Zenons Politeia (Studies on the Interaction of Art, Thought and Power - Volume 4)

Zenons Politeia Studies on the Interaction of Art, Thought and Power Editor H.-C. Günther Akademie deutsch-italienisc...

Author: Robert Bees

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Zenons Politeia

Studies on the Interaction of Art, Thought and Power Editor

H.-C. Günther Akademie deutsch-italienischer Studien, Meran

Advisory Board i. de gennaro – p. fedeli – a. kerkhecker – mamoru takayama – h. von senger

VOLUME 4

The titles published in this series are listed at brill.nl/iatp

Zenons Politeia By

Robert Bees

LEIDEN • BOSTON 2011

This book is printed on acid-free paper. Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Bees, Robert. Zenons Politeia / by Robert Bees. p. cm. — (Studies on the interaction of art, thought, and power, 1877-0029 ; v. 4) Includes bibliographical references and index. ISBN 978-90-04-19202-7 (hardabck : alk. paper) 1. Zeno, the Stoic Republic. 2. Zeno, the Stoic—Political and social views. 3. Citizenship. I. Title. JC71.Z46B44 2011 321’.07—dc22 2010047900

ISSN 1877-0029 ISBN 978 90 04 19202 7 Copyright 2011 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands. Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Global Oriental, Hotei Publishing, IDC Publishers, Martinus Nijhoff Publishers and VSP. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated, stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without prior written permission from the publisher. Authorization to photocopy items for internal or personal use is granted by Koninklijke Brill NV provided that the appropriate fees are paid directly to The Copyright Clearance Center, 222 Rosewood Drive, Suite 910, Danvers, MA 01923, USA. Fees are subject to change.

INHALT Geleitwort ......................................................................................... Volume Foreword ........................................................................... Vorwort ............................................................................................

ix xi xiii

Einführung .......................................................................................

1

I. Der Schwanz des Hundes ...................................................... 1. Diogenes Laertios 7.4 ........................................................ 2. Arat und Cicero ................................................................. 3. Von Sokrates zu Zenon .................................................... 4. Ergebnis ...............................................................................

7 7 9 15 26

II. Antike und moderne Kritik .................................................. 1. Manipulationen .................................................................. 2. Philodems Schrift De Stoicis ............................................ 3. Ergebnis ...............................................................................

27 27 29 40

III. Kosmo-biologische Grundlage .............................................. 1. Einheit aller Menschen ..................................................... 2. Götter und Menschen ....................................................... a) Kosmische Gemeinschaft ............................................ b) Staat von Göttern und Weisen ................................... 3. Weise und Toren ............................................................... 4. Der kosmische und der irdische Staat ........................... 5. Ergebnis ...............................................................................

42 42 61 61 73 80 90 94

IV. Kosmo-biologische Lebensform ........................................... 1. Liebe ..................................................................................... a) Eros als kosmisches Prinzip ....................................... b) Eintracht und Freundschaft ....................................... c) Knabenliebe ................................................................... d) Reziproker Altruismus ................................................ 2. Freiheit unter dem Gesetz der Natur ............................. a) Sex ................................................................................... Promiskuität ..................................................................

96 96 97 100 111 115 120 124 127

vi

inhalt Käufliche Liebe ............................................................... Inzest ................................................................................ b) Kannibalismus ................................................................ Zeugnisse ......................................................................... Erklärungsversuche ....................................................... Ethnographie .................................................................. Primitivismus ................................................................. Patrophagie ..................................................................... Soziobiologie ................................................................... 3. Ergebnis .................................................................................

144 148 174 175 176 181 184 187 194 205

V. Tradition .................................................................................... 1. Platon ..................................................................................... a) Verpflichtung und Reaktion ........................................ b) Anthropologie ................................................................ Die Natur der Bürger .................................................... Griechen und Barbaren ................................................ c) Institutionen .................................................................... Erziehung und Bildung ................................................ Gesetze ............................................................................. Bauwerke ......................................................................... 2. Diogenes ................................................................................ a) Diogenes’ Politeia ........................................................... b) Zenon und der Kynismus ............................................ c) Gegen die Konvention .................................................. Sexualität ......................................................................... Kannibalismus ................................................................ d) Zurück zur Natur .......................................................... Physis und Nomos ........................................................ Das einfache Leben ....................................................... e) Konvention und Natur in Zenons Politeia ................ Bildung ............................................................................ Primitivismus? ................................................................ Das einfache Leben ....................................................... f) Kosmopolitismus ............................................................ 3. Sparta ..................................................................................... a) Lykurg .............................................................................. b) Die Verfassung der Spartaner .....................................

207 208 208 213 214 218 225 225 233 247 261 261 263 269 270 274 278 278 280 282 283 284 288 291 295 296 301

inhalt

vii

4. Alexander der Große ........................................................ a) Alexander als stoischer Philosoph ............................ b) Historizität .................................................................... 5. Ergebnis ...............................................................................

311 312 319 327

VI. Schlußbetrachtung .................................................................. 1. Resümee .............................................................................. 2. Bloße Utopie? .....................................................................

328 328 330

Testimonien zu Zenons Politeia .................................................. 1. Vorbemerkung ................................................................... 2. Testimonien ........................................................................ a) Gesicherte Texte ........................................................... Inhalt .............................................................................. Rezeption ....................................................................... b) Zuweisbare Texte ......................................................... Inhalt .............................................................................. Rezeption ....................................................................... 3. Konkordanz ........................................................................

333 333 334 334 334 342 349 349 351 351

Verzeichnis der abgekürzt zitierten Literatur ............................

353

Register ........................................................................................... 1. Stellen .................................................................................. 2. Namen und Sachen ...........................................................

371 371 391

GELEITWORT Das Buch Die Oikeiosislehre der Stoa. Rekonstruktion ihres Inhalts (Epistemata, Reihe Philosophie Bd. 258, Würzburg 2004) von Robert Bees markiert einen Meilenstein im Verständnis der stoischen Philosophie. Der Verfasser hat einen zentralen Begriff der stoischen Philosophie, gegen die herkömmliche Deutung, zum ersten Male richtig als eine Programmierung des Menschen durch die (aktiv gedachte) Natur gefasst. Die Aktualität dieser Deutung ist angesichts der Erkenntnisse der modernen Naturwissenschaft nur allzu augenfällig. Vor allem stellt sie moderne Vorstellungen von Naturgesetz und Naturrecht, die über das Christentum in stark von der Stoa beeinflusster Form in das moderne Denken gekommen sind und teilweise auch heute noch unhinterfragt übernommen werden, in ihren geschichtlichen Kontext (vgl. dazu jetzt W. Kullmann, Naturgesetz in der Vorstellung der Antike, besonders der Stoa. Eine Begriffsuntersuchung, Philosophie der Antike 30, Stuttgart 2010; besonders 43f. mit Anm. 94). Mit seiner Monographie zur Politeia des stoischen Schulgründers Zenon legt Bees nun eine Fortsetzung seines Werkes vor, in dem die politische Philosophie Zenons unter ihrer Forderung nach ,naturgemäßem Leben’ auch in ihren eher skandalösen und wenig beachteten Zügen zum ersten Mal mit hervorragender Quellenkenntnis und Dokumentation der Parallelen in der modernen Forschung und Neuedition samt Übersetzung der Fragmente umfassend gewürdigt wird. Bees’ Buch ist ein grundlegendes Werk zur Geschichte der politischen Philosophie in Europa. Hans-Christian Günther, Series Editor Akademie deutsch-italienischer Studien, Meran.

VOLUME FOREWORD Robert Bees’ book Die Oikeiosislehre der Stoa. Rekonstruktion ihres Inhalts (Epistemata, Reihe Philosophie Bd. 258, Würzburg 2004) marks a milestone in modern understanding of Stoic philosophy. Bees was the first to interpret a central concept of Stoicism, against current opinion, as nature (conceived as the active part) programming man. In light of the results of modern natural science the actuality of this interpretation is obvious. It puts modern concepts of the law of nature, which have entered modern European thought via Christianity in a fashion strongly influenced by Stoic thought, in their historical context (cf. W. Kullmann, Naturgesetz in der Vorstellung der Antike, besonders der Stoa. Eine Begriffsuntersuchung, Philosophie der Antike 30, Stuttgart 2010; especially 43f. with fn. 94). With his monograph on the Politeia of Zeno, the founder of the Stoic school, Bees offers a continuation of his work; he presents Zeno’s political philosophy, seen in the perspective of his postulate to live according to nature, and its hitherto rather neglected scandalous features, in great detail and with excellent knowledge of sources and documentation from modern research, including an edition with translation of the relevant fragments. Bees’ new book is a fundamental contribution to the history of political philosophy in Europe. Hans-Christian Günther, Series Editor Akademie deutsch-italienischer Studien, Meran.

VORWORT Die vorliegende Studie will fortsetzen, was vor einigen Jahren mit der Oikeiosislehre begonnen wurde. Am Anfang stand der Zweifel an den gültigen Lehrsätzen, gefolgt von der Sichtung der Texte, die die Zweifel bestätigte. Ich habe die Zeugnisse, um die Schlußfolgerungen transparent zu machen, wiederum ausgeschrieben, allerdings nunmehr durchgängig mit einer Übersetzung versehen. Ich hoffe, daß das Werk dadurch einem größeren Kreis von Nutzen sein wird. Beigegeben ist auch eine Sammlung der Testimonien zur Politeia, nach der im folgenden zitiert ist. Herzlich danke ich Ernst A. Schmidt/Tübingen. Er hat das Manuskript gelesen und mit gelehrter Kritik an zahlreichen Stellen zur Verbesserung beigetragen. Dank weiß ich Hans-Christian Günther/Freiburg für sein Interesse an der Arbeit und die Aufnahme in diese Reihe. Gerne danke ich auch den Kollegen und Studenten dreier Universitäten, mit denen ich über Affen und Menschen und das Naturgemäße Leben diskutiert habe. Robert Bees

EINFÜHRUNG μήτε πόλιν ἡγεῖσθαι μηδεμίαν ὧν ἐπιστάμεθα μήτε νόμον

Plutarch sprach Jahrhunderte nach ihrem Erscheinen von der ‚vielbewunderten Politeia‘.1 Es wird also zutreffen, daß sie das bekannteste Werk war, das je ein Stoiker geschrieben hat.2 Mit Sicherheit war aber kein anderes so umstritten. Selbst in der eigenen Schule wollten manche die Politeia später am liebsten verschwinden lassen, suchte man Erklärungen für die scheinbar darin enthaltenen Schandbarkeiten zu gewinnen, etwa indem man sie als ein Werk aus Zenons jungen Jahren deklarierte. In der Tat hat Zenon Promiskuität, Inzest und Kannibalismus für die Bewohner des Idealstaates gefordert, wie Philodem in der Schrift Über die Stoiker bezeugt (und in zahlreichen Parallelzeugnissen als Lehre der Schulgründer angegeben ist). Was in den modernen Behandlungen zu den entscheidenden Elementen der Politeia beigetragen wurde, ist gewiß Ergebnis selektiver Wahrnehmung. Entweder hat man die Zeugnisse beiseitegelassen oder umgedeutet, jedenfalls ist die Frage, wenn sie überhaupt gestellt wurde, nicht befriedigend beantwortet, was Zenon mit seinen Forderungen intendierte. Sie sind heute sowenig verstanden wie von den häretischen Stoikern, deren zahlreiche Argumente wir wiederum aus Philodem kennen. Noch immer hält man die Politeia fast einmütig für Zenons frühestes Werk, geschrieben ‚auf dem Schwanz des Hundes‘,3 einer kynischen Phase entstammend, wie man meint, von der Zenon sich später selbst distanziert habe. Die Schrift sei, wie vielfach vermutet wird, vor der Schulgründung entstanden: ein „Erstlingsversuch“,4 eine „Jugendsünde“.5 Es wird sogar bezweifelt, daß die Politeia „a serious contribution to political theory“ darstelle.6

1 2 3 4 5 6

De Alex. fort. 329a = T 1. So Long, Sedley 1987: I, 434. D.L. 7.4 = T 15. Dyroff 1897: 207. A. Döring 1903: II, 121. Annas 1995: 77.

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Nach meiner Überzeugung steht die Politeia nicht an einem vagen Anfang, sondern im Zentrum des Systems. Freilich eines Systems, das auf anderen Fundamenten ruht als von der gängigen Lehrmeinung festgestellt. Ihr aber sind auch die zahlreichen Behandlungen der Politeia verpflichtet.7 Die Besprechung älterer Ansätze und Hypothesen ist indes nicht das Ziel der vorliegenden Arbeit. Sie will vielmehr zu einer neuen Deutung der Politeia als der Vision einer Gesellschaftsform führen, in der das Leben nach dem Gesetz der Natur verwirklicht ist. Ein Gesetz, an das allein sich diejenigen halten, die das Ziel erreicht haben: Das ‚Leben in Übereinstimmung mit der Natur‘. Dies Leben basiert auf zwei Säulen, der Kosmologie und der Biologie, mit der Oikeiosis als stetem Bezugspunkt. Wie sich der Inhalt der Oikeiosislehre in meiner Rekonstruktion darstellt,8 sei im folgenden kurz skizziert. Oikeiosis (οἰκείωσις) bezeichnet den Vorgang, in dem die Natur den Menschen wie die Tiere zu einem Handeln veranlaßt, das sich auf die als ‚eigen‘ (οἰκεῖον) verstandenen Ziele richtet: das eigene Wesen, die Nachkommen und die Artgenossen. Der Mensch wird – wie jedes Lebewesen – von der Natur vermittels der Oikeiosis zur Selbst- und Arterhaltung gelenkt, indem ihm Anlagen, Dispositionen, von ihr eingesetzt und aktiviert werden. Der Mensch handelt folglich im Sinne der Natur, nach stoischer Deutung vollzieht er den Willen einer göttlichen Allnatur, die als denkendes Lebewesen vorgestellt ist. Aus diesem Konzept ergibt sich auch das Ziel, das durch die Oikeiosis verfolgt wird: die Erhaltung des Kosmos durch die Erhaltung der Einzelnaturen. Hier trifft sich das stoische Konzept in genauer Weise mit dem Ansatz der modernen Soziobiologie, der Theorie einer Steuerung des Menschen durch die Gene, die sich vermittels des Überlebens der Lebewesen selbst erhalten. Der Mensch ist zur Selbst- und Arterhaltung genetisch programmiert, er dient mit seinem Handeln der Erhaltung der Gemeinschaft, und dabei ist das Entscheidende, daß die menschliche Gesellschaft denselben Regeln folgt wie Tiersozietäten. Die Oikeiosislehre nun basiert zu

7 Dyroff 1897: 206ff.; Kargl 1913: 15ff.; Salin 1921: 181ff.; Pöhlmann 31925: II, 268ff.; Pohlenz 1948–1949: I, 137ff.; Baldry 1959. 1965: 153ff.; Chroust 1965; von Fritz 1972 [2]: 88ff.; Janda 1973; Tigerstedt 1965–1978: II, 42ff.; Ferguson 1975: 111ff.; Erskine 1990: 9ff.; Schofield 1991 = 21999. 1999 [1]: 51ff. 1999 [2]: 756ff. 2000: 443ff.; Vander Waerdt 1991: 192ff. 1994; Dawson 1992: 160ff.; P. Steinmetz 1994: 522f.; Föllinger 1996: 268ff.; Alesse 1998; Scholz 1998: 333ff.; Göbel 2002: 213ff.; Rowe 2002; GouletCazé 2003: 11ff.; Murray 2005. 8 Bees 2004.

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einem Teil auf empirischen Belegen der Biologie, wohl hauptsächlich durch die Forschungen des Aristoteles vermittelt, und zu einem anderen Teil auf naturphilosophischer Spekulation, der Kosmologie, die im Rahmen der Physik betrieben wurde. Beides gehört im Denken der Stoa untrennbar zusammen, läßt sich als Kosmo-Biologie fassen: hier die Beobachtung der Tiere, in deren Verhalten die Steuerung der Natur erkannt wird, da die Annahme, daß die Natur als Pneuma die Materie durchdringt, dieser immanent ist und daher für alles Sorge trägt, was sie geschaffen hat. Mit der herkömmlichen Deutung der Oikeiosis, wie sie seit dem Beginn der sog. wissenschaftlichen Beschäftigung mit ihr ausnahmslos gegeben wurde, hat die vorgestellte Deutung nichts gemein. Denn dort wird Oikeiosis als ein ‚Sich-aneignen‘ auf seiten des Menschen verstanden: zuerst eigne er sich das Bewußtsein des Ich an, dann folge im Verlauf seiner geistigen Entwicklung die Aneignung der Welt, ein intellektueller Vorgang, ein Prozeß der Selbstwerdung des Individuums, der im Zustand des ‚vernunftgemäßen Lebens‘ gipfele. Man sprach vom Prozeß der Selbsterkenntnis. Dieser Art der Deutung liegt nun freilich ein schwerer Übersetzungsfehler zugrunde, da οἰκειοῦσθαι keine mediale Form ist, sondern eine passive: der Mensch ‚wird zugeeignet‘, und zwar von der Natur. Sie ist Subjekt, nicht der Mensch. Und das vermeintliche Konzept des Selbstbewußtseins, das man aus dem Text bei D.L. 7.85 herausliest, basiert auf nichts anderem als einer Korruptel, denn hier ist selbstverständlich das überlieferte συνείδησιν in συναίσθησιν zu verbessern (wie vor langem schon klar erkannt worden ist: neugeborene Lebewesen, Kinder und Tiere, können kein Selbstbewußtsein haben, sondern lediglich Selbstwahrnehmung).9 Schließlich: wenn man die Entwicklung des Menschen als eine Entwicklung der Oikeiosis deutet und meint, es würde sich der anfängliche Trieb zur Selbsterhaltung in eine vernunfthafte Hinwendung zum Logos wandeln,10 so ist damit dem gesamten Konzept der Boden entzogen. Denn dieses basiert auf der Voraussetzung, daß in den von der Oikeiosis erfaßten Bereichen auch der Erwachsene von der Natur

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Vgl. hierzu Bees 2004: 25 Anm. 21, 40 Anm. 62. So explizit etwa Pohlenz 1948–49: I, 57: „Erst wenn sich der Logos weiter entwickelt, wird der Mensch sich über sein wahres Wesen klar. Auf dieses richtet sich nun die Oikeiosis und die mit ihr verbundene Wertung“. Das grundlegende Mißverständnis besteht darin, daß die Wertung des ‚sittlich Guten‘ (καλόν) als ein οἰκεῖον für orthodoxe Lehre angesehen wird (vgl. hierzu Bees 2004: 289 mit Anm. 269). 10

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gelenkt wird: eine Disposition, ein Instinkt ändert sich nicht. Dabei hat die communis opinio eines übersehen (vielleicht sollte man besser sagen: es geflissentlich ignoriert), daß die drei Formen der Oikeiosis Teil eines Gesamtsystems sind und daß der erwachsene Mensch in seiner Hinwendung zu den Nachkommen und den Mitmenschen mit den Tieren verglichen wird (skizziert bei Cicero, De finibus 3.62ff.), sein Verhalten nicht anders als das Verhalten des Kindes bei der Hinwendung zu sich selbst als von der Natur gesteuert angesehen wird. Es kann keine Rede davon sein, daß der Altruismus des Menschen nach stoischer Sicht auf einer geistig-moralischen Ebene sich vollziehe (weil sie den Erwachsenen betreffe und die Freiheit vom Trieb das Ziel seiner Entwicklung sei). Das Ziel ist vielmehr die Unterordnung unter den Willen der Natur, ein Sich-einfügen in die Gesetze des Kosmos. Worin der Mensch sich vom Tier unterscheidet, weil neben dem Trieb auch die Vernunft steht, ist der willentliche Vollzug, der aus einer bloß naturgemäßen Handlung eine sittliche macht. Der Logos ist ‚Leiter des Triebs‘ (τεχνίτης τῆς ὁρμῆς), wie bei Diogenes Laertios im Anschluß an die Ausführungen über die Oikeiosis zu sich selbst mitgeteilt ist (7.86). Davon, daß der Trieb sich zur Vernunft wandele, von dieser abgelöst würde, ist nicht die Rede. Derartiges hat man vielmehr aus der neuzeitlichen Philosophie des Selbst in das stoische System hineingetragen. Was den Stand der Dinge anbelangt, so muß klar festgestellt werden, daß nur eine der beiden Deutungen zutreffen kann: entweder geht es bei der Oikeiosis um die Selbsterhaltung des Kosmos oder die Selbstentfaltung des Menschen. Das eine schließt das andere aus.11 11 Von der gelehrten Kritik wird dies richtig so gesehen (vgl. bsd. Wildberger 2005: 322f., wo der Unterschied zwischen alter und neuer Deutung ausführlich besprochen ist; Kullmann 2010: 43 mit Anm. 94; Szlezák 2010 [2]: 266f.; ferner Horst 2005; Dauenhauer 2006; Vimercati 2007: 602). Verwischt sind die Trennlinien hingegen bei Forschner 2008 vermittels Einfügungen in einen älteren Text (1993: 50–66), dessen Wiederverwertung dem Leser nicht angezeigt ist. Als „Kerngedanke der stoischen Oikeiosislehre“ erscheint nun, „daß die Natur alle Lebewesen mit Selbstliebe und einem Muster instinktiver Verhaltensimpulse ausgestattet hat, die der Selbst- und Arterhaltung dienen. Über die Selbstliebe der Lebewesen liebt und erhält die göttliche Allnatur sich selbst“ (S. 171). Eingefügt sind auch darauf bezügliche Aussagen zur Selbst- und Arterhaltung der Lebewesen und der Natur (S. 169, 173, 177), die von F. seit Jahren vertretene Irrdeutung der Oikeiosis als eines Prozesses der Selbstentfaltung ist nun beigeordnet („auch einen Prozeß . . .“, S. 169). Resultat ist ein sich selbst widerstreitendes Ganzes (man vergleiche etwa den zitierten ‚Kerngedanken‘ mit dem, was S. 185, entsprechend der Vorlage 1993: 63, als ‚Kerngedanke‘ erscheint: „Vernunftqualität unseres Handelns“ sei „uns uneingeschränkt eigen und zugehörig“; wenn zutrifft „Unter οἰκείωσις versteht die Stoa terminologisch einen Akt, durch den

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Ich setze im folgenden voraus, daß das Telos des Naturgemäßen Lebens eine kosmo-biologische Dimension besitzt, daß das stoische System auf den Gesamterhalt des Lebens angelegt ist. Zenon ist der Schöpfer dieses Systems, derjenige, der das Ziel des Menschen auf dieser Grundlage definierte: ∆ιόπερ πρῶτος ὁ Ζήνων ἐν τῷ Περὶ ἀνθρώπου φύσεως τέλος εἶπε τὸ ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν, ὅπερ ἐστὶ κατʼ ἀρετὴν ζῆν· ἄγει γὰρ πρὸς ταύτην ἡμᾶς ἡ φύσις – ‚Daher hat als erster Zenon in seinem Werk Über die Natur des Menschen das Telos benannt als Leben in Übereinstimmung mit der Natur, was bedeutet: nach der Tugend zu leben. Denn dazu führt uns die Natur‘. So teilt Diogenes Laertios (7.87 = SVF I 179) im Anschluß an die Darlegung zur Oikeiosis mit. Mit der ‚Führung durch die Natur‘ ist auf sie verwiesen. Wenn die Telosformel Zenons kausal (∆ιόπερ) angeschlossen ist, im Vorhergehenden die Oikeiosis aber nach Chrysipps erstem Buch Über die Ziele dargelegt wird (§ 85f. = SVF III 178), so ist das kein Widerspruch, sondern steht in Einklang mit den Grundsätzen, wonach die ‚gemeinsamen Lehrsätze der Stoiker‘ im Leben Zenons, dem 7. Buch, dargestellt sind: Denn er sei der Schulgründer (§ 38).12 Bestätigt wird Diogenes Laertios durch ein Zeugnis bei Cicero: Honeste autem vivere, quod ducatur a conciliatione naturae, Zeno statuit finem esse bonorum, qui inventor et princeps Stoicorum fuit – ‚Sittlich leben, was von der Zueignung der Natur abgeleitet wird, bestimmte Zenon als Ziel des Guten, er, der Begründer und führender Kopf der Stoa war‘ (ac. 2.131 = SVF I 181). Es ist daraus klar ersichtlich, daß die Oikeiosis sich nicht wandelt, nicht der Logos zu ihrem Ziel wird, sondern sich das Telos von ihr ableitet, insofern dies eben, wie dargelegt, bedeutet: vernunftgemäß den Trieben zu folgen. Es ist aber auch klar zu vernehmen, daß Zenon der Begründer der Oikeiosislehre ist, nicht etwa Chrysipp, wie von manchen fälschlich angenommen.13

die Natur ein Lebewesen sich selbst geneigt macht und sein Streben auf Selbst- und Arterhaltung ausrichtet“, wie S. 169 nun ausgegeben wird [vgl. hierzu Bees 2004: bsd. 202ff., 258], so läßt sich gewiß fragen, inwiefern von „Selbstaneignung“ gesprochen werden kann, die Liebe zu den Mitmenschen als „Prozeß . . . expansiver Identitätsfindung“ erscheinen kann, S. 187, entsprechend 1993: 65). Gekrönt wird der Beitrag von einem „Postscriptum“, in dem der Inhalt der Einfügungen für falsch erklärt wird (S. 189ff.). 12 Zur Telosformel Zenons vgl. Bees 2010 [3]. 13 In neuerer Zeit ist P. Steinmetz 1994: 613ff. zu nennen (vgl. 545: „Erst Chrysipp hat diese Lehre von der Oikeiosis voll ausgebildet und systemgerecht in die Ethik eingebaut“). Die Angabe bei Pembroke 1971: 139, der Begriff Oikeiosis sei für Zenon nicht belegt, ist mit dem Zeugnis Ciceros hinfällig (denn conciliatio ist terminologisch

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einführung

Die Zeugnisse zur Politeia bestätigen Zenon als Archegeten, führen zu einer neuen Deutung des Werkes, die sich aus dem kosmo-biologischen Ansatz der Oikeiosislehre ergibt: Promiskuität, Inzest und Kannibalismus sind wesentlicher Bestandteil einer Gesellschaft, deren Ziel die Erhaltung des Lebens ist. Die Liebe zu allen Menschen, das Töten der Väter und das Verzehren verstorbener Angehöriger sind kein Widerspruch, die einschlägigen Forderungen in der Politeia nicht Ausdruck frühreifer Gedanken, sondern letzte Konsequenz einer Philosophie des Naturgemäßen Lebens. Diese Philosophie wurde auch von Zenons ersten Nachfolgern ohne Abstriche vertreten, erst im Laufe der Schulgeschichte hat sich ein Umdenken eingestellt, dokumentiert etwa von Philodem, der, wie erwähnt, die häretischen Argumente einiger Stoiker bespricht. Deutet man die Politeia systemimmanent, so muß auch die Frage nach der Tradition neu gestellt werden, in der Zenon sie verfaßt hat. Kynisch kann sie nicht mehr genannt werden, weil Zenon Anderes intendierte als bloße Provokation gegen die Konvention. Daß Sparta das Modell für Zenons Staat gewesen sei, wird man angesichts der genannten Forderungen kaum annehmen, und die Sichtung der vorgebrachten Argumente bestätigt die Vorbehalte. Auch die Abhängigkeit von Ideen Alexanders des Großen, eine These, die im übrigen schon immer umstritten war, wird ad acta zu legen sein. Anders ist freilich das Verhältnis zu Platon zu bewerten: Daß Zenon seinen Staatsschriften widersprochen hat, dürfte weitgehend anerkannt sein, daß sein Konzept freilich in manchen Punkten ihnen auch verpflichtet ist, ja, daß die Vision eines Staates aus Menschen und Göttern konsequente Fortsetzung platonischer Gedanken ist, wird des Näheren zu erläutern sein.

feststehende Übersetzung des gr. οἰκείωσις). Aus dem Abriß bei D.L. 7.85–87 ist die innere Verbindung zwischen Oikeiosis und Telos zu erschließen, denn nach dem Referat über die instinktive Selbsterhaltung ist Zenons Telosformel (ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν – ‚Leben in Übereinstimmung mit der Natur‘) mit dem kausalen διόπερ angeführt, und dies mit Betonung, daß Zenon der erste gewesen sei, der das Telos so bestimmt hat; vgl. hierzu Bees 2010 [3]: 53ff.

I. DER SCHWANZ DES HUNDES 1. Diogenes Laertios 7.4 Nach dem Zeugnis des Diogenes Laertios (7.4 = T 15) schrieb Zenon seine Politeia ἐπὶ τῆς τοῦ κυνὸς οὐρᾶς – ‚auf dem Schwanz des Hundes‘ (wie zumeist übersetzt wird).1 Dieses als ‚scherzhaft‘ bezeichnete Wort wird von dem Biographen verknüpft mit dem Bericht, den er zuvor über die Schülerschaft bei dem Kyniker Krates gegeben hat: ῞Εως μὲν οὖν τινὸς ἤκουσε τοῦ Κράτητος· ὅτε καὶ τὴν Πολιτείαν αὐτοῦ γράψαντος, τινὲς ἔλεγον παίζοντες ἐπὶ τῆς τοῦ κυνὸς οὐρᾶς αὐτὴν γεγραφέναι – ‚Eine Zeitlang war er also Hörer des Krates. Da er damals auch seine Politeia schrieb, sagten manche scherzhaft, er habe sie auf dem Schwanz des Hundes geschrieben‘. In Übersetzungen und Kommentaren wird das Wort zuweilen mit dem Namen Kynosoura zusammengebracht, den einige Vorgebirge tragen.2 Worin allerdings der Scherz über Zenons Politeia oder überhaupt ein Bezug zu dieser Schrift liegen soll, dafür vermißt man eine Erklärung.3 Im allgemeinen wird die Abfassung der Politeia, entsprechend der logischen Verknüpfung bei Diogenes Laertios, in Bezug gesetzt zu Krates und zur kynischen Philosophie. Zenon habe seine Staatsschrift während einer ersten, kynischen Phase verfaßt. Der Hund würde 1 Von anderen wird der Ausdruck gedeutet als ‚Schreiben auf den Schwanz‘, so z.B. bei A. Döring 1895: 604; Nestle 1918: 237 („auf den Hundeschwanz geschrieben“); P. Steinmetz 1994: 522; Jürß 1998: 298. Keine Nachfolge fand die Konjektur von Gomperz 1876: 572ff.: ἔτι τῇ τοῦ κυνὸς οὐρᾴ αὐτὴν γεγραφέναι – ‚noch mit dem Hundeschweif geschrieben‘ (Gomperz erläutert: „Natürlich meinten diese Witzköpfe, Zeno habe jene Jugendschrift nicht mit dem Stilus, sondern mit dem Hundeschweif geschrieben, gleichwie wir von einer rohen Pinselei sagen, sie sei mit dem Kehrbesen gemalt, oder von einem mit rücksichtsloser Grobheit abgefassten Schriftstücke, es sei mit dem Dreschflegel geschrieben“, S. 573). 2 Vgl. z.B. Apelt 21967: 369 („Vielleicht ein Wortspiel mit dem Vorgebirge Kynosura, wie man vermutet hat“); Gigante 21976: II, 530 („Forse un gioco di parole col promontorio Cinosura“). Jürß 1998: 298 übersetzt „auf den Schwanz“, erläutert aber dann: „Wohl Anspielung auf das ‚Hundeschwanzgebirge‘ (κυνόσουρα) oder – wahrscheinlicher – Metapher für ‚im Geiste des Kynismus‘ “. Belege zur Topographie bei Bürchner 1924; Alesse 2000: 46 Anm. 61; Heck 2002: 326ff. 3 Dyroff 1897: 208 Anm. 1 bemerkte: „Ein Wortspiel mit dem salaminischen Κυνός – οὐρα anzunehmen, verbietet der Artikel τῆς τοῦ“.

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demnach für den Kyniker stehen, der Schwanz das Ende der Ausbildung oder der frühen Lehrtätigkeit bezeichnen.4 Diese Deutung läßt sich schon bei Brandis (1866: 56) und Wilamowitz (1880: 156) belegen. A. Döring (1903: II, 119) erläutert: „Die wahrscheinlichste Deutung dieses Scherzwortes ist die, daß er zur Zeit ihrer Abfassung zwar über den ‚Hund‘, d.h. den Kynismus, schon einigermaßen hinweggekommen war, noch nicht aber über den Schwanz“.5 Die communis opinio nimmt danach Datierung in einer Zeit an, als Zenon noch stark vom Kynismus beeinflußt war.6 In diesem Sinne schloß Pohlenz (1948–49: I, 139): „die späteren Stoiker hielten es für nötig, sie als Jugendwerk zu entschuldigen, das noch ‚auf dem Schwanze des Hundes‘ geschrieben sei“.7 Auch P. Steinmetz (1994: 522) schließt sich an. Die Politeia sei „ein Jugendwerk, das vermutlich noch vor der Schulgründung verfasst worden ist“, stark kynisch geprägt: „Man sagte deshalb polemisch, ‚Zenon habe sie auf den Schwanz des Hundes geschrieben‘ “.8 Ausführlich befaßt sich in neuerer Zeit Radice (2000) mit den Verbindungen Zenons zu den Kynikern, und auch für ihn steht fest, daß

4 So wie ital. coda del treno oder frz. queue de train das Zugende bezeichnet. Diogenes wird in der Überlieferung mit typischen Verhaltensweisen eines Hundes charakterisiert, dem Wedeln des Schwanzes und dem Bellen (vgl. D.L. 6.60; dazu Overwien 2005: 246ff.). 5 Wendland 1897: 1386 interpretiert: „er habe damals noch auf dem Schweife des Kynikers gesessen (später glitt er eben hinab)“. Am Bild des Schwanzes geht Dyroff 1897: 208 Anm. 1 vorbei, wenn er erklärt: der Ausdruck „soll vielleicht andeuten, dass die Politik in den grässlichsten Stunden der Hundstage, auf der tiefsten Stufe der Hündischkeit geschrieben wurde“, revidiert dann aber, indem er die ‚Hundstage‘ als Jahreszeit erklärt, in dem das Hundsgestirn aufgeht (1898: 500 Anm. 38). Danach wäre statt ἐπὶ τῆς τοῦ κυνὸς οὐρᾶς zu lesen: ἐπὶ τῆς τοῦ κυνὸς ὥρας. Überzeugend ist auch dies freilich nicht. 6 Vgl. z.B. Zeller 41909: 302 (Zeller 1876: 427 meinte, die Politeia sei von Zenon „noch vor dem Beginn seiner eigenen Lehrthätigkeit“ verfaßt); Mewaldt 1926: 185; Tarn 1948: II, 418; Simon 1956: 77; Baldry 1959: 5. 1965: 154; Rist 1969: 64; von Fritz 1972 [2]: 86; Janda 1973: 100 (Datierung der Politeia vor der Gründung der Schule); Ferguson 1975: 111; Dorandi 1982 [1]: 47. 2005: 43; Schofield 1991 = 21999: 23 („Zeno had, of course, sat at the feet of Diogenes’ pupil Crates“); Decleva Caizzi 1993: 307; Vander Waerdt 1987: 405 Anm. 12. 1991: 193f. (modifizierend 1994: 279f.); Bryant 1996: 439; Goulet 21999: 791 Anm. 3; Göbel 2002: 214 Anm. 778. 7 Vgl. 21964: 4. 8 In diesem Sinne z.B. auch Forschner 1981 = 1995: 200: „Zenons Politeia . . ., die noch ganz vom Kynismus seiner Herkunft geprägt war und nur mit Vorbehalt als genuin stoisch verstanden werden kann“ – welch ein Irrtum! (kritisch bereits Föllinger 1996: 268).

der schwanz des hundes

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der ‚Schwanz des Hundes‘ ein Beleg dafür ist, daß die Politeia „fu composta durante la sequela dei Cinici“ (S. 5). Erskine (1990: 13f.) hat diesen Ansatz modifiziert: Die vorgebliche Frühdatierung stamme aus später Quelle.9 Der Ausdruck ‚Schwanz des Hundes‘ bedeute: „the Politeia showed signs of Cynic influence due to Zeno’s early adherence to them“ (S. 14). Danach könne die Politeia in jedem Abschnitt von Zenons Lehrtätigkeit in Athen entstanden sein (S. 15).10 Nach Alesse (2000: 46 Anm. 61) handelt es sich um „un gioco di parole con l’epiteto κύων che descrive le ascendenze di Zenone“. Der ‚Schwanz des Hundes‘ könne aber auch eine Anspielung sein auf die Geographie von Sinope, der Heimatstadt des Diogenes, die an einem Vorgebirge liegt, oder in Verbindung zu sehen zu den Meliamben des Kerkidas über den Tod des Kynikers (D.L. 6.76f.), die damit enden, daß Diogenes als ‚wahrer Zeussproß und Himmelshund‘ (οὐράνιος κύων) erscheint. Nach Goulet-Cazé (2003: 30 Anm. 74) könne auch gemeint sein: „la fin de la vie de Cratès“. Die vorstehenden Deutungen folgen der Darstellung bei Diogenes Laertios, sind zumindest von ihr beeinflußt, wonach der ‚Schwanz des Hundes‘ in Beziehung zu setzen ist zu einem Lehrer-Schüler-Verhältnis zwischen Krates und Zenon. Es wird sich zeigen, daß es sich hierbei um eine tendenziöse Verknüpfung handelt, um eine pseudo-historische Konstruktion. Doch sei dies zunächst einmal zurückgestellt und nach einer unabhängigen Deutung gesucht. 2. Arat und Cicero Mit ‚Hundeschwanz‘ (Κυνόσουρα, lat. Cynosura) wird das Sternbild des Kleinen Bären bezeichnet, das zusammen mit dem Großen Bären das Sternbild des Wagens bildet.11 Das erste Zeugnis dafür sind die Verse Arat, Phainomena 36ff.: Καὶ τὴν μὲν Κυνόσουραν ἐπίκλησιν

9 Erskine denkt (nach Wilamowitz 1881: 106ff.) an Apollonios von Tyros. D.L. 7.2 nennt ihn als einen Gewährsmann, doch ob er als Quelle für den gesamten Abschnitt über das Leben Zenons anzusehen ist, dies muß unsicher bleiben. 10 Zustimmung z.B. bei Schofield 1991 = 21999: 25 Anm. 4; White 1992: 294; BoysStones 1998: 168 Anm. 1. Ablehnung z.B. bei Vander Waerdt 1991: 193f. 1994: 279 Anm. 26; Goulet-Cazé 2003: 30 Anm. 74. 11 Vgl. Gundel 1924.

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καλέουσιν, / τὴν δʼ ἑτέρην ῾Ελίκην. ῾Ελίκῃ γε μὲν ἄνδρες Ἀχαιοὶ / εἰν ἁλὶ τεκμαίρονται ἵνα χρὴ νῆας ἀγινεῖν· / τῇ δʼ ἄρα Φοίνικες πίσυνοι περόωσι θάλασσαν. / ἀλλʼ ἡ μὲν καθαρὴ καὶ ἐπιφράσσασθαι ἑτοίμη / πολλὴ φαινομένη ῾Ελίκη πρώτης ἀπὸ νυκτός· / ἡ δʼ ἑτέρη ὀλίγη μέν, ἀτὰρ ναύτῃσιν ἀρείων· / μειοτέρῃ γὰρ πᾶσα περιστρέφεται στροφάλιγγι· / τῇ καὶ Σιδόνιοι ἰθύντατα ναυτίλλονται – „Und die eine nennt man Kynosura (Hundeschwanz) mit Beinamen, die andere Helike (Kringel). An Helike ersehen die Achaier auf See, wohin sie ihre Schiffe lenken müssen, im Vertrauen auf die andere segeln die Phoiniker übers Meer. Aber die eine ist klar und leicht auszumachen, da sie groß erscheint von Anfang der Nacht an, die Helike; die andere ist zwar gering, aber für Seeleute besser; denn sie dreht sich mit ihrer ganzen Gestalt im engeren Wirbel herum. Mit ihr steuern die Sidonier auch am geradesten“.12 Entscheidend für die Pointe ist der Gegensatz zwischen den Griechen, die dem Großen Bären folgen, dem heller scheinenden Sternbild, und den Phöniziern, die dem Kleinen Bären folgen, dem Hundeschwanz, der weniger hell scheint, dafür durch seine Bewegung eine genauere Navigation ermöglicht. Dieser Gegensatz wurde zu einem Topos, den ersten Beleg bietet Arat.13 Nach Strabon 1.1.6 haben die Phönizier die zwei Bären als eine Gruppierung entdeckt und für die Schiffahrt nutzbar gemacht, dann sei die Kenntnis zu den Griechen gelangt.14 Wenn Kallimachos (fr. 191.53ff. Pfeiffer) zwar das Navigieren nach dem Kleinen Bären als Charakteristikum der Phönizier bezeichnet, die Entdeckung jedoch auf Thales zurückführt, so wird dies eine Verzerrung zugunsten der Griechen sein.15 Sicher ist aber,

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Übers. Erren 1971. An späteren Zeugnissen ist zu nennen: z.B. Ov., fast. 3.107f.; Manil. 1.296ff.; Val. Fl. 1.15ff. (vgl. Gundel 1924: 39; D. Kidd 1997: 189f.; Hübner 2005: 142ff.). In der älteren Literatur erscheint nur ein Bär: z.B. Hom., Il. 18.489, Od. 5.275; Eur., Ion 1153f. (vgl. Pease 1958: 805). 14 Bei Strabon 16.2.24 heißt es über die Phönizier: πρὸς δὲ καὶ φιλόσοφοι περί τε ἀστρονομίαν καὶ ἀριθμητικήν, ἀπὸ τῆς λογιστικῆς ἀρξάμενοι καὶ τῆς νυκτιπλοίας (ἐμπορικὸν γὰρ καὶ ναυκληρικὸν ἑκάτερον) – ‚und außerdem sind sie Philosophen in der Astronomie und Arithmetik, ausgehend von der Rechenkunst und dem Segeln in der Nacht (beides hat ja mit dem Handel und der Seefahrt zu tun)‘. 15 Zu vergleichen Th 543, 573, 592 Wöhrle. Zweifel ergeben sich durch die Berichterstattung des Diogenes Laertios (1.23), der Verse des Kallimachos über Thales (= Th 52 Wöhrle) einleitet mit der Bemerkung: Wie einige annehmen, hat Thales nichts Schriftliches hinterlassen, ein Werk mit dem Titel Nautische Astronomie gehöre Phokos von Samos. Nach Zitat der Verse bemerkt Diogenes, nach anderen habe Thales nur zwei Schriften verfaßt: Über Solstitien und Über Äquinoktien. Zu weitgehend 13


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daß die Phönizier mit dem Kleinen Bären verbunden wurden, der deshalb auch Φοινίκη genannt wurde. So bezeugt in den Katasterismen (c. 2), einem Werk des 2. Jh. n.Chr., das auf Eratosthenes zurückgeht und als Kommentar zu Arat angelegt ist.16 Arat hat Zenon von Kition in Athen gehört, wie durch die Vita bezeugt ist.17 Ebenfalls bezeugt ist dort, daß er am Hof des Makedonenkönigs Antigonos Gonatas weilte.18 Da in der Biographie Zenons überliefert ist, daß dieser seine Schüler Persaios und Philonides an den Hof des Makedonenkönigs sandte (D.L. 7.9, 36), so hat man richtig geschlossen, daß Zenon auch den Dichter Arat vermittelt hat.19 Unzweifelhaft ist jedenfalls, daß Arat sein Gedicht über die Sternbilder im Sinne der stoischen Kosmologie verfaßt hat.20 Das Proöm verkündet die Allgegenwart des Gottes in der Materie, und dies ist Lehre Zenons.21 Aus diesem Grunde fanden Zitate von Arats Gedicht Eingang in die stoische Doxographie22 und wurde Arat auch von späteren Stoikern herangezogen.23 Zenon ist phönizischer Herkunft, denn seine Heimatstadt Kition auf Kypros ist eine phönizische Siedlung.24 Wenn die Berichte stimmen, kam Zenons Vater Mnaseas als Handelsherr oft nach Athen (D.L. 7.31); von Zenon wird ebenfalls berichtet, daß er als Schiffsherr nach Athen kam (D.L. 7.4f.).25 Nun galten freilich die Phönizier bei den Griechen

erscheint die Zuversicht bei Erren 1971: 72, Kallimachos schreibe „die Übermittlung nicht unglaubhaft dem Thales“ zu. Daß es eine Diskussion hinsichtlich der Rolle des Thales gab, ist zu ersehen in einem Zeugnis bei Ps.-Hygin, astron. 2.2.3 (= Th 136 Wöhrle): Der Kleine Bär heiße Phoenice, was viele nicht wüßten, weil Thales phönizischer Herkunft sei. Zur phönizischen Herkunft vgl. Th 574 Wöhrle. 16 Vgl. Geus 2002: 211ff. 17 Vita III (p. 15.33ff. Martin). Zur Biographie Arats vgl. Knaack 1896; D. Kidd 1997: 3ff. 18 Vita IV (p. 19.5ff. Martin). 19 Knaack 1896: 392. 20 Vgl. Wilamowitz 1895: 196; P. Steinmetz 1994: 557. 21 Vgl. hierzu Bees 2004: 137ff. Hinweis auf die Lehre der Stoa findet sich bereits in den Scholien. 22 Aët., plac. 1.6 = SVF II 1009 [p. 299.27ff.]. 23 Vgl. Poseidonios F 49.351ff., 202.30f. EK; Sen., nat. quaest. 1.13.3. Boethos aus Sidon schrieb eine ʼΑράτου ἐξήγησις (Auslegung des Arat; vgl. P. Steinmetz 1994: 635), Poseidonios Περὶ συγκρίσεως ʼΑράτου καὶ ῾Ομήρου περὶ τῶν μαθηματικῶν (Vergleich von Arat und Homer in mathematischen Fragen, F 48a, b EK). Dionysios aus Kyrene freilich bestritt, daß Arat ein selbständiger Wissenschaftler sei (vgl. P. Steinmetz 1994: 641). 24 Vgl. D.L. 7.1, 6. 25 Über die einzelnen Umstände von Zenons Ankunft in Athen, die sich als Teil einer Berufungsgeschichte darstellen, kann hier zunächst hinweggegangen werden; vgl. unten S. 18ff.

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als verschlagene, gewinnsüchtige Händler,26 und nach den Zeugnissen haftet die Herkunft auch Zenon an. Der zeitgenössische Skeptiker Timon von Phleius dichtet: καὶ Φοίνισσαν ἴδον λιχνόγραυν σκιερῷ ἐνὶ τύφῳ πάντων ἱμείρουσαν – ‚und ein altes gieriges Phönizierweib sah ich im schattigen Dunst, mit Verlangen nach allem‘ (D.L. 7.15). Krates wird zitiert mit der Aussage τί φεύγεις Φοινικίδιον – ‚warum läufst du davon, mein kleiner Phönizier?‘ (D.L. 7.3), und Polemon, einer der späteren Lehrer, soll Zenon vorgeworfen haben, er stehle seine Lehrsätze und kleide sie phönizisch ein (τὰ δόγματα κλέπτων Φοινικικῶς μεταμφιεννύς D.L. 7.25).27 Steht das Bild vom ‚Schwanz des Hundes‘ in Bezug zu dem Kleinen Bären und der phönizischen Herkunft Zenons und hat Arat das traditionelle Bild der Phönizier für Zenon aufgehellt, mit dem er ja in Verbindung stand und dessen Lehre er rezipierte? Wenn dies zutrifft, so wäre das Wort folgendermaßen zu verstehen: Zenon schrieb die Politeia ‚unter dem Schwanz des Hundes‘, d.h. ‚in Abhängigkeit vom Sternzeichen des Kleinen Bären‘.28

26 Vgl. Hom., Od. 14.288f., 15.415f., 419; Plat., Nomoi 747c1ff. Poseidonios nennt die Phönizier im allgemeinen δεινούς – ‚klug‘ (Strab. 3.5.8 = F 217.26f. EK; vgl. F 285, 286 EK), kann ihnen aber auch μωρίαν – ‚Dummheit‘ (F 217.27) und ψεῦσμα Φοινικικόν – ‚phönizische Lüge‘ (F 246.40 EK) zuerkennen. 27 Ob es ich hier um zeitgenössische Kritik handelt, ist fraglich. Derartige Mißdeutungen gehören wohl vielmehr in die philosophiehistorische Fiktion des Antiochos von Askalon, wonach Zenon eine Lehre der alten Philosophen übernommen und ‚verbessert‘ habe, indem er lediglich neue Termini einführte (Darstellung bei Görler 1990. 1994: 947ff., der allerdings das ‚Verbessern‘ als Lob aufgefaßt wissen will). Cicero folgt offenkundig Antiochos, wenn er Tusc. 5.34 von Zenon als ‚Ausländer und unbedeutendem Wortfabrikant‘ spricht, ‚der sich in die alte Philosophie eingeschlichen hat‘ (Et, si Zeno Citieus, advena quidam et ignobilis verborum opifex, insinuasse se in antiquam philosophiam videtur . . .). In De finibus, wo Cicero als Sprachrohr des Antiochos fungiert, apostrophiert er Zenon als ille Poenulus – ‚der kleine Punier da‘ (4.56). Nach fin. 3.5 war Zenon ‚nicht so sehr Schöpfer neuer Dinge wie neuer Wörter‘ (non tam rerum inventor fuit quam verborum novorum); vgl. 4.7, 21, 57. Grotesk fin. 5.74, wonach die Stoiker wie ‚Diebe‘ lediglich die Bezeichnungen verändert haben, um die alte Philosophie als die ihre ausgeben zu können. 28 Sprachlich ist dies möglich, denn ἐπί mit Genitiv kann auch ein Abhängigkeitsverhältnis bezeichnen (vgl. Liddell, Scott, Jones 1940: 621 [A. I.2]). Nachdem die vorliegende Deutung ausgearbeitet war, fand ich in Meric Casaubon einen, wie es scheint, völlig unbeachtet gebliebenen Vorgänger (jedenfalls in einem Teil). Casaubon 1692: 368 erklärt in der Anmerkung zu D.L. 7.4 den ‚Schwanz des Hundes‘ folgendermaßen: „Elegans in verbis allusio ad sidus coeleste, quod unicam fere olim navigantium tutela & praesidium“. Soweit ist Casaubon zuzustimmen, nicht jedoch, wenn er darin eine Anspielung erkennt auf Zenons Lehrer Krates, den ‚Hund‘: „Cum igitur Zeno, Cratetis adhuc discipulus, de Politia librum scripsisset, venustissime dictus est magistro suo (qui ὁ Κύων, ut & Diogenes, audiebat vulgo) tanquam κυνὸς οὐρᾷ, sive cynosura usus;


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Zu einer Erklärung dieser Deutung führt eine Stelle in Ciceros Academici libri (2.66). Nach dem Vortrag des Lucullus (§ 10–62), äußert sich Cicero folgendermaßen: Ego vero ipse et magnus quidam sum opinator (non enim sum sapiens) et meas cogitationes sic dirigo, non ad illam parvulam Cynosuram, qua ‚fidunt duce nocturna Phoenices in alto‘, ut ait Aratus, eoque directius gubernant, quod eam tenent, quae ‚cursu interiore brevi convertitur orbe‘ – sed Helicen et clarissimos Septentriones, id est rationes has latiore specie non ad tenue limatas; eo fit, ut errem et vager latius – „Ich selbst dagegen bin gewissermaßen ein großer Meiner (denn ich bin nicht weise), und ich richte die Fahrt meiner Gedanken folgendermaßen aus: nicht nach dem winzigen ‚Hundeschwanz‘ [dem Kleinen Bären], ‚auf dessen Führung sich des Nachts die Phönizier verlassen auf hoher See‘ (wie Arat sagt) – sie steuern dann einen geraderen Kurs, weil sie sich eben an ihn halten, der ‚auf innerer Bahn, in engem Kreise umläuft‘ –; nein, nach der Helike richte ich sie aus, dem strahlenden Siebengestirn [dem Großen Bären]: das heißt nach solchen Grundsätzen, die einen weiteren Anblick gewähren und nicht bis ins kleinste ausgefeilt sind. Das ist auch der Grund, weswegen ich mich verliere und weiter vom Kurs abkomme“ (§ 66).29 Eine gute Erklärung geben Bächli, Gräser (1995: 244): „Die Pointe des Hinweises auf Arat liegt offensichtlich in der Betonung der phönizischen Herkunft Zenons von Kition (De Fin. 4, 56 nennt ihn Cicero Poenulus) und damit verbunden in der Abgrenzung des Denkens der Griechen (Achaier). Die Tatsache, daß das Bild des Kleinen Bären mit dem Polarstern immer eine klare Orientierung ermöglicht, während der Große Bär je nach Standort und zeitlichen Verhältnissen variiert und so die Orientierung erschwert, soll hier im Vergleich zwischen dem ‚Erkennenden‘ Stoiker und dem ‚Meinenden‘ Akademiker soviel besagen, daß der Stoiker aufgrund seiner klaren, deutlichen und z.T. streng fixierten Unterscheidungen (namentlich im Bereich der Ethik) keine Mühe hat, sich zu orientieren, während der Akademiker, dem diese Unterscheidungen nichts sagen können, eher auf verlorenem Posten steht. Doch empfindet Cicero die Situation des a quo pleraque scilicet ille, quae scripserat, (saltem ut illi suspicabantur) hauserat“. Völlig richtig ist dann jedoch festgestellt: „Viri docti, qui vel ad extrema Cratetis tempora, vel qui ad scriptionis inverecundiam hanc κυνὸς οὐρὰν trahunt, longius a vero abire videntur: mihi certe minime persuadent“. Casaubon hat ein Umdenken freilich nicht bewirkt. Im zweiten Band der Ausgabe (1692: 271) läßt Gilles Ménage (Aegidius Menagius) offen, welche der Deutungen zutrifft. 29 Übers. Schäublin 1995.

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Akademikers offenbar als Situation von Freiheit und als Chance größerer Orientierungsmöglichkeit“.30 Nach dem gesamten Zusammenhang besteht kein Zweifel, daß Cicero auf Zenons Erkenntnislehre angespielt hat, die dem Weisen ein sicheres Wissen zuerkennt, und auf der anderen Seite die von Zenons Gegnern vertretene Unmöglichkeit, gesichertes Wissen zu erlangen, in den Blick nimmt.31 Nach den Schlußfolgerungen, die sich zu Arats Versen bereits ergaben, ist nicht anzunehmen, daß erst Cicero das Sternbild des Kleinen Bären auf Zenon bezogen hat. Vielmehr muß der Bezug bereits bei Arat vorgelegen haben, und da er der erste ist, der, soweit wir wissen, den Gegensatz formuliert hat, so ist weiter zu schließen, daß Arat ihn geschaffen hat. Als eine Hommage an Zenon, den Gründer der Stoa. Besondere Bedeutung haben die Bärinnen, weil sie Zeus in einer Höhle betteten, als er noch ein Kind war (v. 30ff.). Zum Dank versetzte er sie an den Himmel. Richtig sieht Erren (1971: 72) in dem Zeuskind ein Symbol für die „Entstehung der Gesetzmäßigkeit des Kosmos“.32 Auf diesem Gedanken aber beruht die stoische Kosmologie, und es ist kein Zufall, wenn Cicero in De natura deorum II, dem Abriß der stoischen Theologie, ausführlich Arat zitiert. Er hat das ganze Gedicht als junger Mann übersetzt (Aratea) und läßt den stoischen Referenten daraus vortragen, gleich am Anfang auch die Verse über die zwei Bären (§ 105f.): Hunc circum Arctoe duae ferunter numquam occidentes. ‚Ex his altera apud Graios Cynosura vocatur, altera dicitur esse Helice‘, cuius quidem clarissimas stellas totis noctibus cernimus, quas ‚nostri Septem soliti vocitare Triones‘; paribusque

30 Vgl. Hübner 2005: 143f.: „Die Große Bärin, die besser sichtbare, aber ‚gewundene‘ oder ‚schraubenförmige‘ (Helike von ἕλιξ) entspreche der leicht verständlichen, aber von der Wahrheit abweichenden, schweifenden Meinung eines Menschen, der nur vage ‚wähnt‘ (opinator), die Kleine Bärin, parvula genannt, jedoch den präzisen Gedanken des sapiens mit der messerscharfen Punktualität exakten Wissens“. 31 Der stoische Weise besitzt ‚gesichertes, festes, unverrückbares Wissen‘ (Sext. Emp., adv. math. 7.151f.). Für die Skepsis, die sich durch den Widerstreit mit der stoischen Erkenntnislehre definiert, lag hier der Angriffspunkt. Arkesilaos, so stellt Cicero in ac. 1.44 vom Standpunkt der philonischen Skepsis aus fest, hat mit Zenon den ganzen Streit begonnen ‚wegen der Nichterkennbarkeit der Dinge‘ (rerum obscuritate). Zum Streit vgl. Ioppolo 1986. 32 Die von Arat herausgehobene Stellung der Bärinnen wird sich auch durch die Bedeutung des Zeus in der stoischen Kosmologie erklären, der als Name für die göttliche Allnatur fungiert (z.B. D.L. 7.135). Von Interesse ist auch ein Zeugnis des Heraklit (DK 22 B 120), der die Grenzen von Morgen und Abend durch die Bärin und gegenüber der Bärin durch den Grenzstein des strahlenden Zeus anzeigt.


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stellis similiter distinctis eundem caeli verticem lustrat parva Cynosura. ‚Hac fidunt duce nocturna Phoenices in alto. Sed prior illa magis stellis distincta refulget et late prima confestim a nocte videtur. Haec vero parva est, sed nautis usus in hac est; nam cursu interiore brevi convertitur orbe‘ – „Um diesen (sc. den Pol) herum laufen die beiden niemals untergehenden Bären. ‚Von diesen heißt der eine bei den Griechen Kynosura, der andre Helike‘, deren besonders helle Sterne wir die ganze Nacht über sehen und die ‚unsre Landsleute gewöhnlich die Septemtriones nennen‘; und mit einer gleichen Anzahl ähnlich verteilter Sterne erhellt die kleine Kynosura denselben Scheitel des Himmels. ‚Auf ihre Führung vertrauen des Nachts die Phöniker auf hoher See. Aber Helike erstrahlt stärker im Schmuck ihrer Sterne und ist weithin sichtbar, sobald die Nacht beginnt. Kynosura aber ist klein, und doch haben die Schiffer ihren Nutzen von ihr, denn sie dreht sich auf der inneren Bahn in kurzem Kreise‘ “.33 Cicero weiß, wem die Stoa die ‚Grundlage‘ ihrer Lehre verdankt: Zenon, dem ‚princeps investigandae veritatis‘, dem ‚Ersten, wenn es um die Erforschung der Wahrheit geht‘, wie er ihn nat. deor. 2.57 einführt. Dieses Lob ist nicht zu gering zu veranschlagen, und man wird es mit der Anspielung auf Zenon in ac. 2.66 zusammensehen müssen. Cicero, so ist zu schließen, folgt Arat in seiner Würdigung Zenons, und wenn er seine Verse in De natura deorum zitiert, so stellt er sich in die stoische Tradition. Das Wort vom ‚Schwanz des Hundes‘ ist somit positiv zu verstehen im Sinne einer Anerkennung von Zenons Werk, in dem die Wahrheit gefunden ist.34 3. Von Sokrates zu Zenon Ob das Sternbild des Kleinen Bären schon von Arat auf die Politeia bezogen wurde, muß unsicher bleiben. Erklärlich wäre es, da sie von Anfang an ein stark diskutiertes Werk gewesen sein muß. Da sie insbesondere gegen Platons Politeia gerichtet war,35 so läßt sich der 33

Übers. Gerlach, Bayer 1978; zum Zitat des Arat vgl. Spahlinger 2005: 92ff. Unterstützung erfährt diese Interpretation durch ein Zeugnis Olympiodors (Prolegomena p. 14.18ff. = FDS 30). Hier ist Arat v. 44 zitiert (‚die Sidonier steuern am geradesten‘) innerhalb einer Besprechung der stoischen Auffassung zu Teildisziplinen der Wissenschaft. 35 Vgl. Kap. V.1. 34

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Gegensatz zwischen dem Phönizier und dem Griechen erkennen, die sich eben in verschiedenen Zugangswegen, in verschiedenen Skizzen eines Idealstaates äußert. Zenons Politeia liegt ein einziges Prinzip zugrunde: das κατὰ φύσιν ζῆν, ohne jedoch im einzelnen die Vorschriften zu weit zu führen. Das paßt wohl zum Bild des Kleinen Bären, dem weniger hell leuchtenden Zeichen, das aber in der Gesamtheit seiner Eigenschaften zur besseren Navigation führt. Um ein Scherzwort, wie Diogenes Laertios will, kann es sich nach dieser Deutung nicht handeln, schon gar nicht kann es mit der Lehrerschaft des Krates verbunden sein. Es handelt sich vielmehr um eine Umdeutung, die in einem größeren philosophiehistorischen Zusammenhang zu sehen ist. Diogenes Laertios entwirft im Proöm ein Entwicklungsschema der griechischen Philosophie, wonach die Schulen auseinander hervorgegangen sind. Zur Stoa ergibt sich danach folgende Linie: ‚auf Sokrates folgt Antisthenes, auf diesen Diogenes der Hund, auf diesen Krates von Theben, auf diesen Zenon von Kition, auf diesen Kleanthes, auf diesen Chrysipp‘ (1.15). Dieses Schema findet sich auch bei Cicero, de or. 3.60ff., wo mit Ausnahme Epikurs die hellenistischen Philosophenschulen von Sokrates abgeleitet werden. Es handelt sich dabei offensichtlich um einen philosophiegeschichtlichen Ansatz, der weite Verbreitung gefunden hat und der vor dem 1. Jh. v.Chr. entstanden sein muß. Gegen die Historizität sprechen mehrere Gründe. Es ist zumindest fraglich, ob Antisthenes als Stammvater der Kyniker angesehen werden kann. Seine Verbindung zu Diogenes ist unsicher, unsicher ist aber auch die Verbindung zwischen Diogenes und Krates.36 Diogenes Laertios freilich will erweisen, daß die Stoiker ihren

36 Dudley 1937: 1ff. hat das Band zwischen Antisthenes und den Kynikern in Abrede gestellt, F. Sayre 1948: 91ff., 113 jegliche Verbindung zwischen Antisthenes, Diogenes und Krates verneint, insbesondere gezeigt, daß Antisthenes kein Kyniker gewesen sein kann. K. Döring 1995 suchte dagegen Diogenes als Schüler des Antisthenes zu erweisen, doch selbst wenn dies der Fall war, so ist damit die Sukzession von Sokrates zu Zenon keineswegs gesichert. Bezeichnend, daß K. Döring 1998: 267 im Grunde den von F. Sayre 1948: 92ff. geführten Nachweis bestätigt, daß Antisthenes zum Kyniker stilisiert wurde, um die Sukzession konstruieren zu können (Antisthenes heißt ῾Απλοκύων – ‚Einfachhund‘ [D.L. 6.13], was ihn „als besonders reine, gleichsam idealtypische Inkarnation des Kynikers kennzeichnen sollte“, so Döring). Schwierig bleibt ferner die Datierungsfrage, denn der Tod des Antisthenes ist ca. 365 anzusetzen, die Ankunft des Diogenes in Athen wird man allenfalls für den Beginn der sechziger Jahre annehmen können (vgl. K. Döring 1998: 281f.). Kritisch zur Begründung der kynischen Bewegung durch Antisthenes äußert sich ferner Giannantoni 1990: 223ff. 1993. A. A. Long 1996 [1]: 32 stimmt zu, will dennoch (im Sinne seiner These, die Stoiker seien Sokratiker) beherrschenden Einfluß des Antisthenes auf Diogenes erken-


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Ursprung bei den Kynikern haben und damit bei Sokrates. Gemäß dem von ihm im ersten Buch entworfenen Schema hat er Buch 6 über Antisthenes und die Kyniker mit Buch 7 über die Stoiker verkettet. Über Antisthenes heißt es: ἤκουε Σωκράτους, παρʼ οὗ καὶ τὸ καρτερικὸν λαβὼν καὶ τὸ ἀπαθὲς ζηλώσας κατῆρξε πρῶτος τοῦ κυνισμοῦ – ‚er hörte Sokrates, von dem er die Standhaftigkeit übernahm und dessen Leidenschaftslosigkeit er nacheiferte und so als erster mit dem Kynismus begann‘ (6.2). Warum gerade diese Eigenschaften genannt werden, die man wohl nicht zuerst mit Sokrates, sondern den Stoikern in Verbindung bringt, erhellt aus späteren Stellen.37 Antisthenes erscheint explizit als Stammvater der stoischen Schule: ∆οκεῖ δὲ καὶ τῆς ἀνδρωδεστάτης Στωικῆς κατάρξαι – ‚Er scheint auch der Begründer der so mannhaften stoischen Schule zu sein‘ (6.14). Es folgt ein Epigramm des Athenaios, in dem die Stoa sehr positiv gezeichnet ist (von πανάριστα δόγματα – ‚erhabenen Lehren‘ ist die Rede) und in dem der Gegensatz zur epikureischen Schule angesprochen wird, für die fleischliche Lust das Telos bedeutet.38 Ebendiese Haltung wird nun auf Antisthenes zurückgeführt (und nach 6.2 letztlich auf Sokrates): Οὗτος ἡγήσατο καὶ τῆς ∆ιογένους ἀπαθείας καὶ τῆς Κράτητος ἐγκρατείας καὶ τῆς Ζήνωνος καρτερίας, αὐτὸς ὑποθέμενος τῇ πολιτείᾳ τὰ θεμέλια – ‚Er leitete zur Leidenschaftslosigkeit des Diogenes, zur Selbstbeherrschung des Krates und zur inneren Standhaftigkeit Zenons und hat selbst den Grund für ihre Staatstheorie gelegt‘ (6.15 = T 20).39 Diogenes, Krates und Zenon werden mit ähnlichen Eigenschaften versehen, die sich freilich wohl eher als Charakteristikum stoischer Lebensführung darstellen, so daß das Motiv sehr durchsichtig ist: Kyniker und Stoiker auf eine Stufe zu stellen.40 Den Abschnitt zu Antisthenes

nen. Wenn er bemerkt: „Diogenes could have had close contact with him, but it is quite possible they never met“ (S. 45), so wird das Spekulative des Ansatzes offenkundig. 37 Allerdings erscheint Sokrates bei Xen., mem. 4.5.1ff. als Verfechter der ἐγκράτεια (‚Selbstbeherrschung‘). 38 Was bei Diogenes Laertios 6.14f. als Charakteristikum der Stoa erscheint, ist authentisch: Seneca bezeichnet die Schule der Stoiker als ‚mannhaft‘ (const. sap. 1.1); ἐγκράτεια ist definiert als ‚Haltung, die sich von den Lüsten nicht besiegen läßt‘ (SVF III 272; vgl. SVF III 274f., wo die Bedeutung dieser Eigenschaft erhellt, ist sie doch gebunden an die Berücksichtigung der ‚rechten Vernunft‘; vgl. unten S. 79). 39 Zum Text s. unten S. 267. 40 Weiteres hierzu unten S. 19ff. Wichtig sind in diesem Zusammenhang die Beobachtungen von Goulet-Cazé 1982: 233ff., die aufzeigen, daß Diogenes Laertios (bzw. seine Vorlage) eine bewußte Parallelisierung zwischen den beiden Richtungen anstrebt. Von Bion berichtet Diogenes Laertios, er sei Schüler des Krates geworden

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beendet Diogenes Laertios folglich mit der Bemerkung: νῦν ἑλκύσωμεν τοὺς ἀπʼ ʼΑντισθένους Κυνικούς τε καὶ Στωικούς – ‚wir wollen jetzt die Kyniker und Stoiker darstellen, die von der Lehre des Antisthenes ausgingen‘ (6.19).41 Das 6. Buch, das im folgenden den Kynikern gewidmet ist, endet mit der Feststellung: Zenon war ein Schüler des Kynikers Krates (§ 105), und damit beginnt auch das 7. Buch, das den Stoikern gewidmet ist, mit Rückverweis: διήκουσε δέ, καθὰ προείρηται, Κράτητος – ‚er hörte, wie gesagt, Krates‘ (§ 2). In § 3 und 4 wird nochmals wiederholt: ‚Zenon hörte Krates‘. Der Nachdruck, mit dem die Schülerschaft betont wird, ist auffällig und hängt damit zusammen, daß Krates ein Bindeglied in der Linie von Sokrates zu Zenon ist, auf die es Diogenes Laertios in der Anlage seines Werkes ankommt. Denn er hat ganz bewußt Buch 6 über die Kyniker und Buch 7 über die Stoiker durch die Sukzession Krates-Zenon verkettet.42 Der Verdacht, daß es sich bei der Sukzession um eine unhistorische Konstruktion handelt, wird erhärtet, wenn man sich die Umstände ansieht, unter denen es zur Verbindung Zenon-Krates gekommen sein soll. Diogenes Laertios berichtet (7.2): Zenon erlitt Schiffbruch vor Athen mit einer Ladung Purpur, die er in Phönizien gekauft hatte. Er ging in die Stadt hinauf und geradewegs in einen Buchladen. Dort las der Buchhändler zufällig das zweite Buch von Xenophons Memorabilien. Daß der Buchhändler liest – laut, wie in der Antike üblich – und Zenon dies eben hört, ist nach dem griechischen Text eindeutig (ἀναγινώσκοντος δʼ ἐκείνου). Meistenteils unrichtig sind die üblichen Paraphrasen, wonach Zenon selbst gelesen habe.43 Auf die Frage Zenons, wo er ‚solche Männer‘ (wie Sokrates) finde, zeigte der Buchhändler auf Krates, der ‚durch einen glücklichen Zufall‘ (εὐκαίρως) auf der Straße vor dem Geschäft vorbeikam. So sei Zenon Schüler des Krates geworden – und damit letztlich Sokratiker. Es ist aber nicht Zufall der Geschichte, sondern Erfindung, daß der Buchhändler gerade eine sokratische Schrift liest. Dafür spricht eine

und habe infolgedessen seine Haltung in Richtung auf die Apatheia verändert (4.51f.). Auch das wird Konstruktion sein. 41 Nicht in SVF. 42 Vgl. Mansfeld 1986: 318f. In der Suda erscheint Kleanthes als ‚Schüler des Krates, dann Zenons‘ (= SSR V H 43; das Zeugnis fehlt in SVF). Die Nachricht wird Teil des Sukzessionsschemas sein. 43 Vgl. z.B. A. A. Long 1988: 161; Hahm 1992: 4090 („picked up a copy . . .“); Striker 1994: 241; Vander Waerdt 1994: 280; Erler 2002: 241f.


