притом во всей полноте своих трех определений. Различение объективного (общеобязательного) и субъективного и в области вещей есть плод долгого и трудного исторического процесса: дикарь часто не отличает представления вещи от самой вещи, названия от его носителя и т. п. Но процесс духовного развития во всех отношениях содействует и объективному познанию психического, человеческого. Теоретики субъективного метода совершенно правильно указывают на необходимость в известной мере «переживать» чужие состояния для того, чтобы адекватно мыслить их и воспроизводить. Духовное развитие человека, утончая и, если можно так выразиться, разнообразя его душу, делает субъекта познания все более и более способным к разностороннему «сочувственному опыту», и в то же время все яснее и яснее вырисовывает перед ним гносеологический идеал чистого познания, который исключает всякий субъективизм. «Сочувственный опыт», переживание чужих душевных состояний есть лишь ступень к научному познанию, и ступень только в том случае безопасная, если ступающий на нее руководится идеалом чистого познания. «Субъективный метод» утверждает невозможность познавать переживаемое и пережитое и потому, ради субъективного момента — переживания, в сущности отказывается от действительно научного момента — объективного познания, сознательно подчиняя второй момент первому. Но истинное познание существует только там, где переживания суть только — материал. Наука о духе (о человеке) ставит своим служителям требование: переживая все человеческое, все эти переживания превращать в объект познания. Если оказывается субъективный остаток, то он не принадлежит к науке, как таковой. Между тем «субъективный метод» сознательно подчиняет науку ее материалу — переживаниям и индивидуально — психологическую ограниченность эмпирического субъекта познания возводит в методический принцип. Додуманный до конца, это — полнейший скептицизм. Скептицизм, устанавливающий методические принципы, — вот поистине забавное зрелище, являемое нам самобытной русской социологией. Принципиальное завершение свое научный объективизм получает в признании, что, во-первых, науке доступна вся область объекта, и что, во-вторых, наука — каковы бы ни были вне ее лежащие высшие цели — стремится всегда познавать то, что есть, стремится к достижению общеобязательной истины о сущем и сознательно никогда не ставит должное на место сущего, желаемое на место истины. Это — два основных принципа самосознающей и самоуважающей науки. Подвергая сомнению первый принцип, «субъективный метод»

2

0

Петр Струве

проповедует научную трусость; отрицая второй, он вводит в научное мышление прямо безнравственное начало, подрывает научную этику1. Этическая точка зрения первенствует над научной (примат практического разума), но это не есть вовсе довод в пользу субъективного метода в смысле внесения этической точки зрения в научное исследование. Методический принцип самоцельности научного знания покоится на сознании, что всякая другая точка зрения, кроме истинности, a priori не может не фальсифицировать научного исследования, так как, по существу, внесение такой точки зрения есть вторжение чувствований и хотений в сферу мышления, не как его материала и средств, а как равноправных с ним факторов. В созидании объективного мира науки мышление самодержавно и не может терпеть вмешательства никакой другой силы. Познавать — значит не только мыслить, повинуясь воле чистого познавания. Отсюда — безусловный принцип научной этики: рассматривать все исключительно sub specie veritatis21*. Научное мышление требует абсолютной автономии интеллектуальной совести. Сказанному, конечно, не противоречит тот факт, что в человеческой истории неоднократно заблуждения оказывались полезными. Но если на этом основании возвести в принцип свободу, лгать себе и другим, то это было бы нелепо и безнравственно и принесло бы неисчислимый вред. Проповедники великих и плодотворных заблуждений всегда беззаветно верили в их истинность, и в этом не только субъективное, но и объективное оправдание их проповеди, которая несла в мир пользу и была велика не как заблуждение, а как действенная вера, как практическая правда. И эта вера, эта правда делала с психологической необходимостью ее носителей особенно чуткими и к восприятию некоторых сторон объективного мира. Служа в жизни интересам определенного класса, нельзя, сознательно стремясь к истине, в то же время рассматривать существующее, как таковое, с классовой точки зрения. Бердяев превосходно показывает это и тем вводит так называемую «классовую точку зрения» в поставляемые ей философским идеализмом границы эмпирически-случайной благоприятной психологической предпосылки нахождения истины. Возведение классовой точки зрения в необходимую, сознательно принимаемую норму истины есть лишь особый вид того, что г. Михайловский проповедовал под названием субъективного метода. Отсюда — близость методической точки зрения ортодоксального марксизма к 1 Эти утверждения следует понимать в чисто объективном смысле, не посягающем ни на чью личную нравственность и правдивость.

Предисловие

2

10

точке зрения г. Михайловского; в этом заключается общее той и другой — гносеологическая ложь и психологическая правда. Как классовая точка зрения не есть критерий истины, так интересы класса не суть критерий должного. Я признаю истину не потому, что она выражает точку зрения класса, представителем которого я себя чувствую, или благоприятна ему; наоборот, я потому стал на точку зрения этого класса, что в ней я нашел истину. Я признаю такие-то идеалы ценными не потому, что они — идеалы данного (моего) класса; наоборот, я выбираю эти идеалы потому, что они выражают то, что я считаю ценным. Моя интеллектуальная совесть и моя этическая совесть сами дают себе законы, они — безусловно, автономны. С точки зрения этих законов я исследую конкретную действительность и оцениваю ее. Истина и идеал не заимствуют своего достоинства от классовой точки зрения, а сообщают ей это достоинство. Такова точка зрения философского идеализма. Принципиально, это — внеклассовая, общечеловеческая точка зрения, и было бы нечестно и смешно утаивать это. Г. Михайловский всегда совершенно правильно отстаивал самозаконность этической совести, о которой столь часто забывают ортодоксальные марксисты, но его субъективный метод требует сознательного подчинения истинного (совести интеллектуальной) должному (совести этической), а так как этическая совесть общественного человека, как справедливо указывал еще до марксистов сам г. Михайловский, в общем есть продукт его общественно-классового положения, то этим, через посредство этической совести, устанавливается та же самая зависимость интеллектуальной совести от «классовой точки зрения», на которую напирает ортодоксальный марксизм. Ошибка и г. Михайловского, и ортодоксального марксизма состоит в возведении социально-психологического факта в гносеологическую норму. «Субъективный метод» г. Михайловского и классовая точка зрения ортодоксального марксизма суть весьма различные порождения и выражения 1 одного и того же философского миросозерцания — релятивистического позитивизма. Основная мысль этого направления — относительность истины и нравственного закона. Г. Михайловский, всю жизнь сидя в клетке позитивизма, терзался тоской по абсолютной и 1

Я, конечно, предполагаю, что читателю известно, в какой мере Маркс и марксизм проникнуты объективизмом. Психологически этот объективизм, которому Маркс обязан, в значительной мере, своим огромным значением для науки, вытекал из полемической позиции Маркса, как противника, с одной стороны, утопического социализма, с другой — естественного права буржуазной политической экономии.

2 0

Петр Струве

цельной системе двуединой правды, правды-истины и правдысправедливости; ортодоксальный марксизм мнил, что он в своей частичной и в этом смысле относительной (хотя абсолютно громадной) социологической истине обрел ключ ко всякой истине, разгадку мнимой относительности истины, как таковой. Огромная разница между г. Михайловским и Марксом, разница между вечным беспокойством и неудовлетворенностью первого и величавым спокойствием и безапелляционной самоуверенностью второго, определяется тем, что первый, помимо неутолимой жажды правды, делающей его чрезвычайно привлекательным умственным типом, не принес с собой ничего для положительной науки, тогда как второй соорудил бесподобное научное здание, которое, даже если оно когда-нибудь и будет разрушено, даст для будущих и зодчих, и каменщиков богатейший запас строительных мотивов и материалов. Поэтому-то Маркс и марксизм могли совершить такое крупное дело в самой жизни. Многое познав и угадав в жизни, они дали ей могущественный толчок. Тогда как г. Михайловский в сокровищницу знаний бросил никуда не годный субъективный метод и ни крупицы объективной истины, Маркс дал в этом отношении едва ли не больше других социальных философов своего времени. Сблизив г. Михайловского с Марксом и марксизмом, я считал своим долгом, руководясь стремлением к истине и чувством справедливости, указать и на огромное различие в их значении, в их — sit venia verbo22* — объективной ценности.

II

Рядом с объективными формами познания у Бердяева стоит объективный нравственный закон. Бердяев, как мы уже сказали, вслед за большинством немецких критицистов, объединяет в общем понятии объективной нормы законы мышления и закон нравственный. В этом объединении, на мой взгляд, заключается крупная ошибка. Им стирается глубокое принципиальное различие между логическими законами, между законами познания бытия и нормами долженствования. В противоположность нормативному пониманию законов логики, мы придерживаемся взгляда на них, как на естественные законы мышления. Естественный характер законов логики обнаруживается в их непосредственной очевидности и принудительности для всякого нормально организованного и функционирующего человеческого сознания. Против логических законов никто не

Предисловие212

может спорить, и наоборот, всякий спорящий стремится с помощью их принуждения убедить своего противника. С этой точки зрения, которая не имеет ничего общего с натуралистически-селекционной теорией познания, так как принимает естественную принудительность законов логики за конечный факт, ни к чему генетически и вообще причинно не сводимый, логических ошибок в строгом смысле слова не существует и не может существовать. Мысль нашу мы можем выразить лишь очень несовершенно, прибегая к утвердившемуся противоположению формы и содержания мышления. Мы очень хорошо знаем и понимаем всю опасную неясность этого традиционного противоположения, которая дает себя знать при всяком его применении, и в частности, при применении к мышлению 1 . Но несовершенство выражения не подрывает правильности самого указания. Мы утверждаем, что ошибки всегда касаются содержания и никогда не распространяются на логическую форму, как таковую. Так, если А действительно познано за А, то ни один человек — как бы он ни хотел этого — не может искренно считать или мыслить А за не-А. Нельзя мыслить вопреки законам логики. Когда кто-нибудь делает так называемую «логическую» ошибку, это происходит от того, что элементы или содержания, над которыми оперирует его логическое мышление, отличаются недостаточною ясностью2. Так я неясно схватываю признаки А и только потому могу ошибочно отождествлять его с В, которое есть некоторое не-А. Стоит только ясно схватить все признаки А и все признаки В, чтобы тотчас сама собой отпала возможность ошибочного суждения: А есть В. Мы должны мыслить согласно законам тождества и противоречия прежде всего в том смысле, что мы с естественной необходимостью повинуемся в нашем мышлении этим законам. Логическое долженствование есть принудительность не Sollen, a Miissen24*. Из этой естественной необходимости вытекает и на ней основывается и мнимо нормативный характер логических законов: при помощи естественных законов мышления мы вскрываем в нашем сознании не формальные (логические) ошибки его деятельности, которых быть не может, а ошибки в тех содержаниях, над которыми оперирует наше безошибочное, 1

Ср. первые страницы в «Erkenntnisstheoretische Logik» Шуппе (Bonn, 1878). Этот классический труд до сих пор, к сожалению, мало оценен и еще менее известен. 2 Отсюда видна правильность картезианского критерия истины: истинно то, что я ясно и отчетливо усматриваю (Meditationes de prima philosophia III), и слов Спинозы: если бы люди ясно понимали весь строй природы, то все в нем было бы для них так же необходимо, как все то, о чем трактует математика (Cogitata metaphysica II)23*.

32

Петр Струве

непогрешимое формальное мышление. Другими словами это можно выразить так: ошибки мышления всегда состоят в ошибочном «понимании» элементов, а не в ошибках относительно логической связи их между собой. Как связать элементы (содержания сознания) — человек, в силу естественной организации своего интеллекта, всегда знает, но он часто не знает самих элементов и до их познания доходит долгим и трудным путем многообразного опыта. Безусловная очевидность математики основывается на том, что математика есть приложение принудительных логических законов к чрезвычайно простым, совершенно прозрачным, неоспоримым «содержаниям». Отсюда — верный ход математического рассуждения, которым оно всецело обязано скудости своего опытного содержания и непосредственной очевидности логической связи. Логика, таким образом, описывает формы, в которых необходимо движется человеческое мышление. Она не предписывает, ее нормы суть естественные законы мышления. Телеологический критицизм предлагает совершенно иную конструкцию: логические законы суть нормы, которым должен следовать познающий или мыслящий субъект, если он хочет, чтобы его мышление имело общеобразовательный характер. Эта точка зрения также, конечно, признает, что теория познания констатирует в сознании логические законы, но в то же время она необходимо объемлет собой возможность мышления вопреки логическим законам. Это как раз и отрицает наша точка зрения. Она не имеет ничего общего, как мы уже указывали, с теорией, объясняющей общеобязательные логические нормы путем естественного подбора; точно так же ее не следует смешивать со взглядом, сводящим логические законы на законы ассоциации представлений25*. Она не задает и не решает вопроса ни об родовом, ни об индивидуальном генезисе логических законов, а утверждает только особую природу их, характеризующуюся безусловной принудительностью для всякого данного сознания, которая и отличает их от всех других норм. Необходимость их не есть необходимость телеологическая, выражаемая формулой: если хочешь познавать истину, следуй логическим законам; это — естественная необходимость мышления, выражающаяся в невозможности мыслить вопреки логическим законам. Любопытно, что об этом, в сущности, почти никто не спорит. Даже те, кто с особенной силой подчеркивают нормативный характер логики, вынуждены признавать в основных логических законах — тож-

Предисловие

2

3 1

дества и противоречия — психологический факт . Смотря по вкусу и точке зрения, эти законы можно признавать либо непререкаемыми, либо тавтологическими2. Признание естественной принудительности логических законов приобретает свой полный смысл лишь при их противоположении этическим и эстетическим нормам. Телеологический критицизм координирует эти два вида «законов», объединяя в общем понятии «нормы», то направление, которое защищаем мы, и которому мы присвоили бы название гносеологического позитивизма 3 решительно противополагает т[ак] называемые] формальные законы мышления и законы бытия, как естественно-принудительные и ненарушимые, нормам этики и эстетики, как свободно признаваемым и на1 Яркий пример — самый авторитетный из современных немецких логиков, Зигварт. См. в особенности во 2-м издании его «Логики» т. I, § 14 «Die objective Gultigkeit des Urteiles und das Princip der Identitat»26*. Зигварт, в сущности, все время колеблется между нормативным и аналитически-объяснительным (или позитивным) пониманием логики. Единственный писатель, у которого нормативное понимание логики и теории познания выступает без компромиссов и половинчатости, это, кажется, Виндельбанд. Превосходная маленькая «Логика» Липпса открывается следующим заявлением: «Логика есть учение о формах и законах мышления. Говорить прямо, что она есть наука о нормативных законах мышления или учение о том, как правильно мыслить, нет надобности, так как мы всегда правильно мыслим в той мере, в какой мы мыслим. Если в обозначении логики, как науки о нормах, должно заключаться указание на противоположность между ней и науками о фактах, то такое обозначение было бы совершенно неуместным». Но за этим признанием естественной необходимости логического мышления тотчас следует поворот в духе телеологического критицизма. «Вопрос о том, что должно (solle) делать, всегда может быть сведен на вопрос о том, что необходимо (musse) делать для того, чтобы достичь определенной цели: и этот вопрос опять-таки равнозначащ с вопросом, как фактически достигается эта цель» (Lipps Th. Grundzuge der Logik. Hamburg und Leipzig, 1893, S. I). Тут совмещены две, на наш взгляд, непримиримые точки зрения. 2

Тавтологическими их считает Лаас, который в своей полемике с Виндельбандом правильно указал, что Кант считал основные законы логики аналитическими суждениями a priori. См.: Vierteljahresschrift fur wissenschaftliche Philosophie VIII (1884). Ueber teleologischen Kriticismus. 3 Это название (позитивизм) имеет дурной или, по крайней мере, не подходящий исторический привкус. Следует заметить, что, выбирая его, мы заранее желали бы отклонить понимание его, как в смысле психогенетического эмпиризма, гак и в смысле сенсуализма. Моя точка зрения на логику и теорию познания, сложившаяся совершенно самостоятельно, была уже в общих чертах формулирована в статье «Свобода и историческая необходимость» (в «Вопросах философии и психологии» за 1897 г.). Развиваемый мною выше взгляд на логические нормы и на природу ошибки почти совершенно совпадает с воззрением- высказанным Шуппе в статье «Die Normen des Denkens» (Vierteljahresschrift tur Wissenschafthchen Philosophie VII), с которой я познакомился уже после того, как настоящее предисловие было набрано. Совпадение это вполне понятно, 2 Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

3 4

Петр Струве

рушаемым. Мы нарочно сказали сейчас: формальные законы мышления и законы бытия, и таким образом выделили из этой категории так называемые принципы познания (напр [имер], причинность; непрерывность изменения и т. п.). Эти принципы или понятия, которые так же, как и законы логики, констатируются нами, когда мы анализируем свое мышление или познание, представляются, однако, глубоко отличными от законов логики. Теория познания так же, как и потому что я стою в общем на почве теории познания, самым авторитетным выразителем которой является Шуппе. Но Шуппе, настаивая на неотделимости в познании материального и формального момента, совершенно иначе формулирует те мысли, для выражения которых я, наоборот, вполне сознательно прибег к противоположению формы и содержания познания. Конечно, Шуппе прав, подчеркивая неразрывность формы и содержания в мышлении, но за всем тем именно их традиционное различение и разграничение, условное значение которого я хорошо понимаю, позволяет чрезвычайно выразительно формулировать сущность «ошибки» и подчеркнуть непогрешимость формального мышления. Очень важно установить, что понятие «ошибки» может быть относимо только к содержанию; важно это потому, что психологическая проблема ошибки не представляет никаких принципиальных трудностей. В трудах голландского философа Гейманса тоже развивается воззрение на теорию познания, очень близкое к моему. См. его статью «Erkentnisstheorie und Psychologies (Philosophische Monatshefte XXV, 1889. H. 1-2. S. 1-28), основные мысли которой воспроизводятся в его большом трактате «Die Gesetze und Elemente des wissenschaftlichen Denkens» (Leiden u. Leipzig, 1894) [Bd. 2] S. 69-74. Гейманс, между прочим, правильно указывает, что в основе теории познания, по существу, лежит анализ показаний сознания, и что в этом смысле не может быть никакой принципиальной противоположности между теорией познания и аналитическим описанием познания, которое он так же, как прежде и я, называет психологией познания. От этой терминологии — ради избежания недоразумений — лучше отказаться и тем, кто решительно отвергает нормативный характер теории познания. Обычно против внесения психологии в теорию познания возражают указанием, что вопрос о происхождении познания и вопрос о его ценности или истинности суть два различных вопроса. Но гносеологическое описание и не задается психогенетическим вопросом, а исследует готовое (данное) сознание, разлагая его на самые общие и первичные элементы. Оно не есть психология в точном специально-научном смысле слова, но отличие его от психологии заключается не в его нормативном характере в противоположность описательному психологии, не в материале его исследования, а также не в общих приемах последнего. Теория познания отличается от психологии в выше (см. с. 23-24) определенном нами смысле — своей задачей и вытекающей из нее точкой зрения. Совершенно верно, мне кажется, формулирует различие между теорией познания и психологией Ремке, который говорит: «Никогда психология не спрашивает (как теория познания. — П.С.) о бытии или истине вообще, но всегда — об особенном бытии душевного данного; ее задача есть установление не того, как душа достигает познания или истины вообще, а того, что есть истина в отношении души, как особенного конкретного» (Rehmke Joh. Lehrbuch der allgemeinen Psychologie. Leipzig, 1894. S. 147). Под конкретным Ремке разумеет все изменяющееся (см. 1. е., S. 6 и сл.) и в том числе человеческую душу.

Предисловие

3 5

логика, сводится к аналитическому описанию — но не общих «форм», а наиболее общих «содержаний» и «принципов» познания. По существу дела, вследствие неразрывной связи между формой и содержанием мышления переход от логики к теории познания, и наоборот, нечувствителен, и этим объясняется строго гносеологический характер новейшей логики. Логика и теория познания в сущности лишь два отдела одной науки, заключающейся в описании общих содержаний, законов и условий всякого знания. Но эти два отдела глубоко отличаются в том отношении, что логика, с ее законами тождества и противоречия во главе, описывает условия непротиворечивого познания данного содержания, между тем как теория познания, исследуя наиболее общие его содержания, неизбежно — и это фундаментальный факт, которого никакая логика и никакая «обработка» не может устранить именно потому, что это факт — наталкивается на противоречия в этих содержаниях. Вопреки Бердяеву (см. с. 143— 144,) я вижу в кантовском учении о противоречиях не слабую сторону, а великое открытие и вечное (по существу) приобретение теории познания. Все основные противоречия мышления так или иначе связаны с противоречием необходимости и свободы. Бердяев думает устранить это противоречие указанием на то, что необходимость есть категория гносеологическая, а свобода — категория психологическая. Этого отвода, по-моему, совершенно нельзя принять. Меня удивляет, что Бердяев не видит или игнорирует глубокую, засвидетельствованную и историей, связь между категориями свободы и субстанции (субстанциальности). Духовная, одухотворенная субстанция является носителем свободы. Свобода есть способность производить действия, не определяясь к тому ничем посторонним, чуждым, другим, независимость от непрерывной причинной связи, а такой способностью обладает лишь субстанция. Если свобода в обычном, анимистическом понимании есть категория психологическая, ибо мы называем свободными только одухотворенные, или одушевленные субстанции, то для противоположения необходимости или причинности совершенно достаточно категории субстанции, в абсолютном смысле causa sui27*, или в более ограниченном смысле созданной, но творческой причины всех своих действий. Для Спинозы проблема свободы не существовала, как самостоятельная проблема, не столько потому, что он — как известно всем и каждому — был «детерминистом», сколько потому, что для него реальный принцип причинности совпадал с логическим принципом обоснования. В силу этого для Спинозы действия абсолютной субстанции (causa sui), Бога необходимо (логически-реально) выте-

3

4

Петр Струве

кали из его существа (= понятия). С этой точки зрения абсолютного тождества логического и реального, необходимость должна совпадать со свободой, самоопределение субстанции — с безусловным предопределением ее, и Богу присуща свободная необходимость. Если же отрешиться от этой логически-механической точки зрения и в то же время сохранить понятие субстанции, то его связь с понятием свободы выступит с полной ясностью. Эта связь и обнаруживается совершенно ясно как в докантовской метафизике у Декарта и Лейбница (несмотря на весь «детерминизм» последнего), так и в позднейшей спиритуалистической метафизике, например у Лотце. Недаром также новейший детерминизм в лице Юма и Канта выступил против учения о душевной субстанции. Логическое свое завершение эта критика теории субстанциальной души получает в спиритуалистической метафизике Вундта, в которой даже высшее онтологическое единство мыслится не как субстанция, а как деятельность. Любопытно, что с этой точки зрения — в противоположность Спинозовой — понятие необходимости должно логически поглощаться понятием свободы, так как высшая деятельность, обусловливающая собой весь мировой процесс, всякую необходимость, в том числе и логическую, сама ничем, конечно, не определяется. Философия действенности или актуальности, таким образом, на высшей ступени своих онтологических обобщений лишь в иной форме выражает основное содержание понятия субстанции. На этом, между прочим, и обнаруживается, что как ни велико историческое и научно-эмпирическое значение критики, направленной против понятия душевной субстанции, за этой критикой нельзя все-таки признать окончательной метафизической ценности. Мы считаем аргументы Лотце1 в пользу субстанциального понимания души метафизически неопровержимыми. Для нас именно понятие душевной деятельности требует понятия душевной субстанции. В понятие же субстанции входит самоопределение и самодеятельность. Ссылкой на психологический характер нельзя устранить категории субстанции из инвентаря общих содержаний нашего познания, отнять у нее гносеологическое значение. Даже если признать, что субстанция, как творческое нечто, может мыслиться нами только как духовное начало, то и такое указание нисколько не посягает на гносеологическое значение этой категории, а составляет лишь один из аргументов в пользу спиритуалистической метафизики. Таково и на самом деле мое убеждение: в мире физическом субстанция может быть динамическим или энергетическим пониманием совершенно устра1

Metaphysik (2-te Aufl. Leipzig, 1884), S. 476-477.

Предисловие

3

5

нена, но над духовными субстанциями, или, вернее, над духовной субстанцией, метафизическая редукция бессильна. Субстанция мира есть дух, и мировой дух есть субстанция. Итак, категории свободы и субстанции находятся в нашем познании. Я предвижу, что эти категории обзовут мнимыми категориями. Я готов согласиться с этим определением, поскольку, действительно, опытное познание невозможно при применении этих понятий — это как раз и доказывал Кант в своей «Критике чистого разума»1. Но я исхожу из того, что теория познания не предписывает, а описывает и анализирует. А точно и полно описывая наиболее общие содержания нашего познания, она наталкивается на обе категории, субстанции и свободы. Телеологическая проблема (в духе нормативного критицизма) возникает для теории познания лишь на дальнейшей ступени, после описания и анализа познания и как необходимый результат его. Описывая общие содержания и принципы познания, гносеология устанавливает понятие опыта, или объяснения данного и показывает, что для понимания (в смысле опыта) данного необходимо безусловное следование принципу причинности, как норме познания. Но это телеологическое значение принципа причинности есть лишь необходимое следствие его фактического значения: понимать в смысле опыта — значит причинно понимать (scire est per causas scire28*)2. Кроме того, причинное понимание фактов неотделимо от восприятий и, в силу этого, разделяет всю принудительность цельной системы восприятий 3 . Итак, категории субстанции и свободы присутствуют в нашем сознании, хотя опытное познание несовместимо с их применением и подрывает наивное их признание. Эти категории находятся в непримиримом противоречии с законом или принципом причинности (необходимости), на котором основано всякое опытное познание. Что из этого следует? Ясно, что в сфере опыта непримиримы противоречия между самыми общими содержаниями и принципами познания. Опытным путем невозможно построить удовлетворяющего целостного человека учения о действительности, или онтологии. Для этого 1 Должен, однако, оговориться, что понятие душевной субстанции, быть может, имеет право на существование не только в метафизике, но и в психологии, как специальной науке. Ср.: Кюпъпе. Введение в философию, с. 228-243, только что вышедшего русского перевода (под ред. Струве и с библиографическими] дополнениями Я.Н. Колубовского). Во всяком случае, понятие душевной субстанции есть психологическое понятие, пограничное с метафизикой, и даже прямо общее психологии с метафизикой. 2 См. вышеприведенную цитату из «Логики» Липпса. 3 Эта мысль требовала бы дальнейшего развития, которое мы надеемся со временем дать в другом месте и в другой связи.

3

4

Петр Струве

необходимо выйти из пределов опыта, словом, необходима метафизика, которая есть, несомненно, учение о трансцендентном, т. е. о том, что не дано в опыте и не может быть им раскрыто. Под опытом мы разумеем опирающуюся на закон причинности обработку наших восприятий и представлений1. Такой обработке доступен далеко не весь запас наших душевных переживаний, и та доля переживаний, которая не поддается «опыту» (в этом смысле), представляет материал для метафизического синтеза. Таким образом, рядом с опытным и позитивным синтезом мы ставим синтез метафизический. Между тем как позитивный синтез принципиально-логически не должен пользоваться метафизикой, последняя может и должна пользоваться всеми богатствами опыта для создания цельной картины мира. Так как метафизическому синтезу доступны, как мы только что сказали, все богатства «опыта» и, кроме того, он ищет обнять всю ту область человеческих переживаний, которая не подлежит ведению опыта, то очевидно, что, по существу, метафизика гораздо богаче опыта и гораздо ближе его к действительности, т. е. к полноте человеческих переживаний. Только метафизика может дать сознанию современного человека, обладающего сокровищами положительного знания, целостность, полноту, единство и гармонию миросозерцания.

Ill

Этическая проблема заключается в утверждении общеобязательного нравственного закона. Мы должны начать опять с гносеологического анализа относящихся к этой области общих психических содержаний. Нравственное есть должное. Может ли быть в нашем опытном сознании найдено общеобязательное, или объективное долженствование? На этот вопрос мы должны отвечать, безусловно, отрицательно. Я уже указывал2, что Зиммель превосходно выяснил природу долженствования, как особого «качества представлений» (вернее — суждений), могущего окрашивать любое содержание. Между тем, что такое общеобязательность или объективность факта, в чем она проявляется? Общеобязательность «факта» (или логического закона) заключается в его принудительном присутствии, в качестве факта, во всяком данном сознании — независимо от воли субъекта. Должным же или долженствующим мы называем такое со1

Я ставлю рядом восприятия и представления потому, что под первыми я разумею лишь данные так называемого внешнего опыта. 2 В цитированной выше статье в «Вопросах философии и психологии» за 1897 г.

Предисловие

3

5

держание, которое может, как таковое, присутствовать в сознании, а не только просто содержаться в нем, как данное, может быть признаваемым, а не только известным — лишь в силу волевого акта со стороны субъекта. Отсюда явствует логическая невозможность общеобязательного, или объективного, долженствования — в том смысле, в каком можно говорить об объективном бытии или объективном законе связи между содержаниями (логическом законе). Присутствие дерева на лугу, против которого я сижу, есть содержание объективное или общеобязательное, и отрицать его может только помешанный или слепой, но не нормально организованный и функционирующий субъект; связывать представления по закону тождества или противоречия мы все принуждены в силу естественной необходимости. Но принимать что-нибудь не сущее, а лишь долженствующее быть за таковое, мы ничем не принуждаемся в точном и ясном смысле слова. Для этого необходимо так или иначе актом воли признать данное долженствование. Нам могут возразить, что и научные истины тоже должны быть признаваемы. Но их отличие от велений долженствования тотчас обнаружится, когда мы вникнем в дело. Признание всех научных истин, в конце концов, основано на сведении их к безусловно принудительным восприятиям, связываемым по безусловно принудительным законам логики. Нельзя содержать в сознании «факт», т. е. то, что дано в закономерном контексте восприятий и представлений, не признавая этого факта; но можно содержать в сознании веление и целую систему велений, отрицая их. Необязательность или необъективность долженствования или веления, как таковые, отличаются от фактов, и это, в сущности, и есть то, чем обусловливается неопределимое никаким иным образом качественное отличие представлений (sc.29* суждений) долженствования от представлений бытия. Что такое бытие и что такое долженствование, нельзя определить — это такие качества содержаний, которые мы непосредственно познаем или, если угодно, чувствуем. Никакое содержание сознания, носящее характер долженствования, не «признается» нами как таковое, в силу естественной необходимости, а только признаваемое в силу естественной необходимости, являясь безусловно принудительным для каждого нормально организованного и функционирующего сознания, может быть названо безусловно общеобязательным, или объективным. Отдельные нравственные веления могут с логической обязательностью вытекать из верховного нравственного закона, но этот последний вовсе не утверждается на той естественной принудительности, которая присуща представлениям бытия и логическим законам. Поэтому ни путем чисто логической очевидности, ни путем опыта (т. е. путем соединенного принуждения восприятий

3 4

Петр Струве

и логической очевидности) нельзя прийти к признанию долженствования. Долженствование утверждается — бессознательно или сознательно — на внеопытной или трансцендентной санкции. Замечу только, что обычно трансцендентное понимается как нечто внемировое, вне действительности стоящее, мы же понимаем под трансцендентным то, что не носит на себе печати естественного принуждения, характеризующего опыт и логическую очевидность. Естественное принуждение опыта и логики не нуждается ни в какой санкции: оно само за себя говорит и само себя утверждает. Долженствование указывает на некоторый авторитет, существующий независимо от опыта и логики. До сих пор мы говорили о долженствовании вообще. Главный вид того качества представлений, которое мы называем долженствованием, есть долженствование нравственное, т. е. приуроченное к человеческой воле. Развитие механического миросозерцания постепенно изымает все предметы так называемого внешнего мира из сферы долженствования, принципиально противополагаемого бытию, и исключительной областью долженствования становится человек и его душевная жизнь. То, что будет по неизменным законам природы, не есть должное; к тому, что мыслится подчиненным таким законам и недоступным никакому психическому воздействию, не имеет, очевидно, эмпирического смысла обращаться с долженствованием или велениями. Принципиально, однако, долженствование может быть обращено к чему угодно, потому что весь космос может быть принципиально подчинен метафизически-нравственной оценке. Но если долженствование может быть обращено к чему угодно и к кому угодно, то исходить оно может только от субъекта, от сознания. Нам могут сказать, что безразлично, на чем утверждается общеобязательность, или объективность долженствования, что общеобязательность есть формальное понятие. Но именно против этого бесплодного формализма мы и возражаем, потому что в этом формализме погашаются глубочайшие и потому неопределимые ничем другим, ни к чему другому не сводимые различия между содержаниями сознания. Если нравственное, или должное общеобязательно, то оно общеобязательно не в том смысле, в каком общеобязательно сущее. Общеобязательность долженствования предполагает всегда не только возможность, но даже реальность непризнания этой общеобязательности. «Ты должен» — всегда предполагает: «ты можешь и отрицать долженствование». «Ты видишь, ты понимаешь» — значит всегда: «ты не можешь не видеть, не можешь не понимать». Мы допускаем, что возможно говорить об объективном долженствовании, но в таком случае следует помнить, что эта объективность по существу своему глубоко отлична от объективности бытия и логической связи.

Предисловие

3

5

Как бытию соответствует категория необходимости, так долженствованию соответствует категория свободы. Эти категории вскрывает в сознании и описывает теория познания, которая, на основании их, и разделяет всю область сознания на: 1) теоретическое сознание, или опыт, 2) практическое, или действенное, сознание. Гносеологически между этими областями сознания нет никакого ни примирения, ни перехода. В резких противоречиях они стоят одна рядом с другой. Опыт не знает ни общеобязательного долженствования, ни свободы; для него всякое долженствование есть только причинно обусловленный психический факт. Свобода для него — сочетание своеобразного субъективного чувства с вырастающей на этом чувстве идеей самоопределяемости душевного субъекта, сознающего себя причиной изменения во внешнем мире, но на самом деле всецело детерминированного всеми данными условиями бытия. Логически-последовательно представители телеологического критицизма, сливающего истинное и должное в одно понятие общеобязательного, должны были прийти к построению теории познания, носящей совершенно этическую окраску. Основные очертания такой теории познания с большим остроумием набросаны Риккертом в его небольшой книжке «Der Gegenstand der Erkenntniss» (Freiburg in B. 1892). Исходным пунктом ее является теория суждения, ведущая свое начало от психологических рассуждений Брентано, логических — Зигварта, Лотце, Бергмана и в особенности Виндельбанда. С этой точки зрения всякое, так называемое в логике суждение, устанавливающее связь между представлениями, связано с признанием или оценкой этой связи. Оно есть практический акт, суждение о ценности. Иными словами — необходимо различать между суждениями (Urteil) в собственном смысле и оценками (Beurteilung). Все теоретические, этические и эстетические суждения суть оценки. «Основное и огромное по своим выводам значение этого различения суждений и оценок, — говорит Виндельбанд, — понималось бы гораздо лучше, если бы мы не совершали постоянно своеобразной комбинации между ними. Суждения, т. е. чисто теоретические, выполняемые в различных формах, соединения представлений и в обычном течении представлений, и в науке совершаются лишь в том смысле, что им приписывается или у них отрицается ценность, выходящая за пределы естественно-закономерной необходимости ассоциации, что они объявляются истинными или ложными, что они утверждаются или отрицаются. Поскольку наше мышление направляется на познание, т. е. на истину, все наши суждения тотчас подпадают оценке, которая выражает либо обязательность (значимость, Giltigkeit), либо необязательность (незначимость, Ungiltigkeit) совершенного в суждении соединения представлений.

3 4

Петр Струве

Чисто теоретическое суждение дано, собственно говоря, только в так называемом проблематическом суждении, в котором совершается лишь известное соединение представлений, но об его ценности, с точки зрения истинности, ничего не высказывается. Лишь только какое-нибудь суждение утверждается или отрицается, вместе с теоретической функцией выполняется и функция оценки с точки зрения истинности. Эту присоединяющуюся к суждению оценку мы не облекаем в особое словесное выражение, когда оценка оказывается положительной, так как тенденция к ценности с точки зрения истинности сама собой подразумевается в сообщаемых суждениях; когда же оценка оказывается неодобрительной, то она выражается в отрицании. Таким образом, всякое так называемое положительное утверждение: А есть В объемлет собой и мнение: суждение, в высказанной форме соединяющее представления А я В, должно признаваться (gelten) за истинное, и всякое отрицательное утверждение: А не есть В объемлет собой мнение, что суждение: А есть В, ранее высказанное или ожидаемое, должно быть считаемо ложным. Все положения познания, таким образом, заключают в себе некоторую комбинацию суждения с оценкой: они суть такие соединения представлений, вопрос о ценности которых с точки зрения истинности решен утверждением или отрицанием»1. Мы не будем пока критиковать эти рассуждения и пойдем дальше вместе с Риккертом. Познание состоит из суждений, — рассуждает он в полном согласии с Виндельбандом, — в силу этого оно есть утверждение или отрицание. Если мы хотим, то мы либо желаем чегонибудь, либо отвращаемся от чего-нибудь. Если мы чувствуем, то мы чувствуем удовольствие, которое нам приятно, или боль, которая нам неприятна. Таким образом, при хотении и чувствовании дело идет о «или—или», которого нет, когда мы только представляем себе. Это «или—или» находится и в функции суждения. Суждение не исчерпывается в бесстрастном созерцании; в утверждении или отрицании выражается одобрение или неодобрение... И в суждении, и притом как существенное его содержание, заключается некоторое «практическое» отношение, которое в утверждении что-нибудь одобряет или признает, в отрицании что-нибудь отвергает. То, что имеет силу для суждения, должно быть распространено на познание, совершающееся в суждениях. Из родства функции суждения с волей и чувством вытекает, что и чисто теоретическое познание имеет дело с некой ценностью (auch beim rein theorethischen Erkennen handelt es sich um ein Stellungnehmen 1 Praeludien. S. 30-31. Ср. также: Beitrage zur Lehre von negativen Urteil в Strassburger Abhandlungen zur Philosophic. Eduard Zeller zu seinem 70-sten Geburtstage. Freiburg, 1884.

Предисловие

3

5

zu einem Werthe). Только по отношению к ценностям имеет смысл альтернативное отношение одобрения или неодобрения. То, что я утверждаю, необходимо мне нравится; то, что я отрицаю, необходимо должно возбуждать мое неудовольствие. Познание, следовательно, есть процесс, определяемый чувствами, т. е. удовольствием или неудовольствием... На какой бы гносеологической точке зрения мы ни стояли, всегда остается верным следующее: в конце концов всякое убеждение, что я познал, должно покоиться на чувстве. Чувства, стало быть, руководят нашим познанием. Акт познания сам может состоять лишь в признании ценности чувств. Познание есть признание или отвержение (55-60). Таким образом, Риккерт приходит к самому субъективистическому, чисто гедонистическому пониманию истины. Мерилом истины является чувство удовольствия. Но, выставив такую теорию, Риккерт делает поворот в совершенно другую сторону. Мы должны воспроизвести этот поворот собственными словами автора. «Каждым актом познавания... признается некоторая ценность. Как мы отличаем эту ценность от других чувств, к которым мы относимся одобрительно?.. Чувственному удовольствию мы придаем значение лишь до тех пор, пока мы его ощущаем. Мы не задаемся вопросом, будет ли чувство это ценным для нас всегда, или когда мы ставим этот вопрос, мы, в большинстве случаев, убеждены, что это не так. Мы можем легко представить себе, что при других условиях данное чувство не имеет для нас никакой ценности. Гедонистическая30* оценка имеет, таким образом, значение только для индивидуального я на том месте пространства и в том пункте времени, в котором индивид как раз ощущает данное чувство удовольствия. С ценностью, которую мы признаем в суждении, дело обстоит иначе. Здесь мы тоже констатируем чувство удовольствия, в котором потребность познавания удовлетворяется и успокаивается. И мы называем это чувство достоверностью. При всех непосредственно достоверных суждениях мы говорим об очевидности, а суждения, которые не являются непосредственно очевидными, должны быть сведены к очевидности для того, чтобы мы могли получить удовлетворение. Но хотя содержание сознания, доставляющее нам чувство или удовольствие достоверности, носит преходящий характер, этому чувству мы все-таки придаем особенное значение. Мы твердо убеждены, что суждение, к которому оно нас побудило, всегда и на все времена будет ценно. Представления, например, ряды тонов, являются и исчезают, суждение же, что я их слышал, имеет, хотя бы эти тоны были самая безразличная вещь на свете, значение, выходящее за их пределы, т. е. немыслимо, чтобы я когда-либо мог сказать:

3 4

Петр Струве

нет, я не слышал этих тонов. При всяком суждении я знаю в тот момент, в который я совершаю суждение, что я признаю нечто, имеющее значение вне времени... Очевидность есть, таким образом, с психологической точки зрения, чувство удовольствия, отличающееся той особенностью, что оно придает суждению вневременное значение и сообщает ему такую ценность, которая не создается никаким другим чувством удовольствия... Чувству, к которому мы присоединяемся в суждении, мы не только придаем независимое от нас значение, но переживаем в нем даже нечто такое, от чего мы зависим. Когда я желаю совершить суждение, я связан чувством очевидности (совершенно верно! — П.С.), я не могу произвольно утверждать или отрицать. Я чувствую себя определяемым силой, которой я подчиняюсь и с которой я соображаюсь. Сила этого обнаруживается при всяком суждении, мною совершаемом. Ее не может никто отрицать, кто соглашается, что никогда не безразлично, ответить ли на вопрос да, или нет... Чувство, утверждаемое мною в суждении, сообщает моему суждению характер необходимости» (60-62). Эту необходимость Риккерт называет необходимостью суждения. Гедонистическая теория познания превратилась на наших глазах в логическую; чувство удовольствия преобразовалось в необходимость суждения. В решении проблемы познания сближением познания с чувством и волей мы видим крайне неудачное внесение психологии в теорию познания. Впрочем, чувство, сопровождающееся признанием вневременного значения вызывающего его содержания, как указывает сам Риккерт, глубоко отлично от всех других чувств, и, в силу этого, сущность познавательного акта, выполняемого в суждении, заключается не в элементе чувства, а в differentia specifica31" этого чувства, другими словами, обсуждаемая теория приводит к установлению особого познавательного чувства. Установление это есть, в сущности, лишь особый способ признания и выражения самостоятельности познавательного акта. Кроме того, следует заметить, что чувство удовольствия или неудовольствия есть переживание, вовсе не нуждающееся ни в каком «признании», отдельном от него. Суждение, «описывающее» данное чувство, есть акт, присоединяющийся обыкновенно к чувству, но не входящий в состав последнего, как переживания. Между тем констатирование чего-нибудь, как факта, есть, действительно, «признание» данного соединения представлений. Переживание чувства и признание истины имеют между собой то общее, что они оба происходят непроизвольно, а в силу естественного принуждения, но в чувстве такое принуждение приурочивается к нему самому, т.е. к непосредственному переживанию и с ним сливается, тогда как в констатировании факта такое принуждение необходимо относить не к соедине-

Предисловие

3

5

нию представлений, а к акту их признания, не к суждению, по терминологии Виндельбанда, а к оценке. Конечно, и суждение, т. е. соединение представлений, раз оно есть или было в сознании, не может быть взято обратно и сделано несуществующим; оно всегда есть данное, есть содержание сознания. Но ведь в вопросе об истине спрашивается не о данном, а о том, чем данное делается истиной. Чувство дано всегда сознанию, как чувство (удовольствия или неудовольствия); для того же, чтобы быть истиной, содержание сознания нуждается в акте признания, происходящем тоже в силу естественного принуждения, но принципиально самостоятельном, т. е. отличимом от других душевных состояний или процессов. На вопрос, в силу чего содержания сознания делаются истиной, мы можем ответить только так: истинными мы называем содержания сознания, в силу естественного принуждения признаваемые нами за существующие объективно, т. е. независимо от субъекта и его произвола. От субъекта не зависит содержание, или материал объективного; от произвола субъекта не зависит трансцендентальная форма и логическая связь объективного. Нельзя не заметить, что и солипсист, если только он есть субъект сознания, т. е. носитель единой апперцепции (а как же иначе он может быть ipse?) должен не только практически, но и теоретически отличать «истинные» (объективные) содержания своего сознания от «неистинных» (субъективных). Ибо только объективная истина связывает состояния сознания в некоторое субъективное единство. Человек, сознание которого состояло бы из беспорядочной смены не отождествляемых, не отличаемых и не относимых причинно восприятий, перестал бы быть субъектом сознания. Субъективное единство сознания также предполагает объективный характер его содержаний, как и наоборот — объективные содержания связываются единством сознания. До сих пор мы видели у Риккерта превращение неудачной теории «гедонистической» очевидности, как основы общеобязательности, в разделяемую нами и, на наш взгляд, неопровержимую теорию общеобязательности, как принудительного и непроизвольного признания логической очевидности1. Но, став на эту позицию, которая вовсе не требовала отождествления познания с практическими функциями, а, наоборот, наводила на их принципиальное разграничение, Риккерт тотчас делает новый поворот. Вопреки тому, что он сам говорил о непроизвольном характере признания истины, он характеризует это признание совершенно другими чертами. «Необходимость, о которой идет речь при суждении, не есть необходимость принуждения (der 1

Мы только признаем, помимо логической очевидности, очевидность опыта, или содержания, которой утверждается материальная общеобязательность.

3 4

Петр Струве

Mussens). Она не может быть таковой, ибо, хотя мы чувствуем себя определяемыми силой, которая не зависит от нас, но все-таки суждение всегда состоит в признании, а признавать можно лишь некоторую ценность. Поэтому при суждении никогда не может быть речи о естественно-закономерном принуждении (Zwang), вызывающем утверждение. Необходимость суждения не имеет ничего общего с причинной необходимостью. Правда, ее появление в сознании может с психологической необходимостью вызывать суждение, но этот факт не имеет для нас значения, ибо мы не интересуемся психологическим механизмом познания. Так как мы видим, что необходимость суждения, как критерий функции суждения, связывает нас тем, что она имеет ценность, то мы лучше всего выражаем это, характеризуя ее, как необходимость долженствования (des Sollens). Она выступает, как императив, законность которого мы признаем, и который мы в некотором роде принимаем в нашу волю. Моим суждением и, стало быть, моим познаванием руководит чувство, что я должен судить так, а не иначе» (62). Автор прекрасно понимает, какой шаг он делает тем, что провозглашает познание признанием ценностей и необходимость суждения необходимостью долженствования. С этой точки зрения, — говорит он, — невозможно во всех отношениях поддерживать принципиальную противоположность между теоретическим человеком, который ищет только истину, и нравственно хотящим человеком, который стремится к тому, чтобы исполнить свой долг. И тот, кто хочет истины, подчиняет себя долженствованию точно так же, как нравственный человек повинуется своему долгу, и вообще, быть может, понятие логического долженствования всего лучше может быть истолковано проведением параллели с этическим долженствованием. Рядом с моральной совестью стоит совесть интеллектуальная, выражающаяся в чувстве необходимости суждения. И подобно тому, как обязательность морального долженствования покоится в конечном счете на волевом решении, на свободном подчинении нравственному закону, так же точно любовь к истине обнаруживается в чистом виде там, где мы потому признаем необходимость суждения, что свободно желаем истины. В этом смысле можно говорить о логической автономии (89-91). Эти рассуждения, воспроизводящие монистическое учение Фихте о действенном «Я», имеют глубокий метафизический смысл, намечая сверхопытное единство сущего и должного. Но с точки зрения теории познания они решительно несостоятельны. Для теории познания нет противоположности более резкой, чем бытие и долженствование, истинное и должное. Интеллектуальная со-

Предисловие

3

5

весть и этическая совесть с гносеологической точки зрения совершенно независимы друг от друга. Отождествлять их или сводить к одному началу так же бессмысленно для теории познания, как для психологии нравственности бессмысленно стирать различие между эгоизмом и альтруизмом. Монизм вообще в положительной науке чаще ведет к заблуждениям и фантастическим построениям, чем к истине1. Сущее опыта множественно, а не едино. Сведение сущего к должному мстит за себя тем, что тотчас же в этом новом обширном (мнимом) должном необходимо вновь установить только что упраздненное различие между сущим и должным. Должное и сущее имеют свое объективное единство лишь в третьем, опыту недоступном. Субъективно они едины только в целостных переживаниях человека, которые теория познания разлагает, и принципиальное разложение которых есть предпосылка всякого научного опыта2. Конечно, Риккерт прав, говоря, что принудительность истины не есть причинная необходимость факта. Но в то же время она есть не необходимость долженствования, а естественная необходимость мышления, без которой невозможно было бы никакое познавание. Истина основывается вовсе не на ее признании, а на невозможности ее непризнания. Истина имеет, конечно, ценность, но признается она не потому, что имеет ценность, а, наоборот, она потому имеет ценность, что не может не признаваться. Впрочем, понятие ценности теряет в данном случае ясный смысл и не имеет законного употребления. Ценность есть такое отношение субъекта к предмету, которое основывается на воле субъекта. Истина находится вне воли субъекта и даже вообще вне субъекта. Она транссубъективна. Ценность же всегда по своему понятию субъективна. Иначе различие между бытием и долженствованием может быть выражено так: бытие есть такое качество содержаний сознания, в силу которого они не могут не переживаться, как сущие, всяким данным (нормально организованным и функционирующим) субъектом; долженствование же по своему понятию предполагает, что связанное с ним содержание может и не переживаться, как должное. ' В этом пункте я, кажется, расхожусь с Бердяевым. Монизм в области опыта, на мой взгляд, не имеет в свою пользу никакой презумпции. Он должен себя доказать в каждом отдельном случае. 2 Лаас, который сам, впрочем, колеблется между нормативным и позитивным пониманием теории познания, превосходно заметил: «нам представляется признаком некоторой незрелости или наивности искать объективность всех суждений в одном и том же принципе и с самого начала трактовать логические, онтологические и моральные утверждения на один и тот же манер» (1. е., III, S. 683). Это как раз делают Виндельбанд и его школа.

4 8

Петр Струве

Нормативный характер родового сознания, или сознания вообще1, которому соответствует объективный мир логических законов и бытия, всецело определяется присущею этому миру естественной принудительностью для каждого эмпирического сознания. Включать в это родовое и объективное сознание этические и эстетические нормы — как это делает большинство немецких философов 2 — значит произвольной аналогией расширять область объективного или общеобязательного. Явная несостоятельность этого приема, благодаря которому метафизические проблемы прячутся под сень теории познания, обыкновенно прикрывается в особенности для этики ссылкой на формальный характер этических норм. Но формальным в этических нормах является только присущий им общий характер долженствования, т. е. то, чем они отличаются от представлений бытия и чем именно и устанавливается их необъективная природа. Сущее объективно, потому что оно безусловно принудительно для всякого сознания. Должное именно отсутствием такой принудительности отличается от сущего. Развиваемая нами чисто аналитическая теория познания носит вполне позитивный или описательно-объяснительный характер. Этим она решительно отличается от нормативной теории познания большинства немецких критицистов, которая построена на формальной аналогии объективного познания и объективного долженствования. Субъективный метод г. Михайловского прямо противоположен телеологическому критицизму и вообще всякой нормативной теории познания. Тогда как г. Михайловский хочет возвести естественный субъективизм эмпирического субъекта познания в закон и таким образом субъективировать познание, нормативная гносеология насильственно объективирует нравственность, перенося на должное объективность, качество истинного или сущего. Бердяев очень удачно критикует субъективизм с точки зрения нормативной теории познания, но его собственное построение объективной нравственности по аналогии с объективным познанием подпадает всецело под нашу выше развитую критику. Из этой критики для читателя должно быть ясно, что мы спорим не против идей автора, а против их обоснования. 1

Сознание вообще — термин, употребленный Кантом, но прочное значение и широкое употребление получивший у Лааса (1. е., III) и Шуппе. 2 В этом отношении представители имманентной философии с Шуппе во главе совершенно сходятся с телеологическим критицизмом Виндельбанда. Шуппе свою этику строит на понятии «сознания вообще». Это остроумное, но крайне сложное и искусственное построение, вопреки его автору, на мой взгляд доказывает невозможность установления общеобязательной нравственности по аналогии с общеобязательным познанием. См.: W. Schuppe. Grundziige d[er] Ethik u[nd] Rechtsphilosophie. Breslau, 1881.

Предисловие

4 9

Ошибка всякой нормативной теории познания состоит в том, что она — да будет позволено так выразиться — беспатентно промышляет метафизикой1. Наша позитивная теория познания, наоборот, совершенно свободна от того расширения объективного, благодаря которому метафизические проблемы получают якобы гносеологическое решение. Но именно как вполне позитивная, вполне свободная от метафизики, такая теория познания с полной ясностью обнаруживает ограниченность позитивизма и необходимость метафизики. Она констатирует в нашем сознании идеи и постулаты, ненужные для опыта и ему противоречащие. С точки зрения опыта, должное субъективно и, как субъективное, не общеобязательно, т. е. не равноценно с сущим. Но целостное сознание человека не может остановиться на точке зрения теории познания, утверждающей принципиальное разделение бытия и долженствования и отрицающей возможность установления общеобязательного долженствования. Оно непосредственно знает в себе нравственную обязательность закона и нравственную свободу личности, для которых опыт не дает никакой опоры. Никакой логикой и никаким опытом нельзя убедить человека в обязательности нравственных велений. Можно, несомненно, убедить человека в полезности подчинения им, но признавать нравственные веления в таком оппортунистическом смысле — не значит принимать их за должные сами по себе, за самоценные. За такими нравственными велениями должна всегда стоять какая-нибудь абсолютная ценность, признание которой не зависит ни от логики, ни от опыта, т. е. для моего обращенного внутрь себя сознания происходит не в силу естественного принуждения. Отсюда ясно, почему этическая проблема, как проблема о должном, не разрешима для позитивизма. Конечно, психология нравственности может опытным путем показать, как создаются, развиваются и изменяются нравственные суждения, как факты сознания. Но никакая положительная наука не в силах устанавливать нравственные ценности. Из того, что 1 Виндельбанд, впрочем, откровенно называет теорию познания «метафизикой знания» (1. е., S. 19)32\ На наш взгляд, это игра слов. Конечно, мышление по существу своему не объяснимо, как необъяснима никакая естественная принудительность, никакой начальный факт. «Исконная тайна и загадка бытия — как вообще возможно сознающее я, и что собственно происходит в акте сознания, как мышление, и как я может сделать себя своим объектом; все это должно быть предполагаемо, как исконное мерило и исконный факт, не доступный никакому объяснению» (Шуппе. Erkenntn[istheoretische] Logik, S. 527). «Всякое объективное познание в отношении основания той достоверности, на которую оно претендует, носит известный мистический характер» (Фолькельт. Erfahrung und Denken. Leipzig, 1886, S. 137). Но необъяснимо объективное именно как — факт, а не как норма. Словом, оно принудительно по своему собственному праву, а не по чужому полномочию, не по произволу или выбору субъекта.

3

4

Петр Струве

нечто существует, не следует, что нечто должно быть; должное никогда не выводимо из сущего; оно всегда утверждается самостоятельно. Моя точка зрения, как видит читатель, очень близка к взглядам, развиваемым Бердяевым (с. 113-128), но я иначе обосновываю свои воззрения и делаю из них другие более решительные выводы, чем Бердяев. С моей точки зрения, абсолютизм в этике, который я исповедую, есть несомненная метафизика и, как таковая, утверждает нечто трансцендентное (в моем выше точно указанном смысле). Я совершенно согласен с тем, что «нравственность — самостоятельное качество, не разложимое ни на какое количество молекул неэтических» (см. ниже у Бердяева, с. 121), но именно эта, заложенная в самом нашем сознании самостоятельность должного указывает его источник вне опыта, его не имманентный, не эмпирический, а трансцендентный характер. Переход «от того, что люди считают добром, к тому, что есть добро» (см. у Бердяева, с. 124), есть выход из области опыта и постулирование трансцендентного. Я вообще не понимаю, как может Бердяев, стоя на почве априоризма и идеализма, отмахиваться от метафизики трансцендентного. Неужели признание нравственного миропорядка, этой, как прекрасно выражается Бердяев, религиозной идеи не есть метафизика трансцендентного? Обоснование нравственного закона, повторяем, есть, по существу, задача метафизическая. Ни на чисто эмпирической основе, ни на основе логической дедукции нельзя построить нравственность и связать систему должного с системой сущего. Позитивист, если он рассуждает критически и последовательно, должен быть в этике, как учении о нравственно должном, либо абсолютным скептиком (или, что то же, циником в вульгарном смысле слова), либо, по меньшей мере, крайним субъективистом. Наша критическая точка зрения, конечно, не позволяет нам приписывать никакому метафизическому (и, в частности, этическому) утверждению объективного или общеобязательного значения в смысле опыта или логической связи. Но мы тем не менее далеки от субъективизма в этике. Этический субъективизм заключается не в признании принципиальной невозможности доказать с естественной принудительностью всякому данному сознанию нравственное долженствование, а в отрицании независимого от индивидуального (субъективного) сознания нравственного миропорядка. Субъективность нравственности в первом смысле, субъективность гносеологическую мы признаем, но во втором смысле решительно отрицаем. Принудительное присутствие во всяком нормальном человеческом сознании нравственной проблемы несомненно; невозможность ее решения эмпирическим путем также бесспорна. Признавая невозможность объективного (в

Предисловие

3

5

смысле опыта) решения нравственной проблемы, мы в то же время признаем объективность нравственности, как проблемы, и соответственно этому приходим к метафизическому постулату нравственного миропорядка, независимого от субъективного сознания. Здесь есть полная аналогия между религиозным сознанием в обычном смысле слова и сознанием этическим. Ни один научно образованный человек не может верить в опытную или логическую, вообще объективную доказуемость бытия личного Бога. Но тем не менее убеждение в бытии личного Бога есть один из видов убеждения в существовании объективного и разумного миропорядка. Этический скептицизм, возможный либо в резкой форме абсолютного отрицания, либо в смягченной форме чисто субъективистического решения нравственной проблемы, не может удовлетворить целостную человеческую личность. Отрицать нравственную проблему — значит в сущности говорить вопреки непосредственному сознанию всякого человека, чисто субъективное решение ее создает невыносимую непропорциональность между огромным, первостепенным для человеческой личности значением нравственной проблемы и нравственной жизни и узким основанием санкции индивидуального произвола: tel est notre plaisir33*. Если нравственность покоится на таком узком основании, то где порука, что в мировом процессе осуществляется мой идеал? Этический субъективизм ведет к пессимизму. Г. Михайловский превосходно поставил метафизическую задачу синтеза должного и сущего в предисловии к I тому последнего издания своих сочинений. «Я никогда не мог поверить и теперь не верю, чтобы нельзя было найти такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость являлась бы рука об руку, одна другую пополняя. Во всяком случае выработка такой точки зрения есть высшая из задач, какие могут представиться человеческому уму, и нет жизни, которую жалко было бы потратить на нее. Безбоязненно смотреть в глаза действительности и ее отражению, правде-истине, правде объективной и в то же время охранять и правду-справедливость, правду субъективную — такова задача всей моей жизни». Поставив эту титаническую метафизическую задачу, г. Михайловский, как мыслитель, ничего не сделал для ее выполнения. Более того, он, как позитивист, в течение всей своей литературной деятельности поносивший метафизику 1 , сделал все, чтобы дискредитировать тот единственный 1

Мы не можем иначе, как с чувством глубокого стыда за русскую журналистику читать то, что г. Михайловский писал на страницах «Отечественных Записок» о метафизике. Историческое истолкование метафизики, даваемое г. Михайловским, есть один из образчиков самого топорного применения материалистического понимания истории: «Метафизика есть прямое последствие

3

4

Петр Струве

путь, на котором можно было выполнить «высшую из задач, какие могут представиться человеческому уму». Безбоязненно смотря в глаза правде-истине, неизбежно придти к признанию непосильности для позитивизма создания системы, совмещающей истину и справедливость в одно цельное миросозерцание. Мы очень высоко ценим самую постановку задачи, данную г. Михайловским, но в то же время мы прямо скажем, что постановка этой задачи обязывала его к критической работе над ее разрешением. Между тем мы напрасно искали бы даже приступа к этому во всех писаниях г. Михайловского. Фиаско г. Михайловского, с полною ясностью выступающее при сопоставлении громадности поставленной им философской задачи с обидной скудостью философского содержания его многочисленных сочинений, есть трагедия некритического позитивизма, пытающегося ставить и решать проблемы, позитивизму непосильные и с его точки зрения неразрешимые, или даже мнимые и нелепые. Где, спросим мы, есть в сочинениях г. Михайловского намеки на то, что он не то, что исследовал, но хотя бы продумал проблему истины? Где у него исследована или хотя бы намечена проблема должного, или справедливости? Между тем у тех метафизиков, которых так третировал г. Михайловский, накоплены целые сокровища мысли, работа над которыми для нашего автора была бы очень полезна и прямо даже обязательна. В самом деле, разве не вопрос о правде-справедливости подвинул Канта на гигантскую работу разрушения старой и построения новой метафизики? Разве не этическая проблема прежде всего волновала великий, во всех отношениях, дух Фихте? Закрывая глаза на всякую теорию, с сознательным, хотя и неправильным, самоограничением служа исключительно интересам дня, можно было бы спокойно пройти мимо творений этих великих искателей истины и справедливости, но г. Михайловский ставил себе иную, более широкую задачу, при выполнении которой равнодушное и даже презрительное отношение к лучшему, что дала человеческая мысль, не могло не сказаться самым роковым образом. существования слишком тепленьких мест на жизненном пире. Метафизики суть люди, бесящиеся с жиру». «Жизненная практика и положительное знание сообщают нам, что метафизическая гипертрофия сопровождается атрофией некоторых других сил и способностей и, между прочим, способности сочувствия; что метафизика есть прежде всего узкий эгоист, отворачивающийся от всякой живой деятельности и неистово копающийся в своем собственном "я". Нам поневоле вспоминаются при этих словах незабвенные и величественные образы Джордано Бруно, Спинозы, Фихте, вспоминается, наконец, чарующий образ всегда действенного, неутомимого революционера Огюста Бланки, который, в политической могиле одиночного заключения, напрягал свою мысль над решением конечных вопросов метафизической космологии, строя гипотезу вечного возвращения всего сущего.

Предисловие35 *

*

*

Можно с известной точки зрения сказать, что все наши предыдущие рассуждения витали в области, совершенно далекой от практических задач общественной мысли. Но мы думаем, что, при выработке цельного миросозерцания, нельзя безнаказанно отбрасывать основные вопросы познания и бытия. В конце концов критическое сознание всякого действительно мыслящего человека неотразимо поставит перед ним эти вопросы, и горе тому общественному направлению, которое забывает об их постановке и решении или же решает их без напряженной работы собственной мысли, по рутине и традиции!

IV В книге Бердяева превосходно разъяснено, что социологическая теория г. Михайловского об отношениях между личностью и обществом стоит и падает вместе с органической теорией общества. В сущности это не столько социологическая теория, сколько субъективная диатриба34* против всецело признаваемой и бессознательно развиваемой автором органической теории. Г. Михайловский сам в одном месте признался в этом1. Органическая теория такое грубое и аляповатое социологическое обобщение, что его, кажется, нет уже более надобности критиковать 2 . Заметим только, что грубость органического взгляда на общество г. Михайловский доводит еще до последней степени, рассматривая не только общество, как организм, но и человеческую личность, как орган для общества и организм для себя. На этом фундаменте он строит свое учение о борьбе между обществом-организмом и личностью, превращаемой из организма в орган. Таким образом, у него аналогия действительно превращается из сравнительно безобидной игры ума, из способа представления в настоящую теорию (хотя мотивы ее совершенно не научны и в этом отношении она является заранее обесцененной для науки). Но именно как теория, учение г. Михайловского несостоятельно: в основу его положен не научный анализ явлений развития общества и развития личности, а определение этих понятий в чисто биологическом смысле. Поэтому мы с полным правом можем утверждать, что социологическая теория г. Михайловского есть образчик наихудшего вида тео1 «Мы готовы... признать эти аналогии (между личностью и организмом), если они будут логически доведены до конца, потому что конец этот наилучше обнаруживает полнейшую несостоятельность субъективной стороны всех аналогистов, а в этой-то стороне и все дело». Т. I, с. 460. 2 Из новейшей литературы ср. в особенности: Кистяковский. Gesellschaft und Einzelwesen. Berlin, 1899.

3 4

Петр Струве

рий, тех, которые претендуют давать эмпирическое объяснение фактов, но на самом деле представляют дедукции из понятий. Г. Михайловский в своей органической теории не додумался даже до того, что общество, как при всем своем увлечении биологическими аналогиями показал Спенсер, не имеет чувствилища (Sensorium)1 и что поэтому оно с точки зрения, с которой человек есть индивидуальность (или субъект), не является вовсе индивидуальностью. Но, если общество не есть индивидуальность, то падает эффектная теория борьбы за индивидуальность, борьбы личности с обществом. Впрочем, и эта теория представляет лишь quasi-научный социологический фундамент для своеобразной нравственной доктрины г. Михайловского. В этой доктрине мы опять не можем не констатировать значительного размаха философской мысли, порывающейся к идеализму, но бьющейся в клетке позитивизма. Вопреки Бердяеву мы склонны индивидуалистическую тенденцию этики г. Михайловского зачесть ему в заслугу. В этой тенденции переплелись, конечно, различные этические мотивы, в ней есть и пшеница, и плевелы этики. Но я не понимаю — с точки зрения метафизической, т. е. абсолютной этики — резкого протеста Бердяева (с. 185-186) против идеи индивидуализма. Метафизически этический индивидуализм сводится к признанию множественности самодеятельных духовных субстанций. Этика вся покоится в этом смысле на индивидуализме, ибо этическая проблема возникает из отношений между равноценными и автономными духовными субстанциями, стремящимися воплотить в себе абсолютное добро (которое тоже, как я думаю, должно мыслиться субстанциально). Во всяком случае в нравственном учении г. Михайловского заслуживает внимание постановка некоторых вопросов. Отправляясь от этой постановки, мы имеем в виду рассмотреть этическую проблему не с точки зрения теории познания (это сделано нами выше), а по существу заключающегося в ней вопроса о высшей ценности. Слабость г. Михайловского как философа нравственности, состоит в том, что он пытается соединить два несоединимые критерия или, вернее, принципа нравственности: эмпирическое счастье личности и ее идеальное совершенство. Я знаю, что говоря это, я произношу для мно1

«Итак, вот в чем состоит основное различие между этими двумя родами организмов. В одном, сознание концентрировано в одной небольшой части агрегата. В другом, сознание разлито по всему агрегату: все его единицы способны чувствовать наслаждение и страдание, если не в равной степени, то приблизительно одинаково. Следовательно, тут не существует ничего сколько-нибудь похожего на какое-либо "общественное чувствилище" (Social Sensorium)» (Основания социологии, т. II, СПб., 1877, с. 513).

Предисловие35

гих страшную ересь, которая тем не менее для меня есть первая этическая истина. Г. Михайловский — утилитарист35* или, выражаясь хотя и обще, но точнее — эвдемонист36*. «Утилитарианская этика, — пишет он, — утверждает именно тот факт, что всегда и везде количество и качество страданий и наслаждений определяет собою понятия о нравственности. Она даже больше ничего не утверждает. Она только и говорит, что таково, именно, свойство человеческой природы, и затем расширяет понятие личного счастья до идеи "наибольшего счастья наибольшего числа". Все, ведущее к этому счастью, есть благо, все, вредящее ему— есть зло. Выгодное положение утилитаризма состоит... в том, что он... обладает аксиомой, истиной, бесспорной до бессодержательности, если только мы не станем спорить о словах. Счастье есть критерий нравственности — это истина несомненная, истина даже не этическая, а психологическая, даже, быть может, физиологическая. И все усилия противников утилитаризма должны о нее разбиться. Трудности для утилитаризма лежат не в этой аксиоме, а в оценке различных видов счастья, в их градации, в уяснении того кульминационного пункта счастья, к которому для нас обязательно стремиться, жертвуя низшими ступенями»1. В этой красноречивой защите эвдемонизма бесподобно вскрыта логическая несообразность защищаемого принципа. «Счастье есть критерий нравственности». Но необходима оценка, или определение «счастья, к которому обязательно стремиться». Оценка — с точки зрения счастья? Но в таком случае мы вертимся в заколдованном круге. Г. Михайловский справедливо обмолвился, что в эвдемонизме заключается не этическая, а «психологическая» или даже «физиологическая» истина. Истину эту не трудно обнажить. Признавать что-нибудь существующее ценностью значит испытывать от его бытия удовлетворение, счастье, наслаждаться ею; признавать что-нибудь не существующее ценностью — значит стремиться к его бытию, воплощению, что необходимо будет связано с чувством удовлетворения, наслаждения, со счастьем. То же самое применимо и к нравственной ценности. Стремление к нравственной ценности есть стремление к удовлетворению или счастью, т. е. к такому состоянию, которое с психологической или психофизиологической необходимостью связано с достижением чеголибо, признанного за нравственно-ценное. Отсюда видна бессодержательность (и о ней обмолвился г. Михайловский!) и в то же время случайность эвдемонизма, как морального принципа, тем более, что, как мы эмпирически знаем, моральное удовлетворение от нравствен1

Т. III. «Что такое счастье?», с. 144-145.

34Петр Струве

ной ценности, может сопровождаться неудовлетворенностью или даже страданием в других отношениях. И если перевес в конце концов склоняется на сторону нравственной ценности, то толковать моральное удовлетворение, как счастье, можно лишь насилуя факты и погашая различия, эмпирически самые существенные. О счастье, с точки зрения нравственности, нечего заботиться. Для нравственного человека счастье есть побочный психологический результат его нравственного бытия. Огромную заслугу Ницше, как моралиста, я вижу в художественном развенчании эвдемонизма. Он произвел это развенчание, как известно, с точки зрения, которая не имеет ничего общего ни с идеей долга, ни с альтруизмом — тем ценнее оно для нас. Заратустра проповедует толпе и рассказывает ей о «последних людях», которые «изобрели счастье». Эти «изобретатели счастья» — мастерская философская сатира на эвдемонизм. «Они неохотно слышат о себе слово презрения, а потому я обращусь с моим словом к их гордости. И так говорил Заратустра к народу: пора человеку поставить себе цель и предел, пора человеку бросить в землю семя своей высшей надежды. Еще его почва достаточно богата для этого. Но когда-нибудь эта почва сделается бедной и слабой и не в силах будет вырастить из себя высокого дерева. Увы! придет время, когда человек не сможет бросить стрелу своей тоски за пределы человека и тетива его лука разучится натягиваться... Увы! придет время, когда человек не будет больше рождать ни одной звезды. Увы! придет время самого презренного человека, который уже не может презирать самого себя. Глядите! я покажу вам последнего человека. "Что есть любовь? Что есть творение? Что есть тоска?" — так спрашивает последний человек и мигает. Земля сделалась тогда маленькой, а на ней скачет последний человек, который умаляет все. Его род неистребим, как земная блоха. Последний человек живет всех дольше. Мы изобрели счастье, говорят последние люди и мигают»37*. Можно сказать, что целью нравственной работы должна быть гармония между нравственным счастьем, т. е. счастьем от достижения нравственной ценности, и всеми иными видами удовлетворения человека. Но не такая гармония сама по себе представляет высшую нравственную ценность, а независимое от нее абсолютное добро, которым, как верховным критерием, оценивается вся сознательная жизнь человека. Абсолютный характер добра заключается в том, что оно есть само ценность, т. е. что оно ни от чего иного не заимствует своей цен-

Предисловие

3

5

ности, а, наоборот, всему прочему указует место в ряду ценностей. Этого абсолютного добра, или высшего блага мы не можем охарактеризовать никакими эмпирическими определениями. Но мы можем подойти к его пониманию, отправляясь от связи его с другими высшими принципами и от формальных условий его осуществления. Абсолютное добро не есть нечто эмпирическое, но абсолютная истина и абсолютная красота тоже не даны нам эмпирически во всей полноте своего содержания. Однако мы знаем, что есть такая истина, независимая от человека и для него обязательная, есть красота, тоже от него независимая и для него в этом смысле тоже обязательная. Но человек дан себе как личность, как субъект, как свободный и действенный носитель содержания. Абсолютное добро и заключается в том, чтобы человек, как таковой, как личность, следовательно, всякий человек свободно содержал в себе и творил абсолютную истину и абсолютную красоту. В этом определении высшего блага заключается определение его содержания и формальных условий его осуществления. Специфически «нравственным» с обычной точки зрения в нем является последний момент, формальный. Он заключается в признании индивидуальности, свободы и равенства, как необходимых условий осуществления в человеке абсолютного добра, или высшего блага. Без этих формальных условий высшая ценность жизни, воплощение в человеке абсолютной истины и абсолютной красоты, не только недостижима1, но и способна превратиться в свою прямую противоположность, в глубочайшую безнравственность и стать потому нравственно не только не ценной, но даже презренной, конечно, в своем эмпирическом воплощении, попирающем человека в лице людей, а не в своем отвлеченно от людей взятом содержании, без которого и нравственность пуста. Из этого определения высшего блага вытекают как мерила для нравственной оценки эмпирической действительности, так и необходимость глубокой и мучительной борьбы в душе всякого нравственного человека. Как примирить стремление к абсолютной истине и красоте в себе с абсолютным постулатом равенства или равноценности людей? Этим мучительным вопросом каждый нравствен1 Я знаю, что достижимость этой цели вообще эмпирически непредставима, как непредставим всякий абсолютный идеал. Эмпирически непредставимый идеал и считается нами всегда — недостижимым. Социальный идеал тем отличается от этического, что он представим и в этом смысле достижим, но он должен быть подчинен идеалу этическому. Счастье есть могущественное орудие для достижения высшего блага. Оно есть регулятивный принцип и критерий социальной политики. Но последняя должна быть подчинена в конечном счете этическому началу, понимаемому в абсолютном смысле высшего блага. Тот социализм, который останавливается на эвдемонизме, разделяет всю ограниченность и скудость этого этического принципа.

3

4

Петр Струве

ный человек никогда не перестанет терзаться. Им он на каждом шагу терзается в современных условиях. Не антагонистичны ли содержание высшего блага и формальные условия его осуществления, без которых нет нравственности, но которые, лишенные своего содержания, так обидно, так ужасно пусты? Другими словами, возможно ли высшее благо, как нравственное добро — вот тот потрясающий по своей силе вопрос, который должен быть разрешен каждым, кто дерзнет теоретически измерить глубину нравственной проблемы. Этот вопрос — философское выражение вульгарного противоположения эгоизма альтруизму, выведенного из низин разговоров о счастье и поставленного на высоту трагической проблемы. В честно-дерзкой постановке и в таком же решении этой проблемы — великий подвиг Фридриха Ницше. На этот вопрос современный социализм обязан дать и даст несомненно свой теоретический и практический ответ... Я верю, что высшее благо в своем осуществлении доступно не только человеку, alias38* сверхчеловеку, но и людям и что, стало быть, нравственная проблема разрешима, как таковая. Нравственность, вопреки Ницше и ницшеанцам, не подлежит упразднению. Она не есть химерическая и противоречивая в себе задача. Наоборот, нравственное учение самого Ницше заключает в себе глубочайшее философское противоречие. Поставив грандиозную задачу идеального совершенствования человека, Ницше в то же самое время связал этический и духовный идеал сверхчеловека, идеал бесконечный с конечным, эмпирическим и двусмысленным идеалом биологического совершенствования. Таким образом, этическое мировоззрение Ницше носит в себе непримиренный и эмпирически непримиримый разлад между бесконечным, идеальным и конечным, материальным началом. Биологическая мораль отправляется от факта переживания наиболее приспособленных и возвращается к этому факту. Но большее приспособление к жизни, т. е. к сохранению рода, отнюдь не неизбежно должно, по идее, совпадать с идеальным совершенствованием личности. Бесконечный и духовный, поистине религиозный идеал сверхчеловека нельзя мыслить в конечных и материальных формах «хищного животного». Только культ «хищного животного», культ животной силы приводил Ницше к «господской» морали39*; культ же сверхчеловека выше эмпирического противоречия между господином и рабом. Биологический материализм в этике непримирим с религиозным идеализмом. В Ницше необходимо выбирать между культом силы и культом идеала. Заратустра по своему моральному и умственному облику, в котором отразилась мягкая и в то же время честная до дерзости душа самого Ницше, очевидно несостоятелен с точки зрения переживания наиболее приспособленных. К чему приспособлен Заратустра? К идеалу,

Предисловие

3

5

свободно созданному независимым духом, к мечте. Ницше сам сознал в конце концов моральную двусмысленность биологического совершенствования, переживания и отбора наиболее приспособленных. В Gotzendammerung 40 * он пишет, что переживают и побеждают в борьбе за существование не сильные, а слабые, как более «хитрые», «умные». «Роды не совершенствуются: слабые пересиливают сильных — потому что они многочисленны, да к тому же и умнее... Дарвин забыл о духе (совсем по-английски!), слабые богаче духом... Под духом я понимаю... предусмотрительность, терпение, хитрость, притворство, большое самообладание и все, что есть mimicry (к последней принадлежит крупная доля так называемой добродетели)»41*. «Развитие отнюдь не есть необходимо повышение, умножение, усиление»42*. Так пессимистически судил Ницше о факте развития, но это идеалистическое отрицание ценности «развития», как голого факта, в одно и то же время уживалось у него с преклонением перед этим фактом. Только что цитированный отзыв о развитии отделяется в его «Антихристе» только 1У2 страничками от следующего отзыва о сострадании: «Сострадание перекрещивает в общем закон развития, который есть закон отбора. Оно (сострадание) сохраняет то, что созрело к гибели, оно защищает себя в интересах обездоленных и осужденных; множеством неудачников всякого рода, которым оно сохраняет жизнь, оно придает самой жизни мрачный и сомнительный вид»43*. Другими словами, сострадание, сохраняющее слабых, идет вопреки закону развития — отбору наиболее сильных и потому заслуживает осуждения. Здесь факт отбора возводится в норму человеческого поведения. Колеблющаяся между фактом и мечтой мораль Ницше превосходно показывает невозможность выводить мораль из факта, сохраняя самостоятельность нравственной оценки. Если должное есть то, что, заведомо для нас, осуществляется и будет осуществлено в силу закона природы, то мораль, заботящаяся об этом неизбежном «должном», субъективно и объективно не нужна: она представляет лишь субъективное, я бы сказал, обезьянье удвоение и воспроизведение объективного процесса природы, смешное, как всякое обезьянство. Если же мораль строит идеал, то, с точки зрения этого идеала, может быть принципиально оцениваем, осуждаем и отрицаем всякий конкретный процесс природы, в котором участвует и в который может вмешиваться человек. Построение морали на законе «природы» упраздняет самую мораль; самостоятельная мораль может считаться с законами природы не как со своей внутренней нормой, а как со своими внешними границами — при установлении правил эмпирического поведения, при определении конечных задач конечного индивидуального бытия.

3

4

Петр Струве

Если стремление к биологическому совершенству есть выполнение незыблемого закона природы, то морали до него нет дела; если же оно есть идеал, которому может противоречить действительность, то, значит, не в последней заключается санкция этого идеала, значит, он сам себя утверждает. Но в таком случае отпадает самый сильный довод в пользу морали биологического совершенствования, отпадает ее естественная санкция, и нам остается спросить: почему мы будем выдвигать, в качестве нравственного идеала, совершенство человека (или сверхчеловека) за счет людей, почему мы будем отказываться от идеи равноценности человеческих личностей? Ради фактического хода вещей? Но сам Ницше признал, что он благоприятствует христиански-демократической морали, утверждающей равноценность людей. Ради идеального совершенствования человека? Но никто не доказал и не может доказать, чтобы этот бесконечный идеал требовал для своего воплощения эмпирического неравенства людей, существования господ и рабов. Сверхчеловек Заратустры-Ницше стоит, повторяем, выше этого эмпирического противоречия; он соприкасается с ним лишь тогда, когда его творец впадает вновь во внутренне преодоленный им культ материальной, биологической силы, той силы, о которой сам Ницше так метко по поводу германской империи заметил, что она глупит тех, кому достается на долю. Я глубочайшим образом уверен в том, что идея равноценности людей, как продуманное до конца философское убеждение, опирается на идею субстанциального бытия духа, и что в этом смысле наименование «христианско-демократическая мораль» совершенно верно. Люди равноценны не как эмпирические и случайные «пучки восприятий» (так характеризовал душу, как известно, Юм44*), не как животные организмы, а как душевные субстанции, как формальные единицы рода «человек». Все содержание нашего я мы можем «отдумать», но его самого невозможно «отдумать», невозможно даже мысленно упразднить, и это мысленно неупразднимое формальное единство равно во всех людях. На этом «равном» утверждается или, вернее, из него вытекает равноценность людей. Несколько замечаний об эвдемонизме. Эвдемонистическая и эмпирическая нравственность не мирится с абсолютным характером высшего блага. Стремление к абсолютному благу, которое (благо) эмпирически непредставимо, т. е., как говорится, неосуществимо, может дать человеку столько же неудовлетворения, сколько удовлетворения. Т. е. с точки зрения «баланса счастья», очень — да позволено будет так выразиться — невыгодно затрачивать свои моральные силы на такую нравственную работу. Между тем только в этой работе высокоразвитая человеческая личность может видеть задачу жизни. Поэтому —

Предисловие35

как мы сказали выше — доктрина, сознательно кладущая в основу нравственности повышение личности, не может быть эвдемонистической по принципу. Эвдемонистическая мораль несостоятельна еще и с психофизиологической точки зрения. Во-первых, мы не имеем средств измерять счастье, а во-вторых, если бы мы это и могли, то, быть может, maximum счастья или удовольствия, который мы желаем признавать верховным и конечным критерием нравственности, оказался бы обеспечиваемым вовсе не тем, что в нравственной деятельности людей признается нами за должное и ценное. Это, конечно, ни на йоту не изменило бы ни наших нравственных суждений, ни нашего поведения, а только фактически и весьма выразительно обнаружило бы лживость эвдемонизма. Кроме того, чем общее мы понимаем счастье, тем бессодержательнее, по существу, становится это понятие. Прямое страдание может доставлять удовлетворение, т. е. приносить «счастье». Вопрос о свободе есть один из самых коренных вопросов морали. Как проблема свободы воли и необходимости, он подлежит ведению теории познания и метафизики. В морали решается другой вопрос: каков смысл свободы, как условия нравственности? Смысл этот может быть вкратце сформулирован так: нравственно должным личность может признавать лишь то, что она свободно сочла за таковое, т. е. личность сама дает себе нравственный закон. Но этот нравственный закон не есть нечто личное, субъективное, произвольное; наоборот, для нравственной личности ничто не может быть более обязательным, незыблемым и объективным, чем принятый ею закон. В этом сочетании свободы и обязательности состоит тайна нравственности. Свободное признание глубоко отличает нравственный долг от естественного принуждения, объективность моральную от объективности логической и эмпирической. И прежде делались и теперь повторяются попытки изгнать идею долга из морали1. Попытки эти основаны на недоразумении относительно самого существа нравственности. С понятием долга упраздняется и самая нравственность, как особое психическое явление. Упразднение это может произойти в двояком направлении: и назад, и вперед. Либо человек станет совершенно естественно, т. е. без всякой борьбы с другими мотивами, из полновластной склонности к добру творить его, либо он — забудет о добре. Строгое Кантово разграничение склонности и долга сохранит навсегда свое значение для определения нравственности, как психического явления, хотя бы самое это явление даже перестало существовать. Как психическое явление, нрав1

Такова попытка Гюйо в «Esquisse d'une morale sans obligation, ni sanction» (есть русский перевод).

3

4

Петр Струве

ственность основана на реальном несовпадении по содержанию хотения и долженствования. До тех пор, пока для человека предложения: «я хочу» и «я должен» будут расходиться по своему содержанию, останется и нравственность, останется и долг. Нравственность предполагает известную раздвоенность «я» на законодательствующее и подчиняющееся. Эта раздвоенность «я» и есть расхождение между хотением и долженствованием. Человек, который объявит, что он будет признавать должным только то, что он хочет в данную минуту, фактически решит стать безнравственным. Но если он серьезно настаивает на обязательности такого образа действий, то он не ушел еще ни на шаг от идей долга и закона; он провозгласил лишь безусловным законом полное подчинение своего «я» отдельным его моментам или состояниям; он не упразднил законодательствующее «я», а только переменил его лицо, он стал проповедовать (или осуществлять) мораль похоти. Лишь тогда, когда человек перестанет чувствовать обязательность даже категорического императива похоти, когда у него исчезнет самое представление о должном, лишь тогда его воля станет низко-животной или... святой1. Таким образом, и крайний этический индивидуализм, который можно было бы назвать моральным солипсизмом, не в силах уйти от идей долга и нравственного закона. Несомненно, что современные отрицатели долга и моральные солипсисты стремятся не к чему иному, как к святости людей. Святости желал и Ницше. «Ах, мои друзья!» — говорит он в Заратустре, «чтобы ваше существо заключалось в поступке так, как мать заключается в ребенке, — вот каково должно быть, по мне, ваше слово о добродетели»46*. Цель эта чудесная, и упразднение нравственности в этом смысле не есть вовсе нечто безнравственное. Спор между старой моралью долга и новой натуралистической моралью воли может идти не о конечной стадии нравственной работы, упраздняющей нравственность и ставящей на ее место святость, и не о том, какие социально-психические силы в настоящее время исповедуют идею долга и какие возлюбили идею воли, — последний вопрос есть вопрос социально-психологической комбинации разных идейных факторов в духовной жизни современности. Тем, кто говорит, что мораль долга есть нравственная доктрина господствующих классов, есть классовая мораль дворянства и буржуазии, можно про*• тивопоставить совершенно противоположное историческое учение Ницше о морали, в котором, во всяком случае, есть очень много 1

«Божественная и вообще святая воля не связана никакими императивами: долженствованию здесь нет места, ибо хотение уже само по себе необходимо согласуется с законом». Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (d. Kirchmann. S. 3545*).

Предисловие

3

5

верного, и тот замечательный и знаменательный факт, что не в книгах, а в жизни и буржуазия, и пролетариат Западной Европы оба давно уже недвусмысленно склонились в пользу морали воли, а не долга, кстати сказать, в форме, которая не имеет ничего общего с духом учения Ницше и, кажется, представляет единственное, что действительно братски соединяет оба эти враждебные и борющиеся класса1. Конечно, и в мораль долга часто вкладывалось и вкладывается буржуазное содержание. Но при всем том Кант столь же мало буржуазный моралист, как и Ницше. Буржуазна вообще не та или иная система нравственности сама по себе, а нравы времени и нрав ее автора, и лишь постольку, поскольку последние отражаются в системе нравственности, эта система носит ту или иную определенную социальную окраску. Пусть буржуазия исповедует идею долга (хотя в действительности она ее уже забыла) — мы не должны из-за этого чураться самой идеи; пусть пролетариат падает ниц перед идеей воли (кстати сказать, в трогательном согласии с буржуазией) — это не должно заставить нас преклониться перед тем, что мы считаем ложным, и стать сознательными идолопоклонниками. Спор между моралью долга и натуралистической моралью воли сводится к вопросу: какая из этих моралей соответствует существу нравственности, как реального психического явления, и тем высшим задачам, которые общественнонравственное сознание современности ставит человеку вообще и каждой отдельной личности? На этот вопрос для нас может быть только один ответ: мораль свободно выполняемого долга, состоящего в осуществлении абсолютного блага, есть единственная мораль, способная создать нового человека и новое общество, единственная мораль, стоящая на высоте огромной задачи, разрешаемой современным человечеством. Эта мораль имеет очень мало общего с ходячим альтруизмом, объявляющим чужое счастье конечной целью нравственной деятельности. С нашей точки зрения личность моя и чужая равноценны, а счастье есть только либо результат, либо орудие возвышения личности. Принцип равноценности собственной и чужой личности в связи с постулатом равенства составляет источник глубочайших и мучитель1 Западноевропейский пролетариат, осуществляя свою небуржуазную историческую задачу, в то же время глубоко проникнут моральной буржуазностью (или буржуазной моралью). Это исторически вполне понятное явление ставит перед теоретиками нового общества великую идеологическую задачу создать в пролетариате моральное настроение и мировоззрение, стоящее на высоте, во-первых, его политического настроения, во-вторых, его исторического общественного призвания, иначе говоря, вложить ценное моральное содержание в его общественно-политический идеал.

3 4

Петр Струве

ных своей эмпирической неразрешимостью нравственных конфликтов. Мораль абсолютного блага видит высшую нравственную ценность в личности, но не в эмпирической, а в идеальной личности. В каждой эмпирической личности она признает лишь ее полную свободу (автономию) и равноценность, или равноправность, с другими носителями образа человеческого. Безусловно признавая свободу, она обращается к эмпирической личности не с приказом: подчиняйся благу, — а с предложением: возлюби благо. Мы ввели в наше определение высшего блага постулаты индивидуальности и равенства. Они должны быть рассмотрены рядом. Равенство без индивидуальности означало бы качественное тождество людей, т. е. нечто не только не нравственное, но даже противоречащее самой идее человека и упраздняющее его бытие в качестве такового. Не этого равенства безразличия требует нравственность, а наоборот — равенства многоразличия. Нравственно необходимы в равенстве моменты: во-первых, самоцелъности человека—человек никогда не может быть рассматриваем, как чье-либо орудие — и, во-вторых, воплощения в каждом человеке высшего блага в человеческой форме индивидуальности. Постулат индивидуальности требует в известном смысле абсолютного неравенства, т. е. неоднородности людей. Высшее благо, воплощаясь в людях, должно создавать самобытные личности, которые, каждая на свой лад, выражали бы абсолютное добро, т. е. были бы оригинальны, а не являлись бы просто экземплярами рода homo sapiens perfectus47*. Кстати, в социологической и этической доктрине г. Михайловского не только постулат индивидуальности стушевывается пред постулатом равенства, но последний понимается даже в смысле, исключающем первый. Столь благосклонный кг. Михайловскому критик его теории прогресса Лавров (П.Л.) в своей замечательной статье «Формула прогресса Михайловского» так превосходно отметил полное поглощение индивидуальности равенством в социально-этической доктрине г. Михайловского, что я предпочитаю просто цитировать его суждение: «Я считаю себя вправе сказать, что общество, вполне удовлетворяющее требованиям формулы прогресса г. Михайловского, было бы общество не прогрессивное. Поколения в нем следовали бы за поколениями, но они бы так же походили одно на другое, как нынешние пчелы походят на пчел времен Вергилия. Критическая мысль атрофировалась бы. История прекратилась бы. Насколько я понимаю слово "цивилизация", оно было бы неприменимо к подобному обществу, которое бы жило... жизнью высших беспозвоночных. Привычки предания заменили бы для него работу мысли. Сознаюсь г. Михайловскому, что как бы ни были разносторонне развиты целостные особи этого

Предисловие

3

5

общества, как бы ни были они равноправны, равносильны, равноумны, я бы счел это общество, лишенное критики, обреченное застою, сошедшее на ступень беспозвоночных, — жалким обществом, стоящим по достоинству ниже жалчайших обществ современной цивилизации» 1 . Г. Михайловский забыл, что человек есть «разностное существо» и что наибольшую человеческую силу в нем развивают душевные реакции, связанные с сознанием различий его от себе подобных. Равенство без индивидуальности есть идеал реакционный. Г. Михайловский в своей этике, по существу, вечно колебался между моралью высшего блага и моралью счастья. Его тянуло к себе, как высшая нравственная ценность, воплощающая то, что мы назвали выше абсолютным добром, полнота человеческих определений, целостная человеческая личность, и в то же время он понимал эту высшую ценность в виде «счастья», «довольства», в виде той эмпирической гармонии, которая всегда составляла идол Льва Толстого и Глеба Успенского, этих эвдемонистов низких потребностей и ненавистников (в теории) всякого недовольства, всякой дисгармонии. Поэтому-то у г. Михайловского так часто целостная человеческая личность носит печать одновременно и тех, очевидно, вполне гармонических, «последних людей», которые «изобрели счастье», и печать Фауста. «Типом» своего развития человек должен принадлежать к «последним людям», а по «степени» быть Фаустом. Для «типа», например, очевидно важно — ради гармонии «самому удовлетворять всем своим потребностям», для Фауста — знать истину и созерцать красоту. В «тип развития» г. Михайловский вкладывает свою эвдемонистическую, ищущую счастья или гармонии, в «степень» — свою идеалистическую душу. При свете этого разъяснения становится вполне понятным рассуждение, вызванное у г. Михайловского открытием Льва Толстого, что яснополянский Федька проявил «такую сознательную силу художника, какой на всей своей необъятной высоте развития не может достичь Гете» (слова Толстого)48*. «Теоретически, — говорит г. Михайловский, — по соображению с подходящими фактами других сфер мысли и жизни, я могу, однако, понять возможность указываемого гр. Толстым явления, т. е. возможность художественного превосходства Федьки над Гете, несмотря на "необъятную высоту развития" последнего. Могу я это понять потому, что не смешиваю ступеней развития с типами развития. Без сомнения, Федьке "Фауста" не написать и не понять; не понять ему больного, измученного существа Фауста, бросающегося с вершины 1

Отечественные] Записки, т. CLXXXVIII. Отд. II.

3 Су&ьективизм и индивидуализм в общественной философии

3

4

Петр Струве

ненасытимой жажды познания в омут чувственных наслаждений, из которого ему удается выплыть только в аллегорическом виде. Для этого надо самому до известной степени быть Фаустом, самому много переболеть. А какой же Федька — Фауст? Он просто здоровый физически и душевно крестьянский мальчишка. Фауст после длинного ряда похождений, вдоволь намучившись сам и намучивши других, примиряется с жизнью на почве непосредственной практической пользы: он, как известно, в конце концов занимается осушением морского берега. Но этот конец жизни Фауста наступает для Федьки, как только он подрастет. Чуть у него силенки прибавилось, он уже и занимается чем-нибудь вроде осушения морского берега, минуя весь тот круг неудовлетворимых желаний и извращенных чувств, который Фауст проходит только затем, чтобы убедиться в неудовлетворимости своих желаний и извращенности своих чувств. Результат получается довольно странный. Выходит, что как-никак, а высокоразвитый Фауст имеет все резоны завидовать Федьке, которому совсем даром достается чуть не в утробе матери то самое, чего он, высокоразвитый человек, добивается, уже стоя одной ногой в гробу. А между тем Фауст — несомненно, высокоразвитый человек, а Федька — конечно, человек неразвитый. Кто же из них выше? Когда сравнивают питательность или удобоваримость говядины и свинины, то не спрашивают: что питательнее — фунт говядины или десять фунтов свинины? Это вопрос бессмысленный. Десять фунтов свинины, конечно, содержат в себе больше питательного материала, чем один фунт говядины, но это все-таки не решает вопроса о питательности того и другого мяса. Надо взять равные количества говядины и свинины. Так и тут. Фауст давит своим развитием Федьку, но это еще ровно ничего не значит. Дайте Федьке возможность подняться на высшую ступень своего типа развития и тогда сравнивайте. А так как возможности этой налицо нет, то можно сравнивать Фауста и Федьку не как ступени развития, а только как типы. А тип развития Федьки должно признать высшим, хотя бы уже потому, что Фауст имеет все причины завидовать ему, гармонии его развития, не дающей места тем противоречиям, неудовлетворимым желаниям и извращенным чувствам, которыми полна душа Фауста. Это, без сомнения, должно отразиться и на литературных произведениях Фауста (или Гете) и Федьки. Гр. Толстой говорит о господствующем в произведениях Семки и Федьки чувстве меры, которое он справедливо считает существеннейшим условием художественного произведения. Это чувство меры, очевидно, совершенно не зависит от высоты развития. Высокоразвитый Фауст может обладать им в несравненно меньшей степени, чем Федька или Семка,

Предисловие

3

5

именно потому, что он высоко развит в известном одностороннем, более или менее извращенном направлении, а односторонность и чувство меры — понятия враждебные»1. Я знаю, мне могут возразить, что в свой идеальный тип развития г. Михайловский вкладывает или желает вложить все разнообразие человеческой природы, всю полноту человеческих определений. Но дело именно в том, что понимаемая чисто эмпирически и эвдемонически полнота человеческих определений совершенно не то же самое, что понимаемая с точки зрения философского идеализма. Тому, кто не видит глубокой пропасти между этими принципиально различными этическими воззрениями, трудно объяснить это на конкретных примерах, заимствованных из сочинений г. Михайловского, тем более, что в г. Михайловском его лучшее идеалистическое «я» говорит не менее громко, чем эвдемонистическое. Того, кто в курьезной параллели Федьки и Фауста не почувствовал эвдемонистического духа, для которого счастье — все, совершенствование — ничто, и кого не возмущает эта пресмыкающаяся мораль, того не проберешь ничем. Но в то же время следует признать, что г. Михайловский в своей нравственной доктрине едва ли не самый большой идеалист среди всех крупных прогрессивных публицистов 60-70-х гг., за исключением Писарева. Писарев, писатель, по своему литературному таланту, несомненно, значительно превосходящий и Добролюбова, и Чернышевского, и г. Михайловского, занимает особое место в истории нашей публицистики. В настоящее время, когда даже самая умеренная по форме и основательная по существу критика идей, пущенных в оборот в достопамятную эпоху 60-х годов, считается святотатственной, уместно и в видах исторической справедливости напомнить о резкой критике, которой в 70-х годах в «Отечественных Записках» был подвергнут Писарев. По существу же, мы считаем нужным отметить эту критику потому, что в ней с особенной яркостью проявились основные черты этической доктрины народничества, черты, на наш взгляд, глубоко отрицательные и выражающие крайнее извращение нравственного суждения. Автор указываемой статьи «Литературная злоба ьня», Н. Морозов, так порицал литературную деятельность Писарева: «Что руководило Писаревым в его литературной деятельности, к чему он шел, что проповедовал, чего добивался? Идеал нравственной личности, эта выдохшаяся, отжившая, и историей, и действительностью осужденная фикция, был опять поставлен им на пьедестал — и в каких возмутительных формах поставлен, надо прибавить!» И далее: 'Соч., т. III, с. 529-53149*.

3

4

Петр Струве

«Чем нелепее парадоксы и абсурды Писарева, тем нагляднее и живее представляется нам, во-первых, факт, как мы выразились, помрачения общественной мысли, наложивший свою печать на всю почти деятельность Писарева, во-вторых — то обстоятельство, что индивидуально-нравственные идеалы, в самом деле, отжили свой век, если даже такие силы и такая настойчивость, какие развернул Писарев, оказались совершенно недостаточными, чтобы вдохнуть в них жизненность, сообщить им плодотворность, связать их крепкими узами логической необходимости и органического единства с потребностями и интересами своего общества»1. Мы привели не самые резкие отзывы автора о Писареве. Нам нечего распространяться о том, что мы вовсе не разделяем взглядов «реалиста» Писарева. Но за всем тем мы не можем не подчеркнуть, что в выдвинутой г. Морозовым против Писарева критике обнаруживается подлинное этическое «помрачение», приводящее критика к тому, что он из общественного утилитаризма упраздняет самую нравственную проблему. В этом сказывается глубокая реакционная антииндивидуалистическая и потому, на наш взгляд, антиэтическая сущность русского народничества. В деятельности Писарева ценно как раз то, что подверглось осуждению критика «Отечественных] Зап[исок]», а именно, бодрая идеалистическая защита прав человеческой личности и признание ее самоцельности, или самоценности. Следует заметить, что моя решительная защита индивидуализма против реакционного общественного утилитаризма народничества нисколько, по существу, не расходится с мыслями Бердяева. Отстаиваемый им универсализм в этике и его полемика против индивидуализма нисколько не посягают на тот этический индивидуализм, который дорог мне. Идеалистическая струя в нравственной доктрине г. Михайловского сказывается, между прочим, в его интересной параллели чести и совести, как этических сил. Совесть это — «сознание виновности и жажда соответственного искупления и покаяния... Человек, охваченный угрызениями совести, стремится наложить на себя епитимьи и всячески урезать свой жизненный бюджет. Для себя ему ничего не нужно. Напротив, заморить грызущего его червяка он только и может лишениями, и потому он не только готов принять всякие оскорбления даже до мученического венца, а сам ищет их». «Но совесть не единственная сила, способная сверлить душу... В чистом виде работа совести встречается редко, хотя бывают целые исторические эпохи, ею окрашенные. Обыкновенно же коррективом ее является работа чести, которая столь же способна нарушать гармонию "свиного элемента", только с другого конца, и ' Т . ССХХХ (1877).

Предисловие

3

5

точно так же может стать мотивом глубочайшей драмы. Работа совести и работа чести отнюдь не исключают друг друга. Между ними возможно практическое соглашение, они могут уживаться рядом, пополняя одна другую. Но они все-таки типически различны. Совесть требует сокращения бюджета личной жизни и потому в крайнем своем развитии успокаивается лишениями, оскорблениями, мучениями; честь, напротив, требует расширения личной жизни и потому не мирится с оскорблениями и бичеваниями. Совесть, как определяющий момент драмы, убивает ее носителя, если он не в силах принизить, урезать себя до известного предела; честь, напротив, убивает героя драмы, если унижения и лишения переходят за известные пределы. Человек уязвленной совести говорит: я виноват, я хуже всех, я недостоин; человек возмущенной чести говорит: передо мной виноваты, я не хуже других, я достоин. Работе совести соответствуют обязанности, работе чести — права»1. Эта превосходная этическая параллель — вместе со всей выше развитой критикой эвдемонизма — даст нам руководящие идеи для характеристики г. Михайловского как публициста, а также для оценки всего того направления, самым живым и разносторонним представителем которого был г. Михайловский, и органом которого служили «Отечественные] Зап[иски]». V Дело, в котором обсуждалась возможность (или невозможность) капиталистического развития России, должно считаться, как говорят в канцеляриях, «оконченным»: основной вопрос вырешен самой жизнью и, я думаю, сам г. Михайловский согласен, что публицистам необходимо оставить в покое ныне уже старое, т. е. ставшее уже достоянием истории дело. Не будем тратить свои и читательские силы из-за этой исторической синей обложки, на которой явственно рукой истории начертано: «начато тогда-то, окончено тогда-то, срок капиталистической выучки не определен». Мне нечего поэтому объяснять (сколько раз это уже объяснялось!) читателю, почему самая постановка вопроса заключала в себе историческое и социологическое недоразумение, и я могу свободно перейти к оценке фактически (т. е. исторически и социологически) заблуждавшегося направления — с точки зрения этики, индивидуальной и общественной. Но для того чтобы ввести читателя сразу в суть дела, я приведу две выписки из сочинений г. Михайловского. 1

Соч., т. V, с. 115.

3

4

Петр Струве

«Я вам скажу, г. Достоевский, как смотрят на вещи другие citoyen'bi50*, придерживающиеся первого способа воззрения на народ и народную правду. Мы — я говорю "мы", потому что вменяю себе в честь стоять в рядах этих citoyen'oB — мы поняли, что сознание общечеловеческой правды и общечеловеческих идеалов далось нам только благодаря вековым страданиям народа. Мы не виноваты в этих страданиях, не виноваты и в том, что воспитались на их счет, как не виноват яркий и ароматный цветок в том, что он поглощает лучшие соки растения. Но, принимая эту роль цветка из прошедшего, как нечто фатальное, мы не хотим ее в будущем. "Логическим ли течением идей", как вы смеетесь над Герценом, или непосредственным чувством, долгим ли размышлением или внезапным просиянием, исходя из высших общечеловеческих идеалов или из прямого наблюдения, — мы пришли к мысли, что мы должники народа. Может быть, такого параграфа и нет в народной правде, даже наверное нет, но мы его ставим во главу угла нашей жизни и деятельности, хоть, может быть, не всегда вполне сознательно. Мы можем спорить о размерах долга, о способах его погашения, но долг лежит на нашей совести, и мы его отдать желаем. Вы смеетесь над нелепым Шигалевым и несчастным Виргинским51* за их мысли о предпочтительности социальных реформ перед политическими. Это характерная для нас мысль, и знаете ли, что она значит? Для "общечеловека", для citoyen'a, для человека, вкусившего плодов общечеловеческого древа познания добра и зла, не может быть ничего соблазнительнее свободы политической, свободы совести, слова устного и печатного, свободы, обмена мыслей (политических сходок) и проч. И мы желаем этого, конечно. Но если все связанные с этой свободой права должны только протянуть для нас роль яркого и ароматного цветка — мы не хотим этих прав и этой свободы! Да будут они прокляты, если они не только не дадут нам возможности рассчитаться с долгами, но еще увеличат их! А, г. Достоевский, вы сами citoyen, вы знаете, что свобода вещь хорошая, очень хорошая, что соблазнительно даже мечтать об ней, соблазнительно желать ее во что бы то ни стало, для нее самой и для себя самого. Вы, значит, знаете, что гнать от себя эти мечты, воздерживаться от прямых и, следовательно, более или менее легких шагов к ней — есть некоторый подвиг искупительного страдания»1. А вот другое место в том же духе: «Скептически настроенные по отношению к принципу свободы, мы готовы были не домогаться никаких прав для себя: не привилегий только, об этом и говорить нечего, а самых даже элементарных параграфов того, что в старину называлось естественным правом. Мы были 1

Соч., т. I, с. 868-869.

Предисловие

3

5

совершенно согласны довольствоваться в юридическом смысле акридами и диким медом и лично претерпевать всякие невзгоды. Конечно, это отречение было, так сказать, платоническое, потому что нам, кроме акрид и дикого меда, никто ничего и не предлагал, но я говорю о настроении, а оно именно таково было и доходило до пределов, даже мало вероятных, об чем в свое время скажет история. "Пусть секут, мужика секут же" — вот как, примерно, можно выразить это настроение в его крайнем проявлении. И все это ради одной возможности, в которую мы всю душу клали; именно возможности непосредственного перехода к лучшему, высшему порядку, минуя среднюю стадию европейского развития, стадию буржуазного государства. Мы верили, что Россия может проложить себе новый исторический путь, особливый от европейского, причем опять-таки для нас важно не то было, чтобы это был какой-то национальный путь, а чтобы он был путь хороший, а хорошим мы признавали путь сознательной, практической пригонки национальной физиономии к интересам народа. Предполагалось, что некоторые элементы наличных порядков, сильные либо властью, либо своей многочисленностью, возьмут на себя почин продолжения этого пути»1. «Возможность», о которой говорил г. Михайловский в 1880 году, сдана в архив истории, и понимание «со всею... роскошью законченной теоретической системы» оказалось грубым историческим и социологическим заблуждением. Но не в этом дело. Это много раз говорилось на разные лады. Теперь я хочу сказать другое. Я осмеливаюсь, сохраняя глубочайшее уважение к субъективной нравственности тех «мы», от лица которых говорил г. Михайловский, в то же время 1

Соч. т. IV, с. 952. Дальше автор говорит: «Это была возможность. Теоретическою возможностью она остается в наших глазах и до сих пор. Но она убывает, можно сказать, с каждым днем. Практика урезывает ее беспощадно, сообразно чему наша программа осложняется, оставаясь при той же конечной цели, но вырабатывая новые средства»52*. В этих словах г. Михайловский в 1880 году, сам того, конечно, не зная, дал полное теоретическое и моральное оправдание того направления, выступление которого в 90-х годах вызвало такой резкий отпор с его стороны. В этом отпоре г. Михайловский погрешил двояко: теоретически и этически. Теоретически — непризнанием огромной научной и вообще объективной ценности за утверждением и доказательством полной призрачности той «теоретической возможности», которая уже в глазах самого г. Михайловского в 1880 году была беспощадно урезана практикой; этически — желанием дискредитировать общественно-нравственную ценность этой критической работы, желанием, ярко выразившимся в совершенно неправильном тоне, взятом им относительно нового направления. Вообще морально неправильный тон являлся и до сих пор является нередко крупным грехом г. Михайловского как публициста. Напомним, что он о Владимире Соловьеве весьма двусмысленно или, лучше, весьма недвусмысленно говорил, как о молодом человеке, который далеко пойдет. См.: Сочинения, т. II, с. 83853*.

3

4

Петр Струве

с чувством столь же глубокого убеждения утверждать, что их точка зрения была не только исторической и социологической ошибкой, но и ошибкой нравственного суждения. Настаиваю и паки настаиваю, что эта ошибка нравственного суждения сочеталась с изумительной субъективной нравственностью, с поразительно сильным, до героизма обостренным, сознанием нравственной ответственности. И тем не менее это была грубая ошибка нравственного суждения. У нее было два корня (если не считать третьего, чисто теоретического: незнания и непонимания фактов). Во-первых: эвдемонистическая мораль, окрашенная к тому же общим материалистическим миросозерцанием, насквозь проникнутым убеждением в относительности истины и справедливости. С этой точки зрения нет абсолютных ценностей и принципов; все блага относительны, и их можно так или иначе расценивать в зависимости от условий места и времени, по большему или меньшему итогу (сумме) счастья. Можно «расценивать» и «естественное право» с точки зрения наибольшего счастья наибольшего числа людей. Это воззрение близорукого общественного утилитаризма 1 породило в жизни русской интеллигенции альтруистическую, полную общественного драматизма, версию библейской ошибки Исава, продавшего свое первородство за чечевичную похлебку54*. Отказ от «естественного права»55* представляется нам, таким образом, не только социологической и исторической ошибкой. Этот отказ для нас есть прежде всего моральная невозможность. С той этической точки зрения, на которой мы стоим и стояли всегда, «естественное право» не может быть уступлено ни за чье и ни за какое «счастье»56*. Это — область, недоступная оппортунистическим расценкам и компромиссам даже самого альтруистического или общественноутилитарного свойства. Общественно-утилитарный «альтруизм» привел здесь народничество к величайшей безнравственности. Мы можем ошибку нравственного суждения, в которую впали г. Михайловский и его друзья («мы»), выразить в терминах его превосходного противоположения «совести» и «чести» и обнажить таким образом еще яснее второй корень этой ошибки. «Совесть», в смысле г. Михайловского, всецело заполнила собой нравственное сознание этих «мы» и для «чести» не оставила в нем никакого места. Это затопление нравственного сознания «совестью» было неизбежно его потемнением, ослаблением силы нравственного суждения. Но — я особенно настаиваю на этой мысли — «совесть» не могла бы так полновластно вторгнуться в нравственное сознание этих людей и затемнить его, если бы оно само не было теоретически подго1 Я нарочно говорю «утилитаризм», потому что хочу пожестче и погрубее выразиться — не о людях, а об их ошибке.

Предисловие

3

5

товлено к ошибке ложной этикой утилитаризма и, конечно, ложными социологическими и историческими теориями. Г. Михайловский сам — лучшее тому доказательство. Он, эта из всех народнических публицистов наиболее чуткая к мотиву «чести» душа, не выделяет себя из сонма помраченных «совестью» «мы». В его личном помрачении, которое, надо сказать, в 80-х гг. совершенно прошло под действием жестоких уроков жизни, огромную роль сыграли этика утилитаризма и собственная субъективная версия органической теории общества57*, да и вообще вся субъективная социология. Петр Струве. Сентябрь-октябрь. 1900 г.58*

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА Автору представляется очень своевременным подвергнуть всесторонней критике своеобразный плод русского утопизма — «субъективную социологию» в лице талантливейшего ее представителя Н.К. Михайловского. С той точки зрения, на которой автор стоит1, о г. Михайловском уже писали, но это носило скорее полемический, чем критический характер. Г. Михайловский несколько лет тому назад вступил в ожесточенную полемику с новым направлением, выплывшим на поверхность русской жизни в 90-е годы. Теперь достаточно ясно, что победа осталась не за г. Михайловским. В полемике он потерял всякую почву под ногами, совершенно не понял враждебного ему направления и оказался далеко не на высоте своих дарований. Это еще раз доказало истину, что талант расцветает, когда защищает идеи, связанные кровными нитями с жизнью, и отцветает, когда эти нити порываются. Поход против нового направления, столь чуждого человеку семидесятых годов, требовал резкого полемического отпора. Но теперь уже, кажется, можно подвергнуть объективной теоретической критике и исторической оценке отживающее направление русской мысли, некогда так талантливо представленное г. Михайловским. Правда, травля нового направления все еще продолжается, и теперь постоянно приходится встречаться с неприличными инсинуациями и бессмысленным непониманием, но все это исходит не столько от корифеев старого направления, сколько от второстепенных представителей отживающего народничества 2 . Травля будет продол1 Автор примыкает к совершенно определенному направлению, но чужд ортодоксальности1*. Довольно распространено мнение, будто бы существует догма, застывшая система, в которой уже дано решение всех вопросов. Это не более как миф, и миф вредный для интересов умственного развития. 2 С каким-нибудь г. Н. Энгельгардтом разговор совсем не тот, что с Н.К. Михайловским, — с первым просто никакого разговора не может быть. К той же, приблизительно, категории относятся писания г. Оболенского и т. п.

Предисловие автора

7 5

жаться и впредь, но в ней будут принимать участие темные силы русского общества, и это будет соответствовать более дифференцированной социальной среде. Центр тяжести предлагаемой книги лежит в теоретической критике, в противопоставлении мировоззрению г. Михайловского иного мировоззрения, но, следуя указанию самого г. Михайловского, автор старается «не сорвать увлечений и ошибок с их живого корня», т. е. стремится открыть «живые корни» критикуемого им мировоззрения в русской действительности 70-х годов. В чисто теоретической части книги, в критике «субъективного метода в социологии» и теории «борьбы за индивидуальность», автор останавливается на двух основных проблемах общественной философии: на отношении субъективизма к объективизму и личности к обществу. Противоречия, в которых путался г. Михайловский, прекрасно разрешаются новым направлением, но главным орудием своим автор считает критическую философию. «Ученики» могут двинуть вперед теорию своего учителя, только оплодотворив ее великим духом философского критицизма, а ведь наша задача — двигать вперед теорию, развивать ее, а не пережевывать старое. Автор не претендует на сколько-нибудь полное развитие выставляемых им положений, — он будет удовлетворен, если ему удалось поставить некоторые вопросы общественной философии и в общих чертах указать на путь, которым они могут быть решены. Несостоятельность же пути, избранного г. Михайловским, кажется, достаточно будет выяснена. Тема нашей книги, главным образом, социально-философская 1 .

1 См. о задачах социальной философии у Штаммлера «Wirtschaft und Recht) Leipzig, 1869, с. 3-7.

Я никогда не мог поверить, чтобы нельзя было найти такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя. Н.К. Михайловский'*

ИСТОРИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ

Н.К. Михайловский начал писать в 60-е годы, но расцвет его литературной деятельности падает на 70-е годы. В течение этого десятилетия появились лучшие социологические и публицистические статьи г. Михайловского, он был тогда видным представителем направления, группировавшегося вокруг «Отечественных Записок»2*. Вспоминая в середине 80-х годов это доброе старое время, г. Михайловский говорил: «Хорошее это было время. То есть, много в нем было, конечно, и нехорошего, даже очень и очень нехорошего, но лично для меня, как писателя, оно остается навсегда незабвенным. Ежемесячная литературная работа есть дело и очень легкое и очень тяжелое, смотря по обстоятельствам, при которых приходится работать. Она может доставить писателю много отрады, скрасить его жизнь, но может и давить его, как многопудовая гиря, если он живой человек, а не писательская машина. Когда у вас есть читатели, с которыми вас связывают сотни духовных нитей, которые, по крайней мере, в общем живут тем же, чем и вы живете, — работать легко. Каждое, даже совсем мимолетное явление, не говоря уже о явлениях крупных, не просто дает вам повод для литературной беседы, — поводы всегда не штука найти, — а зовет вас к себе либо само по себе, своею собственной положительной или отрицательной ценностью, либо как удобный случай для проверки ваших задушевных мыслей. Вы знаете, чувствуете, что у вас есть собеседники, в головах которых живут те же задушевные мысли, которые стоят на одной с вами почве, поймут вас на полуслове, договорят для себя недоговоренное вами, и в свою очередь одним своим присутствием начнут речь, которую вам останется только договорить и развить. Это постоянно чувствуемое общение с известным кругом читателей есть настоящее дыхание жизни и до такой степени наполняет и оживляет окружающую вас лично атмосферу, что о тяжести работы и речи быть не может. Так именно довелось

Историческое введение

7 7

мне работать именно в то время, к которому относятся статьи, сводимые ныне, лет десять - пятнадцать спустя, г-ном Яковенко на очную ставку 1 . Мне случалось тогда писать, кроме отдельных статей теоретического характера, по два ежемесячных обозрения зараз (например, "Записки профана" и "Дневник Ивана Непомнящего", или "Дневник Ивана Непомнящего" и "Вперемежку") по самым разнообразным вопросам — философским, социологическим, нравственным, чисто практическим, литературным. И все это связывалось единством пульса жизни, который у меня бился в такт с моими читателями. Да, хорошее было время... Теперь г. Яковенко вырывает из всего этого, собственно говоря, один эпизод, хотя и очень важный, и набрав, как ему кажется, букет противоречий, говорит: объясни! Многочисленные выписки г. Яковенко из моих сочинений представляются мне чемто вроде скошенной травы: когда-то все это было живо, каждая травинка имела свои корни в земле и добывала из земли нужные ей соки, и росла и цвела. А теперь вот трава подкошена, корни подрезаны, и г. Яковенко с достойной всякой похвалы любознательностью рассматривает и сортирует. Или другое сравнение: "О, поле, поле, кто тебя усеял мертвыми костями?!"4* Все ведь это мертвые кости, разрозненные, лишенные плоти и крови, г. Яковенко роется в костях, недоумевая, отчего позвонок не приходится к позвонку»2. Ясно, где нужно искать общественные корни мировоззрения г. Михайловского — в том «хорошем времени», о котором он вспоминает с такой задушевной грустью. Г. Михайловский — типичный сын своей среды, и взгляд на общественные отношения 70-х годов прольет некоторый свет на умственный облик талантливого публициста-социолога. Для русской жизни 70-х годов особенно характерны два факта: яркие симптомы развития капитализма и разочарование в реформах 60-х годов. В литературе мы замечаем развитие народничества и субъективной социологии, с одной стороны, дешевого либерализма на буржуазной подкладке — с другой. Литература и жизнь шли рядом, тесно переплетаясь. Настроение было совсем не то, что в 60-е годы. В 60-е годы наши публицисты переживали «просветительскую» весну, в философском отношении сходную с французским просве' Цитируемая нами статья г. Михайловского «Pro domo sua»3' есть ответ на письмо г. Яковенко в редакцию «Сев[ерного] Вестника», напечатанное в 1886 г., где он просит г. Михайловского разъяснить ему его взгляды на отношение интеллигенции к народу. В ответе г. Михайловского чувствуется горькое сознание оторванности от жизни, грусть о безвозвратно ушедшем прошлом. Теперь г. Михайловский должен все это чувствовать еще сильнее. 2 См. «Сочинения Н.К. Михайловского». Т. VI. С.-Петербург, 1897, с. 460462. Цитировать мы везде будем по этому изданию5*.