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andere Nachricht bei Diogenes: Nach 7.31f. hat Zenons Vater Mnaseas, ein Kaufmann, der beruflich des öfteren nach Athen kam, dem kleinen Zenon sokratische Schriften mitgebracht. Zenon habe sich schon in der Heimat geschult, daher habe er sich, als er später nach Athen kam, dem Krates angeschlossen. Hier erscheint der Anschluß an Krates als gezielte Entscheidung, bei der Erzählung SchiffbruchBuchladen hingegen ist es eine zufällige Begegnung, die Zenon zum Kyniker macht. Varianten sind in der Historie aber immer ein Zeichen für Erfindung. Eine Variante gibt es auch dafür, welche Schrift über Sokrates für Zenon entscheidend war: nach Themist., or. 23 (= SVF I 9) war es die Apologie, die Zenon von Phönizien zur Stoa Poikile führte. Die übliche Zuversicht, die man der Überlieferung entgegenbringt, wonach sokratische Schriften zu einer Konversion Zenons geführt haben, kann nicht geteilt werden.44 Die Absicht der antiken Philosophiehistoriker wird deutlich, wenn eine andere Stelle zum (angeblichen) Schiffbruch Zenons herangezogen wird. Es handelt sich um einen Passus aus der Schrift Plutarchs Πῶς ἄν τις ὑπʼ ἐχθρῶν ὠφελοῖτο (Wie man von seinen Feinden Nutzen ziehen kann). In SVF I 277 ist die Stelle nur verkürzt wiedergegeben, so daß der Zusammenhang, in dem Zenons Ausspruch steht, unklar bleibt.45 Gerade auf den Zusammenhang kommt es aber an. Es heißt bei Plutarch: ‚einige machten auch den Verlust des Vaterlandes und ihres Vermögens zu einem Mittel der Muße und der Philosophie, wie Diogenes und Krates‘ (87a).46 Dann erscheint der Ausspruch Zenons, etwas abrupt, doch klar ist, daß auch er als Beispiel dafür dient – ebenso wie die zuvor genannten Kyniker –, daß gerade die Armut förderlich sein kann für die Beschäftigung mit der Philosophie. Danach soll Zenon nun gesagt haben, als er vom Verlust seines Schiffes gehört hat: εὖ γʼ, ὦ τύχη, ποιεῖς, εἰς τὸν τρίβωνα συνελαύνουσα ἡμᾶς – ‚wirklich gut, lieber Zufall, machst du das, daß du mich zum Mantel (der armen Philosophen) treibst‘. Der ‚abgeriebene Mantel‘ der Kyniker (τρίβων) erscheint als Attribut Zenons, wenn von seinen kynischen

44 Unkritisch etwa Ioppolo 1986: 41; Alesse 2000: 106ff. 2001: 122 („un élément de vérité historique“). 45 Auch findet sich das Zeugnis nicht zur Vita Zenons (Nr. 1ff.), sondern zum Thema „Zenonis Apophthegmata“. Wahrscheinlich hat man es deshalb nur selten herangezogen. 46 Für Krates ist die Verbindung von Vermögensverzicht und daraus entstehender Lebensfreude bezeugt durch Plut., vit. aer. alien. 831e–f (vgl. tranqu. an. 466e und Tert., pall. 5; die Stellen in SSR V H 46).

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Eigenschaften die Rede ist: Ἦν δὲ καρτερικώτατος καὶ λιτότατος, ἀπύρῳ τροφῇ χρώμενος καὶ τρίβωνι λεπτῷ – ‚Er war in höchstem Maße standhaft und lebte ganz einfach, ernährte sich von Nahrung, die ohne Feuer zubereitet wurde, und trug einen dünnen Mantel‘ (7.26f.). Die Stelle wäre an sich schon verdächtig, denn die Häufung der Attribute ist auffällig, so daß man von bewußter Stilisierung sprechen muß.47 Was den Ausspruch nach angeblichem Schiffbruch betrifft, so ist diese Tendenz offenkundig. Wenn Zenon ausdrücklich begrüßt, daß sein Schiff gesunken ist und mit ihm sein Vermögen, so stellt er sich nach der Fiktion in eine Reihe mit den Kynikern, insbesondere Krates: Er habe sein Vermögen an die Mitbürger verschenkt, sich ganz der Philosophie gewidmet, so daß der Komiker Philemon ihn als Vorbild erwähnte, wenn er davon sprach, im Sommer einen dicken Mantel zu tragen, im Winter Fetzen (D.L. 6.87). Die Kleidung dient der Kennzeichnung der kynischen Lebensweise nach Verlust des Vermögens. Dieselbe logische Verbindung also wie bei dem Bericht über Zenon. Varianten sprechen auch im Fall des Krates für Fiktion: Diogenes soll Krates überredet haben, seinen Grundbesitz als öffentliches Weideland freizugeben und das Silber, das er besaß, ins Meer zu werfen. Nach anderen Berichten hat Krates sein Geld bei einem Bankier deponiert mit der Verfügung: wenn seine Kinder gewöhnliche Menschen würden, solle er es ihnen auszahlen, wenn sie Philosophen würden, es aber unter das Volk verteilen. Denn als Philosoph sei man bedürfnislos (D.L. 6.87f.).48 Die Funktion des Schiffbruchs in der Biographie Zenons

47 Belege zu den kynischen Eigenschaften bei K. Döring 1995: 141 (Weiteres s. unten S. 24, 264f.). A. A. Long 1993 = 2006: 10f. stellt die Nachrichten bei Diogenes Laertios über die ‚Selbstbeherrschung‘ Zenons (7.26f.) in die sokratische Tradition, ohne die dahinterstehende Absicht des Biographen zu berücksichtigen. Wenn man sprichwörtlich sagte: τοῦ φιλοσόφου Ζήνωνος ἐγκρατέστερος – ‚beherrschter als der Philosoph Zenon‘, so mag das wohl an Xenophons Memorabilien erinnern (Sokrates hat ‚von allen Menschen die größte Selbstbeherrschung‘, 1.2.1), doch ist es gewiß Stilisierung, wenn gerade bei Sokrates gelobt wird, er sei gegenüber Winterkälte und Sommerhitze ganz stark. Dasselbe wurde auch von Zenon erzählt (D.L. 7.27), und da stellt sich gewiß die Frage, ob wir es hier nicht mit einer bewußten Assimilierung durch die antike Biographie zu tun haben. 48 Weitere Versionen in SSR V H 4–6. Von Hipparchia, der späteren Gefährtin des Krates, heißt es, ihr seien Reichtum und vornehme Herkunft gleichgültig geworden (D.L. 6.96). Metrokles, der Bruder Hipparchias, der zum Schüler des Krates wurde, erklärte den Reichtum für schädlich, wenn er nicht angemessen verwendet werde (D.L. 6.95). Monimos, ein Schüler des Diogenes, stellte sich angeblich wahnsinnig und warf bei dem Wechsler, für den er arbeitete, Kleingeld und Silbermünzen durcheinander, bis er entlassen wurde (D.L. 6.82).


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ist offenkundig: der angebliche Vermögensverlust, der damit verbunden ist, soll Zenon zum armen, doch freien Kyniker machen.49 Dahinter steht letztlich dieselbe in den Berichten der Kyniker zu erkennende Tendenz, durch die abwertende Haltung zum Geld sich als wahrer Nachfolger des Sokrates zu beweisen.50 Zu den genannten Einwänden kommt hinzu, daß der Schiffbruch von anderen Quellen indirekt negiert wird: Nach D.L. 7.5 verkaufte Zenon Waren in Athen und wandte sich dann der Philosophie zu – also im Besitz seines Vermögens. Nach D.L. 7.12 hat Zenon sogar für ein öffentliches Bad Geld gespendet, nach D.L. 7.25 gab er einem Dialektiker für den Nachweis von Fangschlüssen statt der geforderten 100 Drachmen gleich 200. Dies paßt zur Nachricht, er habe bei seiner Ankunft in Griechenland mehr als 1000 Talente besessen und habe diese im Frachtverkehr verliehen (D.L. 7.13). Nicht jedoch paßt dies zu den Nachrichten, die Zenon als mittellosen Kyniker zeichnen. Bemerkenswert, daß das Spenden für ein Bad und das Geldverleihen unmittelbar nach einem Bericht über die Ehrung Zenons von seiten der Athener (7.10ff.) erwähnt ist. Ein klarer Hinweis, daß zwei Traditionen sich in der Biographie vermischen.51 Es gibt ferner eine Tradition, die Zenon nicht durch Schiffbruch zur Philosophie führt: Zenon fragt das Orakel, was er tun müsse, um das beste Leben zu erlangen. Die Antwort lautet: er solle die Farbe der

49 Varianten, die auf Erfindung weisen, gibt es auch hier (die Zeugnisse unter SVF I 277): Bei Plut., tranqu. an. 467d dankt Zenon der Tyche nicht nur für die Hinwendung zum Tribon, zu den Kynikern, sondern auch zur Stoa. Das kann nur als vaticinium ex eventu gewertet werden, wenn der Text authentisch ist (Sandbach streicht allerdings καὶ τὴν στοάν); Sen., tranqu. an. 14.3 zitiert Zenon nach dem Schiffbruch, doch ohne den Bezug auf die kynische Philosophie: Iubet, inquit, me fortuna expeditius philosophari – ‚Es befiehlt mir, sagte er, das Schicksal, befreiter zu philosophieren‘. Das Zitat hat lediglich anekdotenhaften Charakter. Mag sein, daß auch die stoische Auffassung von der Autarkie der Tugend und der Adiaphorie der äußeren Güter (D.L. 7.101ff.) zur Legende geführt hat. Für Chrysipp ist belegt, daß der Weise den Verlust des größten Vermögens als Verlust einer Drachme werte (SVF III 153). 50 Zu diesem Aspekt in den Biographien der Kyniker vgl. Niehues-Pröbsting 1979: 51ff. Von Interesse ist eine Geschichte über den Kyniker Menipp bei D.L. 6.99f. Er ist phönizischer Abstammung wie Zenon und macht ebenfalls sein Geld mit Schiffen, allerdings wird berichtet, daß er nach dem Verlust seines Vermögens sich erhängt habe. In einem Gedicht hierzu heißt es: οὐδʼ ἐνόει φύσιν κυνός – ‚er verstand nicht, was das Wesen des Kynikers ausmacht‘. Offensichtlich in Gegensatz zu Zenon. Auch vor dem Hintergrund dieser gewiß erfundenen Geschichte (vgl. K. Döring 1998: 311) läßt sich die Stilisierung der Biographie Zenons in die kynische Richtung erkennen. 51 Gute Beobachtungen zur Existenz verschiedener Versionen in der Biographie Zenons finden sich bereits bei Hahm 1992: 4090ff. 2002: 45ff.

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Toten annehmen (D.L. 7.2), von ihm richtig ausgelegt: die Schriften der Alten lesen. Es handelt sich bei dieser Erzählung offensichtlich um Nachahmung des Sokrates, der sein Philosophieren auf den Befehl des Gottes, vermittels ‚Orakel und Träume‘, zurückführt (Plat., Apol. 33c).52 Bestätigung erfährt die Schlußfolgerung durch Epikt., diss. 3.21.18f., der Zenon in eine Reihe mit Sokrates und Diogenes stellt, insofern der Auftrag, den Menschen in der je eigenen Weise zu begegnen, von Gott kam. Alles weist auf sogenannte Berufungsgeschichten, wie wir sie von mehreren Sokratikern kennen.53 Phaidon, der als Sklave nach Athen kam, soll von Sokrates freigekauft und so für die Philosophie gewonnen worden sein.54 Antisthenes soll so begeistert von Sokrates gewesen sein, daß er täglich den Weg von seiner Wohnung im Piräus nach Athen zurücklegte, immerhin 40 Stadien, um Sokrates zu hören. So habe er von Sokrates die Standhaftigkeit übernommen (τὸ καρτερικὸν λαβών), und in Bewunderung der Affektlosigkeit (τὸ ἀπαθὲς ζηλώσας) habe er den Kynismus begründet. So berichtet Diogenes Laertios (6.2). Die Parallele zu Zenons Anschluß an Krates ist deutlich, wenn auch Zenon vom Piräus in die Stadt kommt, wenn auch an ihm ‚innere Standhaftigkeit‘ erkannt wird, sogar in besonderem Maße (καρτερικώτατος D.L. 7.26),55 wenn die Apathie Kennzeichen seiner Psychologie ist.56 Man kann in der Weitergabe der ‚Selbstbeherrschung‘ von Sokrates an Antisthenes, dann von diesem an Diogenes und Krates,57 schließlich an Zenon (D.L. 6.15 = T 20) den Gedanken der Sukzession klar ersehen, der hinter der Darstellung des Diogenes Laertios steht.58

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Vgl. K. Döring 1979: 82ff.; Gigon 31994: 93ff. Von ‚Berufungsgeschichte‘ spricht K. Döring 1998: 198f. zu D.L. 7.2f. (Zenon im Buchladen). 54 D.L. 2.31; weitere Versionen bei K. Döring 1998: 239. 55 Nach D.L. 7.27 war sprichwörtlich: τοῦ φιλοσόφου Ζήνωνος ἐγκρατέστερος – ‚beherrschter als der Philosoph Zenon‘, denn in der Tat habe darin Zenon alle übertroffen (§ 28). 56 Der Weise ist ohne (widernatürliche, da auf Fehlentscheidung beruhende) Leidenschaften (ἀπαθῆ εἶναι τὸν σοφόν), im Gegensatz zum Toren (D.L. 7.117); Zeugnisse zur Affektenlehre in SVF III 377ff. 57 Krates soll seinen Körper durch stetes Training gestählt haben und wird darin als Vorbild für den Philosophen gesehen (SSR V H 63). 58 Vgl. hierzu oben S. 16ff. Diogenes Laertios zeigt die Parallele zwischen Antisthenes und Zenon auch dadurch an, daß er Verse über die ‚Vorzüglichen Lehren‘ der Stoiker schon bei der Behandlung des Antisthenes zitiert (6.14; entsprechend 7.30). Die Verteidigung des Antisthenes durch Zenon (D.L. 7.19) macht den Eindruck einer Erfindung der Biographen, um die Nähe zwischen beiden zu illustrieren. 53


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Von Antisthenes heißt es: Als er Sokrates gehört hatte, riet er seinen Schülern: ‚Sucht euch einen Lehrer, ich habe meinen bereits gefunden‘. Dann verkaufte er seinen Besitz und verteilte das Geld an das Volk, behielt nur ein Mäntelchen (SSR V A 12).59 Auch hier ist die Parallelität zu Zenons Anschluß an Krates deutlich: das Suchen und Finden des Lehrers, der Verlust des Besitzes. So wird man schließen müssen, daß die Verbindung Zenon-Krates als Dublette zu Antisthenes-Sokrates geschaffen wurde, um in beiden Fällen eine Sukzession konstruieren zu können. Xenophon soll auf Sokrates in einer Gasse getroffen sein, konnte die Frage, wo einzelne Lebensmittel zu kaufen seien, beantworten, nicht jedoch die Frage, wo die Menschen gut werden können. Sokrates habe dem ‚Ratlosen‘ gesagt: „Folge mir und Lerne!“. Von da an sei Xenophon Hörer des Sokrates gewesen (D.L. 2.48).60 Auch in dieser Geschichte lassen sich Parallelen zum Aufeinandertreffen von Zenon und Krates erkennen. Wichtige Beobachtungen zu den Berufungsgeschichten finden sich bei Gigon (1946), der grundsätzlich feststellt: „Es gibt keine einzige Mitteilung aus der klassischen griechischen Geschichte, bei der wir nicht zuerst berechtigt und verpflichtet wären, nach der Absicht des Berichterstatters zu fragen. Dies gibt uns auch das Recht, die vom Beginn des 3. Jahrhunderts an entstehende Philosophenbiographie in ihre anekdotischen Elemente aufzulösen und bei jedem Einzelzug nach seinem typischen Sinn zu suchen“ (S. 1f.). Im Falle Zenons erscheint der Schiffbruch und der damit verbundene Vermögensverlust als ein solches typisches Muster. Alles, was im Zusammenhang damit berichtet wird, sind folglich Anekdoten, die keine Historizität beanspruchen können. Nichts anderes gilt für die Berufung auf ein Orakel. Alle weitergehenden Folgerungen, wie sie in der gelehrten Forschung üblicherweise gezogen werden: Zenon war ursprünglich Kyniker, seine Schule der Lehre des Sokrates verpflichtet, kann man der Biographie nicht entnehmen.

59 Nach Diokles war Antisthenes der erste, der den Mantel doppelt umgelegt hat, Stab und Ranzen trug (D.L. 6.13). Eine offensichtliche Konstruktion, um ihn als „Urkyniker“ zu stilisieren, wie K. Döring 1998: 270 mit Verweis auf Diogenes bei D.L. 6.22f. schließt. 60 „Es ist dies eine jener Berufungsgeschichten, wie man sie von allen Sokratikern zu erzählen wusste. Glauben verdient sie ebensowenig wie diese“ (K. Döring 1998: 183). Nichts anderes gilt etwa auch für die Geschichte des Eukleides, der sich angeblich in Frauenkleidern nach Athen schlich, um an den Gesprächen mit Sokrates teilnehmen zu können (dazu K. Döring 1998: 208f.).

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Gigon (1946: 20) schloß, daß D.L. 7.2f. auf Zenons Erinnerungen an Krates (im Schriftenkatalog bei D.L. 7.4 bezeugt) beruhe. Zenon sei es um ‚Eintritt in die Philosophie, die Bekanntschaft mit Krates und den literarischen Anschluß an Xenophons Memorabilien‘ gegangen. Eine derartige These könnte diskutiert werden, sofern von einer Verpflichtung Zenons gegenüber Sokrates auszugehen wäre. Daß dies nicht der Fall ist, wird sich im folgenden zeigen. Mehr als zweifelhaft sind auch die Nachrichten, die sein Verhältnis zur kynischen Lebensweise betreffen. Bei D.L. 7.3 wird erzählt, Zenon sei zwar ein energisch strebsamer Jünger der Philosophie gewesen, doch zu sittsam und zartbesaitet für die kynische Schamlosigkeit. Krates wollte ihn von dieser Schwäche heilen und gab ihm einen Topf voll Linsen, den er über den Kerameikos tragen sollte. Da Zenon sich geschämt habe und den Topf verbarg, habe Krates diesen entzweigeschlagen.61 Die hinter der Geschichte stehende Absicht ist wohl die, Zenon zwar als Schüler des Krates darzustellen, doch gleichzeitig die Wandlung zu einem ernsthaften Philosophen vorzubereiten. So lernt man aus der Geschichte mehr über die Absicht antiker Philosophiehistoriker als über den wahren Werdegang Zenons.62 Es scheint, daß man auch über die Figur Stilpons versucht hat, Zenon zum Sokratiker zu machen.63 Diogenes Laertios berichtet in der Biographie Stilpons, dieser habe zusammen mit Krates und anderen auch Zenon zu sich gezogen (2.114). Nun mag nicht bestritten werden, daß Zenon auch Stilpon hörte, wie Diogenes nach Herakleides berichtet (2.120). Doch ganz anekdotenhaft wirkt die Erzählung, Krates habe Zenon an seinem Mantel von Stilpon wegziehen wollen, dieser habe daraufhin geantwortet, er müsse ihn schon durch seine Lehre überzeu-

61 Die Geschichte ist belegt auch durch Gnom. Vat. 743, Nr. 384 (= SSR V H 41); nicht aufgenommen in SVF. 62 Mag sein, daß die Erzählung vom Linsentopf zusammenhängt mit einer Aussage Zenons zum Weisen, der gekonnt die Linsen kocht (Kolotes, PHerc. 208, col. VIII, ed. Crönert 1906: 7). Athenaios IV, 158a–b = SVF I 217, III 709a, der den Zusammenhang mit dem stets richtigen Handeln des Weisen als ‚stoisches Dogma‘ bezeugt, zitiert neben Timon von Phleius, der sich gegen Zenon gewandt hat, auch Krates von Theben. Ob man mit Crönert 1906: 9 schließen kann, Zenon habe das Beispiel vom Linsenkochen seinem Lehrer Krates entlehnt, wird man wohl abhängig machen müssen von der Authentizität der Schülerschaft (für Krates ist allerdings in der Tat ein Lob des Linsengerichts bezeugt, Demetr. de eloc. 170 = SSR V H 66; zitiert wird er auch mit den Versen, man solle bei den Linsengerichten bleiben, weil sonst der Bürgerkrieg folge, Plut., tuend. san. praec. 125f = SSR V H 72). 63 So Hahm 1992: 4091.


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gen, sonst bleibe die Seele bei Stilpon (7.24 = SVF I 278). Da scheint es wohl eher um den angeblichen Bruch in der Entwicklung Zenons vom Kyniker zum ernsthaften Philosophen zu gehen, für die man biographische Details sich ausgedacht hat.64 In der Biographie Stilpons findet sich eine vielzitierte Episode, wonach der Philosoph nach Eroberung seiner Heimatstadt Megara (308/7 oder 307/6) der Auffassung war, er habe eigentlich nichts verloren, denn Vernunft und Bildung habe er ja noch.65 Dies läßt vermuten, daß man Zenons angeblichen Vermögensverlust damit in Verbindung gebracht hat.66 Ausschlaggebend für den philosophischen Standort müssen die bezeugten Fragmente Zenons sein. Und hier läßt sich nicht erkennen, daß Zenon sich auf Sokrates berufen hätte. Sokrates fungiert vielmehr als x-beliebiger Name, wie dies bösartigerweise bereits Aristoteles gehandhabt hat, etwa wenn Zenon die Anklage durch Anytos und Meletos als Beispiel nennt für die Wiederkehr des Geschehens (SVF I 109).67 Eine Verehrung, wie sie Epiktet erkennen läßt, findet sich in den Zeugnissen der Alten Stoa nicht.68 Das Vorgehen von A. A. Long, von Epiktet auf Zenon zu schließen, kann daher nur als unstatthafte Rückprojektion angesehen werden.69 Erst mit Panaitios und Poseidonios

64 Als Quelle ist Apollonios von Tyros genannt. Nach den Ergebnissen von Haake 2007: 127f. ist Apollonios verantwortlich für eine Apologie Zenons, die sich auch in der Fälschung eines Ehrendekrets niederschlägt (s. hierzu unten S. 28). K. Döring 1998: 298 hält die Schülerschaft des Krates bei Stilpon für „unglaubwürdig“. In der Tat lassen die Berichte eher auf ein „konkurrierendes Nebeneinander“ schließen. Es liegt auch hier der Gedanke der Sukzession zugrunde, der sich bei näherer Betrachtung als pseudohistorische Konstruktion erweist. 65 SSR II O 15.47ff. 66 Sen., ep. 9.18f. erwähnt Stilpon als leuchtendes Beispiel für die Indifferenz der äußeren Güter. Zenon ist allerdings nicht erwähnt, ebensowenig in ep. 10.1f., wo Krates als Schüler des Stilpon erscheint. 67 Vgl. SVF II 625, 626. 68 Bezeichnend etwa, wenn Epiktet (ench. 53) die stoische Überzeugung, daß dem Schicksal zu folgen ist, mit zwei Zitaten aus Platon illustriert, die Sokrates’ Anklage betreffen (Kriton 43d, Apol. 30c–d). Sokrates wird in der Tat als Vorbild gesehen (z.B. diss. 1.2.36f., 1.9.1, 22, 1.12.23 usw.), und neben ihm erscheint Zenon (z.B. diss. 3.24.38, 4.9.6). Daß Zenons Philosophie von der des Sokrates (und des Diogenes) zu scheiden ist, war Epiktet allerdings bewußt (vgl. die Abgrenzung in diss. 3.21.19 = SVF I 29). 69 Ausführlich 2002 (skizziert aber schon 1988: 150f. 1996 [1]: 28. 2000–2001: 85). Nicht beachtet ist auch die Tatsache, daß Epiktet ein retuschiertes Bild des Sokrates voraussetzt, in dem die Dialektik keine Rolle spielt (vgl. hierzu Schweingruber 1943). In der Figur des Sokrates erscheint gewissermaßen ein Protokyniker, der zum absoluten Ideal stilisiert wird. Mit Zenons kritischer Auffassung zu der ihm vorliegenden Philosophie hat dies nichts zu tun.

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läßt sich eine offen bekannte Hinwendung zu Platon und Sokrates erkennen, doch reflektiert dies eine Entwicklung innerhalb der stoischen Schule, von der Zenon grundsätzlich und nicht anders in der Politeia weit entfernt war. 4. Ergebnis Die Folgerungen, die man aus den Berichten bei Diogenes Laertios für die philosophische Entwicklung Zenons gezogen hat: er sei anfänglich kynischer Philosophie verpflichtet gewesen, habe in einer späteren Phase davon Abstand genommen und dann das eigentlich stoische System entworfen, sind nicht aufrechtzuerhalten. Nicht folgen kann man insofern P. Steinmetz (1994: 525ff.), der drei Phasen in Zenons Lehre unterscheidet, die Schriften verschiedenen Abschnitten zuweist, wobei in die erste die Politeia gehöre.70 Mag sein, daß Zenon auch den Kyniker Krates hörte, wie andere Philosophen des ausgehenden 4. Jhs.,71 doch daß diese Verbindung entscheidend für die Ausprägung des stoischen Systems gewesen sei, muß nach den Zeugnissen bezweifelt werden. Für die Politeia gesprochen: sollte sich die Einbettung in das System, die Verbindung mit zentralen Lehrsätzen, zeigen, so wäre die von der communis opinio angenommene Frühdatierung aufzugeben. Die Verbindung, die bei D.L. 7.4 zwischen der Politeia und Zenons Schülerschaft bei Krates gezogen ist, stellt sich unabhängig davon als Erfindung der Biographie dar. Vielleicht wurde die Politeia zur Lebenszeit Zenons mit dem ‚Schwanz des Hundes‘ erklärt, das heißt aber: dem Sternbild des Kleinen Bären, was später nicht mehr verstanden wurde oder nicht mehr verstanden werden sollte, so daß es nun möglich war, das Bild eines ‚Kynikerschwanzes‘ in die Konstruktion der Sukzession einzufügen. Daß Zenons Politeia Berührungen mit kynischer Lehre aufweist (jedenfalls dem, was uns als solche berichtet wird), ist nicht zu leugnen, doch stellt sich die Frage, wie tief diese Berührungen gehen.72

70 „Die erste Phase wird durch den Rigorismus der Politeia repräsentiert“ (S. 526). Ähnliche Sichtweise einer philosophischen Entwicklung Zenons, die zunächst rein kynisch geprägt sei, findet sich bereits bei Rist 1978: 387f. 71 Eine Besprechung des philosophischen Werdeganges bei Hahm 1992: 4088ff. 72 Vgl. hierzu Kap. V.2.

II. ANTIKE UND MODERNE KRITIK Plutarch spricht im 1./2. Jh. n.Chr. von ‚der vielbewunderten Politeia‘ (ἡ πολὺ θαυμαζομένη Πολιτεία). Er nennt sie ‚Vision‘, stellt eine Verbindung her mit Alexander dem Großen, der die Vision, die Einheit aller Menschen, in die Tat umgesetzt habe (de Alex. fort. 329a–b = T 1).1 Von ‚Lob‘, ‚Anerkennung‘ spricht Plutarch in Lyc. 31 (= T 11).2 Plutarchs Bemerkung, es handele sich bei Zenons Politeia um ein ‚ernsthaftes Werk‘ (quaest. conv. 653e = T 7), wird man ebenso auf eigenes Urteil zurückführen. Aus den Äußerungen muß auf die Bedeutung der Politeia über die eigentliche Schulgrenze hinaus geschlossen werden. Bei Apuleius, De Magia 9.9ff. (= T 17) findet sich eine ähnliche Rechtfertigung Zenons als ernsthafter Philosoph trotz pikanter Lehren, mag die Wertung auch nur indirekt vorgebracht werden. Daß sich die Nachfolger Zenons, Kleanthes und Chrysipp, bezeugtermaßen an die Politeia des Schulgründers hielten,3 läßt ebenfalls nur den Schluß zu, daß das Werk anerkannt war. Allerdings sollte sich die Bewertung im Laufe der Schulgeschichte ändern. 1. Manipulationen Das Schriftenverzeichnis Zenons bei D.L. 7.4 ist eingeleitet mit Γέγραφε δὲ πρὸς τῇ Πολιτείᾳ καὶ τάδε – ‚Er schrieb außer der Politeia auch das Folgende‘ (T 15). Es fehlen nun im Katalog neben der Politeia auch die nach D.L. 7.34 beanstandeten Werke ʼΕρωτικὴ τέχνη und ∆ιατριβαί. In letzterem ist das διαμηρίζειν –‚Schenkelspreizen‘ behandelt (SVF I 250), das spätere Stoiker als anstößig empfanden und daher zu rechtfertigen suchten.4 Daß der Katalog von Panaitios manipuliert wurde, vermutete Dyroff (1896: 35ff.), der auf die „bücherkritische Thätigkeit“ verweist. Wir wissen aus mehreren Nachrichten bei Diogenes Laertios (2.64, 85, 3.37, 7.163), daß sich Panaitios mit der Echtheit von Schriften befaßt

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Ausführlich zu diesem Zeugnis unten S. 42ff. Darauf hat Baldry 1959: 12 aufmerksam gemacht. Zu verweisen ist auch auf Philodem, De Stoicis col. XIV 30ff. = T 12. 3 Vgl. unten S. 38f. 4 S. hierzu unten S. 37. 2

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hat, so auch denen des Stoikers Ariston.5 Doch daß Panaitios bei der Politeia Zenons eingegriffen hat, ist nicht zu erweisen.6 Wir wissen aus einer Nachricht bei Strabon (16.2.24), daß Apollonios von Tyros ein ‚Verzeichnis der stoischen Philosophen seit Zenon und ihrer Schriften‘ (Πίναξ τῶν ἀπὸ Ζήνωνος φιλοσόφων καὶ τῶν βιβλίων) erstellt hat. Nach der Angabe Strabons ist er etwas älterer Zeitgenosse, also ins 1. Jh. v.Chr. zu setzen. Diogenes Laertios zitiert ihn mehrfach (7.1, 2, 6, 24, 28). Es ist nun vermutet worden, daß Apollonios die Quelle für das Ehrendekret ist, das Diogenes in voller Länge zitiert (7.10–12): eine Ehrung Zenons nach seinem Tod, beschlossen von den Athenern. Haake7 hat überzeugende Belege dafür vorgebracht, daß das Dekret, so wie es bei Diogenes erscheint, nachträglich verändert wurde, um Zenon zu verteidigen. Dafür spricht die Begründung des Antrags, Zenon habe wegen der Philosophie viele Jahre in der Stadt gelebt, sei stets ein guter Mann gewesen, habe die Jugend zur Tugend geführt, wobei er selbst mit seinem Leben Vorbild war, das in Einklang mit den Lehren stand (§ 10). Das sind Elemente, die nicht in Inschriften üblich sind, sehr wohl aber in Philosophenviten. Haake kam daher zum Schluß, daß weder Fälschung noch Manipulation eines historischen Dokumentes auszuschließen sei, zumindest literarische Überarbeitung anzunehmen.8 Ist dies der Fall, so wird man auch zustimmen, daß die Verteidigung in Zusammenhang mit der Diskussion um die Politeia steht.9 Apollonios wäre, so die weitere Folgerung, dann ein wahrscheinlicher Urheber für den Ausschluß der Politeia aus dem Schriftenkatalog, zumal er ja bezeugtermaßen sich mit ihm befaßte. Sehr fraglich erscheint indes, ob man aus D.L. 7.34 = T 13 (῞Οτι δʼ αὐτοῦ ἐστιν ἡ Πολιτεία καὶ Χρύσιππος ἐν τῷ Περὶ πολιτείας φησί – ‚Daß die Politeia von ihm stammt, sagt auch Chrysipp in seiner Schrift Über den Staat‘) schließen darf, daß Chrysipp gegen eine frühe Athe5

Vgl. hierzu Ioppolo 1980: 53ff. Sowenig wie seine Verantwortung an der konstruierten Sukzession (vgl. unten S. 35f.), wobei sich dies und die Athetese der Politeia durch Eingriff in den Schriftenkatalog ohnehin ausschließt. 7 2004. 2007: 118ff. 8 2004: 481. 9 Allerdings muß der Grund nicht in der kynischen Prägung des Werkes liegen, hervorgerufen durch den Anschluß an Krates (Haake 2007: 127 spricht von „Vorwurf gegen dieses Frühwerk, einen kynischen Charakter zu haben“). Es genügt allein die Forderung nach Promiskuität, Inzest und Kannibalismus, die ganz unabhängig von möglichen Übereinstimmungen zu Fehlinterpretationen führen konnte. 6

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tese von Zenons Schrift reagierte.10 Vermutlich liegt hier eine bloße Bemerkung des Cassius zur Autorschaft vor.11 Dafür spricht, daß Philodem in der Tat keinen Versuch kennt, die Echtheit der Politeia wirklich zu leugnen. Er zitiert Leute, die τρόπῳ τινί (‚in gewissem Sinn‘)12 das Werk in Frage stellen, wobei dies sehr wahrscheinlich nur spätere Stoiker betrifft. Dyroff (1896: 36 Anm. 4) verweist mit Recht darauf, daß „die damaligen Gegner der Stoa sie gewiss nicht leugneten und auch kein Stoiker denkbar ist, der die Unechtheit hätte behaupten sollen“. Nach Isidor von Pergamon bei D.L. 7.34 (= T 21) schnitt der in der Pergamenischen Bibliothek tätige Stoiker Athenodoros die bei den Stoikern beanstandeten Stellen heraus (ἐκτμηθῆναί φησιν ἐκ τῶν βιβλίων τὰ κακῶς λεγόμενα παρὰ τοῖς Στωικοῖς). Später seien sie aber wieder eingefügt worden, nachdem er ertappt worden war. Daß dieser (sich im 1. Jh. v.Chr. ereignende) Vorfall sich hauptsächlich auf die Politeia beziehen muß, hat bereits Hirzel (1882: 35) richtig bemerkt; daß es wohl um die kynisch gefärbten Stellen geht, vermutet überzeugend Schofield (1991 = 21999: 10). Wie Wachsmuth (1879: 39ff.) geschlossen hat, stehen die Zeilenangaben bei D.L. 7.33, 187, 188 in Zusammenhang mit der Wiederherstellung der verunstalteten Stellen.13 2. Philodems Schrift De Stoicis In einer Schrift Philodems Περὶ τῶν Στωικῶν (De Stoicis – Über die Stoiker)14 erfahren wir nicht nur Einzelheiten von dem, was Zenon in seiner Politeia gelehrt hat, wir erhalten auch Einblick in die vielschichtige Diskussion um dieses Werk, das zusammen mit der Politeia des

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So die communis opinio z.B. bei Dorandi 1982 [2]: 120; Mansfeld 1986: 345; vgl. bereits Hirzel 1882: 35. 11 So Dyroff 1896: 36 Anm. 4. Zu beachten ist, daß Diogenes in § 35 bemerkt: ‚Derartiges findet sich bei Cassius‘. Es ist also wohl richtig, wenn Schofield 1991 = 21999: 3f. den ganzen Abschnitt 7.32–35 auf Cassius zurückführt. 12 De Stoicis col. X 11f. (= T12; vgl. unten S. 30). 13 Von Arnim 1903–1905: I, 15 wollte aus Philod., Stoic. hist. col. IV einen frühen Interpolationsversuch herauslesen (Kommentar zu SVF I 42 = T 14). Daß dies nicht zutrifft, hat Crönert 1906: 177 bereits festgestellt. Wie Dorandi 1982 [1]: 47ff. 1994: 6f. vermutet, geht es in dem Zeugnis um einen Angriff gegen die ‚Schändlichkeit‘ der Politeiai des Diogenes und des Zenon, der von Panaitios geführt wurde. 14 PHerc 155 und 339, neu ediert von Dorandi 1982 [2].

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Kynikers Diogenes besprochen wird. Als besonders kennzeichnend für ihre Staatsschriften führt Philodem Promiskuität, Inzest und Kannibalismus an (col. XXI 1ff. = T 3).15 Daß man beide Werke (wohl vor allem deshalb) als anstößig empfand, zeigen die von Philodem besprochenen Rechtfertigungsversuche, die man innerhalb der stoischen Schule angestellt hat (col. IX–XVII = T 12).16 Dabei handelt es sich um sechs Gruppen von Argumenten, die Philodem überzeugend widerlegen kann: (1) ‚Die Politeia enthält Fehler, doch Zenon war jung und unerfahren, als er sie schrieb‘ (cap. 2, col. IX 1ff.). Dagegen wendet Philodem ein, daß Zenon das Werk in fortgeschrittenem Alter hätte verbannen oder verbessern können. Wenn Philodem bemerkt: ‚Zenon war nicht immer (jung)‘ (col. IX 15), so ist ihm gewiß zuzustimmen.17 Ein weiteres Argument, das die Jugend Zenons in Anschlag bringt, findet sich in col. X 8ff. (wozu die Antwort Philodems verloren ist): „andere aber sagen, daß er (damals) ganz und gar nichts war, und er sage auch selbst von sich, daß er nichts war, deshalb dürfe man die Schrift in gewissem Sinne gar nicht für sein Werk halten“. So die Übersetzung von Körte (1907: 259), der trefflich von Zenon als einem ‚Nobody‘ spricht (Anm. 4). Um ihn als solchen erscheinen zu lassen, griff man zur ausländischen Herkunft Zenons, der Bedeutungslosigkeit von Vaterland und Familie, der ‚Unordnung‘ in der frühen Phase der Schule (col. X 15ff.). Richtig ist, daß Zenon als ‚Phönizier‘ verspottet wurde.18 Doch nicht von denen, auf die es ankam, und das waren die Athener, die Zenon das Bürgerrecht antrugen, ihm als ‚einem Fremden und Phönizier‘.19 15 Durch die mythischen Gestalten Helena, Iokaste, Philomele versinnbildlicht (vgl. Dorandi 1982 [2]: 127). Im einzelnen ist zu vergleichen zu Promiskuität col. XVIII 26ff., zu Inzest col. XVIII 20ff., zu Kannibalismus col. XIX 23ff. Daß Philodem zugleich über Diogenes und Zenon handelt, hat Dorandi 1982 [2]: 94 nach Festa 1932: 14 Anm. 1 klargemacht (Verweis auf col. XVIII 1f.); vgl. bereits Giannatasio Andria 1980: 142. 16 Teilweise behandelt bei Körte 1907: 259ff.; Mansfeld 1986: 348ff.; Erskine 1990: 10ff.; Goulet-Cazé 2003: 11ff. 17 Mißverstanden ist der Satz bei Tarn 1948: II, 419, der ihn späteren Stoikern zuweist. Auch der These, daß Zenon in späteren Jahren eine zweite (veränderte) Politeia geschrieben habe (ebd. S. 417ff.), kann man nicht folgen; vgl. Isnardi Parente 1980: 73 Anm. 21, 90 Anm. 66; Dorandi 1982 [2]: 95 Anm. 33. 18 Belege s. oben. S. 11f. 19 Themistios, or. 2, p. 26d (= Aristoteles fr. 88 Rose).


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Mit kynischen Avancen wäre dies nur schwer zu vereinbaren.20 Und was das von Philodem erwähnte Argument betrifft, Zenons Heimat sei bedeutungslos, so stimmt dies jedenfalls nicht zur Haltung, die Zenon selbst gezeigt hat. Nach D.L. 7.12 wollte er, daß auf einer Säule, die ihm zu Ehren aufgestellt wurde, Kition als seine Heimat genannt werde.21 Einer ‚Verteidigung‘ der Echtheit, wie manche meinten (col. X 20f. ist von ἀπολογία die Rede), bedurfte Zenon offensichtlich nicht. Die Politeia wurde vielmehr ‚bewundert‘, wie sich als Argument Philodems mit einiger Wahrscheinlichkeit aus den Resten in col. X 22: [..] ινει̣τα̣ ι ̣ ergibt. Bei Ergänzung zu ἐπαινεῖται bestätigt Philodem, daß die ‚Bewunderung‘, die man der Schrift in späterer Zeit entgegenbrachte,22 keine nostalgische Verklärung darstellt. Dem Argument: ‚Auch Epikur hat anfangs Fehler gemacht und wird dafür nicht angeklagt, warum dann Zenon?‘ (col. XI 1ff.) entgegnet Philodem, es finde sich in den Frühschriften Epikurs nichts Anstößiges, Frevelhaftes, während die Politeia als Ganze voll davon sei und daher auch unter Anklage stehe (col. XI 9ff.). Dieser Eindruck kennzeichnet im allgemeinen die Bewertung der zenonischen Politeia bis heute. Gewiß beeinflußt von den antiken Stimmen, die nicht in Rechnung zogen, was Zenon mit seinem Staatsentwurf beabsichtigte. (2) Einige Stoiker geben die Fehler in der Politeia zu, vertreten aber die Ansicht, daß sie dafür keine Verantwortung zu tragen hätten. Denn: ‚Die stoische Schule verdankt Zenon nichts, sondern leitet sich direkt von Sokrates, vermittels Antisthenes und Diogenes, ab‘ (cap. 3, col. XII 20ff.). Philodem wirft diesen Stoikern, die ‚Sokratiker‘ genannt werden wollen (Σωκρατικοὶ καλεῖσθαι θέλουσιν col. XIII 3f.), vor, sie würden für die Fehler der zenonischen Politeia nicht einstehen (col. XII 24ff.), und verweist auf die allenthalben bezeugte überragende Stellung

20 Erskine 1990: 13 vermutet, daß der Abschnitt über Krates und den ‚Schwanz des Hundes‘ (D.L. 7.3f.) aus derselben Quelle stammt wie die von Philodem referierten Argumente bezüglich der Jugend Zenons, die verantwortlich sei für die Fehler der Politeia. Das mag durchaus der Fall sein. 21 Antipater (SVF III, fr. 66 [p. 257]) berichtet, daß Kleanthes und Zenon das Bürgerrecht nicht annahmen, um nicht den Eindruck zu erwecken, ihrer Heimat zu schaden. 22 Vgl. Plut., de Alex. fort. 329a = T 1 (πολὺ θαυμαζομένη), Lyc. 31 = T 11 (ἐπαινοῦνται).

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Zenons innerhalb der stoischen Schule: Zenon ist der ‚Koryphaios‘ (col. XIII 23). Man kann Philodem aufgrund der Quellenlage nur zustimmen, denn Zeugnisse, die Zenon den Gründer der Stoa, den führenden Kopf der Schule nennen, sind überaus zahlreich.23 Wenn Anderes in der Moderne geschlossen wird, so beruht dies auf einer fehlerhaften Rekonstruktion der Schulgeschichte. Folgenreich war gewiß die Anordnung der Stoikerfragmente durch von Arnim (1903–1905), der Zeugnisse, in denen von ‚den Stoikern‘ gesprochen wird, Chrysipp zuordnet, da er ihn für den eigentlichen Gründer der Schule hielt. Chrysipp hat die Stoa gegen die Angriffe konkurrierender Schulen gerettet, um es drastisch auszudrücken, jedoch, vielleicht abgesehen von der Logik, ist die Errichtung des Systems nicht seine Leistung.24 Schon gar nicht die des Kleanthes, von dem es hieß, er sei der Esel, der die Last Zenons trage (D.L. 7.170). Das Bild, das in neuerer Zeit auch von P. Steinmetz (1994: 525ff.) entworfen wurde, Zenons Philosophie sei „keineswegs schon ein in sich geschlossenes System, sondern ein Entwurf oder auch eine Reihe von Entwürfen zu einem solchen System“ (S. 525), ist nach den Zeugnissen nicht aufrechtzuerhalten.25 Diogenes Laertios (7.38) nennt Zenon den Gründer der Stoa, weshalb er eine generelle Darstellung der stoischen Lehre, die gemeinsamen Lehrsätze, im Rahmen seiner Biographie geben will. Das würde für sich schon genügen, um Abstand zu nehmen vom Bild der bescheidenen Anfänge bei Zenon. Nach D.L. 7.5 hießen die Nachfolger Zenons ursprünglich Zenoneer, dann Stoiker. Daß Sokrates für den Namen der Schule herhalten mußte, dafür gibt es nur dies eine Zeugnis bei Philodem. Da es sich um Leute handelt, die sich ausdrücklich von Zenons Lehre in der Politeia abwenden, so sind sie als Häretiker anzusprechen (Ihr Auftreten gehört zum Wesen der Stoa, wie schon in der ersten Generation der Zenonschüler ersichtlich. Die Stoa war nie ein monolithischer Block 23 Z.B. SVF I 32a, 34, 36, 85, 124, 181, 290. Richtig bemerkte Pohlenz 1938: 173: „Niemand hat im Altertum daran gezweifelt, daß Zenon der Begründer der Stoa gewesen ist und in seiner vierzigjährigen Lehrtätigkeit bereits ein allseitig ausgebautes System geschaffen hat“. Aus der Reihe fallen lediglich die von Philodem zitierten Stoiker. 24 Richtig urteilt auch hier Pohlenz 1938, der Chrysipp die „Rolle des Apostels“ zuschreibt (S. 173). 25 Ein ähnliches Bild wie P. Steinmetz hat auch Sedley 1989: 98 gezeichnet. Chrysipp sei „the school’s greatest leader“, Zenon hingegen wird beschrieben als „inspirational rather than a systematic teacher, leaving vast areas of unclarity about his teachings for his successors to illuminate“.


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wie die Schule Epikurs). Bei den ‚Sokratikern‘ handelt es sich um eine kleine Gruppe von Abweichlern (wie auch bei den in cap. 2, 4–6 Genannten), da ‚so gut wie alle Stoiker den ersten Platz Zenon geben‘ (οἵ τε Στωικοὶ πάντες ὡς εἰπεῖν τὰ πρωτεῖα τῆς ἀγωγῆς ἀπονέμουσιν αὐτῷ col. XIII 7ff.), die meisten ‚Bürgen‘ zenonischer Lehre sind (παρενγυηταί col. XIV 3f.). Philodems Feststellung ist ohne Abstriche zuzustimmen.26 Völlig anderes wird freilich in der neueren Literatur aus col. XII 20ff. gelesen, seit A. A. Long (1988: 151) in einem vielbeachteten Artikel festhielt: „According to Philodemus, the Stoics actually wanted to be called ‚Socratics‘ “. Ausgehend von einer Stelle bei Epiktet (4.1.169), in der von der Erinnerung an Sokrates die Rede ist, seinen Taten und Worten, die immer noch von Nutzen seien für das Wohl der Menschen, schloß Long: „Four hundred years of Stoicism had contributed to the preservation and interpretation of that memory“, und Beleg dafür sei col. XIII 3f.: Σωκρατικοὶ καλεῖσθαι θέλουσιν. An späterer Stelle faßt Long zusammen: „From Zeno to Epictetus, that is to say throughout the history of the Stoa, Socrates is the philosopher, with whom the Stoics most closely aligned themselves“ (S. 160). Long hat seine Deutung, die Stoiker hätten sich seit Zenon als Sokratiker verstanden, danach mehrfach wiederholt,27 und die Zahl derer, die sie bedenkenlos nachgeschrieben haben, ist schon Legion.28 Mittlerweile wird allenthalben die Auffassung vertreten, die Stoa sei eine sokratische Schule.29 26 Vgl. von Fritz 1926: 56: „Erst Philodem hat die altstoische Überlieferung wieder vorgeholt, in der sich das Bestreben, sich von Sokrates herzuleiten, noch nicht bemerkbar macht“. Die Kritik bei Rieth 1933: 170 ist unbegründet. 27 Vgl. z.B. 1998: 365ff. 1999: 623. 2000–2001: 85. 2002: 68ff. 28 Vgl. z.B. Sedley 1989: 99. 2003: 11 („the Stoics themselves were happy to be classed generically as ‚Socratics‘ “); Schofield 1991 = 21999: 153 („Stoics were Socratics“); Vander Waerdt 1994: 280; Erler 2002: 241 (vollmundig: „the Stoics openly claimed to be Socratics“). DeFilippo, Mitsis 1994: 252 mit Anm. 2 zitieren zwar die Philodemstelle als „typical example“, bemerken aber immerhin: „The Stoics’ wish to be seen as ‚Socratics‘ is in fact rather odd“. Zur Nachwirkung seiner These ist zu vergleichen A. A. Long 1996 [2]: 34 (Postscript zu A. A. Long 1988). 29 Vgl. z.B. Striker 1994: 241 („the Stoics saw themselves as followers of Socrates“); Alesse 2000: 13 („È cosa nota che la Stoa abbia fatto riferimento al magistero socratico per tutto il corso della sua storia . . .“); Inwood 2003: 1 („Stoicism has its roots in the philosophical activity of Socrates“); Vogt 2004: 558 („Die Stoiker verstehen sich als philosophische Erben des Sokrates“); Hook 2005: 18 („It is now generally accepted that the early proponents of Cynicism and Stoicism saw themselves as followers of Socrates“). Erler 2001 gelangt gar zu der Überzeugung, bei der Oikeiosislehre seien die Stoiker „um den Nachweis bemüht, daß dieses wichtige Lehrstück keineswegs genuin

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Wir können freilich nur von einer Fehlinterpretation sprechen. Von der gewiß vorhandenen Sokratesverehrung bei Epiktet kann nicht auf die Alte Stoa geschlossen werden, weil sich erst in der sogenannten Mittleren Stoa, mit Panaitios und Poseidonios, eine Neubewertung Platons und des Sokrates einstellte.30 Für Zenon ist jedoch keine Äußerung belegt, die Anerkennung zum Ausdruck bringt (sowenig wie dies für Aristoteles der Fall ist). Was Philodem betrifft, so ist folgendes zu bemerken: 1. Nach seiner Darstellung handelt es sich nur um einzelne Stoiker, nicht die Stoiker, wie aus dem Nachsatz klar hervorgeht; 2. Wenn einige Stoiker Sokrates zum Gründer der Stoa machten, so ist wohl nicht anzunehmen, daß sie die Verantwortung für das Irren Zenons Sokrates geben wollten. Denn daraus wäre keineswegs eine Wertschätzung des Sokrates abzuleiten, und warum sie dann Sokratiker heißen wollen, bliebe unerfindlich. Wahrscheinlicher ist daher, daß sie Zenon isolieren wollten, weil er vom eigentlichen Schulgründer Sokrates abgewichen sei;31 3. Es handelt sich nicht um die erste Generation der Stoiker, sondern nach aller Wahrscheinlichkeit um Zeitgenossen Philodems. Zu erschließen ist dies aus col. XV 13, wo

stoisch, also originell ist, sondern ebenfalls auf den Ethiker schlechthin, auf Sokrates zurückgeführt werden kann“ (S. 211), strebten sie doch danach, „nichts als gute Sokratiker zu sein“ (S. 215). Wenn sich dies so verhalten würde, wäre jeder ernsthaften Beschäftigung mit der stoischen Ethik die Grundlage entzogen. 30 Panaitios erscheint als ‚Freund Platons, der in manchem Zenons Lehre veränderte wegen der Akademie‘ (Philod., Stoic. hist. col. LXI = Test. 1 Alesse), der ‚ständig Platon im Mund führte‘ (Cic., fin. 4.79 = Test. 79 Alesse), ihn ‚an allen Stellen göttlich, den weisesten und den Homer unter den Philosophen‘ nennt (Cic., Tusc. 1.79 = Test. 120 Alesse). Nicht anders heißt es von Poseidonios, er bewundere Platon, nenne ihn göttlich (F 31.7, 150a EK) und lobe seine Lehre (F 152.6f. EK). 31 In diesem Sinne die Schlußfolgerung bei Dümmler 1882 = 1901: 69: Illi igitur cum se Socraticos dici vellent potuerunt respuere rem publicam Zenonis ut abhorrentem a genuina Socratis doctrina. Rieth 1933: 170 bemerkt hingegen (in Kritik gegenüber von Fritz 1926: 56): „Es ist mir fraglich, ob man sagen darf, daß jüngere Stoiker deswegen die Politeia des Diogenes für unecht erklärt, die Politeia des Zenon mit seiner Jugend entschuldigt haben, weil diese beiden Werke ihrer Behauptung im Wege standen, die stoische Philosophie sei eine sokratische Philosophie, Zenon setze die von Antisthenes, Diogenes, Krates vermittelte Tradition fort“. Wenn er nun geltend macht: „Antipater jedenfalls hat sich in seiner Politeia sowohl auf die Politeia Zenons als auch auf die Politeia des Diogenes berufen“, so ist diese Interpretation verkehrt. Denn Antipater „beruft“ sich nicht, er erwähnt die Staatsschriften, wobei er kundtut, daß er vor der ‚Gefühllosigkeit‘ erschrecke, und dies im übrigen in einem Werk Gegen die Philosophenschulen (Philodem, De Stoicis col. XVII 4ff. = T 12 = SVF III, fr. 67 [p. 257]).


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Philodem von τινὲς τῶν καθʼ ἡμᾶς spricht, die die Echtheit von Diogenes’ Politeia leugnen.32 Die ‚sokratischen Stoiker‘, deren häretische Schulgeschichte Philodem bezeugt, sind gewiß im Zusammenhang mit der konstruierten Sukzession von Sokrates zu Zenon zu sehen.33 Diogenes Laertios bezeichnet Antisthenes als Gründer der Stoa (6.14) und verkettet durch seine (angeblichen) Schüler die Lehren der Kyniker mit den Lehren der Stoiker.34 Philodem belegt nun schon im 2./1. Jh. v.Chr. Tendenzen innerhalb der Stoa, die Schule anders zu verorten, als Zenon dies getan hat. Wer für den ‚Sukzessionsmythos‘ Verantwortung trägt, muß wohl Spekulation bleiben. In col. XIII 16 hat die Restitution ‚Poseidonios‘ einiges für sich. Körte (1907: 261 Anm. 1) zog D.L. 7.91 heran: Poseidonios bezeichnete Sokrates, Diogenes, Antisthenes als ‚Fortschreitende‘ (ἐν προκοπῇ F 29 EK).35 Dorandi (1982 [2]: 116 Anm. 142) verweist auf Poseidonios’ Angriff gegen die orthodoxe monistische Affektenlehre (an die eine völlige Umgestaltung der Oikeiosislehre geknüpft ist).36 So böte Poseidonios in der Tat ein gutes Beispiel dafür, daß man zwar Zenon angreifen kann, dennoch auch ‚die übrige Stoa bewahren wird‘ (col. XIII 15ff.). Allerdings zitiert Philodem, wenn die Ergänzung richtig ist, Poseidonios dafür, daß man Zenon und die Stoa nicht trennen kann, nicht eigentlich dafür, daß er die Herleitung von Sokrates vorgenommen hat. Dümmler (1882 = 1901: 69 Anm. 2) vermutete hingegen Panaitios als denjenigen, der die sokratische Linie betonte. Allerdings ist die Ergänzung seines Namens in col. XIII 16 nicht zu halten,37 und wenn Dümmler sich unter anderem auf Cic., off. 1.128 beruft, so ist zu bemerken, daß aus der Stelle die Ablehnung des Kynismus abzuleiten ist (Nec vero audiendi sunt Cynici aut si qui fuerunt Stoici paene Cynici – ‚Man darf aber nicht auf die Kyniker hören oder wenn Stoiker fast Kyniker gewesen sind‘), so daß kaum anzunehmen ist, daß Panaitios die Kyniker als Zwischenglieder fungieren ließ. Panaitios, wenn man aus Cic., off. 1.148 schließen darf, 32 Der Zusammenhang mit col. XIII 1ff. ist notiert bei Dorandi 1982 [2]: 119 mit Anm. 161; ebd. S. 117 rückt Dorandi die ‚sokratischen Stoiker‘ in chronologische Nähe zu Philodem. 33 So bereits F. Sayre 1948: 90f. 34 S. hierzu oben S. 17ff. 35 Zum Inhalt vgl. I.G. Kidd 1988: 151ff. 36 Vgl. Bees 2004: 46ff. 37 Vgl. Dorandi 1982 [2]: 117: „non è compatibile con le tracce superstiti“.

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war polemisch gegen die kynische Lehre, da sie seinen Anforderungen nicht genügte (Cynicorum vero ratio tota est eicienda: est enim inimica verecundiae – ‚Die Lehre der Kyniker aber ist ganz zu verwerfen, ist sie doch eine Feindin der Ehrfurcht‘). Gleichzeitig aber werden Sokrates (und Aristipp) ‚göttliche Gaben‘ zuerkannt.38 Fraglich daher, ob Budde (1920) recht hat, und mit ihm Pohlenz (1949: 427f.), wenn er in Panaitios’ Werk Περὶ αἱρέσεων (Über die Philosophenschulen), aus der einige Fragmente philosophiegeschichtlichen und philologischen Inhalts überliefert sind,39 die Vorlage des Sukzessionsschemas bei Diogenes Laertios erkannte.40 Es mag allerdings sein, daß im Gefolge des Paradigmenwechsels in der Mittleren Stoa sich Auswüchse einstellten, wie sie bei den von Philodem zitierten Stoikern zutage treten. Jegliche Rückführung des stoischen Systems auf Sokrates, ob nun über eine Kette, deren Glieder einzelne Kyniker bilden, oder nicht, ist jedenfalls von orthodoxer Schulmeinung fernzuhalten.41 Das gilt für die Politeia nicht anders als für das Lehrgebäude. (3) ‚Zenon ist der Schöpfer der stoischen Telosformel, aber alles andere, also auch die Politeia, ist davon zu trennen‘ (cap. 4, col. XIV 4ff.). Philodem entgegnet diesen Stoikern, daß ‚die übrige Lehre‘ mit dem Telos übereinstimmen muß: wer das eine anerkenne, müsse auch das andere anerkennen, das heißt: auch, was in der Politeia dargelegt wird. Da nun diese Stoiker Zenon als ‚Archegeten der Stoa‘ (col. XIV 21f.) sehen, wenn auch nicht als ‚Weisen‘, wie Philodem süffisant bemerkt,42 so ist Zenon ihrer Ansicht nach ‚groß‘ (col. XIV 19). Und das schließt auch Philodem: wenn Zenon nur ein ‚mittelmäßiger Denker‘ (μέτριος col. XIV 22) gewesen wäre, so wäre er nicht stolz gewesen auf die ‚Schandbarkeiten‘ der Politeia. Auch hier kann man Philodem nur zustimmen, denn Zenon hat seine provozierenden Thesen von der 38 Dies ist ein starkes Indiz, daß Cicero hier aus Panaitios schöpft; vgl. Vimercati 2002: 205 Anm. 169, der off. 1.148 unter „Frammenti di discussa o di incerta attribuzione“ behandelt (C 12). Zuversichtlicher ist Alesse 1997 (Test. 73). 39 Dazu P. Steinmetz 1994: 649; Vimercati 2004: 45. 40 Sehr kritisch gegenüber Buddes Rekonstruktionen ist Mejer 1978: 78ff. 41 Gänzlich auszuschließen ist, daß bereits die ältesten Stoiker die Herkunft ihrer Schule verfälschten (wie A. A. Long 1996 [1]: 28 zu D.L. 7.2f. will: „The early Stoics can be assumed to have readily propagated such stories, determined as they were to connect their founder with Socrates“; vgl. 1999: 623). 42 Die Schulgründer, einschließlich Zenon, hielten sich in der Tat nicht für Weise, der nach ihrer Auffassung seltener sei als der Phoenix (vgl. hierzu unten S. 331).


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Warte des Schulgründers aufgestellt, hat die Politeia, wie sich zeigen wird, eingebettet in das gesamte System. Die communis opinio der Modernen, die sich auf demselben Weg befinden wie die von Philodem kritisierten Stoiker, wird insofern zu überwinden sein: Die Politeia illustriert, was ‚Leben in Übereinstimmung mit der Natur‘ bedeutet, sofern es von denen durchgeführt wird, die das Telos erreicht haben.43 (4) ‚Die Politeia ist fehlerlos‘ (cap. 5, col. XV 1ff.). Da diese Behauptung mit einer Teilrechtfertigung verbunden ist (betreffend das διαμηρίζειν – ‚Schenkel spreizen‘),44 wird klar, daß die Politeia nicht fehlerlos sein kann und als Ganze zu rechtfertigen wäre (wie es auch die Absicht dieser Stoiker war; col. XV 10ff.). Philodem erklärte bereits, daß die Politeia voll von Fehlern sei und es sich nicht nur um ‚einige verstreute anstößige Stellen‘ handele (col. XI 11ff.). Die Ansicht von Mansfeld: „the scandalous views of Zeno and Chrysippus were not obiter dicta, but received extensive treatment“ (1986: 346), ist gewiß richtig, läßt sich jedoch nicht aus D.L. 7.33, 187, 188 ableiten, denn die Angaben κατὰ τοὺς διακοσίους, κατὰ τοὺς ἑξακοσίους στίχους, κατὰ τοὺς χιλίους στίχους bedeuten nicht ‚in einem Umfang von 200, 600, 1000 Zeilen‘, sondern bezeichnen die jeweilige Stelle in der Handschrift. Daß dies sich auf ein ganz bestimmtes, durchnumeriertes Exemplar der pergamenischen Bibliothek bezieht, dies wiederum mit dem Versuch der Textmanipulation zusammenhängt, hat Wachsmuth (1879: 40ff.) klar gesehen.45 (5) ‚Die Politeia des Diogenes ist unecht‘ (cap. 6, col. XV 12ff.). Nach Philodems überzeugender Argumentation ist die von einigen zeitgenössischen Stoikern vertretene Athetese von Diogenes’ Schrift haltlos, da die Buchverzeichnisse eindeutig sind.46 Überdies bedeutet deren Auffassung ein ‚Abweichen von der orthodoxen Linie‘ (ὑπεκδυόμενοι τὴν Στοάν col. XV 15f.). Philodem zitiert weiter führende Stoiker: Kleanthes (col. XV 21ff.), Chrysipp (col. XV 26ff.), Antipater (col. XVII 4ff.), um damit die Echtheit der Schrift zu beweisen. Die

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Weiteres zur Telosformel unten S. 44f. Daß dies in Zenons Politeia behandelt war, bezeugt auch Plut., quaest. conv. 653e (= T 7); vgl. Apuleius, De Magia 9 (= T 17); SVF I 250, 251. 45 Vgl. oben S. 29. 46 An der Existenz derartiger Kataloge ist nicht zu zweifeln (vgl. Goulet-Cazé 2003: 25 Anm. 55). 44

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Zenon nachfolgenden Stoiker erwähnen Diogenes, beziehen sich auf ihn, weil sie in den Berührungen mit kynischen Lehren keinen Anstoß sehen. Dies ist die Information, die uns Philodem zweifelsfrei gibt.47 Die kritische Bewertung oder gänzliche Ablehnung von Zenons Politeia stellt eine spätere Entwicklung dar, wie sich aus der Haltung von Zenons Nachfolgern, Kleanthes und Chrysipp, ergibt. Philodem bezeugt die feindselige Ansicht, ‚daß die Schlechtesten der (auf Zenon) Nachfolgenden in ihrer Auffassung zur Politeia übereinstimmen‘ (col. X 3ff.), und führt dies an anderer Stelle aus (col. XV–XVI). Von Kleanthes heißt es, daß er die Politeia des Diogenes ‚lobt und den Inhalt insgesamt und im einzelnen ausführt‘ (col. XV 21ff.). Da nun gerade Berührungen mit Diogenes’ Staatsschrift gegen Zenon vorgebracht wurden, so läßt sich aus dieser Nachricht schließen, daß Kleanthes keine Veranlassung sah, sich von Zenons Lehre zu distanzieren.48 Dies gilt auch für Chrysipp, der Diogenes’ Politeia überschwänglich ‚lobt‘ (col. XVI 17ff.)49 und ungeniert vom Kannibalismus spricht (col. XVI 20ff.). Chrysipp hat sich den Lehren der zenonischen Politeia angeschlossen, wie sich aus zahlreichen Zeugnissen ergibt. Bei der Frauengemeinschaft (SVF III 728; T 5) und der Liebe des Weisen zu jungen Männern (SVF III 716; T 6) erscheint Chrysipps Auffassung explizit neben Zenons Politeia. Die Praxis des Inzests ist vielfach bezeugt (SVF III 744ff.), und dabei auch die Übereinstimmung mit Zenon (SVF III 745, 746). Zu Zenons Lehre stimmen auch die Zeugnisse zum Kannibalismus (SVF III 747, 748) und zur Masturbation (SVF III 706). In einem Abschnitt bei Diogenes Laertios (D.L. 7.187–189) wird Chrysipp aus verschiedenen Werken zu Inzest und Kannibalismus zitiert, Lehren, mit denen er sich denselben Vorwurf der Schändlichkeit eingehandelt hat wie Zenon: Εἰσὶ δὲ οἳ κατατρέχουσι τοῦ Χρυσίππου ὡς πολλὰ αἰσχρῶς καὶ ἀρρήτως ἀναγεγραφότος – ‚Einige treten auf Chrysipp ein, da er viel Schändliches und nicht Aussprechbares

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Ausführlicher hierzu unten S. 261f. Es ist bezeichnend, daß Kleanthes neben Zenon und Diogenes für die Forderung des Kannibalismus zitiert wird (SVF I 254, 584). 49 Plutarch, Stoic. repugn. 1044b = SVF III 706 bezeugt, daß Chrysipp in einer Schrift Über den Staat Diogenes’ öffentliches Masturbieren ‚lobt‘. Daß nicht davon gesprochen werden kann, es habe Chrysipp (und auch Zenon) Diogenes lediglich „in Schutz genommen“, wie Zeller 51922: 322 Anm. 1 will, hat Gomperz 1876: 572 Anm. 1 mit Recht angemerkt. 48


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geschrieben habe‘ (§ 187).50 Ein Werk mit dem Titel Politeia ist hier nicht erwähnt, das zeigt allerdings nur, daß die einschlägigen Lehren systemimmanent waren und nicht etwa nur in einer provokativen Staatsschrift entfaltet wurden.51 Die Leute, die Diogenes’ Werk verbannen, indem sie es für unecht erklären, sind mit denen zusammenzusehen, die sich als Sokratiker ausgeben wollen (col. XII 20ff.).52 Es sind Häretiker, Zeitgenossen Philodems. Wenn Chrysipp nach mehreren Zeugnissen mit Inhalten der zenonischen Politeia übereinstimmt, so läßt sich daraus nicht der Schluß ziehen, daß die Debatte um den Anschluß an Diogenes in die früheste Phase der Stoa zurückreiche. Eine derartige Schlußfolgerung bei Vander Waerdt (1994: 285) setzt voraus, daß es sich bei den Zeugnissen Chrysipps um „comprehensive defense of these Cynic doctrines“ handele, ohne zu berücksichtigen, daß äußerlich Übereinstimmendes im stoischen System eine neue Bedeutung erhalten hat. Nach dem Zeugnis Philodems muß jedenfalls Diogenes’ Politeia als genuines Werk des Kynikers angesehen werden, was offenkundig in der älteren Stoa nicht als problematisch galt. Der Eindruck, den zu vermitteln Philodem beabsichtigt und der bis jetzt nicht beseitigt ist, es handele sich insbesondere bei Promiskuität, Inzest und Kannibalismus um ‚Schändliches‘, konnte erst dann entstehen, als man Zenons Absichten, die Verankerung im System, nicht mehr verstand oder nicht mehr verstehen wollte.