7 8

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

щением XVIII века, а в социальном — с утопизмом начала XIX. Самая крупная фигура в литературе 60-х годов, автор «Что делать?», представляет собой особенно яркий пример своеобразного сочетания на русской почве просветительской рационалистической философии 1 с социальным утопизмом. Просветители 60-х годов были полны веры в будущее, они оптимисты до мозга костей. Михайловский говорит в своей статье об одном из шестидесятников, Шелгунове: «Кто хочет понять значение и характер шестидесятых годов, должен прежде всего остановиться на этом необыкновенно счастливом и чрезвычайно редком в истории сочетании идеального с реальным, головокружительно-возвышенного с трезво-практическим» 2 . Конечно, такое «реальное» и «трезво-практическое», как, например, крестьянская реформа, имело слишком мало общего со «сном Веры Павловны». Творец этого «сна» прекрасно понимал половинчатость и недостаточность реформ шестидесятых годов, которыми так увлекались либералы. Но прогрессивные публицисты того времени не могли еще заметить в общественном развитии России роковых симптомов, они не знали, что наше пореформенное хозяйство вступало на путь капиталистического развития, — с этим пришлось считаться публицистам 70-х годов. Чернышевский смотрел на общественное развитие с утопической точки зрения, совершенно естественной для его времени, он не понимал, что только опираясь на тенденции общественного развития и на сильный общественный класс, можно рассчитывать на успех; но ему не приходилось еще стоять в сознательном антагонизме с общественным развитием, оно не представлялось ему еще таким угрожающим, и потому он не возвел антагонизм личного идеала с общественным развитием в принцип; он верил в прогресс, хотя и не понимал его основных пружин. Бодрый дух его был чужд пессимизма; он был утопистом со смелой утопией в противоположность «субъективистам» 70-х годов, этим «утопистам без утопии»; его демократизм не заключал еще в себе тех мелкобуржуазных элементов, которые придали особенную окраску позднейшему народничеству3. 1 Непосредственное влияние на него оказал Л. Фейербах. В этом отношении особенно характерна статья «Антропологический принцип философии»6*. «Антропологизм» JI. Фейербаха7*, вероятно, оказал косвенное влияние и на субъективный «антропоцентризм» г. Михайловского. Посредствующим звеном тут еще был, кроме автора «Антропологического принципа», автор «Исторических писем»8*. 2 См.: С[очинения] М[ихайловского], т. V, с. 358. 3 Достаточно указать на «сон Веры Павловны»9*. В этом сне картина будущего рисуется на основе крупного общественного производства, в духе Фурье. Это совсем не то, что мещанская утопия мелкого производителя, желающего самостоятельно, независимо от общества, удовлетворять всем своим потреб-

Историческое введение

7 9

В 70-е годы начинается реакция против либеральных веяний предшествующего десятилетия. Выясняются такие последствия реформ, которые заставляют усомниться в их плодотворности, [появляется разочарование. Либерализм теряет общепросветительский характер и принимает западноевропейскую, т. е. буржуазную окраску. Освобождение крестьян открыло двери капиталистическому развитию русского хозяйства и крушению таких устоев народной жизни, как община и т. д. Факт быстрого развития капитализма в пореформенную эпоху, замена натурального хозяйства денежным и соответствующие изменения во всей общественной структуре — все это мы принимаем, как доказанное лучшими исследователями нашего экономического развития 1 ; в нашу задачу не входит рассмотрение и обоснование этого явления, мы не пишем исторического исследования и нуждаемся только в исторических рамках для теоретической критики. Капитализм, прогрессивный по существу, в 70-е годы не успел еще достаточно развить в своих недрах тех положительных сторон, развитие которых и составляет его историческую миссию. Как всегда, в начале развития, отрицательные стороны сильнее давали себя чувствовать, а та великая сила, на которую можно было бы опереться в борьбе с этими сторонами, еще не назрела. Прогрессивные народолюбцы 70-х годов попали в очень тяжелое и противоречивое положение. Интеллигентные пролетарии, всей душой преданные прогрессу и народному благу, они должны были сделаться во многих отношениях реакционерами. Демократизм 70-х годов неизбежно должен был вылиться в форму утопическую, потому, что он противоречил тенденциям общественного развития и не имел точки опоры, и мелкобуржуазную, потому что представлял собою преломленные в головах интеллигентовразночинцев идеалы «народа», состоявшего из крестьян — мелких производителей. Отсюда вытекает чрезвычайно характерное отношение демократов 70-х годов к развитию капитализма и ко всему обностям. В. Ильин, в своей интересной статье «От какого наследства мы отказываемся»10*, не совсем верно или, во всяком случае, очень неполно изобразил историю наших общественных идей. Если наше «наследство» только либеральнопросветительское, то куда же девалось завещание автора «Что делать?». Ведь Маркс считал же своим предшественником утописта Фурье11*! См.: Ильин В. Экономические этюды и статьи. 1899, с. 227-261. 1 Факт развития капитализма, собственно говоря, признается замечательнейшим философом и публицистом народничества Н. Михайловским, замечательнейшим художником народничества Глебом Успенским и замечательнейшим экономистом народничества г. Н -оном. Такие труды, как «Русская фабрика» М. Туган-Барановского и «Развитие капитализма в России» В. Ильина, должны рассеять многие недоразумения и хоть отчасти прекратить народнические толки о русском капитализме.

7

7

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

щественно-экономическому развитию России1. Они видели отрицательные стороны развития капитализма, боялись этих сторон, как враждебных идеалам «народного» производства, но совершенно не видели положительных, прогрессивных сторон совершавшегося перед ними процесса. В борьбе с капитализмом (дело идет о теоретической борьбе) они опирались на элементы прошлого, которые неправильно оценивали, а не на элементы будущего, которых не замечали и не понимали. Мы особенно подчеркиваем следующий важный для нас вывод: общественные отношения 70-х годов наводили народолюбивую интеллигенцию на мысль об антагонизме между ее идеалами и общественным развитием. Идеалы «народа» представлялись интеллигентам идеалами человеческой личности вообще; у крестьянина — мелкого производителя они находили «высокий тип развития», а побивающий этого мелкого производителя капитализм они считали «естественным ходом вещей», с которым личность должна бороться. Такова общественная почва, на которой выросло мировоззрение г. Михайловского. В его публицистических статьях можно найти прекрасные материалы для характеристики общественных отношений 70-х годов. Г. Михайловский понимал, что Россия вступает на путь капиталистического производства, который коренным образом изменит всю общественную структуру. «Сильные мира сего в наше время не те, что в прошлом столетии. Сравнивая фигуры великолепного князя Тавриды и Самуила Соломоновича Полякова, можно жалеть, что ceci a tue cela12*; можно радоваться этому; можно, наконец, желать, чтобы фигура Самуила Соломоновича уступила свое место иным образам, но нельзя отрицать факта: ceci a tue cela»2. Критикуя «Бесы» Достоевского, г. Михайловский восклицает: «Россия, этот бесноватый больной, вами изображаемый, перепоясывается железными дорогами, усыпается фабриками и банками, — и в вашем романе нет ни одной черты из этого мира! Вы сосредоточиваете свое внимание на ничтожной горсти безумцев и негодяев. В вашем романе нет беса национального богатства, беса самого распространенного и менее всякого другого знающего границы добра и зла»3. 1

Мы присоединяемся к мнению В. Ильина, что основной пункт разногласия между русскими «учениками» и народниками — это отношение к развитию капитализма. Первые — оптимисты — они видят в развитии капитализма прогресс, вторые — пессимисты — для них развитие капитализма, развитие промышленности есть отклонение от идеала. См.: Ильин В. Экономические статьи и этюды, с. 253-254. 2 См.: Сочинения, т. I, с. 735. 3 Там же, с. 87213*.

Историческое введение

7

1

То отношение к общественной эволюции, в которое была поставлена оппозиционно-демократическая интеллигенция 70-х годов, отразилось в мировоззрении г. Михайловского как идея антагонизма личности и общества, идеалов человечества и естественного хода вещей. Тут коренится его утопизм, полная невозможность связать свои идеалы с общественным развитием, переоценка роли интеллигенции, мелкобуржуазный характер его идеалов, индивидуализм г. Михайловского, его пессимизм и недоверие к прогрессу, его подчас трогательный лиризм, неумение разграничить субъективное и объективное, смешение публицистики и науки. На этом мы подробнее остановимся, когда будем говорить о г. Михайловском как публицисте; тогда же мы приведем целый ряд выписок, чтобы показать, как отражалась русская действительность в публицистике г. Михайловского. А теперь посмотрим, под влиянием каких умственных течений складывалось теоретическое мировоззрение г. Михайловского. Всякому известно, как страстно увлекались у нас в шестидесятые годы естественными науками: в них искали ответа на все проклятые вопросы. Это «просветительское» течение нашло себе блестящего выразителя в Писареве. Школу писаревщины прошел и г. Михайловский. Он развивался в среде «мыслящих реалистов»14*, увлекался естествознанием, читал много книг по биологии, и это наложило своеобразный отпечаток на все его попытки в области общественной философии. Впоследствии г. Михайловский всегда восставал против писаревщины, противополагал «реалистам» «кающихся дворян» и «разночинцев»15*, которые внесли чисто социальную струю в движение интеллигенции; он также всегда боролся против злоупотребления естествознанием в общественной науке, но те навыки мысли, которые были выработаны в ранней юности, остались на всю жизнь1. Дарвинизм и философия Герберта Спенсера были могущественными интеллектуальными течениями того времени. Органическую теорию общества и дарвинизм в социологии, новинки буржуазной западноевропейской мысли пытались перенести на русскую почву. Г. Михайловский поставил своей задачей борьбу с этими зловредными течениями, которые представлялись ему символами надвигающейся на русский народ буржуазии. 1

«Просветительский» натурализм шестидесятых годов в 70-е годы был подхвачен буржуазными элементами общества и соответствующим образом изменен. Г. Михайловский говорил об этом: «Пришлые люди, подобрав наши краткие и ясные формулы, уединив их от процесса их выработки, навесили на них всевозможные грязные поползновения, всяческую низость, всякое совсем неподходящее нравственное тряпье, подобранное ими на заднем дворе жизни. И эти пришлые люди лягают еще вдобавок время от времени тех, кто оставил им в наследство краткие и ясные формулы! Впрочем, в тысячу раз горше слышать, когда они пятнают их своим почтением». См.: Сочинения, т. IV, с. 41"*.

7 2

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

На критике Спенсера, Дарвина и Геккеля сложились теоретические воззрения г. Михайловского. Это влияние хотя и отрицательное, но самое сильное. Из положительных же влияний следует, главным образом, отметить: из русских писателей автора «Антропологического принципа в философии» и автора «Исторических писем»1, затем французов — Прудона и Огюста Конта, позитивная философия которого сделалась у нас очень популярна с конца шестидесятых годов и заменила собой материализм 2 . Мы совершенно не находим у г. Михайловского следов влияния немецкой литературы. Русская прогрессивная мысль настолько же тогда находилась под влиянием французов и англичан, насколько теперь она находится под исключительным влиянием немцев. С критической философией г. Михайловский знаком главным образом по г. Лесевичу, который сам стоит далеко не на высоте своего философского призвания; с Марксом г. Михайловский познакомился тогда, когда его взгляды совершенно сложились, и великий немец не оказал на г. Михайловского никакого влияния; экономические взгляды Прудона продолжали больше говорить его народническому сердцу. Вследствие всех этих влияний мы находим у г. Михайловского слабость и непродуманность философских основ мировоззрения, результат увлечения контовским позитивизмом и игнорирования критической философии: непозволительное злоупотребление биологическими абстракциями и аналогиями и пренебрежение к реальному историческому процессу, результат увлечения биологией и постоянной концентрации мысли на теориях Дарвина, Спенсера и Геккеля; наконец, настолько отвлеченный характер публицистики, что экономическая сторона социальных требований г. Михайловского совершенно исчезает за биологическими формулами. Теперь приступим к теоретической критике, начиная с основного, т. е. с «субъективного метода в социологии».

1 Требования «субъективизма» в общественной науке впервые были ясно выставлены в статье П. Лаврова «Задачи позитивизма и их решение», помещенной в «Современном Обозрении» за 1868 г.17 2 Писарев, который особенно увлекался материализмом Бюхнера и Молешотта, в конце шестидесятых годов популяризировал историко-философские идеи Огюста Конта18'; защитниками позитивизма выступали также П.Л. Лавров (П.Л.), г. Лесевич19* и др. Что же касается Прудона, то его экономические воззрения должны были быть особенно родственны народническим тенденциям 70-х годов.

ГЛАВА I

СУБЪЕКТИВИЗМ И ОБЪЕКТИВИЗМ Sub specie aeternitatis1*. «Субъективный метод в социологии» — оригинальный продукт русской мысли; его сторонники с гордостью говорят о существовании русской «этико-социологической школы»1. В последние годы «субъективный метод» был предметом оживленной полемики, вследствие столкновения представителей старого направления с новой струею мысли. Но предмет гордости русских «социологов» не был достаточно выяснен ни ими самими, ни их критиками, так как ни одна из сторон не дошла до самого корня, до философских оснований вопроса о взаимоотношении субъективного и объективного. А между тем этот вопрос стоит в центре всего нашего мировоззрения. Туман, до сих пор окутывающий эту проблему, как нельзя более свидетельствует о слабости таких философских опор, как позитивизм, с одной стороны (у Н. Михайловского), и диалектический материализм — с другой (у Н. Бельтова)2. Мы будем все время опираться на критическую философию и постараемся показать, что она может быть великим союзником исповедуемого нами социального мировоззрения. Толь1

См.: Южаков. «Социологические этюды», т. II, 1896, с. 31. Г. Южакову, правда, не нравится словосочетание «субъективный метод», он в некотором роде «объективист», но он и сам причисляет себя к той же «этико-социологической школе», что и г. Михайловского. 2 Под диалектическим материализмом мы понимаем не социологические взгляды Н. Бельтова, которые в общем разделяем, а чисто философские. Излишняя ортодоксальность, преданность традициям доктрины помешала этому талантливому писателю окончательно свести теоретические счеты с «субъективистами». См.: Бельтов Н. «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», 1895.

7 4

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

ко на почве критической философии может быть твердо обоснован тот объективизм, которым мы справедливо гордимся, и может быть отведено единственно подобающее место нашему субъективизму, которым мы должны гордиться не менее и от которого можно отказываться лишь по недоразумению1. Н.К. Михайловский, бесспорно, самый талантливый сторонник «субъективного метода» и главный его творец2, но было бы совершенно напрасным трудом искать у г. Михайловского сколько-нибудь строгого определения этого оригинального метода. Для нас очевидно, что самому г. Михайловскому характер этого метода был далеко не вполне ясен: его взгляды очень сбивчивы. Наша задача — классифицировать все возможные понимания субъективного метода в социологии и подвергнуть каждое из этих пониманий критике. Прежде всего мы остановимся на общем характере «субъективизма» г. Михайловского и на основном дефекте всего его мировоззрения. В предисловии к новому изданию своих сочинений г. Михайловский очень красиво характеризует движущий мотив всей своей литературной деятельности: «Всякий раз, когда мне приходит в голову слово "правда", я не могу не восхищаться его поразительной внутренней красотой. Такого слова нет, кажется, ни на одном европейском языке. Кажется, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое. Правда в этом огромном смысле слова всегда составляла цель моих исканий. Правда-истина, разлученная с правдой-справедливостью, правда теоретического неба, отрезанная от правды практической земли, всегда оскорбляла меня, а не только не удовлетворяла. И наоборот, благородная житейская практика, самые высокие нравственные и общественные идеалы представлялись мне всегда обидно бессильными, когда они отворачивались от истины, от науки. Я никогда не мог поверить и теперь не верю, чтобы нельзя было найти такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя. Во всяком случае, выработка такой точки зрения есть высшая из задач, какие могут представиться человечес1 Нужно признать большой заслугой П.Б. Струве, что он один из первых протянул руку философскому критицизму. В его книге можно найти с этой точки зрения интересные замечания о «субъективной школе», но он говорит о ней слишком мимоходом. См.: Струве П. «Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России», с. 1-30. Плодотворный дух философского критицизма сказался в том, что в новейших статьях П. Струве чувствуется свежая струя, враждебная догматизму и ортодоксии. 2 По времени г. Михайловскому предшествует ПЛ., но г. Михайловский ярче, характернее и талантливее. У П.Л., конечно, было несравненно больше знаний и систематичности.

Глава I. Субъективизм и объективизм

8 5

кому уму, и нет усилий, которых жалко бы ло бы потратить на нее. Безбоязненно смотреть в глаза действительности и ее отражению — правде-истине, правде объективной и, в то же время, охранять и правдусправедливость, правду субъективную — такова задача всей моей жизни. Нелегкая эта задача»1. Жизнь жестоко подшутила над г. Михайловским с его стремлением к «цельной правде». Ему не только не удалось найти «такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя», но как раз наоборот, — его «субъективная» точка зрения разорвала правду пополам — дисгармония, разлад между «субъективным» и «объективным» красной нитью проходит через все его мировоззрение. Дуализм есть совершенно неизбежный результат «субъективизма» и «индивидуализма». Г. Михайловский всю жизнь вздыхал по цельной правде и стремился к гармонии, но он не пришел к правде и никогда не знал гармонии. Какое-то горькое чувство, какой-то затаенный пессимизм, видно, никогда не давал покоя нашему даровитому публицисту. Система правды (правды-истины, — правды-справедливости) — это величайшая и прекраснейшая задача всякого мыслителя, сознающего свою кровную связь с жизнью, но для г. Михайловского непосильная эта была задача. Общественная обстановка, в которой ему приходилось действовать, фатально подсказывала ему неправильное решение великой проблемы. Но кроме того, у него дает себя чувствовать недостаток философской эрудиции и философской глубины мысли. Сама постановка вопроса у г. Михайловского далеко не безупречна. Некоторые считают поставленную таким образом проблему «единой правды» нелепой и потому неразрешимой 2 . К вопросу, который особенно беспокоил г. Михайловского, близко подходит Р. Штаммлер в своей замечательной книге «Wirtschaft und Recht»; он подходит к этому вопросу с другой стороны, но тоже не дает удовлетворительного ответа3. Как мы увидим дальше, правильно решить эту великую 1

См.: Сочинения, т. I, предисловие. Так думает, например, С. Булгаков. См.: «Закон причинности и свобода человеческих действий». «Новое Слово». Май. 18972*. Он совершенно прав, утверждая, что между материалистическим пониманием истории, как учением о законосообразности исторического процесса, и нашим общественным идеалом нет никакой логической связи. Истина и идеал справедливости — категории действительно различные и поэтому складывать «субъективизм» с «объективизмом» так же мало возможно, как складывать пуды с аршинами. Но мы дальше увидим, что тут есть другая связь и что правда все-таки едина. 3 См.: StammlerR. Wirtschaft und Recht nach der materialistischen GeschichtsauftaPung, 1896. В качестве кантианца Штаммлер чувствует, что идеал не может быть обоснован только на необходимости, что он нуждается в этическом оправдании, 2

7 6

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

проблему можно только на общей почве кантовского философского критицизма и марксовского социального монизма. Преобладающее впечатление, которое остается от всех рассуждений г. Михайловского о «субъективном методе», таково: всякий живой человек должен субъективно относиться к общественным явлениям, не может их не оценивать со своей предвзятой точки зрения, поэтому познания в общественной науке осложняются новым элементом — элементом субъективным, принципиально отличающим социологическое познание от всякого другого, от познания в так называемых естественных науках; поэтому в общественной науке объективного метода недостаточно, а необходим метод субъективный1. Вот собственные слова г. Михайловского, которые мы находим на первых же страницах 1-го тома его сочинений: в социологии... предвзятое мнение необходимо осложняется нравственным элементом. Кроме истинности, достаточной для естествоиспытателя, предвзятое мнение социолога должно отразить в себе его идеал справедливости и нравственности и, смотря по высоте этого идеала, он более или менее приблизится к пониманию смысла явлений общественной жизни 2 . Постараемся найти основную гносеологическую ошибку г. Михайловского. Прежде всего спрашивается, какой смысл имеет понятие субъективного и в какой мере оно может противопоставляться понятию объективного?Г. Михайловский нигде не дает анализа понятий субъективного и объективного, его исходная точка зрения остается глубоко наивной, некритической, так как он совершенно игнорирует ту дисциплину мысли, которая одна только и может исследовать объективизм и субъективизм в познании. Мы постараемся показать, что «субъективный метод» г. Михайловского покоится прежде всего на гносеологической путанице, на грубом смешении логического и психологического. Это и мешает разглядеть ту немалую долю истины, которая у г. Михайловского несомненно есть. Прежде чем говорить о субъективизме, о субъективном методе и об особенностях социологического познания, необходимо ответить на что должна быть показана его общеобязательность. Поэтому на исторический процесс, по его мнению, недостаточно смотреть с точки зрения законосообразности и необходимости, к нему должна быть применена также телеологическая точка зрения, в духе кантовской «Критики способности суждения». К аналогичным выводам приходит Вольтман. См. его книги: «System des moralischen Bewusstseins», 1898 г. и «Der historische Materialismus», 1900 г. К Штаммлеру мы будем часто возвращаться. 1 Особенно много мест, важных для характеристики субъективного метода, можно найти в I т. Сочинений в статье «Что такое прогресс», в III т. в «Записках профана» и в IV т. в «Письмах о правде и неправде». 2 См.: Сочинения, т. I, с. 14.

Глава I. Субъективизм и объективизм

8 7

вопрос, что такое объективизм в познании. Понятие объективности впервые получает глубокий смысл в философии Канта. Только трансцендентальная философия обосновывает познавательный объективизм. Объективное — для нее значит общеобязательное, имеющее всеобщую применимость (allgemeingultig). Это понятие находится в центре кантианской философии и отвечает на вопрос о ценности, а не происхождении нашего познания. Величайшая историческая заслуга Канта сводится к тому, что он открыл незыблемые основы общеобязательного, т. е. объективно-ценного, в трансцендентальной апперцепции1. Мы категорически утверждаем, что если признать вместе с эмпириками лишь существование одного психологического сознания, черпающего все свое содержание из опыта, то рушится все общеобязательное в познании, следовательно, все объективное, и мы приходим к скептическому субъективизму. Только непоследовательность и трусость мысли заставляет эмпириков отворачиваться от этого неприятного, но неизбежного вывода. Что же такое это трансцендентальное, общечеловеческое сознание и чем оно отличается от обыкновенного психологического сознания? Всякий акт познания предполагает познающего субъекта; в познающем субъекте мы открываем элементы, обязательные для всех познающих; они составляют логическиеуслоемя познания, необходимые его предпосылки. Все наше познание — опытное, но познавательный опыт возможен только потому, что ему логически предшествуют такие необходимые условия, как, например, закон тождества, как формы пространства и времени, как категория причинности и т. п. Мы не говорим, что a priori хронологически предшествует опыту; по времени до опыта в познающем субъекте нет ничего; трансцендентальные познавательные элементы существуют только для опыта и без него лишены всякого смысла, они не имеют никакой другой применимости, кроме мира, являющегося нам в опыте. Мы только открываем в каждом акте познания определенную логическую последовательность. Мы, например, открываем, что категория причинности носит общеобязательный характер, имеет всеобщую применимость в познании; поэтому мы говорим, что она логически предшествует 1 См.: Windelband. Die Geschichte der neueren Philosophic. В. II, § 59. См.: RiehlA. Der Philosophische Kritizismus. I. B. Zweiter Abschnitt Drittes Capital, а также II. В. Einteilung. См.: Kant. Kritik der reinen Vernunft3". Herausgegeben von K. Kehrbach. Leipzig, S. 121. Мы примыкаем к тому толкованию Канта, которое предложено Германом Когеном и Алоизом Рилем. Следует особенно подчеркивать, что кантовский вопрос как в теории познания, так и в этике — это вопрос не о генезисе познания и нравственности, а об их объективной ценности. Основной интерес Канта был направлен на преодоление гносеологического и этического скептицизма.

7 8

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

опыту. Опытное происхождение этой познавательной категории не давало бы никаких гарантий для ее всеобщности, мы не имели бы никаких ручательств за то, что будущий опыт не представит нам беспричинных явлений и вообще каких угодно сюрпризов. Добросовестные эмпирики, как Д.С. Милль, приходят к скептическому взгляду на причинность 1 . Поэтому кроме изменчивого и текучего психологического сознания, мы должны принять еще трансцендентальное, логическое сознание, как объективную точку опоры. Иначе мир обратился бы в какой-то ужасный хаос, не знающий закономерности, а познание — в субъективную игру, не знающую ничего объективного. Теория познания (гносеология) именно и имеет дело с общечеловеческим трансцендентальным, а не субъективным психологическим сознанием. Точка зрения развития, имеющая полную силу для психологического сознания (объекта психологии), не имеет места в теории познания, которая ведает только логическое, исследует не происхождение и развитие познания (это опять-таки дело психологии), а его состав и общеприменимость, его ценность (Gtiltigkeit). Мы исходим из предположения о существовании нормального познания. Объективно истинное есть гносеологически нормальное. Замечательнейший представитель философского критицизма Алоиз Риль говорит, что логическое, как и этическое, носит социальный характер, оно возникает в духовном общении; если бы существовало только одинокое сознание, то не существовало бы никакого a priori, не было бы ни логических, ни этических норм2. Как это надо понимать? Эта важная мысль имеет следующее значение: основной признак логических и этических норм это — их объективная ценность, их обязательность и применимость ко всякому сознанию, следовательно, они предполагают существование нескольких сознаний, так как только в общении с другими индивидуальное сознание приходит к тому, что у него есть всеобщего, т. е. объективного в единственно возможном смысле этого слова3. 1

См.: Милль Д.С. Система логики. 1897, с. 426. См.: Riehl A. Der Philosophische Kritizismus В. II. Zweite Theil, S. 75. Эта замечательная книга дает лучшее во всей философской литературе освещение вопроса об априоризме. Труд Риля должен быть прочитан всяким, желающим ориентироваться в сложных проблемах теории познания. 3 Глубокую мысль Риля не следует смешивать с поверхностно-эмпирическим взглядом Герберта Спенсера, что априорные для индивида познавательные формы — результат накопленного опыта всего человечества, передаваемого по наследству. Спенсер совершенно основательно применяет эволюционную точку зрения к психологии; в этом отношении за ним надо признать несомненные заслуги, но он не понимает своеобразного характера гносеологической проблемы. См. его «Основания психологии». Часть VI. Глава XIV. § 330. См. у Риля главу о «Дарвинизме и трансцендентальной философии». «Der Philosoph. Krit.» В. II. Zweiter Theil. 2

Глава I. Субъективизм и объективизм

8 9

Обычный критерий объективной истинности в познании — соответствие с внешними объектами — в философском отношении недостаточен, необходимо, чтобы это соответствие было одинаково для всякого сознания, а это возможно только при признании трансцендентальных элементов сознания, которые и являются верховным критерием. В этом смысле истина действительно социальна. Итак, источником объективизма в познании является трансцендентальное логическое сознание, индивидуальное же психологическое сознание есть источник субъективизма. Мы признаем существование объективной истины; ее логические основы абсолютны и незыблемы; основным признаком ее является общеобязательность. Гносеологический скептицизм, фатальный результат эмпиризма отнимает у своих сторонников всякую почву под ногами и приводит к интеллектуальному самоубийству1. Мы нуждаемся в органически цельном, положительном мировоззрении, и роль подобного скептицизма в переживаемый нами исторический момент может быть только реакционна. Объективно-научное познание, в основе которого лежит закономерность, является союзником прогрессивных сил современного общества. Следует помнить, что наша работа преимущественно творческая и созидательная, а не критическая и разрушительная, как в XVIII веке. А всякое мировоззрение, претендующее на объективность и положительность, должно признавать логический критерий, принудительно отличающий истинное от ложного, — это необходимая предпосылка всякого научного познания, так как познание ищет истину. Попробуйте смешать логическое сознание с психологическим, попробуйте отрицать общеобязательность логических норм, и объективная истина падает как мираж, обращается в субъективную иллюзию 2 . 1

Эмпирическая точка зрения редко проводится до конца. Даже у Локка можно найти элементы априоризма, как на это указывает Риль. Локк придает большое значение рефлексии, следовательно, признает спонтанейность субъекта. Материализм умудряется соединить незыблемую веру в законы природы с эмпиризмом только вследствие своей гносеологической наивности. В подобное недоразумение никогда не впадали такие замечательные эмпирики, как Юм и Милль. Эмпиризм, доведенный до крайнего логического вывода, приходит к следующей нелепости: если все элементы субъекта выведены из опыта, из объекта, то, следовательно, история мира знала непостижимый факт — акт познания, совершающийся без субъекта. Что-нибудь из двух — или всякий, самый элементарный акт познания, первый в истории мира уже требует некоторых логических предпосылок в познающем субъекте, или этот первичный акт познания был результатом одного объекта без всякого субъекта, вывод чудовищный по своей логической нелепости. Отрицать гносеологический априоризм можно только замалчиванием великой проблемы. 2 Конечно, мало у кого хватит храбрости для отрицания необходимых логических условий познания. Эмпирик-позитивист г. Михайловский, заклятый враг объективизма, говорит, что он «не отворачивается от общеобязательных

7

17

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

В «Записках профана» г. Михайловский, между прочим, останавливается на вопросе о критерии истины и предлагает такое определение истины, которое, по его мнению, «объединяет области теоретическую и практическую»1. Г. Михайловский определяет истину, как «удовлетворение познавательной потребности человеческой природы», это выражение он считает возможным подставить вместо слова «истина». «Важно только, чтобы познание удовлетворяло требованиям человеческой природы, и критерий истинности следует искать уже в том удовлетворении. Таким образом, над вопросом об истине выше его наука ставит вопрос об условиях человеческой природы». «Или надо признать правильным понимание, соответствующее условиям человеческой природы, или надо вовсе отказаться от правильного понимания». «Всегда люди признавали, признают и будут признавать истинным то, что насыщает их потребность познания»2. В другом месте г. Михайловский говорит: «Нет абсолютной истины, есть только истина для человека, и за пределами человеческой природы нет истины для человека»3. «Позитивизм сделал до сих пор полдела, — установив законность человеческой точки зрения на явления природы, а человеческая точка зрения есть здесь точка зрения человека мыслящего и ощущающего, т.е. целостного, неделимого, обладающего всею суммою органов и всею суммою отправлений, свойственных организму человека. Таким совместным участием всех сторон индивидуальности получается истина не абсолютная, а истина для человека»4. «Если какой-нибудь исследователь будет упорно стоять на намерении приобрести внечувственные познания и проникнуть в неведомую сущность вещей, мы можем с уверенностью сказать, что либо он не получит удовлетворения, либо удовлетворится не по-человечески, т. е. окажется особенным, ненормальным, т. е. с общечеловеческой точки зрения заблуждающимся человеком». «Профан есть человек по преимуществу, именно ему должна служить наука, если хочет быть достойной своего имени и познавать только то, что доступно познанию, но зато все, что доступно»5. Тут целиком сказывается беспринципность контовского позитивизма, на который, в философском отношении, опирается г. Михайловский. Он ходит вокруг правильной точки зрения и видит только форм мышления» и не проповедует «логической разнузданности». См.: Сочинения, т. III, с. 401. Но «общеобязательные формы мышления» висят у г. Михайловского в воздухе. Мы увидим, какая у него на этот счет путаница. 1 См.: «С[очинения] М[ихайловского]», т. III, с. 347-354. 2 Там же. 3 См.: Т. I, с. 105. 4 Там же. 5 См.: Т. III, с.154.

Глава I. Субъективизм и объективизм

8

1

кусочек истины. Главный предшественник и единомышленник г. Михайловского, автор «Опыта истории мысли»4*, развивал вслед за Фейербахом «антропологическую» точку зрения, тождественную с «субъективным антропоцентризмом» г. Михайловского. В гносеологическом отношении антропологическая точка зрения сводится к тому, что существует только истина для человека, что все должно быть рассматриваемо по отношению к нему, как к некоторому центру1. Критическая теория познания рассматривает весь мир по отношению к познающему субъекту, для нее нет объекта без субъекта. Эта точка зрения имеет поверхностное сходство с субъективным антропоцентризмом, но в действительности она наносит ему сильные удары, или, если хотите, выделяет из него долю истины и отбрасывает еще большую долю философской путаницы. Г. Михайловский в своей попытке установить критерий истины, исходит из понятия человеческой природы, познавательная потребность которой должна быть удовлетворена. Что же такое эта человеческая природа, этот человек, который стоит в центре субъективно-антропоцентрического или антропологического мировоззрения? Не требует доказательств та истина, что человеческая природа изменчива, что удовлетворяют ее познавательную потребность в разные времена и в одно и то же время, в разных слоях общества в высшей степени разные вещи, что абстрактного человека не существует, а существует только конкретный исторический человек со своими психологическими особенностями, в силу которых ложь бывает ему подчас милее истины. Г. Михайловский сам это чувствует и хочет найти какую-нибудь более твердую точку опоры, чем простая ссылка на человеческую природу. Недаром же он говорит, что человек, желающий проникнуть в сущность вещей, «удовлетворится не по-человечески, т. е. окажется особенным, ненормальным, т. е. с общечеловеческой точки зрения, заблуждающимся человеком». Но почему? Чем же природа подобного человека хуже природы самого г. Михайловского, который рассматривает метафизические попытки проникнуть в сущность вещей, как «грех перед человечеством?» Значит, не всякое удовлетворение познавательной потребности есть признак истины, значит, требуется какая-то особенная человеческая природа. Для того 1 См.: «Опыт истории мысли». Выпуск 1-й, с. 16. Автор находится под влиянием «антропологизма» Л. Фейербаха. Последней мыслью Фейербаха, как известно, был человек, фазис мышления, аналогичный «позитивизму» Огюста Конта. С «абстрактным человеком» Фейербаха мы встречаемся и у г. Михайловского, хотя под иным соусом. О Фейербахе см.: Engels Fr. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der Klassischer Deutschen Philosophies. Stuttgart, 1895; Woltmann L. Der historische Materialismus. 1900, S. 125-155. Windelband. Die Geschichte der neueren Philosophic. В. II, S. 360-367.

7 2

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

чтобы выйти из этого затруднения, г. Михайловский прибегает к своей излюбленной фикции, как deus ex machina5", выручающей его в трудные моменты. Существует человек по преимуществу, человек нормальный, это — гармонически развитая, цельная личность, в которой физиологическое разделение труда в высокой степени развито, это профан г. Михайловского, символ народа, трудящихся масс. Нормальная, дифференцированная личность — э т о исходный и заключительный пункт утопического мышления г. Михайловского, она же является критерием истины. Тут г. Михайловский пытается найти как бы объективную точку опоры, отдохнуть от той субъективной качки, которой нас подвергает изменчивый характер человеческой природы. Но, на наш взгляд, это не более, как биологическая абстракция, к которой г. Михайловский обнаруживает пагубную для его социологии склонность. Для нас ясно, как день, что г. Михайловский прошел мимо критерия истины, смешав гносеологическую проблему, отыскивающую логический критерий истины, с проблемой психологической и социологической, отыскивающей те условия (психические и социальные), при которых истина рождается для человека. Мы уже видели, что истина лежит не в природе человека, т. е. не в психологическом сознании, вечно изменяющемся и порождающем субъективизм, а в трансцендентальном логическом сознании, в котором коренятся общеобязательные нормы мышления и, следовательно, санкция объективизма в познании 1 . Это почва более надежная, чем абстрактная «личность» г. Михайловского, только на ней вырастает логический критерий истины, отличающий объективно истинное от ложного. Критическая философия действительно рассматривает весь мир лишь в его отношении к субъекту, но тут-то именно и коренится самый строгий объективизм, потому что опыт, в котором субъекту является мир, есть продукт общий для всякого сознания норм. Вот почему мы можем сказать, что человеческая истина, по общепринятой терминологии относительная и субъективная, все-таки абсолютна и объективна. Субъект теории познания не знает ни субъек1 Наивный материализм впадает в глубокое заблуждение, предполагая, что объективизм в познании гарантируется объектом, внешними вещами, которые должны при объективном познании отражаться в субъекте, как в зеркале. Любопытно было бы знать, каким образом внешние вещи могут гарантировать логическое единство сознания. Старую песенку о том, что логические законы мышления явились результатом приспособления к незыблемым законам бытия, пора бросить — она покоится на наивном неведении того, что такое логика, что такое закон, какой смысл имеет выражение «незыблемый». Мы тоже признаем тождество бытия и мышления, думаем, что человек познает мир таким, каков он есть, но у нас это покоится на априоризме и феноменализме критической теории познания.

Глава I. Субъективизм и объективизм

8

3

тивных прихотей, ни субъективных настроений, — формально-логический, он лишен всякого психологического содержания. Логика познающего субъекта настолько же абсолютна и незыблема, насколько психология человека относительна и изменчива. Субъективно же антропоцентрический взгляд г. Михайловского на истину, смешивая психологическое сознание с трансцендентальным, приводит не только к психологическому субъективизму, который, как мы увидим, совершенно законен и необходим, но и к логическому и гносеологическому субъективизму, который уж совершенно незаконен и обращает истину в субъективную иллюзию. От субъективной разнузданности не спасает г. Михайловского та биологическая абстракция нормальной личности, которой он пытается сдержать субъективный произвол. Мы должны помнить, что в логике, имеющей дело лишь с категориями и игнорирующей психологию, субъективно то, что ложно, истинным же может быть только объективное1. Георг Зиммель в интересной статье «Об отношении учения об естественном подборе к теории познания» сделал попытку осветить с новой точки зрения понятие истины 2 . Основная мысль Зиммеля такова: мы называем истинными те представления, которые выживают в борьбе за существование, как полезные, которые оказываются мотивами целесообразного, благоприятного для жизни поведения. Эту парадоксальную на первый взгляд мысль нельзя назвать вполне новой: в применении к психологии ее можно найти отчасти у Спенсера и других эволюционистов-дарвинистов, в применении к социологии — у Маркса и сторонников материалистического понимания истории, но Зиммель, по-видимому, идет дальше. Например, Спенсер утверждает только, что истинные представления выживают, потому что оказываются полезными для жизни, ложные же устраняются естественным подбором, как вредные. Эта точка зрения не только не отбрасывает логический критерий истины, но даже непременно его предполагает. Зиммель же, по-видимому, предлагает заменить логический критерий биологическим, так что понятие истины оказывается излишним и вместо него может быть подставлено понятие полезности для жизни3. Зиммель дает, таким образом, любопытную попытку 1 См. о задачах логики и отличии ее от психологии: Sigwart. Logik, 2 Auflage. В. I, S. 9-10. 2 Статья Зиммеля имеется на русском языке в двух переводах в «Науч[ном] Обозр[ении]» за 1898 г. и в книжке, носящей общее заглавие «Дарвинизм и теория познания», 1899, с. 5-19. 3 Аналогичная операция уже давно была произведена в этике. Отыскивая генезис нравственности, разложили ее на полезные для жизни приспособления. Мы признаем огромное значение за генетической точкой зрения, но она не имеет никакого права посягать на безусловную ценность и реальность идеи нравствен-

7 4

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

устранить дуализм теоретического и практического и примирить субъективное и объективное как выражения одного и того же принципа полезности1. Что, например, скажет Зиммель о тех религиозных представлениях прошлого человечества, которые несомненно были полезны для жизни общества и вызывались приспособлением мысли и чувств к общественной среде, но которые противоречат научным представлениям самого Зиммеля?2 С одной стороны, Зиммель должен признать их истинными, с другой — ложными. Из этого противоречия выйти как будто бы нетрудно: мы можем сказать, что истины абсолютной нет, существует только истина относительная, истина своего времени. Эта мысль сделалась до такой степени избитой, что ее повторяет теперь всякий гимназист. Но в этом банальном выражении заключается крупное недоразумение. Мы, например, говорим, что представления о законах механики возникли в известное время, потому что они были полезны в борьбе за существование человеческого общества; эти представления сохраняются до сих пор, потому что они продолжают быть полезными. Это положение имеет глубокий социологический и психологический смысл, но лишено всякого гносеологического и логического смысла. Селекционное учение и та его социологическая модификация, которую мы называем материалистическим пониманием истории, прекрасно может объяснить историю наших идей и теорий, их возникновение и смену, но совершенно бессильно установить критерий истины и не имеет никакого места в теории познания. Теория ного добра, которая не есть субъективная иллюзия, как это предполагают утилитаристы и однобокие эволюционисты. Об этом мы будем говорить ниже. 1 Как мы видели, аналогичную задачу ставил себе г. Михайловский, но выполнил он ее менее философски, чем Зиммель. 2 Очень любопытно сопоставить выводы Зиммеля с теорией социального развития Кидда. См.: Кидд В. Социальное развитие. СПб., 1897. Кидд — ярый дарвинист, и, исходя из селекционного учения, он приходит к странному умозаключению, что основным фактором социального развития является религия. Доводы его таковы: интересы рода и вида, социального организма и индивида непримиримы; никакая естественная, разумная санкция не может заставить индивидуума подчинить свои интересы интересам человеческого рода. Поэтому необходима санкция сверхъестественная, которую дает религия. Религия покровительствуется естественным подбором, как полезное для человеческого рода явление. Теперь предположим, что Зиммель со своим критерием истины и Кидд со своей сверхъестественной санкцией соединились воедино. Положение получилось бы очень двусмысленное, если вспомнить, что Кидд — дарвинист, а не верующий человек. Зиммель может сказать, что он не верит, чтобы ложные представления могли быть полезны, но этого утверждать он не имеет права, это утверждение предполагает логический критерий истины, возвышающийся над полезностью.

Глава I. Субъективизм и объективизм

8

5

Зиммеля заключает в себе огромную долю истины, поскольку она утверждает, что познание развивается в борьбе за существование, что оно возникает из практических потребностей, но в гносеологическом отношении эта теория покоится на старом грехе, которым грешит многое множество не только простых смертных, но и мыслителей, на смешении логической и историко-генетической точек зрения, и противоречит основному закону логики — закону тождества1. Когда мы мыслим истинное, мы мыслим общеобязательное, чего логически нельзя не принять, не нарушив норм нашего мышления. Теории могут быть относительными, временными, они исторически возникают как полезные, и выбрасываются как вредные, но истина всегда абсолютна, всегда равна самой себе. Наше обычное словоупотребление о временной истине сегодняшнего дня, которая завтра может оказаться ложью, требует значительных поправок. Отрекаясь от вчерашней истины, мы не говорим, что истина изменчива, мы только говорим, что ошибались, считая ее за истину. От истины отказаться логически и психологически невозможно, т. е. внутренне невозможно: внешне, конечно, можно произнести слова отречения, уступая темным силам, грозящим нам пыткою. Все наши идеи и теории исторически возникают, развиваются и умирают, потому что психологическое сознание человека находится в вечном историческом движении, оно подчинено законам эволюции, но логика остается вечной, незыблемой и неизменной и А всегда = А. Если даже погибнет человечество, погибнет наша солнечная система, народятся новые миры, бесконечно отличные от нашего, возникнут формы жизни и сознания, не имеющие почти ничего общего с нашими, логический закон тождества останется в прежней силе, трансцендентальное сознание не изменится ни на одну йоту: его элементы одинаково вечны как в прошлом, так и в будущем; они одинаково обязательны для всякого сознания в мире, когда бы и где бы это сознание ни являлось. Трансцендентальное сознание создает мир. Но истина, логически обязательная для всех, не только не должна быть непременно полезной, она может быть даже вредной, и тогда она ока1

См.: Sigwart. Logik. В. I, S. 15. См.: RiehlA. Der. Phil. Krit. В. II. Erster Theil, S. 219-236. См. соображения Вольтмана о различии между критической и генетической методой: System des moralischen Bewusstsiens, S. 13-25. Прямо поразительно, до какой степени эмпирики не понимают своеобразного характера трансцендентально-критической проблемы, поставленной величайшим из философов мира. Но придет время, когда элементы кантианства, очищенного от дуалистических примесей и компромиссов, войдут во всеобщее сознание. В философии Канта есть элементы вечные и незыблемые, потому что Кант сделал предметом своих философских исследований вечные и незыблемые основы познавательной и нравственной деятельности.

7 6

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

зывается психологически недоступной. Например, то понимание капиталистического общества, которое считает капитализм исторически преходящей формой хозяйства, несомненно вредно для общественных классов, заинтересованных в сохранении капитализма. Поэтому оно оказывается психологически для них недоступным. Научные и астрономические представления, которые теперь все считают истинными, были вредны средневековому духовенству и потому психологически были для них недоступны. И наоборот — ложь не только не всегда вредна, но иногда бывает полезна. Человек часто нуждается в иллюзии, чтобы жизнь была выносима; история полна полезной ложью. Всякий общественный класс, приговоренный к смерти объективным ходом вещей, прибегает ко лжи, фальсификации, иллюзии — все это для него психологически обязательно. Следовательно, мы можем сказать, что общественная психология людей, сложившаяся под влиянием исторического хода вещей, состоит в том или другом отношении к объективной истине. Одних она заставляет говорить, что Л не = А, других же признавать это равенство, но логические основы истины от этого не колеблются. Ниже мы увидим, что истина действительно полезна для общечеловеческого прогресса и страшна только его врагам. В результате нашего анализа объективизма мы приходим к следующему заключению: в социологии, как и во всякой науке, объективность познания и строго законосообразный характер познаваемого объекта (в данном случае, общественного прогресса) гарантируются логическим a priori, вносимым в акт познания познающим субъектом. *

*

*

Теперь перейдем к анализу понятия субъективизма. Г. Михайловский не подвергает философскому анализу это понятие, но у него можно найти много интересного в этом отношении, и мы постараемся показать, что он бессознательно предвосхитил правильную точку зрения, хотя не сумел ее как следует обосновать и установить надлежащее отношение между субъективным и объективным. Любимая идея г. Михайловского — это, что к общественным явлениям нельзя не относиться субъективно, что они возбуждают любовь или ненависть, восхищение или негодование, что объективное, т. е. бесстрастное отношение — самообман, к которому одни прибегают сознательно, другие бессознательно. Мы видим положительную заслугу г. Михайловского в том, что он так энергично и настойчиво подчеркивал эту несомненную истину. «Субъективизм» г. Михайловского если и не решает, то во всяком случае ставит важный вопрос, который совершенно игнорируется буржуазными социологами, вроде Спенсера, Гумпло-

Глава I. Субъективизм и объективизм

8

7

вича и тому подобных, и вообще оказывается малодоступным для академической науки1. Проблему эту мы формулируем таким образом: человек (будь он профессор или простой смертный) приступает ко всякому исследованию не только с логическими нормами, одинаковыми для всех, но и со всем содержанием своей психической жизни, исторически сложившейся под давлением различных жизненных условий и различного опыта и сильно отличающей людей друг от друга. Во всякое познание познающий субъект вносит не только логические предпосылки, но также и психологические. Первые сообщают познанию объективный характер, вторые — окрашивают его в субъективный цвет2. Это факт, совершенно неизбежный и непреодолимый, потому что процесс познания происходит в жизни, а не в безвоздушном пространстве, а выше жизни никто не может стать, сколько бы ни говорил о своем объективизме. Психологические предпосылки особенную роль играют в общественной науке3, которая стоит ближе к жизни и более затрагивает человеческие интересы, чем всякая другая наука; это и придает социологическому познанию специфическую окраску. Познание подвергается социальному трению, за ним скрываются воля и чувство. Великий вопрос, поставленный г. Михайловским, имеет точки соприкосновения с тем, что кантианство называет приматом практического разума над теоретическим4, современная психология господ1

Мы очень сочувствуем «письмам» г. Михайловского «к ученым людям», его горячим протестам против quasi-объективной, бесстрастной, оторванной от жизни науки, но он не сумел понять, что главный грех «ученых людей», не в меру преданных существующему и господствующему, это именно недостаток объективности в истинном смысле этого слова. Какой-нибудь Л. Гумплович, очень умный и дельный социолог, помешан на беспристрастности и объективности, но заканчивает он свою «социологию» такими «субъективными» нотками, которые не оставляют никакого сомнения относительно характера этого беспристрастия. См.: Гумплович. Основы социологии. 1899, с. 360. 2 По теории познания общественной науки см. замечательную книгу Зиммеля: «Die Probleme der Geschichtsphilosophie». Leipzig, S. 1-926". Особенно «Erstes Kapitel», c. 1-33. У Зиммеля можно найти много интересного, но в общем нас не удовлетворяют ни его постановка вопроса, ни его решение. Мы совершенно не сочувствуем его стремлениям сгладить резкую грань между теорией познания и психологией. 3 Астрономия знает так называемое «личное уравнение»7*. В социологии личное уравнение играет несравненно ббльшую роль, хотя характер его несколько иной. 4 Эта сторона кантианства особенно выдвинута в книге Паульсена «И. Кант, его жизнь и учение». Господство практического разума над теоретическим — великая истина, доказывающая, каким сильным союзником может быть кантианство для современного мировоззрения. Кант, со свойственным ему гением, понимал, что в основе жизни лежит практика, практические потребности, теория же занимает подчиненное место. 4 Су&ъективизм и индивидуализм в общественной философии

7 8

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

ством воли над познанием1, а исторический материализм — господством классовой точки зрения (результат примата жизни над идеей). Спрашивается, какова же природа и происхождение этого субъективизма? Природа его, очевидно, чисто психологическая, а психология совсем не то, что логика. Г. Михайловский совершенно забывает это, провозглашая свой «субъективный метод». Сделаем несколько характерных выписок: «Славянофила могли бы спасти от заблуждения не только трезвые взгляды на взаимную связь исторических явлений, но и общественный идеал, более высокий, нежели состояние допетровской Руси, а для выработки такого идеала требуется известный нравственный уровень». «Предвзятое мнение неизбежно играет весьма значительную роль в наших исследованиях, как бы мы беспристрастны ни были. Сетовать на это нечего, во-первых, уже потому, что это неизбежно, а во-вторых, потому, что если предвзятое мнение ведет весьма часто к неполным и ошибочным наблюдениям и умозаключениям, то им же обусловливается и дальнейшее движение науки вперед»2. «В области явлений общественной жизни наблюдение неизбежно до такой степени связано с нравственной оценкой, что "не восхищаться политическими фактами и не осуждать их можно", только не понимая их значения. Но нравственная оценка есть результат субъективного процесса мысли». «С высоты (нравственного) уровня человек может разглядеть нечто, не поддающееся объективному исследованию, которое одно признается законным в позитивизме»3. Г. Михайловский присоединяется к мнению Огюста Конта, что «только те могут с успехом заниматься социологией, чей нравственный уровень достаточно высок». Он это иллюстрирует таким образом: «Бэкон — предатель, взяточник, клеветник и вместе великий мыслитель о природе возможен8*, — факт налицо. Но Бэкон — великий социолог немыслим»4. Выписок можно было бы сделать очень много, но уже достаточно ясно, что имеет в виду г. Михайловский. Так как вытравить психологические предпосылки из социологического познания невозможно, то для того чтобы успешно разрабатывать общественную на1

См.: Геффдинг. Очерки психологии. 1898, с. 80. Вундт. Очерк психологии. 1897, пер. Паперны, с. 9. Джемс. Психология. 1896. Психология не знает познавательного процесса без элементов воли и чувства; это не мешало бы понимать всем бесстрастным объективистам. Чистое познание знает только логика; но познавательной логике не приходилось бы действовать, если бы практическая жизнь, воля и чувство не вызвали познавательного процесса и не толкали его вперед. 2 См.: Т. I, с. 11. 3 Там же, с. 71. 4 Там же, с. 134.

Глава I. Субъективизм и объективизм

8

9

уку, необходима особенная, благоприятная психология, которую г. Михайловский называет высоким нравственным уровнем. Г. Михайловский не ставит прямо вопроса о генезисе этого психологического субъективизма, но мы находим у него места, которые позволяют нам сказать, что он очень близко подходит к той социальной точке зрения, на которой стоим мы сами. Материалистическое понимание истории учит, что человек со своей психикой — продукт своей социальной среды и своей социальной группы. Общий склад каждого социального класса вырабатывает у его представителей типическую классовую психологию, отличающую их от представителей других классов общества: она есть результат с детства накопленного опыта и задатков, полученных по наследству. Психологическая эволюция человечества отражает на себе ту борьбу классов, которая наполняет собою историю. Она вызывается приспособлением к условиям общественного бытия. Типическая общественная психология определяет то или другое субъективное отношение человека к общественным явлениям, к окружающей жизни, заставляет любить одно и ненавидеть другое. Например, крупный землевладелец-аристократ привык смотреть на жизнь сквозь особенные очки, его своеобразная психика, которую он всосал в себя с молоком матери, мешает ему понять крестьянина, держит его душевную жизнь. Также чужд для него городской буржуа, выскочка-капиталист, на которого он не может не смотреть свысока, пока, наконец, сила жизни не заставит его склонить гордую голову. Типичный сын третьего сословия — буржуа не может понять и прочувствовать жизни рабочего, его горестей и радостей, его стремлений к лучшему будущему, так как его собственные стремления органически направлены к сохранению того порядка жизни, который обеспечивает за ним место «хозяина исторической сцены», а его воззрения санкционируют эти стремления. Эта неспособность выйти из своей психологии, возвыситься над обыденной обстановкой своей общественной жизни, неизбежно оказывает давление на процесс познания вообще, на социологическое познание в особенности. Продукты нашего познания окрашиваются в субъективно-социальный цвет, который в одном случае отражает яркий блеск истины, в другом — приводит ко лжи и фальсификации. Было время, когда люди шли на костер за астрономические идеи, когда общественная борьба клала субъективный отпечаток на астрономическое познание. Теперь астрономия стоит в научном отношении необыкновенно высоко, но общественных интересов больше не затрагивает; теперь социальная наука возбуждает страсти, во имя социальных идей люди принимают мученический венец. Общечеловеческая же социальная наука, возможно, будет только в бесклассовом обществе.

2 00

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

Вот что можно извлечь на эту тему из г. Михайловского: «Если данная социальная группа в течение нескольких поколений испытывала наслаждение власти, она необходимо внесет соответственный элемент в свой идеал красоты: величественную поступь, повелительные жесты и взгляды, гордый поворот головы»1. «Безусловная справедливость есть не что иное, как идеализация существующих общественных отношений» 2 . «Ожиревший идеал купеческого сословия совершенно соответствует существующим условиям этой социальной группы, удаленной и от тяжкого труда, и от утонченного развития страстей, и от умственного развития»3. «Рабовладельцу легко проникнуться жизнью такого же, как и он рабовладельца, ведущего одинаковый с ним образ жизни, имеющего те же привычки, потому что личный их опыт почти тождествен. Но понять страдания и горести раба, поставить себя в его положение для рабовладельца несравненно труднее»4. «Чтобы в эксцентрическом 5 периоде общественного развития могли явиться люди, органически способные к многостороннему сочувственному опыту, способные воспроизвести в своем сознании все оттенки жизни, раскиданные процессом общественных дифференцирований в разные стороны, — для этого нужны особенно счастливые и чисто случайные сочетания обстоятельств: удачное смешение крови, особенности воспитания и прочее. И это будут люди с высоким нравственным уровнем, способные к успешной разработке социологии, но такие люди, конечно, редки»6. «Социологии мы никогда не будем иметь, если борьба интересов не расчистит для нас почвы, сгладив общественные дифференцирования» 7 . «Древний грек, художник по преимуществу, преклоняясь перед красотою Фидиева создания, преклонялся не перед одной красотой и дрожала в нем не только эстетическая струнка. Он преклонялся в статуе, в картине, в поэтическом произведении перед всем строем античной жизни. Он чуял в них и отблеск своей гражданской и политической свободы и рабства 1

Т. I, с. 122. Там же, с. 99. 3 Там же, с. 123. 4 Там же, с. 140-141. 5 Эксцентрическим периодом г. Михайловский называет период, аналогичный контовскому метафизическому, когда человек рассматривается, как средство для вне его лежащих целей9". 6 См.: Т. I, стр. 141. Интересно сравнить это место со взглядами Маркса, который тоже находил, что «особенно и чисто случайные сочетания обстоятельств» позволяют человеку возвыситься над точкой зрения своего класса. Любопытно, что г. Михайловский не сделал отсюда никаких поучительных выводов. 7 Там же. Ясности мысли очень мешает терминология г. Михайловского. Любимый его термин — дифференциация носит следы своего биологического происхождения. 2

Глава I. Субъективизм и объективизм

10 3

4

/_ населения всей Греции. Да, в статуе Фидия и в картине Апеллеса отразилось это рабство, ибо оно составляло одно из условий их создания. Отсюда следует, что и Фидий, и Апеллес умели говорить за других, но эти другие составляли лишь одну пятую долю их соотечественников. Мысли, чувства и, главное, интересы только этой дроби формулировали они в своих прекрасных образах. Раб их не понимал, не мог понимать, не хотел, да и они не хотели, чтобы он их хоть когда-нибудь понял, потому что пойми он их, — греческой культуре конец»1. «Разночинец принес особенный взгляд на вещи, выкованный его непосредственной обстановкой. Этот-то особенный взгляд на вещи для нас преимущественно интересен. Он не составляет чегонибудь совершенно исключительного, невозможного для человека, не прошедшего тяжелой школы разночинца. Но такому постороннему человеку он дается лишь с большим трудом, если ему не помогают исключительные обстоятельства благоприятного личного развития»2. «Нужна была известная восприимчивость к страданиям Мекленбурга и Ирландии, нужно было мысленно поставить себя на их место и перетерпеть все претерпленное ими. Это может сделать не всякий, знающий арифметику и географию, и проверить весь процесс исследования, приведший автора 3 к данному выводу, может только человек известного нравственного склада, способный прикинуть к собственной персоне положение ирландцев и мекленбуржцев. Даже если бы кн. Васильчиков сказал только, что мекленбургские порядки вредны, так и то оставался бы вопрос: кому вредны? Люди, дорожащие интересами мекленбургских баронов, способные поставить себя только на их место, сказали бы, что не вредны. И действительно, баронам не вредны. В исследовании, в котором замешаны мысли и чувства людей, субъективный метод (?) неизбежен. Его неизбежно употребляют и так называемые объективисты, утверждающие, что они беспристрастны, что они в своем стремлении к истине отрешились от всяких симпатий и антипатий. Они говорят пустяки. В их нравственном аппарате просто недостает некоторых винтов, вследствие чего они неспособны поставить себя в положение мекленбуржцев; но это нисколько не мешает им симпатизировать мекленбургским Rittergutsbesitzer'aM10* и уметь мысленно переноситься на их место»4. «Субъективные разногласия сообщением сведений не устраняются, потому что и порождае м . : Т. И, с. 609-610. Там же, с. 635. Особенный взгляд на вещи интеллигентного пролетария и до сих пор имеет силу. Основные стремления те же, но только вследствие изменившихся условий жизни теперь есть та точка опоры, которой раньше не было. 3 Дело идет о кн. Васильчикове и его статье «Об эмиграции», помещенной в «Сборнике государственных знаний». 4 См.: Т. III, с. 402-403. 2

2 0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

ются они не различием в количестве знаний, а различием симпатий и антипатий, различием общественных положений, препятствующих людям представлять себе чужие мысли и чувства в форме собственных. Поэтому одна из задач социологии состоит в определении условий, при которых субъективные разногласия исчезают»1. «Не в ее (социологии) власти сообщить исследователю те или другие социологические понятия, так как они образуются всею его обстановкой» 2 . «Истина — это ведь только случай равновесия между потребностью познания и окружающим познаваемым миром. Она изменяется с изменением познающего субъекта и, следовательно, существенно обусловливается всей социальной обстановкой познающих. Вопрос, следовательно, и с этой стороны сводится на социальную почву»3. «Вся обстановка, все условия жизни, начиная с пеленок, гнали Прудона к тем выводам, которые он считал истиной; все условия жизни гр. Толстого, напротив, гнали и гонят его в сторону от того, что он считает истиной»4. «Нужно известное соответствие между наблюдателем и наблюдаемым явлением. Оно необходимо и в области нравственных явлений. Человек, не дорожащий идеей свободы, политический индифферентист никоим образом не может быть настоящим хозяином в душе мученика за свободу»5. «Исторический ход вещей прибавляет к природным определениям, ограничениям человеческой личности, еще свои, особенные, общественные. Скажи мне, к какому общественному союзу ты принадлежишь, и я скажу тебе, как ты смотришь на вещи»6. Довольно выписок. Если бы г. Михайловский говорил только это, то глупо было бы смеяться над его субъективизмом; этот субъективизм обязателен для всех без исключения. Как мы уже говорили, его природа чисто психологическая, его происхождение чисто социальное7. Точки соприкосновения между взглядами г. Михайловского и 1 См.: Т. III, с. 404. Это очень хорошо сказано. Мы тоже ставим вопрос таким образом. 2 Там же, с. 404-405. 3 Там же, с. 533-534. В гносеологическом отношении это место не выдерживает критики, но оно указывает на то, что г. Михайловский понимал чисто социальное происхождение субъективизма. 4 Там же, с. 546. 5 Т. IV, с. 426. 6 Там же, с. 461. 7 Мы уже указывали, что А. Риль считает трансцендентальное сознание, логические и этические нормы социального происхождения. Этой идеей очень увлекается П. Струве и видит в ней сильный аргумент в пользу исторического материализма. См. его «Критические заметки», с. 34. Выше мы старались разъяснить, как следует понимать социальный характер логического и этического: это

Глава I. Субъективизм и объективизм

10 3 1

нашими собственными бросаются в глаза . Генетическая точка зрения, которой особенно гордится исторический материализм, отходит для г. Михайловского на второй план, но он особенно напирает на важную мысль, оставленную историческим материализмом в тени, что оценивать явления нельзя по категории необходимости и что этическая точка зрения — самостоятельна. Но каким образом г. Михайловский умудрился перейти к субъективному методу, к субъективной социологии? Логически такой переход немыслим, но, в случае надобности, человеческая психология гнет человеческую логику в три погибели. Дело в том, что всякий раз, когда психологический субъективизм, т. е. те психологические предпосылки, которые человек вкладывает в акт познания, вступают в конфликт с логическим объективизмом, с общеобязательными нормами мышления, в результате получается ложь, фальсификация. В нелепом словосочетании «субъективный метод» — с существительным, имеющим чисто логический смысл (метод), согласуется прилагательное, имеющее смысл исключительно психологический (субъективный). Вместе с г. Михайловским мы принимаем субъективизм, психологическое a priori2, как неизбежный факт; психологиченикоим образом не означает их происхождения из коллективного и в этом смысле социального опыта человечества. Психологическое же сознание мы признаем социального происхождения потому, что «формы бытия определяют собою формы сознания». Этим мы хотим сказать, что общественное бытие составляет материал, из которого человеческая психология, посредством опыта, черпает свое содержание. Мысль П. Струве можно истолковать так, как будто бы он понятие социального отождествляет с понятием общеобязательного. Между тем Риль слишком резко отделял теорию познания от всяких предпосылок бытия, чтобы понимать дело таким образом. Социальное — это только та почва, на которой люди приходят к сознанию общеобязательного, но трансцендентально-логическое предшествует социальному, как предшествует всякому бытию, которое всегда есть только содержание опыта. 1 Антропологизм Фейербаха можно рассматривать, как связующее звено между социально-классовой точкой зрения исторического материализма и точкой зрения русских «субъективистов». Фейербах оказал непосредственное влияние, с одной стороны, на Маркса и Энгельса, а с другой — на предшественников г. Михайловского, автора «Антропологического принципа в философии» и автора «Исторических писем»11*. Абстрактный человек Фейербаха слишком сильно чувствуется у г. Михайловского, хотя у него нигде не видно даже знакомства с Фейербахом. 2 Тут термин a priori мы употребляем не в строгом гносеологическом смысле. Психологическое a priori в нашем смысле слова всегда есть продукт опыта, оно создается жизнью, но оно может рассматриваться как предпосылка (конечно, не логическая) общественной науки, это относительное a priori. См.: Simmel G. Die Probleme der Geschichtsphilosophie, S. 2-4, 28-29. Зиммель считает психологические предпосылки — a priori общественной науки. Он говорит, что кроме абсолютного, всеобщего a priori, о котором учил Кант, существует еще относи-

2 0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

ский объективизм, бесстрастный взгляд на борьбу общественных групп мы считаем теоретической иллюзией, фиговым листом, которым слишком часто прикрывается «субъективизм» самого низменного сорта1. Ни простой смертный, ни ученый не может быть нравственной tabula rasa13*; так называемый общественный индифферентизм, которым теоретики иногда любят гордиться, это только ведь fag on de parler14*, совершенно индифферентный человек — психологический поп sens15*, под индифферентизмом всегда скрываются определенные чувства, симпатии и стремления2. Но как же в таком случае быть, в каком же отношении находится психологический субъективизм к научному логическому объективизму? Так как субъективизм и объективизм при нашем понимании составляют совершенно различные категории, то они не должны непременно противополагаться, непременно противоречить друг другу или взаимно исключаться. Человеческая психология с ее специфическим, субъективным отношением к окружающим явлениям может мешать человеческой логике и научному познанию, но может уживаться мирно и даже способствовать объективному пониманию явлений. Вопрос, значит, стоит таким образом: при каких условиях неизбежный человеческий субъективизм не противоречит требованиям научного объективизма? Что нужно для гармонического сочетания субъективного и объективного? Этот вопрос может быть решен не смешением психологического (субъективного) сознания с трансцендентальным тельное, частное a priori для каждой отдельной области12*. Это совершенно верно, и главная заслуга Зиммеля та, что он понял необходимость социологической теории познания, но мы опять повторяем, что Зиммель вступает на совершенно ложный путь, соединяя теорию познания и психологию воедино. 1 На нас производят очень комическое впечатление попытки чистых идеологов бесстрастно решить «социальный вопрос» с философской точки зрения, возвышающейся над партиями. См., например, книгу Людвига Штейна «Die Sociale Frage im Liche der Philosophie», 1897. Можно и должно рассматривать социальный вопрос с философской точки зрения, но настоящую философию социального вопроса в состоянии дать только мыслитель, субъективно проникнутый духом жизни, ставший без всяких оговорок на сторону определенных стремлений. А то жизнь мстит «идеологам», порождая в голове эклектическую кашу. Конечно, чтобы взглянуть на вопрос философски, нужно сосредоточить внимание на идеальных мыслях человечества, а не на материальных средствах. 2 Герберт Спенсер — один из самых заклятых объективистов, из тех, которые требуют не только логического, но и психологического объективизма. См. особенно его «Изучение социологии». Этот бесстрастный мыслитель имеет очень определенные симпатии и антипатии, которые постоянно дают о себе знать и притом всегда в ущерб объективной истине. Другой объективист — Ипполит Тэн часто погрешал против объективной истины, благодаря своим симпатиям и антипатиям, прикрываемым научным бесстрастием.

Глава I. Субъективизм и объективизм

10

3

(объективным), как это делает г. Михайловский, а наоборот — строгим их разграничением1. Для решения этой проблемы необходима совместная работа теории познания и социологии. Основатели материалистического понимания истории указали на правильный путь, но философская сторона вопроса осталась неразработанной. Психология (субъективизм) всякого прогрессивного общественного класса создает наиболее благоприятную почву для объективного (в научном смысле) отношения к явлениям. Идеологам прогрессивного класса нечего бояться, они могут прямо смотреть в глаза истине, потому что их союзником является исторический процесс. Своеобразная гармония субъективного и объективного, желательного и необходимого, minimum утопизма, который всегда прямо пропорционален дисгармонии между субъективно-желательным и объективно-необходимым, — вот характернейшие черты исторически прогрессивного класса, которому принадлежит великое будущее2. Если всякая психология есть результат приспособления к требованиям социальной среды, то психология прогрессивного класса есть результат приспособления к требованиям всемирно-исторического прогресса. Высший продукт объективизма — научный прогноз будущего, а субъективизма — идеал будущего. Нужно всегда помнить, что идеал и предвидение не покры1

П. Струве совершенно верно замечает, что «отрицание объективного познания в социологии есть необходимый результат смешения социального трансцендентального сознания с индивидуальным психологическим». См.: «Критические] Замет[ки]», с. 35. Подчеркнутое П. Струве слово «социальный» надо понимать с большой оглядкой. 2 Само собою разумеется, что эта гармония относительная, а не абсолютная. Совершенство не есть удел человеческий; истиной человек овладевает только на протяжении всего исторического процесса и этому приближению к истине (истине абсолютной, так как другой она не может быть) не предвидится конца. Идеолог прогрессивного класса, конечно, может ошибаться, как и всякий смертный, в частности, он может отстоять дальше от истины, чем мыслитель в общественном отношении реакционный, но психологически благоприятные условия для объективного познания все-таки лежат там, где мы их указываем. Мы нисколько не отрицаем, что острый характер общественной борьбы может быть очень неблагоприятен для познания: он мешает развернуться теоретической мысли. Это фактически сказалось, например, на философии марксизма, которая очень хромает. Идеологам некогда было двигать теоретическую мысль вперед, отсюда произошла пагубная склонность к ортодоксии. Но в этом случае неблагоприятные условия сводятся к недостаточному развитию и недостаточной силе известной общественной группы, «идея» же этой группы может быть только благоприятна для познания. Построить гармоническое, цельное, прогрессивное мировоззрение можно только проникшись этой «идеей», только предвосхищая то могущество и тот расцвет, который нас ожидает в будущем. Для этого, может быть, нужно возвыситься над повседневной борьбой, но только для того, чтобы еще более проникнуться всемирно-историческим значением этой борьбы.

20 0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

вают друг друга, идеал всегда идет дальше и проникнут теми утопическими и романтическими элементами, которых ничем нельзя искоренить из души человека1. Сделалось избитой истиной, что буржуазия XVIII века, третье сословие, отождествлявшееся в те времена с народом, имела великую прогрессивную миссию, что ее историческое дело было делом общечеловеческим. Пламенная вера мыслителей просвещения и деятелей великой революции в то, что они служили человеческому прогрессу, не была только субъективной иллюзией, как это часто приходится слышать, — она заключала в себе большую долю истины. Эти люди действительно служили человечеству, и если их работа способствовала расцвету общества с резкими классовыми антагонизмами, то это только потому, что час существования классов с противоположными интересами еще не пробил в то время и не пробил бы никогда, если бы она не сделала своего дела2. В медовый месяц своей исторической жизни буржуазия создала идеологию, перед которой нельзя не остановиться в удивлении. Такие ее плоды, как просветительская философия и классическая политическая экономия, теперь составляют пройденную ступень, но в них вы не найдете тех фальсификаторских тенденций, которыми пропитана буржуазная политическая экономия XIX века, а в некоторых частях и ее философия. Субъективное отношение к общественным явлениям, резкая оппозиция умирающему феодально-католическому миру не мешали идеологам третьего сословия стоять ближе других классов к объективной истине, они делали их объективными критиками отживающих форм жизни и реакционной мысли. Классическая политическая экономия не могла, конечно, понять, что капиталистическая форма производства есть форма исторически преходящая, а рационалистическая философия не могла себе усвоить эволюционной точки зрения на мир, но это был поставленный историей предел, которого никто не мог научно перешагнуть. 1 На это постоянно указывает П. Струве. См., например, его статью под заглавием «Свобода и историческая необходимость» в «Вопросах философии и психологии». Январь-февраль. 1897. 2 Капитализм был шагом вперед не только потому, что он должен был со временем перейти в свою противоположность, но и потому, что он представляет непосредственный прогресс, непосредственное улучшение по сравнению с предшествующими формами угнетения человека человеком. Только первые шаги капитализма представляют мрачную картину, которая с такой силой была изображена в «Капитале»16* Маркса и в «Die Lage der arbeitenden Klasse in England» Энгельса, но это результат недостаточного развития, дальнейшее экономическое развитие создает коррективы к капитализму, демократизирующие общество. Этого не понимают наши народники и, как ни странно, тут они соприкасаются с ортодоксальным марксизмом, поскольку последний настаивает на логически нелепой Zusammenbruchstheorie17*.

Глава I. Субъективизм и объективизм

10

3

В наш век декорации исторической сцены переменились. Прогрессивные силы прошлого века сделались реакционными; психология буржуазии очень неблагоприятна для объективного понимания общественных явлений и создает такие продукты, как апологетические произведения вульгарной политической экономии. Выдвигаются новые силы, в которых концентрируется все прогрессивное, все жизненное, все, что имеет будущее. В современном обществе существует авангард, поставленный в наиболее благоприятные условия для объективного познания, в нем мы замечаем гармонию трансцендентального сознания (объективизма) и психологического сознания (субъективизма); теоретическая мысль его идеологов наиболее способна приблизиться к объективной истине1. Особенно важно отметить еще тот факт, что не только в каждую данную эпоху истории ближе всего подходит к истине, к объективности мышление прогрессивного класса, но и что в исторической смене различных эпох прогрессивный класс последующей эпохи ближе к истине и, значит, объективнее прогрессивного класса предшествующей. Это особенно ярко иллюстрируется сравнением прогрессивной мысли XVTII-XIX веков. Поэтому мы можем рассматривать умственное развитие человечества, как постепенное приближение к объективной абсолютной истине путем устранения субъективизма, вредного для объективного познания и обратно пропорционального уровню общественного развития. Это есть крушение границ, поставленных человеческому познанию историей или, точнее, недостаточно развитыми общественными отношениями. Величайшим триумфом для объективного познания, крушением самых сильных исторических препятствий будет устранение классовых антагонизмов. Субъективизм, конечно, и тогда не исчезнет, он вечно будет сопровождать все живущее, но гносеологически он сделается более безвредным, чем в предыдущие эпохи истории, так как человеческая жизнь и человеческая душа будут гармоничнее. Теперь, вероятно, ясно, что гармонию объективного и субъективного у всякого прогрессивного авангарда общества мы понимаем лишь относительно, лишь как наименьшее из зол: ясно также, что в историческом прогрессе зло постоянно уменьшается, добро постоянно растет2. Часто приходится слышать, что исторический материализм3 есть мировоззрение только одного общественного класса, того класса, кото1

И для них существуют такие исторические пределы объективизма, которые перешагнет только мысль будущего. Но с этим уж ничего не поделаешь. Да и грустить тут нечего, потому что относительность наших теорий — залог вечного движения вперед. 2 Тут, может быть, лежит ключ к объяснению умственного идеологического развития из общественных отношений. 3 Мы употребляем выражение «исторический материализм» лишь по традиции, хотя считаем его столь же неудачным, как и другое выражение, популярное в

20

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

рый в нем заинтересован, так как это учение предсказывает этому классу победу, а что для других классов оно недоступно и непригодно. Ученые люди, гоняющиеся за призраком психологического объективизма, никак не могут этого постигнуть1. Какой же смысл может иметь эта обычная фраза о классовом характере исторического материализма? Может ли быть истина классовой? Не противоречит ли классовый субъективизм материалистического понимания истории объективной научности, на которую это понимание совершенно основательно претендует? Нисколько. Истина действительно не может быть классовой — она логически всегда возвышается над классами и одинаково обязательна для всех, но исторически, как известная теория, принимает классовый характер и может сделаться даже как бы монополией какого-нибудь класса. Вот почему мы смело можем сказать, что исторический материализм, поскольку мы его считаем истинным, логически обязателен для всякого разумного существа, но психологически доступен только одному классу. В этом же смысле говорят, что буржуазия, по своему общественному положению, плохо способна понять тайну социального процесса2. Классовая точка зрения, представляющая субъективную сторону нашего мировоззрения, имеет только историко-психологический смысл и никоим образом не может противоречить чисто логическому смыслу объективной истины. Своеобразную прелесть нашему социальному мировоззрению придает то гармоническое сочетание субъективного и объективного, к которому так тщетно стремился г. Михайловский. Это мировоззрение объективно, как научное понимание общественных явлений, но оно вместе с тем субъективно, как выражение стремлений и идеалов определенного слоя современного общества3. По ширине и глубине нашего общественного идеала мы идем, может быть, дальше г. Михайловского, русской литературе, — «экономический материализм». Здоровое зерно великой доктрины будет выделено и развито дальше, но термин «материализм» в применении к общественной науке вскоре, вероятно, исчезнет, как несостоятельный в философском отношении. 1 Любопытно, что г. Кареев, писатель очень благосклонный к субъективизму в общественной науке, как только речь заходит о классовой точке зрения, сейчас начинает вступаться за достоинство объективной науки. См. его «Старые и новые этюды об экономическом материализме», с. 10818*. Тут он говорит с академической точки зрения, которая г. Михайловскому была всегда чужда. 2 Этим, на наш взгляд, в значительной степени объясняется тот факт, что, несмотря на необыкновенное обилие социологических трактатов, социологической науки мы все еще не имеем. 3 Г. Михайловский и народники особенно любят обвинять русских «учеников» в объективном бесстрастном отношении к жизни, чуть ли не в том, что они «к добру и злу постыдно равнодушны»19*. Мы постараемся показать, насколько бессмысленно это обвинение. В жизни, в общественной борьбе «ученики» нисколько

Глава I. Субъективизм и объективизм

10

3

этого «утописта без утопии», но утопические элементы у нас доведены до возможного минимума, потому что субъективно-желательное для нас оказывается также объективно-необходимым (совсем без утопических элементов никто не может обойтись). Подведем итоги. Объективизм имеет чисто логический смысл; его основы незыблемы и коренятся в трансцендентальном общечеловеческом сознании; в познании объективизм обязателен и никакой субъективизм не может быть допущен. Субъективизм имеет чисто психологический смысл; он коренится в психологическом сознании и обусловливается социальной средой и социальной группой; он обязателен в жизни, его отсутствие равносильно бесстрастию и индифферентизму, но в познании он не имеет места. Субъективизм и объективизм составляют различные категории, которые не должны быть смешиваемы в одну кучу, и основной грех г. Михайловского — полное неумение проанализировать эти понятия и разграничить их. Следствием этого явилась такая нелепость, как «субъективный метод». Примирение субъективизма и объективизма, которое мы считаем идеальной задачей философии, возможно на другой почве. Категория необходимости и категория желательности (о справедливости мы будем говорить потом, в связи с этической проблемой) не имеют между собою никакой логической связи, но это не мешает им иметь связь психологическую и историческую. Наше научное понимание и наш общественный идеал переживаются нами, как некоторое психическое единство. Историко-психологической почвой для примирения является прогрессивный общественный класс, у которого замечается наибольшая гармония между объективным познанием и субъективным отношением к жизни. Социологическое познание лишь психологически отличается от познания в науках о природе, так как тут познающий относится к изучаемым явлениям с большей страстностью, логически же не отличается1. не менее «субъективны», чем г. Михайловский, может быть, даже более субъективны; они только требуют «объективизма» в науке, в познании. Мы, впрочем, не отрицаем, что в философском отношении на этот счет существует большая путаница. 1 Это требует некоторого пояснения. Объект социологического познания очень своеобразен и отличается от объектов других наук. Социальный процесс имеет свою специфическую законосообразность и для отыскания этой законосообразности необходимы особенные методы, устанавливаемые логикой социальных наук. См. интересное методологическое исследование Б. Кистяковского «Gesellschaft und Einzelwesen», 1899, особенно S. 32-4620', где он говорит о социологическом законе и месте социологии в ряду наук. Для нас было особенно важно установить, что категория необходимости и познавательный объективизм к социологической области применимы нисколько не менее, чем к другим областям. Поэтому мы не признаем таких логических особенностей социологического познания, которые позволяли бы ввести в социологическую науку субъективизм.

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

Любопытно сопоставить г. Михайловского с другими «субъективистами». Г. Южаков, Кареев, Лесевич — все люди того же толка, что и г. Михайловский, протестуют против выражения «субъективный метод». Единомышленник г. Михайловского, считающий этого даровитого публициста одним из замечательнейших мыслителей нашего века, г. Южаков, в своей статье «Субъективный метод в социологии», является сторонником объективного метода. «Ошибка субъективистов заключалась в том, что они теоремы социологии приняли за теоремы логики и доктрину, долженствующую влиять на содержание науки, объявили методологическим критерием»1. Положительную сторону субъективной школы г. Южаков видит в том, что «в основании ее лежит глубоко истинная идея о значении нравственной доктрины в социологии, но нравственная доктрина есть учение об отношении личности к обществу, о приспособлении жизни к условиям общественного существования»2. Южаков понял, что «субъективизм» не может иметь никакого логического и методологического значения и перенес его в содержание социологической науки. Таким образом получилась этическая социология с теоремой о «роли личности» во главе угла. К такому толкованию субъективизма мы еще вернемся. Г. Лесевич вместо «субъективного метода» предложил «субъективную точку зрения»3. Эту «субъективную» точку зрения г. Лесевич рассматривает, как видоизменение «антропологической» точки зрения Фейербаха и «социологической» точки зрения Огюста Конта4. Г. Карееву тоже не нравится выражение «субъективный метод»; он предпочитает просто говорить «субъективизм в социологии»5. Автор недавно появившейся книги «Задачи понимания истории», С. Арнольди (псевдоним 1

См.: Южаков. Социологические этюды, с. 26921". Там же. 3 См.: Лесевич. Опыт критического исследования основоначал позитивной философии, 1878, с. 240. 4 Г. Лесевич вводит еще термин «антропосоциологическая» точка зрения. Огюст Конт, крайний объективист в своей «Позитивной философии», начал проповедовать субъективный метод и субъективный синтез в своей «Позитивной политике». Может быть, у Конта и позаимствовали это неудачное выражение наши субъективисты. «Соглашаясь с контистами, что Конт поступил правильно, перейдя к субъективному методу в общественной науке, мы тем самым расходимся с позитивистами, которые утверждают необходимость в социологии метода объективного». Сочинения, т. IV, с. 99. 5 См.: Кареев. Основные вопросы философии истории, 1887, ч. I, с. 234-264, а также статью «О субъективизме в социологии» в «Историко-философских и социологических этюдах», 1895. Свои основные мысли г. Кареев заимствовал у г. Михайловского, но они потеряли при этом всякую яркость. Идеи нашего талантливого публициста-социолога были проникнуты духом жизни, а каждая строка г. Кареева проникнута эклектизмом и академической ученостью. 2

Глава I. Субъективизм и объективизм

10 3

П.Л. Лаврова) особенно выдвигает такую сторону субъективизма, которой г. Михайловский почти не касался. Так как исторический процесс представляет нам очень пеструю картину самых разнообразных фактов, то для того, чтобы ориентироваться в нем, отделить важное и существенное от неважного и второстепенного, — необходим субъективный критерий 1 . Совершенно верно, что ориентироваться в историческом процессе можно только при наличии какойнибудь теоретической руководящей нити; это предпосылка всякого исторического исследования2, но с «субъективизмом» она не имеет ничего общего. Предвзятая точка зрения, с которой приступают к историческому материалу, определяется той социологической теорией, которой держится исследователь, а последняя получается объективным путем. Тот, кто считает интеллектуальный фактор основным, будет в нем видеть существенную сторону истории; другой смотрит таким образом на нравственность, третий — на политику, четвертый — на экономику и т. д. Тут нет принципиального субъективизма, а только принципиальная необходимость для исторического исследования теоретической руководящей нити, которая дается объективной социологией. *

*

*

Теперь перейдем к другой стороне «субъективного метода в социологии». Среди разнообразных толкований, которые придает г. Михайловский своему «субъективному методу», особенно выдвигается этическое толкование. Из выписок, которые мы сделали, достаточно ясно, что г. Михайловский прежде всего настаивает на необходимости нравственной оценки социальных явлений с субъективной точки зрения. Он считает необходимой предпосылкой всякого социологического исследования известный нравственный уровень и в понятие прогресса вкладывает субъективно-телеологический смысл. Г. Михайловский говорит, что, «не участвуя в возникновении естественных фактов ни головой, ни руками, мы вынуждены принимать их, как они есть, без всякого суда над ними, и можем только пользоваться ими для своих целей, в общем сами им подчиняясь. Другую, несравненно 1

См.: Арнольди С. Задачи понимания истории, 1898, гл. VI, с. 86. Огюст Конт в «Cours de Philosophic positive» говорит по этому поводу следующее: «si d'un cote, toute theorie positive doit necessairement etre fondee sur les observations, il estegalement sensible d'un autre cote, que pour se livrera l'observation, notre esprit a besoin d'une theorie quelconque. Si en contemplant les phenomenes, nous ne les ratachions point immediatement a quelques principes, non seulement il nous serait impossible de combiner ces observations isolees, et par consequent d'en tiror aucun fruit, mais nous serions т ё т е entierement incapables de les retenir, et le plus souvent les faits resteraient inapergus sous nos yeux»22*. 2

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

меньшую группу, составляют факты, так сказать, проходящие через человеческие руки. По существу, они, разумеется, ничем не отличаются от фактов естественных и управляются общими для всего сущего законами, но ошибочно или нет, а человек по самой природе своей чувствует ввиду их свою ответственность, потребность нравственного суда, возможность влиять на факты в ту, или другую сторону» 1 . «Я вполне удерживаю за собой право критиковать великий Божий мир с точки зрения своего кусочка мозга» 2 . Это очень характерная для г. Михайловского мысль. Из нашего предшествующего изложения с достаточной ясностью вытекает, что мы видим значительную долю истины во взглядах г. Михайловского на необходимость нравственной оценки социальных явлений, но по обыкновению у него эта частица истины переплетается с положениями радикально ложными. Требуя «высокого нравственного уровня», г. Михайловский предвосхитил ту великую истину, что для социального познания необходима специфическая психология, особенный душевный склад, который не позволит социологу сознательно или бессознательно продавать науку властвующим элементам общества. Мы старались показать, что этот «высокий нравственный уровень» создается психологией класса, приспособленного к требованиям и тенденциям социального прогресса. Г. Михайловский употребляет не совсем верное выражение и подает повод к недоразумениям. Дело идет не об индивидуальной нравственности, которая до известной степени требуется для всякого научного исследования, но которая отнюдь не гарантирует правильного понимания социального процесса. Человек добросовестный и, в обычном значении этого слова, честный не сделается сознательным сикофантом, но он может бессознательно служить интересам и традициям какой-нибудь общественной группы, и это помешает ему быть хорошим социологом. Литература XIX века являет нам много примеров людей субъективно нравственных и стремившихся к истине, объективно же фальсифицировавших науку в интересах господствующих групп. Г. Михайловский отчасти это понимает. «Есть сферы знания, где мало личной нравственности, где требуется еще нравственность, так сказать, политическая, определяющаяся уровнем общественного идеала. Можно быть лично прекрасным человеком и в то же время фальсифицировать науку в угоду интересам ничтожной кучки людей»3. Г. Михайловский требует для социолога известного нравственного уровня, определяемого его субъективным нравственным критерием. «Одни исследователи принимают за точку отправления судьбы 1

Т. V, с. 378. Т. III, с. 151. 3 Т. IV, с. 389. 2

Глава I. Субъективизм и объективизм

10

3

общества или цивилизации, сводят задачу науки к познанию существующего и не могут или не желают дать руководящую нить для практики. Другие отправляются от судьбы личности, полагая, что общество и цивилизация сами по себе цены не имеют, если не служат удовлетворению потребности личности; далее, эти исследователи думают, что наука обязана дать практике нужные указания и изучить не только существующее, а и желательное»1. «Только второй тип социологов, отправляющийся от судьбы личности, стоит на высоте "нравственного уровня". Имейте только в виду, что благо человека есть его целостность, гармония отправлений, т. е. разнородность неделимых и общественная однородность, что истина для человека лежит в тех же пределах индивидуальной целостности; имейте это в виду и держитесь за какую угодно работу»2. Таким образом, нравственным критерием, с помощью которого можно чинить суд над историей, у г. Михайловского является цельная, всесторонне развитая личность, полнота жизни. У человека, принявшего критерий г. Михайловского, образуется определенное субъективное отношение к социальным явлениям и определенная нравственная оценка этих явлений. «Такой человек скажет: пусть кто хочет смотрит на меня, как на часть чего-то надо мной стоящего и на меня посягающего. Я не перестал видеть в себе полного человека, цельную и нераздельную личность. Я хочу жить всей доступною для человека жизнью... И только в такое надо мной стоящее целое войду как часть, сознательно и добровольно, которое гарантирует мне цельность, нераздельность, полноту моей жизни»3. Мы еще раз подчеркиваем наше полное согласие с той мыслью г. Михайловского, что всякий человек должен давать нравственную оценку социальным явлениям и никто не может быть «к добру и злу постыдно равнодушным». Этическая точка зрения имеет самостоятельную ценность наряду с генетической точкой зрения. К социальным явлениям приложима не только категория необходимости, но и категория справедливости. Но спрашивается, почему тот субъективный критерий, которым г. Михайловский предлагает пользоваться при оценке и всего исторического процесса, и отдельных исторических явлений, почему он нравственно обязателен для меня; почему, только возвысившись до него, я могу быть хорошим социологом; в чем заключается его преимущество перед всяким другим субъективным критерием? Тот субъективный идеал, та «утопия», которую г. Михайловский поставил во главу угла своего мировоззрения, выработаны 1

Т. III, с. 424. Т. I, с. 109. 3 Т. III, с. 336.

2

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

жизнью определенного исторического момента. Идеал этот выражен у г. Михайловского чрезвычайно абстрактно, до такой степени абстрактно, что даже трудно сказать, какую конкретную форму общежития г. Михайловский считает желательной, но за этой абстракцией скрывается реальная историческая жизнь. И вот, пусть нам г. Михайловский ответит на следующий вопрос, который мы ставим ребром: действительно необходим известный идеал, действительно необходимо все подвергать нравственной оценке с точки зрения этого идеала, но почему именно этот идеал выше всякого другого, почему именно он дает правильную оценку явлений и способствует правильному их пониманию? Г. Михайловский хотел нам дать единую «систему правды». Мы признаем эту задачу. Наука со своей категорией необходимости не может создать идеала и даже не может его обосновать, но философия должна найти точку зрения, с которой гармонически сочетается научное и этическое отношение к миру. Выше мы старались показать, что одна половина правды — «правда-истина» обязательна для всех, хотя не всем одинаково доступна. Другая половина правды — «правда-справедливость» тоже должна быть обязательна для всех, иначе это не будет правда. Вопрос с которым мы обратились к г. Михайловскому, мы не ему одному ставим, мы ставим его всем, признающим лишь субъективную нравственность и субъективный идеал и отрицающим объективно должное, а подобный «субъективизм» в наше время преобладает, — им грешит и то социальное мировоззрение, которое мы в общем разделяем1. Должно же существовать какое-нибудь объектив1

Марксизм в борьбе с буржуазной идеологией стал во враждебные отношения ко всякой идеологии. Исторически это совершенно понятно, но теоретически — совершенно неправильно. Теоретическая переработка и дальнейшее развитие марксизма должны привести к созданию самостоятельной, высшей идеологии, которая дала бы философски-этическое обоснование тем идеалистическим призывам к правде и прогрессу, к справедливости и человечности, которыми полна практическая деятельность борцов этого мировоззрения. На это указывает Вольтман в цитированных выше книгах, но его собственные обоснования не представляются нам вполне удачными. Прав он только в том, что без кантианства тут не обойдешься. В русской литературе П. Нежданов указал в своей книжке о «Нравственности» на неудовлетворительное решение этической проблемы «экономическим материализмом». См.: «Нравственность», 1898, с. 5-3523*. На этой же почве аргументирует замечательнейший критик социального материализма Штаммлер в философской части своей книги, см.: «Wirtschaft und Recht», четвертая книга «Sociale Teleologie» и пятая книга «Das Recht des Rechts». Идеальная, чуждая обычных инсинуаций, критика Штаммлера имеет большое значение для тех сторонников социального материализма, которые не желают ограничиться повторением догмы. Оба аргумента Штаммлера против социального материализма — монизм права и хозяйства, как нераздельных сторон одного и того же социального процесса, и невозможность обоснования идеала на категории необходимости — могут быть направлены в защиту этого учения.

Глава I. Субъективизм и объективизм

10 3

ное мерило, которое бы ставило один субъективный идеал выше другого и указывало бы нам правду обязательную в нравственной области. Социальный материализм связан исторически и психологически (не логически, конечно) с определенным общественным идеалом, с священнейшими стремлениями современного человечества. Какое же он дает обоснование общественному идеалу? Он обосновывает идеал двояко. Во-первых, наш общественный идеал объективно необходим, тенденции социального развития таковы, что общественный строй, который мы считаем своим идеалом, непременно наступит, он будет неизбежным результатом имманентной законосообразности исторического процесса1. Таким образом, идеал получает объективнологическую, научную санкцию, которая позволяет бодро смотреть вперед. В силу этого современные сторонники данного общественного идеала противополагают себя утопистам и гордятся не столько своими идеальными стремлениями, сколько своим научным прогнозом. Вовторых, социальный материализм дает субъективно-психологическое обоснование идеала: идеал общежития, совпадающий с научным предвидением, оказывается субъективно-желательным рдя определенного общественного класса, и этот класс борется за его осуществление. Второе обоснование, практически самое важное, теоретически подчинено первому, потому что желания и идеалы общественных классов вырабатываются законосообразным общественным процессом2. Мы полагаем, что это двоякое обоснование идеала, безусловно, недостаточно; необходимо еще третье обоснование, которое мы бы назвали объективноэтическим. Необходимо показать, что наш общественный идеал не только объективно-необходим (категория логическая), не только субъективно-желателен (категория психологическая), но что он также объективно-нравствен и объективно-справедлив, что его осуществление будет прогрессом в смысле улучшения, словом, что он общеобязателен, имеет безусловную ценность, как должное (категория этическая)3. Мы, например, с гордостью употребляем выражение «научный идеал», забывая, что логически это словосочетание не лучше «субъективного метода». Научным может быть только предвидение будущего, идеал же будущего, наш порыв к правде и справедливости — все это категории, принципиально отличные от научных4. Многие из на1

Три тома «Капитала» главным образом посвящены этому обоснованию. Поэтому характернейшей чертой социального материализма считают его объективизм. 3 Срав. с постановкой вопроса у Штаммлера. «Wirtschaft und Recht». Fiinftes Buch. Dritter Abschnitt. 4 Выражение «научный идеал», несмотря на логическую неправильность, может быть, конечно, сохранено, так как оно имеет для нас своеобразное значение. 2

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

ших единомышленников, вероятно, не согласятся с такой постановкой вопроса и сочтут ее непозволительной ересью, но мы все-таки рискнем развить этическую точку зрения и постараемся показать, что она очень отличается от обыкновенной этической точки зрения на социальные явления, которая смертельно всем надоела у немецких «катедер-социалистов»1 и русских «субъективистов». Дело идет об устранении «субъективизма» из этики, т. е. из области, в которой он особенно властно царит. Г. Михайловский в философском отношении очень хромает, но он все-таки пытается придать общеобязательный и как бы объективный характер своему субъективному критерию. Он постоянно говорит, что его субъективно-антропоцентрическаяточка зрения — единственно возможная человеческая точка зрения на вещи, что нормальный человек не может стоять на иной точке зрения, не может отстаивать иных интересов, кроме интересов человеческой индивидуальности, ее гармонического развития и, следовательно, того типа общежития, в котором гармонически развитая личность найдет свое полное выражение, в котором будет maximum дифференциации внутри личности и minimum между личностями. Но в исторической действительности, не справляющейся с биологическими абстракциями г. Михайловского, мы постоянно видим совершенно обратное: человек слишком часто стоит совсем не на той точке зрения, которую г. Михайловский считает единственно человеческой. В различные исторические эпохи и у различных общественных групп субъективные идеалы чрезвычайно различаются, под человеческим, гуманным понимают различные вещи, а нередко и совсем им пренебрегают. В то самое время, когда человекН.К. Михайловский писал в «Отечественных] Зап[исках]» свои статьи, в которых проповедовал единственно человеческую, субъективно-антропоцентрическую точку зрения, другой человек, М.Н. Катков, провозглашал на страницах «Русск[ого] Вестн [ика]» идеал, который сам г. Михайловский охарактеризовал словами: безотрадная, безбрежная пустыня, где только изредка, среди всеобщего безмолвия, раздаются крики «Караул! Держи!.. Ура!». Человека вообще, человека как биологической абстракции, по-видимому, нет, но существует, с одной стороны, конкретный исторический человек — Михайловский, созданный одной комбинацией условий, а с другой стороны, конкретный исторический человек — Катков, создан1 В. Зомбарт напрасно смешивает Штаммлера в одну кучу с «катедер-социалистами»24* и приписывает ему «этическую» точку зрения на социальный вопрос в традиционном смысле этого слова. См.: Зомбарт В. Идеалы социальной политики, 1900. Практически Штаммлер близок к «катедер-социалистам», но теоретически он стоит многими головами выше представителей направления, доказавшего свою полную неспособность к какой бы то ни было теоретической Мысли.

Глава I. Субъективизм и объективизм

10 3

ный другой комбинацией условий. Г. Михайловский плохо помнит, что содержание всякого идеала соткано из материалов, эмпирически полученных из социальной среды, а никакой эмпирический идеал не может быть единственно человеческим, общеобязательным. Я могу рассмотреть бесконечно отличные идеалы г. Михайловского и Каткова с нескольких точек зрения. Прежде всего я могу сказать: идеал Каткова возбуждает во мне чувство омерзения и нравственной брезгливости, идеал же г. Михайловского, хотя и не удовлетворяет меня и не совпадает вполне с моим, но не возбуждает во мне никакого отвращения, я даже имею с ним несомненные точки соприкосновения. Таков голос моих непосредственных чувств, таково мое субъективное отношение. Затем я могу рассмотреть эти идеалы с объективно-исторической точки зрения, чтобы определить их место в истории нашей общественности и, по возможности, предвидеть, каково будущее этих идеалов. В общем, результат нашего исследования будет таков: и идеал г. Михайловского, и идеал Каткова разрушаются социальным развитием, оба они оказываются в своем роде утопическими 1 , хотя представляют собою совершенно различные силы нашего общества; эти идеалы не имеют будущего и на смену им идут новые направления, более жизнеспособные. Какие же объективные преимущества имеет идеал г. Михайловского перед идеалом Каткова? Почему он лучше, справедливее, нравственнее? Нам могут сказать, что нельзя доказать этих преимуществ, что их надо почувствовать. Да, для того чтобы принять идеал г. Михайловского и отбросить катковщину, необходимы известные психологические условия, известный нравственный уровень, необходимо сочувствовать идеалу г. Михайловского и относиться хоть с некоторой брезгливостью к наглому поруганию справедливости и человечности. Но мы хотели бы найти точку опоры вне безвыходного круга субъективных чувствований. Один чувствует прелесть буржуазного идеала, другой — демократического, каждый санкционирует тот идеал, который возбуждает в нем приятные эмоции и заставляет сильнее биться его сердце. Г. Михайловский говорит, что «человек не может не любить прекрасное, доброе, справедливое, так как он называет справедливым, добрым, прекрасным именно то, что производит на него приятное впечатление, что вызывает в нем сочувствие или одобрение, словом, то, что ему нравится, что он любит»2. Но почему демократический идеал выше буржуазного, почему луч1 Сказать, что Катков был утопистом — это звучит несколько странно, но не менее странно звучит и то, что у Каткова был идеал. «Казенщина» Каткова, столь мало идеальная и утопическая, — все-таки утопический идеал, потому что социальное развитие совершается не в «казенном» направлении. 2 Т. VI, с. 36.

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

ше, чтобы сердце приятно билось при словах — справедливость и благо народа, чем при словах — кнут и обуздание? Почему субъективная нравственность той общественной группы, которой мы сочувствуем, выше и человечнее нравственности других групп, которые теперь господствуют, но не возбуждают в нас особенного сочувствия? На каком основании Фр. Энгельс, признававший лишь классовую эмпирическую нравственность, мог сказать, что теперь только мы присутствуем при нарождении истинно человеческой нравственности1. Я могу примкнуть в общественной борьбе к известной группе потому, что мои чувства и симпатии влекут меня в эту сторону; это — субъективная санкция, с которой мы прежде всего встречаемся. Но неужели нет никакой объективной нравственной санкции? Материалистическое понимание истории прибегает к следующей аргументации, чтобы выйти из этого затруднения. Один общественный идеал выше и нравственно предпочтительнее другого, потому что за него стоит исторический процесс, потому что он прогрессивнее, он приспособленнее к требованиям социального развития; нравственность одного класса лучше и справедливее нравственности другого, потому что она жизнеспособнее, потому что ей принадлежит будущее. Буржуазный идеал плох не только потому, что он не возбуждает в нас сочувствия, но и потому, что он не имеет будущего, что он мешает развитию прогрессивных сил современного общества. Все 1

См.: EngelsFr. Herrn Eugen Diihring's Umwalzung der Wissenschaft. Stuttgart, 1894, S. 90. «Возвышающаяся над классами истинно человеческая нравственность возможна будет лишь на той ступени общественного развития, на которой классовые противоположности не только будут преодолены, но и забыты в практике жизни»25". Часто говорят, что в марксизме нет ни одного грана этики, что он отличается, как выразился Зомбарт, своим антиэтическим характером. Это, пожалуй, верно, если рассматривать марксизм в противоположении с тем этическим направлением, которое видит в нравственности самостоятельный двигатель социального развития и ставит решение социального вопроса в зависимость от роста нравственных чувств, но это не мешает быть марксизму насквозь этическим мировоззрением. Вольтман совершенно верно указывает, что марксизм выработался под влиянием идеала справедливого общественного строя, в котором каждый человек имеет равную ценность, независимую от класса, национальности и пола. См.: «Der Historische Materialismus», S. 209. Г. Нежданов справедливо указывает на философскую необоснованность взглядов Энгельса на нравственность. См.: «Нравственность», с. 20-25. Ошибка г. Нежданова заключается в том, что он упрекает Энгельса в излишнем «объективизме» в области нравственности, вместо того, чтобы упрекать его в «субъективизме». Если г. Нежданов знает Канта, то он должен понимать, что именно «субъективизм», а не объективизм приводит к нравственному безразличию. Этические нормы общеобязательны, объективны в смысле долженствования, этику нельзя отождествлять с психологией. Это не мешает нам признавать, что при нравственной оценке человеческой личности этические нормы существуют для нас лишь в субъективном переживании.

Глава I. Субъективизм и объективизм

10 3

это совершенно верно и заслуги исторического материализма в этом отношении неоценимы. Но это не дает удовлетворительного и исчерпывающего ответа на поставленный нами вопрос. Ответ этот бьет мимо. Из представленной нами аргументации узнано, что данный идеал, например идеал демократический, не только субъективно-желателен, но также объективно-необходим, что социальное развитие неизбежно приведет к его торжеству. Мне, конечно, очень важно это знать, но от этого нисколько не увеличивается этическая ценность моего идеала. Отсюда еще не следует, что он лучше, справедливее, нравственнее всякого другого идеала. Представим себе такой случай: социальное развитие самым явным образом ведет к результатам для меня отвратительным, например, к новым, более утонченным формам эксплуатации и рабства, и я прекрасно это понимаю. Будущее имеет только тот идеал, который совпадает с социальной необходимостью, а этот жизнепригодный идеал в нашем случае возможен лишь для группы, заинтересованной в эксплуатации и порабощении других групп. Я со своим идеалом справедливости, со своими демократическими чувствами и с своею ненавистью к эксплуатации и рабству выбрасываюсь за борт исторического процесса1. Становится ли от этого мой идеал ниже, теряет ли он в своей этической ценности, должен ли я вследствие этого бросить свой идеал и проникнуться идеалом хищническим, как более жизнепригодным? Мы думаем, что — нет. Теперь я оптимист, потому что верю в лучшее будущее, в предполагаемом же случае я был бы пессимистом. Все наше мировоззрение покоится на одной идее, — на идее прогресса, а, как мы постараемся показать, идея прогресса требует признания телеологического принципа (объективного, а не субъективного). Штаммлер это формулировал таким образом: должна существовать общеобязательная цель социальной жизни, цель, имеющая объективную нравственную ценность 2 . Во всяком случае, ясно, что 1 Насколько аналогично положение русского субъективиста-народника, признающего неизбежность развития капитализма в России. То есть, это положение аналогично нашему случаю лишь субъективно, потому что объективно субъективист-народник кругом не прав, так как не желает понять, что пугающее его развитие есть прогресс. В нашем гипотетическом случае процесс представляет собою действительный регресс. 2 См.: «Wirtschaft und Recht». Viertes Buch. Erster Abschn. Штаммлер поставил важную проблему, но его решение этой проблемы представляет большую путаницу. Прежде всего он совершенно неверно решает вопрос о свободе и необходимости; он никак не может понять, что законосообразность, как причинная обусловленность, не должна терпеть никакого ущерба от целесообразности, которую он называет законосообразностью воли. Ниже мы остановимся на этом вопросе. Но особенно вредна чисто буржуазная мысль Штаммлера, что социальный вопрос неразрешим, потому что идеал вообще не может быть осуществлен в эмпириче-

12 0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

объективная необходимость, о которой говорит наука, не может быть обоснованием идеала, не может придавать ему этическую ценность. Я ставлю себе идеал общежития, я признаю этот идеал справедливым и считаю добром деятельность, направленную к его осуществлению совсем не потому, что он необходим. Люди, обосновывающие идеал лишь на субъективной желательности, впадают в нравственный скептицизм и субъективизм, отождествляют этику с психологией, нравственность с нравами 1 . Те же, которые считают объективную необходимость основанием идеала, самым некритическим образом смешивают воедино различные категории. Особенно важно всегда помнить, что этическая категория справедливости имеет самостоятельное значение, принципиально отличное от логической категории необходимости. Постараемся отыскать философские основания для объективного идеала и объективной нравственности, словом — для правды-справедливости, как это мы выше попытались сделать для правды-истины. Этика, подобно теории познания, должна взять своим исходным пунктом критику Канта. Мы видели, что источник объективно-истинного коренится в трансцендентальном сознании; там же должен корениться и источник объективно-нравственного, объективно-справедливого. Объективная нравственность возможна лишь при признании априорного характера нравственного закона, принудительно отличающего добро от зла; только в таком случае добро приобретает общеобязательный характер. Этически общеобязательное — значит долженствующее быть. Все попытки вывести эмпирически понятия добра и зла из элементов неэтических, например, из постоянно повторяющихся опытов удовольствия и страдания — потерпели фиаско и так же мало удовлетворяют, как эмпирическая теория познания 2 . ском мире. Тут мы встречаемся с совершенно некритическим смешением понятий. Тот формальный, общеобязательный идеал, который составляет конечную, абсолютную цель общежития, действительно эмпирически неосуществим, потому что он не более, как регулятивная идея. Общественный же идеал, торжество которого должно решить современный социальный вопрос — вовсе не есть какое-то конечное, идеальное состояние, реализация вечного закона воли, это лишь относительный идеал данной исторической эпохи, его содержание эмпирически почерпнуто из общественного бытия этой эпохи. Мы постараемся показать, что этот относительный идеал санкционируется абсолютной регулятивной идеей, что осуществление этого идеала будет прогрессом, то есть приближением к «царству целей». Нашему трансцендентальному нравственному сознанию присуща вечная норма, поэтому справедливая цель исторического процесса для нас не есть звук пустой. 1 Этот упрек не без основания делает Вольтман марксизму. См.: «System des Moral. Bewusst.», с. 333-340. 2 Утилитаризма не станет в настоящее время защищать ни один серьезный мыслитель. Это сильное и прогрессивное для XVIII века направление теперь

Глава I. Субъективизм и объективизм

12 1

Мы интересуемся теперь не вопросом о происхождении и развитии нравственности, а вопросом о ее ценности. Для нас нравственность — не субъективная иллюзия, как это желают доказать эмпирики-эволюционисты, для нас она — самостоятельное качество, неразложимое ни на какое количество молекул неэтических. Формальное различие между добром и злом, нравственным и безнравственным предшествует всякому чувственному опыту; категория справедливости дана a priori нашему трансцендентальному сознанию, и это этическое a priori делает возможным нравственный опыт и нравственную жизнь. Оно играет такую же роль в области нравственности, какую, например, категория причинности играет в области познания1. Это, конечно, не мешает нам признавать, что только путем социального развития человек приходит к сознанию своей нравственной природы. Кант формулировал таким образом нравственный закон, категорический императив: «поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла быть вместе с тем и принципом всеобщего законодательства»2. Тут Кант выразил вечный формальный признак нравственного, доброго. Мы предлагаем следующее истолкование Канта: заслуживают названия нравственных лишь такие поступки, которые обязательны для всякого сознательного существа, для всякой воли; основной признак нравственного есть приспособление индивидуального ко всеобщему. В формуле Канта в скрытом виде заключаются все учения современной этики 3 . Но особенно важна для нас следующая основная идея годится только для того «просветительного» периода в жизни молодого человека, когда он критикует всякий традиционный хлам. Но этика — наука до такой степени мало разработанная, что до сих пор еще не установлено, должна ли она быть наукой нормативной, или только психологическим и социологическим исследованием происхождения и развития нравственных чувств и понятий. Мы верим в возможность и необходимость нормативной этики, дисциплины аналогичной с логикой. Конечно, этика может только открывать этические нормы, а не создавать их. См.: Sigwart. Logic, 1893. Band II, S. 723-748. У этого замечательнейшего из логиков можно найти очень интересное соображение. См.: Вундт. Этика. СПб., 1888, т. I, с. 6-14. Основателем нормативной этики можно считать Канта. См.: Йодль. История этики в новой философии, т. II. 1 См.: Woltmann. System des moral. Bewusstseins. Erstes Buch, S. 3-109. 2 См.: Кант И. Критика практического разума. Перевод Соколова, 1898, стр. 3826*. 3 Если Спенсер говорит, что нравственность есть приспособление индивидуума к социальной среде, а Вундт, что она есть приспособление индивидуальной воли к общей воле, то это совпадает с формулировкой Канта, по которой лишь «принцип всеобщего законодательства» может быть принципом нравственности. К тому же приходит и исторический материализм, рассматривая нравственность, как приспособление к требованиям социального развития, т. е. опять-таки к «всеобщему».

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

кантовской этики: «В порядке целей человек (а с ним и каждое разумное вещество) есть цель в себе самом, т. е. никогда и никто (даже Бог) не может пользоваться им только как средством, не делая его при этом вместе с тем и целью, что, следовательно, человечество в нашем лице должно быть святым, так как оно — субъект морального закона, значит, того, что в себе самом свято, ради чего и в соответствии с чем нечто вообще только и может быть названо святым»1. Выше мысли Канта о человеке, человечестве, как самоцели, которая дает нравственную санкцию всему остальному и сама не нуждается ни в какой санкции, человеческое сознание никогда не подымалось, Кант есть настоящий основатель религии человечества, а вовсе не Конт, точка зрения которого очень поверхностна по сравнению с кантовской, Вольтман глубоко прав, когда он кладет в основание этики будущего кантовскую идею о человеке, как самоцели2. Тут же, как мы увидим, коренится высшая философско-этическая санкция нашего общественного идеала. Ведь цели человечества — идеальны, только средства его материальны, а цели принадлежит этический примат над средством. Против этики Канта существует сильное предубеждение. Часто говорят, что великий мыслитель принес человека в жертву абстрактным нормам, особенно достается его категорическому императиву. Но кто же больше Канта уважал человека, для кого нравственная автономия личности была большей святыней? Ведь нравственный закон — во мне, я свободно его принимаю. Относительно Канта существует недоразумение, в котором, впрочем, виноват двойственный характер его философии. Та своеобразная моральная теология, которую Кант построил на постулатах практического разума, стоит в резком противоречии не только с теоретической, но и с практической его философией. Если человечество есть высшая святыня и самоцель, то мы не имеем права постулировать чего-то стоящего выше человечества3. Мы 1

См.: «Критика практического] раз[ума]», с. 15727". См.: Woltmann. System des moralischen Bewusstseins, S. 314. 3 Кант совершенно прав, провозглашая в этике категорический императив. Этическая норма должна быть выполнена и ее значение не может быть поставлено в зависимость от человеческих чувств и склонностей; она возвышается над чувственным содержанием человеческой жизни. Но Кант плохо понимал психологическую сторону вопроса и потому пришел к нелепому выводу, что человек тем более добродетелен, чем менее имеет склонности к добродетели, над чем жестоко посмеялся еще Шиллер в своем известном стихотворении28". Этика так же, как и логика, повелевает, устанавливает нормы, но психология считает нравственным лишь того человека, у которого воля и чувство гармонируют с категорическим императивом. Полная гармония чувственно-желательного и нравственно-должного есть святость. Некоторые, в том числе и г. Михайловский, 2

Глава I. Субъективизм и объективизм

10 3

признаем только один постулат практического разума, постулат нравственного миропорядка, но этот нравственный порядок находится не в умопостигаемом мире, не в непознаваемых вещах в себе, а в единственно реальном мире явлений, в том прогрессе, который совершается в мировом и историческом процессе и осуществляет «царство целей». Ниже мы остановимся на теории прогресса и рассмотрим ее, как улучшение, санкционируемое нашей регулятивной идеей общеобязательной цели. Эмпирически так же мало можно придти к объективной этической норме, что человек есть самоцель, как и к общеприменимости принципа причинности. Что-нибудь из двух: или нравственное благо есть нечто столь же абсолютное и общеобязательное, как и истина, или она не более, как субъективная иллюзия. Второй вывод неизбежен для эмпириков, какие бы усилия они ни делали доказать полезность иллюзии добра и справедливости. И вот мы вторично приходим к вопросу об отношении субъективизма и объективизма, который для нас тождествен с вопросом об отношении индивидуального психологического сознания к трансцендентальному (логическому и этическому) сознанию. Формальные основы нравственности незыблемы, существует объективно-нравственное, доброе, справедливое, но содержание нравственности в высшей степени текуче, она находится в постоянном процессе развития. Идея человека, человеческого, как цели, не врожденна психологическому сознанию людей, сплошь и рядом находятся в нем цели совершенно противоположные, идеалы, проповедующие бесстыдное насилие над человеческой личностью и издевающиеся над святостью ее нравственного достоинства. К этой вечной идее нравственного блага человечество приходит лишь путем социального прогресса. Нравственные понятия не только радикально изменяются со сменою различных исторических эпох, но и в одну и ту же эпоху мы встречаем несколько типических нравственностей, враждебных одна другой. Если мы посмотрим на современную нам эпоху, то увидим, что в ней есть нравственность господствующая, которая есть результат приспособления индивидуума к типически социальному поведению, к требованиям господствующего в современном обществе считают Канта идеалистом-метафизиком, крайним сторонником принципа «fiat justitia, pereat mundus»29*. Отчасти это верно, но в этом упреке все-таки скрывается недоразумение. Принцип «fiat justitia, pereat mundus» формально совершенно правилен, мы под ним подписываемся, но по содержанию своему он совершенно бессмыслен. Справедливость должна во что бы то ни стало восторжествовать, она есть высшее благо. Но может ли торжество справедливости погубить мир? Никогда, потому что справедливость и есть именно то, что способствует расцвету мировой жизни. Человек не может потерпеть от того, что мы его подчиним абстрактной норме, — эта норма обоготворяет человека же.

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

класса. Она выработала, как основную свою добродетель, уважение к принципу частной собственности, на котором покоится современное общество; и закон, и общественное мнение жестоко карают всякое посягательство на этот принцип 1 . Но рядом с нравственностью господствующей мы замечаем переживания феодальной нравственности средних веков в уцелевших еще слоях аристократии. Чувство чести аристократа, чести не размененной на звонкую монету, дает изредка о себе знать, но производит на современное общество впечатление чего-то архаического, отживающего, несоответствующего современным условиям жизни. Наконец, мы присутствуем при зарождении новой нравственности в трудящихся слоях современного общества. Тут мы видим такую солидарность, такой альтруизм, которые стоят в резком противоречии с духом нашего века. Но как же в таком случае быть? В историческом процессе, в психологическом сознании людей мы находим постоянную смену нравственных понятий и идеалов, находим необыкновенно пеструю картину субъективных нравственностей. В каком же они находятся отношении к нравственности объективной? Социологическая этика исследует нравственные понятия и их кристаллизацию в общественных нравах, но мы хотим перейти от того, что люди считают добром, к тому, что есть добро. Психологическое нравственное сознание (источник субъективной нравственности) обусловливается общественным бытием людей, их принадлежностью к той или другой общественной группе; оно может находиться в разных отношениях к трансцендентальному нравственному сознанию, к этической норме (источнику объективной нравственности). Согласно общему духу нашего мировоззрения мы думаем, что только в нравственном сознании прогрессивного общественного класса замечается гармония психологического и трансцендентального сознания, субъективной и объективной нравственности2. Почему же? Потому что, как мы уже часто говорили, психология прогрессивного класса есть результат приспособления к требованиям общечеловеческого социального прогрес1

Всякого рода хищения очень процветают в современном обществе и к ним не так уж строго относятся в том случае, когда грабитель не выражает неуважения к самому принципу. А грабители даже слишком часто являются принципиальными защитниками устоев. Проституция и адюльтер тоже не возбуждают к себе слишком строгого отношения, потому что они не только не затрагивают принцип современной семьи, но даже составляют ее естественный корректив. 2 Опять-таки это нужно понимать относительно, а не абсолютно. Прогрессивный класс, конечно, может являть случаи безнравственного поведения, но он стоит в наиболее благоприятных условиях для расцвета нравственности. Само собою разумеется, эта гармония относится к данному классу, а не к отдельным его представителям.

Глава I. Субъективизм и объективизм

10 3

са. И следовательно, только в ней замечается совпадение индивидуального и частного со всеобщим, которое составляет основной признак нравственного. Конечно, нравственность, как и истина, не может быть классовой, но исторически она принимает классовую форму и носителем ее является тот общественный класс, который несет знамя общечеловеческого прогресса1. Ниже мы постараемся показать, что исторически прогрессивный авангард общества непременно работает над повышением ценности человека и ведет его к сознанию абсолютной справедливости. В каждую эпоху мы видим несколько нравственностей, но объективно только одна из них является настоящей и может быть «принципом всеобщего законодательства». Эта истинно человеческая нравственность оказывается психологически недоступной для эксплуатирующих классов современного общества, но этически она одинаково обязательна для всех, как норма. Многие не могут понять возможности примирения между абсолютной и относительной, исторической нравственностью. Мы, например, признаем, что прогрессивная и, следовательно, с нашей точки зрения общечеловеческая нравственность XIX века отличается по своему содержанию от таковой же в XVIII. Где же тут абсолютный характер нравственности? В такой постановке вопроса скрывается недоразумение. В каждую историческую эпоху только один тип нравственных понятий и поступков будет наиболее нравственным и наиболее справедливым, только он может быть «принципом всеобщего законодательства». Вследствие изменения комбинации условий содержание нравственности меняется, но с формальной стороны ее абсолютный характер остается в силе, потому что опять-таки только одна определенная нравственность оказывается наиболее приспособленной к новым условиям прогресса. Нравственность, абсолютная по содержанию, стоит в конце прогресса, как его вечно осуществляющаяся цель. По аналогии с тем, что мы установили для умственного развития, мы видим в историческом процессе также нравственное развитие, приближение к абсолютному нравственному благу, к высшей человечности. Этот прогресс совершается посредством устранения субъективизма, вредного для объективной нравственности и обусловленного низ1 Ср.: Лассаль Ф. Reden und Schriften. В. II. Arb. Progr., S. 9-4030". Тут с замечательной силой развивается мысль об общечеловеческом характере «идеи четвертого сословия». Мы имеем в виду эту «идею». Нравственность отдельных представителей класса может еще не дорасти до этой «идеи», что обыкновенно и случается на первых стадиях развития. Но дело не в мнениях и чувствах большинства, которое может быть кругом не право. Один будет выше всех, если в его сознании впервые зародилась идея будущего, если он первый проникся принципом, который способствует прогрессивному расцвету жизни и мысли грядущего человечества.

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

ким уровнем общественного развития. Каждая историческая эпоха создает в своем прогрессивнейшем классе тип нравственности, более высокой, чем предыдущие1. Мы видим, что исторический материализм приближается к правильному решению этической проблемы, но он нуждается в оплодотворении критической философией 2 . Вся наша аргументация, опирающаяся на исторический материализм, покоится, как мы уже это говорили, на одном основном предположении, с падением которого она неизбежно рушится, на предположении всемирного прогресса. Теория прогресса есть мост, соединяющий воедино две половины правды, истину и справедливость, и в каждой из этих половин — объективную ее сторону с субъективной3. Если бы мы признали только существование исторического процесса, а не прогресса, то приспособление к требованиям этого прогресса не было бы непременно нравственным, а могло бы быть даже безнравственным, как это видно из приведенного нами гипотетического примера, в котором социальное развитие ведет к торжеству утонченных форм эксплуатации и рабства. Прогресс есть улучшение, т. е. переход от этически худшего к этически лучшему. Но, скажут нам, понятие о худшем и лучшем мы опытным путем извлекаем из окружающей среды, из того же исторического процесса. Вот тут-то и выясняется, что эмпиризм в этике так же, как и в теории познания, обречен на скитание в безвыходном кругу. Различие между худшим и лучшим, между добром и злом дано a priori к нашему трансцендентальному сознанию; мы сами вносим в исторический процесс регулятивную идею общеобязательной цели, и на этом незыблемом основании мы санкционируем его, как прогресс. Человек, как самоцель, царство человечности, человеческой силы и сознательности — вот наша путеводная звезда. Истинность этой идеи не может быть доказана, как не может быть доказана всеобщая приме1

Так, например, идея четвертого сословия в этическом отношении выше, чем идея третьего сословия, которая для своего времени была наилучшей31*. Но переход от одной из этих «идей» к другой можно рассматривать, как развитие единой общечеловеческой нравственности. 2 Вольтман, на наш взгляд, слишком далеко отошел от исторического материализма и не сумел гармонически сочетать великую реалистическую доктрину с идеализмом, без которого нельзя обойтись и которым фактически наполнены произведения Маркса и Энгельса. Настаивая на самостоятельном характере этико-идеологических факторов, Вольтман впадает в дуализм. Дальше будет видно, что для нас весь социальный процесс имеет этический смысл. 3 Наше исследование о правде-истине примыкает к кантовской «Критике чистого разума», исследование о правде-справедливости к «Критике практического разума», наше же исследование прогресса будет примыкать к «Критике способности суждения», учению о телеологии.

Глава I. Субъективизм

и объективизм

10 3

нимость принципа причинности, но без этого априорного принципа мы были бы нравственно слепы и не умели бы отличить в окружающей нас жизни справедливого, человечного и прогрессивного от несправедливого, бесчеловечного и реакционного 1 . Поэтому мы думаем, что в некогда столь славной, а теперь забытой идее естественного права есть не только практически, но и теоретически здоровое зерно. Теперь мы можем ответить на поставленный нами вопрос. Общественный идеал можно рассматривать не только с точки зрения его объективной необходимости и субъективной желательности, но также с точки зрения его объективной справедливости и нравственности. Всякий общественный идеал относителен в том смысле, что он рожден для данной исторической эпохи, но в другом смысле он может быть абсолютен, если в данную эпоху только он объективно справедлив, только он согласуется с тенденциями того всемирного прогресса, который есть переход от худшего к лучшему, только он санкционируется этическими нормами трансцендентального сознания. Теперь достаточно ясно наше отношение к г. Михайловскому. Цельная «система правды» лежит совсем не там, где он ее искал. Он прежде всего неправильно противополагает правду-истину правдесправедливости, называя одну из них объективной, а другую субъективной 2 . Правда всегда объективна, субъективно лишь то сознание 1 Ср. Stammler. Wirtschaft und Recht, S. 575. Штаммлер видит конечный справедливый идеал общежития в обществе свободно хотящих людей, которое он совершенно основательно не считает осуществимым в эмпирическом мире; но уже совершенно неосновательно он заключает отсюда о неосуществимости идеала вообще и о неразрешимости социального вопроса. Штаммлер слишком ортодоксальный кантианец и заражен грехами кантианства. Мы находим у него столь характерную для кантианства противоречивость. Для того, чтобы покончить с этими противоречиями, необходимо прежде всего устранить дуализм эмпирического и умопостигаемого мира. Критическая теория познания и этика отыскивают незыблемые принципы для познавательной и нравственной деятельности в эмпирическом мире явлений, вне которого вообще ничего нет. В этом мире совершается прогресс. Идеалы, которые составляют этапные пути прогресса, осуществимы, потому что, как говорит Маркс, «человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может решить». См.: «Критика некоторых основных положений политической экономии». Предисловие, с. XI32*. Конечный же идеал — это только формальная регулятивная идея, указывающая направление прогресса. Г. Михайловский очень верно замечает, что неосуществимые идеалы — это только идолы. 2 Г. Михайловский совершенно верно замечает, что «где нет телеологии, там не может быть и правил морали и, следовательно, ни порицания, ни одобрения»; но он не отдавал себе сколько-нибудь ясного философского отчета в том, что это за телеология; он не понимал, что правда-справедливость должна быть объективной, что она предполагает общеобязательную (allgemeingultig) цель, что на психологической почве субъективных целей нельзя прийти к этической норме, что желательное и должное не то же самое.

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

людей, которое составляет различную степень приближения к вечной правде. Исторический процесс оставляет самые разнообразные осадки на психологическом (субъективном) сознании людей, в них различается истина от лжи и добро от зла только благодаря тем логическим и этическим нормам, которые вносятся трансцендентальным (объективным) сознанием1. Психологические предпосылки всякой познавательной и нравственной деятельности могут играть как положительную, так и отрицательную роль. Мы старались указать на условия гармонии. В современном обществе есть группа людей, поставленная жизненными условиями в настолько нравственно благоприятное положение, что ее практическая деятельность несет за собою в жизнь справедливость и добро, потому что ее дело связано с делом общечеловеческого прогресса, санкционируемого априорной нормой, как улучшение. О теории прогресса мы еще будем говорить. Тогда сделается окончательно ясным, что наша этическая точка зрения на прогресс наносит сильные удары субъективной точке зрения г. Михайловского и приводит к чисто монистическому пониманию общественного процесса. А теперь перейдем к еще одному из возможных толкований «субъективного метода». *

*

*

Приведем несколько выписок, которые заставляют думать, что под «субъективным методом» г. Михайловский понимает «метод психологический». «Мыслящий субъект только в том случае может дойти до истины, когда вполне сольется с мыслимым объектом и ни на минуту не разлучится с ним, т. е. войдет в его интересы, переживет его жизнь, перемыслит его мысль, перечувствует его чувство, перестрадает его страдание, проплачет его слезами»2. «Субъективным методом называется такой способ удовлетворения познавательной потребности, когда наблюдатель ставит себя мысленно в положение наблюдаемого»3. «Результат исследования чужих мыслей и чувств в форме своих собственных мыслей и чувств я называю результатами субъективного процесса мыслей»4. Субъективный метод исследования употребляется всеми там, где дело идет о мыслях и чувствах людей»5. Такое понимание субъективного метода может иметь методологическое значение, но оно не имеет ничего общего с нравственною оценкою явлений, и г. Михайловский напрасно смешивает все в одну кучу. 1

То же можно сказать и о различии между красотой и уродством. См.: Т. I, с. 56. 3 Т. III, с. 402. 4 Там же, с. 400. 5 Там же, с. 403. 2

Глава I. Субъективизм и объективизм

10 3

Существует наука, в которой «субъективный метод» получил право гражданства, это — психология. Все выдающиеся психологи нашего века признают недостаточность одного объективного метода для разработки психологической науки и необходимость метода субъективного, метода самонаблюдения. Психические явления, то, что г. Михайловский называет «субъективными процессами», познаются только во внутреннем, или, как говорит Вундт, непосредственном опыте. Любой курс современной психологии начинается рассуждениями о психологическом методе, и только философски необразованные натуралисты способны утверждать, что психология есть часть физиологии мозга1. Но психология не есть наука нормативная, она не знает различия между добром и злом, как не знает различия между истиной и ложью, она одинаково исследует все процессы познания и чувствования. Субъективный метод в психологии — с точки зрения г. Михайловского — должен быть признан нравственно-индифферентным и в этом смысле объективным. Психологический метод имеет место и в социологии, и поскольку г. Михайловский нам на это указывает, он совершенно прав. Социальный процесс должен быть истолкован психологически, т. е. в терминах внутреннего опыта. Ни одно историческое явление не будет для нас понятно, если мы не поймем той человеческой психики, тех человеческих мыслей и чувств, которые скрываются за всяким историческим явлением. Необходимо всегда помнить, что социальные явления — род психического взаимодействия людей и не могут быть рассматриваемы безотносительно к психическому. Это нисколько не противоречит основам социального «материализма». Мы признаем, что общественная психология людей вырабатывается общественным бытием людей, это означает примат жизни над идеей, практики над теорией. Но выбросите общественную психологию и от исторического процесса ничего не останется. Весь исторический процесс, в основе которого лежит борьба человека с природою, выражающийся в развитии производительных сил человечества, весь этот процесс целиком совершается в психической среде2. Чело1 См.: Вундт. Очерки психологии. Пер. Паперны, с. 1-17. Геффдинг. Очерки психологии. 3-е рус. изд. 1898, с. 1-23. Бэн. Психология, 1887, с. 1-4. Интересные соображения по теории психологического познания см. у Наторпа: «Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode», 1888. 2 Г-н. П. Милюков совершенно верно замечает, что «материальный характер экономического фактора есть только кажущийся: на самом деле явления человеческой экономики происходят в той же психической среде, что и все другие явления общественности». «Очерки по истории русской культуры». Часть вторая. 1897, с. 8. На наш взгляд, это очень сильный аргумент в пользу социального монизма. Ср.: Simmel. Die Probleme der Geschichtsphilosophie, S. 1-2.

5 Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

13 0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

веческая психика развивается в процессе общественной борьбы за жизнь, но общественная борьба за жизнь есть процесс психический, который никоим образом не может быть истолкован в терминах механики. Истолкование социальных явлений, как движения частиц материи, — это величайшая нелепость, которую теперь никто не станет серьезно защищать кроме нескольких архаических, покрытых мхом натуралистов 1 . Материалистическое понимание истории не имеет ничего общего с этими натуралистическими попытками, и это показывает, что оно не имеет никакой логической связи с так называемым философским материализмом 2 . Термин материализм в применении к историческому процессу следует понимать, скорее, фигурально, чем буквально, — он не имеет того смысла, который приписывается вульгарно-философскому материализму. Социальный материализм был бы частным случаем общефилософского материализма лишь в том случае, если бы он объяснял общественные отношения механикой атома. Но мы видим как раз обратное: незаконные вторжения естествознания в общественную науку находят в социальном материализме своего непримиримого врага. Об этом мы еще будем говорить. Абрамовский Я. Психологические основы социологии, 1900. См. также соображения Лакомба в его книге «Социологические основы истории», 1895. «Экономический материализм» Лакомба в общем представляется нам подозрительным, но его попытка классифицировать потребности по степени безотлагательности не лишена интереса. Мы особенно настаиваем на том, что в общественной науке нельзя противопоставлять друг другу «психологизм» и «экономизм», как это делает, например, г. Кареев и многие другие. Противопоставлять можно только однородные понятия, спрашивать же, какое направление правильнее, психологическое или экономическое,— это то же самое, что спрашивать, чем лучше измерять — пудами или аршинами. 1 Пример неудачи такого крупного мыслителя, как Герберт Спенсер, должен был бы всех вразумить. В качестве агностика Спенсер далек от философского материализма, но его «непознаваемое» есть только филистерская уступка английским приличиям; в действительности он предлагает материалистическимеханическую систему и вводит в нее социальный прогресс, который понимается им, как процесс дифференциации и интеграции — энергии и материи. См.: «Основные начала». СПб., 1897. В русской литературе на эту тему любит упражняться г. Южаков. Особенно это сказалось во втором томе его «Социологических этюдов», где он договаривается до механико-физико-химического обоснования социологии при помощи молекул. Не мешало бы г. Южакову поучиться хотя бы у г. Михайловского, который в статье «Аналогичный метод в общественной науке» высказал довольно дельные мысли о невозможности свести социологию на биологию, химию или механику. 2 Историческая связь социального материализма с философским — несомненна. Основатели этого учения были философскими материалистами, на что существовали особенные исторические причины, которые нас не обязывают, однако, возводить эту связь в принцип.

Глава I. Субъективизм

и объективизм

13 1

Мы, например, придаем огромное значение машинам. Машина есть нечто «материальное» внутри социального процесса и обыкновенно противополагается «идеологическому», но ведь она нас интересует не как физический агрегат частиц материи, а как явление социальное, за которым скрывается психическое взаимодействие людей. Возьмем другой пример. Что такое товар? Историческая категория, общественное отношение людей. Рассматривать общественные отношения людей, как вещи — это Маркс называет фетишизмом 1 . Все общественные учреждения — не что иное, как объективированная психика людей; только совершенно недопустимый социологический фетишизм может видеть в общественном процессе материальные вещи. За любой экономической категорией скрывается психическое, люди и их взаимные отношения. Мы желали бы, чтобы великая социологическая доктрина, проливающая яркий свет на исторический процесс, протянула руку психологии, которая должна оказать ей большие услуги наряду с критической теорией познания и этикой2. Исторический материализм, монистический по своему духу, не должен видеть внутри исторического процесса дуализма духа и материи, психического и физического; для него есть только единое социальное, и это единое, с философской точки зрения, есть психическое. Мы совсем не желаем объяснять такого психического по преимуществу, как всякая идеология — физическим, материальным, так как это значило бы сводить человеческие мысли и чувства, философские, религиозные и нравственные понятия на механику атомов, на движение частиц материи: для нас социальная причинность насквозь психическая и одно психическое, например, идеологические построения, объясняется другим — психическим же: общественными условиями борьбы за жизнь, степенью человеческого могущества в борьбе с природой 3 . Поэтому материалистическая социология в своей критике рационалистической социологии находит для себя подкрепление и в современной волюнтаристической психологии, которая рассматривает по1 См.: Маркс К. Капитал. 2-е изд., с. 34-4633*. Это место проливает свет на все социологическое учение Маркса. 2 Вся почти социальная наука Германии имеет тенденцию опираться на психологию. См.: Бугле. Социальная наука в современной Германии, 1900. Знаменитый юрист Йеринг в своем сочинении «Цель в праве» обосновывает психологически науку о праве. Он для нас является очень поучительным примером. 3 Само собой разумеется, что мы не считаем особенно удачным шаблонное выражение о «материальном базисе, над которым возвышается идеологическая надстройка». Это, конечно, выражение фигуральное, но оно плохо уж потому, что предполагает дуализм материального и идеологического (базиса и надстройки). При анализе оно оказывается лишенным определенного смысла; с этической точки зрения мы склонны смотреть на отношение материального к идеологическому, как на отношение средства к цели.

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

знание, как слугу воли, и в кантианстве, которое считает теоретический разум слугою практического1. Интересные страницы о психологическом методе в историческом исследовании мы находим у Зиммеля в его «Die Probleme der Geschichtsphilosphie»2. Дело в том, что психологический метод в общественной науке есть не что иное, как требование величайшего объективизма, на какой только способен человек. Чтобы понять средневековую историю, надо поставить себя на место средневекового человека, пережить его мысли и чувства, а для этого необходимо хоть отчасти отрешиться от собственной психологии. Психологический метод требует, чтобы мы понимали и объясняли психологию людей и их действия на арене истории не со своей субъективной точки зрения, а с точки зрения их исторической эпохи. Только благодаря своему строгому объективизму психологический метод даст общественной науке ключ к пониманию развития общественной психики, а без этого понимания весь исторический процесс для нас — потемки. Зиммель все это прекрасно знает, но мы должны оговориться, что он придает несколько иной смысл, чем мы, выражению «психологические предпосылки», так как не проводит резкой грани между психологией и теорией познания 3 . Ясно, что г. Михайловский впадает в значительное недоразумение, приурочивая психологический метод к своему субъективизму, — он смешивает понятия разного порядка. Г. Михайловский действительно иногда применяет психологический метод, например, в статьях о «героях и толпе». Вообще, во вторую половину своей деятельности 1

Противники «монистического взгляда на историю» начинают теперь поговаривать об «историческом параллелизме» и приводят в пример таких историков, как К. Лампрехт или П. Милюков, которые признают связь между материальной и духовной культурой, но считают нужным остановиться на констатировании параллелизма этих двух рядов. У г. Милюкова вторая часть его «Очерков по истории русской культуры» совершенно оторвана от первой. Он принципиально не желает соединить обе части в представлении единого процесса. Это шаг назад даже по сравнению с г. Михайловским. Исторический параллелизм не может быть аналогичен с философским параллелизмом, потому что в истории все есть сплошь психическое и потому принципиально единое. Кроме того, не мешает помнить, что философский параллелизм имеет только методологическое значение; что это, собственно говоря, не есть философская теория об отношении духа и материи. Вундт и Паульсен, параллелисты в своей исходной точке зрения, строят чисто монистическое миропонимание. См.: Паульсен. Введение в философию, 1894. Книга третья. Гл. 1. Wundt. System der Philosophies. Leipzig, 1897. 2 См.: Erstes Kapitel. Von den psychologischen Voranssetzungen in der Geschichtsforschung, S. 1-3834*. 3 Зиммель остроумно пользовался психологическим анализом в своих очерках «Ueber sociale Differenzierung». Leipzig, 1890.

Глава I. Субъективизм и объективизм

10

3

он очень заинтересовался коллективной психологией. Но широко и плодотворно применять психологический метод г. Михайловский не мог уже по характеру своего образования. Философские воззрения г. Михайловского развились под сильным влиянием Огюста Конта; он, например, целиком принимает контовскую классификацию наук1. А, как известно, Конт совершенно отрицал самостоятельность психологической науки. Субъективный метод в психологии Конт считал невозможным и рассматривал психологию, как часть биологии, так что эта первостепенно важная наука не имеет места в его классификации2. Кроме Конта, г. Михайловский воспитывался на чтении биологических книг: Дарвин и Геккель оказали на него больше влияния, чем какие бы то ни было философы, социологи, экономисты и публицисты. У г. Михайловского выработались своеобразные привычки мысли, он старается найти точку отправления для своей социологии в биологии и злоупотребляет биологией до такой степени, что психология остается ни при чем3. Это помешало нашему субъективисту правильно применить и развить тот «субъективный метод», который действительно имеет очень важное значение, и он упорно применяет к общественной науке «субъективизм», не имеющий ничего общего с каким бы то ни было методом и с какой бы то ни было наукой. Известный сторонник психологического направления в социологии Лестер Уорд тоже применяет психологический метод, но результаты у него получаются странные и сбивающие с толку4. Не без основания русские «субъективисты» считают Уорда своим. Уорд, подобно г. Михайловскому, очень занят опровержением социологических воз1 Статья г. Михайловского «Суздальцы и суздальская критика» посвящена защите и апологии Огюста Конта35*. Контовскую классификацию наук он признает «одной из величайших философских концепций, какие когда-либо являлись на свет Божий»36*. Другая статья об «Аналогическом методе в общественной науке»37* вся построена на принципах контовского позитивизма и контовской классификации наук. 2 См.: Auguste Comte. Cours de philosophie positive. Т. Ill, S. 614 и др. Английские позитивисты, как Милль, Льюис, Бэн, Спенсер, стоят в этом отношении гораздо выше. К сожалению, у Спенсера психология оторвана от его философской системы и не оказала на нее никакого влияния. Полное игнорирование психологии составляет тоже большой философский пробел книги Энгельса «Anti-Duhring». 3 Из других «субъективистов» г. Кареев больше обращает внимания на социологию, а г. Южаков с психологией имеет еще меньше общего, чем г. Михайловский: он предпочитает оперировать с молекулами. 4 См.: Уорд Л. Психологические факторы цивилизации. Пер. Л. Давыдовой, 1897. См. также, как пользуется Л. Уордом г. П. Николаев для своих «субъективных» целей. «Активный прогресс и экономический материализм», 1892, с. 36-101. См. также другого американского социолога Гиддингса «Основания социологии».

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

зрений Спенсера и противопоставляет ему свою активную социологию1. Уорд прав, поскольку он настаивает на психической природе общества и выдвигает волевые элементы, как существенную сторону психического. Но его противопоставление «субъективных» факторов факторам «объективным» и «телеологической» точки зрения — точке зрения «генетической» вносит принципиальный дуализм в науку и напоминает г. Михайловского2. «Психологизм» Уорда очень скверно отзывается на содержании его социологических теорем, он плохо понимает причины и значение человеческой активности, хотя активность есть его центральная мысль. Тот «психологизм», который мы защищаем, ни к чему подобному не обязывает — он приводит нас к монистическому учению об обществе. Мы думаем, что все факторы цивилизации — в известном смысле психические, что телеологическое, в историческом процессе, не может быть противополагаемо генетическому, потому что причинность и целесообразность, это две стороны одного и того же психического, и в законосообразном, детерминированном процессе истории существует имманентная телеология. Все психические явления, во-первых, причинно обусловлены, во-вторых — целесообразны. Это мы переносим на социальный процесс, который имеет психическую, а не механическую природу3. * *

*

Г. Михайловского у нас теперь довольно плохо знают и понимают и о «субъективном методе» существуют самые превратные мнения. Для того чтобы разъяснить эти недоразумения, мы переходим к 1 Слишком часто забывают, что активной должна быть не столько наша социология, сколько наша социальная борьба. 2 Предлагаемое Л. Уордом деление психологии на субъективную и объективную, на наш взгляд, очень запутывает вопрос. См.: «Психические факторы цивилизации», с. 13-22. 3 Телеологическая социальная философия Л. Уорда несравненно поверхностнее, чем воззрения Штаммлера. Это прежде всего объясняется тем, что Штаммлер прошел школу Канта, а Л. Уорд главным образом питался поверхностным позитивизмом. Телеологическая теория прогресса Л. Уорда, поскольку она верна, заключает в себе очень мало нового (Маркс первый говорит, что люди сами делают свою историю), а поскольку в ней есть кое-что новое — она не выдерживает критики. См. замечания П. Струве. «Критические заметки», с. 54. Любопытна также та телеологическая точка зрения на общественные явления, которую защищает Йеринг в своем замечательном сочинении «Цель в праве». Психологическое обоснование социологии неизбежно должно приводить к телеологии, которую давно уже пора перестать бояться. См. о необходимости и целесообразности у Риля «Der philos. Krit.», а также Паульсен. Введение в философию, с. 224.

Глава I. Субъективизм и объективизм

10

3

еще одному из возможных пониманий «субъективного метода», с которым особенно часто приходится встречаться. «Субъективный метод в социологии» г. Михайловского обыкновенно связывается со своеобразным пониманием роли личности в истории. Тут окончательно покидается методологическая почва: «субъективный метод» понимается как известная социологическая доктрина, как известное учение о сущности исторического процесса. Мы не отрицаем, что г. Михайловский дает поводы к такому толкованию «субъективизма», но в этом толковании скрывается некоторое недоразумение. Вопреки общераспространенному мнению, мы должны сказать, что г. Михайловский нигде прямо не ставит и нигде положительно не решает вопроса о роли личности в истории; мало того, его «субъективная» точка зрения исключает возможность постановки этого вопроса. Вот, например, г. Кареев написал целую книгу о роли личности в истории, где он доказывает, что объективно в историческом процессе личность играет роль и роль довольно значительную, что она является важным фактором исторического процесса1. Мы не разделяем воззрений г. Кареева, но должны признать, что определенная оценка роли личности в истории есть характернейшая составная часть его философии истории и социологии. То же можно сказать и относительно других сторонников личного начала, например Тарда 2 . Но «субъективизм» г. Михайловского носит несколько иной характер — на его теории личности лежит совершенно своеобразный отпечаток. Одна из самых характерных статей г. Михайловского называется «Естественный ход вещей». Ненависть к «естественному ходу вещей», постоянное противопоставление ему идеалов человечества — это любимый мотив г. Михайловского, в нем, может быть, кроется основной грех «субъективной социологии». Г. Михайловский говорит, что «пути человека и природы — разные». «Идеал и стремление к его осуществлению возникают так же фатально, как самые пассивные приспособления низших существ. Простые физиологические нужды и высшие нравственные идеалы гонят нас все вперед и вперед, на вечную фатальную борьбу с бессмысленной природой, борьбу, в которой мы остановиться не можем. Конечный идеал для нас темень, мы побуждаемся к действию только ближайшими идеалами, и конец романа земли практически важен для нас только, как указание на бессмысленность и негуманность, бесчеловечность естественного хода вещей. Но мы — люди и можем руководствоваться только гуманнос1 См.: Кареев. Сущность исторического процесса и роль личности в истории, 1890. 2 См.: Тард. Социальные законы. Личное творчество среди законов природы и общества, 1900.

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

тъю, в широком смысле слова, только человечностью. И одно это уже фатально обязывает нас на борьбу с природой, каковы бы ни были ее конечные результаты»1. Далее г. Михайловский определяет, что следует понимать под «естественным ходом вещей»: «единственный смысл, который может быть навязан выражению "естественный ход вещей", состоит в невмешательстве человека. Дано известное сочетание сил: если мы не будем вмешиваться в дальнейшее развитие этой комбинации, то это будет естественный ход вещей. Но в таком случае надо признать, что естественный ход вещей существует только тогда и там, когда и где нет человека, потому что человек каждым своим шагом, простейшими жизненными актами изменяет, так или иначе, данную комбинацию сил»2. В другом месте мы находим следующие красивые слова: «Не бороться с фатальным ходом вещей предлагают только те и в таких случаях, кому и в каких случаях такая борьба невыгодна. Борьба человека с природой, взятая в самом широком смысле, есть не что иное, как вынуждение у природы тех ощущений, которые доставляют человеку счастье, и устранение тех, в которых он видит свое несчастье. Этой борьбы с природой, с фатумом, не предвидится ни конца, ни уменьшения ее напряженности. Я не могу себе представить, чтобы человек когда-нибудь отказался от нее, как бы мы его не увещевали смириться. Что может быть фатальнее смерти, и однако, всякий фаталист до последней минуты будет отгонять от себя этот страшный образ, и его последние судороги скажут, что он не сдался без боя. Рассчитано, что через двести-триста лет в Англии не будет больше каменного угля, вследствие чего эта богачиха должна обнищать окончательно. Это фатально. Но я верю, что человек в таком случае запряжет самое солнце. Я верю, что если и солнце погаснет, человечество не сложит рук, ни покрытых мозолями, ни унизанных перстнями. В этой прометеевской борьбе со стихийными силами, подавшей идею высочайшего мира, какой когда-либо создавала мысль человека, я вижу и непосредственный источник счастья и залог победы. Поверят ли обездоленные, что их участь записана в непреложной книге судеб, раскрытой фаталистами, хотя бы самими учеными?»3 А вот еще характерное место: «Современный экономический порядок в Европе начал складываться еще тогда, когда наука, заведующая этим кругом явлений, не существовала и когда нравственные идеи были крайне грубого свойства. Вследствие этого европейская жизнь складывалась почти так же бессмысленно и безнравственно, как в природе течет река, или растет дерево. Река течет по направлению наименьшего со1

Т. I, с. 329. Т. I, с. 328. 3 Т. III, с. 206. 2

Глава I. Субъективизм и объективизм

10

3

противления, смывает то, что может смыть, будь это алмазная копь, огибает то, чего смыть не может, будь это навозная куча. Шлюзы, плотины, обводные и отводные каналы устраиваются по инициативе человеческого разума и чувства. Этот разум и это чувство, можно сказать, не присутствовали при возникновении современного экономического порядка в Европе. Они были в зачаточном состоянии и воздействие их на естественный, стихийный ход вещей было ничтожно. Конечно, люди всегда старались так или иначе повлиять на ход вещей. Но они руководствовались при этом указаниями самого скудного опыта и самыми грубыми интересами; и понятно, что только в высшей степени редко эти руководители могли случайно натолкнуться на путь, указываемый современной наукой и современными нравственными идеями. Такое совпадение, хотя оно и случалось, было в своем роде чудом, редчайшим исключением из общего правила. Конечно, европейские законодательства предписывали даже весьма энергические меры, стараясь направить экономическое развитие в ту или другую сторону. Но в большинстве случаев эти меры, несмотря на свой насильственный характер, только ускоряли естественный процесс развития. Такова, например, покровительственная торговая политика, которой держалась в свое время и нынешняя представительница фритредерства — Англия. Вот почему мы и говорим, что разум (разумея разум, просветленный наукой) и нравственное чувство (более или менее развитое) не влияли на ход экономического развития в Европе»1. Для нас ясно, что именно г. Михайловский «находится во власти некоторого недоразумения, направляя свои стрелы против естественного хода вещей». Прежде всего — какое право имеет г. Михайловский внутри самого исторического процесса противополагать человеческую деятельность естественному ходу вещей, когда весь исторический процесс целиком слагается из человеческой деятельности и в этом смысле может быть противополагаем другим процессам природы? Этот дуализм совершенно не выдерживает критики 2 . Логическое отличие категории справедливости, на которой должен покоиться всякий иде1

Т. I, с. 692-693. Подобный дуализм встречается у Л. Уорда, а также у сторонников этического направления в социальной науке. Мы признаем психические и этические факторы, но наш взгляд монистический, потому что мы не рассматриваем этих факторов, как самостоятельных, «субъективных», в противоположность каким-то «объективным» социальным факторам. Весь социальный процесс целиком имеет этическую природу и этическое значение. Такой элементарный социальный фактор, как рост экономической производительности — не есть механическое явление и имеет нравственную ценность, как средство для идеальных целей человечества. 2

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

ал, от категории необходимости, которой руководствуются при исследовании естественного хода вещей, имеет в наших глазах очень важное философское значение, но никоим образом не приводит к дуалистической социологии. Великий миф о Прометее — это символ всего человеческого процесса, символ прогресса вообще. Социальный процесс есть не что иное, как прометеевская борьба человека с природой. В этой общественной борьбе с природой за поддержание жизни люди становятся друг к другу в определенные общественные отношения 1 . Таким образом люди создают законосообразный социально-исторический процесс, который общественная наука должна исследовать по принципу причинности. Картина получается совсем не та, какую нам рисует г. Михайловский. Внутри исторического процесса нет борьбы и антагонизма между человеческой деятельностью и естественным ходом вещей и не может быть противоречия между процессом телеологическим и генетическим2. Тот «естественный ход вещей», с которым предлагает бороться г. Михайловский, — есть чистейшая фикция. Ненавистный г. Михайловскому «органический тип общежития», в котором «личность» обращается «в палец от ноги общественного организма», представляется ему результатом «естественного хода вещей» только потому, что он увлекается биологическими абстракциями и проходит мимо социальных явлений. Этот «органический тип» тоже ведь есть дело рук человеческих, и он очень выгоден для некоторых обладателей этих рук. Происхождение современного экономического порядка Западной Европы — это процесс «естественный», потому что он законосообразен, детерминирован; он не был случайной ошибкой, происшедшей от недостатка разума и чувства. Но вместе с тем это был процесс «гуманный», потому что он прошел через человеческие руки и в нем принимали несомненное участие разум и чувство3. Те меры, которые были предприняты для 1 Маркс признает, что люди сами создают свою историю. См.: Marx К. Das Elend der Philosophie, 1885, S. 100-10138*. Вместе с тем он ставит всю общественную структуру в зависимость от состояния производительных сил, т. е. от степени победы человека над природой. См. предисловие к «Zur Kritik der Politischen Oekonomie»39". 2 Противопоставление у JI. Уорда телеологической точки зрения генетической аналогично противопоставлению г. Михайловского идеалов человечества естественному ходу вещей. Оба они — дуалисты, так как принимают два начала в истории — сознательное и стихийное, дух и материю: оба они неспособны понять, что все социальные явления, с одной стороны, «естественны» и «генетичны», а с другой — все они «дела рук человеческих» и «телеологичны». 3 Бесчеловечные стороны развития капитализма мы прекрасно сознаем, помним также, какими кровавыми жертвами окупается исторический прогресс, но слово «гуманный» мы тут употребляем в смысле г. Михайловского, чтобы показать несостоятельность его деления общественных процессов на «естественные» и «гуманные».

Глава I. Субъективизм и объективизм

10

3

исправления этого «естественного хода вещей», целиком входят в него как естественная составная часть этого хода вещей. Ниже мы увидим, что кажущийся антагонизм между личностью (человеческой деятельностью) и общественным организмом (естественным ходом вещей) есть не что иное, как антагонизм различных общественных групп и тех типов общежития, которые эти группы несут за собой в жизнь. И вот это принципиальное противопоставление человеческой деятельности естественному ходу вещей мешает г. Михайловскому как поставить, так и решить вопрос о роли личности в истории. Человеческая деятельность, личность, искусственно выключается им из объективного хода действительности, а при этом довольно трудно ответить — каково место действующей человеческой личности в законосообразном процессе истории. Г. Михайловский призывает личность бороться с историческим процессом во имя своего идеала, но он нигде не говорит о том — может ли личность рассчитывать на победу. Он не говорит, подобно Миртову, что история создается критически мыслящими личностями1. Скептическая нотка всюду звучит у г. Михайловского, он не ручается за то, что именно личность победит естественный ход вещей, а не наоборот. Было бы даже странно упрекать г. Михайловского, что он не сумел связать идеала с ходом действительности (субъективного с объективным) и что у него нет настоящей веры в прогресс. Ведь субъективизм г. Михайловского требует уничтожения какого бы то ни было места между идеалом и действительностью и принципиально не допускает включения в «естественный ход вещей» человеческой борьбы за идеал. Таким образом, личность, которую г. Михайловский призывает сделать на свой страх историю, висит в воздухе, она не имеет и не может иметь никакой точки опоры. Социологическая наука не дает ей никаких указаний и не открывает ей никаких перспектив. Получается неожиданный и нежелательный для г. Михайловского вывод: его «социология» практически бесплодна, она не может дать нам радостного прогноза, мы не в состоянии у нее научиться целесообразным средствам борьбы за лучшее будущее. Г. Михайловский видит в историческом процессе чтото фатальное; он никак не хочет понять, что в истории все детерминировано, но отнюдь не фатально. Г. Михайловский — сторонник роли личности в истории не потому, чтобы он переоценивал ее зна1

Миртов-Лавров проводил ту мысль, что социальный процесс творится сынами истории, т. е. критически мыслящими личностями40*, пасынки же истории, т. е. масса — это только материал. См. также: Арнольди С. Задачи понимания истории, 1898. Взгляды Михайловского, в общем очень родственные воззрениям Миртова, имеют несколько иной оттенок, они, пожалуй, менее аристократичны.

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

чение, как действительного исторического фактора, не потому, чтобы он утверждал, что она играла, играет или будет играть роль в истории, как объективная сила, а потому только, что он считает субъективно желательным, чтобы именно личность, а не другая какая-нибудь сила создавала историю, переделывала ее по-своему, потому что он призывает к личности, как к носителю всего прогрессивного, справедливого, нравственного. Недаром г. Михайловский с таким сочувствием относился к Льву Толстому и посвятил нашему великому писателю ряд блестящих статей, под названием «Десница и шуйца гр. Толстого»41*. Г. Михайловского больше всего пленяло в Л. Толстом отсутствие историзма. Г. Михайловский и Л. Толстой имеют между собою точки соприкосновения, несмотря на колоссальное различие: оба они крайние субъективисты и индивидуалисты, желающие сбросить со своих плеч бремя исторического процесса, оба относятся со страстной ненавистью к историческому мировоззрению 1 . Вот что говорит г. Михайловский об исторической точке зрения: «Можно было бы ужаснуться тому неслыханному насилию над человеческой личностью, которое позволяют себе некоторые ученые люди, стараясь убедить нас, что мерзавец есть только продукт истории и что мы не смеем даже помыслить о деятельности по собственному вкусу, независимо от "исторических условий" и "потребности времени"»2. Приблизительно то же говорил Л. Толстой в своей статье «Прогресс и определение образования»43*, на которую г. Михайловский обратил особое внимание. Впрочем, у Л. Толстого мы видим не одно только ошибочное — историзм и с нашей точки зрения не полновластен, а этическое имеет и для нас самостоятельную цену. Нравственного влияния Л. Толстого нельзя отрицать, какой бы социологической доктрины мы не придерживались3. Субъективно-дуалистическая точка зрения г. Михайловского, собственно говоря, делает невозможной социологическую науку. Чем должна заниматься социология: «естественным ходом вещей» или «человеческой деятельностью»? Исследуя «естественный ход ' Л. Толстой, на наш взгляд, представляет собой очень замечательный и интересный тип утописта42'. Он, со свойственной ему гениальностью, довел некоторые черты утопизма до такой крайности, до какой никто не доходил. Толстой идет гораздо дальше г. Михайловского в полном и безграничном отрицании истории и желании сделать этическую точку зрения единственно законной. Между статьей Толстого о прогрессе, написанной в шестидесятые годы, и его произведениями 80-х годов гораздо больше общего, чем это обыкновенно предполагают. 2 Т. III, с. 439. 3 Значение Л. Толстого в том, что он с необыкновенной силой указывает на необходимость нравственно осмыслить и упорядочить свою личную жизнь. Толстой прав, когда он учит, что в человеке живет нравственный закон, и этого не опровергает никакая социология со своей генетической точкой зрения.

Глава I. Субъективизм и объективизм

10 3

вещей», она проходит мимо социальных явлений, мимо исторического процесса. Это именно и случается с г. Михайловским, когда он начинает оперировать над биологическими понятиями, над «общественным организмом». Исследуя «человеческую деятельность», оторванную от «естественного хода вещей», социология обращается в ряд субъективных положений, на чем, главным образом, и специализировался г. Михайловский, как социолог. Законосообразный социальный процесс, единственный объект социологической науки, ускользает от взора г. Михайловского, и это совершенно понятно, потому что законосообразный социальный процесс представляет собою «естественный ход вещей», слагающийся из «человеческой деятельности». Тут мы приходим к великой проблеме свободы и необходимости. Г. Михайловский придает большое значение этому вопросу, он даже смотрит на свой «субъективизм», как на одну из попыток решить проблему свободы и необходимости. В общем г. Михайловский примыкает к тому решению, которое пытался дать Миртов, с сочувствием также относится к постановке вопроса у JI. Толстого. От себя г. Михайловский прибавляет мало оригинального, и здесь мы еще раз сталкиваемся с недостатком философской эрудиции и глубины. Вот что мы находим по этому поводу у г. Михайловского. «Есть сферы мысли, в которых теория необходимости наших действий, их полнейшей зависимости от данных исторических условий удовлетворяет человеческую природу, но есть и такие, где она равно не удовлетворяет и ученых, и неученых людей, где теория исторических условий на каждом шагу путается в противоречиях и сама себя закалывает. Это — сферы практической мысли»1. «В момент деятельности я сознаю, что ставлю себе цель свободно, совершенно независимо от влияния исторических условий; пусть это обман, но им движется история; я признаю, что и соседи мои выбирают себе цели жизни свободно, на этом только и держится возможность личной ответственности и нравственности и нравственного суда, которых нельзя же вычеркнуть из человеческой души»2. «Итак, значение исторических условий как факторов, определяющих деятельность личности, несомненно, но столь же несомненны право и возможность для личности судить о явлениях жизни без отношения к месту их в истории, а сообразно той внутренней ценности, которую им придает та или другая личность в каждую данную минуту. Это неизбежно вытекает из условий человеческой природы. Противоречие между необходимостью и свободой по существу неразрешимо, и мы должны попеременно опираться то на ту, 1 2

Т. III, с. 435. Там же, с. 437.

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии 1

то на другую» . «Человек... не может признавать фатальность, железную необходимость процессов, в которых его воля играет роль одного из моментов. Здесь для него решительно неустранимо сознание свободы выбора, свободы, конечно, как и все человеческое, не безусловной, а только относительной; неустранимо сознание, что он до известной степени может противостоять напору обстоятельств. Как бы мы ни смотрели на нашу волю, как на орудие некоторых высших, одухотворенных сил, или как на одно из звеньев неизбежно известным образом располагающейся цепи необходимых проявлений слепых сил природы, но после каждого действия образуется в нашем сознании известный нравственный осадок, выражающийся то угрызениями совести, то сознанием исполненного долга. А эти явления, коренящиеся в убеждении, что мы могли бы поступить иначе, что мы имели известную свободу выбора, столь же реальны, как вращение земли около солнца и прекращение жизненного процесса под влиянием сильного яда. Отрицать их или называть их фантомом, игрой воображения — нельзя, потому что они суть психические состояния, поддающиеся исследованию. И ввиду их фаталист может сказать только следующее: все действия человека одинаково необходимы, но некоторые из них необходимо вызывают наше одобрение, а другие столь же необходимо — порицание. Это может быть признано безусловной истиной, но, как и всякая безусловная истина, она, в дальнейшем своем развитии в том же безусловном направлении, оказывается совершенно не по плечу такому ограниченному и условному существу, как человек. Если нравственная оценка, положительная или отрицательная, столь же необходима, как и вызвавший ее факт, то необходима и борьба с этим фактом. Таким образом, мы имеем необходимую борьбу с необходимым фактом, происходящую в виду высшей, третьей необходимости 2 . Ясно, что мы теряем из-под ног всякую почву и запутываемся в непосильной нам безусловной истине. Мало того, в силу того же фатализма мы должны признать необходимым и сознание свободы выбора, вследствие чего идея необходимости пожирает сама себя. Она отпускает нас с тем же нравственным, даже умственным багажом, с которым мы подошли к ней. Исповедуя принцип: человек есть раб обстоятельств, мы все-таки каждым своим шагом стремимся под1

Т. III, с. 440. То, что тут г. Михайловский называет «третьей, высшей необходимостью», именно и есть та необходимость исторического процесса, которую должна открыть общественная наука. В эту необходимость целиком входит человеческая борьба с враждебными человеку силами. Нравственная деятельность человека составляет неотъемлемую часть естественного процесса, и она не только может, но и должна сделаться объектом научного исследования, а всякий объект, входящий в область научного опыта, детерминирован, причинно обусловлен. 2

Глава I. Субъективизм и объективизм

10

3

чинить эти обстоятельства себе, сознаем себя свободными в выборе целей и средств, хотя и признаем возможность теоретически разложить эту свободу на необходимые элементы. Таков реальный человек. И реальная, доступная человеку, гуманная философия, заслуживающая этого имени, должна принимать его, каков он есть, и удовлетворять его потребностям, в числе которых стоит и потребность в указании нравственных целей. В теоретической области мы бросили уже всяческие рассуждения о том, насколько соответствуют «вещи в себе», «ноумены», их отражению, при помощи ощущений, в нашем сознании — феноменам44*. Бросили потому, что познали свои границы и признали метафизическое познание для себя недоступным. Мы признали, что если все познания о природе и суть, может быть, только призраки, то это призраки, сросшиеся с человеком, обусловленные свойствами его природы. Так что ныне разве только изредка кто заспорит о том, есть ли сущность мира материя, или гегелевская саморазвивающаяся идея, дух, или гартмановское бессознательное. Так и в практической области мы должны бросить рассуждения о несоответствии сознания свободы с безусловно истинным ходом вещей: это сознание срослось с человеком, обусловлено его природой. Человек есть раб обстоятельств, и потому обстоятельства должны быть изменяемы в благоприятном для него смысле. Вот условные, но единственно доступные нам истины. Краткая и ясная формула: человек есть раб обстоятельств — несомненно выражает реальное дно жизненной чаши, но именно только дно, которым ни один пьющий, ни один живущий не удовлетворяется. В своем безусловном виде это реальное дно не имеет ровно никакого практического значения1. Аргументация г. Михайловского по вопросу о свободе и необходимости в философском отношении поверхностна и скудна. На этой почве проблема не может быть решена, своеобразный дуализм заставляет г. Михайловского вращаться в безвыходном кругу. Но, как и всегда у г. Михайловского, мы встречаем здесь кое-что ценное — он предчувствует истину. Для того, чтобы разобраться в этом сложном вопросе, прежде всего обратимся к гносеологической его стороне. Свобода и необходимость — это одна из кантовских антиномий 2 . После Канта вошло в обыкновение говорить о свободе и необходимости, как о противоречии, которого разрешить нельзя. Это утверждает и г. Михайловский, хотя с Кантом он имеет, к сожалению, слишком мало общего. Мы склонны думать, что знаменитые антиномии 1 См.: Т. IV, с. 60-62. Ср.: «Опыт истории мысли». Элементы необходимости в истории, с. 10-20. 2 См.: Kant. Kritik der reinen Vernunft. Herausg. von K. Kehrbach. 2 Aufl. Leipzig, S. 36845*.

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

отнюдь не составляют сильной стороны кантианства и могут быть устранены монистической теорией познания. Кант не всегда строго разграничивает гносеологическую и психологическую точки зрения, и это сказалось на его решении проблемы свободы и необходимости. Свобода и необходимость не представляют собою никакого принципиального противоречия и не могут друг другу противополагаться, потому что они совершенно различные категории1. Необходимость есть категория гносеологическая. Так как все наше познание происходит на основании формального принципа причинности (это общеобязательное a priori, вкладываемое сознанием в познавательный опыт), то все объекты познания, т. е. весь мир, окрашены в яркий цвет необходимости. Свобода не имеет места в познавательном процессе, познающий субъект не знает свободы. Всякий познавательный акт совершается по вечным незыблемым законам, коренящимся в трансцендентальном логическом сознании. Для монистической теории познания не существует никаких противоречий в нашем познании и в пределах гносеологии нет антиномии свободы и необходимости, потому что свобода — категория не гносеологическая. Но что же такое свобода? Свобода есть категория психологическая. Деятельность наша окрашена в цвет свободы; активно действуя в жизни, мы не применяем категории необходимости, потому что практическая жизнь не есть научное познание. Целесообразность, а не причинность, является руководящим принципом нашей жизни, нашей деятельности. В практике, может быть, и открывается тайна жизни вообще — она заключается в осуществлении целей. Я поступал известным образом, преследуя какую-нибудь цель, удовлетворяя какой-нибудь потребности. Процесс познания, разумеется, откроет причины моих действий и признает их необходимыми, но эта причинная зависимость, эта необходимость находятся вне моего кругозора, как су1 Многие мыслители не признают этой кантовской антиномии. Гегель пришел к идее тождества свободы и необходимости, и на этом построил свое решение вопроса Энгельс. См.: «Anti-Duhring». Stuttgart, 1894, S. 10546*. Дальше мы увидим, насколько выдерживает критику точка зрения Энгельса. Противоречие между свободою и необходимостью отрицает также и Д.С. Милль. См.: «Система логики». Пер. В. Ивановского, с. 677-683. А также «Обзор философии Гамильтона», 1869, с. 459-490. У Милля есть дельные замечания. Наконец, отрицает противоречие между «детерминизмом воли и практической свободой» А. Риль, который написал одну из лучших в философской литературе глав о свободе и необходимости. См.: «Der philos. Krit.», В. II. Zweiter Theil, S. 216-280. Поучительна в этом отношении книга Шопенгауэра о свободе воли. См.: Шопенгауэр. Свобода воли и основы морали. СПб, 188747'. Штаммлер же не в состоянии выпутаться из противоречия свободы и необходимости и затемняет вопрос еще больше. См.: «Wirtschaft und Recht». Viertes Buch. Своеобразное решение проблемы предлагает Вуидт. См. его «Этику», 1889, т. II, с. 33-53.

Глава I. Субъективизм и объективизм

10 3

щества действующего, они меня в данный момент не интересуют. Субъект познающий и субъект действующий не противоречат друг другу, они только составляют различные сферы и потому к ним применимы различные категории1. Какой же смысл имеет психологическое сознание свободы, не есть ли это простая иллюзия? Психологическое сознание свободы вовсе не есть сознание беспричинности нашей воли и наших действий. Я сознаю себя свободным, когда я действую так, как хочу, т. е. согласно со своей волей2. Свободу нельзя противополагать необходимости, так как свободные, т. е. зависящие только от воли поступки тоже необходимы, детерминированы психическими причинами, ее следует противополагать зависимости от сил, вне действующей воли лежащих и враждебных воле. Сознание свободы есть иллюзия, которую следует отбросить, если ее понимать, как беспричинность, как индетерминизм, словом, если ее противополагать необходимости вообще. Но из человеческой души нельзя вытравить сознание различия между действиями, которые вызваны внутренними психическими причинами и вытекают из нашей собственной воли, и действиями, навязанными нам извне механическими причинами, которые мы вынуждены совершать помимо нашей воли3. Возможность нравственной оценки и нравственной ответственности основана на психической причинности воли, индетерминизм же воли делал бы нравственность немыслимой4. Старинное учение о свободе воли, которое теперь никто не решается откровенно защищать, обращает нашу нравственную жизнь в какой-то ужасный хаос, в котором исчезает всякое различие между добром и злом5. Свобода есть наша цель, а не причина в смыс1 Постоянное вмешательство познавательного процесса в действующую волю, постоянный самоанализ с точки зрения необходимости создает людей рефлексии, с дряблой волей, не способных к активной борьбе в жизни. Таков был, например, Гамлет. См. замечания Геффдинга, «Очерки психологии», с. 281-283. 2 Самый замечательный анализ сознания свободы дан А. Шопенгауэром. См. его книгу «Свобода воли и основы морали», с. 1-104. Шопенгауэру удалось показать, почему то сознание свободы, которое составляет всеобщий факт, не может быть основанием для учения о свободе воли, т. е. для индетерминизма. Сознание свободы есть только сознание того, что мы можем делать, что хотим, а вовсе не того, что мы можем произвольно хотеть. Странное словосочетание — «произвольно хотеть», лишенное всякого смысла. Кроме небольшой книги Шопенгауэра, мы еще особенно отсылаем читателя к главе у Риля о «детерминизме воли и практической свободе». Она проливает много света. По-русски: «Теория науки и метафизика», 1887, с. 256-332. 3 О психической причинности воли см. главным образом у Вундта. «Этика», с. 34-50. 4 См. об этом у Риля «Der philos. Krit,», В. 11. Zweiter Theil, S. 251. 5 Можно встретить много компромиссов по отношению к вопросу о свободе воли и двусмысленных попыток спасти эту идею. Такой компромисс и поло-

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

ле возможности начать ряд явлений без предшествующих причин. История должна создать свободную личность. Человек свободно примет нравственный закон, как желанный, как вытекающий из тайников его собственного существа; на этом основана нравственная автономия личности и святость человеческого достоинства; свободная воля, это воля нравственная. Но нравственная свобода неразрывно связана со свободой общественной, что бы там ни говорили реакционеры, проповедующие разом крайний индетерминизм и изуверское насилие над человеческой личностью. Пора отнять у реакционеров право примешивать к своему мракобесию идеальный нравственный момент. Многих не удовлетворяет тот взгляд на свободу, которого мы держимся, им хочется какой-то иной свободы. Странный самообман, от которого люди никак не могут отказаться! Я не хочу, говорит человек, быть игралищем мировых сил, а утверждая, что мое «я» есть продукт этих сил, детерминировано ими, вы обращаете меня в пассивное орудие, в пешку. Вы все это говорите с точки зрения своего «я», которое желает быть свободным и независимым, но ваше «я» таково, каким его создали мировые силы, ваше «я» насквозь состоит из тех стремлений и желаний, которые детерминированы предшествующим рядом явлений. Следовательно, ваша свобода может заключаться только в согласии с вашим «я», с вашей волей, с теми стремлениями и желаниями, которые вложены в вас мировым и историческим процессом. Тут нет ничего фатального, потому что волевая активность вечно сопровождает собою все живущее, именно в ней мы видим первичную основу психической жизни 1 . Вы можете противопоставлять вашу винчатость представляет собою прежде всего знаменитое учение Канта об умопостигаемой свободе4''. Мы целиком отвергаем учение Канта об умопостигаемом мире и о трех постулатах практического разума — это, на наш взгляд, реакционные стороны кантианства. Признание нравственного миропорядка, этой высшей религиозной идеи, от которой человечество не только не должно освободиться, но которою оно, наоборот, должно еще более проникнуться, не требует умопостигаемой свободы и, пожалуй, противоречит ей, как противоречит двум другим постулатам. Нашей опорой должна быть имманентная монистическая теория познания и этика, которые окончательно устраняют все призраки трансцендентного, как в теоретической, так и в практической области. Только тот требует для себя умопостигаемого мира, кто не видит интереса и нравственного смысла в реальном мире действительности. Штаммлер повторяет все ошибки Канта, в решении проблемы свободы и необходимости. Его идеал «свободно хотящих людей» есть идеал умопостигаемый. Очень много интересного по вопросу о свободе мы находим у Вундта, но он также прибегает к компромиссам. См. его «Этику», т. II, с. 33-53. 1 Современная психология окончательно устранила тот взгляд английских психологов, будто вся душевная жизнь есть продукт пассивных ощущений.

Глава I. Субъективизм и объективизм

10 3

свободу не той необходимости, которая вызвала ваше «я» к жизни, а только той, которая желает его стереть слица земли, которая уничтожает вашу волевую активность. Под кажущимся антагонизмом необходимости и свободы скрывается действительный антагонизм нашей воли с враждебными ей силами. Этот антагонизм уменьшается с увеличением власти человека над природой, сростом сознания, и потому исторический прогресс есть победоносное шествие человеческой свободы1. Если вы желаете другой свободы, то вы выскакиваете из своего человеческого «я», вы начинаете говорить не от лица своей волевой активности, а от лица какой-то фикции, лишенной всякого значения и содержания, вы начинаете придавать свободе не психологический и нравственный смысл, какой она только и может иметь, а какой-то иной, совершенно непонятный. Если вы желаете, в своем стремлении к свободе, избавиться от детерминизма, то вы грешите смешением различных областей и переносите психологическую категорию в гносеологию2. Перенесем теперь вопрос о свободе и необходимости на социологическую почву. Тут мы прежде всего сталкиваемся с обвинением в фатализме, которое так часто раздается по адресу материалистического понимания истории. Это до такой степени неосновательное и испошлившееся обвинение, что как-то неприятно поражает, когда Элементарное ощущение уже предполагает волевой импульс. Перцепция немыслима без апперцепции49*. Весь мир и вся жизнь — дети воления, это одна из величайших философских мыслей и истинное зерно всякой возможной метафизики. См. труды самого крупного психолога XIX в. В. Вундта: «Лекции о душе человека и животных», 1894, «Очерк психологии», пер. Паперны. Геффдинг. Очерки психологии, 1898. Паульсен. Введение в философию, с. 114-149. В этом отношении нельзя отрицать большого влияния Шопенгауэра. 1 Свобода есть не только власть человека над природой, но также власть человека над самим собой — в этих двух формах проявляется рост сознания. Это вопрос первостепенной этической важности, но мы не имеем здесь возможности на нем останавливаться, да и не претендуем на сколько-нибудь полное рассмотрение вопроса о свободе и необходимости. 2 П.Б. Струве в своей интересной и оригинальной статье о свободе и необходимости в историческом процессе делает очень ценные замечания и в общем стоит на правильной точке зрения, но мы расходимся с ним в понимании отношения между теорией познания и психологией и не совсем понимаем, почему наша свобода выигрывает от недостаточного знания и предвидения будущего. См.: «Вопросы философии и психологии». Январь и февраль, 1897. «Новое Слово». Май, 1897. В русской литературе по вопросу о свободе воли с большими претензиями выступил П. Нежданов. См. его книгу «Нравственность», 1898. Его решение вопроса представляет собой соединение взглядов Канта, Вундта и Миртова. Впрочем, мы признаем, что П. Нежданов основательно указал на пробелы философии экономического материализма и поставил интересный вопрос.

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

марксизма в фатализме, даже представить себе нельзя — это самое не фаталистическое учение, какое только когда-либо видел мир. Люди, упрекающие нас в фатализме, сплошь и рядом не считают себя сторонниками окончательно дискредитированной идеи свободы воли, — они называют себя детерминистами. Таков, например, г. Михайловский. Но что же, в таком случае, следует понимать под историческим фатализмом? Исторический фатализм грешит не более и не менее как следующим: он выключает человечество и его волю из цепи причин и следствий в историческом процессе. Фаталист имеет кое-что общее со сторонником свободы воли, — последний тоже выключает человеческую волю из законосообразного исторического процесса. Разница только та, что фаталист подчиняет человека фатуму, сторонник же свободы воли — случаю, разница, следовательно, не так уж велика. В качестве детерминистов мы говорим, что человек, человеческая воля и активность, конечно, играют роль в истории, — они создают ее, без человека нет истории. Но эта роль заключается не в том, что человек может бороться с историческим процессом, как с враждебным ему «естественным ходом вещей», делать историю на свой страх, наперекор тенденциям социального развития, нет, эта роль именно к тому и сводится, что законосообразный исторический процесс (естественный ход вещей), тенденции социального развития слагаются из активной борьбы человека, борьбы человека с природой и человека с человеком1. В своей общественной борьбе за жизнь люди становятся друг к книге Н. Бельтова «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю». Философский материализм Энгельса есть продукт большого недоразумения. Материализм надо признать результатом метафизического мышления в самом дурном смысле этого слова. Энгельс считает основным признаком метафизического мышления, в противоположность диалектическому, когда человек видит в мире застывшие неподвижные вещи. Это определение неправильно, но если его принять, то материализм окажется метафизичен, потому что он покоится на призраке материальной субстанции мира; материализм видит в мире главным образом вещи, материальные субстраты, а не процессы, не действенную энергию. Мы склонны думать, что Маркс и Энгельс были скорее спинозистами, чем материалистами, и что к общему духу их мировоззрения гораздо более подходит энергетическое направление, которое вытесняет материализм даже из области физики. О гносеологической несостоятельности материализма мы уже не говорим, — это вопрос философской азбуки. 1 Вопрос о роли личности вообще следует отличать от более специального вопроса о роли великих людей. «Критически мыслящая личность» русских «субъективистов» тоже совсем особая статья. П. Струве не без основания заметил, что вопрос о роли личности как чего-то индивидуального решается уже гносеологией, потому что познание ведает только типическое и стирает все индивидуальные краски. Но мы ставим иной вопрос — нас интересует человеческая личность, волевая активность, как что-то типическое, а не индиви-

Глава I. Субъективизм и объективизм

10 3

другу в необходимые общественные отношения. Власть социальной среды над человеческой личностью мы должны признать, но мы сейчас увидим, почему она для нас не так страшна. Исходя из гегелевской философии Фр. Энгельс предложил замечательное учение о тождестве свободы и необходимости, о переходе необходимости в свободу1. Свобода, говорит он, есть осознанная необходимость. Этот взгляд, популяризованный у нас Н. Бельтовым, считается традиционным взглядом марксизма на свободу и необходимость в историческом процессе2. Мы не сторонники гегельянства и философии диалектического материализма и полагаем, что взгляды Энгельса и Бельтова и терминология, к которой они прибегают, имеют крупные гносеологические и вообще философские недостатки. Но мысль Энгельса, гносеологически несостоятельная, заключает в себе важную психологическую и социологическую истину3. Что может сказать исторический материализм об отношении свободы к необходимости? Ответ будет тот же самый, который мы уже давали для отношения субъективизма к объективизму вообще. У прогрессивного общественного класса, стремления и идеалы которого согласуются с тенденциями социального развития, мы замечаем тождество свободы и необходимости. Исторический прогресс представляет собою торжество человеческой свободы, так как каждая человеческая эпоха в своих прогрессивных общественных слоях есть, по сравнению с предшествующей, шаг вперед в росте человеческого могущества и сознания, в освобождении человека. Что такое свобода? Свобода есть психологическое сознание людей, действующих по желаниям и стремлениям своего «я», по своей воле. Но сознавать себя свободным, действовать по своей воле может только тот общественный класс, воля которого приспособлена к требованиям социального прогресса. Необходимость одних выбрасывает за борт жизни, другим обещает победу— только вторые могут себя чувствовать свободными, первые же чувствуют ужасную зависимость от силы, вне их психики лежащей. Мы думаем, что именно это и имел в виду Энгельс, когда утверждал, что свобода есть осознанная необходимость. Выражение «осознанная необходимость» неправильно, потому что психологическая и гносеологическая категория не могут быть соединены воедино. Но человек действительно сознает дуальное. История есть продукт коллективной работы человеческой массы, результат ее стремлений и потребностей, а не сознательных идеалов отдельных выдающихся личностей. 1 См.: «Anti-Duhring», S. 105-118. 2 См.: Бельтов Н. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю, с. 117-243. У Бельтова мы находим блестящие соображения о свободе и необходимости в истории. 3 Это уже заметил П. Струве. См.: «Новое Слово». Май, 1897.

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

себя свободным в своей деятельности только тогда, когда необходимость благосклонна к его идеалу1. Человек обретает свою свободу не в противопоставлении своей волевой активности историческому процессу, а в слиянии с его прогрессивными тенденциями, в приспособлении к ним. Но в таком случае, скажут наши противники, человек обращается в игрушку исторического процесса, он исчезает в нем. Старая песенка, которую давно пора бросить! Эту точку зрения считают фаталистической те люди и те классы, которые враждебны прогрессивным тенденциям социального развития. Ведь дело исторического прогресса есть дело человечества, есть осуществление человеческих целей, и потому приспособление к нему может казаться неприятным только врагам человечества. Приспособление человеческой психики, человеческой воли к требованиям социально-исторического прогресса не есть насилие над человеческой личностью, потому что человеческая личность лишь в приспособлении к социальному прогрессу осуществляет свою истинно человеческую природу. Только нелепый дуализм видит в историческом процессе какую-то роковую силу, враждебную личности, насмехающуюся над ней и играющую ею. Тут ошибки фатализма и индетерминизма соединяются воедино: естественный ход вещей оказывается фатальным, человеческая деятельность индетерминированной 2 . Г. Михайловский никогда не поймет, что прогрессивная личность видит в историческом процессе себя и свое дело, а не что-то чуждое и далекое для него. Наше решение проблемы свободы и необходимости неприятно реакционным силам общества, потому что, с нашей точки зрения, они действительно не свободны и приговорены необходимостью к смерти. Но психологии реакционных классов не переделаешь, их нельзя заставить желать иначе, чем они желают, желать добра; поэтому лучше не обращаться к ним. Г. Михайловскому, вероятно, чуждо и непонятно то, что мы говорим — он человек другого поколения и сделан из другого теста. Для г. Михайловского между свободою и необходимостью существует вечный антагонизм. «Естественный ход вещей» русской жизни жестоко отомстил человеку, возведшему в принцип ненависть к «естественному ходу вещей»: он вырыл для 1

Мы должны особенно предостеречь от того олицетворения категории необходимости, когда она представляется какой-то силой, вне самих явлений лежащей. Мы не противопоставляем человеческой психики и человеческих идеалов необходимости — это предоставляется г. Михайловскому; мы видим необходимость в самом психическом процессе образования идеалов. У Риля это прекрасно разобрано в цитированном уже месте. 2 Г. Михайловский на словах признает детерминизм, но в своих социологических построениях выбрасывает его за борт. Борьбу человеческой личности за идеал он не считает нужным ввести в сферу научного опыта.

Глава I. Субъективизм и объективизм

10

3

г. Михайловского непроходимую пропасть между «субъективным» и «объективным». «Система правды» разорвалась пополам. * *

*

Теперь переходим к главному приложению «субъективизма», к теории прогресса г. Михайловского. Мы уже знаем, что г. Михайловский вкладывает в понятие прогресса субъективно-телеологический смысл. Взгляды г. Михайловского на прогресс выросли на критике спенсеровской теории прогресса. Для Спенсера в природе и обществе существует только процесс, и он не имеет никакого права называть этот процесс прогрессом1. Мы совершенно присоединяемся к г. Михайловскому, поскольку он настаивает на чисто телеологическом характере идеи прогресса. «Самое слово "прогресс" имеет смысл только по отношению к человеку, и явлениями прогрессивными в области человеческой мысли и человеческих деяний мы можем признать только те, которые продвигают человека к данной цели; явления, задерживающие это движение или отклоняющие его в сторону, мы должны признать с человеческой, т. е. единственно возможной для человека точки зрения — явлениями регрессивными»2. «Коренная и ничем не изгладимая разница между отношениями человека к человеку и отношениями человека к остальной природе состоит прежде всего в том, что в первом случае мы имеем дело не просто с явлениями, а с явления1

Спенсер приходит к следующей окончательной форме эволюции: «Эволюция — интеграция материи, сопровождаемая рассеянием движения, переводящая материю из неопределенной, бессвязной однородности в определенную, связную разнородность и производящая параллельное тому преобразование сохраняемого материей движения» («Основные начала», 1897, с. 331). Спенсер пытается в этой формуле дать чисто механическое истолкование космической и социальной эволюции. Но где же тут прогресс? Все попытки свести прогресс к механике атомов, к перераспределению энергии и материи мы считаем метафизикой самого дурного сорта. Механическое мировоззрение, как идеал окончательного научно-философского понимания мира, это не более, как предрассудок мысли XIX века. Мы не отрицаем частичных прав механизма в его специальной области, но социальный процесс становится абсолютно непонятным, если вы его введете в систему механизма. Еще раз повторяем, что исторический материализм не имеет ничего общего с этими натуралистическими предрассудками, — он может только смотреть сверху вниз на спенсеровскую формулу, лишенную всякого социологического содержания. Одна из самых важных заслуг исторического материализма — это требование чисто социального истолкования социальных явлений. Он не считает возможным истолковывать этот принципиально новый ряд явлений биологически или механически. Исторический материализм — социологическое учение по преимуществу и выгодно отличается в этом отношении от других направлений. См. методологические замечания у Б. Кистяковского «Gesellschaft und Einzelwesen», S. 19-55. 2 Т. I, с. 129.

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

ми, тяготеющими к известной цели, тогда как во втором цель эта для человека не существует»1. Объективно в мире и в истории для г. Михайловского существуют только процессы, и он считает их прогрессивными и регрессивными в зависимости от того, приближают ли они к субъективно-поставленной цели или удаляют от нее. Для нас очень важно отметить, что свою телеологическую точку зрения г. Михайловский противополагает не только антителеологической философии Спенсера, но также всякой объективной телеологии, под которой, впрочем, понимает старую телеологию с теологической закваской. «Формула: все сотворено на пользу человека, совершенно справедлива, но не в объективном, а только в субъективном смысле; что ничто не создано для человека, что до всего ему приходится добиваться своим потом и кровью, но что ввиду своих интересов он сам, силою своего сознания, становится в центре природы и покоряет ее себе»2. И вот г. Михайловский приходит к субъективной формуле прогресса: «Прогресс есть постепенное приближение к целостности неделимых, к возможно полному и всестороннему разделению труда между органами и возможно меньшему разделению труда между людьми. Безнравственно, несправедливо, вредно, неразумно все, что задерживает это движение. Нравственно, справедливо, разумно и полезно только то, что уменьшает разнородность общества, усиливая тем самым разнородность его отдельных членов»3. Мы тоже вкладываем в слово «прогресс» этический смысл, но не субъективно-этический, а объективно-этический. Это значит, что мы считаем социальный процесс прогрессом, т. е. переходом от этическихудшего к этически-лучшему. При такой точке зрения мы не только требуем субъективной санкции для прогресса, но как раз наоборот: прогресс является для нас ближайшей объективной санкцией нравственности. Поэтому мы безусловные противники так называемого этического направления в общественной науке, основанного прежде 1

Т. 1, с. 129. Это место несколько двусмысленно. Его можно понимать таким образом, что объект общественной науки, т. е. социальный процесс, отличается своей целесообразностью, между тем как г. Михайловский категорически отрицает целесообразность социального процесса, и его субъективная телеология покоится на отрицании всякой объективной телеологии. 2 Там же, с. 206. Старую телеологию, которая предполагала, что природе и человеку извне навязаны какие-то цели, и составляла серьезное препятствие для развития эволюционной точки зрения на мир, теперь мало кто решится защищать. Наука окончательно свела счеты с этой полосой мысли. Но мы увидим, что телеологическую точку зрения можно защищать совсем в другом смысле, и эта телеологическая точка зрения не будет субъективной, как у г. Михайловского. Г. Михайловский не предвидел, что, кроме вульгарной объективной телеологии и телеологии субъективной, может быть еще какая-нибудь телеология. 3 Там же, с. 150.

Глава I. Субъективизм и объективизм

10 3

всего на гносеологическом недоразумении, на наивном смешении различных категорий1. Мы уже много раз говорили, что человек неизбежно оценивает социальные явления со своей субъективной точки зрения, — в этом отношении все люди одинаковы, будь они даже самыми заклятыми объективистами; но отсюда еще очень далеко до требования строить субъективную теорию прогресса. Оценивать весь великий мир со своей маленькой, субъективной точки зрения, выработанной маленьким кусочком истории, — это вульгарнейшее свойство, в этом есть что-то филистерское, какая-то неспособность подняться до всеобщего. Это мещанский индивидуализм, неспособный проникнуться той великой истиной, что личное связано кровными и неразрывными нитями со всемирным, и что эта связь является источником всего великого в личности. Оценивайте весь грандиозный исторический процесс со своей субъективной точки зрения, но не называйте это теорией прогресса, не говорите, что это имеет что-то общее с социологией. Результат субъективной теории получался самый плачевный: формула прогресса г. Михайловского, как на это уже не раз указывали, противоречит всей истории человечества2. Нет ничего удивительного в том, что г. Михайловский видит в историческом процессе только регресс, ведь для него это «естественный ход вещей», в котором разум и чувство не принимали участия; прогрессивный процесс г. Михайловский начинает с себя. Мы предвидим, что может возразить нам г. Михайловский. Он, конечно, скажет, что его идеал прогресса есть 1

Мы присоединяемся к аргументации В. Зомбарта против этической школы, да и вообще к той постановке вопроса, которую предлагает этот талантливый писатель в «Идеалах социальной политики». Социальный вопрос действительно может быть назван этическим вопросом, но совсем не в том смысле, в каком употребляют это выражение буржуазные идеологи. Не потому он вопрос этический, что он решен будет нравственным совершенствованием людей и субъективным морализированьем над социальными явлениями, а потому, что решение великой социальной проблемы наших дней будет иметь объективно-этическую ценность, как важный шаг в прогрессе человеческого общества, и приведет к торжеству высшего типа человеческой нравственности. Идеал наибольшей производительности, экономического совершенства, к которому мы должны приспособляться, имеет в наших глазах высокую ценность, как единственное средство для достижения идеальных целей. Пренебрежение экономическим совершенством — безнравственно, потому что только оно подготовляет царство человечества. Момент распределительный подчинен моменту производственному, и устранение эксплуатации человека человеком может быть достигнуто только властью человека над природой. 2 Замечательнейший из единомышленников 50 ' г. Михайловского не был удовлетворен пресловутой «формулой прогресса» и поместил в «Отечественных] Зап[исках]» за 1870 г. статью «Формула прогресса г. Михайловского», в которой сделал не лишенные интереса критические замечания.

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

единственно человеческий идеал, что в этом смысле он обязателен для всех людей, что критерием прогресса для него является не его личная точка зрения, а человеческая точка зрения вообще. Вот тут-то и сказывается у г. Михайловского отсутствие каких бы то ни было философских и гносеологических основ. У всех людей есть слабость считать свою точку зрения единственно правильной и единственно человеческой, но нужно привести объективные доказательства, почему именно данная точка зрения выше каждой другой. Всякий объективный идеал есть детище определенной исторической эпохи и определенных общественных слоев этой эпохи — уже поэтому он не может судить всей истории. Избегает ли субъективно-антропоцентрический идеал г. Михайловского общей участи всех субъективных идеалов, которые когда-либо подсказывала история сознанию людей? Если та цель, которая, по мнению г. Михайловского, придает смысл слову «прогресс», общеобязательна, то значит, она объективна и должна возвышаться над всеми субъективными целями людей. В таком случае эта цель есть лишь формальная регулятивная идея, а не общественный идеал, да еще на биологической подкладке1. Значит, необходима объективная теория прогресса, которая стала бы выше всех субъективных идеалов с их конкретным содержанием, созданным историей. Содержание всякого идеала соткано из материалов эмпирической действительности, и субъективный идеал не может поднять человека на такую высоту, с которой можно было бы разглядеть прогресс в истории; пример г. Михайловского блестяще это доказывает 2 . Г. Михайловский смешивает две совершенно различные области: оценку современной действительности с точки зрения определенного общественного идеала, т. е. область социальной политики, и оценку всего исторического процесса как прогрессивного, или регрессивного, т. е. область социально-философской теории. Г. Михайловский исходит из некоторой утопии, ставит известный идеал. Он сам, конечно, признает, что это идеал его времени. Самое большее, следовательно, что он может сказать, это — что в наше время прогрессивным будет такое направление процесса, которое приближает к этому идеалу, и что сообразно с этим мы должны действовать в нашей общественной борьбе. Для всего исторического процесса, для теории прогресса «формула» г. Михайловского решительно ничего не дает. Можно даже 1

Ср.: Штаммлер. Wirtschaft und Recht, S. 572-576. Мы должны оговориться, чтобы не было недоразумений. Субъективный идеал есть у всякого человека и имеет высокую ценность, но он не может быть критерием прогресса. Мы должны брать людей с их субъективизмом и затем исследовать, благоприятен ли он объективному пониманию прогресса или нет. У г. Михайловского субъективизм оказывается неблагоприятным. 2

Глава I. Субъективизм и объективизм

10 3

подумать, что г. Михайловский совсем и не задавался целью строить теорию социального прогресса, и если бы он прямо это сказал, то очень от этого выиграл бы. Но он все-таки считает свою статью «Что такое прогресс» социологическим трактатом. Даже как «руководящий» идеал социальной политики «формула прогресса» г. Михайловского совершенно пуста, она имеет абстрактно-биологический, а не социологический смысл, не предполагает никакой определенной формы общежития. В следующей главе, рассматривая теорию борьбы за индивидуальность, мы постараемся показать, что г. Михайловский впадает в грубую ошибку, устанавливая quasi-социологический закон антагонизма личной и общественной дифференциации. Тогда мы увидим, что те объективно-научные данные, на которые пытается опереться г. Михайловский в своей теории прогресса, совершенно неверны и являются продуктом недоразумения1. А теперь посмотрим, какую объективную теорию прогресса может предложить исторический материализм в союзе с критической философией. На наш взгляд, существуют только три точки зрения на прогресс: или субъективная точка зрения в духе г. Михайловского, или отрицание прогресса и признание лишь процесса — так смотрит Спенсер и все отрицающие телеологический характер идеи прогресса; или, наконец, объективная точка зрения на прогресс, предполагающая существование общеобязательной цели. Только третья точка зрения дает философское обоснование величайшей идеи, до какой только додумывалось человечество. Мы придаем особенное значение философской теории прогресса, так как только она в состоянии гармонически соединить субъективное с объективным, с одной стороны, и правду-истину с правдой-справедливостью — с другой, в некотором высшем единстве2. 1 Г. Михайловский говорит, что его принцип прочно коренится в объективной науке, потому что вытекает из точных исследований законов органического развития. См.: т. I, с. 149. Это-то и плохо, что г. Михайловский вывел свой «принцип» из законов «органического», а не «социального» развития. 2 Очень важное значение имеет для теории прогресса кантовская «Критика способности суждения», которой и пользуется Штаммлер. На этой стороне кантовской философии особенно останавливается Вольтман в своей книге «Der histor. Material.», S. 70-89. Теория прогресса у Маркса и Энгельса совсем не разработана и по внешности подходит как будто бы ко второй точке зрения, но по своему духу он ближе всего стоит к третьей точке зрения, которую мы намерены защищать. Мы не знаем людей, над которыми идея прогресса имела бы большую власть. Зиммель тоже указывает, что идея прогресса предполагает существование конечной цели, не субъективного идеала, имеющего лишь временное значение, а идеала, к которому должна двигаться вся история. См.: «Die Probleme der Geschichtsphilosophie». Drittes Kapitel. Vom Sinn der Geschichte, S. 9251*. У самого Зиммеля ум чисто критический и разрушительный, он мало склонен к положительным, систематическим построениям.

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

Из материалистического понимания истории мы можем сделать выводы, чрезвычайно поучительные для теории прогресса, хотя основатели этой доктрины не дают никакого философского учения о прогрессе. Теория прогресса Маркса и Энгельса в конце концов сводится к следующему: в основе исторического прогресса лежит развитие производительных сил человеческого общества; все, что способствует развитию производительных сил, — прогрессивно, все, что препятствует ему, — реакционно. Что это значит? Это значит, что исторический процесс есть не что иное, как процесс общественной борьбы человека с природой для поддержания и развития жизни; что в этой борьбе человек создает социальную среду, которая становится между ним и природой, защищает его от стихийных сил и нарастание которой символизирует силу человека, отделяющую его от зоологического состояния. Это значит, кроме того, что мерилом прогресса является степень победы человека над природой, сила и могущество человека и что высшие формы человечности могут вырасти только на этом базисе1. В философском отношении эта точка зрения приводит к тому результату, что прогресс есть победа сознательного над бессознательным, и, следовательно, она согласуется с чаяниями великих мыслителей человечества2. Разнообразные историко-философские направления много толковали о росте сознательности в истории, но только учение Маркса и Энгельса указывает на настоящий фундамент этого роста сознания. Недаром Энгельс говорил о переходе из царства необходимости в царство свободы53*. Если устранить утопическое представление о внезапном переходе необходимости в свободу, то останется великая истина, что исторический прогресс есть ос1

Одним из предшественников материалистического понимания истории надо считать Бокля, который видел сущность прогресса и цивилизации во власти человека над природой, хотя он остановился на половине дороги. См. многие места в «Истории цивилизации в Англии». 2 Эту идею мы находим у крупнейших философов, начиная с Платона и кончая Гегелем. Особенно ярко она сказалась у Фихте. У Фихте можно многому научиться и в наше время, во многих отношениях этот благородный мыслитель представляет шаг вперед по сравнению с Кантом, и неофихтеанство имело бы, пожалуй, не меньше значения, чем неокантианство. Лассаль знал, что делал, поклоняясь Фихте — см. его «Reden und Schriften», т. 1, с. 42552". Имманентная школа гносеологического монизма приближается к Фихте, см.: Ремке. Очерк истории философии, 1898, с. 297-308. Новейшие философские системы, напр., система Вундта, учат, что прогресс есть рост духовности в мире. См.: Wundt. System der Philosophie. Sechster Abschnit. В этом учении есть важное зерно истины, и исторический материализм, в нашем понимании, может только выдвинуть в защиту этой истины новые аргументы. Мы постоянно выдвигаем материальные нужды и настаиваем на материальной борьбе, но торжество нашего идеала будет не чем иным, как освобождением от гнета материального и возможностью расцвета духовного.

Глава I. Субъективизм и объективизм

10 3

вобождение человечества. Человек, его могущество и свобода — не только субъективная цель, которую сам человек себе ставит и во имя которой он борется со стихийными силами природы, нет — это также объективный результат исторического процесса и его общеобязательная цель. Все прогрессивное в истории всегда сопровождается победной песнью человека, и вершиной прогресса будет чувство бесконечной силы человека над природой, сознательного над бессознательным. Движению в этом направлении не будет конца, и вот почему миф о Прометее — действительно величайший из мифов и он никогда не перестанет затрагивать лучшие струны человеческой души. В историческом процессе есть имманентная целесообразность, ни в каком смысле не противоречащая законосообразности и представляющая лишь другую ее сторону. Человечество в одно и то же время является и целью исторического процесса, и его фактором, поэтому оно всегда возьмет свое. Целесообразное неизбежно выживает в истории'. Таким образом прогресс не ставится в зависимость от какогонибудь определенного идеала, как этого желают «субъективисты». Идеалы постоянно меняются в истории человечества и каждый из них хорош только для своего времени, прогресс же возвышается над всеми идеалами и все они получают свою санкцию от него. В разные исторические эпохи разные формы общественности означали рост человеческого могущества, крупные победы над природой, и разные общественные классы были выразителями этой растущей силы. Было время, когда переход к рабскому хозяйству был прогрессом, обозначал настроение социальной среды, производительных сил общества, хотя теперь для нас рабство не только субъективно отвратительно, но есть также объективный признак слабости человека2. Было время, когда буржуазия высоко несла знамя человеческого прогресса: она требовала уничтожения тех форм общественности и 1

Наша телеологическая точка зрения отличается от точки зрения как Штаммлера, так и JI. Уорда своим монистическим характером. Мы думаем, что весь исторический процесс, с одной стороны, законосообразен, с другой — целесообразен. Нельзя противополагать телеологии, как специфической законосообразности воли, детерминизму, как законосообразности в смысле причинной обусловленности. Мы уже не раз замечали, что у Штаммлера в этом отношении царит удивительная путаница понятий. См.: «Wirtschaft und Recht». Viertes Buch. Ersterst Abschnitt. В истории нет также двойственности телеологических и генетических процессов, как это предполагает Л. Уорд. См.: «Психические факторы цивилизации», 1897. Особенно мы протестуем против той телеологии, во имя которой отдельная личность выделяет себя из общечеловеческого процесса развития. 2 Г. Михайловский никак не может переварить подобного объективизма; его возмущают рассуждения Энгельса о рабстве, хотя они теперь повторяются всяким историком культуры54'.

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

тех устоев мысли, которые препятствовали дальнейшему развитию производительных сил общества, дальнейшему росту человеческой силы. Теперь она сама препятствует прогрессу человечества, она срослась с отживающими формами общественности. Знамя прогресса, могущества человека теперь выбрасывается другим общественным классом, только его общественный идеал согласуется с дальнейшим развитием производительных сил общества. Этот идеал неизбежно должен восторжествовать потому, что только под этим условием человечество сможет выжить, поддержать свою жизнь. Основной признак подобной точки зрения на прогресс — это ее объективность. Мы не считаем прогрессом того, что приближает к нашему субъективному идеалу; общего для всех людей эмпирического идеала нет. Наш собственный субъективный идеал мы санкционируем как идеал прогрессивный, согласный с тенденциями общественного развития, и это служит наряду с нашими чувствами его оправданием. То, что говорит исторический материализм о прогрессе, указывает на действительное содержание исторического процесса — исторический процесс действительно так совершается. Это не то, что «формула» г. Михайловского, не имеющая ничего общего с историей и заставляющая думать, что до сих пор прогресса не было, что социальный процесс был сплошным регрессом. Словом, г. Михайловский выставляет известный идеал, приближение к которому было бы прогрессом, но прогресса в истории не видит. Мы же видим в историческом процессе прогресс, и это окрашивает наше мировоззрение в принципиально оптимистический цвет. Тут мы, наконец, приходим к самому важному вопросу, от решения которого зависит философская сторона теории прогресса. Прогресс, формально говоря, есть улучшение, переход от худшего к лучшему; исторический процесс есть борьба человека с природой, рост человеческого могущества. Почему же тот рост человеческой силы и сознания, то возвышение человека1, которое создается разви1 Историческая действительность знает самые ужасные унижения человека, и причиной этих унижений часто считается прогресс. Это оптический обман. Цель и результат прогресса всегда есть возвышение человечества; всякое унижение есть только признак того, что прогресс еще многого не успел сделать. Что-нибудь из двух: или прогресс есть звук пустой, или он есть абсолютное благо, служение которому нравственно обязательно для всякого существа. Прудон, а за ним г. Михайловский очень любят говорить об антиномичности всех благ цивилизации. Эту точку зрения надо отличать от учения Маркса о противоречиях капиталистического строя. См.: Маркс К. Elend der Philosophies. Противоречия эти в конце концов сводятся к тому, что в капиталистическом обществе существуют как положительные, прогрессивные стороны, так и отрицательные, реакционные. Рост положительных, прогрессивных сторон должен увеличить сумму добра в обществе и уменьшить сумму зла. Принцип прогресса — «чем

Глава I. Субъективизм и объективизм

10 3

тием производительных сил общества, есть переход от худшего к лучшему, почему это улучшение? Ответ на этот вопрос предполагает существование объективно-этической санкции, общеобязательной цели исторического процесса, и всякий, отрицающий эту высшую санкцию и высшую цель, должен отрицать идею прогресса и должен довольствоваться жалкими суррогатами, может быть достаточными для обыденной жизни, но оставляющими в душе мыслителя огромную пустоту. Да и каждый человек, отрицающий абсолютный характер добра и нравственную цель жизни, должен ощущать эту пустоту. Потребность в идеализме вечна. Г. Михайловский решает поставленный нами вопрос со своей субъективно-антропоцентрической точки зрения, основанной прежде всего на отрицании объективной телеологии, т. е. каких бы то ни было целей природы 2 . Объективно человек, его горести и радости не имеют никаких преимуществ перед всем остальным в мире. Бесчувственная природа, естественный ход вещей, равнодушных к человеку. Но он сам себя субъективно считает целью мироздания и во имя своих человеческих идеалов подымает знамя восстания против «естественного хода вещей» в природе и обществе. Человек может сказать: да, природа ко мне безжалостна, она не знает различия, в смысле права, между мною и воробьем; но я и сам буду к ней безжалостен и своим кровавым трудом покорю ее, заставлю ее служить мне, вычеркну зло и создам добро. Я не цель природы, природа не имеет и других целей. Но у меня есть цели, и я их достигну3. «Человек для человека — все для человечества» — вот девиз субъективно-антропоцентрического мировоззрения 4 . Вместо контовского лучше, тем лучше». В этом отношении имеет большое значение устранение так называемой Zusammenbruchstheorie и Verelendungstheorie55*, которые несомненно свойственны ортодоксальному марксизму. В критике этой стороны марксовского учения о социальном развитии мы видим положительную сторону книги Бернштейна «Voraussetzungen...»56* В философском отношении несравненно сильнее критика П. Струве. См. его статью «Die Marx'she Theorie der sozialen Entwicklung» в Brauns Archiv. Vierzehnter Band. Fiinftes und sechstes Heft. Berlin, 189957*. 2 В этом отношении г. Михайловский опирается на дарвинизм, хотя мы склонны думать, что дарвинизм заключает в себе телеологический принцип. Дарвинизм и вообще эволюционизм уничтожает старую телеологию и расчищает почву для новой, имманентной телеологии. Ведь дарвинизм тоже стремится сделаться теорией прогресса, но для этого он нуждается в значительных философских дополнениях и разъяснениях. 3 См.: Т. 1, с. 215. 1 Любопытно отметить, что это ведь есть вместе с тем основной принцип Канта, хотя г. Михайловский и относит Канта, как идеалиста-метафизика, к эксцентрическому периоду мысли, т. е. к тому мировоззрению, которое подчиняет человека каким-то посторонним целям58*. Вообще упорно не хотят понять, что именно Кант со своим этическим идеализмом был величайшим провозвестни6 Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

деления истории на периоды — теологический, метафизический и позитивный, деления, имеющего в виду лишь интеллектуальную область1, г. Михайловский предлагает делить историю человечества на периоды объективно-антропоцентрический, в котором человек считает себя объективным центром и объективной целью природы, эксцентрический, когда признается существование целей природы, которым подчиняют человека, и субъективно-антропоцентрический, который мы выше старались охарактеризовать. Эта классификация не лишена остроумия. Г. Михайловскому делает большую честь, что он склонен искать основного факта в общественности, в смене различных форм кооперации и от этого ставит в зависимость умственное развитие человечества. Вообще, г. Михайловский никогда не был рационалистом2, но, как мы увидим ниже, склонность к биологическим абстракциям и аналогиям помешала ему удовлетворительно объяснить умственные течения общественными причинами. Мы уже говорили, что субъективная телеология не в состоянии удовлетворительно решить великую проблему прогресса, потому что прогресс нуждается в объективно-этической санкции. Как ни странно это будет звучать, но мы отдаем предпочтение объективному антропоцентризму перед субъективным 3 . Пусть это не слишком пугает слабонервных позитивистов, падающих в обморок от малейшего намека на телеологический принцип. Мы опираемся на кантовскую «Критику практического разума» и «Критику способности суждения» единовременно, хотя наша телеологическая точка зрения несколько отличается от кантовской. Человек не только субъективно считает себя целью исторического процесса, часто он даже и не считает себя таковой, — нет, он есть объективная, т.е. общеобязательная, цель исторического процесса, но только царство человечества должно реализоваться не в умопостигаемом мире, как предполагает Кант и буржуазные неокантианцы4, а в действительном мире явлений. Что рост человеческой силы, человеческого сознания, свободной человечности есть прогрессивное, нравственное, справедливое — это объективная правда, обяком гуманного мировоззрения, человеческой точки зрения на мир. Но только для Канта, как для глубокого мыслителя, принцип «человек, как самоцель» был не субъективный, а объективный и общеобязательный. Это есть законодательство сверхиндивидуального сознания трансцендентальной апперцепции. 1 См.: Comte О. Cours de philosophie positive. Т. I. Premiere legon. 2 В этом отношении г. Михайловский очень отличается от Миртова, над которым рационалистические привычки мысли XVIII в. имели большую силу, а от такого типичного рационалиста, как Чернышевский, его отделяет целая пропасть. 3 Это выражение мы совсем не считаем удачным и употребляем его только потому, что к этому подает повод терминология г. Михайловского. 4 Напр., Штаммлер.

Глава I. Субъективизм и объективизм

10

3

зательная для всякого сознания, а таковой она может быть только потому, что она неэмпирического происхождения и дана a priori в трансцендентальном, сверхиндивидуальном сознании. Сознательное и сильное, гуманное и свободное человечество и даже не только человечество, а жизнь, вообще, жизнь более высокая, чем человеческая, — это и есть какой-то определенный субъективный идеал с известным содержанием — нет, это объективная норма, санкционирующая прогресс как движение к высшей нравственной цели. То проникновение всеобщих логических, этических и эстетических норм в жизни человечества, которым сопровождается социальный прогресс, есть, может быть, торжество единого Мирового «Я» в «я» индивидуальном 1 . Но если наш принцип только регулятивный и нормирующий, то какая же у нас есть гарантия, что исторический процесс целесообразен в смысле приближения к той конечной цели2, которая и делает этот принцип прогрессивным? Но есть ли эта целесообразность и прогрессивность исторического процесса дело странного случая? Конечно, нет. Почему исторический процесс законосообразен? Он законосообразен не случайно; в объекте социальной науки мы видим имманентную законосообразность, потому что трансцендентальная апперцепция делает его таковым, внося конститутивный принцип причинности3. Философии будущего удается, наконец, показать, что имманентная целесообразность и прогрессивность исторического процесса (а также и мирового) не есть дело малоправдоподобного случая, как это в конце концов предполагает механическое мировоззрение. Целесообразность коренится в трансцендентальной апперцепции, в том сверхиндивидуальном сознании, которое создает мир не только причинно-обусловленным, но и движущимся к цели4. Истори1 См. чудесную книгу Виндельбанда «Praludien», 1884. Особенно статью «Normen und Naturgesetze»59*. 2 Понятие конечной цели не предполагает возможности ее достижения, а только вечное к ней приближение. Этим она отличается от идеалов человечества, которые составляют лишь этапы в этом движении и потому достижимы. Как мы уже указывали, Штаммлер грубо смешивает понятия, настаивая на неосуществимости какого бы то ни было идеала и, следовательно, на неразрешимости социального вопроса. 3 См.: Kant J. Kritik der reinen Vernunft, S. 13560". 4 Кант придает телеологическому принципу только регулятивное, а не конститутивное значение, и мы не находим у него телеологического понимания мира. См.: «Kritik der Urtheilskraft». Herausg. von Kirchmann, 1872, S. 23361*. Дополнением к кантовской точке зрения могут служить взгляды Вундта на телеологию. См.: «System der Philosophies, S. 308-340. См. также: Паульсен. Введение в философию, с. 224-239. Идея цели должна объединить правду-истину и правду-справедливость. Только тогда делается понятной религиозная идея нравственного миропорядка, без которого жизнь бессмысленна.

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

ческий процесс создает самые разнообразные идеалы, но только те из них нравственны, справедливы и прогрессивны, которые согласуются с объективной нормой прогресса1. Мы должны помнить великую мысль Канта, что форма без содержания пуста, а содержание без формы слепо62*. Человек делается зрячим относительно прогресса только потому, что к эмпирически данному содержанию он прибавляет a priori данную форму, идею цели. Но особенно мы хотели бы заклеймить тех реакционных мыслителей, которые ловят рыбу в мутной воде и нагло осмеливаются утверждать, что высшая цель человечества осуществляется не в социальной борьбе, не в действительной жизни и что служение ей можно соединить с защитой эксплуатации и угнетения человека, с травлей священнейших стремлений нашего времени, направленных к устранению социального зла. Таким людям мы говорим: долой грязные руки, идеальная цель принадлежит не вам!2 Мы думаем, что эта точка зрения окончательно сводит счеты с «субъективизмом». Но человек, которого г. Михайловский поставил в центр своего мировоззрения, вряд ли терпит какой-нибудь ущерб от подобного «объективизма»; наоборот, этот объективизм поднимает человека на такую высоту, о которой не смел даже мечтать г. Михайловский: он придает человеку абсолютное и универсальное значение. Утопизм устраняется, но этический идеализм возрождается, несмотря на строго-реалистические основы мировоззрения. Для нас человек — самоцель? есть формальная объективная норма, а для г. Михайловского материальный субъективный идеал. Материальные цели человечества меняются, и ни одна из них не может претендовать на всеобщность, но формальный момент всегда остается в силе и проходит красною нитью через всю историю человеческого сознания. Для нас прогресс идет «по большой дороге истории», а не по закоулкам. Для нас 1

Некоторые критики марксизма упрекают это учение в отсутствии философской теории прогресса, предполагающей телеологию. См., напр., недавно вышедшую книгу Масарика «Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus». Этот упрек справедлив, но для марксизма не страшен. Мы старались показать, что философско-телеологическая теория прогресса не только уживается с основами марксизма, но даже предполагается ими. Мы, конечно, только ставим вопрос и в общих чертах указываем на путь, которым он может быть решен. Претендовать на сколько-нибудь обстоятельное развитие этих мыслей мы не можем, это потребовало бы огромной работы. См. труды Вольтмана, цитированные выше. 2 Нужно признать, что в современной философии редко можно встретить мыслителей с вполне чистыми руками, все они хоть немножко, да замараны родством с теми классами общества, которые не считают человека самоцелью. Прочтите хотя бы «Этик)'» Вундта. За высшей целью мировой воли скрывается реакционно-буржуазная мораль, оправдывающая любое современное безобразие.

Глава I. Субъективизм и объективизм

10 3

производственный момент доминирует над распределительным, так как, только выставляя его на первый план, мы считаем возможным достигнуть своих целей. Для нас развитие капитализма прогрессивно, и не только потому, что капитализм перейдет в свою противоположность, а и потому, что, по сравнению с предшествующими формами хозяйства, он есть улучшение. Еще раз повторяем, что принцип прогресса — «чем лучше, тем лучше»1. Мы особенно желали бы подчеркнуть, что наша этическая точка зрения отличается от обычной этической точки зрения в общественной науке, которая предлагает эклектическую моральную кашицу вместо социологии. Мы уже достаточно часто говорили, что смотрим на историческую нравственность с материалистической (или реалистической) точки зрения и не признаем самостоятельных нравственных факторов, призванных решить социальный вопрос. Мы соединяем «научный реализм» с «гражданским идеализмом» совсем на другой почве2. Люди, плохо понимающие значение формального априоризма, могут спросить: почему же обязательные для всех этические нормы далеко не всегда присутствуют в сознании людей? А именно потому, что это этические нормы, а не психологические свойства людей. Этические, как и логические нормы, по цитированным уже словам Риля, возникают в социальном мыслеобщении; они не прирожденны нам? и психологическое сознание людей проходит к ним лишь в результате длинного процесса социального развития; оно может быть как благоприятно, так и неблагоприятно для правды-истины и правды-справедливости. Человек начинает сознавать свою общечеловеческую природу только путем социального прогресса. Мы должны окончательно сделать тот вывод, что цельную и гармоническую правду можно обрести не беспринципным смешением различных областей, а философским их разграничением. 1

Verelendungstheorie гораздо более подходит к взглядам г. Николая -она, чем к нашим собственным. См.: Н. -он. Очерки нашего пореформенного общественного хозяйства, с. 344-346. Мы прекрасно видим отрицательные хищнические стороны развития капитализма, нравственно протестуем против них всегда, но фактически далеко не всегда в силах что-нибудь с ними поделать. 2 Бернштейн оказывается большим филистером в своем стремлении принизить дух социального движения и вытравить из него всякий идеализм. Ведь глубина и ширина нашего идеала, его ценность не уменьшается от того, что выбрасываются утопические элементы из нашего научного понимания социального развития. Наше отношение к социальному развитию должно отличаться от отношения близоруких и половинчатых социальных реформаторов, не способных видеть ничего великого за своими мелкими делами. Если бы Бернштейн был лучшим философом, то он понял бы, что практический идеализм должен быть сохранен, так как над ним бессилен какой бы то ни было теоретический реализм, что идеализм должен сделаться глубже и шире, должен подняться до проникновения идеальными целями человечества.

166

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии *

*

*

Подведем итоги. В социологическое познание вносится троякое a priori: a priori психологическое, a priori логическое и a priori этическое. На a priori психологическом покоится субъективизм, это a priori не абсолютное, а относительное, постоянно изменяющееся; на a priori логическом и этическом покоится «система объективной правды»: первое вносит в познание принцип законосообразности и рождает правду-истину, второе вносит принцип целесообразности, дает объективное мерило прогресса и рождает правду-справедливость1. Психика прогрессивного класса является почвой, на которой наиболее гармонично сочетаются все элементы и вырастает единая «система правды», которую исторический процесс призван осуществить в мысли и жизни. Прогресс есть в конце концов не что иное, как приближение к царству человечности, к абсолютной истине справедливости и красоте, т. е. к конечной цели, путем устранения всего нецелесообразного2. На этом мы заканчиваем наше исследование о «субъективизме» и переходим к другой стороне мировоззрения г. Михайловского, к его интересной попытке дать социологическое обоснование «индивидуализму».

' Мы глубоко убеждены, что если XIX век был веком идеи законосообразности, то XX прибавит к ней идею целесообразности. 2 Мы придаем большое значение гносеологическому направлению в социологии. Только таким путем можно установить основные положения социологической науки, к которым не в состоянии прийти некритический исторический эмпиризм. На этом поприще начинается плодотворная работа (Зиммель, Штаммлер, Вольтман, Зомбарт, Кистяковский, Струве), хотя из нашего изложения ясно, что мы не считаем вполне удачными попытки Зиммеля и Штаммлера решить проблемы социологической гносеологии. Мы, русские, можем особенно гордиться тем, что великий дух философского критицизма, по-видимому, находит благоприятную почву в прогрессивных слоях нашей литературы.

ГЛАВА II ЛИЧНОСТЬ И ОБЩЕСТВО

До сих пор мы почти не касались содержания социологических воззрений г. Михайловского, теперь же нас интересует вопрос: какую социологическую теорию предлагает г. Михайловский? Социологическая теория борьбы за индивидуальность проходит красной нитью через все его произведения. Своей теорией борьбы за индивидуальность г. Михайловский гордится нисколько не менее, чем своим субъективным методом, хотя эта сторона его деятельности менее известна. Нельзя отказать этой теории в остроумии и оригинальности, но это не мешает ей быть радикально неверной. Именно тут лежит центр тяжести социологического мировоззрения г. Михайловского, и распутать ту социологическую путаницу, которую г. Михайловский вносит в головы читателей, можно только критикой «борьбы за индивидуальность»1*. Нас всегда удивляло, что некоторые обращают главное внимание на статьи г. Михайловского о «героях и толпе»2* и думают, что именно в них он решает социологический вопрос о роли личности в истории и сущности исторического процесса, между тем как статьи о «героях и толпе» затрагивают совершенно побочный вопрос, стоят в стороне от главных работ г. Михайловского и для него не характерны1. Мы еще будем говорить о «героях и толпе», а теперь прежде все1

Отчасти в эту ошибку впадает Н. Бельтов, но для него это простительно, так как он совсем и не задавался целью критиковать мировоззрение г. Михайловского. Отношение Н. Бельтова к г. Михайловскому было чисто полемическое, и он главным образом имел в виду статьи г. Михайловского против нового направления. Кроме того, Н. Бельтов популяризировал «монистический взгляд на историю»; эта задача была выполнена Н. Бельтовым с таким талантом, что книга его составляет эпоху в истории наших общественных идей и является лучшим изложением известного мировоззрения. См.: «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю».

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

го остановимся на исходном пункте «борьбы за индивидуальность», на том антагонизме, который г. Михайловский устанавливает между дифференциацией личности и дифференциацией общества. Этот закон антагонизма г. Михайловский считает своим объективным открытием, единственной, кажется, научной опорой для своих субъективных построений. Мы должны помнить, что на г. Михайловского имело пагубное влияние излишнее увлечение биологией и что побудительным моментом в выработке его мировоззрения была критика Спенсера1. Как мы уже говорили в историческом введении, г. Михайловский вступил на литературное поприще в то время, когда умственная атмосфера Западной Европы была пропитана органической и дарвинистической теорией общества и когда последние выводы буржуазной социологической мысли переносились на русскую почву. Борьбу с этими вредными течениями г. Михайловский поставил своей жизненной задачей; талантливый публицист сделал огромные усилия преодолеть домашними, русскими средствами те теории, которые представлялись нашему народолюбцу олицетворением надвигающейся на русскую жизнь волны капитализма и буржуазии. Средства г. Михайловского оказались негодными, но к его усилиям нужно отнестись с уважением. Он все-таки поставил верный диагноз и органической теории общества, и дарвинизму в социологии, как попыткам фальсифицировать общественную науку в угоду «хозяевам исторической сцены», и благо нам, если мы можем теперь окончательно свести счеты с этими «объективными» теориями 2 . Под этими влияниями г. Михайловский сделал центральным вопросом общественной науки вопрос о разделении труда, о дифференциации. Вот что он говорит об этом в своей статье «Что такое прогресс»3*: «Разделение труда ведет общество, агрегат неделимых от однородности к разнородности и отдельных индивидуумов, наоборот, от раз1

Еще раз отмечаем тот факт, что на г. Михайловского совсем не влияла немецкая литература, из немецких писателей его больше всего интересует и больше всего на него влияет биолог Геккель. Положительное влияние французов, Конта и Прудона, и отрицательное влияние англичан, Дарвина и Спенсера — вот основной умственный багаж г. Михайловского. Само собою разумеется, что главные влияния были русские. 2 Дарвинизм по существу глубоко прогрессивное учение, но буржуазия, как и всякий общественный класс, старалась воспользоваться им для своих целей. Получились в теоретическом отношении такие мертворожденные плоды, как упражнения на социологические темы Геккеля, К. Ройе, Г. Йегера и т. п. Столь же бесплодны органические фантазирования Шеффле, Лилиенфельда, Стронина и др. Это обычное явление. Величайшее философское учение, кантианство тоже эксплуатируют в свою пользу господствующие классы, от этого обвинения не вполне чист и Штаммлер.

Глава II. Личность и общество

16 9 1

нородности к однородности» . «Прогресс индивидуальный и развитие общества (по типу органического развития) взаимно исключаются, как взаимно исключаются развитие органов и развитие неделимого»2. Г. Михайловский устанавливает два типа сотрудничества: простой и сложный. «В простом сотрудничестве несколько человек одинаково помогают друг другу в одном и том же деле; при разделении труда, напротив, несколько человек помогают друг другу различно, раздробляя всю операцию на части и выбирая себе каждый отдельную часть»3. «В случае простого сотрудничества люди входят в группу всей своей разнородностью, вследствие чего вся группа совершенно однородна. В случае же сотрудничества сложного происходит обратное явление: члены группы утрачивают каждый один ту, другой другую часть своей индивидуальной разнородности, они делаются однороднее, а вся группа получает более или менее резко обозначенный характер разнородности»4. «Физиологическое развитие возможно только при простом сотрудничестве, и неизбежный результат сотрудничества сложного, разделение труда, есть патологическое развитие и состояние неделимых»5. Точка зрения г. Михайловского достаточно ясна: он фанатик физиологического разделения труда, непримиримый враг общественного разделения труда. Он принимает критерий совершенствования, данный Бэром6, и кладет его в основание своей общественной программы, хотя для нас, воспитанных на философских и общественных науках, странно и даже дико звучит, что социальный идеал имеет чисто биологическую опору. Но таково субъективное отношение г. Михайловского к явлениям, а нас теперь интересует, каково его объективное обобщение. Это объективное обобщение гласит, что между физиологическим и общественным разделением труда, между дифференциацией личности и дифференциацией общества существует непримиримый антагонизм, что в обществе должно торжествовать либо одно, либо другое. Поэтому г. Михайловский считает объективно неправильной социологическую теорию Спенсера, который соединяет в одной общей формуле развития как общественную, так и личную дифференциацию7. 1

Т. I, с. 36. Там же, с. 41. 3 Там же, с. 48. 4 Там же, с. 82-83. 5 Там же, с. 91. 6 Знаменитый эмбриолог Карл Бэр считал критерием совершенства степень дифференциации агрегата. С этой точки зрения органическое неделимое тем совершеннее, чем сильнее в нем физиологическое разделение труда. 7 См.: Спенсер. Основные начала, с. 331; затем статью в «Опытах» «Прогресс, его закон и причина»4*. Главное сочинение Спенсера по социологии «Основа2

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

Аргументация г. Михайловского очень увлекательна и по внешности правдоподобна. При поверхностном взгляде на современный тип общежития, который г. Михайловский клеймит именем «органического», сразу же бросается в глаза, с одной стороны, факт широкого общественного разделения труда, глубоких общественных дифференциаций и неравенств, с другой стороны, односторонность и искалеченность личности. Да и a priori кажется как бы очевидным, что личность тем разнороднее, чем однороднее общество, чем каждая личность менее отличается от всех других личностей. А между тем это совсем, совсем не так. Г. Михайловский, витая в области биологических аналогий, умудрился пройти мимо социологического вопроса о дифференциации, он поставил вопрос совершенно неверно. Г. Михайловский все время имеет в виду спенсеровскую теорию общества — организма и сам проникается терминологией «органистов». Для него вопрос стоит таким образом. Существует общественный организм и индивидуальный организм. Когда общество развивается по органическому типу, то индивидуальный организм входит в состав общества, как его орган. Общественная дифференциация, общественное разделение труда для г. Михайловского равносильно развитию общества по органическому типу. Тут он бессознательно сам делается сторонником «органической» теории общества, он отличается от органистов главным образом субъективноОн не говорит, что общественный организм есть фикция, не имеющая никакой научной ценности; нет, для г. Михайловского это — реальность, но реальность, которую он настолько же ненавидит, насколько Г. Спенсер ее любит. В действительности же общество никогда не было, не есть и не будет организмом и даже угнетенная личность не может быть его органом2. Г. Михайловский не только не умеет проанализировать понятие социальной среды, но это понятие даже совершенно у него отсутствует. Поэтому от его взора ускользает истинное значение основного ния социологии» наименее характерно для философской стороны его социологических воззрений. Вообще социологическое мировоззрение Спенсера очень не продумано и соединяет в себе различные элементы. Нет прямой связи между механическим объяснением социального процесса, которое Спенсер предлагает в «Основных началах», с биологическим объяснением, которое предлагает его «органическая» теория общества, с одной стороны, и перенесение дарвинистических факторов в социологию — с другой, и, наконец, тем эклектическим социологическим объяснением, которое мы находим в «Социологии». 1 На тот любопытный факт, что г. Михайловский сам является сторонником органической теории общества, указывает, между прочим, г. Филиппов в «Философии действительности», с. 1108. 2 Об этом мы будем еще говорить. По вопросу о несостоятельности органической теории общества отсылаем главным образом к книге Кистяковского «Gesellschaft und Einzelwesen».

Глава II. Личность и общество

16 9

факта социальной жизни, и он никогда не мог прийти к сколько-нибудь правильным социологическим выводам. Труды г. Михайловского лишены социологического значения не только потому, что он прибегал к «субъективному методу». Даже там, где он покидает почву субъективных пожеланий и старается быть объективным, у него ничего путного не выходит, потому что он оперирует не над социологическими объектами, а над биологическими абстракциями и аналогиями. Вопрос о социальной дифференциации совсем не так стоит, как предполагает г. Михайловский. В историческом процессе мы прежде всего видим дифференциацию социальной среды, выражающуюся главным образом в факте общественного разделения труда. Это положение совсем иного порядка, чем рост неравенства и различия между людьми. Социальная дифференциация может породить своеобразные неравенства, но она же может их и устранить1. Личность рождается, живет и развивается в социальной среде, которой она всем обязана2. Для социологии в личности нет другого содержания, кроме того, которое вкладывает в нее социальная среда, и ее индивидуальность создана обществом (не обществом-организмом, а обществомсоциальной средой)3. Процесс социальной дифференциации сопровождается процессом индивидуализации, так как только сложная общественная среда может создать богатую индивидуальность. Личность есть некоторый центр, в котором перекрещиваются разнообразные социальные влияния. A priori совершенно ясно, что личность тем более дифференцирована и разнородна, тем более развита, чемразно1 Маркс, который больше всех сделал для выяснения значения общественного разделения труда, прекрасно понимал, что устранение глубоких неравенств нашего времени можно ожидать только от дальнейшей дифференциации социальной среды. См. замечательный анализ Маркса в первом томе «Капитала» (отдел четвертый)5*. Г. Михайловский говорит, что «истинное значение разделения труда понято почти исключительно социалистами всех оттенков», и ссылается на Маркса. Но Маркс никоим образом не может быть союзником г. Михайловского — именно потому, что он понял истинное значение разделения труда, а г. Михайловский совсем не понял и имеет гораздо больше общего с теми биологами, против которых так страстно полемизирует. 2 Мы, конечно, помним, что за всей совокупностью социальных учреждений, составляющих социальную среду, скрывается массовая работа человечества, психика человека, неотделимая от социальной среды. 3 Так смотрит на личность социологическая наука. Но само собою разумеется, что в каждой личности есть такой индивидуальный остаток, который не разложим на социальную среду и не поддается научному анализу. Это индивидуальное дорого каждому человеку, как его собственное переживание, и воспроизведено оно может быть только в искусстве. Поэтому мы придаем большое значение той индивидуалистической струе, которая проникает современное искусство. Этим отчасти объясняется успех «модернизма», разбивающего по всем пунктам натурализм в искусстве.

17 2

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

образнее, чем дифференцированнее окружающая ее социальная среда, чем более она подвергается действию разнородных сил1. Спенсер утверждает, что всякий агрегат дифференцируется только потому, что подвергается действию разнородных сил2. Г. Михайловский сам так думает, но почему же это общее положение оказывается неприменимым к такому агрегату, как личность? А потому, что, когда говорят дифференцированное общество, дифференцированная среда, г. Михайловскому сейчас же представляется не социологическая, а биологическая картина, ему мерещится какой-то высший организм, собирающийся поглотить личность. Определяя отношения между личной и общественной дифференциацией, г. Михайловский все время имеет в виду чисто биологическое отношение между органом и организмом, а специфически социологического отношения он не видит и не понимает. В исторической действительности, которую г. Михайловский совершенно игнорирует, мы находим личность и общество, как единицы социологические, а не биологические, и в ней нет ничего похожего на то, что утверждает г. Михайловский. Может ли быть названа особенно дифференцированной и разнородной личность первобытного человека, вращающегося в однородной общественной среде? Вся современная социология признает, что развитие индивидуальности является результатом той социальной дифференциации, которая нарушила однородность и элементарность первобытного общества3. Жизнь личности первобытной группы необыкновенно бедна содержанием, ее впечатления необыкновенно однообразны; тут личность не сознает еще себя индивидуальностью и слита со своей группой в одну неопределенную однородность4. Высокий тип развития в этом может видеть только человек, сосредоточившийся мыслью на биологических фикциях; для социологии высокий тип развития всегда есть результат высокой ступени общественного развития. Как социальнопсихический тип, первобытная личность стоит невысоко; от личности вообще не остается ничего высокого, если вычеркнуть все, что сделано для нее социальным развитием. Любопытно, что в глазах г. Михайловского главным признаком «высокого типа» является не столько дифференциация личности, сколько отсутствие каких бы то ни было различий между личностями: пусть личность будет однородна и ин1 См. интересные этюды Зиммеля «Uber sociale Differenzierung». Особенно важна третья глава: Die Ausdehnung der Gruppe und die Ausbildung der Individualitat. См. также: Струве П. «Критические] заметки», с. 35-40. 2 См.: «Основные начала», глава XIX. 3 В этом отношении можно сослаться на любое сочинение по первобытной культуре и социологии. 4 См. прекрасные страницы у Зиммеля о коллективной ответственности. Uber sociale Differenzierung», S. 21-44"'.

Глава II. Личность и общество

17 3

дивидуальность утопает в первобытной нивелировке, лишь бы и все другие личности были также однородны, ведь тогда тип общества будет все-таки высоким. В первобытной общине г. Михайловского не может прельщать дифференцированность личности, потому что эта дифференцированность отсутствует, его может только прельщать равенство, а это именно и доказывает, что вопрос о равенстве и неравенстве людей и групп принципиально отличается от вопроса о социальной дифференциации 1 . Социальная дифференциация, постоянное нарастание и усложнение социальной среды — это всеобщий факт исторического процесса, но в обществе царит равенство или неравенство не вследствие этого всеобщего факта, а от особых общественно-исторических причин2. Приведем другой пример. Крестьянин, тот самый крестьянин, в котором г. Михайловский и народники усматривают идеальный тип, очень мало дифференцирован, его жизнь очень бедна и однообразна по своему содержанию, его кругозор необыкновенно узок. Тот факт, что он при натуральном хозяйстве самостоятельно удовлетворяет своим потребностям, нисколько не гарантирует ему широкой формулы жизни, как раз наоборот — однообразие окружающей социальной обстановки мешает дальнейшему развитию личности крестьянина. Только цивилизующая волна социальной дифференциации, переход от натурального хозяйства к денежному будит спящую индивидуальность крестьянина, и человек начинает в нем громко заявлять о себе. Гл. Успенский, тот самый Успенский, который вслед за г. Михайловским видит в «зоологической гармонии» крестьянской жизни высокий тип развития, показал с необыкновенной силой этот процесс вторжения «цивилизации» в серую и однообразную жизнь крестьянина. Этот процесс мучителен вначале, но вместе с тем он залог лучшего будущего, залог сознательности и развития индивидуальности. Городской рабочий, который по г. Михайловскому есть только «палец от ноги общественного организма», несравненно развитее, дифференцированнее крестьянина, его жизнь богаче, у него есть общественные и умственные запросы, которых не знает крестьянин, на которые не наводит его серенькая жизнь 3 . В дифференцированной общественной среде 1

Допустим, что равенство русских общинников не есть миф, но что нам из этого равенства, если человеческая личность отсутствует, если индивидуальность дремлет? 2 Классовая дифференциация есть только частный случай, вторичное образование и ее не следует отождествлять с социальной дифференциацией вообще. См. превосходные очерки К. Бюхера «Происхождение народного хозяйства и образование общественных классов», 1897, с. 59-91. 3 Существуют моменты в процессе социальной дифференциации, когда личность производителя особенно угнетена и придавлена. Таков, например,

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

города зарождается та прекрасная человеческая индивидуальность, которой принадлежит будущее, которую мы ждем и во имя которой работаем. Пусть г. Михайловский присмотрится, где бьется пульс современной жизни, где человеческая личность гордо подымает голову1, и он увидит, что дифференциация и усложнение социальной среды — источник всякого прогресса, что только таким путем создается развитая личность, выставляющая разносторонние требования. Тот демократический социальный идеал, который желает устранения классов2, не только не предполагает недифференцированной, однородной социальной среды и уменьшение общественного разделения труда, но как раз наоборот, он может осуществиться лишь при очень дифференцированной и сложной социальной среде, при высокой степени разделения труда. Этого никак не может понять г. Михайловский и наши народники вообще. Полное развитие личности возможно лишь при общественном способе удовлетворения потребностей3, только тогда с человека хоть сколько-нибудь снимется тяжелое иго материальной борьбы за существование и он сможет более свободно удовлетворять своим высшим духовным запросам. Слабым прототипом будущего является древняя Эллада: мы должны эллинизировать общество. Но для этого прежде всего необходим высокий уровень развития производительных сил общества, необходимо совершенство тех орудий, которые находятся в социальной среде и являются главным признаком власти человека над природой 4 . Источником неравенства, неразвитости и недифференцированности личности всегда является низкий уровень развития производительных сил, элементарность социальной среды, зависимость человека от природы 5 . Сложность и дифференцированность будущего общества не момент, о котором Маркс говорил, что производители страдают от недостаточного развития капитализма. Дальнейшее развитие капитализма и социальной дифференциации дает возможность личности производителя стать на ноги и активно противодействовать гнету. 1 Современная личность борется путем соединения, но давно уже пора бросить сказки о том, что соединение людей — враг индивидуальности людей. 2 Энгельс настойчиво утверждает, что стремление к социальному равенству должно ограничиться устранением классов, а что дальнейшая нивелировка невозможна и нежелательна7*. 3 Потребление, конечно, предполагается индивидуальным, но производство общественным. Этот идеал отличается от идеала г. Михайловского, в котором каждый самостоятельно удовлетворяет своим потребностям и не зависит от общества. 1 Выяснение этой истины было одной из величайших заслуг Маркса. 5 Личность исчезает на Востоке, потому что она находится во власти природы, потому что между ней и природой стоит слишком простая социальная среда.