50 Die Kritik an Chrysipp und an Zenon (D.L. 7.32–34) stammt aus derselben Quelle, wie bereits Wachsmuth 1879: 41ff. gesehen hat: Cassius, der seine Information Isidor von Pergamon verdankt. Vgl. auch Mansfeld 1986: 344ff.; Schofield 1991 = 21999: 4ff. 51 In den Nachrichten zu Chrysipp ist sowohl zitiert Πολιτεία (Sext. Emp., adv. math. 11.192, Pyrrh. hyp. 3.246 = SVF III 745) wie Περὶ πολιτείας (Philodem, De Stoicis col. XV 31f. = T 12, fr. 12 Dorandi; Plut., Stoic. repugn. 1044b = SVF III 706, 1044d = SVF III 714; D.L. 7.34 = T 13, 7.131 = SVF III 728 = T 5, 7.188 = SVF III 744). Denkbar ist gewiß, daß letztere Schrift einen Kommentar zu Zenons Politeia bezeichnet, wie Föllinger 1996: 272 vermutet. Dyroff 1897: 217 Anm. 4 verwies auf Plut., Stoic. repugn. 1033b, wonach Chrysipp sehr viel περὶ πολιτείας – ‚über den Staat‘ geschrieben habe, erwägt freilich S. 208 Anm. 2, daß Sextus Empiricus „die Zenonische πολιτεία mit der Chrysippeischen Schrift περὶ πολιτείας verwechselte“. 52 S. oben S. 31ff. Der Zusammenhang ist gut dargestellt bei K. Döring 1998: 286. Dorandi 1982 [2]: 119 bezeichnet Versuche, die ‚Zeitgenossen‘ Philodems zu bestimmen, als nicht erfolgreich. Auch hier hat man Panaitios vermutet (Crönert 1906: 178), wogegen Giannatasio Andria 1980: 137 bemerkt, daß Panaitios nicht Zeitgenosse Philodems sei (vgl. hierzu wiederum die Kritik bei Dorandi 1982 [2]: 119f.; zur Stelle auch Dorandi 1982 [1]: 49).

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(6) ‚Die Politeia stammt nicht von Diogenes aus Sinope, sondern einem homonymen Autor, der die Kyniker diskreditieren wollte‘ (cap. 6, col. XVII 10ff.). Philodem widerlegt das Argument mit dem Hinweis darauf, daß die Schrift ‚von Anfang bis Ende‘ zur Lehre des Diogenes aus Sinope paßt. Daß Diogenes’ Politeia für unecht gehalten wurde, ergibt sich auch aus D.L. 6.80. Zweifel sind auch für die Tragödien bezeugt (worunter Ödipus und Thyest, die Inzest und Kannibalismus behandelten).53 Von der Echtheit dieser Schriften geht man heute jedoch allgemein aus.54 Zuzustimmen ist von Fritz (1928: 56f.), der das Fehlen der anstößigen Schriften des Diogenes im Verzeichnis des Sotion damit erklärte, daß hier „die stoische Redaktion des schriftstellerischen Werkes des Diogenes vorliegt“.55 Von anderer Seite wurde versucht, die Verbindung zwischen Zenon und Krates dadurch nicht in Zusammenhang mit Diogenes zu bringen, daß Krates nicht als dessen Schüler erscheint, sondern des Bryson aus Achaia.56 Diogenes Laertios (6.85) führt diesen Ansatz auf Hippobotos zurück, der in das 2. Jh.v.Chr. gehört, damit dieselbe Zeit wie Philodem. Auch diese Version zeigt klar, daß die antike Philosophiegeschichtsschreibung in höchstem Maße tendenziös war und es bei den Nachrichten zunächst darauf ankommt, die Intention des Autors zu bestimmen, bevor sie für weitreichende Rekonstruktionen verwendet werden. 3. Ergebnis Zenons Politeia war ein Werk, das die Gemüter bewegte und das nicht nur von den Gegnern der Stoa Kritik erfuhr, sondern auch in den eigenen Reihen. Sie war, wie Hirzel (1882: 34f.) treffend sagte, „den spätern Stoikern ein fatales Buch“. Wenn Philodem feststellt: Καὶ γὰρ ὁμολογεῖται τὸ πανκάκως ἔχειν τὴν Πολιτείαν – ‚Denn man stimmt darin überein, daß die Politeia ein übles Machwerk ist‘ (col. XI 2ff. = 53

Vgl. D.L. 6.73; Iul., or. 6,186c. Vgl. Hoïstad 1948: 149 („The most important piece of information which the Philodemus papyri afford us is the incontestable authenticity of Diogenes’ Politeia and the intimate connection between Diogenes and Zeno in their Politeia-writings“); Schofield 1991 = 21999: 10 Anm. 15; Vander Waerdt 1994: 280 Anm. 30; K. Döring 1998: 285ff.; Goulet-Cazé 2003: 33ff.; Overwien 2005: 240f. Zu nennen ist bereits Gomperz 1878: 254. 55 Vgl. auch K. Döring 1998: 286. 56 Vgl. K. Döring 1998: 298. 54


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T 12), so mag dies übertrieben sein, im Grunde jedoch ist damit die Stimmung seiner Zeit wiedergegeben. Die zahlreichen Versuche, das Werk zu rechtfertigen oder wegzudiskutieren, sind beredtes Zeugnis dafür. Die Empörung freilich ist unbegründet. Denn Zenons Stoa war keine sokratische Schule, wie manche Häretiker wollten und spätere Philosophiehistoriker bis in die jüngste Zeit es sich zurechtlegen. Die Grundlagen seines Systems sind gänzlich andere, und sie wurden von den unmittelbaren Nachfolgern in der Schulleitung geteilt, worauf Philodem sich mit Recht beruft.57 Kleanthes und Chrysipp haben sich offen zu Zenons Lehren bekannt und diese fortgeführt, so daß wir von orthodoxer Lehre sprechen müssen, wenn es um Promiskuität, Inzest und Kannibalismus geht, um nur das zu nennen, was vermutlich die größte Angriffsfläche bot.

57 Wir wissen allerdings aus Philod., Stoic. hist. col. IV = T 14, daß es auch schon in der Umgebung Zenons Kritik gegeben haben muß. In einer Schule, in der stets diskutiert wurde, ist dies freilich nicht verwunderlich.

III. KOSMO-BIOLOGISCHE GRUNDLAGE Zenons Staatsschrift überstand alle Anfeindungen, alle Versuche, sie verschwinden zu lassen (Plutarch hätte sonst wohl nicht von der ‚vielbewunderten Politeia‘ sprechen können). Die Frage, weshalb dies gelang, kann nur mit Hinweis auf die Qualität beantwortet werden. Hier allerdings hat die gelehrte Forschung noch kaum überzeugende Ergebnisse gewonnen. Allzusehr scheint sie beeinflußt von den Kritikern. Wenn Zenons Politeia keine rein kynisch geprägte ‚Jugendsünde‘ ist, wenn sie mit dem Telosbegriff übereinstimmt – wie Philodem ja behauptet,1 dann muß sie mit dem stoischen System verbunden sein. Dieses baut auf zwei Säulen, der Kosmologie und der Biologie, ist als teils spekulative, teil empirisch fundierte Naturphilosophie anzusprechen. Für die Gesellschaftstheorie gilt dies in besonderer Weise. Daß Zenon seine Politeia nach diesen Maßgaben geschaffen hat, daß sie darin eingebettet ist, läßt sich aus den Zeugnissen klar ersehen. Man hat sie bislang freilich nur zum Teil herangezogen, gewiß in Konsequenz der Annahme, Zenon sei kynisch-sokratischer Philosophie verhaftet gewesen, als er die Politeia schrieb.2 1. Einheit aller Menschen Bei Plut., de Alex. fort. 329a-b (= T 1) heißt es über Zenons Politeia: εἰς ἓν τοῦτο συντείνει κεφάλαιον, ἵνα μὴ κατὰ πόλεις μηδὲ κατὰ δήμους οἰκῶμεν ἰδίοις ἕκαστοι διωρισμένοι δικαίοις, ἀλλὰ πάντας ἀνθρώπους ἡγώμεθα δημότας καὶ πολίτας, εἷς δὲ βίος ᾖ καὶ κόσμος, ὥσπερ ἀγέλης συννόμου νόμῳ κοινῷ συντρεφομένης – ‚Sie zielt in der Hauptsache darauf, daß wir nicht getrennt nach Städten und Gemeinden3 leben, getrennt in je eigenen Rechtssystemen, sondern alle Menschen als Gemeindemitglieder und Mitbürger ansehen, daß es nur eine 1

Col. XIV 4ff. = T 12 (vgl. oben S. 36f.). Rist 1969: 71f. etwa schloß, Zenon habe die Politeia geschrieben, bevor er die Bedeutung der Physik für die Ethik erkannt habe (kritisch mit Recht Vander Waerdt 1994: 279 Anm. 26, der auf die Bedeutung des Naturgesetzes verweist). 3 Vielfach wird δήμους im Sinne von ‚Gemeinde‘ verstanden (vgl. etwa Long, Sedley 1987: I, 429: „parishes“), weniger wahrscheinlich daß ‚Völker‘ gemeint sind (so Schofield 1991 = 21999: 104 mit Anm. 1). 2

kosmo-biologische grundlage

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Lebensform und nur einen Kosmos gibt und wir darin wie eine zusammenweidende Herde leben, zusammen gedeihen unter einem gemeinsamen Gesetz‘. Der Quellenwert dessen, was als ‚Hauptpunkt‘ der Politeia bezeichnet ist (εἰς ἓν τοῦτο συντείνει κεφάλαιον), steht für die meisten außer Frage.4 Und man hat mit Recht diesem Text vielfache Beachtung geschenkt, ohne die Verankerung im stoischen System allerdings klar zu erkennen.5 Eine weitergehende Deutung ergibt sich, wenn die Forderungen Zenons nach ihren kosmologischen und biologischen Voraussetzungen bewertet werden: (1) Zenon spricht von der ‚Einheit des Lebens und des Kosmos‘ (εἷς δὲ βίος ᾖ καὶ κόσμος). Wir treffen damit auf eine von Zenon ausgehende, gemeinstoische Vorstellung: die Einheit aller Erscheinungen mit dem erzeugenden Prinzip (῞Οτι τε εἷς ἐστι [sc. ὁ κόσμος], Ζήνων τέ φησιν ἐν τῷ Περὶ τοῦ ὅλου καὶ Χρύσιππος . . . – ‚Daß der Kosmos eine Einheit darstellt, sagt Zenon in seinem Werk Über das Ganze und Chrysipp . . .‘.6 Die göttliche Natur sorgt für die Einheit, wie namentlich für Zenon bezeugt ist: Ipsius vero mundi, qui omnia conplexu suo coercet et continet, natura non artificiosa solum, sed plane artifex ab eodem Zenone dicitur – ‚Die Natur des Kosmos, der alles in umfassender Weise umschließt und zusammenhält, wird von demselben Zenon nicht nur als künstlerisch tätig, sondern geradezu als Künstlerin bezeichnet‘ (Cic., nat. deor. 2.58 = SVF I 172). Die Einheit des Kosmos als Lehre Zenons ergibt sich auch aus Cic., ac. 1.28, wo vorgeblich eine Lehre der Alten nach Antiochos dargestellt wird, de facto aber die Physik der

4 Merlan 1950: 161 sprach mit Recht von „excellent summary“. Baldry 1965: 162f. hat den Quellenwert bestritten („not likely to be a correct summary of Zeno’s theme“, S. 162), freilich aufgrund der irrtümlichen Annahme, das Konzept eines Weltstaates gehe nicht auf Zenon zurück, sei vielmehr eine Rückprojektion durch Plutarch (vgl. bereits 1962: 186ff.). Wenn Schofield 1991 = 21999: 104ff. die Authentizität in Frage stellt, so gelingt dies nur durch vielfältige Mißinterpretation (wie unten im einzelnen zu besprechen ist); berechtigte Kritik schon bei Obbink, Vander Waerdt 1991: 360 Anm. 18. 5 Das gilt etwa für die Behandlungen bei Baldry 1959: 12f. 1965: 158ff.; Vander Waerdt 1994: 281ff. Zu dem Versuch von Tarn 1948: II, 419, das Zeugnis zu entwerten, vgl. Merlan 1950: 161; Baldry 1959: 12f. Zur irrigen Annahme, Plutarch sei von Eratosthenes abhängig (Schwartz 1885: 253f.), vgl. Baldry 1959: 13; Rist 1969: 64. Selbst Schofield 1991 = 21999: 110 Anm. 14 geht von direkter Kenntnis Plutarchs aus, obgleich er die Authentizität des Wortlautes zum großen Teil bestreitet. 6 D.L. 7.143 = SVF I 97, II 531. Für Zenon auch bezeugt durch Aëtios und Theodoret (SVF I 97).

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Stoa: . . . in omni natura cohaerente et continuata cum omnibus suis partibus unum effectum esse mundum, extra quem nulla pars materiae sit nullumque corpus, partes autem esse mundi omnia, quae insint in eo, quae natura sentiente teneantur, in qua ratio perfecta insit, quae sit eadem sempiterna – ‚ . . . daß in der ganzen, mit all ihren Teilen in sich zusammenhängenden Natur ein Kosmos geschaffen sei, außerhalb dessen kein Teil der Materie existiere und kein Körper, daß aber Teil des Kosmos alles sei, was sich in ihm befindet, was durch die empfindende Natur zusammengehalten wird, in der vollkommene Vernunft ist, die als solche ewig ist‘.7 Die Welt ist geeint durch eine ‚Natur, die Empfindung hat‘ (natura sentiens). Das ist Lehre Zenons nach Cic., nat. deor. 2.22, der von den Teilen, die Empfindung haben, auf das Ganze schloß, den Kosmos, der Empfindung hat und der als denkendes Lebewesen vorzustellen ist. Diesem als Pneuma die gesamte Materie durchströmenden Wesen ist alles untergeordnet, von ihm wird alles gelenkt.8 Es ist ratio perfecta, wie Cicero (ac. 1.28) das gr. λόγος ὀρθός übersetzt: ‚vollkommene Vernunft‘. Das Telos des Menschen bestimmte Zenon als ‚Leben in Übereinstimmung‘, nach der Erläuterung als ‚Leben nach dem einen mit sich übereinstimmenden Logos‘ (τὸ ὁμολογουμένως ζῆν· τοῦτο δʼ ἐστὶ καθʼ ἕνα λόγον καὶ σύμφωνον ζῆν Stob., ekl. II, p. 75.11ff. W = SVF I 179). Der Logos des Menschen ist Teil des Weltlogos, unsere Seele Teil der Weltseele; es muß daher in der Übereinstimmung immer beides gesehen werden: der Einklang mit sich selbst und mit dem Ganzen. Wie die göttliche Allnatur eins ist, so auch der Mensch. Ebendies meinte Zenon, wenn er in der Politeia von der ‚Einheit des Kosmos und des Lebens‘ sprach – verwirklicht bei den Weisen, da sie das Telos erreicht haben.9 Haltlos ist die bei Stobaios im Anschluß gegebene Darstellung, erst die Nachfolger Zenons hätten den Bezug auf die Natur in der Telos-

7 Die Darlegung 1.24–29 ist insgesamt stoischer Lehre verpflichtet (vgl. Görler 1990: 126f. 1994: 949ff.). 8 So nat. deor. 2.75: omnes res subiectas esse naturae sentienti ab eaque omnia pulcherrume geri – ‚daß alle Dinge einer empfindenden Natur unterstellt sind und von dieser alles auf das Schönste geleitet werde‘ (vgl. 2.85). 9 In diesem Sinne führt Seneca aus: Magnam rem puta unum hominem agere. Praeter sapientem autem nemo unum agit, ceteri multiformes sumus – ‚Für eine große Sache halte es, ein Mensch zu sein. Außer dem Weisen ist aber keiner ein Mensch, wir übrigen sind vielgestaltig‘ (ep. 120.22).


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formel zum Ausdruck gebracht (p. 76.1ff.).10 Hier ist das bei D.L. 7.87 (= SVF I 179) Überlieferte heranzuziehen: πρῶτος ὁ Ζήνων ἐν τῷ Περὶ ἀνθρώπου φύσεως τέλος εἶπε τὸ ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν, ὅπερ ἐστὶ κατʼ ἀρετὴν ζῆν – ‚als erster hat Zenon in seinem Werk Über die Natur des Menschen das Telos benannt als Leben in Übereinstimmung mit der Natur, was bedeutet: nach der Tugend zu leben‘. Es ist kein Zufall, wenn betont wird, Zenon sei der erste gewesen, der das Ziel des Lebens in dieser Weise bestimmte. Denn es ist ja die Absicht des Diogenes Laertios, im 7. Buch die Lehre Zenons darzustellen, die dann als gemeinstoisch anzusprechen ist (die im vorhergehenden skizzierte Oikeiosislehre ist denn auch auf Zenon zu beziehen, nicht allein auf Chrysipp, mag er auch als Vorlage gedient haben, § 85). Der Logos, von dem in der Formel die Rede ist, die Stobaios überliefert, ist die Allnatur, die Norm für das menschliche Leben. Sie selbst, so sagt Zenon, ‚führt uns zur Tugend‘ (ἄγει γὰρ πρὸς ταύτην ἡμᾶς ἡ φύσις D.L. 7.88).11 Hat man festgestellt, daß Zenon das Einssein von Mensch und göttlicher Allnatur formuliert, Irdisches und Kosmisches verbunden hat, so lassen sich die Zeugnisse späterer Stoiker als kommentierend und in manchen Punkten unsere Kenntnis erweiternd hinzuziehen. Plutarch (Stoic. repugn. 1035b = SVF II 30) bezeugt, daß Chrysipp jedes ethische Werk, und was für unsere Frage von Bedeutung ist, auch wenn er περὶ νόμου καὶ πολιτείας – ‚über Gesetz und Staat‘ sprach, mit der Feststellung einleitete: τὸ συνέχεσθαι μιᾷ δυνάμει τὸν κόσμον, ἕνα ὄντα καὶ πεπερασμένον – ‚Es werde von einer einzigen Kraft zusammengehalten der Kosmos, der einer ist und begrenzt‘.12 Das ist Lehre Zenons, wie Cicero sie in De natura deorum 2.20ff. korrekt dargestellt hat (wenn er von einer ‚Kraft‘ spricht, vis, so ist das eine Wiedergabe des bei Chrysipp bezeugten Begriffes δύναμις, den wir dann auch Zenon geben können).13 Chrysipp bestätigt, daß es Zenon auf die Verbindung von Physik und Ethik ankam. Was als gemeinstoisch überliefert ist: das Zusammenstimmen von göttlichem und irdischem Bereich, erzwungen durch die Einheit des gesamten Kosmos (῞Ενα τὸν κόσμον εἶναι καὶ τοῦτον πεπερασμένον . . . ʼΕν δὲ τῷ κόσμῳ μηδὲν εἶναι κενόν, ἀλλʼ ἡνῶσθαι αὐτόν· τοῦτο γὰρ ἀναγκάζειν τὴν τῶν οὐρανίων

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Zur Kritik dieser vielfach rezipierten Auffassung vgl. Bees 2010 [3]. Daß Zenon in seiner Telosformel die ‚Übereinstimmung mit der Natur‘ meinte, geht im übrigen auch aus mehreren anderen Zeugnissen hervor (gesammelt in SVF I 179). 12 Vgl. SVF II 474 [p. 156.3f.]: ἓν σῶμα ὑπὸ μιᾶς . . . ἕξεως συνέχεσθαι. 13 Ausführlich hierzu Bees 2010 [4]. 11

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πρὸς τὰ ἐπίγεια σύμπνοιαν καὶ συντονίαν – ‚Es gebe nur den einen Kosmos, und dieser sei begrenzt . . . im Kosmos existiere nichts Leeres, sondern er sei geeint; dies erzwinge die Sympathie und Spannkraft, die zwischen den himmlischen und den irdischen Dingen bestehe‘, D.L. 7.140),14 ist Lehre Zenons, der ein die Materie durchströmendes göttliches Prinzip angesetzt hat, das die Sympathie bewirkt (SVF I 87, 102, 155, 158, 159, 161).15 Aus einer großen Zahl späterer Zeugnisse wird evident, daß die Gemeinschaft der vernunftbegabten Wesen sich als kosmische Verbundenheit mit dem einen Weltlogos darstellt, daß der Mensch eine innere Verbundenheit zu den Mitmenschen fühlt, auf die Gemeinschaft mit seinesgleichen angelegt ist. Diese Vorstellung ist auch bei Seneca mit der Einheit des Kosmos verknüpft, von der Zenon ausging: Totum hoc, quo continemur, et unum est et deus: et socii sumus eius et membra – ‚Dies Ganze, das uns umfängt, ist Eines und Gott: wir sind seine Genossen und seine Glieder‘ (ep. 92.30), Omne hoc quod vides, quo divina atque humana conclusa sunt, unum est; membra sumus corporis magni. Natura nos cognatos edidit, cum ex isdem et in eadem gigneret; haec nobis amorem indidit mutuum et sociabiles fecit – ‚All dies, was du siehst, worin Göttliches und Menschliches eingeschlossen ist, ist Eines: wir sind Glieder eines großen Körpers. Die Natur hat uns als Verwandte geschaffen, indem sie uns aus demselben Stoff und zur selben Bestimmung hervorgebracht hat. Sie hat uns gegenseitige Liebe gegeben und uns zu sozialen Wesen gemacht‘ (ep. 95.52).16 Was Seneca vorträgt, ist altstoische Lehre, nicht Wiedergabe des Poseidonios.17 Nichts anderes gilt für die relevanten Zeugnisse bei Epiktet und Mark Aurel. Die ältere Forschung hatte, ausgehend von der Überzeugung, die Lehre von der Sympathie sei Poseidonios’ eigenste Leistung, hier Fragmente seines Werkes erkennen wollen, ohne auf die reiche Bezeugung für die früheren Stoiker zu achten. Und vor allem ohne

14 Zur Einheit des Kosmos vgl. SVF I 537 [p. 122.16f.] (Kleanthes, Zeus-Hymnos; dazu unten S. 55f.); SVF II 530, 532, 533, 534ff., 719, 945 [p. 272.39f., 273.11ff.], 1132. 15 Danach Kleanthes (SVF I 495, 533) und Chrysipp (SVF II 473; vgl. SVF II 475 [p. 156.14ff.]). Vgl. z.B. SVF II 934, 1029, 1039, 1051. 16 Seneca sieht den Menschen auf ‚festem Grund‘, wenn er ‚als soziales, für die Gemeinschaft geborenes Lebewesen die Welt als ein einziges Haus aller betrachtet‘ (sociale animal et in commune genitus mundum ut unam omnium domum spectat ben. 7.1.7) 17 Bei Theiler erscheint das zitierte Stück ep. 95.52 als Teil eines längeren PoseidoniosFragmentes (Nr. 452); vgl. dagegen Bees 2007: 147ff.


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sich zu vergegenwärtigen, daß Poseidonios eine andersartige Oikeiosislehre geschaffen hat, in der die Liebe zu allen Menschen keinen Platz hat.18 Zenons Lehre von der Allverbundenheit liegt also vor, wenn Mark Aurel 10.6 daran erinnert, daß er Teil sei eines von der Natur verwalteten Ganzen, daß er deshalb eine Beziehung zu den gleichartigen Teilen verspüre, die er als etwas ihm Eigenes ansehe (Εἴτε ἄτομοι εἴτε φύσις, πρῶτον κείσθω, ὅτι μέρος εἰμὶ τοῦ ὅλου ὑπὸ φύσεως διοικουμένου· ἔπειτα, ὅτι ἔχω πως οἰκείως πρὸς τὰ ὁμογενῆ μέρη – ‚Ob Atome oder Natur, zuerst soll gelten, daß ich Teil bin des Ganzen, das von der Natur verwaltet wird, dann daß ich zu den gleichartigen Teilen eine Beziehung habe wie zu Eigenem‘ § 1). Die ‚gleichartigen Teile‘ sind die Mitmenschen, und ihnen gegenüber werde er sich in keiner Weise gemeinschaftswidrig verhalten, vielmehr auf jede Weise den gemeinsamen Nutzen verfolgen (Καθόσον δὲ ἔχω πως οἰκείως πρὸς τὰ ὁμογενῆ μέρη, οὐδὲν πράξω ἀκοινώνητον, μᾶλλον δὲ στοχάσομαι τῶν ὁμογενῶν καὶ πρὸς τὸ κοινῇ συμφέρον πᾶσαν ὁρμὴν ἐμαυτοῦ ἄξω καὶ ἀπὸ τοὐναντίου ἀπάξω – ‚Insoweit ich zu den gleichartigen Teilen eine Beziehung wie zu Eigenem habe, werde ich nichts tun, was der Gemeinschaft zuwiderläuft, vielmehr werde ich bemüht sein um die Gleichartigen und werde mein ganzes Bestreben auf den allgemeinen Nutzen richten und von dem Gegenteil fernhalten‘ § 4). Eine Anzahl weiterer Stellen läßt erkennen, daß für Mark Aurel die sich aus der kosmischen Verbundenheit ergebende Verpflichtung gegenüber dem Nächsten ein zentraler Gedanke war.19 Epikt., diss. 3.24.10f. betont, es gebe nur einen Kosmos, der eine Stadt bilde, und nur eine Substanz; sodann wird die (durch Oikeiosis bewirkte) freundschaftliche Verbundenheit aller Menschen betont: ὅτι ὁ κόσμος οὗτος μία πόλις ἐστὶ καὶ ἡ οὐσία, ἐξ ἧς δεδημιούργηται, μία . . . πάντα δὲ φίλων μεστά, πρῶτα μὲν θεῶν, εἶτα καὶ ἀνθρώπων φύσει πρὸς ἀλλήλους ᾠκειωμένων – ‚daß dieser Kosmos eine einzige Stadt ist und die Substanz, aus der er geschaffen ist, eine . . . daß alles voll von Freunden ist, zuerst den

18 Vgl. hierzu Bees 2004: 46ff. 2007: 143ff. Bedauerlich, daß Nickel 2008 in der jüngst erschienenen Ausgabe von Stoikerfragmenten als Zeugnis des Poseidonios druckt, was diesem gewiß nicht gehört. Die Zuweisungen von Reinhardt und Theiler, auf die sich Nickel beruft, sind nicht zu halten. Dies gilt, um nur das für unsere Frage Relevante zu berühren, die Sympathie und Allverwandtschaft, etwa für Diodor 1.1.3 (= Nr. 1101; s. Bees 2002), Mark Aurel 9.9 (= Nr. 1283; s. hierzu die folgenden Ausführungen), Sext. Emp., adv. math. 9.78ff. (= Nr. 1232; s. Bees 2004: 191 Anm. 221), Kleomedes 1.1.69ff. Todd [p. 8 Ziegler] (= Nr. 1233; s. Bees 2004: 137 Anm. 63). 19 Zu vergleichen ist 4.29.3, 6.38, 7.9, 7.13, 9.8, 9.9, 9.23, 11.8, 12.30.

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Göttern, dann den Menschen, die von Natur einander zugeeignet sind‘. Es ist offensichtlich, daß Plutarchs Stichwort εἷς βίος καὶ κόσμος sich auf dieses Konzept bezieht, daß also Zenon von der kosmologisch begründeten Einheit aller Menschen in dem einen Kosmos sprach.20 (2) Zenon vergleicht die Menschen mit einer zusammenweidenden Herde (ὥσπερ ἀγέλης συννόμου νόμῳ κοινῷ συντρεφομένης). Der Begriff ἀγέλη mit den zugehörigen Adjektiven ist in den stoischen Texten gut bezeugt. Wir fassen darin die biologische Begründung des Gemeinschaftstriebs durch die Oikeiosis, die mit dem Verhalten in Gruppen lebender Tiere argumentiert. Hierokles, Grundlegung der Ethik bezeichnet den Menschen als ζῷον συναγελαστικόν – ‚Herdentier‘ (col. XI 15f.),21 Mark Aurel zählt das συναγελάζεσθαι – ‚Herden bilden‘ zu den Grundtrieben, die der Mensch mit den Tieren gemein hat (6.16.1), verweist auf die ‚Herden‘ der Tiere (ἀγέλαι), um den Geselligkeitstrieb beim Menschen in einer weiter ausgeprägten Form zu finden (9.9.6). Clem. Al., strom. 1.26.169.1 (= SVF III 332 [p. 81.33ff.]) vergleicht die Wartung einer Schafherde mit der Gesetzgebung, der die sorgende Führung über die ‚Herde der Menschen‘ zukommt (ἐπιστατικὴν οὖσαν καὶ κηδεμονικὴν τῆς ἀνθρώπων ἀγέλης). Antipater ap. Stob., ekl. IV, p. 507.11ff. (= SVF III, fr. 63 [p. 254.28ff.]) vergleicht die Familie, die Nachkommen hervorbringt, mit einer guten ‚Herde‘ (ποίμνη). Der Vergleich der menschlichen Gemeinschaft mit Viehherden erscheint im Abriß der stoischen Ethik bei Cicero, fin. 3.66: wie die Stiere sich von Natur aus für die Kälber einsetzen, so sei es auch bei den Kräftigen unter den Menschen, die sich für die Bewahrung des Menschengeschlechts einsetzen. Zuvor war Beleg für die noch intensivere Gemeinschaftsbildung beim Menschen die Hilfe der Ameisen, Bienen und Störche für die Artgenossen (§ 63). Es folgt die Definition des Kosmos als Staat von Menschen und Göttern. Von hier zu Zenon zu schließen, der die gesamte Menschheit als ‚Herde‘ sieht, ist nicht schwer. Nicht folgen kann man Schofield (1991 = 21999: 108): „Plutarch is drawing on the lingua franca of Greek thought“. Der Vergleich der menschlichen Gemeinschaft mit einer Herde und die Bezeichnung des

20 Zu erwähnen ist, daß Mewaldt 1926: 186f. bereits in diese Richtung gedacht hat. Unverstanden ist das Konzept hingegen bei Schofield 1991 = 21999: 108f. 21 Vgl. Hierokles ap. Stob., ekl. IV, p. 502.17 H.


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Menschen als ‚Herdentier‘ ist in zahlreichen vorstoischen Zeugnissen belegt, wie zutreffend Schofield anführt, doch kann daraus nicht abgeleitet werden, daß von Plutarch keine Rückschlüsse auf stoische Lehre zu ziehen wären. Nicht dann jedenfalls, wenn die Abhängigkeit Zenons von den Ansätzen bei Platon und Aristoteles in Rechnung gezogen wird. Platon erklärt im Politikos die Staatskunst als Leitung einer Herde von Menschen, in Analogie zur Leitung einer Herde von Tieren (die Begriffe ἀγέλη / ἀγελαῖος begegnen mehrfach, z.B. 265b8, e4, 267e5). Er spricht von den ‚zur Herde gehörigen Menschen‘ (ἀγελαίων ἀνθρώπων 268a3) und vom Staatsmann als einem ‚Hirten der menschlichen Herde‘ (ποιμένα τῆς τότε ἀνθρωπίνης ἀγέλης 275a1). Die Vorstellung, die dem Mythos des Politikos zugrundeliegt, daß Dämonen über die Menschen herrschen so wie Menschen über die Tierherden, findet sich auch in den Nomoi (713cff.), wo ebenfalls der Begriff ἀγέλη gebraucht ist (d2). In der Politeia (459e) spricht Platon vom Wächterstand als einer ‚Herde‘ (ποίμνιον), von der ‚Herde der Wächter‘ (ἡ ἀγέλη τῶν φυλάκων).22 Nun vertritt Zenon nicht das Konzept einer Gesellschaft, die aus Herrschern und Beherrschten besteht, ständisch gegliedert ist, doch spricht das gewiß nicht dagegen, daß er Anleihen bei der politischen Philosophie Platons genommen hat. Enger ist aber der Anschluß an Aristoteles. Er hat zunächst Beobachtungen an den Tieren angestellt, wie etwa: Τὰ μὲν γὰρ αὐτῶν ἐστιν ἀγελαῖα τὰ δὲ μοναδικά – ‚Einige Tierarten leben in Gruppen, andere sind Einzelgänger‘ (hist. an. 487b34f.), Τῶν δὲ ἰχθύων οἱ μὲν συναγελάζονται μετʼ ἀλλήλων καὶ φίλοι εἰσίν, οἱ δὲ μὴ συναγελαζόμενοι πολέμιοι – ‚Fische teilen sich in solche, die in Schwärmen leben und einander freund sind und andere, die nicht in Schwärmen leben und einander feind sind‘ (hist. an. 610b1ff.),23 dann derartige Beobachtungen dafür verwendet, die Natur des Menschen zu erklären: ∆ιότι δὲ πολιτικὸν ὁ ἄνθρωπος ζῷον πάσης μελίττης καὶ παντὸς ἀγελαίου ζῴου μᾶλλον, δῆλον – ‚Daß der Mensch in höherem Maße staatenbildend ist als jede Biene wie auch jedes andere in Gruppen organisierte Lebewesen, ist klar‘ (Politik 1253a7ff.). In dem Abschnitt 1256a19ff. zieht er einen Vergleich zwischen tierischen und menschlichen Lebensformen, und auch hier greift er zurück auf die Klassifizierungen, die in den biologischen

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Männer erscheinen als ‚Wächter der Herde‘ (451c8). Das Adjektiv συναγελαστικός findet sich fr. 321 Rose für eine Gruppe von Tieren.

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Werken ausgeführt wurden (Τῶν τε γὰρ θηρίων τὰ μὲν ἀγελαῖα, τὰ δὲ σποραδικά ἐστιν – ‚Denn von den Tieren leben die einen in Gruppen, die anderen vereinzelt‘ a23). Kein Zweifel, daß die Stoiker, und das heißt: Zenon, der Lehre des Aristoteles nicht wenig verdanken und das Bild, das die neuere Forschung als scheinbar gültiges entworfen hat: „principal influences on Zeno’s Stoicism were Socratic and Cynic“,24 verfehlt ist. Wenn in stoischen Texten der Mensch als ζῷον πολιτικόν / animal sociale erscheint,25 so steht das gewiß in Abhängigkeit von aristotelischer Lehre, erscheint aber eben doch in eigentümlicher Verwendung innerhalb der stoischen Oikeiosislehre, die als Ganze eine Schöpfung der Stoa darstellt, die in eine neue Ethik der Natur eingebettet ist.26 Wenn Schofield (1991 = 21999: 108 Anm. 8) das Attribut σύννομος als „Plutarchean, not Stoic“ bezeichnet, so ist zu verweisen auf zwei Parallelstellen (er zitiert sie bezeichnenderweise selbst). Zum einen auf Philon, Quaest. in Gen., gr. Fragment 11 (Philon, Suppl. II, p. 236 Marcus), wonach die Natur den Menschen nicht wie die einzellebenden Tiere geschaffen hat, sondern als ‚zusammenweidendes Herdenwesen‘: Τὸν γὰρ ἄνθρωπον ἡ φύσις κατεσκεύασεν οὐχ ὡς τὰ μονωτικὰ θηρία ἀλλʼ ὡς ἀγελαῖα καὶ σύννομα, κοινωνικώτατον – ‚Denn den Menschen schuf die Natur nicht wie die einzellebenden Tiere, sondern wie die in Gruppen lebenden und zusammenweidenden, in höchstem Maße auf die Gemeinschaft angelegt‘. Nach der bereits bei Platon und Aristoteles erkennbaren Begrifflichkeit könnte auf direkten Einfluß von dieser Seite geschlossen werden, doch fährt Philon fort: ἵνα μὴ μόνῳ ἑαυτῷ ζῇ ἀλλὰ καὶ πατρὶ καὶ μητρὶ καὶ ἀδελφοῖς καὶ γυναικὶ καὶ τέκνοις καὶ τοῖς ἄλλοις συγγενέσι καὶ φίλοις, καὶ δημόταις καὶ φυλέταις καὶ πατρίδι καὶ ὁμοφύλοις καὶ πᾶσιν ἀνθρώποις, ἔτι μέντοι καὶ τοῖς μέρεσι τοῦ παντός, καὶ τῷ ὅλῳ κόσμῳ καὶ πολὺ πρότερον τῷ πατρὶ καὶ ποιητῇ – ‚damit er nicht für sich allein lebe, sondern auch für den Vater, die Mutter, Brüder, Frau und Kinder und alle übrigen Verwandten und Freunde, die Angehörigen seines Demos und seiner Phyle, sein Vaterland und seine Stammesgenossen und alle Menschen, 24

So A. A. Long 2002: 58. Chrysipp (SVF III 314); Antipater (SVF III, fr. 63 [p. 254.30f.]); Mark Aurel 4.24.1; Stob., ekl. II, p. 59.6, 75.7f. W; Seneca, clem. 1.3.2, ben. 7.1.7; SVF III 492. 26 Die Stoiker machten im übrigen keinen Hehl aus der Abhängigkeit, wie Cic., nat. deor. 2.125 belegt, wo eine Beobachtung über den Flug der Kraniche in kooperativer Dreiecksformation mit den Worten eingeleitet ist: ‚wir verdanken die Beobachtung Aristoteles, wie das meiste‘. 25


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schließlich für die Teile der ganzen Welt, den ganzen Kosmos und vor allem den Vater und Schöpfer (sc. Gott)‘. Hier ist genuine Lehre der Stoa rezipiert: die in konzentrischen Kreisen sich erweiternde Zuwendung des Menschen von seinen nächsten Angehörigen bis hin zur gesamten Menschheit.27 Philon hat diese Anschauung übernommen, und man wird schließen, daß Zenon sie in derselben Ausführlichkeit dargelegt hat (Plutarch gibt ja nach eigenem Bekunden nur eine Zusammenfassung). Die Auffassung, daß wir für ‚die Teile der Welt‘ geboren sind, setzt die stoische Kosmologie zur Begründung der Menschenliebe voraus, wie Mark Aurel dies bezeugt: wir sind Teile des Ganzen und allen Menschen als ‚gleichartige Teile‘ (ὁμογενῆ μέρη) verbunden.28 Es ist sodann zu verweisen auf Plut., comm. not. 1065e-f, wo es heißt, Zeus habe den Kosmos geschaffen als ‚gemeinsame Stadt von Göttern und Menschen, die zusammenweiden mit Recht und Tugend, in Übereinstimmung und glücklich‘ (θεῶν καὶ ἀνθρώπων ἄστυ κοινὸν συννομησομένων μετὰ δίκης καὶ ἀρετῆς ὁμολογουμένως καὶ μακαρίως). Auch hier ist rein stoische Lehre rezipiert, die Vorstellung, daß der Kosmos eine Stadt sei, die von den vernunftbegabten Wesen, den Göttern und Menschen, bewohnt wird.29 So wird man wohl schließen können, daß συννομεῖν authentisch stoisch ist und nicht Diktion Plutarchs, somit auch der Wortlaut in dem Referat zu Zenons Politeia (T 1).30 Die Vorstellung einer ‚zusammenweidenden Herde‘ findet sich in stoischem Kontext auch bei Dion Chrysostomos, or. 40: ausgehend von der kosmischen Ordnung geht der Blick zu den Tieren, dann zu den Menschen (§ 35ff.). Die Passage bricht mit der gesamten Rede ab. Doch soviel läßt sich erkennen, daß hier in derselben Weise argumentiert wird wie in Zenons Stoa, Kosmologisches und Biologisches in

27 Bezeugt bei Cic., off. 1.54; Hierokles ap. Stob., ekl. IV, p. 671.13ff. H; [Musonius], ep. ad Pancr. § 8, p. 141.3ff. Hense; Epikt., diss. 2.17.31 (vgl. 1.29.39); Alex. Aphr., de anima libri mant. p. 162.18ff. Bruns. Rezeption bei Cic., Lael. 19; August., civ. dei 19.7. 28 S. oben S. 47. Schofield hat den Schluß ἔτι . . . ποιητῇ weggelassen, doch auch mit dem verkürzten Zitat läßt sich seine Wertung des Fragments (S. 108): „makes the thoroughly Aristotelian claim (a little Stoicized at the end)“ nicht aufrechterhalten. 29 Dazu in Kap. III.2. 30 Dies der Schluß bei Rolke 1975: 399. Zu verweisen ist auch auf ὁμολογουμένως als stoisch besetzten Begriff. Der Schluß wird nicht erschüttert, erkennt man einen weiteren Beleg bei Plutarch: Σύννομον γὰρ ἡ φιλία ζῷον – ‚Denn die Freundschaft ist ein zusammenweidendes Lebewesen‘ (amic. mult. 93e). Plutarch kennt die stoische Lehre sehr genau, und dort, wo er nicht gegen sie polemisiert, bedeutet es keine Schwierigkeit für ihn, sie zu rezipieren.

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Anwendung gebracht wird, um menschliches Handeln zu erklären. Es heißt in diesem Zusammenhang nun über die Rinder und Pferde, sie grasten oft friedlich gemischt, so daß sie wie eine Herde erschienen (Καὶ μὴν ἀγέλαι βοῶν τε καὶ ἵππων ἀναμιχθεῖσαι πολλάκις ἀθορύβως καὶ πρᾴως νέμονται, ὥστε μίαν ἐξ ἀμφοῖν ἀγέλην ὁρᾶσθαι – ‚Und in der Tat mischen sich Herden von Rindern und Pferden oft und weiden ruhig und friedlich, so daß sie dem Auge wie eine Herde erscheinen, die aus zweien gebildet ist‘ § 41). Wir können diesen Vergleich auch für Zenon beanspruchen, wenn er von der Einheit der Menschen sprach, Griechen und Barbaren etwa.31 (3) Zenon will die jeweils unterschiedlichen Rechtssysteme einzelner Staaten und die dadurch bedingte Trennung der Menschen (ἰδίοις ἕκαστοι διωρισμένοι δικαίοις) aufheben und durch ein ‚gemeinsames Gesetz‘ (κοινὸς νόμος) ersetzen.32 Der κοινὸς νόμος (‚Gesetz der Allnatur‘), unter dem die Menschen ‚zusammenweiden‘, erscheint in einem Zeugnis des Chrysipp. Er beschrieb das Telos auch mit der Bestimmung: οὐδὲν ἐνεργοῦντας ὧν ἀπαγορεύειν εἴωθεν ὁ νόμος ὁ κοινός, ὅσπερ ἐστὶν ὁ ὀρθὸς λόγος, διὰ πάντων ἐρχόμενος, ὁ αὐτὸς ὢν τῷ ∆ιί, καθηγεμόνι τούτῳ τῆς τῶν ὄντων διοικήσεως ὄντι – ‚nichts zu bestreben, was das allgemeine Gesetz zu verbieten pflegt, das heißt die rechte Vernunft, die alles durchströmt, die identisch ist mit Zeus, dem Lenker und Verwalter aller Dinge, die sind‘ (D.L. 7.88 = SVF III 4). Die Definition des Naturgesetzes hat aber nicht erst Chrysipp, sondern bereits Zenon geschaffen, wie die

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Schofield 1991 = 21999: 107 verweist auf mehrere Stellen bei Platon, in denen

σύννομος / συννομή belegt ist. Allerdings führt dies zu keinem anderen Urteil als dem zu ἀγέλη Festgestellten: Zenon hatte gewiß Vorläufer, von denen er beeinflußt ist.

Die Wirkung, die von seiner Lehre ausging, ist jedoch nicht zu unterschätzen, so daß nicht mechanisch eine direkte Linie von den späteren zu den vorstoischen Zeugnissen gezogen werden darf. Vor allem kommt es bei der Bewertung immer darauf an, ob der Kontext stoisch beeinflußt ist oder nicht. 32 Die Interpretation νομῷ (‚Weide‘, so Helmbold), übernommen von Cole Babbitt 1936, ist nicht zu halten. Interessant Cornut. p. 25.18ff. Lang, der mit Rückgriff auf die stoische Definition des Naturgesetzes das Hermes gehörende Attribut νόμιος (‚Gott der Schäfer‘) erklärt. Nach der Herkunft gewiß auf νομός zu beziehen, deutet Cornutus es freilich so: Νόμιος δὲ λέγεται τῷ ἐπʼ ἐπανορθώσει λόγος εἶναι, προστακτικὸς ὢν τῶν ὡς ἐν κοινωνίᾳ ποιητέων καὶ ἀπαγορευτικὸς τῶν οὐ ποιητέων – ‚Nomios wird er genannt, weil sich dies auf die Besserung bezieht; er ordnet an, was in der Gemeinschaft zu tun ist, und verbietet, was nicht zu tun ist‘. Ein Spiel mit den Begriffen des Hirten, der Weide und des Gesetzes findet sich im pseudoplatonischen Minos 317dff. (worauf Schofield 1991 = 21999: 107 verweist).


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Parallelüberlieferung zeigt: Zeno naturalem legem divinam esse censet eamque vim obtinere recta imperantem prohibentemque contraria – ‚Zenon ist der Auffassung, daß das Gesetz der Natur göttlich sei und diese Kraft behaupte, indem sie das Richtige befiehlt und das Entgegengesetzte verbietet‘ (Cic., nat. deor. 1.36).33 Entscheidend für Zenon ist die Identifizierung des Gesetzes mit dem Willen der göttlichen Allnatur. Der κοινὸς νόμος ist mit dem göttlichen Prinzip identisch: (Stoici) adfirmant mundum prudentia ac lege firmatum, ipsumque deum esse sibi legem – ‚(Die Stoiker) behaupten, das Bestehen der Welt werde durch Klugheit und das Gesetz gewährleistet, Gott selbst sei aber sich das Gesetz‘ (Schol. Lucan. 2.9 = SVF I 162). Aufschlußreich ist eine Definition, die Cicero in De re publica gegeben hat: Est quidem vera lex recta ratio, naturae congruens, diffusa in omnis, constans, sempiterna, quae vocet ad officium iubendo, vetando a fraude deterreat, quae tamen neque probos frustra iubet aut vetat, nec improbos iubendo aut vetando movet. Huic legi nec obrogari fas est, neque derogari aliquid ex hac licet, neque tota abrogari potest, nec vero aut per senatum aut per populum solvi hac lege possumus, neque est quaerendus explanator aut interpres Sextus Aelius, nec erit alia lex Romae, alia Athenis, alia nunc, alia posthac, sed et omnes gentes et omni tempore una lex et sempiterna et inmutabilis continebit, unusque erit communis quasi magister et imperator omnium deus: ille legis huius inventor, disceptator, lator; cui qui non parebit, ipse se fugiet, ac naturam hominis aspernatus hoc ipso luet maximas poenas, etiamsi cetera supplicia quae putantur effugerit – „Das wahre Gesetz ist die richtige Vernunft, die mit der Natur im Einklang, durch alle ergossen, beständig und ewig ist, die durch Gebot zur Pflichterfüllung ruft, durch Verbot von Unredlichkeit abschreckt, die jedoch weder den Redlichen vergebens gebietet und verbietet, noch die Unredlichen durch Gebieten und Verbieten beeindruckt. Diesem Gesetz etwas von seiner Gültigkeit zu nehmen ist Frevel, und es darf ihm nichts abgedungen

33 Das Zeugnis in SVF I 162. Hier finden sich auch Laktanz, div. inst. 1.5.20 (item Zenon naturalem divinamque legem – ‚ebenso versteht Zenon (sc. den Gott) als göttliches Naturgesetz‘) und Minucius Felix, Oct. 19.10 (Zenon . . . naturalem legem atque divinam et aethera interim interdumque rationem vult omnium esse principium – ‚Zenon will das göttliche Naturgesetz, zuweilen auch den Äther und mitunter die Vernunft als Prinzip aller Dinge verstanden wissen‘). Späte Autoren sind wohl von Cicero beeinflußt, können aber als Bestätigung und Ergänzung hinzugenommen werden. Von Arnim hat aus dem zitierten Zeugnis des Chrysipp bei D.L. 7.88 mit Recht ὁ νόμος . . . ὄντι ebenfalls hierhergestellt.

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werden, noch kann es ganz außer Kraft gesetzt werden, noch auch können wir durch den Senat oder durch das Volk von diesem Gesetz gelöst werden, noch braucht ein Sextus Aelius als Erklärer und Ausleger gesucht zu werden. Das Gesetz wird nicht anders sein in Rom, anders in Athen, anders jetzt, anders später, sondern alle Völker wird zu aller Zeit das eine Gesetz, ewig und unveränderlich, binden, und ein Gott wird gleichsam der gemeinsame Meister und Beherrscher aller sein. Er ist der Erfinder dieses Gesetzes, sein Schöpfer und Walter. Wer ihm nicht gehorcht, wird vor sich selber fliehen und, indem er die Menschennatur verleugnet, eben damit die schwersten Strafen verbüßen, auch wenn er den anderen Strafen, die für solche gelten, entgeht“ (Lakt., div. inst. 6.8.6ff. = rep. 3.33).34 Der Text steht bei den Fragmenten des Chrysipp (SVF III 325), entsprechend den Maßgaben, nur das namentlich für Zenon Bezeugte ihm zuzuweisen. Dies erscheint grundsätzlich verkehrt, wie sich auch an Ciceros Definition des Naturgesetzes zeigt. Sie enthält nichts, das im besonderen für Chrysipp als Quelle spräche, vielmehr stellt sie sich zu Zenons Vorgaben und ist demnach als Testimonium zu dessen Lehre zu behandeln: Das ‚wahre Gesetz‘ ist identisch mit der ‚wahren Vernunft‘ (recta ratio, gr. ὀρθὸς λόγος)‚ es ‚stimmt mit der Natur überein‘ (naturae congruens). Nun hat Zenon als erster das Leben in Übereinstimmung mit der Natur zum Telos erklärt (τέλος εἶπε τὸ ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν).35 Wenn Cicero sagt: diffusa in omnis, so entspricht das Lehre Zenons, der das göttliche Prinzip als ein die Materie durchströmendes Pneuma faßte.36 Freilich ist das Pneuma nichts anderes als der Gott selbst, die ‚Vernunft des Ganzen‘ (τοῦ παντὸς λόγος, vgl. SVF I 87). Weil Gott das Gesetz ist, kann es gebieten und verbieten, wie Cicero hier und nat. deor. 1.36 (mit direktem Bezug auf Zenon) sagt, wenig später im selben Abschnitt als Auffassung Zenons die den Kosmos durchströmende göttliche Kraft bezeichnet (= SVF I 161). Auch die weitere Qualifikation ergibt sich aus den Vorgaben Zenons: die Ewigkeit (constans, sempiterna – sempiterna et inmutabilis), weil bei der Ekpyrosis nur der Gott übrigbleibt, der die Samen, die ‚Strukturpläne der Welt‘ (σπερματικοὶ λόγοι),37 enthält, aus denen alles von neuem hervorgeht und nach denen alles 34 35 36 37

Übers. Ziegler 1974. D.L. 7.87 = SVF I 179; s. oben S. 44f. Vgl. oben S. 45f. Die Übersetzung ‚Strukturpläne‘ nach P. Steinmetz 1994: 538.


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geschieht.38 Also auch das Gesetz, und in diesem Sinne ist Gott ‚sein Erfinder, Schöpfer und Walter‘, wie Cicero ausführt. Nun gilt dieses Gesetz im ganzen Kosmos, der eine Einheit darstellt, von Gott vermittels der Sympathie geeint ist. Da das Naturgesetz der Gott ist, steht seine Beschreibung in Analogie: ‚es wird alle Völker ein einziges Gesetz binden‘ (omnes gentes et omni tempore una lex et sempiterna et inmutabilis continebit). Nat. deor. 2.58 wird als Lehre Zenons gegeben die Natur des Kosmos, der ‚alles zusammenhält‘ (qui omnia conplexu suo coercet et continet). In der Definition des Naturgesetzes erscheint demnach ‚ein einziger, gemeinsamer Gott als Gebieter aller Menschen‘. Hier kommt es auf das Attribut ‚gemeinsam‘ (communis) an, auf die Betonung: aller Menschen. Wie Cicero zuvor ausgeführt hat, wird das Gesetz dasselbe sein in Rom und Athen, es ist universal, nicht an bestehende Städte gebunden. Ebendies ist entscheidend für Zenons Politeia, und eben deshalb sprach er vom ‚gemeinsamen Gesetz‘ (κοινὸς νόμος). Ein Konzept, das über Cicero das westliche Denken bis in die Gegenwart beeinflußt.39 Was für die Nachfolger Zenons oder als gemeinstoisch überliefert ist bzw. sich als Rezeptionsdokument darstellt, muß nach dem Dargelegten schon auf Zenon bezogen werden. Kleanthes hat das Gesetz der Allnatur zum bestimmenden Faktor seines Zeushymnos (SVF I 537) gemacht: Zeus wird angesprochen als ‚Führer der Natur, der mit seinem Gesetz alles steuert‘ (φύσεως ἀρχηγέ, νόμου μέτα πάντα κυβερνῶν v. 2), der Blitz wird zum Mittel der Lenkung des mit der Vernunft identischen Allgesetzes (ᾧ σὺ κατευθύνεις κοινὸν λόγον, ὃς διὰ πάντων / φοιτᾷ μειγνύμενος μεγάλῳ μικροῖς τε φάεσσι – ‚mit ihm lenkst du die universale Vernunft, die alles durchströmt, die vermischt ist mit den großen und den kleinen Lichtern‘). Charakteristisch auch hier, daß die Vernunft, das Gesetz, als die Materie durchströmendes Prinzip gekennzeichnet ist. Wir sahen, daß der Einheit des Kosmos auch die Einheit des Gesetzes entspricht, und in diesem Sinne führt auch Kleanthes aus, der Gott habe ‚alles zu Einem zusammengefügt‘ (εἰς ἓν πάντα συνήρμοκας v. 20), so daß ‚in allem ein immer seiender Logos waltet‘ (ὥσθʼ ἕνα γίγνεσθαι πάντων λόγον αἰὲν ἐόντα v. 21). Die Guten fügen sich in diese Einheit, die Schlechten nicht, Glück und Unglück wird 38

Vgl. SVF I 98, II 1027. Daß die vernunftbegabten Lebewesen aus den Samen des Kosmos entstehen, ist als Lehre Zenons bei Sext. Emp., adv. math. 9.101–103 kenntlich (nicht in SVF). 39 Vgl. hierzu Bees 2010 [5].

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daran bemessen, ob die Menschen ‚auf das allgemeine Gesetz des Gottes schauen‘, diesem ‚gehorchen‘ oder eben nicht (ἐσορῶσι θεοῦ κοινὸν νόμον . . . ᾧ κεν πειθόμενοι v. 24f.).40 Am Ende, und damit wird der Bogen zum Anfang des Hymnos geschlagen, erscheint als vornehmste Aufgabe der Menschen und wohlgemerkt auch der Götter, ‚das allgemeine Gesetz zu preisen‘ (ἐπεὶ οὔτε βροτοῖς γέρας ἄλλο τι μεῖζον / οὔτε θεοῖς ἢ κοινὸν ἀεὶ νόμον ἐν δίκῃ ὑμνεῖν – „Denn weder den Sterblichen ist eine grössere ehrenvolle Aufgabe noch den Göttern als immer und zu Recht das allgemeine Gesetz zu besingen“ v. 38f.).41 Menschen und Götter, wie noch näher auszuführen, sind die Bewohner des kosmischen Staates, und für sie gilt das Gesetz daher in gleicher Weise. Dieser Aspekt ist bedeutsam auch in der berühmten Definition des Nomos, die Chrysipp an den Beginn eines Werkes Περὶ νόμου (Über das Gesetz) gestellt hat: ῾Ο νόμος πάντων ἐστὶ βασιλεὺς θείων τε καὶ ἀνθρωπίνων πραγμάτων· δεῖ δὲ αὐτὸν προστάτην τε εἶναι τῶν καλῶν καὶ τῶν αἰσχρῶν καὶ ἄρχοντα καὶ ἡγεμόνα, καὶ κατὰ τοῦτο κανόνα τε εἶναι δικαίων καὶ ἀδίκων καὶ τῶν φύσει πολιτικῶν ζῴων προστακτικὸν μὲν ὧν ποιητέον, ἀπαγορευτικὸν δὲ ὧν οὐ ποιητέον – ‚Das Gesetz ist der König aller göttlichen und menschlichen Dinge; es muß voranstehen dem sittlich Guten und Schlechten, muß Herr und Führer sein, demgemäß Norm für das Gerechte und Ungerechte. Es muß den Lebewesen, die von Natur aus zur Gemeinschaft streben, gebieten, was zu tun, und verbieten, was nicht zu tun ist‘ (SVF III 314). Das Gesetz, von dem Chrysipp spricht, ist das ‚allgemeine Gesetz‘, das im Kosmos gilt. Der Geltungsbereich ‚göttliche und menschliche Dinge‘ verweist auf die Einheit von Göttern und Menschen im kosmischen Staat.42 Wenn das Gesetz als Führer bezeichnet wird, so ist an die Anrufung des Zeus im Hymnos des Kleanthes zu denken: ‚Führer der Natur‘ (φύσεως ἀρχηγέ v. 2). Das Gesetz ist identisch mit Zeus, ist identisch mit der göttlichen Allnatur. Aus diesem Grund erklärte Chrysipp, daß jede Erörterung über die Gerechtigkeit nicht anders als mit der göttlichen Allnatur beginnen könne: Οὐ γὰρ ἔστιν εὑρεῖν τῆς δικαιοσύνης ἄλλην ἀρχὴν οὐδʼ ἄλλην γένεσιν ἢ τὴν ἐκ τοῦ ∆ιὸς καὶ τὴν ἐκ τῆς κοινῆς φύσεως – ‚Es läßt sich 40

Auf den Bezug zu Zenons Politeia (T 1) verweist auch Vander Waerdt 1994: 282 Anm. 36. 41 Übers. P. Steinmetz 1994: 578. 42 S. Kap. III.2.


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kein anderer Anfang der Gerechtigkeit und keine andere Entstehung finden als die aus Zeus und der Allnatur‘ (Plut., Stoic. repugn. 1035c = SVF III 326 [p. 80.34ff.]).43 Bezeichnenderweise in einem Werk Περὶ τοῦ καλοῦ (Über das sittlich Gute) hat Chrysipp betont: Φύσει τε τὸ δίκαιον εἶναι καὶ μὴ θέσει, ὡς καὶ τὸν νόμον καὶ τὸν ὀρθὸν λόγον – ‚Das Recht bestehe von Natur, nicht durch Satzung, wie auch das Gesetz und die rechte Vernunft‘ (D.L. 7.128 = SVF III 308). Das allgemeine Gesetz, so läßt sich aus einem Zeugnis bei Philon erschließen, ist ‚die rechte Vernunft der Natur‘.44 Chrysipp spricht in seiner Definition vom Menschen als φύσει πολιτικὸν ζῴον, einem ‚auf die Gemeinschaft angelegten Lebewesen‘. Ein Hinweis, daß das kosmische Gesetz, von dem er spricht, im Rahmen der Idee einer allgemeinen Menschheit gesehen werden muß, die innerlich verbunden ist. Insofern erhält man auch hier eine Bestätigung von Zenons Ansatz, wonach ein für alle geltendes Gesetz existiert, weil es eben nur eine Menschheit gibt. Cicero hat das stoische Konzept getreulich rezipiert, wenn er festhält: Est enim unum ius, quo devincta est hominum societas et quod lex constituit una, quae lex est recta ratio imperandi atque prohibendi – ‚Denn es gibt nur ein Recht, durch das die Gemeinschaft der Menschen verbunden ist und das ein Gesetz begründet hat, und dieses Gesetz ist die rechte Vernunft, die gebietet und verbietet‘ (leg. 1.42 = SVF III 319). Mark Aurel faßt den stoischen Ansatz prägnant zusammen: Πάντα ἀλλήλοις ἐπιπλέκεται καὶ ἡ σύνδεσις ἱερὰ καὶ σχεδόν τι οὐδὲν ἀλλότριον ἄλλο ἄλλῳ συγκατατέτακται γὰρ καὶ συγκοσμεῖ τὸν αὐτὸν κόσμον. Κόσμος τε γὰρ εἷς ἐξ ἁπάντων καὶ θεὸς εἷς διʼ ἁπάντων καὶ οὐσία μία καὶ νόμος εἷς, λόγος κοινὸς πάντων τῶν νοερῶν ζῴων, καὶ ἀλήθεια μία, εἴγε καὶ τελειότης μία τῶν ὁμογενῶν καὶ τοῦ αὐτοῦ λόγου μετεχόντων ζῴων – ‚Alles ist miteinander verknüpft, und diese Verbindung ist etwas Heiliges. Nichts ist dem anderen irgendwie fremd, denn es ist zusammengeordnet und bildet zusammen ein und denselben Kosmos. Es existiert nur ein Kosmos, der aus allem gebildet ist, und nur ein Gott, der alles durchströmt, und eine Substanz und nur ein Gesetz. So gibt es nur eine Vernunft, die gemeinsam ist allen

43 Vgl. Plut., Stoic. repugn. 1035c–d = SVF III 68. Chrysipp setzte Zeus mit dem Gesetz gleich, wie wir aus einem Referat bei Philodem, De pietate wissen (PHerc. 1428, col. VII 7; dazu col. VI 12f.); der Text ist ediert von Henrichs 1974. 44 Die staatlichen Gesetze erscheinen als ‚Zusatz‘ τοῦ τῆς φύσεως ὀρθοῦ λόγου – ‚zur rechten Vernunft der Natur‘ (SVF III 323 [p. 80.12f.]); vgl. hierzu unten S. 93f.

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denkenden Lebewesen, und eine Wahrheit, wenn es denn nur eine Vollkommenheit gibt der gleichartigen und an ein und derselben Vernunft teilhabenden Wesen‘ (7.9). Mark Aurel geht aus von der Einheit des Kosmos, die vermittels der Sympathie zustandekommt, die sich in der Gemeinschaft vernünftiger Lebewesen, d.h. Götter und Menschen, konkretisiert. Das war auch der Ausgangspunkt für Zenons Politeia: ‚daß es nur eine Lebensform und nur einen Kosmos gibt‘ (εἷς δὲ βίος ᾖ καὶ κόσμος). Und darin ist nach Zenon auch die Einheit des Gesetzes beschlossen, ein Ansatz, der in der orthodoxen Stoa bewahrt wurde. Mark Aurel reflektiert ihn auch in 4.4: Εἰ τὸ νοερὸν ἡμῖν κοινόν, καὶ ὁ λόγος, καθʼ ὃν λογικοί ἐσμεν, κοινός· εἰ τοῦτο, καὶ ὁ προστακτικὸς τῶν ποιητέων ἢ μὴ λόγος κοινός· εἰ τοῦτο, καὶ ὁ νόμος κοινός· εἰ τοῦτο, πολῖταί ἐσμεν· εἰ τοῦτο, πολιτεύματός τινος μετέχομεν· εἰ τοῦτο, ὁ κόσμος ὡσανεὶ πόλις ἐστί. Τίνος γὰρ ἄλλου φήσει τις τὸ τῶν ἀνθρώπων πᾶν γένος κοινοῦ πολιτεύματος μετέχειν; ἐκεῖθεν δέ, ἐκ τῆς κοινῆς ταύτης πόλεως, καὶ αὐτὸ τὸ νοερὸν καὶ λογικὸν καὶ νομικὸν ἡμῖν· ἢ πόθεν; – ‚Wenn der Verstand uns gemeinsam ist, dann ist uns auch die Vernunft gemeinsam, gemäß der wir vernunftbegabte Wesen sind. Wenn dies so ist, dann ist uns auch die Vernunft gemeinsam, die anordnet, was zu tun ist und was nicht. Ist auch dies der Fall, so ist auch das Gesetz uns gemeinsam. Und dann sind wir Bürger. Und haben teil an einer Art von Verfassung. Und wenn all dies zutrifft, so ist der Kosmos eine Art Stadt. Zu welchem gemeinsamen Staatswesen sollte denn sonst, so könnte man fragen, das gesamte Menschengeschlecht gehören? Von dort jedenfalls, von der gemeinsamen Stadt, haben wir unsere Denkfähigkeit, Vernunft und das, was uns als Gesetz gilt. Woher sonst?‘. Aus Mark Aurels Schlußfolgerungen erkennen wir nochmals klar, was Zenon unter dem ‚Gesetz der Allnatur‘ (κοινὸς νόμος) verstanden hat: es ist der Wille des Gottes, der als Vernunft die höheren Wesen durchströmt, verbietet und gebietet. Und der, weil alle Menschen Anteil haben an der Vernunft, auch in allen Menschen wirkt und sie zu Bürgern in dem einen Kosmos macht, der als ein großer Staat verstanden wird.45 (4) Wenn Zenon fordert, man solle die bestehende staatliche Ordnung mit ihren konventionellen Grenzen aufgeben und alle Menschen als Mitbürger ansehen (πάντας ἀνθρώπους ἡγώμεθα δημότας καὶ πολίτας),

45

Parallel ist die Argumentation in Cic., leg. 1.23.


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so ist dies begründet in der kosmischen Verbundenheit. Der Einheit des ganzen Kosmos entspricht die Einheit aller Menschen. Zenon ist der Schöpfer der mit dem Namen der Stoa verbundenen Lehre, wonach es zwischen den Menschen keine Unterschiede in Rasse und Nation gibt, die Menschen von Natur aus frei und gleich sind. Ihm gehört mithin die Oikeiosislehre, die die Grundlage der stoischen Ethik bildet, Ausgangs- und steten Bezugspunkt des Naturgemäßen Lebens darstellt, das sittlich gut insofern ist, als es mit dem Willen der göttlichen Allnatur in voller Übereinstimmung steht. Daß dieses Konzept auf Zenon zurückgeht und nicht etwa erst von Chrysipp ausgearbeitet wurde (wie von manchen angenommen wird), dafür gibt Cicero einen klaren Beleg (ac. 2.131 = SVF I 181).46 Ein schiefes Bild vermitteln hingegen die Stoicorum veterum fragmenta (ed. von Arnim 1903–1905), da die Zeugnisse zur Einheit der Menschen zu den Fragmenten Chrysipps gestellt sind.47 Die Oikeiosislehre baut – neben dem Trieb zur Selbsterhaltung – darauf, daß dem Menschen, ausgehend von der Verbindung zu Frau und Kindern, das gesamte Menschengeschlecht als Ziel seiner Liebe von der Natur gegeben wird. In Ciceros Abriß der stoischen Ethik ist der Zusammenhang klar bezeichnet: Pertinere autem ad rem arbitrantur intellegi natura fieri, ut liberi a parentibus amentur. A quo initio profectam communem humani generis societatem persequimur – ‚Sie (sc. die Stoiker) sind der Auffassung, es müsse anerkannt werden, daß es nach dem Willen der Natur geschehe, daß Kinder von ihren Eltern geliebt werden. Von diesem Ausgangspunkt aus streben wir nach der allgemeinen Gesellschaft des Menschengeschlechts‘ (fin. 3.62 = SVF II 340). Die von Cicero mit communis humani generis societas bezeichnete Vorstellung einer Gesamtmenschheit entspricht dem zenonischen Konzept der ‚zusammenweidenden Herde‘, die eben aus allen Menschen besteht (fin. 3.69 ist die Rede von omnis homini erga hominem societas, coniunctio, caritas – ‚Gemeinschaft, Verbindung, Liebe des Menschen zum Menschen‘). Was in dem Zeugnis Plutarchs nicht zum Ausdruck kommt, was wir aber selbstverständlich für Zenon vorauszusetzen haben, ist die Steuerung der Liebe durch die Natur: Impellimur autem natura, ut prodesse velimus quam plurimis – ‚Wir werden von der Natur aber dazu angetrieben, möglichst vielen Menschen zu nützen‘ (fin. 3.65). Es

46 47

S. hierzu oben S. 5. Etwa SVF III 340ff. („De coniunctione hominum“).

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geht hier nicht um freie Entscheidung, denn das Handeln ist bestimmt durch eine Anlage im Menschen, eine Disposition: ἐπίσης ὁ ποιήσας ἡμᾶς πρὸς πάντας ἀνθρώπους πεποίηκε κοινωνικούς – ‚der göttliche Schöpfer hat uns so geschaffen, daß wir allen Menschen gemeinschaftlich verbunden sind‘ (SVF III 346); natura me amantem omnium genuit – ‚die Natur hat mich so gezeugt, daß ich alle Menschen liebe‘ (Sen., ep. 102.18);48 Ego terras omnis tamquam meas videbo, meas tamquam omnium. Ego sic vivam, quasi sciam aliis esse me natum et naturae rerum hoc nomine gratias agam: quo enim melius genere negotium meum agere potuit? Unum me donavit omnibus, uni mihi omnis – „Alle Länder will ich als eigenen Besitz betrachten, den meinigen als den aller. Mein Leben soll geleitet sein von dem Wissen, daß ich für andere geboren bin, und ich werde der Mutter Natur dafür dankbar sein; denn wie konnte sie besser für mich sorgen? Mich, den einen, hat sie allen geschenkt, mir, dem einen, alle“ (Sen., de vita beata 20.3).49 In diesem letzten Zeugnis ist gut zu ersehen, daß es der orthodoxen Stoa darauf ankam, den Einzelnen als Teil eines einheitlichen Ganzen zu sehen. Seneca spricht von der ‚Einheit des Menschengeschlechts‘ (unitas generis humani ben. 4.18.4), vom Menschen als ‚Teil des Universums‘ (universorum enim pars sum ben. 6.20.1). Von der Einheit des Kosmos und des Lebens ging nach dem Zeugnis Plutarchs auch Zenon aus, und so sind die späteren Zeugnisse als Fortführung seiner Lehre zu verstehen. Was man soziale Oikeiosis nennt, die von der Natur bewirkte allumfassende Liebe zu den Menschen – ‚bis zum letzten Myser‘, wie der Theaitet-Kommentator polemisch bemerkt (col. V 24ff.), dies stellt sich als Forderung Zenons dar, die er jedenfalls auch in der Politeia geäußert hat. Ja, es ist davon auszugehen, daß dieses Konzept darin von zentraler Bedeutung war.50

48 Alle heißt für den Stoiker, auch völlig unabhängig von ihrem Stand: Hominibus prodesse natura me iubet servi liberine sint hi, ingenui an libertini, iustae libertatis an inter amicos datae, quid refert? – ‚Den Menschen zu nützen befiehlt mir die Natur, gleich ob sie Sklaven oder Freie sind, Freigeborene oder Freigelassene, rechtmäßig frei oder zwischen Freunden zuerkannt, was macht das für einen Unterschied? Wo immer ein Mensch ist, ist der Ort für eine Wohltat‘ (de vita beata 24.3). 49 Übers. Apelt 1923. 50 Darauf hat Kargl 1913: 15ff. nachdrücklich hingewiesen, der auch völlig richtig spätere Zeugnisse als Rezeption Zenons versteht.


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2. Götter und Menschen Philodem schreibt Zenon die Aussage zu, man dürfe bei dem von ihm skizzierten Staat an keine Stadt denken und kein Gesetz, das wir kennen (μήτε πόλιν ἡγεῖσθαι μηδεμίαν ὧν ἐπιστάμεθα μήτε νόμον De Stoicis, col. XX 4ff. = T 3). Nach dem besprochenen Zeugnis Plutarchs (de Alex. fort. 329a–b = T 1) sollen die Menschen nicht getrennt nach je eigenen Gesetzen leben (ἰδίοις ἕκαστοι διωρισμένοι δικαίοις), sondern vereint nach dem Gesetz der Allnatur, das für alle gilt (νόμος κοινός). Das Gesetz der Natur stellt sich, wie betrachtet, als Ansatz Zenons dar.51 Wenn es von Zenon und Chrysipp heißt (ein Hinweis auf die Orthodoxie), sie hätten Gesetze nicht nur für einen Staat gegeben, sondern das gesamte Menschengeschlecht (quas [sc. leges] non uni civitati, sed toti humano generi tulerunt Sen., de otio 6.4), so ist dies auf die Konzeption eines universalen Naturgesetzes zu beziehen, damit auf die Politeiai der Schulgründer – wo eben dieses herrscht. Zur weiteren Rekonstruktion ist man auf spätere Zeugnisse angewiesen. Sie führen jedoch zu einem einheitlichen Bild, das wir nach der Quellenlage für Zenon selbst in Anspruch nehmen können. a) Kosmische Gemeinschaft Die Definition des kosmischen Staates lautet: Κόσμον δʼ εἶναί φησιν ὁ Χρύσιππος σύστημα ἐξ οὐρανοῦ καὶ γῆς καὶ τῶν ἐν τούτοις φύσεων· ἢ τὸ ἐκ θεῶν καὶ ἀνθρώπων σύστημα καὶ ἐκ τῶν ἕνεκα τούτων γεγονότων – ‚Kosmos sei, sagt Chrysipp, ein Gebilde aus Himmel und Erde und den Naturen darin oder: ein Gebilde aus Göttern und Menschen und dem, was um ihretwillen entstanden ist‘ (SVF II 527). Dieselbe Definition findet sich auch SVF II 528, hier aber mit weiterer Erläuterung des zweiten Teils ῝Ον γὰρ τρόπον πόλις λέγεται διχῶς τό τε οἰκητήριον καὶ τὸ ἐκ τῶν ἐνοικούντων σὺν ταῖς πολίταις σύστημα, οὕτω καὶ ὁ κόσμος οἱονεὶ πόλις ἐστὶν ἐκ θεῶν καὶ ἀνθρώπων συνεστῶσα, τῶν μὲν θεῶν τὴν ἡγεμονίαν ἐχόντων, τῶν δὲ ἀνθρώπων ὑποτεταγμένων. Κοινωνίαν δʼ ὑπάρχειν πρὸς ἀλλήλους διὰ τὸ λόγου μετέχειν, ὅς ἐστι φύσει νόμος – ‚Denn in derselben Weise, in der man Stadt zweifach definiert: als Wohnstatt und als Gebilde der darin mit den Bürgern

51

Vgl. oben S. 52ff.

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Wohnenden, so ist auch der Kosmos sozusagen eine Stadt, die aus Göttern und Menschen gebildet ist, wobei die Götter leiten und die Menschen untergeordnet sind. Gemeinschaft bestehe zwischen ihnen, weil sie am Logos teilhaben, der von Natur das Gesetz ist‘ (p. 169.25ff.).52 Von stoischer Lehre abhängig sind mehrere Stellen bei Philon. Das Naturgesetz, das in der kosmischen Polis herrscht, ist zu identifizieren mit dem Willen des Gottes: ἡ μὲν γὰρ μεγαλόπολις ὅδε ὁ κόσμος ἐστὶ καὶ μιᾷ χρῆται πολιτείᾳ καὶ νόμῳ ἑνί. Λόγος δέ ἐστι φύσεως προστακτικὸς μὲν ὧν πρακτέον, ἀπαγορευτικὸς δὲ ὧν οὐ ποιητέον – ‚denn der Kosmos ist ein großer Staat, der eine Verfassung und ein Gesetz hat. Die Vernunft der Natur ordnet an, was zu tun ist, und verbietet, was nicht zu tun ist‘ (de Jos. 29 = SVF III 323 [p. 79.38ff.]). Mit eben der Eigenschaft des Gebietens und Verbietens hat Zenon das Naturgesetz versehen (SVF I 162). Darauf greift Philon auch an anderer Stelle zurück, wenn er in einem Bild von zwei Elternteilen spricht, der vollkommenen und rechten Vernunft als dem Vater und der allgemeinen Bildung als der Mutter. Ihnen müsse man wie Kinder folgen: Τοῦ μὲν οὖν πατρός, ὀρθοῦ λόγου, παράγγελμα ἕπεσθαι καὶ ἀκολουθεῖν τῇ φύσει γυμνὴν καὶ ἀπημφιασμένην ἀλήθειαν μεταδιώκοντας, παιδείας δέ, τῆς μητρός, θέσει δικαίοις προσέχειν, ἃ κατὰ πόλεις καὶ ἔθνη καὶ χώρας ἔθεντο οἱ πρῶτοι δόκησιν πρὸ ἀληθείας ἀσπασάμενοι – ‚Dabei ist der Vater, die rechte Vernunft, das Gebot, der Natur zu folgen, sich nach ihr zu richten, und die nackte und unverhüllte Wahrheit zu verfolgen. Die Bildung als Mutter gebietet dagegen, das gesetzte Recht zu achten, das in den einzelnen Städten, Völkern und Ländern die ersten Gesetzgeber schufen, die den Schein der Wahrheit vorzogen‘ (ebr. 34). Der Vorrang gehört dem Gesetz der Natur, dem das Gesetz einzelner Staaten untergeordnet ist. Es ist dieselbe Unterscheidung, die Zenons Politeia zugrundeliegt. Wer sich an das Gesetz der Natur hält, ist Kosmopolit – ‚Bürger des Kosmos‘: ὡς καὶ τοῦ κόσμου τῷ νόμῳ καὶ τοῦ νόμου τῷ κόσμῳ συνᾴδοντος, καὶ τοῦ νομίμου ἀνδρὸς εὐθὺς ὄντος κοσμοπολίτου, πρὸς τὸ βούλημα τῆς φύσεως τὰς πράξεις

52 Die Tiere sind lediglich um der Götter und Menschen willen entstanden, wie es anschließend heißt (p. 169.29f.); sie sind nicht Teil der kosmischen Gemeinschaft, da sie ohne Vernunft sind (vgl. Epikt., diss. 2.10.2f.; Cic., leg. 1.22f. Mark Aurel 9.8 spricht von zwei verschiedenen Seelen). Deshalb besteht auch keine Rechtsgemeinschaft mit ihnen (zur kosmologischen Begründung vgl. Sext. Emp., adv. math. 9.131 = SVF III 370 [p. 90.18ff.]). Sammlung einschlägiger Zeugnisse in SVF III 367ff.


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ἀπευθύνοντος, καθʼ ἣν καὶ ὁ σύμπας κόσμος διοικεῖται – ‚daß der Kosmos mit dem Gesetz und das Gesetz mit dem Kosmos in Einklang steht und daß der Mann, der sich an das Gesetz hält, ohne weiteres ein Bürger des Kosmos ist, da er seine Handlungen nach dem Willen der Natur ausrichtet, nach dem auch die ganze Welt verwaltet wird‘ (opif. mundi 3).53 Der Zusammenhang zwischen dem Naturgemäßen Leben und der Beschreibung des Kosmopoliten erhellt aus der Bestimmung des Telos (D.L. 7.87f. = SVF III 4): μέρη γάρ εἰσιν αἱ ἡμέτεραι φύσεις τῆς τοῦ ὅλου. ∆ιόπερ τέλος γίνεται τὸ ἀκολούθως τῇ φύσει ζῆν, ὅπερ ἐστὶ κατά τε τὴν αὑτοῦ καὶ κατὰ τὴν τῶν ὅλων, οὐδὲν ἐνεργοῦντας ὧν ἀπαγορεύειν εἴωθεν ὁ νόμος ὁ κοινός, ὅσπερ ἐστὶν ὁ ὀρθὸς λόγος, διὰ πάντων ἐρχόμενος, ὁ αὐτὸς ὢν τῷ ∆ιί, καθηγεμόνι τούτῳ τῆς τῶν ὄντων διοικήσεως ὄντι· εἶναι δʼ αὐτὸ τοῦτο τὴν τοῦ εὐδαίμονος ἀρετὴν καὶ εὔροιαν βίου, ὅταν πάντα πράττηται κατὰ τὴν συμφωνίαν τοῦ παρʼ ἑκάστῳ δαίμονος πρὸς τὴν τοῦ τῶν ὅλων διοικητοῦ βούλησιν – ‚denn unsere Naturen sind Teile der Natur des Ganzen. Daher ergibt sich als Telos das Leben in Nachfolge der Natur, was bedeutet nach seiner eigenen Natur und der Natur des Ganzen, nichts zu bestreben, was das allgemeine Gesetz zu verbieten pflegt, das heißt die rechte Vernunft, die alles durchströmt, die identisch ist mit Zeus, dem Lenker und Verwalter aller Dinge, die sind. Eben darin bestehe die Tugend des glücklichen Menschen und der gute Lauf des Lebens, wenn alles getan wird nach der Übereinstimmung des jedem gegebenen inneren Daimon mit dem Willen des All-verwalters‘. Der Kosmopolit entspricht demnach dem Menschen, der das Telos erreicht hat, und damit ist schon ein Hinweis gegeben, daß die Bewohner des zenonischen Staates Weise sind. Daß sie ihre Handlungen in allem nach der Natur ausrichten, das heißt: nach dem Willen der göttlichen Natur, die sich auch als All-gesetz darstellt, ist dafür Voraussetzung. Auch Dion Chrysostomos hat den stoischen Ansatz rezipiert. In der 1. Königsrede werden verschiedene Beinamen des Zeus erklärt. Er heißt Φίλιος und ῾Εταιρεῖος (‚Schützer der Freunde und Gefährten‘): ὅτι πάντας ἀνθρώπους ξυνάγει καὶ βούλεται εἶναι ἀλλήλοις φίλους, ἐχθρὸν δὲ ἢ πολέμιον μηδένα μηδενός – ‚weil er alle Menschen zusammenführt und will, daß sie einander freund sind, keiner Feind oder Kriegsgegner einem anderen‘ (§ 40), er heißt Ξένιος (‚Schützer der

53

Verkürzt aufgenommen in SVF III 336.

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Gastfreundschaft‘): ὅτι καὶ τοῦτο ἀρχὴ φιλίας, μηδὲ τῶν ξένων ἀμελεῖν μηδὲ ἀλλότριον ἡγεῖσθαι μηδένα ἀνθρώπων – ‚weil dies der Beginn der Freundschaft ist, keinen Fremden zu mißachten und keinen Menschen als fremd anzusehen‘ (§ 41). Dies ist Inhalt der Oikeiosislehre, wonach der Mensch dem Menschen ‚eigen‘, nicht ‚fremd‘ ist.54 Nun folgen Ausführungen über die ‚Verwaltung des Kosmos‘, wie der göttliche Lenker alles bestens einrichtet und so auch uns, die Menschen: ἡμᾶς τε ὁμοίους παρέχεται, κατὰ φύσιν κοινὴν τὴν αὑτοῦ καὶ τὴν ἡμετέραν ὑφʼ ἑνὶ θεσμῷ καὶ νόμῳ κεκοσμημένους καὶ τῆς αὐτῆς μετέχοντας πολιτείας – ,und macht uns sich gleich, die wir gemäß der allgemeinen Natur, die seine ist und die unsere, unter eine Satzung und ein Gesetz gestellt sind und teilhaben an derselben Verfassung‘ (§ 42 = SVF III 335 [p. 82.17ff.]). Hier ist die Verbindung zwischen der prinzipiellen Gleichheit der Menschen und dem universalen Staat zu erkennen, die für Zenons Politeia charakteristisch ist. Es läßt sich wohl direkt zurückschließen. Dasselbe gilt für Epikt., diss. 3.24.10f., wo festgestellt ist: ὅτι ὁ κόσμος οὗτος μία πόλις ἐστὶ καὶ ἡ οὐσία, ἐξ ἧς δεδημιούργηται, μία (‚daß der Kosmos eine Stadt sei und die Substanz, aus der er geschaffen ist, eine‘), und darin ist einbegriffen eine allgemeine Verbundenheit: πάντα δὲ φίλων μεστά, πρῶτα μὲν θεῶν, εἶτα καὶ ἀνθρώπων φύσει πρὸς ἀλλήλους ᾠκειωμένων (‚alles ist voll von Freunden, zuerst Göttern, dann Menschen, die einander von Natur zugeeignet sind‘). Epiktet steht in der orthodoxen Tradition, die Zenon begründet hat. Nicht anders Cicero, off. 3.23ff.55 Cicero geht aus von dem Gesetz der einzelnen Völker (ius gentium), das verbiete, einem anderen um des eigenen Vorteils willen zu schaden. Denn es wolle, daß die Verbindung der Bürger intakt bleibe. Noch viel mehr bewirke dies ‚die Vernunft der Natur selbst, die das göttliche und menschliche Gesetz ist‘ (ipsa naturae ratio, quae est lex divina et humana § 23). Als

54 Vgl. z.B. Cic., fin. 3.63: Ex hoc nascitur ut etiam communis hominum inter homines naturalis sit commendatio, ut opporteat hominem ab homine ob id ipsum, quod homo sit, non alienum videri – ‚Daraus ergibt sich, daß es eine von der Natur vermittelte Oikeiosis gibt, die die Menschen untereinander verbindet, so daß ein Mensch einem anderen, eben weil er Mensch ist, nicht fremd erscheinen wird‘. Dion folgt dem Ansatz auch or. 12.76; zur Rezeption stoischer Gedanken vgl. Brunt 1973. 55 Es muß hier nicht zwangsläufig auf Panaitios als Quelle geschlossen werden. Cicero betont zwar in 3.33, Panaitios hätte, wenn er dazu gekommen wäre, in der Art geschrieben, allerdings zeigen die Parallelen, daß Cicero auf Grundlage gemeinstoischer Konzepte argumentiert (ausführlich hierzu Bees 2010 [5]: 161ff.).


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Geltungsbereich ist der kosmische Staat angegeben, der eben aus Göttern und Menschen besteht. Wer gemäß der Natur leben will, so Cicero, wird diesem Gesetz gehorchen und wird daher nie Fremdes begehren, sich nicht das Gut des Anderen aneignen. Entscheidend ist der ‚gemeinsame Nutzen‘ (communis utilitas vgl. § 24), der sich nicht nur auf die Mitglieder eines Staates erstreckt, sondern die gesamte Menschheit: Itemque magis est secundum naturam, pro omnibus gentibus, si fieri possit, conservandis aut iuvandis, maximos labores molestiasque suscipere imitantem Herculem illum . . . – ‚Ebenso ist es mehr gemäß der Natur, für den Erhalt und die Unterstützung aller Völker, wenn möglich, den größten Einsatz und die größten Mühen auf sich zu nehmen, mit Herakles als Vorbild . . .‘ (§ 25). Herakles ist in der Darstellung der Oikeiosislehre Muster für diejenigen, die ‚von der Natur angespornt werden, das Menschengeschlecht zu bewahren‘ (ad servandum genus hominum natura incitantur Cic. fin. 3.66). Voraussetzung, daß der Blick auf die gesamte Menschheit sich ausdehnt, ist Zenons Lehre vom Kosmos, der von einem einzigen allumspannenden Gesetz regiert wird. So faßt Cicero zusammen: Quod si ita est, una continemur omnes et eadem lege naturae, idque ipsum si ita est, certe violare alterum naturae lege prohibemur – ‚Wenn dies so zutrifft, dann stehen wir alle unter ein und demselben Gesetz, und wenn ebendies so ist, so werden wir gewiß vom Gesetz der Natur abgehalten, den Anderen zu verletzen‘ (§ 27). Was in diesen Zeugnissen formuliert ist, ist zunächst ein Ideal, jedenfalls solange in der Wirklichkeit die Einheit der Menschen nicht erreicht ist. Worauf es der Stoa jedoch ankam, ist die grundsätzlich vorhandene Einheit und Gleichheit der vernunftbegabten Wesen. Plutarch bezeugt (comm. not. 1076f–1077a = SVF II 645): ʼΑλλὰ μὴν τὸ τὸν κόσμον εἶναι πόλιν καὶ πολίτας τοὺς ἀστέρας, εἰ δὲ τοῦτο, καὶ φυλέτας καὶ ἄρχοντας δηλονότι καὶ βουλευτὴν τὸν ἥλιον καὶ τὸν ἕσπερον πρύτανιν ἢ ἀστυνόμον . . . – ‚Aber die Auffassung, daß der Kosmos ein Staat sei und Bürger die Sterne, und wenn das so ist, offensichtlich auch Angehörige derselben Phyle und Beamte, und daß die Sonne Ratsherr sei und der Abendstern Prytane und Polizeibeamter . . .‘. Wenn Plutarch im Anschluß bemerkt: dies widerlegen zu wollen sei mindestens so absurd wie es zu behaupten, so gehört dies in die allgemeine Polemik gegen stoische Lehrmeinungen. Die Stoiker haben sich von ihrer Auffassung sowenig dadurch abbringen lassen wie diejenigen, die ihre Lehre rezipiert haben. So formuliert Manilius in klarer Abhängigkeit: wie das Volk in den großen Städten in Klassen geteilt

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ist, ‚so gibt es auch im großen Kosmos einen Staat, den die Natur geschaffen hat, die am Himmel eine Stadt gründete‘ (sic etiam magno quaedam res publica mundo est, quam natura fecit, quae caelo condidit urbem). Folglich gibt es Rangunterschiede auch bei den Sternen (astron. 5.734ff.). Philon führt als Ansicht des Moses an, der Kosmos sei sozusagen die größte Stadt, sie habe Beamte, die Sterne im Himmel, und Untergebene, die Wesenheiten unter dem Mond, in der Luft und auf der Erde. Und es seien die Sterne Unterbeamte des einen Vaters des Alls, dessen Herrschaft sie zum Vorbild nehmen in ihrer Gerechtigkeit und Gesetzmäßigkeit gegenüber allem Gewordenen (de spec. leg. 1.13f.). Bemerkenswert, daß Plutarch, der sich verächtlich über derartige Vorstellungen geäußert hat, in eigenem Namen dieselben vertritt. In de exil. 601a–b ist die Rede vom Äther als der Grenze ‚unseres Vaterlandes‘, in dem es keine Verbannten oder Fremde gebe. Es seien dort Sonne, Mond und Morgenstern Beamte, Verwalter und Prytanen, es herrschten dieselben Gesetze für alle, unter der Leitung des einen Königs und Herrschers, des Gottes. Es folgt ein Zitat aus Platons Nomoi (715e–716a), eine orphisch beeinflußte Stelle über den Gott, dem Dike folgt.56 Das Zitat darf freilich nicht darüber hinwegtäuschen, daß der Abschnitt stoischer Lehre verpflichtet ist. Denn abschließend heißt es, anknüpfend an die Gerechtigkeit des Gottes: ᾗ χρώμεθα πάντες ἄνθρωποι φύσει πρὸς πάντας ἀνθρώπους ὥσπερ πολίτας – ‚wir wenden sie an, alle Menschen von Natur aus gegenüber allen Menschen als unseren Mitbürgern‘. Das Konzept des kosmischen Staates ist verbunden mit der biologisch begründeten Liebe zu allen Menschen.57 Dies war ein charakteristischer Zug in Zenons Politeia, an direkte Beeinflussung kann gewiß gedacht werden (Plutarch kannte ja das Werk). Sterne sind für die Stoiker ‚vernunftbegabte und weise Lebewesen‘ (ζῷά εἰσι λογικὰ καὶ σπουδαῖα SVF II 685), sie haben hohe Intelligenz (SVF II 788).58 Auch dies ist Lehre Zenons, denn wir wissen, daß er das ‚künstlerische Feuer‘ als Substanz der Sterne ansah (SVF I 120 [p. 34.25ff.]). Dieses Feuer, so Zenon, ist Träger der Lebenskraft, ist

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Fr 21 Kern = 32 F Bernabé; vgl. hierzu Bees 2009 [1]: 32f. In 601c erscheint die ganze Welt als dem Menschen ‚eigen‘ (οἰκεῖα τὰ πάντα), ein Hinweis auf die Oikeiosislehre. 58 Sterne sind Götter (SVF II 92, 613, 1027, 1076, 1077), ‚die Augen des Gottes‘ (SVF II 1026). 57


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Natur und Seele, wie in Pflanzen und Lebewesen.59 Der akademische Referent in Ciceros De natura deorum bestätigt den Zusammenhang in seinem Rückblick auf das zweite Buch, wenn er von der Wärmekraft spricht, dann davon, ‚warum der ganze Kosmos, die Sonne, der Mond und die Sterne Empfindungsvermögen und Verstand haben‘ (3.18).60 Der kosmische Staat vernunftbegabter Wesen ist eingebettet in eine Kosmologie, die die Natur als denkendes Lebewesen auffaßt (SVF II 633ff.). Das ist Lehre Zenons, ausführlich dargestellt in Cic., nat. deor. 2.57f., einem zentralen Abschnitt des 2. Buches, das die stoische Theologie behandelt: Die Natur erscheint als Künstlerin, die einen Willen und Bewegungen hat wie der Mensch. Hier findet sich wenig später folgende Schlußfolgerung: Götter müssen beseelte Wesen sein, ‚ja Vernunft besitzen und untereinander in einer Art sozialen Oikeiosis verbunden sein, den einen Kosmos wie einen gemeinsamen Staat und irgendeine Stadt regieren‘ (. . . sed etiam rationis compotes inter seque quasi civili conciliatione et societate coniunctos, unum mundum ut communem rem publicam atque urbem aliquam regentis § 78). Nach dem, was der stoische Referent in § 57 ausführt: die Grundlagen seiner Erörterung entnehme er Zenon, ist nicht daran zu zweifeln, daß die Ausführungen über den kosmischen Staat der Lehre des Schulgründers entsprechen.61 Also auch dies, daß die Götter leiten (und die Menschen untergeordnet sind).62 Im folgenden heißt es: Götter müssen dieselbe Vernunft haben wie die Menschen, es muß in beiden Bereichen dasselbe Gesetz gelten, das das Richtige befiehlt und das Falsche abwehrt (§ 79). Ebendiese Definition des Naturgesetzes wurde in 1.36 explizit als Lehre Zenons referiert.63 Ciceros großangelegter Beweis, daß die Götter existieren und sich um die Menschen kümmern, enthält gegen Ende einen Abschnitt, in dem gezeigt werden soll, daß alles um der Götter und Menschen willen entstanden ist (§ 154–163). Er beginnt mit einer Definition des kosmischen Staates: Est enim mundus quasi communis deorum atque hominum domus aut

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Näheres hierzu bei Bees 2010 [4]: 346f. Vgl. ac. 2.119 = SVF II 92. 61 Haltlos ist die Analyse von Cicero, De natura deorum II, wie sie von der älteren Quellenforschung vorgenommen wurde: Altstoisches sei vermischt mit Lehre des Poseidonios bzw. Panaitios; vgl. Bees 2004: 120ff. 62 Bezeugt auch durch SVF II 528; Cic., fin. 3.64. 63 Wenn nat. deor. 2.78f. unter den Fragmenten des Chrysipp erscheint (SVF II 1127), so läßt sich dies nur mit den verfehlten Vorgaben von Arnims erklären. 60

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kapitel iii

urbs utrorumque; soli enim rationem utentes iure ac lege vivunt – ‚Der Kosmos ist sozusagen ein gemeinsames Haus der Götter und Menschen oder eine Stadt für beide; denn nur sie haben Verstand und leben nach Recht und Gesetz‘ (§ 154). Daß der anthropozentrische Gedanke mit der Definition des kosmischen Staates auch in den Doxographien verbunden ist,64 zeigt, daß Ciceros Beweisgang authentisch ist. Das gilt auch für die Begründung, nur Götter und Menschen lebten nach Recht und Gesetz. Das kann nur das Naturgesetz sein, von dem bereits in § 79 die Rede war. Eine weitere Bestätigung, daß die Erwähnung des Naturgesetzes in Zenons Politeia ein deutlicher Hinweis ist, daß es hier um den kosmischen Staat geht. Ein Abschnitt bei Philon, De opificio mundi (§ 140–144) verdient mehr Beachtung, als das Exzerpt in SVF (III 337) nahelegt. Philon handelt vom ersten Menschen, der von Gott selbst gebildet wurde, nicht von Menschen gezeugt ist (§ 140). Er steht den Göttern näher als die späteren ‚Nachbildungen‘ (μιμήματα § 141), ein Gedanke, der in dieser Form stoischem Denken nicht entspricht.65 Doch darauf kommt es hier nicht an, denn Philon geht es um die Gottnähe des Ersten. Daß die ersten Menschen ‚unter dem Schutz der höheren Wesen‘, das heißt: der Götter, standen, ist einer Stelle bei Origenes (c. Cels. 4.79 = SVF II 1122) zu entnehmen. Hier heißt es auch, es habe ‚am Anfang eine enge Verbindung zwischen der göttlichen Natur und den Menschen bestanden‘ (κατʼ ἀρχὰς ἐπιμιξίαν γεγονέναι τῆς θείας φύσεως πρὸς τοὺς ἀνθρώπους). Der erste Mensch nun, und das ist für unsere Frage von Bedeutung, wird von Philon als ‚Kosmopolit‘ bezeichnet und seine Situation wie folgt beschrieben: ἦν γὰρ οἶκος αὐτῷ καὶ πόλις ὁ κόσμος, μηδεμιᾶς χειροποιήτου κατασκευῆς δεδημιουργημένης ἐκ λίθων καὶ ξύλων ὕλης – ‚Haus und Stadt war für ihn nämlich der Kosmos, denn ein von Menschenhand aus Stein und Holz errichtetes Gebäude gab es noch nicht‘ (§ 142). Der vorkulturelle Zustand ist der Zustand, in dem der kosmische Staat bestand. Es gibt gute Gründe,

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SVF III 527, 528. Nach stoischer Auffassung ist der Mensch grundsätzlich ‚Nachbildung‘ des Gottes (vgl. Musonius, ep. 90.4ff. Hense: Καθόλου δὲ ἄνθρωπος μίμημα μὲν θεοῦ μόνον τῶν ἐπιγείων ἐστίν, ἐκείνῳ δὲ παραπλησίας ἔχει τὰς ἀρετάς – ‚Überhaupt ist der Mensch als einziges der irdischen Wesen Nachbildung des Gottes, hat ihm ähnliche Tugenden‘). Nach wahrscheinlicher Konjektur ist im Zeushymnos des Kleanthes, v. 4 (SVF I 537) zu lesen: ὅλου μίμημα λαχόντες – ‚die wir des Ganzen (d.h. des göttlichen Weltganzen) Abbild erlangt haben‘; ausführlich hierzu Bees 2010 [1]. 65


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von hier auf Zenons Politeia zu schließen, die sich von der Gegenwartskultur zu unterscheiden sucht.66 Der erste Mensch lebte nach dem Gesetz der Natur: ʼΕπεὶ δὲ πᾶσα πόλις εὔνομος ἔχει πολιτείαν, ἀναγκαίως συνέβαινε τῷ κοσμοπολίτῃ χρῆσθαι πολιτείᾳ ᾗ καὶ σύμπας ὁ κόσμος· αὕτη δέ ἐστιν ὁ τῆς φύσεως ὀρθὸς λόγος, ὅς κυριωτέρᾳ κλήσει προσονομάζεται θεσμός, νόμος θεῖος ὤν, καθʼ ὃν τὰ προσήκοντα καὶ ἐπιβάλλοντα ἑκάστοις ἀπενεμήθη – ‚Da aber jeder wohlgesetzliche Staat eine Verfassung hat, so mußte der Bürger des Kosmos nach der Verfassung leben, nach der der ganze Kosmos sich richtet. Dies aber ist die rechte Vernunft der Natur, die man treffender Satzung nennt, da es göttliches Gesetz ist, nach dem einem jeden das Zukommende und Gebührende zuteil wird‘ (§ 143). Die Stelle endet mit der stoischen Definition der Gerechtigkeit: jedem müsse nach Wert zugeteilt werden.67 Das Verhältnis zwischen Menschen und Göttern ist durch Gerechtigkeit gekennzeichnet,68 und diese ergibt sich aus der Anwendung des Naturgesetzes. Die Identifikation der ‚Verfassung‘ mit der rechten Vernunft, dem Willen des Gottes, ist genuin stoisch. Dies gilt gewiß auch für das Folgende: Ταύτης τῆς πόλεως καὶ πολιτείας ἔδει τινὰς εἶναι πρὸ ἀνθρώπου πολίτας, οἳ λέγοιντʼ ἂν ἐνδίκως μεγαλοπολῖται, τὸν μέγιστον περίβολον οἰκεῖν λαχόντες, καὶ τῷ μεγίστῳ καὶ τελειοτάτῳ πολιτεύματι ἐγγραφέντες – ‚Dieser Staat und diese Verfassung mußten schon vor dem Auftreten der Menschen Bürger gehabt haben, die dann mit Recht ‚Großbürger‘ zu nennen wären, da sie den größten Umkreis bewohnten und als Bürger eingeschrieben waren im größten und vollkommensten Staatswesen‘ (§ 143). Die Nähe zur Welt von Zenons Politeia ist deutlich: denn die Bürgerschaft bezieht sich auf den ganzen Kosmos, das vollkommenste Gebilde, wie Zenon bezeugtermaßen lehrte.69 Daß bei Philon nun auch die vernunftbegabten Wesen, einschließlich der Sterne, als ‚Großbürger‘ erscheinen (§ 144), unterstreicht den Zusammenhang. Wegen seines Umgangs mit den göttlichen Wesen lebte der erste Mensch im Glück: οἷς προσομιλῶν καὶ συνδιαιτώμενος εἰκότως ἐν ἀκράτῳ διέτριβεν

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Vgl. Kap. V.2.e. Die Definition ist vielfach belegt (z.B. SVF I 563 [p. 129.1f.], III 125 [p. 30.22f.], 262 [p. 63.27f.]). 68 Vgl. z.B. Ps.-Plut., Hom. 119.1 (nicht in SVF; unten S. 75 zitiert); Sext. Emp., adv. math. 9.131 = SVF III 370 [p. 90.18ff.]. 69 Vgl. z.B. Cic., nat. deor. 2.20ff., 57f. 67

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kapitel iii

εὐδαιμονίᾳ· συγγενής τε καὶ ἀγχίσπορος ὢν τοῦ ἡγεμόνος, ἅτε δὴ πολλοῦ ῥυέντος εἰς αὐτὸν τοῦ θείου πνεύματος, πάντα καὶ λέγειν καὶ πράττειν ἐσπούδαζεν εἰς ἀρέσκειαν τοῦ πατρὸς καὶ βασιλέως . . . – ‚In der Nähe und Gemeinschaft mit ihnen lebte er natürlich in reinem Glück; ganz nahe verwandt mit dem Lenker, da in ihn viel göttlicher Hauch floß, war er bestrebt, in Reden und Handeln alles zum Gefallen des Vaters und Königs zu tun . . .‘ (§ 144).70 Daß der Abschnitt auf stoischer Lehre basiert, bestätigt Mark Aurel 2.16.6: τέλος δὲ λογικῶν ζῴων τὸ ἕπεσθαι τῷ τῆς πόλεως καὶ πολιτείας τῆς πρεσβυτάτης λόγῳ καὶ θεσμῷ – ‚das Ziel aber der vernunftbegabten Wesen ist es, Vernunft und Satzung der ältesten und ehrwürdigsten Stadt und Staates zu folgen‘.71 Der Weg zum Glück, zur Weisheit führt über das Naturgesetz, das identisch ist mit der Vernunft (θεσμός nennt es auch Philon, § 143). Und dies herrscht im ältesten Staat, eben dem kosmischen Staat, der am Anfang der Welt steht, wie aus der Rezeption bei Philon ersichtlich. Wenn Mark Aurel als ‚Ziel‘ nennt, nach dem Gesetz dieses Staates zu leben, so muß es sich bei den Bürgern um Weise handeln.72 Damit ist bestätigt, was Cassius (bei D.L. 7.33 = T 4) über Zenons Politeia berichtet: es seien Bürger dort nur die Weisen. Philon beschrieb den ersten Menschen in enger Verbindung mit Gott. Das mag durchaus physisch gemeint sein, denn der Gott ist sein direkter Erzeuger. Nach parallelen Quellen entstanden die ersten Menschen nicht durch Geschlechtsverkehr, sondern durch Samen in der Erde (SVF II 738, 739). Es ist die Rede von den σπερματικοὶ λόγοι, dies aber weist auf den Gott selbst, denn in seiner Eigenschaft als Erzeuger des Kosmos, der die Pläne in sich faßt, heißt er auch

70 Die Ausführungen über das Glück des ersten Menschen sind weggelassen in SVF III 337 (dies kann nur als Fehler gewertet werden). 71 Vgl. 4.4. 72 Bei Seneca, tranq. an. 4.4 findet sich das Bekenntnis, die ganze Welt sei uns das Vaterland, damit wir der Tugend einen größeren Wirkungsbereich verschaffen (patriamque nobis mundum professi sumus, ut liceret latiorem virtuti campum dare). Einen Hinweis auf das Telos gibt auch die Beschreibung des kosmischen Staates bei Plut., comm. not. 1065e–f (oben S. 51 zitiert), wo von Arete und Homologie die Rede ist. In einem Musonius fälschlich zugeschriebenen Brief, dessen Autor mit stoischer Lehre gut vertraut war (mag die Diktion auch nicht überall genuin sein), wird die Erreichung des Telos mit einem ‚Mischen des Menschlichen und Göttlichen in Gesetz und Gerechtigkeit‘ verbunden (ep. ad Pancr. § 9, p. 141.13ff. Hense). Auch hier ist gewiß das Naturgesetz gemeint.


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σπερματικὸς λόγος – ‚samenhafter Strukturplan‘.73 Nun steht hinter allem, was erzeugt wird, letztlich der Gott selbst, die Allnatur, und dies ist auch von erheblicher Bedeutung für die Vorstellung einer Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch. Dies erhellt etwa aus Epiktet, diss. 1.9.4f.: die Betrachtung des Kosmos führe zur Erkenntnis, daß das Gebilde aus Göttern und Menschen (so die übliche Definition des kosmischen Staates) am vornehmsten sei, daß von Gott die Samen nicht nur auf unsere Väter und Großväter kamen, sondern auf alle Dinge, die auf Erden entstehen, ‚vornehmlich aber auf die vernunftbegabten Wesen, weil sie allein von Natur Gemeinschaft haben mit Gott, mit dem sie im Logos verknüpft sind‘ (προηγουμένως δʼ εἰς τὰ λογικά, ὅτι κοινωνεῖν μόνον ταῦτα πέφυκεν τῷ θεῷ τῆς συναναστροφῆς κατὰ τὸν λόγον ἐπιπεπλεγμένα). In der Vorstellung eines kosmischen Staates, so scheint es, wird die ursprüngliche Zeit eines Miteinanders von Gott und Mensch zurückgeholt. Der Mythos setzt an den Anfang eine Zeit, in der die Götter mit den Menschen verkehrten. Symbolisiert im gemeinsamen Mahl, wie in den homerischen Gedichten erwähnt: Zeus und alle Götter sind zu den ‚untadligen Aithiopen gegangen zum Gastmahl‘, so heißt es Il. 1.423f., bei den Phaiaken kehren die Götter ein zum Festmahl, so Od. 7.201ff. In Hesiods Theogonie wird die Trennung von Göttern und Menschen vollzogen durch den Betrug des Prometheus bei einem gemeinsamen Mahl (v. 535ff.), die ‚Goldene Zeit‘ eines sorglosen Miteinanders, in der die Menschen wie Götter lebten, beendet, wie in den Werken und Tagen breit ausgeführt ist (v. 90ff., 106ff.).74 Auch in den Frauenkatalogen wird diese Zeit des gemeinsamen Speisens gepriesen (fr. 1.6f. Merkelbach/West). Die Rede ist an anderer Stelle vom Verkehr der Halbgötter mit Menschen, den Zeus unterbinden will, damit Menschen und Götter getrennt seien (fr. 204.96ff. Merkelbach/West). Aischylos hat freilich noch im 5. Jahrhundert Menschen auf die Bühne gebracht, die im Verein mit Göttern der Gerechtigkeit zum Sieg verhelfen: Agamemnon wird von Zeus nach Troja gesandt und kämpft dort mit Unterstützung der Zeus-Tochter Athene, Orest rächt den Tod des Vaters auf Befehl des Gottes und tötet die Mutter mit Unterstützung der Zeus-Tochter Dike. In seinen Dramen hat Aischylos eine vergangene Zeit wiederaufleben lassen, in der die Götter das irdische

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Vgl. oben S. 54. Vgl. hierzu Bees 1999: 2ff.

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kapitel iii

Geschehen lenken, indem sie belohnend und strafend eingreifen.75 Derartige Vorstellungen von einer Zeit, in der Menschen und Götter vereint waren, finden sich bei Pausanias, der sie mit der ‚Schlechtigkeit‘ der Gegenwart kontrastiert: Οἱ γὰρ δὴ τότε ἄνθρωποι ξένοι καὶ ὁμοτράπεζοι θεοῖς ἦσαν ὑπὸ δικαιοσύνης καὶ εὐσεβείας, καὶ σφίσιν ἐναργῶς ἀπήντα παρὰ τῶν θεῶν τιμή τε οὖσιν ἀγαθοῖς καὶ ἀδικήσασιν ὡσαύτως ἡ ὀργή, ἐπεί τοι καὶ θεοὶ τότε ἐγίνοντο ἐξ ἀνθρώπων, οἳ γέρα καὶ ἐς τόδε ἔτι ἔχουσιν . . . – ‚Die damaligen Menschen (sc. zur Zeit des Kekrops) waren Gastfreunde und Tischgenossen der Götter wegen ihrer Gerechtigkeit und Frömmigkeit, und ihnen wurde von den Göttern offen Ehre zuteil, wenn sie gut waren, ebenso aber der Zorn, wenn sie Unrecht taten. Und damals entstanden aus den Menschen auch Götter, die bis heute in Ehren stehen . . .‘ (8.2.4). Wir sehen in Herakles einen solchen Heroen, der von den Stoikern verehrt wurde und den es für sie nachzuahmen gilt beim Einsatz für die Menschheit.76 Zu verweisen ist hier auch auf den Peripatetiker Dikaiarch, einen Zeitgenossen Zenons, der in seinem Leben Griechenlands eine Kulturgeschichte vorlegte, die von der Frühzeit bis in die Zeit des Autors reicht. Nach einem Zeugnis bei Porphyrios erzählte er darin von einem Goldenen Geschlecht: τοὺς παλαιοὺς καὶ ἐγγὺς θεῶν φησὶ γεγονότας, βελτίστους τε ὄντας φύσει καὶ τὸν ἄριστον ἐζηκότας βίον – ‚die Menschen der Urzeit, sagt er, waren den Göttern nahe und die Besten von Natur und lebten das vortrefflichste Leben‘ (fr. 49 Wehrli). Die Gottnähe der Urmenschen erkannte man auch in der Stoa: Τῶν δὲ νεωτέρων Στωικῶν φασί τινες τοὺς πρώτους καὶ γηγενεῖς τῶν ἀνθρώπων κατὰ πολὺ τῶν νῦν συνέσει διαφέροντας γεγονέναι, ὡς πάρεστι μαθεῖν ἐκ τῆς ἡμῶν πρὸς τοὺς ἀρχαιοτέρους , καὶ ἥρωας ἐκείνους ὥσπερ τι περιττὸν αἰσθητήριον σχόντας τὴν ὀξύτητα τῆς διανοίας ἐπιβεβληκέναι τῇ θείᾳ φύσει καὶ νοῆσαί τινας δυνάμεις θεῶν – ‚Einige der jüngeren Stoiker sagen, daß die ersten und erdentstammten Menschen sich im Verstand von den Heutigen sehr unterschieden hätten, wie ein Vergleich zwischen uns und den Älteren zeige. Und jene Heroen hätten mit ihrer Verstandesschärfe gewissermaßen ein zusätzliches Sinnesorgan besessen, mit dem sie sich auf die göttliche Natur gerichtet und einige Fähigkeiten der Götter erfaßt hätten‘ (Sext. Emp., adv. math. 9.28). Man wertet das Zeugnis vielfach als

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Ausführlich hierzu Bees 2009 [1]. Vgl. Cic., fin. 3.66, off. 3.25 (dazu oben S. 65).


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Fragment des Poseidonios (Nr. 305 Th), was unsicher bleiben muß, da er namentlich nicht genannt ist. Es spricht jedoch für die Zuschreibung, daß seine Kulturentstehungslehre, wie sie in Senecas 90. Brief (F 284 EK) bezeugt ist, von einer Zeit ausging, in der die Weisen herrschten (§ 5).77 Und von dieser teilt Seneca mit: Non tamen negaverim fuisse alti spiritus viros et, ut ita dicam, a dis recentes; neque enim dubium est quin meliora mundus nondum effetus ediderit – ‚Ich möche dennoch nicht bestreiten, daß es Männer von hoher Gesinnung und, so möchte ich sagen, Abkömmlinge der Götter gegeben hat; denn es ist kein Zweifel, daß die Erde, als sie noch nicht erschöpft war, Besseres hervorgebracht hat‘ (§ 44). In stoischer Deutung erscheint das Leben dieser Menschen nun als Leben gemäß der Natur: Sed primi mortalium quique ex his geniti naturam incorrupti sequebantur – ‚Aber die ersten Menschen und ihre Nachkommen folgten unverdorben der Natur‘ (§ 4). Daß Zenon, wenn er von der ‚Stadt der Menschen und Götter‘ spricht, in der skizzierten Tradition steht, ist anzunehmen. Aber Zenon spricht nicht von einer vergangenen Zeit, sondern von einem Ist-Zustand, denn jeder Mensch, insofern er Verstand hat, ist Teil des kosmischen Staates. Wenn Epiktet feststellt: πολίτης εἶ τοῦ κόσμου καὶ μέρος αὐτοῦ – ‚Bürger bist du des Kosmos und Teil von ihm‘ (diss. 2.10.3),78 so ist das nicht als ein Ideal formuliert, das erst durch eine Rückwendung zum ursprünglichen Dasein erreicht werden könnte. Vielmehr muß von einer grundsätzlichen Teilhabe ausgegangen werden – die allerdings erst durch die geistige Vervollkommnung, das Erreichen des Telos, aktiviert wird. Eine in die Zukunft gerichtete Vision, die sich den ursprünglichen Zustand zum Vorbild nahm.79 b) Staat von Göttern und Weisen Nach einem Zeugnis, das auf den Skeptiker Cassius zurückgeführt wird, sind Bürger in Zenons Politeia nur die Weisen: Πάλιν ἐν τῇ Πολιτείᾳ παρίσταντα πολίτας καὶ φίλους καὶ οἰκείους καὶ ἐλευθέρους τοὺς σπουδαίους μόνον – ‚Wiederum in der Politeia macht er zu Bürgern,

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Ausführlich hierzu Bees 2005. Vgl. 2.5.26. 79 Hier kann mit Speyer 2007: 129f. auch auf christliche Vorstellungen verwiesen werden: das himmlische Mahl als Zeichen der Einheit von Mensch und Gott, die im Jenseits wieder verwirklicht ist. 78

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Freunden, Angehörigen und Freien nur die Weisen‘ (D.L. 7.33 = T 4). Es gibt keinen Grund, an dieser Nachricht zu zweifeln. Nach den Doxographen und kaiserzeitlichen Stoikern sind die Menschen allesamt, insofern ‚vernunftbegabt‘ (λογικοί), in einer kosmischen Gemeinschaft mit Gott verbunden. Dies hat zur Voraussetzung, daß Menschen auf einer Stufe mit göttlichen Wesen stehen. Doch gilt dies recht eigentlich nur für die Weisen, und so muß der Eintritt in Zenons Politeia vom Erreichen des Telos abhängig gemacht werden.80 Dies läßt sich erschließen aus einem Zeugnis des Laktanz: Quodsi natura hominis sapientiae capax est, oportuit et opifices et rusticos et mulieres et omnes denique, qui humanam formam gerunt, doceri, ut sapiant; populumque <sapientium> ex omni lingua et conditione et sexu et aetate conflari – ‚Da die Natur des Menschen der Weisheit zugänglich ist, müssen Handwerker, Bauern, Frauen und alle anderen, die eine menschliche Gestalt haben, so belehrt werden, daß sie die Weisheit erlangen; ein Volk jeder Sprache, jeden Zustands, jeden Geschlechts und Alters soll so geschaffen werden‘ (div. inst. 3.25.5 = SVF III 253).81 Was Laktanz rezipiert, ist offensichtlich nichts anderes als die Vision einer Gemeinschaft von Weisen, die keine Unterschiede mehr kennt, weil diese durch das Erreichen der Tugend aufgehoben sind. Man wird Reflexion dessen annehmen, was Zenon in der Politeia gelehrt hat. Dasselbe gilt für eine Bestimmung, die Philon von den ‚Kosmopoliten‘ gibt: οἳ τὸν μὲν κόσμον ἐνόμισαν εἶναι πόλιν, πολίτας δὲ τοὺς σοφίας ὁμιλητάς, ἀρετῆς ἐγγραφούσης – ‚die den Kosmos als eine Stadt erkannten, als Bürger die Anhänger der Weisheit, denen die Tugend das Bürgerrecht verliehen hat‘ (spec. leg. 2.45). In einem Zeugnis des Diogenes von Babylon, das sich in Philodems Rhetorica findet (III, col. VIII = SVF III, fr. 117 [p. 241f.]), heißt es: ἀφρόνων γὰρ πόλις οὐκ ἔστιν οὐδὲ νόμος, ἀλλὰ τῶν ἐκ θεῶν καὶ σοφῶν συστημάτων καὶ τἀληθὲς εἶναι λέγεται καὶ στρατηγὸς . . . – ‚weder gibt es einen Staat noch ein Gesetz der Toren, sondern nur in den

80 Von einer überwiegenden Mehrheit der Interpreten wird dies so gesehen; vgl. z.B. Zeller 41909: 302 („Staat der Weisen“); Simon 1956: 74ff.; Janda 1972: 112; Dorandi 1982 [2]: 127; Erskine 1990: 20; Obbink, Vander Waerdt 1991: 360f.; Vander Waerdt 1994: 284; P. Steinmetz 1994: 522f.; Bryant 1996: 439. 81 Die Ergänzung von Usener (danach der Text SVF III, p. 59 und Lausberg 1970: 129; anders Heck, Wlosok 2007) ergibt sich aus der Voraussetzung und dem im Anschluß Festgestellten: item Plato, qui civitatem de sapientibus voluit componere (3.25.7). Zum ,Staat aus Weisen‘ vgl. Cic., ac. 2.136 (s. unten S. 82).


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(staatlichen) Gebilden von Göttern und Weisen wird er wahrhaft Feldherr genannt . . .‘ (Z. 19ff.).82 Die Rede ist vom Weisen, der gemäß dem stoischen Ideal (das bezeugtermaßen auf Zenon zurückgeht),83 alle Funktionen in vollkommener Weise ausübt. Worauf es hier ankommt, und darauf haben Obbink und Vander Waerdt hingewiesen,84 ist die Tatsache, daß Diogenes nicht allgemein von einer Gemeinschaft GötterMenschen spricht, sondern ausdrücklich von Göttern und Weisen. Dem Schluß, daß dies die eigentlich altstoische Position darstellt, wird man zustimmen und ebenfalls ein Zeugnis über Chrysipp heranziehen, das sich bei Philodem, De pietate (P. Herc. 1428) findet: τὸν κόσμον ἕνα τῶν φρονίμων, συνπολειτευόμενον θεοῖς καὶ ἀνθρώποις – ‚es sei der Kosmos der Weisen einer, und darin seien Götter und Menschen Mitbürger‘ (SVF II 636).85 Vergleicht man hierzu nun ein spätes Zeugnis, so läßt sich der Unterschied erkennen: ἕνα μὲν εἶναι τὸν κόσμον, συμπολιτεύεσθαι δὲ ἐν αὐτῷ θεοὺς καὶ ἀνθρώπους δικαιοσύνης μετέχοντας φύσει – ‚der Kosmos sei einer, Mitbürger in ihm seien Götter und Menschen, die an der Gerechtigkeit von Natur teilhaben‘ (Ps.-Plut., Hom. 119.1).86 Was als ‚Dogma der Stoiker‘ eingeführt wird, hat in der Tat seine Grundlage in stoischer Lehre, wie die Übereinstimmung zu dem Fragment des Chrysipp zeigt.87 Freilich ist nun die Bürgerschaft zusammen mit den Göttern nicht mehr eingeschränkt auf die Weisen. Mag sein, daß die Veränderung auch mit den Vorbehalten zu erklären ist, die man Zenons Politeia entgegengebracht hat. Denn das Leben der Weisen, das Zenon entworfen hat, entfernt sich signifikant von den allgemeinen Anschauungen. Zwar spricht Zenon von ‚allen Menschen, die dem Gesetz der Natur folgen‘ (T 1), doch kann dieser κοινὸς νόμος mit all seinen Konsequenzen kaum auf das Leben des Durchschnittsmenschen angewendet werden. Hier ist Vander Waerdt (1994: 281ff.) zuzustimmen, der mit Recht auch die Kritik an Zenons Politeia

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Der Text ist neu ediert von Obbink, Vander Waerdt 1991. Dazu unten S. 81ff. Zu vergleichen ist im besonderen D.L. 7.122. 84 1991: 377f. 85 Die Interpretation von Henrichs 1974: 18 („der Kosmos sei einer der Weisen und gehöre zum Staat der Götter und Menschen“) hat Schofield 1991 = 21999: 74 mit Anm. 19 richtiggestellt; vgl. auch Obbink, Vander Waerdt 1991: 377; Obbink 1999: 185. 86 Nicht in SVF. 87 Der Ausdruck συμπολιτεύεσθαι findet sich auch in dem erwähnten Zeugnis des Diogenes von Babylon (Z. 18), ist mit hoher Wahrscheinlichkeit daher authentisch. 83

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darauf zurückführt, daß die Ausführungen Zenons zu den Weisen auf gewöhnliche Menschen bezogen wurden.88 Reflex der Auseinandersetzung findet sich bei Dion Chrysostomos, or. 36 (Borysthenikos): Zunächst wird festgestellt, daß es eine Stadt, bestehend nur aus ‚Guten‘, nicht gegeben hat und man sich auch keine Gedanken darüber machen solle, ob es sie jemals geben wird, es sei denn eine Stadt aus glückseligen Göttern im Himmel (§ 22). Sodann wird ausgeführt: Μίαν γὰρ δὴ ταύτην καθαρῶς εὐδαίμονα πολιτείαν εἴτε καὶ πόλιν χρὴ καλεῖν, τὴν θεῶν πρὸς ἀλλήλους κοινωνίαν, ἐάν τε καὶ ξύμπαν τὸ λογικὸν περιλάβῃ τις, ἀνθρώπων σὺν θεοῖς ἀριθμουμένων, ὡς παῖδες σὺν ἀνδράσι λέγονται μετέχειν πόλεως, φύσει πολῖται ὄντες, οὐ τῷ φρονεῖν τε καὶ πράττειν τὰ τῶν πολιτῶν οὐδὲ τῷ κοινωνεῖν τοῦ νόμου, ἀξύνετοι ὄντες αὐτοῦ – ‚Einen wirklich glücklichen Staat oder eine derartige Polis darf man nur die Gemeinschaft der Götter untereinander nennen, auch wenn man die Gesamtheit der vernunftbegabten Wesen zusammennimmt, wenn man die Menschen mit den Göttern zusammenzählt. Wie man sagt, Kinder hätten mit Männern teil an der Polis, so sind sie von Natur Bürger, aber nicht deshalb, weil sie denken und politische Aufgaben erfüllen, und auch nicht, weil sie das Gesetz teilen, denn sie verstehen es nicht‘ (§ 23). Zenon hat dies so gewiß nicht gelehrt, und auch in dem zitierten Zeugnis des Diogenes von Babylon erscheint der Weise gerade durch seine verschiedenen Ämter ausgezeichnet, die er – anders als die Toren – ausübt. So muß man schließen, daß Dion auf eine Tradition zurückgreift, die das stoische Konzept eines Staates von Göttern und Weisen bestritt, insofern die Möglichkeit nicht in Betracht gezogen ist, daß durch das Erreichen des Telos die Grundlage geschaffen wird, um mit den Göttern auf einer Ebene zu agieren.89 Das aber zeichnet Zenons Ansatz gerade aus. An späterer Stelle, die durch Rückverweis als thematisch zusammengehörig gekennzeichnet ist, erläutert Dion stoische Lehre nach eigener Interpretation: Die Stoiker90 würden den Kosmos nicht als Polis ansprechen, denn das wäre ein Widerspruch zur Definition als σύστημα ἀνθρώπων – ‚Gebilde von Menschen‘ (§ 29). Diese Defi-

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S. 285; vgl. bereits Obbink, Vander Waerdt 1991: 360f. Der Abschnitt ist aufgenommen in SVF (III 334) zu dem Thema „De coniunctione deorum et hominum“, müßte aber gewiß mit einem erläuternden Kommentar versehen werden. 90 Dion spricht von ‚den Unseren‘, ein sicherer Hinweis, daß er hier als Stoiker verstanden werden will. 89


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nition findet sich so in einer Erläuterung der Polis bei Stobaios (SVF III 328), wo es offensichtlich um die irdische Stadt geht. Doch in der Definition des Kosmos, die namentlich für Chrysipp bezeugt ist (SVF II 527), heißt es: τὸ ἐκ θεῶν καὶ ἀνθρώπων σύστημα (‚Gebilde aus Göttern und Menschen‘), und in einer weiteren davon abhängigen heißt es: ὁ κόσμος οἱονεὶ πόλις ἐστὶν ἐκ θεῶν καὶ ἀνθρώπων συνεστῶσα – ‚der Kosmos ist sozusagen eine Stadt, die aus Göttern und Menschen gebildet ist‘ (SVF II 528). Damit ist unzweifelhaft, daß Dion nicht stoische Lehre präsentiert, sondern seine eigene Deutung zum Besten gibt. Dasselbe gilt für die folgende Überlegung, daß die Bezeichnung des Kosmos als Lebewesen ausschließe, daß er Polis sei (§ 30).91 Plutarch (Stoic. repugn. 1038a = SVF III 175) setzt als stoische Lehre voraus, daß das Gesetz nichts anderes ist als die Vernunft des Weisen (εἰ δʼ οὐκ ἄλλο τι νόμος ἐστὶν ἢ ὁ τοῦ σοφοῦ λόγος . . .).92 Dazu stellt sich, was namentlich für Zenon bezeugt ist: ‚Die Seele weicht nicht, ist unbezwingbar, die die rechte Vernunft bestärkt hat mit festen Überzeugungen‘ (ἀνένδοτος γὰρ καὶ ἀήσσητος ψυχή, ἣν ὀρθὸς λόγος δόγμασι παγίοις ἐνεύρωσε SVF I 218). Die Rede ist von der Seele des Weisen. So muß alles, was der Weise vollbringt, sein rechtes Handeln, zugleich auch gerecht sein (im Sinne des Naturgesetzes). Chrysipp hat in einem Werk Über die Gerechtigkeit daher festgestellt: πᾶν κατόρθωμα καὶ εὐνόμημα καὶ δικαιοπράγημά ἐστιν – ‚alles rechte Handeln ist sowohl Handeln nach dem Gesetz wie nach der Gerechtigkeit‘ (Plut., Stoc. repugn. 1041a = III 297). Jede Frage über die Gerechtigkeit, so hörten wir Chrysipp bereits, muß mit der Allnatur beginnen (SVF III 326), muß voraussetzen, so kann man hinzufügen, daß die Seele des Menschen ein Teil der Weltseele ist.93 Durch den ὀρθὸς λόγος sind wir mit Gott verbunden, wie Cicero, ausführt (stoische Lehre rezipierend): Inter quos autem ratio, inter eosdem etiam recta ratio [et] communis est: quae cum sit lex, lege quoque consociati homines cum dis putandi sumus – ‚Wer die Vernunft gemein

91 Der Abschnitt § 29–31 ist aufgenommen in SVF (II 1130), doch gilt auch hier nichts anderes als zu § 23 = SVF III 334 (S. 76 Anm. 89), daß ohne Kommentar der Leser irregeleitet wird. 92 Aus der Gleichsetzung von Gesetz und Vernunft ergibt sich die Definition der Fehlhandlung: ἁμάρτημά τε τὸ παρὰ τὸν ὀρθὸν λόγον πραττόμενον ἢ ἐν ᾧ παραλέλειπταί τι καθῆκον ὑπὸ λογικοῦ ζῴου – ‚eine Fehlhandlung ist etwas, das gegen die rechte Vernunft getan wird, oder sie besteht darin, daß von einem vernunftbegabten Lebewesen etwas Zukommendes versäumt wird‘ (SVF III 500). 93 Vgl. D.L. 7.143 = SVF II 633 = Pos. F 99a EK, 7.156 = SVF II 774; SVF I 495.

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hat, der hat auch die rechte Vernunft gemein: da sie das Gesetz ist, so muß gelten, daß wir Menschen auch durch das Gesetz mit den Göttern verbunden sind‘ (leg. 1.23 = SVF III 339). Cicero führt im weiteren aus: Iam vero virtus eadem in homine ac deo est, neque alio ullo in genere praeterea; est autem virtus nihil aliud nisi perfecta et ad summum perducta natura – ‚Dieselbe Tugend ist in Mensch und Gott, sonst aber in keiner anderen Gattung; es ist aber Tugend nichts anderes als vollkommene und zum Höchsten geführte Natur‘ (§ 25). Daß Menschen und Götter dieselbe Tugend haben, wie durch zahlreiche Parallelzeugnisse bestätigt wird (SVF III 245ff.), ist Grundvoraussetzung dafür, daß Menschen und Götter im kosmischen Staat vereint sind. Da aber Cicero von virtus spricht, die sich allein durch vollkommene Übereinstimmung mit der Natur ergibt, so trifft die Aussage letztlich nur auf die Weisen zu. Die Verbindung zwischen Mensch und Gott ist die ‚rechte Vernunft‘: Una inducitur humanis virtutibus regula; una enim est ratio recta simplexque. Nihil est divino divinius, caelesti caelestius – ‚Nur ein Maßstab wird den menschlichen Tugenden angelegt; denn es gibt nur eine Vernunft, die richtige und einfache. Nichts ist göttlicher als das Göttliche, himmlischer als das Himmlische‘. Was Seneca (ep. 66.11) in hymnischer Weise preist, ist das Gesetz der Natur, das übereinstimmt mit der göttlichen Vernunft, die im Menschen vorhanden ist. Denn seine Vernunft ist ‚nichts anderes als Teil des göttlichen Geistes, der in den menschlichen Körper eingetaucht ist‘ (Ratio autem nihil aliud est quam in corpus humanum pars divini spiritus mersa, § 12). Auch hier liegt die (gemeinstoische) Auffassung zugrunde, daß die Seele des Menschen ein Stück der Weltseele ist. Für den organischen Zusammenhang der Menschen ist dies die Voraussetzung und so auch für die Weisen im besonderen: Bonum omne in easdem cadit leges: iuncta est privata et publica utilitas . . . Ergo virtutes inter se pares sunt et opera virtutis et omnes homines, quibus illae contigere – ‚Alles Gute fällt unter dieselben Gesetze: verbunden ist privater und öffentlicher Nutzen . . . Folglich sind die Tugenden untereinander gleich und die Werke der Tugend und alle Menschen, denen sie zuteil wurden‘ (§ 10). Zeus übertrifft an Tugend nicht Dion (ein beliebiger Name), so wird Chrysipp zitiert (Plut., comm. not. 1076a), beide haben voneinander Nutzen, wenn einer sich bewegt, denn beide sind weise. Es kommt hier darauf an, daß von Weisen die Rede ist, nicht allen Menschen: Τοῦτο γάρ ἐστιν ὃ καὶ παρὰ θεῶν ἀνθρώποις ἀγαθὸν ὑπάρχει καὶ θεοῖς παρʼ


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ἀνθρώπων, σοφῶν γενομένων, ἄλλο δʼ οὔ – ‚Das ist, was von den Götter an Gutem den Menschen zuteil wird und den Göttern von den Menschen, wenn sie weise geworden sind, und nichts anderes‘. Der Einwand ist der übliche (1076b): es gebe den stoischen Weisen nirgends auf der Erde, und es habe ihn nie gegeben,94 ‚vielmehr gibt es unzählige Myriaden von Menschen, die zutiefst unglücklich sind im Staat des Zeus und dem Herrschaftsgebiet, das die beste Verwaltung hat‘ (ἄπλετοι δὲ μυριάδες ἀνθρώπων κακοδαιμονοῦντες ἐπʼ ἄκρον ἐν τῇ τοῦ ∆ιὸς πολιτείᾳ καὶ ἀρχῇ τὴν ἀρίστην ἐχούσῃ διοίκησιν). Die Rede ist unzweideutig vom kosmischen Staat,95 doch nicht von Zenons Politeia, der die Toren als Bürger nicht angehören. Denn wie Plutarch richtig ausführt, steht nur der Weise auf der Stufe der Götter, nicht jeder beliebige Mensch, mag ihm auch die Vernunft eignen. Aus einer Widerlegung des Skeptikers Karneades, die aus Sext. Emp., adv. math. 9.152ff. rekonstruierbar ist, geht hervor, daß die Stoiker den Gott als ein vorzügliches und glückliches Lebewesen wie den Weisen beschrieben: Glück könne ohne Tugend nicht bestehen; wenn der Gott vorzüglich sei, besitze er alle Tugenden; aber er besitze sie nicht, wenn er nicht Selbstbeherrschung und Standhaftigkeit besitze (ἐγκράτειαν ἔχει καὶ καρτερίαν). Nun wird ‚Selbstbeherrschung‘ folgendermaßen definiert: ʼΕγκράτεια γάρ ἐστι διάθεσις ἀνυπέρβατος τῶν κατʼ ὀρθὸν λόγον γιγνομένων, ἢ ἀρετὴ ὑπεράνω ποιοῦσα ἡμᾶς τῶν δοκούντων εἶναι δυσαποσχέτων – ‚Selbstbeherrschung ist eine Haltung, die nicht überschreitet, was gemäß der richtigen Vernunft geschieht, oder eine Tugend, die uns überlegen macht über das, was den Anschein hat, daß man ihm schwer sich entziehen könne‘ (§ 153).96 Ebendies soll nun auch für den Gott gelten, und daß es nicht für ihn gilt, ist nachzuweisen das Bestreben des Skeptikers. Darauf kommt es hier freilich nicht an, relevant ist aber, daß der Gott mit den Eigenschaften des Weisen versehen ist, weiter, daß sich die charakteristische Eigenschaft der Selbstbeherrschung durch die ‚rechte Vernunft‘ definiert.97 Damit ist bestätigt, was sich durch andere 94

Vgl. hierzu unten S. 331. In Zusammenhang mit dem Kosmos wird in stoischen Texten gesprochen von ‚Verwaltung‘ (διοίκησις, lat. administratio): Zeus ist Lenker der ‚Verwaltung aller Dinge‘ (τῆς τῶν ὄντων διοικήσεως D.L. 7.88). 96 Der erste Teil ist als stoische Lehre bezeugt bei D.L. 7.93 (vgl. SVF III 275). 97 Als ‚rechtes Handeln‘ (κατόρθωμα) gilt, ‚was mit Selbstbeherrschung oder Standhaftigkeit getan wird‘ (SVF III 297). 95

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Zeugnisse bereits ergab, daß das Handeln des Weisen sich allein an den Normen der göttlichen Natur orientiert.98 3. Weise und Toren Wenn man aus Philodem, De Stoicis col. XX 6ff. (= T 3) schließen kann, so hat Zenon mit der Feststellung, in seinem Staat herrsche kein herkömmliches Gesetz, auch eine Aussage zu den sogenannten Toren (φαῦλοι) verbunden. Dieser Teil des Papyrus ist schlecht erhalten, doch kann sich, was hier zu lesen ist: ‚alle müsse man für kindisch, verrückt und krank halten‘, ‚Freunde als falsch, unzuverlässig, den Göttern verhaßt und sich selbst‘, nur auf den Gegensatz zwischen Weisen und Toren beziehen: Die Weisen, die sich an das Gesetz der Natur halten, daher Bürger des kosmischen Staates sind, und die Toren, für die beides eben nicht gilt.99 Unabhängig bezeugt den Zusammenhang der Skeptiker Cassius (D.L. 7.32f. = T 4): ἐχθροὺς καὶ πολεμίους καὶ δούλους καὶ ἀλλοτρίους λέγειν αὐτὸν ἀλλήλων εἶναι πάντας τοὺς μὴ σπουδαίους, καὶ γονεῖς τέκνων καὶ ἀδελφοὺς ἀδελφῶν, οἰκείους οἰκείων – ‚er (sc. Zenon) habe behauptet, Gegner, Feinde, Sklaven, einander fremd seien alle, die nicht weise sind, Eltern gegenüber ihren Kindern, Brüder gegenüber Brüdern, Angehörige gegenüber Angehörigen‘ (§ 32), dann wird festgestellt: Πάλιν ἐν τῇ Πολιτείᾳ παρίσταντα πολίτας καὶ φίλους καὶ οἰκείους καὶ ἐλευθέρους τοὺς σπουδαίους μόνον, ὥστε τοῖς Στωικοῖς οἱ γονεῖς καὶ τὰ τέκνα ἐχθροί· οὐ γάρ εἰσι σοφοί – ‚Wiederum in der Politeia macht er zu Bürgern, Freunden, Angehörigen und Freien nur die Weisen, so daß für die Stoiker Eltern und Kinder Feinde sind; denn sie sind nicht weise‘ (§ 33).

98 In diesem Sinne also kann Cicero in der zitierten Stelle leg. 1.24 sagen: ‚Tugend ist perfektionierte Natur‘. Den Zusammenhang verdeutlicht Cicero auch in fin. 3.73ff. Das Referat der stoischen Ethik endet mit einem Blick auf den ‚Kosmos und dessen Verwaltung‘, den einzigen Ausgangspunkt für das Naturgemäße Leben (qui convenienter naturae victurus sit, ei proficiscendum est ab omni mundo atque ab eius procuratione § 73). Die Kenntnis der Natur wird zur Voraussetzung für die Beurteilung von Gut und Böse, für die Gerechtigkeit und die menschlichen Beziehungen. Das stoische System wird analog zum Aufbau der Natur gesehen (§ 74), und dann geht der Blick zum Weisen (§ 75f.), seinen Attributen wie ‚König‘, ‚reich‘, ‚schön‘, ‚unbesiegbar‘. All dies ist eine Zusammenfassung orthodoxer Lehre, die auf Zenon selbst zurückgeht. Sie widerlegt die Skizze bei P. Steinmetz 1994: 526f., wonach Zenons Politeia in die erste Phase, das Ideal des Weisen in die zweite falle, in der die Ethik noch „ganz im Vordergrund“ gestanden sei. 99 Vgl. den Kommentar bei Dorandi 1982 [2]: 127.