Глава II. Личность и общество

16 9

обозначит неравенства и различия между людьми, нет, эта сложность и дифференцированность относится к социальной среде, в которой люди будут жить и в зависимости от которой они только и смогут хорошо устроить свою жизнь; это есть только совершенство способов борьбы за жизнь и потому равносильно развивающемуся богатству жизни. Таким образом, социальная дифференциация окончательно перестанет калечить личность, она целиком перенесется на социальные орудия и будет способствовать индивидуализации и разнообразию жизни личности. Мещанская утопия самосостоятельного, независимого от общества удовлетворения всех человеческих потребностей, конечно, не имеет места в дифференцированном обществе, но это говорит только в пользу дифференциации. Социальная дифференциация ненавистна сердцу мелкого буржуа, но ему вообще ненавистен социальный прогресс1. В высокодифференцированном обществе личность будет проводить свою жизнь, участвуя в общем производстве жизненных благ, основанном на разделении труда, но это именно сделает для нее возможным вкусить все блага жизни; человек будет вращаться не в маленьком уголке общества, в котором проводит свою филистерскую жизнь мелкий производитель, а на широкой арене истории, он сможет приобщиться ко всему, что есть ценного и интересного в жизни. Г. Михайловский никак не может понять, что то разделение труда, которое в будущем должно усилиться, а не ослабнуть, совсем не равносильно предоставлению человеку одной маленькой функции, расчленению общества на людей умственного и людей физического труда и т. п.2 Такая картина свойственна современной исторически приходящей форме общественности, но будущее породит совсем иные последствия разделения труда. Человек может исполнять определенную функцию в производстве3, основанном на разделении труда, но это не помешает ему участвовать в интеллектуальной деятельности общества, основанной тоже на широком разделении труда, в деятельности политической, представляЭто понимал уже Бокль. Отношение человека к человеку определяется отношением человека к природе. 1 Он, конечно, тоже призывает к прогрессу, но к прогрессу, созданному в его собственном воображении, а не к тому, который совершается в исторической действительности. 2 В своей ненависти к разделению труда г. Михайловский приближается к Льву Толстому и, если не делает крайних выводов последнего, то только по непоследовательности. 3 Нужно иметь в виду, что машинное производство нивелирует функции людей в производстве, эти функции становятся элементарными. Прекрасная иллюстрация высказанной нами мысли, что дифференциация переходит с людей на машины, труд начинает разделяться между ними.

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

ющей самые разнообразные функции, в различных сферах эстетической деятельности и т. д. Словом, гармонический синтез в личности разных сторон человеческой деятельности основан на аналитическом расчленении этих разных сторон в обществе1. А это значит, что кроме простой и сложной кооперации, которые знает г. Михайловский, существует еще третий тип кооперации, до понимания которой он не в состоянии был возвыситься 2 . Это значит также, что прогрессивная личность может быть продуктом только прогрессивного общества. Мы видим, что исходный пункт социологических построений г. Михайловского неверен, он не только неправильно решает вопрос, но даже неправильно его ставит. Теперь посмотрим, в чем заключается теория «борьбы за индивидуальность»? «Борьбе за индивидуальность» можно придать широкий философский смысл, и г. Михайловский намекает на то, что это целая философия индивидуализма; но особенное значение эта теория имеет для г. Михайловского в применении к социологии. Опираясь на Геккеля, г. Михайловский дает следующую формулировку «борьбе за индивидуальность»: «Стремясь в силу закона развития все к большей сложности и цельности, то есть к количественному увеличению и качественной подчиненности частей, всякая индивидуальность враждебно сталкивается с соседними. История жизни во всем ее разнообразии, со всей ее красотой и безобразием состоит из ряда возникающих отсюда побед и поражений. Борьба ведется с переменным счастьем: одолевает то одна, то другая ступень индивидуальности. Но борьба не прекращается. Пораженная, разбитая сторона или как бы выжидает благоприятных обстоятельств для заявления себя, или наталкивается на непреодолимую преграду для своего развития, ищет по крайней мере какого-нибудь обхода. Человек как индивид, человеческая личность представляет собою одну из степеней индивидуальности (пятую, по классификации Геккеля). В состав ее входят индивидуальности четырех низших порядков, а над ними высится индивид шестого порядка — общество (колония), различные формы которого опять-таки могут представить систему степеней индивидуальности. Борьба за индивидуальность, возникающая для человеческой личности из этого 1

Это общее положение прекрасно иллюстрируется в интеллектуальной области. В развитии науки мы видим, с одной стороны, специализацию и анализ, которые будут увеличиваться и впредь, а с другой стороны — объединение и синтез, которые идут рядом со специализацией и анализом. Г. Михайловский говорит, что «все будущее принадлежит простому сотрудничеству». Это отчасти верно, некоторые черты будущего сотрудничества г. Михайловский уловил, но далеко не вполне, другие стороны от него ускользнули. Его «простая кооперация» в конце концов есть идеализация самостоятельного хозяйства мелкого производителя.

Глава II. Личность и общество

16 9

отведенного ей природой положения, обязательна, очевидно, в двух направлениях. Во-первых, личность должна беспощадно подчинять себе как целому все входящие в ее состав низшие индивидуальности; должна, следуя старому девизу — "divide et impera"8*, строго проводить разделение труда между своими органами, требовать от них всех напряженной специальной работы в ее, личности, интересах. Во-вторых, личность должна противодействовать тому, чтобы римский девиз "divide et impera" прилагался к ней самой со стороны какой бы то ни было ступени индивидуальности, какими бы пышными именами она ни называлась. Этими двумя требованиями в сущности исчерпывается антропологическая или — что то же как в буквальном, так и в условном значении слова — гуманная точка зрения на мир. Всякие другие точки зрения будут лишь попытками стать либо выше, либо ниже той ступени лестницы индивидуальности, на которой человек стоит по природе своей, а следовательно, не приличествуют человеческой мысли»1. Общественная наука имеет дело с борьбой индивидуальностей двух порядков — общественной и личной; сущность исторического процесса г. Михайловский видит в постоянной борьбе личности и общества. Когда побеждает общественная индивидуальность, а таков был преобладающий характер исторического процесса, то общество развивается по органическому типу и личность обращается в орган общественного организма, человеческая индивидуальность калечится. «Я и объявляю, что буду бороться с грозящей поглотить меня высшей индивидуальностью. Мне дела нет до ее совершенства, я сам хочу совершенствоваться2. Пусть она стремится побороть меня, я буду стремиться побороть ее. Чья возьмет — увидим. И как приступ к борьбе, я ставлю nicht9* к теории борьбы за индивидуальность, как раз на том месте, где она захватывает меня. Я не отрицаю ни одного из ее положений, не отворачиваюсь от истины. Я только повинуюсь закону борьбы, когда объявляю, что общество должно служить мне, и это положение субъективно. Я не смею сказать, что оно мне служит, потому что это была бы недостойная науки неправда, а это неверное положение объективно»3. Целью своих очерков «Борьба за индивидуальность» г. Михайловский ставит «выяснение отношений различных форм общежития к судьбам личности», и он приходит к тому заключению, что «нормальное развитие общества и нормальное развитие личности сталкива1

Т. II, с. 353-354. Эта мысль особенно характерна для г. Михайловского. Ему наплевать на прогресс общества, как это доказывает его формула прогресса, его интересует только прогресс личности. Это, собственно говоря, реакционная точка зрения. 3 Т. III, с. 423. 2

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

ются враждебно». «Пусть общество прогрессирует, но поймите, что личность при этом регрессирует, что если имеет в виду только эту сторону дела, то общество есть первый ближайший и злейший враг человека, против которого он должен быть постоянно настороже. Общество самым процессом своего развития стремится раздробить личность, оставить ей какое-нибудь одно специальное отправление, а остальные раздать другим, превратить ее из индивида в орган. Личность, повинуясь тому же закону развития, борется или, по крайней мере, должна бороться за свою индивидуальность, за самостоятельность и за разносторонность своего "я"1. В своих очерках, отличающихся обычной бессистемностью, г. Михайловский следит главным образом за борьбой семейной индивидуальности с высшей, общественной и низшей, личной; тут у него можно найти много любопытного: такова, например, его теория любви и теория «вольницы и подвижников», о которых мы будем говорить ниже. Особенно важно отметить, что борьбу за индивидуальность никоим образом не следует смешивать с борьбой за существование: на противоположении этих двух понятий основана вся теория г. Михайловского. Борьбу человека г. Михайловский называет борьбой за индивидуальность только в том случае, когда «человек стремится расширить свою формулу жизни, вводить в нее все новые и новые элементы, обнимать все больший и больший круг наслаждений, а следовательно и деятельности»2. «Результат борьбы за существование есть приспособление к исторически данной общественной среде. Результат борьбы за индивидуальность — обратный: приспособление среды»3. В борьбе за существование «активным, борющимся и побеждающим началом является высшая общественная индивидуальность», к которой человеческая личность должна приспособляться. Каким же образом г. Михайловский определяет столь важное для него понятие индивида? «Индивид есть сумма свойств данной ступени органического развития, т. е. данного вида»4. «Все способности, какие только имеет человек как известная ступень органического развития, должны быть соединены в каждом из нас, в каждом представителе вида»5. Борьба за индивидуальность каждой единицы, в частности личности, есть борьба за индивидуаль1

Т. I, с. 461-462. Там же, с. 532. Там же. 4 Там же, с. 269. 3 Там же, с. 270. Это невозможная биологическая утопия, в которой должна бы была потонуть всякая своеобразная индивидуальность. Уничтожение классовых антагонизмов и гармоническое развитие человеческой личности всех не предполагает ничего подобного. Ведь тут всего один шаг до требования гермафродитизма, к которому г. Михайловский очень благосклонен. 2

3

Глава II. Личность и общество

16

9

ную целостность, за как можно большее разделение труда и дифференциацию внутри данной единицы. Г. Михайловский резко противополагает свой взгляд на индивидуальность взглядам тех, которые понимают индивидуальность «в смысле личной особенности, в смысле таких свойств, какие есть у меня, но нет у моего соседа, и наоборот»1. На примере Г. Спенсера г. Михайловский старается выяснить, насколько ходячий «индивидуализм» буржуазно-либеральных писателей имеет мало общего с настоящим «индивидуализмом», выставляющим принцип верховенства гармонически развитой, цельной личности. Михайловский указывает на обычное злоупотребление словами. «Индивидуализм» Спенсера и всех буржуазных мыслителей, защищающих под знаменем свободы личности существующую форму общественности, выдвигает на первый план не личность, а «систему наибольшего производства», в которой личность погибает2. Михайловский не видит ни для кого счастья «в системе наибольшего производства», в современном «индивидуалистическом» строе, в нем страдает и калечится не только личность рабочего, но и личность капиталиста. Это есть победа каких-то стихийных сил над человеческой личностью вообще. «При чем тут индивидуализм? — спрашивает г. Михайловский, — тут топчется именно личность, индивид; личная свобода, личный интерес, личное счастье кладутся в виде жертвоприношения на алтаре правильно или неправильно понятой системы наибольшего производства»3. Для окончательного выяснения теории борьбы за индивидуальность мы должны сказать еще несколько слов о различии между практическими и идеальными типами, на котором очень настаивает г. Михайловский, а также и о выведенной отсюда теории типов и ступеней развития. Различие между практическими и идеальными типами г. Михайловский характеризует по Геккелю и Снеллю, у которых он в значительной степени заимствовал свою теорию. Практическими типами он называет «такие виды, роды, классы организмов, которые окончательно приспособились к известным специальным условиям 1 К этой точке зрения особенно склоняется Д.С. Милль в своей книге «О свободе». Такое понимание имеет несомненное психологическое значение и отнюдь не равносильно требованию социального неравенства. Мы желаем, чтобы каждый человек был гармонически развитой личностью, чтобы между людьми не было социальных различий, но пусть каждый будет своеобразной личностью, пусть будут между людьми психологические различия. Мы хотели бы защитить «индивидуальность» от нападений «индивидуалиста» г. Михайловского. 2 Г. Михайловский видит настоящий «индивидуализм» скорее в социалистических учениях, чем у Спенсера и манчестерцев10". См.: Т. I, с. 445. Это, конечно, делает честь г. Михайловскому. 3 Т. I, с. 438.

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

жизни и уже не могут существовать вне их». «Типы идеальные, напротив, благодаря своему многостороннему развитию, не приспособились ни к каким специальным условиям, и потому способны к дальнейшему развитию»1. «Что такое практический тип? Это подслеповатое пещерное животное, это слабокрылое островное насекомое, которое благодаря не силе своей, а своей слабости, вытесняет своих родичей с слишком размашистыми крыльями. Это вообще тип, находящийся как раз на уровне обстановки, быстро к ней приспособляющийся, парящий при ней, давящий при ней всех и вся, но непременно гибнущий вместе с ней, ибо ни к каким более широким условиям жизни он уже не в состоянии примениться. Что такое тип идеальный? Это гибнущий из-за своей силы на узком поприще островной жизни жук, это вообще тип не сгибающийся, неподатливый и либо гибнущий в узкой среде, либо развертывающийся во всей своей мощи на просторе»2. А вот характеристика различия между «типами» и «ступенями» развития: «Порядок, при котором большинство населения живет заработной платой, и порядок, при котором это большинство состоит из самостоятельных хозяев, принадлежит не к различным ступеням, а к различным типам развития. Поэтому здесь и сравнивать надо типы развития. Известный тип развития может быть выше другого и всетаки стоять на низшей ступени. Например, имея в виду степени экономического развития Англии и России, всякий должен будет отдать преимущество первой. Но это не мешает признать мне Англию низшим (в экономическом отношении) типом развития» 3 . Таким образом, борьба за индивидуальность оказывается борьбой за идеальный тип развития, а критерием идеального типа является бэровский закон совершенствования, т. е. степень дифференциации индивида. Если мы вспомним формулу прогресса г. Михайловского, то мы увидим, что все прогрессивное в истории для него есть результат той борьбы за индивидуальность, которую ведет человеческая личность против общества, все регрессивное — результат победы общественной индивидуальности над личною. Личность и общество — заклятые враги. Борьба за существование есть только печальная необходимость, заставляющая личность приспособляться к общественной среде и таким образом калечить свою индивидуальность. Теперь уже мы можем приступить к критике этой увлекательной теории, в которой г. Михайловский предложил свое понимание сущности исторического процесса. Мы придаем большое значение критике этой теории, так как г. Михайловский сделал, на наш взгляд, одну из самых ' Т. I, с. 230. Там же, с. 284. 4 Т. III, с. 515. 2

Глава II. Личность и общество

16 9

талантливых и замечательных попыток обосновать индивидуалистическое мировоззрение и утвердить принцип верховенства личности. Г. Михайловский несомненный теоретический противник общества и это сближает его с такими западноевропейскими мыслителями, как Прудон, Макс Штирнер и др. Наша критика теории «борьбы за индивидуальность» будет вместе с тем критикой индивидуалистического мировоззрения вообще и того мирного теоретического анархизма, который берет своим исходным пунктом идею непримиримого антагонизма личности и общества и становится в этой вековечной распре на сторону личности. Мы приходим к великой социологической проблеме отношения личности и общества. Решение проблемы, предложенное г. Михайловским в теории борьбы за индивидуальность, покоится на двух фикциях. «Личность» и «общество», с которыми имеет дело г. Михайловский, — не реальные элементы исторического процесса, а идеальные абстракции и абстракции биологические, лишенные всякого социологического содержания. Какой в самом деле социологический смысл может иметь то положение, что общество борется с личностью за свою индивидуальность и всякий раз, когда оно оказывается победителем, оно развивается по органическому типу и обращает личность в свой орган? Очевидно, что только самый крайний сторонник органической теории общества, гораздо более крайний, чем Спенсер, может утверждать подобную вещь. Еще раз повторяем, что г. Михайловский видит в обществе своеобразный биологический организм, что его отличает от других органистов лишь субъективное утверждение, что общество не должно быть организмом, что против этого нужно бороться. Любопытна в этом отношении его полемика с г. Южаковым, который пытался привести объективные аргументы против органической теории общества и вообще против незаконного перенесения биологических факторов в общественную науку1. Г. Михайловский говорит: «Субъективизм, симпатии и антипатии г. Южакова дали это желание доказать, что общество и организм диаметрально противоположны. Если доказывание это произошло отчасти в ущерб истины, то только потому, что автор не прибегал прямо и откровенно к субъективному методу, т. е. не регулировал и не систематизировал свой субъективизм. Зачем отворачиваться от несомненной истины, установленной объективной наукой: целое тем совершеннее, чем несовершеннее его части»?2 Г. Михайловский увлекается биологическими аналогиями несравненно более Спенсера и делает отсюда выводы, несравненно более чуждые общественной науке. Общество никогда и ни в каком 1 2

Южаков. Социологические этюды, 1891. Т. I, с. 422-423.

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

смысле не боролось за свою индивидуальность и не порабощало личности; борьба общества за индивидуальность—это выражение, лишенное какого бы то ни было смысла; утверждать, что общество развивается по органическому типу, это значит — играть пустыми аналогиями, из которых нельзя сделать ни одного социологического вывода. Что такое этот общественный организм, этот страшный призрак, в котором сконцентрировано для г. Михайловского все зло жизни? Это только галлюцинация русского публициста 70-х годов, и за нее надо считать ответственной общественную и умственную атмосферу, в которой г. Михайловскому приходилось развиваться и работать. Под влиянием биологии и органической теории общества г. Михайловский заклеймил неприятные для него тенденции русского общественного развития, как развитие по органическому типу, как борьбу общественного организма за индивидуальность, вследствие которой калечится личность, близкая сердцу г. Михайловского; эти тенденции он назвал также «естественным ходом вещей». Отметим следующие слова г. Михайловского: «Вид, как единица абстрактная, своего ego11* не имеет; претендовать на него может только конкретная единица — неделимое, а потому об "эгоцентрической" точке зрения какого бы то ни было вида не может быть и речи. Действия любого организма управляются интересами не вида, а его собственными, личными, индивидуальными» 1 . В своем понимании общества г. Михайловский умудрился соединить воедино ошибки крайнего реализма и крайнего номинализма2. С одной стороны, г. Михайловский признает общество за реальность, независимую от личностей и антагонистичную им; с другой стороны, он до такой степени отрицает реальность общества, что полагает, что личность может руководствоваться только своими индивидуальными интересами, оторванными от общества. Как «органист» г. Михайловский смотрит на общество крайне реалистически; как «индивидуалист» он смотрит на него крайне номиналистически3. И в том и в другом случае он совершенно не прав, так как пытается разорвать неразрывную связь между обществом и входящими в его состав личностями. Общество и личность независимо друт от друга не представляют из себя никакой реальности. Оторвите общество от личностей, от их психической жизни и от общества ничего не останется. Г. Михайловский проделывает обе операции с двух различных сторон. Общество есть психическое взаимодействие личностей, 1

Т. I, с. 164. О реализме и номинализме12* в общественной науке см. главным образом книгу Кистяковского «Gesellschaft und Einzelwesen». Этот вопрос особенно выдвинул в социологии Зиммель, под влиянием которого находится Кистяковский. 3 См.: Зигварт. Logik, т. II, с. 244-260. 2

Глава II. Личность и общество

16 9

возникшее на почве преследования совместных целей; оно есть равнодействующая всех общественных сил и вне этих сил ничего не означает — мы уже много раз говорили, что за всякой общественной силой скрываются живые люди. «Общество не имеет посредствующей духовной субстанции; еще менее имеет оно какие-нибудь материальные промежуточные клетки, которые могли бы исполнить функции общественного мозга. Общественный дух исчерпывается в изменяющихся психических состояниях единиц. Общественная субстанция состоит из единиц и их совместной душевной жизни»1. Общество не имеет самостоятельных интересов, противоположных интересам личностей, входящих в его состав; оно не помещается где-то вне человеческой борьбы. Интересы общества, общественного развития действительно существуют, но они составляют нечто единое с интересами человечества, человеческих личностей 2 . Исторически сложившееся общество может стоять в самых разнообразных отношениях к исторически сложившейся личности; иногда тут бывает яркий антагонизм, но причины этого антагонизма лежат совсем не там, где их искал г. Михайловский. «Личность» г. Михайловского заключает в себе не больше реальности, чем его «общество», это чисто фиктивное понятие, идеальная абстракция с биологическим, а не социологическим содержанием. Реальная историческая личность, конечно, имеет свои интересы, но она дитя общества, и ее интересы срослись с общественными, она борется за свое существование с природой и другими людьми, а не с «обществом». Вообще личность борется за существование, а не за индивидуальность, и результатом этой борьбы бывает гармоничное развитие индивидуальности лишь благодаря особенному сочетанию общественно-исторических условий. В одном случае приспособление к социальной среде калечит индивидуальность, в другом развивает ее, но и в том и в другом случае результат зависит от состояния среды, общества. Развитая индивидуальность создается 1

Кистяковский. Gesellschaft und Einzelwesen, S. 144"*. Кистяковский совершенно верно решает вопрос о социологическом реализме и номинализме. Он наносит гораздо более сильные удары органической теории общества, чем г. Михайловский, и это доказывает, насколько плодотворно применение гносеологического анализа к социологии. Вот слова Зиммеля, решающие вопрос в том же направлении: «Es stellt sich wieder das Bedenken ein dass gewisse Realitaten jenseits der Einzelnen existieren und doch offenbar, abgeschen von diesen, nichts haben, woran sie existieren konnten». Uber soziale Differcnzierung, S. 1714*. 2 См.: Кидд В. Социальное развитие. Пер. Чепинской, 1897. Кидд берет исходным пунктом своей социальной теории то же положение, что и г. Михайловский, т. е. антагонизм интересов вида и индивида, общества и личности. Ошибка как Кидда, так и г. Михайловского коренится в том, что оба они дают чисто биологическое обоснование общественной науке, хотя субъективно между этими писателями целая пропасть.

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

приспособлением к развитой общественной среде. «Борьба за индивидуальность» есть доброе пожелание, а не социологический закон, она не составляет движущего фактора исторического процесса. Реальной исторической личности слишком часто бывает «не до жиру, быть бы живу». То, что г. Михайловский считает единственным фактором прогресса, в историческом процессе не играло никакой роли; поэтому и выходит, что прогресса до сих пор и не было, что общество развивалось по органическому типу, т. е. регрессировало. Почему же все так нехорошо вышло, почему же так отвратительно сложился «естественный ход вещей» в истории? Скверно было потому, скажет г. Михайловский, что общественный организм брал верх и уничтожал личность. Это, может быть, что-нибудь говорит сердцу, но уму ничего не говорит. Г. Михайловский историческим процессом никогда не занимался, он только всегда ненавидел его, поэтому его ответы бьют мимо цели. Но идею антагонизма личности и общества г. Михайловский не с ветра взял, историческая действительность дает много оснований для подобного заключения. В современном обществе, например, несомненно, угнетена личность производителя, и она борется против угнетающего ее общества. Г. Михайловский понимает это явление, как борьбу индивидуальности личной с индивидуальностью общественной. При переходе от средних веков к новому времени мы замечаем, что угнетенная личность из народа, будущего третьего сословия, подымает знамя восстания против средневекового общества. Для г. Михайловского это опять-таки есть борьба между личностью и обществом 1 . На протяжении всей почти истории мы видим угнетенную личность, восставшую против угнетающего ее общества, но борьба за индивидуальность, антагонизм личности и общества тут ни при чем. Если личность производителя угнетена в современном обществе, то не потому, что ее угнетает «общество», не потому, что ее интересы противоположны каким-то интересам «общества», а потому только, что общественная группа, к которой она принадлежит, угнетена господствующей в современном обществе группой, что интересы этих двух групп противоположны. «Общество» никогда не угнетало «личности», и «личность» никогда не боролась с «обществом»; это только оптический обман. Под кажущимся антагонизмом личности и общества всегда скрывается действительный антагонизм общественных групп, борьба классов, и этот антагонизм наполняет собою исторический процесс. 1

Г. Кареев заимствовал у г. Михайловского эту идею и всюду проводит ее в своей «Истории Западной Европы». Впрочем, мысль о существовании борьбы между личностью и обществом свойственна бесчисленному множеству историков, чуждых какой бы то ни было философии. Эта идея основана на неспособности проникнуть в глубь общественных явлений.

Глава II. Личность и общество

16 9

Поэтому терминология г. Михайловского может иметь только один реальный смысл: «общество» есть абстракция от класса господствующего, «личность» — абстракция от класса угнетенного, борьба «личности» с «обществом» есть борьба этих двух классов1. Ясно, что подобный антагонизм «личности» и «общества» может прекратиться лишь с прекращением классовой борьбы. Общество, в котором нет эксплуатации и угнетения одного класса другим, не могло бы калечить и угнетать личности, там антагонизм не имел бы никакого социального содержания и потому никакого социологического смысла2. В историческом процессе мы видим борьбу одних общественных сил с другими; в этом смысле история движется антагонизмами; но «личность» борется, опираясь на те общественные силы, которые ее создали и с которыми она составляет нечто единое, и борется она не с «обществом», а с общественными силами противоположными и враждебными. Вот почему борьба угнетенной общественной группы за свое освобождение есть вместе с тем борьба за освобождение человеческой личности вообще. Индивидуалистическое мировоззрение покоится на радикально неверном предположении, на фикции абстрактной личности, вырванной из общества, из исторического процесса, отделенной от тех социальных сил, которые ее породили. Личность «индивидуалистического» мировоззрения совершенно пуста, так что мы, противники «индивидуализма», являемся настоящими сторонниками личности, прогрессивной индивидуальности. Ведь все стремления личности, все ее идеалы, все ее страстные позывы к борьбе и протесту взяты из общества, из взаимодействия с другими людьми, из среды, в которой она развилась. Общество не только не враг личности, но оно все для нее; всем, что только возвышает личность над зоологическим состоянием и гуманизирует ее, она обязана обществу, социальному развитию; вне общества для личности нет даже логических и этических норм и остается только чисто биологический остаток3, физиологи1

Мы сами, конечно, понимаем «общество» иначе. Настоящие интересы общества связаны с интересами угнетенных. 2 Вопрос об угнетении личности государством не имеет такой социологической важности. И в будущем обществе, конечно, не только возможен, но даже необходим антагонизм психологический, он придаст своеобразную прелесть жизни. 3 У Гумпловича мы находим очень дельные замечания о несостоятельности индивидуалистической социологии. «Величайшая ошибка индивидуалистической психологии заключается в предположении, будто мыслит человек; в человеке мыслит совсем не он, — но его социальная группа: источник его мысли лежит совсем не в нем, но в социальной среде, в которой он живет, в социальной атмосфере, которой он дышит; он может мыслить только так, как необходимо его заставляют концентрирующиеся в его мозгу влияния окружающей его социальной среды». «Основы социологии», 1889, с. 264. См. также замечания П. Струве. «Крит[ические] замет [ки]», с. 30-40.

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

ческие побуждения. Личность и общество можно мыслить только, как нечто единое и нераздельное, и потому в основу нашего мировоззрения мы не можем класть ни принципа личности, ни принципа общества в изолированном виде. «Индивидуализм» не понимает не только того, что такое общество, но также и того, что такое личность. В самом деле, что личность может противопоставить обществу, в каком смысле она может поднять против него знамя возмущения? Г. Михайловский скажет, что личность противопоставляет обществу физиологическое разделение труда, свою собственную дифференциацию. Все это основано на крупном недоразумении. Термин «физиологическое разделение труда» мы отбрасываем, так как его место, скорее, в биологии, чем в социологии, а что касается дифференциации личности, богатства и гармонии ее жизни, то, как мы это старались показать, эта дифференциация, это богатство и гармония жизни создаются только прогрессивным обществом. Священнейшие идеалы личности, все самое великое в жизни человека, для чего стоит жить, все это результат приспособления к всеобщему, связи с универсальным, лежащим вне узких горизонтов индивида, вне его мелких индивидуальных интересов. Мы имели в виду главным образом социологический индивидуализм, но индивидуализму можно придать и широкий общефилософский смысл. Индивидуализм, как философская доктрина, окончательно устраняется современной философской мыслью, тяготеющей к универсализму во всех областях знания, и эта теоретическая тенденция прекрасно уживается с своеобразным индивидуализмом настроения, выражающимся в современном искусстве1. В философском отношении «индивидуализм» грешит крайним номинализмом, умудряясь соединять его подчас с крайним реализмом в других отношениях. Платоновская «идея» имеет больше прав на реальность, чем «личность» индивидуалистического мировоззрения: слияние индивидуального с всеобщим и универсальным и расцвет индивидуальной жизни на почве этого слияния — вот философский и этический результат прогрессивной мысли2. Ведь для нас рас1 Положительную сторону новейших «декадентских» течений в искусстве мы видим в том, что они выражают необыкновенную душевную утонченность, такие индивидуальные оттенки настроений и переживаний, которые недоступны более грубой психике и чужды прежним формам искусства. Если утонченная душевная индивидуальность и ее новое искусство соединяются с нервной развинченностью, то это потому, что она растет на нездоровой социальной почве. Пересадите ее на здоровую социальную почву и вы получите прекрасное искусство будущего. Может быть, больше всех приближается к этому идеалу Ибсен, которого нужно считать величайшим выразителем души современного человека с ее индивидуальными настроениями и стремлениями15*. 2 Только на этой почве может быть решена проблема бессмертия. Шиллер говорит: «Смерть страшна для тебя? Ты хочешь быть вечно бессмертным? В целом

Глава II. Личность и общество

16 9

цвет макрокосма (вселенной) имеет только один высший результат — расцвет микрокосма (человека). Что же такое индивидуализм? Мы видим самых разнообразных индивидуалистов. Н. Михайловский, Прудон, М. Штирнер, Дюринг, Фр. Ницше, Бакунин, Л. Толстой — все это индивидуалисты, но различие между ними так велико, что они подчас готовы были бы уничтожить друг друга. Некоторые, пожалуй, прибавят к этому списку знаменитого философа буржуазии Герберта Спенсера, хотя он занимает совсем особенное место. Но и у названных нами писателей — различные идеалы, они представляют собой различные общественные силы, принадлежат к различным философским и социологическим направлениям. Тем не менее у них есть что-то общее, все они одинаково не понимают тайны исторического процесса, все они впадают в величайшую иллюзию, выдвигая принцип верховенства личности и противополагая ее обществу, социальному процессу. У одного из перечисленных писателей, у М. Штирнера, индивидуализм доведен до крайних логических выводов, и его книга «Der Einzige und sein Eingentum» останется замечательнейшим памятником последовательно проведенного индивидуалистического мировоззрения1. Именно поэтому выводы М. Штирнера столь же самоубийственны, как и выводы аналогичного в области теории познания крайнего субъективного идеализма или солипсизма2. М. Штирнер для нас особенно поучителен и ценен именно потому, что над «Одним» (Einzige), над силой и, как он выражается, собственностью этого «одживи: ты умрешь, целое же все будет жить»16'. Ср. замечательное учение Спинозы о том, что бессмертие заслуживается только познавательной любовью к Богу (amor Dei intellectualis). «Этика», 1892. Пер. Иванцева, с. 358-37517". Система философии Вундта прекрасно отражает тенденцию современного мышления к универсализму. См. его «System der Philosophie», 1897. Универсализм свойствен всем великим философским системам. Стремление к вечному вечно, оно есть отражение сверхиндивидуального сознания в сознании индивидуальном и заключает в себе здоровый порыв к идеализму. К идеализму человечество еще вернется. 1 См.: Stirner М. Der Einzige und sein Eigentum. Leipzig. Verlag von Reclam18*. Фр. Ницше часто сопоставляют с М. Штирнером, но это совсем не верно19*. Ницшевский «сверхчеловек» отличается от штирнеровского «Einzige». Штирнер назвал бы его Spuk20*. М. Штирнер не без основания считается духовным отцом демократического анархизма, Ницше же — блестящий выразитель настроения, которое можно назвать художественно-аристократическим индивидуализмом, чуждым каким бы то ни было социальным мотивам. Общественная наивность Ницше безгранична, но он протестует этически и эстетически против буржуазного общества, уничтожающего всякую индивидуальность. 2 Солипсистами называют тех, которые признают лишь существование собственного «я» и не считают возможным перейти к признанию реальности не только внешних вещей, но и других «я». См. статью Шуппе в «Zeitschrift fur immanente Philosophies». Dritter Band. Heft III, 1898.

200

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

ного», он не ставит никакого высшего принципа, как это делают непоследовательные индивидуалисты 1 . Все остальное, кроме данного «одного», для Штирнера — не более, как Spuk2. Он горячо восстает против «абстрактного человека» Фейербаха и всяких абстракций вообще; ему кажется, что он переходит на конкретную почву, заменяя религию человечества и гуманности религией «одного и его собственности», религией каждой отдельной личности, единицы, противополагаемой всему миру, который должен быть собственностью этой единицы. М. Штирнеру, пожалуй, удалось отбросить все те Брик'и, которые ставились над Einzige, но у него осталась абстракция еще более крайняя, чем у какого-нибудь Фейербаха: его Einzige (один) это тоже ведь не более, как Spuk. Штирнеровский «один», то «я», от лица которого он говорит о вещах мира сего, это — чистейшая фикция, крайняя попытка оторвать индивидуум от общества, от социальной среды, от исторического процесса — операция, в результате которой индивидуум лишается всего своего конкретного содержания и в нем ничего не остается, кроме пустоты, — призрак (Spuk). Мы знаем только личность, созданную историей, и эта личность имеет известное социальное положение и соответствующие этому положению социальные стремления, имеет те или другие нравственные понятия, известную степень гуманности, известное умственное развитие и т. д. Эта личность может быть отвратительна, ее поклонение чему-то высшему может быть идолопоклонством, но она — не призрак (Spuk). Штирнер говорит: «Я собственник своей силы, и я являюсь таковым тогда, когда я себя сознаю одним. В одном возвращается собственник в свое творческое ничто, от которого он родился. Всякое высшее надо мной бытие, будь то бог или человек, ослабляет чувство моей единственности и бледнеет только при свете этого сознания»3. Но в том-то и дело, что человек никогда не сознает себя одним и никогда не может сказать: Ich hab' mem' Sach' auf Nichts gestellt. На всем протяжении истории реальная личность (а не фикция) сознает какое-то высшее над собою бытие и таким бытием является прежде всего общество, т. е. психическое взаимодействие людей. Все человеческие дела имеют общественную почву4. 1 «Ich hab' Mein' Sach'auf Nichts gestellt» — вот первые и последние слова книги Штирнера21*. 2 «Der Einzige und Sein Eigentum», S. 51-55. 3 Ibid., S. 42922*. 4 Резко противополагать свою личность обществу, как какой-то враждебной силе, склонна, во-первых, мелкая буржуазия, которая побивается общественным развитием (в этом отношении особенно характерен индивидуализм Прудона); во-вторых, — те элементы общества, которые не связаны с обществом положительными нитями и выбрасываются за борт. На этой почве развиваются как мирные, так и воинственные формы индивидуализма и анархизма.

Глава II. Личность и общество

16

9

Индивидуализм г. Михайловского не идет так далеко, как у М. Штирнера; он провозглашает верховенство личности, но вместе с тем накладывает на личность узду одинаковой для всех личностей дифференциации, равного для всех физиологического разделения труда, словом, узду однородного общества. Тут индивидуализм г. Михайловского споткнулся, верховенствующая личность должна считаться с требованиями других личностей, а это значит, что личность должна приспособляться к требованиям общества и что, таким образом, признается что-то стоящее выше личности и над ней верховенствующее. Это пробивает в индивидуализме брешь, он оказывается половинчатым. Верховным принципом у г. Михайловского является не столько разнородная личность, сколько однородное общество, простая кооперация; он является разом сторонником первобытной нивелировки, с одной стороны, и независимости от общества — с другой 1 . Все это только доказывает, что индивидуалистическое мировоззрение не в состоянии свести концов с концами, оно неизбежно висит в воздухе без теоретической опоры, так как выдвигаемый этим мировоззрением индивидуум не более, как фикция. «Один» М. Штирнера является прототипом последовательного индивидуализма, не знающего ничего высшего данной личности, хотя бы это были другие личности. Этот последовательный принцип делает большую честь оригинальному и смелому уму Штирнера, но не выдерживает малейшего прикосновения социологической критики и толкает нас в ту же бездонную пропасть, что и солипсизм. «Личность» г. Михайловского является принципом непоследовательного индивидуализма, признающего верховенство других личностей над данной личностью, но она в такой же степени лишена социологического смысла, как и «один» Штирнера. Но нельзя отрицать, что в индивидуализме есть что-то привлекательное для человека, что-то вечное, и что в известном смысле дух индивидуализма является лучшим продуктом общественного развития и никогда не умрет2. Это признание прекрасно уживается с отрицанием индивидуалистического мировоззрения. Индивидуалистическое чувство может и должно гармонически сочетаться с чувством связи 1 Г. Михайловский не хочет понять того, что зависимость от общества может быть не только источником страдания, но также источником величайшего наслаждения, что будущее принадлежит именно наслаждению от связи с обществом. 2 Мы, например, очень ценим Фр. Ницше как гениального выразителя известной струи индивидуалистического настроения, как поэта человеческой силы, сильной человеческой личности 23 '. Искусство никогда не перестанет затрагивать индивидуалистические струны человеческой души и будет вечно воспроизводить индивидуальное.

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

индивидуального с общим и мировым 1 . Гармонически развитая, цельная личность нам не менее дорога, чем г. Михайловскому, мы даже настолько индивидуалисты, что протестуем против отсутствия каких бы то ни было индивидуальных красок и оттенков в безличной «личности» г. Михайловского. Человек, как самоцель, — наш формальный регулятивный принцип. Но развитие индивидуальности возможно лишь при определенных исторических условиях, с индивидуализмом ничего общего не имеющих 2 ; желанное наступит в результате победы одних общественных сил над другими, а не «личности» над «обществом», и гармонически индивидуальное развитие будет следствием того слияния личности и общества, которое возможно лишь с прекращением классовых общественных антагонизмов. Прекрасная человеческая индивидуальность не есть определенный общественный идеал; под флагом «личности» слишком часто провозилась всякая дрянь, и он сам по себе ничего не может гарантировать. Разве не во имя той же личности раздаются лицемерные крики против «грядущего рабства»? Этим названием клеймится то направление, в котором сконцентрировано все светлое в жизни современного человечества. Мы стремимся к этой определенной форме общежития и уверены, что только в ней личность может нормально развиваться. Но на исторической личности всегда лежит печать класса, дух которого она всосала с молоком матери в свою плоть и кровь. О бесклассовой личности пока говорить не приходится, и великую миссию устранения классов берет на себя тоже классовая личность. Итак, попытка г. Михайловского обосновать «индивидуализм» на биологической почве очень любопытна, но так же мало выдерживает критику, как и все другие попытки обосновать индивидуалистическое мировоззрение. Учение об идеальных и практических типах и о типах и ступенях развития оказывается не более, как биологическим упражнением на социологические темы. Общественная наука знает различные типы общественности, но переход к более высокому типу развития есть всегда результат более высокой ступени развития. Выбросьте из высокого идеального типа то, что дается степенью общественного развития, и от идеального типа ничего не останется. Пустыми биологическими абстракциями нельзя безнаказанно злоупотреблять в социологии3. Индивидуализм г. Михайловского неверен, во-первых, как 1

В последнем чувстве мы видим основу всякой религии. Содержание религии текуче, но по форме это есть трансцендентальная функция сознания, и вера в нравственный миропорядок согреет будущего человека сильнее и осмысленнее, чем человека прошлого. 2 Мы имеем в виду не только буржуазный индивидуализм манчестерцев и Спенсера, но также индивидуализм г. Михайловского, Прудона, Штирнера и т. п. 3 Всю эту теорию г. Михайловский заимствовал у биологов Геккеля, Снелля и др.

Глава II. Личность и общество

16

9

объективная теория, так как в историческом процессе нет борьбы за индивидуальность между личностью и обществом, во-вторых, этот индивидуализм неверен, как субъективный принцип, так как на требовании максимального физиологического разделения труда внутри каждой личности нельзя обосновать никакой общественной программы, это принцип не только утопический, но и совершенно пустой, лишенный определенного социального содержания. Мы признаем существование высшей идеальной цели человечества, в которой человеку принадлежит центральное место, но все-таки между нашей точкой зрения и индивидуализмом г. Михайловского лежит целая философская и социальная пропасть. В следующей главе мы остановимся на практических выводах «индивидуализма», сказавшихся в публицистике г. Михайловского; тогда будет видно, насколько мало теоретические принципы г. Михайловского могут быть руководящей нитью в жизни. Теперь остановимся еще на некоторых выводах, которые г. Михайловский делает из своей теории борьбы за индивидуальность: на теории любви, теории «вольницы и подвижников» и объяснении умственных течений, особенно метафизики. Задачу, выставленную г. Михайловским, — исследовать судьбу человеческой индивидуальности в различных формах общежития — мы признаем, но для этого надо бросить биологические абстракции и аналогии и обратиться к исторической личности и историческому обществу, надо брать человеческую индивидуальность, созданную социальным процессом и социальной группой. Теория любви до такой степени мало разработана в современной науке, что остроумное построение г. Михайловского обращает на себя внимание и возбуждает интерес 1 . Мы уже говорили, что очерки г. Михайловского «Борьба за индивидуальность» занимаются семьей. «Дифференцирование есть всегда победа для известной ступени индивидуальности, но вместе с тем она всегда неизбежно составляет поражение для другой ступени. Спрашивается: какая же это новая ступень индивидуальности дифференцирует мужской и женский пол, устанавливает разделение труда в акте воспроизведения новых поколений? Семья. Зачатки ее даны уже в двуполом гермафродитизме»2. Семья действительно часто калечит человеческую индивидуальность, но совсем не потому, что какая-то высшая семей1 Одна из самых замечательных теорий любви предложена А. Шопенгауэром. См. его «Метафизику любви»24". На почве дарвинизма пытался также построить теорию любви Геккель, но одной биологии тут недостаточно, необходима еще психология и социология. Вообще вполне удовлетворительной теории любви мы пока еще не имеем. 2 Т. I, с. 501.

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

ная индивидуальность поглощает человеческую. Формы семьи всегда создаются определенными формами общественности, и семья может отражать на себе только то угнетение личности, которое характерно для общества с классовым антагонизмом'. Исходя из известного мифа, рассказанного Платоном в «Пиршестве»26*, г. Михайловский дает следующее определение любви: «Любовь есть стремление к целостности, стремление людей друг к другу с целью восстановления первобытной могучей природы человека. Каждый из нас есть только полчеловека и каждая половина ищет своей половины. Счастливый брак есть случай удачного подбора половинок, несчастный — неудачного»2. Г. Михайловскому особенно нравится в платоновском мифе именно то, что «он резко ставит превосходство гермафродитизма (как физиологического типа) перед раздельнополым существованием». Г. Михайловский сочувствует гермафродитизму и считает половую дифференциацию регрессом3, но этот пункт он, конечно, не решается включить в свою практическую программу, он понимает, что тут и простая кооперация не поможет, и примиряется с печальной необходимостью раздельнополого существования. Это только доказывает, до какой степени г. Михайловский далек в своих социологических построениях от реального исторического процесса, до какой степени он витает в биологических эмпиреях и игнорирует чисто социальное. Г. Михайловскому, по-видимому, удается очень остроумно объяснить многие факты из истории любви, но его успех в этом отношении кажущийся. Необходимо прежде всего помнить, что любовь есть явление социально-психическое и что те явления любви, которые знает исторический процесс, не могут быть объяснены биологически, как это, в конце концов, делает г. Михайловский. Современная индивидуализированная любовь между мужчиной и женщиной есть утонченный плод исторического процесса; это, по преимуществу, индивидуально-психологическое явление проникнуто социальными элементами и отражает на себе общий дух психического взаимодействия людей. Поэтому с биологией далеко не уйдешь в объяснении этого явления. Можно сказать, что у женщины замечается особенно сильная жажда любви, потому что ее индивидуальность поражена, потому что женщина неудовлетворена в других отношениях, словом, что «жажда любви есть требование компенсации, уравновешения одно1

См.: BebelA. Die Frau und der Sozialismus25*. Эта книга может быть уязвима в научном отношении, но она производит чарующее впечатление своим энтузиазмом, своей человечностью, которую в таких размерах редко встречаешь. См. также: Энгельс Фр. Происхождение семьи, частной собственности и государства. 2 Т. I, с. 509. 3 См.: Дарвин Ч. Происхождение человека и половой подбор. Издание О.Н. Поповой. Особенно главы VIII, XIX, XX.

Глава II. Личность и общество

16

9

1

сторонности» , но это еще не есть социологическое объяснение важного исторического факта. Общественная наука должна показать, какие общественные причины вызывают порабощенное положение женщины в обществе, каким образом в каждой исторической форме общественности отзывается это порабощенное положение на любви. При этом вопрос о половой дифференциации и физиологическом разделении труда отодвигается на задний план, так как мы оперируем с элементами чисто социологическими. На всей истории семьи лежит яркая печать угнетения и эксплуатации одной общественной группы другой, женщины — мужчиной 2 . Современная социология уже много сделала для разработки вопроса о семье, и ни в одной, кажется, области не подтверждаются так блестяще принципы материалистического понимания истории, как именно здесь3. А остроумные соображения г. Михайловского по обыкновению проходят мимо общественной науки, слагаясь из биологических фантазий, с одной стороны, и субъективных пожеланий — с другой. Посмотрим, что такое «вольница и подвижники». Вследствие несоразмерности между усиливающейся потребностью и убывающей возможностью ее удовлетворения в обществе появляется два типа протестантов: вольница и подвижники. «Вольница представляет протест воинствующий, активный, подвижники — протест мирный, пассивный. И те и другие порывают всякие связи с обществом»4. Но «исторически вольница и подвижники — родные братья». «И вольница, и подвижники одинаково не способны протестовать прямо от лица поруганной и раздавленной историческим процессом личности» 5 . Борьба личности за свою индивидуальность против той комбинации условий, которая оказывается непреодолимой, не может принять нормального направления, и сильная личность уходит из общества двояким путем: или она образует «вольницу», таково, например, наше казачество, пугачевщина и т. п., или «подвижников», таковы различные религиозные секты6. В области любви гетеризм был вольницей, аскетизм подвижничеством, оба эти явления возникли от избытка любви. Таким образом можно очень остроумно объяснить некото1

Т. I, с. 575. Этим вопросом главным образом и занимается Бебель в своей книге «Die Frau». 3 Укажем хотя бы на работы Моргана, Липперта, М. Ковалевского и мн. др. 4 Т. I, с. 580. 5 Там же, с. 581. 6 Г. Михайловский дает общественное объяснение религиозных сект, очень родственное духу исторического материализма. В этом отношении он стоит выше г. П. Милюкова, который в своих «Очерках по истории русской культуры» оторвал историю веры от истории общественности. 2

7 Су&ъективизм и индивидуализм в общественной философии

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

рые явления, но тут мы встречаемся с характерной особенностью г. Михайловского. Как «вольница», так и «подвижники» несомненно существуют, но они лежат в закоулках истории. Г. Михайловский всегда недолюбливал «большую дорогу истории», а при этом условии трудно быть социологом, трудно понять социальный процесс. Социальный процесс идет по большой дороге, а не по проселочным, поэтому взор социолога должен главным образом на ней останавливаться. «Вольнице» и «подвижникам» может казаться, что они протестуют и борются против «общества», но социолог должен понять это явление иначе, показать, что не «общество» есть враг этих протестантов. Мы уже указывали, что умственное развитие г. Михайловский ставит в зависимость от смены различных форм кооперации. Основной факт г. Михайловский видит в общественности; психология людей с его точки зрения объясняется господствующей в обществе формой разделения труда. Еще раз повторяем, что г. Михайловский никогда не выставлял на первый план умственного фактора и никогда не был в этом отношении рационалистом, он даже предвосхищает некоторые выводы материалистического понимания истории. Исходя из теории борьбы за индивидуальность, г. Михайловский пытается дать социологическое объяснение различным философским течениям, главным образом возникновению метафизики. Метафизическое мышление ставит и хочет разрешить неразрешимые, проклятые вопросы, оно делает бесплодные попытки перескочить через границы человеческого познания. Метафизика для г. Михайловского есть патологическое мышление, это продукт общественной дифференциации, общественного разделения труда, которое калечит и разбивает человеческую личность. Человек обращается в орган общественного организма, причем один орган функционирует только умственно, другой только физически. Таким образом получается болезнь, состоящая в «гипертрофии, в чрезмерном усилении одной функции на счет другой». Г. Михайловский иллюстрирует свою мысль на примере гетевского Фауста. На Фауста, действительно, можно смотреть, как на символ человечества, ищущего истину; Фауст переживает яркий метафизический период, в своих вечных исканиях он претерпевает много страданий1. «Вагнер забит, потому что оставляет в своем существовании множество пустых пространств, не имея чем их наполнить. Фауст, напротив, разбит, потому что рвется из границ человеческого бытия и ставит действительности требования невозможные»1. «Эти странные вопросительные знаки поднимаются в те моменты исторической жиз1

См. прекрасную книгу А. Шахова «Гёте и его время», 1897. Этот талантливый писатель еще в 70-е годы сумел истолковать литературные течения в духе исторического материализма. Он, конечно, находился под влиянием Тэна и его теории среды, а не Маркса, которого он, вероятно, не знал.

Глава II. Личность и общество

16 9

ни народов и жизни отдельных неделимых, когда прославленный принцип разделения труда, отрезав уже умственную деятельность от физического труда, дробит и самую умственную деятельность, восстановляет друг против друга опыт и размышление. В такие моменты разбитый Фауст имеет полное право называть забитого Вагнера «жалчайшим27* из смертных»2. «Чтобы быть гуманным, человечным в науке, надо помнить границы человека и не оставлять в этих границах пустот, как Вагнер, но и не рваться из них, как рвется Фауст»3. «Раздвиньте существование Фауста, дайте ему возможность и силу переживать чужую жизнь, разбудите в нем контовский альтруизм, фейербаховский туизм, смитовскую симпатию28* — и он выздоровеет, его будут мучить совсем иные вопросы, и эта мука может повести его не к поражению, а к победе»4. «Критерий совершенства человеческих дел есть целостность, гармония отправлений в человеке и гармония средств к деятельности»5. Это, следовательно, также — критерий совершенного мышления, нормального познания. «Метафизика есть прямое последствие существования слишком теплых и покойных мест нажизненном пире. Метафизики суть люди, бесящиеся с жиру»6. Для г. Михайловского очевидна «принципиальная связь и общность происхождения метафизики и буржуазного либерализма». Он проводит следующую параллель: «ниспроверженной теологии будет соответствовать ниспроверженный феодализм, освобожденному духу — освобождаемая буржуазия, оставляемой на старом положении материи—оставляемые на старом положении представители материального труда. Аналогия полная. И там, и тут провозглашается свобода личности; и там, и тут, несмотря на страшные формы революционной грозы, происходит только выкидывание из счета феодально-католического элемента или принципа авторитета; что же касается до взаимных отношений остальных элементов, то они оставляются в том самом положении, в каком они сложились под влиянием и при господстве принципа авторитета»7. Жаль только, что г. Михайловский по обыкновению останавливается на внешних параллелях и аналогиях, а не идет в глубь вопроса. Г. Михайловский очень любит проводить параллель между капитализмом и метафизикой, но у него это остается игрой в аналогии, к которым он имеет большую склонность, несмотря на резкую полемику против «аналогического метода»; он не устанавливает внутренЧ . VI, с. 41. Там же, с. 42. 3 Там же, с. 46. 4 Там же, с. 47. 5 Там же, с. 43. 6 Т. I, с. 954. 7 Т. III, с. 53. 2

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

ней связи между капиталистическим обществом и метафизическим мышлением. Прием, которым г. Михайловский выводит идеологию из общественных отношений, оказывается несравненно более грубым, чем приемы ненавистных ему «экономических материалистов». Уже Н. Бельтов заметил, что классические эпохи метафизики — Древняя Греция и Германия начала XIX века — совсем не были капиталистическими. В действительности буржуазия XIX в. создала позитивизм и убила философский дух. Г. Михайловскому не удалось социологически объяснить метафизические течения, но его замечания не лишены некоторой психологической ценности. Если мы определим метафизику, как чисто фиктивный метод мышления, который ставит нелепые вопросы и тщетно гоняется за их решением, то ближайшей психической причиной метафизического мышления является дисгармоническая психология, отсутствие цельности, неудовлетворенность в жизни 1 . Общественная наука должна объяснить этот психологический факт условиями общественного бытия людей, но г. Михайловский был человеком неподходящим для выполнения подобной задачи. В качестве последователя поверхностного позитивизма, г. Михайловский совершенно неверно освещает проблему границ познания2. В другом месте мы старались показать, что приспособление человеческой психологии к грядущим, более гармоническим условиям жизни приведет совсем не к тому, что человеческому познанию будут поставлены непреодолимые границы и человек будет послушно предаваться умственному воздержанию, чтобы не совершить греха перед человечеством слишком смелым порывом к познанию. Это было бы филистерством мысли. Именно буржуазия вытравляет из жизни философские запросы, как она вытравляет красоту, вытравляет все идеальное. Наоборот, в будущем, при гармонизации жизни, мы провидим необыкновенный расцвет философской мысли, гордые попытки проникнуть в тайну бытия, разрешение «проклятых вопросов» и преодоление 1

Можно, конечно, признавать необходимость метафизики в другом смысле этого слова, как высший синтез, как величественную попытку понять совокупность бытия. 2 Г. Михайловский в этом отношении следует за Ог. Контом, который урезывал крылья человеческой мысли в такой степени, в какой этого не признает не только современная философия, но и современная положительная наука. См. «Cours de philosophie positive», т. I, гл. I, с. 12 и 44. Мы смотрим на агностицизм, как на явление глубоко реакционное, а агностические тенденции Конта вдобавок чрезвычайно наивны и лишены какого бы то ни было гносеологического фундамента. На это указывает и г. Лесевич, но он как-то умудряется истолковывать критическую философию, за которой следует на словах, в духе эмпиризма, так что в его изложении стушевывается принципиальное различие, например, между А. Рилем и Д.С. Миллем. См. его «Критику осново-начал позитивной философии» и «Что такое научная философия?».

Глава II. Личность и общество

16

9

позорной фикции «непознаваемого». Фауст действительно был разбит жизнью, его метафизическое мышление было мучительно и не привело к удовлетворительным результатам, но Фауст будущего не поступится великими вопросами, он не станет воздерживаться от их решения и не понизит качества своих исканий, сын лучших времен — он поймет, что неразрешимые вопросы, над которыми бился прежний Фауст, были просто неправильно поставлены, нелепы, фиктивны, что абсолютное — трансцендентное недоступно человеку только потому, что его нет, что оно было созданием человеческой слабости1. Человек поймет все это потому, что сама жизнь и ее сила приведут его к этому высшему сознанию. Позитивизм XIX века со своими агностическими тенденциями половинчат, за ним торчат буржуазные уши; он пытался установить границы человека, но философия будущего наконец покажет, что границы человека, поскольку последнему присуще единое трансцендентальное сознание с его общеобязательными формами, вместе с тем суть границы бытия, границы всего сущего2. * *

*

Теперь обратимся ко взглядам г. Михайловского на отношение дарвинизма к общественной науке; это наравне с «субъективным методом» и «борьбой за индивидуальность» — любимая тема его социологических бесед. Г. Михайловский, всегда особенно интересовавшийся биологией, относится критически не только к дарвинизму в общественной науке, но и к дарвинизму, как биологическому учению. Дарвинизм не удовлетворяет г. Михайловского и его точка зрения имеет кое-что общее с тем направлением современной биологии, которое носит название неоламаркизма3. Замечания г. Михайловского не ли1 Абсолютное трансцендентальное (логическая и этическая нормы) мы, конечно, признаем, это совершенно соединимо с отрицанием онтологического абсолюта. 2 Если вытравить дуалистические элементы из кантианства, то мы приходим к имманентной монистической философии. Теория познания и этика Канта дают незыблемые абсолютные основания для нашей познавательной и нравственной деятельности, но наше познание и наша нравственность применимы только к миру явлений, за которым скрывается лишь абсолютное ничто. Трансцендентальная философия уничтожает окончательно трансцендентную философию. И нравственный смысл бытия, и бесконечный его интерес коренятся в действительном мире явлений, идеальное находится только в реальном. Мы служим абсолютному благу и высшей цели мира, лишь принимая участие в социальной борьбе наших дней, а отнюдь не обращением нашего взора к фикции умопостигаемого мира. И наше дело, конечное и ограниченное, имеет значение вечное и бесконечное. 3 Крупным представителем этого направления является в настоящее время Г. Спенсер. См. его «Недостаточность естественного подбора» и полемику с Вейс-

2

0

0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

шены интереса, особенно, если иметь в виду, что он не специалист по биологии, но по обыкновению в них чрезвычайно мало системы и чрезвычайно много недоговоренного до конца; г. Михайловский не только не считает возможным объяснить органическое развитие одним естественным подбором, но даже видит в последнем фактор регрессивный. Он указывает на то, на что многие указывают, а именно, что естественный подбор не есть фактор творческий, что он ничего не может создать, а только подхватывает уже созданное. Наряду с борьбой за существование, подбором, полезными приспособлениями г. Михайловский считает нужным принять вслед за Ламарком, Келликером, Негели, Снеллем гипотетический закон развития, в силу которого организм дифференцируется, усложняется, следовательно, развивается. Это и есть борьба за индивидуальность в биологическом процессе. Гипотетический закон прогресса выдвигает «типы идеальные, разносторонние, которые могут быть и неопределенны и беспомощны в практическом отношении, но во всяком случае составляют залог дальнейшего развития» 1 . Факторы же, устанавливаемые дарвинизмом, выдвигают «типы практические, односторонние, совершенно приспособившиеся к данным условиям, хозяйничающие в них вполне, но бессильные противостоять напору измененных условий2. Закон, которым г. Михайловский хочет дополнить дарвинизм, это «так называемый закон Бэра, закон постепенного и постоянного усложнения, усовершенствования организации»3. Г. Михайловскому особенно ненавистна идея приспособления, он не в состоянии ее понять, хотя идея эта лежит в основании не только дарвинизма, но и всего современного мировоззрения. В борьбе за существование, по мнению г. Михайловского, приспособляются и выживают не лучшие, не более развитые, не «идеальные типы», а «типы практические», односторонние, понижающие уровень развития. Г. Михайловский обвиняет дарвинизм маном. Ламаркизм нашел себе много сторонников и в русской литературе. См.: Филиппов. Философия действительности, с. 917-1022, и статью Н. Холодковского о ламаркизме в «Северном Вестнике», 1896. Это направление считает недостаточным естественный подбор для объяснения органического развития, выдвигает непосредственное влияние среды (то, что Спенсер называет непосредственным уравновешиванием) и настаивает, в противоположность Вейсману, на наследственности функционально приобретенных свойств. Ламарк признавал также внутреннее стремление к развитию. См.: Спенсер Г. Основания биологии, т. I, с. 324-331. См. также: Шимкевич В. Наследственность и попытки ее объяснения, 1896. Надо полагать, что ортодоксальный дарвинизм принужден будет сделать некоторые уступки. 1 Т. I, с. 279. 2 Там же. 3 Там же, с. 280.

Глава II. Личность и общество

16

9

в том, что он «не выработал определенного критерия совершенства»1. «В человеке отблеск этого закона (закона развития, дифференцирования) существует в виде сознательного стремления к совершенствованию, к развитию. И пункт столкновения этого идеального стремления с пертурбационными силами борьбы, подбора и полезных приспособлений обращается в проблему жизни»2. Об отношении дарвинизма к общественной науке г. Михайловский говорит: «Дарвинизм только ярче, смелее и, да позволено мне будет так выразиться, наглее настаивает на последовательном проведении начал, уже действующих и господствующих в современном обществе»3. Объективно-научный аргумент против социологического дарвинизма г. Михайловский формулирует таким образом: «Человек и некоторые другие животные давно уже имеют в своем распоряжении орудие, способное парализировать невыгоды индивидуальной изменчивости, сохраняя ее выгоды. Орудие это — кооперация. Этот великий факт, имеющий столь первенствующее значение в жизни человека, совершенно игнорируется дарвинистами» 4 . Этот великий факт в достаточной степени игнорируется и самим г. Михайловским, поэтому его аргументация против злоупотребления дарвинизмом в общественной науке носит преимущественно характер лирических восклицаний. «Приспособляй к себе условия окружающей тебя жизни, не дави неприспособленных, ибо в борьбе, подборе и полезных приспособлениях заключается гибель и твоя, и твоего общества»5. «Блаженны вы, если вы не променяли рубль на ярко вычищенный медный грош, если не продали будущего, ради интересов минуты и вершка; блаженны вы, даже если поносят вас и ижденут, и рекут всяк зол глагол, на вы лжуще»6. «Если гипотетический закон Ламарка, Келликера, Негели, Снелля или, по крайней мере, нисколько не гипотетическое сознательное стремление человека к совершенству, его идеализм, возьмет верх над разрушительными силами борьбы, подбора и полезных приспособлений, — нам нечего бояться за будущее. И принимая от дарвинизма закон борьбы, как факт, мы должны наложить на себя нравственный закон борьбы с борьбою, с подбором, с полезными приспособлениями, с расхождением признаков»7. А вот еще лирическое место, которым прерываются якобы научные заметки о дарвинизме: «Русская 1 Мы видели, что для г. Михайловского этот критерий сводится к бэровскому закону дифференцирования организации. 2 Т. I, с. 291. 3 Там же. 4 Там же, с. 294. 5 Там же, с. 292. 6 Там же. 7 Там же, с. 300.

2 00

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

жизнь! Пересчитай своих выбывших из строя неприспособленных, и, может быть, теперь, в пору вящих полезных приспособлений, это воспоминание сыграет для тебя роль скелета на пире»1. Это место проливает яркий свет на причины враждебного отношения г. Михайловского к дарвинизму. Г. Михайловский проводил также параллель между дарвинизмом и оперетками Оффенбаха, что вызвало против него много насмешек2. Г. Михайловскому было тесно в узких пределах позитивизма, его идеалистическая душа рвалась вверх, но он не сумел обосновать своего идеализма философски. Он обосновывает его биологически, создает своеобразный биологический идеализм. Мы видим, что г. Михайловский, не признавая целиком дарвинизма даже в биологии, относится резко отрицательно к вторжению этого учения в область общественной науки; но и здесь, как и в критике «органической» теории, г. Михайловский не объективно опровергает «дарвинизм в социологии», а субъективно. Г. Южаков посвятил свои «Социологические этюды» главным образом опровержению «дарвинизма в социологии»; он доказывает, что естественный и половой подбор парализуются в историческом процессе социальными факторами и что потому социологический дарвинизм объективно несостоятелен 3 . Г. Михайловский напал за это на г. Южакова, обвинил его в чрезмерном оптимизме и объективизме и решил, что не все дороги ведут в Рим4. Сам г. Михайловский не только не старается доказать объективной несостоятельности социологического дарвинизма, но он даже принимает для исторического процесса все факторы дарвинизма — борьбу за существование, приспособление к среде, естественный подбор, относя все это к «естественному ходу вещей», к развитию общества по «органическому типу». В противовес этим пертурбационным силам личность должна опираться на «гипотетический закон развития», на закон дифференцирования индивидуальности. Словом, г. Михайловский субъективно призывает к борьбе против факторов, выставляемых дарвинизмом. Все это, конечно, в духе субъективизма, но тут мы подходим к той стороне взглядов г. Михайловского, которая дает как бы объективную опору субъективизму. 1

Т. 1, с. 295-296. В статье «Дарвинизм и оперетки Оффенбаха» г. Михайловский доказывает, что дарвинизм и оперетки Оффенбаха являются однородными симптомами времени и выгодны «хозяевам исторической сцены». 3 См.: Южаков. Социологические этюды, 1891. Тут у г. Южакова можно найти замечания, не лишенные интереса. 4 Сначала г. Михайловский предполагал, что и он, и г. Южаков идут к той же цели, но только разными путями. Очень интересны попытки г. Южакова быть объективным и протесты против этого со стороны г. Михайловского. Потом г. Михайловский и г. Южаков слились воедино и последний тянется за первым на буксире. 2

Глава II. Личность и общество

16

9

Можно сделать заключение, что та борьба личности за свою индивидуальность, за идеалы человечества, которая представляет «субъективную» сторону мировоззрения г. Михайловского, покоится на «гипотетическом законе»; этот «закон» действует уже в биологическом процессе и дифференцирует личность, вызывает физиологическое разделение труда. Но это только неясный намек; «закон развития» висит у г. Михайловского в воздухе и является чем-то таинственным. Г. Михайловский совсем не уверен, что «закон развития» победит регрессивные силы, и на этом основано его недоверие к будущему. Почему, спрашиваем мы, личность, индивидуум дифференцируется, совершенствуется, развивается? Потому, отвечает г. Михайловский, что существует закон совершенствования, стремления к развитию. Ответ этот нельзя назвать особенно удовлетворительным: это собственно есть отказ от ответа на поставленный вопрос как в биологии, так и в социологии. Неоламаркизм защищает идею наследственности функционально приобретенных свойств, но он все-таки признает, что новые функциональные свойства приобретаются вследствие приспособления к среде1. «Идеальный тип» тоже создан приспособлением к известной среде, а не таинственным стремлением к развитию, и это лучше всего доказывается той неустойчивостью идеального типа, которую в одном месте сам г. Михайловский должен был признать, вступив в противоречие с общим духом своих воззрений. «Особенно легок переход от идеального типа к типу практическому: стоит только первому попасть в неблагоприятные условия, которые в человеческом обществе все сводятся к разделению труда»2. Для г. Михайловского приспособление не может создать ничего хорошего, оно вызывает в нем лишь проклятия. Г. Михайловский не в состоянии был правильно решить вопрос об отношении дарвинизма к общественной науке, потому что не понимал, что такое среда, как естественная, так и социальная, и что такое приспособление как в биологическом, так и в социальном процессе, но он верно почувствовал, что принципы дарвинизма нельзя так грубо переносить в социологию, как это делают Г. Йегер, Геккель, К. Ройе и т. п. Мы признаем заслугой г. Михайловского, что он так упорно настаивал на незаконности перенесения биологических теорий в общественную науку, хотя сам в своих собственных построениях он не сумел провести границы между биологией и социологией и первая поглощает у него вторую. Исторический материализм окончательно убивает так называемый «дарвинизм в социологии», этот мертворожденный плод буржуазной мысли, и положительно решает таким образом задачу, которую так тщетно стремился решить г. Михайлов1 2

См. Спенсера, Холодковского, Филиппова и др. Т. I, с. 230.

2 02

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

ский. Для нас социологический дарвинизм есть объективно несостоятельная теория, основанная на путанице понятий и, пожалуй, даже невежестве. Поэтому наше отношение к этой теории не ограничивается субъективными пожеланиями. Мы увидим, что г. Михайловский объективно слишком много делает уступок дарвинизму, а субъективно слишком несправедливо против него восстает. В известном смысле на исторический материализм можно смотреть, как на применение принципов дарвинизма к историческому процессу, а на Маркса, как на продолжателя Дарвина1, но марксистское понимание истории не имеет ничего общего с социологическими упражнениями дарвинистов, на которые так страстно нападает г. Михайловский. Для того чтобы выяснить отношение дарвинизма к общественной науке, необходимо прежде всего остановиться на вопросе о специфическом характере социальных явлений и их отличии от явлений биологических, на отношении исторического процесса к процессу зоологическому. Несомненно, что социальный процесс есть частный случай общего процесса жизни, что в нем так же господствует принцип борьбы за жизнь и приспособления к условиям существования, как и в процессе зоологическом, но тем не менее социальные явления представляют принципиально новый класс явлений, это высший продукт космического и органического развития. Современные социологи делают усилия определить понятие социального, и в социологической литературе мы находим самые противоречивые решения этого важного вопроса 2 . Исторический материализм, как учение мало разработанное в своих философских и гносеологических основаниях, не дает 1 Так смотрят Энгельс, Бебель и мн. др., см. «Anti-Diihring» и «Die Frau». В последнее время сторонником связи между дарвинизмом и марксизмом выступил Вольтман. См.: «Die Darwinsche Theorie und der Sozialismus» и «System des moralischen Bemusstseins». 2 Эту важную задачу, без решения которой нельзя достигнуть даже минимума в социологической науке, особенно выдвигает гносеологическое направление в социологии, совершенно основательно полагающее, что социологии нельзя построить при помощи одной обработки эмпирического материала, что необходимо еще установить основные принципы этой науки путем гносеологического метода и логического исследования. Один из представителей этого направления, Штаммлер, в качестве юриста по специальности дает совершенно несостоятельное определение социального, как регулируемого внешними нормами. См.: «Wirtschaft und Recht. Zweiter Buch. Erster Abschnitt». Несравненно ближе к истине Зиммель, Кистяковский, которые понимают под социальным просто психическое взаимодействие людей. См.: Кистяковский. Gesellschaft und Einzelwesen, S. 74-88 и Зиммель. Проблема социологии. Штаммлер с своей точки зрения очень просто решает вопрос об отношении социального процесса к зоологическому, он проводит между ними непереходимую границу, общество животных находится для него вне области социальной науки. Ср.: Эспинас. Социальная жизнь животных, 1883, с. 237.

Глава II. Личность и общество

203

себе отчета в задачах социологии и не подвергает анализу понятия социального, но он все-таки много дает для решения этой проблемы. Мы предлагаем следующее определение социального. Социальный процесс есть прежде всего психическое взаимодействие людей, развивающееся на почве совместной борьбы за жизнь. В этой борьбе неделимые приспособляются не к естественной среде, не к природе, а к среде искусственной, стоящей между человеческой жизнью и природой; поэтому социальный процесс есть постоянная победа соединенной человеческой жизни над стихийной природой, а всякий социальный строй — организованное господство над природой в интересах совместной жизни людей. Все это знаменуется нарастанием искусственной среды, которую мы и называем социальной. Власть человека над природой и соединение человека с человеком — вот сущность социальной жизни. Развитие человека — цель и результат социальной жизни1. Борьба за жизнь и приспособление к среде господствуют, как в зоологическом, так и в историческом процессе, но это никоим образом не дает права переносить выводы биологии в социологию. Биолог говорит: неделимое борется за жизнь и приспособляется к естественной, природной среде, естественный подбор подхватывает свойства, полезные для жизни2. Социолог не может принять этих выводов для своей области, они для него видоизменяются специфическим характером социальных явлений. Поэтому социолог должен сказать: человек борется за жизнь в соединении с другими людьми, в психическом с ними взаимодействии, 1 Величайшей философско-социологической заслугой Маркса мы считаем ту мысль, что отношение человека к человеку определяется отношением человека к природе. Иначе это можно выразить так: общественные отношения людей определяются степенью власти над природой. Эту власть, это могущество мы и называем производительными силами. Отсюда экономический вывод, что производственный момент господствует над всеми остальными. Точка зрения Маркса и Энгельса уже в значительной степени обосновывается анализом понятия социального процесса, поэтому мы считаем эту точку зрения не только замечательнейшей, но, может быть, и единственно возможной социологической точкой зрения. Это учение подлежит очищению путем самокритики, переработки и дальнейшего развития, но все попытки построить социологию на совершенно другой почве приводят к эклектизму и половинчатости. Только исторический материализм последовательно проводит монизм и детерминизм, которые обосновываются уже гносеологически. Врагам исторического материализма мы предлагаем доказать не то, что в истории есть еще кое-что, кроме экономического фактора, это мы сами прекрасно знаем; — пора бросить препираться на этой бесплодной почве, — нет, пусть наши противники докажут, что власть общественного человека над природой, как результат борьбы за жизнь, не является первоисточником всего социального. Особенно мы рекомендовали бы противникам бросить излюбленный прием отыскивания противоречий в различных формулировках, плодотворнее было бы критиковать по существу каждую формулировку. 2 См.: Дарвин. Происхождение видов. Издание О.Н. Поповой. Глава III и IV.

2 0

1

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

и приспособляется к искусственной, социальной среде: свойства полезные для социальной жизни, соответствующие требованиям социальной среды, подхватываются социальным подбором. Это уже не есть грубое перенесение биологического дарвинизма в социологию, тут результат получается совсем иной. В историческом процессе господствуют совсем не биологические факторы, как это предполагают дарвинисты, а факторы чисто социальные, которые производят совершенно особенные, биологическому процессу чуждые эффекты. В обществе объективно не существует того естественного подбора, о котором говорят дарвинисты, в обществе выживают не биологически сильные и лучшие, а социально наиболее приспособленные. Аналогия между «свободной конкуренцией», господствующей в капиталистическом обществе, и биологической борьбой за существование и естественным подбором совершенно пуста, она не идет в глубь вопроса, а останавливается лишь на поверхностных сопоставлениях. Г. Михайловский сам очень увлекается этой аналогией и потому является в этом пункте грубым «дарвинистом в социологии». А между тем для нас совершенно ясно, что тут никакого серьезного сопоставления быть не может1. В социальном процессе орудия борьбы находятся не в самом неделимом, не в биологической его организации, а вне ее, в социальной среде, и потому они органически не наследственны. В современном обществе, основанном на частной собственности на орудия производства, на социальные орудия борьбы за жизнь, побеждают в «свободной конкуренции» лишь те, в чьих руках находятся эти орудия, т. е. представители определенного общественного класса. Эти орудия борьбы, являющиеся источником социальной силы, передаются не по биологическому наследованию, не как усовершенствование организации последующего поколения, а по наследованию социальному, юридическому. Говорить, например, о подборе талантов в применении к современному обществу можно только по грубому непониманию или недобросовестности. На протяжении всего исторического процесса мы видим господство той социальной среды, которая отсутствует в процессе биологическом, поэтому картина получается совсем не та, что в органическом мире. Г. Михайловский не понял этого различия даже настолько, насколько его понял г. Южаков, и увлекся аргументацией своих противников. Вопрос о дарвинизме в общественной науке настолько близко соприкасается с мальтузианством, с проблемой народонаселения, что мы считаем не лишним сказать об этом несколько слов. Русский по1 Много верного в этом отношении можно найти у Вольтмана. См. его «System des moralischen Bewusstseins», S. 318-327 и более подробно «Die Darwinsche Theorie und der Sozialismus». Аргументация Вольтмана в философском отношении сильнее аргументации Энгельса в «Anti-Duhring».

Глава II. Личность и общество

2 0 5

клонник Мальтуса Н. Водовозов полагает, что к человеческому обществу вполне применимо эволюционное учение Дарвина, а следовательно и учение Мальтуса, и что полное отрицание мальтузианства равносильно чуть ли не отрицанию научной эволюционной точки зрения на общественные явления1. Дарвинизм и мальтузианство действительно родственные учения; известно, что Мальтус оказал влияние на Дарвина2, но отсюда никоим образом нельзя делать тех выводов, которые делает Н. Водовозов. Для нас факт связи этих двух учений доказывает только, что мальтузианство столь же несостоятельное учение, как и социологический дарвинизм. И напрасно Н. Водовозов полагает, что таким образом мы порываем цепь, связывающую человека с животным миром, и изменяем научному эволюционизму; это чересчур узкая постановка вопроса, с которой в настоящее время не согласится ни один философски образованный социолог. Для нас всегда было непонятно, каким образом можно согласовать марксизм с мальтузианством; между взглядами Маркса и Мальтуса на социальный процесс существует целая пропасть и, присоединившись к одной из сторон, нельзя уже заигрывать с другой. Мы смотрим на мальтузианство, как на незаконное вторжение естествознания и натурализма в общественную науку, предпринятое с апологетическими целями. Мальтус поставил важный вопрос и в этом его крупная заслуга, но его собственное решение прежде всего основано на игнорировании специфического характера социальных явлений, на игнорировании социальной среды, как господина исторического процесса. Мы не имеем возможности останавливаться на этом трудном вопросе и ограничимся только несколькими социологическими или, вернее, методологическими замечаниями. Коренной методологический грех мальтузианства — это тенденция давать чисто биологическое истолкование чисто социологическому явлению. Маркс прекрасно понимал этот социальный характер вопроса о народонаселении и высказал гениальную мысль, что каждый исторический период имеет свой собственный закон народонаселения и что в обществе существует только относительное, а не абсолютное перенаселение3. Этим Маркс хотел сказать, что рост на' См.: Водовозов Н. Экономические этюды, с. 58-60. См.: Г. Аллен. Чарльз Дарвин, 1887, с. 20. В этой интересно написанной книжке указаны все влияния, которым подвергся Дарвин. О мальтузианстве см. статью Людвига Эльстера «Учение о народонаселении и политике народонаселения» в сборнике «Народонаселение и учение о народонаселении», 1897, с. 83-208. 3 См.: Маркс К. Капитал, т. I, с. 55329*. Терминология Маркса дает повод к недоразумению, она очень грешит в методологическом и гносеологическом отношении; законы меняться не могут, они вечны и абсолютны. Маркс совершенно не развил своей теории народонаселения, но он указал на правильный путь. К Мальтусу он не вполне справедлив. 2

2 0 6

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

родонаселения обусловливается и регулируется не биологическими факторами, а факторами социальными, формой общественности. П. Струве признает возможность абсолютного перенаселения, и эта идея играет, по-видимому, не последнюю роль в его социологическом мировоззрении 1 . Так, например, у П. Струве есть тенденция объяснять развитие капитализма в России, переход от натурального хозяйства к денежному абсолютным некапиталистическим перенаселением, т. е. значит, в конце концов фактом роста народонаселения2. При такой точке зрения основной пружиной социального развития оказывается биологический факт. Мы не можем смотреть на социальное развитие, как на результат роста народонаселения. Всякое изменение в общественной структуре есть результат изменения в условиях общественной борьбы за жизнь, т. е. развития производительных сил человечества, роста человеческого могущества. А развитие производительных сил человечества, рост власти человека над природой — это элементарный, неразложимый социальный факт, к которому все сводится и которого ни на что свести нельзя, хотя он, конечно, всегда предполагает психику людей и их взаимодействие. Человек борется с природой ежесекундно и ежесекундно увеличивает свою силу, этот постоянный прирост сил вызывает общественные изменения, которые на протяжении известного времени бросаются в глаза. Сводить все к росту народонаселения или потребностей методологически неправильно, потому что первичным социальным фактом было образование социальной среды, как кристаллизованной силы человека, а рост народонаселения и потребностей существовали и в досоциальное время, как факты биологические3. Итак, мы признаем родственность дар1 См.: Струве П. Критические заметки, с. 182. П. Струве находится под некоторым влиянием Фр. А. Ланге. См. «Рабочий вопрос», 1892, с. 142. П. Струве во всяком случае не так увлекается Мальтусом, как Н. Водовозов. См. его статью в «Новом Слове». Июнь, 1897. 2 См. «Критические заметки», с. 172. Объяснять социальное развитие ростом народонаселения склонен М. Ковалевский. См. его «Развитие народного хозяйства в Западной Европе», 1899, с. 2. 3 Социология должна объяснять рост потребностей состоянием социальной среды. Потребности различны в различные эпохи и у различных классов. Человек не может себе позволить большего количества потребностей, чем это допускает его социальная среда, степень власти над природой, в частности потребности отдельного человека сообразуются с социальным положением его группы. То же самое можно сказать и относительно роста народонаселения. Человечество, для того чтобы выжить, не может позволить себе сильнее размножаться, чем это допускают его производительные силы и соответствующая им форма общественности. Это наполовину прекрасно понимал сам Мальтус. Спор о том, что чему предшествует, развитие ли производительных сил росту народонаселения или наоборот, напоминает знаменитый спор о курице и яйце, но мы настаиваем на существовании в этом запутанном вопросе руководящей

Глава II. Личность и общество

2 0 7

винизма в социологии и мальтузианства. Оба направления преследуют одинаковые апологетические цели, злоупотребляют естествознанием в общественной науке и сваливают ответственность за общественные неурядицы на природу, вместо того, чтобы видеть причины этих неурядиц в самом историческом процессе, в общественных же явлениях. Общественное зло может быть устранено только дальнейшим общественным развитием в том направлении, бороться против которого сделалось профессией реакционного натурализма в общественной науке. Вопреки мнению г. Михайловского мы утверждаем, что у дарвинизма есть критерий совершенства, он заключается в приспособлении к условиям существования и лежит вне неделимого1. В социальном процессе мы выставляем тот же критерий — приспособление к социальной среде, к тенденциям исторического процесса, который мы понимаем как прогресс и который, следовательно, имеет в наших глазах нравственный смысл. Дифференциацию неделимого, физиологическое разделение труда мы рассматриваем, как результат приспособления к условиям существования. Еще раз повторяем: личность совершенствуется не потому, что в ней лежит таинственное стремление к совершенствованию, а потому, что окружающая среда, объективный процесс требует ее совершенствования. Так дело стоит в биологии, так оно стоит и в социологии. Святыня г. Михайловского — дифференцированная и развитая личность — это не более как продукт ненавистного ему приспособления к дифференцированной и развитой среде. Таково утверждение науки и только философия придает этому высший смысл. Почему же г. Михайловский так ненавидит и так плохо понимает идею приспособления? Потому что во время пира приспособленных перед г. Михайловским восстает скелет. Ему вспоминается русская жизнь с выбывшими из строя неприспособленными; эти неприспособленные в его глазах были лучшие люди, память о них ему дорога. Вот это и помешало г. Михайловскому объективно понять социальный процесс; он не мог правильно решить вопрос об нити. Эта нить заключается в том, что мы должны иметь в виду первичный элементарный социологический факт и отдавать ему предпочтение перед фактами биологическими. ' Мы настаиваем, что совершенно неправильно утверждение, будто бы дарвинизм исключает всякую телеологию. Более глубокий смысл дарвинистическая теория развития может приобрести лишь в свете телеологической философии, тогда она делается теорией прогресса. См. хотя бы те философские добавления к дарвинизму, которые считает нужным сделать Паульсен («Введение к философии», с. 185-198). Из крупных натуралистов в конце концов склоняются к телеологии К. Бэр и Уоллес. Вольтман тоже считает соединимым дарвинизм с телеологией. Напомним, что Ламарк принимал волевое начало для органического развития, но не умел этого научно обосновать.

2 05

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

отношении дарвинизма к социологии, потому что его стремления не имели твердой опоры в жизни. Мы не станем над этим глумиться, мы сами чтим память тех «неприспособленных», о которых вспоминает г. Михайловский, но мы иначе понимаем приспособление. Приспособление к среде есть победа приспособленных, и оно не только не исключает, но даже предполагает активную борьбу, предполагает человеческую психику и ее волевые элементы. Приспособление личности к среде, к тенденциям исторического процесса совсем неравносильно подлаживанью к существующей форме общественности, к господствующему классу. Это было бы не научно-философским, а вульгарно-житейским пониманием термина «приспособление». В каждом обществе, а в особенности в современном, существуют разнообразные силы, происходит острая борьба; новые, нарождающиеся формы жизни восстают против существующего порядка и против остатков старины. Сказать, что личность приспособлена к данному обществу, это значит сказать еще слишком мало, это еще не имеет определенного смысла. Нам нужно знать, к каким силам данного общества личность приспособлена, на чью сторону она становится в общественной борьбе? Из всего нашего изложения достаточно ясно, что мы считаем прогрессивным лишь приспособление к тем общественным силам, которые несут за собой формы будущего, т. е. приспособление к требованиям прогресса-улучшения, а отнюдь не к тем реакционным силам, которые в данный момент господствуют, но в будущем обречены на смерть1. Поэтому с нашей точки зрения совершенно естественно, что люди прогресса во все времена казались неприспособленными к обществу, в котором они жили и в котором дышали с трудом. В действительности они были не приспособлены лишь к реакционным общественным силам, духовно мертвым, но имевшим еще фактическое значение; эти люди были приспособлены к тому нарождающемуся будущему, которое живет в недрах каждого общества и одухотворяет его. Те герои прогресса, которым ставят памятники, в свое время попадали на костер, но величие этих «неприспособленных» именно в том и заключается, что в них впервые забилась новая жизнь и новая мысль, что они раньше других приспособились к требованиям общечеловеческого развития 2 . Бывают тяжелые моменты в истории, 1

Так именно понимают дело Маркс и Энгельс. Мы уже не раз указывали, что крупнейшим дефектом этих великих мыслителей является философская необоснованность идеи прогресса. Выше мы старались указать в общих чертах, как можно построить философскую теорию прогресса, отвечающую современному знанию и современному настроению. 2 Значит, критерий совершенства все-таки лежит вне личности и предполагает объективную телеологию.

Глава II. Личность и общество

2 0 9

когда мы видим мартирологию целых поколений1. В такие времена плодятся утописты, отстаивающие субъективные идеалы человечества и проклинающие всякое приспособление, как зло и безнравственность. Между нами и этими людьми существует колоссальное объективное различие, но мы не желаем рвать с ними нравственные связи. Для окончательного выяснения нашей точки зрения мы еще должны сказать, что реакционные силы, каким бы оргиям они не предавались, должны погибнуть, как неприспособленные, как противоречащие тенденциям социального развития. Так падает призрак подлого приспособления, вечно преследовавший г. Михайловского. Так решается этот вопрос историческим материализмом, и решение это куда лучше того, которое нам предлагают «субъективисты». Мы верим в существование единой объективной «системы правды», но ее главным орудием является приспособление (не подлое, а благородное): только этим орудием она уничтожает зло и водворяет добро. * *

*

Теперь переходим к работам г. Михайловского по коллективной психологии, к его теории «героев и толпы», о которой сложились неверные представления. Мы уже выражали свой протест против того мнения, будто бы г. Михайловский предлагает в «Героях и толпе» свое решение вопроса о роли личности в истории и именно там дает высокую оценку этой роли. Г. Михайловского подозревают чуть не в культе «героев» в духе Карлейля2, думают также, что содержание «Героев и толпы» имеет много общего с содержанием «Исторических писем». Все это — чистейшее недоразумение. Мы уже говорили, что работы г. Михайловского о «героях и толпе» стоят более или менее в стороне от его главных работ и не особенно характерны для «субъек1 К этим моментам применимы прекрасные слова поэта, сказанные по другому поводу: «И на смерть обречены слишком ранние предтечи слишком медленной весны»30*. Но весна непременно наступит, и мы хороши лишь постольку, поскольку мы приспособлены к психологии грядущей весны. 2 См.: Карлейль. Герои и героическое в истории, 1891. Это — увлекательное в художественном и этическом отношении произведение, но его нельзя сравнивать не только с социологическими воззрениями г. Михайловского, который прямо высказывается против Карлейля и культа героев, но и с какими бы то ни было социологическими теориями, так как Карлейль не преследует научных целей. Он принадлежит к тому же типу писателей, что и Лев Толстой, Фр. Ницше, Дж. Рескин и т. п. Наше социологическое мировоззрение не имеет никаких точек соприкосновения с Карлейлем, но мы все-таки должны признать его одним из крупнейших художников-мыслителей и, пожалуй, даже религиозных проповедников нашего века. Нужно обладать большим узколобием, чтобы отбросить Карлейля, как никуда не годного писателя, на том только основании, что он не выдерживает критики «экономического материализма».

201 0

Субъективизм

и индивидуализм

в общественной

философии

тивизма». Хотя работы по коллективной психологии так же беспорядочны и так же незаконченны, как и все написанное г. Михайловским, но они не лишены даже некоторой научной ценности. Критики г. Михайловского напрасно пытались бы найти в «Героях и толпе» какое-нибудь преклонение перед «героем» или возвеличивание «критически мыслящей личности», как двигателя истории, но, с другой стороны, и сам г. Михайловский ошибается, приписывая своим работам по коллективной психологии социологическое значение: увы! и тут социологии слишком мало. Г. Михайловского интересует явление подражания, которое представляет несомненный и широко распространенный факт. Он ставит вопрос очень широко, объединяя области биологии, психологии и социологии, устанавливает принципиальную связь и родство между такими явлениями, как мимичность животных, гипнотизм и то взаимодействие «героя» и «толпы», которое мы видим в истории. Г. Михайловский дает следующее определение «героя» и «толпы»: «Героем мы будем называть человека, увлекающего своим примером массу на хорошее или дурное, благороднейшее или подлейшее, разумное или бессмысленное дело. Толпой будем называть массу, способную увлекаться примером, опять-таки высоко благородным или низким, или нравственно безразличным. Не в похвалу, значит, и не в поругание выбраны термины "герой" и "толпа"»1. «Читатель не найдет у нас так называемого культа героев, но не найдет он и отрицательного отношения к героям в смысле великих людей. Без сомнения, великие люди не с неба сваливаются на землю, а из земли растут к небесам. Их создает также среда, которая выдвигает и толпу, только концентрируя и воплощая в них разрозненно бродящие в толпе силы, чувства, инстинкты, мысли, желания»2. Эти слова до такой степени верны, что можно даже подумать, что они не г. Михайловским написаны, в них, например, фигурирует столь необычный для него термин «среда». Г. Михайловский хочет исследовать «частные законы отношений между великим человеком и движущейся за ним массою»3. «Задача состоит в изучении механики отношений между толпой и тем человеком, которого она признает великим, а не в изыскании мерила величия. Поэтому заведомый злодей, глупец, ничтожество, полоумный для нас так же важны, в пределах поставленной задачи, как и всемирный гений и ангел во плоти, если за ним шла толпа, если она им искренно, а не по внешним побуждениям повиновалась, если она им подражала и молилась»4. «Для меня очень важно, во избежание раз1

Т. II, с. 97. Там же. 3 Там же, с. 98. 4 Там же, с. 99. 2

Глава II. Личность и общество

201 1

ных возможных недоразумений, чтобы читатель утвердился на этом значении слова «герой» и чтобы он не ожидал от героев, какие ниже встретятся, непременно чего-нибудь «героического» в том двусмысленном значении, которое обыкновенно соединяется с этим словом»1. Г. Михайловский пытается отыскать условия, при которых «герой» (в его смысле) оказывает сильное воздействие на массу, «толпу», при которых масса особенно восприимчива и склонна к подражанию. Прежде всего очень любопытно отметить, над каким фактическим материалом оперирует г. Михайловский. Он все время имеет в виду не крупные социальные явления с широким историческим значением. Мы уже не раз замечали, что г. Михайловский не любит «большой дороги истории», его гораздо больше интересуют те чисто патологические явления, которыми особенно богата история средних веков, например, стигматизм, тюльпаномания, повальное подражание в монастырях и т. п. Мы этого не ставим в упрек г. Михайловскому — теория «героев и толпы» и должна иметь в виду главным образом явления психопатологические, — мы только подчеркиваем этот факт, чтобы было еще яснее, насколько мало можно видеть в «героях и толпе» учение о сущности исторического процесса, да и вообще какуюто чисто социологическую теорию. Г. Михайловский не только не видит в подражании главного фактора исторического процесса, как это мы находим, например, у Тар да2, но как раз наоборот — подражание героям для г. Михайловского есть факт регрессивный, признак патологического состояния общества. Г. Михайловский совсем не останавливает своего внимания на том подражании, которое действительно имеет широкий исторический и социологический интерес, на подражании одного класса другому, например, буржуазии аристократии. Его интересует совсем не это. «Элементы воли и сознания, которые должны быть налицо в основании системы морали и столь же необходимо более или менее подавлены в явлениях подражательности и нравственной заразы»3. Мы должны помнить, что подражание толпы герою для г. Михайловского — явление родственное гипнотизму 4 . «Подражательный характер явления зависит от необычайной одно1

Там же, с. 100. См.: Тард. Законы подражания, 1892. Для Тар да подражание есть элементарный социальный факт, основной признак социального. Впрочем, у того же Тарда можно найти своеобразную теорию борьбы за индивидуальность, которая несколько сближает его с г. Михайловским. См. его «Социальные законы», 1900. Тут развивается целая индивидуалистическая метафизика. 3 Т . И, с. 149. 4 См.: Вундт. Гипнотизм и внушение, 1893. Вундт объясняет явление гипноза сужением сознания. Это объяснение, насколько нам известно, является преобладающим в науке. 2

201 2

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

сторонности сознания в данную минуту»1. Тут мы подходим к решению проблемы «героев и толпы». Однообразие и скудность жизни личности являются благоприятным условием для возникновения подражания. «Разнообразие общественной жизни, "взятой в целом", может, как я много раз это доказывал, находиться в прямом противоречии с богатством личной жизни и даже обусловливает собою ее однообразие, скудость, односторонность. И в таком случае мы найдем, может быть, чрезвычайную наклонность к подражанию» 2 . «Эта наклонность воспитывается теми же условиями, которые определяют автоматическое подражание и повиновение гипнотизированного субъекта, скудостью, постоянством и однообразием впечатлений. Это, значит, и суть необходимые условия для образования того, что мы согласились называть "толпой"3. «Подражание, будучи результатом однообразия впечатлений, наилучше питается общественным строем с резко разделенным трудом»4. Отсюда ясно, как мало г. Михайловский склонен смотреть на подражание «героям», как на фактор прогресса, ясно также, почему крупные исторические события находятся вне его поля зрения и почему он останавливается главным образом на средних веках. «Герой» г. Михайловского не есть ни личность вообще, т. е. личность, как типический социологический элемент, ни великая личность, ни критически мыслящая личность, под которой у нас понимается интеллигенция5. «Герои и толпа» — интересное исследование, но оно носит скорее психологический, чем социологический характер и ничего в конце концов не объясняет в историческом процессе. Г. Михайловский, очевидно, ценит «героев и толпу», как иллюстрацию к «борьбе за индивидуальность», как указание на ненормальные отношения между личностью и обществом, порождающие чисто патологические явления. Отыскать формулу нормального отношения между личностью и обществом — это ведь основная задача г. Михайловского. Замечательное развитие теории «героев и толпы» дано г. Михайловским в статье «Патологическая магия». Тут он рассматривает целый ряд патологических явлений, которые объединяет под общим именем патологической магии6. Разнообразные психопатологические ' Т . И,с. 161. Там же, с. 163. 3 Там же, с. 69-70. 4 Там же, с. 190. 5 Мы желали бы еще раз подчеркнуть, что первостепенное социологическое значение имеет только вопрос о роли средней, безличной личности, т. е. человека и его активности в истории. 6 Этот термин заимствован г. Михайловским у Альфреда Мори, автора книги «La magie et 1'astrologie dans I'antiquite et au moyen age». 2

Глава II. Личность и общество

201 3

явления у истеричных, факирство индусов, факты из летописи спиритизма — все это для г. Михайловского — результат поражения человеческой индивидуальности, победы низших ступеней индивидуальности над индивидуальностью центральной, что мы и замечаем в органическом типе общежития, когда общество разбивает личность. Социологическая часть этой теории, которой г. Михайловский, вероятно, особенно дорожит, неверна, потому что теория борьбы за индивидуальность вообще не выдерживает критики. Патологические явления возникают в общественной жизни совсем не потому, что личность поглощается дифференцированным обществом, сложной средой. Стоит указать на тот факт, что «патологическая магия» особенно расцвела в Индии и в средние века. В этих обществах действительно была поражена человеческая индивидуальность, но социологическая наука объясняет этот факт не тем, что, например, средневековое общество было очень дифференцировано, а как раз наоборот — тем, что оно было недостаточно дифференцировано и поставляло личности необыкновенно однообразные впечатления. Г. Михайловского подозревают в одной задней мысли. Жизнь русского «народа» очень однообразна, скудна и сера, поэтому он склонен к подражанию и представляет благоприятную почву для воздействия1. Но кто сыграет роль «героя» для этой «толпы»? Соблазнительно сделать вывод, что «интеллигенция» будет таким «героем» и будет «героем» благородным. В «Героях и толпе» г. Михайловский не говорит об этом ни единого слова, этот вывод можно сделать только сопоставлением с чисто публицистическими статьями г. Михайловского. Это — о социологической стороне вопроса, но в психологической стороне аргументации нашего автора есть, конечно, много верного. Исследование гипнотизма и целого ряда других психопатологических явлений приводит к аналогичным заключениям: общей почвой для всякой «патологической магии» является ослабление и раздробление сознания. Работы г. Михайловского по коллективной психологии ставят важный вопрос, но теперь мы имеем в этом направлении более научные работы, которые окончательно доказывают, что человек в толпе изменяется и что коллективная психология не есть простая сумма индивидуальных2. 1

Это опять-таки противоречит теории г. Михайловского, по которой не дифференцированная общественная среда должна была бы развить личность из народа-крестьянства. 2 Г. Михайловский почему-то совершенно игнорирует работы Штейнталя, Лацаруса и вообще так называемую «Volkerpsychologie»31", и вообще менее всего он обнаруживает психологической эрудиции. См.: Рибо. Современная германская психология, 1895, с. 55-61. Кистяковский. Gesellschaft und Einzelwesen. VI. Kapitel: Der allgemeine und der individuelle Geist32*. Большое значение имеют работы Лацаруса, который стремился создать общественную психологию. В этом направлении работают также Зиммель, Тард и мн. др. социологи.

2 14

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии * *

*

В заключении этой главы мы еще коснемся вопроса о месте социологии в ряду других наук. Г. Михайловский много говорит об отношении социологии к другим наукам, особенно к биологии. Мы уже видели, что он поставил своей задачей борьбу против набегов естествознания в чуждую область обществознания. Г. Михайловский горячий сторонник контовской классификации наук. Поэтому он думает, что для социологии имеют огромное значение науки иерархически предшествующие, т. е. занимающиеся явлениями более общими и менее сложными, что «общественная наука неизбежно должна чем-нибудь заимствоваться у естествознания», но вместе с тем он смотрит на социологию, как на самостоятельную абстрактную науку, имеющую свой неразложимый, чисто социологический остаток1. Г. Михайловский не считает возможным свести общественную науку на биологию, механику или какую бы то ни было более простую науку и совершенно верно замечает, что, объясняя исторические явления механикой атомов, мы окончательно перестаем их понимать и приходим к величайшим нелепостям. «Изучение социологии с биологической точки зрения незаконно и должно привести к ошибочным результатам»2. Также незаконно изучение социологии с точки зрения химической, механической или математической. Г. Михайловский написал недурную статью «Аналогический метод в общественной науке», но в этой статье он находится под слишком большим влиянием Огюста Конта, у которого заимствует целый ряд недостатков. Во-первых, ту философскую беспринципность, которая совершенно неизбежна при отсутствии критической теории познания3; во-вторых, отсутствие психологии между биологией и социологией в ряду наук; в-третьих, отсутствие ясного представления о характере того социологического остатка, которого нельзя разложить ни на биологию, ни на химию, ни на механику4; наконец, у Конта же г. Михайловский заимствовал неудачное словосочетание «субъективный метод». «Предмет социологии есть общественность, кооперация, и потому, принимая от биологии закон борьбы за существование, социология обязана определить, какое направление принимает борьба под влиянием кооперации, и если существует несколько типов кооперации, то как влияет каждый из них»5. В другом месте г. Михайловский говорит: «Я полагаю, что законов 1

См.: ComteAug. Cours de philosophie positive. Т. I. Deuxieme legon. Т. I, c. 353. 3 В этом отношении г. Лесевич является далеко не достаточной опорой. 4 Только исторический материализм кладет в основание социологии специфически социальное и только теория познания подвергает это социальное критическому анализу. 5 Т. I, с. 381-382. 2

Глава II. Личность и общество

201 5

прогресса следует искать в развитии самой общественности, то есть в развитии и последовательной смене различных форм кооперации»1. Все это очень хорошо сказано, но, к сожалению, г. Михайловский в своих собственных социологических построениях совсем не следует этим добрым советам. Мы старались показать, что г. Михайловский постоянно сам прибегает к тому «аналогическому методу», который он так горячо отрицает на словах, что он до такой степени злоупотребляет биологией, что социология у него совершенно исчезает, что он, собственно, не имеет дела ни с общественностью, ни с кооперацией, так как тот «общественный организм», с которым г. Михайловский считается, не есть общественная кооперация, это только биологическая фикция, а «личность», которая противополагается «общественному организму», вырвана из исторической общественности, из кооперации и потому столь же фиктивна. Мы признаем вместе с Контом и г. Михайловским возможность и необходимость социологии, как абстрактной науки об обществе, отличной от истории, но нельзя все-таки строить социологию, совершенно игнорируя реальный исторический процесс, который и должен быть социологически объяснен общественной наукой2. Мы, например, ставили совершенно абстрактносоциологический вопрос об отношении личности и общества, когда критиковали теорию «борьбы за индивидуальность», конкретный исторический материал был для нас или материалом для социологических обобщений, или иллюстрацией для проверки этих обобщений. Абстрактно-социологическая постановка вопроса не только не мешает нам отвергать, как фикцию, абстрактную личность, противополагаемую абстрактному обществу, но как раз наоборот: социология, как абстрактная наука, приходит к тому важному обобщению, что существует только историческая классовая личность, что она является продуктом исторически сложившейся формы общественности, что антагонизм между личностью и обществом не имеет никакого социологического смысла и что история знает только антагонизм общественных групп. Общественная наука должна отыскивать специфи1

Т. IV, с. 100. Идея социологической науки может быть выяснена только на почве теории познания. См. очень ценные замечания в книге Кистяковского «Gesellschaft und Einzelwesen», S. 19-55. Многочисленные нелепые возражения и нападки по адресу исторического материализма были бы устранены, если бы был достаточно выяснен чисто социологический характер этого учения. Выражение «исторический материализм», конечно, лучше совсем уж бессмысленного словосочетания «экономический материализм», но все-таки неудачно. Слово «исторический» здесь не годится, потому что это — доктрина социологическая, а не историческая, слово же «материализм» неудачно потому, что основой исторического процесса с этой точки зрения вовсе не является «материя». 2

201 6

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

ческую социальную законосообразность исторического процесса, и это нужно признать не только на словах, но и на деле'. Итак, в этой главе мы пришли к следующим результатам: личное и общественное начало не могут быть в принципе противополагаемы; такая постановка вопроса a priori немыслима; торжество общества, торжество общечеловеческого сознания есть вместе с тем торжество человеческой личности, ее гуманизация и индивидуализация; история работает над созданием человеческой личности трудным, но единственно возможным путем борьбы общественных групп, и неясное отражение этой борьбы представляется нам антагонизмом личности и общества вообще. На этом мы заканчиваем нашу критику г. Михайловского, как социолога, и переходим к г. Михайловскому, как публицисту.

1

Связать социальный процесс с космическим — это великая задача философской мысли, но мы настаиваем на том, что вульгарные попытки установить эту связь при п о м о щ и биологического и механического истолкования социальных явлений повергают нас в состояние беспросветного мрака. Эти попытки методологически не допустимы в социологии, если мы хотим хоть что-нибудь понять в историческом процессе, но они никуда не годятся и в философии. Истолкование космической и социальной эволюции в терминах механики атомов есть самый скверный сорт метафизики, и если уж строить метафизику, то нам представляется несравненно более удовлетворительным следующее гипотетическое построение. Тайна мирового процесса открывается для нас в процессе социальном; тут, в этом высшем продукте бытия раскрывается истинное его содержание, так как более сложное и совершенное дает ключ к пониманию менее сложного и совершенного. Этическую природу бытия и бесконечный прогресс в нем мы постигаем в человеке, а не в движении частиц материи. Вундт и Паульсен видят существенную сторону мира в психическом, в росте духовности; мы бы сказали, что существенной стороной мира является социальное, рост социализации, как высшее проявление психического взаимодействия. Поэтому в философии будущего должна преобладать социальная точка зрения, она должна отодвинуть механическую на второй план. См. скептические замечания Зиммеля относительно связи исторического процесса с космическим («Die Probleme der Geschichtsphilosophie», S. 47).

ГЛАВА III

Н. МИХАЙЛОВСКИЙ КАК ПУБЛИЦИСТ До сих пор мы говорили о г. Михайловском как о социологе и философе1, но он прежде всего публицист — это его главная специальность. Посмотрим, как отразилось философско-социологическое мировоззрение г. Михайловского в его публицистике, в его отношении к явлениям русской жизни. Смешение науки и публицистики — областей принципиально различных — проходит красной нитью через все произведения г. Михайловского. Про него можно сказать то, что было сказано про Льюиса, — он был философом в публицистике и публицистом в философии, но он всегда был больше публицист, чем философ 2 . Г. Михайловский никогда не мог оставаться скольконибудь продолжительное время на высоте теории, нить самого абстрактного изложения у него вдруг обрывается какой-нибудь страстной публицистической выходкой на злобу дня. Было бы еще полбе1 Г. Михайловский, несомненно, преследует философские задачи: у него есть философский размах мысли, хотя нет достаточного философского образования и достаточно глубокого проникновения в основные философские проблемы. 2 Мы признаем возможность научной публицистики; публицистика должна исходить из научных положений; в этом же смысле возможна философская публицистика, которая обозревает явления жизни с точки зрения определенного философского мировоззрения. Но у г. Михайловского есть склонность к публицистической науке и публицистической философии, что, конечно, недопустимо. Г. Михайловский прав в своем недоверии и враждебном отношении к «ученым людям» и официальной науке, но противопоставлять науке публицистику — нельзя. При таком логически нелепом противопоставлении выходит, что если «наука», с которой полемизирует г. Михайловский, есть «в огороде — бузина», то «публицистика» г. Михайловского есть «в Киеве — дядька». Ложной науке можно и должно противопоставлять только истинную науку, а этого г. Михайловский никогда не умел делать.

201 8

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

ды, если бы г. Михайловский только фактически в своем изложении не разграничивал науки и публицистики, — беда в том, что он и логически не умел разграничить этих двух областей, как это мы старались показать в критике «субъективного метода»; он вкладывает свое субъективное отношение к общественным явлениям в исследовании общественных явлений 1 , которое может быть только объективным. Это нанесло непоправимый вред всем его попыткам в области социологической науки, но от подобного смешения различных областей пострадала также и публицистика г. Михайловского. Публицистика г. Михайловского носит до такой степени абстрактный характер, что было бы очень трудно определить его практическую программу, его конкретные требования к жизни. Те, которые, в насмешку над г. Михайловским, говорят, что его программа сводится к требованию как можно большего физиологического разделения труда внутри личности, не так далеки от истины, как это могло бы сразу показаться. Г. Михайловский умудрился придать абстрактно-биологический характер не только своей социологии, но также и своей публицистике, а перевести все это на конкретный, социально-исторический язык — задача нелегкая, по крайней мере сам г. Михайловский не выполнил ее удовлетворительно. В «Письмах о правде и неправде» г. Михайловский делает замечательную попытку развить свою практическую программу в тесной связи со своим теоретическим мировоззрением — он предлагает цельную «систему правды». Г. Михайловский обращается в этих письмах к людям, которые страстно стремились воплотить правду в жизнь. Что же он им дает? «Система правды», как ее понимает г. Михайловский, должна «служить руководящей» нитью в практической деятельности и «делает это с такой силой, чтобы прозелит с религиозной преданностью влекся к тому, в чем принцип системы полагает счастье»2. Он предлагает людям жизни свой абстрактный принцип, абстрактную руководящую нить. «Всякие общественные союзы, какие бы громкие или предвзято симпатичные для вас названия они ни носили, имеют только относительную цену. Они должны быть дороги для вас постольку, поскольку они способствуют развитию личности, охраняют ее от страданий, расширяют сферу ее наслаждений. Таков конечный смысл всех рассуждений на политические темы, если только рассуждающие доводят рассуждения до логического конца, а не свертывают по дороге к нему в сторону». «Личность никогда не должна быть 1 Это г. Михайловский хотел бы сделать методическим приемом, упорно не желая понять, что субъективное отношение очень законно, но только не в области научного познания. 2 Т. IV, с. 405-406.

Глава III. Н. Михайловский

как публицист

221

принесена в жертву; она свята и неприкосновенна, и все усилия вашего ума должны быть направлены к тому, чтобы самым тщательным образом следить в каждом частном случае за ее судьбами и становиться на ту сторону, где она может восторжествовать»1. «Мерилом достоинства всякого союза — партии, кружка, семьи, нации и проч. — должен служить интерес личности, разумеется, личности не практического типа, потому что это значило бы мерить аршин аршином же, а такое измерение ничего, кроме простого тождества, дать не может. Значит, во всех политических вопросах вы сделаете фокусом своего размышления интересы не нации, не государства, не общины, не провинции, не федерации, а — личности. Она составит тот центр, из которого рассеются для вас во все стороны лучи Правды и осветят вам значение того или другого общественного союза»2. Верховенство личности, личности дифференцированной, идеального типа — вот руководящая нить, которую г. Михайловский предлагает практическим борцам за правду. Но таким образом получается программа довольно-таки бессодержательная и мало говорящая в практическом отношении. Это отчасти понимает сам г. Михайловский и потому делает очень важное дополнение: «Если, таким образом, все здание Правды должно быть построено на личности, то, как уже сказано, конкретные политические вопросы представляются иногда в такой сложной форме, что проследить в этой сети за интересами и судьбами личности бывает очень трудно. В таком случае, вместо интересов личности, вы поставите интересы народа или, точнее, труда»3. Затем г. Михайловский прибавляет, что за недостатком времени и места он не может «представить оправданий для такой постановки вопроса». К сожалению, г. Михайловский нигде и никогда не представил оправдания тому, почему вместо интересов личности можно подставить интересы народа или труда, поэтому-то ему плохо удалось связать свою практическую программу со своим теоретическим мировоззрением и перевести абстракции на конкретный язык 4 . Это, конечно, не значит, что тут 1

Там же, с. 451. Там же, с. 452. 3 См. т. IV, с. 461. То же самое г. Михайловский говорит на с. 490, т. VI: «Для практического обихода, да и не только для него, а в видах теоретической ясности, мы можем подставить в нашей первоначальной формуле, вместо личности, ее единственное проявление — труд, сознательный, целесообразный расход сил. Тогда "интересы личности", оказавшейся на оселке практики двусмысленными и даже многосмысленными, заменяются интересами труда». 4 Мы очень ценим протесты г. Михайловского против того пренебрежения к науке и теоретической мысли, которое русская жизнь конца 70-х годов вызвала в некоторых слоях русской интеллигенции. «Существует мнение, будто наука не нужна, будто теперь не такое время, когда позволительно приобретать знания и т. п. Мне стыдно и больно писать это», т. IV, с. 386. Ответственность за 2

2

0 17

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

нет никакой связи, — связь существует, и мы посмотрим, почему служить личности для г. Михайловского то же самое, что служить трудящемуся народу. Самые замечательные публицистические статьи г. Михайловского — это несомненно «Записки Профана». Посмотрим, не дает ли он в них ответа на поставленный нами основной вопрос. Г. Михайловский предпринял обозрение жизни и литературы с определенной точки зрения, которую он называет точкой зрения профана. Что же такое профан? «Это — сведущий работник, рассматриваемый по отношению ко всем чуждым ему областям знания и жизни. Каждый из нас, как сведущий работник, приспособился к известной профессии и более или менее сжат тисками всепоглощающей высшей индивидуальности — общества. Поэтому, служа какой бы то ни было специальности, наука будет служить высшей индивидуальности, а не человеку. Какую бы службу наука ни сослужила цивилизации, просвещению, технике, каким бы то ни было отвлеченным началам, какую бы службу она ни сослужила и нам, как плотникам, лакеям, фабричным рабочим, литераторам, инженерам, — все это заберет в свои руки высшая индивидуальность; всем этим она воспользуется в беспощадной борьбе с нами же и изуродует самих людей науки. Как профаны, мы носим в себе начало свободы, независимости, неприспособленности к данной форме общества, задаток лучшего будущего, задаток успешной борьбы за индивидуальность. Поэтому, служа профанам, наука служит человечеству»1. Точка зрения профана для г. Михайловского тождественна с точкой зрения личности, борющейся за свою индивидуальность, с точкой зрения человека вообще. В первой же статье «Записок Профана» г. Михайловский говорит: «Я имею в виду профанов, т. е. народ, не простонародье только и не нацию, а именно народ. С этой точки зрения я все свои записки буду вести»2. Народ же г. Михайловский определяет как «совокупность трудящихся классов общества»3. Следовательно, точка зрения, с которой г. Михайловский ведет свои «Записки Профана», это — точка зрения народа, трудящихся классов общества. Но почему же мы можем вместо «личности» подставлять «народ», вместо «народа» — «личность»? В «Записках Профана» правомерность такой подстановки всюду предполагаэто реакционное отношение к величайшему орудию человека — знанию должна пасть не на голову бедной русской интеллигенции. В наше время, кажется, не нужно уже защищать значение теоретической мысли, теперь самый узкий и убогий мыслью практик не решится посягнуть на теорию и понимает, что жизнь без нее не может двигаться. 1 Т. III, с. 423-424. 2 Там же, с. 277. 3 Там же, с. 277.

Глава III. Н. Михайловский

как публицист

2 2 1

ется как что-то несомненное, но нигде достаточно не обосновывается. Для того чтобы разобраться в этом вопросе, мы должны поближе присмотреться, что такое «личность» г. Михайловского, какие реальные общественные силы скрываются за этой абстракцией. В историческом введении мы уже указывали на ту общественную среду, в которой развилось мировоззрение г. Михайловского; теперь остановимся подробнее на выяснении реальной общественной подкладки идеалов г. Михайловского. Всякий общественный идеал создается из материалов действительности; он не падает с неба и не может заключать в себе того, к чему жизнь не подает никаких поводов, хотя во всяком идеале элементы действительности особым образом комбинируются и идеализируются. У самого г. Михайловского вырвалась фраза, что «просто русского человека, отвлеченного французского человека и т. п. не существует, а есть французские, русские, немецкие дворяне, французские, русские купцы, крестьяне, рабочие и пр.»1. Пока действительная жизнь знает только классового человека, человек вообще еще дремлет, общество не доразвилось до него. Общественная среда, создающая тот или другой общественный идеал, слагается из классов, и в классовом обществе на идеале неизбежно лежит классовый отпечаток, какие бы усилия ни делались мыслителем стать выше класса. Это не следует понимать грубо. Во-первых, классовые интересы защищаются в большинстве случаев бессознательно и идеализированно, сознательно имеется в виду благо человечества, прогресс и тому подобные хорошие вещи; во-вторых, они могут защищаться не в чистом виде, общественный идеал может представлять более сложную комбинацию, в которой только с трудом можно открыть те или другие классовые элементы. Г. Михайловский был искренним демократом и прогрессистом, он защищал забитую и угнетенную человеческую личность, он ненавидел тьму и боролся с ее слугами в течение своей многолетней литературной деятельности, но он не мог стать выше жизни, не мог выскочить из своего времени. Общественные условия России были таковы, что ничего лучшего в общественном смысле, чем то, что пытался создать г. Михайловский, и нельзя было создать, и не он виноват, если из его народолюбия и добрых намерений так мало вышло положительного. Народ был для него святыней, но каков был этот народ, из каких общественных элементов он слагался? «Народ» 70-х годов главным образом состоял из массы крестьянства, причем разнородные элементы крестьянства сваливались в одну кучу. В народе-крестьянстве интеллигент Михайловский думал най1

Т. IV, с. 439.

2

0

19

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

ти точку опоры, в нем он видел задатки «высокого типа развития», который надо поднять на высокую ступень развития. Каков же этот «высокий тип»? Это — хозяйство мелкого производителя. Вместе с Львом Толстым г. Михайловский ценит в народе и «незапятнанную грехом "десяти незабитых работой поколений" совесть, и способность самому удовлетворять всем своим нуждам, т. е. способность не иметь слуг и не быть ничьим слугой»1. Только в хозяйстве мелкого производителя г. Михайловский видит залог самостоятельности личности, ее разностороннего развития, независимого от общества удовлетворения всех потребностей. Вот почему для г. Михайловского русский рабочий вопрос есть «консервативнейший из всех вопросов русской жизни». «Рабочий вопрос в Европе есть вопрос революционный, ибо он там требует передачи условий труда в руки работника, экспроприации теперешних собственников. Рабочий вопрос в России есть вопрос консервативный, ибо тут только требуется сохранение условий труда в руках работника, гарантия теперешним собственникам их собственности. У нас под самым Петербургом, т. е. в одной из наиболее англизированных местностей, в местности, испещренной фабриками, заводами, парками, дачами, существуют деревни, жители которых живут на своей земле, жгут свой лес, едят свой хлеб, одеваются в армяки и тулупы своей работы, из шерсти своих овец. Гарантируйте им прочно это свое, и русский рабочий вопрос решен. А ради этой цели можно все отдать, если как следует понимать значение прочной гарантии. Скажут: нельзя же вечно оставаться при сохе и трехпольном хозяйстве, при допотопных способах фабрикации армяков и тулупов. Но из этого затруднения существуют два выхода. Один, одобряемый практической точкой зрения, очень прост и удобен: поднимите тариф, распустите общину, да, пожалуй, и довольно, — промышленность, наподобие английской, как гриб вырастет. Но она съест работника, экспроприирует его. Есть и другой путь, конечно, гораздо труднее: но легкое разрешение вопроса не значит еще правильное. Другой путь состоит в развитии тех отношений труда и собственности, которые уже существуют в наличности, но в крайне грубом первобытном виде. Понятно, что цель эта не может быть достигнута без широкого государственного вмешательства, первым актом которого должно быть законодательное закрепление поземельной общины. Народ наш чутьем слышит, откуда близится к нему опасность»2. «Личная инициатива возможна в экономическом порядке вещей только для собственника. Бойтесь же прежде всего и больше всего такого общественного строя, который отделит собственность от труда. Он именно лишит 1 2

Т. III, с. 549. Т. I, с. 703-704.

Глава III. Н. Михайловский как публицист

2 2 1

народ возможности личной инициативы, независимости, свободы»1. Понятно, что г. Михайловский должен был отнестись к развитию русской промышленности следующим образом: «Вся публицистика, ратующая за развитие кредита в нашем отечестве, за умножение акционерных обществ в России, за развитие отечественной промышленности, — ратует за гибель и нищету русского народа»2. Во всем этом сказывается мелкобуржуазное отношение к общественной эволюции. Верховенствующая «личность» г. Михайловского — это идеальное отражение личности мелкого производителя, стремящегося самостоятельно удовлетворить свои потребности на почве натурального хозяйства, но русская действительность тут преломляется в голове талантливого русского интеллигента, который вносит в идеал свои специфически интеллигентские черты. «Личность» г. Михайловского находится в антагонизме с «обществом», потому что общественное развитие побивает мелкого производителя и разрушает его иллюзии: она относится враждебно к общественному разделению труда и общественной дифференциации, как к признакам общественного развития, разрушающего тот тип хозяйства, при котором мелкому хозяину живется благополучно. «Общество» г. Михайловского, которое у него фигурирует также под названием «органического типа» или «естественного хода вещей», — это отражение надвигающегося на Россию капитализма, враждебного мелкому производителю и народни1

Там же, с. 705. Там же, с. 834. На М. Туган-Барановского совершенно напрасно напали за то, что он якобы неверно характеризовал отношение г. Михайловского к развитию промышленности. Г. Михайловский относился, безусловно, враждебно к действительному, реальному развитию русской промышленности и в этом смысле был экономическим реакционером. Этого нельзя опровергнуть указанием на тот факт, что г. Михайловский желал развития промышленности по идеальному, созданному в его собственной голове типу. См.: Туган-Барановский М. Русская фабрика в прошлом и настоящем, 1898, с. 492-496. «Я вполне согласен, говорит г. Михайловский, с г. Полетика и другими заводчиками, что железная промышленность наша должна развиваться, я согласен и с гр. Орловым-Давыдовым, что наше сельское хозяйство подлежит развитию. Но наше согласие немедленно прекращается, как только я узнаю тип развития, предлагаемый этими учеными людьми. Я говорю: пусть лучше наша железная промышленность, наше сельское хозяйство остаются до поры до времени на низкой ступени развития, чем им развиваться дальше, сильнее, но по английскому типу. Если бы я, профан, публиковал свои собственные идеалы развития сельского хозяйства и железной промышленности, то гг. Полетика и Орлов-Давыдов в свою очередь объявили бы, что такого развития они не хотят». Т. III, с. 5011*. Разница только та, что гг. Полетика и Орлов-Давыдов имели в виду действительно совершающееся развитие, а г. Михайловский — воображаемое. Для нас важно отношение писателя к действительной жизни, а не к продуктам собственного воображения. 2

2

0

21

Субъективизм и индивидуализм в общественной

философии

ческим идеалам. Идеал г. Михайловского не может быть признан просто мелкобуржуазным и мы не решились бы его назвать идеологом мелкой буржуазии: он парит высоко, в области невозможного. Мы только хотим сказать, что русский интеллигент 70-х годов в своих прогрессивных стремлениях подвергся трению общественной среды и что этим объясняется его многотрудное и противоречивое положение1. Тут мы, кажется, подходим к объяснению того факта, почему для г. Михайловского интересы «народа» и интересы «личности» — одно и то же. Он определяет народ, как совокупность трудящихся классов общества, но его народ не есть трудящиеся классы в современном смысле этого слова, его производитель еще не отделен от орудий производства, он собственник, который и есть именно реальное зерно идеальной «личности» г. Михайловского. Этот факт наложил роковую печать на демократизм 70-х годов. Отношение современного производителя, уже оторванного от орудий производства, к общественной эволюции совсем не то, что у г. Михайловского. «Профан» наших дней не тот, что «профан» г. Михайловского, и его «Записки» бесконечно отличаются от «Записок Профана» 70-х годов. Мы стоим на точке зрения современного «профана» и будем говорить от его лица. Прежде всего он не знает антагонизма между личностью и обществом, его интересы не противоречат тенденциям общественного развития. От развития промышленности, которого так боялся «профан» г. Михайловского, современный «профан» ничего не потеряет и,очень много выиграет; дитя капитализма — он олицетворяет собою его светлые стороны, он не борется с «обществом», с «естественным ходом вещей», он сам грядущая сила, выдвигаемая процессом общественного развития. В борьбе общественных сил, из которых слагается современное общественное развитие, наш «профан» — одна из наиболее активных сторон. На будущее он смотрит совсем не так, как «профан» г. Михайловского, оно не возбуждает в нем столь роковых сомнений, он предвидит свою победу. Конечно, жизненный путь современного профана усыпан далеко не розами, на долю его сторонников выпадает много колючих терниев, но он живет не только данным моментом, он живет также будущим и потому, в основе своей, он оптимист. Современные проповедники «любви к ближнему», 1 Мы ставим направление г. Михайловского выше других родственных ему направлений 70-х годов; он никогда не унижался до травли культуры и таких благ цивилизации, как наука или искусство, он никогда не предлагал интеллигентной развитой личности вульгаризироваться и потонуть в реакционной массе.

Глава III. Н. Михайловский как публицист

2 2 1 1

в противоположность «любви к дальнему» , защитники мелких дел упрекают сторонников «современного профана» чуть не в оппортунизме, в склонности плыть по течению. Да, они действительно хотят плыть по течению, но по течению прогресса, и тут сталкиваются с силами, враждебными прогрессу. Все эти обвинения давно пора оставить, они основаны на слишком странном незнании и непонимании и, пожалуй, даже не совсем приличны. Не особенно уместны также постоянные приставания с тем, чтобы русские «ученики» объяснили свою практическую программу; программу гораздо легче и удобнее развивать современным выродившимся народникам2. Особенно мы хотели бы подчеркнуть, что столь ненавистное — и столь непонятное для народников направление является глубоко демократическим во всех сферах жизни, оно относится с непримиримой враждой ко всякому угнетению и всякой эксплуатации3. Г. Михайловский, конечно, был народником в широком смысле этого слова, но мы должны отличать его направление от других форм 1

Это противопоставление «любви к ближнему» и «любви к дальнему»2" кажется г. Михайловскому очень остроумным; таким образом, думает он, между прочим, посрамить русских «учеников», между тем как в психологическом отношении это чистейшая бессмыслица, не выдерживающая ни малейшего прикосновения анализа. Психология отличает индивидуализированную любовь, направленную на определенное лицо, например -— на жену, ребенка, друга и т.п., от неиндивидуализированной любви к человечеству вообще, родственной отвлеченной любви к справедливости, прогрессу, науке и т. п. Поэтому, в точном смысле слова любить ближнего значит любить определенное лицо А, В, или С, а человечество, совокупность людей, которых я не знаю и к которым у меня нет никакого индивидуального влечения, любить нельзя. С этой точки зрения благо современных поколений не имеет для меня никаких преимуществ перед благом будущих поколений, они одинаково мне близки в том смысле, что мне дорога справедливость, дорог прогресс, дорог тот этический принцип, который считает человеческую личность самоцелью, и одинаково мне далеки в том смысле, что у меня нет к ним индивидуальной любви. Этот элементарный психологический анализ должен был бы рассеять тот туман, который вызван разговорами о любви к ближнему и дальнему. Чем шире кругозор личности, чем развитее личность, тем шире и глубже ее неиндивидуализированная любовь. Г. Михайловский был бы прав, если бы он поставил вопрос на другую почву, если бы он сказал, что ни одно современное поколение не может смотреть на себя только как на средство, что оно признает за собою нравственную цену так же, как самоцель. 2 Особенно это следовало бы понять г. Михайловскому; пусть он вспомнит свою страстную потребность в великом, крупном деле, свою ненависть к «пенкоснимателям». 3 Мы, например, можем признавать свое бессилие в аграрном вопросе, но мы должны нравственно протестовать против хищнических сторон того процесса, который совершается в крестьянской жизни. Если бы наш голос имел значение, то мы бы его подали за демократические меры в защиту угнетенных в деревне. Современный трудящийся человек должен ненавидеть зло во всех его проявлениях и всюду защищать добро.

8 Су&ьективизм и индивидуализм в общественной философии

2

0

23

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

народничества, от народника 70-х годов П.Ч., от г. В.В., Юзова и т. п.1 В общей народнической формуле «интеллигенция и народ» центр тяжести для г. Михайловского лежит не в народе, а в интеллигенции. Это особенно выясняется из той характерной полемики, которую г. Михайловский вел в «Записках Профана» с П.Ч., писавшим в «Неделе» 70-х годов3*. П.Ч. — типичный народник, для него центр тяжести лежит в народе, в идеалах, созданных устоями народной жизни, и он призывает интеллигенцию проникнуться народными идеалами и слиться с народом2. Г. Михайловский дает резкий отпор П.Ч.; к чести его нужно сказать, что он никогда не был народником в этом смысле, так как не считал верховным критерием общественного добра и зла мировоззрения народа, стремлений, выработанных общественной обстановкой народной жизни. Для этого г. Михайловский был слишком интеллигент и слишком субъективист. «У меня на столе стоит бюст Белинского, который мне очень дорог, вот шкаф с книгами, за которыми я провел много ночей. Если в мою комнату вломится русская жизнь со всеми ее бытовыми особенностями и разобьет бюст Белинского и сожжет мои книги, я не покорюсь и людям деревни; я буду драться, если у меня, разумеется, не будут связаны руки. И если бы даже меня осенил дух величайшей кротости и самоотвержения, я всетаки сказал бы по малой мере: прости им, Боже, милости и справедливости, они не знают, что творят! Я все-таки, значит, протестовал бы. Я и сам сумею разбить бюст Белинского и сжечь книги, если когда-нибудь дойду до мысли, что их надо бить и жечь; но пока они мне дороги, я ни для кого ими не поступлюсь. И не только не поступлюсь, а всю душу свою положу на то, чтобы дорогое для меня стало и другим дорого, вопреки, если случится, их бытовым особенностям»3. «Мне чуждо, к большому моему сожалению, то состояние душевного спокойствия, с которым г. П.Ч. обобщает свои идеалы со всеми бытовыми особенностями русской жизни. Я ему завидую, потому что меня мучит целый ряд вопросов: что мне делать и как мне думать, пока 1 Мы считаем г. Михайловского народником в том смысле, в каком это слово употребляют П. Струве (см. «Критические] Зам[етки]», с. 2), и В. Ильин («Экономические этюды и статьи», с. 253). Г. Михайловский верит в роль интеллигенции, надеется на самобытное экономическое развитие России и видит в развитии капитализма только отрицательные стороны. В настоящее время «Русское Богатство», с г. Михайловским во главе, тщательно отделяет себя от народничества, как особую этико-социологическую школу. Оригинальность направления «Русского Богатства» заключается в настоящее время в том, что оно находится в состоянии растерянности и не знает, как ему быть с новыми течениями. 2 Эта народническая тенденция в крайней своей форме приводит к чистейшему реакционерству и мракобесию. 3 Т. III, с. 692.

Глава III. Н. Михайловский

как публицист

2 2

1

люди деревни не скажут своего слова? Потому что ведь они не завтра его скажут; в состоянии ли я буду безропотно выслушать все их слова? Как скажут они их, т. е. какие выберут для этого органы? Г. П.Ч. все это знает и потому спокоен, но он напрасно, я думаю, обзовет меня книжником за то, что я лишен его спокойствия»1. «Только сахарные Маниловы, да еще трусы и лентяи, отлынивающие от своих нравственных обязанностей, могут ждать, что "люди деревни", вытерпевшие гнет не одних обров, так вот и скажут "надлежащее слово", даже предполагая, что они имеют уже фактическую возможность его сказать»2. Г. Михайловский отличает интересы народа от голоса деревни, т. е. воззрений народа. «У мужика есть чему поучиться, но есть и нам, что ему передать. И только из взаимодействия его и нашего и может возникнуть вожделенный новый период русской истории. Голос деревни слишком часто противоречит ее собственным интересам, и задача состоит в том, чтобы, искренно и честно признав интересы народа своей целью, сохранить в деревне, как она есть, только то, что действительно этим интересам соответствует. Дело идет об обмене между нами и народом, обмене честном, без шулерства и задних мыслей, в результате которого получается равенство обмененных ценностей. О, если бы я мог утонуть, расплыться в этой серой грубой массе народа, утонуть бесповоротно, но сохранить тот светоч истины и идеала, какой мне удалось добыть насчет того же народа! О, если бы и вы все, читатели, пришли к такому же решению, особенно у кого светоч горит ярче моего и вообще светло и без копоти... Какая бы это вышла иллюминация и какой великий исторический праздник она отметила бы собой! Нет равного ему в истории» 3 . В приведенных выписках г. Михайловский ставит очень интересный и важный вопрос, который он формулирует в другом месте следующим образом: «можно самопроизвольно и, значит, под условием вменения в порок или доблесть, в грех или заслугу отказаться от тех или других своих интересов ради иных чужих интересов, но отказаться от своих мнений ради чужих мнений — невозможно»4. Г. Михайловский глубоко прав, отстаивая нравственную автономию человеческой личности, хотя бы весь мир посягал на нее. Каждый человек логически и этически должен быть идеологом истины и справедливости, и признать себя идеологом какого-нибудь класса он может лишь относительно, лишь насколько он видит в его воззрениях и стремлениях истину и справедливость. Отказаться от собствен1

Там же, с. 693. Там же, с. 698. 3 Там же, с. 707. 4 Т. VI, с. 474. 2

2

0

25

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

ных мнений ради мнений народа — это психологический поп sens. Можно проникнуться мнениями народа, но тогда мнения народа будут вместе с тем вашими собственными. Всегда можно держаться только своих собственных мнений и только под этим углом зрения рассматривать все вопросы жизни, это абсолютный императив. Если я считаю мнения народа правильными, то мой призыв к интеллигенции — отказаться от собственных мнений и проникнуться мнениями народа равносилен призыву — отказаться от лжи и проникнуться истиной. Раз я считаю что-нибудь истиной, то пусть весь мир думает иначе, это мне только доказывает, что весь мир ошибается и блуждает в потемках. Я уступлю только тогда, когда сам начну иначе думать, когда перестану считать истиной то, что считал раньше. Поэтому воздействовать на меня можно только изменением моих мнений. Отказаться от собственных мнений во имя чужих невозможно, но изменить одни свои мнения на другие свои же — возможно, хотя часто бывает до такой степени трудно, что не стоит об этом и стараться. Г. Михайловский лучше других в 70-е годы понимал важное значение развиваемой нами истины, и это ставит его выше других убогих мыслью народников, но значение этой истины главным образом психологическое и этическое, она верна независимо от содержания общественных воззрений и стремлений1. Для г. Михайловского критерий добра и зла лежит в нем самом, в критически мыслящей личности, в интеллигенции, она носитель и выразитель высшего общественного идеала, защитник культуры. Материал для построения своего интеллигентного идеала г. Михайловский берет у того же народа, но он все-таки прежде всего утопист, гораздо больший утопист, чем чистые народники, поэтому у него нет никакой твердой почвы под ногами. Тут ему приходит на помощь теория типов и ступеней развития. Эта теория, заимствованная г. Михайловским из биологии, не выдерживает социологической критики, публицистику же она делает до такой степени абстрактной, что можно даже спорить о том, считал ли г. Михайловский желательным промышленное развитие или нет. У народа г. Михайловский видит высокий тип развития, но наряду с этим массу отрицательных сторон, происходящих от низкой ступени развития. «Наша» задача, задача интеллигенции — поднять этот высокий тип на высокую ступень развития. Г. Михайловский очень любит говорит об антиномичностивсех благ цивилизации и необходимости отделять пшеницу от плевел, т. е. брать хорошее и устранять дурное2. От народа «желательно полу1

Философское обоснование всего этого дано в первой главе книги. В этом отношении г. Михайловский находится под влиянием Прудона, который видел в товарном хозяйстве как дурные, так и хорошие стороны и предпо2

Глава III. Н. Михайловский как публицист

2 2 1

чить совсем не нравственный момент вообще, а те именно нравственные задатки, которые вытекают из его экономической независимости, из способности самому удовлетворять свои человеческие потребности»1. В статье о Г.И. Успенском г. Михайловский ставит вопрос об отношении интеллигенции и народа следующим образом: «Как сохранить гармонию мужицкого существования, но вместе с тем поднять зоологическую, лесную правду до степени правды человеческой и тем самым создать равновесие устойчивое? Для этого, очевидно, надо отнюдь не "капельки" и "песчинки" вынимать из лесной правды, а сразу поднять ее на высшую степень, сохраняя ее гармонический строй. В старину это делали святые угодники. Не отрывая человека от земледельческого труда, не нарушая его многосторонних связей с землей, они, проповедуя истины христианской нравственности, старались поднять зоологическую правду на степень божеской справедливости. Ныне эта высокая обязанность лежит на интеллигенции, ибо и святые угодники были интеллигенцией своего времени. Мы должны их взять за образец для своей деятельности. Они, не нарушая коренных основ земледельческого быта, не боялись внести в неприготовленную, по-видимому, среду лучшее, высшее, до чего додумалось человечество, — христианскую истину. Они не думали, что людям, которые «звериным обычаем живяху», надо «пережить весь смрад развалившегося мира, прежде чем вкусить христианство»; они знали, что «звериному обычаю» незачем переживать всевозможные благообразные изменения этого обычая, раз уж есть нечто лучшее, высшее всего этого зверинского благообразия. Они взяли то лучшее, что только выстрадало человеческое сердце, взяли христианство, и притом в самом строгом, неподслащенном виде. Так и мы должны поступать. Коренные основы земледельческого быта, гармония земледельческого труда должна быть для нас неприкосновенной; но мы должны внести в нее свет разума, свет истины, лучшей, высшей, несомненнейшей, какую мы знаем или можем знать»2. Если г. Михайловлагал, что можно, сохранив товарное хозяйство в принципе, устранить его дурные стороны и оставить только хорошие. См.: Proudhon. Systeme des Contradictions economiques, а также критику Маркса в «Misere de la Philosophies». 1 Т. Ill, c. 776. 2 Т. V, c. 126-127. Очень много поучительного для выяснения мировоззрения г. Михайловского и его отношения к народной жизни можно почерпнуть у Гл. Успенского, который в своих теоретических воззрениях находился под несомненным влиянием г. Михайловского, хотя в качестве крупного художника был разрушителем иллюзий народничества. См. особенно во II томе «Сочинений» Гл. Успенского: «Из разговоров с приятелями». Приведем особенно характерное место: «Мне кажется, — говорит Пигасов, — что крестьянин живет, лишь подчиняясь воле своего труда... А так как этот труд весь в зависимости от разнообразных законов природы, то и жизнь его разнообразна, гармонична и пол-

2

0

27

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

ский в 70-е годы отстаивал интеллигенцию и ее идеалы против таких чистых народников, как П.Ч., то в 80-е, когда началась травля против интеллигенции, он особенно берет ее под свою защиту, народнические нотки у него ослабевают и начинают звучать нотки общелиберальные. Вследствие изменившихся условий жизни либерализм, столь ненавистный г. Михайловскому в 70-е годы, в 80-е годы возбуждает в на, но без всякого с его стороны усилия, без всякой своей мысли... Вынуть из этой жизни гармонической, но подчиняющейся чужой воле, хоть капельку, хоть песчинку, и уже образуется пустота, которую надо заменять своей человеческой волей, своим человеческим умом... а ведь это как трудно! как мучительно!.. Возьмите вы человека своей воли, своей мысли — скажем так: культурного человека — сколько он мучился, сколько страдал, а чего добился? Добился ли сотой доли того гармонического существования, которым пользуется так, не беспокоясь и не думая крестьянин?.. Культурный человек — это человек, выгнанный из рая неведения, из рая, где всякая тварь служила ему (как служит теперь нашему мужику) под условием не касаться древа знания... Его выгнали в пустыню, в голую, безжизненную степь, на полную волю. И в обиде на неправду, а также и в гордом сознании силы своего ума (ведь он вкусил от древа-то), он вероятно сказал, уходя из рая: — "Так будет же у меня мой собственный рай, да еще лучше этого..." И вот над созданием этого рая он и бьется несчетное число веков. Ему не служат твари — он сделал своих: локомотив его бегает лучше лошадей; он выдумал свой собственный свет, который будет светить и ночью; он переплывает океаны в своих собственных умом выдуманных ихтиозаврах-кораблях; он хочет летать, как летает птица... И вероятно, когда-нибудь в бесконечные века он добьется своего... Будет у него свой собственный, выдуманный, взятый умом и волею рай. Но как еще ужасно-ужасно далеко это время! Когдато еще его мертвое животное, локомотив, достигнет поворотливости любой деревенской кобыленки!.. Когда-то еще его упорное желание летать птицей осуществится хотя в приблизительных только размерах того совершенства, которым уже обладает галка, обладает так, без всяких усилий с своей стороны, а просто так... галка, так галка и есть, взяла да и полетела! А Надары еще лет тысячи будут разбивать себе головы и тонуть в морях прежде, нежели добьются уменья перелетать с крыши на крышу. Вот точно так же и народная жизнь... Мне кажется, что нет другого более несчастного человека на свете, как русский культурный человек. Ведь свою культурность-то, свою мысль он должен дрессировать по чужим образцам умственной работы того человека, который, как я говорил, хочет завоевать рай своим умом. И, как я также говорил, завоевал он очень мало, почти ничего... Сравнительно же с нашим народным раем..., готовым раем и вовсе мало. А между тем русский культурный человек, живя среди миллионной массы некультурного народа, невольно чувствует вокруг себя какие-то такие совершенные и широкие формы жизни, которые далеко превосходят всю его европейскую культурность. Лакей, горничная, извозчик — все одинаково дают ему чувствовать, что они выше его чем-то, что они самостоятельнее его, что они неуязвимее, чище, смелее, и в миллион раз прочнее его на земле. Чувствуя это и ощущая ежеминутно, наш культурный человек в огромном большинстве случаев не знает, что делать? Все для него кажется, или, по крайней мере, он чует, что вся его культурность слаба, дрянна, бесплодна для этой сильной массы. И замечательно, что чем он искреннее, тем он нравственно слабее среди нашей массы. Да, в самом деле, представь себе, что он пережил,

Глава III. Н. Михайловский как публицист

2 2 1

нем даже некоторое сочувствие. «В начале семидесятых годов вся пресса, за весьма малыми, совсем уже отпетыми исключениями, либеральничала, очень мелко, но все-таки либеральничала до назойливости. В начале восьмидесятых годов пронеслась над печатью волна, напротив, совсем уже не либеральной травли "интеллигенции". Понятное дело, что одинаково писать об одном и том же предмете, при таких с книгой в руках, всю эпопею страдания культурного человека и дошел до последней точки, на которой этот измучившийся культурный человек стоит. Какая это точка? Это именно, вот как говорит господин Березников, какие-то паршивые овцы Нойеса, какие-то неудающиеся коммуны, неуклюжие фаланстеры4* и фамилистеры. И когда он доходит до этого предела, так тут у него совершенно опускаются руки, перед ним во всем блеске и совершенстве стоит наша община, наша артель, и он говорит: "Какого же черта (вот совершенно так же, как господин Березников выражается) стоит вся эта культура!" Но тут происходит удивительная ошибка: переживая мысль культурного человека и дойдя с этой мыслью до последнего ее проявления, мы, встретив потом нашу общину, вкладываем в нее продолжение нашей мысли и продолжаем смотреть на нее, как на продукт нашей мысли, т. е. объясняем ее нашей мыслью, и, разумеется, поставив рядом какой-нибудь Нью-Ленарк 5 " и нашу деревню, видим огромную разницу в пользу нашу и начинаем думать: "вот каковы размеры нашей мысли, вот каковы мы... Что ж будет из нас, если те дотолкались до какойто казармы, тогда как мы додумались до такой прелестнейшей вещи, как община?" И ошибаемся! До казармы люди в самом деле додумались и дострадались, а община родилась сама, как цветок, как галка... Возьми ты теперь французского анархиста. Ведь сердце кровью обливается, глядя на них. Все они неизбежно должны погибнуть, должны, понимаешь ли? должны погибнуть потому что сию минуту они даже не могут приблизительно очертить того "будущего", к которому идут. Перед ними тьма. Из существующих на их глазах культурных отношений, как их ни поверни, ничего не может выйти такого, чтб бы сделало жизнь гармонической; но существующие отношения тяжелы и вот они говорят: "разрушить все, а потом видно будет". В самом деле, чтб могут они объявить и обещать обществу, которое будет их бить? Ничего! Ассоциацию трудящихся классов, сапожников с сапожниками, башмачников с башмачниками — какая казарма и какая скука! и результат — две копейки барыша против н ы н е ш н и х цен. И они знают, что это — казарма и скука, знают, что и существующее несправедливо, и вот идут только разрушать... Вероятно, после моря крови и страданий они придут путем огромных усилий знания и воли к тому, что ассоциация-то должна быть в одном человеке, что в нем одном должны сосредоточиться, если так можно выразиться, все знания, все науки, все ремесла, а союз таких всесторонне развитых людей будет община, общество. То есть придут к типу нашего мужика, который все сам, на все руки, все может, ни в ком не нуждается и, сосредоточивая в одном себе возможность всестороннейшего развития врожденных в нем физических и нравственных сил, представляет тип "полного человека", а не башмачника, сапожника, телеграфиста... Но зато, если культурный человек, после всех усилий ума, воли и знания, после всех страданий, после морей крови придет к тому же типу, который в нашем крестьянине уже есть, существует во всей красе и силе — не завоеванных им, а взятых даром — тогда уж и самостоятельность, и независимость этого своей волей выбившегося из мрака и холода мук человека будет вековечна!.. Его не сокрушит случай, не сокрушит

2

0

29

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

резко различных условиях — немыслимо»1. «В обществе и литературе, — пишет г. Михайловский в 1881 году, — то и дело слышатся ныне возгласы: долой "интеллигенцию" и да здравствует народ! Хорошо. Я не высокого мнения о русской интеллигенции и никому не уступлю в искренности пожелания: да здравствует русский народ! Но я боюсь данайцев, дары носящих. Боюсь, что господствующее настроение общественной мысли отольется и уже отливается в схему, которую можно заимствовать у газеты "Русь": из уважения к требованиям народной совести и народных верований, театры в посту должны быть закрыты; что же касается народного понимания хозяйственных отношений, то тут не у народа надо справляться, а у интеллигентного человека, г. Самарина, который сочинил теорию достаточности наделов... Это только схема. Дело не в великопостных спектаклях, конечно, и даже не в запрещении служить панихиду в память великого поэта, составляющего честь и красу отечества. Дело в общей тенденции — задавить, под предлогом народных идеалов, великие международные вещи и... и все-таки ничего не дать народу» 2 . Вся публицистика г. Михайловского блестяще доказывает ту мысль, что между «интеллигенцией» и «народом» 70-х годов существовала пропасть, что интеллигент не мог проникнуться идеалами народа и тем демократизмом, который идет снизу вверх. И интеллигент был прав, потому что стремления народа не были прогрессивны. Только ужасное насилие над собственным «я» и его стремлениями могло привести к народническим попыткам слиться с массой народа и проникнуться его мировоззрением3. Но вместе с тем барско-аристократическое отношение к народу сверху вниз, желание интеллигенции навязать народу свой идеал тоже не могли увенчаться успехом4. П.Ч. оптимистически смотрит на будущее, он верит, что устои народной жизни помешают пойти России по пути Западной Европы и охранят ее от тех мытарств, которые испытала последняя. В этом отношении П.Ч. имеет много общего с позднейшими народниками, дуновение ветра, как сокрушает нашего теперешнего представителя этого типа, крестьянина. Как создание Божие только, он превосходен, красив и совершенен, вот как это развесистое дерево, этот клен, но если маленький топор валит огромный дуб, который валится и падает без ропота, то и нашего крестьянина, который сейчас служил образцом человеческого совершенства и всестороннего развития, также валит всякая малость, которая бьет его по могучему и великолепно организованному телу... Рубль... свист машины... и глядишь — "образчик будущего" развалился прахом!..» 1 Т. VI, с. 463. 2 Там же, с. 477-478. 3 Современный прогрессивный интеллигент находится в ином положении, так как теперь в русской жизни есть прогрессивный «народ». 4 Особенно поучительно в этом отношении чтение Гл. Успенского.

Глава III. Н. Михайловский как публицист

2 2 1

вроде г. В.В., который старался отыскать объективные экономические причины, препятствующие развитию капитализма в России1. Г. Михайловский чужд этого оптимизма. Он смотрит на Россию, как на «зародышевое состояние»2; дальнейшее развитие может повернуть в разные стороны, как в хорошую, так и в дурную, и это зависит от тех усилий, которые «мы», т. е. интеллигенция, приложим для торжества наших идеалов. Это убеждение, что общественное развитие России, да и вообще всякое общественное развитие, может принять двоякое направление, особенно характерно для г. Михайловского. Он высказывается им вместе с настоятельным приглашением воспользоваться опытом Западной Европы. «Можно представить себе поступательное развитие тех самых экономических начал, которые и теперь имеют место на громадном пространстве Империи. Это будет, разумеется, опыт небывалый, но ведь мы и находимся в небывалом положении. Мы представляем собою народ, который был до сих пор, так сказать, прикомандирован к цивилизации. Мы владеем всем богатым опытом Европы, ее историей, наукой, но в то же время сами только оцарапаны цивилизацией, наша цивилизация возникает так поздно, что мы успели вдоволь насмотреться на чужую историю и можем вести свою собственную вполне сознательно, — преимущество, которым в такой мере ни один народ в мире до сих пор не пользовался»3. Интересно было бы знать, что тут означает слово мы, кто такие — эти мы? Не раз уже замечали, что в этом слове мы заключается один из основных грехов народничества. Г. Михайловский настоятельно подчеркивает, что главное преимущество России в ее отсталости, что только 1

См.: В.В. Судьбы капитализма в России. Г. Михайловский часто говорит об отсутствии у нас истории, отсутствии каких-либо положительных традиций. «История создает силу, твердость, определенность, но, во-первых, направляет эти силы весьма разнообразно, а, следовательно, на чей бы ни было взгляд, далеко не всегда удачно, а во-вторых, создает также многопудовую тяжесть предания, не дающую свободы критическому духу. Отсутствие истории создает дряблость, нравственную слякоть, но зато, если уж выдается в среде, лишенной истории, личность, одаренная инстинктом правды, то она способна к гораздо большей широте и смелости, чем европейский человек, именно потому, что над ней нет истории и мертвящего давления предания. Европейских людей поражает смелость русского отрицания. Оно для них — дикость, варварство, и в этом мнении есть известная доля правды. Русскому человеку, благодаря отсутствию истории, нет причины дорожить даже таблицей умножения и, например, общественными перегородками, которых наша история никогда не водружала с европейской определенностью и устойчивостью». Т. III, с. 683-684. Об элементарности русского исторического процесса говорит также г. П. Милюков. См. «Очерки по истории русской культуры», ч. 1, с. 213-223. Теперь-то уже наш общественный строй не особенно элементарен. 3 Т. I, с. 807. 2

2

0

31

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

благодаря этому можно предотвратить тот «естественный ход вещей», который мы находим в многострадальной истории Западной Европы1. «Если наша точка зрения на то, где лучше и когда лучше, есть точка зрения зародышевая, так это потому, что и сами мы только зародыши, и интересы наши только зародышевые, и вся Россия наша есть огромный зародыш. Мы действующие лица не дописанной и только набросанной драмы, но жизненные драмы не остаются в портфеле автора. Они непременно дописываются и ставятся на сцену, вызывая аплодисменты, лавровые венки, букеты роз и камелий, с одной стороны, свистки и гнилой картофель — с другой. Допишется и поставится на сцену и наша русская драма. И мы за нее ответственны, потому что мы не только действующие лица ее, а и авторы. В известной фазе развития зародыши весьма различных организмов вполне сходны между собой, так что, по уверению натуралистов, не всегда даже легко сказать, какая именно форма должна развиться из данного зародыша. Верно только то, что он зародышем не останется. Так и с нашим громадным зародышем — Россией»2. Наша русская драма еще не дописалась и не поставилась на сцену, но характеры действующих лиц уже более или менее определились. Россия перестала быть зародышем и развилась в такую форму, которая наносит тяжелые удары социологии и публицистике г. Михайловского. Впрочем, г. Михайловский сам всегда говорил: «Нам кажется, что именно потому, что совершенство не есть удел человечества, именно потому к будущему следует относиться с некоторым недоверием»3. «Если бы в прошлом народ наш не знал ни обров, ни других мучителей и, в особенности, если бы будущее его было столь твердо определено, как это кажется г. П.Ч., тогда, конечно, нам нечего было бы и соваться в народную жизнь со своими идеалами и нравственными требованиями. Но ведь этого нет. Оставляя даже в стороне прошедшее, мы видим, что чуть не с каждым годом тип народной жизни грозит изменением и приближением к европейскому типу. Целые века пронеслись над нашим народом, почти не затронув его духовной жизни, но наше время — совсем не то, что те века замкнутости и черепашьего хода. Одних железных дорог, обращающих почти в ничто расстояния между центром и окраинами, достаточно, чтобы до очень высокой степени ускорить пульс народной жизни и заставить ее в несколько лет измениться сильнее, чем когда-то в несколько веков. А так как изменения при этом могут происходить самые разнообразные, то нам предстоит 1

Нужно отдать справедливость г. Михайловскому, что он совершенно чужд тех славянофильских тенденций, которые можно вскрыть у других народников. 2 Т. I, с. 900. 3 Т. II, с. 570.

Глава III. Н. Михайловский

как публицист

2 2 1 1

опять-таки необходимость выбирать» . Г. Михайловский, согласно общему духу своего мировоззрения, не мог возлагать никаких надежд на объективные факторы общественного процесса, он только постоянно противополагает «субъективное» «объективному». «Весьма неосновательно возлагать надежды (в смысле долговечности) на ту особенность русской жизни, которая занимает г. П.Ч. Положим, что теперь его уравнение соответствует действительности. Но действительность эта может изменяться; мало того: она, можно сказать, ежедневно изменяется. Г. П.Ч. противополагает наше крестьянство европейскому пролетариату, но ему должно быть известно, что эта противоположность с каждым годом смягчается и что нужны большие усилия для предотвращения ее окончательного исчезновения»2. Г. Михайловский не отрицал факта развития капитализма в России; для него это и было развитием общества по органическому типу, естественным ходом вещей, т. е. торжеством «общества» над «личностью» и гибелью «народа». Вот что г. Михайловский писал в 1878 году: «Пора бы нам перестать толковать об отличии исторических путей, коим следует наше отечество, от тех, по которым шла и идет Европа. Еще есть, конечно, до известной степени возможность позаимствовать у исторического опыта Европы все хорошее и избежать дурного. Но для этого нужны энергические усилия, а не бессмысленное закрывание глаз на то, что кругом нас творится. Лучшее средство умереть от заразительной болезни состоит в том, чтобы, ходя среди больных, уверять себя и других, что опасности никакой нет. У нас сплошь и рядом можно услышать утешительные разговоры насчет того, что мы, так сказать, не от мира сего, о наживе не думаем, а потому и буржуазии вырастить из себя не можем. Хорошо бы, кабы этими устами да мед пить. Но в то же самое время, как медоточивые уста разглагольствуют, сборная команда купцов, помещиков-предпринимателей и кулаков-крестьян слагается в совершенно определенную буржуазию, хотя, конечно, на наш отечественный солтык и притом пока еще не сомкнутую корпоративным духом. Так как, благодаря нашей умышленной или неумышленной, намеренной или вынужденной слепоте, рост этого элемента происходит совершенно бесконтрольно; так как мы не хотим или не можем видеть, как слагаются и крепнут Таганка и Якиманка, как Тверской бульвар за ними тянется и как вообще вся старая Русь фактически совершенно разворочена, то в один прекрасный день мы можем получить не совсем приятный сюрприз. И сюрприз этот будет почище тех ежедневных, чуть не ежеминутных краж и гра1 2

Т. III, с. 701. Т. III, с. 828.

2

0

33

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

бежей, которые ныне поражают наивных людей своей наглостью»1. Это интересное место можно рассматривать, как оппозицию некоторым формам народничества, и оно доказывает, что г. Михайловский был чужд народнической маниловщины, что он плохо верил в силу «устоев» и что боязнь за будущее не давала ему покоя. Кто же может и должен воспользоваться опытом Западной Европы, в чьих это интересах? Г. Михайловский никогда не подвергает анализу дифференцированную общественную среду России, и потому на этот основной вопрос у него нет ответа. Очень характерно отношение г. Михайловского к «Судьбам капитализма в России» г. В.В. Как известно, г. В.В. пытался доказать объективную экономическую невозможность развития капитализма на русской почве. Г. Михайловский считает, что «эта невозможность далеко не абсолютная и, может быть, даже не совсем правильно называть ее невозможностью». «Устанавливаемая г. В.В. качественная разница между русским и европейским экономическим строем не так велика, как может показаться. Во-первых, и у нас, как в Европе, происходит отлучение производителей от сил природы и орудий производства. Во-вторых, и у нас, как в Европе, возможны в некоторых по крайней мере отраслях производства законченные формы капитализма. В-третьих, и в Европе, как у нас, не все производство построено на капиталистическом принципе. В-четвертых, и в Европе, как у нас, капиталистическое воспитание рабочих для общественной формы труда является по малой мере проблематическим. При этом не следует, разумеется, чтобы мы должны были желать водворения у нас европейских экономических порядков, то есть расцвета того, что у нас находится пока в зачатке. Отнюдь нет. Уже потому этого не следует, что сама Европа давным-давно подумывает о неладности своих экономических отношений. Так давно, что мы, по случаю своей самобытности, успели даже забыть, что истинные основания критики этих отношений совсем не мы выдумали, а заимствовали у самих европейцев же... Из неневозможности у нас европейских порядков следует, напротив, что с водворением их надо бороться»2. Г. Михайловскому очевидно чужды те несостоятельные, но по принципу все же объективные аргументы, которые старались выставить в свою пользу экономисты-народники. От этого его собственная позиция делается окончательно трагической. Спрашивается, на что же он рассчитывает, какую он имеет точку опоры в жизни? Аналогичный вопрос г. Михайловский задает г. В.В. «К кому, полагаете вы, обращается г. В.В. со своими советами, ободрениями, указаниями? к правительству, к людям, кос1 2

Т. IV, с. 572-573. Т. V, с. 778.

Глава III. Н. Михайловский как публицист

2 2 1

венно власть имеющим, к какой-нибудь определенной общественной группе? Люди, власть имеющие, не обязаны у нас предъявлять обществу свою программу, и г. В.В., как можно думать на основании 5 и 6 страниц предисловия к "Судьбам капитализма", находит это отрицательное обстоятельство удобным и соответствующим нашему положению. Но если нам и неизвестны программы людей, власть имущих, в подробностях, то настолько-то мы все-таки их знаем, чтобы с уверенностью сказать, что "обобществление" труда при помощи капитала отнюдь в них не входит. Некоторые положения и аргументы г. В.В. всем понятны, доступны, всем, так сказать, на потребу. Когда он говорит, например, и доказывает фактами и теоретическими соображениями, что казенные субсидии и гарантии крупным промышленным предприятиям, лишь временно и искусственно поддерживая предприятие, в то же время, в числе других причин, вырывают почву у промышленности, способствуя опустошению народного кармана, когда он говорит это, то всякий, имеющий власть или не имеющий ее, может с ним соглашаться или не соглашаться, но, во всяком случае, тут возможен разговор, умственное общение. Но когда он выдвигает свою "главнейшую, общественно-историческую задачу" капитализма, то в огромном большинстве случаев не произойдет никакого разговора, если только не считать разговором такие объяснения: один собеседник скажет: с чего вы взяли, что я желаю какого-то воспитания рабочих в общественном смысле? Мне нет никакого дела до вашего обобществления труда, я о нем просто не думаю, и если русский капитализм окажется не в силах уничтожить "чрезмерный индивидуализм", так тем лучше, я нахожу, что у нас "в России" индивидуализм слишком мало развит, благодаря тем отсталым общинам и артелям, которые вы так превозносите, а равно и некоторым другим учреждениям, о которых вы умалчиваете. Мне нужно производство, эксплуатация сил природы; средство для этого есть капитал, и я ему помогаю. Так скажет сторонник буржуазной или либеральной политической экономии. А другой собеседник скажет: обобществление труда есть великое и необходимое дело, но я не вижу, чтобы оно достигалось путем капиталистического производства и, по-моему, вы совершенно напрасно смотрите в своей книге на капитализм с этой точки зрения. Затем останется, может быть, горсть людей, которые заинтересуются соображениями г. В.В. насчет возможности для капитализма исполнять в России свою "прямую", свою "главнейшую, общественно-историческую задачу"»1. Так говорил г. Михайловский в 1883 году, когда русская жизнь уже многому научила русского интеллигента, а в 70-е годы он сам возлагал некоторые надежды на «власть 1

Т. V, с. 788-789.

2

0

35

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

имеющих». Мы ставим г. Михайловскому его собственный вопрос: «к кому обращается он с своими советами, ободрениями, указаниями? к правительству, к людям, косвенно власть имеющим, к какой-нибудь определенной общественной группе»? Мы уже видели, что в своих теоретических построениях г. Михайловский не только не умеет связать «субъективное» с «объективным», идеал с действительностью, но даже исключает возможность такой постановки вопроса. Совершенно естественно, что его практическая программа висит в воздухе, но все-таки интересно знать, кто такие те «мы», от лица которых говорит г. Михайловский, которые призваны предотвратить развитие зародыша России по западноевропейскому типу и спасти народ от грозящей ему гибели? Тут мы подходим к интересному явлению, покаянию интеллигенции 70-х годов. Теория долга интеллигенции перед народом, окрасившая в своеобразный цвет общественное движение 70-х годов, впервые была развита в «Исторических письмах», влияние которых было огромно. В течение 70-х годов «покаяние» было любимым мотивом публицистики г. Михайловского и он дал нам тип «кающегося дворянина» в своих очерках «Вперемежку». Эта нотка покаяния с приближением к 80-м годам начинает у г. Михайловского мало-помалу ослабевать и, наконец, совсем почти исчезает. Как теория социальная, долг интеллигенции перед народом и ее покаяние имеет лишь исторический интерес, в наших глазах все это лишено всякого социологического значения и смысла, хотя до сих пор имеет психологическую привлекательность и даже для наших дней не вполне лишено нравственного значения1. «С тех пор, как стоит Святая Русь, говорит кающийся дворянин Григорий Темкин7*, никто более нас поэтического апофеоза не 1

Расчленение общества на «интеллигенцию» и «народ» до такой степени не выдерживает социологической критики, что даже критиковать его не стоит. Впрочем, социологические построения г. Михайловского стоят несколько в стороне от этой народнической формулы. Автор «Исторических писем»6" является более несомненным философом и социологом народничества, когда он утверждает, что существуют «сыны» и «пасынки» истории, что делают историю сыны (критически мыслящие личности), а пасынки являются только материалом. Для нас же не существует сынов и пасынков в смысле 70-х годов, потому что мы не считаем себя творцами истории и видим в народе прогрессивную силу, а не материал. Но раз есть определенное мировоззрение, то должно проводить его в жизнь и стыдно сидеть сложа руки. На этой почве и в наше время встречаются интеллигенты с «больной совестью». И современная жизнь, облегчающая теоретическое решение великих вопросов, т. е. борьбу за познание, ставит тяжелые преграды и дилеммы практическому решению этих вопросов, т. е. борьбе за общественную силу. Кстати сказать, тип «кающегося дворянина» вновь выведен в «Воскресенье» Толстого, хотя с другим оттенком, свойственным своеобразному направлению Толстого.

Глава III. Н. Михайловский как публицист

2 2 1

заслуживает. И мы его, наконец, получим». «Ах, если бы я был первоклассным художником, если бы я мог разлиться в звуках, в образах, в красках, — я воспел бы вас, братья по духу, изобразил бы вас, мученики истории, изломал бы затем перо, резец и кисти, потому что, отведавши сладкого, не захочешь горького, не запоешь подблюдных песен... Но дело так ярко говорит само за себя, что даже я, вполне сознавая ничтожество своих сил, надеюсь дать вам по крайней мере намек на дивную красоту нашего покаяния» 1 . Вот как г. Михайловский характеризует важное для него различие между работой совести и работой чести: «Совесть требует сокращения бюджета личной жизни и потому в крайнем своем развитии успокаивается лишениями, оскорблениями, мучениями: честь, напротив, требует расширения личной жизни и потому не мирится с оскорблениями и бичеваниями. Совесть, как определяющий момент драмы, убивает ее носителя, если он не в силах принизить, урезать себя до известного предела; честь, напротив, убивает героя драмы, если унижения и лишения переходят за известный предел. Человек уязвленной совести говорит: я виноват, я хуже всех, я недостоин; человек возмущенной чести говорит: передо мной виноваты, я не хуже других, я достоин. Работе совести соответствуют обязанности, работе чести — права»2. В «Вперемежку» мы находим прекрасное определение «работы совести» интеллигента 70-х годов: «Стремление к личной чистоте и соответственное покаяние — штука старая и давшая искусству, кажется, уже все, что с нее взять можно. Но чувство личной ответственности за свое общественное положение — есть тема новая и почти нетронутая»3. Кающегося дворянина-интеллигента именно и мучает чувство личной ответственности за свое общественное положение, сознание своего долга перед народом, который его вспоил и вскормил, благодаря которому он только и додумался до последних слов цивилизации. В своей чрезвычайно характерной статье о «Бесах» Достоевского г. Михайловский говорит: «Мы поняли, что сознание общечеловеческой правды и общечеловеческих идеалов далось нам только благодаря вековым страданиям народа. Мы не виноваты в этих страданиях, не виноваты и в том, что воспитались на их счет, как не виноват яркий и ароматный цветок в том, что он поглощает лучшие соки растения. Но, принимая эту роль цветка из 1

Т. IV, с. 239. Т. V, с. 115. Этот психологический анализ г. Михайловский любит применять в литературной критике, но он не исчерпывает сложного психологического вопроса. Вообще односторонняя психология семидесятника помешала г. Михайловскому понять многие литературные произведения и многие душевные движения. Например, он не в состоянии понять самостоятельного значения красоты. 3 Т. IV, с. 279. 2

204 0

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

прошедшего, как нечто фатальное, мы не хотим ее в будущем. "Логическим ли течением идей", как вы смеетесь над Герценом, или непосредственным чувством, долгим ли размышлением или внезапным просиянием, исходя из высших общечеловеческих идеалов или из прямого наблюдения, мы пришли к мысли, что мы должники народа. Может быть, такого параграфа и нет в народной правде, даже наверное нет, но мы его ставим во главу угла нашей жизни и деятельности, хоть, может быть, не всегда вполне сознательно. Мы можем спорить о размерах долга, о способах его погашения, но долг лежит на нашей совести, и мы его отдать желаем. Вы смеетесь над нелепым Шигалевым и несчастным Вергинским8" за их мысли о предпочтительности социальных реформ перед политическими. Это характерная для нас мысль, и знаете ли, что она значит? Для "общечеловека", для citoyen'a9*, для человека, вкусившего плодов общечеловеческого древа познания добра и зла, не может быть ничего соблазнительнее свободы политической, свободы совести, слова устного и печатного, свободы обмена мыслей (политических сходок) и проч. И мы желаем этого, конечно. Но если все связанные с этой свободой права должны только протянуть для нас роль яркого ароматного цветка, — мы не хотим этих прав и этой свободы! Да будут они прокляты, если они не только не дадут нам возможности рассчитаться с долгами, но еще увеличат их! А г. Достоевский, вы сами citoyen, вы знаете, что свобода вещь хорошая, очень хорошая, что соблазнительно даже мечтать о ней, соблазнительно желать ее во что бы то ни стало, для нее самой и для себя самого. Вы, значит, знаете, что гнать от себя эти мечты, воздерживаться от прямых и, следовательно, более или менее легких шагов к ней — есть некоторый подвиг искупительного страдания»1. Политический индифферентизм очень характерен для кающегося интеллигента 70-х годов, — он боялся, что политическое развитие широко откроет двери буржуазии и толкнет народ в пропасть. В этом отношении г. Михайловский верно отражал общественное настроение 70-х годов2; в 80-е годы он сам заговорил иначе. Когда в 80-е годы началась «под покровом толков о народе, самая гнусная, самая возмутительная травля на интеллигенцию, а вместе с нею и на просвещение вообще», г. Михайловский писал: «Не в одном земледельческом труде спасение. Есть 1

Т. I, с. 868-869. «Широкая и заманчивая область собственно политических, конституционных вопросов, поглощающая столько литературных сил в Европе, для нас заперта на замок, ключ от которого заброшен чуть не за тридевять земель в тридесятое царство. Так что и с этой стороны все гонит нас к так называемому социальному вопросу, который не имеет пока у нас того революционного и, следовательно, "запрещенного" характера, каким он является в Европе», т. I, с. 753. 2

Глава III. Н. Михайловский как публицист

2 2 1

еще какие-то виды деятельности, нужные, полезные, ценные и, быть может, столь же способные установить или восстановить душевное равновесие»1. «Пусть в более или менее отдаленном будущем прилив культурных людей на землю достигнет огромных размеров. Но, по крайней мере сейчас, первая стадия упорядочения, уравновешения, гармонизации жизни культурных людей должна не в этом состоять»2. Когда г. Михайловский писал эти строки, в русской жизни уже прекратилось хождение интеллигенции в народ, реакция торжествовала. В то время г. Михайловский еще не потерял чуткости, необходимой для публициста. Г. Михайловский объясняет общественное движение 70-х годов двумя факторами: приходом разночинца, с одной стороны, и кающегося дворянина — с другой. К этой теме он часто возвращается. «Всякий общественно-психологический процесс, говорит Григорий Темкин, имеющий будущность, производится двумя силами: чисто материальною, непреоборимою невозможностью для людей не поступать известным образом и силой духовной, сознанием правоты, справедливости такого образа действий. Ну-с, так вот в нашем деле оба эти пункта есть налицо»3. Одну силу принес с собой разночинец 4 , другую — кающийся дворянин 5 . Какая же существует связь между покаянием, игравшим столь видную роль в публицистике г. Михайловского за 70-е годы, и теоретическими основами его мировоззрения? Непосредственную связь тут установить довольно трудно, так как, хотя г. Михайловский всегда смешивал социологию и публицистику, но не всегда умел их связать. Кающийся интеллигент, этот основной прогрессивный фактор, на который г. Михайловский возлагает столько обязанностей и столько надежд, — явление чисто русское и притом характерное только для определенного момента русской истории: к Западной Европе г. Михайловский теории покаяния не применяет — там слишком напортил «естественный ход вещей». А ведь социология г. Михайловского совершенно абстрактна, слишком даже абстрактна. 1

Т. V, с. 129. Там же, с. 135. 3 Т . IV, с. 301. 4 «Что случилось? — Разночинец пришел. Больше ничего не случилось. Однако это событие, как бы кто о нем не судил, как бы кто ему сочувствовал или не сочувствовал, есть событие высокой важности, составившее эпоху в русской литературе». Т. II, с. 623. 5 Следует помнить, что тот общественно-психологический процесс, о котором говорит г. Михайловский, происходил только в небольшой кучке интеллигенции и не затрагивал таких общественных групп, которые могли бы представить фактическую силу. Нужно еще отметить, что каяться склонны были главным образом те дворяне, которые обратились в интеллигентный пролетариат. 2

2

0

39

Субъективизм

и индивидуализм

в общественной

философии

Но все-таки можно установить косвенную связь между «покаянием» и «борьбой за индивидуальность», можно указать места в «Письмах о правде и неправде», где покаяние рассматривается, как форма борьбы за индивидуальность. Покаяние, желание заглушить в себе голос совести и достигнуть таким образом цельности — это борьба за индивидуальность идеального типа. «Как быть, если совесть предписывает страдание, если только этим путем может восстановиться мир в душе человека, мир в пределах его собственной личности, совершенно независимо от мнения других людей, от наград, вообще от всех сторонних стимулов»1. Тут г. Михайловский высказывает не лишенный оригинальности взгляд на нравственность. Нравственным он признает лишь то, что делается во имя заглушения голоса совести и достижения, таким образом, целостности своей индивидуальности. Тут опять выдвигается важное различие между практическими и идеальными типами. «Практические типы — это те, которые быстро приспособляются к всякой обстановке, как бы она ни была узка и душна, которые согласны существовать в виде любого колеса любой телеги, хотя бы оно было пятое, которых требования от жизни так скромны, что пятак, а тем более двугривенный, их совершенно удовлетворяет. Идеальные типы, напротив, слишком полны, слишком многосторонни, чтобы уместиться в какой-нибудь тесной рамке. Понятно, что личный интерес практического типа и личный интерес идеального типа далеки друг от друга, как небо от земли. Подождите же, значит, негодовать против личного интереса, пожалуй даже против эгоизма, потому что эгоизм эгоизму рознь, и надо прежде всего знать, о какого сорта личном интересе идет в том или другом частном случае речь»2. Таким образом, личный интерес «идеального типа» является источником всего нравственного, так как он ведет к индивидуальной целостности, а безнравственный эгоизм есть личный интерес практического типа. В психологическом отношении эти соображения остроумны, но только русскому интеллигенту 70-х годов могло казаться, что они имеют какое-то общественно-теоретическое или общественно-практическое значение. Но откуда взялся кающийся интеллигент, какую величину он из себя представляет с научно-социологической точки зрения, на каком основании мы должны признать, что именно он будет делать будущее и что работа его будет прогрессивна? На все это у г. Михайловского мы не находим удовлетворительного ответа. Кающийся интеллигент свалился с неба для предотвращения «естественного хода вещей» и не имеет под собой социальной почвы. Самое большое, что 1 2

Т. IV, с. 456. Т. IV, с. 458.

Глава III. Н. Михайловский как публицист

2 2 1

бы мог сказать г. Михайловский, это, что в России в 70-е годы явилось большое количество людей, несших в своей организации «стремление к совершенствованию», тот самый «гипотетический закон», который он положил в основание своей идеалистической биологии. Мы чтим память кающихся интеллигентов и преклоняемся перед теми образцами нравственного величия, которые они нередко являли собою, но они все-таки величина социологически ничтожная, никакой исторической роли они не играли и опираться на них в своей практической программе, значит строить свое социальное здание на песке1. В наше время тоже существует интеллигенция, которую голос совести заставляет служить тому, в чем она видит благо и справедливость. Дети кающихся интеллигентов страдают, когда их благое служение встречает непреодолимые внешние препятствия, когда они сознают, как мало еще можно сделать, но все это имеет другой социальный смысл. Г. Михайловский вращался в безвыходном кругу. Он признавал, что капитализм развивается, что Россия вступила на путь развития, пагубный для народа (в его смысле), но он не мог найти в русской жизни реальной силы, на которую можно было бы опереться в борьбе с темными силами русского общества. Этой силы не могла найти вся оппозиционная разночинная интеллигенция, так как крестьянство не было такой опорой. Теперь дело обстоит несколько иначе, в русской драме выступили действующие лица с определившимися характерами, и мы более или менее знаем, кто чего хочет. Характер одного из действующих лиц драмы подает большие надежды и позволяет бодрее смотреть вперед на окончание драмы, которая все-таки близится, хотя и с большими препятствиями. Основная ошибка г. Михайловского, общая у него с народниками всех оттенков, это нечастная мысль, будто бы необходимо предотвратить развитие капитализма, препятствовать этому развитию 2 . Отсюда вытекает характерное для г. Михайловского непонимание марксизма. В конце 70-х годов г. Михайловский взял под свою защиту Маркса от нападений г. Жуковского и написал свою известную статью «Карл Маркс перед судом г. Ю. Жуковского». Защита эта не мог1 История наших общественных течений должна считаться с покаянием интеллигенции 70-х годов и ее попытками заплатить народу свой долг, но социология игнорирует это явление 10 '. 2 Этому вопросу мы придаем важное значение. Та борьба против капиталистического способа производства, которой наполнена современная история Западной Европы, никоим образом не может быть названа попыткой затормозить развитие капитализма, она не может быть названа борьбой против промышленного развития; наоборот, эта борьба целиком покоится на развитии светлых прогрессивных сторон капитализма на счет его темных сторон и идет рядом с развитием производительных сил человеческого общества.

204 4

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

ла быть особенно удачной, так как г. Михайловский был слишком неподходящим человеком для того, чтобы понять дух марксовского учения. Он пытается оторвать экономическое учение Маркса, которое он и берет под свою защиту, от учения историко-философского, которое он до такой степени не понимает, что ищет обоснования этого учения в главе I т. «Капитала»11* о первоначальном накоплении1. В этой статье впервые г. Михайловский предсказал появление на русской почве «учеников». Г. Михайловский никогда не мог понять исторической миссии капитализма, не в состоянии был увидеть его положительных, прогрессивных сторон2. Поэтому он говорит следующее: «Мы с точки зрения исторической теории Маркса не только не должны протестовать против этих калечений3, это значило бы прать против рожна, но даже радоваться им, как необходимым, хотя и крутым ступеням, ведущим в храм счастья. Трудно вместить в себе такое противоречие, которое терзало бы душу русского ученика Маркса на каждом шагу в том или в другом частном приложении. Ему предстоит разве роль наблюдателя, с бесстрастием Пимена заносящего в летопись факты обоюдоострого прогресса. Принимать же в нем активное участие он не может. Для мерзостной стороны процесса он совсем не годится, а всякая деятельность, соответствующая его нравственным требованиям, только задержит, затянет процесс. Идеал его, если он ученик Маркса, состоит между прочим в совпадении труда и собственности в принадлежности рабочему земли и орудий и средств производства. Но в то же время, если он ученик Маркса со стороны философско-исторического взгляда последнего, он должен радоваться разлучению труда и собственности, расторжению связи между работником и условиями производства, как первым шагам необходимого и в конце концов благодетельного процесса. Он должен, следовательно, приветствовать ниспровержение зачатков собственного идеала. Конечно такое столкновение нравственного чувства с исто1

Народники очень любят подчеркивать свое полное согласие с чисто экономическим учением Маркса, особенно с теорией ценности, хотя, на наш взгляд, это учение, и теория ценности прежде всего, нуждается в глубокой переработке. См. статью П. Струве «Жизнь». Февраль, 1900. С интересом ждем его книги о ценности12*. М. Туган-Барановский тоже признает необходимость пересмотра теории ценности. См. «Научное Обозрение». Май, 1899. Некоторые народники, вероятно, выступят в роли ортодоксальных защитников экономического учения Маркса. Вообще же экономическое учение Маркса имеет чисто социологический смысл и отделять его от гениальной социологической точки зрения Маркса значит совершать невозможную операцию, обнаруживающую большую путаницу понятий. 2 Он и до сих пор не понимает этого. 3 Речь идет о тех калечениях, которые производятся капиталистическим развитием.

Глава III. Н. Михайловский как публицист

2 2 1

рической необходимостью должно разрешиться в пользу необходимости»1. На самом же деле не русские «ученики» находятся в таком трагическом положении, а сам г. Михайловский, он рисует нам свое собственное безвыходное положение, вытекающее из столкновения его «нравственных чувств с исторической необходимостью». Ему кажется противоречивым положение русского «ученика» только потому, что он сам видит в развитии промышленности, в развитии капитализма только регресс, что он думает, что лишь попытки помешать развитию капитализма, остановить это развитие могут быть названы демократическими, что он не замечает и не понимает тех прогрессивных демократических сил, которые создаются самим капитализмом. Г. Михайловский находит возможным даже г. В.В. упрекать в слишком высокой оценке «общественно-исторической миссии капитализма», для него и г. В.В. слишком марксист, хотя человек, кажется, совсем уж в этом не повинен 2 . «Откуда, однако, эта уверенность, что фабричный котел имеет действительно благодетельное воспитательное влияние? Г. В.В. обладает этой уверенностью, обладает до такой степени, что не считает даже нужным как-нибудь мотивировать ее, обосновывать в глазах читателей. Между тем дело тут вовсе не столь ясно и несомненно, как таблица умножения или какая-нибудь геометрическая аксиома. В сущности, "общественная форма труда" при господстве капитализма сводится к тому, что несколько сот или тысяч рабочих точат, вертят, накладывают, подкладывают, тянут, бьют и совершают еще множество других операций в одном помещении. Общий же характер этого режима прекрасно выражается поговоркой: "каждый за себя, а уж Бог за всех". При чем тут "общественная форма труда"?»3 «Если капитализм и имеет какую-нибудь общественно-историческую задачу или миссию, так разве только отрицательную»4. Дальше некуда идти в непонимании смысла современного социального развития, тут нужно искать коренного греха г. Михайловского. Особенная психология, выработанная социально-экономической отсталостью России, помешала демократу 70-х годов понять общественную психологию производителей и их прогрессивную миссию. Капитализм хорош не только тем, что он развивает производительные силы общества, эту основу всякого прогресса, но также и тем, что в его недрах зарождается высший тип общественной психоло1

Т. IV, с. 172. См.: В.В. Н а ш и направления, с. 139. Тут можно найти л ю б о п ы т н ы е образчики того, до какой степени может дойти непонимание «общественноисторической миссии капитализма». Для г. В.В. пролетариат — не более, как язва. 3 Т. V, с. 786. 4 Там же, с. 787. 2

2

0

43

Субъективизм и индивидуализм в общественной

философии

гии. Путь, которым демократизируется человеческое общество, лежит по направлению развития капитализма и крупной промышленности, он вовсе не заключается в борьбе против этого развития. Развитие капитализма не есть какой-то фатальный «естественный ход вещей», и демократические «поправки» к этому развитию нельзя рассматривать, как нарушение этого «естественного хода». Эти «поправки» составляют неотъемлемую часть естественного социального развития, закономерный результат борьбы светлых сторон капиталистического общества со сторонами темными. Капитализм в чистом виде, без «поправок», не только в России не достигнет кульминационного пункта своего развития, но он собственно ни в одной стране не достигал этого момента, это не более как абстракция, в исторической действительности немыслимая1. То представление ортодоксального марксизма, что общество становится все более и более капиталистическим, что положение производителей все ухудшается, словом, что зло увеличивается и затем путем катаклизма должно перейти в свою противоположность, в добро, никоим образом не может быть удержано, оно находится в резком противоречии с другими сторонами марксистского мировоззрения. Элементы нового типа общественности, который мы можем ожидать в будущем, проникают в современное общество и демократизируют его; для достижения нашей высшей цели в обществе добро должно увеличиваться, зло уменьшаться. Эти «поправки», создаваемые самим капиталистическим развитием, до тех пор будут штопать дыры существующего общества, пока вся общественная ткань не сделается сплошь новой; они создаются во имя будущих форм общественности, а не прошедших, отживающих. Это изменение в понимании социального развития имеет большое этическое значение. Прежде всего окончательно провозглашается девиз «чем лучше, тем лучше» и отбрасывается печальное «чем хуже, тем лучше». Мы глубже народников понимаем темные стороны развития капитализма и крупной промышленности, но мы все-таки приветствуем этот процесс, потому что он не только приведет к высшим формам жизни, но и непосредственно увеличивает добро по сравнению с формами отсталыми. Поэтому те, которые хотят остановить этот процесс во имя прошлого, вместо того чтобы вносить в него черты будущего, сами того не сознавая, ратуют за «гибель и нищету рус1 Книга С. Булгакова «О рынках при капиталистическом производстве» построена на предположении чистого абстрактного капитализма, противоречащего основному положению марксизма об исторически преходящем характере капиталистического производства. На это указывал П. Струве. См.: «Научное Обозрение», 1899. Январь. Оживленная полемика о рынках в русской литературе должна пролить некоторый свет на противоречия, присущие экономическому учению Маркса.

Глава III. Н. Михайловский как публицист

2 2 1

ского народа». Затем при нашей точке зрения на социальное развитие увеличивается, по сравнению с прежней точкой зрения, ценность человеческой личности — как самоцели, и этим мы особенно дорожим. Духовные горизонты личности начинают расширяться, она глубже проникается идеальными целями человечества, которые раньше закрывались тем исключительным вниманием, которое обращалось на упрощенные средства борьбы. Мы должны отречься от утопических элементов в понимании социального развития не только во имя усиления нашего реализма, но, пожалуй, еще более во имя усиления нашего идеализма1. 0 новейших статьях г. Михайловского против русских «учеников» мы можем совсем почти не говорить, им уже был дан своевременный отпор. Нас интересует Михайловский периода расцвета, Михайловский 70-х годов, и за этим Михайловским мы признаем большие заслуги. В то время противоречия его были противоречиями самой жизни, как он прекрасно об этом говорит в одном месте: «Противоречия эти никому не кололи глаза в свое время, лет десять-двенадцать тому назад, когда цитируемые г-м Яковенко мысли еще не были подкошенной травой, когда потребность руководящей нити в этом направлении была жизненнее, живее и когда, значит, противоречия должны были бы выступить выпуклее. Для меня это объясняется очень просто. В те времена драматическое положение должника народу, которое ныне так смущает г. Яковенко и, вероятно, не его одного, переживалось многими. Они в самих себе, в своем положении, в своей жизни носили и всегда ощущали те противоречия, которые г. Яковенко великодушно предоставляет мне одному. Почетное было бы это время, но непосильное для одного человека, хоть будь он семи пядей во лбу. Человек, сам испытывающий муку "ненавидящей любви", не станет уличать в противоречии того, кто написал на бумаге эти два слова рядом: он слишком ясно понимает, что это противоре1 Мы особенно отсылаем читателей к превосходной статье П. Струве «Der Marx'sche Theorie der sozialen Entwicklung». Archiv von Dr. Heinrich Braun. Vierzehnter Band. Funftes und Sechstes Heft. Berlin, 189913*. П. Струве обнаруживает в этой статье ту силу теоретической мысли, которой нет у Бернштейна, и отсутствие того практического филистерства, которое у Бернштейна несомненно есть. Из нашего изложения видно, что мы в общем присоединяемся к его критике Zusammenbruchstheorie и Verelendungstheorie 14 '. Народники вряд ли могут извлечь из Бернштейна что-нибудь для себя поучительное, кроме разве пошлых разговоров о разложении марксизма. Бернштейн не идеализирует отсталых ф о р м производства и в развитии капитализма видит непосредственную демократизацию общества. Впрочем, крупные глупости, которые Бернштейн говорит по вопросу о детерминизме и фатализме, делают его точку зрения несколько неясной. Во всяком случае критическое направление в марксизме есть движение вперед, а не назад, к народничеству.

2

0

45

Субъективизм

и индивидуализм

в общественной

философии

чие самой жизни, он ведь сам действующее лицо драмы, на этом реальном, а не бумажном противоречии построенной» 1 . Мы старались иметь в виду эти слова г. Михайловского, поэтому мы готовы сказать: г. Михайловский был во всем почти прав, жизнь была во всем виновата. Так было прежде, теперь все изменилось — и жизнь, и г. Михайловский. Уже во второй половине 80-х годов звезда г. Михайловского начинает закатываться, в его статьях нет прежней яркости и жизненности. Он с горечью говорит: «О наличности какой-нибудь общественной задачи, которая соединяла бы в себе грандиозность замысла с общепризнанной возможностью немедленного исполнения, нечего в наше время и говорить. Нет такой задачи. Но нет и гораздо меньшего»2. А между тем в русской жизни происходило что-то важное, подготовлялся перелом, который вскоре сказался с большой силой и открыл для России перспективы великих возможностей. Г. Михайловский не замечал этого, и потому в 90-е годы он все более и более теряет значение «властителя дум» прогрессивной части общества. Живая общественная нотка уже перестает звучать у нашего замечательного публициста, он начинает выискивать темы и обращается главным образом к мелкой литературной критике незначительных литературных явлений. Г. Михайловский и не подозревает, до чего жизнь изменила его, до какой степени она вытравила из него прежние смелые порывы к общественному перерождению. Он враждебно относится к будущему, хватается за «любовь к ближнему»15* и старчески морализирует. Это мелкое морализирование особенно надоедает в современном г. Михайловском, это не есть необходимая для всякого публициста живая нравственная оценка явлений, это уже есть склонность ставить отметки по поведению писателям и действующим лицам, которых писатели изображают в своих произведениях. Направление г. Михайловского сделалось неопределенно-либеральным, расплывчатым. Г. Михайловский когда-то написал гордые слова: «Я уверен, что если бы мать моя могла предвидеть дело, которое я делаю, она не отказалась бы родить меня. Я думаю даже, что это предвидение облегчило бы ее муки»3. Это была не личная гордость, это была гордость за то направление, которому г. Михайловский служил верой и правдой. Но роды матери были бы не вполне безболезненны, если бы только она предвидела, что сын, уже состарившись и поседев в борьбе с реакционерами, с тупым непониманием и ненавистью отнесется к самому прогрессивному, самому демократическому направлению русской 1

Т. VI, с. 472. Т. V, с. 390. 3 Т . IV, с. 132. 2

Глава III. Н. Михайловский как публицист

2 2 1

жизни. Представители этого направления не прерывают той демократической нити, которая проходит через историю нашей интеллигенции, они воспринимают все, что было лучшего в прошлом. Они — дети прогрессистов 70-х годов, но изменившиеся условия жизни толкнули их мысль вперед и определили их стремления. В настоящее время именно они платят свой долг народу1. В нашу задачу не входит подробно останавливаться на г. Михайловском, как литературном критике, поэтому мы скажем на эту тему всего несколько слов. Литературная критика была для г. Михайловского одной из форм публицистики, в этом отношении он примыкает к традициям прогрессивной русской критики. В силу особых исторических условий наша прогрессивная общественная мысль долгое время могла выливаться только в форму литературной критики, поэтому наши крупнейшие критики были вместе с тем и крупнейшими публицистами, и общественными мыслителями. Г. Михайловский последний талантливый представитель публицистической критики, но ему очень и очень далеко до такого ее классика, каким был Добролюбов. Мы прямо говорим, что не ставим особенно высоко г. Михайловского, как литературного критика: в нем публицистическая критика, некогда столь славная, начинает вырождаться. У него часто не хватает эстетического чутья и обнаруживается пагубная тенденция морализировать над литературными произведениями, чего не делал Добролюбов; грешит он также какой-то мелочностью в критике, которая особенно сказывается в последнее время. Г. Михайловский, н а п р и мер], много писал о Достоевском, но совершенно не мог справиться с этим крупным и интересным писателем, он подметил в нем только одну черту «жестокости таланта» и повторяет это на все лады, между тем как Достоевский представляет чрезвычайно богатый материал для критики. Наша общественная наука и публицистика направляются теперь по самостоятельному руслу. Мы нуждаемся также в новых формах критики и новых формах искусства. Мы приветствовали бы появление и чисто эстетической критики с философской основой, так как верим в самостоятельное значение красоты для человека. Г. Михайловскому, как человеку 70-х годов, чужды многие духовные запросы нашего времени, и он не в состоянии понять их прогрессивного характера2. Человеческая душа многострунна, несравненно 1

В. Ильин слишком склонен разрывать связь с людьми 70-х годов, забывая, что они все же наши утопические предшественники. Поэтому он не совсем верно определяет то «наследство», которое мы принимаем. См. «Экономические этюды и статьи», с. 244-253. 2 Недифференцированность различных областей человеческой деятельности, например, науки, искусства и политики, есть признак социальной отсталости. Различные сферы деятельности должны быть дифференцированны для

2

0

47

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

более многострунна, чем это принято думать даже в прогрессивнейших слоях современного общества, и величайшим праздником в истории человеческого счастья будет тот день, когда наконец все струны зазвучат.

того, чтобы слиться в человеческой личности в высшем гармоническом синтезе. Мы переживаем такой момент социального развития, когда можно и должно сказать, что внести в жизнь как можно больше красоты — это одна из идеальных целей человечества, которая облагородит наш общественный идеал.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Объективная критика не оставляет камня на камне от мировоззрения г. Михайловского: «субъективизм» и «индивидуализм» должны уступить место другим направлениям общественной философии, но произведения нашего социолога публициста действуют и до сих пор возбуждающим образом на мысль. Г. Михайловский превосходный будильник мысли, хотя его собственные решения вопросов могут внести значительную путаницу в голову читателей. Подводя итоги заслугам г. Михайловского, мы должны указать на следующее. Своим «субъективизмом» он пытается утвердить самостоятельные права за этической точкой зрения; признав необходимость психологических предпосылок всякого социологического познания, он становится выше буржуазных социологов и предвосхищает классовую точку зрения на общественные явления. Таким образом, г. Михайловский ставит один из самых центральных вопросов общественной философии. Своим «индивидуализмом» он ставит другой вопрос общественной философии, вопрос об отношении личности и общества. Он решает его неверно, но защищает по-своему дорогую и для нас человеческую личность, предвосхищая отчасти точку зрения критической философии, которая признает святость человека, как самоцели. Г. Михайловский верно определяет незаконность вторжения биологии в общественную науку и буржуазную подкладку таких течений, как органическая теория общества и дарвинизм в социологии. Он понимает зависимость идеологии от общественной кооперации. Он предчувствует значение психологии для общественной науки и делает интересные попытки в области коллективной психологии. Но, конечно, прежде всего как блестящий, очень талантливый публицист, чутко отражавший лучшие стремления своего времени и ненавидевший врагов света, он займет подобающее место в истории русской литературы и общественности

2

0

49

Субъективизм

и индивидуализм

в общественной

философии

70-х годов. Все это заставляет нас признать несомненное историческое значение за литературным противником того направления, которое нам дорого, и это мы можем сделать тем более спокойно, что его значение теперь только историческое. Направление, которому он служил, умерло, и новая мысль воздвигает на его развалинах свой храм.

СТАТЬИ И РЕЦЕНЗИИ (1900-1908)

Ф.А. ЛАНГЕ И КРИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Der kritische Skepticismus ist das eigentliche Resultat der Kantischen Erkenntnisstheorie, und Lange, wenn er es auch nicht recht wort haben will, hebt den Widerspruch auf den Thron, d. h., er weist nach, dass alle unsere Erkenntnisse zuletzt in Widerspruche auslufen. H. Vaihinger. «Hartmann, Duhring und Lange»1*

Недавно вышла «История материализма» Ф.А. Ланге в двух новых изданиях1. Мы пользуемся случаем, чтобы напомнить об этой замечательной книге и высказать ряд соображений, навеваемых ее чтением. «История материализма» принадлежит к числу тех книг, которые должны быть прочитаны всяким образованным человеком: она действует необыкновенно освежающим образом на мысль, ставит много вопросов, побуждает к критическому пересмотру основных устоев мировоззрения, колеблет тот догматизм, которым, к сожалению, заражено даже симпатичное для нас направление2*. Философ-публицист, человек большого литературного таланта, необыкновенно многосторонний, необыкновенно чуткий к жгучим вопросам своего времени и горячо сочувствовавший его демократическим стремлениям, поэт в душе — Ланге пишет для широкой массы, а не для избранных и мало походит на немецкого профессора философии, типичного филистера, со страхом и враждою взирающего на борьбу окружающей жизни 2 . Побудительным моментом в созда1 Одно есть повторение 1-го русского издания в переводе Н.Н. Страхова, сделанного с 3-го немецкого издания, но значительно удешевленное; другое — издание г. Иогансона под редакцией г. В. Соловьева. 2 См.: Cohen. F.A. Lange. Preussiche Jahrbiicher, 1876; а также: Cohen. Einleitung mit kritischem Nachtrag zu Fr. A. Lange's Geschichte des Materialismus in funfter Auflage;

2 56

Статьи и рецензии

нии главного труда Ланге «История материализма» был интерес к социальному вопросу, как об этом свидетельствует последний отдел его книги1. И ни одна еще, кажется, немецкая книга по философии, за исключением блестящих произведений А. Шопенгауэра, задевавших особенные струны человеческой души, не имела такого успеха и не читалась так много профанами, как «История материализма». Горячо рекомендуя читателям книгу Ланге, мы не советуем, однако, искать в ней положительных ответов на мучащие их запросы. Ланге — ум по преимуществу критический, мало способный к положительной творческой работе; его воззрения до такой степени противоречивы, что с трудом поддаются положительной характеристике: он — типичный эклектик, человек, стоящий на рубеже двух исторических эпох и неспособный целиком примкнуть ни к одной из них2. Это один из немногих представителей западно-европейской интеллигенции, искренно сочувствующих трудящемуся классу, но по складу своей психологии неспособный целиком стать на его сторону и проникнуться его точкой зрения на вещи. На этой почве создается половинчатость, проникающая как социальные, так и философские взгляды Ланге. Некоторые сравнивают Ланге с Д.С. Миллем, и это сравнение представляется нам не лишенным основания. У них есть схожие общественнопсихологические черты, хотя мы прекрасно понимаем, насколько кантианство отличается от английского эмпиризма. Ланге — это Милль на немецкой почве. Оба они в одинаковой мере интересуются как философскими, так и социальными вопросами, оба по преимуществу — критики, а не систематики, оба необыкновенно отзывчивы к лучшим стремлениям своего времени, оба — люди переходной эпохи, эклектики, неспособные выработать цельного миросозерцания. Психология эклектика, вечно сидящего между двумя стульями, вечно мучающегося невозможностью достигнуть органической целостности настроения и миросозерцания, прекрасно выразилась в «Автобиографии» Милля. Более глубокая натура Ланге находит себе утешение в поэзии и своеобразной религии, в «точке зрения идеала», где «дух его обретает истинную свою родину»3. Но эклектики, подобные Ланге и Миллю, заслуживают иного к себе отношения, чем представители Н. Vaihinger. Hartmann, Diihring und Lange. Файхингер любопытен как единственный правоверный последователь Ланге. П.Б. Струве поместил очень сочувственную статью о Ланге в «Энциклопедическом словаре» Ефрона и Брокгауза. Призывом к Ланге оканчивается известная книга г. Бернштейна 3 '. 1 См.: Ланге. История материализма, отд. четвертый, 2-е изд. Мы всюду будем цитировать по второму русскому изданию. 2 Ланге говорит, что «философия Канта стоит с лицом Януса на рубеже двух эпох». См.: «Ист. материализма», с. 385. 3 См.: «Ист. материализма», с. 326.

Ф.А. Ланге и критическая философия

2 5 7

обыкновенного пошлого эклектизма. Относительно Милля это признает даже суровый в своих суждениях о людях Маркс1. Тем более это нужно признать относительно Ланге, который поучителен и в самих своих противоречиях. Если мы признаем зависимость всей человеческой идеологии, всех высших продуктов человеческого духа от общественных отношений, в которых они нарождаются, то в особенности это верно по отношению к философии, которая теснее связана с жизнью, чем специальные науки. Это один из самых чувствительных и наименее обоснованных пунктов материалистического понимания истории, и на этой почве узкое понимание великой доктрины способно договориться до величайших нелепостей. Социальный монизм, торжество которого мы считаем идеальной задачей, учит нас, что все стороны социальной жизни людей находятся в тесной, неразрывной связи и вырастают из одного общего корня. Связь философии с социальною средою — косвенная, и промежуточным звеном тут является специфическая психология. Как и всякая идеология, философия есть сложный продукт душевной жизни человека, и выражая общее миропонимание, она носит на себе печать душевного склада мыслителя определенной исторической формации. Типическая психология человека вырабатывается общественными отношениями. Она различна в разные исторические эпохи и у различных общественных классов. Весь мировой процесс отражается иначе в душе раба, чем в душе господина, в душе работника, чем в душе буржуа, иначе у буржуазии XVIII века, чем у той же буржуазии XIX. Ходячее мнение, что философия не имеет ничего общего с жизнью, особенно охотно подхватываемое убогими мыслью людьми, поддерживается полным незнакомством с историей философской мысли. Под идеальною борьбой философских мировоззрений для нас всегда скрывается реальная борьба общественных групп. Мы все время будем иметь в виду эту кровную связь самых отвлеченных философских течений с общественной жизнью, хотя логически отделяем теоретическую критику от исторического объяснения 2 . Во второй половине 60-х годов в Германии возникло могучее философское движение, которое выставило на своем знамени — «возврат к Канту»5*. С тех пор дух кантовского критицизма все более и 1

См.: Маркс К. Капитал, т. I, с. 533, 2-е изд. 4 ' Само собою разумеется, что связь философии с жизнью в различные исторические моменты различна. Бывают эпохи в истории мысли, когда философия представляется нам совершенно оторванной от жизни, но это — оптический обман. Если философия оказывается непригодной для народной массы, то только потому, что она отражает классовую структуру общества, в котором высшие блага жизни доступны лишь немногим. В демократическом обществе философия была бы демократической. 2

9 Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

2 5

6

Статьи и рецензии

более проникает во все поры немецкой мысли. Это была естественная и плодотворная реакция. После страстного опьянения метафизическим творчеством, на развалинах классического идеализма первой трети девятнадцатого века, в Германии возникла своя «просветительская философия», по общественным своим основаниям схожая с французской «просветительской философией» XVIII века. Людвиг Фейербах и левые гегельянцы были главными выразителями умственного движения радикальной немецкой буржуазии сороковых годов. Эта полоса мысли в дальнейшем своем развитии пришла к вульгарному материализму Бюхнера и Молешотта, эпигонов великих французских материалистов XVIII века, и пыталась возвести на трон человеческой мысли естествознание как неограниченного властелина1. Но немецкий материализм, желавший заменить философию популярным естествознанием, не мог удовлетворить серьезным умственным запросам. Его общественно-прогрессивная миссия скоро была сыграна, и должно было народиться новое умственное течение, примиряющее философию с требованиями научности. Германская мысль, под наплывом различных течений, вызванных потребностями времени, забыла величайшего из своих сынов — И. Канта. Теперь она вспомнила о нем. Философия Канта, может быть, самая глубокая в истории умственного развития человечества и в высшей степени пригодная для того, чтобы освежить и обновить человеческую мысль, была с общественно-исторической точки зрения философией компромисса. Она половинчата и противоречива. Под флагом кантианства можно провозить всякие товары — как хорошие, так и плохие. Вот почему она пришлась в высшей степени ко двору умственной атмосфере Германии 60-х годов. Тогда не нуждались в органически цельном, строго монистическом мировоззрении, оно было бы даже психологически невозможно. Противоречивый характер философии Канта и неокантианцев есть идеальное отражение реальных противоречий общественной жизни. Кантианство пытается возвести противоречивость в гносеологический принцип 2 . Мы же склонны думать, что эта про1 В то же почти время в других странах люди несравненно большего умственного калибра настоятельно требовали сближения философии с наукой и применения ко всем областям человеческого знания единого научного метода. Особенную роль в этом отношении сыграл «Курс позитивной философии» Огюста Конта. Но ни Огюст Конт, ни английские позитивисты не дошли до полного отрицания философии и до провозглашения диктатуры естествознания. Они только старались заполнить пропасть между философским умозрением и положительной наукой и заменить взаимное пренебрежение взаимным уважением. Что и позитивисты слишком подрезали крылья человеческой мысли, об этом будет речь впереди. 2 Эта противоречивость, конечно, не имеет ничего общего с «противоречиями» гегелевской философии. В гегелевской философии «противоречия» име-

Ф.А. Ланге и критическая

философия

2 57

тиворечивость имеет только психологические основания; она порождена той дисгармонической психологией, которая вырабатывается дисгармоническими условиями общественной жизни. В возрождении кантианства Ланге со своею «Историей материализма» сыграл первостепенную роль, хотя его понимание Канта далеко не безупречно; в этом отношении он уступает мыслителю меньшего калибра, неокантианцу Когену, автору книги «Kant's Theorie der Erfahrung». До неокантианского движения ближе всего к Канту стоял Артур Шопенгауэр, и его влияние несомненно; но особенно важно отметить тот факт, что послышались голоса в защиту кантовского критицизма, исходившие от естествознания, того самого естествознания, которое думало окончательно разрушить всякую философию. В XIX веке в Германии сделала огромные успехи очень важная отрасль знания — физиология органов чувств, главным образом, благодаря работам знаменитого физиолога Иоганна Мюллера, а затем Гельмгольца. Физиология органов чувств, действительно, наносит первые удары наивному реализму. Ланге, под влиянием Гельмгольца, воспользовался этою областью знания и напал на материализм во всеоружии естественной науки своего времени. Известна его фраза, что «физиология органов чувств есть развитый и исправленный кантианизм» 1 . Эта попытка сблизить теорию познания Канта с естествознанием есть источник как популярности книги Ланге, так и слабых ее сторон — невыдержанности гносеологической точки зрения. Специально в теории познания, в гносеологическом анализе Ланге уступает позднейшим представителям философского критицизма (он был слишком многосторонний и слишком восприимчивый человек), но он — очень удобный материал для критики слабых сторон кантианства и критической философии вообще 2 . ют онтологический смысл и вытекают из диалектического понимания бытия, кантианская же противоречивость имеет гносеологический смысл и вытекает из известного учения о познании. Это — следствие ограниченности наших познавательных способностей. См.: Kant I. Kritik der reinen Vernunft. S. 450. Herausgeg. von Dr. Karl Kehrbach. 2 Aufl., Leipzig. См. слова Файхингера, приведенные в эпиграфе «Hartmann, Duhring und Lange», с. 72. 1 См.: «История материализма», с. 636. См.: Helmholtz. Vortrage und Reden. II Band. Die Thatsachen in der Wahrnehmung. Ibid. В. I. Die neuren Forschritte in der Theorie des Sehens. 2 Co времен Ланге немецкая критическая философия сделала большие успехи, стоит указать на Алоиза Риля, очень глубокого гносеолога, и на последние плоды философской мысли Рихарда Авенариуса, одного из самых интересных мыслителей второй половины XIX века, и имманентную школу гносеологического монизма, представляемую Шуппе, автором книги «Erkenntnisstheoretische Logik», Леклером, Ремке, Шуберт-Зольдерном. Насколько нам известно, это важное направление было отмечено в русской литературе только в статье П.Б. Струве, в «Вопр[осах] философии и психологии» за 1897 г., январь-февраль 6 *.

256

Статьи и рецензии

Теперь постараемся разобрать некоторые основные положения мировоззрения Ланге. Прежде всего остановимся на его теории познания. Основателем теории познания как особой дисциплины мысли считается Кант, хотя теоретико-познавательные проблемы занимали еще греческих мыслителей, и вся почти английская философия по преимуществу интересуется вопросами познания. Что же представляет из себя эта трудная отрасль человеческой мысли? Философский критицизм учит, что всякому исследованию бытия должно логически предшествовать исследование познания, его состава и ценности, общеприменимости (giltigkeit). Теория познания занимается вопросом об отношении мышления к бытию, познающего субъекта к познаваемому объекту. Чем же она отличается от психологии познания? Это — вопрос первостепенной важности, и совершенно не ответив на него, мы не можем приступить к критике Ланге. Познание, которым занимается психологическая наука, — это одна из сторон психической жизни человека, это — явление в ряду всех прочих явлений бытия. Исследуя психические явления бытия, психология тем самым уже предполагает, что бытие реально, что в нем существуют психические явления, что оно познаваемо. Ясно, что какая-то дисциплина мысли уже раньше решила вопрос о реальности мира и его познаваемости, ясно, что эта дисциплина логически предшествует психологии, как и всякой науке о явлениях бытия. Это и есть теория познания, гносеология. Теория познания в исходном своем пункте не предполагает никаких элементов бытия; для нее нет ни духа, ни материи, вообще нет никакой реальности, все это для нее проблемы, которые она решает лишь в конце своего исследования. Теория познания отличается от психологии познания своею точкою зрения; она смотрит на познание с логической, а не с психологической точки зрения. Это различие мы делаем в интересах последовательного построения философского мировоззрения. Отношение теории познания к психологии — спорный вопрос, но мы считаем смешение этих двух областей незаконным плодом критической философии. Сам Кант очень способствовал путанице, и взгляды его на данный вопрос противоречивы. Особенно выясняется отличие гносеологической точки зрения от психологической в вопросе об априоризме 1 . 1 См.: Windelband. Geschichte der neueren Philosophie, II В., S. 58-59. Виндельбанд дает одно из лучших во всей историко-философской литературе изложений Канта и резко подчеркивает своеобразный характер теоретикопознавательных проблем. См.: Riehl. Der philosophische Kriticismus. II В., S. 8. См.: Sigwart. Logik, II В. Erster Abschnitt, S. 32. У Зигварта очень последовательно и глубокомысленно проведена точка зрения априоризма в теории познания. См.: Челпанов. Проблема восприятия пространства. Предисловие 7 *.

Ф.А. Ланге и критическая философия

2 5 7

Что такое a priori в теории познания? Это те общеобязательные (algemeingiltig) формы познания, которые логически предшествуют всякому опыту1, составляют его conditio sine qua поп8*. Таковы пространство, время, число, причинность. Теоретико-познавательный априоризм отвечает на вопрос — как возможен опыт 2 . A priori не предполагает никаких психологических предпосылок, никаких элементов бытия — это чисто логическое понятие. Вот почему искать где-нибудь a priori в мире, в психической или физической организации человека, или задавать вопрос о происхождении a priori, прилагать к нему эволюционную точку зрения — это величайшая нелепость, не допускаемая самой постановкой вопроса3. Человек, со своею психофизической организацией — одно из явлений мира, подобно всякой реальности, познается, как содержание опыта. Но опыт предполагает априорные формы познания, как логически ему предшествующие, как свои условия, следовательно, a priori никогда не может войти в содержание опыта и сделаться объектом нашего познания. Тут происходит таинственный скачок. Обозначим субъект познания через А, объект познания через В. В познается только в опыте, но опыт возможен только потому, что в А находятся его логические условия, напр., категория причинности. В том отношении между А и В, которое составляет акт познания, мы открываем определенную логическую последовательность, последовательность общеобязательную. Теперь постараемся отыскать a priori в физической или психической организации человека. Что же получится? A priori, которое всегда находится в А, как бы переходит в В, в содержание опыта, в реальный мир, но в этот самый момент оно исчезает от нас, его нет, потому что единственный возможный смысл всякого a priori заключается в том, что в каждом акте познания оно находится в Л, а не в В, т. е. обусловливает собою всякое познание, всякий опыт. Очевидно, мы гоняемся за призраками, желая объяснить происхождение a priori. Априорные формы — то, что Кант называл «трансцендентальной апперцепцией»9*, — создают мир, который исчерпывается для нас содержанием опыта. Поэтому в мире их искать нельзя, поэтому к ним совершенно неприложима эволюционная точка зрения. «Наш рассудок, — говорит Кант, — сам является источником законов природы» 4 . Психологическое понятие врожденности не имеет ничего общего с теоретико-познавательным понятием априорности. Кант так же мало признавал врожденные идеи, как и 1

Riehl. Ibid. II В., S. 76. См.: «Ист. материализма», с. 345. 3 См. особенно: Riehl. Der phil. Krit. II В. Zweiter Theil, а также: Введенский A. Опыт построения теории материи, с. 39-41. 4 Kant. Kritik der reinen Vernunft, S. 135, уже цитированное издание. 2

256

Статьи и рецензии

любой эмпирик. Английские эмпирики, у которых замечается традиционное смешение теории познания с психологией, никак не могут переварить той мысли, что критицизм Канта, признавая априорные формы познания, отрицает врожденные идеи. Типичный пример непонимания Канта мы находим в «Основаниях психологии» Спенсера1, который в своей полемике с Кантом положительно борется с ветряными мельницами. Психологический спор нативистов с генетистами не имеет ничего общего с теоретико-познавательной проблемой2. Теперь посмотрим, как понимает дело Ланге. «Существует, — говорит Ланге, — область точного естествоведения, препятствующая нашим теперешним материалистам с негодованием отвернуться от сомнения в действительности мира явлений, это — физиология органов чувств. Удивительные успехи в этой области, о которых мы должны будем говорить позднее, по-видимому, совершенно пригодны для того, чтобы доказать древнее положение Протагора, что человек есть мера вещей10*. Как только показано, что качество наших чувственных восприятий вполне и совершенно обусловлено свойством наших органов, то нельзя уже больше устранить с прибавлением «неопровержимо, но нелепо» положения, что даже вся связь, в какую мы приводим чувственные восприятия, — одним словом, весь наш опыт обусловлен некоторой духовной организацией, которая принуждает нас испытывать то, что мы испытываем, думать так, как мы думаем, между тем как другой организации те же предметы могут показаться иначе и вещь в себе не может быть представима ни для какого конечного существа»3. Это место уже указывает, что Ланге склонен основывать теорию познания на психологии и физиологии и принимать необходимыми предпосылками элементы бытия. Дальше он говорит: «То в нас — все равно, будем ли мы это понимать физиологически или психологически, — в силу чего колебание струны становится звуком, есть априорное в этом процессе опыта. Если бы мы не имели никакого чувства, кроме слуха, то весь опыт состоял бы в звуках, и, как бы при этом и все остальное познание ни следовало из опыта, все-таки природа этого опыта совершенно определялась бы природою нашего слуха, и можно было бы сказать, не с вероятностью, а с аподиктической достоверностью, — что все явления должны были бы звучать»4. В примечании к с. 355-й Ланге говорит: «Большая часть всех туманностей в "Критике чистого разума" проистекает из того 1

См.: Спенсер Г. Основания психологии, ч. 6, гл. XIV. См.: Челпанов. Цит. соч., предисловие. 3 См.: «Ист. материализма», с. 330. 4 Там же, с. 353. 2

Ф.А. Ланге и критическая философия

2 5 7

единственного обстоятельства, что Кант предпринимает психологическое по общей его природе исследование без всякого специального психологического предположения». Тут Ланге явно признает, что теория познания для него разрешается в психологию, хотя в другом месте он говорит, что это «вопрос не психологический, а трансцендентальный»1. Ланге ввел в теорию познания понятие психофизической организации и поместил туда a priori2, в этом его оригинальность и вместе с тем источник его слабости. Он полагает, что «если мы хотим указать истинную причину априорического, то мы вообще не можем говорить о "вещи в себе", ибо на нее не простирается понятие причины. Мы должны поставить на место вещи в себе явление»3. «Если принимать организацию как явление, следовательно, с предположением, что она может быть явлением неизвестной вещи в себе, то не только исчезает материализм, но прекращается и всякое право координировать это положение с изобретениями метафизиков» 4 . «Поэтому мне предлежит необходимость эту единственную данную, в которой сходятся все особенности человеческого существа, насколько мы о них знаем, по нити причинной связи провести в связь и со "способностью представления" или с причиною синтеза a priori». «Под психофизической организацией надо понимать то, что является нашему внешнему чувству, как такая часть физической организации, которая находится в самой непосредственной связи с психическими функциями, между тем как мы можем гипотетически принять, что в основании этого явления может находиться чисто духовное отношение вещи в себе или же деятельность некоторой духовной субстанции»5. «Может быть, можно будет найти когда-нибудь основание понятия причинности и механизм рефлекторных движений и симпатического возбуждения; тогда мы чистый разум Канта перевели бы на физиологию и сделали бы этим нагляднее»6. Под влиянием Шопенгауэра7 и Гельмгольца Ланге строит свою теорию познания не с начала — он ввел в нее предпосылки, взятые из бытия. Критика подобной точки зрения, собственно, дана уже нами. Психофизическая организация человека есть явление; как и всякое явление, оно познается нами в содержании опыта, в опыте же нельзя най1

Там же, с. 345. Там же, с. 363 и 357. 3 Там же, с. 357 4 Там же, с. 358. 5 Там же, с. 358. 6 Там же, с. 370. 7 См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Пер. Фета, с. 120 и др[угие] мес[та]. Шопенгауэр истолковывает интеллект чуть ли не материалистически. 2

Статьи и рецензии

256

ти a priori потому, что a priori именно и есть то, что предшествует опыту. Если стать на точку зрения Ланге, то легко долететь по наклонной плоскости до Спенсера, который хочет обосновать a priori на принципах эволюционизма. Психическая жизнь человека, как и все в мире, находится в непрерывном процессе развития. Познание дикаря бесконечно отличается от познания философа XIX века; но все это не имеет никакого отношения к чисто логическому характеру априоризма, потому что эволюционировать могут только элементы бытия. Ланге говорит, что «понимание, по которому все причины и действия находятся в самой строгой связи естественных законов, и вне этих законов никакая вещь или понятие не имеет причинного значения, это определенное научное понимание закона причинности, несомненно, ново и приобретено путем индукции в историческое время»1. Тут речь идет об эволюции человеческого познания, но это опятьтаки нисколько не касается логической априорности категории причинности. Закону развития подчинено только индивидуально-психологическое сознание, трансцендентальное же логическое сознание абсолютно и неизменно. Некоторых эмпириков-позитивистов до сих пор пугает мысль об априорных формах познания: им мерещится тут какая-то страшная метафизика, хотя, только развивая некоторые основные положения кантовской теории познания, можно принципиально преодолеть скептицизм и дать твердые основания объективно научному познанию мира. Общеобязательные нормы мышления (необъяснимые с точки зрения эмпиризма), достоверность человеческого познания рушатся, если признать опытное происхождение категории причинности, и величайшее достояние научной мысли XIX века — законосообразность всех мировых явлений — висит в воздухе. Последовательный эмпиризм 2 неизбежно переходит в скептицизм Юма, как это доказывает пример Д.С. Милля3. Ланге таким образом формулирует свой взгляд на причинность: «Понятие причинности коренится в нашей организации и оно по задатку ранее всякого опыта. Оно имеет именно поэтому неограниченное значение в области опыта и вне его — совершенно никакого»4. Первая половина этой формулировки заключает в себе обычные не1

«Ист[ория] материализма», с. 372. Под эмпиризмом мы понимаем попытки, главным образом, английских философов опытным путем объяснить категории нашего познания и таким образом устранить всякое a priori. Мы сами — эмпирики, поскольку эмпиризм признает опытное происхождение всего нашего познания и отождествляет мир с содержанием опыта. 3 МилльД.С. Система логики, 1897, с. 426. 4 «Ист[ория] материализма», с. 370. 2

Ф.А. Ланге и критическая философия

2

5 7

достатки Ланге: он опять-таки ссылается на организацию, понятие не теоретико-познавательное, и, употребляя выражение «по задатку ранее всякого опыта», смешивает последовательность логическую с последовательностью хронологическою1. Учение об априорном характере причинности в высшей степени важно для устранения скептицизма. Скептицизм — направление самоубийственное: скептик даже сомневаться не имеет права, потому что не видит оснований, по которым сомнение имеет больше прав на существование, чем утверждение. Преодолеть скептицизм и показать достоверность нашего познания — это одна из самых прогрессивных задач теории познания и критической философии вообще. В этом отношении заслуги кантианства неоценимы, но противоречивый и половинчатый Ланге и тут не вполне тверд — скептическая нотка всюду звучит у знаменитого неокантианца. Теперь перейдем к другим сторонам теории познания Ланге — к его взглядам на границы познания и на отношение явлений к вещам в себе. Понятие вещи в себе самое двусмысленное во всей кантианской философии, это — самая слабая ее сторона. Кант в этом пункте очень колеблется; то он рассматривает вещи в себе как некоторые реальности, то как простое предельное понятие. Во всяком случае, признав в «Критике чистого разума» за миром явлений существование мира вещей в себе, Кант широко открыл двери умопостигаемому миру и постулатам практического разума. Это теоретический источник половинчатости всей кантовской философии, дуалистического ее духа. Таким образом нашли себе выходы психологические потребности Канта и той группы людей, настроение которой выражает собою кантианство 2 . Тут же коренится учение о границах человеческого познания, которое традиционный взгляд считает важною заслугою Канта. Кантовский агностицизм, «непознаваемость мира, каков он сам по себе», передался философии XIX века как характерная ее черта, — это болезнь современной мысли. Теория познания позитивистов, неокантианцев, английских эмпириков проникнута агностическим духом, и только наивный, потерявший кредит материализм ничего не гово1

Rihl. Der phil. Krit. II В. Глава третья. Гейне, в своей статье о философии религии в Германии, дает очень язвительную характеристику Канта: после того, как Кант в «Критике чистого разума» поразил насмерть деизм, за трагедией разыгрывается фарс — за великим критическим философом стоит его старый слуга Лампе, который несет дождевой зонт Канта, утирает слезы и выступивший от страха пот! «Тогда И. Кант сжалился и показал, что он не только великий философ, но и добрый человек; полудобродушно-полуиронически он говорит: "Старому Лампе нельзя обойтись без Бога, иначе бедняга не может быть счастлив, — ну, так пусть практический разум будет ручательством существования Бога"»11". 2

2 5 6

Статьи и рецензии

рит о непознаваемом, но он и вообще ничего не говорит о самых важных проблемах философии. Взгляды Ланге на этот вопрос очень неясны, но мы постараемся их уловить. Ланге признает вещи в себе, но смотрит на них, как на простое предельное понятие, и решительно приписывает подобное понимание Канту. Мы приведем целиком самое характерное в этом отношении место: «Рыба в пруду может плавать лишь в воде, а не в земле; но она может все-таки толкаться головою в дно или бока. Таким же образом и мы могли бы, конечно, пройти с понятием причинности все царство опыта и найти, что за ним находится область, которая абсолютно замкнута для нашего познания. Мы, стало быть, действительно не знаем, существует ли "вещь в себе". Мы знаем только, что последовательное применение наших законов мышления приводит нас к понятию чего-то вполне проблематического, что мы принимаем за причину явлений, как скоро признали, что наш мир может быть лишь миром представлений. Если же спросят, где же в таком случае вещи, то ответ гласит: в явлениях. Чем более "вещь в себе" сводится к простому представлению, тем более реальности приобретает мир явлений. Он охватывает вообще все, что мы можем назвать "действительным". Явления суть то, что обыкновенный рассудок называет вещами; философ называет вещи явлениями, чтобы обозначить этим, что он не суть что-либо, противостоящее мне абсолютно вовне, но продукт законов моего ума и моей чувственности. Эти же законы приводят меня к тому, чтобы, по аналогии отношений причины и действия, как я ежедневно имею их перед глазами в частностях опыта, предположить также причину и для всецелого являющегося мне мира. Эмпирическое исследование, руководясь понятием причинности, показывает нам, что мир для уха не соответствует миру для глаза, что мир логических выводов иной, чем мир непосредственного созерцания. Оно показывает нам, что целое нашего мира явлений зависит от наших органов, и Кант имеет за собою прочную заслугу, показав нам, что наши категории играют здесь ту же самую роль, как наши чувства. Если теперь всестороннее рассматривание мира явлений ведет нас к тому, что и он во всей своей связи обусловливается нашей организацией, если мы должны, побуждаемые аналогией, принять, что даже там, где мы не можем получить никакого нового органа, чтобы добавлять и исправлять другие, возможна еще целая бесконечность различных пониманий, что, наконец, в основании для всех этих способов понимания различно организованных существ лежит общий неизвестный источник, вещь в себе, в противоположность явлениям, то мы спокойно можем отдаться этому воззрению, насколько оно есть необходимое следствие употребления нашего ума, хотя тот же самый ум дол-

Ф.А. Ланге и критическая философия

2 5 7

жен, при дальнейшем исследовании, признать, что он сам создал эту противоположность. Мы нигде не находим ничего, кроме той обыкновенной эмпирической противоположности между явлением и сущностью, которая, как известно, является уму в бесконечных степенях. Что на одной степени рассматривания есть сущность, то на другой, по отношению к некоторой более глубоко скрытой сущности, снова оказывается явлением. Истинная же сущность вещей, последнее основание всех явлений не только неизвестны нам, но и самое понятие их есть ни более, ни менее, как последнее порождение некоторой противоположности, обусловленной нашей организацией, о которой мы не знаем, имеет ли она какое-нибудь значение вне нашего опыта»1. Мы сделали такую большую выписку, потому что она в высшей степени характерна: тут противоречивость воззрений Ланге, да и кантианства вообще, сказалась целиком. «Вещи в себе» — это грехопадение кантовской теории познания, и преодолеть противоречия, к которым они приводят, менее всего мог такой человек, как Ланге. Он приходит к тем же агностическим выводам, что и Кант; в этом заключается, по обычной терминологии, позитивизм Ланге, но раздвоенность достигает у него еще больших размеров. Он понимает, что мы не имеем права прилагать к «вещам в себе» категории реальности, что собственно только реален мир явлений, понимает также, что между «вещами в себе» и «явлениями» не может быть причинного отношения 2 , что вообще мы ничего не можем о них утверждать в положительных терминах, но потребности «практического разума» Ланге фатально влекут его к абсолютному миру «вещей в себе», он не может «довольствоваться данным миром». Поэтическая душа Ланге имеет страстную потребность в мечте, и он еще менее, чем рассудочный Кант, сумел свести теоретические концы с концами. Каким же образом можно преодолеть ту раздвоенность, которая проходит красною нитью через все кантианство и захватывает отчасти и другие слои мысли — французский и английский позитивизм? Лучшие плоды критической философии указывают на правильный путь, но тщетно было бы искать в современной философии вполне гармонического мировоззрения, так как общественная психология современных мыслителей не заключает в себе необходимых для этого элементов. Только слияние философской мысли с прогрессивными стремлениями современной жизни создаст почву для философии будущего, и нового слова в философии мы ждем от идеологов опреде' «Ист[ория] материализма», с. 374-375. Еще Якоби обратил внимание на странное противоречие у Канта: в то время, как категория причинности по Канту приложима только к явлениям, Кант считает вещь в себе причиною явлений"'. 2

256

Статьи и рецензии

ленной общественной группы, мысль которой до сих пор была скована тяжелыми условиями жизни. Последними результатами монистической теории познания надо считать следующие выводы: никакого иного смысла, кроме чисто феноменалистического, в понятие реальности мы вкладывать не можем; реальность бытия исчерпывается относительными к познающему субъекту явлениями; всякие попытки выйти из пределов единого мира, данного в опыте нашему сознанию, приводят лишь к фикциям, разрушать которые призвана всякая прогрессивная теория познания. А раз установлен таким образом монизм, то нет уже никаких оснований дуалистически расчленять мир на познаваемый и непознаваемый — на мир явлений и лежащий по ту сторону опыта мир вещей в себе, убежище кантианского «умопостигаемого мира». Границы познания падают, и «непознаваемое» признается чисто фиктивным понятием. Противоречивость нашего познания оказывается гносеологически несостоятельной. Идея тождества бытия и мышления, признаваемая наивным, некритическим мышлением как догмат, была разрушена критической философией в исходном пункте ее развития, но в конечном пункте развития она приходит к тому же тождеству бытия и мышления, тождеству понятия реальности и познаваемости, но уже утверждает это не наивно, а строго критически 1 . Каким путем критическая философия может прийти к этим в высшей степени важным выводам? Основной теоретико-познавательный вопрос об отношении мышления к бытию, субъекта к объекту надо отличать от онтологического2 вопроса об отношении духа к материи, психического к физическому. Для теории познания не существует ни духа, ни материи как некоторых реальностей, она должна еще подвергнуть анализу понятие реальности и познаваемости и таким образом расчистить почву для исследования бытия. Дух и материя, психическое и физическое для теории познания входят в объект — в познаваемое, и в этом смысле 1

Особенно важны в этом отношении труды имманентной школы гносеологического монизма и Р. Авенариуса. См.: Leclair. Beitrage zu einer monistischen Erkenntnisstheorie. Breslau, 1882. Недурное и довольно популярное изложение основных тенденций монистической теории познания, разработанной Шуппе. Несмотря на оригинальность терминологии, выводы Авенариуса с нею поразительно аналогичны. См. в особенности: Avenarius R. Der menschliche Weltbegriff. Leipzig, 1891. Прекрасное изложение системы Авенариуса можно найти у проф. Челпанова в «Киевских Университетских Известиях» за 1898 г. 2 Онтологию часто отожествляют с метафизикой, т. е. учением о сущности мира, но мы называем онтологией всякое учение о бытии, о сущем, в противоположность гносеологии как учению о познании. При нашей точке зрения сущность есть понятие фиктивное, и потому исчерпывающее учение о явлениях дает исчерпывающее познание мира, т. е. онтологию.

Ф.А. Ланге и критическая философия

2 5 7

противополагаются субъекту — познающему, которому не приписывается никаких элементов бытия, ни психических, ни физических. В начале своего исследования в соотносительные понятия объекта и субъекта теория познания вкладывает чисто логический смысл. В истории философской мысли мы находим три типических ответа на основной вопрос теории познания, хотя, само собою разумеется, существует много промежуточных комбинаций. Во-первых, самый распространенный ответ дает так называемый наивный реализм, который полагает, что мы познаем вещи такими, каковы они сами по себе. Для него центр тяжести лежит в объекте — субъект же есть только зеркало, в котором отражаются вещи. Наивный реалист верит, что в объективном мире, совершенно независимо от него, существует чернильница, в которую он макает свое перо, с черными чернилами, определенной формы и цвета. В таком чистом виде наивный реализм не признается ни одним мыслителем; это — воззрение философски и научно неразвитых людей. Уже Локк своим различием первичных и вторичных качеств13* нанес наивному реализму сильные удары, а Кант похоронил его окончательно. Другой диаметрально противоположный ответ дает идеализм, который видит центр тяжести в субъекте, а объект, т. е. весь мир, считает его продуктом. Последовательный идеализм встречается тоже редко, последовательный идеалист не может выйти из собственного я и перейти не только к вещам, но и к другим я. Чистый идеалист Беркли должен был прибегнуть к Богу, чтобы не пропасть от тоски одиночества. Переход от субъекта к объекту так же немыслим для идеалиста, как для наивного реалиста немыслим переход от объекта к субъекту. Кант и за ним вся почти критическая философия категорически отрицают как наивный реализм, так и обыкновенный идеализм1. Для Канта познание есть продукт как субъекта, так и объекта — первый дает форму, второй содержание; все познаваемые вещи (с вторичными и первичными качествами) суть только явления для нас, т. е. не для индивидуального сознания, а для общего трансцендентального сознания, которое и делает познание объективным, общеобязательным 2 . 1 См.: Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. Пер. Вл. Соловьева. Тут Кант категорически отклоняет от себя обвинение в идеализме k 1а Беркли14*. См.: Паулъсен Фр. Иммануил Кант, его жизнь и учение. 1899. Отрицательное отношение к идеализму Беркли не мешает Канту проповедовать идеализм трансцендентальный. В этом отношении характерно различие между 1-м и 2-м изд. «Критики чистого разума». 2 См.: Windelband. Die Geschichte der neueren Philosophie. II В., S. 61. Объективизм в познании получает в философии Канта новый глубокий смысл. Эмпиризм же, отрицающий общеобязательные логические нормы, приводит к субъективизму.

2

5

6

Статьи и рецензии

Это была глубочайшая мысль в истории теоретико-познавательных идей, но затем двойственная психология Канта привела его к понятию «вещи в себе». Существуют непознаваемые вещи в себе, какое-то неизвестное нечто, воздействующее на меня и познаваемое мною как явление. Таким образом, мир дуалистически расчленяется, это является источником двойственности и противоречивости. Мы вкратце сформулировали три типические ответа на основной вопрос теории познания1, чтобы рельефнее выяснить возможность четвертого ответа, который получается после очищения кантианства от всякой скверны. Познание есть продукт как субъекта, так и объекта. Понятия субъекта и объекта, познающего и познаваемого так же соотносительны и неотделимы друг от друга, как, напр [имер], понятия отца и сына, дяди и племянника. Нет объекта без субъекта и нет субъекта без объекта. Для теории познания субъект существует лишь в его отношении к объекту, т. е. поскольку он познает объект же — лишь в его отношении к субъекту, т. е. поскольку он познается. Соотносительность этих двух понятий до такой степени логически ясна, что ее признают очень многие философы, но очень немногие из них делают отсюда надлежащие выводы2. Сравним эту точку зрения с вышеприведенными. Она отличается от наивного реализма, потому что не признает безотносительного к субъекту объекта; отличается от идеализма, потому что не дает преимуществ субъекту перед объектом, — для нее это равноценные понятия: объект — это такое же непосредственное данное, как и субъект, так что неразрешимая для идеалиста задача — перейти от субъекта к объекту, от мышления к бытию устраняется в исходном пункте; наконец, она отличается от кантианства, потому что не допускает никакого теоретико-познавательного дуализма: понятие непознаваемых вещей в себе для нее — нелепость. Мы познаем вещи такими, каковы они есть, но только потому, что они суть таковы, какими нам являются. Это — последовательный и доведенный до конца феноменализм и, пожалуй, окончательное торжество реализма, но реализма не наивного, а критического. Для теории познания необыкновенно важен анализ понятия реальности, и двусмысленный взгляд на это понятие самого Канта послужил обильным источником грехов критической философии. Понятие реальности относительно и предполагает два термина — субъект 1 Само собою понятно, что эта классификация не может претендовать на научность. 2 Любопытны соображения Д.С. Милля в «Обзоре философии Гамильтона». См. главы X, XI и XII. См.: Avenarius R. Der menschliche Weltbegriff, где с необыкновенною силою развивается идея «принципиальной координации» субъекта и объекта.

Ф.А. Ланге и критическая философия

257

и объект. Для выяснения относительности понятия реальности сравним его с понятием расстояния. Когда вас спрашивают, на каком расстоянии находится Москва, то вопрос этот приобретает смысл, если указывают, откуда именно — от Петербурга, от Парижа или НьюЙорка. Расстояния до Москвы вообще, безотносительно к другому месту, не существует; такого вопроса нельзя ставить. То же самое и с понятием реальности. Когда вас спрашивают, реальна ли эта лампа, то вопрос этот может иметь лишь один логический смысл — реальна ли она относительно вас, относительно познающего субъекта. Лампа реальна только потому, что всякий раз, как вы входите в свою комнату и смотрите на свой письменный стол, вы ее воспринимаете, вы не можете не воспринять ее, и то же самое будет с вашим знакомым, если он войдет в комнату. Это определенное и необходимое отношение к познающему субъекту есть единственная проба реальности вещей, к этому именно вся реальность и сводится. Реален ли весь внешний мир, тот самый мир, существование которого подвергают сомнению субъективные идеалисты? Конечно, да. Он реален именно потому, что он вам является, что он стоит к сознанию в некотором неизбежном отношении, что вы даже не можете никуда уйти от него, как можете уйти от лампы, выйдя из комнаты; вашему сознанию неизбежно дано не только я, но и не-я. Мы уже предвидим дальнейшие вопросы. Прекрасно, допустим, что все это реально относительно нас, это ясно, но нам интересно знать, реальна ли эта лампа сама по себе, реален ли весь мир сам по себе, вот проклятый вопрос, на который тщетно искали ответа мыслители всех времен. Каковы же вещи сами по себе, соответствующие вещам для нас? Тут вопрошающий становится жертвой чисто фиктивного мышления и летит в бездонную пропасть. Вопрос этот не имеет никакого смысла; это поп sens, и величайшая задача критической философии — показать нелепость подобных вопросов. Критическая теория познания требует, чтобы всякий, ставя какой-нибудь философский вопрос, давал себе строгий отчет в том, какой логический смысл он в него вкладывает, чтобы он тщательно проверил, может ли он ставить подобные вопросы. Мы категорически утверждаем, что спрашивать о том, реальна ли лампа сама по себе, безотносительно к познающему субъекту, это такая же бессмыслица, как спрашивать, на каком расстоянии находится Москва безотносительно к другому пункту. Такой постановкой вопроса разрывается кровная связь объекта и субъекта, их «принципиальная координация»15*, а это исходный пункт всей нашей теории познания 1 . 1

См.: Avenarius R. Mensch. Weltbeg. и Leclair. Beitrage. S. 9-21, 21-31.

2

5

6

Статьи и рецензии

Отсюда вывод, что реальность бытия исчерпывается явлениями, что, кроме относительного 1 , нет ничего, все остальное — мир фикций, который человеческая мысль сама создает и тщетно стремится его познать. Мыслитель, гоняющийся за призраками трансцендентного (сверхопытного), напоминает человека, который хочет поймать собственную тень. Кант наполовину утвердил феноменализм, но вся почти критическая философия боится доводить до конца эту точку зрения. Некоторым все мерещится идеализм со всеми его нелепыми выводами2. Приведем обычную аргументацию против подобной точки зрения и постараемся ее опровергнуть. Если вещи реальны только потому, что они находятся ко мне в определенном отношении, что они мною воспринимаются, то они, следовательно, исчезают с моим исчезновением, таким образом, мы приходим к чистому идеализму. Можно ли в таком случае признать реальным мир в тот момент его развития, когда еще не было жизни, а следовательно, не было никаких познающих субъектов? Реальны ли те туманности, из которых, по гипотезе Канта-Лапласа, развилась наша солнечная система? Тут опять мы встречаемся со смешением теоретико-познавательной точки зрения с психологической3. Что независимо от меня существует внешний мир, в этом никто не сомневается, да теория познания совсем и не занимается вопросом об отношении и различии между внутренним, психическим, и внешним, физическим, для нее и внутренний, и внешний мир одинаково — объект познания, бытие, и в этом смысле они противополагаются субъекту познания, мышлению, которое рассматривается без психологических предпосылок и не требует признания внутреннего мира. Теория познания признает все, относительное к субъекту, все, что ему является, одинаково реальным; в этом отношении галлюцинация не отличается от действительности, и только уже исследование бытия устанавливает различные градации реальностей: психология и физиология учат, что галлюцинация есть реальность одного порядка (ненормальное состояние нашей нервной системы), 1

Поразительно слаба аргументация Герберта Спенсера в первой части «Основных начал», где он пытается доказать, что «признание относительного требует признания абсолютного». Отрицая абсолютное в онтологическом смысле, мы признаем его в логическом и этическом смысле. 2 См.: Riehl. Philos. Krit. II В., S. 128-176, особенно S. 142, где он вступает в полемику с Лаасом. См.: Taine Н. De Intelligence. Tome II. Livre deuzieme, chapitre premier. Тут Тэн полемизирует с Миллем. См.: Геффдинг. Очерки психологии, 3-е изд., с. 186. Все они боятся идеализма и поэтому не выдерживают феноменалистической точки зрения. 3 См.: Ремке. Очерк истории философии, с. 274-275. Ремке очень метко указывает, что признание Кантом «вещей в себе» есть результат смешения гносеологической точки зрения с психологической.