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Aus einer zeitgenössischen Quelle, einer Schrift des Kolotes (der zu den ersten Schülern Epikurs gehörte),100 läßt sich erkennen, daß der Gegensatz zwischen Weisen und Toren Lehre Zenons ist (PHerc 208, col. VIII).101 Hier wird Menedemos, ein abgefallener Epikureer, mit den Attributen des Toren bedacht (‚einfältig, dumm‘ usf.), dann heißt es: ‚Zenon führt das an, der zugleich behauptete, der Weise könne Flöte spielen, Ball spielen und Linsen kochen‘ (τὸν φρόνιμον αὐλεῖν ἔφη καὶ σφαιρίζειν καὶ φακῆν ἕψειν). Diese Aussage ist Teil der vielfach bezeugten stoischen Auffassung, der Weise sei Meister in jeder Kunst, in jedem Beruf (SVF III 654ff.).102 Wir wissen auch aus einer anderen Quelle, daß sie auf Zenon direkt zurückzuführen ist. Timon von Phleius, in etwa gleichaltriger Zeitgenosse des Kolotes, spottete ebenfalls über Zenons Linsen kochenden Weisen.103 Daß Kolotes sich auf Zenons Politeia bezog, ist nicht gesichert.104 Doch ist der krasse Gegensatz zwischen Weisen und Toren dort angesprochen, wie Philodem und Cassius bezeugen. Damit fügt sich die Politeia ein in das stoische System. Daß wir auch hier in Zenon den Archegeten sehen müssen, ist durch die Anordnung der Zeugnisse in SVF verwischt.105 Namentlich für Zenon ist bezeugt: τοὺς ἀγαθοὺς πάντας ἀλλήλων εἶναι φίλους λέγει – ‚alle Guten, sagt er, seien einander freund‘ (SVF I 223). Philon zitiert Zenon für eine Aussage, wonach der Schlechte mit dem Guten nicht auf einer Ebene sich unterhalten kann (SVF I 228). Cicero spricht in der Rede Pro Murena (§ 61), mit bissigem Hieb gegen Zenon und seine Nachfolger, den Gegensatz zwischen Weisen und Toren an: Nur der Weise sei schön, reich, ein König usf., was durch eine Vielzahl von Parallelzeugnissen zu belegen ist (SVF III 589ff.), aber: nos autem qui sapientes non sumus fugitivos, exules, hostis, insanos denique esse dicunt – ‚doch von uns, den Nicht-Weisen, sagen sie (sc. die Stoiker, die Zenon folgen), wir seien Flüchtlinge, Verbannte, Feinde, Wahnsinnige‘.106

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Wohl um 320 geboren (vgl. Dorandi 1991: 48). Ediert von Crönert 1906: 6f. (163ff.); nicht in SVF. 102 Das gekonnte Flöten ist zum Vergleich für das stets gute Handeln des Weisen herangezogen (D.L. 7.125). 103 Überliefert bei Athen. IV, 158a–b = SVF I 217, III 709a. 104 Trotz Crönert 1906: 9. 105 Was für die Stoiker allgemein überliefert (bzw. zuweisbar) ist, müßte als Testimonium zu den bezeugten Zenon-Fragmenten gestellt, nicht als Fragmente zur Ethik des Chrysipp behandelt werden. 106 Das Zeugnis ist zerstückelt in SVF I 220, 221, 227. 101

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Das sind also dieselben Attribute, die Zenon bezeugtermaßen in der Politeia den Toren gegeben hat.107 An anderer Stelle polemisiert Cicero gegen das stoische Konzept unter anderem so: Postremo solum civem, solum liberum, insipientes omnes peregrinos, exules, servos, furiosos denique? Scripta Lycurgi, Solonis, duodecim tabulas nostras non esse leges, ne urbis quidem aut civitatis, nisi quae essent sapientium? – ‚Schließlich nur er (sc. der Weise) sei Bürger, nur er sei frei, die Nicht-Weisen hingegen seien alle keine Bürger, Verbannte, Sklaven, ja Wahnsinnige? Die Schriften von Lykurg und Solon, unsere Zwölftafeln seien keine Gesetze, es gebe keine Städte oder Bürgerschaften außer denen, die aus Weisen bestünden?‘ (ac. 2.136 = SVF III 599). Hier ist ohne Zweifel auf die Lehre Bezug genommen, die Zenon in der Politeia vertreten hat.108 Dasselbe gilt für eine doxographische Nachricht, die sich bei Stobaios (ekl. II, p. 103.9ff. W = SVF III 328) findet, gegeben als gemeinstoische Auffassung: Λέγουσι δὲ καὶ φυγάδα πάντα φαῦλον εἶναι καθʼ ὅσον στέρεται νόμου καὶ πολιτείας κατὰ φύσιν ἐπιβαλλούσης. Τὸν γὰρ νόμον εἶναι, καθάπερ εἴπομεν, σπουδαῖον, ὁμοίως δὲ καὶ τὴν πόλιν – ‚Die Stoiker behaupten, jeder Tor sei ein Verbannter, insofern er ohne das Gesetz und den Staat lebe, der ihm nach der Natur zufalle. Denn das Gesetz ist, wie wir sagten, sittlich gut und in gleicher Weise auch die Stadt‘. Wenn der folgende Verweis auf Kleanthes in einem korrekten Zusammenhang steht (die Stadt sei etwas sittlich Gutes, könne man dort doch Zuflucht finden und nach Recht und Gesetz leben), so wäre die Rede nicht von dem Gesetz der Natur, sondern dem staatlichen Gesetz, doch warum ist dann von πολιτείας κατὰ φύσιν ἐπιβαλλούσης die Rede? Auf den Ort der Geburt, den irdischen Staat paßt dies recht eigentlich nicht. Doch auch wenn die Stelle auf ihn zu beziehen ist, der Gedanke, daß die Toren nicht am Gesetz teilhaben, könnte auch in Analogie zur Teilhabe am Naturgesetz stehen. Zwischen den Weisen und Toren gibt es nicht nur in Hinsicht auf ihre Zugehörigkeit zum Staatswesen, sondern in jeder Hinsicht eine scharfe Trennung: ʼΑρέσκει γὰρ τῷ τε Ζήνωνι καὶ τοῖς ἀπʼ αὐτοῦ 107 Zu vergleichen ist auch das unten S. 82f. aufgeführte Zeugnis bei Stob., ekl. II, p. 99.3ff. W = SVF I 216: aus den positiven Attributen des Weisen, wie glücklich, reich usw., muß auf das Gegenteil beim Toren geschlossen werden. Bei D.L. 7.124 wird der Wahnsinn der Toren als gemeinstoische Auffassung referiert; weitere Zeugnisse zu den Toren in SVF III 657ff. 108 Dies gilt auch für ac. 2.144: die an der Volksversammlung teilnehmen, seien Verbannte, Sklaven, Wahnsinnige. Im Weiteren ist Zenon zweimal genannt.


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Στωικοῖς φιλοσόφοις δύο γένη τῶν ἀνθρώπων εἶναι, τὸ μὲν τῶν σπουδαίων, τὸ δὲ τῶν φαύλων· καὶ τὸ μὲν τῶν σπουδαίων διὰ παντὸς τοῦ βίου χρῆσθαι ταῖς ἀρεταῖς, τὸ δὲ τῶν φαύλων ταῖς κακίαις· ὅθεν τὸ μὲν ἀεὶ κατορθοῦν ἐν ἅπασιν οἷς προστίθεται, τὸ δὲ ἁμαρτάνειν – ‚Nach der Lehre Zenons und der von ihm gegründeten stoischen Schule gibt es zwei Gattungen von Menschen: die Weisen und die Toren. Die Weisen lebten das ganze Leben hindurch in Tugend, die Toren in Schlechtigkeit. Daher handele der eine in dem, was er unternimmt, stets richtig, der andere fehlerhaft‘ (Stob., ekl. II, p. 99.3ff. W = SVF I 216). Der Tor steht in genauer Opposition zum Weisen, wie es abschließend heißt. Und das gilt auch im Bereich des Staatlichen: nur der Weise ist ‚königlich, ein Feldherr, Politiker, beherrsche Wirtschaft und Handel‘ (βασιλικός τε καὶ στρατηγικὸς καὶ πολιτικὸς καὶ οἰκονομικὸς καὶ χρηματιστικός p. 100.4ff.). Nun mag sich dies auf die Lenkung des irdischen Staates beziehen (wie zahlreiche Zeugnisse belegen, wird der Weise dort tätig sein),109 doch ist gewiß auch auf den kosmischen Staat zu schließen. Daß Zenon sich mit der Herrschaft der Weisen befaßte, läßt sich ersehen aus D.L. 7.122 (= SVF III 617). Hier wird Chrysipp zitiert aus einer Schrift mit dem Titel Περὶ τοῦ κυρίως κεχρῆσθαι Ζήνωνα τοῖς ὀνόμασιν (Zenon bedient sich der Wörter in ihrem eigentlichen Sinne). Inhalt kann nichts anderes sein als eine Verteidigung Zenons, weshalb Auffassung Zenons sein muß, was Diogenes Laertios zitiert: Οὐ μόνον δʼ ἐλευθέρους εἶναι τοὺς σοφούς, ἀλλὰ καὶ βασιλέας, τῆς βασιλείας οὔσης ἀρχῆς ἀνυπευθύνου, ἥτις περὶ μόνους ἂν τοὺς σοφοὺς συσταίη . . . ʼΕγνωκέναι γάρ φησι δεῖν τὸν ἄρχοντα περὶ ἀγαθῶν καὶ κακῶν, μηδένα δὲ τῶν φαύλων ἐπίστασθαι ταῦτα – ‚Nicht nur frei seien die Weisen, sondern auch Könige, denn das Königtum sei eine Herrschaftsform, die nicht rechenschaftspflichtig ist, und sie könne nur bei den Weisen bestehen . . . Es müsse der Herrscher ein sicheres Urteil haben hinsichtlich des sittlich Guten und Schlechten, keiner von den Toren aber habe dieses Wissen‘. Die einzelnen Funktionen, die dann genannt werden: Beamte, Richter, Redner, stimmen zu dem, was andernorts von den vernunftbegabten Lebewesen im kosmischen Staat ausgesagt wird, wie den Sternen, die politische Ämter versehen.110

109 110

Vgl. z.B. SVF III 611, 616, 691, 697; Weiteres unten S. 303f. Plut., comm. not. 1076f–1077a = SVF II 645 (s. oben S. 65).

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Der Gegensatz zwischen Weisen und Toren muß verstanden werden als Trennlinie zwischen dem irdischen Staat und dem kosmischen, oder besser: dem kosmischen Staat in der Fokussierung auf eine Gemeinschaft von Göttern und Weisen. Für diese Interpretation spricht auch ein Zeugnis bei Philon: ∆όγμα εἰσηγεῖται διδάσκον, ὅτι ὁ φαῦλος φυγάς ἐστιν. Εἰ γὰρ πόλις οἰκεία τῶν σοφῶν ἡ ἀρετή, ταύτης ὁ μὴ δυνάμενος μετέχειν ἀπελήλαται πόλεως, ἧς ἀδυνατεῖ μετέχειν ὁ φαῦλος· ἀπελήλαται ἄρα καὶ πεφυγάδευται μόνος ὁ φαῦλος – ‚Er führte eine Lehre ein, die zeigt, daß der Tor ein Verbannter ist. Denn wenn die Tugend eine Stadt ist, die den Weisen eignet, dann ist derjenige, der an der Tugend nicht teilhaben kann, aus der Stadt vertrieben, deren Teil der Tor nicht sein kann. Folglich ist vertrieben und verbannt nur der Tor‘ (leg. all. 3.1). Daß dies auf stoischer Lehre beruht, daran ist kein Zweifel.111 Es spricht vieles dafür, daß Zenons Konzept zugrundeliegt, wenn die Einteilung der Menschen im folgenden so vorgenommen wird: ῾Ο δʼ ἀρετῆς φυγὰς εὐθὺς ἀποκέκρυπται θεόν· εἰ γὰρ καὶ ἐμφανεῖς οἱ σοφοὶ θεῷ, ἅτε ὄντες αὐτῷ φίλοι, δῆλον ὡς ἀποκρύπτονται καὶ καταδύονται πάντες οἱ φαῦλοι, ὡς ἂν ἐχθροὶ καὶ δυσμενεῖς ὄντες ὀρθῷ λόγῳ – ‚Der von der Tugend Ausgeschlossene ist vor Gott verborgen. Denn wenn die Weisen dem Gott sichtbar sind, weil sie ja seine Freunde sind, so ist klar, daß alle Toren ganz verborgen sind, da sie gegenüber der rechten Vernunft feindselig und mißmutig eingestellt sind‘. Schließt man von hier zurück, so erklären sich in den Zeugnissen zur Politeia die Begriffe Freund-Feind nach dem Verhältnis von Weisen und Toren zur ‚rechten Vernunft‘. Diese ist gleichbedeutend mit Gott, mit dem ‚allgemeinen Gesetz‘, das in der Politeia gilt.112 Die Folgerung, die in dem Referat des Cassius (D.L. 7.32f. = T 4) gezogen ist: nur die Weisen seien einander freund, so daß unter den Toren eine Feindschaft zwischen Eltern und Kindern herrsche, ist in dieser Zuspitzung weder anwendbar auf die Verhältnisse innerhalb der Politeia noch innerhalb des irdischen Staates. Auszuschließen ist, wie manche Interpreten meinen, Zenon habe eine Zweiklassengesell-

111 Das Stück findet sich in SVF (III 679), freilich nicht die weiteren, damit zusammenhängenden Ausführungen. 112 Vgl. hierzu oben S. 52ff.


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schaft innerhalb der Politeia beschreiben wollen: hier die Weisen, die herrschen, dort die Toren, die untertan sind.113 Man wäre geneigt, die Polemik in Rechnung zu stellen, mit der die Gegner der Stoa im allgemeinen agierten, und Cassius ‚Boshaftigkeit‘ vorzuwerfen,114 wenn nicht bei D.L. 7.120 (= SVF III 731) überliefert wäre: Φασὶ δὲ καὶ τὴν πρὸς τὰ τέκνα φιλοστοργίαν φυσικὴν εἶναι αὐτοῖς καὶ ἐν φαύλοις μὴ εἶναι – ‚Sie behaupten, die Liebe zu den Kindern sei naturgesteuert und in den Toren nicht wirksam‘. Freilich kann dies nicht so aufgefaßt werden, daß die Oikeiosis nur die Weisen betreffe, daß die Oikeiosis zu den Nachkommen (und Mitmenschen) als eine naturgesteuerte Form des Sozialverhaltens bei den Toren außer Kraft gesetzt wäre. Es scheint sich bei derartigen Formulierungen, die nach D.L. 7.32f. auf Zenon selbst zurückgehen, um eine extreme Verdichtung des Weisen-Toren-Gegensatzes zu handeln.115 Andere Zeugnisse sprechen zwar auch im Verhältnis zwischen Eltern und Kindern von einem Unterschied, allerdings nicht in dieser harschen Form. Wenn es heißt: Εὐτεκνεῖν δὲ μόνον τὸν ἀστεῖον, οὔ τι μὴν πάντα, δεῖν γὰρ τὸν εὐτεκνοῦντα ἀστεῖα τέκνα ἔχοντα χρήσασθαι αὐτοῖς ὡς τοιούτοις – ‚Gute Kinder bringe nur der Weise hervor, nicht in irgendeiner Hinsicht, sondern jeder; denn es sei notwendig, daß wer gute Kinder habe, mit ihnen auch als solchen umgehe‘ (Stob., ekl. II, p. 114.4ff. W = SVF III 601), so liegt der Nachdruck auf dem Attribut εὖ. Der Unterschied liegt in der Wertung ein und desselben Verhältnisses, wie umgekehrt die Beschreibung des Verhältnisses der Kinder zu den Eltern zeigt: Οὐ γὰρ τὸ ἐπιμελεῖσθαι γονέων καὶ ἄλλως τιμᾶν γονεῖς τοῦ σπουδαίου ἐστὶν ἔργον, ἀλλὰ σπουδαίου τὸ ἀπὸ φρονήσεως τοῦτο ποιεῖν· καὶ ὡς τὸ μὲν ὑγιάζειν κοινόν ἐστι τοῦ τε ἰατροῦ καὶ ἰδιώτου, τὸ δὲ ἰατρικῶς ὑγιάζειν τοῦ τεχνίτου ἴδιον, ᾧδε καὶ τὸ μὲν

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So etwa Tarn 1948: II, 418; Ferguson 1975: 114; White 1992: 295. So A. Döring 1903: II, 121; vgl. bereits A. Döring 1902: 218f. 115 Zu vergleichen ist ein wörtliches Zitat des Chrysipp: Κατὰ ταὐτὰ δὲ τῷ μὲν ἀστείῳ ἀλλότριον οὐδέν, τῷ δὲ φαύλῳ οὐδὲν οἰκεῖόν ἐστιν – ‚In diesem Sinne ist dem Weisen nichts fremd, dem Toren aber nichts eigen‘ (Plut., Stoic. repugn. 1038b = SVF III 674). Boys-Stones 1998: 172 Anm. 14 will für die Politeia zwischen „citizens“ und „members“ unterscheiden, letztere ohne Teilhabe an der Tugend, wie etwa Kinder. Freilich ist damit nicht erklärt, weshalb Cassius von einer Feindschaft zwischen Eltern und Kindern sprechen kann. Gewiß verkehrt ist, wenn Fladerer 1996: 161 schließt: „Die Ableitung des Sozialtriebes aus dem emotionalen Eltern-Kind-Verhältnis . . . steht somit in direktem Widerspruch zum Weltstaat Zenons, in dem nur Weise Platz finden“. 114

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τιμᾶν τοὺς γονεῖς κοινὸν τοῦ τε σπουδαίου καὶ μὴ σπουδαίου, τὸ δὲ ἀπὸ φρονήσεως τιμᾶν τοὺς γονεῖς ἴδιον τοῦ σοφοῦ, ὥστε καὶ τέχνην αὐτὸν ἔχειν περὶ τὸν βίον, ἧς ἴδιόν ἐστιν ἔργον τὸ ἕκαστον τῶν πραττομένων ἀπὸ ἀρίστης διαθέσεως πράττειν – ‚Denn sich um die Eltern zu kümmern oder sonst in Ehren zu halten ist nicht Leistung des Weisen, jedoch ist es dem Weisen eigentümlich, dies aufgrund eines Verstandesurteils zu tun. Und wie das Heilen eine gemeinsame Tätigkeit des Arztes und des Laien ist, das Heilen mit ärztlicher Kunst aber dem Fachmann eigen ist, ebenso ist es dem Weisen und dem Nicht-Weisen gemeinsam, die Eltern zu ehren, doch dies aufgrund eines Verstandesurteils zu tun, ist dem Weisen eigen. Deshalb besitzt er auch die Lebenskunst, deren Eigenart es ist, alle Handlungen von einer besten Verfassung her auszuführen‘ (Sext. Emp., adv. math. 11.200f. = SVF III 516). Kennzeichnend für den Weisen ist die ‚Lebenskunst‘, und sie ist identisch mit der Tugend, da sie von einem Verstandesurteil ausgeht; nur der Weise also besitzt sie (εἰ γὰρ ἡ μὲν περὶ τὸν βίον τέχνη φρόνησις οὖσα ἔστιν ἀρετή, τὴν δὲ ἀρετὴν μόνος εἶχεν ὁ σοφός . . .). Sextus hatte dies so festgestellt, mit der Absicht, den Ansatz der Stoiker zu widerlegen, da sie keine Weisen sind (§ 181). Auf diesen Schluß kommt es hier freilich nicht an. Entscheidend ist, daß in einem folgenden Abschnitt sehr ausführlich über sexuelle Praktiken wie den Inzest mit der Mutter und Kannibalismus an den Eltern gehandelt wird, Inhalte von Werken Zenons und des Chrysipp (§ 189ff.), dann wiederum über die Kunst (§ 196ff.), so daß der Schluß gerechtfertigt ist, daß es sich bei den Ausführungen über das Handeln von Weisen und Toren gegenüber den Eltern (§ 200f.) um eine Verteidigung handelt, die die Stoiker gegeben haben. Es wäre insofern von einem geschlossenen Gedankengang auszugehen, dem Sextus in seiner Argumentation gefolgt ist (§ 180–206). Sextus Empiricus muß als Skeptiker ein sicheres Wissen in Abrede stellen, folglich gibt es keine Kunst, da sie auf ‚Erfassung‘ der Wirklichkeit beruht. Also gibt es auch keine ‚Kunst des Lebens‘ (ᾧ ἀκολουθεῖ τὸ μηδὲ περὶ τὸν βίον εἶναί τινα τέχνην § 182). Diesen Schluß wiederholt Sextus, nachdem er festgestellt hat, es gebe keine eigentümliche Leistung des Weisen und Nicht-Weisen (§ 199). Die Stoiker ließen die Voraussetzung selbstverständlich nicht gelten, basiert doch das Naturgemäße Leben auf der Erfassung der sichtbaren Natur. Der im folgenden von Sextus als stoisch referierte Einwand entstammt gewiß älterer


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Tradition, denn die Auseinandersetzungen mit der Skepsis führen zurück in die Zeit Zenons:116 ʼΑλλὰ πρὸς τοῦθʼ ὑπαντῶντές φασι πάντα μὲν κοινὰ εἶναι καὶ πάντων τὰ ἔργα, διορίζεσθαι δὲ τῷ ἀπὸ τεχνικῆς διαθέσεως ἢ ἀπὸ ἀτέχνου γίνεσθαι – ‚Aber sie entgegnen darauf, alle Betätigungen seien allen gemeinsam, doch unterschieden sie sich dadurch, daß sie von einer künstlerischen Verfaßtheit ausgehen oder einer unkünstlerischen‘ (§ 200; es folgt das oben zitierte Beispiel über die Ehrung der Eltern). Die Begrifflichkeit steht nicht zufällig in Analogie zur Unterscheidung von zwei Arten des Feuers: das gewöhnliche, unkünstlerische (ἄτεχνον) und das künstlerische (τεχνικόν), das als ‚Natur und Seele‘ in den Lebewesen fungiert, das Stoff der Sterne ist, weshalb diese auch Vernunft besitzen. Dies ist explizit als Lehre Zenons bezeugt (SVF I 120). Nun ist die göttliche Allnatur selbst ein ‚künstlerisch tätiges Feuer‘ (πῦρ τεχνικόν D.L. 7.156; ignis artificiosus Cic., nat. deor. 2.57),117 das ‚auf methodischem Wege voranschreitet‘,118 so daß auch nach diesem Aspekt der Weise auf einer Stufe steht mit Gott. Er handelt stets nach der Vernunft,119 nach dem Gesetz der Natur. Das ist der für die Politeia entscheidende Punkt: da die Weisen zusammen mit den Göttern einen Staat bilden, so handeln sie prinzipiell gleich. Und eben dadurch ist der Abstand zu den Toren begründet (den zwei Arten des Feuers mag man durchaus die zwei Arten der Menschen in Parallele stellen; beides ist ja als Lehre Zenons bezeugt). Lebenskunst, die den Weisen zugeschrieben wird, ist nichts anderes als die Anwendung der stoischen Philosophie, ausgehend von der Güterlehre: οἱ δὲ Στωικοὶ καὶ ἄντικρύς φασι τὴν φρόνησιν, ἐπιστήμην οὖσαν ἀγαθῶν καὶ κακῶν καὶ οὐδετέρων, τέχνην ὑπάρχειν περὶ τὸν βίον, ἣν οἱ προσλαβόντες μόνοι γίνονται καλοί, μόνοι πλούσιοι, σοφοὶ μόνοι. ῾Ο γὰρ πολλοῦ ἄξια κεκτημένος πλούσιός ἐστιν, ἡ δὲ ἀρετὴ πολλοῦ ἐστὶν ἀξία, καὶ μόνος ταύτην ὁ σοφὸς κέκτηται· μόνος ἄρα ὁ σοφός ἐστι πλούσιος – ‚und die Stoiker behaupten geradewegs, die Vernunft, das heißt: das Wissen vom sittlich Guten und Schlechten und dem Indifferenten, sei die Lebenskunst. Nur die, die diese Kunst 116 Die Polemik des Arkesilaos gegen stoische Erkenntnislehre, und darin das Wissen des Weisen (Sext. Emp., adv. math. 7.150ff.; Cic., ac. 2.77), bezieht sich auf Zenon; vgl. hierzu Görler 1994: 798f. 117 SVF I 171. 118 Vgl. hierzu Bees 2004: 133ff. 119 Bei Sextus Empiricus ist die Unterscheidung zwischen Weisen und Nicht-Weisen auch nach der ‚vernünftigen‘ und der ‚nicht-vernünftigen Verfaßtheit‘ getroffen (§ 206).

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erworben haben, sind gut, sind reich, sind weise. Denn wer Wertvolles besitzt, ist reich, die Tugend aber ist wertvoll, und nur der Weise besitzt sie. Also ist auch nur der Weise reich‘. Quelle ist auch hier Sextus Empiricus (adv. math. 11.170; in der Einleitung des betrachteten Abschnittes über die Kunst). Wie die Attribute zu verstehen sind, die den Weisen von Zenon gegeben wurden: ‚schön, auch wenn verkrüppelt, reich, auch wenn bettelarm, Könige, auch wenn sie als Sklaven dienen‘,120 dies geht aus dem Referat deutlich hervor: Reich macht den Weisen der Besitz der Tugend.121 Für die orthodoxe Stoa ist die Autarkie der Tugend ein unumstößliches Dogma: Tugend ist ausreichend zum Glück, wie namentlich für Zenon bezeugt ist (D.L. 7.127). Da nur das sittlich Gute ein Gut ist (μόνον τὸ καλὸν ἀγαθόν), ist die Tugend um ihrer selbst willen zu wählen. Sie muß bei jeder Handlung leitend sein, und beim Weisen ist sie es in der Tat: πᾶν ὃ ἂν δρᾷ ὁ σοφὸς κατὰ πᾶσαν ἀρετὴν ἐνεργεῖ, καὶ μία μέν, ὡς ἔοικεν, ἀρετὴ πρωταγωνιστεῖ πράξεως ἑκάστης, παρακαλεῖ δὲ τὰς ἄλλας καὶ συντείνει πρὸς τὸ τέλος – ‚alles, was der Weise tut, vollbringt er in Übereinstimmung mit jeder Tugend; es spielt zwar bei jeder Handlung eine einzige Tugend die Hauptrolle, wie deutlich ist, doch sie vereint auch die anderen und richtet sie nach dem Telos aus‘. Plutarch (de Alex. fort. 332c–d) zitiert dies so als ,stoisches Prinzip‘ (Στωικὸς λόγος).122 Die Verbindung zwischen dem Weisen und der Tugend äußert sich in den Definitionen: Die ‚Tugend und das mit ihr verbundene Gute‘ verstanden die Stoiker auch als ‚Urheber einer guten Handlung, wie den Weisen, der an der Tugend teilhat‘ (ὑφʼ οὗ δέ, ὡς τὸν σπουδαῖον τὸν μετέχοντα τῆς ἀρετῆς D.L. 7.94); das Gute erklärten sie als ‚das Vollkommene des nach der Natur Vernünftigen als Vernünftigen. So geartet sei die Tugend; was an ihr teilhat, seien die tugendhaften Handlungen und die Weisen‘ (τὸ τέλειον κατὰ φύσιν

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So bezeugt in der oben S. 81 zitierten Rede Cicero, Pro Murena 61: solos sapientes esse, si distortissimi sint, formosos, si mendicissimi, divites, si servitutem serviant, reges. 121 Sextus nennt die Stoiker allgemein als Quelle. Die syllogistische Form der Argumentation geht allerdings auf Zenon zurück (vgl. z.B. Cic., nat. deor. 2.20ff.; hierzu Bees 2010 [4]: 340ff.). So mag auch der ganze Gedankengang ihm zuzuschreiben sein. 122 Das Zeugnis fehlt in SVF; inhaltlich übereinstimmend ist Plut., Stoic. repugn. 1046e = SVF III 299. Zu vergleichen ist SVF III 557; Cic., fin. 3.24, zur Einheit der Tugenden D.L. 7.125 (‚wer eine hat, hat alle‘). Nach Plut., Stoic. repugn. 1034c = SVF I 200 hat Zenon – wie Platon – die Tugenden in der Qualität unterschieden, sie aber in der Gesamtheit als ‚untrennbar‘ verstanden (Zustimmung des Chrysipp: Plut., Stoic. repugn. 1034d = SVF III 258; vgl. SVF III 255ff.).


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λογικοῦ ὡς λογικοῦ. Τοιοῦτο δʼ εἶναι τὴν ἀρετήν· ὡς μετέχοντα τάς τε πράξεις τὰς κατʼ ἀρετὴν καὶ τοὺς σπουδαίους εἶναι D.L. 7.94).123 ‚Der Weise handelt stets gut‘ (Πάντα τʼ εὖ ποιεῖν τὸν σοφόν D.L. 7.125), ihm allein kommt das ‚rechte Handeln‘ (κατόρθωμα) zu (Cic., fin. 4.15 = SVF III 13).124 Und dies unterscheidet ihn vom Toren: Τὸ κατόρθωμά φασι νόμου πρόσταγμα εἶναι, τὸ δὲ ἁμάρτημα νόμου ἀπαγόρευμα, διὸ τὸν νόμον πολλὰ τοῖς φαύλοις ἀπαγορεύειν, προστάττειν δὲ μηδέν· οὐ γὰρ δύνανται κατορθοῦν – ‚Rechtes Handeln entspricht der Anordnung durch die Natur, fehlerhaftes Handeln dem Verbot durch die Natur. Daher verbiete das Gesetz vieles den Toren, es ordne ihnen aber nichts an; denn sie können gar keine rechte Handlung vollbringen‘ (Plut., Stoic. repugn. 1037c–d = SVF III 520). Das Gesetz, von dem die Rede ist, ist das Gesetz der Natur, das die Welt der Toren und der Weisen trennt. Die Angabe, den Toren ordne das Gesetz nichts an, steht in Widerspruch zu einem anderen Zeugnis (Philon, leg. alleg. 1.93 = SVF III 519): ∆ιαφέρει δὲ τρία ταῦτα· πρόσταξις, ἀπαγόρευσις, ἐντολὴ καὶ παραίνεσις· ἡ μὲν ἀπαγόρευσις περὶ ἁμαρτημάτων γίνεται καὶ πρὸς φαῦλον, ἡ δὲ πρόσταξις κατορθωμάτων, ἡ δὲ παραίνεσις πρὸς τὸν μέσον τὸν μήτε φαῦλον μήτε σπουδαῖον· οὔτε γὰρ ἁμαρτάνει ὡς ἀπαγορεύειν ἄν τινα αὐτῷ, οὔτε κατορθοῖ κατὰ τὴν τοῦ ὀρθοῦ λόγου πρόσταξιν . . . – ‚Es ist dreierlei zu unterscheiden: Anordnung, Verbot, Aufforderung und Ermahnung. Denn das Verbot bezieht sich auf Fehlhandlungen und den Toren, die Anordnung auf das rechte Handeln, die Ermahnung auf den in der Mitte, der weder Tor noch Weiser ist. Denn weder fehlt er, so daß man ihm etwas verbieten müßte, noch handelt er recht nach der Anordnung der rechten Vernunft‘. Was die Stoiker mit κατορθοῦν / κατόρθωμα bezeichnen wollten, ist hier etymologisch verdeutlicht: ein ‚Handeln gemäß der rechten Vernunft . . .‘. Unter der rechten Vernunft ist aber der Gott selbst zu verstehen, der als vollkommene Vernunft den Kosmos durchströmt. So ist es der Beschreibung des Telos zu entnehmen, die bereits in Zusammenhang mit dem Gesetz der Natur zu betrachten war: οὐδὲν ἐνεργοῦντας ὧν ἀπαγορεύειν εἴωθεν ὁ νόμος ὁ κοινός, ὥσπερ ἐστὶν ὁ ὀρθὸς λόγος, διὰ πάντων ἐρχόμενος, ὁ αὐτὸς ὢν τῷ ∆ιί, καθηγεμόνι τούτῳ τῆς τῶν ὄντων

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Text ist unsicher (ich folge Marcovich 1999). Definiert wird das ‚rechte Handeln‘ als ‚vollkommen Zukommendes‘ (τέλειον καθῆκον SVF III 500; weitere Zeugnisse SVF III 501ff.). Zum Verhältnis von καθῆκον und κατόρθωμα vgl. Bonhöffer 1894: 193ff. 124

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διοικήσεως ὄντι – ‚nichts zu bestreben, was das allgemeine Gesetz zu verbieten pflegt, das heißt die rechte Vernunft, die alles durchströmt, die identisch ist mit Zeus, dem Lenker und Verwalter aller Dinge, die sind‘ (D.L. 7.88 = SVF III 4). Was bei Philon zu lesen ist, ist insoweit als authentisches Zeugnis zu behandeln. Nicht scheint dies aber der Fall zu sein bei dem Folgenden: τῷ μὲν οὖν τελείῳ τῷ κατʼ εἰκόνα προστάττειν ἢ ἀπαγορεύειν ἢ παραινεῖν οὐχὶ δεῖ, οὐδενὸς γὰρ τούτων ὁ τέλειος δεῖται, τῷ δὲ φαύλῳ προστάξεως καὶ ἀπαγορεύσεως χρεία – ‚dem Vollkommenen nach dem Bild (sc. des göttlichen Schöpfers) ist nicht nötig zu verbieten oder anzuordnen oder Ermahnungen zu geben, denn der Vollkommene benötigt nichts davon, der Tor aber braucht Anordnung und Verbot‘. Wenn der Weise keine Anordnung benötigt, weshalb ist dann sein Handeln (indirekt) erklärt als Handeln ‚gemäß der Anordnung der göttlichen Vernunft‘ (κατορθοῖ κατὰ τὴν τοῦ ὀρθοῦ λόγου πρόσταξιν)? Gewiß ist diese Feststellung authentisch – sie stimmt mit dem Zeugnis Plutarchs überein (SVF III 520), nicht jedoch die spätere. Vorsicht ist also angebracht, wenn Philon davon spricht, der Tor benötige beides, Anordnung und Verbot, bei Plutarch jedoch die Anordnung ausgenommen ist. Mir scheint letzteres korrekt zu sein und sich daraus zu erklären, daß der Tor sich nicht im kosmischen Staat bewegt, in dem das Gesetz der Natur gilt. Da er nur Fehler macht, kann ihn nur das Verbot betreffen.125

4. Der kosmische und der irdische Staat Zur Politeia bemerkt Plutarch: Τοῦτο Ζήνων μὲν ἔγραψεν ὥσπερ ὄναρ ἢ εἴδωλον εὐνομίας φιλοσόφου καὶ πολιτείας ἀνατυπωσάμενος – ‚Zenon schrieb dies als Vision oder Abbild, das er von einer philosophisch geordneten Verfassung und einem philosophischen Staat geprägt hat‘ (de Alex. fort. 329b = T 1). Ob es sich bei ὄναρ ἢ εἴδωλον (‚Vision oder Abbild‘) um Diktion Zenons handelt, muß offenbleiben, die Beschreibung paßt jedoch zu dem, was Philodem (De Stoicis col. XX 4ff. = T 3) als Auffassung Zenons festhält: man solle bei seinem Staat an keine Polis denken und kein Gesetz, das wir kennen. Es herrscht in Zenons Staat das Gesetz der Natur, und dies ist in den

125 Pohlenz 1948–1949: II, 75 zeigt sich zu Plutarch skeptisch, gibt allerdings als mögliche Erklärung: „daß das Gesetz, sofern es eine vollkommene Erfüllung verlangt, tatsächlich für den φαῦλος nicht gilt“.


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bestehenden Staaten nicht der Fall, schon gar nicht, wenn man die Restriktion auf Götter und Weise in Anschlag bringt. Zenon hat gleichwohl die Geordnetheit des Kosmos verglichen mit einem guten Staat: Ταύτῃ δὲ πάντα διοικεῖσθαι τὰ κατὰ τὸν κόσμον ὑπέρευ, καθάπερ ἐν εὐνομωτάτῃ τινὶ πολιτείᾳ – ‚So wird alles, was den Kosmos betrifft, gut verwaltet, wie dies in einem Staat der Fall ist, der wohlgeordnet ist‘ (SVF I 98). Der Begriff der εὐνομία, der bei Plutarch erscheint, wird also authentisch sein.126 Wenn das ‚rechte Handeln‘ (κατόρθωμα), das den Weisen auszeichnet, auch als ‚wohlgesetzliches Handeln‘ (εὐνόμημα) definiert wird (SVF III 297), so scheint der Zusammenhang mit dem Staat der Weisen gegeben. Dagegen spricht nicht, daß Zenon das Attribut εὔνομος auch in Bezug auf den irdischen Staat gebraucht, der in seinem Vergleich mit dem Kosmos wohl gemeint ist. Vielmehr ist damit erklärt, warum Zenon von einer Vision spricht: die Politeia ist Vorbild für den bestehenden Staat, so wie der Weise Vorbild ist für den Toren. Zenons Konzept zweier Staaten läßt sich durch Zeugnisse späterer Stoiker erhellen. Sein Schüler Ariston wird von Plutarch folgendermaßen zitiert: Φύσει γὰρ οὐκ ἔστι πατρίς, ὥσπερ οὐδὲ οἶκος οὐδὲ ἀγρὸς οὐδὲ χαλκεῖον, ὡς ʼΑρίστων ἔλεγεν, οὐδὲ ἰατρεῖον· ἀλλὰ γίνεται, μᾶλλον δὲ ὀνομάζεται καὶ καλεῖται, τούτων ἕκαστον ἀεὶ πρὸς τὸν οἰκοῦντα καὶ χρώμενον – ‚Von Natur gibt es kein Vaterland, wie es auch kein Haus, keinen Acker, keine Schmiedewerkstatt und keine Arztpraxis gibt; sondern jedes davon ergibt sich so, besser es bekommt den Namen, in Bezug auf den jeweiligen Bewohner und Benutzer‘ (de exil. 600e = SVF I 371). Da ist vorausgesetzt, daß die ‚Heimat von Natur‘ der kosmische Staat ist, dem der zufällige Ort der Geburt und des Wohnsitzes untergeordnet wird.127 Seneca, de otio 4.1 hält fest: Duas res publicas animo complectamur: alteram magnam et vere publicam, qua dii atque homines continentur, in qua non ad hunc angulum respicimus aut ad illum, sed terminos civitatis nostrae cum sole metimur; alteram, cui nos ascripsit condicio nascendi (haec aut Atheniensium erit aut Carthaginiensium aut

126 Zu vergleichen ist auch Philon, praem. et poen. 34 (der Text erscheint unter SVF II 1171 mit unkorrekter Stellenangabe): man solle prüfen εἰ τρόπον εὐνόμου πόλεως ὁ κόσμος ἡνιοχεῖταί τε καὶ κυβερνᾶται σωτηρίως – ‚ob nach Art einer gut verwalteten Stadt der Kosmos wohlbehalten gelenkt und gesteuert wird‘. 127 Plutarch handelt darüber im Folgenden (zu 601a-b und Bezug zur Politeia vgl. oben S. 66).

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alterius alicuius urbis), quae non ad omnes pertineat homines, sed ad certos – ‚Zwei Staaten wollen wir im Geist erfassen: den einen groß und wirklich allgemein, der Götter und Menschen umfaßt, in dem wir nicht auf diesen oder jenen Winkel achten, sondern die Grenzen unserer Bürgerschaft mit der Sonne bemessen; dann den anderen, den der Umstand der Geburt uns zugewiesen hat (es kann sich um den Athens oder Karthagos oder irgendeiner anderen Stadt handeln), der sich nicht auf alle Menschen erstreckt, sondern nur bestimmte‘. Wenn Seneca von res publica spricht, so ist dies gewiß ein Reflex auf Zenons Begriff der πολιτεία. Seneca führt in De ira 2.31.7 aus, es sei ein Verbrechen, dem Vaterland zu schaden, also auch dem Mitbürger, folglich dem Menschen allgemein: nam hic in maiore tibi urbe civis est – ‚denn er ist dir in einer größeren Stadt Mitbürger‘. Gemeint ist der kosmische Staat, in dem alle Menschen vereint sind. Das entspricht dem, was Zenon in der Politeia gelehrt hat: man solle die Grenzen einzelner Staaten überwinden und alle Menschen als Mitbürger ansehen. Epiktet beantwortet die Frage ‚Was ist der Mensch?‘ auf folgende Weise: Μέρος πόλεως, πρώτης μὲν τῆς ἐκ θεῶν καὶ ἀνθρώπων, μετὰ ταῦτα δὲ τῆς ὡς ἔγγιστα λεγομένης, ἥ τί ἐστι μικρὸν τῆς ὅλης μίμημα – ‚Teil eines Staates, zuerst des aus Menschen und Göttern bestehenden. Dann desjenigen, von dem man sagt, er stehe sehr nahe, der ein kleines Abbild ist des universalen Staates‘ (2.5.26). Der ‚erste‘ Staat ist der kosmische, den Epiktet auch an anderer Stelle als die vorrangige Heimat des Menschen darstellt: πολίτης εἶ τοῦ κόσμου καὶ μέρος αὐτοῦ, οὐχ ἓν τῶν ὑπηρετικῶν, ἀλλὰ τῶν προηγουμένων – ‚du bist Bürger des Kosmos und Teil von ihm, nicht dem dienenden Teil zugehörig, sondern dem vorgezogenen‘ (2.10.3). Angesprochen ist hier die Teilung in vernunftbegabte und vernunftlose Lebewesen, die sich in der Scala naturae äußert und dem anthropozentrischen Gedanken, daß die Tiere wie alles andere dem Menschen dienen. Der Mensch ist Bürger zweier Staaten, und auf diese Weise den anderen verbunden, so daß Epiktet einen Menschen nennen kann: φίλον καὶ συνήθη, τῆς αὐτῆς πόλεως πολίτην καὶ τῆς μεγάλης καὶ τῆς μικρᾶς – ‚guten Freund, Bürger desselben Staates, des großen und des kleinen‘ (2.15.10). Nach Mark Aurel ist bei jeder Sache zu prüfen, welchen Wert sie hat: πρὸς τὸν ἄνθρωπον πολίτην ὄντα πόλεως τῆς ἀνωτάτης, ἧς αἱ λοιπαὶ πόλεις ὥσπερ οἰκίαι εἰσίν – ‚für den Menschen, der Bürger ist des obersten Staates, zu dem sich die übrigen Staaten wie Häuser darstellen‘ (3.11.2). An anderer Stelle greift Mark Aurel auch auf die Vor-


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stellung zurück, daß der Mensch Bürger zweier Staaten sei: Πόλις καὶ πατρὶς ὡς μὲν ʼΑντωνίνῳ μοι ἡ ῾Ρώμη, ὡς δὲ ἀνθρώπῳ ὁ κόσμος – ‚Staat und Vaterland ist mir als Antoninus Rom, als Mensch aber der Kosmos‘ (6.44.6). Der Kosmos ist die ‚liebe Stadt des Zeus‘ (4.23.3), insofern eben Zeus für den Stoiker als Name für die göttliche Allnatur steht.128 Clemens von Alexandrien referiert als stoische Lehre: Λέγουσι γὰρ καὶ οἱ Στωικοὶ τὸν μὲν οὐρανὸν κυρίως πόλιν· τὰ δὲ ἐπὶ γῆς ἐνταῦθα οὐκέτι πόλεις. Λέγεσθαι μὲν γάρ, οὐκ εἶναι δέ – ‚Die Stoiker bezeichnen den Himmel als eigentlichen Staat. Die Staaten auf der Erde seien keine, man nenne sie zwar so, aber sie seien es nicht‘ (SVF III 327). Das stimmt zu den angeführten Belegen insoweit, als der Vorrang dem kosmischen Staat eingeräumt wird. Allerdings heißt es im folgenden von dem irdischen Staat: σπουδαῖον γὰρ ἡ πόλις καὶ ὁ δῆμος ἀστεῖόν τι σύστημα καὶ πλῆθος ἀνθρώπων ὑπὸ νόμου διοικούμενον – ‚denn der Staat sei von sittlichem Wert und das Volk ein Gebilde städtischer Organisation, damit eine Menge von Menschen, die vom Gesetz verwaltet wird‘. Man wird danach nicht sagen können, daß die Stoiker die bestehenden, irdischen Staaten als absolut minderwertig ansahen, freilich relativ gesehen unter den kosmischen stellten. Dafür spricht auch ein Zeugnis des Kleanthes (SVF I 587),129 das den Bericht bei Clemens bestätigt (einschließlich der Terminologie). Danach bewies Kleanthes mit einem Syllogismus, daß ein Staat ‚sittlichen Wert‘ habe (σπουδαῖον εἶναι τὴν πόλιν), weil man dort Recht erlangen könne. Philon überliefert: . . . εἰκότως προσθῆκαι μᾶλλον αἱ κατὰ μέρος πολιτεῖαι μιᾶς τῆς κατὰ φύσιν. Προσθῆκαι μὲν γὰρ οἱ κατὰ πόλεις νόμοι τοῦ τῆς φύσεως ὀρθοῦ λόγου – ‚Einzelstaaten sind wohl eher Zugaben zu dem einen Staat, der nach der Natur ist. Denn Zusätze sind die Gesetze der Staaten zur rechten Vernunft der Natur‘ (Ios. 31 = SVF III 323 [p. 80.10ff.]).130 Nun steht ‚rechte Vernunft‘ für das

128

Zu vergleichen ist hier bereits Musonius, p. 42.8ff. Hense. Es steht in Zusammenhang mit dem Gegensatz Weise-Toren (Stab., ekl. II, p. 103.9ff. W = SVF III 328). 130 Vgl. bereits p. 79.37f. Colson 1935: 600 hat mit Recht einen direkten Bezug zu Zenons Politeia (T 1) hergestellt. Letztlich gilt dies auch für Minucius Felix, Oct. 33.1: Nos gentes nationesque distinguimus: deo una domus est mundus hic totus – ‚Wir unterscheiden Stämme und Völker, für Gott aber ist dieser ganze Kosmos ein Haus, eine Familie‘. 129

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Gesetz der Natur, das im kosmischen Staat herrscht, man wird daher schließen, daß dieses Gesetz Vorbild ist für die Gesetze in den irdischen Staaten.131 Daß bereits Zenon beide Staaten im Blick hatte, zeigt sein Vergleich des Kosmos mit einem wohlgesetzlichen Staat (SVF I 98). Allerdings findet sich für Chrysipp die Ansicht (als Frage an ihn formuliert): Πῶς δὲ τοὺς κειμένους νόμους ἡμαρτῆσθαι φὴς ἅπαντας καὶ τὰς πολιτείας – ‚Inwiefern behauptest du, alle bestehenden Gesetze und Staaten seien verfehlt‘ (SVF III 324). Dies wird von der Warte des Staates aus Göttern und Weisen gesagt sein, in dem allein das Gesetz der Natur gilt; nicht läßt sich daraus schließen, die Stoiker hätten zur Abschaffung oder völligen Umgestaltung irdischer Staaten aufgerufen.132 Aus einer Vielzahl von Zeugnissen ist ersichtlich, daß der Weise nicht isoliert, der Menge entzogen gedacht wurde, sondern sein Wirken für die Gemeinschaft vielmehr Teil seines Wesens ausmacht.133 Für Zenons Politeia ist dies freilich nicht relevant, nur insofern, als das vollkommen naturgemäße Handeln des Weisen Vorbild ist für die Toren oder besser: die auf dem Weg Befindlichen, die ‚Fortschreitenden‘. Man hat sich die Fokussierung auf die Weisen nicht immer hinreichend klargemacht, und dies ist gewiß auch ein entscheidender Grund für die Mißverständnisse in der Interpretation der Politeia. Denn hier gelten ausschließlich die Gesetze der Natur, d.h. des göttlichen Kosmos, insoweit sie von den Göttern selbst und den Weisen angewendet werden können. 5. Ergebnis Zenon hat in der Politeia die zentrale Lehre von der Einheit aller Menschen formuliert, in der für ihn charakteristischen Weise in Kosmolo-

131 Orig., c. Cels. 5.37 ist gewiß von stoischer Lehre abhängig, wenn er von zwei Gesetzen spricht, dem Naturgesetz und den in den Staaten geltenden geschriebenen Gesetzen, danach die letzte Instanz im Naturgesetz erkennt. Cicero hat das Naturgesetz zur Quelle für das staatliche Recht erklärt (vgl. hierzu Bees 2010 [5]: 138ff.), doch muß hier insoweit eingeschränkt werden, als Cicero unter lex naturae vor allem die Verpflichtungen gegenüber den Mitmenschen erkennt, keinesfalls die Folgerungen mitträgt, die für den stoischen Weisen in der Politeia daraus abgeleitet werden. 132 Der Kontrast zwischen der vollkommenen Ordnung des Kosmos und den ‚schlechten‘ (irdischen) Staaten findet sich bei D. Chr., or. 36.23, wo auch sonst mit stoischer Lehre kokettiert wird. 133 Vgl. oben S. 83 mit Anm. 109.


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gie und Biologie verortet. Diese Einheit zwischen den Menschen (und den Göttern) besteht grundsätzlich, freilich gilt es zu unterscheiden zwischen dem irdischen Staat und dem kosmischen Staat, in dem die Einheit verwirklicht ist und in dem allein das Gesetz der Natur gilt. Der Eintritt ist den Weisen vorbehalten, die auf einer Stufe mit den Göttern stehen, mit diesen einen Staat bilden und scharf von den Toren getrennt sind.

IV. KOSMO-BIOLOGISCHE LEBENSFORM Die Natur ist alleinige Norm für das Handeln des Weisen, sofern er das Ziel ‚Leben in Übereinstimmung mit der Natur‘ erreicht hat, das Telos, das ihn gottgleich macht. Die Konsequenzen aus diesem Ansatz hat Zenon in unverdeckter Radikalität ausgeführt, wenn er Liebe und Sexualität in allen Formen propagiert, Inzest und Kannibalismus zur Praxis des vollkommenen Bürgers erklärt. Verstehbar ist dies nur, wenn die Politeia systemimmanent zu interpretieren ist, Grundlagen und Forderungen sich aus dem kosmo-biologischen Zusammenhang ergeben, in dem das gesamte Lehrgebäude von Zenons Stoa steht. 1. Liebe Zu den wichtigsten Zeugnissen über Zenons Politeia gehört das folgende: Ποντιανὸς δὲ Ζήνωνα ἔφη τὸν Κιτιέα ὑπολαμβάνειν τὸν ῎Ερωτα θεὸν εἶναι φιλίας καὶ ἐλευθερίας, ἔτι δὲ καὶ ὁμονοίας παρασκευαστικόν, ἄλλου δ’ οὐδενός. ∆ιὸ καὶ ἐν τῇ Πολιτείᾳ ἔφη τὸν ῎Ερωτα θεὸν εἶναι, συνεργὸν ὑπάρχοντα πρὸς τὴν τῆς πόλεως σωτηρίαν – ‚Nach der Angabe des Pontianos faßte Zenon von Kition Eros als einen Gott, der Freundschaft und Freiheit, und dann noch Eintracht stifte, sonst aber nichts. Daher führte er auch in der Politeia aus, daß Eros ein Gott sei, der dabei mitwirke, den Erhalt des Staates zu sichern‘ (Athenaios XIII, 561c = T 2). Mit σωτηρία ist ein Schlüsselbegriff verwendet für das Konzept der Erhaltung des Kosmos, die analog steht zum Erhalt der einzelnen Teile.1 Die Funktion des Eros besteht darin, die Grundlage für die Erhaltung der Gemeinschaft zu legen, insofern Freundschaft und Eintracht. Gott der ‚Freiheit‘ ist Eros, weil die sexuelle Freizügigkeit in der Welt der Weisen von ihm bestimmt wird. Sie aber ist nicht Selbstzweck, sowenig wie die Freundschaft, sondern Teil der Erhaltungstendenz. Dies erweisen die Parallelzeugnisse, von denen bislang allerdings nur ein kleiner Teil Berücksichtigung fand.

1 Vgl. z.B. SVF II 725; Hierokles, Grundlegung der Ethik col. VII 4, ap. Stob., ekl. III, p. 732.10f. H.

kosmo-biologische lebensform

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a) Eros als kosmisches Prinzip Daß man bei Eros in kosmischen Dimensionen zu denken hat, zeigt eine Stelle bei Cornutus (p. 48.5ff. Lang): ῎Ενιοι δὲ καὶ τὸν ὅλον κόσμον νομίζουσιν ῎Ερωτα εἶναι, καλόν τε καὶ ἐπαφρόδιτον καὶ νεαρὸν ὄντα καὶ πρεσβύτατον ἅμα πάντων καὶ πολλῷ κεχρημένον πυρὶ καὶ ταχεῖαν ὥσπερ ἀπὸ τοξείας ἢ διὰ πτερῶν τὴν κίνησιν ποιούμενον – ‚Einige nehmen an, daß der ganze Kosmos Eros sei, schön, verführerisch, jung und gleichzeitig die älteste aller Wesenheiten; er besitze viel Feuer und vollziehe eine schnelle Bewegung wie der Pfeil, der von einem Bogen abgeschossen wird, oder vermittels Flügel‘. Boys-Stones (1998: 170f.), der diese Stelle herangezogen hat,2 kommt zu dem Schluß: „If Eros can bind the cosmos together in harmonious order, then he can do the same for the city“ (S. 171). Dem ist grundsätzlich zuzustimmen (Zenon hat die Analogie beider Staaten ja ausgesprochen, SVF I 98), freilich ist die Politeia im kosmischen Raum anzusiedeln, weil die Götter miteingeschlossen sind. Daß wir Eros als ein kosmisches, die Einheit gewährleistendes Prinzip zu verstehen haben, geht aus einem Scholion zu Hes., Th. 120 hervor (in dem man mit Recht stoische Lehre erkannt hat):3 . . . τὸ πῦρ, ὅπερ δαιμονίως ἔρωτά φησι· συναρμόζειν γὰρ καὶ ἑνοῦν πέφυκεν – ‚ . . . das Feuer, von dem er sagt, daß es als Liebe in Form eines Daimon erscheint; es habe nämlich die Eigenschaft zu verbinden und zu einen‘. Zenon geht in der Politeia von der Einheit des Kosmos aus (εἷς δὲ βίος ᾖ καὶ κόσμος T 1), und es zeigte sich bereits, daß damit die kosmologische Grundlage angesprochen ist, auf der das gesamte System ruht. Die Natur, die Zenon als ‚künstlerisches Feuer‘ verstand, erscheint in dem zentralen Abschnitt Cic., nat. deor. 2.58 als ‚Natur des Kosmos, der alles in umfassender Weise umschließt und zusammenhält‘

2

Den bei Boys-Stones genannten Argumenten, die für Referat stoischer Lehre sprechen, ist anzufügen: die Identifikation verschiedener Götter (Eros, Atlas, Pan) mit einem Prinzip (p. 48.5ff., 9ff., 49.4ff.), der Äther als leitendes Organ des Kosmos (τὸ ἐν τῷ αἰθέρι τὸ ἡγεμονικὸν εἶναι τοῦ κόσμου p. 49.7f.; von den unter SVF I 154 angeführten Zeugnissen ist zu vergleichen bsd. Cic., ac. 2.126: Zenoni et reliquis fere Stoicis aether videtur summus deus, mente praeditus, qua omnia regantur – ‚Für Zenon und fast alle übrigen Stoiker ist der Äther der höchste Gott, ausgestattet mit Verstand, durch den alles gelenkt werde‘; zur Göttlichkeit des Äther vgl. SVF I 530, II 1077, wozu Hahm 1977: 91f.), die Erwähnung der σπερματικοὶ λόγοι (p. 49.10), die Einheit des Kosmos (εἷς γὰρ καὶ μονογενὴς ὁ κόσμος ἐστί p. 49.13f.). 3 Aufgenommen in SVF (II 445); im Scholion zu v. 117 ist Zenon genannt (SVF I 105).

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(mundi, qui omnia conplexu suo coercet et continet, natura). Man wird daher kaum zweifeln, daß das Zeugnis über das Feuer, das als Eros verstanden wird, auf ihn zurückgeht. Dafür spricht auch, das Zenon der Archeget ist der für die Stoa so charakteristischen Allegorese, wonach die Namen der Götter für Naturkräfte stehen.4 Es scheint denn auch, daß der Begriff δαιμονίως, der in dem Scholion zu Hesiod verwendet ist, einen Hinweis auf die allegorische Erklärung gibt. Wir wissen, daß Zenon sich mit der Theogonie des Hesiod befaßte und daß er dabei die allegorische Erklärung angewendet hat, wonach die Namen der Götter ‚leblosen und stummen Dingen‘ zugeteilt worden seien.5 Zu dieser Nachricht stellt sich ein Zeugnis, das die Entstehung des Kosmos betrifft (SVF I 104): Zenon sieht hinter dem Chaos das Element Wasser, aus dem durch chemische Prozesse die Erde entstand. Eros sei nach Hesiod als drittes Element entstanden, er sei dem Feuer zu vergleichen, ‚denn Eros sei ein feuerartiger Affekt‘ (πυρωδέστερον γὰρ πάθος ῎Ερως). Das steht gewiß in Zusammenhang mit der Deutung, die dem Scholion zu Hes., Th. 120 zu entnehmen ist.6 Eros ist ein Name für das Feuer, und seine Funktion ergibt sich aus der stoischen Physik. Man wird Beeinflussung durch die vorsokratische Philosophie anzunehmen haben. Bemerkenswert, daß Aristoteles (met. 984b23ff.) mit eben jenen Versen der Theogonie (116ff.), die Zenon umgedeutet hat, auch Parmenides erklärt: ‚Zuerst ersann sie von allen Göttern den Eros‘ (DK 28 B 13). An anderer Stelle hören wir bei Parmenides von der Göttin, die alles lenkt, die Geburt und Paarung steuert (B 12), eben vermittels des Eros. Es ist nun von Bedeutung, daß als Sitz dieser Göttin (Daimon genannt) das Innere der Weltringe erscheint, die angefüllt sind mit ‚ungemischtem Feuer‘ (πυρὸς ἀκρήτοιο B 12.1ff.). Da wird man wiederum an Zenons Feuer als erzeugendes Prinzip erinnert, ein Feuer, das ‚rein und unvermischt‘ ist.7 Aristoteles verweist nach Parmenides auf Empedokles, der Freundschaft und Streit als kosmische Prinzipien einführt. ‚Freundschaft‘ (Φιλότης) gelte den Menschen als ‚den Gliedern eingewurzelt‘ und werde Wonne oder Aphrodite genannt (DK 31 B 17, v. 20ff.). So kommt es durch die

4 Expliziert bei Cic., nat. deor. 1.36f., 2.63ff. (dies und Weiteres in SVF I 165ff.). Kleanthes und Chrysipp sind mit ihren Deutungen lediglich dem Schulgründer gefolgt. 5 Dargelegt bei Cic., nat. deor. 1.36. 6 Hierzu auch die Zeugnisse unter SVF I 105. 7 Vgl. hierzu Bees 2010 [4]: 361f.


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Freundschaft zum ‚Zusammengehen in einen Kosmos‘ (συνερχόμεν’ εἰς ἕνα κόσμον), zum ‚Zusammenwachsen der Dinge in ein Ganzes‘ (ἓν συμφύντα τὸ πᾶν 31 B 26, v. 5, 7). Der Kreislauf der Trennung ist durch Zenons monistisches System aufgehoben, doch daß seine allegorische Deutung der Liebe einen Vorläufer auch in Empedokles hat, scheint unzweifelhaft. Was Pherekydes von Samos (DK 7 B 3) zugeschrieben ist, stellt sich als stoische Interpretation dar, allerdings muß auch geschlossen werden, daß ohne eine grundlegende Nähe des Gedankens eine solche Rückprojektion wohl nicht stattgefunden hätte: ‛Ο Φερεκύδης ἔλεγεν εἰς ῎Ερωτα μεταβεβλῆσθαι τὸν ∆ία μέλλοντα δημιουργεῖν, ὅτι δὴ τὸν κόσμον ἐκ τῶν ἐναντίων συνιστὰς εἰς ὁμολογίαν καὶ φιλίαν ἤγαγε καὶ ταυτότητα πᾶσιν ἐνέσπειρε καὶ ἕνωσιν τὴν δι’ ὅλων διήκουσαν – ‚Pherekydes lehrte, daß Zeus bei der Weltschöpfung sich in Eros verwandelte, weil er die Welt aus Gegensätzen zusammengefügt hatte und sie dann in Übereinstimmung und Freundschaft führte, allen Dingen die Gleichheit einsetzte und eine Einheit, die durch das Ganze hindurchströmt‘. Hier liegt nicht rein stoische Lehre vor, doch die Nähe zu Zenons bezeugten Ausführungen in der Politeia (T 2) und den zugewiesenen Zeugnissen zur Weltentstehung, ausgehend von der Erklärung der hesiodischen Theogonie, ist offenkundig. War festzustellen, daß Zenons Anschluß an Sokrates eine Fiktion der Philosophiegeschichtsschreibung darstellt, deren Grund wohl in stoischen Kreisen selbst gelegt wurde, so wäre es verkehrt, den Einfluß platonischer Kosmologie auszuschließen, wie überhaupt Anregungen von seiten Platons zu negieren.8 Zenon hat bei dem Akademiker Polemon studiert, und es ist schon deshalb anzunehmen, daß er mit Platon vertraut war, als er seine Schule gründete.9 So wird das Bild, das Zenon von Eros zeichnet, auch beeinflußt sein von dessen Preis im Symposion. In der Rede des Agathon erscheint Eros als der Gott, der den Menschen Frieden bringt, Ruhe in der Seele (197c5f.), sodann wird über ihn gesagt: Oὗτος δὲ ἡμᾶς ἀλλοτριότητος μὲν κενοῖ, οἰκειότητος δὲ πληροῖ, τὰς τοιάσδε συνόδους μετ’ ἀλλήλων πάσας τιθεὶς συνιέναι, ἐν ἑορταῖς, ἐν χοροῖς, ἐν θυσίαισι γιγνόμενος ἡγεμών κτλ. – „Er nimmt uns das Gefühl der Fremdheit und schenkt uns dafür 8

Vgl. hierzu die Bemerkungen in Kap. V.1.a. Die Schülerschaft bei Polemon ist vielfach bezeugt (SVF I 1, 5, 10, 11, 13). Eine Beziehung mit Pohlenz (1940: 24. 1948–49: II, 85) zu bestreiten (erst Antiochos habe ein Lehrer-Schüler-Verhältnis konstruiert), dafür haben wir keinen Grund. 9

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das der Vertrautheit, und wo gemeinsam wir uns auf solchen Wegen finden, da ordnet er unsern Gang: bei Festen, bei Chorreigen und wenn wir Opfer bringen, da ist er unser Führer . . .“ (197d1ff.).10 Für Zenon ist Eros der Gott, der ‚Freundschaft‘ und ‚Eintracht‘ schafft, damit meint er wohl nichts anderes als Platon. Und wenn von ἀλλοτριότης und οἰκειότης die Rede ist, so ist hier auch ein Anknüpfungspunkt für Zenons Oikeiosislehre zu sehen, die darauf baut, den Mitmenschen als ‚Eigenes‘ anzunehmen, jegliches ‚Fremde‘ ihm gegenüber, und das ohne Ausnahme, abzulegen. In Agathons Rede heißt es nun weiter: θεατὸς σοφοῖς, ἀγαστὸς θεοῖς – ‚von den Weisen wird er gern gesehen, von den Göttern bewundert‘ (197d5f.). Da ist der gedankliche Bezug zu Zenons Politeia, die aus Göttern und Weisen besteht, nicht fernliegend, und wenn Platon vom σωτὴρ ἄριστος (197e1f.) spricht, so kann auch hier die Fortführung erkannt werden, wenn Zenon als Bestreben des Eros ansieht, den ‚Erhalt des Staates‘ zu sichern (T 2). Eros wird versehen mit Gerechtigkeit, Besonnenheit, Tapferkeit und Weisheit (196d4f.). Letztere macht ihn zum Lehrer anderer Götter, wie Apollon, Hephaistos, Athene in ihren jeweiligen Technai, und sogar Zeus ‚in der Kunst, Götter und Menschen zu steuern‘ (197b3). Auch darin wird man die ‚staatstragende‘ Rolle des Eros in Zenons Politeia vorbereitet sehen.11 b) Eintracht und Freundschaft ‚Eintracht‘ existiert nur unter den Weisen: Τὴν τὲ ὁμόνοιαν ἐπιστήμην εἶναι κοινῶν ἀγαθῶν, δι’ ὃ καὶ τοὺς σπουδαίους πάντας ὁμονοεῖν ἀλλήλοις διὰ τὸ συμφωνεῖν ἐν τοῖς κατὰ τὸν βίον· τοὺς δὲ φαύλους διαφωνοῦντας πρὸς ἀλλήλους ἐχθροὺς εἶναι καὶ κακοποιητικοὺς ἀλλήλων καὶ πολεμίους – ‚Eintracht sei das Wissen um das gemeinsame

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Übers. Rufener 1991 [2]. In Bezug steht wohl auch die Gleichsetzung von Eunomia, Dike, Homonoia, Eirene, Aphrodite bei Chrysipp (P.Herc. 1428, col. V, ed. Henrichs 1974; in SVF II 1076 [p. 315.9ff.] fehlt allerdings ‚Aphrodite‘, gewiß versehentlich, denn der Text des Papyrus ist eindeutig). Es scheint kein Zufall, daß Chrysipp die Göttin der Liebe in eins setzt (der Zusammenhang ist die allegorische Deutung der Götter) mit Begriffen, die sich bei Platon und Zenon für die gute Gemeinschaft im Staat finden. Nicht berücksichtigt ist die Verbindung zu Platon bei Gaca 2000: 217: „Zeno and Chrysippus strongly dissent from the Greek erotic tradition, in which the gods of eros exercise ruthless tyranny over human will and reason“. Was die volkstümlichen Vorstellungen angeht (dazu Gaca, S. 214ff., 224ff.), so ist die Feststellung allerdings zutreffend. Vgl. hierzu unten S. 125. 11


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Gute, weshalb alle Weisen untereinander in Eintracht lebten, da sie in Bezug auf das Leben übereinstimmten. Die Toren hingegen seien im Dissens, seien einander verhaßt, schadeten einander und seien Feinde‘ (SVF III 625). Die Eintracht ergibt sich durch das Erreichen des Telos, das durch das ‚Zusammenklingen‘ mit der Natur bezeichnet ist. Hierbei handelt es sich bezeugtermaßen um Lehre Zenons: Τὸ δὲ τέλος ὁ μὲν Ζήνων οὕτως ἀπέδωκε τὸ ὁμολογουμένως ζῆν· τοῦτο δ’ ἔστι καθ’ ἕνα λόγον καὶ σύμφωνον ζῆν, ὡς τῶν μαχομένως ζώντων κακοδαιμονούντων – ‚Das Telos bestimmte Zenon als Leben in Übereinstimmung, das heißt: Leben nach dem einen Logos und in Zusammenstimmen, denn die, die in Zwiespalt lebten, seien unglücklich‘ (SVF I 179). Auch hier hat Zenon durch den abwertenden Blick auf den Toren die Stellung des Weisen bezeichnet: er ist mit dem Weltlogos, der göttlichen Allnatur, eins, und das sind alle Weisen, weshalb alle in Eintracht leben. Das eingangs zitierte doxographische Zeugnis formuliert mithin nichts anderes als genuine Lehre Zenons.12 Zwischen den Weisen herrscht eine universale Verbundenheit: ῍Αν εἷς σοφὸς ὁπουδήποτε προτείνῃ τὸν δάκτυλον φρονίμως, οἱ κατὰ τὴν οἰκουμένην σοφοὶ πάντες ὠφελοῦνται. Τοῦτο τῆς φιλίας ἔργον αὐτῶν, εἰς τοῦτο τοῖς κοινοῖς ὠφελήμασι τῶν σοφῶν αἱ ἀρεταὶ τελευτῶσιν – ‚Wenn ein Weiser irgendwo seinen Finger verständig ausstreckt, so profitieren davon alle Weisen auf der bewohnten Erde. Dies ist das Werk ihrer Freundschaft, darauf zielen die Tugenden der Weisen zum gemeinsamen Nutzen‘ (Plut., comm. not. 1068f).13 Die Rede ist von der gesamten Erde, so wie dies für Zenons Politeia durch Plutarch bezeugt ist (T 1): alle Menschen sollen einander als gleichwertig ansehen. Daß hier nicht von den Weisen die Rede ist, ist kein Widerspruch, vielmehr zeigt sich darin die im ganzen herrschende Tendenz, durch die Politeia im engeren Sinn, die Gemeinschaft von Göttern und Weisen, ein Vorbild zu schaffen für das Leben all derer, die das Telos noch

12 Es findet sich allerdings, wie auch die weiteren einschlägigen Zeugnisse, in SVF nicht im Band zu Zenon, sondern zu Chrysipp (III 625ff.). Ein offenkundiger Mangel der Anordnung, denn die Weise-Toren-Antithese ist bereits für Zenon bezeugt und die Bedeutung von Eintracht und Freundschaft eben durch die Zeugnisse zur Politeia (T 2, 11). Wenn Chrysipp von ‚Zusammenklang‘ spricht, so führt er auch hier nur die Lehre Zenons fort: Die Tugend des Glücklichen bestehe darin, ‚wenn er alles in Einklang (κατὰ τὴν συμφωνίαν) mit dem Daimon tue, der in jedem sei, in Hinblick auf den Willen des Allverwalters‘ (SVF III 4); vgl. SVF III 144 (σύμφωνα τῇ φύσει); Hierokles ap. Stob., ekl. IV, p. 503.9 H. 13 1068f–1069a ist unzureichend aufgenommen in SVF III (627).