Ф.А. Ланге и критическая философия

2 57

а то, что мы называем действительностью, — реальность другого порядка1. С другой стороны, теория познания не признает реальным всего того, что не может быть дано нашему сознанию в опыте: таковы непознаваемые «вещи в себе», таково понятие «абсолютного», это — фикции, которым ничто не соответствует. Лампа остается реальной даже тогда, когда нет никого в комнате, но только потому, что всякий зрячий увидит ее, войдя в комнату. Объект существует вне субъекта, но он существует только для субъекта. Когда мы признаем туманности реально существующими, это утверждение имеет только один тот смысл, что всякий познающий субъект воспринял бы в то время мир в форме туманностей, что они стали бы содержанием сознания. Я никогда не бывал в Америке, но признаю ее реально существующей; этим я хочу сказать, что, перенесясь на определенное пространство, я восприму известный ряд явлений, тот самый ряд, который был воспринят людьми, бывшими в Америке и рассказывавшими о ней. Взаимное отношение субъекта и объекта создает строго законосообразный, познаваемый нами, реальный мир. Обыкновенное определение реальности как чего-то независимого от сознания, верное в том случае, если мы имеем в виду индивидуальное сознание со всеми его психологическими особенностями, — радикально ложно, когда мы имеем в виду общее сознание с его обязательными логическими нормами. Именно зависимость от трансцендентального сознания и есть единственный признак реальности. Индивидуальное сознание в высшей степени текуче по своему содержанию; в него входят явления мира, как восприятия, а затем выходят из него. Реальный мир, конечно, не тождествен с этими восприятиями, как предполагает субъективный идеализм, но только то мы признаем реальным, что может сделаться содержанием опыта. Всякая попытка выйти из содержания опыта и признать реальным сверхчувственное признается незаконной. Менее всего можно упрекнуть нашу точку зрения в субъективизме, так как опыт, в котором нам является мир, — продукт общих для всякого сознания норм. Отсюда вытекают очень важные по своим последствиям выводы: реальный мир целиком познаваем; границ познания нет; болезненный пункт философии девятнадцатого века — агностицизм — устраняется. Если это, с одной стороны, может показаться крайним позитивизмом, то, с другой, это есть уничтожение позитивизма как системы, требующей умственного воздержания2. Все вопросы так или ина1 См.: Leclair. В. z. е. m. Е. S. 21-31. См.: Карстаньен Ф. Введение в «Критику чистого опыта». Авенариус все «высказывания» принимает за истинные. 2 См.: ComteA. Cours de philosophie positive. 5 edition, гл. I, c. 12,44. Теория познания О. Конта мало разработана, но он так настойчиво подчеркивает ела-

2

5

6

Статьи и рецензии

че разрешимы, неразрешимые вопросы — это просто нелепые, бессмысленные вопросы, продукты фиктивного мышления. Человек может исчерпывающим образом познать и понять бытие до полного устранения всего таинственного. Само собою разумеется, что это имеет только методологическое значение. Никакая система знания не может претендовать на законченность; это только идеальная цель познания, к которой человек может бесконечно приближаться и никогда не встретить непереходимых границ. Испошлившееся выражение, что конечное не может обнять бесконечного, указывает только на количественные, но не на качественные границы познания. Область непознанного бесконечна, она побуждает к дальнейшей работе познания, но унизительное «ignorabimus» — призрак1. Агностики говорят, что человек может познать только относительное и не в силах познать абсолютного, так как мыслит всегда отношениями. Это бесспорно, но ведь только относительное и существует. Когда говорят, что человек может познать то-то и то-то, слово познание употребляют в единственно возможном человеческом смысле этого понятия; но как только начинают говорить, что то-то и то-то непознаваемо, — моментально подмениваются понятия и вкладывается в слово «познание» какой-то иной смысл. Кант гипотетически предполагал существование божественного разума, который познает вещи в себе, и сравнивает с ним ограниченный чувственный разум человека, который познает только явления. Другие агностики, хотя не сознаются в этом, но постоянно имеют в виду божественное познание вместо человеческого, когда говорят о непознаваемости. Все человеческие понятия извлечены из мира опыта, а потому приложимы только к миру опыта. (Буддизм глубокомысленно утверждает, что «нирвана» не есть ни бытие, ни небытие17*.) Дальнейшее развитие философской мысли покажет, что вопрос о мире самом по себе, об абсолютном, как и все неразрешимые, проклятые вопросы, — чистейшие фикции, что вопросы эти не могут быть поставлены без нарушения основных принципов нашего познания. Таким образом, закроются двери для всяких философских компромиссов и устранится двойственность и противоречивость кантианства2. Это имеет огромное общебость человеческого разума и границы познания, что с этим не согласятся даже представители отдельных наук, чуждые ш и р о к о й философской концепции. 1 Известная речь Дюбуа-Реймона «О границах естествознания», которой восхищается, между прочим, Ланге, любопытна как реакция против материализма натуралистов, но она лишена философских достоинств и реакционна по своим тенденциям 16 '. 2 См.: Kantl. Kritik der reinen Vernunft. Die Antinomie der reinen Vernunft 18 ". Мы полагаем, что призрачный характер этих антиномий может быть доказан монистической теорией познания.

Ф.А. Ланге и критическая философия

257

ственно-психологическое значение; реакционное сознание человеческого бессилия заменяется прогрессивным сознанием силы. В росте человеческого могущества мы видим сущность прогресса. Вершиной человеческого прогресса будет чувство безграничной силы сознательного перед бессознательным, в противоположность чувству слабости бесконечно малого перед бесконечно великим, вечному источнику реакционной психологии1. Тут с абстрактных высот теории познания мы переходим в область социологии, которая дает окончательное освещение всему вышесказанному. Было бы чрезвычайно наивно думать, что логической аргументацией можно вытравить из человеческой души чувство тайны бытия. Агностицизм имеет глубокие психологические основания, хотя, на наш взгляд, лишен всяких гносеологических оснований. Человеческая психология вырабатывается общественными отношениями, общим складом жизни, и коренным образом переродить ее могут только изменения в общественной структуре. Приспособление человека к выводам прогрессивной мысли сделается возможным лишь при той гармонизации жизни, которую мы имеем основания ожидать в будущем. Тогда исчезнут общественные причины, вызывающие к жизни философские компромиссы и фикции. Философия будущего вернет человеку ту веру в силу человеческого разума2, которая сопровождала его в лучшие моменты истории; трусливый агностицизм, созданный мыслителями разлагающейся общественной группы, исчезнет, как кошмар. Это нас, конечно, нисколько не обязывает признавать рационалистическое мировоззрение. Это определяет наше отношение к теории познания Ланге, зараженной всеми болезнями кантианства. Подчеркивая наше критическое отношение к Ланге и вообще к кантианству как к определенному историческому явлению, мы еще более должны подчеркнуть наше глубокое уважение к методу философского критицизма и к теории познания, которая призвана осуществить великую задачу: очистить человеческую мысль от злокачественных наслоений и подготовить почву для научного философского понимания мира. Кантианство, во всяком случае, сыграет большую роль в современном духовном переломе. Кроме общей теории познания существует специальная теория познания, каждой отдельной науки, анализирующая ее конечные понятия, 1

Такой взгляд на прогресс мы считаем выводом из историко-философской концепции Маркса-Энгельса, которые видели основу исторического процесса в развитии производительных сил, т. е. в победе человека над природой. 2 Это нас, конечно, нисколько не обязывает признавать рационалистическое мировоззрение.

2 5 6

Статьи и рецензии

так, напр[имер], в высшей степени плодотворно применение гносеологического анализа к социологии1. Теперь перейдем к другим сторонам мировоззрения Ланге. Характерная черта кантианства, которую считают даже главною заслугою Канта, это идея примата практического разума над теоретическим2. Господство практического разума сыграло печальную роль в философии Канта. То, что теоретический разум изгнал в одну дверь, практический разум впустил в другую как свои необходимые постулаты. Это — определяющий момент в кантианской философии. И тем не менее примат практического разума над теоретическим — великая психологическая истина, подтверждаемая с разных сторон научной мыслью XIX века. Господствующее направление современной психологии признает волю первичным элементом душевной жизни, познанию же отводит подчиненную роль3, а «практический разум» именно и есть воля, если перевести Канта на психологический язык 4 . Социология тоже отказалась от рационалистической точки зрения, и в величайшем продукте социологической мысли — материалистической концепции Маркса и Энгельса — мы находим своеобразное подтверждение вышеприведенной психологической истины. «Практический разум» (воля) имеет текучее содержание: он вырабатывается общественной средою, в требованиях практического разума сказываются настроение и стремления различных общественных групп5. То, что Кант признавал вечными постулатами практического разума, мы считаем временными постулатами людей определенной общественнопсихологической формации. Придут другие времена, возникнут дру1 Особенно выдвинулся на этом поприще Георг Зиммель. См.: «Die probleme der Geschichtsphilosophie» и «Uber sociale Differenzierung». Признавая формальные заслуги за Зиммелем, мы далеко не солидарны с теми выводами, к которым он приходит. Теория познания и тут оказывается обоюдоострой. Укажем еще на замечательный труд Штаммлера «Wirtschaft und Recht». 2 См.: Паульсен. Кант, его жизнь и учение. Паульсен особенно подчеркивает эту сторону кантианства, так что даже теоретико-познавательные заслуги Канта остаются в тени. 3 См.: Вундт. Очерк психологии; Геффдинг. Очерки психологии. Таков взгляд волюнтаристической немецкой психологии. Интеллектуалистический взгляд на душу окончательно дискредитирован. 4 См.: Паульсен. Кант, его жизнь и учение. Кант придает своему «практическому разуму» и его постулатам не только психологическое значение. В этом он устанавливает аналогию с априорными формами теоретического разума. Что нравственный опыт требует своего a priori, это необходимо должно быть признано. О примирении критической и генетической точек зрения на нравственность см. любопытные соображения в недавно вышедшей книжке: Woltmann L. System des moralischen Bewusstseins. Erstes Buch. 5 Это не мешает нам признавать формальный априоризм нравственного закона.

Ф.А. Ланге и критическая философия

2

5

7

гие интересы, и то, что для Канта было свято, предадут поруганию и выбросят вон. Мы не нуждаемся в «умопостигаемом мире», без которого Кант жить не мог, и у нас есть свои святыни, чуждые практическому разуму Канта. Как относится к этому Ланге? Его позиция еще более двусмысленна, чем позиция самого Канта, что, конечно, неудивительно для такого раздвоенного мыслителя. «Кант, — говорит Ланге, — не хотел видеть того, чего не хотел видеть уже Платон, что "умопостигаемый мир" есть мир творчества и что на этом основывается его значение и важность. Ибо творчество в высоком и широком смысле, в котором его следует здесь принимать, нельзя рассматривать как игру талантливого произвола для забавы пустыми измышлениями, но оно есть необходимый и проистекающий из самых глубоких корней человеческих плод духа, источник всего высокого и святого и достаточный противовес пессимизму, возникающему от одностороннего погружения в действительность»1. Minimum Канта относительно идей Бога, свободы и бессмертия Ланге не считает необходимым и говорит: «Это есть дело вкуса; но, конечно, не субъективный вкус неделимого19* существенно определяет дело, а совокупное культурное состояние народов, господствующий род ассоциации идей и известное, обусловленное бесконечно многими факт[ор]ами, основное настроение духа»2. По-видимому, Ланге переносит вопрос на психологическую почву и в одном месте даже прямо это заявляет3. Ланге не верит в «умопостигаемый мир», как верил в него Кант, его «точка зрения идеала» просто есть порыв поэтической и не довольствующейся действительным миром души. Он говорит: «Ни одна мысль не способна так примирить творчество и науку, как мысль, что вся наша "действительность", несмотря на свою строгую, не поддающуюся никакому произволу связь, есть явление; но при этом для науки несомненно, что "вещь в себе есть простое предельное понятие. Каждая попытка превратить отрицательное ее значение в положительное непреложно ведет в область творчества, и лишь то, что измеряемое масштабом поэтической чистоты и величия имеет прочность, может иметь притязания служить для наставления поколений в идеале»4. Что же представляет из себя эта «точка зрения идеала», которой посвящена заключительная глава «Истории материализма»? Она не поддается никакой положительной формулировке: это — не фило1

«Ист[ория] материализма», с. 385. Там же, с. 689. 3 Там же, с. 380. 4 Там же, с. 386.

2

2

5

6

Статьи и рецензии

софская концепция, а настроение, и настроение, очень характерное для мыслителя такого пошиба, как Ланге. (Vaihinger. Hartmann, Dtihring und Lange, S. 193). «Одно верно, — говорит Ланге, — что человеку нужно дополнение действительности посредством им самим созданного идеального мира и что высшие и благороднейшие функции его ума совокупно действуют в его творчестве»1. «Идеи служат не для того, чтобы расширить наше познание, но для того, чтобы уничтожить утверждения материализма и через то дать место нравственной философии, которую Кант считает самою важною частью философии» 2 . Мы еще вернемся к «точке зрения идеала» Ланге, когда в конце остановимся на вопросе о задачах философии, а теперь постараемся разобрать этические взгляды Ланге. В этике Ланге не дает ничего положительного: его этические идеи неуловимы, но вся «История материализма» проникнута этическим духом. Отношение Ланге к этике Канта, к «Критике практического разума» не совсем ясно. В некоторых местах он критикует этику Канта3 и дает понять, что для него центр тяжести лежит в «Критике чистого разума», но и тут несомненно влияние Канта, хотя он чужд крайностей кантовского формализма. Априорный характер нравственного закона Ланге признает, но истолковывает его в духе своей теории познания, как задаток в нашей организации. Мы остановимся на одной стороне его этических взглядов, на критике «догматики эгоизма» и на защите альтруизма и симпатии, так как это, кажется, единственный пункт, в котором Ланге определенно формулирует свои взгляды на вопросы этики. Тут у него можно найти интересные замечания, хотя, в общем, критику нельзя назвать особенно сильной. Интересна его характеристика нравственности буржуазного общества и сравнение с нравственностью Древнего мира. «Мы исследуем науку, — говорит Ланге, — и находим в ее учениях лишь зеркало ее общественных состояний. Мы желаем видеть, в чем в настоящее время заключается этический материализм, и мы находим, что он развит в некоторую догматику, какой не знали Аристипп и Эпикур. На место удовольствия новое время поставило эгоизм и, тогда как философские материалисты колеблются в своей этике, с политической экономией развилась особенная теория эгоизма, которая, более чем какой бы то ни было другой элемент нового времени, носит на себе характер материализма»4. «Великий интерес этой эпохи (т. е. буржуазной. — Н.Б.) не есть уже непосредственное наслажде1

«Ист[ория] материализма», с. 782. Там же, с. 379. 3 Там же, с. 328, 384, 381 и 383. 4 Там же, с. 655. 2

Ф.А. Ланге и критическая философия

257

ние, как в древности, а составление капитала»1. «Смешали правила рынка с правилами жизни»2. «Собрать средства для наслаждения и потом употребить эти средства не на наслаждение, а большую часть опять на приобретение — вот господствующий характер нашего времени»3. В заключении своей главы о догматике эгоизма Ланге прибавляет, что в современном обществе «один пролетариат остается грубым, угнетенным, но свежим душою»4. Затем Ланге критикует учение о «гармонии интересов». Он проповедует альтруизм и симпатию взамен эгоистической морали и говорит, что сущность нравственного прогресса сводится к тому, чтобы «вывести я за его пределы и направить на общее». Мы так же, как и Ланге, не признаем той «догматики эгоизма», той морали интересов, которая создана буржуазным обществом, но имеем более сильное против нее оружие. Рассматривая всевозможные роды материализма, Ланге ничего не говорит о так называемом материалистическом понимании истории; некоторые упрекают его в этом, но, на наш взгляд, это пробел более чем естественный. Ланге знал Маркса, Маркс даже оказал некоторое влияние на его экономические взгляды5, но историко-философская концепция Маркса была для него terra incognita21*. В то время, когда Ланге писал свою «Историю материализма», мало кто давал себе отчет в значении марксовской социологической точки зрения, и Ланге был самым неподходящим человеком, чтобы понять дух этого учения: он был слишком эклектически настроен. Вот это самое материалистическое понимание истории не оставляет камня на камне от «догматики эгоизма» и от утилитарной этики. «Экономический материализм» 6 уничтожает «этический материализм». Известно отношение Маркса к столпу эгоистического утилитаризма, изобретателю «моральной арифметики» Бентаму22*. Маркс говорит, что он принял современного ему английского лавочника за нормального человека7. Утилитарно-эгоистическая теория нравственности есть переживание рационалистического мировоззрения XVIII века и характерна для буржуазного направления мысли. Только в буржуазном обществе мог возникнуть взгляд на человека как на рассудочную машину, постоянно подсчи1

Там же, с. 658. Там же, с. 657. 3 Там же, с. 659. 4 Там же, с. 679. 5 См.: Ланге. Рабочий вопрос. Глава пятая 20 '. 6 Этот термин особенно распространен у нас в России, хотя он совершенно неправилен и даже нелеп, тяжел. 7 См.: Маркс К. Капитал, т. I, с. 53223". 2

2

5

6

Статьи и рецензии

тывающую приход и расход'. Современная психология и этика уже доказали, что чувства и желания, а не рассудочный расчет руководят человеком2, и то же самое, с другой стороны, доказывает материалистическая социология. Индивидуализм в этике заменяется универсализмом. Человек со всем содержанием своей душевной жизни — продукт социальной среды и, в частности, той или другой социальной группы; нравственность его есть результат приспособления к требованиям окружающей обстановки, которая всегда сильнее личности. Личность нельзя отделять от тех социальных сил, которые ее породили, и господство чистого эгоизма немыслимо уже потому, что личные интересы в большинстве случаев суть интересы той социальной группы, к которой данная личность приспособлена. Сплошь и рядом человек действует вразрез со своими эгоистическими интересами, потому что этого требует дух того общественного класса, которому данный человек предан душою и телом. Буржуа, например, сражается не только за себя, но и за идею буржуазии, за буржуазный дух, который он всосал в себя капля за каплей со дня своего появления на свет. Если бы история была игрою эгоистических интересов отдельных личностей, то она была бы невозможна: нельзя было бы объяснить ни одного социального движения, которое всегда основывается на приспособлении личного к требованиям общего. Изолированная, преследующая лишь свои эгоистические интересы личность — это абстракция, которой ничто не соответствует в действительности, хотя разнузданные общественные отношения капиталистического общества создают почву для возникновения подобной иллюзии. Научная этика может рассматривать нравственность лишь как приспособление индивидуального к типическому, она видит источник нравственности не в расчетах человека на большую или меньшую выгоду, большее или меньшее удовольствие, а во вне человека лежащем порядке жизни, который властно направляет его в ту или другую сторону 4 . Материалистическое понимание истории пре1 Древний эвдемонизм очень отличается от новейшего, как на это указывает и Ланге. См.: Иодль Фр. История этики. 1896, т. I, с. 3-7. Античный мир, несмотря на все свои язвы, был слишком эстетически прекрасен. 2 Геффдинг. Очерки психологии. См.: Вундт. Этика. Изд. «Русск[ого] Богатства]», с. 432-435. 'Уничтожение индивидуалистического мировоззрения мы считаем важнейшею задачей философской мысли, но к термину «индивидуализм» нужно относиться в высшей степени осторожно. Если под индивидуализмом понимать требование всестороннего развития личности, то индивидуализм вечен. Это — прекраснейшая мечта человека. 4 На этот путь вступает уже Герб. Спенсер в «Этике», но не может надлежащим образом развить эту точку зрения. Вундт совершенно иным путем приходит к тому же основному принципу этики, что нравственность есть приспособление личного к общему. См.: Вундт. Этика, т. И, с. 21-24.

Ф.А. Ланге и критическая философия

2 5 7

красно объясняет альтруизм и все идеальное в человеческой жизни, проблему, которую тщетно пытался разрешить знаменитый просветитель XVIII века Гельвеций1, к каким ухищрениям он для этого ни прибегал. Думается нам, что не только неправильно ставить во главе угла этического мировоззрения личный эгоизм, но даже и классовый эгоизм. Прежде всего классовый эгоизм есть выражение фигуральное; тут термин эгоизм утрачивает свой специфический смысл; но и это фигуральное выражение годится только для первых стадий развития классового сознания. На высших стадиях развития класс начинает сознавать себя носителем идеи общечеловеческого прогресса, и борьба его приобретает мировое значение2. В классовом обществе нравственность всегда носит классовый характер, но нравственность прогрессивного класса, класса будущего, всегда является продуктом приспособления к требованиям всемирно-исторического прогресса и общечеловечна по своему значению, она является принципом всеобщего законодательства3. Весь последний отдел «Истории материализма» проникнут интересом к социальному вопросу и сочувствием к угнетенным классам. Ланге громит философский материализм за его союз с господствующими классами4, но в подтверждение своей мысли приводит только одну типическую фигуру Д. Штрауса. Он в этом не так уж не прав, как может [по] казаться. На социальный вопрос Ланге смотрит с этической точки зрения: он довольно близко стоит к «катедер-социалистам»27*, но несколько смелее и радикальнее последних5. Он утопист, взывающий к нравственным чувствам господствующих классов и мечтающий о совершенно мирном разрешении социального вопроса без суровой классовой борьбы. Но он плохо верит в сбыточность своей мечты: его разъедают сомнения и боязнь за будущее, как об этом свидетельствуют заключительные слова его книги6. При всем своем сочувствии к рабочему классу, он все-таки не доверяет ему и боится его, 1

См.: «Beitrage zur Geschichte des Materialismus». Stuttgart, 1896, S. 8424*. См.: Иодль Фр. История этики в новой философии, т. I, с. 230-234. 2 Знаменитое выражение Лассаля «идея четвертого сословия», несмотря на свою метафизическую внешность, имеет глубокий смысл. Человек весь проникается «идеей», сливается с ней; она сильнее его и управляет им. А что порождает эту «идею»? Она, конечно, продукт развития реальных общественных отношений, а не «мирового духа». См.: Lassalle F. Reden und Schriften, II В. Arbeiter Programm, S. 9-5025*. 3 См.: Кант И. Критика практического разума. 1897, с. 38. На сформированном Кантом нравственном законе должны сойтись все системы нравственности26*. 4 См.: «Ист[ория] материализма», стр. 721. 5 См.: Ланге. Ра6оч[ий] вопр[ос]. Глава седьмая. 6 См.: «Ист[ория] материализма», с. 740.

2

5

6

Статьи и рецензии

что совершенно естественно для эклектика. В этом отношении нам у Ланге мало чему можно поучиться. Мы стоим на иной точке зрения, можем смело смотреть в глаза будущему и верить в торжество тех идеалов, которые нам дороги. Взгляды Ланге на значение христианства и вообще религии для решения социального вопроса представляются нам радикально ложными, но мы, к сожалению, не можем распространяться на эту тему. Очень характерны для общего настроения Ланге следующие трогательные слова: «Я требовал также рядом со светлым, новым зданием религии будущего оставить, по крайней мере, мою готическую часовню для скорбящих душ и в национальном культе — известные праздники, во время которых и счастливый должен был учиться спускаться в бездну бедствия и сходиться с несчастным и даже злым в одной и той же потребности спасения» 1 . Отсутствие монизма в настроении и мировоззрении — вот характернейшая черта Ланге, но именно благодаря этому «История материализма» близка человеческой душе, истерзанной противоречиями современной жизни. В заключение мы коснемся взглядов Ланге на задачи философии. Как и большая часть представителей германского критицизма, Ланге видит центр тяжести философии в теории познания, в критике. Эта, по преимуществу отрицательная работа представляется ему единственно научной стороною философии. Но на одной теории познания далеко не уедешь, и вековечная задача философии — построение мировоззрения — дает себя знать и у Ланге в чрезвычайно типичной форме для кантианства. Ум критический — Ланге все-таки имеет потребность в синтезе, и синтез его создает сверхчувственный «мир идеала». Мир для него раздваивается, задачи философии, за вычетом теории познания, сближаются с задачами поэзии. Философия не может претендовать на научность — это продукт свободного творчества, которое должно удовлетворить высшие запросы человеческого духа. Но Ланге не сказал ни одного положительного слова о том, к чему приводит его творческий синтез. «Мир идеала» не заключает в себе никаких положительных элементов: это какой-то неясный порыв раздвоенной человеческой души, жаждущей утешения, но не отдающей себе отчета, в чем это утешение заключается. Философии как цельной системы мировоззрения Ланге нам не дает, хотя затрагивает важнейшие вопросы человеческого познания. В конце концов, он скептик, обманывающий самого себя. При всем нашем уважении к критической философии, мы категорически протестуем против того отождествления философии с теорией познания, которое замечается у представителей немецкого крити1

«Ист[ория] материализма», с. 714.

Ф.А. Ланге и критическая философия

2 5 7

цизма 1 . Это, на наш взгляд, принижает значение философии, которая всегда отвечала потребности в общем миропонимании. Истинная задача философии — цельное учение о мире, учение же о познании играет роль служебную: это орудие, без которого цель не может быть достигнута. Философия вносит гармонию в хаотическую кучу отдельных истин, вырабатываемых специальными науками. Она есть гармоническое развитие мысли, и она так же прекрасна в области мысли, как гармонически развитая личность прекрасна в жизни. Но возможна ли подобная задача? Ее отрицают многие позитивисты 2 и критицисты. Не будет ли это возвратом к тем метафизическим системам, которые давно похоронены научною мыслью нашего века? Мы полагаем, что потребность в «творческом синтезе», о котором говорит Ланге, глубоко лежит в человеческой природе, хотя в известные моменты истории ослабевает; полагаем, что величественные попытки человеческой мысли проникнуть в тайну бытия, принадлежат не только прошедшему, но еще в большей степени будущему, что демократизация человеческого общества приведет к такому расцвету философской мысли, какого не видела даже Древняя Эллада3. Только филистерство мысли способно довольствоваться умственным воздержанием и атрофировать в себе высшие умственные запросы, подобно тому как филистерство воли обходится без широкого общественного идеала и филистерство чувства — без поэтического творчества4. Ведь цели человечества — идеальны. Будущее принадлежит смелым попыткам прогрессивных мыслителей, которые создадут удовлетворяющее понимание мира и свяжут его с лучшими стремлениями своего времени. Современное общественное развитие стремится к такой форме общежития, в которой гармонически развитая и цельная личность найдет себе полное выражение. Гармонизация жизни приведет к гармонизации мысли, к цельному монистическому мировоззрению, кровными нитями связанному с жизнью. Тогда народится, наконец, философия для всей массы человечества, которая до сих пор довольствовалась суррогатами мировоззрения. 1 См., напр.: Riehl. Phil. Krit., II В., S. 15. Риль в этом отношении особенно типичен. 2 См.: ComteA. Cours de phil. posit., t.l, p. 44 и др. места. 3 Kautsky К. Das Erf. Prog. Stuttgart. 1892, S. 174-17528*. Тут Каутский говорит о философских потребностях нашего времени и проводит замечательную параллель с воинскою аристократией. 4 Условия общественной жизни забивают человека и загоняют в темный угол, в котором философия и искусство — непозволительная роскошь. Но мы боремся с тем порядком жизни, который создает подобные условия, и в идеале будущего, освещающем наш путь, найдут полное удовлетворение высшие потребности человека. Мы признаем права за «романтизмом», несмотря на строго реалистические основания нашего мировоззрения.

2 84

Статьи и рецензии

Каково же будет отношение между философией и наукой? Девятнадцатый век выдвинул идею научной философии в противоположность философии метафизической. Может ли быть философия, как система мировоззрения, как учение о бытии, — научной? Нам кажется, что она не может быть исключительно научной, — она непременно будет сверхнаучной1. Философия не может противоречить ни одному выводу современной ей науки, иначе она будет противонаучна; она должна быть синтезом всех знаний своего времени, но синтез этот непременно идет дальше науки: он заполняет гипотетическим творчеством те пробелы, которые оставляет положительное знание. Это и есть сверхнаучные элементы философии, хотя границы между философией и наукой, конечно, относительны. Мыслитель выражает в философии то общее настроение, которое вызывает в его душе мировой и социальный процесс; его работа имеет действительно точки соприкосновения с поэзией. Это общее настроение всегда зависит от принадлежности его к определенному общественному строю и определенной общественной группе. Призывая к философскому творчеству, мы имеем в виду выразить настроение известной группы людей. Она должна иметь свою философию, теоретически обосновывающую ее жизненные стремления и олицетворяющую ее бодрый дух, полный сознания своей растущей силы, это будет дух победоносного человечества. Философия должна воспринять лучшие продукты философской мысли прошлого и, очистив их от печати, наложенной буржуазной исторической эпохой, перенести в будущее. Творческий синтез философа создаст гармоническое понимание единого, целиком познаваемого мира действительности, но не расчленит его дуалистически. Философия обойдется без непонятного потустороннего опыта мира, который играет такую роль у Ланге и кантианства, так как мир действительности достаточно интересен. Будущее принадлежит монизму, хотя временная реакция против монизма начинает поднимать голову. Мы имеем в виду не только гносеологический монизм, но и монизм онтологический. Позитивисты считают онтологию невозможной и отождествляют ее с метафизикой, но мы приписываем термину «метафизика» несколько иной смысл. Метафизикой мы называем всякую попытку выйти из содержания опыта, из данного нашему сознанию мира явлений; метафизично уже само признание трансцендентного, сверхчувственного мира, хотя бы 1 См.: Льюис Дж. Вопросы о жизни и духе, т. I, гл. V. У Льюиса можно найти много любопытных мыслей. См.: Wundt W. System der Phil. 2 Auflage. Leipzig, 1897, S. 1-34. Вундт признает задачей философии построение мировоззрения, объясняющего совокупность бытия. Таковы же взгляды Паульсена. См.: «Введение в философию». 1894, с. 3.

Ф.А. Ланге и критическая философия

28 5

1

и непознаваемого . Метафизический метод мышления — это метод, создающий фикции и гоняющийся за ними. Всякие же построения о действительности, о мире явлений, которыми исчерпывается для нас бытие, мы можем назвать сверхнаучными, но отличаем от метафизических (в дурном смысле этого слова)2. Конечно, возможен и такой смысл слова метафизика, при котором мы признаем ее права на существование и считаем ее одной из идеальных целей человечества. Мы здесь не касаемся вопроса, каков будет этот онтологический монизм, скажем только, что он, вероятно, не будет просто идеалистическим и тем менее материалистическим, что это будет новая комбинация, которая окончательно возвысится над кажущимся дуализмом духа и материи 3 . Монизм социальный есть только часть монизма общефилософского. Господство социальной точки зрения особенно характерно для философии будущего. Коллективная работа многих мыслителей создает систему миропонимания, систему философа, которая выражает истину, доступную для данного времени. Философия, как и все в мире, находится в вечном движении. Автор немецкой книжки «Beitrage zur Geschichte des Materialismus»29* говорит: «Материалисты могут на все упреки их противников ответить: знаете ли вы что-нибудь лучшее? И где нужно этого лучшего искать? В субъективном ли идеализме Беркли? В абсолютном идеализме Гегеля, в агностицизме или неокантианстве наших дней?»4 Лучшего нельзя найти где-нибудь в готовом виде, лучшее надо создать. Будущее не принадлежит ни субъективному идеализму Беркли или абсолютному идеализму Гегеля, ни агностицизму или даже неокантианству наших дней, но и не принадлежит также «диалектическому материализму» 5 . Мы считаем возможным только один 1

См.: Льюис Дж. Вопросы о жизни и духе, т. 1, с. 12-27. Замечательно различие, которое Льюис устанавливает между метафизикой и метаэмпирикой. 2 Человеческая мысль с трудом приспособляется к тому выводу, что мир не имеет субстрата, что существуют только процессы. Научная психология уже отбросила субстанциальное понимание души и выставила взамен понимание актуальное. См.: Вундт. Очерки психологии. Пер. Паперны, с. 9. Философия должна понять весь мир как непрерывное действие, активность, борьбу. Призрак застывшего и мертвого вещества должен пасть. 3 См. замечательную попытку Авенариуса покончить с остатками дуализма в «Der menschliche Weltbegriff». 4 См.: «Beitrage zur Geschichte des Materialismus», S. 5. 5 Под «диалектическим материализмом» мы понимаем не социологическое учение Маркса, а то чисто философское мировоззрение, которое получилось после того, как, по выражению Энгельса, гегелевская философия была поставлена с головы на ноги30* и идеалистическое ее содержание было заменено материалистическим. Это мировоззрение особенно выразилось в известной книге Энгельса «Негг Eugen Duhring's Umwaltzung der Wissenschaft»31*. Мы глубоко

2 86

Статьи и рецензии

призыв в философии, призыв вперед, к самостоятельной философской работе, так как мы прежде всего — люди будущего!

уважаем те общественные причины, которые породили диалектический материализм, но полагаем, что мысль, как и жизнь, идет вперед. Та общественная группа, которая создала философию диалектического материализма, до сих пор не могла предаваться философской мысли, но теперь наступают лучшие времена, и ограничиться пережевыванием старого было бы позорно.

ЗАМЕТКА О КНИГЕ Г. БОГДАНОВА «ПОЗНАНИЕ С ИСТОРИЧЕСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ»

Странное впечатление остается от чтения претенциозной книжки г. Богданова. Автор убежден, что он преподносит последнее слово науки, но с первых же страниц чувствуется что-то очень старое, ненужное и неуместное именно теперь, в эпоху возрождения идеализма. Г. Богданову не вернуть философскую мысль на тот путь, который был, пожалуй, своевремен и уместен 40 лет тому назад. Исключительное увлечение естествознанием, особенно биологией, сильный наклон в сторону материализма, полное отсутствие философских навыков мысли, грубое смешение философии и науки, неуменье сколько-нибудь ориентироваться в гносеологических проблемах, пренебрежение естественника к тысячелетней работе философской мысли, манера упрощать все вопросы, построение пустых натуралистических схем, в которых исчезают все различия, — все это очень несвоевременно и говорит о покушении с негодными средствами. Теперь мы особенно ценим в человеческой душе сложность ее духовных запросов и идеалистичность ее алканий, а г. Богданову все слишком ясно и просто; он считает себя вправе легко решать самые трудные философские, гносеологические, психологические и социологические вопросы на том только основании, что прошел курс естественных и медицинских наук. Г. Богданов предлагает нам свою «историческую» теорию познания. В теории познания существуют разные течения, много есть спорного, но и в ней не все допустимо, не всякий призван решать от себя трудные вопросы гносеологии. Гносеология имеет свою славную историю, своих классиков, многое просто нужно в ней знать и понимать, и вторжение в гносеологию точек зрения, совершенно чуждых философии, приобретает лишь интерес курьеза. Г. Богданов берет на себя смелость решать гносеологическую проблему, не зная филосо-

2 8 8

Статьи и рецензии

фии, не понимая постановки гносеологических вопросов. Так, н а п р и мер], он говорит: «На наш взгляд, отказ от исторического исследования познавательных явлений может считаться только свидетельством о бедности для философского мышления отказывающихся» (с. 2). Кто это отказывается от исторического исследования познавательных явлений? Отказывается гносеология кантианского толка, но не потому, чтобы гносеологи считали этот вопрос неразрешимым или ненужным, а потому, что, на их взгляд, это не гносеологический вопрос, что он решается научной психологией, с одной стороны, и философской онтологией — с другой. Гносеологическая точка зрения действительно противополагается генетической, но именно потому не исключает ее; эти точки зрения вращаются в различных плоскостях и в пределах науки и эмпирической действительности, с которой наука имеет дело, не встречаются. Г. Богданов признает только историческую точку зрения на познание, и это есть несомненное «свидетельство о бедности» знания и понимания. Гносеология исследует вопрос о составе и ценности познания, об.общеобязательности его основ; гносеологические споры ведутся по вопросу об отношении мышления к бытию. Эволюционное, или, по терминологии г. Богданова, историческое направление в теории познания не то что неверно, а просто невозможно, так как не дает никакого ответа на гносеологический вопрос о ценности познания и его отношении к бытию. Эволюционизм, необходимый и верный в своей сфере, в гносеологии бьет мимо цели, так как обыкновенно отвечает не на тот вопрос, который задан. То поразительное непонимание гносеологической точки зрения, которое обнаруживают односторонние эволюционисты, являет соблазн признать органическим дефектом; это во всяком случае свидетельство крайне недостаточного философского развития. У г. Богданова этот распространенный дефект сопровождается наивной самоуверенностью. Учение философского критицизма о познании просто находится вне угла зрения г. Богданова: тут мы встречаемся с полным невниманием к философским истинам, даже самым элементарным. Такое непонимание задач теории познания сказывается и на примере полемики г. Богданова с Авенариусом, которому он посвящает целую главу. Мы должны верить г. Богданову, что он читал Авенариуса, но он не понял того, что Авенариус в «Критике чистого опыта» пытается дать общую теорию познания. Он вообразил себе, что Авенариус строит биологическую теорию, что «систему С»1* нужно буквально понимать, как центральный нервный аппарат, что «питание» и «работа» — чисто биологические понятия, и направляет не против Авенариуса, а в безвоздушное пространство некоторые элементарные биологические соображения. Авенариус был все-таки философ, а не естествен-

О книге Богданова «Познание с исторической точки зрения»

2 8 9

ник; его занимала гносеологическая проблема отношения мышления к бытию, и в свою оригинальную терминологию он вкладывает не материально-биологический, а формально-логический смысл. Книга г. Богданова написана о познании, но только последняя глава о «предпосылках» познания затрагивает чисто гносеологический вопрос, хотя и отрицательно. Аргументация г. Богданова против гносеологических «предпосылок» кантианцев основана на различении непосредственного акта познания от представлений и понятий о нем. По мнению г. Богданова, Кант и кантианцы исследуют познание как объект, т. е. представление о непосредственном акте познания, и в них находят свои «предпосылки», «свои a priori». «Откуда же взялись «предпосылки»? спрашивает г. Богданов. Путем акта познания они выделяются из представлений о познавательных актах. Они, следовательно, результат, продукт акта познания, и характеристика, элемент представлений о познании. Как же они могут «предполагаться» в акте познания, быть его «предпосылками», его «а priori»? Очевидно, такое утверждение основано на полной путанице понятий — смешении непосредственного акта познания с представлением об этом акте (с. 215). В рассуждении г. Богданова поражает поверхностность и крайняя упрощенность формулировки той точки зрения, с которой он полемизирует. Багаж кантианства не так прост и беден, как это может показаться по опровержению г. Богданова, которому посвящается всего четыре страницы. Таким образом искажается одно из величайших философских направлений, с которыми может быть недостаточно знакома большая часть читателей простой философии г. Богданова. Вся аргументация г. Богданова основана на логической путанице понятий, возможной лишь для человека, незнакомого с критической философией. Приведем еще одно место, показывающее, что г. Богданов чувствует себя в теории познания, как в темном лесу. «В непосредственном акте познания нет ни субъекта, ни объекта. Сказать, что акт познания "предполагает" субъект, значит утверждать, что мы ухитрились исследовать непосредственный акт познания, который вовсе не есть предмет исследования, а само исследование». «Представлять себе познание разложенным на субъект и объект» г. Богданов считает обращением «не к логике, а к привычке философствующих людей». «Но даже, допустим, субъект действительно имеется в познании: нет субъекта, нет и познания. Отчего в таком случае не предположить, что хотя нет познания и субъекта, но есть нечто, из чего и познание, и субъект развиваются? По мере того, как складывается субъект, означенное психическое "нечто" становится познанием, проходя все переходные стадии» (с. 216-217). Г. Богданов ни на одну секунду не может представить себе гносеологической точки зре10 Су&ъе1сгивизм и индивидуализм в общественной философии

288

Статьи и рецензии

ния на познание, которая определяет состав познавательного опыта и те элементы, которые сообщают познанию объективную ценность; он незаметно подчиняет ее психологической точкой зрения. С гносеологической точки зрения нельзя себе представить познания, иначе как предполагающим субъект и объект и имеющим свои необходимые логические предпосылки. Подвергая логическому анализу состав познавательного акта, гносеология открывает в нем определенную логическую последовательность, отличную от последовательности исторической. Вопрос об историческом происхождении и развитии познания, который так занимает г. Богданова, есть вопрос психологический, и психология может говорить о дифференциации на субъект и объект, точнее на я и не-я, в процессе развития психологического сознания людей, отнюдь не посягая на логический примат субъекта и его трансцендентальные формы a priori. Теория познания прежде всего требует различения трансцендентального всеобщего сознания, к которому приложима лишь критическая точка зрения, от сознания психологического, к которому вполне приложима точка зрения историческая. Нет, г. Богданов не доказал нам, что он отрицает гносеологический априоризм определенным решением гносеологической проблемы: у него нет и следов гносеологии. Различие, устанавливаемое г. Богдановым между непосредственным актом познания, который не может быть познаваем, и представлениями об этом акте, которые будто бы и исследовал Кант, поражает своей наивностью и в лучшем случае может быть названо бессознательным софизмом, основанным на игре словами. Теория познания исходит из двух чисто гносеологических (не онтологических) элементов — познающего (субъекта) и познаваемого (объекта), которые предполагаются и открываются во всяком познавательном акте, во всяком познавательном опыте. Г. Богданов предлагает разделить первый из этих членов на две части, т. е. опять на познающий и познаваемый, и в этом продолженном делении все перемещается логически вверх дном: представление о познании оказывается объектом, а акт познания, который он также называет действием, оказывается субъектом; «мышление» — «бытием», «бытие» — «мышлением». Где же г. Богданов считает нужным остановиться в этом делении, которое может быть продолжено до бесконечности? Мы думаем вслед за лучшими представителями критической философии, что для того чтобы не было безысходного и безнадежного кружения, должна быть признана конечная, логическая станция, необходимая точка опоры, сообщающая нашему познанию объективную ценность. Г. Богданов в принципе отрицает такую станцию и тем самым должен прийти к гносеологическому скептицизму, как бы он от него ни открещивался при помощи

О книге Богданова «Познание с исторической точки зрения»

289

идеи «приспособления». В действительности же он останавливается на познавательном акте, как факте психологического сознания, т. е. на элементе бытия, данном в опыте познающему субъекту, а последний просто устраняется г. Богдановым. Вообще, своим исходным пунктом г. Богданов берет наивно-реалистическое и даже материалистическое понятие бытия, в которое он догматически верит. Он исходит из логически вторичного элемента — акта познания, не задаваясь даже вопросом о его реальности и гносеологическом значении этого понятия, и путем логического скачка выводит из него первичный элемент — субъект, наивно смешивая логическое выведение с выведением историческим. В результате получается самый старый и самый наивный реализм, против которого было направлено тысячелетнее развитие философской мысли, окончательно устранившее наивно-догматическую идею бытия. Всякая истинная философия начинается с критического отношения к так называемому объективному, внешнему бытию, к наивной вере в «действительность» со всеми ее материальными «приспособлениями» и «эволюциями». Тот еще не философ, кто оперирует с условной символикой материального «нечто», как с истинной реальностью и конечной инстанцией. В главе о «познании истинном и ложном» г. Богданов храбро и самоуверенно повторяет старые и грубые ошибки. Он, конечно, слишком склонен к позитивизму и историзму, чтобы признавать абсолютность истины; г. Богданов считает истину относительной, видит ее критерий в приспособлении и сохраняемости. Он говорит: «Во времени общественная среда изменяется, и потому с полным правом можно говорить об относительной истине времени. Напр[имер], взгляд на Землю, как на неподвижный центр вселенной, был истиной для одного времени и заблуждением для другого; а в переходное время он был и тем, и другим, смотря по тому, какую из общественных групп этого времени мы исследуем» (с. 147). Это в такой же степени исторически верно, в какой логически нелепо, и логическая нелепость основана тут на грубом смешении двух понятий — истины и теории, из которых первая всегда абсолютна и требует логического, а не исторического критерия, вторая же относительна и изменчива. Г. Богданов, конечно, не считает истиной ту теорию, которая видит в Земле неподвижный центр вселенной, но почему он не считает ее истиной — потому ли, что она отвергнута развитой астрономической наукой, что она несогласна с фактами опыта, законами логики и истинами других областей знания, или потому, что он смотрит на этот вопрос под углом зрения какой-нибудь общественной группы и считает полезным для нее тот, а не другой ответ? Нам странно излагать мысли, которые в виду их элементарности должны быть ясны всякому зна-

2

8

8

Статьи и рецензии

комому с логикой. Какую бы историческую или иную теорию познания ни развивал г. Богданов в своем собственном процессе познания, он должен признавать логический закон тождества; всякое сомнение в его безусловной незыблемости подрывает возможность какой бы то ни было аргументации, возможность доказательства какой бы то ни было теории, а ведь г. Богданов желает доказать истинность своего взгляда на познание. «Истина», предлагаемая г. Богдановым, объективно относительна, потому что она есть ложная теория, удовлетворяющая лишь группу философски неразвитых людей, но субъективно для него она должна быть абсолютной, т. е. безусловно равной самой себе и исключающей всякую мысль о лжи. Все относительно с исторической точки зрения, с точки зрения учения о приспособлении, а сама историческая точка зрения, само учение о приспособлении относительно или абсолютно? Г. Богданов верит в их абсолютность, но он должен, был бы свести относительные концы своей теории с ее абсолютными концами. В сущности, аргументация г. Богданова в защиту исторической теории познания есть повторение мыслей Спенсера. Этот выдающийся ум исчерпал, кажется, все аргументы в пользу подобной точки зрения в своих «Основаниях психологии», и в философской литературе достаточно выяснена гносеологическая несостоятельность этих аргументов. Оригинальность г. Богданова только в том, что он прибавляет еще аргументы от материалистического понимания истории, держится за более наивный натурализм и предлагает нам совершенно фантастическую психологию, в которой не узнает своей науки ни один из представителей современной научной психологии. Мы не имеем возможности в краткой заметке подробно останавливаться на том, как применяет г. Богданов свой «энергетический метод»1 к психологии. Отметим лишь следующее. В расплывчатом понятии «энергия» г. Богданов погашает глубочайшие различия; сложный вопрос об отношении физического к психическому, материального к духовному устраняется им с необыкновенной легкостью; для него нет в мире качеств; самые яркие краски не привлекают его взора; он, повидимому, считает себя обладателем мировой формулы гипотетического «ума» Лапласа2*. Г. Богданов решается утверждать, что всякая другая точка зрения, кроме предлагаемой им энергетической, должна приводить к тому взгляду, что «психические процессы могут возникать из ничего и абсолютно уничтожаться, что они, стало быть, представляют "чудо"» (с. 12). Что сказал бы об этом самый крупный 1 Кстати сказать, г. Богданов сильно злоупотребляет словом «метод», который в логике имеет более строгое значение. Для него метод не только способ познания, но как будто бы и само познание, его результат.

О книге Богданова «Познание с исторической точки зрения»

289

представитель психологической науки Вундт? Современная научная психология проникнута принципом психической причинности, который главным образом был развит Вундтом, ученым и мыслителем, менее всего склонным смотреть на психические процессы, как на «чудо». А вот верить в то, что вся бесконечная сложность бытия со всеми его качествами объясняется единой энергией, количественно измеримой и простой, что познание может быть выведено из не-познания, из физико-химических процессов, это и значит верить в «чудо» создания чего-то из ничего, это научное суеверие материалистического эволюционизма XIX века, которое не перейдет в XX век. Что такое «энергия» г. Богданова, каким образом в ней исчезает эмпирическое различие между физическим и психическим? Это типичный образчик совершенно бессодержательного обобщения. Психология и теория познания признают единый опыт, но этот единый опыт можно рассматривать с двух точек зрения или с непосредственной точки зрения всю совокупность опыта, это и будет так называемый «внутренний опыт», в котором мы встречаем только сознание или, с точки зрения посредственной, лишь его часть, составляющую так называемый «внешний опыт», частичный ряд в сознании же, ряд, в котором являются лишь символические знаки духовной реальности. Сведение к единству эмпирически-различных сторон действительности возможно только на почве метафизического монизма, и гносеология всегда отдаст предпочтение спиритуалистическому монизму, признающему духовную природу мира, перед монизмом материалистическим с его наивно-догматическим возведением в абсолютную реальность чего-то «кажущегося» в «посредственном» опыте. Параллелизм, с которым слишком быстро справляется г. Богданов, не есть еще философская теория, но он эмпирически непреодолим и имеет методологическое значение, в котором особенно убеждаешься, читая фантастические попытки г. Богданова создать «энергетическую» психологию. Связи психологии с биологией никто не отрицает1, применимости к ней эволюционной точки зрения — тоже никто; сведение же психологии целиком на биологию, а в конце концов и на механику, определение ее как науки о двигательных реакциях организма (с. 38) — все это не заслуживает даже опровержения; подобные мысли можно было высказывать во времена Бюхнера, Молешотта и Фохта, но не теперь, когда существует огромная психологическая литература, когда философская критика пролила свет на задачи и методы этой важной науки. Взгляды г. Богданова на объект психологической науки необыкновенно сбивчивы, во всяком случае «психи1 Интересно отметить, что психофизика и физиологическая психология — детища спиритуалистов Фехнера и Вундта.

288

Статьи и рецензии

ческая энергия» у него исчезает от прикосновения «энергетического» метода. Сознания не существует для г. Богданова. И в самом деле, как мыслится г. Богдановым отношение между физической «энергией» и психической «энергией»? Очевидно, или физическая энергия переходит в психическую, или просто психическая энергия есть физическая. Следовательно, его «энергетизм» есть старый, всеми отвергнутый материализм под несколько обновленным покровом. Наивно-материалистическая природа «энергии» г. Богданова слишком выдает себя; она живет и движется в условной символике внешнего опыта. Для научной психологии «энергетическая метафизика» может иметь только отрицательное значение. Психологию должны строить философски образованные психологи, а не философствующие без достаточных оснований естественники. Коренной грех г. Богданова в том, что он совершенно неверно представляет себе задачи науки, задачи философии и их взаимные отношения. Он думает, что существует какая-то универсальная наука «энергетика», и научность всех областей знания видит в том, чтобы они были сведены к этой всенауке. Цель его — ввести все сферы научного познания, в том числе и науку о самом познании, в систему энергетического миропонимания; для него существует только один научный метод — метод энергетический, и один идеал научного познания, выраженный в терминах количественно измеримой энергии. Г. Богданов как бы стыдится назвать себя прямо материалистом, но в сущности проникнут духом этой отжившей метафизической концепции. Кстати заметим, что научный энергетизм стремится изгнать материализм даже из учения о физическом мире; он ближе к спиритуалистической монадологии3* и может быть только на руку идеалистическому миропониманию, столь неприятному г. Богданову. Вопреки «энергетическим» мечтам г. Богданова существуют только отдельные науки, имеющие свой объект и методы и отыскивающие законы данной группы явлений; в науке господствует не монизм, а плюрализм. Строгая научность достигается лишь путем установления границ всякого позитивного познания. Построение миропонимания на почве чисто «научного» синтеза, создание единой науки о мире есть невозможная и вредная утопия, поощряющая попытки, которые не имеют ни научного, ни философского значения. Это блестяще иллюстрируется «Основными началами» Спенсера, которым так неудачно подражает г. Богданов. Труд г. Богданова оказывается ненужным, бесполезным как для философии, так и для науки. Наука идет своим путем; она фактически не знает всеобщего энергетического метода, а знает только закон сохранения энергии; она не задается целью строить миропонимание, и г. Богданов должен отнестись отрицательно ко всей

О книге Богданова «Познание с исторической точки зрения»

289

истории науки, так как она не следует его рецептам. Миропонимание возможно только на почве метафизического синтеза и требует сверхнаучного творчества. Более «научной» частью философии остается только теория познания. Г. Богданов, вооруженный «энергетическим методом», иронизирует над теми, которые видят ключ от тайны бытия не в простом, а в сложном и совершенном. Ему это представляется столь чудовищным только потому, что он недостаточно знаком и с историей философии, и с ее современным состоянием. Мы можем разъяснить г. Богданову, что речь идет не об объяснении физических и химических явлений психическими и социальными, — это совершенно неосновательное обвинение, на котором не стоит даже останавливаться, — а о философском миропонимании 1 . В этом вопросе г. Богданов обнаружил уж слишком грубое непонимание задач философии и ее отношения к задачам науки, всегда специальным и ограниченным. Лучшие философские традиции видят главный материал для решения метафизической проблемы в той сложной и совершенной духовной действительности, которая раскрывается нам в психических явлениях, в историческом развитии человечества. Пусть г. Богданов прочтет хотя бы «Систему философии» Вундта, который во всяком случае стоит на высоте современной науки и очень скромен и воздержан в области метафизики; он увидит из примера Вундта, почему не так странно с философской точки зрения отдавать предпочтение более сложной духовной действительности перед менее сложной физической. Философы-идеалисты всех времен думали, что мир есть дух и что он раскрывает свою природу не в простоте механического движения, а в сложности духовных переживаний человека. Физика открывает свои физические законы и ведет свою специальную линию; но это нисколько не мешает метафизике смотреть на весь материальный ряд внешнего мира, как на символические знаки истинной духовной реальности. С научной же точки зрения, столь же нелепо объяснять психические и социальные явления физическими и химическими, как и наоборот. Каждая наука имеет свой специфический остаток, научно неразложимый и не сводимый на простейшие элементы. Часть, и притом простейшая часть действительности не может объяснить целого во всем его многообразии, сложности и совершенстве. Притязания представителей естествознания на господство, на какие-то особые права строить мировоззрение очень неосновательны, и это теперь более или менее 1 См. предисловие г. Богданова, с. 3. Тут у г. Богданова есть вылазка против автора данной заметки, но мы не считаем нужным вступать с ним по этому поводу в личную полемику, так как недоразумение, в которое впадает здесь г. Богданов, слишком ясно.

2

8

8

Статьи и рецензии

общепризнано. Так называемые «естественные» науки не имеют никаких преимуществ перед всеми остальными науками даже в степени «научности». Только настоящие философы, представители целого могут постигать все части мира, все его краски и оттенки, и на вершине творчества работа их соединяется с религией. В пределах позитивной науки не может быть и речи о сведении всех качеств бытия на количественные комбинации единой «энергии». Это метафизика самого дурного вкуса, лишенная творчества, созданная путем возведения в мировую схему одной стороны эмпирической действительности, данной нам в посредственном опыте. Г. Богданов слишком метафизик в науке и слишком позитивист в философии, ему путь прегражден с двух различных сторон. Книга г. Богданова характерна, как попытка довести до логического конца то эволюционное направление, которое верит в маленькое чудо создания путем приспособления того, что приспособляется. Он последовательно обнажает основной грех механического эволюционизма — отсутствие в нем субъекта эволюции, того, что приспособляется и развивается и что никак не может быть выведено из самого приспособления и развития. Нам нужно коснуться еще одной стороны книги г. Богданова, именно ее социологической части, в которой он, по-видимому, считает себя ортодоксальным сторонником вполне определенного направления. Г. Богданов претендует дать учение о познании с точки зрения материалистического понимания истории и, следовательно, касается самого чувствительного места доктрины исторического материализма. На эту тему уже было сказано достаточно много неосновательного. Мы очень ценим эту доктрину и предполагаем, что в переработанном виде она войдет в социологическую науку будущего, как один из ее существенных элементов; но попытки в духе г. Богданова рассматривать «идеологию» указывают на настоятельную необходимость пересмотра этого учения и его переработки на новых философских началах. Та биологическая и вообще натуралистическая интерпретация исторического материализма, которую предлагает г. Богданов, совершенно чужда классическому марксизму и должна быть отнесена на счет его «энергетических» увлечений; но в одном центральном пункте он остается верен духу ортодоксального марксизма. В своем взгляде на идеологию, на всю духовную культуру, на познание, нравственность и т. д. он такой же иллюзионист, как и все ортодоксальные марксисты, даже еще больший, так как доводит этот взгляд до крайности. Духовные блага человеческой жизни — познание, нравственность, религия, красота не обладают для г. Богданова самоценностью: они только иллюзии, вызванные приспособлением к условиям борьбы за существование; всякая идеология есть для него лишь социальный «фети-

О книге Богданова «Познание с исторической точки зрения»

289

шизм». Неблагодарную задачу берет на себя г. Богданов: популяризировать философию марксизма — значит популяризировать пустое место, отстаивать духовную слабость, вызванную временной исторической обстановкой демократической общественной группы. Современная общественная наука стремится эмансипироваться от натурализма, который господствовал в ней лет сорок тому назад; она опирается на философскую критику и соединяется с психологией. Мы видим особенную заслугу исторического материализма в том, что он пытается положить специфически социальное в основу социологической науки. А г. Богданов возвращается назад и предлагает чтото вроде механико-физико-химического обоснования социологии. Это мы уже когда-то слышали от г. Южакова и оценили по достоинству. Монотонное повторение одних и тех же слов — «приспособление», «энергетический метод» и т. п. нисколько не убеждает. Вряд ли г. Богданов приобретет таким путем новых сторонников марксизму, как живому мировоззрению. Какое дело марксизму, как таковому, до натуралистической метафизики г. Богданова? Это направление волнует иные вопросы, которые совершенно исчезают во всепоглощающей «энергии» г. Богданова, так как все социальные краски стушевываются в пустых схемах... Г. Богданов выводит форму мышления из форм сотрудничества и восклицает в порыве увлечения простотой своего построения: «Другой пример метафизической бессодержательности обобщений — это кантовское понятие о "долге", высшая формулировка мелкобуржуазной нравственности. Долг есть долг, и люди должны ему повиноваться, потому что он есть долг, и никаких больше мотивов и никаких объяснений!» (с. 199). У г. Богданова тоже нет никаких больше мотивов и никаких объяснений «для такого изложения» кантовского учения о долге. Если бы г. Богданов цитировал тех авторов, против которых полемизирует, если бы не представлял себе всего до такой степени просто и элементарно, то ему, вероятно, труднее было бы написать книгу, потребовалось бы больше знаний, больше вдумчивости, больше времени. Учение Канта о нравственном долге — одно из самых глубоких в истории человеческой мысли; ему посвящена и «Критика практического разума», и «Метафизика нравов», а г. Богданов расправляется с ним в трех строках. Право же, Кант привел много объяснений и указал на многие мотивы для своего учения о долге. Только возвысившись над той вульгарной психологией, которая есть временное отражение первых стадий демократизации человеческого общества, можно понять, что мещанскую мораль Канта переживает его глубокое проникновение в истинную суть нравственной проблемы. Над этой проблемой бессильно материалистическое понимание

2 8 8

Статьи и рецензии

истории, ему подчинены только нравы, которые могут быть и мелкобуржуазными и крупнобуржуазными. В заключение мы должны еще заметить, что книга г. Богданова принадлежит к очень неопределенному литературному жанру. Урывками он сообщает разные сведения по естественным наукам, иногда очень элементарные. Он как будто хочет быть популяризатором, но что он популяризирует? Исторической и энергетической теории познания не существует, как существует популяризированная г. Богдановым экономическая наука; всеобщего «энергетического метода» тоже не существует. Научным или философским трудом, да еще новаторским книга г. Богданова менее всего может быть признана; она очень элементарна и проста, рассчитана на читателей невысокого интеллектуального уровня, на довольно вульгарные вкусы. Это также не боевая публицистическая книга: публицистической жилки у г. Богданова нет. Для марксизма, для его практических стремлений книга эта совершенно не нужна. Если г. Богданов чувствует за собой знания по естественным наукам и популяризаторскую жилку, то пусть лучше пишет популярные книжки по естествознанию без всяких философскихпретензий. Духовный кругозор г. Богданова слишком узок; в пределах этого кругозора все так просто, так бесцветно, однообразно и скучно, прежде всего скучно... Достоинствами г. Богданова нужно признать его безусловную искренность и убежденность. Нам жаль, что справедливые и близкие нам демократические стремления соединяются с такой плохой философией. Трудные философские проблемы нельзя решать по ту сторону философии; они могут решаться только философами и только в пределах философии — вот центральная мысль, на которую наводит чтение книги г. Богданова. Пора нам признать свою философскую некультурность и понять, что нам настоятельно необходимо серьезное философское образование, что всякое самостоятельное философское творчество должно опираться на историческое развитие философской мысли, что без этой органической связи может рождаться только наивное оригинальничание. Тогда, может быть, реже будут встречаться те выходки против философии, которыми наполнена наша литература, так как они прежде всего продукт недостаточного знакомства с философией.

АВТОБИОГРАФИЯ

В ответ на ваш запрос сообщаю вам следующие о себе сведения по пунктам, обозначенным вами. Мое имя, отчество и фамилия: Николай Александрович Бердяев. Родился в г. Киеве 6 марта 1874 г. Вероисповедания православного. Отец, Александр Михайлович Бердяев, происходит из дворянского рода киевских и харьковских помещиков, предки его были почти все военные, сам он был кавалергардским офицером, потом киевским уездным предводителем дворянства, потом председателем правления киевского земельного банка. Мать, Алина Сергеевна, урожденная княжна Кудашева, по матери француженка. Ход моего воспитания и образования был таков. Детство я провел в собственной семье в г. Киеве. Потом поступил во второй класс киевского кадетского корпуса, но в корпусе не жил, а был приходящим. Во время своего пребывания в корпусе часто болел, сидел дома и много читал для себя. В шестом классе корпуса был переведен в Пажеский корпус в Петербург, но вместо переезда осуществил свою заветную мечту, вышел из корпуса и начал готовиться на аттестат зрелости для поступления в университет. Тогда же у меня явилось желание сделаться профессором философии. В 1894 г. я выдержал экзамен на аттестат зрелости и поступил в Киевский университет на естественный факультет. Через год я перешел на юридический факультет. В 1898 г. я был арестован и исключен из университета. В 1900 г. я был на три года административно сослан в Вологодскую губернию. Два года я прожил в г. Вологде, а один в г. Житомире. Печататься я начал в 1898 г., сначала в журнале «Мир Божий» поместил несколько рецензий на философские и социологические книги. Первая большая статья моя появилась по-немецки в журнале «Die Neue Zeit» за 1899-1900 гг. в № 32, 33 и 34 под названием «F.A. Lange und die Kritische Philosophic in ihren Beziehungen zum Sozialismus». Потом эта же статья появилась

2

8

8

Статьи и рецензии

в несколько измененном виде в «Мире Божьем», в июньской книжке 1900 г. под названием «Ф.А. Ланге и критическая философия». Осенью 1900 г. вышла в издании О.Н. Поповой моя книга «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» с предисловием П.Б. Струве. Потом в «Мире Божьем», в июньской книжке 1901 г., была напечатана моя статья «Борьба за идеализм». В 1902 г. в сборнике «Литературное дело» была напечатана статья «К философии трагедии», а в сборнике «Проблемы идеализма» статья «Этическая проблема в свете философского идеализма». В своей философско-публицистической деятельности я примкнул к тому направлению, которое намечалось у П.Б. Струве, С.Н. Булгакова и др. и которое можно определить как соединение марксизма с критической философией (неокантианством). В статье о Ланге и книге «Субъективизм и индивидуализм», написанных под определяющим влиянием марксизма, сказалась уже идеалистическая тенденция, но еще без метафизики. Начиная со статьи «Борьба за идеализм» я окончательно перехожу от позитивизма к метафизическому идеализму и сообразно с этим меняю свое отношение к марксизму, от которого сохраняю ряд реалистических социальных идей, но который отрицаю как цельное мировоззрение. Сейчас я принадлежу к идеалистическому направлению, которое все более определяется и выражением которого является сборник «Проблемы идеализма». Ближайшим своим единомышленником я считаю П.Б. Струве. Развивался я главным образом под следующими влияниями. Я очень рано начал заниматься философией, избрал ее своею главною специальностью, но вместе с тем старался привлечь ее для решения общественных вопросов. Первоначальное самое сильное влияние оказал на меня Л. Толстой, не только как художник, но и как мыслитель. С этого началось мое отрицательное отношение к окружающей действительности. Наряду с Толстым я очень увлекался Шопенгауэром, это был первый философ, с которым я познакомился. Потом в философском отношении на меня начали влиять позитивисты, особенно английские, а в общественном одно время я увлекался идеями Н.К. Михайловского и общественным движением, связанным с этими идеями. После вступления в университет тогда выступил с особенной силой. Маркс и марксистская литература оказали определяющее влияние на мое общественное направление, но я никогда не соединял марксизма с материализмом, в философии моим учителем сделался Кант, неокантианцы и имманентная школа гносеологического монизма. Наконец, последними влияниями, положившими печать на мои произведения, были: идеалистическая метафизика Фихте, Фр. Ницше и новая художественная литература (Ибсен, Метерлинк).

Г. ЕЛЛИНЕК. ДЕКЛАРАЦИЯ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА И ГРАЖДАНИНА. 1905 г. Библиотека для самообразования Это ценное исследование об источниках «Декларации прав человека и гражданина» 1789 года, и оно для нас сейчас особенно поучительно. Г. Еллинек выдающийся государствовед, и затрагивает он обыкновенно принципиальные вопросы государственного права, хотя и не доходит до конечных философских основ. Работа Еллинека представляет самостоятельное и оригинальное историкоюридическое исследование сил, создавших французскую «декларацию прав». Прежде всего Еллинек старается опровергнуть обычный взгляд, по которому в основание «декларации» 1789 г. легли теоретически Contrat Social Ж.-Ж. Руссо, а практически Декларация независимости СевероАмериканских Штатов, и делает это, на наш взгляд, успешно. И в самом деле непонятно, как это могли считать Руссо вдохновителем «декларации прав» великой революции. «Contrat Social, — говорит Еллинек, — сводится к одному пункту, именно к полному отчуждению всех прав индивида в пользу общества. Индивид не сохраняет за собою, при вступлении в государство, ни одного атома прав. Всякое право, какое только он имеет, даруется ему volonte generale1*, которая одна ставит себе границы по своему усмотрению и которая не может и не должна быть юридически ограничена какою-либо другою властью» (с. 6). «Декларация прав, напротив, хочет провести вечную грань между государством и индивидом, которую законодатель постоянно должен иметь в виду как предел, раз навсегда положенный ему "естественными, неотчуждаемыми, священными правами человека"» (с. 8-9). И Еллинек совершенно справедливо заключает, что «декларация 26 августа 1789 года возникла вопреки Contrat Social»2*.

2

8

8

Статьи и рецензии

Затем Еллинек очень остроумно опровергает ходячий взгляд, что жизненным источником французской декларации была Декларация независимости Соединенных Штатов, и обращается к конституциям отдельных штатов Союза, на которые до сих пор не обращали достаточного внимания. По его мнению, «первым штатом, провозгласившим подобную декларацию прав в полном смысле этого слова, была Виргиния». «Французская Декларация прав составлена в общих чертах по образцу этих американских bills of rights или declarations of rights»3*. Еллинек делает подробное сопоставление параграфов французской декларации прав и американских деклараций отдельных штатов, из которого явствует их глубокое внутреннее родство. И американские декларации, и декларация французская покоятся на отвлеченных началах и ограничивают суверенитет государственной власти неотчуждаемыми правами личности. Очень характерно, что по вопросу о свободе совести французская конституция остается позади американских. Но самой ценной частью работы Еллинека нужно признать его исследование связи между религиозно-общественным движением в Англии XVII века и американскими декларациями прав конца XVIII. «Самое понятие изначального права индивида впервые выясняется в ту эпоху отчетливо и энергично на почве религиозных учений». В недрах религиозного движения XVII века, в борьбе индепендентов за свободу совести коренится идея неотчуждаемых, естественных прав «человека и гражданина», которая легла в основу американских деклараций и затем через декларацию Великой французской революции сыграла всемирно-историческую роль1. «Суверенный индивидуализм в вопросах веры приводил к чрезвычайно важным практическим последствиям. Из этих начал, в конце концов, вытекало требование и признание полной, неограниченной свободы совести, а затем и убеждение, что эту свободу можно отстаивать как право, которое, поэтому, не может быть ограничено никакою земною властью» (с. 46). «Индепендентство не могло ограничиться областью религии; логическая последовательность требовала применения его основных учений и в области политики. Наряду с церковью, оно стало рассматривать и государство, и всякий вообще политический союз как результат дого1

По этому поводу П.Б. Струве говорит в лучшей из своих статей: «Происхождение идеи неотчуждаемых прав человека... тесно связано с великим религиозно-культурным движением XVI-XVIII вв. Идея прав человека возникла в ответ на запросы духовного и даже, точнее, религиозного сознания, и ее родиной является индепендентская Англия. Английские индепенденты перенесли ее в Америку, откуда она, в свою очередь, перешла во Францию» («В чем же истинный национализм». — «На разные темы», с. 536).

Г. Еллинек. Декларация

прав человека и гражданина

3 0 3

вора изначала суверенных членов его. Этот договор заключен, правда, во исполнение заповеди Божьей, но он составляет коренную, последнюю юридическую основу общежития. Он заключается в силу изначальных прав индивида; его цель — не только обеспечить личную безопасность и содействовать общему благу, но прежде всего содействовать признанию и защите прирожденного, неотчуждаемого права на свободу совести» (с. 77). Еллинек делает очень важное указание, что на девственной почве Америки под влиянием английских религиозных идей о правах индивидуума совершался реальный общественный договор. На «декларацию прав» великой революции оказали, конечно, влияние теории естественного права, но сами по себе они были бы бессильны, если бы не было религиозно-общественного движения Англии и опытов реального общественного договора Америки, т. е. жизненной практики «естественного права». Мы горячо рекомендуем брошюру Еллинека, столь богатую содержанием, но хотели бы сделать некоторые выводы, которых автор не делает. «Декларация прав человека и гражданина» исторически восходит к религиозному движению Англии, к борьбе за свободу совести, к религиозному пониманию суверенности индивидуума во имя его нездешней природы и теоретически связана с метафизическими учениями о естественном праве. Идея суверенности личности, ее неотъемлемых прав есть основная идея новой истории, и она имеет глубокий метафизический и религиозный смысл. Последовательный демократизм и социализм с его новыми методами должны протекать в рамках «декларации прав человека и гражданина», не исторически относительной «декларации», а вечной, абсолютной. Перевод хорош и книга издана хорошо.

I

///

КАЗНЬ И УБИЙСТВО

Кровь, которую проливает русское правительство, убийства, которые оно совершает, не могут быть подведены под юридический институт смертной казни. Этот криминальный институт давно уже признан нецелесообразным наукой уголовного права, давно уже восстало против него моральное сознание человечества. Но ужас, который сейчас происходит, нельзя обсуждать с юридической точки зрения, как-то неуместно аргументировать против смертной казни, да и слишком элементарный это вопрос. Контрреволюция черной смертью пронеслась над Россией, террористическую тактику применила, перед которой бледнеют все революционные терроры мира, убийство сделала своим главным, почти единственным орудием. Все черные, звериные силы страны мстят за то, что пошатнулось их безбожное царство и что призваны они, наконец, историей к ответу за вековые свои преступления. Контрреволюционный террор, не знающий границ, зверская месть, организованное убийство беззащитных — вот что называют у нас в эти дни смертной казнью. Совершает эти преступления государственная власть, мнящая себя христианской. Сказано было: «Взявшие меч, мечом погибнут»1*. Это про государство сказано было, так как государство не только первое взяло меч, в кровавых убийствах родилось, но и убийство возвело в закон, смерть одним из законов жизни признало. Известно, что смертная казнь исторически развилась из кровной мести, что государство заботливо взяло на себя задачу организовать возмездие, превратив его в безличное. Стихия кровной мести — иррациональная, в ней первозданный хаос шевелится2*, и бесконечно благороднее, святее этот хаос, чем организованное, разумное, сознательно-зверское возмездие государства, чем чудовищная его безличность. Страшна смерть и отвратительно убийство, но что сказать о смерти, возведенной в

Казнь и убийство

3 0 5

закон жизни, об убийстве, организованном сознательно хозяевами жизни во имя поддержания призрачного в ней порядка. Есть в мире правда высшая, чем эта кровавая месть, и не к мести этой призывает наше сознание, но не государству об этой правде напоминать, не перед государством будет дан ответ за ужас убийства. Человеку было сказано: «Не убий», но государство, люди государственные, люди власти не приняли этого на свой счет, отнесли заповедь лишь к подвластным им и поддерживают свое существование законом звериным, о Боге ничего не ведающем. Смерть — самое крайнее, самое страшное выражение мирового зла, отпадение мира от Бога, и целью религии всегда была победа над смертью, утверждение жизни вечной. Если крестная смерть Христа была победой над смертью, то она вместе с тем была и самым властным религиозным осуждением убийства. Казнящий смертью, утверждали истинные христиане, присоединяется к делу мучителей Христа, убивает не только человека, но и Бога. Вл. Соловьев, который был в то время еще славянофилом и верил в религиозное призвание царя, сказал после 1 марта3* вещие слова: «Сегодня судятся и, вероятно, будут осуждены убийцы царя на смерть. Царь может простить их, и если он действительно чувствует свою связь с народом, он должен простить. Народ русский не признает двух правд. Если он признает правду Божию за правду, то другой для него нет, а правда Божия говорит: "Не убий". Если можно допускать смерть как уклонение от недостижимого идеала, убийство для самообороны, для защиты, то убийство холодное над безоружным претит душе народа. (Курсив мой.) Вот великая минута самоосуждения и самооправдания. Пусть царь и самодержец России заявит на деле, что он прежде всего — христианин, а как вождь христианского народа он должен, он обязан быть христианином»4*. Революционеры, совершающие политические убийства, на которые ссылается правительство для оправдания своих преступлений, не первые подняли меч, не «холодно» убивают, не «безоружных» убивают. И эти убийства ужасны, мы жаждем выйти из кровавого круга, в который вступило правительство, но не всякий смеет осуждать их, не всякий имеет на это право и менее всех, конечно, обагренная кровью невинных государственная власть. В политических убийствах, совершенных отдельными героями, в дуэлях, в защите чести личность человеческая отдает и свою жизнь, отвечает за себя собою, а государство всегда безответственно по своей безличности. Убийство, из «хаоса» рожденное, невиннее, благороднее, для совести нашей выносимее, чем убийство по «закону», холодно-зверское, рассудочно-мстительное.

2

8

8

Статьи и рецензии

И смерть хаотическую и смерть законническую преодолеет свободная гармония, но верим, что перед судом Божиим к ответу будут призваны прежде всего убийцы-законники, мешавшие смерть преодолеть, и вечный ужас откроется перед их прозревшим сознанием, Доймут они, кому служили.

\ \\

ПРОФ. БУЛГАКОВ. КРАТКИЙ ОЧЕРК ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ Выпуск 1. Религ.-общест. библиотека. Серия 1.1907. 151 стр., ц. 60 к. «Краткий очерк политической экономии» С.Н. Булгакова представляет странное и необычное явление: очерк этот подходит в серию «религиозно-общественной библиотеки»; автор его хочет дать «руководство, в котором бы нашли научное, а вместе и принципиальнорелигиозное освещение основные факты современной социальноэкономической действительности». Непосредственное отношение к оригинальной цели, которую себе ставит автор, имеет только введение «Задачи политической экономии в их христианском понимании». Тут С.Н. Булгаков пытается решить сложную и новую проблему об отношении религии Христа к социально-экономической жизни. «Христианская политическая экономия, — говорит Булгаков, — ищет осуществления царства Божия, свободы, правды и любви в экономической жизни, в области социальной и экономической политики». Самой большой трудностью для Булгакова является преодоление аскетического отношения христианства к производственному экономическому процессу, христианского дуализма, отрывавшего небо от земли. Автор христианской политической экономии решительно защищает ту мысль, что религия Христа стоит в отрицательном отношении только к личному богатству, к рабству духа у материальных предметов, но освящает народное богатство и экономический прогресс, которые необходимы как средство осуществления царства Божия в мире. Без такой веры в религиозную миссию материальной культуры Булгаков не мог бы писать христианскую политическую экономию. Вместе с тем Булгаков полагает, что религия Христа дает нормы для справедливого социального распределения, изобличает зло капитализма и обосновывает правду социализма. Вполне сочувствуя задачам автора «Краткого

2 8 8

Статьи и рецензии

очерка», мы должны только заметить, что задачи эти выводят его из пределов исторического христианства и вряд ли могут быть успешно разрешены на почве старохристианского дуализма и аскетизма. Первый выпуск посвящен характеристике современного капитализма и во многих своих частях представляет популярное изложений экономической науки, безотносительное к религиозной точке зрения, но составленное по собственному плану Булгакова. Для него характерно отрицательное отношение к теоретической политической экономии и к экономическим «законам», столь охотно испекаемым другими экономистами. Политическая экономия для Булгакова скорее практическая социальная этика, чем теоретическая дисциплина; в нем публицист и проповедник берет верх над ученым и отвлеченным мыслителем и в книге его ощущается праведный гнев против зла капитализма, против служения Молоху. Следующие выпуски будут посвящены аграрным и рабочим вопросам и в них еще ярче должен сказаться религиозный характер отношения Булгакова к экономической жизни, в выпусках этих должен быть сосредоточен интерес всей работы Булгакова, так как будет религиозно решаться социальный вопрос. Пока трудно сказать, в какой мере «Очерк» Булгакова отличается полнотою и не слишком ли далеко заходит его презрение к социально-экономической теории. Во всяком случае мы очень приветствуем появление этой книги талантливого представителя религиозно-общественного течения и желаем ей широкого распространения, так как считаем вопрос об отношении религии к общественности очень важным, назревшим и больным вопросом. Чрезвычайно важно разрушить то предвзятое и распространенное мнение, что религия вообще и религия Христа в частности — враждебны социальному освобождению человечества.

В. РОЗАНОВ. ЛЕГЕНДА О ВЕЛИКОМ ИНКВИЗИТОРЕ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО Опыт критического комментария с приложением двух этюдов о Гоголе. Издание 3-е, М.В. Пирожкова. СПб. 1906 г., 233 стр., ц. 1 р. 50 к. Третьим изданием выходит уже замечательная книга В.В. Розанова «Легенда о Великом Инквизиторе» и нельзя не пожелать, чтобы и оно читалось и разошлось. Розанов — один из самых талантливых и оригинальных у нас писателей. Книга о Великом Инквизиторе Достоевского принадлежит к первому периоду его литературной деятельности, написана до радикального кризиса, который превратил его из ортодоксального верующего христианина в страстного и беспощадного критика христианства. Она полна еще христианской мистики, и Розанов встает во весь свой рост. Как ни высоко мы ценим всю последующую критику Розанова и его глубокую постановку проблемы пола, но должны все-таки признать, что душа его начала постепенно опустошаться. Особенно печальную роль сыграло в жизни этого большого писателя сотрудничество в «Новом Времени»... Тема, данная Достоевским в гениальной легенде, которую Иван Карамазов рассказал в трактире своему брату Алеше, — неисчерпаема, не исчерпал ее и Розанов. Книга его по обыкновению написана с необыкновенной психологической тонкостью и красотою литературной формы, но разбросанно, без концентрации мысли, она пронизана ослепительными электрическими искрами, а наряду с этим в ней много балласта, много ненужных мелочей. На анализе Достоевского Розанов показывает, что только религиозно может быть утверждено безусловное значение человеческой личности, и это самая сильная, самая несомненная сторона его книги. «Коренное зло истории заключается в неправильном соотношении в ней между целью и средствами». «Человеческое существо, до сих пор вечное средство, бросается уже не единицами,

2

8

8

Статьи и рецензии

но массами, целыми народами во имя какой-то общей, далекой цели... И где конец этому, когда же появится человек, как тело, которому принесено столько жертв, — это остается никому не известным». Самая слабая часть книги, от которой Розанов отрекся в предисловии ко 2 изданию, это попытка оправдать страдания детей («слезинку ребеночка»). Тут он как бы изменяет центральной своей идее об иррациональности мировой и человеческой природы (которая и ведет к религии). Розанов уделяет много места анализу той мистической диалектики, которая раскрывается в разговоре Ивана с Алешей, и недостаточно говорит о самой Легенде, некоторые мотивы ее оставляет в стороне. Недостаточно он останавливается на том, что Великий Инквизитор соблазняет людей принудительным счастьем, лишая их свободы. Розанов, кажется, обращает слишком большое внимание на католическую внешность, которую придал Достоевский своему Великому Инквизитору, и не видит всего бесконечного разнообразия образов, под которыми является этот странный старик в истории. Очень тонкую психологическую характеристику религиозных типов католичества, протестантизма и православия можно найти в книге Розанова. Приложены также очень интересные этюды о Гоголе. Вообще книга читается с захватывающим интересом и может быть горячо рекомендована читателю. Издана она очень изящно.

ОСКАР УАЙЛЬД. ДУША ЧЕЛОВЕКА ПРИ СОЦИАЛИЗМЕ Перевод М.А. Головкиной. Книгоиздательство «Дилетант» Москва, 1907 Большой интерес представляет этюд Оскара Уайльда, в котором знаменитый индивидуалист высказывает свое отношение к социализму. Уайльд очень тонко, тоньше многих социалистов, понял, что положительный смысл социализма — в выявлении индивидуальности во всем ее внутреннем своеобразии. «Истинное совершенство человека не в том, говорит Уайльд, что он имеет, а в том, что он есть. Частная собственность мешала проявиться истинному индивидуализму и создала ложный индивидуализм»1*. «Человек думал, что главное — это иметь, не подозревая того, что главное — это быть»2*. И действительно, в капиталистическом строе и во всяком строе, основанном на частной собственности на орудия производства и землю, достоинство человеческой индивидуальности определяется не тем, что она есть по внутренним своим качествам, а тем, что у нее есть, социальными вещами, доставшимися ей не по заслугам. Очень хорошо у Оскара Уайльда подмечена та социально-психологическая истина, что в мятеже, в борьбе, к которой сейчас принуждает огромную часть человечества безобразный социальный строй, истощаются индивидуальные силы, ослабляется творчество. Уайльда постоянно мучит вопрос о Христе, и он говорит о Нем: «Когда Иисус говорил о бедных, он просто разумел людей, не развивших своей индивидуальности»3*. Это очень глубокая мысль: богатые, это те, индивидуальность которых определяется тем, что они имеют, внешними вещами, а не тем, что они суть сами по себе, т. е. не имеющие индивидуальности. «Чтобы быть подобным Христу, нужно быть совершенно и абсолютно самим собой»4*, т. е. не зависеть от социальных предметов, от богатства и бедности. По упованию О. Уайльда, в социалистическом обществе «государство будет

2

8

8

Статьи и рецензии

делать то, что полезно. Индивидуум будет делать то, что прекрасно»5*. Уайльд далеко стоял от социалистического движения и социалистических теорий, многое понимал лучше самих социалистов, но недостаточно видел двойственность социализма. В одной своей полосе социализм служит выявлению и освобождению индивидуальности, утверждению подлинной иерархии индивидуальных душ путем свержения ложной социальной иерархии, но есть в социализме стихия, враждебная личности, и особенно она сильна в марксизме. Вторая половина этюда Уайльда посвящена характеристике психологии художника в его отношении к публике и защите индивидуализма в искусстве. Все это уже известно и в значительной степени устарело. Оригинально и хорошо то, что и в самом конце говорит О. Уайльд против сентименталистов и в защиту радости: «Всякое сочувствие прекрасно, но сочувствие страданию — его наименее прекрасная форма: сочувствие радости увеличивает сумму радости в мире, сочувствие же горю не уменьшает суммы горя»6*. В будущем «человек будет испытывать радость при виде радостной жизни других»7*. Религия О. Уайльда есть эстетизм и «новый индивидуализм», «новый эллинизм»8*, для которых, по его мнению, работает социализм. Боюсь, что «новый» индивидуализм и эллинизм в достаточной мере стар, и преодоление этого эллинического индивидуализма, синтез индивидуализма и универсализма есть религиозная потребность эпохи. Перевод заглавия этюда Уайльда «Душа человека при социализме» плохо звучит, лучше было бы «Душа человека и социализм».

О «СУЩНОСТИ ХРИСТИАНСТВА» ГАРНАКА 1

Нельзя не порадоваться, что сравнительная свобода печати сделала, наконец, возможным появление в русском переводе известной книги Гарнака. Гарнак самый выдающийся специалист по истории христианства, и те, которые хотят познакомиться с результатами исторической критики в этой области, должны обратиться к его капитальным трудам. Гарнак дает гораздо больше, чем недавно переведенные книги Ренана и Штрауса1*. Этот объективный ученый принадлежит к левому крылу современного протестантизма, его точка зрения есть последний результат рационалистического развития протестантизма. Гарнак —религиозно настроенный человек и сердечно любит Христа, но видит в Христе не Богочеловека, Спасителя и Искупителя, а совершенного человека, открывшего путь к Богу, своему и нашему общему Отцу. Для Гарнака, как и для Л. Толстого, с которым его толкование христианства имеет много общего, Евангелие есть учение Христа, а не учение о Христе. Он признает только синоптиков2* серьезным источником для характеристики сущности христианства и отвергает Евангелие от Иоанна, которое всего более дает для определения самосознания Христа. Гарнак хочет определить сущность христианства на основании научно-исторических, критически-проверенных данных, но в действительности дает характеристику, согласную со своими субъективными верованиями, которые добыты не научным путем, а вытекают из настроения его сердца. «Сущность христианства» — очень характерная книга для нашей эпохи; в ней соединяется рационалистическое сознание, отвергнувшее всю мистическую сторону религии, с благочестивой любовью к Богу и жаждой морального совершенства. Дух этот идет от рациона1 Гарнак. Сущность христианства. Со вступительной статьей В. Эрна «Методы исторического исследования и "Сущность христианства" Гарнака».

2

8

8

Статьи и рецензии

листического протестантизма, от Канта и нашел себе своеобразное воплощение в гениальной индивидуальности Л. Толстого. Гарнак прикован к Христу и христианству, в самом начале своей книги он говорит: «Мы будем заниматься исключительно христианством, потому что другие религии в глубине души более нас не трогают». И вместе с тем отвергает он божественность Христа, чудеса и воскрешение на том основании, что все это научно, рационально недопустимо. Но истинная философия может только показать, что с чудом, воскрешеньем и божественностью Христа никакая наука, никакое позитивное знание ничего поделать не может. Рационализм, абсолютно отвергающий чудесное, претендующий произносить окончательный суд над откровением, сам есть враг, а не наука, особый вид религии, а не положительное знание. Увидеть сущность Христа Гарнаку мешает не только его рационалистическая вера, но и его отвлеченный морализм. В этом отношении очень характерны его слова: «Представление об искуплении как об обожествлении смертной природы является мало христианским, потому что в лучшем случае нравственный момент играет здесь только второстепенную роль». Ясно, что для Гарнака сущность религии сводится к морали, а сущность христианства — к исполнению морального учения Христа и следованию примеру Его совершенной жизни. Но ведь моральное учение Христа не так уж оригинально и никакого переворота во всемирной истории не совершило. Люди отказывались от человеческого рассудка, выносили самые страшные муки, переворачивали мир во имя той истины, что Христос, сама Его личность есть путь мирового спасения, есть Искупитель и Спаситель, и захотели приобщиться к этому спасению в Таинствах. Если бы дело шло только о морали, то мораль Сократа и стоиков, Индр3* и Ветхого Завета была достаточно хороша и возвышенна. Вообще остается непонятным какое-то особенное, исключительное отношение Гарнака к Христу. Христос был, по его мнению, совершенным и боговдохновенным человеком, человеком особенно близким к Богу, и Христос учил возвышенной правде. Но в этой плоскости нет основания абсолютно отличать Христа от Будды или Сократа, и моральное учение Канта и даже Конта не должно показаться менее возвышенным, чем евангельское. Очевидно, у Гарнака есть какое-то неизъяснимое чувство, связывающее его с Христом, которое не находит никакого своего оправдания в его рационалистическом сознании. О нем можно сказать то же, что и о Л. Толстом: если быть христианином в том смысле, в каком бывают люди кантианцами или марксистами, то нельзя придавать Христу исключительного, неповторимого значения и должно оставить всякий разговор о христианской рели-

О «Сущности христианства»

Гарнака

3 15

гии. Раз навсегда должно быть философски установлено, что гражданин не тот, кого трогает моральное учение Христа и кому нравится следовать за Великим Учителем, а тот, кто верит во Христа, как Сына Божьего, и ищет спасения в приобщении к Его таинственной Личности. Но Гарнак хороший ученый и плохой философ и ему самому неясна невыносимая двойственность его позиции. Во второй части лекций о «сущности христианства» Гарнак дает характеристику православия, католицизма и протестантизма, и нужно сказать, что слабее всего то, что он говорит о православии, наиболее ему чуждом по духу. Как ученый, он верно устанавливает историческую связь восточного православия с греческим духом: православное вероучение, учение о Логосе и обожении человеческой природы Искупителем действительно восприняло лучшие результаты греческой философии, а богодейство, совершающееся в богослужении и Таинствах православной церкви, действительно имеет сходство с греческими мистериями. Но это говорит не о том, что православие «представляется не создателем христианского духа с примесью греческих элементов, а создателем греческого духа с примесью христианских элементов» (слова Гарнака), это научает нас лишь тому, что греческая философия и греческая религия вели неизбежно к христианству, подготовляли почву к восприятию Христа. Сама сущность православия, как она сказалась в восточной мистике, осталась Гарнаку непонятной. Католицизм и протестантизм Гарнак понимает лучше и высказывает тут много верного и интересного. Коренная ошибка Гарнака в том, что учение о Богочеловечестве Христа и всю догматическую сторону христианства он считает интеллектуализмом, результатом умствования над Христом и Евангелием. Учению, интеллектуализму он противополагает простое понимание Евангелия и сердечную настроенность, все учение для него сводится к простой формуле: Бог и душа, душа и Бог. Если в православной мистике, в учении об искуплении и спасении мира Богочеловеком Гарнак увидел только интеллектуализм, то это объясняется крайним интеллектуализмом, рационализмом сознания самого Гарнака: он по рационалистическим основаниям отвергает все мистические факты, не имеет органа для их восприятия и потому факт Божественности Христа и искупления Им мира показался ему умственной теорией. Верующие христиане потому дорожат догматами о Троичности, о Богочеловечестве Христа и т. д., что видят в них мистические факты, абсолютные и спасительные по своему значению. К этим фактам должно быть установлено прежде всего сердечное отношение, с ними завязывается практическое общение в Таинствах. Для Гарнака, отравленного рационализмом, Таинство есть остаток

2

8

8

Статьи и рецензии

язычества и суеверие. Рационализм допускает лишь моральную сторону религии, но тогда религию для ясности лучше было бы совсем отбросить и оставить одну мораль. Гарнаку чужда новая постановка религиозных проблем, которая делается теперь у нас в России. Он видит развитие христианства исключительно в отклонении протестантизма, который только и считает христианством, в сторону рационализма и морализма. Дальнейшего религиозного развития он не предвидит. Сам Гарнак выше своего сознания, и читать его очень поучительно. Искренняя религиозная настроенность и глубокая ученость делают его книги значительными. Чтение отрицательной, критической литературы по христианству очень важно для проверки и очистки религиозного сознания. Традиционная богословская литература так затхла и мертва, что может скорее отвратить от веры людей свежих и ищущих. Произведения же Гарнака и ему подобных могут на многое навести. В заключение нужно еще сказать, что вступительная статья В. Эрна проводит очень ценную и верную мысль. В. Эрн показывает, что невозможно научно-историческим путем определить «сущность» христианства, и не без основания упрекает в философской беспринципности научно-исторические исследования христианства. «Сущность» христианства может быть воспринята, определена и понята только религиозно, или нужно совсем отказаться от той мысли, что есть какая-то «сущность» христианства. Вопрос о границах исторического исследования вообще имеет большое философское значение, а в применении к Христу и Евангелию вопрос этот приобретает значение религиозное. Никакая наука, никакая история, никакие многотомные архивные исследования и критические проверки не могут решить вопроса: был ли Иисус из Назарета Богом или человеком. Вопрос этот решается только религиозным восприятием и ни от каких выводов науки не зависит.

О РУССКОМ НАЦИОНАЛЬНОМ СОЗНАНИИ

В России формируется народно-общественное национальное сознание и окончательно изобличается ложь официально-казенного национального сознания. Об этом свидетельствуют и новая постановка вопроса об армии и флоте, и отношение общества к славянскому вопросу1. Окончательно будет сломлен старый строй, когда всенародно будет сознано, что национальная идея и ее практическая защита находятся в ненадежных руках, что корыстные сердца лживыми устами произносят святое имя отечества и претендуют быть исключительными его хранителями. И идейная и практическая сила старой русской государственности покоится на том, что она охранила народ русский от вражеских нашествий, укрепила единство России. Русские историки объясняют небывалую силу русского абсолютизма тем, что наша государственность создала и окрепла в борьбе с внешними врагами, что непомерными усилиями должна она была защищать национальное единство России. Русская государственная власть вырабатывалась и развивалась в неустанной борьбе за бытие нации, в процессе самосохранения национальной личности. Татарское нашествие в значительной степени определило историю русской государственной власти. То, что власть эта окрепла в отражении дикого нашествия, было заслугой не только перед Россией, но и перед Европой. Все силы русской государственности были направлены на самосохранение, и мало осталось творческих сил, сил, направленных на общественное совершенствование. Этим объясняется и слабое развитие у нас классов и сословий, слабость нашего общества по сравнению с властью, государственнослужебный характер всех общественных сил. Духовные силы русско1

В славянском вопросе прогрессивный лагерь оказался патриотичнее исторической власти и лагеря правого.

2

88

Статьи и рецензии

го народа вошли внутрь, в религиозность не действенную, вовне же укреплялась и централизовалась государственная власть и охраняла тело России. Если идейно дорожат русской государственной властью и прощают ей все ее грехи, то основано это на старых ее исторических заслугах. Государственный абсолютизм охранял единство нации, укреплял за Россией место в мире. Великие заслуги предков перед Россией перенеслись на выродившихся потомков, и это перенесение заслуг затрудняет изобличение лжи и победу над ложью. Наша консервативная идеология всегда была прежде всего идеологией национальной, наши консерваторы прежде всего националисты. Лагери прогрессивный и революционный прежде всего подозреваются в антинациональном направлении, в равнодушии к величию и единству России. Государственная власть и теперь еще имеет смелость ссылаться на свои заслуги в создании России, в охранении ее тела и этими заслугами прошлого оправдывает зло настоящего. Идейно и жизненно победить русскую государственность — значит отнять у нее монополию хранителя национальной идеи, значит показать опасность подобной власти для судьбы нации. Космополитическими общими фразами, апелляциями к пролетариату или отвлеченной декларацией прав нельзя сокрушить твердыню реакции. Слишком отвлеченный, общий характер всех заявлений и требований первой Думы ослабил ее позицию. Необходимо конкретно считаться с тем, как создалась русская государственность и как вырабатывалось у нас историей национальное чувство. Освободительное движение (в широком смысле слова) тогда лишь окончательно приобретет национальное значение и сокрушит всякую реакцию, когда оно станет сознательно национальным, то есть когда защита России и охранение русской национальной идеи перейдет к освободителям. Реакционная государственная власть враждебна народу и обществу и потому не в силах охранить Россию, поддержать ее честь и достоинство, она подрывает единство и величие России. Это так наглядно показала японская война, что даже октябристы и правые кое-что заметили. А реакционная война власти против русского народа еще яснее это обнаружила. Военно-морская бюрократия и стоящие за ней высшие круги выродились, порвали связь с идеей нации. Бюрократические и высшие круги эти стоят вне честного и идейного консерватизма. Эти выродившиеся официальные охранители отечества — не консерваторы, а нигилисты и циники, они живут не идеями, не священными чувствами, а корыстными инстинктами. Охранить отечество, отстоять его честь и возвеличить его могут лишь те люди, у которых в душе сохранилась народная святыня и не порвалась связь с народным целым. Русский абсолютизм тогда лишь мог отражать вражеские

О русском национальном

сознании

321

нашествия и укреплять величие России, когда он был народным, когда государственность была созданием нации, органической ее функцией. Но времена эти давно уже прошли. Государственная власть — подчиненная органическая функция национальной жизни, возомнила о себе, как о некой святыне, которой сам народ, сама нация должны подчиниться. Начался болезненный процесс вырождения нашей государственности, она стала не народной, антинациональной. Русский народ и сознательное русское общество должны раньше или позже потребовать у власти отчета в тех способах, которыми она охраняет Россию, т. е. перенести освободительную борьбу в ту сферу, к которой власть апеллирует, как к главному оправданию своему и своей опоре. Но отчета этого могут потребовать лишь те, которые дорожат идеей нации и признают охрану отечества великой задачей. Общие фразы социал-демократов о том, что армия нужна лишь буржуазии, что идея нации — лишь классовая идея, ничего, кроме вреда, принести не могут и вызывают или раздражение, или насмешку. Необходимо конкретно обнаружить, что реакционная власть изменяет национальным традициям, не продолжает ни древнего дела охраны нации от врагов, ни дела Петра Великого — приобщения России к европейской культуре. Во имя национального самосознания должно быть побеждено вырождение исторической власти, как силами общественно-реформаторскими, призывающими к новой жизни, так и силами общественно-консервативными, искренно и сознательно охраняющими все, что есть ценного в России. Освободительное движение давно уже ведет борьбу с антинародным и антикультурным характером власти, изобличает ложь официального патриотизма, официальной охраны идеи нации. Но реакционный характер власти произвел большие опустошения в освободительном сознании, внушил отвращение к самой идее нации. Движение было антитезисом и по психологическому контрасту приняло характер не национальный, космополитический. С 60-х годов наше освободительное движение стало под знамя европейских социальных идей, идеология получила окраску международного социализма, хотя и своеобразно преломленного в русском духе. Если в русском революционном движении было много характерно русского, национального (все народничество порождено русской почвой; уклад души революционера-интеллигента — чисто русский), то в революционной идеологии, в сознательных идеях не оказалось места для идеи национальной, а в революционном настроении было болезненное отщепенство от нации. Борьба с вырождающейся формой государственности и с реакцией не была борьбой за Россию, за народ в его единстве, а приняла форму борьбы классовой, борьбы за идеи и настроения интеллигент-

2

8

8

Статьи и рецензии

ских кружков и связалась с абстрактными социологическими теориями. Сословная и классовая вражда имела глубокие основания, и рост ее был неизбежен, но связанная с этой борьбой вражда была поставлена на почву ложных и чуждых России идей. Наши революционеры нередко бывали бессознательными славянофилами, но идеи их были совершенно космополитические, отвлеченные и не имели никакой связи с сознанием национальным. В этом была слабость нашего освободительного движения и кажущаяся сила исторической власти, которая фактически изменяла национальной идее, но имела ее своим знаменем. Идеология русской революции в значительной степени определялась марксизмом, который точку зрения национального сознания заменил точкой зрения классовой и атомизировал саму идею народа. На почве подобной идеологи не могла совершиться национальная, всенародная революция. Борьба с отжившими формами государственности и реакционной политической властью должна быть борьбой за Россию, за ее национальную мощь, за ее великое будущее. Но для такой борьбы нужно иное сознание, в котором центральное место займут не классовые интересы и абстрактные классовые идеи, а идея национальная. Освободительное движение тогда лишь станет сильным и народным, когда монополизирует себе национальную идею, когда будет дорожить охраной и защитой России, будет продолжать дело той государственности, которая строила и укрепляла Россию, и общекультурное дело Петра Великого. Вл. Соловьев окончательно формулировал нашу национальную задачу, как задачу достойного существования, то есть сообразно с высшей целью1*. Великая Россия, как некое тело в мире, уже существует и просто существовать без смысла было бы недостойно ее. Нынешняя государственная власть не является наследницей этого прошлого, и великое национальное дело должно быть продолжено силами, освобождающими народ и страну. Радикальный переворот совершится, когда освободительное сознание выставит на своем знамени национальную идею. А это предполагает общий идейный кризис, пересмотр всех старых интеллигентских идеологий. Национальное возрождение России связано с идейным обновлением, с новыми идеями, более могущественными, чем старые прогрессивные идеи. Оторванность передовой интеллигенции от народа — хроническая болезнь нашего национального развития. Болезнь эта идет еще со времен Петра. Излечить эту болезнь нельзя идеями отвлеченными и космополитическими, традиционными идеями нашей радикальной интеллигенции. В истории нашего национального самосознания было две полосы, внутренне противоположные, но внешне нередко сплетавшиеся: национальный миссионизм, сознание великого призвания России, долга

О русском национальном

сознании

3 2 1

перед человечеством и миром, т. е. сознание идеальной задачи, и апология национального самодовольства и национальной корысти, грубое преклонение перед фактами действительности. Мы должны быть хороши и можем быть хороши — вот идеальное национальное сознание; все наше — хорошо, мы не должны и не можем стать лучше — вот грубый, первобытно-языческий национализм. Первое, т. е. лучшее национальное самосознание можно встретить лишь отчасти у лучших из славянофилов, затем у Достоевского, хотя и не без примеси национализма, всего более у Вл. Соловьева и, наконец, в новых религиозных течениях. Второе, худшее националистическое сознание мы встречаем у выродившихся славянофилов, у реакционеров-националистов и в официальной практике государственной власти. Лучшие традиции национального самосознания, идеи национальные и в такой же мере человеческие должны раньше или позже стать основой сознания освободительного, перейти в жизнь и определить ход истории. От лжи славянофильства необходимо освободиться, очиститься и провести резкую разделительную линию между национальной идеей и диким национализмом, между сознанием великой России и преклонением перед фактической государственностью и фактическим бытом. Но также нужно освободиться и очиститься от лжи космополитизма и отвлеченного отрицания отечества. Идея нации должна ясно определить себя и по отношению к другим нациям и всему человечеству, и по отношению к внутренним ее частям, к отдельным группам и личностям. Нация есть некий организм, некое индивидуальное тело, но организм не единственный и не верховный, организм идеально подчиненный верховной норме жизни человека и личности. Через нацию осуществляется человек и человечество. Многие русские искренно заблуждаются, думают, что власть есть носительница национальной идеи, а освободительная борьба с властью национальную идею совершенно отрицает. Это пагубное заблуждение должно быть сознательно устранено. До сих пор у нас было беззастенчивое господство национализма, национальность утверждала себя, как пагубный эмпирический факт. Наш национализм был переживанием самого примитивного язычества, хотя и прикрытого христианскими словами, и язычество это всего более сказалось в отношении к другим народностям, в насильничестве над национальной личностью не только братьев по человечеству, но и братьев по славянству (поляков). Новое, освободительное национальное сознание прежде всего остро выдвинет и перерешит все наши больные национальные вопросы (не русские) и решит их не по-язычески, а по-христиански, к чему уже давно призывал Вл. Соловьев. Корыстное и бесчеловечное отношение к другим национальным личностям мешает сознать свою национальную личность. То же бывает и в отно11 Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

2

8

8

Статьи и рецензии

шениях между людьми: человек, который с неуважением и злобой относится к личности другого, теряет свою личность, свой облик. В национальную идею входит, как завершение, братство всечеловеческое. Национальная личность, как и личность отдельного человека, должна быть утверждена не во имя самомнения и корысти, не во имя внешнего ее процветания, а во имя общечеловеческого назначения национальности, ее служения во всемирной истории. Нация, как и личность, должна себя охранять и укреплять не во имя своего высшего назначения. Укрепление нового национального сознания прекратит вековую рознь «интеллигенции» и «народа», положит предел нашему болезненному отщепенству, вернет нам непосредственное чувство родины. Освободительное национальное сознание прежде всего идейно сотрет с лица родной земли «русский народ» в кавычках и его «союз»2*. «Русский народ» в кавычках и был самым ярким показателем отсутствия у нас здорового национального сознания, здорового национального чувства, показатель розни и распада. В основе «союза русского народа» лежит не рациональное сознание, а зоологический инстинкт. А то, что «союз» этот прикрывается христианством, это одно из самых отвратительных явлений лицемерия и лжи. Но «союз русского народа», более могущественный, чем кажется, и все это лжехристианское лицемерие и ложь не в силах победить революционная интеллигенция с ее отщепенством, позитивизмом, космополитизмом и пр. Победить может лишь новая интеллигенция, соединенная с ширью народной жизни, твердо ставшая на почву освободительного религиозного и национального сознания и возвратившаяся к истокам народной жизни. Хотелось бы верить, что близится уже время, когда окончательно рухнет старое интеллигентское сознание, кончится период скитальчества русской интеллигенции, и она возвратится на родину, к своему народу, с которым почувствует единство национальное и религиозное. В самой народной жизни совершается кризис, глубокая внутренняя работа разрушения старых кумиров и идолов, разочарование в старой церковности и старой государственности и жажда веры живой и действенной. Петр Великий — источник нашей гордости и наших бед, — был и национальным военным героем, создателем великой империи, и интеллигентом-просветителем, первым отщепенцем, оторвавшим интеллигентные слои общества от народа. В могучей личности Петра соединились обе задачи: укрепление национального единства и могущества России и приобщение России к мировой культуре, внутреннего ее развития. В дальнейшей истории задачи эти разделились. Власть охраняла Россию, как национальное тело, расширяла ее (часто

О русском национальном

сознании

3 2 1

за счет внутреннего ее блага), но, за редкими исключениями, не продолжала дела внутреннего ее развития. Русская интеллигенция продолжала дело просвещения России, но отщепенство мешало ей создавать историю. Русская революция вскрыла болезненное отщепенство власти, изменившей своему назначению, и интеллигенции, бессильной соединиться с народом и стать исторически могущественной. И ныне Россия стоит перед великой задачей: в освободительном движении, в сознательном общественном организме должно произойти соединение обеих задач Петра — задачи национальной и задачи культурной. Тогда только историческая власть почувствует свое бессилие, а народ — свою силу.

ПРОФ. С.Н. БУЛГАКОВ. КАРЛ МАРКС К А К РЕЛИГИОЗНЫЙ ТИП (Из этюдов о религии человекобожества). Изд. Д.Е. Луковского. СПб. 1907. Стр. 55. Ц. 25 коп. С.Н. Булгаков — бывший марксист, переживший кризис, им самим охарактеризованный в заглавии сборника «От марксизма к идеализму», и в христианской вере нашедший исход из своего кризиса. В течение длинного пути своего Булгаков жил своими идеями, и все, что он пишет, имеет интерес жизненный, а не академический. Попытка разобраться в религиозной психологии Маркса особенно интересна, когда она предпринята бывшим марксистом и нынешним христианином. Булгаков исходит из того, что «"определить действительный религиозный центр в человеке", найти его подлинную душевную сердцевину — это значит узнать о нем самое интимное и важное, после чего будет понятно все внешнее и производное. В указанном смысле можно говорить о религии у всякого человека, одинаково у религиозно наивного и у сознательно отрицающего всякую определенную форму религиозности». Поэтому сознательно отрицающего всякую религию Маркса Булгаков считает возможным рассматривать с религиозной точки зрения. И так же он относится к социализму, который, на первый взгляд, представляется явлением, не имеющим никакого отношения к религии. «Немая и пассивная историческая плоть социализма может воодушевляться разным духом и, принадлежа изначально царству света, способна делаться добычей тьмы». Основная мысль Булгакова та, что Маркс наложил печать своего духа на нейтральное в религиозном смысле социалистическое движение, и то была печать воинствующего атеизма, то был дух антирелигиозный и антихристианский. Булгаков использовал существующие биографические материалы для характеристики личности Маркса. Маркс был неприятным человеком, в нем было что-то недоброе, это чув-

С.Н. Булгаков. Карл Маркс как религиозный тип

32 5

ствуется в его писании, подтверждается данными его биографии. Властное самоутверждение — вот основная черта Маркса; пренебрежение к человеческой индивидуальности — вот другая его черта, придавшая особую окраску всему марксизму. Сердце Маркса было полно ненависти и злобы. Марксизм из злых чувств хочет создать доброе будущее. По мнению Булгакова, Маркс принадлежит к числу людей, внутренне чуждых трагедии, неспособных даже понять религиозную проблему, рожденную из трагизма индивидуальной судьбы. Маркс не был атеистом типа Ивана Карамазова, атеизм не был для него мукой и ужасом, он — самодовольный атеист, который стремится «излечить людей от религиозного безумия, от духовного рабства». И этот атеизм, эта борьба с религией и христианством была, по мнению Булгакова, душой его деятельности, вдохновляла всю его теорию. После общей характеристики личности Маркса Булгаков исследует идейные корни его миросозерцания. Он решительно отрицает связь Маркса с Гегелем и утверждает связь с Фейербахом. «Никакой преемственной связи между немецким классическим идеализмом и марксизмом не существует». В такой решительной форме утверждение Булгакова вряд ли может быть принято. Маркс не был философом, не имел глубокого философского образования, но его миросозерцание тесно связано с гегелевским панлогизмом. Марксизм логизирует материю, верит в разумность материального процесса. Диалектический материализм — одно из самых чудовищных философских соединений, но эта панлогичность материального процесса, логически-диалектический характер развития материальных производительных сил — составляет душу марксизма. Маркс был страстным рационалистом, материалистическим рационалистом, и в этом многое получил от Гегеля, но умалил большой разум Гегеля, превратил его в малый. Великие стремления и традиции германского идеализма в марксизме не осуществились, а погибли, оборвались. Но предел рационализма, который был достигнут в гегельянстве, стал исходной точкой марксизма. Марксовский волюнтаризм дышит рационализмом, верит в рациональность материального и социального процесса. Духовно роднит Маркса с Гегелем рационалистическое схематизирование мировой истории, логизирование материальной жизни. По философскому своему духу Гегель многими головами выше Маркса, в нем чувствуется дыхание вечного идеализма, но безысходность гегельянства, потерявшего реальный субстрат, нашла себе один из исходов в марксовском панлогическом материализме1. Булгаков потому так решительно отвергает всякую связь Маркса с Гегелем, что в основу своего объяснения ре1 Эту неизбежность перехода гегельянства в материализм давно уже у нас понял и предсказал Хомяков.

2

8

8

Статьи и рецензии

лигиозной психологии Маркса продолжил мысль: «Маркс — это фейербахианец». Основную же тему философии Фейербаха «составляет отрицание религии богочеловечества во имя религии человекобожества, богоборческий воинствующий атеизм. Именно для этогото мотива и оказался наибольший резонанс в душе Маркса». Но «надменной, самоутверждающейся душе Маркса» несвойственно было своеобразное «благочестие» Фейербаха. Рядом цитат Булгаков доказывает, что для Маркса «человеческая эмансипация» — значит освобождение от религии. «Дело философии, т. е. учение Фейербаха, именно теоретическое освобождение человечества от религии, и дело пролетариата объединяются здесь в одно целое — пролетариату поручается миссия исторического осуществления дела атеизма, т. е. практического освобождения человека от религии. Вот где подлинный Маркс, вот где обнаруживается настоящая "тайна" марксизма, истинное его естество!» Булгаков справедливо заподозривает искренность программного положения социал-демократической партии, что «религия есть частное дело». Это лишь тактическое лицемерие. На самом деле социал-демократия вдохновляет атеистический дух Маркса, дорожившего освобождением человека от всякой религии. «Марксизм представляет собой лишь частный случай фейербахианства, его специальную социологическую формулу», т. е. частный случай воинствующего атеизма, социологический способ победы атеизма. «Личное влияние Маркса в социалистическом движении отразилось всего более именно усилением той антирелигиозной, богоборческой стихии, которая в нем бушует, как и во всей нашей культуре, и которая не скажет своего последнего слова, не получит, вполне адекватного и личного, но уже последнего воплощения». Булгаков видит, что «в социализме, как во всей линии нашей культуры, идет борьба Христа с антихристом». Дух Маркса усиливает ту линию этого движения, которая должна привести к последнему воплощению антихриста. Булгаков увидел эту темную сторону Марксова духа «после многолетнего и напряженного всматривания в духовное лицо Маркса». Путь, который прошел Булгаков, дал возможность ему увидеть, что лицо Маркса, одного из самых могущественных людей XIX века, «загадочно и страшно двоится». Рассказать то, что Булгаков увидел, поистине было его нравственным долгом, так как то зло страшнее всего, которое имеет обличье добра. Но Булгаков слишком большое значение придает связи Маркса с Фейербахом и слишком от этой связи ставит в зависимость доказательство своего тезиса, что Маркса вдохновлял богоборческий атеизм. Сам же Булгаков признает, что атеизм Маркса отличается от атеизма Фейербаха, что в Фейербахе нет того злого духа, какой есть в

С.Н. Булгаков. Карл Маркс как религиозный

тип

3 2 7

Марксе. Связь Маркса с Фейербахом религиозно компрометирует не столько первого, сколько второго. От Фейербаха могут быть движения в разные стороны, и не все пределы движений так зловещи, как Маркс и марксизм. Воинствующий атеизм Маркса, глубокую его ненависть к религии и христианству, к самой идее Бога можно было бы показать психологическим анализом сущности марксизма и духа Марксова. Сам Булгаков почуял религиозно-злое в Марксе, пережив и испытав марксизм, а потом уже исторически связал Маркса с Фейербахом. Тема Булгакова не столько историческая, сколько психологическая. Брошюра Булгакова имеет другой подзаголовок: «Из этюдов о религии человекобожества» и непосредственно связана с другой его работой «Религия человекобожества у Л. Фейербаха». Связь этих двух тем наложила слишком большой отпечаток на этюд о Марксе. Маркс был бы воинствующим атеистом и в том случае, если бы не был учеником Фейербаха. Его охватила атмосфера человеческого самообожествления, и он стал ее могучим выразителем. Работа Булгакова помогает разобраться в духовной сущности марксизма, и нужно пожелать ей распространения.

РЕЦЕНЗИИ ИЗ ЖУРНАЛА «МИР БОЖИЙ» (1898-1905)

Ф. ПОЛЛОК (проф. Оксфордского университета). ИСТОРИЯ ПОЛИТИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ. Перевод с английского. М., 1898, 109 стр. 8°. Цена 40 коп. Книжка проф. Поллока по внешнему виду и объему представляет, или, лучше сказать, должна представлять популярный очерк истории политических учений. Несомненно, самая тема представляла бы для русских читателей большой интерес, если бы только она действительно была выполнена. По прочтении книжки проф. Поллока приходишь в полное недоумение, для кого и для чего она написана? Научного значения она, конечно, иметь не может, так как ни одного вопроса она серьезно не разбирает, а как популярная книжка, она не удовлетворяет и самым элементарным требованиям. Во-первых, чем ближе мы подходим к современности, тем короче и скомканное становится изложение, между тем как и для английских читателей современность имеет больше интереса, нежели взгляды хотя бы и самого Аристотеля. Во-вторых, автор отчетливо не представил решительно ни одного учения. Многие новейшие ученые просто названы по именам, и читателю не специалисту приходится иногда самому догадываться, каких взглядов держался данный ученый, напр[имер], Вильгельм Гумбольдт, о котором сказано только, что он считал народное образование такою областью, куда государство не должно вмешиваться, и несмотря на это, сам был прусским министром народного просвещения. Одним словом, «История политических учений» проф. Поллока не указывает даже и того, каким путем наука государственного права в самое последнее время стала переходить от чисто умозрительных построений к научной разработке фактов и выводам из них своих положений. Вместо того, чтобы рассмотреть действительные задачи политической науки, автор, сравнивая ее с этикой и философией, приходит к выводу, что она должна существовать, «хотя бы единственно для того,

3 3 2

Рецензии из журнала «Мир Божий»

чтобы опровергать нелепые политические теории и проекты» (с. 3). С наибольшей подробностью автор останавливается на Аристотеле и на теориях общественного договора. Переходя к современности, автор говорит, что остановится преимущественно на английских ученых, превозносит Бентама и заключает книжку приглашением вернуться к Аристотелю. Все странности книжки перечислить невозможно, да и не имеет цели. Но одной нельзя не упомянуть. Говоря об Аристотеле, автор в примечании приводит пример деления на четыре степени вреда, который одно лицо может нанести другому, и прибавляет: «Если только эти сведения, почерпнутые мною из лекций покойного Копа, которому я обязан своим знакомством с "Политикою", приведены мною безошибочно, то, по мнению Копа, это разделение очень продумано» (с. 15). Так и видишь, как проф. Поллок составляет популярную книжку по студенческим запискам. Невольно закрадывается сомнение, не следует ли и призыв возвратиться к Аристотелю понимать в смысле возвращения к запискам, составленным со слов «покойного Копа». Что касается русского перевода, то и его нельзя похвалить. Часто в предложении не хватает слов, встречаются обороты вроде «выберем отдел, касающийся отдела верховной власти» (с. 83). В книжке довольно много опечаток, о чем свидетельствует и самая обложка, на которой Ф. Поллок назван профессором «оксордского» университета. (1898, № 5, май, с. 69-70; без подписи)

ГЕРМАН ОЛЬДЕНБЕРГ. БУДДА, ЕГО ЖИЗНЬ, УЧЕНИЕ И ОБЩИНА Перевод со второго исправленного издания П. Николаева. Москва. Издание 3-е. Д.П. Ефимова. 1898 (360 стр. 8°). Цена 2 р. Имя Германа Ольденберга пользуется на Западе большой известностью не только в узком кругу ученых, но и среди читающей публики. Выдающийся серьезный исследователь различных сторон древнеиндийской культуры обладает, кроме того, и редким даром изложения. Он несомненно один из серьезных и талантливых популяризаторов нашего времени. Вышеуказанная книжка на немецком языке недавно вышла четвертым изданием. Такой успех ее объясняется многими серьезными достоинствами. Всем, кто интересуется историей религии вообще и буддизмом в частности, мы советуем серьезно познакомиться с этим трудом Ольденберга. Буддизм во многих отношениях представляет интересное, даже единственное в своем роде явление. Это — религия без Бога, религия исключительно личная, не желающая признавать ничего, что лежит за пределами личности. Внешний мир с этой точки зрения представляет только одно страдание, и задача каждого человека заключается в том, чтобы при жизни уничтожить в себе всякие привязанности к внешнему миру и совершенно равнодушно относиться ко всему, что в жизни считается радостью или горем, счастьем или несчастьем. Если человек достигнет при жизни этого состояния, то он, по учению буддизма, освобождается навсегда от перерождений, составляющих источник страданий. Мы только что назвали буддизм религией исключительно личной, каковою она и является практически; но теоретически она не признает существования личности. Личность, по ее учению, есть только сумма известных внешних признаков, и сама по себе она не

3 3

2

Рецензии из журнала «Мир Божий»

существует. С этой точки зрения буддизм точнее было бы назвать религией исключительно личного сознания. / Эта основная черта буддизма, по нашему мнению, объясняет увлечение этою религией на Западе, проявляющееся не только в серьезном научном исследовании содержания и истории буддизма, но и в некоторых патологических явлениях, напр[имер], в том, что там появилось немало новых адептов этого учения, называющих себк «буддистами». Нет ничего удивительного в том, что этот буддийский культ личности, хотя и проникнутый отрицанием и пессимизмом, заставляет дрожать одинаково настроенные струны западного человека, воспитанного точно так же на поклонении личности. А для пессимизма и отрицания и на Западе накопился довольно богатый материал. Таким образом, буддизм и в настоящее время не потерял своего жизненного значения, хотя, конечно, современные западные его адепты вкладывают в него свои собственные мысли. Задача исследователя первоначального древнейшего буддизма состоит в том, чтобы, во-первых, восстановить по памятникам первоначальный состав буддийских верований, во-вторых, показать, каким образом буддизм мог развиться на почве древнейшей индийской религии, и, в-третьих, выяснить те черты и условия существования буддизма, которые оказали влияние на его дальнейшую судьбу. Таков план исследования Ольденберга. Конечно, в изложении истории буддизма нужно начать с выяснения того состояния Индии, которое непосредственно предшествовало появлению учения Будды. Буддизм вовсе не представляет реакции против первоначальной религии Индии, опиравшейся на авторитет Вед. Напротив, он заимствует из брахманской философии того времени свои главные положения и развивает их. Брахманская философия с ее теорией атмана («я сам») и брахмы («сила святости») уже подточила древнюю веру в ведийских богов. Появление рядом с буддизмом и других аналогичных учений (напр[имер], джайнского) показывает, насколько буддизм естественно вытекал из брахманской философии. Отрицательное отношение к действительности, склонность к монашескому образу жизни, даже некоторые основные положения этого учения были выработаны до буддизма. Разбирая далее легенду о самой личности Будды, Ольденберг старается опровергнуть мнение тех ученых, которые видят в ней только миф, и излагает те только данные, которые он считает историческими. В некоторых случаях ему приходится признать, что достоверность добытых им фактов еще сомнительна, но, во всяком случае, для читателя особенно ценно то, что он вводит его в подробности своей критики и дает возможность самому различить более достоверное от мало вероятного.