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nicht erreicht haben. Nach Zenon sind ‚alle Guten einander freund‘ (τοὺς ἀγαθοὺς πάντας ἀλλήλων εἶναι φίλους λέγει SVF I 223). Auch wenn es nicht expliziert ist, so ist doch hier wohl die Universalität der Freundschaft unter den Weisen gemeint, die als Vorbild für die Toren dient. Nach stoischer Auffassung ist jeder Mensch dazu fähig, weise zu werden, und wenn dies weiter gedacht wird, so könnte ‚ein Volk von Weisen entstehen, aus jeder Sprache, Bedingung, Geschlecht und Alter‘ (populumque <sapientium> ex omni lingua et conditione et sexu et aetate conflari SVF III 253).14 Alle Menschen sind somit potentielle Bürger in Zenons Staat, insofern alle zur Weisheit gelangen können. Das Ziel ist gegenseitige Hilfe auch unter denen, die sich nicht kennen: (ὠφέλεια) ἣν οἱ σοφοὶ κινουμένων κατ’ ἀρετὴν ἀλλήλων ὠφελοῦνται κἂν μὴ συνῶσι μηδὲ γιγνώσκοντες τυγχάνωσι – ‚(die Hilfe) die die Weisen voneinander erhalten durch die Bewegungen gemäß der Tugend, auch wenn sie nicht zusammen sind und sich nicht einmal kennen‘ (Plut., comm. not. 1069a). Das Zeugnis wird bestätigt durch die Doxographie bei Stobaios: Εἶναι γὰρ τὸ ὠφελεῖν ἴσχειν κατ’ ἀρετὴν καὶ τὸ ὠφελεῖσθαι κινεῖσθαι κατ’ ἀρετήν – ‚Helfen bedeute, gemäß der Tugend anzuhalten, Hilfe zu empfangen, gemäß der Tugend sich zu bewegen‘ (SVF III 94). Hier ist das Konzept einer kosmischen Mitbewegung aller Teile vorausgesetzt, wonach jede Bewegung in Abhängigkeit von der göttlichen Allnatur steht.15 Dies gilt grundsätzlich für alle Lebewesen: οὐδὲ τοὐλάχιστον ἔστι τῶν μερῶν ἔχειν ἄλλως ἀλλ’ ἢ κατὰ τὴν τοῦ ∆ιὸς βούλησιν, ἀλλὰ πᾶν μὲν ἔμψυχον οὕτως ἴσχεσθαι καὶ οὕτω κινεῖσθαι πέφυκεν ὡς ἐκεῖνος ἄγει κἀκεῖνος ἐπιστρέφει καὶ ἴσχει καὶ διατίθησιν – ‚nicht einmal der geringste Teil kann sich anders verhalten als gemäß dem Willen des Zeus, sondern jedes beseelte Lebewesen ist so geschaffen, daß es nur stehen und sich bewegen kann, wie er es führt und wendet, anhält und ausstattet‘ (Plut., comm. not. 1076e = SVF II 937 [p. 269.35ff.]). Was sich auf der unteren Ebene vollzieht, dies vollzieht sich auch zwischen denen, die das Telos erreicht haben, aber doch wohl so, daß die Mitbewegung nicht mehr gesteuert ist vom Willen des Zeus, d.h. der göttlichen Allnatur, sondern die Weisen auf einer Stufe stehen, und so die Mitbewegung ‚gemäß der Tugend‘ geschieht (SVF III 94).16 14

Zum Text vgl. oben S. 74 Anm. 81. Ausführlich hierzu Bees 2004: 159ff. 16 Zu vergleichen ist die Definition bei D.L. 7.104: ̓Ωφελεῖν δέ ἐστι κινεῖν ἢ ἴσχειν κατ’ ἀρετήν – ‚Helfen ist ein Bewegen oder ein Anhalten gemäß der Tugend‘. 15


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Namentlich für Chrysipp ist bezeugt, daß Gott und Mensch (Zeus und Dion) sich auf einer Ebene bewegen: ἀρετῇ τε γὰρ οὐχ ὑπερέχειν τὸν ∆ία τοῦ ∆ίωνος ὠφελεῖσθαι θ’ ὁμοίως ὑπ’ ἀλλήλων τὸν ∆ία καὶ τὸν ∆ίωνα, σοφοὺς ὄντας, ὅταν ἅτερος θατέρου τυγχάνῃ κινουμένου – ‚in der Tugend übertreffe nämlich Zeus den Dion nicht, und in gleicher Weise empfingen Zeus und Dion voneinander Hilfe, wenn einer die Bewegung des anderen spüre. Denn beide seien weise‘ (Plut., Stoic. repugn. 1076a = SVF III 246). Damit sind die Weisen ein Modell, Vorbild für die Menschen, deren Streben es sein muß, sich willentlich in Übereinstimmung mit dem Willen der Allnatur zu ‚bewegen‘. Darauf, daß die Weisen sich nicht zu kennen brauchen, wird nicht nur in dem zitierten Zeugnis Plut., comm. not. 1069a verwiesen, sondern auch in anderen Texten (SVF III 626, 635). Ein Hinweis auf die Bedeutung dieser Bedingung. Die Weisen sind auch hierin Vorbild für alle Menschen. Kein Mensch ist dem anderen ‚fremd‘, so lautet die theoretische Grundlage für die Oikeiosis zu den Mitmenschen: Ex hoc nascitur, ut etiam communis hominum inter homines naturalis sit commendatio, ut oporteat hominem ab homine, ob id ipsum, quod homo sit, non alienum videri – ‚Daraus ergibt sich, daß es eine allgemeine, alle Menschen untereinander betreffende Zueignung gibt, so daß ein Mensch einem anderen Menschen, eben deshalb, weil er ein Mensch ist, nicht fremd erscheint‘ (Cic., fin. 3.63).17 Zuvor sprach Cicero von dem Trieb der Natur, die Kinder zu lieben, die wir gezeugt haben; daraus ergibt sich auch die Liebe zum Mitmenschen, den wir ebenso als Teil unserer selbst ansehen. In De officiis greift Cicero auf dieselbe Lehre zurück, wenn er ausführt: Atque etiam, si hoc natura praescribit, ut homo homini, quicumque sit, ob eam ipsam causam, quod is homo sit, consultum velit, necesse est secundum eandem naturam omnium utilitatem esse communem – „Und auch wenn dies die Natur vorschreibt, daß der Mensch für den Mitmenschen, wer er auch immer sei, eben aus dem Grunde, weil dieser ein Mensch ist, gesorgt wissen will, ist es notwendig, daß gemäß derselben Natur der Nutzen aller gemeinsam ist“ (3.27).18 Dies muß nicht direkt aus Panaitios stammen, denn Cicero verfährt nach eigener

17 Mit commendatio gibt Cicero das gr. οἰκείωσις wieder; die Übersetzung ‚Vertrautheit‘ u.ä. ist daher verkehrt (dem würde gr. οἰκειότης entsprechen). 18 Übers. Büchner 41994 (auch im folgenden).

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Angabe frei mit seiner Vorlage.19 Klar ist jedenfalls, daß die Vorstellung von einem die ganze Welt umfassenden ‚gemeinsamen Nutzen‘ dem entspricht, was Plutarch in dem zitierten Zeugnis (comm. not. 1068f) für die Weisen bezeugt (communis utilitas entsprechend κοινὰ ὠφελήματα). Nun fährt Cicero fort: Quod si ita est, una continemur omnes et eadem lege naturae, idque ipsum si ita est, certe violare alterum naturae lege prohibemur – „Wenn dies so ist, stehen wir alle unter ein und demselben Naturgesetz, und wenn eben dies so ist, werden wir sicher durch das Gesetz der Natur gehindert den anderen zu verletzen“. Wir sahen, daß das ‚Gesetz der Natur‘ identisch ist mit Gott, daß das Konzept auf Zenon zurückgeht, daß er dies auch in der Politeia anwendet, wenn er vom κοινὸς νόμος spricht, unter dem alle Menschen zusammenleben. Also wird man auch hinter der Folgerung bei Cicero zenonische Lehre erkennen. Kennzeichnend für den Weisen ist die unterschiedslose Liebe zu allen Menschen: censent autem sapientes sapientibus etiam ignotis esse amicos; nihil est enim virtute amabilius, quam qui adeptus erit, ubicumque erit gentium, a nobis diligetur – „nach ihnen (sc. den Stoikern) ist der Weise des Weisen Freund, selbst wenn er ihn nicht kennt; denn nichts ist liebenswerter als die Tugend; wer sie besitzt, wird unsre Liebe finden, ganz gleich, in welchem Volk er seine Heimat hat“ (Cic., nat. deor. 1.121 = SVF III 635).20 Allein die Tugend macht einen anderen Menschen anziehend – für den Menschen, der das Telos nicht erreicht hat, kann dies nicht gelten. Dennoch wird auch hier von den Stoikern vorausgesetzt, daß sich die Liebe grundsätzlich auf alle Angehörige des ‚Menschengeschlechts‘ erstreckt. Cicero stellt, wiederum in De officiis, fest: Qui autem civium rationem dicunt habendam, externorum negant, ii dirimunt communem humani generis societatem – ‚Wer dafür plädiert, nur auf die Mitbürger Rücksicht zu nehmen, auf die Fremden jedoch nicht, der zerreißt die gemeinsame Gesellschaft des Menschengeschlechts‘ (3.28). Daß der Schöpfer uns allen Menschen gegenüber in gleicher Weise ‚sozial‘ geschaffen hat (SVF III 346), ist stoische Grundüberzeugung. Wie die Gegner sagen,

19 Zu dem hier behandelten Abschnitt bemerkt Cicero rückblickend in 3.33, Panaitios hätte sich wohl damit befaßt, wenn er dazu gekommen wäre. In ad Att. 16.11.4 gibt Cicero an, er habe das Thema ‚Über das Zukommende‘ (περὶ τοῦ καθήκοντος) statt in drei nur in zwei Büchern ‚erledigt‘. Zur Quellenfrage ausführlich Lefèvre 2001. 20 Übers. Gerlach, Bayer 1978.


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die Liebe reicht ‚bis zum letzten Myser‘ (so der anonyme TheaitetKommentator, 5.24ff.). Was für die Weisen gilt, dies gilt auch für die gewöhnlichen Menschen, allerdings ist ein bedeutsamer Unterschied zu erkennen. Die Definition der Agape, worunter nicht ein Affekt zu verstehen ist, sondern ein Gefühl, das sich aus der Vernunft ergibt (εὐπάθεια genannt),21 lautet: ἀγάπη δὲ ὁμόνοια ἂν εἴη τῶν κατὰ τὸν λόγον καὶ τὸν βίον καὶ τὸν τρόπον· ἢ συνελόντι φάναι κοινωνία βίου· ἢ ἐκτένεια φιλίας καὶ φιλοστοργίας μετὰ λόγου ὀρθοῦ περὶ χρῆσιν ἑταίρων – ‚Liebe ist Eintracht hinsichtlich der Vernunft, des Lebens und der Gesinnung; oder kurz gesagt Gemeinschaft des Lebens; oder ein Streben nach Freundschaft und Fürsorge mit der rechten Vernunft hinsichtlich des Umgangs mit Freunden‘ (SVF III 292). Ob der Wortlaut der Definition im ganzen authentisch ist, läßt sich schwer sagen, doch φιλοστοργία ist jedenfalls ein Begriff, der sich bei der Oikeiosis zu den Nachkommen findet.22 Wenn es um die Weisen geht, so ist entscheidend, daß durch die Beifügung des ὀρθὸς λόγος die Handlungsweise auf eine höhere Ebene transponiert wird. Daraus lassen sich auch die für die Weisen charakteristischen Attribute erklären, wonach nur er über sittliche Eigenschaften, Fähigkeiten usf. verfüge: in diesen Formulierungen geht es stets um die vollendete Form, die durch die ‚richtige (oder wahre) Vernunft‘ begründet ist. Daher gilt also, daß es Freundschaft nur unter den Weisen gibt: ʼΕν μόνοις τε τοῖς σοφοῖς ἀπολείπουσι φιλίαν, ἐπεὶ ἐν μόνοις τούτοις ὁμόνοια γίνεται περὶ τῶν κατὰ τὸν βίον· τὴν δ’ ὁμόνοιαν εἶναι κοινῶν ἀγαθῶν ἐπιστήμην. Φιλίαν γὰρ ἀληθινὴν καὶ μὴ ψευδώνυμον ἀδύνατον χωρὶς πίστεως καὶ βεβαιότητος ὑπάρχειν – ‚Nur unter den Weisen lassen sie Freundschaft bestehen, denn nur unter diesen gibt es Eintracht hinsichtlich des Lebens; Eintracht aber sei das Wissen um das gemeinsame Gute. Wahre Freundschaft nämlich, die den Namen verdient, kann ohne Vertrauen und Beständigkeit nicht existieren‘ (SVF III 630 [p. 161.7ff.]). Auch hier sind φιλία und ὁμόνοια eng verbunden, was die Authentizität des Zeugnisses bei Athenaios, von dem wir ausgingen (T 2), bestätigt.23 Freundschaft bestehe nur bei Weisen, so referiert Diogenes Laertios (7.124 = SVF III 631): διὰ τὴν ὁμοιότητα – ‚wegen 21

Vgl. hierzu den Abriß bei D.L. 7.116. D.L. 7.120 = SVF III 731; Epikt., diss. 1.23.3. 23 Vgl. SVF III 661 [p. 166.17]: τὴν φιλίαν (εἶναι) συμφωνίαν καὶ ὁμόνοιαν – ‚die Freundschaft sei Zusammenstimmen und Eintracht‘. 22

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ihrer Gleichheit‘. Da die Tugend, wenn sie einmal erreicht ist, sich weder vermindern noch steigern läßt, so ist in der Tat der Fall, daß die Weisen untereinander gleich sind (Extollere se, quae iustam magnitudinem implevere, non possunt: quicumque fuerint sapientes, pares erunt et aequales – ‚Es kann nicht weiterwachsen, was seine richtige Größe erreicht hat: soviel Weise es geben wird, sie werden gleich sein und ebenbürtig‘).24 Eine ‚allgemeine‘ Definition der Tugend lautet: Κοινότερον δὲ τὴν ἀρετὴν διάθεσιν εἶναί φασι ψυχῆς σύμφωνον αὑτῇ περὶ ὅλον τὸν βίον – ‚Im allgemeinen erklären sie die Tugend als eine Haltung der Seele, die das ganze Leben mit sich in Übereinstimmung steht‘ (SVF III 262).25 Die Eintracht der Weisen untereinander ergibt sich daraus, daß sie in Bezug auf das Leben übereinstimmen (τοὺς σπουδαίους πάντας ὁμονοεῖν ἀλλήλοις διὰ τὸ συμφωνεῖν ἐν τοῖς κατὰ τὸν βίον SVF III 625).26 Die Eintracht gilt auch für den Staat als ganzen: Οὐ μὴν τοῦτό γε τῷ Λυκούργῳ κεφάλαιον ἦν τότε, πλείστων ἡγουμένην ἀπολιπεῖν τὴν πόλιν, ἀλλ’ ὥσπερ ἑνὸς ἀνδρὸς βίῳ καὶ πόλεως ὅλης νομίζων εὐδαιμονίαν ἀπ’ ἀρετῆς ἐγγίνεσθαι καὶ ὁμονοίας τῆς πρὸς αὑτήν, πρὸς τοῦτο συνέταξε καὶ συνήρμοσεν, ὅπως ἐλευθέριοι καὶ αὐτάρκεις γενόμενοι καὶ σωφρονοῦντες ἐπὶ πλεῖστον χρόνον διατελῶσι. Ταύτην καὶ Πλάτων ἔλαβε τῆς πολιτείας ὑπόθεσιν καὶ ∆ιογένης καὶ Ζήνων – ‚Für Lykurg war dies jedenfalls damals nicht die Hauptsache, einen Staat zu hinterlassen, der über möglichst viele herrsche. Er war vielmehr der Auffassung, daß, wie im Leben eines einzelnen Mannes, das Glück des ganzen Staates aus der Tugend sich ergebe und der Eintracht mit sich selbst. Und deshalb richtete er den Staat in seiner Struktur darauf aus, daß die Menschen frei und selbständig seien und besonnen lebten so lange möglich. Auf dieser Grundlage bauten auch Platon, Diogenes und Zenon ihre Staatsentwürfe‘ (Plut., Lyc. 31 = T 11). Die Abhängigkeit Zenons von Lykurg läßt sich nicht aufrechterhalten.27 Es ist aber davon auszugehen, daß die Analogie zwischen dem Einzelnen und dem Staat in der Tat von Zenon gelehrt wurde. Die ‚Einheit von Leben und Kosmos‘, die als einer der ‚Hauptpunkte der Politeia‘ genannt wird (εἷς δὲ βίος ᾖ καὶ κόσμος T 1), ergibt sich 24 25 26 27

Sen., ep. 79.9. Zur Begründung vgl. D.L. 7.101; Sen., ep. 66.7ff., 15f. Zu vergleichen ist die Definition SVF III 293. S. oben S. 100f. S. dazu unten S. 296ff.


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daraus, daß Bewohner und Staat eine innere Einheit besitzen, die sich aus dem Besitz der Tugend ergibt. Dies macht zur Gewißheit, daß die Bewohner homogen sind, eine Trennung von Weisen und Toren innerhalb der Politeia nicht gegeben ist. Bestätigung dafür, daß Zenons ‚innere Ordnung‘, die das Ganze, die Gemeinschaft der Menschen und den Einzelnen betrifft, als gemeinstoische Lehre fortgewirkt hat, findet sich in zahlreichen Zeugnissen. So bei Seneca, de vita beata 8.4ff.: Nam mundus quoque cuncta complectens rectorque universi deus in exteriora quidem tendit, sed tamen introsum undique in se redit. Idem nostra mens faciat: cum secuta sensus suos per illos se ad externa porrexerit, et illorum et sui potens sit – ‚Denn auch der Kosmos, der alles umfaßt, und der Lenker des Ganzen, Gott, strebt zwar nach außen, doch kehrt er von überallher nach innen, in sich zurück. Dasselbe mache unsere Vernunft: wenn sie ihren Wahrnehmungen gefolgt ist und durch sie sich nach außen bewegt hat, sei sie dessen und ihrer selbst mächtig‘ (§ 4). Der Schluß vom Kosmos auf die Seele des Menschen macht deutlich, daß für beide das Prinzip der inneren Einheit in gleichem Maße gilt. Nun heißt es weiter: Hoc modo una efficietur vis ac potestas concors sibi et ratio illa certa nascetur non dissidens nec haesitans in opinionibus comprensionibusque nec in persuasione, quae, cum se disposuit et partibus suis consensit et ut ita dicam concinuit, summum bonum tetigit – ‚Auf diese Weise wird sich eine einzige Kraft und Macht ergeben, die mit sich selbst in Eintracht steht, und die sichere Vernunft wird entstehen, die nicht in Zwiespalt ist noch in Meinungen, Vorstellungen und in Überzeugung festhängt; wenn sie sich eingerichtet hat und mit ihren Teilen in Sympathie steht und sozusagen zusammenklingt, hat sie das höchste Gut berührt‘ (§ 5). Übereinstimmung mit sich selbst führt zum Telos, was zu folgendem Schluß führt: Quare audaciter licet profitearis summum bonum esse animi concordiam; virtutes enim ibi esse debebunt ubi consensus atque unitas erit, dissident vitia – ‚Darum darf man mutig bekennen, daß das höchste Gut die Eintracht der Seele ist; denn Tugenden müssen dort sein, wo Sympathie und Einheit herrscht, Laster sind Zeichen des Zwiespalts‘ (§ 6). Das Telos wird bestimmt als ‚Eintracht der Seele‘, als Sympathie, wie sie im ganzen Kosmos herrscht.28 In diesem Sinne sagt Seneca an anderer Stelle: Virtus enim convenientia constat: omnia

28 Der Begriff consentire / consensus steht für gr. συμπάθεια (vgl. Cic., de div. 2.33f., nat. deor. 3.18).

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opera eius cum ipsa concordant et congruunt – ‚Tugend besteht nämlich in Übereinstimmung: alle ihre Werke stimmen mit ihr in Eintracht überein‘ (ep. 74.30). Mithin ist die ‚Einheit des Lebens‘ (unitas vitae) das Ziel (ep. 66.35). Es entspricht die Einheit im Menschen der Einheit des Kosmos. Mit dem Begriff concordia – ‚Eintracht‘ gibt Seneca offenkundig das gr. ὁμόνοια wieder. Es ist kein Zufall, daß er (in Zusammenhang mit der Oikeiosis) von der concordia der Bienen spricht (ep. 121.22), daß er die Vorstellung einer ‚Eintracht aller Menschen‘ (concordia humani generis, ben. 4.18.1) kennt, die Aufgabe der Philosophie darin sieht, daß ‚sie die Gesamtheit der Menschen zur Eintracht ruft‘ (genus humanum ad concordiam vocat, ep. 90.26), und ebenso auch von der ‚universalen Eintracht des Kosmos‘ (tota haec mundi concordia, nat. quaest. 7.27.4) spricht. Wenn man vergleicht de ira 1.5.3: Beneficiis enim humana vita constat et concordia, nec terrore sed mutuo amore in foedus auxiliumque commune constringitur – ,Denn in Wohltaten besteht das Leben der Menschen und in Eintracht, nicht durch Schrekken, sondern durch gegenseitige Liebe wird es zu einem Bund und zur gemeinsamen Hilfe vereint‘, so scheint kein Zweifel, daß dies nicht nur im Sinne Zenons ist, sondern daß er ebendies in seiner Politeia gelehrt hat. Sichere Belege für die Authentizität der Begriffe ὁμόνοια und φιλία, die sich in den beiden Zeugnissen T 2 und T 11 finden, gibt Dion Chrysostomos (bei dem wir Kenntnis stoischer Lehre voraussetzen können): Καὶ τὰ στοιχεῖα δὲ τί ἄλλο ἢ ὁμόνοια ἑνοῖ; καὶ δι’ οὗ σῴζεται πάντα τὰ μέγιστα τοῦτό ἐστι, καὶ δι’ οὗ πάντα ἀπόλλυται τοὐναντίον – ‚Und die Elemente, was anderes als Eintracht eint sie? Und wodurch all die größten Dinge bewahrt werden, ist ebendies, und wodurch alles zugrundegeht, das Gegenteil‘. Aus diesem kosmischen Zusammenhang wird auf die Notwendigkeit der ‚Eintracht‘ unter den Menschen geschlossen (or. 38.11); Πρέπει δὲ τοῖς ὑπὸ θεῶν ᾠκισμένοις εἰρήνη καὶ ὁμόνοια καὶ φιλία πρὸς αὑτούς – ‚Es kommt den von Göttern gegründeten Städten zu, im Inneren Frieden, Eintracht und Freundschaft zu bewahren‘. Da steht vor Augen, daß die Götter Vorbild sind für die Menschen, wie dies auch für die Politeia Zenons gilt (or. 39.2); Εἴ μοι προέκειτο νῦν ὑπὲρ ὁμονοίας λέγειν, εἶπον ἂν πολλὰ καὶ περὶ τῶν ἀνθρωπίνων καὶ περὶ τῶν οὐρανίων παθημάτων, ὅτι τὰ θεῖα ταῦτα καὶ μεγάλα ὁμονοίας τυγχάνει δεόμενα καὶ φιλίας· εἰ δὲ μή, κίνδυνος ἀπολέσθαι καὶ φθαρῆναι τῷ καλῷ τούτῳ δημιουργήματι τῷ κόσμῳ – ‚Wenn ich mir vorgenommen hätte, über die Eintracht zu sprechen,


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würde ich viel über menschliche und göttliche Befindlichkeiten sagen, daß dieses Göttliche und Große Eintracht benötigt und Freundschaft; im anderen Falle Gefahr besteht für dieses schöne Werk, den Kosmos, zu vergehen und vernichtet zu werden‘ (or. 48.14). Den Zusammenhang mit stoischer Lehre belegen die im folgenden gegebenen Belege aus der Tierwelt (§ 15f.): Bienen leben in Eintracht (ὁμονοοῦσι), sie arbeiten zusammen und leben zusammen (συνεργάζονται δὲ καὶ ζῶσιν ἅμα). Ameisen leben friedlich zusammen (οἰκοῦσι μετ’ ἀλλήλων εὐκόλως), arbeiten zusammen, tragen Lasten, ohne sich gegenseitig zu behindern. Nun dienen Bienen und Ameisen in stoischer Theorie der Illustration des guten Zusammenlebens, sind Beleg für die Oikeiosis zu den Artgenossen.29 Und dieser Tradition folgt Dion ganz offensichtlich. Bei Seneca heißt es: Non vides quanta sit subtilitas apibus ad fingenda domicilia, quanta dividui laboris obeundi undique concordia? – ‚Siehst du nicht die Feinheit, mit der die Bienen ihr Haus bauen, die Eintracht, mit der sie die getrennte Arbeit überall angehen?‘ (ep. 121.22). Neben der kosmischen Erklärung naturgemäßen Verhaltens griffen die Stoiker auch auf die Biologie zurück, denn Tiere können nicht anders als gemäß der Natur handeln, und da durch die Allnatur alles bestens eingerichtet ist, müssen die Tiere insofern Vorbild sein für die Menschen, so wie die Götter dies im kosmischen Bereich sind. Daß wir bei Dion in der Tat Reflexe stoischen Denkens vor uns haben, wo er über Eintracht und Freundschaft spricht, lehrt or. 36. Hier ist festgestellt: ‛Ο δὲ λόγος οὗτος ἔμβραχυ ἐσπούδακε ξυναρμόσαι τῷ θείῳ τὸ ἀνθρώπειον γένος καὶ ἑνὶ λόγῳ περιλαβεῖν πᾶν τὸ λογικόν, κοινωνίας ἀρχὴν καὶ δικαιοσύνης μόνην ταύτην ἰσχυρὰν καὶ ἄλυτον εὑρίσκων – ‚Diese Ausführungen sind kurz gesagt bestrebt, mit dem göttlichen das menschliche Geschlecht zu vereinen und mit einem Begriff alle vernunftbegabten Wesen zu umfassen, denn nur so finden sie eine feste und unauflösliche Grundlage für Gemeinschaft und Gerechtigkeit‘ (§ 31).30 Eine Stadt verdiene den Namen dann, wenn sie nach dem Gesetz und mit ‚Freundschaft‘ und ‚Eintracht‘ regiert wird (τῷ ὄντι βασιλευομένη κατὰ νόμον μετὰ πάσης φιλίας καὶ ὁμονοίας)

29

Vgl. z.B. Cic., fin. 3.63; Musonius, p. 72.13ff. Hense. Das Stück ist abschließender Teil eines Passus, der in SVF aufgenommen ist (§ 29–31 = SVF II 1130); hierzu war oben S. 77 zu bemerken, daß Dion hinsichtlich seiner Auffassung, man könne den Kosmos nicht Polis nennen, nicht genuine Lehre der Stoa wiedergibt, doch spielt dies für den hier betrachteten Teil keine Rolle. 30

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und wenn dabei der göttliche Schöpfer zum Vorbild genommen wird (§ 31f.).31 Ausdrücklich findet sich auch hier die von der Stoa stets betonte Analogie zwischen göttlicher und menschlicher Ebene, insofern der alles verwaltende Gott den Menschen ein Beispiel gibt für den glücklichen Zustand.32 In besonderer Weise mit stoischer Lehre verbunden ist ein Abschnitt der 40. Rede Über Eintracht mit Apameia, gehalten in der Heimat (Prusa), wo sowohl die kosmische Einheit (§ 35–39) wie das Verhalten der Tiere (§ 40f.) als Paradigma für die (zu erstrebende) Einheit der Menschen (§ 39) fungieren.33 Dion beginnt mit einem Blick auf die Ordnung des Kosmos: Οὐχ ὁρᾶτε τοῦ ξύμπαντος οὐρανοῦ καὶ τῶν ἐν αὐτῷ θείων καὶ μακαρίων αἰώνιον τάξιν καὶ ὁμόνοιαν καὶ σωφροσύνην – ‚Seht ihr nicht die ewige Ordnung, Eintracht und Besonnenheit des ganzen Himmels und der göttlichen und glückseligen Wesen darin?‘ (§ 35). So ist das Anliegen Dions verdeutlicht, das auch das stoische ist: das Wesen des göttlichen Kosmos zum Modell für die irdischen Gegebenheiten zu nehmen. Die Bewegung der Elemente wird daher nach Kriterien menschlichen Zusammenlebens gedeutet: sie stehen in Harmonie, bewahren sich selbst und den Kosmos (§ 35), ‚sie pflegen sich zu erhalten aufgrund der gegenseitigen Freundschaft und Eintracht‘ (ἐκ τῆς πρὸς ἄλληλα φιλίας καὶ ὁμονοίας σῴζεσθαι φιλεῖ § 36). Und auch der Äther, der mit dem Feuer gleichgesetzt wird,34 vollzieht die zyklische Bewegung ‚mit aller Freundschaft und Eintracht‘ (μετὰ πάσης φιλίας καὶ ὁμονοίας § 37). Ebenso ist es bei Tag und Nacht, Sonne, Mond, Sternen, die alle in harmonischer Bewegung sind (§ 38). Warum, so schließt Dion, sollte dies nicht auch bei den Menschen möglich sein, ihren Nationen, die auf der Erde leben, warum sollten sie nicht in Ruhe einander Nachbarn sein (§ 39). Der Bezug zu den Zeugnissen der Politeia ist evident: Eintracht und Freundschaft als Grundlage des Miteinanders, die Erhaltung als Ziel, die Forderung nach dem Zusammenleben aller Menschen, all dies läßt sich dort bereits erkennen.

31 Das Stück ist nicht aufgenommen in SVF, obgleich der Zusammenhang mit § 29–31 = SVF II 1130 offensichtlich ist. 32 Daß die 36. Rede stoische Lehre verarbeitet, zeigt sich auch in weiteren Abschnitten: § 37f. = SVF II 1129, § 42–47 = SVF II 569, § 51ff. = SVF II 602, § 55ff. = SVF II 622. 33 Nur § 37 findet sich in SVF (II 601). 34 Dies ist stoische Lehre; vgl. Bees 2010 [4]: 360ff.


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Im biologischen Teil des Arguments verweist Dion auf die Vögel, die nebeneinander nisten, Ameisen, die ‚oft zusammenwirken‘ (συνεργάζονται πολλάκις), Bienen, die über ein und dieselbe Wiese fliegen und Nektar sammeln (ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν νεμόμενοι λειμῶνα), ohne in Streit zu geraten (§ 40), sodann auf sich vereinigende Herden von Rindern und Pferden, ‚die friedlich grasen, so daß sie wie eine Herde erscheinen‘ (πρᾴως νέμονται, ὥστε μίαν ἐξ ἀμφοῖν ἀγέλην ὁρᾶσθαι). Ebenso seien Ziegen und Schafe tagsüber auf der Weide vereint, der Mensch sei freilich schlechter als die Tiere, ‚was Freundschaft und Gemeinschaft‘ betreffe. Was die Natur eingerichtet habe zu gegenseitigem Wohlwollen, das sei Ursache für Haß (§ 41). Die Gemeinschaft der Menschen, so konstatiert also Dion, tendiert in eine Richtung, die von der Natur nicht gewollt ist. Dion greift auf die Oikeiosislehre zurück, die das Zusammenleben der Tiere zum Beleg für das naturgemäße Verhalten des Menschen nimmt. Wenn Zenon in der Politeia die Menschen mit einer ‚zusammenweidenden Herde‘ verglichen hat (T 1), so läßt sich zwar nicht mit Sicherheit eine direkte Abhängigkeit behaupten, doch daß die theoretische Grundlage dieselbe ist, steht außer Frage. Dion hat im weiteren auch vom Verhältnis zwischen Eltern und Nachkommen gesprochen: Αὐτίκα ἡ πρώτη καὶ μεγίστη φιλία γονεῦσι πρὸς παῖδας – ‚Die erste und größte Freundschaft ist die der Eltern gegenüber den Kindern‘ (§ 41). Dion ist, was sich durch einen Ausfall des Textes (die Rede bricht hier ab) indes nur vermuten läßt, dem Schema der Oikeiosislehre gefolgt, wonach der Ausgangspunkt für die freundschaftlichen Beziehungen zu den Menschen in der Oikeiosis zu den Nachkommen liegt.35 c) Knabenliebe Diogenes Laertios bezeugt für Zenons Politeia und andere Stoiker, wodurch sich die Auffassung als gemeinstoisch darstellt: Καὶ ἐρασθήσεσθαι δὲ τὸν σοφὸν τῶν νέων τῶν ἐμφαινόντων διὰ τοῦ εἴδους τὴν πρὸς ἀρετὴν εὐφυΐαν, ὥς φησι Ζήνων ἐν τῇ Πολιτείᾳ καὶ Χρύσιππος ἐν τῷ πρώτῳ Περὶ βίων καὶ ̓Απολλόδωρος ἐν τῇ ̓Ηθικῇ – ‚Der Weise wird junge Männer lieben, die durch ihre äußere Erscheinung eine Neigung zur Tugend zeigen, wie Zenon in der Politeia sagt, Chrysipp im 1. Buch Über die Lebensformen und Apollodor in der Ethik‘ (7.129

35

Vgl. Cic., fin. 3.62.

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= T 6).36 Wie dieses erotische Verhältnis zu verstehen ist, ergibt sich aus der folgenden Definition: Eἶναι δὲ τὸν ἔρωτα ἐπιβολὴν φιλοποιΐας διὰ κάλλος ἐμφαινόμενον· καὶ μὴ εἶναι συνουσίας, ἀλλὰ φιλίας – ,Liebe sei die Hinwendung zur Stiftung von Freundschaft aufgrund einer sich zeigenden Schönheit; der Zweck sei nicht Verkehr, sondern Freundschaft‘ (7.130). Diese Bestimmung paßt zu dem betrachteten Zeugnis, das Athenaios für Zenons Politeia überliefert: Eros sei ein Gott, der Freundschaft und Freiheit, und dann noch Eintracht stifte, sonst aber nichts (T 2). Und dazu paßt, was Diogenes etwas später auch mit Referat des Chrysipp belegt: Εἶναι οὖν τὸν ἔρωτα φιλίας, ὡς καὶ Χρύσιππος ἐν τῷ Περὶ ἔρωτός φησι· καὶ μὴ εἶναι ἐπίμεμπτον αὐτόν. Εἶναι δὲ καὶ τὴν ὥραν ἄνθος ἀρετῆς – ‚Liebe gehöre also in den Bereich der Freundschaft, wie auch Chrysipp in seinem Werk Über die Liebe sagt. Und sie sei nicht zu tadeln. Es sei auch die jugendliche Schönheit eine Blüte der Tugend‘ (7.130). Von Arete war die Rede am Anfang des Abschnitts, so scheint kein Zweifel, daß auch diese Erläuterung auf Zenon zurückgeht. Diogenes Laertios notiert an anderer Stelle, in Zusammenhang mit Definitionen verschiedenartiger Affekte: ἔρως δέ ἐστιν ἐπιθυμία τις οὐχὶ περὶ σπουδαίους· ἔστι γὰρ ἐπιβολὴ φιλοποιΐας διὰ κάλλος ἐμφαινόμενον – ‚Liebe ist eine Begierde, die die Weisen nicht betrifft; denn Liebe ist eine Hinwendung zur Stiftung von Freundschaft aufgrund einer sich zeigenden Schönheit‘ (7.113). Das ist so kaum verständlich, erst durch Einbeziehung von § 129f. ergibt sich der Sinn: Liebe ist, soweit sie den Weisen betrifft, nicht die Sehnsucht nach Sex, sondern nach Freundschaft. Die Stoa unterscheidet also zwei Arten des Eros: Liebe als Affekt (ἐπιθυμία) und als sittliches Gefühl, das auch der Weise kennt.37 Nur letzteres kann in der Politeia eine Rolle spielen. Paralleltexte bestätigen dies. Andronikos, Περὶ παθῶν (Über die Affekte) unterscheidet drei Arten des Eros mit folgender Bestimmung: ἐπιθυμία σωματικῆς συνουσίας – ‚Begierde nach körperlichem Verkehr‘, ἐπιθυμία φιλίας – ‚Begierde nach Freundschaft‘, ὃν ἐπιβολὴν καλοῦσι φιλοποιΐας διὰ κάλλος ἐμφαινόμενον – ‚die sie Hinwendung

36 Unter den Zeugnissen Zenons erscheint in SVF Καὶ . . . Πολιτεία (I 248) doch handelt es sich auch bei den folgenden Referaten (bis ἀρετῆς § 130) um Lehre, die von Zenon ausging. Chrysipp (III 716) und Apollodor (III, fr. 18 [p. 261]) folgten dem Schulgründer. 37 Hierzu Bonhöffer 1890: 288ff. Nicht gerechtfertigt ist die Änderung des Textes D.L. 7.113 durch Marcovich 1999 (ἔρως δέ ἐστιν ἐπιθυμία τίς ὥσπερ σπουδαίου).


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zur Stiftung von Freundschaft nennen aufgrund einer sich zeigenden Schönheit‘ (SVF III 397).38 Daß Zenon von der zuletzt genannten Art des Eros sprach, ist offensichtlich. Denn bei D.L. 7.130 ist gerade συνουσία als Zweck ausgenommen. Der überlieferte Text der letzten Definition lautet: ἄλλος ἔρως· ὑπηρεσία θεῶν εἰς νέων κατακόσμησιν καὶ καλῶν, ὃν ἐπιβολὴν καλοῦσι φιλοποιΐας διὰ κάλλος ἐμφαινόμενον (p. 17.12f. Kreuttner). Von Arnim (SVF III 397 [p. 97.2]) hat den ersten Teil in Klammern gesetzt, fraglich, ob zu Recht. Denn wenn die Liebe ‚ein Dienst der Götter zur Ausbildung von Jungen und Schönen‘ ist, so läßt sich wohl auch hier an die Funktion des Eros denken, die Zenon ihm in der Politeia gegeben hat (T 2): Der Gott, der durch Freundschaft und Einheit die Gesellschaft erhält. Und ebendieser Gott vollzieht auch in der Knabenliebe sein Werk. Wachsmuth hat, wie Kreuttner im Apparat angibt, verwiesen auf Plut., ad princ. iner. 780d. Hier heißt es, die Herrscher dienen dem Gott bei der Sorge um die Menschen und deren Erhaltung (τοὺς ἄρχοντας ὑπηρετεῖν θεῷ πρὸς ἀνθρώπων ἐπιμέλειαν καὶ σωτηρίαν). Nun steht dies in Zusammenhang mit der Oikeiosislehre, die die kosmische Tendenz der Erhaltung in der Analogie Makrokosmos-Mikrokosmos erklärt: wie der Gott den Kosmos, so erhält der Herrscher die Polis.39 Wenn dieser als ‚Abbild des alles ordnenden Gottes‘ (εἰκὼν θεοῦ τοῦ πάντα κοσμοῦντος 780e) erscheint, als derjenige, der die Gaben des Gottes verwaltet (780d), so kommt man im Rückschluß zu der Funktion, die dem Gott in der Definition bei Andronikos gegeben ist. Eine weitere Erläuterung gibt Stobaios, ekl. II, p. 115.1ff. W (= SVF III 650): Τὸν δὲ ἔρωτά φασιν ἐπιβολὴν εἶναι φιλοποιΐας διὰ κάλλος ἐμφαινόμενον νέων ὡραίων· δι’ ὃ καὶ ἐρωτικὸν εἶναι τὸν σοφὸν καὶ ἐρασθήσεσθαι τῶν ἀξιεράστων, εὐγενῶν ὄντων καὶ εὐφυῶν – ‚Die Liebe bezeichnen sie als Hinwendung zur Stiftung von Freundschaft aufgrund einer sich zeigenden Schönheit bei jungen Leuten in der Blüte; daher sei der Weise der Liebe zugetan, und er werde sich verlieben in die, die der Liebe wert sind, die von guter Abstammung und Natur sind‘.40 Auf diese vornehme Art der Liebe nimmt Cicero Bezug: Ne amores quidem sanctos a sapiente alienos esse arbitrantur – ‚Sie meinen, eine reine Liebe sei dem Weisen nicht fremd‘ (fin. 3.68 = SVF III 651); Ad magistros virtutis philosophos veniamus, qui amorem negant

38 39 40

Zu vergleichen SVF III 717, 721, 722. Hierzu Bees 2004: 195ff. Vgl. ekl. II, p. 66.11ff., 91.15f. W.

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stupri esse . . . quis est enim iste amor amicitiae? Cur neque deformem adulescentem quisquam amat neque formosum senem? – ‚Kommen wir zu den Philosophen, den Lehrern der Tugend, die der Meinung sind, Liebe habe nichts mit Unzucht zu tun . . . Denn was ist diese Liebe zur Freundschaft? Warum liebt keiner einen häßlichen Jungen und keinen schönen Alten‘ (Tusc. 4.70 = SVF III 653).41 Plutarch (comm. not. 1072f-1073b = SVF III 719) setzt sich mit dem stoischen Konzept der Knabenliebe auseinander, freilich nicht in angemessener Weise, wenn er einen Widerspruch entdecken will: Αἰσχροὺς μὲν γὰρ εἶναι τοὺς νέους, φαύλους γ’ ὄντας καὶ ἀνοήτους, καλοὺς δὲ τοὺς σοφούς· ἐκείνων δὲ τῶν καλῶν μηδένα μήτ’ ἐρᾶσθαι μήτ’ ἀξιέραστον εἶναι – ‚Häßlich seien die Jungen, Toren und dumm, schön aber die Weisen; von den Schönen werde keiner geliebt und sei keiner der Liebe wert‘. Was Plutarchs Unverständnis zeigt, ist, daß er ‚schön‘ und ‚häßlich‘ auf das Äußere bezieht, während es im Text seiner Vorlage offensichtlich um die Differenz zwischen Weisen und Toren geht, den Grad der Sittlichkeit. Aus dem, was er im folgenden angibt, geht dies freilich auch klar hervor. Denn daß die Liebhaber das Verhältnis beenden, wenn die Häßlichen schön geworden sind, bezeichnet das Ende der Erziehung. Deshalb die Definition, wie Plutarch sie am Ende zitiert: Θήρα γάρ τις, φασίν, ἐστὶν ὁ ἔρως ἀτελοῦς μὲν εὐφυοῦς δὲ μειρακίου πρὸς ἀρετήν – ‚Denn die Liebe, so sagen sie, ist Jagd nach einem unvollkommenen, aber seiner Natur nach zur Tugend fähigen jungen Mann‘.42 Dahinter steht die vielfach zu belegende stoische Auffassung, daß zur Erreichung der Tugend eine Anlage vonnöten ist, aber auch Erziehung. Kleanthes etwa sprach davon, daß der Mensch wie ein Halbvers auf die Welt komme, mit einer Anlage zur Tugend, daß diejenigen, die das Telos nicht erreichen, Toren seien, die es erreichen, Weise (SVF I 566).43 Zenon hat dies in der Politeia vorausgesetzt, hat danach der griechischen Praxis der Paiderastie, der Knabenliebe,44 eine stoische

41 Vgl. SVF III 399 (daß Cicero die Stoiker meint, ist auch durch diese Parallele gesichert). 42 Der Begriff des Jagens findet sich auch an anderer Stelle: der Weise ‚jage durch seine Umgänglichkeit nach Wohlwollen und Freundschaft‘ (θηρευτικὸν διὰ τῆς ὁμιλίας εἰς εὔνοιαν καὶ φιλίαν SVF III 630). 43 Weiteres hierzu bei Bees 2004: 290ff. Zur Frage, ob der Weise von Natur zur Tugend geschaffen sei oder auch durch Übung dorthin gelange, gab es innerhalb der Stoa eine Diskussion (vgl. SVF III 366; hierzu Ioppolo 1980: 120ff.). 44 Hierzu Dover 1978 = 1983.


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Deutung gegeben. Mag sein, daß hier auch eine persönliche Vorliebe zum Ausdruck kommt, wenn Antigonos von Karystos authentisch berichtet, daß Zenon nie mit einer Frau Umgang hatte, stets mit jungen Männern (SVF I 247). Zu den Definitionen des Eros, die ‚eine sich zeigende Schönheit‘ (κάλλος ἐμφαινόμενον) voraussetzen, sofern man dies nicht nur auf die sittliche Anlage bezieht, paßt jedenfalls ein wohl wörtliches Zeugnis Zenons, das im einzelnen die gewünschte Beschaffenheit eines jungen Mannes beschreibt (SVF I 246).45 Darin heißt es neben anderem: ὀρθὸς νοῦς πρὸς τὸν λόγον, ὀξύτης καὶ κατοκωχὴ τῶν ὀρθῶς εἰρημένων – ‚rechter Verstand in Richtung auf die Vernunft, (Denk-) Schärfe und Festhalten des richtig Gesagten‘. Wenn dies dem Geliebten eignen soll, so ist durch den Begriff ὀρθός die Erziehung durch einen Weisen bezeichnet, der das ‚rechte Denken‘ (ὀρθὸς λόγος) besitzt.46 Bemerkenswert, daß er die liebenswerten Männer abhebt von den ‚dirnenhaft Geschmückten‘ (ἑταιρικῶς κεκοσμημέναι p. 58.32f.).47 Es ist davon auszugehen, daß Zenon in der Knabenliebe eine höhere Form der Sexualität sah als in der auch propagierten Promiskuität. d) Reziproker Altruismus Nach Zenon ist Eros ein Gott, ‚der dabei mitwirkt, den Erhalt des Staates zu sichern‘ (συνεργὸν ὑπάρχοντα πρὸς τὴν τῆς πόλεως σωτηρίαν Athenaios XIII, 561c = T 2). Das Zeugnis, von dem wir ausgingen, weist durch diese Bestimmung auf eine biologische Grundlage. Denn die ‚Synergie‘, das ‚Zusammenwirken‘, findet sich in den stoischen Texten in Zusammenhang mit der Oikeiosislehre, wo von Tieren auf den Menschen geschlossen wird. Chrysipp sprach nach wörtlichem Zitat bei Athenaios III, 89d (= SVF II 729a) von der ‚Synergie‘ zwischen Steckmuschel und Steckmuschelhüter: ἡ πίννη, φησί, καὶ ὁ πιννοτήρης συνεργὰ ἀλλήλοις, κατ’ ἰδίαν οὐ δυνάμενα συμμένειν – ‚die Steckmuschel, sagt er, und

45 Ausführlich besprochen von Schofield 1991 = 21999: 115ff. Die einleitenden Worte καλήν τινα καὶ ἀξιέραστον bezieht Schofield auf das Folgende, wohl mit Recht; es ergibt sich dadurch eine Parallele zu dem zitierten Zeugnis Stobaios, ekl. II, p. 115.1ff. W = SVF III 650: (der Weise) ἐρασθήσεσθαι τῶν ἀξιεράστων. 46 Chrysipp befaßte sich ausführlich mit der Kindererziehung (vgl. SVF III 732ff.), wünschte sich, daß die Ammen ‚soweit möglich Weise seien‘ (III 734). Doch bezieht sich dies gewiß auf den irdischen Staat. 47 Daß hier Frauen gemeint sind und die Änderung des Partizips in eine maskuline Form (κεκοσμημένοι) durch Cobet verkehrt ist, führt Schofield 1991 = 21999: 116 Anm. 7 aus.

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der Steckmuschelhüter, wirken zusammen, da sie für sich allein nicht überleben können‘. Das Ziel ist dasselbe wie in Zenons Politeia: die Erhaltung. Daher die Zusammenarbeit. Musonius, p. 72.13ff. Hense schließt von der Biene auf den Menschen: Εἰ δ’ ὁμολογήσεις τὴν ἀνθρωπείαν φύσιν μελίσσῃ μάλιστα προσεοικέναι, ἣ μὴ δύναται μόνη ζῆν, ἀπόλλυται γὰρ μονωθεῖσαι, πρὸς ἓν δὲ καὶ κοινὸν ἔργον τῶν ὁμοφύλων συννένευκε καὶ συμπράττει καὶ συνεργάζεται τοῖς πλησίον – ‚Wenn du zugestehst, daß die menschliche Natur der Biene am ehesten gleicht, die nicht allein leben kann, denn vereinzelt geht sie zugrunde, dann neigt sie sich zu einem gemeinsamen Werk der Gleichartigen und arbeitet zusammen und wirkt zusammen mit den Nächsten‘. Auf der anderen Seite wird das Streben nach dem Eigennutz mit dem Verhalten wilder Tiere verglichen, die ohne ‚Synergie‘ mit ihren Artgenossen leben (ἄμοιρα μὲν κοινωνίας ὄντα, ἄμοιρα δὲ συνεργίας τῆς ἀπ’ ἀλλήλων, ἄμοιρα δὲ δικαίου παντός – ‚ohne Gemeinschaft, ohne Zusammenarbeit mit anderen, ohne jede Gerechtigkeit‘, p. 72.11ff.) Folgt man Mark Aurel, so ist auch der Mensch (wie die Körperglieder) zur ‚Synergie‘ geboren: γεγόναμεν γὰρ πρὸς συνεργίαν, ὡς πόδες, ὡς χεῖρες, ὡς βλέφαρα, ὡς στοῖχοι τῶν ἄνω καὶ κάτω ὀδόντων· τὸ οὖν ἀντιπράσσειν ἀλλήλοις παρὰ φύσιν – ‚denn wir sind geboren zum Zusammenwirken, wie die Füße, wie die Hände, wie die Augenlider, wie die Reihen der oberen und unteren Zähne; gegeneinander zu arbeiten ist wider die Natur‘ (2.1.4f.).48 Zenon hat die Oikeiosislehre als kosmo-biologisches Modell des Überlebens geschaffen, in dem die Allnatur die Lebewesen darauf programmiert, sich durch die Liebe zu sich selbst und zu den Artgenossen zu erhalten. Das Ziel ist die Selbsterhaltung des als Lebewesen verstandenen Kosmos, denn nur dann, wenn das von ihm Geschaffene überlebt, überlebt auch er selbst.49 Daß Zenon dieses Modell in der Politeia zugrunde gelegt hat, ist offensichtlich, wenn er die Liebe zu einem Prinzip macht, das letztlich nur der Erhaltung des kosmischen Staates dient. Die bei späteren Stoikern und in den Rezeptionsdokumenten vorliegenden Zeugnisse gehen von Zenons Lehre aus, gestatten es uns, wo die direkte Überlieferung zu dürftig ist, ebendiese zu

48 Die Verwendung des Begriffs der Synergie bei Dion Chrysostomos (or. 40.40, 48.15; oben S. 109, 111 zitiert) stellt sich als Beleg dafür dar, daß er stoischer Lehre folgt. Der Terminus erscheint auch in anderem Zusammenhang: Dinge, die Glück ‚bewirken‘ (SVF III 119, 136, 139), Begriff des αἴτιον συνεργόν (SVF II 346, 351, 352, 354). 49 S. hierzu Bees 2004: bsd. 149ff.


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rekonstruieren. Dies gilt auch für das Zusammenleben der Weisen, das nicht anders als der Gesamtstaat kosmo-biologischen Gesetzmäßigkeiten folgt. Die Eintracht unter den Weisen wird als gegenseitige Hilfe verstanden: Τά τε ἀγαθὰ πάντα τῶν σπουδαίων εἶναι λέγουσι, καθ’ ὃ καὶ τὸν ὠφελοῦντά τινα τῶν πλησίον καὶ ἑαυτὸν ὠφελεῖν – ‚Alles Gute, so sagen sie, hätten die Weisen gemeinsam, so daß, wenn einer dem Nächsten helfe, er auch sich selbst helfe‘ (SVF III 625).50 Diogenes Laertios (7.124 = SVF III 631) definiert die Freundschaft, von der zuvor festgestellt wurde, daß sie nur unter Weisen existiere, als ‚Gemeinschaft in allen Dingen des Lebens, wobei wir die Freunde wie uns selbst behandeln‘ (φασὶ δ’ αὐτὴν κοινωνίαν τινὰ εἶναι τῶν κατὰ τὸν βίον, χρωμένων ἡμῶν τοῖς φίλοις ὡς ἑαυτοῖς). Dies mag vordergründig nach bedingungsloser Liebe klingen, sie liegt aber sowenig vor wie bei den Menschen, die das Telos noch nicht erreicht haben. Sowohl bei den Toren wie bei den Weisen gibt es Hinweise auf eine abgestufte Hilfe, die sich nach dem Wert des Menschen bemißt und dem Gewinn, den der Einzelne letztlich von seiner Hilfe für sich selbst erzielt. In der modernen Biologie spricht man vom ‚reziproken Altruismus‘, ein Konzept, das die Stoiker nicht mit einem eigenen Begriff versahen, dessen grundlegende Mechanismen sie aber kannten und als Teil der Oikeiosislehre beschrieben.51 Wir finden den reziproken Altruismus auch bei den Weisen, zwar nicht ausdrücklich für die Politeia bezeugt, doch ist es gewiß möglich, da es sich hier um einen Staat aus Weisen handelt, die einschlägigen Zeugnisse zum Verständnis heranzuziehen (daß die mit dem reziproken Altruismus verbundene Kosten-Nutzen-Analyse für das Verhältnis der Weisen gilt, dies belegen die Zeugnisse zum Kannibalismus, auf die weiter unten einzugehen ist).52 Nach Cic., fin. 3.70 gibt es zwei Meinungen zum Verhältnis zwischen dem Weisen und seinem Freund: entweder nimmt der Weise Rücksicht auf den Freund wie auf sich selbst oder die Rücksicht auf sich selbst ist wichtiger. Auch wenn die Ansätze hier nicht weiter ausgeführt werden, so geht aus der Notiz hervor, daß zum Verhalten des Weisen eine Diskussion über das Verhältnis von Egoismus und Altruismus geführt wurde, 50

Vgl. SVF III 626. Seneca widmet einen ganzen Brief (ep. 109) dem Thema, wie der Weise dem Weisen hilft. 51 Vgl. hierzu Bees 2004: 245ff. 52 Kap. IV.2.b.

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wie sie auch in Bezug auf die gewöhnlichen Menschen erkennbar ist.53 Seneca (ep. 81)54 geht aus von der stoischen Definition der Gerechtigkeit: ‚Jedem das Gebührende zuteilen‘ (§ 7). Nur der Weise, so führt Seneca aus, ist in der Lage, jede Sache richtig zu bewerten, die Wohltat oder die Unrechtstat angemessen zu beantworten (§ 8): Sapiens omnia examinabit secum: quantum acceperit, a quo, quando, ubi, quemadmodum. Itaque negamus quemquam scire gratiam referre nisi sapientem . . . – ‚Der Weise wird alles bei sich prüfen, wie viel er empfangen hat, von wem, weshalb, wann, wo, wie. Daher sagen wir, daß nur der Weise versteht, Dank abzustatten‘ (§ 10). Wie Seneca anmerkt, handelt es sich um eines der vielen Paradoxa über den Weisen (§ 11). Dies fortgeführt heißt es dann: Solus sapiens scit amare; solus sapiens amicus est – ‚Nur der Weise versteht zu lieben, nur der Weise ist ein Freund‘ (§ 12). Was so auch in anderen Zeugnissen festgestellt ist, hat Seneca mit dem Konzept der abgestuften Hilfe begründet. In De beneficiis ist ausführlich dargelegt, wie jeder Mensch und jede Sache nach Wert zu behandeln ist. Auch in diesem Bereich sehen wir den Weisen demnach als Vorbild für die Menschen (so ist ep. 81.14ff. zu verstehen, wenn die Analysen des Weisen erläutert werden). Daß wir es mit altstoischer Lehre zu tun haben, belegt ein Zeugnis des Chrysipp (Plut., Stoic. repugn. 1039b = SVF III 724) aus einem Werk Περὶ φιλίας (Über die Freundschaft). Darin hat Chrysipp ausgeführt: ὅτι τοῖς μὲν ἐπὶ πλεῖον τοῖς δ’ ἐπ’ ἔλαττον συμβαλοῦμεν, ὥστε τοὺς μὲν μᾶλλον τοὺς δὲ ἧττον φίλους εἶναι, ἐπὶ πολὺ δὲ τῆς τοιαύτης παραλλαγῆς γιγνομένης (οἱ μὲν γὰρ τοσαύτης οἱ δὲ τοσαύτης γίγνονται φιλίας ἄξιοι) καὶ οἱ μὲν ἐπὶ τοσοῦτον πίστεως καὶ τῶν ὁμοίων καταξιωθήσονται – ‚daß wir mit den einen mehr, mit den anderen weniger Umgang haben werden, so daß die einen mehr, die anderen weniger Freunde sind, daß sich deshalb eine große Bandbreite ergibt (denn die einen verdienen eine solche Intensität der Freundschaft, die anderen eine andere) und daß die einen so viel Vertrauen verdienen und dergleichen, die anderen aber nur so viel‘. Chrysipp folgt, wie zumeist, auch mit diesem Ansatz der Lehre des Schulgründers. Wir kennen sie aus einem Fragment: ‛Ο μὲν γεωργὸς ἀφ’ ὧν πολὺν καὶ καλὸν καρπὸν θέλοι λαβεῖν, ὠφέλιμον ἑαυτὸν ἐκείνοις παρέχεται καὶ πάντα τρόπον ἐπιμελεῖται καὶ θεραπεύει· πολὺ δὲ

53 54

Vgl. hierzu Bees 2004: 252ff. Teilw. SVF III 633.


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μᾶλλον ἄνθρωποι τοῖς ὠφελίμοις πεφύκασι χαρίζεσθαι καὶ περὶ τοὺς τοιούτους μάλιστα σπουδάζειν· καὶ θαυμαστὸν οὐδέν. Καὶ γὰρ καὶ τῶν μερῶν τοῦ σώματος ἐκείνων ἐπιμελούμεθα μᾶλλον, ἅπερ ὠφελιμώτερα ἑαυτοῖς πρὸς τὴν ὑπηρεσίαν νομίζομεν εἶναι – ‚Der Bauer gibt den Pflanzen, von denen er guten Ertrag erwartet, seine Hilfe, bemüht sich auf jede Weise um sie und umhegt sie. Noch viel mehr sind die Menschen von Natur darauf aus, denen zu Gefallen zu sein, die ihnen helfen können, und sich am meisten um ebendiese zu bemühen. Und das ist auch nicht verwunderlich, denn wir kümmern uns auch um die Glieder des Körpers mehr, von denen wir annehmen, daß sie uns mehr Hilfe und Dienste bieten‘ (Ps.-Max. Conf., Flor. c. 6 = SVF I 236 [p. 56.35ff.]).55 Der Begriff, der die Ausführungen durchzieht, ist ‚Hilfe‘, und ebendieser Begriff findet sich vielfach in den Zeugnissen zu den Weisen und ihrem freundschaftlichen Verhältnis zu anderen Weisen.56 Es ist schon deshalb davon auszugehen, daß Zenon das Konzept einer abgestuften Hilfe auch auf die Weisen angewandt hat, und dies in der Politeia. Zenons Konzept beruht auf der Annahme, daß die Menschen dazu veranlagt sind, sich nach zu erwartendem Nutzen anderen Menschen zuzuwenden. Die Soziobiologie geht von genetischer Programmierung aus, die Stoiker sahen die Natur als Urheber (Zenon spricht von ‚natürlicher Veranlagung‘: πεφύκασι). Nun wird man zunächst davon ausgehen, daß die Weisen, da sie das Telos erreicht haben, mit der göttlichen Allnatur gleichstehen, in allem daher nur nach der (rechten) Vernunft handeln, doch sah man auch bei ihnen einen ‚Trieb‘, sich Freunde zu erwerben. Seneca (ep. 9) handelt ausführlich davon, daß der Weise wohl zufrieden ist, dies aber keineswegs bedeute, daß er ohne Freunde leben wolle, im Gegenteil sei dies der Fall. So erscheint der Weise als ‚Künstler im Schaffen von Freundschaften‘ ( faciendarum amicitiarum artifex § 5). Seneca betont mehrfach (§ 8ff.), und dies auch mit Blick auf Epikurs Philosophie, daß es dem Weisen nicht um den Nutzen gehe: Ad amicitiam fert illum nulla utilitas sua, sed naturalis inritatio; nam ut aliarum nobis rerum innata dulcedo est, sic amicitiae. Quomodo solitudinis odium est et adpetitio societatis, quomodo hominem homini natura conciliat, sic inest huic quoque rei stimulus, qui nos

55 Zum Text vgl. Bees 2004: 247 Anm. 149, zu modernen Fehlinterpretationen ebd. S. 248 Anm. 150. 56 Z.B. SVF III 625ff.; Plut., comm. not. 1068f, 1069a.

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amicitiarum adpetentes faciat – ‚Zur Freundschaft führt ihn nicht persönlicher Nutzen, sondern ein natürlicher Reiz; denn wie uns zu anderen Dingen ein süßes Verlangen eingeboren ist, so auch zur Freundschaft. Wie wir die Einsamkeit hassen und nach Gemeinschaft streben, wie die Natur den Menschen dem Menschen zueignet, so ist auch hier ein Stachel im Inneren, der uns dazu bringt, nach Freundschaften zu verlangen‘ (§ 17). Seneca geht aus vom Weisen, erklärt sein Handeln nach der Oikeiosislehre, läßt ihn nach einem Trieb der Natur handeln, wenn er Freundschaften eingeht.57 Der Weise ist auch hier als Vorbild zu sehen für die Menschen, die auf dem Weg sind zur Vervollkommnung. Es zeigt sich an dieser Stelle bereits, daß die Mechanismen, die Zenon zur Beschreibung der menschlichen Gesellschaft angewendet hat, auch im Staat der Götter und Weisen gelten. 2. Freiheit unter dem Gesetz der Natur Wenn Zenon in der Politeia allein die Weisen zu ‚Freien‘ erklärt (D.L. 7.33 = T 4), so reichen die Folgerungen aus diesem Ansatz weiter als gemeinhin angenommen. Seneca bemerkt: Sapientis ergo multum patet vita; non idem illum qui ceteros terminus cludit; solus generis humani legibus solvitur – ‚Das Leben des Weisen ist offen; es schließt ihn nicht dieselbe Grenze ein wie die Übrigen. Als einziger wird er von den Gesetzen des Menschengeschlechts befreit‘ (brev. vitae 15.5). Was dies bedeutet, führt Seneca nicht aus. Doch ist zu verweisen auf Naturales quaestiones (III praef. 7ff.): durch die Relativierung menschlicher Größe gelingt der Weg zur wahren Größe, der Freiheit des Geistes, die durch die Kenntnis der Natur sich ergibt. Dies gipfelt in der Feststellung: Haec res efficit non e iure Quiritium liberum sed e iure naturae – ‚Das macht frei nicht nach dem Gesetz der Quiriten, sondern nach dem Gesetz der Natur‘ (§ 16). Es ist etwas anderes, nach römischem Recht ein freier Bürger zu sein, als frei zu sein im Staat der Götter und Weisen. Freiheit des Weisen bedeutet auch Freiheit vom konventionellen Gesetz.

57 Nach D.L. 7.123 gilt für den Weisen: κοινωνικὸς γὰρ φύσει καὶ πρακτικός – ‚denn er ist von Natur zur Gemeinschaft ausgerichtet und zum Handeln‘. Der Begriff κοινωνικός findet sich beim gewöhnlichen Menschen (z.B. Epikt., diss. 1.23.1; Mark Aurel 7.55.3; Stob., ekl. II, p. 109.17 W; SVF III 225), aber auch beim Weltlogos selbst (Mark Aurel 5.30).


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Ersichtlich in den doxographischen Notizen bei Diogenes Laertios. Der Weise werde unter bestimmten Umständen Menschenfleisch essen, heißt es da, sodann: Μόνον τ’ ἐλεύθερον, τοὺς δὲ φαύλους δούλους· εἶναι γὰρ τὴν ἐλευθερίαν ἐξουσίαν αὐτοπραγίας, τὴν δὲ δουλείαν στέρησιν αὐτοπραγίας – ‚Nur der Weise sei frei, die Toren seien Sklaven; Freiheit sei die Möglichkeit, selbstbestimmt zu handeln, die Sklaverei nehme das selbstbestimmte Handeln‘ (7.121 = SVF III 355).58 Beide Notizen sind zwar nicht logisch verbunden, doch wird der Zusammenhang in der Quelle des Diogenes vorgelegen haben. An späterer Stelle ist notiert: Καὶ τῶν σοφῶν δὲ πάντα εἶναι· δεδωκέναι γὰρ αὐτοῖς παντελῆ ἐξουσίαν τὸν νόμον – ‚Und den Weisen gehöre alles; denn das Gesetz habe ihnen umfassende Freizügigkeit gegeben‘ (7.125 = SVF III 590). Das Gesetz, von dem die Rede ist, ist gewiß mit dem ‚allgemeinen Gesetz‘ zu identifizieren, das die einzige Richtschnur für den Weisen ist. Bestätigung erhält dieser Schluß durch ein Rezeptionsdokument bei Origenes (SVF III 544), das Folgendes zur Auffassung des Weisen enthält (die referierte Auffassung ist zweifellos stoisch, auch wenn einleitend nur von ‚Lehren bei den Griechen‘ die Rede ist): καὶ μόνον καὶ πάντα τὸν σοφὸν εἶναι ἐλεύθερον, ἐξουσίαν αὐτοπραγίας ἀπὸ τοῦ θείου νόμου εἰληφότα· καὶ τὴν ἐξουσίαν δὲ ὁρίζονται νομίμην ἐπιτροπήν – ‚nur der Weise ist ganz frei, der die Möglichkeit, selbstbestimmt zu handeln, vom göttlichen Gesetz hat. Und so definieren sie diese Möglichkeit als gesetzliche Vollmacht‘. Die Freiheit zum Handeln nach eigenem Ermessen ist in Bezug gestellt zum Gesetz der Natur, denn das ‚göttliche Gesetz‘, von dem hier die Rede ist, muß mit diesem identifiziert werden. Cicero hat in den Paradoxa Stoicorum (V) ausführlich gegen die Bestimmung polemisiert, daß nur der Weise frei sei. Wirkliche Freiheit, so meint Cicero, sei, das officium mit Freude zu erfüllen, den Gesetzen nicht aus Angst zu folgen, sondern mit Achtung (§ 34). Da ist an den irdischen Staat gedacht und die Haltung des Weisen zu den bestehenden Gesetzen, kennzeichnend für Cicero, der die Radikalität des zenonischen Weisen auch sonst ausgeblendet hat.59

58

Zur Freiheit des Weisen auch § 122. In de or. 3.66 sagt Cicero über die Stoiker: ‚Gut und Böse bezeichnet für die Stoiker nicht dasselbe wie für die anderen Bürger, oder eher Völker; sie verstehen etwas anderes unter Ehre und Schande, Lohn und Strafe‘. Mag gut sein, daß hier auf die Freiheit des Weisen angespielt ist. 59

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Diogenes Laertios (7.30) zitiert nach dem Bericht über Zenons Tod und ehrenden Versen des Antipater auch einige Zeilen des Stoikers Zenodot, der die Stoa als ‚Mutter furchtloser Freiheit‘ (ἀτρέστου ματέρ’ ἐλευθερίας) bezeichnet. Ob dies auch mit Blick auf die Politeia gesagt ist, muß unklar bleiben, doch zumindest geht aus der Tatsache, daß Zenon hohe Ehrungen in Athen zuteil wurden, hervor, daß seine Zeitgenossen den Staat der Weisen wohl mit anderen Augen sahen als die Späteren im allgemeinen. Denn die Anstöße, die die Politeia einigen Stoikern und den Gegnern bot, ergaben sich, wie wir aus Philodems Schrift De Stoicis wissen, aus der Freiheit, sich nicht an das Gesetz jedenfalls griechischer Staaten halten zu müssen, insbesondere den Auffassungen zu Promiskuität, Inzest und Kannibalismus (col. XVIIIff. = T 3). Hier gilt allein das Gesetz der Natur, das die Weisen – in einem Staat mit den Göttern – zu Handlungen legitimiert, die dem allgemein griechischen Empfinden so fremd waren wie dem modernen westlich geprägten. Clemens von Alexandrien weiß zu berichten: ̓Αλλὰ καὶ οἱ Στωικοὶ λέγουσι Ζήνωνι τῷ πρώτῳ γεγράφθαι τινά, ἃ μὴ ῥᾳδίως ἐπιτρέπουσι τοῖς μαθηταῖς ἀναγινώσκειν, μὴ οὐχὶ πεῖραν δεδωκόσι πρότερον, εἰ γνησίως φιλοσοφοῖεν – ‚Aber auch die Stoiker sagen, von Zenon, dem Gründer der Schule, sei einiges geschrieben worden, das sie nicht leicht den Schülern zum Lesen geben, wenn sie nicht zuvor bewiesen haben, daß sie wahrhafte Philosophen sind‘ (T 22).60 Die Politeia ist nicht genannt, dennoch wird man die Nachricht auf sie beziehen können. Für das, was den mit der stoischen Philosophie nicht Vertrauten anstößig erscheint, hat Zenon eine Erklärung innerhalb seines kosmobiologischen Systems gegeben, in das die Politeia eingebettet ist. Dies läßt sich aus den Zeugnissen klar ersehen. Zu bemerken ist, daß die Forderung nach Promiskuität, Inzest und Kannibalismus keineswegs nur in der Politeia aufgestellt wird. Der wichtigste Beleg findet sich in zwei weitgehend übereinstimmenden Abschnitten bei Sextus Empiricus (adv. math. 11.190ff., Pyrrh. hyp. 3.239ff.). Sextus bestreitet von seinem skeptischen Standpunkt aus, 60 Den Ausdruck Ζήνωνι τῷ πρώτῳ verstehe ich wie Radice 21999 („dal loro fondatore, Zenone“). Erwägenswert auch die Erklärung bei Le Boulluec 1981: 213, das Attribut diene dazu, Zenon von Kition abzugrenzen von Zenon von Tarsos, einen Schüler des Chrysipp (zu vergleichen ist hier D.L. 7.35, wo acht Träger des Namens unterschieden sind); vgl. Vander Waerdt 1994: 279 Anm. 25: „the first Zeno“. Wenn Goulet-Cazé 2003: 23f. will: „Zénon de la première période“, so ist der Text umgedeutet, um den vorgeblich rein kynischen Charakter der Politeia bestätigt zu finden.


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daß es eine ‚Lebenskunst‘ (τέχνη περὶ τὸν βίον) geben könne. Gegen die Stoiker wendet er sich mit dem Argument, daß ihre Lehren zum Umgang insbesondere mit Kindern und Eltern nicht umsetzbar seien, es mithin keine Lebenskunst gebe. Dabei zitiert er wörtlich aus Zenons Diatriben (adv. math. 11.190, Pyrrh. hyp. 3.245), aus Chrysipps Politeia (adv. math. 11.190, Pyrrh. hyp. 3.246), aus dessen Werken Über die Gerechtigkeit (adv. math. 11.193) und Über das Zukommende (adv. math. 11.194, Pyrrh. hyp. 3.248). Die Inhalte der Zitate, die sich mit ungeregeltem Sex, mit Inzest und Kannibalismus befassen, werden durch Parallelzeugnisse bestätigt. Zweifel an den Referaten des Sextus wäre allerdings auch ohnedies nicht angebracht, da er seine Argumentation nicht auf Verfälschung aufbaut, sondern der skeptischen These folgt, daß nichts Sicheres ausgesagt werden könne.61 Die Frage, die Sextus stellt, ob die Thesen der Stoiker sich verwirklichen lassen (er verneint sie schon deshalb, weil sie keine Weisen sind und daher die ‚Lebenskunst‘ nicht besitzen, Pyrrh. hyp. 3.240), soll uns hier nicht beschäftigen.62 Was Sextus verbürgt, ist die Tatsache, daß die Lehren Zenons auch von Chrysipp vertreten wurden, und dies nicht nur in einer (utopischen) Staatsschrift, so daß von orthodoxer Lehre zu sprechen ist, die im System verankert sein muß. Sinnlos war es daher, wenn manche späteren Stoiker (und mit ihnen auch Moderne) Zenons Politeia wegdiskutieren wollten. Freiheit ist ein Kennzeichen der sittlichen Handlung, wie Seneca verdeutlicht: nihil honestum est, quod ab invito, quod coactum fit – ‚nichts ist sittlich gut, was gegen den Willen des Handelnden geschieht, was erzwungen ist‘; Omne honestum voluntarium est – ‚Alles sittliche Gute ist freiwillig‘; Non potest honestum esse, quod non est liberum: nam quod timet, servit – ‚Nichts kann sittlich gut sein, das nicht freiwillig ist, denn was fürchtet, dient‘; Omne honestum iniussum incoactumque

61

Daß adv. math. 11.180–206 einer geschlossenen Argumentation der Stoiker folgt, ist oben S. 86 vermutet worden. 62 Dazu in Kap. VI.2. Vogt 2005 bespricht die Zeugnisse des Sextus Empiricus zutreffend in Hinsicht auf die skeptische Argumentation, namentlich den Ersten Tropos der Diaphonia, des Unterschiedes zwischen der Lebenswirklichkeit und den Auffassungen der Philosophen (Pyrrh. hyp. 1.164f.). Nicht zustimmen kann man freilich dem Ergebnis, die Lehren in Zenons und Chrysipps Politeia, von Vogt ‚störende Thesen‘ genannt, namentlich Inzest und Kannibalismus, könnten „schlicht Beispiele sein, durch die wenig intuitive Aspekte der ethischen und politischen Theorie besonders deutlich herausgestrichen werden sollen“ (S. 19). Auch wenn das ein Nebenaspekt gewesen sein mag, als Erklärung wird dies den Intentionen der Staatsschriften sicherlich nicht gerecht.

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est, sincerum et nulli malo mixtum – ‚Alles sittlich Gute kommt ohne Befehl und Zwang zustande, ist rein und mit keinem Bösen vermischt‘ (ep. 66.16f.). Die Ausführungen stehen im Rahmen von Zenons Erkenntnistheorie, wonach die Zustimmung zu den Vorstellungen frei ist: sed ad haec, quae visa sunt et quasi accepta sensibus, adsensionem adiungit animorum, quam esse vult in nobis positam et voluntariam – ‚doch zu dem, was wahrgenommen und durch die Sinne gleichsam aufgenommen wird, fügt Zenon noch einen zweiten Faktor hinzu, die Zustimmung der Seele, die in unserer Macht steht und freiwillig ist‘ (Cic., ac. 1.40 = SVF I 61).63 Da nun die Bürger in Zenons Politeia Weise sind, so handeln sie stets gut, weil sie ihre Entscheidungen selbstbestimmt und in Einklang mit dem Gesetz der Natur treffen. Keine ihrer Handlungen ist zu beanstanden. Es ist folglich davon auszugehen, daß sie eine sichere Grundlage im System haben. a) Sex Wir wissen, daß Zenon eine kosmologische Begründung gegeben hat für die Promiskuität, namentlich den Ehebruch, und den Inzest: Οὐ Ζήνων ἀδιαφορεῖν αἰνισσόμενος διὰ πάντων τὸ θεῖον εἶναι λέγει, ἵνα γνώριμον τοῖς συνετοῖς γένηται, ὅτι ᾧ ἄν τις μιγῆ ὡς ἑαυτῷ μίγνυται καὶ περισσὸν τὸ ἀπαγορεύειν τὰς λεγομένας μοιχείας ἢ μίξεις μητρὸς ἢ θυγατρὸς ἢ ἀδελφῆς ἢ παίδων; Χρύσιππος δὲ ἐν ταῖς ἐρωτικαῖς ἐπιστολαῖς καὶ τῆς ἐν ῎Αργει εἰκόνος μέμνηται, πρὸς τῷ τοῦ ∆ιὸς αἰδοίῳ φύρων τῆς ῞Ηρας τὸ πρόσωπον – ‚Hat nicht Zenon angespielt auf das Konzept der Indifferenz, wenn er behauptet, daß das Göttliche alles durchströme, damit den Verständigen klar werde, daß wenn einer mit einem anderen Geschlechtsverkehr hat, es so sei, wie wenn er mit sich selbst verkehre, und daß es überflüssig sei, die sogenannte Ehebrecherei zu verbieten oder den Inzest mit der Mutter, Tochter, Schwester oder den Söhnen? Chrysipp hat in seinen Erotischen Briefen auch an das Bildnis in Argos erinnert, auf dem Heras Gesicht mit dem Geschlechtsteil des Zeus sich mischt‘ (Clem. Rom., homil. 5.18.5f. = SVF II 1072). Das Zeugnis ist sehr bemerkenswert, denn erstens zeigt es, wie Zenon die Promiskuität (in weitestem Sinne, d.h. also auch den Inzest) gerechtfertigt hat, und zweitens, daß Chrysipp die Lehre

63

Breiter ausgeführt in SVF II 91.


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des Schulgründers vertrat, vielleicht mit einer zusätzlichen Begründung (doch dies ist das Bild, das sich für die Entwicklung der Schule von Zenon bis Chrysipp auch sonst ergibt).64 Was Sext. Emp., Pyrrh. hyp. 3.209 zum Ehebruch sagt: ‚einige Philosophen nennen ihn indifferent (ἀδιάφορον)‘, entspricht demnach stoischer Lehre, wie Zenon sie begründet hat.65 Es ist offensichtlich, worauf Gaca (2000) hingewiesen hat, daß die Stoiker mit ihrem Konzept des Eros sich gegen die volkstümlichen Vorstellungen wandten. Eros ist kein Gott mehr, der sich der Menschen bemächtigt, die Sexualität gehört in der monistischen Sicht der Stoa zu den Funktionen der rationalen Seele, nicht anders als die Sinneswahrnehmung.66 In einem wörtlichen Zitat des Chrysipp bei Galen (PHP 3.1.9ff. = SVF II 885) werden die Seelenteile den entsprechenden Teilen des Körpers zugeordnet, und hier heißt es abschließend: καὶ τὸ εἰς ὄρχεις ἕτερόν τιν’ ἔχον τοιοῦτον λόγον, σπερματικόν – ‚der Teil, der zu den Sexualorganen reicht, hat eine andere solche Funktion, das Zeugen‘ (§ 11). ‚Die Seele ist‘, wie einleitend definiert wird, ‚ein mit uns verwachsenes Pneuma, das beständig den ganzen Körper durchströmt‘ (ἡ ψυχὴ πνεῦμά ἐστι σύμφυτον ἡμῖν συνεχὲς παντὶ τῷ σώματι διῆκον § 9). Dieses Pneuma aber ist der Gott selbst, die alles durchströmende Allnatur, und nun wird man sagen können, daß zu seiner Eigenschaft als ‚erzeugende Weltvernunft‘ (σπερματικὸς λόγος) die Fähigkeit des Menschen zur Fortpflanzung in Analogie steht.67 Dasselbe, so ist zu schließen, gilt für die Sexualität des Weisen und des Gottes.

64 Warum das Zeugnis nicht zugleich in SVF I bei den Fragmenten Zenons erscheint, bleibt unerfindlich. 65 Als Adiaphoron ist ebenfalls der Verkehr zwischen Männern (ἀρρενομιξία) angesehen worden, und dies ist ausdrücklich bezeugt für Zenon, Kleanthes und Chrysipp (Sext. Emp., Pyrrh. hyp. 3.199f. = SVF I 249, 585). Erschließen läßt sich die Bewertung ‚indifferent‘ auch aus zwei Bemerkungen bei Theophilus, ad Autol. (3.4, 3.15), der sich gegen den Vorwurf wehrt, die Christen würden Promiskuität, Inzest und Kannibalismus betreiben und sich hier im Bereich des Adiaphoron bewegen. Hinzuzufügen wie die von ihm zitierten Zenon, Diogenes und Kleanthes (SVF I 584, III 750; SSR V B 134). 66 Vgl. Gaca, S. 218f. 67 Zenon hat die Natur als ‚Wärme und Hauch‘ verstanden (θερμασίαν δὲ καὶ πνεῦμα Ζήνων τὸ αὐτὸ εἶναί φησιν SVF I 127) und in gleicher Weise die menschliche Seele als ‚warmen Hauch‘ (πνεῦμα ἔνθερμον εἶναι τὴν ψυχήν SVF I 135). Den Gott als zeugendes Feuer hat Zenon verglichen mit dem Samen: τὸ μέντοι πρῶτον πῦρ εἶναι καθαπερεί τι σπέρμα (SVF I 98 [p. 27.17]), und seine Befindlichkeit bei der Schaffung des Kosmos (worum es hier geht) hat er illustriert mit dem Samen der Lebewesen bei der Zeugung (D.L. 7.136 = SVF I 102). Ausführlich hierzu Bees 2004: 154ff.

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Zenon hat die Beliebigkeit sexueller Beziehungen wie zwischen Erwachsenen (davon sind auch Zwitter nicht ausgenommen, T 16) so auch zwischen Erwachsenen und Kindern propagiert. Dies ist nicht direkt für die Politeia bezeugt, sondern ein Werk mit dem Titel Diatriben: Οἷον γοῦν ὁ αἱρεσίαρχος αὐτῶν Ζήνων ἐν ταῖς διατριβαῖς φησὶ περὶ παίδων ἀγωγῆς ἄλλα τε ὅμοια καὶ τάδε· διαμηρίζειν μηδὲν μᾶλλον μηδὲ ἧσσον παιδικὰ ἢ μὴ παιδικά, μηδὲ θήλεα ἢ ἄρρενα· οὐ γὰρ [ἐστι] παιδικοῖς ἄλλα ἢ μὴ παιδικοῖς, οὐδὲ θηλείαις ἢ ἄρρεσιν, ἀλλὰ ταὐτὰ πρέπει τε καὶ πρέποντα ἐστίν – ‚So sagt ihr Schulgründer Zenon in den Diatriben hinsichtlich der Kindererziehung unter anderem dies: ‚Man soll nicht mehr und nicht weniger mit einem Geliebten Sex haben als mit einem Nicht-Geliebten, mit einem Mädchen und einem Knaben. Denn es ist nicht anders bei einem Geliebten als bei einem Nicht-Geliebten, nicht anders bei Mädchen und bei Knaben, sondern dasselbe schickt sich und ist schicklich‘ ‘. Das Zeugnis findet sich in dem eingangs erwähnten Abschnitt bei Sextus Empiricus über die Lebenstechnik, deren Existenz er mit einer Zusammenstellung von Zitaten zu Promiskuität, Inzest und Kannibalismus bestreitet.68 Es ist davon auszugehen, daß wir den Inhalt auch für die Politeia voraussetzen können. Dasselbe gilt für die doxographische Nachricht: Καὶ τοῖς παιδικοῖς χρῆσθαι ἀκωλύτως – ‚Und mit den jugendlichen Geliebten soll man ungehemmt verkehren‘ (SVF I 253). Sie ist Teil einer Zusammenstellung von Zenons Lehren bei Epiphanius, adv. haeres. 3.2.9 (DG p. 592.21ff.): Zuvor ist die Rede davon, daß man keine Tempel bauen solle (T 18b), was an anderer Stelle explizit für die Politeia bezeugt ist.69 Es folgt die Bemerkung: ῎Ελεγε δὲ πάντα διήκειν τὸ θεῖον – ‚Er sagte, daß das Göttliche alles durchströme‘ (SVF I 161). Es scheint kein Zufall, daß der ungehinderte, also wohl auch wahllose Umgang mit den Geliebten in Zusammenhang mit der Immanenz des Gottes in der Materie erscheint. Vielmehr ist darin ein Hinweis zu sehen, daß der physikalischen Genverwandtschaft, insofern alle Menschen aus dem Samen des Gottes entstanden sind, daß ihrer durch das Pneuma bewerkstelligten Verbindung ein universaler Geschlechtsverkehr entspricht.

68

Pyrrh. hyp. 3.245, inhaltlich übereinstimmend adv. math. 11.190 (beides SVF I

250). 69

T 9a–c; vgl. hierzu unten S. 249ff.


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Daß Zenon die pantheistische Physik konzipiert hat, mit einer göttlichen Natur, die als Logos die Materie durchströmt, läßt sich auch aus den Zeugnissen klar ersehen (erst in der Moderne wollte man dieses Konzept auf Poseidonios zurückführen).70 Und daran knüpft er nun an, um den Geschlechtsverkehr mit anderen Menschen, gleich wie der Grad der Verwandtschaft ist, letztlich als Verkehr mit sich selbst zu erklären. Zenon hat die Selbstbefriedigung nicht mißbilligt, wie an anderer Stelle bezeugt ist,71 und ebensowenig hat er den Inzest beanstandet. Hier muß vorausgesetzt sein, daß alle Menschen ‚gleichartige Teile‘ sind, wie Mark Aurel formuliert, um die Oikeiosis zu begründen.72 Die Menschen sind gleich, weil sie alle denselben Ursprung haben und ‚einziger Vater für alle der göttliche Kosmos ist‘, wie Seneca sagt.73 So wird man schließen müssen, daß die Gleichheit der Menschen Ausdruck findet im sexuellen Verkehr mit allen Menschen, der sich als Akt der Liebe darstellt (so wie die Oikeiosis beschrieben wird als eine Hinwendung zu allen Menschen ohne Unterschied). Promiskuität Philodem bezeugt in der Schrift De Stoicis, daß Zenon in der Politeia ungehemmten Sex propagierte: ὡς ἔτυχε δέ, πᾶσι καὶ πάσαις χρῆσθαι – ‚wie es sich ergibt, so soll man es mit jedem und jeder treiben‘ (col. XIX 5f. = T 3). Dies bestätigt Diogenes Laertios: ̓Αρέσκει δ’ αὐτοῖς καὶ κοινὰς εἶναι τὰς γυναῖκας δεῖν παρὰ τοῖς σοφοῖς, ὥστε τὸν ἐντυχόντα τῇ ἐντυχούσῃ χρῆσθαι, καθά φησι Ζήνων ἐν τῇ Πολιτείᾳ καὶ Χρύσιππος ἐν τῷ Περὶ πολιτείας – ‚Nach ihrer Lehre müssen bei den Weisen auch die Frauen gemeinsam sein, so daß es jeder Beliebige mit jeder Beliebigen treibt, wie Zenon in der Politeia darlegt und Chrysipp in seiner Schrift Über den Staat‘ (7.131 = T 5).74 Auch hier ist ersichtlich, daß Chrysipp die Lehre Zenons vertreten hat, die demnach nicht isoliert im stoischen System stehen kann, sondern in seinem Zentrum stehen muß. Es ist Freie Liebe in gesteigerter Form, womit wir es in der Politeia zu tun haben. Einzelnes ergibt sich wiederum aus Philodems Schrift 70

Vgl. oben S. 45f. Sext. Emp., Pyrrh. hyp. 3.206 = SVF I 255. Nach Philodem, De Stoicis col. XVIII 9f. = T 3 ist ‚öffentliches Masturbieren‘ (ἀποτρίβεσθαι φανερῶς) charakteristisch für die Bürger in den Politeiai des Diogenes und des Zenon. 72 S. oben S. 47. 73 Ben. 3.28.1f. = SVF III 349. 74 Auf die Parallelität der beiden Stellen weist Giannatasio Andria 1980: 145. 71

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De Stoicis (T 3): Frauen sollen mit allen Mitteln versuchen, einen Mann zu bekommen, und wenn dies nicht möglich ist, sich Liebesdiener kaufen (col. XVIII 26ff.), ‚verheiratete‘ Männer sollen mit den eigenen Mägden schlafen und ‚verheiratete‘ Frauen mit dem Nächstbesten fortziehen (col. XIX 6ff.). Die Geschlechter sind gleichberechtigt, und dies zeigt sich auch in gleicher Kleidung und Aktivität (col. XIX 12ff.). So sollen Frauen in den Gymnasien Sport treiben, nackt, vor aller Augen, und zusammen mit den Männern, die ebenfalls nichts von ihrem Körper verborgen halten, wie es heißt. Die Freiheit des Weisen zeigt sich auch darin, die Dinge beim Namen zu nennen, gerade im Bereich der Sexualität. Dies geht aus einem längeren Referat bei Cicero hervor (ad fam. 9.22 = SVF I 77): Amo verecundiam, tu εὐθυρρημοσύνην vel potius libertatem loquendi. Atqui hoc Zenoni placuit, homini mehercule acuto . . . – ‚Ich schätze Scham, du das Geradeheraussprechen oder vielmehr Freiheit im Reden. Freilich lehrte das auch Zenon, ein gewiß scharfsinniger Mann . . . ‘. Es folgt eine Begründung, die als gemeinstoisch gegeben wird, die aber nach den einleitenden Worten auf Zenon zurückgeht: placet Stoicis suo quemquam rem nomine appellare. Sic enim disserunt: Nihil esse obscenum, nihil turpe dictu; nam si quod sit in obscenitate flagitium, id aut in re esse aut in verbo; nihil esse tertium. In re non est – ‚die Stoiker lehren, jede Sache mit dem ihr zukommenden Namen zu bezeichnen. Sie legen Folgendes dar: Nichts sei anstößig, nichts durch das Wort schändlich; denn wenn dem Anstößigen etwas Schändliches anhaftet, so müsse es in der Sache oder der Bezeichnung liegen. Eine dritte Ursache sei nicht möglich. In der Sache ist es aber nicht begründet‘. Es folgen zahlreiche Beispiele aus dem Bereich der Sexualität, die zu dem stoischen Satz führen: ὁ σοφὸς εὐθυρρημονήσει – ‚der Weise wird geradeheraus sprechen‘ (§ 5). Denn wie zuvor festgehalten: turpitudinem nec in verbo esse nec in re, itaque nusquam – ‚Schändlichkeit liege weder in der Bezeichnung noch in der Sache, also nirgends‘ (§ 3). Diese Position ist verankert in stoischer Sprachtheorie, wonach zwar die Wörter vom Menschen gesetzt sind, doch so, daß die Natur als Maßstab diente und daher die Namen dem natürlichen Wesen der Dinge entsprechen.75 Wenn man von hier auf die Gegebenheiten in

75 Vgl. SVF II 146; dazu Pohlenz 1948–49: I, 41; P. Steinmetz 1994: 596; Bees 2009 [2]: 127f. Interessant, daß man in der Alltagssprache die Genitalien φύσις nannte (vgl. Winkler 1990: 217ff.).


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Zenons Politeia schließt, so läßt sich sagen, daß die Natur als Norm weder frei gelebte Sexualität anstößig macht noch die Aussagen und Forderungen Zenons. Die Tugend ist gleich beim Menschen und bei Gott und bei Mann und Frau (III 245ff.).76 Die Weisen sind gleich, und eben deshalb herrscht Freundschaft bei ihnen (D.L. 7.124 = SVF III 631). Dies ist gemeinstoische Lehre, die auf Zenon zurückgeht und in der Politeia vorausgesetzt ist. Die Gleichheit soll auch äußerlich sichtbar sein, denn Männer und Frauen sollen dieselbe Kleidung tragen.77 Die moderne Sexualwissenschaft hat gezeigt, daß die Erfüllung in der Sexualität durch die Gleichberechtigung gesteigert wird. Dies ist etwa das Ergebnis empirischer Untersuchungen, die im Bereich der DDR (vor und nach der Wende) und der Bundesrepublik Deutschland angestellt wurden.78 Wenn Zenon Gleichberechtigung und ungehemmte Sexualität verbindet, so ist er durch diese Untersuchungen bestätigt. Aber damit ist noch nicht erklärt, warum es keine konventionelle Bindung mehr gibt, keine sexuellen Tabus mehr. Hier ist eine Erklärung von anderer Seite zu suchen. Die Promiskuität muß nach stoischer Auffassung in der Natur des Menschen verankert sein, so daß Zenon gemäß dem Telos des Naturgemäßen Lebens argumentiert. Was dafür anzusehen ist, beruht zu einem Teil auf Beobachtungen der Natur (in der Tat ist belegt, daß man sich auf das Verhalten der Tiere berief ). Auf der anderen Seite sind auch Lebensformen nicht-griechischer Völker berücksichtigt worden, bei denen man eine größere Nähe zur Natur (d.h. zur ursprünglichen Lebensweise) erkannt hat. Berücksichtigt man die Tendenz, kulturelle Errungenschaften abzuschaffen, so läßt sich wohl die Nacktheit, die Zenon fordert, als Versuch

76 Zu Mann und Frau: SVF III 253f. Kleanthes hat in einer separaten Schrift begründet, daß die Tugend gleich ist (D.L. 7.175), Musonius (p. 8ff., 14.4ff. Hense) führt aus, daß Frauen wie Männer philosophieren können, daß sie in gleicher Weise denken. 77 Philodem, De Stoicis col. XIX 12ff. = T 3; D.L. 7.33 = T 4. 78 Vgl. Clement, Starke 1988; Bahne, Oswald 2005; Starke 2006. Engler 1999: 271 faßt es so zusammen: „Mann und Frau waren sexuell gleichberechtigt, verhielten sich auch so und orientierten sich zudem an eigenen Erfahrungen, eigenen Maßstäben des sexuellen Gelingens. Sie überforderten weder den anderen noch sich selbst und waren weitgehend frei von sexuellem Leistungsdenken. All das trug zu hoher wechselseitiger Erfüllung bei“. Kolle 2009 sieht die Zahl der Frauen, die regelmäßig einen Orgasmus hatten, bei 54% in der DDR, während im westlichen Teil Deutschlands die entsprechende Zahl nur bei 10–15% lag, und erkennt in der größeren Gleichberechtigung und Offenheit den Grund für diesen Unterschied, den es zu überwinden gelte.

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interpretieren, zu einem ursprünglichen Zustand zurückzukommen. Die Vorstellung, daß die Urmenschen nackt waren, findet sich in der griechischen Kulturentstehungslehre.79 Das Alte Testament läßt Adam und Eva nackt sein (Gen. 2.25: „Beide aber, der Mann und seine Frau, waren nackt; doch sie schämten sich nicht voreinander“). Hier ist bezeichnenderweise das Nicht-Schämen Zeichen der Unschuld, und die erste Veränderung nach dem Verzehr der verbotenen Frucht ist die Bekleidung mit einer Schürze aus Feigenlaub (3.7), Thema eines Disputes zwischen Gott und Mensch: „Gott, der Herr, aber rief dem Menschen zu und sprach zu ihm: ‚Wo bist du?‘ Er antwortete: ‚Dein Geräusch hörte ich im Garten; ich hatte Scheu; denn nackt bin ich ja; daher versteckte ich mich‘. Er sprach: ‚Wer tat dir kund, daß du nackt bist? Hast du etwa von jenem Baume gegessen, von dem zu essen ich dir verboten habe?‘ “ (3.9–11). Und nach der Verfluchung heißt es: „Gott, der Herr, machte Adam und seiner Frau Fellröcke und bekleidete sie“ (3.21).80 Die Situation in Zenons Politeia ist zwar nicht identisch, doch läßt sich insofern eine Parallele sehen, als Kleidung für den Abstieg aus dem paradieshaften Zustand steht, der am Anfang herrschte (eine Vorstellung, die sich in der Gemeinschaft von Göttern und Menschen ausdrückt).81 Auch die nicht-institutionalisierte Verbindung von Mann und Frau gilt in der griechischen Kulturentstehungslehre als ursprünglicher Zustand. In der Darstellung des Lukrez (die man auf Epikur zurückführen kann) heißt es, Venus habe in den Wäldern die Liebenden vereint, der Mann die Frau durch Kraft, Begierde oder Geschenke (5.962ff.).82 Mit stoischer Auffassung ist die Gewalttätigkeit der Frühzeit, die hier und im Folgenden zum Ausdruck kommt, nicht vereinbar, doch ist dies nicht von Belang. Entscheidend ist, daß die Ehe als kulturelle Institution erst in einem späteren Stadium der Entwicklung erscheint (5.1011ff.). In diesem Sinne stellt Platon fest, daß es in der Urzeit keine Familie mit Weib und Kindern gab (Polit. 271e7f.). Der

79 Etwa Plat., Prot. 321c5, Polit. 272a5; Lukr. 5.969f.; Diod. 1.8.5; Tzetzes (DK 68 B 5 [p. 137.41f.]). Kleidung erscheint folgerichtig als Zeichen kultureller Entwicklung: Plat., Prot. 322a7 (Politeia 369d ist unter die ersten Bedürfnissen, die zur Gründung einer Polis führen, die Kleidung gezählt). 80 Der Aspekt der Nacktheit ohne Scham ist betont bei Dracontius, De laudibus dei 1.437ff.; vgl. Speyer 2002 = 2007: 272ff. 81 Vgl. oben S. 71ff. 82 R. Müller 1972: 38 spricht von „Vereinigung im Geschlechtsakt mit stets wechselnden Partnern“.


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Peripatetiker Klearchos von Soloi (ein Zeitgenosse Zenons) ging davon aus, daß die urzeitliche Promiskuität in Athen von Kekrops beseitigt wurde (fr. 73 Wehrli).83 Für ungehemmte Sexualität finden sich in den ethnographischen Berichten einige Belege.84 Herodot berichtet von Frauengemeinschaft bei den Massageten und Promiskuität („Wenn ein Massaget Verlangen nach einer Frau fühlt, dann hängt er seinen Köcher vorn an den Wagen und schläft bei ihr, ohne dabei etwas zu finden“, 1.216).85 Von den Kaukasusbewohnern heißt es ebenso wie über indische Stämme: ‚sie vollziehen den Geschlechtsverkehr öffentlich wie das Vieh‘ (1.203, 3.101).86 Von freien sexuellen Praktiken berichtet Herodot bei den libyschen Nomadenvölkern, so den Nasomanen: „Jeder von ihnen pflegt viele Frauen zu haben, die sie gemeinsam besitzen wie die Massageten. Wenn sie ihren Stab vor der Behausung in den Boden gesteckt haben, vereinigen sie sich mit ihnen. Bei der ersten Heirat eines Nasomanen ist es Brauch, daß die Braut in der ersten Nacht bei jedem Gast der Reihe nach schläft“ (4.172), den Frauen der Gindanen: „Bei jedem Verkehr mit einem Mann bindet sie sich ein Knöchelband um. Die Frau, die die meisten Ringe besitzt, wird am höchsten geschätzt, weil sie von den meisten Männern geliebt wird“ (4.176), den Auseern: „Die Auseer leben in Frauengemeinschaft und haben keine eigenen Frauen, sondern begatten sich wie das Vieh. Wenn das Kind einer Frau herangewachsen ist, versammeln sich die Männer im dritten Monat und sprechen das Kind dem zu, dem es ähnlich ist“ (4.180). Bei den Agathyrsen findet sich eine bemerkenswerte Begründung: „Sie leben in Frauengemeinschaft, damit alle untereinander verwandt und verschwägert sind und kein Neid und keine Zwietracht bei ihnen aufkommen kann“ (4.104). Wenn Herodot in diesem Bericht von der generellen Verwandtschaft als Ziel spricht (ἵνα κασίγνητοί τε ἀλλήλων ἔωσι καὶ οἰκήιοι ἐόντες πάντες), so ist dies übertragbar auf die Intention Zenons, alle Menschen zu Brüdern und Schwestern zu

83 Athenaios XIII, 555c: Ε ̓ ν δὲ ᾿Αθήναις πρῶτος Κέκροψ μίαν ἑνὶ ἔζευξεν, ἀνέδην τὸ πρότερον οὐσῶν τῶν συνόδων καὶ κοινογαμίων ὄντων – ‚In Athen hat als erster

Kekrops eine Frau mit einem Mann verbunden; zuvor waren die Verbindungen frei, und es herrschte Promiskuität‘. 84 Vgl. hierzu Rosellini, Saïd 1978; Bichler 1995: 120ff. 2000 = 2007: 123ff. 85 Übers. Feix 1963 (auch im folgenden). Zu den Massageten vgl. auch Eudoxos von Knidos (D.L. 9.83 = fr. 278a Lasserre). 86 Auch Megasthenes, ein Geograph des 4./3. Jhs., berichtet vom öffentlichen Geschlechtsverkehr bei den Bewohnern des Kaukasus (715 F 27b FGrHist).

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machen. Es ist durchaus anzunehmen, daß Zenon von Berichten über Urvölker, wie sie bei Herodot vorliegen, inspiriert war, wenn er eine nicht-institutionalisierte Frauengemeinschaft propagierte. Die Authentizität der Berichte bei Herodot (mag er auch zu verschiedenen Völkern in verschiedenen Regionen dasselbe berichten)87 muß nicht in Zweifel gezogen werden, und dies gilt nicht anders für Parallelzeugnisse bei anderen Autoren.88 Entscheidend ist, daß man von der Authentizität ausging, wie etwa Aristoteles zeigt. In der Politik bemerkt er (die Frauen- und Kindergemeinschaft in Platons Politeia kritisierend), es würden sich die Verwandten wegen der Ähnlichkeit erkennen, wie in manchen Erdbeschreibungen zu lesen sei. So seien bei einigen Stämmen des oberen Libyen die Frauen gemeinsam und würden die Kinder dort nach der Ähnlichkeit verteilt (1262a18ff.). Derartiges berichtet Nikolaos von Damaskos (1. Jh. v.Chr.) über die illyrischen Liburner: die Frauen seien gemeinsam, die Kinder würden bis zum fünften Lebensjahr gemeinsam aufgezogen und im sechsten den Männern nach der Ähnlichkeit zugeteilt (90 F 103d FGrHist). Alföldy (1961) wollte die Nachricht so verstanden wissen, daß sich die freie Sexualität nur auf die Zeit vor der Eheschließung beziehe, worauf sich Ps.-Skylax, Periplus c. 21 beziehe: μίσγονται δὲ τοῖς ἑαυτῶν δούλοις καὶ τοῖς πλησιοχώροις ἀνδράσι – ‚sie verkehren mit ihren Sklaven und den Männern aus der Nachbarschaft‘89 sowie Varro, de re rust. 2.10.9: . . . ante nuptias ut succumberent quibus vellent – ‚daß sie vor der Ehe sich hingeben, wem sie wollen‘. Dagegen spricht freilich, daß die Kinder bis zum fünften Lebensjahr gemeinsam aufgezogen worden sein sollen, was allerdings eine Adaptation aus den Berichten Herodots, etwa zu den Auseern, sein kann.90 Es bleibt aber die Bezeugung der Promiskuität, die zumindest in der vorehelichen Phase galt, und diese Bezeugung stammt aus dem 4. Jh. v.Chr. (in das der Periplus zu datieren ist), vielleicht zurückgehend schon auf einen Bericht des Hekataios.91

87 Fehling 1989: 202 bemerkt Motivwiederholung auch bei ethnographischen Angaben. Es wäre allerdings nicht gerechtfertigt, sie deshalb allesamt für erfunden zu halten. 88 Speyer 2001 = 2007: 148 hat einiges zusammengetragen, das im folgenden verwendet ist. 89 GGM I, p. 27. 90 So Alföldy, S. 310. 91 Vgl. Jacoby 1923: 339.


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Der Historiker Ephoros von Kyme, der im 4. Jh. v.Chr. schrieb, berichtete von den Galaktophagen, den von Milch sich ernährenden Skythen: Sie zeichnen sich durch Gerechtigkeit aus, was er mit Hom., Il. 13.1ff. (‚Zeus . . . schaut auf das Land der milchtrinkenden Hippomolgen und der Abier, der gerechtesten Menschen‘) belegte. Nach einem Zitat aus Hesiod führte er Gründe an: Εἶτ’ αἰτιολογεῖ, διότι ταῖς διαίταις εὐτελεῖς ὄντες καὶ οὐ χρηματισταὶ πρός τε ἀλλήλους εὐνομοῦνται, κοινὰ πάντα ἔχοντες τά τε ἄλλα καὶ τὰς γυναῖκας καὶ τέκνα καὶ τὴν ὅλην συγγένειαν, πρός τε τοὺς ἐκτὸς ἄμαχοί εἰσι καὶ ἀνίκητοι, οὐδὲν ἔχοντες ὑπὲρ οὗ δουλεύσουσι – ‚Danach geht er auf die Ursachen ein, weshalb sie eine einfache Lebensweise haben, nicht auf Geld aus sind und miteinander guten Umgang haben, weil sie eben alles gemeinsam haben und so auch die Frauen und die Kinder und die ganze Verwandtschaft. Und für auswärtige Völker sind sie im Kampf unüberwindlich und unbesiegt, denn sie haben nichts, weshalb man sie unterjochen sollte‘. Dies ist Strabon 7.3.9 (= 70 F 42 FGrHist) zu entnehmen. Ephoros sah in dem von ihm beschriebenen Stamm der Skythen ein ‚Muster‘, insofern sie alle an Gerechtigkeit überträfen, wie Strabon einleitend mitteilt. Dieser selbst schließt seinen Bericht mit den Worten, er habe damit zeigen wollen, daß die Milchtrinker als die gerechtesten Menschen, die am weitesten entfernt wohnen von allen übrigen, keine Erfindung Homers darstellten, sondern daß dies eine allgemein verbreitete Kunde sei.92 Anknüpfungspunkte zur Politeia sind nicht zu übersehen: die Gemeinschaft aller Güter, der Frauen und Kinder, die einfache Lebensweise als Voraussetzung für die Gerechtigkeit, die Gottnähe (Zeus erkennt die Gerechtigkeit an). Es ist anzunehmen, daß Zenon von Ephoros (und seinen Vorgängern) beeinflußt war. Dafür spricht, daß spätere Stoiker sich, wie ebenfalls Strabon zu entnehmen ist (7.3.2–8), mit der Thematik befaßten. Chrysipp muß auf die (milchtrinkenden) Skythen verwiesen haben, wegen ihres guten,

92 Zu Ephoros’ eigenwilliger Interpretation der Homerstelle (das Attribut ‚gerecht‘ hat er auch auf die Hippomolgen bezogen) vgl. Ivančik 1996. Allerdings erscheinen schon in einem Fragment des Prometheus Lyomenos die Skythen als εὔνομοι, von Strabon in dem Zusammenhang zitiert (§ 8; Aischylos fr. 198 Radt), und beruft sich Ephoros auf Choirilos, der Skythen das Attribut νόμιμος gibt (§ 9). Nikolaos von Damaskos ist wohl von Ephoros abhängig, führt aber die Verwandtschaftsverhältnisse weiter aus: die Älteren werden als Väter angesehen, die Jüngeren als Kinder und die Gleichaltrigen als Brüder. Auch hier ist die außerordentliche Gerechtigkeit betont (90 F 104.3 FGrHist).

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unverdorbenen Charakters (§ 8 = SVF III 692).93 Poseidonios (§ 2–7 = F 277a EK) hat sich auf die Iliasstelle 13.1ff. berufen, um von den dort genannten Mysern (v. 5) als einem besonders frommen Volk zu handeln. Poseidonios wird folgendermaßen zitiert: Λέγει δὲ τοὺς Μυσοὺς ὁ Ποσειδώνιος καὶ ἐμψύχων ἀπέχεσθαι κατ’ εὐσέβειαν, διὰ δὲ τοῦτο καὶ θρεμμάτων· μέλιτι δὲ χρῆσθαι καὶ γάλακτι καὶ τυρῷ ζῶντας καθ’ ἡσυχίαν, διὰ δὲ τοῦτο καλεῖσθαι θεοσεβεῖς τε καὶ καπνοβάτας – „Poseidonios sagt, die Myser rührten aus Frömmigkeit auch kein Lebewesen, somit auch kein Zuchtvieh, an; sie ernährten sich, in Ruhe und Frieden lebend, von Honig, Milch und Käse, und werden deshalb gottesfürchtig und kapnobatai genannt“ (§ 3).94 Wichtig ist nun, daß nach Poseidonios’ Interpretation die Myser zusammen mit den im folgenden genannten Milchtrinkern von Homer als die gerechtesten Menschen vorgestellt seien. Poseidonios stellt sich damit in eine ältere Tradition, wie sie durch Aischylos, Choirilos und Ephoros bezeugt ist. Und man wird von ihm auch (über Chrysipp) zu Zenon schließen können.95 Was die Berichte über die Promiskuität nicht-griechischer Völker anbelangt, so muß davon ausgegangen werden, daß nicht Weniges, das aus späterer Zeit überliefert ist, auf ältere Quellen zurückgeht, so daß die Kenntnis für das 4./3. Jh. v.Chr. vorauszusetzen ist.96 Das meiste, das Zenon gekannt haben kann, ist für uns freilich verloren. Doch bestätigt die Ethnologie die Existenz nicht-monogamer Formen der Sexualität. Dabei ist die Grenze zwischen Institution und freier Liebe 93 Strabon verweist auf das ‚was Chrysipp von den Königen des Bosporos, Leukon und den Seinen, berichtet‘. Weiteres zum Inhalt ist nicht angegeben, aus dem Zusammenhang läßt sich jedoch erkennen, daß es um die Sittlichkeit der Skythen ging (vgl. von Arnim 1903–1905 zu SVF III 692: „de Scytharum veterum probitate“). 94 Übers. Radt 2003; unklar, was mit καπνοβάτης (wörtlich: ‚Rauchtreter‘) gemeint ist. 95 Daß Zenon ethnographisch argumentierte, ist zumindest durch ein Fragment bezeugt (einen Inder im Feuer zu sehen sei ihm lieber als alle Abhandlungen über den Schmerz zu lesen; SVF I 241). 96 Nikolaos von Damaskos (1. Jh. v.Chr.) berichtet etwa von den Dapsolibyern: nach einer Massenhochzeit und dem Fest löscht man das Licht und ‚jeder nimmt sich eine beliebige Frau‘ (καὶ ὁ τυχὼν ἣν ἂν τύχῃ λαμβάνει 90 F 103p FGrHist). Strabon (1. Jh. v.Chr.) notiert zu den Bewohnern Irlands, es sei für sie sittlich gut, sich in der Öffentlichkeit mit Frauen zu begatten (4.5.4). Bardesanes (2./3. Jh. n.Chr.) berichtet von den Galatern, die Frauen würden dort alle Arbeiten verrichten, sie würden jedem beiwohnen, ob Fremden oder ihren Sklaven – ohne von den Männern deswegen getadelt zu werden (719 F 3, 30 / 18 FGrHist). Dieselbe sexuelle Freiheit berichtet er von den Baktrern (31 / 21). Von den Amazonen sagt Bardesanes, sie hätten keine Männer, würden im Frühjahr ihr angestammtes Territorium verlassen und sich im Rahmen eines Festes mit den Grenznachbarn paaren, nach Art der Tiere (38 / 29).


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gewiß fließend, und daß jeder mit jedem es treibt, wie Zenon fordert, ist ein Extrem, gleichwohl läßt sich erkennen, daß der Weg zum Verständnis der Politeia nicht über christlich-abendländische Vorstellungen der Moral führen kann. In der matrilinearen Gesellschaft der Mosuo im Südwesten Chinas, die in unserer Zeit noch besteht und daher verläßlich dokumentiert ist, stellen formelle Ehen die Ausnahme dar. Die übliche Form der MannFrau-Beziehung ist eine in der Nacht sich vollziehende Besuchsbeziehung im Haus der Frau. Der Journalist Coler (2008) berichtet nach einem zweimonatigen Aufenthalt bei den Mosuo: „Das Sexualleben der Mosuo ist sehr ausgeprägt, sehr aktiv, die Partner werden häufig gewechselt. Aber die Frauen entscheiden, mit wem sie die Nacht verbringen. Ihr Anwesen hat ein Haupttor. Jede erwachsene Frau wohnt dort in einem kleinen Häuschen. Die Männer wohnen zusammen in einem größeren Haus. An allen Haustüren ist ein Haken angebracht und alle Männer tragen Hüte. Wenn ein Mann eine Frau besucht, hängt er seinen Hut an den Haken. So wissen alle, dass diese Frau männlichen Besuch hat. Und kein anderer klopft an. Sollte sich eine Frau verlieben, dann empfängt sie nur diesen Mann und der Mann kommt nur zu dieser Frau“. Von wem Kinder gezeugt wurden, bleibt zumeist unbekannt, doch ist die Vaterschaft nicht von Bedeutung, denn die Kinder verbleiben in der Familie der Frau. Susanne Knödel (1998) vemerkt in ihrem Bericht: „Die Mosuo sind davon überzeugt, daß ein Mensch am besten mit denjenigen zusammenlebt, die er von Geburt an kennt und die über untrennbare mütterliche Blutsbande mit ihm verbunden sind. Denn die Mutter ist einem Kind vom Schicksal vorherbestimmt, während der Vater als zufällig und austauschbar gesehen wird . . .“ – „Mehrere Faktoren spielen bei der Partnerwahl eine Rolle: Ob der Mann gut aussieht, tüchtig und in der Gemeinschaft anerkannt ist, ob er wohlhabend ist und schöne Geschenke machen kann, ob er ein angenehmes Wesen hat, hilfsbereit und großzügig ist – all das wird in Erwägung gezogen. Ob der Mann Mosuo ist oder nicht, ansässig oder nur auf der Durchreise, spielt hingegen keine Rolle – die Beziehung bindet ihn ja nicht an eine Familie“ – „die Partnerschaft kann jederzeit beendet werden, wenn einer der Partner nicht mehr interessiert ist. Die Trennung bedarf nicht unbedingt vieler Worte – der Mann kann einfach ausbleiben, die Frau ihm die Tür nicht mehr öffnen . . . Nichts kann einen Partner halten, der seiner Wege gehen will – und warum sollte man ihn oder sie auch halten wollen: Es gibt ja genug andere. Die Männer sagen dazu: ‚Eine Türe schließt sich, zehn

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Türen öffnen sich‘. Die entsprechende Redensart der Frauen lautet: ‚Geht ein Mann, so kommt dafür ein anderer‘ “. Göttner-Abendroth (1998) berichtet von einer Forschungsreise zu den Mosuo, dokumentiert in Interviews, unter anderem mit sechs jungen Mosuo-Frauen zum ‚östlich-westlichen Liebesleben‘ (S. 99ff.). Gegenüber den westlichen Interviewerinnen, die von verschieden gearteten Erfahrungen der Partnerschaft berichten, erklären sie unter anderem: „Für uns ist es sehr wichtig, daß Liebe rein ist und unabhängig von wirtschaftlichen Erwägungen . . . Wir können nicht leicht verstehen, warum bei Euch viele Familien offensichtlich in Disharmonie leben und Menschen nicht hilfreich zueinander sind. Denn wir meinen, daß Menschen eigentlich in Harmonie und gegenseitiger Unterstützung zusammenleben sollten“ (S. 101) – Auf die Frage, ob sie Eifersucht kennen, antworten die Mosuo-Frauen: „Im allgemeinen kennen wir das Problem nicht . . . Daraus entsteht nicht wirklich eine gute Liebesbeziehung!“ (S. 102).97 Über das Liebesleben der Eskimos sind wir durch Augenzeugen gut informiert. Etwa durch Peter Freuchen, einen dänischen Wissenschaftler und Schriftsteller, der nicht nur mehrere Expeditionen in den Norden machte, sondern auch mit den Eskimos lebte, zehn Jahre mit einer Eskimofrau verheiratet war. In seinen Erinnerungen findet sich ein bemerkenswertes Kapitel „Love and Marriage“ (1961: 79ff.), das zahlreiche Details zur freien Sexualmoral enthält. Nacktheit im Haus ist selbstverständlich („absolutely no shame is connected with the human body and its needs“, S. 82), Sexualität wird als etwas ganz Natürliches angesehen („like the desire for food and sleep“, S. 82). Bei der Jagd wird ein Eskimo von einer Frau begleitet (aus Gründen der Arbeitsteilung), sollte die eigene nicht teilnehmen können, kommt es zu einem zwanglosen Frauentausch („Thus one may see men with other women than their wives. This does not necessarily mean a divorce or lack of harmony between husband and wife“, S. 84). Neben dem Frauentausch aus praktischen Gründen, gibt es aber, so berichtet Freuchen, auch zwei andere Formen: „it might happen when men are out hunting – Eskimos hunt together, as a rule – that they decide to visit each other’s wives the following night. They consider it a marvelous joke, and they keep their plan secret for their wives until it is time to go

97 Eine detailreiche Untersuchung bei Hua 2001 (vgl. bsd. S. 185ff.: „The Furtive Visit“).


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to bed. Then each husband goes outside and enters the other’s house. The women are always supposed to accept the one who comes“ (S. 90f.) – Bei fehlendem Jagdglück kann der Weise Mann (angakok), um die bösen Geister zu beschwichtigen, einen Frauentausch anordnen: „The angakok would then designate which wife was to belong to which man, and if – in the course of some days – still no game had been caught, he would try another combination, and wait a few more days for success“. Wenn dann alle Männer alle Frauen besucht haben und sich immer noch kein Jagdglück einstellt, muß nach anderen Mitteln gesucht werden (S. 91f.). Daneben gibt es aber für die ungehemmte Sexualität auch einen ganz anderen Rahmen: „There was also the rather popular game of ‚doused lights‘. The rules were simple. Many people gathered in a house, all of them competely nude. Then the lights were extinguished, and darkness reigned. Nobody was allowed to say anything, and all changed places continually. At a certain signal, each man grabbed the nearest woman. After a while, the lights were put on again, and now innumerable jokes could be made over the theme: ‚I knew all the time who you were because –‘ “ (S. 92).98 Frühe Berichte sprechen von freier Sexualität bei den nordamerikanischen Indianern, etwa den Huronen.99 George Devereux hat in den dreißiger Jahren empirische Forschungen bei den Mohave betrieben und die Ergebnisse in zahlreichen Studien veröffentlicht. Zum heterosexuellen Verhalten stellt Devereux allgemein fest: „Since Mohave society is a sexually permissive and gratifying one, the individual is not expected to flee temptation, but to seek it“ (1950 [1]: 93). Nach drei Aufenthalten bei den Mohave führt er Folgendes aus: „Casual homosexual relations in early childhood were frequent in the past and, according to my informants, seem to be on the increase at the present time. ‚Nowadays the kids at school don’t get a chance to play with the opposite sex and therefore they go off into the bushes and copulate with

98 Bestätigung findet Freuchens Bericht z.B. bei Kropotkin 1904: 97ff.; Musmaker Giffen 1930: 73ff. („In sexual matters the husband has the utmost freedom“, S. 75); Burch, Forman 1988: 120; Döbler 2000: 47ff. 99 Hier ist zu nennen etwa Sagard, Le Grand voyage du pays des Hurons (1632), Kap. 11f. (in der Ausgabe von Wrong 1939: 121ff., 334ff.; zu Sagard ausführlich Hupfeld 2007: 251ff. [zur Sexualität S. 280f.]). Kritisch zur Sichtweise der Europäer freilich G. Sayre 1998. Bemerkenswert, daß die Sexualität der Huronen als Vorbild in kulturkritischen Schriften des frühen 18. Jhs. fungiert. So bei Baron de Lahontan, der in einem fiktiven Dialog mit dem Huronenhäuptling Adario diesen Natürlichkeit und Harmonie preisen läßt (vgl. hierzu Funke 2005: 117f.).

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other boys or other girls‘. But even in the past mutual masturbation, urination competitions, measurements of phalli, and so on, have been quite frequent. Complete nudity and lack of any kind of supervision, especially of boys, who remained naked until they reached puberty, combined with incessant sexual talk on the part of the adults, must have furthered the desire for sex experience . . . Masturbation and urinating competitions were frequent. In masturbating competitions both the shortness of the time required to cause ejaculation and the distance at which the sperma was projected was taken into consideration. Urinating competitions consisted of urinating figures and letters on the ground“ (1937 = 1963: 184f.).100 Promiskuität kann sich auch innerhalb eheähnlicher Verbindungen mit mehreren Partnern vollziehen, wofür Fischer (1952) den Begriff „polykoity“ geprägt hat. Klassisches Beispiel für eine solche Paarungsgemeinschaft, in der die Frau nicht mit allen Männern durch eine formelle Hochzeit verbunden ist, findet sich in der Gesellschaft der Marquesas-Inseln (in der Südsee gelegen, heute FranzösischPolynesien). Ein Haushalt konnte hier aus mehreren Frauen und Männern bestehen, die ihrerseits und zuvor schon mit zwei oder mehreren Männern bzw. Frauen verbunden waren und durch die Heirat eines Familienoberhauptes zusammengeführt wurden. In dieser sog. Pseudogruppenehe war dann de facto auch den untergeordneten Ehemännern und sogar Sklaven der Verkehr mit der Frau des

100 Detaillierte Untersuchung der Selbstbefriedigung bei Devereux 1950 [2]. Bei Davies 1984 = 1985: 101 findet sich eine Zusammenfassung: „Zu den Perversionen der Mohave zählen Masturbation, gegenseitige Masturbation, Fellatio, jedoch kein Cunilingus, Analverkehr, bis zu einem gewissen Grade Exhibitionismus und Voyeurismus, Gruppensex, Massenvergewaltigung als Vergeltung, Inzest, Transvestitismus und Homosexualität bei Männern und Frauen, Sodomie sowie eine extrem obszöne Sprache und Gestik“. Zur Sprache führt Davies aus: „Die Mohave hatten eine Vorliebe für anzügliche Namen, von denen etwa zwanzig Prozent einen offenkundig sexuellen Bezug hatten. Die beiden Geschlechter wurden ständig vertauscht. Nannte ein Mann sich ‚Kohlenschwarze Scheide‘, so parierte die Frau, indem sie den Namen ‚Kohleschwarze Hoden‘ annahm. ‚Dauer-Kopulierer‘ lautete der Name eines alten, puritanischen Schamanen . . . In Verunglimpfung der Frauen, die als Prostituierte ins weiße Los Angeles gingen, konnte ein Mann sich auch ‚25–Cent-Scheide‘ oder ‚Im Westen-geschwängert‘ nennen . . . Weitere beziehungsreiche Namen waren ‚Scheidevoller-Fliegen‘ und ‚Stinkender Darm‘ “ (S. 102). Die sexuelle Freiheit wird begleitet von einem Fehlen der institutionalisierten Ehe (vgl. Kroeber 21967: 747: „Marriage is a living together at will, and divorce is separation when either is so inclined. No mention is made of any bride purchase or wedding ceremony“).


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Familienoberhauptes möglich.101 Fischer fand diese Form sexuellen Austausches: nicht Polygamie, sondern Polykoitie, auch in Süd-Indien bei den Völkern der Todas und Kodas, wie in der ersten Hälfte des 20. Jhs. beschrieben (S. 111ff.). Die Toda-Frau ist nach der Heirat auch mit den Brüdern des Mannes verbunden, und wenn diesem ein weiterer Bruder geboren wird, auch mit diesem. Darüber hinaus können verheiratete Männer und Frauen außereheliche Verbindungen eingehen.102 Bei den Kotas wohnen mehrere Brüder mit ihren Frauen und Kindern zusammen, wobei als ‚Brüder‘ auch weitere Verwandte gelten und sich der Geschlechtsverkehr auch auf die Schwestern der Frau ausdehnt. Fischer wertet das Zusammenleben bei den Todas und Kotas als „a form of economic collaboration with attached rights of sexual intercourse for the partners“ (S. 113). In diesem Zusammenhang verwies er auf einen Bericht über die Bewohner Britanniens, der sich in Caesars De bello Gallico findet: Uxores habent deni duodenique inter se communis, et maxime fratres cum fratribus parentesque cum liberis; sed qui sunt ex eis nati eorumque habentur liberi quo primum virgo quaeque deducta est – ‚Je zehn oder zwölf Männer haben Frauen gemeinsam, besonders Brüder mit Brüdern und Väter mit Söhnen. Die Nachkommen werden als Kinder dessen angesehen, dem die Mutter als Jungfrau zuerst zugeführt wurde‘ (5.14.4).103

101 Beschrieben von Otterbein 1963. In neuerer Zeit hat Suggs (1966) Feldforschungen betrieben, deren Ergebnisse sich unter anderem so darstellen: „Intercourse between a man and his wife’s sisters, or a woman and her husband’s brothers, is quite common, although not in best taste. Discretion is required . . . Father-in-law/daughterin-law relations occur occassionally, and are often referred to as ‚planting the garden‘ “ (S. 109). 102 Konsequenz der verzweigten Beziehungen ist, daß nicht nur die biologischen Eltern als Eltern angesehen werden, sondern auch die Geschwister von Mutter und Vater, als Besonderheit aber, daß nur die ungleichgeschlechtlichen Geschwister als Eltern gelten. Ausführlich behandelt von Walker 1987 = 1998 („As siblings, then, a Toda includes not only children born to his biological mother and those who share the same legal father, but also the offspring of his mother’s sisters and of his father’s brothers. Indeed the children of all those kinsmen whom a Toda calls mother and all those whom he calls father, he regards as his siblings – a large number indeed“, S. 71). Vom Verschwinden der Gruppenehe in neuerer Zeit berichtet allerdings Walker 1986: 208: „So far as I am aware, in 1981 there was only one regular polyandrous household – that is, two brothers living permanently in the same house with one woman – in existence among them. Among the older generation the view is still common that a man should not deny his brother sexual access to his wife, and polyandrous practices may well continue without common residence“. 103 Weitere Belege für die Gruppenehe bei Rank 21926: 408ff.

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Grundsätzliche Zweifel an der Historizität antiker Berichte verringern sich deutlich, zieht man die von der modernen Ethnologie beschriebenen Formen der Mann-Frau-Verbindung heran.104 Zenons Forderung der Promiskuität erscheint vor diesem Hintergrund sehr viel weniger ‚utopisch‘, als wenn allein aus christlich geprägter Erfahrung geurteilt wird. Allerdings ist auch in der westlichen Kultur eine Veränderung deutlich zu erkennen, denkt man an gegenwärtige Formen der Sexualität, wie sogenannte offene Beziehungen, den OneNight-Stand, das Swingen in Clubs, Gang-Bang-Parties, Darkrooms und Unisextoiletten in Technoclubs, an Live-Sex, Telefon-Sex und einschlägige Seiten im Internet, die der schnellen Bekanntschaft und dem schnellen Sex dienen. Was Zenon forderte: ὡς ἔτυχε δέ, πᾶσι καὶ πάσαις χρῆσθαι ist dabei in Ansätzen verwirklicht (wenngleich das Naturgemäße Leben noch weit entfernt ist). Ein Beispiel, auf das die Biologen verweisen, ist die Promiskuität der Bonobos, im Kongo beheimateter Menschenaffen. Daß sie Sex mit jedem der Gruppe haben, dies mehrfach am Tag, und daß dadurch Streß abgebaut und Konflikte gelöst werden, ist gut beschrieben.105 Und zumindest leise wird darüber nachgedacht, inwiefern lediglich kulturelle Schranken den Menschen davon abzuhalten, es seinen Artverwandten gleichzutun.106 Sommer (1990: 121ff.) verweist zur Erklärung homosexuellen Verhaltens beim Menschen auf das Verhaltensrepertoire der Affen. Bei den Grauen Languren ist zu beobachten: „ ‚Aufreiten‘ findet nicht nur bei Kopulationen zwischen erwachsenen Männchen und Weibchen statt, sondern sämtliche denkbaren Kombinationen quer durch die Geschlechts- und Altersklassen sind möglich“ (S. 121). Bei den Bärenmakaken ließ sich ‚ideenreiches‘ homosexuelles

104 Zu verweisen wäre etwa auch auf die Schilderung, die Malinowski 1929 vom Geschlechtsleben der Trobriand-Insulaner gegeben hat: der voreheliche Geschlechtsverkehr vollzieht sich in völliger Freizügigkeit, angefangen von spielerischen Beziehungen der Kinder bis zu wechselnden Partnerschaften der Jugendlichen. Gabus 1954 = 1957: 98f. berichtet vom Saharavolk der Bororo: „Ihr Schönheitskult und die Wichtigkeit, die sie der Körpervollendung beimessen, hat zu der ‚Teggal‘ genannten Sitte geführt, die es einer jungen Frau gestattet, ihren Bräutigam oder Mann für einen Zeitraum von mehreren Monaten bis zu zwei Jahren zu verlassen, um mit dem beim Tanz erkorenen Mann ihrer Wahl zu leben. Bei Sippen- und Stammestreffen werden schöne junge Menschen als ‚Togo‘ oder ‚Schönheitsträger‘ zusammengegeben. Aus rassischen Gründen unterwerfen sich die Ehemänner dieser Sitte ohne Schamgefühl und ohne Eifersucht“. 105 Etwa bei De Waal 1997 = 1998: 99ff. 106 Vgl. Taylor 1997: 69f.


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Verhalten der Männchen erkennen: „ausgedehnte manuelle Stimulation (Masturbation) der Genitalien, wobei ein Partner seine Hand am Penis des anderen auf- und abrieb, manchmal gegenseitig; orale Stimulation (Fellatio) durch Lecken und Saugen am Penis, manchmal gegenseitig; Aufreiten, Beckenstöße, manchmal Einführen des Penis in den Anus, wobei allerdings keine Ejakulation beobachtet wurde“ (S. 129). Zur Liebesbeziehung zwischen einem älteren und einem jüngeren Männchen heißt es abschließend: „Manchmal wandte sich der Ältere gleich nach der Kopulation mit einem Weibchen wieder einem homosexuellen Kontakt zu. Das legt nahe, daß nicht ein Mangel an Sex mit Weibchen die Ursache der Beziehung war, sondern daß die Homosexualität Ausdruck einer starken emotionalen Bindung der beiden Tiere war“ (S. 129ff.). Sommer zieht aus diesen und anderen Belegen den Schluß, daß Homosexualität nicht widernatürlich ist.107 Wir dürfen annehmen, daß in Zenons Gesellschaftsordnung der Stellenwert der Sexualität ein vergleichbarer ist, daß Sexualität und Liebe das Zusammengehörigkeitsgefühl steigern sollen. Letztlich also ist zu übertragen, was De Waal zu den Bonobos ausführt: „Sex ist der Kitt, der die Bonobogesellschaft zusammenhält“.108 Da es sich bei den Akteuren in Zenons Politeia um Weise handelt, so können sie von Lust und anderen Affekten nicht geleitet sein. An ihrem Beispiel wird das Ziel formuliert: Πάντας τε παῖδας ἐπίσης στέρξομεν πατέρων τρόπον καὶ ἡ ἐπὶ μοιχείᾳ ζηλοτυπία περιαιρεθήσεται – ‚Wir werden alle Kinder in gleicher Weise wie Väter lieben, und die Eifersucht, die sich aus dem Ehebruch ergibt, wird aufgehoben werden‘ (D.L. 7.131 = T 5). Die wesentlichen Ziele: Freundschaft und Eintracht wären durch die sexuelle Freiheit gesichert. Damit verbunden ist aber auch ein anderer Aspekt: der Gedanke der Erhaltung. Eros wirke mit, den Staat zu erhalten, so wird Zenon zitiert (συνεργὸν ὑπάρχοντα πρὸς

107

Eine detaillierte Studie zur Homosexualität der Primaten ist von Vasey 1995 vorgelegt worden („Homosexual behavior is phylogenetically widespread among anthropoid primates, occurring in 33 species“, S. 177). 108 1997 = 1998: 99. Bemerkenswert, was zum sogenannten Penisreiben zu beobachten ist: „dabei liegt ein Mann (gewöhnlich der jüngere) passiv auf dem Rücken, während der andere Mann stößt. Da beide Männer Erektionen haben, reiben ihre Penes gegeneinander. Ich habe beim Sex zwischen Männern weder Ejakulationen noch Versuche einer analen Penetration beobachtet“ (so De Waal, S. 103). Zumindest in dem letzten Punkt läßt sich eine Übereinstimmung zum ‚Schenkelverkehr‘ feststellen, der auch für Zenons Politeia belegt ist (Philodem, De Stoicis col. XV 5ff. = T 12; T 7; vgl. T 17): üblicherweise kommt es nicht zur Penetration des Eromenos (vgl. Dover 1978 = 1983: 96; interessant S. 98 zur Analogie Tier-Mensch).

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τὴν τῆς πόλεως σωτηρίαν Athenaios XIII, 561c = T 2). Nun ist der Sinn der Oikeiosislehre, Mechanismen zu beschreiben, nach denen die Lebewesen überleben und durch sie die göttliche Allnatur, die alles geschaffen hat. Dies muß für die Weisen nicht anders gelten als für gewöhnliche Menschen, erkennt man doch auch bei den Göttern eine Art von Oikeiosis109 und war festzustellen, daß der Antrieb zur Freundschaft auch beim Weisen als Impuls der Natur gedeutet wird. Promiskuität wird man daher letztlich als Strategie ansehen, durch die die Reproduktion gefördert wird. Der biologische Vorteil, der sich durch das Paaren mit mehreren Partnern ergibt, ist unzweifelhaft, ist in neueren Untersuchungen auch für weibliche Lebewesen nachgewiesen worden.110 Das wahllose Paaren sichert den Fortpflanzungserfolg, die Weitergabe der Gene, und hier wird von den Biologen durchaus der Vergleich mit dem Menschen gewagt: „Wenn diese Regel für die Mehrheit der Tiere gilt, warum sollte der Mensch dann in diesem Punkt eine Ausnahme bilden?“.111 Gegenwärtige Tendenzen in der westlichen Zivilisation: Auflösung der Ehe als Institution, das Zeugen unehelicher Kinder, Scheidung und Verbindung auf Zeit als Patchwork-Familie, die Polyamory lassen den Schluß jedenfalls zu, daß Freiheit sich nicht in monogamer, sondern polygamer Form der Sexualität äußert (mag der Fortpflanzungserfolg beim Menschen heute auch durch institutionelle Maßnahmen gefördert werden, wie Geldleistungen von seiten des Staates für Alleinerziehende).112 Zenon hat die Institution des Staates gänzlich abgeschafft, denn die Weisen kennen nur das Gesetz der Natur. Philodem, De Stoicis col. XIX 6ff. (= T 3) spricht freilich von ‚verheirateten Männern und Frauen‘ (γεγαμηκότας / γεγαμημένας), doch kann γαμεῖν hier keine gewöhnliche Ehe bedeuten. Allenfalls ein befristetes Zusammengehen zum Zweck des Geschlechtsverkehrs und der Zeugung wird dadurch ausgedrückt sein. Hier ist zu verweisen auf die Erklärung, die man zu D.L. 7.121 (= T 10) gegeben hat, wo es über den Weisen heißt: Καὶ γαμήσειν, ὡς ὁ Ζήνων φησὶν ἐν Πολιτείᾳ, καὶ παιδοποιήσεσθαι –

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Cic., nat. deor. 2.78. Vgl. Birkhead 2000. 111 J. und M. Gribbin 1988 = 1993: 197. 112 Die Polyamory sucht sich von der Promiskuität abzusetzen, indem sie den Aspekt der Liebe betont, freilich bleibt es bei der Tendenz, konventionelle Formen der Bindung zu überwinden (vgl. z.B. Méritt, Bührmann, Boris Schefzig 2005). 110


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‚Und der Weise wird heiraten, wie Zenon in der Politeia sagt, und Kinder zeugen‘. Bei Platon, Politeia 459a, d wird in Zusammenhang mit der ‚Frauengemeinschaft‘ von γάμοι und παιδοποιίαι bei Tieren und Menschen gesprochen, und hier kann gewiß keine institutionalisierte Ehe gemeint sein.113 Weiter ist in den ethnographischen Berichten zu ersehen, daß ‚Ehe‘ und Promiskuität sich nicht ausschließen. Herodot berichtet von den Massageten: γυναῖκα μὲν γαμέει ἕκαστος, ταύτῃσι δὲ ἐπίκοινα χρέωνται – ‚eine Frau heiratet zwar ein jeder, doch herrscht trotzdem Frauengemeinschaft‘ (1.216), Xanthos der Lyder von den Persern: κοινάς τε εἶναι τὰς γυναῖκας, οὐ βίᾳ καὶ λάθρᾳ συναινούντων ἀμφοτέρων, ὅταν θέλῃ γῆμαι ὁ ἕτερος τὴν τοῦ ἑτέρου – ‚Die Frauen seien gemeinsam, und man würde nicht mit Gewalt und heimlich handeln, sondern einvernehmlich auf beiden Seiten, wenn einer die Frau des anderen heiraten wolle‘ (765 F 31 FGrHist). Es scheint allerdings, daß bei D.L. 7.121 vom Verhalten des Weisen in bestehenden, konventionellen Staaten die Rede ist.114 Wir finden die Begriffe γάμος und παιδοποιία bei Musonius, p. 76.10f. Hense, wo über die dauerhafte Verbindung des Philosophen gesprochen wird. Bei Cic., fin. 3.68 ist die Rede davon, daß der Weise den Staat regieren wird, denn dies ergebe sich aus der Bestimmung des Menschen, für andere Menschen zu sorgen. Dies muß sich auf den bestehenden irdischen Staat beziehen, nicht die Politeia aus Weisen und Göttern. Es heißt nun weiter: atque, ut e natura vivat, uxorem adiungere et velle ex ea liberos – ‚und er wird, damit er nach der Natur lebe, eine Gattin nehmen und mit ihr Kinder zeugen wollen‘. Das muß somit ebenfalls das Wirken des Weisen im irdischen Staat betreffen, und man wird schließen, daß sein Leben als Vorbild zu sehen ist für die Nicht-Weisen.115

113 Hinweis bei Baldry 1959: 10; Erskine 1990: 26. In Zustimmung zu Erskine verweist Föllinger 1996: 109 Anm. 270 auf Plat., Nomoi 840d3ff., S. 270 auf Krates bei D.L. 6.88f.; vgl. bereits Simon 1956: 78. 114 So etwa Pohlenz 1948–49: I, 138f.; Merlan 1950: 162f. Gegenstandslos wäre dann die Kritik bei Praechter 1901: 128 Anm. 1, der zu D.L. 7.121 bemerkt: „Der Widerspruch zwischen diesem Satze und der Forderung der Weibergemeinschaft für den Idealstaat ist unschwer auszugleichen“. Haltlos ist die Auffassung von Tarn 1948: II, 419f., Zenon habe zwei Schriften mit dem Titel Politeia verfaßt, eine frühere, in der Promiskuität gefordert wurde, und eine spätere, zu der das Zeugnis über die Ehe bei D.L. 7.121 gehöre (daß dies sich nun gerade auf „the later World-State“ beziehe, verkehrt die Verhältnisse gänzlich). 115 Wenn Chrysipp ‚dem Weisen vorschreibt, eine Ehefrau zu nehmen‘ (ducendam uxorem sapienti praecipit SVF III 727), so wird sich dies wohl ebenfalls auf den Wei-

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Käufliche Liebe Zenon billigt nicht nur die käufliche Liebe, er fordert dazu auf: Frauen sollten, falls sie sonst keinen Mann bekommen, ‚sich Liebesdiener kaufen‘ (ἀγοράζειν τοὺς ἐξυπηρετήσοντας Philodem, De Stoicis col. XIX 3ff. = T 3). Dies paßt zwar zu dem von Zenon intendierten Modell der Gleichberechtigung, und man wird auch hier an moderne Formen und Akteure der Sexualität denken, wie den Callboy oder Sextouristinnen, doch was die Politeia betrifft, so stellt sich die Frage, was Liebesdiener (und dasselbe gilt für Liebesdienerinnen) in einem Staat zu suchen haben, der aus Göttern und Weisen besteht. Sextus Empiricus, Pyrrh. hyp. 3.201 (= SVF III 755) stellt die stoische Auffassung zur Prostitution in Gegensatz zur allgemeingriechischen, findet aber klare Parallelen im ägyptischen Kulturkreis: Καὶ τοὺς Στωικοὺς δὲ ὁρῶμεν οὐκ ἄτοπον εἶναι λέγοντας τὸ ἑταίρᾳ συνοικεῖν ἢ τὸ ἐξ ἑταίρας ἐργασίας διαζῆν – ‚Und wir sehen, daß auch die Stoiker die Auffassung vertreten, es sei nicht unpassend, mit einer Prostituierten zusammenzuleben oder von den Einkünften einer Prostituierten zu leben‘. Allerdings hören wir auch gänzlich Anderes: Εἰ γὰρ τοῦτο, δόξει καλῶς ὑπὸ τῶν ἀπὸ τῆς Στοᾶς λέγεσθαι· Τὸ διὰ κακοῦ γινόμενον οὐκ ἔστιν ἀγαθόν· πλοῦτος δὲ καὶ διὰ πορνοβοσκίας κακοῦ ὄντος γίνεται· οὐκ ἄρα ὁ πλοῦτος ἀγαθόν – ‚Wenn dies sich so verhält, wird richtig scheinen, was die Stoiker sagen: Was durch ein Schlechtes geschieht, ist nicht gut; Reichtum ergibt sich auch aus der Hurenwirtschaft, die etwas Schlechtes ist; folglich ist der Reichtum kein Gut‘ (SVF III 152). Die syllogistische Form ist für die Stoiker vielfach belegt, und das seit Zenon.116 Man wird auch nicht zweifeln an der Angabe zum Inhalt, dies sei Auffassung der Stoiker (τῶν ἀπὸ τῆς Στοᾶς). Es kann sich jedoch um ein Zeugnis aus der späteren Stoa handeln (die seit Panaitios eine gegenüber Zenon veränderte Sexualmoral vertrat), oder aber die Ablehnung des Bordellbetriebs und der Zuhälterei bezieht sich auf den irdischen Staat. Dafür spricht ein Zeugnis des Origenes, in dem die Stoiker für die Ablehnung des Ehebruchs zitiert werden. Ausgangspunkt ist die

sen beziehen, der sich in den existierenden Staaten aufhält. Nicht zustimmen kann man Baldry 1959: 10, der bezweifelt, daß in der Politeia vom Verhalten des Weisen im gewöhnlichen Leben die Rede war. Wie umfangreich die Schrift war, wissen wir nicht, daß es sich um „a short book“ handelt, ist bloße Vermutung. 116 Man vergleiche z.B. Cic., nat. deor. 2.20ff. (hierzu Bees 2010 [4]: 340ff.).