Герман Ольденберг. Будда, его жизнь, учение и община

3 3 5

Учение Будды излагается в книге два раза: сначала в описании жизни и деятельности Будды, а потом систематически в специальном отделе. В основу первоначального буддизма Ольденберг кладет четыре «святые истины», которые Будда поведал миру. Эти истины составляют в сущности один силлогизм. Все в мире есть страдание. Страдание происходит от стремления человека ко всему земному. Оно уничтожается, если уничтожается стремление к земному. Поэтому истинный путь к уничтожению страдания заключается в понимании этих истин и в делах, направленных к уничтожению в себе стремления к земному. Истинный буддист должен усвоить и поддерживать в себе эти «святые истины», так как знание каждой из них необходимо для достижения окончательного освобождения от страдания. Отсюда вытекают естественно все предписания относительно поведения буддийского монаха. Он не должен иметь собственности, должен жить в уединении и питаться подаянием благочестивых мирян, должен есть один раз в день, не должен принимать денег и т. д. Конечно, при этом не следует упускать из вида, что многие предписания не могут быть объяснены исключительно буддийским учением. Многое объясняется старой ведийской религией. Так, напр[имер], буддизм только развил до крайних пределов правило, что монах не должен лишать жизни ни одно существо. Самое освобождение от страдания неразрывно связывается со старинной верой в перерождения и понимается как освобождение от этого скитания в мире живых существ. В общину буддийских монахов был открыт доступ всем. Существовали ограничения только для устранения злоупотреблений. Не позволялось поступать в нее солдатам, должникам, малолетним, калекам и больным тяжкою болезнью (напр[имер], проказой). Прием не сопровождался никакими церемониями; поступающий должен был только объявить, что он прибегает к буддийской троице: Будде, его закону и общине. Если монах не был в силах победить в себе стремление к радостям жизни, если он не мог забыть своих родных, то его никто не удерживал, он свободно мог возвратиться в мир. Никакой иерархии в общине не существовало; религия личности и не могла, конечно, создать ее, так как она не признавала никакого авторитета, кроме учения Будды. Сам Будда почитался только как человек, открывший истинный путь к искуплению от страдания. Но уже довольно рано стали считать священными те места, где он родился, где достиг познания и где вошел в нирвану. Не признавая ничего, кроме личности, буддизм в сущности не знает никакого культа, никаких молитв. Он знает только пост и торжественную исповедь в собрании всей общины. Женщины могли тоже составлять свои отдельные общины,

3 3

2

Рецензии из журнала «Мир Божий»

но они в некоторых отношениях были ограничены в своих правах и их общины находились в зависимости от общин мужчин. / Слабая сторона буддизма заключалась именно в том, что он не мог иметь иерархии и не мог поэтому создать своей церкви, ^то и было главной причиной того, что буддизм в Индии почти всюду уступил свое место старой брахманской религии и только, распространившись за пределами Индии, в измененном виде, завоевал себе многие миллионы поклонников. / Таково в общих чертах содержание интересной книги Ольденберга. Нельзя не пожалеть только о том, что русский перевод страдает большими недостатками. Насколько мы могли заметить, он представляет перепечатку перевода, вышедшего в 1891 году (издание Солдатенкова). Новы только многочисленные опечатки. Переводчик, повидимому, не знает произношения санскритских и палийских букв, и потому сильно искажает туземные имена. (1898, № 5, май, с. 70-72; без подписи)

I

PEMKE. ОЧЕРК ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ Знакомство с историческим развитием философской мысли имеет первостепенное значение для общего образования и выработки мировоззрения. Настоящая история философии еще не написана, такая история должна была бы привести в связь развитие философии с развитием общественных отношений, она была бы историей умственного развития человечества. Это прекраснейшая задача сторонников материалистического понимания истории. Но пока историкам философии, вышедшим из совершенно непригодных для подобной работы общественных слоев, приходится предъявлять несравненно более скромные требования. Ясное, верное и последовательное изложение различных философских учений имеет несомненную ценность. Русская философская литература долгое время была очень бедна. Известная «История философии» Льюиса, блестящая в литературном отношении, но устаревшая и местами неверная, была чуть ли не единственной книжкой, по которой русская публика знакомилась с философией. В 1880 году, как известно, у нас расцвела доморощенная философия, служившая покровом общественной реакции, но русская философская литература от этого мало обогатилась. Только в последние годы в самых прогрессивных слоях нашего общества замечается оживленный интерес к философским вопросам, основалась также и переводная философская литература, по истории философии появилось несколько недурных книг. Среди них небольшой очерк Ремке занимает далеко не последнее место, его положительно можно рекомендовать вниманию читателей, как одно из лучших пособий. По своему направлению Ремке принадлежит к тому разветвлению немецкой критической философии, которое носит наименование гносеологического монизма. Монизмом в теории познания называется такое направление, которое признает единое бытие, данное в опыте нашему сознанию, и не разделяет мира на феноменальный и ноуме-

3 3

2

Рецензии из журнала «Мир Божий»

нальный, познаваемый и непознаваемый. Вряд ли Ремке претендует дать сколько-нибудь полную и разностороннюю историю философии. Как истинный сын критической философии, он концентрирует/свое внимание на вопросах теории познания и дает исторический 0черк гносеологии, лишь вкратце затрагивая учение о бытии нравственности. Центральным вопросом Ремке считает вопрос о познании, об отношении между субъектом и объектом (мышлением и бытием). С этой точки зрения он высоко ставит древних софистов, Полагавших, что мир в своем бытии зависит от познающего субъекта, смотрит на них, как на предшественников Канта. Очень хороши^ на наш взгляд, главы, посвященные английским мыслителям Локку и Юму, прекрасное изложение их исследований по теории познания подготавливает к пониманию учения Канта, которому, конечно, отводится центральное место. Довольно удачно Ремке подмечает столь свойственное англичанам смешение теории познания с психологией. Нам только кажется, что он недостаточно подчеркивает различия между идеализмом и тем монизмом в теории познания, к которому приводит философия Канта, после устранения фикции вещей в себе. Французская просветительная философия изложена неудовлетворительно, что впрочем, неудивительно, так как ни один еще специалист по истории философии не умел понять ее великого значения в истории человеческой мысли. Эту главу можно посоветовать прочитать всякому, интересующемуся философией, так как это одно из самых ясных и, на наш взгляд, правильных изложений кантовской критики познания. Ремке дает также критику самой слабой стороны кантовского учения, именно признания мира вещей в себе наряду с миром явлений. Он строго различает гносеологическую и психологическую точку зрения на познание и полагает, что Кант, признав существование вещей в себе, смешал эти две точки зрения. «Кант с гениальною силой держался выше той психологически-гносеологической точки зрения, в основе которой лежит догматическое предположение о какойто существующей до всякого опыта и независимой от сознания вещи в себе и мира в себе; но он подчинился этому самому предположению эмпиризма, как только стал опять принимать само всеобщее сознание в той мере, в какой оно носит чувственный характер, за единичную душу и стал затем противопоставлять ему в мысли "действительность . Таким образом, сделав опять свое трансцендентальное сознание единичным сознанием, он стал понимать его как получающее воздействие от чего-то "другого". Благодаря этому Кант покинул чисто гносеологическую точку зрения и заменил ее психологической. Он думал, что иначе нельзя избавиться от упрека в "идеализме", обосновывающем мир опыта на индивидуальном сознании, которому дан

Ремке. Очерк истории философии

3 3 9

этот мир, и не заметил, что в трансцендентальном всеобщем сознании заключается единственное надежное оружие против этого упрека. Если бы он воспользовался этим оружием, он бы освободился от другого справедливо делаемого ему упрека в том, что, допустив существбвание чего-то постороннего, воздействующего на сознание, т. е. допустив существование "вещи в себе", он попал в противоречие со следующим своим утверждением: все, что нам дано и что поэтому мы можем утверждать как "действительное", есть явление, т. е. предмет нашего опыта. Между тем, вопреки этому основному положению своей философии, Кант утверждал, что существует само по себе нечто воздействующее на сознание, что почти никогда не может быть дано в опыте, следовательно, не есть "феномен"». Мы позволили сделать себе подобную обширную выписку, так как она представляется нам в высшей степени интересной. Современная философия создается общественными группами, которые склонны ко всякого рода компромиссам, их общественная обстановка парализует смелость выводов. Одна из самых зловредных фикций, созданных компромиссом, это фикция «вещи в себе», широко открывающая дверь всякого рода религиозным построениям и проникающая в человеческую мысль призраком «непознаваемого». Нам представляются особенно ценными попытки современных представителей критической философии одинаково возвыситься и над «павшим разумом», и над «идеализмом», и над дуалистическим разложением бытия на познаваемые явления и непознаваемые вещи в себе. Реальность бытия исчерпывается явлениями, относительными к познающему субъекту, и эта реальность целиком познаваема — вот вывод, к которому должна прийти теория познания, не нуждающаяся в фикциях и компромиссах. Ремке принадлежит к числу мыслителей, идущих по этому пути. Довольно внимания Ремке уделяет также Фихте, что же касается Гегеля, этого величайшего после Канта философа Германии, то ему посвящается всего шесть страничек, из которых вряд ли можно вынести какое-нибудь понятие о гегельянской философии. К сожалению, новейшая философия у Ремке совершенно отсутствует; он заканчивает очерк Гербартом и Лотце — мыслителями во всяком случае второстепенными; ни одного слова о французском и английском позитивизме, ни о новейшей немецкой критической философии. Это большой пробел, так как главная задача истории философии — помочь ориентироваться в этих важных учениях XIX в. В общем, книжка Ремке может быть прочитана с пользою. (1898, № 7, июль, с. 74-76; без подписи)

СПИНОЗА, ЕГО ЖИЗНЬ И СОЧИНЕНИЯ Очерк, составленный д-ром С.Г. Ковнером Автор очерка о Спинозе С.Г. Ковнер — дилетант в философии, он доктор и известен главным образом своей «Историей медицины». Предлагаемый очерк — единственное философское произведение Ковнера — был им написан еще на третьем курсе университета и одновременно печатался в «Киевских университетских известиях» и появился отдельным изданием в первой половине 60-х годов. Теперь появилось второе, уже посмертное и, по правде сказать, довольно-таки небрежное издание. Биографическая часть изложена преимущественно по Бертольду Ауэрбаху, в изложении же учения Спинозы Ковнер следовал, главным образом, за Куно Фишером. Кто имеет возможность прочитать главы, посвященные Спинозе в известной «Geschichte der neuern Philosophic» Куно Фишера, тому книжка Ковнера дает мало. Несмотря на то что очерк написан довольно живо, нельзя сказать, чтобы обзор великого мыслителя и человека обрисовался достаточно ярко. Впрочем, геометрический метод Спинозы чрезвычайно затрудняет изложение его учения. В последней главе Ковнер пытается охарактеризовать сущность спинозизма. Он утверждает, что учение Спинозы не есть ни атеизм, ни фатализм, ни теизм и что сущность спинозизма заключается в «натуралистическом мировоззрении» и признании «причинной связи всех вещей». Особенно идея причинной связи всех вещей, по мнению Ковнера, может служить мерилом для определения значения и достоинства Спинозы и его участия в общечеловеческом движении. О философском направлении самого Ковнера нельзя сделать никаких заключений, он не дает критики спинозизма. Скорее всего, он не имеет никакого твердого направления, кроме горячего сочувствия Спинозе. Во всяком случае роль Спинозы в развитии философской мысли, его отношение к предшествующим и последующим учениям недостаточно выяснены. В заключение к очер-

Спиноза, его жизнь и сочинения

34 1

ку приложена новейшая критика о Спинозе, без которой смело можно было бы обойтись. Приведены мнения Льюиса, Вормса, г. Волынского и Ван-Влотена, подбор имен довольно-таки странный. Внимания заслуживает, на наш взгляд, только мнение Льюиса, который посвятил Спинозе самые горячие страницы своей «Истории философии». Особенно нас удивляют длинные выдержки из г. Волынского. Неужели полуистерические выкрикивания г. Волынского заслуживают серьезного внимания? (1898, № 7, июль, с. 76-77; без подписи)

ВИНДЕЛЬБАНД. 2 - е издание

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ФИЛОСОФИИ.

Первое издание «Истории древней философии» Виндельбандауже разошлось и нельзя не приветствовать появления этой прекрасной книги во втором издании. Виндельбанд по справедливости пользуется репутацией самого выдающегося в наше время историка философии. Его «Die Leselexikon der neueren Philosophic» — лучший из существующих курсов. Виндельбанд пытается связать историю философии с общей историей отдельных наук. Нельзя сказать, чтобы подобную задачу он вполне удовлетворительно выполнил, но другие историки не пытаются даже этого сделать. В качестве сторонника критической философии он смотрит на философские вопросы более или менее научно. Разбираемая нами книга может быть рекомендована как лучшее пособие для изучения древней философии. Вряд ли она даже нуждается в подобной рекомендации, так как во всех русских программах по самообразованию Виндельбанд ставится на первое место. О Виндельбанде говорилось при появлении первого издания, второе же издание не представляет сколько-нибудь существенных изменений, хотя текст перевода заново пересмотрен и исправлен по второму немецкому изданию. Приложение, заимствованное из «Истории философии» Фулье, пополнено новой главой об эпохе Возрождения, которая, как и все сочинения Фулье, особенной ценности не имеет. Второе издание отличается еще тем, что к нему прибавлена карта городов. Надеемся, что это второе издание встретит столь же сочувственный прием, как и первое. (1898, № 7, июль, с. 77; без подписи)

ФР. ИОДЛЬ. ИСТОРИЯ этики ФИЛОСОФИИ. Второй том

в новой

При бедности нашей этической литературы нельзя не приветствовать появления второго тома «Истории этики» Иодля. Кроме исторической части «Этики» Вундта, у «нас нет книг по истории нравственных учений», а в историях философии этические вопросы затрагиваются слишком мимоходом. Второй том Иодля посвящен Канту и этике девятнадцатого столетия. Иодль задается целью рассмотреть только самые важные принципиальные вопросы этики, каковыми он считает вопрос о происхождении нравственности, прикладной части этики он не касается. Отношение между нравственностью и религией составляет излюбленную тему Иодля, и, на наш взгляд, он посвящает ей слишком много места. Материал он распределяет по трем странам: Германии, Франции и Англии. Особенно много места посвящается этике в Германии, к которой Иодль питает некоторое патриотическое пристрастие. Сюда входят: этика категорического императива Канта, «прекрасная нравственность» Шиллера, этика творческой гениальности Фихте, умозрительный идеализм Краузе и Гегеля, умозрительные преобразования церковного учения (Баадер, Шеллинг, Гегель, Шлейермахер, Гербарт), этика пессимизма Шопенгауэра и эвдемонизм Бэкона и Фейербаха. Из немецких мыслителей особенно сочувственно Иодль относится к Фихте и Фейербаху, который, по его мнению, не был еще достаточно оценен. После германской этики следует французская этика, которая, по мнению Иодля, исчерпывается двумя главными направлениями: спиритуализмом и позитивизмом. Под рубрикой спиритуализма объединены эклектики Кузен и Жоффруа и столь отличный от них Прудон. Несмотря на свою излишнюю снисходительность и склонность во всех видеть хоть что-нибудь хорошее, Иодль произносит довольно суровый и справедливый приговор над спиритуализмом Кузена и Жоффруа. Но Прудоном он склонен слиш-

3

3

2

Рецензии из журнала «Мир Божий»

ком увлекаться. Нас особенно удивляет заявление Иодля, будто Прудон совсем не понимал Гегеля, это было достаточно доказано автором «Нищеты философии». После спиритуализма он рассматривает позитивизм О. Конта, к которому относится с видимым сочувствием. Отдельно он рассматривает свою излюбленную тоже религиозную проблему. Тут он указывает на заигрывание с религией со стороны спиритуализма, останавливается на религии человечества О. Конта и с видимым сочувствием присоединяется к мнению Прудона: «Не культ, а культура — вот то слово, которое раскрывает врата будущего: не поклоняться мы должны человечеству, а просвещать и развивать его». Затем Иодль обозревает английскую этику и дает сначала общую характеристику английской философии XIX века, указывает на бедность философской мысли Англии и на тесную связь с XVIII веком. Он рассматривает индуктивную школу и утилитаризм Бентама и Д.С. Милля. Иодль не дает надлежащей оценки и критики утилитаризма, на который, конечно, следует смотреть, как на переживание рационалистического мировоззрения XVIII в., недостаточно он также подчеркивает неэволюционный характер утилитарной этики. Вообще, хотя Иодль часто противопоставляет наш век «веку просвещения», но он, на наш взгляд, недостаточно внимательно относится к самой характерной идее XIX века, идее эволюции, между тем как для этики эта идея имеет первостепенное значение. К Д.С. Миллю Иодль относится восторженно и проводит параллель между ним и своим любимым Фихте. Иодль любит параллели, он это делает даже относительно столь различных мыслителей, как Краузе и О. Конт. Последняя глава посвящается этико-религиозной проблеме в Англии. Иодль пытается рассмотреть «религию и церковь, как орудие классовой борьбы» и дает удачное объяснение отношения английского общества к религии. Мы это отмечаем потому, что это единственное место, в котором наш профессор пытается вывести идеологию из общественных отношений. В заключение излагаются взгляды Милля на религию. Иодль заканчивает свой труд следующими словами: «Идеалы веры за нас и вера во все более возрастающее осуществление этого идеала через нас — вот формула новой религии человечества, которою приводятся к единству Миллевы идеи: оно положительное восполнение к протесту поэтического пессимизма, пункт глубочайшей общности между Миллем и наиболее передовыми мыслителями двух других великих культурных наций — Контом и Фейербахом; это, одним словом, задача будущего. Настанет день, когда лучи идеи, освещающей теперь только высочайшие и свободнейшие горные вершины, проникнут во все человечество до самых глубочайших его слоев». Самых новейших течений этики Иодль не касается; он находит, что еще не настало время

Фр. Иодль. История этики в новой философии

3 4 5

для их беспристрастной исторической оценки. Так, у него нет ни одного слова о Герберте Спенсере, который очень много сделал для научной этики, ни об этике Вундта. Нас, конечно, не удивляет со стороны официального представителя современной философии полное игнорирование взглядов знаменитых основателей материалистического понимания истории, хотя мы полагаем, что именно эти взгляды могут направить этику, как науку социологическую, на единственно правильный и плодотворный путь. В предисловии к первому тому Иодль выразил надежду дать в конце исследования свод достигнутых им результатов, но намерения этого он не выполнил, так что о взглядах самого Иодля мы можем делать заключения лишь по тому особенному сочувствию, с которым он говорит о некоторых мыслителях (таковы: Фихте, Фейербах, Конт, Прудон и Милль). Он не прочь иногда затронуть социальный вопрос, который решает, конечно, с этической точки зрения (на русский язык переведена брошюра Иодля «Этика и политическая экономия»). Он ставит в особую заслугу Миллю внесение этической точки зрения в политическую экономию и восторгается совершенно несостоятельным взглядом Милля на распределение, как что-то вполне независимое от производства, подчиненного законам природы, и потому зависящее от человеческой воли. Несмотря на недостатки Иодля, свойственные почти всем современным философам, его книжка может быть положительно рекомендована для прочтения. «История этики» не принадлежит к числу так называемых популярных книжек; она написана тяжеловато и требует некоторой философской подготовки. Без предварительного знакомства с историей философии история этики не может быть понятна. Это несомненная заслуга Иодля, что он ставит этическое мировоззрение в непосредственную связь с общефилософским мировоззрением. Перевод хорош, но переводчик, видимо, слишком уж держался подлинника, что делает его несколько тяжелым. (1898, № 7, июль, с. 77-79; без подписи)

ГАБРИЭЛЬ СЭАЙЛЬ. ЛЕОНАРДО ДА ВИНЧИ К А К ХУДОЖНИК И УЧЕНЫЙ СПб. Изд. Л.Ф. Пантелеева. 1898 Книга Габриэля Сэайля вышла в оригинале в 1892 г. Автор относится с преклонением к великому художнику и ученому, но рассказывает историю его жизни и описывает его произведения совершенно объективно, стараясь выяснить личность Леонардо, а не пристегнуть себя, свою эрудицию, свои индивидуальные настроения и чувства к предмету своего изучения, не делать ничем не повинного великого художника орудием литературной полемики, жертвой своих изменившихся почему-либо взглядов на добро и зло. А между тем, если в последнее время в русской печати и говорили о Леонардо да Винчи, то именно в таком тоне. Тот редкий русский читатель, который, интересуясь западным искусством, хотел бы составить себе понятие о гигантской загадочной личности флорентийского художника, наверное с интересом отнесся к ряду статей, появившихся осенью прошлого года и в текущем году под заглавием сначала «В поисках за Леонардо да Винчи», потом просто «Леонардо да Винчи» («Северный вестник»), Статей появилось 6-7 и по объему они равняются или даже превосходят книгу Сэайля. Рамки статей очень внушительны: в конце каждой статьи — списки источников, в тексте постоянная критика исследований о Леонардо, сделанных разными европейскими учеными. Автор статей, А. Волынский, заявляет, что во всей европейской литературе «нет полной характеристики Леонардо, психологической или научно-философской». Знаменитое исследование Уциэлли он называет «кропотливым и бессистемным». И постоянно корит автора за идеализацию Леонардо, немало достается Сэайлю, Рихтеру и другим биографам и критикам, у которых он подмечает какие-нибудь мелкие ошибки в датах и т. п.; иных же писателей, занимавшихся Леонардо, он пренебрежительно обходит молчанием — ибо они не

Габриэль Сэайль. Леонардо да Винчи как художник и ученый

3 4 7

пользовались первоисточниками. Такому остракизму подвергается в числе прочих и Вальтер Пэтер, автор одного из самых блестящих и знаменитых описаний «Джоконды». Зато г. Волынский рисует образ будущего идеального историка и критика Леонардо. «Работа эта, — говорит он, — еще ожидает терпеливого исследования, вооруженного разнообразными знаниями и обладающего чутьем к сложным психологическим задачам, способностью видеть живую человеческую личность в исторической передаче». Если сопоставить с этим определением почти огульное осуждение всей предыдущей литературы о Леонардо и широковещательные приемы г. Волынского, неспешно и с особым самолюбованием развертывающего сокровища своей эрудиции, то становится ясным, кого скромный автор подразумевает под идеальным исследователем Леонардо. Конечно, смелость возлагаемых на себя задач и вера в свои силы — очень ценное качество в писателе, как и в полководце, и если бы г. Волынский в самом деле заявил себя тем идеальным критиком, каковым он, очевидно, считает себя, — задорный тон его самовосхваления не казался бы смешным и хвастливым, а спокойно уверенным. На самом же деле с первых страниц и до последних в очерках чувствуется рисовка внешними, как бы сегодня утром приобретенными, знаниями и стремление запугать читателя ученостью и компетентностью. Цитирует ли он какой-нибудь сборник старинных сонетов, он спешит указать, что пользуется наилучшим, наиполнейшим изданием, идет ли дело о какой-нибудь книге, из которой почерпнуто сведение, читателю тотчас же внушается, что книга редчайшая, изданная всего в 75 экземплярах, и читатель, конечно, приглашается оценить по достоинству критика, знакомого с такими библиографическими редкостями. Рассказывая о своих поездках по родине Леонардо, г. Волынский не упускает случая упомянуть, что его сопровождали «видные» граждане города Винчи и оживлялись от тонких «реплик» русского критика на их замечания о Леонардо. Списки пособий в конце каждой статьи, подробные приложения и т. д. рассчитаны, очевидно, тоже на запугивание читателя ученостью, так же как и длиннейшие описания ценнейших рукописей Леонардо, причем подробнейшим образом описывается внешность изданий, особенности пагинации, шмуцтитулы с посвящениями, история недостающих листков разных манускриптов и т. д. Если читатель, однако, не поддастся гипнозу внешней, свежеприобретенной, эрудиции г. Волынского и вникнет в сущность его исследований, то он скоро убедится, что из всех качеств идеального критика автор статей о Леонардо обладает преимущественно одним — большим терпением. В самом деле, требуется большое терпение, чтобы

3

3

2

Рецензии из журнала «Мир Божий»

с воодушевлением распространяться о фактах, уже установленных критикой, и приводить доказательства в пользу того, что уже никем не оспаривается. Так, напр[имер], г. Волынский очень горячо и пространно доказывает, что «Академии Леонардо да Винчи» в Милане не было; этот установленный Уциэлли факт давно всеми признан, Сэайль упоминает о нем в двух словах и все ссылки на Ломаццо и Луку Пачиолли излишние, устарелые доводы. Очень большое значение г. Волынский придает своим разъяснениям о том, что имя миланского герцога Людовика Моро происходит от названия шелковичного дерева. И это открытие, несмотря на то, что г. Волынский en a la bouche toute pleine1*, как говорят французы, очень уже давно сделано, и Вальтер Пэтер в упомянутом выше очерке говорит вскользь, как о вещи, слишком хорошо известной, о Людовике, «избравшем своей эмблемой шелковичное дерево». Таких примеров множество в очерках г. Волынского. К нему, более чем к кому-либо, применимы слова Леонардо (г. Волынский их сам приводит, только по другому поводу) из «Трактата о живописи»: «Где крик, там нет истинного знания»2*. Трудно себе представить более крикливые статьи, более показной эрудиции, чем в этих статьях о Леонардо. Если от внешних приемов г. Волынского перейти к внутреннему содержанию его очерков, то окажется нечто совершенно неожиданное. Весь арсенал своих новоприобретенных сведений критик направляет не на изучение Леонардо да Винчи, а на развенчивание в его лице какого-то «сухого демонического поветрия», охватившего будто бы теперешнее поколение. Г. Волынский двояко относится к этому «поветрию». В «Поисках» одно из действующих лиц — идеалист-юноша увлечен им, другое — старый энтузиаст спасает своего любимца от пагубного влияния новой болезни духа — культа демонической красоты. Идейное увлечение юноши связано с любовью к женщине, воплощающей в себе двойственную загадочность «нового демонизма». Юноша сам по себе идеальный, сильный, с высокой душой, он — жертва своего увлечения — и все старания старика направлены на то, чтобы показать недостойность этой женщины. Прямой путь к излечению юноши — намеренное, упрямое разрушение Леонардо да Винчи и всех созданных им образцов красоты, от Джоконды до Богоматери из Луврского музея. Каждая из картин Леонардо является предлогом казнить Цирцею, совратившую восторженного юношу, и если говорится о Джоконде и ее «скрытых болезнях», о «щекотливой улыбке» Леды, «о духовном разложении без внутренней красоты и т. д.», то имеется в виду влияние на юношу, принявшего за святыню зловредное, «фатальное» явление жизни. Но как бы ни была печальна душевная драма близорукого юноши, странно, что она служит исход-

Габриэль Сэайль. Леонардо да Винчи как художник и ученый

3 4 9

ным пунктом для суждений о Леонардо. Весь интерес изысканий исчезает, когда читатель ясно видит в них предлог для обсуждения какого-то частного психологического столкновения, не имеющего отношения к искусству. Г. Волынский ополчается против Леонардо, против его «предательской психологии», называет его «гениальнозлокачественным представителем Ренессанса», говорит о «двоедушных настроениях, неуверенной мысли, воровских ощущениях» его женских лиц, о «раздвоенности композиции, отсутствии цельности и поэзии», о том, что Леонардо «виртуоз, фокусник без религиозного содержания», о его глубокой болезненности, о том, что он «хищный гений» и т. д., и весь этот поход против двойственности и демонизма во имя цельного, христианского искусства оказывается по существу далеким от самого Леонардо и его творчества. Есть какие-то внутренние связи между современными настроениями и далеким Ренессансом, но весьма странно и печально, если на основании этого делать выводы от нашей действительности к событиям прошлого. А этой узкой нарочитостью и тенденциозностью полна каждая страница очерков Волынского. После этих громких суетливых статей особенно отрадно обратиться к серьезному труду Сэайля, и русские читатели, желающие познакомиться с личностью Леонардо и его творчеством, а также с его научными работами, найдут много весьма полезных указаний в книге Сэайля. Самое описание картин у него наименее удачно, но есть так много прекрасных классических описаний картин Леонардо, что в новых почти уже нет надобности. Неужели следует вторично описывать «Тайную вечерю» после Гете или Джоконду после Вальтера Пэтера, не говоря уже о многих прекрасных страницах у Т. Готье, Тэна и других? Г. Волынский умножает описание в своих очерках, но, как мы видели, делает это с посторонней искусству целью. У Сэайля никаких полускрытых побочных целей незаметно, и за это преимущество читатель охотно простит ему сжатость описательной части, тем более что она соединяется с полнотой исторических и биографических данных. (1898, № 8, август, с. 82-85; без подписи)

П. КАМПФМЕЙЕР. ОЧЕРКИ ПО ИСТОРИИ НЕМЕЦКОЙ КУЛЬТУРЫ Пер. A.M. Герд под редакцией Петра Струве. Изд. редакции журнала «Образование», СПб. 1898. 168 стр. Цена 60 коп. Было время, когда русский «интеллигент» интересовался преимущественно Францией. То, что происходило в Париже, возбуждало среди обитателей какого-нибудь Царевококшайска гораздо больше горячих споров, больше захватывало душу, чем собственные серенькие обывательские дела и делишки. Условия русской жизни, вызывавшие исключительный интерес к Западу с его яркой и шумной общественной жизнью, действуют и теперь. Но в пределах этого Запада интерес переместился. Место Франции заняла Германия, Берлин вытеснил Париж. Франция перестала олицетворять собой в глазах русского «скитальца» все то, к чему так пламенно и безнадежно стремится его тоскующая душа, перестала быть знаменосцем цивилизации. Соответственно этому возрос интерес к новым общественным течениям Германии. Перевод книги Кампфмейера является как нельзя более кстати. Книга эта не претендует на научную полноту и оригинальность. Она не более как популярный очерк известных факторов экономической и общественной истории Германии, но очерк, написанный живо, литературно и интересно. Перед читателем встает яркая картина постепенного изменения общественного и культурного строя Германии под влиянием развития экономических отношений. Немногими, но сильными штрихами автор очерчивает далекий от нас строй жизни средневековой Германии, с ее цветущими городами, в которых жили такие свободолюбивые, крепкие и независимые ремесленники, умевшие отстаивать свои права от посягательств баронов и князей, с ее зажиточным и самостоятельным крестьянством, создававшим жизнерадостную, свежую и чувственную народную поэзию средних ве-

П. Кампфмейер. Очерки по истории немецкой культуры

3 5 1

ков. Развитие денежного хозяйства вызвало глубокий экономический кризис. Крупный купеческий капитал стал забирать в свои руки все нити экономической жизни Германии. Параллельно с ростом торгового капитала росла и власть князей. Старый, отживающий строй дал великую битву новым общественным силам — капиталу и князьям и потерпел полное поражение. Восстание рыцарей и крестьян было подавлено в потоках крови, причем Лютер «благословлял окровавленные мечи князей и поддерживал в них кровожадность библейскими изречениями». Наступившая новая эпоха характеризовалась в экономической области разорением деревни и усилением чисто крепостных отношений, распаданием старых условий и развитием новых форм промышленности, мануфактуры и особенно капиталистического кустарного производства, изготовления товаров по заказам посредников-торговцев, вполне подчинивших себе мелких производителей. Крупная капиталистическая промышленность насаждалась при непосредственном и деятельном участии государственной власти. В одном Бранденбурге казна истратила за 1740-1786 гг. 2,5 миллиона рейхсталеров на поддержку фабрик. Особенно щедро раздавал фабрикантам казенные субсидии Фридрих II. Эти известные факты не мешало бы помнить нашим самобытным экономистам, столь охотно противопоставляющим «искусственные» приемы насаждения русского капитализма естественному развитию капитализма на Западе. Дальнейший рост денежного хозяйства и капитализма вызвал ликвидацию крепостных отношений в различных государствах Германии в конце XVIII и начале XIX века. Ликвидация эта совершилась при непосредственном участии государственной власти, позаботившейся о том, чтобы дворяне не пострадали от потери своих владельческих прав. И действительно, в некоторых частях Германии, в особенности в Восточной Пруссии, уничтожение крепостного права привело к фактическому обезземелению большей части крестьян. Французская революция и преобразование техники производства вызвали наступление новой эры общественного развития Германии. Конец книги Кампфмейера представляет собой настоящий гимн нашему времени, ради того будущего, которое оно обещает для человечества. «Если некогда в дни Реформации, — говорит Кампфмейер, — Ульрих фон Гуттен, полный жизнерадостности и готовности к борьбе, ликовал, видя пробуждение народа, то и мы, наблюдая повсюду движение масс и проникаясь еще более пламенным энтузиазмом к культурной борьбе нашего времени, можем с гордостью повторить слова Гуттена: "Die Geistes sind erwacht, es ist eine Lust zu leben!"»3* Мы не сомневаемся в успехе книги Кампфмейера среди русской публики. Нельзя не пожалеть лишь о том, что в отдельном издании

3 3 2

Рецензии из журнала «Мир Божий»

книга эта появляется с некоторыми сокращениями, сравнительно с текстом перевода, печатавшегося в журнале. Особенно пострадали заключительные страницы. Сокращения эти мешают ясности и отчетливости выражения мысли автора, заканчивающего книгу красивым образом Прометея — человечества, освобождающегося от сковывавших его вековых уз. Все это в отдельном издании исчезло. (1898, № 8, август, с. 85-86; без подписи)

КРОНЕНБЕРГ. ФИЛОСОФИЯ КАНТА И ЕЕ ЗНАЧЕНИЕ В ИСТОРИИ РАЗВИТИЯ МЫСЛИ Перев. с нем. В. Щиглевой. Изд. О.Н. Поповой. «Образовательная библиотека», № 10. СПб. 1898. Ц. 40 коп. Настоящий перевод Кроненберга является с некоторым, впрочем, несущественным изменением сравнительно с подлинником: биография Канта, составляющая его первую половину, несколько сокращена. Имея, однако, в виду, что фактическая сторона жизни великого философа не представляет собою ничего особенно выдающегося, а нравственная личность его достаточно ясно выступает в том, что оставлено из его биографий, об упомянутом сокращении сожалеть особенно не приходится. Главное — это, конечно, развитие и изложение его идей, что выполнено у Кроненберга, хотя и сжато, но последовательно, ясно и содержательно. Кроненберг совершенно справедливо говорит, что «влияние, которое производит Кант в настоящее время и еще окажет на будущее, вовсе не связано с формой его системы, и еще менее с формами его мыслей. Напротив, многое из данного им обнаружится во всей своей силе, когда собственно кантовские формы будут разбиты, освобождая заключенный в них дух». Как ни далеко пошел Кант в своем критицизме и отрицании метода логических суждений как единственно ведущего к истинному познанию, он не мог стать вполне выше своего времени и совершенно отрешиться от догматизма и рационализма. Философия Канта уподобляется, по выражению Кроненберга, двуликому Янусу: одно лицо ее обращено к реализму, другое — к идеализму. Однако, высказывая, что познаваемое ограничено единственно областью точного опыта, что ввиду накопления полезных знаний, приобретаемых естественными науками, вредно тратить время на «бесполезную ветошь» школьной логики, когда скоро не будет хватать жизни на ознакомление с научными фактами, — утверждая все это, Кант 12 Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

3

3

2

Рецензии из журнала «Мир Божий»

давал толчок развитию современного позитивизма, сложившегося позднее под влиянием английских и французских философов. Не надо, впрочем, преувеличивать значение этого влияния, как, по-видимому, делает это Кроненберг: немецкая философская мысль стала оказывать это влияние, в особенности в Англии, слишком поздно, когда общее направление всегда трезвой английской мысли уже в значительной степени определилось в духе реализма, завещанного еще Бэконом. Учению Канта, с его философией чистого разума и практического разума, недоставало единства мировоззрения. В усилиях найти и установить это единство немецкая философия через Фихте и Шеллинга достигла Гегеля, в учении которого нашла как раз ту идею развития, которую тщетно искать у Канта: «в его глазах познание, нравственность, религия — являются чем-то прочно установленным, законченным, а не продолжающим развиваться». И, однако, филиация между Кантом и Гегелем очевидна, это лишь доказывает, насколько Кант умеет пробуждать дух свободного и критического исследования. Как Сократ, он учил не столько философии, сколько философствованию. Кроненберг не скрывает недостатков изложения мысли у Канта: безжизненной систематики, темной и тяжелой терминологии, объясняя это трудностью для Канта избежать схоластической манеры изложения, внесенной в современную ему науку вольфианской философией. Когда Кант хотел, он умел излагать свои мысли и популярно, как то доказывают некоторые его статьи и лекции. В научных же трудах Кант не обращал внимание на слог, отличающийся тяжеловесностью и неудобопонятностью. Куно Фишер сравнивает, однако, его длинные запутанные периоды с тяжело нагруженным возом, над разгрузкою которого приходится немало потрудиться. Но, разобравшись в таком периоде, всякий невольно будет поражен ясностью самой мысли и последовательности ее развития. Тем не менее, работы того же Куно Фишера или рассматриваемого нами Кроненберга могут быть весьма полезны для первоначального уяснения философии Канта. Однако Кроненберг не избежал обычного немецким авторам преувеличенного взгляда на значение немецкой культуры и мысли. С самого начала он заявляет, что «три главных поворотных пункта отмечают ход цивилизации, все приблизительно равного значения, и каждый освещен ореолом великого имени. В хронологическом же порядке имена эти так следуют друг за другом: Сократ, Лютер и Кант». Поворотные пункты в ходе цивилизации вряд ли вообще могут быть связаны с именами отдельных, хотя бы и великих личностей. Ниже, го-

Кроненберг. Философия Канта и ее значение

3 5 5

воря об учении Канта о религии, Кроненберг пишет: «До Канта в философии существовало мнение, что религия есть, быть может, единственный и, наверное, истинный источник нравственности». Это не совсем верно: отделение нравственности от религии уже до Канта было произведено английскими мыслителями еще XVII в. и французами конца XVIII в. (1898, № 12, декабрь, с. 76-77; без подписи)

Б.Н. ЧИЧЕРИН. ПОЛИТИЧЕСКИЕ МЫСЛИТЕЛИ ДРЕВНЕГО И НОВОГО МИРА Выпуск I (XIV + 469 стр.). Выпуск II (433 стр.) Москва. 1894 (Библиотека для самообразования) Цена за оба выпуска 3 руб. 50 коп. «Библиотека для самообразования» уже настолько зарекомендовала себя, что от каждого нового выпуска ее всегда ожидаешь существенного вклада в нашу популярно-научную литературу. Два выпуска, принадлежащие перу г. Чичерина, несомненно, восполняют весьма ощутительный пробел в этой литературе. Политические воззрения древнего и нового времени обыкновенно излагаются либо в курсах истории, либо в книгах, посвященных истории философии; но ни в том, ни в другом случае политические учения не излагаются с достаточной полнотой: историка интересуют преимущественно такие политические воззрения, которые так или иначе отразились на историческом ходе событий; а история философии интересуется, главным образом, общим миросозерцанием философа. Таким образом, отсутствие более или менее систематического изложения политических учений чувствовалось довольно сильно. Книга Чичерина восполняет этот пробел только отчасти. Политические учения новейшего времени здесь вовсе не затруднены. Это произошло оттого, как заявляет в предисловии сам автор, что его книга представляет «извлечение из более обширного сочинения» того же автора «Истории политических учений», еще не доведенного до конца. Тем же обстоятельством объясняется и отрывочность изложения: это не история политических учений, а изложение наиболее важных политических теорий, расположенных в хронологическом порядке. Само собой разумеется, что при таком изложении связь и преемственность этих теорий может быть выяснена только отчасти. Этой задачей автор, в сущности, и не задавался. Каждую теорию он старался

Б.Н. Чичерин. Политические мыслители древнего и нового мира

3 5 7

объяснить общим философским мировоззрением ее творца и потому прежде, чем излагать собственно политические воззрения автора, он излагает его философское учение. Главное внимание г. Чичерин обращает на точное изложение политических взглядов данного мыслителя и критикует их, главным образом, на основании его же собственного миросозерцания, отмечая непоследовательности и противоречия, в которые он впадал. Таким образом, изложение отличается достаточной степенью объективности. Но это же обстоятельство еще более замыкает каждую теорию в самой себе. В книге изложены политические учения следующих мыслителей: Платона, Аристотеля, Фомы Аквинского, Данте, Марсилия Падуанского, Томаса Мора, Макиавелли, Бодена, Гуго Гроция, Гоббса, Мильтона, Кумберланда, Локка, Монтескье, Руссо, Вольфа, Бентама, Канта, Вильгельма Гумбольдта, Роттека, Галлера и Гегеля. С внешней стороны издание можно назвать даже изящным, как и все другие выпуски «Библиотеки для самообразования». (1898, № 12, декабрь, с. 77-78; без подписи)

ПАУЛЬСЕН. СПб. 1899

КАНТ, ЕГО Ж И З Н Ь И У Ч Е Н И Е

Всем известна та громадная роль, которая выпала на долю философии Канта в текущем столетии; всем известно также, как мало доступно изучение философии Канта и как много комментариев на его сочинения появилось в последние десятилетия. Поэтому нужно считать вполне современным появление сочинения о Канте Паульсена, который в настоящее время известен не только как выдающийся мыслитель, но и как писатель с блестящими литературными способностями. Книга Паульсена представляет интерес еще и потому, что принадлежит к числу тех немногих сочинений о Канте, которые излагают систему его в полноте. Особенная же важность в книге Паульсена принадлежит тому обстоятельству, что он пытается определить значение философии Канта в настоящее время, для современного мировоззрения. Паульсен говорит, что он «не может причислить себя к безусловным поклонникам Канта», однако убежден в том, что «его философия с его великими основными мыслями должна указывать путь современному мировоззрению. Серьезность и сила, с которой он разрешает последние и глубочайшие проблемы, всегда будут придавать его сочинениям характер привлекательного и высокого предмета изучения». Он находит, что «этически-метафизический идеализм кантовской философии, ее понимание отношения познающего духа к действительности, ее взгляд на значение знания и воли для жизни и мировоззрения — все это прочные приобретения немецкой философии». «Специальная цель критической философии, философии Канта, по мнению Паульсена, состояла в том, чтобы установить мир между верою и знанием». В теоретической философии Кант вместе с материализмом утверждает, что наука приводит к познанию закономерности, а не смысла

Паульсен. Кант, его жизнь и учение

3 5 9

вещей, она дает механическое, а не теологическое объяснение мира. Но Кант убежден с идеализмом в том, что в вещах есть смысл, и мы можем быть уверены в этом. Жизнь имеет смысл; с непосредственною достоверностью мы признаем нравственные блага за абсолютную цель жизни не рассудком, или научным мышлением, а волею, или, как говорит Кант, практическим разумом. Вера убеждена в том, что Бог создал мир, чтобы осуществить в нем вместе с людьми идею блага. Все догматы религии представляют не что иное, как «различные выражения уверенности в том, что мир существует для добра, что природа и история имеют основание в идее — цели Бога». Но так как эти две точки зрения, т. е. научное понимание вещей и религиозное истолкование их, совершенно различны, то спрашивается, каким образом они совмещаются в одном мировоззрении. Кант думает, что это может быть достижимо при помощи различения чувственного и сверхчувственного мира. Мир, составляющий предмет естественно-научного знания, есть лишь явление для нашей чувственности, а не действительности в себе; наоборот, мир религиозной веры есть сама в себе сверхчувствительная действительность. Эта действительность никогда не может сделаться предметом научного познания, потому что человеческое познание ограничено чувственным опытом. Мы можем знать только о существовании этого мира. Это последний предел, до которого может достигнуть человеческое познание. Критически исследуя самого себя, свою сущность и границы своего познания, рассудок узнает, что по ту сторону чувственно познаваемого мира существует абсолютная действительность. При этом дух, содержание которого не исчерпывается одним рассудком, признает себя, как нравственное существо, членом этой абсолютной действительности и определяет сущность этой действительности на основании своей собственной сущности. Так как в системе Канта истолкованию мира при помощи практического разума придается главенствующее значение, то эта особенность учения Канта и называется приматом практического разума над [разумом] теоретическим. Этому учению Канта вполне сочувствует Паульсен. По его словам, Кант вполне правильно понял сущность знания и веры. Кант поощряет естествоиспытателя к подчинению мира явлений законам, руководясь при этом чувственным опытом. Рассудок может пытаться объяснить при помощи механической связи природы все явления. Единственная цель науки — это достижение истины, вера же выступает только при оценке вещей. С другой стороны, Кант вполне признает и религиозную веру, поскольку она хочет быть тем, чем она хочет быть, а именно: она должна быть нравственною уверенностью в

3

3

2

Рецензии из журнала «Мир Божий»

том, что высшее благо возможно в действительности. Религия не наука, поэтому она не может быть предметом доказательства, но именно поэтому она не может быть заблуждением: ее нельзя отвергать на основании доказательств. Догматы можно разрушать критикою, но сама религия неуничтожима: она постоянно вновь возрождается в человеческом духе из своих жизненных корней. Таким образом, Кант отводит воле надлежащее для нее положение в человеческом миропонимании, и этим кладет конец одностороннему интеллектуалмзл

1934 [32]; [33] [65]

Учение о перевоплощении и проблема человека // О переселении душ. Париж: Ymca-press, 1934, с. 65-82

[391] Многобожие и национализм // Путь. 1934, № 4 3 , а п р е л ь - и ю н ь , с. 3-16 [392] Познание и общение. Ответ Н.Н. Алексееву // Путь. 1934, № 44, июль-сентябрь (см. рец. на № 33) [393] Комедия первородного греха. Carlo Suares. La comedie psychologique // Путь. 1934, № 44, июль-сентябрь, с. 68-73 [394] Искания социальной правды молодой Францией // Новый град. 1934, № 9, с. 56-64 [395] Перерождение коммунизма в Советской России Сна рус. не опубликована; англ. — The methamorphosis of marxism // Blacfriars. 1934, № 167, fevr.; American Review. 1934, № 4, sept.> [396] О новой христианской духовности Сна рус. не опубликована; а н г л . — A b o u t the new christian spirituality// Sobornost'. 1934, № 25, sept.>

8 9 6

Приложения

1935 [397] О христианском пессимизме и оптимизме. По поводу письма протоиерея Сергия Четверикова Рец.:

Четвериков С., прот. О м и р о в о м зле и спасающей церкви. По поводу статьи Н.А. Бердяева «О христианском пессимизме и оптимизме» // Путь. 1935, № 48, июль-сентябрь, с. 60-68

[398] Что такое человек? (Theodor Haecker. Was ist der Mensch?) // Путь. 1935, № 47, апрель-июнь, с. 86-89 [399] Вечность и время // Вестник РСХД. 1935, № 3 [400] Персонализм и м а р к с и з м // Путь. 1935, № 48, и ю л ь - с е н т я б р ь , с. 3 - 1 9 [401] Еще о христианском пессимизме и оптимизме // Путь. 1935, № 48, июль-сентябрь, с. 69-72 [402] О профетической миссии слова и мысли. К пониманию свободы // Н о в ы й град. 1935, № 10, с. 56-65 [403] Русский духовный ренессанс начала XX века и журнал «Путь» (К десятилетию «Пути») // Путь. 1935, № 49 [404] Дух Великого инквизитора // Путь. 1935, № 49, октябрь-декабрь, с. 72-81 Рец.:

1) Письмо В.Н. Лосского Н.А. Бердяеву // Путь. 1936, № 50, я н в а р ь март-апрель, с. 27-32 2) Четвериков С., прот. Открытое письмо Н.А. Бердяеву// Там же, с. 32-36

[405] О религиозном социализме. Leonhard Ragaz. Von Christus zu Marx, von Marx zu Christus. Emmanuel Mounier. Revolution personnaliste et communautaire // Путь. 1935, № 49, октябрь-декабрь, с. 86-91 [406] Christliches und marxistisches Geschichsverstandnis. Geneve. Conseil Oeumenique du christianisme pratique, nov. 1935 (Tirage limite en polycopie) [407] Религиозный социализм и религия социализма // Новая Россия. 1936, № 1 , 8 марта, с. 3 - 5

Библиография Н.А. Бердяева

897

1936 [408] Проблема человека. К построению христианской антропологии // Путь. 1936, № 50, март-апрель, с. 3-26 [409] Об авторитете, свободе и человечности. Ответ В. Лосскому и о. С. Четверикову// Путь. 1936, № 50, март-апрель, с. 37-49 ( ответ на рец. на № 404) [410] Лев Шестов // Путь. 1936, № 50, март-апрель, с. 50-52 [411] Памяти Георгия Ивановича Челпанова // Путь. 1936, № 50, м а р т апрель, с. 56-57 [412=40, 6] [413] Dazas I.N. L'itineraire religieux de la conscience Russe // Путь. 1936, №51, май-октябрь, с. 74-76 [414] Аура коммунизма // Новый град. 1936, № 11, с. 40-46 [415] О формальной демократии, свободе и социализме // Новая Россия. 1936, № 6, 17 мая, с. 9-11 [416] Об аморализме в политике // Новая Россия. 1936, № 14,15 октября, с. 6 - 7 [417] Очарование и разочарование Андрэ Жида // Новая Россия. 1936, № 17, 1 декабря, с. 6 - 7 [418] Неогуманизм, марксизм и духовные ценности // Современные записки. 1936, № 60, с. 319-324 [419] Лев Шестов и Киркегор // Современные записки. 1936, № 62 [420] Братство людей и религии Сна рус. не опубликована; англ. — The brotherhood of men and the religions. Proceeding of the World congress of faiths, 3 - 1 7 July 1936, p. 75-84. London: A. Douglas Millard ed.> [421] Христианская совесть и диалектика войны Сна рус. не опубликована; англ. — War and the christian conscience // Sobornost', aout 1936. Reconciliation, aout 1936. Pax Pamphlets, 1938, № 2> [422] Человеческая личность и сверхличные ценности // Современные записки. 1937, № 63, с. 293-304; № 64, с. 319-332 29 Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

8 9 8

Приложения

1937 [34]; [42] [423] Владимир Соловьев и м ы // Современные записки. 1937, № 63, с. 368-373 [424] Ортодоксия и человечность (Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия) // Путь. 1937, № 53, с. 53-65 [425] Соблазн коммунистических обращений // Новая Россия. 1937, № 29, 13 июня, с. 5 - 9 [426] Памяти Андрея Федоровича Карпова // Путь. 1937, Ne 54, августдекабрь, с. 72-73 [427] Kirche, Volkund Staat. Stimmen aus der deutschen Evangelischen Kirche zur Oxforder Weltkirchenkonferenz // Путь. 1937, № 54, август-декабрь, с. 74-76 [428] Subjectivite et transcendance // Bulletin de la Societe frangaise de la philosophic. 1937, № 5, oct.-dec., p. 187-188 [429] Христианство и революция // Новый град. 1937, № 12, с. 48-62 [430] О фанатизме, ортодоксии и истине // Русские записки. 1937, № 1, с. 180-191 [431] Философ и существование

1938 [432=35] [433] Антисемитизм и христианство (Отчет о докладе) // Новая Россия. 1938, № 47, 14 июня, с. 3 - 7 [434] О с о в р е м е н н о м н а ц и о н а л и з м е // Русские з а п и с к и . 1938, № 3, с. 232-238 [435] Jean Grenier. Essai sur Fesprit d'orthodoxie // Путь. 1938, № 57, августоктябрь, с. 84-86

Библиография Н.А. Бердяева

89 9

[436] Столкновение рока и разума // Новая Россия. 1938, № 53/54, 24 октября, с. 4 [437] Памяти Л.И. Шестова // Последние новости. 1938, № 6450, 23 ноября [438] Кризис интеллекта и миссия интеллигенции // Новый град. 1938, № 13, с. 6-11 [439] Основная идея философии Льва Шестова // Путь. 1939, № 58, ноябрь-декабрь 1938 — январь 1939, с. 44-48 Рец.: Левицкий С. Экзистенциальный диалог. Н. Бердяев и Л. Шестов // Новый журнал. Нью-Йорк, 1964, кн. 75, с. 218-227

1939 [36] [66]

Христианство и опасность материалистического коммунизма // Православное дело. 1931, № 1, с. 21-26

[440] По поводу «Дневников» Б. Поплавского // Современные записки. 1939, № 68, с. 441-446 [441 ] Существует ли в православии свобода мысли и совести? // Путь. 1939, № 59, февраль-апрель, с. 46-54; Новая Россия. 1939, № 68, 30 мая [442] Памяти Папы Пия XI // Путь. 1939, № 59, февраль-апрель, с. 55-56 [443] К спорам о христианском обосновании демократии // Новая Россия. 1939, № 65, 15 апреля, с. 10-11 [444] Решительный шаг исторической судьбы (Редакция) // Путь. 1939, Ns 60, май-сентябрь, с. 3 [445] Христианская совесть и социальный строй (Ответ С.Л. Франку) // Путь. 1939, № 60, с. 30-36 [446] О книге С.Л. Франка «Непостижимое» // Путь. 1939, № 60, май-сентябрь, с. 65-67 [447] Испанская трагедия перед судом христианской совести // Н о в ы й град. 1939, № 14, с. 15-26 [448] Роковой час европейской истории // Новая Россия. 1939, № 7 1 , 1 октября, с. 14-15

900

Приложения

[448а] Парадокс лжи // Современные записки. 1939, кн. 69 [449]

Россия Ксеркса и Россия Христа // Новая Россия. Париж, 1939, № 7475, 20 декабря, с. 19

1940 [450] Советская Россия и мировая война.1939 [451] Протест против вторжения в Финляндию (совместно со многими другими) // Последние новости. 1940, № 6852, 31 декабря [452]

Война и эсхатология // Путь. № 61, октябрь 1939 — март 1940, с. 13-14

[453] Политика и этика. К вопросу о «средствах» и «целях» // Новая Россия. 1940, № 82/83, 17 апреля, с. 6 - 8

1945 [454]

Памяти Ромена Роллана // Русский патриот. 1945,20 января, № 13, с. 6

[455] Превращения «национализма» и «интернационализма» // Русский патриот. 1945, № 16, 10 февраля [456] Le Christianisme a-t-Il devirilise l'homme // Jeunesse de 1'Eglise. 1945, № 4 [457] ЛИЧНОСТЬ И общинность в русском сознании Сна рус. не опубликована; фр. — Cahiers de la nouvelle epoque. 1945, № 1; англ. — The person and communal spirit in the conscience of the Russian people // Transformation. 1947, N° 4, p. 7-23> [458] О личности и толпе. Ответ на статью Б.Г. Пантелеймонова «Толпа» // Советский патриот, 20 июля 1945, № 39 [459= 43а, 7]; [460=43а, 8]; [461=43а, 9] [462] Почему Запад не понимает Советской России // Русские новости. 1945, № 30, 7 декабря [463] L'idee messianique et le probleme de l'histoire. Conference. — Centre de l'Universite Catholique, fiches d'information. Paris, 1945 с н а рус. не опубликована>

Библиография Н.А. Бердяева

90 1

1946 [37] [464] Нужно пережить судьбу русского народа // Русские новости. 1946, № 39, 8 февраля [465] Судьба русской церкви // Русские новости. 1946, № 49, 19 апреля; Третий час. 1947, № 2 [466=43а, 3]; [67=43а, 5] [467] // Русские новости. 1946, № 59, 28 июня [468=43а, 10] [469] Пути г у м а н и з м а < н а рус. не о п у б л и к о в а н а ; ф р . — De l'esprit d'offensive // Esprit. 1946, № 8-9, p. 307-310> [470=43a, 4; в журнальном варианте: «О раздоре мира и возможном единстве христианства»]

1947 [38] [471 ] О двусмысленности свободы // Русские новости. 1947, № 103,23 мая [47Ibis] Семен Исаевич Либерман // Новоселье. 1947, № 35/36, и ю л ь август, с. 125-127

1948 [472] Кризис человека в современном мире [473] Т р а н с ф о р м а ц и я марксизма в России [474] Человек в технической цивилизации
944

Комментарии к с. 366-А42

4

' Логическая ошибка, заключающаяся в том, что в ходе доказательства используется недоказанная предпосылка {лат.). 5 * Цитата из «Лекций по истории философии»: «Быть спинозистом, это — существенное начало всякого философствования. Ибо,., когда начинают философствовать, душа должна сначала купаться в этом эфире единой субстанции, в которой все, что мы раньше считали истинным, исчезло» (Гегель Г.В.Ф. Лекции по и с т о р и и ф и л о с о ф и и . СПб^, 1994, кн. III, с. 347-348). I 6 * См. прим. 44* на с. 913. ? * Бремя доказательства (лат.). 8 * В полном составе, целиком (фр.). 9 * Основа бытия (лат.). 10 * Основа познания (лат.). и * Явных обманщиков (нем.). 12 * Точнее было бы сказать: «поставленную на ноги». В предисловии ко второму изданию 1-го тома «Капитала» К. Маркс писал: «У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть под истинной оболочкой рациональное зерно» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 23, с. 22). 13 * «Он [Фейербах] не одолел Гегеля оружием критики, а просто отбросил его в сторону как нечто негодное к употреблению; в то же время он сам не был в состоянии противопоставить энциклопедическому богатству гегелевской системы ничего положительного, кроме напыщенной религии любви и тощей, бессильной морали» (Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. М., 1985, с. 68-69; гл. IV). 14 * Принципиальная ошибка; основное заблуждение, которое порождает и другие заблуждения (греч.). 15 * См. прим. 5* на с. 919.

ПЕРЕВОДЫ Л. ШТЕЙН. ФРИДРИХ НИЦШЕ И ЕГО ФИЛОСОФИЯ Мир Божий. 1898, № 9, с. 61-79; № 10, с. 51-69; № 11, с. 63-79. Перевод выполнен по изданию: Stein L. Friedrich Nietzsches Weltanschauung und ihre Gefahren (1893). По словам А. Вадимова, «не подлежит сомнению, что напечатанный в трех осенних номерах "Мира Божьего" перевод книги Л. Штейна "Фридрих Ницше и его философия", выполненный Бердяевым, являлся заказной работой» (Вадимов А. Жизнь Бердяева: Россия. Oaklad, 1993, с. 40). О знакомстве Н.А. Бердяева с Людвигом Штейном см. п р и м . 23* на с. 930. '* См.: Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 611 (Сумерки идолов, или Как философствуют молотом: Набеги несвоевременного, § 35). 2 ' Человека своеобразного (лат.).

Комментарии к с. 474-513

94 5

'' Вне конкурса (фр.)• А Сверхчеловек (нем.). 5 "\Т. е. школьная (в смысле «схоластическая») философия, философия, которую преподают с кафедры; термин образован по аналогии с «катедер-социализмом» (см. прим. 24* на с. 922). б * Позорное пятно (фр ). 7 * Артистическая пауза (нем.). 8 * Ески малое позволено сравнивать с великим (лат.). — Выражение Вергилш (Георгики, IV, 176). 9 * Оставь надежду всяк, сюда входящий ( и т . ) — надпись на вратах ада в «Божественной комедии» Данте («Ад», песнь третья). 10 * Конец века (фр.). "* «Калокагатия» — специфический термин древнегреческой философии. «Будучи составлено из двух слов: "calos" — "красота" и "agathos" — "добрый", " х о р о ш и й " , это сложное слово "calocagathia" указывает в равной мере и на этическое и на эстетическое содержание категории» (Лосев А.Ф., Шестаков В.П. История эстетических категорий. М., 1965, с. 100). У Платона калокагатия означает соразмерность души и тела. п " В «Лекциях по истории ф и л о с о ф и и » Гегель писал: «Нет ни одного п о л о ж е н и я Гераклита, которого я не принял в свою "Логику"» (Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории ф и л о с о ф и и . СПб., 1993, кн. 1, с. 287). 13 " Начало, принцип — латинизированная форма греческого «архе». 14 * Здесь: золотой век (лат.). Начало цитаты из Овидия («Метаморфозы», I, 89): Aurea prima sata est aetas... — Первым век золотой народился (Овидий. Собрание сочинений. СПб., 1994, т. II, с. 11). 15 * Творит зло ради удовольствия его творить (фр.). 16 * Общее согласие (лат.). "" Высший цвет (фр.). 18 " В Тевтобургском лесу в 9 г. н. э. предводитель германского племени херусков Арминий нанес решающее поражение римским войскам. 19 ' По преимуществу (фр.). 10 " Прекрасное есть достояние немногих (лат.). ""Умственное расстройство (фр.). 22 " Свободные сцены (нем.) — газета, основанная Отто Брамом (годом раньше основавшим театральное общество под тем же названием) в 1890 г. и выходившая в Берлине, орган сторонников натурализма в сценическом искусстве и социалистического театра; впоследствии стала называться «Neue deutsche Rundschau».

В. ВИНДЕЛЬБАНД.

НОРМЫ И ЗАКОНЫ ПРИРОДЫ

Мир Божий. 1902, декабрь, с. 173-195. О намерении Бердяева перевести книгу Виндельбанда «Прелюдии» см. прим 8* на с. 910.

946

Комментарии к с. 366-f451

'* Согласно определению Канта, «ассерторическими называются суждения, в которых утверждение или отрицание рассматривается как действительное (истинное), а аподиктическими — те, в которых оно рассматривается как необходимое» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, сУ83). 2 * Букв.: на целое небо (лат.), т. е. очень далеко, очень значительно, очень резко (отстоять, отличаться и т. п.). Выражение из «Сатурналий» Макробия (III, 12, 10). j 3 " При прочих равных условиях (лат.). I 4 * Тем самым (лат.).

ПРИЛОЖЕНИЯ А. ВАСИЛЬЕВ Жизнь. 1900, т. XII, декабрь, с. 386-390. А. Васильев (наст, ф а м и л и я — Сурков) — сотрудник петербургского журнала «Жизнь» (марксистской ориентации), активно выступивший также против политэкономических и философских опытов П.Б. Струве (см: Жизнь. 1900, т. 7, 10, 12). В письме к П.Б. Струве от 31 января 1901 г. Бердяев (находившийся в то время в ссылке в Вологде) назвал рецензию А. Васильева «идиотской» (Лица. Биографический альманах. 3. М.-СПб., 1993, с. 141). '* См. прим. 1* на с. 918. * Сикофант — в Древней Греции, доносчик, предатель. 3 * Т. е. обществ первобытных. Льюис Г. Морган — автор книги «Древнее общество, или Исследование линий человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации» (Лондон, 1877). 2

Н. КАРЕЕВ. ПОВОРОТ ЭКОНОМИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА К СУБЪЕКТИВНОЙ СОЦИОЛОГИИ Русские ведомости. 1901, № 3, 3 января, среда, с. 1-2. г

Слово, образованное из двух греческих: auto — сам и telos — цель. * Цитата из трагедии А.С. Пушкина «Борис Годунов» (Пушкин А.С. Собрание сочинений в 10-ти тт. М., 1981, т. IV, с. 195). 3 * Цитата из стихотворения Н.А. Некрасова «Рыцарь на час» (1860-1862): 2

От ликующих, праздно болтающих, Обагряющих руки в крови

Комментарии к с. 552-504 \

94 7

Уведи меня в стан погибающих За великое дело любви! (Некрасов Н.А. Собрание сочинений в 4-х тт. М„ 1979, т. 1, с. 316.)

«Труждающиеся и обремененные» — слова Иисуса Христа: «Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (Мф. 11,28).

АНДРЕЕВИЧ. ОЧЕРКИ ТЕКУЩЕЙ РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ. НАСТРОЕНИЯ Жизнь. 1901, т. I, январь, с. 238-252. Андреевич — псевдоним Евгения Андреевича Соловьева (1863-1905), писателя, публициста и литературного критика. Печатался в «Русской жизни» и «Новостях» (под псевдонимом Скриб), принимал деятельное участие в «Биографической библиотеке» Павленкова, для которой написал биографии Д.И. Писарева, Л.Н. Толстого и А.И. Герцена (под псевдонимом Смирнов). В качестве критика работал в журнале «Жизнь» с самого его основания (печатался под псевдонимом Андреевич); печатался также (под псевдонимом Мирский) в «Журнале для всех». Автор ряда книг, в том числе «Опыта философии русской литературы» (1905; под псевдонимом Андреевич), высоко оцененного критикой и читателями. '* Цитата из стихотворения Г. Гейне «К Лазарю» (1853-1854): Брось свои иносказанья И гипотезы святые! На проклятые вопросы Дай ответы нам прямые! (Гейне Г. Стихотворения. Поэмы. Проза. М., 1971; перевод М. Михайлова.) 2

* Пить, любить и пьянствовать {фр.). * Сатирическая переработка заключительной строфы стихотворения А.С. Пушкина «Делибаш» (1829): 3

Мчатся, сшиблись в общем крике... Посмотрите! Каковы?.. Делибаш уже на пике, А казак без головы! (Пушкин А.С. Собрание сочинений в 10-ти тт. М., 1981, т. II, с. 162.) 4

* Порицание друзей (лат.).

9 4

4

Комментарии

к с. 366-А42

5

* Ц и т а т а и з « О д ы на день в о с ш е с т в и я на Всероссийский престол ея величества и м п е р а т р и ц ы Елисаветы П е т р о в н ы , 1747 года» М.В. Л о м о н о сова: Дерзайте ныне ободрены Реченьем вашим показать, Что может собственных Платонов И быстрых разумом Невтонов Российская земля рождать. (Русская поэзия XVIII века. М., 1972, с. 136.) 6* Н а у ч н ы м и — от ф р . de science. 7 * Сузиенна (прав. Сузиана) — область П е р с и д с к о й м о н а р х и и , з а н и м а в ш а я вместе с В а в и л о н и е й б о л ь ш у ю р а в н и н у , о т д е л е н н у ю от с м е ж н ы х областей в ы с о к и м и г о р а м и . В Б и б л и и Сузиана н а з ы в а е т с я Эламом; стол и ц а Сузианы — Сузы, средоточие д р е в н е й ш е й ц и в и л и з а ц и и . 8 * Неплюевское братство — правильное название: Крестовоздвиженское православное Т р у д о в о е Братство, о с н о в а н н о е Н и к о л а е м Н и к о л а е в и ч е м Н е п л ю е в ы м (1851-1907) в местечке Я м п о л ь Ч е р н и г о в с к о й губернии в 1881 г. Сам Н е п л ю е в п р о и с х о д и л и з р о д о в и т о й д в о р я н с к о й семьи, о к о н чил ю р и д и ч е с к и й факультет Петербургского университета, после чего был к о м а н д и р о в а н в М ю н х е н . В результате н р а в с т в е н н о г о п е р е в о р о т а , п р о и с ш е д ш е г о в нем, Н е п л ю е в «понял, ч т о от нас, л ю д е й о б р а з о в а н н ы х и самостоятельных, з а в и с и т м н о г о е в с в я т о м деле у м с т в е н н о г о и н р а в с т в е н н о г о преобразования русского народа». Начало Трудовому Братству положила В о з д в и ж е н с к а я ш к о л а , в к о т о р о й Н е п л ю е в п р и ю т и л 10 б е д н ы х детей. Впоследствии в состав Б р а т с т в а в о ш л и учителя ( о д и н о к и е и семейные) и и х в о с п и т а н н и к и . Все ч л е н ы братства п о л ь з о в а л и с ь о д и н а к о в ы м и и м у щ е с т в е н н ы м и п р а в а м и . О ф и ц и а л ь н о е т о р ж е с т в е н н о е о т к р ы т и е Братства состоялось 22 и ю л я 1895 г. П о д р о б н е е см.: Митараки П.Г. Д о б р о й п а м я т и Н . Н . Неплюева. Одесса, 1911; Н . Н . Н е п л ю е в — « п о д в и ж н и к земли Русской». Сергиев Посад, 1908; Неплюев Н. М ы с л и и с о в е т ы искреннего друга. СПб., 1882. 9 * Вероятно, имеется в виду «малеванщина» — секта, основанная в 1889 г. в г. Т а р а щ е (Киевской губ.) б ы в ш и м б а п т и с т о м К о н д р а т и е м М а л е в а н н ы м (1844-1913), о б ъ я в и в ш и м себя Мессией, о к о т о р о м предсказывали п р о р о к и , «царем над ц а р я м и , б о г о м , во п л о т и п р и ш е д ш и м » , ч т о б ы дать всем, у в е р о в а в ш и м в него, бессмертие и б е з м я т е ж н у ю ж и з н ь . П о у ч е н и ю Малеванного, скоро д о л ж е н б ы л наступить с т р а ш н ы й суд и все д о л ж н ы п р и г о т о в и т ь себя к э т о м у д н ю п о к а я н и е м . В 1892 г. М а л е в а н н ы й был арестован и п о м е щ е н в киевское богоугодное заведение, а в 1895 г., как п р и з н а н н ы й с т р а д а ю щ и м н е и з л е ч и м о й д у ш е в н о й б о л е з н ь ю , был о т п р а в л е н в Казань и п о м е щ е н в п с и х и а т р и ч е с к у ю лечебницу. С э т о г о же года малев а н щ и н а стала р а с п р о с т р а н я т ь с я и в других губерниях. 10 * С т а р ы й п о р я д о к (фр.) — государственный с т р о й и б ы т о в о й уклад во Ф р а н ц и и до р е в о л ю ц и и 1789 г.

Комментарии к с. 561-575

94 9

М.М. ФИЛИППОВ. ПИСЬМА О СОВРЕМЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЕ Научное обозрение. 1901, № 1, с. 76-87. Михаил Михайлович Филиппов (1858-1905) — историк философии, естествоиспытатель, писатель и публицист, автор более 300 научных трудов; погиб в лаборатории при постановке научного опыта. Подробнее о нем. см.: Филиппов Б.М. Тернистый путь ученого. М., 1982. Кант пишет об этом в предисловии к «Пролегоменам». См.: Кант И. Трактаты. СПб., 1996, с. 153: «Указание Давида Юма было именно тем, чтб впервые — много лет тому назад — прервало мою догматическую дремоту и дало моим изысканиям в области спекулятивной ф и л о с о ф и и совершенно иное направление». 2 * Имеется в виду небольшой раздел «Опровержение идеализма» в «Критике чистого разума» (отд. I, кн. 2, раздел третий). См.: Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, с. 174-181. 3 * Верю, ибо это абсурдно (лат.). 4 * См. прим. 3* на с. 919. 5 * Гипостазирование (от греч. ипостась) — наделение самостоятельным бытием какого-либо отвлеченного понятия, свойства, идеи. б * Имеется в виду сборник «Памяти В.Г. Белинского» (М., 1899).

Н.К. МИХАЙЛОВСКИЙ.

ЛИТЕРАТУРА И ЖИЗНЬ

Русское богатство. 1901, № 1, с. 77-97; № 2, с. 102-122. В у же упоминавшемся (с. 946) письме к П.Б. Струве от 31 января 1901 г. Бердяев касается и статьи Н.К. Михайловского. Он особо отметил ее «сравнительно мягкий» тон и далее писал: «Теоретического содержания в его статье нет никакого, но публицистическое есть, и на него, может быть, нужно будет ответить» (Лица. Биографический альманах. 3. М.-СПб., 1993, с. 141). Н и Бердяев, ни Струве на к р и т и к у Михайловского не ответили. Струве в следующем году написал статью «К характеристике н а ш е г о ф и л о с о ф с к о г о развития. По поводу к н и г и С.П. Райского " С о ц и о л о г и я Н.К. Михайловского"». СПб., 1901, опубликованную под п с е в д о н и м о м «П.Г.» в с б о р н и к е « П р о б л е м ы идеализма» (1902). См.: Струве П.Б. Patriotica. Политика, культура, религия, социализм. М., 1997, с. 177-189. Бердяев еще раз обратился к творчеству Михайловского в статье «Н.К. М и х а й л о в с к и й и Б.Н. Ч и ч е р и н (О личности, рационализме, дем о к р а т и з м е и пр.)», опубликованной в журнале «Новый путь» (1904, октябрь; впоследствии эта статья в о ш л а в состав его сборника «Sub specie aeternitatis». 1907). '* Гвоздев Иван Михайлович (1827-1896), публицист и социолог народнического направления.

9

4

4

Комментарии

к с. 366-А42

2

* Следует о т м е т и т ь , ч т о э т о т с а м ы й «г. У л ь я н о в » н а ч а л с в о ю публ и ц и с т и ч е с к у ю д е я т е л ь н о с т ь к н и г о й « Ч т о т а к о е " д р у з ь я н а р о д а " и как о н и в о ю ю т п р о т и в с о ц и а л - д е м о к р а т о в ? » , п е р в ы й в ы п у с к к о т о р о й цел и к о м посвящен к р и т и к е Н.К. Михайловского. Книга 24-летнего марксиста переполнена с а м ы м и г р у б ы м и э п и т е т а м и в адрес т о г д а ш н е г о « в л а с т и т е л я дум». Э т а к н и г а В.И. Л е н и н а б ы л а н е л е г а л ь н о о т п е ч а т а н а на г е к т о г р а ф е и б ы л а и з в е с т н а л и ш ь у з к о м у к р у г у л и ц ( п е р в о е ее и з д а н и е б ы л о о с у щ е с т в л е н о в 1923 г.); М и х а й л о в с к и й , в и д и м о , не знал о ее существовании. 3

* Н и ч т о ж н о малая величина; величина, к о т о р о й м о ж н о пренебречь

(#•)• 4 * Имеется в виду следующее утверждение Ф. Н и ц ш е в «Несвоеврем е н н ы х мыслях»: «...Я не з н а ю лучшего ж и з н е н н о г о ж р е б и я , как п о г и б нуть на великом и н е в о з м о ж н о м » ( Н и ц ш е Ф. П о л н о е собрание сочинен и й . М „ 1909, т. 2, с. 163). 5 * См. п р и м . 54* на с. 925. б * «Тезисы Лютера» — 97 тезисов п р о т и в и н д у л ь г е н ц и й , к о т о р ы е М а р т и н Лютер 31 о к т я б р я 1517 г. вывесил на д в е р я х З а м к о в о й ц е р к в и в Виттенберге. Этот день считается н а ч а л о м Р е ф о р м а ц и и . П о д р о б н е е см.: Соловьев Э. Н е п о б е ж д е н н ы й еретик. М а р т и н Л ю т е р и его время. М., 1984, с. 85-106. П о д Л е й п ц и г о м в о к т я б р е 1813 г. п р о и з о ш л о р е ш а ю щ е е сражение в в о й н е России, Австрии, Пруссии и Ш в е ц и и п р о т и в н а п о л е о н о в с к о й Франции, закончившееся поражением Наполеона. Седан — г о р о д на с е в е р о - в о с т о к е Ф р а н ц и и , в р а й о н е к о т о р о г о в ходе Ф р а н к о - п р у с с к о й в о й н ы 1 - 2 с е н т я б р я 1870 г. б ы л а р а з г р о м л е н а ф р а н цузская армия под к о м а н д о в а н и е м м а р ш а л а М.Э. Мак-Магона; было в з я т о в плен более 100 т ы с я ч человек, в т о м ч и с л е и и м п е р а т о р Н а п о л е о н III. 7 " Крюгер С т е ф а н о с Й о х а н н е с (1825-1904) — в 1883-1902 гг. п р е з и дент Трансвааля; после п о р а ж е н и я буров в А н г л о - б у р с к о й в о й н е 18991902 гг. ж и л в э м и г р а ц и и в Европе. В э т и годы его и м я б ы л о п о п у л я р н о в Европе и о с о б е н н о в России, с сочувствием с л е д и в ш е й за б о р ь б о й Трансвааля за независимость. 8 * Бенедетто Кроче (1866-1953) — и т а л ь я н с к и й ф и л о с о ф - н е о г е г е л ь я нец, историк, литературовед, к р и т и к , публицист и о б щ е с т в е н н ы й деятель. М и р о в о з з р е н ч е с к а я э в о л ю ц и я Б. Кроче во м н о г о м н а п о м и н а е т путь м н о гих русских ф и л о с о ф о в XX в. «от м а р к с и з м а к идеализму». М и х а й л о в ский ссылается на его к н и г у «Исторический м а т е р и а л и з м и марксистская э к о н о м и к а » (рус. п е р е в о д 1902 г.). 9 * Кризис с о ц и а л - д е м о к р а т и и (нем.). 10 * См. п р и м . 13* н а с . 921. и * См. п р и м . 14* на с. 921. 12 * Смысл, р а з у м н о е о с н о в а н и е (фр.).

Комментарии к с. 606-631

95 1

Ф. БЕРСЕНЕВ. НЕЧТО О «КРИТЕРИИ ИСТИНЫ» Русская мысль. Ф. Берсенев — милия — Гурвич), Советской России,

1901, июль, с. 123-143. псевдоним Федора Ильича Дана (1871-1947; наст, фаодного из лидеров меньшевизма; в 1922 г. выслан из умер в Нью-Йорке.

'* Справочник, руководство (нем.). * Кто толкал и кто был толкаем (нем.). 3 * Младшие боги (лат.). 4 " К вящей славе (лат.). 5 * Воздушный замок (нем.). 6 " См. прим. 16* на с. 937. 7 * Цитата из стихотворения А.С. Пушкина «Герой» (1830); с типичной ошибкой: «нам» вместо «мне». См.: Пушкин А.С. Собрание сочинений в 10-ти тт. М., 1981, т. И, с. 192. 8 * Верую (лат.). 9 " Цитата из басни Крылова «Зеркало и очки» (Крылов И. А. Сочинения в 2-х тт. М., 1969, т. 2, с 101). 2

ЧЕРНОВ В. СУБЪЕКТИВНЫЙ МЕТОД В СОЦИОЛОГИИ И ЕГО ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ Русское богатство. 1901, кн. 7, с. 231-256; кн. 8 с. 219-262; кн. 10, с. 107-156; кн. 11, с. 115-162; кн. 12, с. 123-175. Виктор Михайлович Чернов (1873-1952) — публицист и философ, лидер и теоретик партии эсеров, с 1920 г. — в эмиграции. '* Неточная цитата из комедии А.С. Грибоедова «Горе от ума» (действие 1, явление 7; слова Чацкого); у Грибоедова вместо «тому» — «ему». 2 * Задача истории, следовательно, — с тех пор, как исчезла правда потустороннего мира,— утвердить правду посюстороннего мира (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 1, с. 415). 3 * См. прим. 1* на с. 916. 4 * Логическая согласованность мысли с самой собой, внутренняя непротиворечивость мысли (нем.). 5 * Создание объекта восприятия нуждается, как известно, в многообразных условиях и посредничающих компонентах: в воздухе, в эфире, в преобразующем органическом аппарате, в пучке нервных нитей, центральных скоплениях клеток, механических, химических, электрических процессах. Было бы ребячеством полагать, что психический феномен, ощущение, восприятие, обнаруживаемое в конце и в основе всех этих соединений и условий, представляет собой существующую в себе вещь, выступающую возбудителем промежуточных процессов (нем.).

9

4 6

4

Комментарии к с. 3 6 6 - А 4 2

" П р и р о д а — э т о не д а н н а я в о щ у щ е н и я х в е щ ь , н о б о л ь ш о й в о п р о с и т е л ь н ы й знак, к о т о р ы й у п о р я д о ч и в а е т м ы с л и , и задача разума — п о с т е п е н н о (букв.: ш а г за ш а г о м ) искать ответ на него (нем.). 7 * Б ы т и е и л и и с т и н а — э т о также т о л ь к о п о н я т и е о т н о ш е н и я , т о есть м ы н а з ы в а е м и с т и н о й б о л ь ш и н с т в о с в я з а н н ы х друг с другом и соответс т в у ю щ и х друг другу с о д е р ж а н и й сознания п о о т н о ш е н и ю к их м е н ь ш и н ству, и тем с а м ы м п о в т о р я е м в и н д и в и д у а л ь н о м плане уже иначе в ы р а ж е н н о е о т н о ш е н и е , ч т о и с т и н а представляет с о б о й р о д о в о е представление, а заблуждение — э т о л и ш ь и н д и в и д у а л ь н о е представление (нем.). 8 * Классическое о п р е д е л е н и е Аристотеля «Человек — п о п р и р о д е сущ е с т в о о б щ е с т в е н н о е » , с ф о р м у л и р о в а н н о е и м в « Н и к о м а х о в о й этике» (Аристотель. С о ч и н е н и я в 4-тт. М., 1984, т. 4, с. 63). 9 * Представление в и д а (нем.). 10 * Эти п е р в ы е ф и з и ч е с к и е ф у н к ц и и коренятся в экономии организма не в м е н ь ш е й мере, чем двигательные и п и щ е в а р и т е л ь н ы е ф у н к ц и и (нем.). п * Если м ы ш л е н и е своими ограниченными средствами пытается отразить все богатство ж и з н и мира, н и ч т о ж н о й частью которого является о н о само, то у него никогда не будет ковша, которое позволило бы ему исчерпать его [все это богатство], и ему надлежит в любом случае бережно использовать свои силы. Отсюда стремление всех ф и л о с о ф о в схватить основные черт ы действительности в немногих органически в ы с т р о е н н ы х идеях (нем.). п " Воистину, в э к о н о м н о й с х е м а т и з а ц и и науки состоит не т о л ь к о ее сила, но и ее недостаток. О н а излагает ф а к т ы , всегда жертвуя п о л н о т о й и х передачи, и передает и х не точнее, чем э т о соответствует н а ш и м н ы н е ш н и м п о т р е б н о с т я м (нем.). 13 * Всесторонний к о н ц е н т р и р о в а н н ы й отчет о фактах, цель которого — разгрузка п а м я т и (нем.). 14 ' Ф у н д а м е н т а л ь н ы й взгляд на природу любой науки как на экономию мысли (нем.). 15 * С м . п р и м . 44* на с. 924. 16 * Антецедент — п е р в ы й член и м п л и к а ц и и ( л о г и ч е с к о й о п е р а ц и и , с в я з ы в а ю щ е й два в ы с к а з ы в а н и я в сложное в ы с к а з ы в а н и е с п о м о щ ь ю логической связки, к о т о р о й в о б ы ч н о м я з ы к е соответствует союз «если»: если А, то В. Н а п р и м е р , в в ы с к а з ы в а н и и : «Если 2 х 2 = 4, то снег бел» антецедентом я в л я е т с я в ы р а ж е н и е «2> Н е п р и я з н ь , ненависть на п о ч в е в е р о и с п о в е д а н и я (лат.). 9Г Для т о г о ч т о б ы получить п р и з н а н и е в будущем, н у ж н о с м и р и т ь с я с тем, ч т о к а к о е - т о в р е м я будешь не в м о д е (фр.) — слова Э. Ренана. 94 * «Трехмесячник научной ф и л о с о ф и и » — журнал э м п и р и о к р и т и ков, и з д а в а в ш и й с я в Л е й п ц и г е с 1876 п о 1916 г. (с 1902 г. п о д н а з в а н и е м «Vierteljahrsschrift fur wissenschaftliche Philosophie u n d Soziologie»). Ж у р нал б ы л о с н о в а н P. Авенариусом и п о 1896 г. выходил п о д его р е д а к ц и е й ; с 1896 г. издавался п р и содействии Э. Маха. 95 * Естественно-научное с о д е р ж а н и е м е х а н и к и [и] Р у к о в о д с т в о к изуч е н и ю з а к о н о в м е х а н и к и (нем.).

9

4

4

Комментарии к с. 366-А42

96

* Это «рекомендовал» Спиноза, который в своем «Политическом трактате» писал: «Я постоянно старался не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать» (Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х тт. М., 1957, т. 2, с. 288). 97 * Гражданская война во Франции; Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 г.; Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта (нем.). 98 " См. прим. 5* на с. 919. 99 " См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 23, с. 624. 10 °* С известными оговорками (лат.). 101 ' Ничтожно малая величина; величина, которой можно пренебречь (фр.). 102 * См. прим. 2* на с. 946 к рец. Н.И. Кареева. 103 ' См. прим. 18* на с. 952. 104 * Без гнева и пристрастия (лат.). 105 * Столько можем, сколько знаем (лат.) — выражение Ф. Бэкона. 106 " Святая простота (лат.). 107 * См. прим. 86* на с. 959. 108 * Следует выслушать и другую (противную) сторону (лат.) — основное положение беспристрастного, объективного суждения. 109 * Цитата из стихотворения П. Якубовича «Человек».

А.К. ДЖИВЕЛЕГОВ [РЕЦ. НА КНИГУ «СУБЪЕКТИВИЗМ И ИНДИВИДУАЛИЗМ»] Вопросы философии и психологии. 1902, кн. 1 (61), с. 606-612. Алексей Карпович Дживелегов (1875-1953), историк, писатель и публицист, литературовед и театровед, в будущем член-корреспондент АН Армянской ССР. '* Имеется в виду книга Г.В. Плеханова «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю. Ответ гг. Михайловскому, Карееву и К°» (СПб., 1895), изданная под псевдонимом «Н. Бельтов». 2 * Статью Г.В. Плеханова (Бельтова) против Конрада Шмидта см. в его книге «Критика наших критиков» (СПб., 1906). 3 * См. прим. 12* на с. 950.

В. ЗАСУЛИЧ. ЭЛЕМЕНТЫ ИДЕАЛИЗМА В СОЦИАЛИЗМЕ Сборник статей. СПб., б/г, т. 2, с. 313-340; впервые: Заря. 1902, № 2-5. Вера Ивановна Засулич (1849-1919) — деятель русского революционного движения, прославившаяся своим выстрелом (в 1878 г.) в петербургского градоначальника Ф.Ф. Трепова и оправдательным приговором, вынесенным ей судом присяжных под председательством А.Ф. Кони.

Комментарии к с. 821-847

9 61

В 1879 г. примкнула к организации «Черный передел», но в 1883 г. перешла на п о з и ц и и марксизма и вошла в состав группы «Освобождение труда», после II съезда РСДРП (1903) примкнула к меньшевикам. Автор «Воспоминаний» и ряда литературно-критических работ. '* Лицемерное стремление к преувеличенному соблюдений приличий; ханжество, чрезмерная чопорность (англ.). 2 " Житейская ложь (нем.). 3 " См. прим. 76* на с. 958. г Бессмыслицы, небылицы (нем.). 5 * Ср. перевод Ю.М. Антоновского: «"Что такое любовь? Что такое творение? Устремление? Что такое звезда?" — так вопрошает последний человек и моргает. Земля сделается тогда маленькой, и по ней прыгает последний человек, делающий все маленьким. Его род неистребим, как земляная блоха; последний человек живет дольше всех. "Счастье найдено нами", — говорят последние люди, и моргают» (Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 11). 6 * Ср.: «Не будет более ни бедных, ни богатых: то и другое слишком хлопотно. И кто захотел бы еще управлять? И кто повиноваться?.. Нет пастуха, одно лишь стадо! Каждый желает равенства, все равны: кто чувствует иначе, тот добровольно идет в сумасшедший дом» (Там же, с. 12). 7 " Слова Заратустры: «Я говорю вам: нужно носить в себе еще хаос, чтобы быть в состоянии родить танцующую звезду» (Там же, с. 11). 8 " Ф. Ницше противопоставлял «Да», которое совесть человека «от всего сердца» говорит «потребности в жестокости», — «ледяному Нет» пессимистического «недоверия к загадке жизни» См.: Там же, с. 166,446-447,681. 9 " Зловоние (нем.). ю» Истолковать (нем.). См. прим. 17* на с. 921. 12 * От нем. Verein — общество, объединение, корпорация.

Л.З. СЛОНИМСКИЙ.

НАШИ НАПРАВЛЕНИЯ

Вестник Европы. 1901, т. 6, кн. 12, декабрь, с. 808-824. Леонид (Людвиг) Зиновьевич Слонимский (1850-1918) — экономист, юрист и публицист, сотрудник ряда русских газет и журналов. '* Имеется в виду брошюра А.И. Красносельского «Мировоззрение гуманиста нашего времени. Основы учения Н.К. Михайловского» (СПб., 1900). 2 * Ранский С.П. Социология Н.К. Михайловского. СПб., 1901. 3 * Русская Правда — памятник древнего русского права, открытый В.Н. Татищевым в 1738 г. в списке Новгородской летописи, написанном в конце XV в. 31 Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

9

4 ЕВГЕНИЙ ЛОЗИНСКИЙ. МАРКСИЗМЕ

4

Комментарии к с. 366-А42

НЕОКАНТИАНСКОЕ ТЕЧЕНИЕ В

Жизнь. СПб., 1900, т. XII, декабрь, с. 153-154. Евгений Юстинович Лозинский — ф и л о с о ф , публицист и политический деятель, п и с а в ш и й под псевдонимом «Устинов». Последователь Яна Махайского, проповедник «рабочего заговора» («рабочедельства»), до 1918 г. член партии эсеров, затем член РКП(б); умер в 1920-х гг., будучи советским дипломатом. Автор книг: «Что же такое, наконец, интеллигенция?» (1907), «Итоги и перспективы рабочего движения на Западе и в России» (1909), «Итоги парламентаризма» и др. Вещь в себе (нем.). Целиком познаваем (нем.) — см. наст, издание, с. 273. 3 * См. прим. 12* на с. 950. 4 * Ср. авторскую версию этой цитаты: наст, издание, с. 283. 5 " Ср.: наст, издание, с. 284. г

А. БОГДАНОВ. К ВОПРОСУ О НОВЕЙШИХ ФИЛОСОФСКИХ ТЕЧЕНИЯХ(ОТВЕТ Н. БЕРДЯЕВУ) Вопросы философии и психологии. 1902, кн. 5 (65), с. 1049-1059. Написана в ответ на статью Н.А. Бердяева «Заметка о книге г. Богданова "Познание с исторической точки зрения"» (см. наст, издание, с. 287-298). '* См.: Щукарев А.Н. Очерки по философии естествознания // Вопросы философии и психологии. 1901, кн. 57, с. 81-98. 2 * См. прим. 2* на с. 939-940.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН И ЦИТИРУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ* АБАССИДЫ, династия арабских х а л и ф о в (750-1258) — М Б : 456 АБРАМОВСКИЙ (Abramowski, Abramovski) Эдуард (1868-1918), польскофранцузский социолог и психолог; критик марксизма, революционер — С И : 130 Психологические основы социологии и исторический материализм [Les bases psychologiques de la sociologie] (1897). M „ 1900 — С И : 130 АВЕНАРИУС (Avenarius) Рихард (1843-1896), немецко-швейцарский ф и лософ, один из основателей э м п и р и о к р и т и ц и з м а — CP: 259, 268, 270, 273, 285, 288, 289; М Б : 374, 375, 439-444 Критика чистого опыта [Kritik der reinen Erfahrung] (1888-1900, т. 1 - 2 ) — CP: 288; МБ: 374, 375, 439, 440 Философия как м ы ш л е н и е о мире сообразно п р и н ц и п у наименьш е й меры сил [Philosophie als Denken der Welt gemass dem Princip des kleinsten Kraftmassses] (1876). П е р е в о д под ред. M . M . Ф и л и п пова. СПб., 1899 — М Б : 374, 375 Der menschliche Weltbegriff [Человеческое понятие о мире]. Leipzig, 1891 (рус. перевод: 1901) — CP: 268, 270, 271, 285; М Б : 374 АГРИППА Неттесгеймский, Генрих Корнелий (1486-1535), н е м е ц к и й гуманист, натурфилософ, теолог, неоплатоник — П: 453, 455, 456 De incertitudine et vanitate scientiarum et artium [О недостоверности и тщете всех наук и искусств] (1527) — П: 456 АДЛЕР (Adler) Георг (1863-1908), н е м е ц к и й экономист, социал-демократ — П: 464, 466 N o r d u n d Sud, Bd. LVI, H. 168 — П: 464, 466 АЛЕША (Алексей Федорович) Карамазов, персонаж романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» (1879-1880) — CP: 309, 310 АЛЛЕН (Allen) Грант (1848-1899), англо-канадский писатель, автор трактатов по эстетике, сторонник дарвинизма — СИ: 205 * Условные сокращения: ПС — Предисловие П. Струве; СИ — Субъективизм и индивидуализм; CP — Статьи и рецензии (1900-1908); МБ — Рецензии из журнала «Мир Божий»; П — Переводы.

9 6 4

Указатель имен и цитируемой

литературы

Чарльз Д а р в и н [Charles Darwin] (1885, рус. перевод: 1 8 8 7 ) — С И : 205 АЛЬ-ГАЗАЛИ (А1 G h a z z e ) Абу Х а м и д М у х а м м е д (1058 и л и 1059-1111), арабский теолог и ф и л о с о ф - с к е п т и к — П : 456 Tahafut-alfalasifa [ С а м о о п р о в е р ж е н и е ф и л о с о ф о в ] — П: 456 А Н Т И С Ф Е Н (ок. 450 - ок. 360 до н. э.), д р е в н е г р е ч е с к и й ф и л о с о ф , основатель ш к о л ы к и н и к о в — П : 453, 455, 457 Трактат о р а з н и ц е м е ж д у з н а н и е м и м н е н и е м — П : 457 А Н Т И Х Р И С Т (библ.) — C P : 326; П : 459, 476, 479 АПЕЛЛЕС, д р е в н е г р е ч е с к и й х у д о ж н и к 2-й п о л о в и н ы IV в. до н. э., мастер м о н у м е н т а л ь н о й ж и в о п и с и — С И : 101 А Р И С Т И П П (ок. 435 - ок. 360 до н. э.), д р е в н е г р е ч е с к и й ф и л о с о ф , о с н о ватель к и р е н с к о й ш к о л ы — CP: 278; П : 454, 485 А Р И С Т О Т Е Л Ь (384-322 д о н. э.), древнегреческий ф и л о с о ф — М Б : 331, 332, 357, 399; П: 469, 474 П о л и т и к а — М Б : 332 А Р Н О Л Ь Д И С.С. — см. Л а в р о в П.Л. АУЭРБАХ (Auerbach) Б е р т о л ь д (1812-1882), н е м е ц к и й писатель, а в т о р и с т о р и ч е с к о г о р о м а н а «Спиноза» (1837) — М Б : 340 БААДЕР (Baader) Ф р а н ц (1765-1841), н е м е ц к и й у ч е н ы й и р е л и г и о з н ы й ф и л о с о ф — М Б : 343 Б А К У Н И Н М и х а и л А л е к с а н д р о в и ч (1814—1876), русский р е в о л ю ц и о н е р , мыслитель, т е о р е т и к анархизма — С И : 187; М Б : 380 Вера и з н а н и е (1886) // Дух и материя. ( П р о т и в материализма). Сост. Ф. Страхов. М.: П о с р е д н и к , 1899 — М Б : 380 БАМБЕРГЕР (Bamberger) Л ю д в и г (1823-1899), н е м е ц к и й л и б е р а л ь н ы й п о л и т и ч е с к и й деятель, э к о н о м и с т и п у б л и ц и с т — П : 462 Unsere Neuesten [ Н а ш и новости] // Die Nation. Berlin, 1892,23. Juli — П: 462 БАРАТОВ Л.С. [ И с т о р и ч е с к и й метод и т е о р и я п о з н а н и я ] // Д а р в и н и з м и теория п о з н а н и я . СПб., 1899 — М Б : 382, 383 Б А С Т И А Н (Bastian) А д о л ь ф (1826-1905), н е м е ц к и й путешественник, э т н о г р а ф и э т н о л о г , э в о л ю ц и о н и с т ; п р о т и в н и к у ч е н и я Ч. Д а р в и н а — П: 481 БАХОВЕН (Bachofen) И о г а н н Якоб (1815-1887), ш в е й ц а р с к и й э т н о г р а ф , а н т р о п о л о г , и с т о р и к права — П : 481 БЕБЕЛЬ (Bebel) Август (1840-1913), о д и н и з о с н о в а т е л е й и вождей н е м е ц кой с о ц и а л - д е м о к р а т и и , деятель н е м е ц к о г о и м е ж д у н а р о д н о г о рабочего д в и ж е н и я — С И : 192, 193, 202 Die Frau u n d der Sozialismus [ Ж е н щ и н а и с о ц и а л и з м ] (1879) — С И : 192, 193, 202 БЕЙЛЬ (Beyle) М а р и я А н р и — см. Стендаль БЁКЛИН (ВцскНп) А р н о л ь д (1827-1901), ш в е й ц а р с к и й ж и в о п и с е ц — П : 466 Б Е Л И Н С К И Й В и с с а р и о н Г р и г о р ь е в и ч ( 1 8 1 1 - 1 8 4 8 ) , русский ф и л о с о ф , п у б л и ц и с т и л и т е р а т у р н ы й к р и т и к — С И : 226

964Указатель имен и цитируемой

литературы

Б Е Л Ь Т О В Н . — см. Плеханов Г.В. Б Е Н Т А М ( B e n t h a m ) И е р е м и я (1748-1832), английский ф и л о с о ф , э к о н о м и с т , правовед, основатель у т и л и т а р и з м а — CP: 279, 332, 344, 357; П: 475 Б Е Р Г М А Н (Bergmann) Юлиус (1840-1904), н е м е ц к и й ф и л о с о ф и л о г и к — ПС: 41 БЕРДЯЕВ Александр М и х а й л о в и ч (1837-1916), отец Н.А. Б е р д я е в а — С И : 299 БЕРДЯЕВ Н и к о л а й Александрович — П С : 13, 17-19, 23, 24, 28, 30, 35, 47, 48, 50, 53, 54, 68; CP: 295, 299, 300; П: 519 Б о р ь б а за идеализм // М и р Б о ж и й , СПб., 1901, № 6 — C P : 300 К ф и л о с о ф и и трагедии // Л и т е р а т у р н о е дело. СПб., 1902 — C P : 300 Ф.А. Ланге и критическая ф и л о с о ф и я // М и р Б о ж и й . 1900, № 7 (нем. в а р и а н т : F.A. Lange u n d die kritische Philosophic in ihren Bezeihungen z u m Sozialismus // Die Neue Zeit. 1899, № 32-34) — П С : 24; C P : 299,300 Э т и ч е с к а я п р о б л е м а в свете ф и л о с о ф с к о г о идеализма // П р о б л е м ы и д е а л и з м а . М „ 1902 — C P : 300 БЕРДЯЕВА (ур. Кудашева) А л и н а Сергеевна (1838-1912), м а т ь Н.А. Бердяева — CP: 299 Б Е Р Е З Н И К О В , п е р с о н а ж с о ч и н е н и я Г.И. Успенского «Из р а з г о в о р о в с п р и я т е л я м и » (1883) — С И : 231 Б Е Р К Л И (Berkeley) Д ж о р д ж (1685-1753), английский ф и л о с о ф , представ и т е л ь с у б ъ е к т и в н о г о и д е а л и з м а — C P : 269, 285, 379 Б Е Р Н Ш Т Е Й Н (Bernstein) Эдуард (1850-1932), н е м е ц к и й с о ц и а л - д е м о к рат, идеолог р е ф о р м и з м а — С И : 161, 165, 247; CP: 256 Die V o r a u s s e t z u n g e n des Sozialismus u n d die A u f g a b e n der Sozialdemokratie [Условия в о з м о ж н о с т и социализма и задачи социал-дем о к р а т и и ] (1899, рус. перевод: 1900) — С И : 161, 165; C P : 256 Б И Л Л Ь О ПРАВАХ (Bill of Rights), 1791 — п е р в ы е десять п о п р а в о к к Конс т и т у ц и и США (1787), о с н о в н о й ю р и д и ч е с к и й документ, г а р а н т и р у ю щ и й л и ч н ы е п о л и т и ч е с к и е права и свободы граждан С Ш А — C P : 302 Б Л А Н К И (Blanqui) Огюст (1805-1881), ф р а н ц у з с к и й у т о п и ч е с к и й к о м м у н и с т , с т о р о н н и к « з а г о в о р щ и ц к о й тактики» — П С : 52 Б О Г Д А Н О В (наст, ф а м и л и я : М а л и н о в с к и й ) Александр А л е к с а н д р о в и ч (1873-1928), русский врач, ф и л о с о ф , э к о н о м и с т , р е в о л ю ц и о н е р — C P : 287-298; М Б : 444-447 П о з н а н и е с и с т о р и ч е с к о й т о ч к и з р е н и я (1901) — CP: 2 8 7 - 2 9 8 Э м п и р и о м о н и з м . С т а т ь и п о ф и л о с о ф и и . М.: Изд. С. Д о р о в а т о в ского и А. Ч а р у ш н и к о в а , 1904-1905 (кн. I-II) — М Б : 4 4 4 - 4 4 7 Б О Д Е Н (Bodin) Ж а н (1530-1596), ф р а н ц у з с к и й публицист, и д е о л о г абсол ю т и з м а — М Б : 357 Б О К Л Б (Buckle) Генри Томас (1821-1862), английский историк и социологпозитивист, представитель географической ш к о л ы — С И : 158, 175 И с т о р и я ц и в и л и з а ц и и в А н г л и и [History of Civilization in England] (1857-1861) — С И : 158

9 6

4

Указатель имен и цитируемой

литературы

Б О Л И Н (Bolin) Андреас Вильгельм (1835-1924), ф и н с к и й ф и л о с о ф и ист о р и к л и т е р а т у р ы — М Б : 370, 371 С п и н о з а [Spinoza] (1894). Перевод под ред. П.Б. Струве. СПб.: Изд. О.Н. П о п о в о й , 1899 — М Б : 370, 371 Б О Р Д Ж А , Б о р д ж и а (Borgia) Чезаре (1475 и л и 1476-1507), и т а л ь я н с к и й п о л и т и ч е с к и й деятель и п о л к о в о д е ц , сын п а п ы р и м с к о г о Александра VI — П: 454, 496, 497 Б Р А Н Д Е С (Brandes) Георг (1842-1927), д а т с к и й л и т е р а т у р н ы й к р и т и к , и с т о р и к л и т е р а т у р ы и л и б е р а л ь н ы й п у б л и ц и с т — П : 457, 466 [Aristokratischer Radikalismus] [ А р и с т о к р а т и ч е с к и й р а д и к а л и з м ] // Deutsche R u n d s c h a u . Berlin, 1890, Bd. LXIII [63] (рус. перевод см.: Русская м ы с л ь . 1900, № 11-12) — П: 457, 466 Б Р А У Н (Braun) Г е н р и х ( 1 8 5 4 - 1 9 2 7 ) , н е м е ц к и й п о л и т и к , с о ц и а л - д е м о к р а т — С И : 161, 247 Б Р Е Н Т А Н О (Brentano) Ф р а н ц (1838-1917), а в с т р и й с к и й ф и л о с о ф и психолог, п р о в о з в е с т н и к ф е н о м е н о л о г и и — П С : 41 Б Р О Д Т Б Е К — П : 462 БРОКГАУЗ (Brockhaus) Ф р и д р и х Арнольд (1772-1823), н е м е ц к и й книгоиздатель, основатель одноименной издательской ф и р м ы , издатель м н о готомного э н ц и к л о п е д и ч е с к о г о словаря (1808) — CP: 256; М Б : 390 Б Р У Н О (Bruno) Д ж о р д а н о (1548-1600), итальянский ф и л о с о ф - п а н т е и с т — ПС: 52 БУГЛЕ (Bougl6) Селестен (1870-1940), ф р а н ц у з с к и й с о ц и о л о г , представитель ш к о л ы Э. Д ю р к г е й м а — С И : 131 С о ц и а л ь н а я наука в с о в р е м е н н о й Г е р м а н и и [Les sciences sociales en Allemagne] (1896, рус. перевод: 1898, 1899) — С И : 131 БУДДА (наст, и м я и ф а м и л и я : Сиддхартха Гаутама; 6 2 3 - 5 4 4 до н. э.), царевич, о с н о в а т е л ь буддизма — CP: 314; М Б : 3 3 3 - 3 3 5 БУЛГАКОВ Сергей Н и к о л а е в и ч (1871-1944), русский ф и л о с о ф , э к о н о м и с т и богослов, с 1923 г. в э м и г р а ц и и — С И : 85, 148, 246; CP: 300, 307, 308, 324-327 З а к о н п р и ч и н н о с т и и свобода человеческих д е й с т в и й // Н о в о е слово. СПб., 1897, № 8, м а й — СИ: 85, 148 Карл М а р к с как р е л и г и о з н ы й тип (Из э т ю д о в о р е л и г и и человекобожества) (1906). СПб.: Изд. Д.Е. Луковского, 1907 — CP: 324 К р а т к и й очерк п о л и т и ч е с к о й э к о н о м и и (1907) — CP: 307, 308 [О з а к о н о м е р н о с т и с о ц и а л ь н ы х я в л е н и й ] // В о п р о с ы ф и л о с о ф и и и психологии. 1896, кн. 5 (35) — С И : 148 О р ы н к а х п р и к а п и т а л и с т и ч е с к о м п р о и з в о д с т в е (1897) — С И : 246 О т м а р к с и з м а к и д е а л и з м у (1903) — C P : 324 Религия ч е л о в е к о б о ж е с т в а у Л. Фейербаха (1905) — CP: 327 БУРКГАРДТ, Б у р к х а р д т (Burckhardt) Якоб (1818-1897), ш в е й ц а р с к и й ист о р и к и ф и л о с о ф культуры, о с н о в о п о л о ж н и к к у л ь т у р н о - и с т о р и ческой ш к о л ы в и с т о р и о г р а ф и и , б л и з к и й друг Ф. Н и ц ш е — П : 465, 466, 471

964Указатель имен и цитируемой

литературы

Die C u l t u r der Renaissance in Italien [Культура И т а л и и в э п о х у Возр о ж д е н и я ] (1860). 2-te Aufl. Leipzig, 1877-1878, Bd. 1 - 2 (нов. рус. изд.: 1996) — П: 471 БУТС (Booth) У и л ь я м (1829-1912), а н г л и й с к и й п р о п о в е д н и к , о с н о в а т е л ь и п е р в ы й генерал А р м и и с п а с е н и я (с 1878 г.)— П : 461 Б Э К О Н (Bacon) Ф р э н с и с (1561-1626), а н г л и й с к и й ф и л о с о ф и государс т в е н н ы й деятель — С И : 98; М Б : 343, 354; П : 475 Б Э Н (Bain) Александр (1818-1903), а н г л и й с к и й ф и л о с о ф , п с и х о л о г и педагог, о д и н и з к р у п н е й ш и х представителей а с с о ц и а н и з м а в п с и х о л о г и и — С И : 129, 133 П с и х о л о г и я [Mental Science. A C o m p e n d i u m of Psychology] [Психическая наука. Краткое р у к о в о д с т в о п о психологии] (1887, 1-е изд.: 1868) — СИ: 129 БЭР (Ваег) Карл Эрнст ф о н (Карл М а к с и м о в и ч ) (1792-1876), русско-нем е ц к и й географ, а н т р о п о л о г и э т н о г р а ф , один и з о с н о в а т е л е й э м б р и о л о г и и — С И : 169, 180, 198, 199, 207 БЮХЕР (Bucher) Карл (1847-1930), н е м е ц к и й э к о н о м и с т , статистик, представитель н о в о й исторической ш к о л ы в политической э к о н о м и и — СИ: 173 П р о и с х о ж д е н и е народного хозяйства и образование о б щ е с т в е н н ы х классов (1897) — С И : 173 Б Ю Х Н Е Р (Buchner) Людвиг (1824-1899), н е м е ц к и й врач, е с т е с т в о и с п ы татель и ф и л о с о ф , представитель вульгарного м а т е р и а л и з м а — П С : 16; СИ: 82; CP: 258, 293; П: 452 ВАГНЕР (Wagner), персонаж т р а г е д и и И.В. Гёте «Фауст» (1808-1832) — СИ: 194, 195 ВАГНЕР (Wagner) Рихард (1813-1883), немецкий композитор, дирижер, драматург, философ, реформатор оперного искусства — П: 466,468,475 П а р с и ф а л ь [Parsifal] (1882) — П : 475 ВАКХ — см. Д и о н и с ВАЛББЕР Г. (Valbert G.) (наст, и м я и ф а м и л и я : Виктор Шербюлье (Cherbuliez); 1829-1899), французский писатель и журналист — П: 462 Le d o c t e u r Fr. Nietzsche et ses griefs contre la societe m o d e r n e [ Д о к т о р Фр. Н и ц ш е и его критика с о в р е м е н н о г о общества] // Revue des d e u x M o n d e s . Paris, 1892, t. XCV [95], 1 octobre — П: 462 В А Н - В Л О Т Е Н (van Vloten) Й о х а н н е с (1818-1883), н и д е р л а н д с к и й ф и л о лог и и с т о р и к , в 1882 г. издал с о ч и н е н и я С п и н о з ы — М Б : 341 В А С И Л Б Ч И К О В Александр И л л а р и о н о в и ч (1818-1881), русский либеральн ы й экономист, публицист, земский и общественный деятель, князь, сторонник сохранения и укрепления крестьянской о б щ и н ы — С И : 101 О б э м и г р а ц и и // С б о р н и к государственных з н а н и й — С И : 101 В А Т С О Н Эрнест Карлович (1839-1891), русский социолог, журналист и переводчик, один из зачинателей социологии в России — М Б : 372, 373 В.В. — см. В о р о н ц о в В.П.

9 6

4

Указатель имен и цитируемой

литературы

ВВЕДЕНСКИЙ Александр И в а н о в и ч (1856-1925), русский р е л и г и о з н ы й ф и л о с о ф и психолог, представитель н е о к а н т и а н с т в а — CP: 261 О п ы т п о с т р о е н и я т е о р и и м а т е р и и на п р и н ц и п а х к р и т и ч е с к о й ф и л о с о ф и и (1888) — C P : 261 ВЕДЫ (конец II — н а ч а л о I тыс. до н. э.), п а м я т н и к и д р е в н е и н д и й с к о й л и т е р а т у р ы — М Б : 334 В Е Й С М А Н ( W e i s m a n n ) Август (1834-1914), н е м е ц к и й зоолог и т е о р е т и к э в о л ю ц и о н н о г о у ч е н и я — С И : 197, 198 ВЕЛИКИЙ И Н К В И З И Т О Р , п е р с о н а ж главы «Легенда о Великом И н к в и зиторе» р о м а н а Ф.М. Достоевского « Б р а т ь я К а р а м а з о в ы » (1879— 1880) — C P : 309, 310 ВЕРА ПАВЛОВНА Розальская, персонаж р о м а н а Н.Г. Ч е р н ы ш е в с к о г о «Что делать?» (1863) — С И : 78 ВЕРГИЛИЙ (Vergilius) П у б л и й М а р о н ( 7 0 - 1 9 д о н. э.), д р е в н е р и м с к и й п о э т — П С : 64 В И Н Д Е Л Ь Б А Н Д ( W i n d e l b a n d ) Вильгельм (1848-1915), н е м е ц к и й ф и л о соф, глава б а д е н с к о й ш к о л ы н е о к а н т и а н с т в а — П С : 16, 19-22, 33, 41, 42, 45, 4 7 - 4 9 ; С И : 87, 91, 163; CP: 260, 269; М Б : 342, 3 9 5 , 4 0 9 - 4 1 2 , 414-417, 420; П : 5 0 7 , 5 1 9 И с т о р и я д р е в н е й ф и л о с о ф и и [Die Geschichte der alten Philosophic] (1888; 2-te Aufl. 1894). 1-е изд. СПб., 1893; 2-е изд. СПб., 1898 — МБ: 342 О свободе в о л и . Д в е н а д ц а т ь л е к ц и й [Uber Willensfreiheit] (1904). Авт. п е р е в о д с н е м . М.М. Р у б и н ш т е й н а п о д ред. В.М. Н е в е ж и н о й . М.: Изд. И . И . Ф о н д а м и н с к о г о , 1905 — М Б : 4 1 4 - 4 1 7 Beitrage zur Lehre v o m der negativen Urteil [К у ч е н и ю о н е г а т и в н о м суждении] // Strassburger Abhandlungen zur Philosophic Eduard Zeller zu seinem 70-sten Geburtstage [Страсбургский т р а к т а т о ф и л о с о ф и и к 70-летнему ю б и л е ю Эдуарда Целлера]. Freiburg, 1 8 8 4 — П С : 22, 42 Die Geschichte der neueren Philosophie in i h r e m z u s a m m e n h a n g e mit der allgemeinen k u l t u r u n d den b e s o n d e r e n wissenschaften [ И с т о р и я н о в о й ф и л о с о ф и и в ее связи с о б щ е й культурой и о т д е л ь н ы м и науками]. В. II (1880, нов. рус. изд.: 2000) — С И : 87, 91; C P : 260, 269 Kritische o d e r genetische Methode? [ К р и т и ч е с к и й или генетический метод?] (1883) // I d e m . Praeludien [ П р е л ю д и и ] (1884) — П С : 19, 20 Die Leselexikon der neueren Philosophie [Хрестоматия по н о в о й ф и л о с о ф и и ] — М Б : 342 Praeludien. Reden u n d Aufsatze zur Einleitung in die Philosophie [Прелюдии. Ф и л о с о ф с к и е статьи и речи]. Freiburg, 1884 (рус. п е р е в о д С.Л. Франка. СПб.: Изд. Д.Е. Ж у к о в с к о г о , 1904) — П С : 16, 22, 41, 42; С И : 163; М Б : 409-412 В И Р Г И Н С К И Й , п е р с о н а ж р о м а н а Ф.М. Д о с т о е в с к о г о «Бесы» ( 1 8 7 1 1872) — ПС: 70; СИ: 240 ВОДОВОЗОВ Н и к о л а й Васильевич (1870-1896), русский экономист, м а р к сист, сын В.И. Водовозова — С И : 205, 206 Э к о н о м и ч е с к и е э т ю д ы (1896) — С И : 205

964Указатель имен и цитируемой

литературы

В О Л Ы Н С К И Й Аким Л ь в о в и ч (наст, и м я и ф а м и л и я : Флексер Х а и м Лейб о в и ч ; 1861 или 1863-1926), русский ф и л о с о ф и ж у р н а л и с т — М Б : 341, 3 4 6 - 3 4 9 В п о и с к а х за Леонардо да В и н ч и // С е в е р н ы й вестник. С П б . , 1897, № 9 - 1 2 ; 1898, № 1 - 5 , 10-12 (отд. изд.: 1900) — М Б : 3 4 6 - 3 4 8 ВОЛЬТЕР (Voltaire) (наст, и м я и ф а м и л и я : Франсуа М а р и Аруэ (Arouet); 1694-1778), ф р а н ц у з с к и й ф и л о с о ф , писатель, п у б л и ц и с т — П : 456 В О Л Ь Т М А Н ( W o l t m a n n ) Л ю д в и г (1871-1907), н е м е ц к и й с о ц и о л о г , ант р о п о л о г , публицист, с о ц и а л - д а р в и н и с т , представитель р а с о в о - а н т р о п о л о г и ч е с к о й ш к о л ы — П С : 15,16; С И : 8 6 , 9 1 , 9 5 , 1 1 4 , 1 1 8 , 1 2 0 122, 126, 157, 164, 166, 202, 204, 207; C P : 276 Die Darwinsche Theorie u n d der Sozialismus [Теория Д а р в и н а и соц и а л и з м ] (1899, рус. перевод: 1900) — С И : 202, 204 D e r historische M a t e r i a l i s m u s [ И с т о р и ч е с к и й материализм]. Dusseldorf, 1900 (рус. перевод: 1901) — П С : 15, 16; С И : 86, 91, 157 System des moralischen Bewusstseins mit b e s o n d e r e r D a r l e g u n g des Verhalnesses der kritischen Philosophic zu Darwinismus u n d Socialismus [Система м о р а л ь н о г о с о з н а н и я в связи с о т н о ш е н и е м к р и т и ч е с к о й ф и л о с о ф и и к д а р в и н и з м у и социализму] (1898, рус. перевод: 1901) — С И : 86, 95, 120-122, 202, 204; CP: 276 ВОЛЬФ (Wolff) Христиан (1679-1754), н е м е ц к и й ф и л о с о ф , п р е д с т а в и т е л ь р а ц и о н а л и з м а , последователь Г.В. Л е й б н и ц а — М Б : 357, 392 В О Р М С ( W o r m s ) Рене (1869-1926), ф р а н ц у з с к и й социолог — М Б : 341 В О Р О Н Ц О В (пост, псевд.: В.В.) Василий П а в л о в и ч (1847-1918), русский э к о н о м и с т , социолог и п у б л и ц и с т , о д и н из идеологов л и б е р а л ь н о го н а р о д н и ч е с т в а — С И : 226, 233, 236, 237, 245 Н а ш и н а п р а в л е н и я (1893) — С И : 245 С у д ь б ы к а п и т а л и з м а в Р о с с и и (1882) — С И : 233, 236, 237 ВУНДТ ( W u n d t ) Вильгельм (1832-1920), н е м е ц к и й психолог, ф и л о с о ф , ф и з и о л о г , языковед, основатель э к с п е р и м е н т а л ь н о й п с и х о л о г и и — П С : 21, 36; С И : 9 8 , 1 2 1 , 1 2 9 , 1 3 2 , 1 4 4 - 1 4 7 , 1 5 8 , 1 6 3 , 1 6 4 , 1 8 7 , 2 1 1 , 216; CP: 276, 280, 284, 285, 293, 295; МБ: 343, 345, 360, 371, 434, 435 Введение в ф и л о с о ф и ю [Einleitung in die Philosophic] (1901, рус. перевод: 1902, 1903) — М Б : 434, 435 Г и п н о т и з м и в н у ш е н и е [ H y p n o t i s m u s u n d Suggestion] (1892). М „ 1893 — С И : 211 Л е к ц и и о д у ш е человека и ж и в о т н ы х [Vorlesungen iiber die M e n s c h e n - u n d Thierseele] (1863). СПб., 1894 — С И : 147 О ч е р к п с и х о л о г и и [ G r u n d r i s s der Psychologie] (1896). П е р е в о д Г.А. П а п е р н а . СПб., 1897 — С И : 98, 129, 147; CP: 276, 285 Э т и к а [Ethik] (1886). Т. И. С П б . : Изд. журнала «Русское богатство», 1888 — С И : 121, 144-146, 164; C P : 280; М Б : 343 System der P h i l o s o p h i e [ С и с т е м а ф и л о с о ф и и ] (1889). 2 - t e A u f l . Leipzig, 1897 (рус. п е р е в о д : 1 9 0 2 ) — С И : 132, 158, 163, 187; C P : 284, 295

г 9

6

4

Указатель имен и цитируемой

литературы

ГАЛИАНИ (Galiani) Ф е р д и н а н д о (1728-1787), и т а л ь я н с к и й э к о н о м и с т и г о с у д а р с т в е н н ы й деятель, аббат — П : 460, 474, 476-478 ГАЛИЛЕЙ (Galilei) Галилео (1564-1642), и т а л ь я н с к и й у ч е н ы й и м ы с л и тель — П С : 23; М Б : 436 ГАЛЛЕР (Haller) Карл Л ю д в и г ф о н (1768-1854), ш в е й ц а р с к и й консерват и в н ы й п о л и т и ч е с к и й м ы с л и т е л ь и г о с у д а р с т в е н н ы й деятель — МБ: 357 ГАМАНН, Гаман ( H a m a n n ) И о г а н н Георг (1730-1788), н е м е ц к и й ф и л о соф, к р и т и к , писатель — П : 460 ГАМИЛЬТОН (Hamilton) Уильям (1788-1856), английский философ, один и з п р е д ш е с т в е н н и к о в м а т е м а т и ч е с к о й логики — С И : 144,270; МБ: 395 ГАМЛЕТ (Hamlet), д а т с к и й п р и н ц , г л а в н ы й герой о д н о и м е н н о й трагедии У. Ш е к с п и р а (1601) — С И : 145 ГАНСОН, Ганссон ( H a n s s o n ) Ула (1860-1925), ш в е д с к и й писатель и к р и тик, н и ц ш е а н е ц — П : 462, 464 ГАРНАК (Harnack) А д о л ь ф ф о н (1851-1930), н е м е ц к и й п р о т е с т а н т с к и й теолог и и с т о р и к ц е р к в и — CP: 3 1 3 - 3 1 6 С у щ н о с т ь х р и с т и а н с т в а [Das Wesen des C h r i s t e n t u m s ] (1900). M., 1907 — C P : 3 1 3 - 3 1 6 ГАРТМАН ( H a r t m a n n ) Эдуард ф о н (1842-1906), н е м е ц к и й ф и л о с о ф — ПС: 17; СИ: 143; C P : 255, 256, 259, 278; П: 452, 454, 466, 475, 494 Ueber die dialektische M e t h o d e [О д и а л е к т и ч е с к о м методе]. Berlin, 1868 — П С : 17 ГЕГЕЛЬ (Hegel) Георг Вильгельм Ф р и д р и х (1770-1831), н е м е ц к и й ф и л о соф, п р е д с т а в и т е л ь н е м е ц к о й классической ф и л о с о ф и и — П С : 1 4 17; СИ: 143, 144, 151, 158; CP: 258, 259, 285, 325; МБ: 339, 343, 344, 354, 357, 370, 373, 376, 387, 403, 404, 425, 436-439; П : 471-474, 476, 478, 479 Наука л о г и к и (1816) — М Б : 439 Г Е Й М А Н С (Heymans) Герард (1857-1930), н и д е р л а н д с к и й ф и л о с о ф и психолог, б л и з к и й к к а н т и а н с к о м у к р и т и ц и з м у — П С : 34 Erkenntnistheorie u n d Psychologie [Теория п о з н а н и я и психология] // Philosophische Monatschefte. Berlin, 1889, Bd. XXIV, H. 1 - 2 — П С : 34 Die Gesetze u n d Elemente des wissenschaftlichen Denkens [ З а к о н ы и с о с т а в н ы е ч а с т и н а у ч н о г о м ы ш л е н и я ] . Bd. 2. Leiden u. Leipzig, 1894 — П С : 34 ГЕЙНЕ (Heine) Г е н р и х (1797-1856), н е м е ц к и й поэт, п у б л и ц и с т и л и т е р а т у р н ы й к р и т и к — C P : 265; П : 476 К и с т о р и и р е л и г и и и ф и л о с о ф и и в Г е р м а н и и [Zur Geschichte der Religion u n d Philosophie in Deutschland] (1834) — CP: 265 ГЕЙНЕ (Heyne) М о р и ц (1837-1906), н е м е ц к и й ф и л о л о г — П : 465 ГЕККЕЛЬ (Hackel) Э р н с т (1834-1919), н е м е ц к и й биолог, п о п у л я р и з а т о р основ естественнонаучного м а т е р и а л и з м а — С И : 82, 133, 168, 176, 179, 190, 191, 201; МБ: 381; П: 503 ГЕКСЛИ (Huxley) Т о м а с Генри (1825-1895), а н г л и й с к и й зоолог, а н т р о п о лог, э т н о г р а ф и просветитель — П : 503

964Указатель имен и цитируемой

литературы

Г Е Л Ь В Е Ц И Й (Helvetius) Клод А д р и а н (1715-1771), ф р а н ц у з с к и й ф и л о с о ф э п о х и П р о с в е щ е н и я ; материалист, рационалист и сенсуалист — CP: 281; П: 486 Г Е Л Ь М Г О Л Ь Ц (Helmholtz) Герман Л ю д в и г Ф е р д и н а н д (1821-1894), нем е ц к и й ф и з и к , б и о ф и з и к , ф и з и о л о г и психолог — П С : 24; C P : 259, 263; П: 503 Vortrage u n d Reden [Доклады и р е ч и ] . Bd. I ll (1884) — C P : 259 ГЕРАКЛИТ Э ф е с с к и й (ок. 544 - ок. 480 до н. э.), д р е в н е г р е ч е с к и й ф и л о с о ф — П: 473, 474 ГЕРБАРТ ( H e r b a r t ) И о г а н н Ф р и д р и х (1776-1841), н е м е ц к и й ф и л о с о ф , психолог и педагог, п р е д с т а в и т е л ь п л ю р а л и з м а , о с н о в о п о л о ж н и к э м п и р и ч е с к о й п с и х о л о г и и — М Б : 339, 343, 397 ГЕРД A.M., п е р е в о д ч и ц а , п о - в и д и м о м у , р о д с т в е н н и ц а ж е н ы П.Б. Струве Н а т а л ь и Александровны (урожд. Герд) — М Б : 350 ГЕРДЕР ( H e r d e r ) И о г а н н Г о т ф р и д (1744-1803), н е м е ц к и й ф и л о с о ф , истор и к , ф и л о л о г , публицист — М Б : 393; П : 472, 482, 495 ГЕРИНГ (Hering) Эвальд (1834-1918), н е м е ц к и й ф и з и о л о г , психолог, о д и н и з р о д о н а ч а л ь н и к о в э к с п е р и м е н т а л ь н о й п с и х о л о г и и — П С : 21 ГЕРКУЛЕС (миф.), латинская ф о р м а и м е н и Геракла, д р е в н е г р е ч е с к о г о гер о я — П: 495 Г Е Р Ц Е Н Александр И в а н о в и ч (1812-1870), русский ф и л о с о ф , писатель, о б щ е с т в е н н ы й деятель; с 1847 г. в э м и г р а ц и и — П С : 70; С И : 240 Г Е Р Ш Е Н З О Н М и х а и л О с и п о в и ч (1869-1925), русский и с т о р и к литератур ы и о б щ е с т в е н н о й м ы с л и , ф и л о с о ф , публицист — М Б : 391 [Предисловие] // Паульсен Ф. О б р а з о в а н и е . Перевод с н е м . М.: Изд. С а б а ш н и к о в ы х , 1900 — М Б : 391 ГЕТЕ (Гёте) (Goethe) Иоганн Вольфганг (1749-1832), н е м е ц к и й писатель, п о э т и м ы с л и т е л ь — П С : 1 3 , 6 5 , 6 6 ; С И : 194;МБ: 349,370; П : 475,476 Фауст (1808-1832) — П С : 65 ГЕФФДИНГ, Г ё ф ф д и н г (Hoffding) Гаральд (1843-1931), д а т с к и й ф и л о с о ф и психолог — С И : 98, 129, 145, 147; CP: 272, 276, 280, М Б : 392-397, 427, 428 И с т о р и я н о в е й ш е й ф и л о с о ф и и . О ч е р к истории ф и л о с о ф и и от Канта до н а ш и х дней [Den nyere Filosofis Historie] (1894). П е р е в о д с н е м . СПб.: Изд. ред. ж у р н а л а «Образование», 1900 — М Б : 3 9 2 - 3 9 7 О ч е р к и психологии, о с н о в а н н о й на опыте] [Psykologi i O m r i d s раа G r u n d l a g af Erfaring] (1882). 3-е рус. изд. СПб., 1898 — С И : 98, 129, 145, 147; CP: 272, 276, 280 Ф и л о с о ф с к и е п р о б л е м ы [Filosofiske problemer] (1902). П е р е в о д с н е м . Р. Соловьева. М.: Т в о р ч е с к а я м ы с л ь , 1905 — М Б : 427, 428 Г И Д Д И Н Г С (Giddings) Ф р а н к л и н Генри (1855-1931), о д и н и з п е р в ы х амер и к а н с к и х социологов, ж у р н а л и с т , п о з и т и в и с т и э в о л ю ц и о н и с т — СИ: 133 О с н о в ы с о ц и о л о г и и [Principles of Sociology] (1896, рус. п е р е в о д : 1898) — С И : 133

9

6

4

Указатель имен и цитируемой

литературы

ГИЛЯРОВ Алексей Н и к и т и ч (1856-1938), русский ф и л о с о ф — М Б : 387-389 Ч т о такое ф и л о с о ф и я ? Ч т о она м о ж е т и чего не м о ж е т дать? Киев, 1899 — М Б : 3 8 7 - 3 8 9 Г О Б Б С (Hobbes) Т о м а с (1588-1679), а н г л и й с к и й ф и л о с о ф и п о л и т и ч е с кий м ы с л и т е л ь — М Б : 357, 387; П : 475, 486 ГОГОЛЬ Н и к о л а й Васильевич (1809-1852), русский п и с а т е л ь — CP: 309, 310 ГОЛОВКИНА М.А., п е р е в о д ч и ц а — C P : 311 ГОЛЬЦАПФЕЛЬ (Holzapfel) Р у д о л ь ф (1874-1930), а в с т р и й с к и й психолог и ф и л о с о ф — М Б : 439, 443 Panideal [Панидеал] (1901) — М Б : 439, 443 ГОМЕР, л е г е н д а р н ы й древнегреческий э п и ч е с к и й п о э т — П : 481 Илиада — М Б : 363 ГОТЬЕ (Gauthier) Т е о ф и л ь (1811-1872), ф р а н ц у з с к и й писатель, п о э т и к р и т и к — М Б : 349 ГРОТ (Grote) Д ж о р д ж (1794-1871), а н г л и й с к и й и с т о р и к а н т и ч н о с т и — МБ: 376; П: 465 И с т о р и я Г р е ц и и [History of Greece] (1846-1856, т. 1 - 1 2 ) — П : 465 ГРОТ Н и к о л а й Я к о в л е в и ч (1852-1899), русский ф и л о с о ф и психолог — МБ: 379 Г Р О Ц И Й (де Г р о о т ) (Grotius, de Groot) Гуго (1583-1645), н и д е р л а н д с к и й правовед, о д и н и з основателей т е о р и и естественного права — М Б : 357 ГРУБЕР (Gruber) Г е р м а н (1851-1930), иезуит, аббат, а к т и в н ы й п р о т и в н и к масонства, а в т о р труда «Огюст Конт, основатель п о з и т и в и з ма: его ж и з н ь и его учение» (1889) — П : 474 ГУКОВСКИЙ М и х а и л Э м м а н у и л о в и ч (1878-1902), русский п у б л и ц и с т и п е р е в о д ч и к — М Б : 384 ГУМБОЛЬДТ ( H u m b o l d t ) Вильгельм ф о н (1767-1835), н е м е ц к и й ф и л о лог, ф и л о с о ф , я з ы к о в е д , государственный деятель, м и н и с т р н а р о д ного п р о с в е щ е н и я Пруссии (1809-1810) — М Б : 331, 357 Г У М П Л О В И Ч ( G u m p l o w i c z ) Людвиг (1838-1909), п о л ь с к о - а в с т р и й с к и й социолог и правовед, социал-дарвинист — С И : 9 6 , 9 7 , 1 8 5 ; М Б : 3 8 4 386; П: 482 О с н о в ы с о ц и о л о г и и [Grundriss der Sociologie] (1885, рус. перевод: С о ц и о л о г и ч е с к и е очерки. П е р е в о д М.Э. Гуковского. Одесса: З н а ние, 1899) — С И : 97, 185; М Б : 384-386; П : 482 Der Rassenkampf [Расовая борьба] (1883) — П : 482 Sociologie u n d Politik [Социология и п о л и т и к а ] (1892, рус. перевод: 1895) — П: 482 ГУТТЕН ( H u t t e n ) У л ь р и х ф о н (1488-1523), н е м е ц к и й п о л и т и ч е с к и й деятель э п о х и Р е ф о р м а ц и и , писатель, г у м а н и с т — М Б : 351 Г Ю Й О (Guyau) Ж а н М а р и (1854-1888), ф р а н ц у з с к и й ф и л о с о ф - п о з и т и вист, п о э т и драматург, с т о р о н н и к у т и л и т а р и з м а — П С : 61 Esquisse d ' u n e m o r a l e sans obligation, ni sanction [Очерк м о р а л и без долга и без с а н к ц и и ] (1885, рус. перевод: 1899) — П С : 61

964Указатель имен и цитируемой

литературы

ДАВЫДОВА (в замужестве Т у г а н - Б а р а н о в с к а я ) Л и д и я К а р л о в н а ( 1 8 6 9 1900), русская писательница, ж у р н а л и с т к а и п е р е в о д ч и ц а , п е р в а я ж е н а М . И . Т у г а н - Б а р а н о в с к о г о (с 1889 г.) — С И : 133 Д А Н А И Д Ы (миф.), 50 дочерей ц а р я Д а н а я , у б и в ш и е ( к р о м е о д н о й ) п о его п р и к а з у своих мужей в п е р в у ю б р а ч н у ю ночь; в н а к а з а н и е д о л ж н ы б ы л и в Аиде вечно н а п о л н я т ь в о д о й бездонную бочку; о т с ю д а в ы р а ж е н и е «бочка Данаид», т. е. б е с п о л е з н ы й и б е с к о н е ч н ы й труд — МБ: 375 Д А Н И Е Л Ь С О Н Н и к о л а й Ф р а н ц е в и ч (пост, псевд.: Н и к о л а й - о н , Н . - о н ) (1844-1918), русский э к о н о м и с т , публицист, о д и н и з т е о р е т и к о в л и б е р а л ь н о г о н а р о д н и ч е с т в а — С И : 79, 165 Очерки нашего пореформенного общественного хозяйства (1893) — С И : 165 Д А Н Т Е А л и г ь е р и (Dante Alighieri) (1265-1321), и т а л ь я н с к и й п о э т и м ы с л и т е л ь — 357 М Б : Д А Р В И Н (Darwin) Ч а р л ь з Роберт (1809-1882), а н г л и й с к и й е с т е с т в о и с п ы татель, основатель э в о л ю ц и о н н о г о учения — П С : 15, 59; С И : 82, 133, 168, 192, 202, 203, 205; МБ: 393; П: 456, 459, 475, 477, 478, 482, 485, 492, 501 П р о и с х о ж д е н и е в и д о в (1859). СПб.: Изд. О.Н. П о п о в о й , 1896 (Соч и н е н и я в двух томах, т. I, часть 2) — С И : 203 П р о и с х о ж д е н и е человека и п о л о в о й п о д б о р (1871). С П б . : И з д . О . Н . П о п о в о й , 1896 ( С о ч и н е н и я в двух томах, т. II.) — С И : 192 Д А Р В И Н И З М И Т Е О Р И Я П О З Н А Н И Я СПб., 1899 — М Б : 3 8 1 - 3 8 3 ДЕКАРТ (Descartes) Рене (1596-1650), ф р а н ц у з с к и й ф и л о с о ф и м а т е м а т и к — ПС: 36; МБ: 370, 379, 422, 436; П: 474 Meditationes de p r i m a philosophia [ Р а з м ы ш л е н и я о п е р в о й ф и л о с о ф и и ] (1640) — П С : 31 ДЕКЛАРАЦИЯ НЕЗАВИСИМОСТИ США [The Declaration of I n d e p e n d e n c e ] (1776), о с н о в о п о л а г а ю щ и й документ а м е р и к а н с к о й р е в о л ю ц и и , п р о в о з г л а с и в ш и й а в т о н о м и ю от В е л и к о б р и т а н и и ее с е в е р о а м е р и к а н с к и х к о л о н и й — C P : 301, 302 ДЕКЛАРАЦИЯ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА И Г Р А Ж Д А Н И Н А [Declaration des droits de l ' h o m m e et de citoyen] (1789), п о л и т и ч е с к и й м а н и ф е с т Ф р а н ц у з ской революции, провозгласивший всеобщность и приоритет прав человека — CP: 301-303 Д Е - М Е С Т Р (de Maistre) Ж о з е ф М а р и (1753-1821), ф р а н ц у з с к и й р е л и г и о з н ы й ф и л о с о ф , к о н с е р в а т и в н ы й публицист и п о л и т и ч е с к и й деятель — М Б : 395 Д Ж Е М С , Д ж е й м с (James) У и л ь я м (1842-1910), а м е р и к а н с к и й ф и л о с о ф и теолог, о д и н и з основателей п р а г м а т и з м а — С И : 98; М Б : 360 О воле в е р и т ь [The Will to Believe] (1897) — М Б : 360 П с и х о л о г и я [Psychology] (1892). С П б . , 1896 — С И : 98 Д Ж О Р Д Ж (George) Генри (1839-1897), а м е р и к а н с к и й э к о н о м и с т , ж у р н а лист, писатель и с о ц и а л ь н ы й р е ф о р м а т о р — М Б : 398, 399 С и н т е т и ч е с к а я ф и л о с о ф и я Герберта Спенсера. К р и т и ч е с к и й очерк. П е р е в о д С.Д. Николаева. М., 1900 — М Б : 398, 399

9 6 4

Указатель имен и цитируемой

литературы

[A Perplexed Philosopher: being an examination of Mr. Herbert Spencer's various utterances on the land question] [ З а п у т а в ш и й с я ф и л о с о ф . Разбор м н е н и й Герберта Спенсера п о з е м е л ь н о м у в о п р о с у в с в я з и с его с и н т е т и ч е с к о й ф и л о с о ф и е й ] (1892) — М Б : 399 Д И Л Ь Т Е Й (Dilthey) Вильгельм (1833-1911), н е м е ц к и й ф и л о с о ф и и с т о рик культуры, представитель ф и л о с о ф и и ж и з н и — П : 469 Д И О Г Е Н С и н о п с к и й (ок. 4 1 0 - ок. 320 до н. э.), древнегреческий ф и л о с о ф - к и н и к , у ч е н и к А н т и с ф е н а — П : 454, 457 Д И О Г Е Н Л А Э Р Т С К И Й (1-я п о л о в и н а III в.), древнегреческий писатель, автор к о м п и л я т и в н о г о с о ч и н е н и я «О ж и з н и , учениях и и з р е ч е н и ях з н а м е н и т ы х ф и л о с о ф о в » — П : 453 Д И О Н И С (миф.), древнегреческий бог з е м л и , в и н о г р а д а р с т в а и в и н о д е лия — П: 454 Д О Б Р О В О Л Ь С К И Й В л а д и м и р И в а н о в и ч (1838-1904), русский в р а ч - о к у лист — П С : 24 Д О Б Р О Л Ю Б О В Н и к о л а й Александрович (1836-1861), русский литературн ы й к р и т и к и п у б л и ц и с т — П С : 67; С И : 249 Д О С Т О Е В С К И Й Ф е д о р М и х а й л о в и ч (1821-1881), русский писатель, публ и ц и с т и м ы с л и т е л ь — П С : 70; С И : 80, 239, 240, 249; CP: 309, 310, 321; П : 474, 4 7 6 - 4 7 8 Бесы (1871-1872) — 80, 239, 240 Л е г е н д а о В е л и к о м И н к в и з и т о р е ( Б р а т ь я К а р а м а з о в ы ) (1879— 1880) — C P : 3 0 9 , 3 1 0 Д У Х И МАТЕРИЯ. ( П р о т и в м а т е р и а л и з м а ) . Сост. Ф. Страхов. М.: П о с р е д ник, 1 8 9 9 — М Б : 379, 380 Д Ю Б У А - Р Е Й М О Н ( D u Bois-Reymond) Э м и л ь (1818-1896), н е м е ц к и й ф и зиолог и ф и л о с о ф — CP: 274; М Б : 379, 381, 400, 401; П: 477, 503 О г р а н и ц а х естествознания [Uber die Grenzen des N a t u r e r k e n n t n i s ] (1872) // Д ю б у а - Р е й м о н Э. О г р а н и ц а х п о з н а н и я п р и р о д ы . С е м ь м и р о в ы х загадок. 2-е изд.; перевод с н е м . п о д ред. С.Й. Е р ш о в а . М.: Изд. Н.В. С и н ю ш и н а , 1901 — C P : 274; М Б : 400, 401 С е м ь м и р о в ы х загадок [Die sieben Weltratsel] (1880) // Д ю б у а - Р е й м о н Э. О г р а н и ц а х п о з н а н и я п р и р о д ы . С е м ь м и р о в ы х загадок. 2-е изд.; п е р е в о д с нем. под ред. С.И. Е р ш о в а . М.: Изд. Н.В. С и н ю ш и на, 1901 — МБ: 401 Darwin versus Galiani [Дарвин п р о т и в Галиани] (1876) — П : 477 Д Ю Р И Н Г (Diihring) Евгений (1833-1921), н е м е ц к и й ф и л о с о ф — П С : 14, 15; СИ: 118, 133, 149, 187; CP: 255, 256, 259, 278, 285, 396; П: 475 ЕЛЛИНЕК (Jellinek) Георг (1851-1911), н е м е ц к и й правовед — CP: 301-303; МБ: 384 Д е к л а р а ц и я п р а в человека и г р а ж д а н и н а [Die Erklarung der M e n s c h e n - u n d Burgerrechte] (1905) — C P : 301-303 Система с у б ъ е к т и в н ы х о б щ е с т в е н н ы х п р а в [System der subjektiven offentlichen Rechte] (1892) — М Б : 384 ЕРШОВ С.И., п е р е в о д ч и к — М Б : 400

964Указатель имен и цитируемой

литературы

Е Ф Р О Н И л ь я А б р а м о в и ч (1847-1917), русский к н и г о и з д а т е л ь , о д и н из о с н о в а т е л е й издательства «Ф.А. Брокгауз — И.А. Е ф р о н » , выпуст и в ш е г о п р а к т и ч е с к и все р у с с к о я з ы ч н ы е э н ц и к л о п е д и и т о г о врем е н и — CP: 256 Ж А Н П О Л Ь (Jean Paul) (наст, и м я и ф а м и л и я : И о г а н н Пауль Ф р и д р и х Р и х т е р (Richter), 1763-1825), н е м е ц к и й писатель — П : 460 Ж О Ф Ф Р У А (Jouffroy) Теодор (1796-1842), ф р а н ц у з с к и й ф и л о с о ф - с п и р и туалист, ученик В. Кузена — М Б : 343 Ж У К О В С К И Й Ю л и й Г а л а к т и о н о в и ч (1822-1907), русский п у б л и ц и с т и э к о н о м и с т — С И : 243 ЗАРАТУСТРА (Х-VI вв. до н. э.), п о л у л е г е н д а р н ы й п р о р о к и р е ф о р м а т о р древнеиранской религии — зороастризма; главный герой книги Ф. Н и ц ш е «Так г о в о р и л Заратустра» (1885) — П С : 56, 58, 60; П : 496 ЗИГВАРТ (Sigwart) К р и с т о ф (1830-1904), н е м е ц к и й логик и ф и л о с о ф , стор о н н и к психологического н а п р а в л е н и я в логике — П С : 33, 41; С И : 93, 95, 121, 182; CP: 260 Logik [Логика] (1873-1878). 2 Aufl.; im 2 Bds. Freiburg, 1889-1893 — ПС: 33, 93; СИ: 95, 121, 182; CP: 260 З И М М Е Л Ь (Simmel) Георг (1858-1918), н е м е ц к и й ф и л о с о ф , с о ц и о л о г и культуролог; н е о к а н т и а н е ц , представитель ф и л о с о ф и и ж и з н и , осн о в а т е л ь ф о р м а л ь н о й с о ц и о л о г и и — П С : 38; С И : 9 3 - 9 5 , 97, 103, 104, 129, 132, 157, 166, 172, 182, 183, 202, 213, 216; C P : 276; МБ: 381 О б о т н о ш е н и и учения об естественном п о д б о р е к т е о р и и п о з н а н и я [Uber eine Beziehung der Selektionslehre zur Erkenntnistheorie] (1895) // Научное о б о з р е н и е . С П б . , 1898; Д а р в и н и з м и т е о р и я поз н а н и я . СПб., 1899 — С И : 93; М Б : 381, 382 П р о б л е м а социологии [Das Problem der Soziologie] (1894) — С И : 202 Die Probleme der Geschichtsphilosophie [ П р о б л е м ы ф и л о с о ф и и ист о р и и ] . Leipzig, 1892 (рус. перевод: 1 8 9 8 ) — С И : 97, 103, 129, 132, 157,216; CP: 276 U e b e r sociale D i f f e r e n z i e r u n g [О с о ц и а л ь н о й д и ф ф е р е н ц и а ц и и ] . Leipzig, 1890 — С И : 132, 172, 183; C P : 276 З О Л Я (Zola) Э м и л ь (1840-1902), ф р а н ц у з с к и й писатель, л и т е р а т у р н ы й к р и т и к и о б щ е с т в е н н ы й деятель — П: 504 З О М Б А Р Т (Sombart) Вернер (1863-1941), н е м е ц к и й э к о н о м и с т , ф и л о с о ф , с о ц и о л о г , историк, н е о к а н т и а н е ц — С И : 116, 118, 155, 166 И д е а л ы с о ц и а л ь н о й п о л и т и к и [Ideale der Sozialpolitik] (1900, ориг. изд.: 1897) — С И : 116, 155 И Б С Е Н (Ibsen) Генрик (1828-1906), н о р в е ж с к и й драматург и т е а т р а л ь н ы й деятель — С И : 186; CP: 300 И В А Н О В С К И Й Владимир Н и к о л а е в и ч (1867-1939), русский ф и л о с о ф — СИ: 144 И В А Н Ц О В Н.А., п е р е в о д ч и к «Этики» С п и н о з ы — С И : 187

9

6

4

Указатель имен и цитируемой

литературы

И И С У С Х Р И С Т О С — C P : 305, 307, 308, 311, 313-316, 326; П: 487 И Л Ь И Н В. — см. Л е н и н В.И. И О А Н Н Богослов (библ.), апостол, автор о д н о г о и з Евангелий, А п о к а л и п сиса и трех П о с л а н и й — CP: 313 ИСАВ (библ.), с т а р ш и й с ы н патриарха Исаака — П С : 72 ЙЕГЕР (Jager) Густав (1832-1917), н е м е ц к и й естествоиспытатель и гигиен и с т — С И : 168, 201 Й Е Р И Н Г (Иеринг) (Ihering) Рудольф (1819-1892), н е м е ц к и й юрист, основатель социологической ш к о л ы в ю р и с п р у д е н ц и и — С И : 131,134 Цель в п р а в е [ D e r Z w e c k i m R e c h t ] (1877-1883, рус. перевод: 1881) — С И : 131, 134 Й О Д Л Ь , И о д л ь (Jodl) Ф р и д р и х (1849-1914), а в с т р и й с к и й ф и л о с о ф , п о следователь а н т р о п о л о г и з м а Л. Фейербаха — С И : 121; CP: 280,281; М Б : 343-345, 4 3 6 - 4 3 8 И с т о р и я э т и к и в н о в о й ф и л о с о ф и и [Geschichte der Ethik in der neueren Philosophie] (1882-1889, т. 1 - 2 , рус. перевод: 1896-1898) — С И : 121; C P : 280, 281; М Б : 343-345 Л. Фейербах. Его ж и з н ь и учение [Ludwig Feuerbach] (1904). П е р е вод с нем. Е. М а к с и м о в о й . СПб., 1905 — М Б : 436-438 Этика и п о л и т и ч е с к а я э к о н о м и я [Volkswirtschaftslehre u n d Ethik] (1895, о р и г . изд.: 1885) — М Б : 345 К А Б Л И Ц И о с и ф ( О с и п ) И в а н о в и ч (пост, псевд.: Ю з о в ) (1848-1893), русский п у б л и ц и с т , с о ц и о л о г и л и т е р а т у р н ы й к р и т и к , представитель п р а в о г о к р ы л а н а р о д н и ч е с т в а — С И : 226 КАЛЬВИН (Calvin) Ж а н (1509-1564), ф р а н ц у з с к и й теолог, один и з в о ж дей Р е ф о р м а ц и и , основатель к а л ь в и н и з м а — П : 497 К А М П Ф М Е Й Е Р ( K a m p f m e y e r ) Пауль (1864-1945), н е м е ц к и й публицист, историк, социал-демократ, пропагандист р е ф о р м и з м а — М Б : 350-352 О ч е р к и п о и с т о р и и н е м е ц к о й культуры [Geschichte der m o d e r n e n Gesellschaftsklassen in Deutschland] (1896). П е р е в о д A.M. Герд п о д ред. П.Б. Струве. СПб.: Изд. ред. ж у р н а л а «Образование», 1898 — МБ: 350-352 К А Н Т (Kant) И м м а н у и л (1724-1804), н е м е ц к и й ф и л о с о ф , р о д о н а ч а л ь н и к н е м е ц к о й классической ф и л о с о ф и и — П С : 15,16, 19-22,24, 35-37, 48, 52, 62, 63; С И : 86, 87, 95, 97, 103, 118, 120-123, 126, 134, 143-144, 146-148, 157, 158, 161-164, 197; CP: 256-267, 269, 270, 272, 274, 2 7 6 278, 281, 289, 290, 297, 300, 314; М Б : 338, 339, 343, 353-355, 357, 362, 368, 373, 376, 382, 383, 387, 388, 392-397, 403, 409-411, 416, 420, 424, 425, 429, 432, 433; П : 459-461, 474, 478, 482, 509, 522 К р и т и к а п р а к т и ч е с к о г о разума (1788). П е р е в о д Н . М . С о к о л о в а . СПб., 1897 — С И : 121, 122, 126, 162; C P : 278, 281, 297 М е т а ф и з и к а н р а в о в (1797) — CP: 297 П р о л е г о м е н ы к о всякой будущей м е т а ф и з и к е , м о г у щ е й в о з н и к н у т ь в смысле н а у к и (1783). П е р е в о д B.C. С о л о в ь е в а (1889) — CP: 269

964Указатель имен и цитируемой

литературы

G r u n d l e g u n g zur Metaphysik der Sitten [Основание м е т а ф и з и к и н р а вов] (1785). Hrsg. von J.H. von Kirchmann. Heidelberg, 1882 — П С : 62 Kritik der reinen V e r n u n f t [Критика ч и с т о г о разума] (1781; 2-е изд.: 1787). 2-te Aufl.; hrsg. von K. K e h r b a c h . Leipzig, 1890 — П С : 21, 37; СИ: 87, 126, 143, 163; CP: 259, 261, 262, 265, 269, 274, 278, 373, 383, 433 Kritik d e r Urtheilskraft [ К р и т и к а с п о с о б н о с т и с у ж д е н и я ] (1790). Hrsg. v o n J.H. von K i r c h m a n n . Berlin, 1872 — П С : 62; С И : 86, 126, 157, 162, 163 КАРАМАЗОВ И в а н Федорович, персонаж р о м а н а Ф.М. Достоевского «Брат ь я К а р а м а з о в ы » (1879-1880) — C P : 309, 310, 325 КАРЕЕВ Н и к о л а й И в а н о в и ч (1850-1931), русский историк, социолог, публ и ц и с т , б л и з к и й к с у б ъ е к т и в н о й ш к о л е — С И : 108, 110, 130, 133, 135, 184 И с т о р и я З а п а д н о й Е в р о п ы в н о в о е в р е м я (1892-1917, т. 1 - 7 ) — СИ: 184 О с у б ъ е к т и в и з м е в с о ц и о л о г и и (1880) // Кареев Н . И . И с т о р и к о - ф и л о с о ф с к и е и социологические э т ю д ы (1895) — С И : 110 О с н о в н ы е в о п р о с ы ф и л о с о ф и и и с т о р и и (1883). М., 1887 — С И : 110 С т а р ы е и н о в ы е э т ю д ы об э к о н о м и ч е с к о м м а т е р и а л и з м е (1896) — СИ: 108 Сущность исторического процесса и роль личности в истории (1890) — С И : 135 КАРЛЕЙЛЬ (Carlyle) Т о м а с (1795-1881), а н г л и й с к и й историк, ф и л о с о ф и п у б л и ц и с т — С И : 209; М Б : 395; П : 474 Герои и героическое в и с т о р и и [On Heroes and H e r o W o r s h i p a n d the H e r o i c in History] (1891, ориг. изд.: 1841) — С И : 209 КАРСТАНЬЕН (Carstanjen) Фридрих (1864-1925), немецкий ф и л о с о ф , последователь Р. Авенариуса — C P : 273 [Биомеханическое основание новой общей теории познания Рихарда Авенариуса;] введение в « К р и т и к у чистого опыта» [Richard A v e n a r i u s ' b i o m e c h a n i s c h e g r u n d l e g u n g der n e u e n allgemeinen erkenntnistheorie; eine e i n f u h r u n g in die Kritik der reinen e r f a h r u n g ] (1894, рус. перевод: 1899) — CP: 273 КАТКОВ М и х а и л Н и к и ф о р о в и ч (1818/1817-1887), русский к о н с е р в а т и в н ы й публицист, ф и л о с о ф , ф и л о л о г и о б щ е с т в е н н ы й деятель — С И : 116, 117 КАУТСКИЙ (Kautsky) Карл (1854-1938), н е м е ц к и й социал-демократ, о д и н из л и д е р о в и т е о р е т и к о в II И н т е р н а ц и о н а л а — CP: 283 Das E r f u r t e r P r o g r a m m [Эрфуртская п р о г р а м м а ] (1892) — C P : 283 КЕЛЛЕР (Keller) Г о т ф р и д (1819-1890), ш в е й ц а р с к и й писатель и п о э т — П: 466 КЕЛЛИКЕР (Kolliker) Р у д о л ь ф Альберт (1817-1905), н е м е ц к и й гистолог и э м б р и о л о г , п р о т и в н и к д а р в и н и з м а — С И : 198, 199 КЕПЛЕР (Kepler) И о г а н н (1571-1630), н е м е ц к и й астроном, один и з о с н о вателей а с т р о н о м и и Н о в о г о в р е м е н и — М Б : 436 КЕРБАХ (Kehrbach) Карл (1846-1905), н е м е ц к и й ф и л о с о ф и педагог — П С : 21; СИ: 87, 143; CP: 259 32 Субъективизм и индивидуализм в общественной философии

9

6

4

Указатель имен и цитируемой

литературы

КИДД (Kidd) Б е н д ж а м и н (Вениамин) (1858-1916), а н г л и й с к и й с о ц и о л о г и ф и л о с о ф — С И : 94, 183 С о ц и а л ь н о е р а з в и т и е [Social evolution] (1895). Перевод М. Ч е п и н ской. СПб., 1897 — С И : 94, 183 К И Р Х М А Н ( K i r c h m a n n ) Юлиус Герман ф о н (1802-1884), н е м е ц к и й п р а вовед и ф и л о с о ф — П С : 62; С И : 163 К И С Т Я К О В С К И Й (Kistjakowski) Богдан А л е к с а н д р о в и ч (1868-1920), русский ф и л о с о ф , социолог и п р а в о в е д — П С : 22, 53; С И : 109, 153, 166, 170, 182, 183, 202, 213, 215 Gesellschaft u n d Einzelwesen [ О б щ е с т в о и и н д и в и д ] . Berlin, 1899 — ПС: 53; СИ: 109, 153, 170, 182, 183, 202, 213, 215 КЛЕАНФ из Асса (ок. 331-330 - ок. 232 до н. э.), древнегреческий ф и л о с о ф - с т о и к — П : 458 КОВАЛЕВСКИЙ М а к с и м М а к с и м о в и ч (1851-1916), русский и с т о р и к , соц и о л о г , э к о н о м и с т и правовед, в 1887-1905 гг. в э м и г р а ц и и — С И : 193, 206 Развитие н а р о д н о г о хозяйства в З а п а д н о й Европе (1899) — С И : 206 КОВНЕР Савелий Григорьевич (1837-1896), русский историк м е д и ц и н ы —• МБ: 340, 341 И с т о р и я [древней] м е д и ц и н ы (1878-1888, т. 1 - 3 ) — М Б : 340 С п и н о з а , его ж и з н ь и с о ч и н е н и я // Киевские университетские известия. Киев; 1862, № 11-12 (испр. и д о п . изд.: Варшава, 1897) — МБ: 340, 341 КОГЕН (Cohen) Герман (1842-1918), н е м е ц к и й ф и л о с о ф , глава м а р б у р г ской ш к о л ы н е о к а н т и а н с т в а — С И : 87; C P : 255, 259 Enleitung mit kritischem Nachtrag [ П р е д и с л о в и е с к р и т и ч е с к и м д о п о л н е н и е м ] // Lange F.A. Geschichte des Materialismus. 5-te Auflage. Leipzig, 1896 — C P : 255 Friedrich Albert Lange [ Ф р и д р и х А л ь б е р т Ланге] // Preussische Jahrbucher. Berlin, 1876, Bd. 37, H. 4 — C P : 255 Kants Theorie der Erfahrung [Теория о п ы т а Канта] (1871) — C P : 259 К О Л У Б О В С К И Й Я к о в Н и к о л а е в и ч (р. 1862), русский ф и л о с о ф , и с т о р и к ф и л о с о ф и и , п е р е в о д ч и к — П С : 37 КОЛУМБ (Colombo, Colon) Х р и с т о ф о р (1446-1506), испанский мореплаватель, п е р в о о т к р ы в а т е л ь А м е р и к и (1492) — П: 481 К О Л Ь Р И Д Ж (Coleridge) С э м ю э л ь Тейлор (1772-1834), английский п о э т и к р и т и к — М Б : 395 К О Н Т ( C o m t e ) О г ю с т (1798-1857), ф р а н ц у з с к и й ф и л о с о ф и с о ц и о л о г , один и з о с н о в о п о л о ж н и к о в п о з и т и в и з м а — П С : 17, 23; С И : 82, 91, 98, 100-111, 122, 133, 161, 162, 168, 195, 196, 214, 215; CP: 258, 273, 274, 283, 314; МБ: 344, 345, 395; П: 474 [Система] п о з и т и в н о й п о л и т и к и [Syst^me de politique positive] (1851) — С И : 110 C o u r s de P h i l o s o p h i e positive [Курс п о з и т и в н о й ф и л о с о ф и и ] ( 1 8 3 0 - 1 8 4 2 ; 5 - e ftd. 1900) — С И : 110, 111, 133, 162, 196, 214; C P : 258, 273, 283

964Указатель имен и цитируемой

литературы

К О П (Соре) Эдуард М е р е д и т (1818-1873), английский с п е ц и а л и с т по ант и ч н о й ф и л о л о г и и — М Б : 332 К О П Е Р Н И К (Kopernik) Н и к о л а й (1473-1543), п о л ь с к и й а с т р о н о м , математик, создатель г е л и о ц е н т р и ч е с к о й системы м и р а — М Б : 436,437; П: 498 К О Р Н Е Л И У С (Cornelius) Ганс (1863-1947), н е м е ц к и й ф и л о с о ф , психолог и педагог, э м п и р и о к р и т и ц и с т — М Б : 418-421 Введение в ф и л о с о ф и ю [Einleitung in die Philosophie] (1903). Перевод с нем. Г.А. Котляра п о д ред. и с пред. п р о ф . Н . Н . Ланге. М.: Изд. Д.П. Е ф и м о в а , 1905 — М Б : 418-421 К О Т Л Я Р Г.А., русский п е р е в о д ч и к трудов р а з л и ч н ы х з а р у б е ж н ы х ф и л о с о ф о в — М Б : 418, 421 КРАУЗЕ (Krause) Карл К р и с т и а н Ф р и д р и х (1781-1832), н е м е ц к и й ф и л о с о ф , с т о р о н н и к п а н е н т е и з м а — М Б : 343, 344 К Р О Н Е Н Б Е Р Г (Kronenberg) М о р и ц (1865-1935), н е м е ц к и й писатель, ист о р и к ф и л о с о ф и и и п о л и т и ч е с к и й публицист — М Б : 3 5 3 - 3 5 5 Ф и л о с о ф и я Канта и ее з н а ч е н и е в и с т о р и и р а з в и т и я м ы с л и [Kant, sein Leben u n d seine Lehre] (1897). Перевод с нем. В. Щ и г л е в о й . СПб.: И з д . О.Н. П о п о в о й , 1898 — М Б : 353-355 КУЗЕН (Cousin) Виктор (1792-1867), ф р а н ц у з с к и й ф и л о с о ф - с п и р и т у а лист — М Б : 343, 395 К У М Б Е Р Л А Н Д ( C u m b e r l a n d ) Р и ч а р д (1631-1718), а н г л и й с к и й теолог, а н г л и к а н с к и й епископ и ф и л о с о ф - м о р а л и с т — М Б : 357 К Ю Л Ь П Е (Kiilpe) Освальд (1862-1915), н е м е ц к и й ф и л о с о ф и психолог, один из основоположников критического реализма, основатель в ю р ц б у р г с к о й ш к о л ы в п с и х о л о г и и , ученик В. Вундта — П С : 37; МБ: 434, 435 Введение в ф и л о с о ф и ю [Einleitung in die Philosophie] (1895). Перевод п о д ред. П.Б. Струве и б и б л и о г р . дополн. Я.Н. Колубовского. СПб., 1901 — П С : 37; МБ: 434, 435 ЛААС (Laas) Эрнст (1837-1885), н е м е ц к и й педагог и ф и л о с о ф , р а з р а б о т а в ш и й т е о р и ю п о з н а н и я , к о т о р у ю назвал « к о р р е л я т и в и з м о м » (субъект и объект «соотносительны», мир и м м а н е н т е н сознан и ю ) — ПС: 14, 15, 18, 21, 24, 33, 48; CP: 272 Idealismus u n d Positivismus. Eine kritische Auseinandersetzung [Идеа л и з м и п о з и т и в и з м . К р и т и ч е с к и й разбор]. Erster, allgemeiner u n d grundlegender Theil. Berlin, 1879 — П С : 14, 15, 24, 33, 47 U e b e r den teleologischen Kriticismus [О телеологическом к р и т и ц и з м е ] / / V i e r t e l j a h r e s s c h r i f t fiir w i s s e n s c h a f t l i c h e P h i l o s o p h i e u n d Soziologie. Leipzig, 1884, Bd. VIII — П С : 33 Л А Б Р Ю Й Е Р (La Вгиуиге) Ж а н де (1645-1696), ф р а н ц у з с к и й п и с а т е л ь - м о ралист — П: 486 ЛАВЕЛЕЙ, Лавелэ (de Laveleye) Э м и л ь Луи Виктор (1828-1892), б е л ь г и й с к и й э к о н о м и с т , правовед, э т н о г р а ф и публицист — П : 481

9

6

4

Указатель имен и цитируемой

литературы

ЛАВРОВ П е т р Л а в р о в и ч (1823-1900), русский ф и л о с о ф , социолог, публицист, т е о р е т и к народничества и о д и н и з основателей субъективн о й с о ц и о л о г и и ; с 1870 г. в э м и г р а ц и и — П С : 64, 65; С И : 78, 82, 84, 91, 103, 110, 111, 139, 141, 147, 155, 162, 238 Задачи п о з и т и в и з м а и их р е ш е н и е // С о в р е м е н н о е обозрение. СПб., 1868, № 5 (подп.: П.Л.) — С И : 82 Задачи п о н и м а н и я и с т о р и и . М „ 1898 (подп.: С.С. Арнольди) — С И : 110, 111, 139 И с т о р и ч е с к и е п и с ь м а (1869, подп.: П. М и р т о в ) — С И : 78, 82, 103, 209, 238 О п ы т и с т о р и и м ы с л и (1875, без п о д п и с и ) — С И : 91, 143 Формула прогресса г. М и х а й л о в с к о г о // О т е ч е с т в е н н ы е з а п и с к и . СПб., 1870, т. CLXXXVIII, № 2, ф е в р а л ь (подп.: М и р т о в ) — П С : 64, 65; С И : 155 Л А К О М Б (Lacombe) П о л ь (1848-1921), ф р а н ц у з с к и й и с т о р и к и с о ц и о л о г , последователь Г. Тар да — С И : 130 С о ц и о л о г и ч е с к и е о с н о в ы и с т о р и и (1895) — С И : 130 ЛАМАРК (Lamarck) Ж а н Батист (1744-1829), ф р а н ц у з с к и й натуралист, создатель о р и г и н а л ь н о г о э в о л ю ц и о н н о г о у ч е н и я — С И : 198, 199, 207 ЛАМПЕ (Lampe) М а р т и н (1734-1806), слуга И. Канта в 1762-1802 г г . — CP: 265 ЛАМПРЕХТ (Lamprecht) Карл (1856-1915), н е м е ц к и й и с т о р и к и с о ц и о л о г — С И : 132 ЛАНГЕ Н и к о л а й Н и к о л а е в и ч (1868-1921), русский психолог, представитель э к с п е р и м е н т а л ь н о й психологии — М Б : 418 ЛАНГЕ (Lange) Ф р и д р и х Альберт (1828-1875), н е м е ц к и й ф и л о с о ф и э к о номист, представитель марбургской ш к о л ы неокантианства — П С : 24; С И : 206; C P : 2 5 5 - 2 5 7 , 2 5 9 - 2 6 7 , 2 7 5 - 2 8 4 , 300; М Б : 360-363,396,401 И с т о р и я м а т е р и а л и з м а и к р и т и к а его з н а ч е н и я в настоящее в р е м я [Geschichte des Materialismus u n d Kritik seiner B e d e u t u n g in der Gegenwart] (1866, Bd. 1 - 2 ) . Перевод Н . Н . Страхова. СПб., 1881-1883 (т. 1-2); СПб.: Изд. Л.Ф. Пантелеева, 1899 (т. 1-2); 2-е рус. изд. под ред. B.C. Соловьева. Киев-Харьков: Изд. Иогансона, [1899]-1900 (т. 1-2) — CP: 255, 256, 259, 261-267, 276-279, 281, 282; М Б : 361-363, 401 Р а б о ч и й в о п р о с , его з н а ч е н и е в н а с т о я щ е м и б у д у щ е м [Die Arbeiterfrage: ihre Bedeutung fur Gegenwart u n d Z u k u n f t ] (1892, ориг. изд.: 1865) — С И : 206; CP: 279, 281 ЛАПЛАС (Laplace) П ь е р С и м о н (1749-1827), ф р а н ц у з с к и й ф и з и к и астрон о м — CP: 272, 292 ЛАРОШФУКО (La Rochefoucauld) Франсуа де (1613-1680), ф р а н ц у з с к и й п и с а т е л ь - м о р а л и с т — П: 460, 486 ЛАССАЛЬ (Lassalle) Ф е р д и н а н д (1825-1864), н е м е ц к и й ф и л о с о ф , э к о н о мист, п у б л и ц и с т , социалист, деятель н е м е ц к о г о рабочего д в и ж е н и я — С И : 125, 158; CP: 281; П: 474

964Указатель имен и цитируемой

литературы

Arbeiter P r o g r a m m [Рабочая п р о г р а м м а ] // Idem. Reden u n d Schriften [Речи и труды]. В. И. Berlin, 1893 — С И : 125; CP: 281 Reden u n d Schriften [Речи и т р у д ы ] . В. I. Berlin, 1892 — С И : 158 ЛАУТЕРБАХ (Lauterbach) Пауль (1860-1895), н е м е ц к и й ф и л о с о ф , н и ц ш е а н е ц — П : 462 ЛАЦАРУС (Lazarus) М о р и ц (1824-1903), н е м е ц к и й ф и л о с о ф и психолог, о д и н и з основателей « п с и х о л о г и и народов» — С И : 213 Л Ё Б Б О К , Л е б б о к (Lubbock) Д ж о н (1834-1913), английский е с т е с т в о и с п ы татель, археолог и этнолог — П : 481 ЛЕДА (миф.), в древнегреческой м и ф о л о г и и супруга с п а р т а н с к о г о ц а р я Т и н д а р е я , соблазненная З е в с о м , в результате чего р о д и л а с ь Елена, п р е к р а с н е й ш а я из ж е н щ и н — М Б : 348 Л Е Й Б Н И Ц (Leibniz) Г о т ф р и д Вильгельм (1646-1716), н е м е ц к и й п р о с в е т и т е л ь - э н ц и к л о п е д и с т , ф и л о с о ф , м а т е м а т и к и о б щ е с т в е н н ы й деятель — П С : 36; М Б : 422-424; П : 467, 474, 493 N o u v e a u x essais sur l ' e n t e n d e m e n t h u m a i n [Новые о п ы т ы о человеч е с к о м разуме] (1704; опубл.: 1764) — П : 467 ЛЕКЛЕР (Leclair) А н т о н ф о н (1848-1917), н е м е ц к и й ф и л о с о ф , п р е д с т а в и тель и м м а н е н т н о й ш к о л ы — C P : 259, 268, 271, 273 Beitrage zu einer monistischen Erkenntnistheorie [К монистической теор и и познания]. Breslau, 1882 (рус. перевод: 1904) — CP: 268, 271,273 Л Е Н И Н В л а д и м и р И л ь и ч (1870-1924), русский р е в о л ю ц и о н н ы й деятель, о с н о в а т е л ь и в о ж д ь б о л ь ш е в и з м а — С И : 79, 80, 226, 249 О т какого наследства м ы отказываемся? (1897) — С И : 79 Р а з в и т и е к а п и т а л и з м а в Р о с с и и (1899, подп.: В. И л ь и н ) — С И : 79 Э к о н о м и ч е с к и е э т ю д ы и статьи (1899, подп.: В. И л ь и н ) — С И : 79, 80, 226, 249 Л Е О Н А Р Д О ДА В И Н Ч И (1452-1519), и т а л ь я н с к и й ж и в о п и с е ц , у ч е н ы й и ф и л о с о ф — М Б : 346-349 Б о г о м а т е р ь в скалах [ Б о г о м а т е р ь в гроте] (ок. 1483-1486) — М Б : 348 Д ж о к о н д а [Мона Лиза] (ок. 1503) — М Б : 347-349 Леда (1513) — М Б : 348 Т а й н а я вечеря (1495-1497) — М Б : 349 Т р а к т а т о ж и в о п и с и (опубл.: 1651) — М Б : 348 ЛЕСЕВИЧ Владимир В и к т о р о в и ч (1837-1905), русский ф и л о с о ф — С И : 82, 110, 196,214 О п ы т к р и т и ч е с к о г о и с с л е д о в а н и я основоначал п о з и т и в н о й ф и л о с о ф и и (1877) — С И : 110, 196 Ч т о такое научная ф и л о с о ф и я ? (1891) — С И : 196 Л Е С С И Н Г (Lessing) Готтхольд Э ф р а и м (1729-1781), н е м е ц к и й д р а м а т у р г , т е о р е т и к искусства, ф и л о с о ф , л и т е р а т у р н ы й к р и т и к — М Б : 370,393 Л Е Т У Р Н О (Letourneau) Шарль (1831-1902), ф р а н ц у з с к и й с о ц и о л о г - э в о л ю ц и о н и с т , э т н о г р а ф и а н т р о п о л о г -— П: 481 Л И Б М А Н (Liebmann) О т т о (1840-1912), н е м е ц к и й ф и л о с о ф , п р е д с т а в и тель р а н н е г о н е о к а н т и а н с т в а — П С : 16 Kant u n d die Epigonen [Кант и э п и г о н ы ] (1865) — П С : 16

9

6

4

Указатель имен и цитируемой

литературы

Л И Л И Е Н Ф Е Л Ь Д - Т о а л ь (Lilienfeld-Toal) П а в е л Ф е д о р о в и ч (Пауль ф о н ) (1829-1903), русский социолог — С И : 168 Л И П П Е Р Т (Lippert) Ю л и у с (1839-1909), а в с т р и й с к и й и с т о р и к и э т н о г р а ф э в о л ю ц и о н н о г о н а п р а в л е н и я — С И : 193 Л И П П С (Lipps) Т е о д о р (1851-1914), н е м е ц к и й ф и л о с о ф и психолог, основатель М ю н х е н с к о г о психологического института — П С : 33, 37 Grundziige der Logik [ О с н о в н ы е в о п р о с ы л о г и к и ] . H a m b u r g u n d Leipzig, 1893 — П С : 3 3 , 3 7 ЛИХТЕНБЕРГ (Lichtenberg) Георг К р и с т о ф (1742-1799), н е м е ц к и й публицист, к р и т и к , у ч е н ы й - ф и з и к — П : 460 ЛОКК (Locke) Д ж о н (1632-1704), а н г л и й с к и й просветитель, ф и л о с о ф , осн о в о п о л о ж н и к материалистического сенсуализма — П С : 23,24; С И : 89; CP: 269; МБ: 338, 357; П: 467, 475 An essay c o n c e r n i n g h u m a n u n d e r s t a n d i n g [ О п ы т ы о человеческом п о н и м а н и и ] (1690) — П: 467 Л О М А Ц Ц О (Lomazzo) Д ж о в а н н и П а о л о (1538-1600), и т а л ь я н с к и й ж и в о писец и и с т о р и к искусства, представитель м а н ь е р и з м а — М Б : 348 Л О М Б Р О З О ( L o m b r o s o ) Чезаре (1835-1909), и т а л ь я н с к и й к р и м и н а л и с т , основоположник антропологического направления в криминологии и у г о л о в н о м праве — М Б : 386; П : 469 Л О П А Т И Н Лев М и х а й л о в и ч (1855-1920), русский ф и л о с о ф и психолог — МБ: 379 [Статья] // Дух и м а т е р и я . ( П р о т и в м а т е р и а л и з м а ) . Сост. Ф. С т р а хов. М.: П о с р е д н и к , 1899 — М Б : 379 Л О С С К И Й Н и к о л а й О н у ф р и е в и ч (1870-1965), русский ф и л о с о ф , о с н о ватель и н т у и т и в и з м а и представитель п е р с о н а л и з м а в России, в 1922 г. в ы с л а н за г р а н и ц у — М Б : 4 0 5 - 4 0 8 , 422, 426, 432 О с н о в н ы е у ч е н и я психологии с т о ч к и з р е н и я в о л ю н т а р и з м а . СПб., 1903 — М Б : 4 0 5 - 4 0 8 Л О Т Ц Е (Lotze) Герман (1817-1881), н е м е ц к и й ф и л о с о ф , врач, естествои с п ы т а т е л ь — П С : 22, 36, 41; М Б : 339, 396 Логика [Logik] (1843; 2-te Aufl.: 1874) — П С : 22; М Б : 396 Metaphysik [ М е т а ф и з и к а ] (1879). 2-te Aufl. Leipzig, 1884 — П С : 36 Л У Н А Ч А Р С К И Й А н а т о л и й Васильевич (наст, и м я и ф а м и л и я : А н а т о л и й А л е к с а н д р о в и ч А н т о н о в ; 1875-1933), с о в е т с к и й государственный деятель, писатель и л и т е р а т у р н ы й к р и т и к — М Б : 439, 442, 443 Р. Авенариус. К р и т и к а ч и с т о г о о п ы т а в п о п у л я р н о м и з л о ж е н и и А. Луначарского. — Н о в а я теория п о з и т и в н о г о идеализма (Holzapfel U. Panideal). К р и т и ч е с к о е и з л о ж е н и е А. Л у н а ч а р с к о г о . М.: И з д . С. Д о р о в а т о в с к о г о и А. Ч а р у ш н и к о в а , 1905 — М Б : 439, 442, 443 Л Ь Ю И С (Lewes) Д ж о р д ж Генри (1817-1878), а н г л и й с к и й журналист, к р и тик, писатель и ф и л о с о ф - п о з и т и в и с т , последователь О. Конта — СИ: 133, 217; CP: 284, 285; МБ: 337, 341 В о п р о с ы о ж и з н и и духе [Problems of life a n d m i n d ] , Т. I (1874, рус. перевод: 1875) — C P : 284, 285 Б и о г р а ф и ч е с к а я и с т о р и я ф и л о с о ф и и [The Biographical History of Philosophy] (1845-1846, рус. перевод: 1865-1867) — М Б : 337, 341

964Указатель имен и цитируемой

литературы

ЛЮТЕР (Luther) М а р т и н (1483-1546), в о ж д ь Р е ф о р м а ц и и в Г е р м а н и и , о с н о в а т е л ь немецкого п р о т е с т а н т и з м а — М Б : 351, 354; П : 496 М А К А Р О В И г н а т С е в а с т ь я н о в и ч (Семка; 1849-1897), ученик Я с н о п о л я н ской ш к о л ы Л.Н. Толстого — П С : 66 М А К И А В Е Л Л И (Machiavelli) Н и к к о л о (1469-1527), и т а л ь я н с к и й п о л и т и ч е с к и й деятель, писатель и и с т о р и к — М Б : 357; П : 474, 476, 477 М А К - Л Е Н Н А Н (McLennan) Д ж о н Ф е р г ю с о н (1827-1881), ш о т л а н д с к и й правовед, этнограф, антрополог, историк первобытного общества — П : 481 М А К С И М О В А (урожд. Сенская) Е к а т е р и н а И в а н о в н а (1857-1905), русс к и й ф и л о с о ф , психолог и педагог, переводчик ф и л о с о ф с к о й и псих о л о г и ч е с к о й литературы, п е р в а я ж е н щ и н а в России, п о л у ч и в ш а я право преподавать ф и л о с о ф и ю в высших учебных заведениях — МБ: 436 М А Л Ь Т У С (Malthus) Т о м а с Р о б е р т (1766-1834), а н г л и й с к и й у м е р е н н о л и б е р а л ь н ы й э к о н о м и с т и д е м о г р а ф — С И : 205, 206 М А Н Д Е В И Л Л Ь (Mandeville) Б е р н а р д де (1670-1733), а н г л и й с к и й ф и л о с о ф , э к о н о м и с т и п и с а т е л ь - с а т и р и к — П: 486 М А Н И Л О В , п е р с о н а ж р о м а н а Н.В. Гоголя «Мертвые души» (1842, т. 1) — СИ: 227 М А Н У {миф.), в Ведах и в и н д у и з м е д р е в н и й мудрец, р о д о н а ч а л ь н и к человеческого рода — П: 493 М А Р К В А Р Д З Е Н (Marquardsen) Г е н р и х ф о н (1826-1897), н е м е ц к и й прав о в е д и л и б е р а л ь н ы й п о л и т и ч е с к и й деятель — П : 492 М А Р К С (Marx) Карл (1818-1883), н е м е ц к и й ф и л о с о ф и э к о н о м и с т , основ о п о л о ж н и к к о м м у н и с т и ч е с к о г о учения, названного его и м е н е м — П С : 14-17, 29, 30; С И : 79, 82, 86, 93, 100, 103,106, 126, 127, 131, 134, 138, 149, 150, 157, 158, 160, 161, 171, 174, 194, 202, 203, 205, 208, 229, 243, 244, 246, 247; CP: 257, 275, 276, 279, 285, 300, 324-327; М Б : 344, 436, 437; П: 472 К а п и т а л (1867-1902, т. 1 - 4 ) — С И : 106, 115, 131, 171, 205, 244; CP: 257, 275, 279 Enleitung [Предисловие] // Idem. Z u r Kritik der Politischen O e k o n o m i e [Критика н е к о т о р ы х о с н о в н ы х п о л о ж е н и й политической э к о н о м и и (К к р и т и к е п о л и т и ч е с к о й э к о н о м и и ) ] (1859) — С И : 127, 138 Misere de la philosophie [ Н и щ е т а ф и л о с о ф и и ] (1847, н е м . перевод: Das Elend der Philosophie, 1885) — С И : 138, 160, 229; М Б : 344 М А Р С И Л И Й П А Д У А Н С К И Й (ок. 1275 - ок. 1343), и т а л ь я н с к и й п о л и т и ч е с к и й мыслитель, с т о р о н н и к т е о р и и о б щ е с т в е н н о г о д о г о в о р а — МБ: 357 М А С А Р И К , М а с а р ж и к (Masaryk) Т о м а ш Гарриг ( 1 8 5 0 - 1 9 3 7 ) , ч е ш с к и й ф и л о с о ф - п о з и т и в и с т и п о л и т и ч е с к и й деятель, п е р в ы й п р е з и д е н т Ч е х о с л о в а ц к о й республики (1918-1935) — П С : 17; С И : 164 Die philosophischen u n d soziologischen G r u n d l a g e n des M a r x i s m u s [Философские и с о ц и о л о г и ч е с к и е основания марксизма] (1899, рус. перевод: 1900) — П С : 17; С И : 164

10

0

0

Указатель имен и цитируемой литературы

MAX (Mach) Эрнст (1838-1916), австрийский ф и з и к и философ, один из основателей эмпириокритицизма — МБ: 444 МЕЙЕР (Meyer) Герман Юлиус (1826-1909), немецкий книгоиздатель, издатель одноименного многотомного энциклопедического словаря (1857-1860)—МБ: 390 МЕН ДЕ БИРАН (Maine de Biran) Франсуа Пьер Гонтье (1766-1824), французский философ, основоположник французского спиритуализм а — М Б : 395 МЕТЕРЛИНК (Maeterlinck) Морис (1862-1949), бельгийский поэт и драматург, символист — CP: 300 МЕФИСТОФЕЛЬ, дьявол; герой легенд о докторе Фаусте, предложивший тому власть, знания, различные земные блага в обмен на его душу — П: 497 МИЛЛЬ (Mill) Джон Стюарт (1806-1873), английский философ и экономист, позитивист и утилитарист — ПС: 18; СИ: 88, 89, 133,144, 179, 196; CP: 256-257, 264, 270, 272; МБ: 344, 345, 366-369, 395; П: 451, 475 Автобиография [Autobiography] (опубл.: 1873, рус. перевод: 1896) — CP: 256 Обзор ф и л о с о ф и и сэра Вильяма Гамильтона и главных философских вопросов, обсужденных в его творениях [An examination of Sir William Hamilton's philosophy, and of the principal philosophical questions discussed in his writings] (1865, рус. перевод: 1869) — СИ: 144; CP: 270 О свободе [On liberty] (1859, рус. перевод: 1901) — СИ: 179 Система логики. (Силлогистической и индуктивной). Изложение принципов доказательства в связи с методами научного исследования] [A System of Logic, ratiocinative and inductive] (1843). Перевод B.H. Ивановского. M.: Изд. маг. «Книжное дело», 1897-1900 (вып. 1-7) — СИ: 88, 144; CP: 264; МБ: 366-369 МИЛЬТОН (Милтон) (Milton) Джон (1608-1674), английский поэт и публицист — МБ: 357 МИЛЮКОВ Павел Николаевич (1859-1943), русский либеральный историк, публицист и политический деятель, с 1918 г. в эмиграции — СИ: 129, 132, 193, 233 Очерки по истории русской культуры. Ч. 1. СПб., 1896; ч. 2. СПб., 1897 — СИ: 129, 132, 193, 233 МИРТОВ П. — см. Лавров П.Л. МИХАЙЛОВСКИЙ Николай Константинович (1842-1904), русский публицист, философ, социолог, литературный критик, один из идеологов народничества, представитель субъективной школы в социол о г и и — ПС: 11, 14, 17, 23-25, 28-30, 48, 51-55, 64-73; СИ: 74-78, 80-86, 89-94, 96-103, 105, 108-114, 116, 117, 122, 123, 127-130, 132143, 150, 152-157, 159-162, 164, 166-187, 189-202, 204, 207-245, 247249, 251,252; CP: 300 Аналогический метод в общественной науке (1869) — С И : 130,133, 214 Борьба за индивидуальность (1875-1876) — СИ: 177, 178, 191

1000Указатель имен и цитируемой литературы Вперемежку (1876-1877) — СИ: 77, 238, 239 Герои и толпа (1885) — СИ: 209-213 Дарвинизм и оперетки Оффенбаха (1871) — СИ: 200 Десница и шуйца гр. Толстого (1875) — ПС: 65-67; СИ: 140, 223 Идеалы человечества и естественный ход вещей (1872) // Михайловский Н.К. Сочинения. Т. I. СПб., 1896 — СИ: 135, 136 Из дневника и переписки Ивана Непомнящего (1874) — СИ: 77 Записки профана — СИ: 77, 220, 224, 226 Записки профана // Михайловский Н.К. Сочинения. Т. III. СПб., 1897 — СИ: 86, 90, 220, 226, 227 Карл Маркс перед судом г. Ю. Жуковского (1877) — СИ: 243, 244 О жажде познания (Записки профана) // Михайловский Н.К. Сочинения. Т. III — ПС: 24 Патологическая магия (1877) — СИ: 212, 213 Письма о правде и неправде // Михайловский Н.К. Сочинения. Т. IV. СПб., 1897 — СИ: 86, 218, 219, 242 Предисловие // Михайловский Н.К. Сочинения. Т. I. СПб., 1896 — ПС: 51; СИ: 84, 85 Суздальцы и суздальская критика (1870) — СИ: 133 Что такое прогресс? (1869) // Михайловский Н.К. Сочинения. Т. I. СПб., 1896 — СИ: 86, 157, 168, 169 Что такое счастье? (1872) // Михайловский Н.К. Сочинения. Т. III. СПб., 1897 — П С : 55 Сочинения Н.К. Михайловского. Т. I. СПб., 1896 — ПС: 53, 70; СИ: 80, 86, 90, 98, 100, 113, 128, 137, 153, 154, 157, 169, 178-182, 192, 193, 195, 198, 199-201, 214, 222, 223, 233, 234, 240 Сочинения Н.К. Михайловского. Т. II. СПб., 1896— ПС: 71; СИ: 100, 101, 140, 176, 177, 234, 241 Сочинения Н.К. Михайловского. Т. III. СПб., 1897— СИ: 89, 90, 101, 102,112,113,128,136,141, 142, 177,180,195,222, 223,233,234,235 Сочинения Н.К. Михайловского. Т. IV. СПб., 1897— ПС: 70, 71; СИ: 81, 102, 110, 112, 143, 215, 221, 235, 236, 241, 242, 244, 245, 248 Сочинения Н.К. Михайловского. Т. V. СПб., 1897 — П С : 68,69; СИ: 78, 112, 236-241,245, 248 Сочинения Н.К. Михайловского. Т. VI. СПб., 1897 — СИ: 117, 195, 219, 227, 232, 247, 248 Pro domo sua [В защиту себя] // Михайловский Н.К. Сочинения. Т. VI. СПб., 1897 — СИ: 76, 77 МИШЛЕ (Michelet) Жюль (1798-1874), французский историк романтического направления — П: 471 МОЛЕШОТТ (Moleschott) Якоб (1822-1893), немецкий физиолог и философ, один из родоначальников вульгарного материализма — ПС: 16; СИ: 82; CP: 258, 293; П: 452 МОЛОХ (библ.), божество, которому приносились человеческие жертвы (особенно дети) и которое почиталось в Палестине, Финикии и Карфагене; в переносном смысле: страшная, ненасытная сила, требую щ а я человеческих жертв — CP: 308

10

0

0

Указатель имен и цитируемой литературы

МОНТЕНЬ (Montaigne) Мишель де (1533-1592), французский философгуманист — П: 460 МОНТЕСКЬЕ (Montesquieu) Шарль де (1689-1755), французский философ и социолог, историк, правовед и писатель; энциклопедист — МБ: 357, 387 MOP (More) Томас (1478-1535), английский гуманист, государственный деятель и писатель, один из родоначальников утопического социализма; католик — МБ: 357 МОРГАН (Morgan) Льюис Генри (1818-1881), американский этнограф и археолог, историк первобытного общества — СИ: 193; П: 481 МОРИ (Maury) Альфред (1817-1892), французский историк, этнограф и фольклорист — СИ: 212 La magie et l'astrologie dans l'antiquite et au moyen age [Магия и астрология в древности и в средние века] (1860) — СИ: 212 М О Р О (il Мого) (наст, фамилия: Сфорца, Sforza) Людовик (Лудовико) (1452-1508), герцог Милана с 1480 (фактически с 1494) по 1499 г., на службе у которого Леонардо да Винчи находился с 1481 г. —МБ: 348 МОРОЗОВ Василий Степанович (Федька; 1849-1914), ученик Яснополянской школы Л.Н. Толстого — ПС: 65, 67 МОРОЗОВ Н. — см. Протопопов М.А. МЭН (Maine) Генри Джеймс Самнер (1822-1888), английский правовед и историк права — П: 481 МЮЛЛЕР (Miiller) Иоганн (1801-1858), немецкий физиолог и анатом — CP: 259 НАДАР (Nadar) (наст, фамилия: Турнашон, Tournachon) Феликс (18201910), французский фотограф и карикатурист, энтузиаст воздухоплавания — СИ: 230 НАПОЛЕОН I (Napoleon) Бонапарт (1769-1821), французский полководец и государственный деятель, император в 1804-1814 гг. и в марте-июне 1815 г. — П: 476, 497 НАТОРП (Natorp) Пауль (1854-1924), немецкий философ-неокантианец, последователь Г. Когена, представитель марбургской школы неокантианства — СИ: 129 Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode [Введение в психологию согласно критическому методу] (1888) — СИ: 129 НЕВЕЖИНА Вера Михайловна, русская переводчица трудов Р. Декарта и В. Виндельбанда — МБ: 414 НЕГЕЛИ (Nflgeli) Карл Вильгельм фон (1817-1891), швейцарский ботаник, сторонник неоламаркизма— СИ: 198, 199 НЕЖДАНОВ П. (наст, имя и фамилия: Федор Андреевич Липкин; 18681938), русский философ, экономист, публицист, социал-демократ, репрессирован — СИ: 114, 118, 147 Нравственность (1898) — СИ: 114, 118, 147

1000Указатель имен и цитируемой литературы НИКОЛАЕВ Петр Федорович (1844-1910), русский публицист, социолог, философ и переводчик философской литературы, народник —СИ: 133; МБ: 333 Активный прогресс и экономический материализм (1892) — С И : 133 НИКОЛАЕВ Сергей Дмитриевич (1861-1920), русский экономист, последователь Л.Н. Толстого, сторонник и пропагандист учения Г. Джорджа, переводчик его трудов — МБ: 398 НИКОЛАЙ - О Н — см. Даниельсон Н.Ф. НИЦШЕ (Nietzsche) Фридрих (1844-1900), немецкий философ, филолог и поэт — ПС: 56, 58-60, 62, 63; СИ: 187, 189, 209; CP: 300; МБ: 382; П:451-506 Антихрист [Der Antichrist] (1888) — ПС: 59 Так говорил Заратустра. Книга для всех и каждого [Also sprach Zarathustra, ein Buch fur Alle u n d Keinen] (1885-1891) — ПС: 56, 62; П: 461, 468, 469, 494, 501 О предрассудках философов [Von den Vorurtheilen der Philosophen] (1886) // Дарвинизм и теория познания. СПб., 1899 [глава из труда «По ту сторону добра и зла»] — МБ: 382 Beitrage zur Quellenkunde und Kritik des Laertiers Diogenes [Об источниках и критике Диогена Лаэртского]. Basel, 1870 — П: 457 Dyonissos Dithyramben [Дифирамбы Дионису] (1888) // Idem. Also sprach Zarathustra, ein Buch fur Alle und Keinen [Так говорил Заратустра] (1891, вып. IV) — П: 469 Der Fall Wagner [Казус Вагнера] [Вагнер как явление] (1888) — П: 468, 475 Die frohliche Wissenschaft, la gaya scienza [Веселая наука] (1882) — П: 468, 498, 499 Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Musik [Рождение трагедии из духа музыки] (1872). Leipzig, 1892 — П: 464, 466, 467 Gotzendammerung, oder wie man mit dem Hammer philosophirt [Сумерки богов, или как философствуют молотом] (1888) — ПС: 59; П: 451, 453, 461, 462, 467-469, 471, 473, 476-478, 484, 487, 492-494, 496, 501, 504 Jenseits von Gut und Bose [По ту сторону добра и зла] (1886) — П: 459, 460, 463, 468, 471, 473, 478, 484, 487, 488-190, 495, 497, 499, 500, 504 Menschliches, Allzumenschliches [Человеческое, слишком человеческое] (1878) — П : 464,467 Morgenrothe. Gedanken iiber die Moralischen Vorutheile [Утренняя заря. Мысли о моральных предрассудках] (1881) — П: 468 Nietzsche contra Wagner [Ницше против Вагнера] (1888-1889; опубл.: 1895) — П : 468, 475 Unzeitgemassen Betrachtungen [Несвоевременные р а з м ы ш л е н и я ] (1873-1876) — П: 464, 465, 467 Zur Genealogie der Moral [К генеалогии морали] (1887). 2-te Aufl. Leipzig, 1892 — П: 466-468, 476, 480, 481, 483, 484, 486, 489, 490, 496, 497, 499, 504

10

0

0

Указатель имен и цитируемой литературы

НОЙЕС (Noyes) Джон (Хемфри) (1811-1886), американский социалистутопист, основатель о б щ и н ы перфекционистов или библейских коммунистов (1831) — СИ: 231 Н. - О Н — см. Даниельсон Н.Ф. НЬЮТОН (Newton) Исаак (1643-1727), английский физик и математик — МБ: 436 ОБОЛЕНСКИЙ Леонид Егорович (1845-1906), русский публицист, философ и социолог, народник— СИ: 74 ОВЕРБЕК (Overbeck) Франц (1837-1905), немецкий протестантский теолог и историк церкви, близкий друг Ф. Н и ц ш е — П: 466 ОЛЬДЕНБЕРГ (Oldenberg) Герман (1854-1920), немецкий индолог —МБ: 333-336 Будда, его жизнь, учение и община (1881); перевод со 2-го испр. изд. П. Николаева. М.: Изд. Д.П. Ефимова, 1898 — МБ: 333-336 ОРЛОВ-ДАВЫДОВ Владимир Петрович (1809-1882), русский писатель и публицист, либеральный общественный деятель, крупный землевладелец — СИ: 223 ОФФЕНБАХ (Offenbach) Жак (1819-1880), французский композитор, один из основоположников классической оперетты — СИ: 200 ПАПЕРНА Г.А., русский переводчик трудов различных философов — С И : 98, 129, 147; CP: 285 ПАСКАЛЬ (Pascal) Блез (1623-1662), французский философ, физик и математик, сторонник янсенизма — П: 460, 474 ПАУЛЬСЕН (Paulsen) Фридрих (1846-1908), немецкий философ-неокантианец и педагог — ПС: 21; СИ: 97, 132, 134, 147, 163, 207, 216; CP: 269, 276, 284; МБ: 358-360, 371, 390, 391, 395, 397, 432-434 Введение в ф и л о с о ф и ю [Einleitung in die Philosophic] (1894) — С И : 132, 134, 147, 163, 207; CP: 276, 284; МБ: 434 Образование [Bildung]. Перевод с нем. М.: Изд. Сабашниковых, 1900 — М Б : 390, 391 [Immanuel] Kant [sein Leben und seine Werke] [Иммануил Кант, его жизнь и учение]. Stuttgart, 1898: 1902; рус. перевод: СПб.: 1899 — ПС: 21; СИ: 97; CP: 269; МБ: 358-360, 395, 397, 432, 433 ПАЧИОЛЛИ (Pacioli) Лука (1445-1514 или 1517), итальянский монах, математик, близкий друг Леонардо да Винчи — МБ: 348 ПЕРИКЛ (ок. 490-429 до н. э.), древнегреческий политический и военный деятель, оратор — П: 455 ПЕТР ВЕЛИКИЙ (Петр I Алексеевич) (1672-1725), русский царь с 1682 г., первый русский император (с 1721 г.) — CP: 319, 320, 322, 323 ПЕТЦОЛЬД (Петцольдт) (Petzoldt) Йозеф (1862-1929), немецкий философ-эмпириокритицист — МБ: 439-443 Введение в философию чистого опыта [Einfuhrung in die philosophic der reinen erfahrung] (т. I, 1900) — МБ: 439-443

1000Указатель имен и цитируемой литературы ПИГАСОВ, персонаж сочинения Г.И. Успенского «Из разговоров с приятелями» (1883) — СИ: 229 ПИМЕН, монах Чудова монастыря, летописец, персонаж драмы А.С. Пушкина «Борис Годунов» — СИ: 244 ПИСАРЕВ Дмитрий Иванович (1840-1868), русский публицист-шестидесятник, философ-материалист и нигилист — ПС: 67, 68; СИ: 81, 82 П.Л. — см. Лавров П.Л. ПЛАТОН (428/427-348/347 до н. э.), древнегреческий ф и л о с о ф — П С : 15, 16, 22; СИ: 158, 186,192; CP: 277; МБ: 357, 376-378, 380; П: 465, 471, 473, 474, 478, 490 Пиршество [Пир] — СИ: 192; МБ: 378 Творения Платона. Перевод с греч. B.C. Соловьева. Т. 1: Лахет. Хармид. Лисий. М.: Изд. К.Т. Солдатенкова, 1899 — МБ: 376-378 Теэтет — МБ: 378 Федон — МБ: 378 Филеб — МБ: 378 ПЛЕХАНОВ Георгий Валентинович (1856-1918), русский ф и л о с о ф и публицист, первый теоретик и пропагандист марксизма в России; в 1880-1917 гг. в эмиграции — СИ: 83, 149-151, 167, 196; CP: 285 К вопросу о развитии монистического взгляда на историю (1895, подп.: Н. Бельтов) — СИ: 83, 149-151, 167 Beitrage zur Geschichte des Materialismus [Очерки истории материализма]. Stuttgart, 1896 — CP: 281, 285 ПОЛЕТИКА Василий Аполлонович (1820-1888), русский горный инженер и промышленник, либеральный журналист и общественный деятель — СИ: 223 ПОЛИЛОВ Николай Николаевич (1864-1907), русский переводчик немецкой философской литературы — МБ: 422, 425 ПОЛЛОК (Pollock) Фредерик (1845-1937), английский правовед и истор и к — М Б : 331,332 История политических учений [The history of the science of politics] (1883). Перевод с англ. M „ 1898 — МБ: 331, 332 ПОЛЯКОВ Самуил Соломонович (1837-1888), русский миллионер конца 70-х - начала 80-х гг. XIX в., крупнейший железнодорожный концессионер — СИ: 80 ПОСТ (Post) Альберт Герман (1839-1895), немецкий правовед, представитель сравнительного правоведения — П: 481 ПРОБЛЕМЫ ИДЕАЛИЗМА (1902) — CP: 300 ПРОМЕТЕЙ {миф.), древнегреческий герой, титан-провидец, символ человеческого прогресса и созидательных сил человечества — СИ: 136, 138, 159; МБ: 352 ПРОТАГОР (ок. 480-410 до н. э.), древнегреческий философ, виднейший из софистов — ПС: 18; CP: 262 П Р О Т О П О П О В Михаил Алексеевич (1848-1915), русский критик и публицист, последователь Н А . Добролюбова -— ПС: 67, 68

10 0 0

Указатель имен и цитируемой литературы

Литературная злоба дня // Отечественные записки. СПб., 1877/ т. ССХХХ, № 1, январь (подп.: Н. Морозов) — ПС: 67, 68 ПРУДОН (Proudhon) Пьер Жозеф (1809-1865), французский философ и экономист, социалист, теоретик анархизма — С И : 82,102,160,168, 181, 187, 188, 190, 228, 229; МБ: 343-345 Система экономических противоречий, или философия нищеты [Systeme des contradictions economiques, ou Philosophie de la misere] (1846) — С И : 229; МБ: 344 ПТОЛЕМЕЙ Клавдий (ок. 90 - ок. 160), древнегреческий математик, астроном, географ и физик, создатель геоцентрической системы мира — МБ: 437 П.Ч. — см. Червинский П.П. ПЭТЕР (Патер, Пейтер) (Pater) Уолтер (1839-1894), английский писатель, критик и теоретик искусства, автор «Заметок о Леонардо да Винчи» (Notes on Leonardo da Vinci, 1869) — МБ: 347-349 РЕ (Ree) Пауль (1849-1901), немецкий писатель и философ, сторонник эмпиризма; друг Ф. Ницше — П: 467, 468, 485 Die Entstehung des Gewissens [Происхождение совести] (1885) —П:467 Der Ursprung der moralischen Empfindungen [Происхождение моральных чувств]. Chemnitz, 1887 — П: 467 PEMKE (Rehmke) Йоханнес (1848-1930), немецкий философ, представитель имманентной школы — ПС: 26, 34; СИ: 158; CP: 259, 272; МБ: 337-339 Очерк истории философии [Grundriss der Geschichte der Philosophie] (1896). СПб., 1898 — СИ: 158; CP: 272; МБ: 337-339 Lehrbuch der allgemeinen Psychologie [Учебник по общей психологии]. Leipzig, 1894 — ПС: 26, 34 PEHAH (Renan) Эрнест (1823-1892), французский философ, писатель и историк, глава школы критической ф и л о с о ф и и во Франции, автор труда «Жизнь Иисуса» (1863) — CP: 313 РЕСКИН, Рёскин (Ruskin) Джон (1819-1900), английский писатель, критик и теоретик искусства — СИ: 209 РИБО (Ribot) Теодюль Арман (1839-1916), французский философ и психолог, основоположник французской научной психологии — СИ: 213; МБ: 372-373 Современная германская психология [La psychologie allemande contemporaine] (1879). СПб., 1895 — СИ: 213 Философия Шопенгауэра [La philosophie de Schopenhauer] (1874). Перевод Э.К. Ватсона. СПб.: Изд. Ф.Ф. Павленкова, 1899 — МБ: 372, 373 РИККЕРТ, Рикерт, Риккерд (Rickert) Генрих (1863-1936), немецкий ф и лософ, один из основателей баденской ш к о л ы неокантианства — ПС: 41, 42-47; МБ: 401, 409-412, 420 Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания [Der Gegenstand der Erkenntniss, ein Beitrag zum Problem der philosophischen Transcendenz, Habilitationsschrift]. Перевод с 2-го

1000Указатель имен и цитируемой литературы нем. изд. Г. Шпетта. Киев: Изд. В.А. Просяниченко, 1905 — МБ: 409-413 Границы естественнонаучного образования понятий [Die Grenzen der naturwissenschaftenlichen Begriffsbildung] (1896, рус. перевод: 1903) — М Б : 401 Der Gegenstand der Erkenntniss [Объект познания]. Freiburg in Breisgau, 1892 — ПС: 41-43 РИЛБ (Riehl) Алоиз (1844-1924), немецкий философ-неокантианец —СИ: 87-89, 95, 102,103,134, 144, 145, 148,152,165,196; CP: 259-261, 265, 272, 283; МБ: 382 Дарвинизм и трансцендентальная философия // Дарвинизм и теория познания. СПб., 1899 — МБ: 382 Der Philosophische Kritizismus und seine Bedeutung fur die positive Wissenschaft [Философский критицизм и его значение для позитивной науки]. В. I-II (1876-1887, рус. перевод: Теория науки и метафизика с точки зрения философского критицизма, 1887 — СИ: 87, 88, 95, 134, 144, 145, 148; CP: 260, 261, 265, 272, 283 РИТШЛЬ, Ричль (Ritschl) Фридрих Вильгельм (1806-1876), немецкий филолог-классик — П: 465 РИХТЕР (Richter) Жан Поль (1847-1937), английский историк искусства, автор труда «Леонардо да Винчи» (1880) — МБ: 346 РОД (Rod) Эдуар (1857-1910), французский писатель-моралист и критик, автор труда «Стендаль» (1891) — П: 476 РОДЖЕРС (Rogers) Артур Кеньон (1868-1936), американский ф и л о с о ф — МБ: 402-404, 434 Краткое введение в историю новой философии [A Brief Introduction to Modern Philosophy] (1899). M., 1903 — МБ: 402-404, 434 РОЗАНОВ Василий Васильевич (1856-1919), русский философ, писатель и публицист — CP: 309, 310 Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского. Опыт критического комментария с приложением двух этюдов о Гоголе (1891). 3-е изд. СПб.: Изд. М.В. Пирожкова, 1906 — CP: 309, 310 [Предисловие ко второму изданию] // Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского. Опыт критического комментария с приложением двух этюдов о Гоголе. 2-е изд. СПб., 1902 — CP: 310 РОЙЕ (Royer) Клеманс (1830-1902), французская поэтесса, прозаик, автор сочинений по философии, социологии, политической экономии, истории, этике, радикальная социал-дарвинистка и ф е м и н и стка; перевела на французский язык главный труд Ч. Дарвина «Происхождение видов» (1862; 2-е изд.: 1865) — СИ: 168, 201 РОТТЕК (Rotteck) Карл фон (1775-1840), немецкий либеральный государствовед и политический деятель — МБ: 357 РУБИНШТЕЙН Моисей Матвеевич (1878-1953), русский психолог, философ и педагог — МБ: 414

10

0

0

Указатель имен и цитируемой литературы

РУССО (Rousseau) Жан-Жак (1712-1778), французский писатель, философ^ публицист и композитор —CP: 301; МБ: 357, 360, 387; П: 453-456,496 Du Contrat Social [Об общественном договоре] (1762) — CP: 301 САМАРИН Юрий Федорович (1819-1876), русский историк и философ, публицист и общественный деятель, славянофил — СИ: 232 СЕМКА — см. Макаров И.С. СМИТ (Smith) Адам (1723-1790), английский экономист и философ — СИ: 195 СНЕЛЛЬ (Snell) Карл (1806-1886), немецкий математик, физик и биолог — СИ: 179, 190, 198, 199 СОКОЛОВ Николай Матвеевич (1860-1908), русский переводчик «Критики практического разума» и «Критики способности суждения» И. Канта (изданы соответственно в 1897 и 1898 гг.) — СИ: 121 СОКРАТ (ок. 470-399 до н. э.), древнегреческий философ —CP: 314; МБ: 354, 366, 367, 377, 380; П: 459, 473, 474 СОЛДАТЕНКОВ Кузьма Терентьевич (1818-1901), русский книгоиздатель и меценат — МБ: 336 СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич (1853-1900), русский философ, поэт и публицист — ПС: 22, 71; CP: 255,269, 305, 320, 321; МБ: 376, 378,401 Жизненная драма Платона // Творения Платона. Перевод с греч. B.C. Соловьева. Т. 1. М.: Изд. К.Т. Солдатенкова, 1899 — МБ: 378 СОЛОВЬЕВ Рафаил Михайлович, племянник B.C. Соловьева — МБ: 427 СПЕНСЕР (Spencer) Герберт (1820-1903), английский философ и социолог, один из родоначальников п о з и т и в и з м а — ПС: 54; СИ: 81, 82, 88,93,96,104,121,130,133,134,153,154,157,168-172,179,181, 187, 190, 197, 198, 201; CP: 262, 264, 272, 280, 292, 294; МБ: 345, 371, 381, 393-395, 398-399; П: 451, 475, 481, 486, 492 Изучение социологии [The Study of Sociology] (1872, нем. перевод: [Einleitung in das] Studium der Sociologie [Введение в изучение социологии]. Ubersetz. von H. Marquardsen. Vol. I (1875)) — СИ: 104; П: 492 Недостаточность естественного подбора [The inadequacy of natural selection] (1893) — С И : 197 Основания биологии [The Principles of Biology] (1864-1867). Т. I — СИ: 198 Основания психологии [The Principles of Psychology] (1855) — СИ: 88; CP: 262, 292 Основания социологии [The Principles of Sociology] (1876). Т. II. СПб., 1877 — ПС: 54; СИ: 169, 170 Основные начала новой системы ф и л о с о ф и и [First Principles of а new system of philosophy] (1862). СПб., 1897— СИ: 130, 153, 169, 170, 172; CP: 272, 294 Прогресс, его закон и причина [Progress, its Law and Cause] (1857) // Idem. Научные, политические и философские опыты [Essays: Scientific, Political, and Speculative], Vol. I (1891) — СИ: 169 Основания этики [Principles of Ethics] (1892-1893) — CP: 280

1000Указатель имен и цитируемой литературы С П И Н О З А (Spinosa) Бенедикт (1632-1677), нидерландский ф и л о с о ф — ПС: 31, 35, 36, 52; СИ: 187; МБ: 340, 341, 370, 371, 393, 422, 436; П: 459, 474, 478, 493 Accesserunt ejusdem cogitata metaphysica [Приложение, содержащее метафизические мысли] (1663) — ПС: 31 Этика (1677). Перевод Н А . Иванцова. М„ 1892 — СИ: 187 СТЕНДАЛЬ (Stendhal) (наст, имя и фамилия: Анри Мари Бейль (Beyle); 1783-1842), французский писатель и эссеист— П: 460, 474, 476478 СТРАХОВ Николай Николаевич (1828-1896), русский философ, публицист и литературный критик — CP: 255 С Т Р О Н И Н Александр Иванович (1826-1889), русский социолог, философ и публицист — СИ: 168 СТРУВЕ Петр Бернгардович (1870-1944), русский экономист, философ, историк, публицист и общественно-политический деятель, с 1920 г. в эмиграции — ПС: 37, 73; СИ: 84, 102, 103, 105, 106, 134, 147, 148, 150, 151, 161, 166, 172, 185, 206, 226, 244, 246, 247; CP: 256, 259, 300, 302; МБ: 350, 370 В чем же истинный национализм? (1901) // Струве П.Б. На разные темы. СПб., 1902 — CP: 302 [Еще о свободе и необходимости] // Новое слово. СПб., 1897, № 8 — С И : 147, 151 [К вопросу о рынках при капиталистическом производстве (По поводу книги Булгакова и статьи Ильина)] // Научное обозрение. СПб., 1899, т. VI, № 1 — С И : 246 Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России (1894) — ПС: 18; СИ: 84, 102, 105, 134, 172, 185, 206, 226 Ланге (Lange), Фридрих-Альберт // Энциклопедический словарь. Изд. Ф.А. Брокгауз и И.А. Ефрон; под ред. К.К. Арсеньева и Ф.Ф. Петрушевского. Т. XVII (33). СПб., 1896 — CP: 256 [Основная антиномия теории трудовой ценности] // Жизнь. 1900, т. IV, № 2 — СИ: 244 Свобода и историческая необходимость // Вопросы философии и психологии. 1897, т. VIII, № 1/36 — ПС: 33, 38; СИ: 106,147,148; CP: 259 [Текущие вопросы внутренней жизни] // Новое слово. СПб., 1897, № 9 (подп.: П.С.) — СИ: 206 Die Marx'she Theorie der sozialen Entwicklung [Марксова теория социального развития] // Archiv fur Soziale Gesetzgebung und Statistik, Berlin, 1899, В. XIV, № 5, 6 — СИ: 161, 247 Studien und Bemerkungen zur Entwicklungsgeschichte des wissenschaftlichen Sozialismus [Исследования и замечания к истории развития научного социализма] // Die Neue Zeit. Stuttgart, 1896, В. XV, № 33-35 — ПС: 17 СЭАЙЛЬ, Сеайль (Seailles) Габриэль (1852-1922), французский искусствовед и философ — МБ: 346-349 Леонардо да Винчи как художник и ученый [Leonard de Vinci; l'artiste & le savant] (1892). СПб.: Изд. Л.Ф. Пантелеева, 1898 — М Б : 346,349

10

0

0

Указатель имен и цитируемой литературы

ТАРД (Tarde) Габриэль (1843-1904), французский социолог, психолог и криминалист, один из основоположников социальной психологии и главных представителей психологизма в социологии — СИ: 135, 211,213 Законы подражания [Les lois de l'imitation] (1892) — СИ: 211 Социальные законы. Личное творчество среди законов природы и общества [Les lois sociales. Esquisse d'une sociologie] (1898). СПб., 1900 — С И : 135,211 ТАРТЮФ (Tartuffe), главный герой о д н о и м е н н о й комедии Мольера (1664) — П : 459 ТЕМКИН Григорий Александрович, персонаж серии очерков Н.К. Михайловского «Вперемежку» (1876-1877) — СИ: 238, 239, 241 ТИЧЕНЕР, Титченер (Titchener) Эдуард Б р э д ф о р д (1867-1927), англоамериканский психолог, основатель экспериментальной психологии в США, последователь В. Вундта — МБ: 364, 365 Очерки психологии [An outline of psychology] (1896). СПб., 1898 — МБ: 364, 365 ТОЛСТОЙ Лев Николаевич (1828-1910), русский писатель и мыслитель — ПС: 65; СИ: 102, 140, 141, 175, 187, 209, 222, 238; CP: 300, 313, 314, 379; П: 455, 456, 496, 505 Воскресение (1899) — СИ: 238 Прогресс и определение образования (1863) — СИ: 140 ТРАЗИЛЛ, Фрасилл (?-36 н. э.), древнегреческий философ-платоник и астролог, приближенный древнеримского императора Тиберия — МБ: 376 ТРЕНДЕЛЕНБУРГ (Trendelenburg) Фридрих Адольф (1802-1872), немецкий ф и л о с о ф и логик, антигегельянец — ПС: 17 Logische Untersuchungen [Логические исследования] (1840). 3-te Aufl. Leipzig, 1870 (рус. перевод: М„ 1868) — ПС: 17 ТУГ АН-БАРАНОВСКИЙ Михаил Иванович (1865-1919), русский экономист, историк и социолог, критический марксист —СИ: 79,223,244 Русская фабрика в прошлом и настоящем (1898) — СИ: 79, 223 [Основная ошибка абстрактной теории капитализма Маркса] // Научное обозрение. СПб., 1899, № 5 — СИ: 244 ТЭН (Taine) Ипполит (1828-1893), французский философ и историк, один из основоположников социологии искусства, родоначальник культурно-исторической школы — СИ: 104, 194; CP: 272; МБ: 349 De l'intelligence [Об уме и познании] (1870). Т. II (рус. перевод: 1894) — CP: 272 ТЮРК (Tiirck) Герман (1856-1933), автор сочинения «Фр. Ницше и его философские блуждания» (Fr. Nietzsche und seine philosophischen Irrwege, 1891) — П: 502, 503 УАЙЛЬД (Wilde) Оскар (1854-1900), английский писатель, поэт, драматург и литературный к р и т и к — CP: 311, 312 Душа человека при социализме [The soul of man under socialism] (1891). Перевод M.A. Головкиной. M.: Дилетант, 1907 — C P : 311, 312

1000Указатель имен и цитируемой литературы УОЛЛЕС (Wallace) Альфред Рассел (1823-1913), английский натуралист, создавший одновременно с Ч. Дарвином (и независимо от него) теорию естественного отбора — СИ: 207; П: 503 УОРД (Ward) Лестер Фрэнк (1841-1913), американский социолог, один из основателей американской социологии — СИ: 133,134,137,138, 159 Психологические ф а к т о р ы цивилизации [The psychic factors of civilization] (1892). Перевод Л.К. Давыдовой. СПб., 1897 — С И : 133, 134, 159 УСПЕНСКИЙ Глеб Иванович (1843-1902), русский писатель-народник — ПС: 65; СИ: 79, 173, 229-232 Из разговоров с приятелями (1883) // Сочинения Гл. Успенского. Т. II — С И : 229-231 УЦИЭЛЛИ (Uzielli) Густаво (1839-1911), итальянский историк и искусствовед, специалист по эпохе Возрождения, автор «Исследования о Леонардо да Винчи» (Ricerche intorno a Leonardo da Vinci, 1872-1884, vol. 1-2) — МБ: 346, 348 ФАЙХИНГЕР (Vaihinger) Ганс (1852-1933), немецкий философ-неокантианец, последователь Ф.А. Ланге, основатель фикционализма — CP: 255, 256, 259, 278 Hartmann, Diihring und Lange [Гартманн, Дюринг и Ланге] (1876) — CP: 255, 256, 259, 278 ФАЛЬКЕНБЕРГ (Falckenberg) Рихард (1851-1920), немецкий ф и л о с о ф — МБ: 397 История новой философии от Николая Кузанского до настоящего времени [Geschichte der neueren Philosophie von Nikolaus von Kues bis zur gegenwart] (1886, рус. перевод: 1894, 1898) — МБ: 397 ФАУСТ (Faust), герой немецких народных легенд и произведений мировой литературы (в том числе одноименной трагедии И.В. Гёте), продавший душу дьяволу в обмен на власть, знания и различные земные блага — ПС: 65-67; СИ: 194, 195, 197 ФЕДЬКА — см. Морозов B.C. ФЕЙЕРБАХ (Feuerbach) Людвиг (1804-1872), немецкий философ-материалист, атеист и гуманист — ПС: 15; СИ: 78, 91, 103, 110, 188, 195; CP: 258, 325-327; МБ: 343-345, 436-438 ФЕТ Афанасий Афанасьевич (1820-1892), русский поэт и переводчик — CP: 263 ФЕХНЕР (Fechner) Густав Теодор (1801-1887), немецкий ф и з и к и психолог, основатель психофизики и экспериментальной психологии— CP: 293 ФИДИЙ (ок. 490 - ок. 430 до н. э.), древнегреческий скульптор — С И : 100, 101 ФИЛИППОВ Михаил Михайлович (1858-1903), русский философ-позитивист и естествоиспытатель, писатель и публицист — С И : 170,198, 201; МБ: 374 Философия действительности (1895-1897) — СИ: 170, 198

10

0

0

Указатель имен и цитируемой литературы

ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (1762-1814), немецкий философ и общественный деятель, представитель немецкой классической философии — ПС: 15, 46, 52; СИ: 158; CP: 300; МБ: 339, 343-345, 354, 370, 373, 397, 424, 425, 436 ФИШЕР (Fischer) Куно (1824-1907), немецкий историк философии —МБ: 340, 354, 387, 422-426, 433 История новой философии. Т. III. Лейбниц, его жизнь, сочинения и учение [Geschichte der neuern Philosophie. Bd. II. Leibniz und seine Schule, 1855]. Перевод H.H. Полилова. СПб.: Изд. Д.Е. Жуковского, 1905 — МБ: 422-426, 433 История новой философии. Т. VII. Шеллинг, его жизнь, его учение и сочинения [Geschichte der neuern Philosophie. Bd. VI. Schellings Leben und Schriften, 1872]. Перевод с 2-го нем. доп. изд. Н.О. Лосского. СПб.: Изд. Д.Е. Жуковского, 1905 — МБ: 422, 424-426 История н о в о й ф и л о с о ф и и [Geschichte der neuern Philosophie] (1854-1877) — МБ: 340, 433 ФОЛБКЕЛБТ (Volkelt) Йоханнес (1848-1930), немецкий философ, психолог и эстетик — ПС: 49 Erfahrung u n d Denken [Опыт и мышление]. Leipzig, 1886 — ПС: 49 ФОМА АКВИНСКИЙ (1225 или 1226-1274), христианский ф и л о с о ф и богослов, систематизатор ортодоксальной схоластики, доминиканец — МБ: 357 ФОМИН И.И. Введение в историю философии. Популярно-философские очерки. С приложением указателя книг по всем отделам философии, имеющимся на русском языке, а также и списка философско-литературных указателей. М., 1905 — МБ: 434, 435 ФОХТ (Vogt) Карл (1817-1895), немецкий естествоиспытатель, философ, дарвинист, представитель вульгарного материализма — CP: 293 ФРАНК Семен Людвигович (1877-1950), русский религиозный философ, в 1922 г. выслан за границу — МБ: 409, 412 ФРИДРИХ II (Friedrich И) Великий (1712-1786), прусский король с 1740 г., полководец — МБ: 351 ФУКИДИД (ок. 460 - ок. 400 до н. э.), древнегреческий историк — П: 476 ФУЛЬЕ (Fouill6e) Альфред (1838-1912), французский социолог, психолог и философ — МБ: 342 История ф и л о с о ф и и [Histoire de la philosophie] (1875) — МБ: 342 ФУРЬЕ (Fourier) Шарль (1772-1837), французский социалист-утопист — СИ: 78, 79 ХОЛОДКОВСКИЙ Николай Александрович (1858-1921), русский зоолог и поэт-переводчик, пропагандист дарвинизма — СИ: 198, 201 [Статья о ламаркизме] // Северный Вестник. СПб., 1896 — С И : 198 ХОМЯКОВ Алексей Степанович (1804-1860), русский философ, богослов, поэт и публицист, один из основоположников славянофильства — CP: 325 ХРИСТОС — см. Иисус Христос

1000Указатель имен и цитируемой литературы ЦВИНГЛИ (Zwingli) Ульрих (1484-1531), деятель швейцарской Реформации — П: 496 ЦЕЗАРЬ (Caesar) Гай Юлий (100-44 до н. э.), римский политический деятель, полководец и писатель — П: 456 ЦЕЛЛЕР (Zeller) Эдуард (1814-1908), немецкий историк античной философии — ПС: 42; МБ: 387; П: 458 Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung [Философия греков в ее историческом развитии]. Bd. II (1846) — П: 458 Psychologie der Stoa [Психология Стой]. Bd. II (1888) [на самом деле автор этого труда — Л. Штейн] — П: 458 ЦЕРБСТ (Zerbst) Макс (1863-1939), немецкий писатель, ницшеанец — П : 453, 462, 504 Nein und Ja! [«Нет» и «да»!] Leipzig, 1892 — П: 453, 504 ЦИНГЕР Василий Яковлевич (1836-1907), русский математик — МБ: 379 О недоразумениях во взглядах на основания геометрии (1894) // Дух и материя. (Против материализма). Сост. Ф. Страхов. М.: Посредник, 1899 — МБ: 379, 380 ЦИРЦЕЯ (Кирка) (миф.), в древнегреческой мифологии волшебница с острова Эя, хитростью удерживавшая на нем Одиссея в течение года — МБ: 348 ЧЕЛПАНОВ Георгий Иванович (1862-1936), русский ф и л о с о ф и психолог — CP: 260, 262, 268 Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности (1896-1904, ч. 1-2) — CP: 260, 262 [Обзор новейшей литературы по теории познания (1890—1898) Авенариус и его школа] // Киевские университетские известия. Киев, 1898, № 10 — C P : 268 ЧЕПИНСКАЯ (ур. Корш) Мария Валентиновна, русская переводчица — СИ: 183 ЧЕРВИНСКИЙ Петр Петрович (пост, псевд.: П.Ч.) (1849-1931), русский публицист-народник и земский статистик —СИ: 226,227,230,232, 234, 235 ЧЕРНЫШЕВСКИЙ Николай Гаврилович (1828-1889), русский писатель, философ, публицист и общественный деятель — ПС: 67; СИ: 78, 82, 103, 162 Антропологический п р и н ц и п философии (1860) — С И : 78, 82, 103 Что делать? (1863) — СИ: 78, 79 Ч И Ч Е Р И Н Борис Николаевич (1828-1904), русский правовед, историк и ф и л о с о ф — МБ: 356, 357 История политических учений (1869-1902, ч. 1-5) — МБ: 356 Политические мыслители древнего и нового мира. М., 1897 (вып. 1-Й) — М Б : 356, 357 ШАРРОН (Charron) Пьер (1541-1603), французский философ-скептик и католический теолог, ученик и друг М. Монтеня — П: 453

10

0

0

Указатель имен и цитируемой литературы

ШАХОВ Александр Александрович (1850-1877), русский историк западноевропейской литературы, с 1876 г. профессор Московского университета — СИ: 194 Гете и его время (1891). СПб., 1897 — СИ: 194 ШЕЛ ГУНОВ Николай Васильевич (1824-1891), русский публицист-шестидесятник, литературный критик — СИ: 78 ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Й о з е ф (1775-1854), немецкий философ, представитель немецкой классической ф и л о с о ф и и — ПС: 14, 15; МБ: 343, 354, 370, 373, 422, 424, 425, 436 ШЕСТОВ (наст, фамилия: Шварцман) Лев Исаакович (1866-1938), русский философ, с 1920 г. в эмиграции — МБ: 429-431 Апофеоз беспочвенности (Опыт догматического мышления). СПб., 1905 — М Б : 429-431 ШЕФФЛЕ (Schflffle) Альберт Эберхард Фридрих (1831-1903), немецкий экономист, социолог и политический деятель — СИ: 168 ШИГАЛЕВ, персонаж романа Ф.М. Достоевского «Бесы» (1871-1872) — ПС: 70; СИ: 240 ШИЛЛЕР (Schiller) Иоганн Фридрих (1759-1805), немецкий поэт, драматург, теоретик искусства, историк — С И : 122,186,187; МБ: 343,370; П: 474, 475 ШИМКЕВИЧ Владимир Михайлович (1858-1923), русский зоолог, в 1921— 1922 гг. ректор Санкт-Петербургского университета — СИ: 198 Наследственность и попытки ее объяснения (1896) — СИ: 198 ШЛЕЙЕРМАХЕР (Schleiermacher) Фридрих (1768-1834), немецкий философ и протестантский теолог — МБ: 343 ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788-1860), немецкий философ — ПС: 24; СИ: 144, 145, 147, 191; CP: 256, 259, 263, 300; МБ: 343, 362, 370, 372, 373, 376, 379; П: 452, 454, 455, 460, 463, 466, 469, 471, 472, 475, 476, 478, 482, 492-494, 501 Метафизика половой любви (1859) — СИ: 191 Мир как воля и представление (1819) — П: 463 Мир как воля и представление (1819). Т. I. Перевод А. Фета (1881) — CP: 263 Свобода воли и основы морали (1841). СПб, 1887 — СИ: 144, 145 ШПЕТТ, Шпет Густав Густавович (1879-1937), русский философ и психолог, последователь феноменологии Э. Гуссерля; репрессирован — МБ: 409,412,413 ШПИТТЕЛЕР (Spitteler) Карл (1845-1924), швейцарский писатель, поэт и эссеист— П: 468 Friedrich Nietzsche aus seinen Werken [Фридрих Ницше и его труды] // Der Bund. Bern, 1888, vol. 1, 1 Januar — П: 468 ШТАММЛЕР (Stammler) Рудольф (1856-1938), немецкий правовед, неокантианец, близкий к катедер-социализму— СИ: 75, 85, 86, 114— 116, 119, 120, 127, 134, 144, 146, 148, 156, 157, 159, 162, 163, 166, 168, 202; CP: 276 Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung [Экономика и право с материалистической точки зрения на исто-

1000Указатель имен и цитируемой литературы рию]. Leipzig, 1896 (рус. перевод: 1898) — С И : 75, 85, 114, 115, 119, 127, 144, 148, 156, 159, 202; CP: 276 ШТЕЙН (Stein) Людвиг (1859-1930), немецкий философ и публицист — СИ: 104; П: 451 Die Sociale Frage im Lichte der Philosophic [Социальный вопрос с философской точки зрения] (1897, рус. перевод: 1899) — СИ: 104 [Artikel] // Archiv fur Geschichte der Philosophic. Berlin — П: 453 ШТЕЙНТАЛЬ (Steinthal) Хейман (1823-1899), немецкий языковед, последователь В. Гумбольдта, один из основателей этнической психол о г и и — С И : 213 ШТИРНЕР (Stirner) Макс (наст, имя и фамилия: Каспар Шмидт; 18061856), немецкий философ-младогегельянец, идеолог анархизма — СИ: 181, 187-190; П: 487 Der Einzige und sein Eigentum [Единственный и его собственность] (1845). Leipzig: Verlag von Reclam, [1892] — СИ: 187, 188; П: 487 ШТРАУС (Strauss) Давид Фридрих (1808-1874), немецкий теолог, историк и философ — CP: 281, 313; МБ: 438, 459; П: 529 ШУБЕРТ-ЗОЛЬДЕРН (Schubert-Soldern), Рихард фон (1852-1924 или 1935), немецкий философ, представитель имманентной ш к о л ы — C P : 259 ШУППЕ (Schuppe) Вильгельм (1836-1913), немецкий философ, представитель имманентной ш к о л ы — П С : 19, 21, 23, 31, 33, 34,48,49; СИ: 187; CP: 259, 268 Erkenntnistheoretische Logik [Логика теории п о з н а н и я ] . Bonn, 1878 — ПС: 19, 31, 49; CP: 259 Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik [Основы теории познания и логики]. Berlin, 1894 — ПС: 19 Grundziige der Ethik und Rechtsphilosophie [Основные черты этики и философии права]. Breslau, 1881 — ПС: 48 Die Normen des Denkens [Нормы мышления] // Vierteljahresschrift fur Wissenschaftlichen Philosophic und Soziologie. Leipzig, 1883, Bd. VII — ПС: 33 [Der Solipsismus] [Солипсизм] // Zeitschrift fur immanente Philosophic. Berlin, 1898, Bd. Ill, H. Ill — СИ: 187 ЩИГЛЕВА В., переводчца — МБ: 353 ЭЛЬСТЕР (Elster) Людвиг (1856-1935), немецкий экономист, демограф и социолог — СИ: 205 Учение о народонаселении и политике народонаселения // Народонаселение и учение о народонаселении (1897, ориг. изд.: Das Bevolkerungslehre und Bevolkerungspolitik (1891) // Handworterbuch der Staatswissenschaften. Bd. II, 1897) — СИ: 205 ЭМЕРСОН (Emerson) Ральф Уолдо (1803-1882), американский философ, эссеист, поэт, основоположник трансцендентализма — П: 474 ЭНГЕЛЬГАРДТ Николай Александрович (1867-1942), русский писатель, публицист, критик и историк литературы — СИ: 74

10 0 0

Указатель имен и цитируемой литературы

ЭНГЕЛЬС (Engels) Фридрих (1820-1895), немецкий философ, историк, публицист и общественно-политический деятель, соратник К. Маркса — ПС: 14-16; СИ: 91, 103, 106, 118, 126, 133, 144, 149-151, 157-159, 174, 192, 202-204, 208; CP: 275, 276, 285; МБ: 436, 437 Происхождение семьи, частной собственности и государства (1884) — С И : 192 Herrn Eugen Diihring's Umwalzung der Wissenschaft [Anti-Duhring] [Переворот в науке, совершенный господином Евгением Дюрингом] [Анти-Дюринг] (1878). Stuttgart, 1894 — ПС: 14, 15; СИ: 118, 133, 144, 149, 151, 202, 204; CP: 285 Die Lage der arbeitenden Klasse in England [Положение рабочего класса в Англии] (1845) — СИ: 106 Ludwig Feuerbach u n d der Ausgang der Klassischen Deutschen Philosophie [Людвиг Фейербах и конец классической н е м е ц к о й философии] (1886). Stuttgart, 1895 — СИ: 91 ЭПИКТЕТ (Epictetus) (ок. 50 - ок. 135), древнеримский философ-стоик — П: 453, 455, 456 ЭПИКУР (342 или 341-271 или 270 до н. э.), древнегреческий ф и л о с о ф — CP: 278; П: 485 ЭРН Владимир Францевич (1882-1917), русский религиозный философ — CP: 313, 316 Методы исторического исследования и «Сущность христианства» Гарнака // Гарнак А. Сущность христианства. М., 1907 — CP: 313, 316 ЭСПИНАС (Espinas) Виктор Альфред (1844-1922), французский философ и социолог-эволюционист — СИ: 202 Социальная жизнь животных [Des soci6tes animales] (1877). М., 1882 — С И : 202 ЭСХИЛ (ок. 525-456 до н. э.), древнегреческий поэт-драматург, «отец трагедии» — П: 465 Эвмениды — П: 465 ЮЖАКОВ Сергей Николаевич (1849-1910), русский публицист и социолог, близкий к субъективной школе в социологии — СИ: 83, 110, 130, 133, 181, 200, 204; CP: 297 Социологические этюды (1891-1896, т. I-II) — СИ: 83, 110, 130, 181, 200 Субъективный метод в социологии (1873) — СИ: 110 ЮЗОВ И. — см. Каблиц И.И. ЮМ (Нише) Дэвид (1711-1776), английский философ, историк, экономист и публицист — ПС: 18, 36, 60; СИ: 89; CP: 264; МБ: 338, 419; П: 475 ЯКОБИ (Jacobi) Фридрих Генрих (1743-1819), немецкий писатель и ф и лософ-иррационалист, представитель ф и л о с о ф и и «чувства и веры» — CP: 267

1000Указатель имен и цитируемой литературы ЯКОВЕНКО Валентин Иванович (1859-1915), русский писатель, переводчик и земский статистик — СИ: 77, 247 Письмо в редакцию // Северный Вестник. СПб., 1886 — СИ: 77 ЯНУС (Janus) (миф.), древнеримское божество дверей и ворот, входа и выходов, изображавшееся двуликим, бог всяческого начала, в том числе и года — CP: 256; МБ: 353 AL GHAZZALI — см. Аль-Газали BILL OF RIGHTS — см. Билль о правах BRAUN — см. Браун Г. KEHRBACH — см. Кербах К. KIRCHMANN — см. Кирхман Ю.Г. MARQUARDSEN — см. Марквардзен Г. VOX HUMANA, AUCH EIN BEICHTBUCH [Человеческий голос, или Книга-исповедь]. Berlin: Union, 1892 (без подписи, автор — Фриц Кегель (Koegel), издатель трудов Ф. Ницше) — П: 462 Составители — Б.Л. Рубанов, В.В. Сапов

СОДЕРЖАНИЕ В.В. Сапов. Бердяев начинается

3

СУБЪЕКТИВИЗМ И ИНДИВИДУАЛИЗМ В ОБЩЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ Предисловие Петра Струве Предисловие автора Историческое введение Глава I. Субъективизм и объективизм Глава II. Личность и общество Глава III. Н. Михайловский как публицист Заключение

13 74 76 83 167 217 251

СТАТЬИ И РЕЦЕНЗИИ (1900-1908) Ф.А. Ланге и критическая философия Заметка о книге г. Богданова «Познание с исторической точки зрения» Автобиография [Рец.:] Г. Еллинек. Декларация прав человека и гражданина Казнь и убийство [Рец.:] Проф. Булгаков. Краткий очерк политической экономии . . . [Рец.:] В. Розанов. Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского [Рец.:] Оскар Уайльд. Душа человека при социализме О «Сущности христианства» Гарнака О русском национальном сознании О брошюре С.Н. Булгакова «Карл Маркс как религиозный т и п » . . . .

255 287 299 301 304 307 309 311 313 317 324

Содержание

10 0 3

РЕЦЕНЗИИ ИЗ ЖУРНАЛА «МИР БОЖИЙ» (1898-1905) Ф. Поллок. История политических учений Герман Ольденберг. Будда, его жизнь, учение и община Ремке. Очерк истории ф и л о с о ф и и С.Г. Ковнер. Спиноза, его ж и з н ь и сочинения Виндельбанд. История древней ф и л о с о ф и и Фр. Иодль. История этики. Т. 2 Габриэль Сэайль. Леонардо да Винчи как художник и ученый П. Кампфмейер. Очерки по истории немецкой культуры Кроненберг. Философия Канта и ее значение в истории развития мысли Б.Н. Чичерин. Политические мыслители древнего и нового мира. Вып. I и II Паульсен. Кант, его жизнь и учение Ланге. История материализма и критика его значения в настоящее время Тиченер. Очерки психологии Д. С. Миллъ. Система логики Болин. Спиноза Рибо. Философия Шопенгауэра Авенариус. Философия как м ы ш л е н и е о мире сообразно принципу наименьшей м е р ы сил Творения Платона. Т. 1. Пер. с греческого В. Соловьева Дух и материя (Против материализма) Д а р в и н и з м и теория познания Л. Гумплович. Социологические очерки А.Н. Гиляров. Что такое философия? Что она может и чего не может дать? Ф. Паульсен. Образование Геффдинг Г. История новейшей ф и л о с о ф и и от Канта до наших дней Генри Джордж. Синтетическая ф и л о с о ф и я Герберта Спенсера Э. Дюбуа-Реймон. О границах познания природы А. Роджерс. Краткое введение в историю новой ф и л о с о ф и и Н. Лосский. Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма Проф. Виндельбанд. Прелюдии. Философские статьи и речи; Генрих Риккерш. Введение в трансцендентальную ф и л о с о ф и ю Вильгельм Виндельбанд. О свободе воли Ганс Корнелиус. Введение в ф и л о с о ф и ю Куно Фишер. История новой ф и л о с о ф и и . Т. III. Лейбниц, его ж и з н ь , сочинения и учение. Т о м VII. Шеллинг, его ж и з н ь , его учение и сочинения

331 333 337 340 342 343 346 350 353 356 358 361 364 366 370 372 374 376 379 381 384 387 390 392 398 400 402 405 409 414 418

422

10 04

Содержание

Гаральд Геффдинг. Философские проблемы Л. Шестов. Апофеоз беспочвенности Фридрих Паульсен. Иммануил Кант. Его ж и з н ь и учение И.И. Фомин. Введение в историю ф и л о с о ф и и Ф. Иодлъ. Фейербах. Его жизнь и учение Р. Авенариус. Критика чистого опыта A. Богданов. Э м п и р и о м о н и з м . Кн. [I] и II

427 429 432 434 436 439 444

ПЕРЕВОДЫ Л. Штейн. Фридрих Н и ц ш е и его ф и л о с о ф и я I. Прототип ницшеанства И. Н и ц ш е как человек и писатель III. Критика метафизики и теории познания Н и ц ш е IV. Позитивная часть учения Н и ц ш е и ее опасность B. Винделъбанд. Н о р м ы и законы природы

451 451 463 470 495 507

ПРИЛОЖЕНИЯ A. Васильев. Рец. на книгу «Субъективизм и индивидуализм» Н. Кареев. П о в о р о т экономического материализма к субъективной социологии Андреевич. Очерки текущей русской литературы. Настроения М.М. Филиппов. Письма о современной литературе Н.К. Михайловский. Литература и ж и з н ь Ф. Берсенев. Нечто о «критерии истины» B. Чернов. Субъективный метод в социологии и его философские предпосылки A.К. Дживелегов. Рец. на книгу «Субъективизм и индивидуализм» B. Засулич. Элементы идеализма в социализме Л.З. Слонимский. Н а ш и направления Евгений Лозинский. Неокантианское течение в марксизме А. Богданов. К вопросу о новейших ф и л о с о ф с к и х течениях (Ответ Н. Бердяеву)

533 537 546 560 570 605 625 814 820 839 852 854

БИБЛИОГРАФИЯ Н.А. БЕРДЯЕВА Книги и б р о ш ю р ы Статьи в сборниках Статьи, рецензии и предисловия Посмертные публикации Переводы на иностранные языки Статьи, не издававшиеся на русском языке Сочинения, не учтенные в библиографии Т.Ф. Клепининой

862 875 876 902 904 904 904

Содержание

10 0 5

Указатель газет, журналов, сборников и прочих изданий, в которых публиковались произведения Бердяева

904

КОММЕНТАРИИ

907

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН И ЦИТИРУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

963

Научно-популярное издание

Бердяев Николай Александрович СУБЪЕКТИВИЗМ И ИНДИВИДУАЛИЗМ В ОБЩЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ Критический этюд о Н.К. Михайловском Составление, комментирование и научное редактирование В. В. Сапов Редактор Н.М. Скляренко Художественный редактор О. Н. Адаскина Компьютерный дизайн Н.А. Хафизова Компьютерная верстка Р. В. Рыдалин Корректор Ю.В. Жаркова Подписано в печать 28.05.08. Формат 60x90 '/ |6 . Усл. печ. л. 63,0. Тираж 1500 экз. Заказ № 4126. Общероссийский классификатор продукции ОК-005-93, том 2; 953004 — научная и производственная литература Санитарно-эпидемиологическое заключение № 77.99.60.953.Д.007027.06.07 от 20.06.2007 г. ООО «Издательство Астрель» 129085, г. Москва, проезд Ольминского, За Издание осуществлено при техническом содействии ООО «Издательство ACT» Отпечатано в ОАО «Тверской ордена Трудового Красного Знамени полиграфкомбинат детской литературы им. 50-летия СССР». 170040, г. Тверь, проспект 50 лет Октября, 46. fcT