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Beobachtung, daß gleiche Meinung nicht auf gleicher Begründung beruhen muß, wie dann an der Haltung von Stoikern und Epikureern zum Ehebruch gezeigt wird: Οἷον ἐπὶ παραδείγματος ἐκκλίνουσι τὸ μοιχεύειν οἱ τὰ τοῦ Κιτιέως Ζήνωνος φιλοσοφοῦντες, ἀλλὰ καὶ οἱ τὰ ̓Επικούρου, τινὲς δὲ καὶ τῶν παντελῶς ἰδιωτῶν. ̓Αλλ’ ὅρα ὅση διαφωνία ἐστὶ περὶ τῆς τοῦ μοιχεύειν ἐκκλίσεως τῶν τοσούτων· οἱ μὲν διὰ τὸ κοινωνικὸν καὶ παρὰ φύσιν εἶναι τῷ λογικῷ ζῴῳ νοθεύειν τὴν ὑπὸ τῶν νόμων ἑτέρῳ προκαταληφθεῖσαν γυναῖκα καὶ φθείρειν τὸν ἄλλου ἀνθρώπου οἶκον . . . – ‚Zum Beispiel lehnen die Philosophen aus der Schule Zenons von Kition den Ehebruch ab, aber auch die Schüler Epikurs und einige ganz gewöhnliche Leute. Man betrachte jedoch die ganz verschiedenen Gründe, die so viele zur Ablehnung des Ehebruchs führen: die einen, weil er gegen die Gemeinschaft gerichtet sei und es für ein vernunftbegabtes Lebewesen gegen die Natur verstoße, mit einer Frau fremdzugehen, die durch die Gesetze bereits einem anderen gegeben ist, und dadurch das Haus des Anderen zu zerstören‘ (c. Cels. 7.63).117 Die Gesetze, von denen hier die Rede ist, können nur die staatlichen sein, nicht das Gesetz der Natur, das in der Politeia gilt. Die Familie ist der Ausgangspunkt, die Keimzelle für die größere Gemeinschaft, die sich in konzentrischen Kreisen bildet, bis schließlich die gesamte Menschheit erfaßt ist.118 Da dieser Zustand in der Politeia erreicht ist, gibt es keine Familie mehr, mithin keine konventionelle Ehe. Infolgedessen wird man von ‚Ehebruch‘ gar nicht mehr sprechen können. Auf diese Verhältnisse zielt eine Bemerkung des Origenes, die sich an anderer Stelle findet: Οἱ δὲ περὶ τὰς ἀκολασίας καλινδούμενοι, ὁποῖοί εἰσιν οἱ πολλοὶ τῶν ἀνθρώπων, καὶ οἱ ταῖς χαμαιτύπαις ἀδιαφόρως προσιόντες, διδάσκοντες δὲ [καὶ] μὴ πάντως παρὰ τὸ καθῆκον τοῦτο γίνεσθαι, οὐκ εἰσὶν ἐν βορβόρῳ σκώληκες . . . – ‚Sind nicht die Menschen, die in einem zügellosen Leben sich bewegen, wie das für die meisten Menschen gilt, und diejenigen, die ins Bordell zu Prostituierten gehen, so als sei dies indifferent, und die lehren, das geschehe überhaupt nicht gegen das Zukommende, Regenwürmer im Kot?‘. Was Origenes (c. Cels. 4.26)119 zur Verteidigung von Christen und Juden anführt, um dem Vergleich seines Gegners Celsus mit Regenwürmern 117

Text nach Marcovich 2001. Abweichend und verkürzt in SVF I 244 (anderer Text wiederum in SVF III 729). 118 Vgl. hierzu oben S. 51. 119 Text verkürzt in SVF III 756.

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und Ameisen zu widerstreiten, läßt sich nach Inhalt und Begrifflichkeit (ἀδιαφόρως, καθῆκον) auf die Stoa beziehen. In einem Abschnitt bei Stobaios zur ‚Prädisposition‘ (εὐεμπτωσία) wird als Beispiel für eine Neigung zu widernatürlichen Handlungen auch Ehebruch genannt, die man insofern als Neigung zu einem Affekt zu verstehen hat (SVF III 421). Nun allerdings ist der Weise von einer derartigen Prädisposition ausgenommen: Φασὶ δὲ καὶ ἀπαθῆ εἶναι τὸν σοφόν, διὰ τὸ ἀνέμπτωτον εἶναι – ‚Sie lehren auch, daß der Weise ohne Affekt ist, weil er keine Prädisposition dazu hat‘ (D.L. 7.117). Auch hier wird man schließen müssen, daß der Weise, insofern er allein nach der rechten Vernunft handelt, anders zu bewerten ist als der gewöhnliche Mensch. Clemens von Alexandrien schließt Folgendes: Εἰ γὰρ οὐδὲ τὸν δάκτυλον ὡς ἔτυχε σαλεύειν τῷ σοφῷ ὁ λόγος ἐπιτρέπει, ὡς ὁμολογοῦσιν οἱ Στωικοί, πῶς οὐχὶ πολὺ πλέον τοῦ συνουσιαστικοῦ ἐπικρατητέον μορίου τοῖς σοφίαν διώκουσιν… – ‚Wenn die Vernunft dem Weisen nicht einmal gestattet, den Finger ganz zufällig zu bewegen, wie die Stoiker übereinstimmend sagen, wie sollte dann nicht viel mehr denen, die Weisheit üben, die Oberhand zu gewinnen sein über das Geschlechtsteil?‘ (SVF III 730). Auch dieses Zeugnis steht nicht in Widerspruch zu den Forderungen Zenons, denn wenn der Weise in der Politeia Sex ausübt, so ist dies nicht ein Unterliegen gegenüber dem Trieb, sondern eine Handlung, die von einer vernunfthaften Entscheidung getragen ist. Bei Seneca, ben. 7.4.7 findet sich folgender Syllogismus: Is, inquit, cuius prostitutae sunt, leno est; omnia autem sapientis sunt; inter omnia et prostitutae sunt; ergo prostitutae sapientis sunt. Leno autem est, cuius prostitutae sunt; ergo sapiens leno est – ‚Einer, der Prostituierte hat, so sagt man, ist ein Zuhälter; alles aber gehört den Weisen. Zu diesem ‚Allen‘ gehören auch die Prostituierten. Also gehören die Prostituierten dem Weisen. Ein Zuhälter ist aber, dem Prostituierte gehören. Also ist der Weise ein Zuhälter‘. Seneca zitiert dies nicht als Auffassung der Stoa, sondern als Spitzfindigkeit der Gegner. Sie scheint aber eine authentische Grundlage zu haben, denn die sexuelle Freizügigkeit des Weisen in der Politeia ist durch Philodem bezeugt, und durch andere Zeugnisse sehen wir, daß die Stoiker sich mit der Bewertung der Zuhälterei befaßten. Wenn den Weisen alles gehört,120 so mußte man schließen: auch die Frauen haben sie gemeinsam (wie

120

Vgl. D.L. 7.125 (καὶ τῶν σοφῶν δὲ πάντα εἶναι).


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für Zenon explizit bezeugt ist, D.L. 7.131 = T 5). Es könnte also sein, daß der von Seneca behandelte Syllogismus dahingehend zu deuten ist, daß die Weisen insofern Zuhälter sind, als sie unterschiedslos mit allen Frauen verbunden sind (für die Frauen unter den Weisen dann entsprechend in Hinsicht auf Männer). Schwierig bleibt jedoch, daß Philodem für die Politeia das Kaufen von Liebesdienern bezeugt (De Stoicis col. XIX 4f. = T 3), und in SVF III 755 von den Einkünften der Prostituierten die Rede ist. Auf den Zwiespalt greift wohl ein zweiter Syllogismus zurück, den Seneca im Anschluß zitiert (ben. 7.4.8): Sic illum vetant emere; dicunt enim: Nemo rem suam emit, omnia autem sapientis sunt; ergo sapiens nihil emit – ‚So verbieten sie dem Weisen zu kaufen; sie sagen nämlich: Niemand kauft seinen eigenen Besitz, alles gehört aber dem Weisen. Also kauft der Weise nichts‘. Freilich wird vom Weisen auch ausgesagt, nur er sei ein guter Hausverwalter, nur er könne mit Geld umgehen (SVF III 623). Chrysipp sprach nach Plutarch (Stoic. repugn. 1043bff. = SVF III 691, 693) davon, daß der Weise Geld verdiene, sei es durch seinen Umgang mit Königen oder durch seinen Unterricht. Das muß sich auf den bestehenden Staat beziehen.121 Zenon hat ausführlich über den Umgang mit Geld gesprochen: Ζήνων δὲ ὁ ἀπὸ τῆς Στοᾶς πάντα τὰ ἄλλα πλὴν τοῦ νομίμως αὐτοῖς καὶ καλῶς χρῆσθαι νομίσας ἀδιάφορα τὴν μὲν αἵρεσιν αὐτῶν καὶ φυγὴν ἀπειπών, τὴν χρῆσιν δὲ τῶν λιτῶν καὶ ἀπερίττων προηγουμένως ποιεῖσθαι προστάσσων, ὅπως ἀδεῆ καὶ ἀθαύμαστον πρὸς τἄλλα τὴν διάθεσιν τῆς ψυχῆς ἔχοντες οἱ ἄνθρωποι, ὅσα μήτε καλά ἐστι μήτε αἰσχρά, τοῖς μὲν κατὰ φύσιν ὡς ἐπὶ πολὺ χρῶνται, τῶν δ’ ἐναντίων μηδὲν ὅλως δεδοικότες λόγῳ καὶ μὴ φόβῳ τούτων ἀπέχωνται – ‚Der Stoiker Zenon hält alles Übrige, abgesehen vom gesetzmäßigen und sittlich guten Gebrauch davon (sc. den Metallen), für indifferent. Daher verbietet er Wahl und Meiden in Zusammenhang mit den Metallen

121 Chrysipp wird bei Diogenes Laertios 7.188f. aus einem Werk Περὶ βίου καὶ πορισμοῦ (Über das Leben und den Lebensunterhalt) zitiert, wo er über den Weisen

sagte: „Lächerlich ist auch jede Art der Beschaffung des Unterhaltes, wie z.B. durch die Gnade eines Königs; denn man muß sich dann dessen Launen fügen“ (Übers. Apelt 2 1967). Die Ausführungen stehen in Zusammenhang mit einer Reihe von Kritikpunkten, die sich auf Promiskuität, Inzest und Kannibalismus beziehen (7.187–189) und die abgeschlossen werden mit der Bemerkung: καὶ ταῦτα μὲν ἐγκαλεῖται – ‚das also wird ihm vorgeworfen‘. Es ist somit zu schließen, daß die Aussage zum Weisen sich hier allein auf den kosmischen Staat von Göttern und Weisen bezieht.

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und ordnet an, von dem Einfachen und nicht Übertriebenen in vorgezogener Weise Gebrauch zu machen, damit die Seele der Menschen ohne Angst sei und unbeirrt gegenüber dem Übrigen, das weder gut noch schlecht sei. An das, was naturgemäß ist, sollten sie sich auf diese Weise bevorzugt halten, von dem Entgegengesetzten aber ganz ohne Angst fernhalten, aufgrund der Vernunft, nicht der Furcht‘ (Athenaios VI, 233b–c = SVF I 239).122 Der Zusammenhang, in dem Athenaios (VI, 233a–c) referiert, ist der Umgang mit den Metallen. Zuvor wurden Platon und der Spartaner Lykurg zitiert, die Gold und Silber vom Staat fernhalten, nur Eisen und Kupfer zulassen. Zenon hat in der dann beschriebenen Weise differenziert, indem er guten und indifferenten Gebrauch unterschied.123 Die sittlich gute Form kann nur die Weisen betreffen, die von Affekten wie Angst und Furcht ohnehin nicht befallen sind. Dieses Zeugnis nun angewandt auf die käufliche Liebe, muß geschlossen werden, daß sie unter den guten Gebrauch des Geldes fällt. Allerdings kann nach den Zeugnissen die Prostitution Teil des sittlich guten Lebens nur in der Welt der Weisen sein. Inzest Philodem, De Stoicis führt als charakteristisch für die Politeia Zenons an: ‚mit den eigenen Schwestern, Müttern und Verwandten sexuell verkehren, mit den Brüdern und Söhnen‘ (col. XVIII 20ff. = T 3). Als Lehre Zenons erscheint an anderer Stelle, es sei nicht angebracht zu verbieten μίξεις μητρὸς ἢ θυγατρὸς ἢ ἀδελφῆς ἢ παίδων – ‚den Inzest mit der Mutter, Tochter, Schwester oder den Söhnen‘ (SVF II 1072).124 Als Begründung dient die kosmische Einheit, die durch das alles durchströmende göttliche Prinzip gewährleistet ist. Daß Philodem authentisch berichtet, läßt sich durch zahlreiche weitere Parallelen belegen (dabei sind auch Zeugnisse zu Chrysipp zu berücksichtigen, da er Zenons Lehre als Gewährsmann gefolgt ist).125

122 Text nach Schweighäuser, der das überlieferte περιττῶν ersetzt durch ἀπερίττων (corr. Casaubonus). 123 Im Abriß der Güterlehre bei D.L. 7.101ff. werden zwei Begründung dafür gegeben, daß Reichtum und Gesundheit keine Güter sind: sie würden nicht mehr nützen als schaden, und sie könnten gut und schlecht gebraucht werden (§ 103). 124 S. oben S. 124. 125 Baldry 1959: 9 und Vander Waerdt 1994: 300 geben fälschlich an, Inzest sei für Zenons Politeia nicht direkt belegt.


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Sextus Empiricus hat beide Vertreter der Alten Stoa zusammen zitiert: ᾿Αλλὰ καὶ ὁ Κιτιεὺς Ζήνων φησὶ μὴ ἄτοπον εἶναι τὸ μόριον τῆς μητρὸς τῷ ἑαυτοῦ μορίῳ τρῖψαι, καθάπερ οὐδὲ ἄλλο τι μέρος τοῦ σώματος αὐτῆς τῇ χειρὶ τρῖψαι φαῦλον ἂν εἴποι τις εἶναι. Καὶ ὁ Χρύσιππος δὲ ἐν τῇ Πολιτείᾳ δογματίζει τόν τε πατέρα ἐκ τῆς θυγατρὸς παιδοποιεῖσθαι καὶ τὴν μητέρα ἐκ τοῦ παιδὸς καὶ τὸν ἀδελφὸν ἐκ τῆς ἀδελφῆς – ‚Aber auch Zenon von Kition ist der Auffassung, es sei nicht anstößig, das Geschlechtsteil der Mutter mit dem eigenen Geschlechtsteil zu reiben. Ebensowenig wie einer es schlecht nennen würde, einen anderen Teil ihres Körpers mit der Hand zu reiben. Und Chrysipp lehrt in der Politeia, der Vater solle mit der Tochter Kinder zeugen, die Mutter mit dem Sohn und der Bruder mit der Schwester‘ (Pyrrh. hyp. 3.205 = SVF I 256, III 745). Was abschließend zur Promiskuität zu sagen war, gilt auch hier, wenn von Zenon die Verbindung beider Geschlechtsteile betont wird: Sex mit anderen ist letztlich Umgang mit sich selbst. Und bei Verwandten muß dies in höherem Maße gelten. Dies erhellt aus einem anderen, von Sextus angeführten Zeugnis: Περὶ δὲ τῆς εἰς τοὺς γονεῖς ὁσιότητος ὁ αὐτὸς ἀνήρ φησιν εἰς τὰ περὶ τὴν ᾿Ιοκάστην καὶ τὸν Οἰδίποδα ὅτι οὐκ ἦν δεινὸν τρίβειν τὴν μητέρα· καὶ εἰ μὲν ἀσθενοῦσαν ἕτερόν τι μέρος τοῦ σώματος τρίψας ταῖς χερσὶν ὠφέλει, οὐδὲν αἰσχρόν· εἰ δὲ ἕτερα μέρη τρίψας εὔφραινεν, ὀδυνωμένην παύσας, καὶ παῖδας ἐκ τῆς μητρὸς γενναίους ἐποίησεν, αἰσχρόν… – ‚Über die Ehrfurcht zu den Eltern behauptet derselbe Mann (sc. Zenon) im Hinblick auf Iokaste und Ödipus, daß es nichts Schlimmes war, wenn er die Mutter gerieben hat: Es war nichts Schändliches, wenn er half, als sie krank war, indem er einen anderen Teil des Körpers mit den Händen rieb. Wenn er andere Teile rieb und sie dadurch erfreute, ihren Schmerz beendete, und wenn er edle Kinder mit der Mutter zeugte, dann soll es schändlich sein?‘ (Pyrrh. hyp. 3.246 = SVF I 256).126 Auffällig ist der Begriff des Helfens (ὠφελεῖν), der sich bei der universalen Verbundenheit der Weisen findet, die voneinander ‚profitieren‘.127 Dies mag als Begründung gedient haben. Beim Inzest handelt es sich, nicht anders als bei Promiskuität (und Kannibalismus), um eine Forderung Zenons, die für den Staat der Götter und weisen Menschen gilt. Daß es sich um ein ‚Gesetz‘ handelt, geht aus einem Zeugnis bei Johannes Chrysostomus hervor: Ποῖον δὲ

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Ähnlich Sext. Emp., adv. math. 11.191. Vgl. oben S. 102f.

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ὄφελος μίγνυσθαι μητράσι καὶ ἀδελφαῖς, ὅπερ ὁ τῆς Στοᾶς προεστὼς φιλόσοφος ἐνομοθέτει . . . – ‚Welchen Nutzen soll es haben, mit der Mutter und den Schwestern zu verkehren, wie dies der Philosoph zum Gesetz machte, der der Stoa vorstand?‘.128 Gemeint ist gewiß Zenon. Philodem verwendet denselben Ausdruck ἐνομοθέτει, wenn er von den Grundsätzen spricht, die in der Politeia gelten sollen (De Stoicis, col. XII 8ff. = T 12). Doch kann auch hier von Chrysipp zurückgeschlossen werden: ῎Ελεγε γὰρ δεῖν μίγνυσθαι ταῖς μητράσι τοὺς παῖδας, τοῖς δὲ πατράσι τὰς θυγατέρας – ‚Er lehrte, daß mit den Müttern die Söhne, mit den Vätern die Töchter geschlechtlich verkehren sollen‘ (SVF III 746). Es folgt der Hinweis, daß Chrysipp auch sonst mit Zenon übereinstimmte.129 Es muß freilich zwischen den Anforderungen im bestehenden Staat und dem Staat der Weisen klar geschieden werden, wie ein Zeugnis des Origenes verdeutlicht: Εἶπον οὖν ἐν τῷ περὶ ἀδιαφόρων τόπῳ ὅτι τῷ ἰδίῳ λόγῳ θυγατράσι μίγνυσθαι ἀδιάφορόν ἐστιν, εἰ καὶ μὴ χρὴ ἐν ταῖς καθεστώσαις πολιτείαις τὸ τοιοῦτον ποιεῖν. Καὶ ὑποθέσεως χάριν πρὸς παράστασιν τοῦ ἀδιάφορον εἶναι τὸ τοιοῦτον παρειλήφασι τὸν σοφὸν μετὰ τῆς θυγατρὸς μόνης καταλελειμμένον, παντὸς τοῦ τῶν ἀνθρώπων γένους διεφθαρμένου, καὶ ζητοῦσιν εἰ καθηκόντως ὁ πατὴρ συνελεύσεται τῇ θυγατρὶ ὑπὲρ τοῦ μὴ ἀπολέσθαι κατ’ αὐτὴν τὴν ὑπόθεσιν τὸ πᾶν τῶν ἀνθρώπων γένος – ‚Sie legten in dem Abschnitt über das Indifferente dar, es sei für sich betrachtet indifferent, mit den Töchtern sexuell zu verkehren, wenn dies auch in bestehenden Staaten nicht erlaubt sei. Als möglichen Fall, um ihre Auffassung zu bestärken, solches Handeln sei indifferent, nehmen sie an, der Weise bleibe einzig mit seiner Tochter am Leben, nachdem die gesamte Menschheit zugrundeging. Und dann untersuchen sie, ob der Vater in zukommender Weise mit der Tochter verkehre, damit die ganze Menschheit nicht zugrundegehe, wie es nach der Annahme der Fall wäre‘ (c. Cels. 128 De S. Babyla c. Iul. et gent. 9 (= SSR V B 527). Das Zeugnis findet sich nicht in SVF. 129 Inzest erscheint als gewöhnliche Praxis: ̓Εν δὲ τῷ Περὶ Πολιτείας καὶ μητράσι λέγει συνέρχεσθαι καὶ θυγατράσι καὶ υἱοῖς – ‚In der Schrift Über den Staat sagt er, daß man mit Müttern, Töchtern und Söhnen sexuell verkehre‘. So D.L. 7.188 = SVF III 744, wo im Anschluß mitgeteilt ist, Chrysipp habe dasselbe gesagt in dem Werk Über Dinge, die nicht um ihrer selbst zu wählen sind, und zwar unmittelbar am Anfang (τὰ δ’ αὐτά φησι καὶ ἐν τῷ Περὶ τῶν μὴ δι’ ἑαυτὰ αἱρετῶν εὐθὺς ἐν ἀρχῇ). Dies bestätigt die Wertung des Inzestes als ‚indifferent‘, zeigt aber auch, daß das Thema keinesfalls nur in Staatsschriften behandelt wurde, die etwa lediglich utopischen Charakter gehabt hätten.


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4.45 = SVF III 743). Wir sehen den Weisen in seiner Sorge für die (gewöhnlichen) Menschen. Der von Origenes zitierte Fall befaßt sich mit einer möglichen Ausnahme von dem sonst geltenden Verbot des Inzests, doch dieses Verbot bezieht sich ausdrücklich auf die bestehenden Staaten (εἰ καὶ μὴ χρὴ ἐν ταῖς καθεστώσαις πολιτείαις τὸ τοιοῦτον ποιεῖν). Auf den Staat der Götter und Weisen ist dies nicht anwendbar, der Schluß, daß der Inzest dort eine naturgemäße Handlung darstellt, ist nicht betroffen. Es scheint vielmehr so, daß der Fall eines notwendigen Inzests in der Welt der Menschen so vorsichtig diskutiert wird, weil für den Staat der Götter und Weisen die Freiheit des sexuellen Verkehrs propagiert wurde. Wo ungeregelte Promiskuität herrscht, da ergibt sich zwangsläufig auch die Aufhebung eines Inzestverbotes. Wenn von den modernen Interpreten der Inzest ausschließlich oder doch vorwiegend als eine Handlung erklärt wird, die nur in extremen Fällen gestattet sei, so ist dies für das Verständnis von Zenons Politeia nicht hinreichend.130 Vander Waerdt (1994: 300f.)131 verweist auf D.L. 7.121: Γεύσεσθαί τε καὶ ἀνθρωπίνων σαρκῶν κατὰ περίστασιν – ‚Er werde auch Menschenfleisch essen unter Umständen‘. Die Rede ist vom Weisen, doch offensichtlich von einer besonderen Situation in der bestehenden Gesellschaft (dafür spricht auch, daß zuvor aus Zenons Politeia zitiert wird, der Weise werde heiraten und Kinder zeugen). Hier steht eine analoge Notsituation vor Augen wie bei dem zitierten Zeugnis über den Weisen und seine Tochter, die sich für den Erhalt der Menschheit einsetzen und dafür eine inzestuöse Verbindung eingehen. Die Bedingungen in der Politeia sind gänzlich andere. Denn hier geht es sowohl bei den Formen der Sexualität wie dem Kannibalismus um wesentliche Bestandteile einer nur der Natur folgenden Gesellschaft. Zenon erklärte am Fall von Iokaste und Ödipus, der Inzest sei nichts Schlimmes, wo doch edle Nachkommen mit der Mutter gezeugt würden (παῖδας ἐκ τῆς μητρὸς γενναίους ἐποίησεν SVF I 256). Die Promiskuität, die keine Regeln kennt, ist darauf gerichtet, die Fürsorge

130 Dies etwa zu A. Döring 1902: 219f.; Zeller 41909: 291 (mit Hinweis auf Origenes, SVF III 743 wird festgestellt, es seien „die Behauptungen über Zulässigkeit der Ehe mit Blutsverwandten durch genauere Erläuterungen wesentlich gemildert“); Pohlenz 1948–1949: I, 138; Giannatasio Andria 1980: 144f. Kritisch äußert sich Dawson 1999: 182 (ohne freilich im folgenden eine befriedigende Deutung zu geben), Richtiges vermutet Gaca 2000: 234f. („a shameless Cynic posturing with no earnest aim or logic informing it“ wird ausgeschlossen, S. 235 Anm. 80). 131 Vgl. bereits 1991: 193.

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für die Nachkommen zu steigern: Πάντας τε παῖδας ἐπίσης στέρξομεν πατέρων τρόπον – ‚ Wir werden alle Kinder in gleicher Weise wie Väter lieben‘ (D.L. 7.131 = T 5). Dieses Ziel, die Fortpflanzung zu sichern, sieht Zenon auch bei geschlechtlicher Verbindung mit Verwandten erreicht. Einen genetischen Nachteil erkannte er nicht, und dasselbe gilt für Chrysipp, der von den Tieren auf den Menschen schloß: Καὶ μὴν ἐν τῷ τῶν Προτρεπτικῶν εἰπὼν ὅτι καὶ τὸ μητράσιν ἢ θυγατράσιν ἢ ἀδελφαῖς συγγενέσθαι καὶ τὸ φαγεῖν τι καὶ προελθεῖν ἀπὸ λεχοῦς ἢ θανάτου πρὸς ἱερὸν ἀλόγως διαβέβληται, καὶ πρὸς τὰ θηρία φησὶ δεῖν ἀποβλέπειν καὶ τοῖς ὑπ’ ἐκείνων γιγνομένοις τεκμαίρεσθαι τὸ μηδὲν ἄτοπον μηδὲ παρὰ φύσιν εἶναι τῶν τοιούτων· εὐκαίρως γὰρ πρὸς ταῦτα γίγνεσθαι τὰς τῶν ἄλλων ζῴων παραθέσεις εἰς τὸ μήτε συγγιγνόμενα μήτε γεννῶντα μήτ’ ἐναποθνήσκοντα ἐν τοῖς ἱεροῖς μιαίνειν τὸ θεῖον – ‚Und außerdem behauptet er in seinem . . . Protreptikos, daß der Geschlechtsverkehr mit Müttern, Töchtern oder Schwestern, bestimmte Dinge zu essen und vom Kindsbett oder Totenbett in den Tempel zu gehen ganz unvernünftig verurteilt werde. Man müsse, so sagt er, auf die Tiere schauen und werde aus ihrem Tun schließen, daß nichts Anstößiges und Widernatürliches bei diesen Dingen vorliege; denn es sei angebracht, den Vergleich mit den übrigen Lebewesen heranzuziehen, um zu zeigen, daß weder Geschlechtsverkehr noch Gebären noch Sterben in den Tempeln das Göttliche besudele‘ (Plut., Stoic. repugn. 1044f–1045a = SVF III 753). Tiere als Beleg zu nehmen für naturgemäßes Handeln, ist wesentlicher Bestandteil der stoischen Biologie (wie an der Oikeiosislehre deutlich wird). Chrysipp spricht von den Tieren als von den ‚übrigen Lebewesen‘, und dadurch ist angezeigt, daß Menschen und Tiere in ihrer Sexualität, in Leben und Sterben als gleichartige Wesen aufgefaßt werden.132 Dies entspricht grundsätzlich der Auffassung moderner Biologie. Für die Stoiker kommt nun freilich hinzu, daß alle Vorgänge in der Natur ‚richtig‘ geschehen, daß hieraus die Norm des Naturgemäßen Lebens sich ableitet (πᾶν τὸ κατὰ φύσιν γινόμενον ὀρθῶς γίνεται Epikt., diss.

132 Wenn Long, Sedley 1987: I, 436 zur Haltung Chrysipps kommentieren: „The question he raises is the rationality of deeming behaviour like incest and cannibalism to be natural to beasts but not to humans“, so erscheint dies zu vorsichtig formuliert. Die Frage war für die Stoiker längst beantwortet, sehen sie den Menschen doch grundsätzlich als Lebewesen, das den Verstand hat, um den Trieb der Natur zu bestätigen.


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1.11.5). Aus diesem Grunde hat das Verhalten der Tiere eine vorbildhafte Funktion. Freilich, mit griechischem Empfinden standen die Stoiker in Widerspruch, denn es ist hier von einem allgemein geltenden Inzestverbot auszugehen. Die Ehe unter Geschwistern entsprach nicht der Norm, mit Ausnahme von Halbgeschwistern väterlicherseits.133 Sophokles’ Ödipus Tyrannos beginnt mit dem Bericht von einer allenthalben grassierenden Seuche (v. 22ff.), der göttlichen Strafe für die Blutschande mit der Mutter. Wenn Zenon gerade das Beispiel von Iokaste und Ödipus verwendet (SVF I 256), so hat er sich bewußt gegen griechische Anschauungen gestellt. Sextus Empiricus (Pyrrh. hyp. 3.205) zitiert die Stoiker, namentlich Zenon und Chrysipp mit ihren Anschauungen zum Inzest und erläutert dies mit differierenden Bräuchen einzelner Völker und dem Mythos: die Perser, insbesondere die Magier, heiraten die Mütter, die Ägypter die Schwestern, und bei Homer heiße es: ‚Zeus sprach zu Hera, der Schwester und Lagergenossin‘ (Il. 18.356). Die Belege sind nicht näher erläutert, wohl deshalb, weil dem antiken Leser der Hintergrund wohlvertraut war.134 Hier lohnt es sich weiterzugehen (was man bislang nicht getan hat), um die Voraussetzungen für Zenons Inzestforderung zu verstehen. Daß die Stoiker auf die Gegebenheiten bei anderen Völkern verwiesen, ist in Zusammenhang mit dem Inzest bezeugt. Sextus Empiricus zitiert Zenons Auffassung zum Inzest mit der Mutter (die bereits genannte Stelle über Ödipus), danach Chrysipp (der mit Zenons Auffassung übereinstimme) in folgender Weise: ἐν γοῦν τῇ Πολιτεία φησὶ δοκεῖ δέ μοι ταῦτα οὕτω διεξάγειν καθάπερ καὶ νῦν οὐ κακῶς παρὰ τοῖς πολλοῖς εἴθισται, ὥστε καὶ τὴν μητέρα ἐκ τοῦ υἱοῦ τεκνοποιεῖσθαι καὶ τὸν πατέρα ἐκ τῆς θυγατρὸς καὶ τὸν ὁμομήτριον ἐκ τῆς ὁμομητρίας – ‚in der Politeia legt er also nun dar: es scheint mir richtig, dies so zu handhaben, wie es auch jetzt noch bei vielen nicht schlechter Brauch ist, daß also die Mutter vom Sohn ein Kind bekommt, der Vater von der Tochter und der Bruder von der Schwester‘ (Pyrrh. hyp. 3.246 = SVF III 745). Wer die ‚Vielen‘ sind, auf die Chrysipp verwiesen hat, ist nicht ausgeführt.

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Hierzu Erdmann 1934: 179ff.; Thierfelder 1960: 5; Thraede 2002: 53f. Zu vergleichen ist D.L. 9.83 zu Pyrrhons 5. Tropos, der Verschiedenheit in Bräuchen, Gesetzen usf., wofür auch Inzest und Frauengemeinschaft genannt ist. 134

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Aus der Antike ist die Praxis des Inzestes für eine Reihe von Völkern belegt (an der Glaubwürdigkeit der Zeugnisse muß prinzipiell wohl nicht gezweifelt werden).135 Im folgenden mag es aber genügen, Persien näher zu betrachten. Hier ist nicht nur das chronologische Verhältnis klar, es sind auch Parallelen in der Begründung zu konstatieren, die zu dem Schluß führen, daß Zenon in wesentlicher Abhängigkeit von der Religion Zarathustras die Forderung des Inzestes aufgestellt hat. Zahlreiche Zeugnisse, die vom 5. Jh. v.Chr. bis ins 12. Jh. n.Chr. reichen, belegen Inzestverbindungen im Iran.136 Die Reihe beginnt mit Herodot, der von Kambyses (König 529–522) berichtet, er habe die Geschwisterehe, die zuvor nicht üblich war, eingeführt, habe eine seiner Schwestern geheiratet und später auch noch eine zweite (3.31). Für das 5. und 4. Jh. sind weitere Fälle von Inzestehen auf dynastischer Ebene überliefert.137 Der Historiker Ktesias, Leibarzt bei Artaxerxes II. Mnemon (Ende des 5. Jhs.), berichtet von Inzest mit den Müttern (688 F 44 FGrHist). Glaubhaft insoweit, daß Alexander der Große auf die Perser eingewirkt hat, ihre Mütter zu ehren statt sie zu heiraten.138 Der Skeptiker Pyrrhon, der Alexander auf seinem Zug begleitete, argumentierte mit der persischen Auffassung, es sei nicht falsch, mit der Tochter zu verkehren (D.L. 9.83). Wichtig ist, was Xanthos der Lyder, ein im 5. Jh. schreibender Historiker, in einem Magika betitelten Werk berichtet: μίγνυνται δὲ φησὶν καὶ μάγοι μητράσι· καὶ 135 Ein Überblick findet sich bei Speyer 2001 = 2007 (die hier gesammelten Belege sind im folgenden verwendet). Euripides führt Andr. 170ff. den Inzest als Sitte der Barbaren an. In Ägypten ist die Geschwisterehe sicher ab der römischen Zeit bezeugt; vgl. Thierfelder 1960; Sidler 1971: 64ff. Strabon (1. Jh. v.Chr.) notiert zu den Bewohnern Irlands (Pikten), es sei für sie sittlich gut, sich in der Öffentlichkeit mit Frauen zu begatten, auch Müttern und Schwestern (ἐν καλῷ τιθέμενοι καὶ φανερῶς μίσγεσθαι ταῖς τε ἄλλαις γυναιξὶ καὶ μητράσι καὶ ἀδελφαῖς 4.5.4), zu Arabia felix (Sabäer) berichtet er sowohl von Polyandrie wie von Beischlaf mit der Mutter (16.4.25); skeptisch zu Strabon allerdings Sidler 1971: 40ff., 43ff. 136 Die Zeugnisse bei Clemen 1920; Sidler 1971: 89ff., 155ff.; Speyer 2001 = 2007: 146f. Zur Interpretation vgl. Sidler 1971: 86ff.; Bucci 1978; Frye 1985; Macuch 1991. Nach Sidler 1971: 138f. verweisen altindische Parallelen, Inzestverkehr im Rahmen des Soma-Opfers, auf eine in die Vorzeit zurückreichende Tradition. 137 Zu nennen sind: Artaxerxes II. Mnemon und seine Tochter Atossa, vielleicht auch seine Tochter Amestris (Plut., Artax. 23, 27); Dareios II. Nothos und seine Schwester Parysatis (Ktesias, 688 F 15 FGrHist); Dareios III. (Sohn des Arsames und seiner Schwester Sisygambis) und seine Schwester Stateira (Diod. 17.37.3; Arrian, Alex. 2.11.9, 3.22.6; Plut., vit. Alex. 30; Iustin/Pomp. Trog. 11.9.12); der Satrap Sisimithres und seine Mutter (Curt. Ruf. 8.2.28). Vgl. Kornemann 1923: 26f. (Geschwisterehe ist bezeugt auch für spätere Zeit, in den Staaten, die sich auf dem Gebiet des Perserreiches gebildet haben; hierzu Kornemann 1923: 28ff.). 138 So Plut., de Alex. fort. 328c.


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θυγατράσι καὶ ἀδελφαῖς μίγνυσθαι θεμιτὸν εἶναι, κοινάς τε εἶναι τὰς γυναῖκας, οὐ βίᾳ καὶ λάθρᾳ συναινούντων ἀμφοτέρων, ὅταν θέλῃ γῆμαι ὁ ἕτερος τὴν τοῦ ἑτέρου – ‚die Magier haben Geschlechtsverkehr mit ihren Müttern, sagt er; und es sei rechtlich geregelt, auch mit Töchtern und Schwestern zu verkehren. Die Frauen seien gemeinsam, und man würde nicht mit Gewalt und heimlich handeln, sondern einvernehmlich auf beiden Seiten, wenn einer die Frau des anderen heiraten wolle‘ (765 F 31 FGrHist).139 Inzest und Promiskuität erscheinen hier verbunden, wie dies auch in Zenons Politeia der Fall ist. Die Kenntnis der persischen Gegebenheiten können wir für Zenon zweifellos voraussetzen.140 Die ethnographischen Berichte lassen – wie schon zur Promiskuität festzuhalten war – die Forderungen Zenons nicht mehr als phantastische Utopie erscheinen, die keinerlei Grundlage in der Lebenswirklichkeit hat. Dies gilt auch, wenn einzelne Schilderungen übersteigert sein sollten, wie dies wohl bei Xanthos’ Bericht über die Promiskuität der Fall ist.141 Entscheidend, daß Zenon einen Ausgangspunkt für seine Forderung erhalten haben kann. Ein weiterer Punkt kommt allerdings hinzu, der nach der Überlieferungslage in den ethnographischen Berichten nicht berücksichtigt ist: die religiöse Komponente des Inzests. Hier müssen wir entweder von direkter Kenntnis ausgehen oder vermuten, daß Zenon sie aus der Behandlung in den Werken der Philosophen kannte, die sich seit dem 4. Jh. mit der Religion Zarathustras befaßten.142 In mittelpersischen Werken (Pahlavi-Schriften) aus dem 9./10. Jh. n.Chr. sind Begründungen für den Inzest gegeben, die von weitreichender Bedeutung sind.143 Im dritten Buch des Dēnkart wird der Begriff für den Inzest (ḫwēdōdāh) von einem zoroastrischen Priester

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Ob der Titel Magika authentisch ist oder nur einen Abschnitt der Lydiaka bezeichnet (dazu Kingsley 1995: 183), ist für die Sache unerheblich. 140 An älteren Zeugnissen ist noch zu nennen: Antisthenes’ Angriff gegen Alkibiades, er verkehre mit Mutter, Tochter und Schwester wie die Perser (SSR V A 141); Dissoi Logoi DK 90 (2.15). 141 Clemen 1928: 514 hält dies für eine „Übertreibung“, verweist darauf, daß Spätere nichts davon wissen. „Skepsis“ äußert Stausberg 2002–2004: I, 159, Kingsley 1995: 179ff. kommt zu dem Ergebnis, daß der Bericht über die Promiskuität eine Rückprojektion des Clemens von Alexandrien darstelle (bei dem sich das Zeugnis findet und der Praktiken der Gnostiker im Auge hatte). 142 Hierzu unten S. 172ff. 143 Das Folgende orientiert sich an der Darstellung bei Macuch 1991: 142ff.

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erläutert.144 Von Macuch (1991: 143) wird der Text folgendermaßen paraphrasiert: „ ‚Geben vom Eigenen‘, dieses präzisiert er dann als die Tat, durch die die ‚Kraft, Stärke, Potenz‘ . . . an die Nächsten weitergegeben wird, ḫwēdōdāh sei, wörtlich, ‚die Übermittlung der (Zeugungs- oder Lebens)kraft an verwandte Mitgeschöpfe mit göttlicher Hilfe‘ . . . Das Ganze steht in einem kosmologischen Zusammenhang: durch die Weitergabe der ‚(Lebens)kraft, der Potenz‘ in der Ausübung des ḫwēdōdāh werden Männer und Frauen liiert bis zur eschatologischen Erneuerung der Welt“. Der letzte, die Vision einer glücklichen Endzeit betreffende Punkt wird unten zu betrachten sein, hier ist zunächst von Bedeutung, daß durch den Inzest Kraft und Stärke erzeugt werden soll. Macuch (1991: 145 Anm. 34) erläutert die Ausführungen an einer späteren Stelle von Kap. 80 so: „gute Eigenschaften eines Kindes, Aussehen, körperliches Gedeihen, Verstand, Begabung sowie die Fähigkeit zu Liebe und Freundschaft, seien um so besser und ausgeprägter entwickelt, je enger die Eltern miteinander verwandt sind, wörtl.: ‚je näher (das Kind) mit dem Ur-Samen, dem Ur-Geschlecht, des Erzeugers (liiert ist)‘. Weiter heißt es in demselben Text, Freude, Süße und Zufriedenheit entstünden, wenn einem Vater von seiner Tochter ein Sohn geboren würde, der somit zugleich der Bruder seiner Mutter wäre; ebenso erfreulich sei es, wenn Mutter und Sohn gemeinsam einen Sohn zeugen, dieser zugleich der Bruder seines Vaters ist . . . Liebe und Freundschaft entstehen, wenn Bruder und Schwester gemeinsam Kinder erzeugen, der Sohn aus dieser Verbindung zugleich Kind und Bruder seines Vaters, die Tochter sowohl Kind als auch Schwester ihrer Eltern ist“. Auch im Rivāyat zum Dādistān i Dēnig145 wird der Inzest mit der inneren Verbundenheit begründet: „Am verdienstvollsten . . . sei der Inzest mit der eigenen Mutter, da die leibliche Verbundenheit mit der Mutter am größten sei . . . Größeren Wert als die Geschwisterehe habe die Verbindung zwischen dem Vater und seiner leiblichen Tochter . . . am besten, wenn, wörtlich: ‚die Tochter durch eigenen Beischlaf (des Vaters) gezeugt wurde‘ “.146 Zenon hatte bei seinem Postulat der Inzestverbindung zwischen Mutter und Sohn damit argumentiert, daß Ödipus ‚edle‘ Nachkommen zeugte (παῖδας ἐκ τῆς μητρὸς γενναίους ἐποίησεν SVF I 256). 144

Kap. 80, p. 72–80 Madan. Eine vollständige Übersetzung bei West 1882: 399ff. und de Menasce 1973: 85ff. 145 Herausgegeben mit Übersetzung von Williams 1990. 146 Paraphrase von Macuch 1991: 145 (Nr. 8d1ff. bei Williams 1990: 12).


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Dies spricht dafür, daß er von ähnlichen Überlegungen geleitet war wie die persischen Gelehrten. Den zeitlichen Abstand zwischen den zitierten Pahlavi-Schriften und Zenon kann man kaum ins Feld führen, denn bereits Philon bezeugt die Auffassung der Perser, daß durch den Inzest hervorragende Kinder gezeugt werden: μητέρας γὰρ οἱ ἐν τέλει Περσῶν τὰς ἑαυτῶν ἄγονται καὶ τοὺς φύντας ἐκ τούτων εὐγενεστάτους νομίζουσι καὶ βασιλείας, ὡς λόγος, τῆς μεγίστης ἀξιοῦσιν – ‚die hochgestellten Perser heiraten ihre Mütter und sind der Auffassung, daß die Nachkommen aus diesen Verbindungen in höchstem Maße wohlgeboren sind und, wie es heißt, wert der größten Herrschaft‘ (spec. leg. 3.13).147 Man wird also davon ausgehen können, daß bereits Zenon die biologische Begründung der iranischen Inzestpraxis gekannt hat. Objektiv betrachtet muß man die mehr als 1000jährige Praxis des Inzests bei den Persern und die in den Zeugnissen gegebenen Begründungen wohl als „Widerlegungen gängiger Inzesttabu-Theorien“ ansehen.148 Zu verweisen ist hier auch auf die Zeugnisse aus Ägypten, die Thierfelder (1960) besprochen hat und zu denen er festhält: „Von irgendwelchen gesundheitlichen Nachteilen ist in den Papyrusurkunden nirgends die Rede“.149 Dadurch läßt sich der Schluß, daß der Inzest auch deswegen Teil des stoischen Systems ist, weil durch ihn die Fortpflanzung gesichert ist, jedenfalls aufrechterhalten, mag die moderne Biologie mehrheitlich auch zu anderen Ergebnissen kommen.150

147 Vgl. hierzu De Jong 1997: 428. Speyer 2001 = 2007: 147 Anm. 72 verweist auch auf Sall., de diis 9.5: Πέρσαι δὲ τὴν εὐγένειαν σῴζουσι. Bemerkenswert, daß dies neben der Sitte der Massageten steht, die Väter zu verspeisen, und der bei den Hebräern gepflegten Beschneidung. Gewiß ist also auf die Inzestpraxis bei den Persern angespielt, die von griechischem Nomos abwich. 148 So Macuch 1991: 145 Anm. 34. 149 S. 95. Thierfelder zitiert von Verschuer: „Inzucht an sich ist nicht schädlich. In gesunden Familien führt Inzucht, selbst durch Generationen wiederholte Geschwisterehe, zu keinen nachteiligen Folgen“ (1959: 58). Scheidel 1996, der das Material statisch ausgewertet hat, hält fest: „All in all, the available evidence from Roman Egypt cannot be taken to refute the model of increasing inbreeding depression and its potentially disastrous consequences for the offspring of brother-sister matings. At the same time, neither the census returns nor any other sources I am aware of offer any indications of unusually elevated levels of infant mortality and severe physical or mental handicaps among the inbreeding families of Roman Egypt“ (S. 28). 150 Die Biologen sprechen von einem Inzesttabu bei Tieren und Menschen, das angeboren sei; vgl. z.B. Lumsden, Wilson 1983 = 1984: 100, 188ff., 244ff.; Mohr 1987: 86; Fleming 1988: 110ff.; Eibl-Eibesfeldt 41997: 365ff. 81999: 593ff.; Wilson 1998: 232ff.

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Vorbild für die dynastische Inzestverbindung, die sich allmählich ins Volk verbreitete, sind die Götter am Anfang der Schöpfung.151 Im Rivāyat zum Dādistān i Dēnig wird geschildert, wie Zarathustra sich mit Ohrmazd152 über den Inzest unterhält: „Zoroaster asked Ohrmazd: ‚Who (is) this who is sitting at your side to whom you are so friendly, and she is also friendly to you? . . . And Ohrmazd said: ‚This (is) Spandarmad, who (is) my daughter and my Queen of Paradise, and the Mother of Creation‘. Zoroaster said: ‚Since in this world they call this a most distressing thing, how (do you answer) you who are Ohrmazd, if you are asked? Ohrmazd said: ‚O Zoroaster, this should have been the most excellent thing known to mankind‘ “.153 Im Zurvanismus, einer Richtung, in der als oberster Gott die Zeit (Zurvān) fungiert, erscheinen als Antipoden der böse Gott Ahraman und Ohrmazd, der das Licht schaffen will.154 Als ihm dies nicht gelingt, spricht Ahraman zu den Dämonen: „What benefit hath Ohrmazd? for he has created such beautiful creatures, yet they remain in darkness, and he knew not to create the light? But if he were wise, he would go in unto his mother, and the Sun would be born (lit. would become) as his son; and he would have intercourse with his sister, and the Moon would be born“.155 Einer der Dämonen berichtet nun Ohrmazd davon.156 Daß mit diesem Vorgang die Praxis des Inzestes begründet wurde, belegt ein Text, der auf Mâr Abhâ zurückgeht, einen zum nestorischen Christentum konvertierten Magier (daher die Polemik): „Sie (die Magier) mögen uns nun nachweisen, wer dieses Zerwâns Mutter, Schwester und Tochter war . . . Sie sollen uns nun ein sicheres Zeugnis für diese Hormizdgeschichte bringen. Infolge ihrer jetzigen Theorien heiraten sie ihre Mütter, Schwestern und Töchter. Wenn nun solche

151 Ausführlich hierzu Sidler 1971: 131ff. (danach das Folgende); vgl. Bucci 1978: 307f.; Speyer 2001 = 2007: 146f. 152 Mittelpersisch für Ahura Mazdā. 153 Übers. Williams 1990: 10 (Nr. 8a2ff.). 154 Ausführliche Darstellung bei Zaehner 1955. 155 Eznik, Wider die Sekten 2.8 (Übers. Zaehner 1955: 438). 156 Auf den Mythos ist auch Bezug genommen in christlicher Polemik: „Oder muß man vielleicht dem Ahraman zu gefallen suchen, der, nach euren Worten, aus seinen Werken als weise, kundig und hochmächtig erscheint, wie Hormizd als schwach und dumm, da er gar nichts zu schaffen wußte, bis er von Ahramans Schülern lernte? Denn als er, nach euren Worten, die Welt erschuf, ließ er sie in Finsternis, bis er von Ahramans Schülern lernte. Denn erst schuf er das Licht. Und als Hormizd dann nur einmal bei seiner Mutter schlief, wurde die Sonne, die so hell ist, geboren ...“ (syrische Akten von Pethion, 2. Hälfte 5. Jh.; dt. Übers. von Nöldeke, abgedruckt bei Bidez, Cumont 1938: II, 107ff. und Zaehner 1955: 434ff.).


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Leute imstande sind Wunder und eine neue Schöpfung zu verrichten, und durch den Geschlechtsverkehr mit solchen Weibern eine neue Weisheit zu erlangen, dann glauben die Menschen auch diese unwahrscheinliche Hormizdgeschichte so, wie sie erzählt wird. Wenn sie aber derartiges nicht nachweisen können, wie sollen wir dann von Hormizd glauben, daß er imstande gewesen sei, die Weisheit für die Erschaffung der Himmelskörper durch eine solche schmutzige Geschlechtsverbindung zu erwerben . . .“.157 Aus christlicher Perspektive ist auch das Zeugnis des Abū Qurra (8. Jh.) verfaßt: Ohrmazd „created heaven and earth and the divers natures that are between them in their beauty and fairness, in which we see the world. But they were in darkness, and there was no light in them. And he was grieved, and consulted Satan therein; and he counselled him to have intercourse with his mother. And he did so and had intercourse with her: and she conceived and bore the Sun as a light for the day. And (he also counselled him) to have intercourse with his sister. And he did so and had intercourse with her: and she conceived and bore the Moon as a light for the night. Therefore do the Magians have intercourse with their mothers and sisters and daughters, so that they may bear sons like the Sun and the Moon, even as Hormazd, their god, (did). This is their description of their gods“.158 Sidler (1971: 133) schloß aus den Texten, „daß Inzest demjenigen, der ihn tut, übernatürliche Kräfte und Fähigkeiten verleiht, und zwar Göttern und Menschen. Die Inzeste der Götter bleiben nun nicht unvermittelt neben denen der Menschen stehen, die menschlichen Inzeste werden vielmehr als Aktualisierung der Inzeste der Götter betrachtet, und sie beschwören dieselbe Wirkung herauf “. Dem ist gewiß zuzustimmen, nicht anders dem Folgenden: „Wenn die gegenwärtige Inzestpraxis als Aktualisierung der kosmischen Inzeste gilt, so sprechen die Inzestmythen umgekehrt das aus, was die zurvanistischen Zoroastrier vom Inzest erwarten: die Freisetzung und Nutzbarmachung

157 Der in das 6. Jh. zu datierende Text (Übers. Sachau) bei Bidez, Cumont 1938: II, 97ff.; Zaehner 1955: 437f. 158 Text bei Zaehner 1955: 428f. In einer Schrift mit dem Titel Die Schatzhöhle aus dem 6. Jh. (auf einer Vorlage des 2. oder 3. Jhs. basierend) heißt es: „Und wie die Dämonen die Gewohnheit haben, alle, die sich ihnen nahen, durch die Sünde zu verderben, so sagte der Dämon diesem Priester: ‚Es kann kein Mensch ein Priester oder Magier werden, bis er sich nicht mit seiner Mutter und mit seiner Tochter und mit seiner Schwester begattet‘. Und Idâšêr der Priester tat so. Und von da an begannen die Priester und Magier und Perser ihre Mütter und Schwestern und Töchter zu nehmen“ (Übers. Bezold); Text bei Bidez, Cumont 1938: II, 120ff.

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überirdischer Kräfte“. Dies bestätigt die Sichtweise, die sich aus den eingangs betrachteten Pahlavi-Schriften ergab. Sidler (1971: 135ff.) verweist auf die Verbindung zwischen dem Inzest und den zoroastrischen Opfern, die sich in der lebensspendenden Kraft äußert. Infolgedessen sei der Inzest in Analogie zur ‚Heiligen Hochzeit‘ (ἱερὸς γάμος) zu sehen, der fruchtbarkeitbringenden Vereinigung der Götter.159 Wir finden in verschiedenen Völkern und Kulturkreisen Belege für einen magisch-religiösen Inzest, der sich an den Schöpfungsmythen orientiert, der Zeugung neuen Lebens aus Urgöttern, die sich mit Verwandten verbinden.160 Auch im griechischen Kulturkreis ist diese Vorstellung zu belegen:161 In Hesiods Theogonie etwa verbindet sich Gaia mit dem von ihr gezeugten Uranos, um die Titanen hervorzubringen (v. 132ff.). Zeus und Hera sind Geschwister und Gatten (z.B. Hom., Il. 14.292ff., 16.432, 18.356).162 Darauf weist Sextus Empiricus (Pyrrh. hyp. 3.205) in Zusammenhang mit dem stoischen Inzestgebot hin. In der Tat haben die Stoiker sich in die beschriebene Tradition eingereiht, deuten den Mythos aber in einer für sie typischen Weise allegorisch und machen ihn daher für das philosophische System nutzbar. Aus einem Zeugnis bei Origenes ersehen wir, wie Chrysipp den Geschlechtsverkehr zwischen Zeus und Hera gedeutet hat: Λέγει . . . ὅτι τοὺς σπερματικοὺς λόγους τοῦ θεοῦ ἡ ὕλη παραδεξαμένη ἔχει ἐν ἑαυτῇ εἰς κατακόσμησιν τῶν ὅλων· ὕλη γὰρ ἡ ἐν τῇ κατὰ τὴν Σάμον γραφῇ ἡ ῞Ηρα καὶ ὁ θεὸς ὁ Ζεύς – ‚Er sagt, daß die Materie die samenhaften Strukturpläne des Gottes aufnimmt und in sich behält für die Schaffung des Ganzen; denn auf dem Gemälde in Samos stelle Hera die Materie dar und Zeus den Gott‘ (SVF II 1074). Das Gemälde erscheint auch in einem bereits betrachteten Zeugnis aus Chrysipps Erotischen Briefen: Heras Gesicht mische sich mit dem Geschlechtsteil

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S. 137. Vgl. hierzu Deppert 1977: 81ff. („Der Heilige Inzest“); Speyer 2001 = 2007: 138ff. Sidler 1971: 132 Anm. 281 verweist auf einen Mythos der Mandäer: Ruha, die Mutter des Bösen, treibt mit ihrem Sohn Ur Inzest, in der Gestalt von Mutter, Schwester und Tochter. Aus der Verbindung entstehen die Planeten, Tierkreiszeichen und Ungeheuer (Text bei Lidzbarski 1925: 99ff.). Die Ägypter rechtfertigten die Geschwisterehe mit der Verbindung von Isis und Osiris (Diod. 1.27). Zu den Sumerern ausführlich Kramer 1963. Rank 21926: 269ff. gibt zahlreiche Belege für ‚Weltelternmythen‘. 161 Vgl. hierzu Speyer 2001 = 2007: 149ff. 162 Der Mythos kennt zahlreiche Beispiele für Inzest: in der Odyssee 10.1ff. wird ganz selbstverständlich berichtet, daß Aiolos, ein Götterfreund, seine Söhne mit seinen Töchtern verbunden hat. 160


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des Zeus (SVF II 1072).163 Dieses ‚Mischen‘ (φύρων) ist nun gedeutet als Schöpfungsakt, aus dem der Kosmos hervorgeht. Auch in einer Passage (D.L. 7.187–189), in der Chrysipp wegen seiner Auffassung zum Inzest angegriffen wird,164 ist die Geschwisterehe von Zeus und Hera erwähnt: Chrysipp habe in dem Werk Περὶ τῶν ἀρχαίων φυσιολόγων (Über die alten Naturphilosophen) auf schändliche Weise die Geschichte behandelt (§ 187 = SVF II 1071).165 Zweifellos stand die Behandlung des mythischen Inzestes in Verbindung mit der Politeia, und nach den Zeugnissen ist davon auszugehen, daß Chrysipp das Thema auch in einigen anderen Schriften angesprochen hat.166 Da Chrysipp sich an Zenon angeschlossen hat (in SVF II 1072 wird er mit diesem zitiert), so ist der Rückschluß erlaubt. Daß also Zenon den Inzest in seiner Politeia mit dem Beispiel Zeus-Hera begründet hat, davon ist auszugehen. Im kosmischen Staat muß dem Menschen erlaubt sein, was für Zeus und Hera erlaubt ist, die Geschwisterliebe. Hier ist auf ein Zeugnis zu verweisen, in dem die Bedeutung der Physik für das Lehrsystem folgendermaßen begründet wird: Nec vero potest quisquam de bonis ac malis vere iudicare nisi omni cognita ratione naturae et vitae etiam deorum, et utrum conveniat necne natura hominis cum universa – ‚Niemand kann nämlich über das Gute und Schlechte wahrhaft urteilen, wenn er nicht die gesamten Prinzipien der Natur und auch des Lebens der Götter erkannt hat und beurteilen kann, ob die Natur des Menschen mit der Allnatur übereinstimmt oder nicht‘ (Cic., fin. 3.73). Das Leben der Götter beinhaltet auch den Inzest, und dieser ist insofern sich aus der Natur ergebende Norm. Nach dem Zeugnis Ciceros hat Zenon die Mythenallegorie behandelt, und dieses Gebiet sei dann von Kleanthes und Chrysipp ausführlicher erklärt worden (nat. deor. 2.63 = SVF II 1067). Das Abhängigkeitsverhältnis ist so richtig dargestellt, gerade in der Deutung des zeugenden Prinzips als ein besonderes Feuer ist es zu belegen.167 Wenn Zeus als 163

Zitiert oben S. 124. S. dazu oben S. 38f. 165 Weiterer Beleg in SVF II 1073 („Oralverkehr“, wie Thraede 2002: 55 richtig interpretiert). 166 Mag sein, daß die Auffassung Chrysipps, die Lehren über die Götter seien als ‚Einweihung‘ (τελεταί) zu verstehen, die am Ende stehe, wenn die Seele schon gefestigt sei (SVF II 1008), sich auch aus den Deutungen des göttlichen Inzests ergab. Zu vergleichen wäre die von den Stoikern allgemein berichtete Auffassung, von Zenon seien Dinge geschrieben worden, die erst reiferen Schülern vorgesetzt werden dürften (T 22). 167 Vgl. hierzu Bees 2010 [4]. 164

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zeugendes Prinzip Äther heißt und Hera Luft und ihr Verhältnis wie das von Gatten bezeichnet wird (SVF II 1066), so ist kein Zweifel, daß wir hier Lehre des Schulgründers fassen. In Ciceros Darstellung der stoischen Theologie heißt es hierzu (im Rahmen der Ausführungen zur Mythenallegorie): Aer autem, ut Stoici disputant, interiectus inter mare et caelum Iunonis nomine consecratur, quae est soror et coniunx Iovis, quod ei et similitudo est aetheris et cum eo summa coniunctio – ‚Die Luft, wie die Stoiker ausführen, die zwischen Meer und Himmel liegt, wird unter dem Namen Iuno verehrt. Sie ist Schwester und Gattin des Iuppiter, weil sie ähnlich ist dem Äther und mit ihm in einer sehr engen Verbindung steht‘ (nat. deor. 2.66). Die Formulierung ‚Schwester und Gattin‘ verweist auf den Mythos, dessen allegorische Deutung, die als Hieros Gamos anzusprechen ist, in die stoische Physik eingefügt wurde.168 Die Verpflichtung der Stoiker gegenüber der Religion der Magier läßt sich aus der 36. Rede des Dion Chrysostomos erschließen. Zunächst wird in klarer Abhängigkeit von stoischer Lehre über den kosmischen Staat gehandelt, der aus Göttern und Menschen besteht (§ 21ff., 29ff., 38),169 und dabei bezeichnet sich Dion bemerkenswerterweise als der stoischen Schule zugehörig (er spricht von den Stoikern als οἱ ἡμέτεροι, § 29), dann folgt ein als Mythos der Magier gegebener zweiter Teil (§ 39–60), der die Elemente behandelt, die in allegorischer Weise Namen von Göttern tragen, ihre Bewegung, die in die Auflösung des Kosmos mündet und in seiner Erneuerung endet. Was die Verpflichtung gegenüber der persischen Religion angeht, so ist man heute sehr zurückhaltend.170 Einhellige Meinung scheint dabei zu sein, daß der Mythos eine Schöpfung Dions darstellt, die sich aus verschiedenen Quellen speist. Diese Auffassung ist jedoch in Frage zu stellen, zieht man parallele Zeugnisse zur stoischen Definition des Kosmos heran: Stobaios gibt mit Angabe des Chrysipp eine zweifache Definition des Kosmos, zunächst als Gebilde von Göttern und Menschen, dann als Gott, nach dem der Kosmos entsteht und zur Vollendung gelangt (SVF II 527). Dieselbe Zweiheit findet sich, nur mit umgekehrter Reihenfolge, in der Doxographie des Areios Didymos (SVF II 528). Dion folgt in der 36.

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Belege und Sekundärliteratur bei Pease 1958: 717. S. hierzu oben S. 76f., 109f. (§ 29–31 = SVF II 1130, § 37f. = SVF II 1129). Vgl. etwa de Jong 2003: 364.


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Rede offenkundig einem stoischen Schema (so erklärt sich die unvermittelte Anfügung des Mythos, der als ἕτερος μῦθος eingeführt ist, entsprechend der ‚anderen Definition des Kosmos‘, wie bei Stobaios zu lesen: Λέγεται δ’ ἑτέρως κόσμος ὁ θεός SVF II 527 [p. 168.14f.]).171 Daß der Mythos auf die Magier und letztlich auf Zarathustra zurückgehe, wie Dion einleitend ausführt (§ 39ff.), erscheint damit in einem anderen Licht: Bereits die Stoiker werden sich auf die persische Religion berufen haben, wenn sie von einem kosmischen Staat sprachen. Was das Einzelne anbelangt, so ist der Nachweis der Abhängigkeit gewiß schwierig, doch ist Folgendes festzustellen: der erste Teil des Mythos (§ 40–54a) handelt von dem Streit der Elemente, die als vier Pferde erscheinen, einem Streit, der darin endet, daß letztlich nur das Pferd des Zeus übrig bleibt, das von feuriger Natur ist. Eine allegorische Deutung des Weltenbrands (§ 51–53). In den persischen Quellen ist nun von einem Brand am Ende der Zeit die Rede, wenn das gesamte Metall schmilzt und zu Flüssen wird, in denen die Menschen gereinigt werden.172 Man hat auf diese Parallele hingewiesen, freilich auch darauf, daß die im Mythos sich anschließende Erneuerung der Welt (§ 54b-60) keinen Anhalt in persischem Denken habe.173 Allerdings spricht dies nicht gegen die Abhängigkeit, denn Zenon ging durchaus eklektisch vor (so kann er zwar den Kosmos in deutlicher Abhängigkeit von Platons Timaios ein vollkommenes Lebewesen nennen, doch seine Unvergänglichkeit ablehnen).174 Kritische Bemerkungen Dions zur Konzeption der Magier175 lassen darauf schließen, daß die Stoiker auch im ersten Teil des Mythos nicht sklavisch gefolgt sind. Es geht um Übernahme und Adaptation von Elementen. Setzt man dies voraus, so muß der Bezug zu den Magiern im Schlußteil, der von der Erneuerung der Welt handelt, nicht bestritten werden. Nach dem Weltbrand bleibt nur der ‚Geist‘ übrig, das zeugende Feuer: Μνησθεὶς δὲ ᾿Αφροδίτης καὶ γενέσεως ἐπράυνε καὶ ἀνῆκεν 171 Daß Übereinstimmungen der hier gegebenen und auf Chrysipp zurückgeführten Kosmologie und den Abschnitten § 45–46 des Magiermythos bestehen (s. Nesselrath 2003: 88), spricht für die Zusammengehörigkeit. 172 Vgl. unten S. 166f. 173 Vgl. etwa de Jong 1997: 174ff. 174 Übereinstimmung in der Beschreibung des Kosmos notierte schon Sext. Emp., adv. math. 9.104ff. (teilw. SVF I 110, 111). 175 Vgl. § 42 (μάλα αὐθάδως – ‚ganz eigenwillig‘), § 43 (οὐ πάνυ τι φροντίζοντες ὅμοιόν σφισι γίγνεσθαι πανταχῇ τὸ τῆς εἰκόνος – ‚sie kümmern sich ganz und gar nicht darum, daß ihnen das Bild getreu wird‘), § 46 (εἰκάσαι πάντων ἀτοπώτατος – ‚(das vierte Pferd) ist im Bild ganz fehl am Platz‘).

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αὑτόν, καὶ πολὺ τοῦ φωτὸς ἀποσβέσας εἰς ἀέρα πυρώδη τρέπεται πυρὸς ἠπίου. Μιχθεὶς δὲ τότε ῞Ηρᾳ καὶ μεταλαβὼν τοῦ τελειοτάτου λέχους, ἀναπαυσάμενος ἀφίησι τὴν πᾶσαν αὖ τοῦ παντὸς γονήν. Τοῦτον ὑμνοῦσι παῖδες σοφῶν ἐν ἀρρήτοις τελεταῖς ῞Ηρας καὶ ∆ιὸς εὐδαίμονα γάμον – „Im Gedanken an Aphrodite und an die Zeugung aber bezähmt er sich und legt sich Zurückhaltung auf. Nachdem er einen großen Teil des Lichtes gelöscht hat, wandelt er sich in feurige Luft von milder Glut. Dann verbindet er sich mit Hera, und im vollkommensten Liebesgenuß entläßt er ruhend den ganzen Samen für das neue Weltall. Das ist die glückselige Hochzeit von Hera und Zeus, von der die Söhne der Weisen bei ihren geheimen Weihen singen“ (§ 56).176 In der Einleitung zum gesamten Mythos war in derselben Weise von ‚geheimen Weihen‘ (ἐν ἀπορρήτοις τελεταῖς § 39) die Rede und entsprechend den ‚Söhnen der Weisen‘ von den ‚Söhnen der Magier‘ (μάγων παῖδες § 40). Da die Heilige Hochzeit Teil der Erklärung für den Inzest darstellt (SVF II 1071–1074), so läßt sich nun vermuten: auch die im Mythos der Magier behandelte Vereinigung von Zeus und Hera steht in diesem Zusammenhang.177 Georgios Monachos, chron 1.4 erläutert, ausgehend von dem Fall des Ninos, der seine Mutter Semiramis zur Frau nahm: νόμος ἐγένετο Πέρσαις λαμβάνειν τὰς ἑαυτῶν μητέρας καὶ ἀδελφὰς διὰ τὸ καὶ τὸν ∆ία λαβεῖν τὴν ἰδίαν αὐτοῦ ἀδελφὴν ῞Ηραν – ‚Brauch wurde es bei den Persern, die eigenen Mütter und Schwestern zur Frau zu nehmen, weil auch Zeus seine eigene Schwester Hera genommen hat‘. Daß von griechischen Göttern die Rede ist, wird man kaum als Argument gegen die Authentizität verwenden können.178 Vielmehr ist die Berufung auf einen göttlichen Urinzest in Einklang zu sehen mit den späten persischen Quellen.179

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Übers. Eliger 1967. Die Stelle ist aufgenommen in SVF (II 622). Anknüpfungspunkt an die Religion Zarathustras mag auch in der Identifizierung des Ahura Mazdā mit dem Licht zu sehen sein, die in der „Lichtnatur“ des Zeus aufscheint (vgl. zu diesem Aspekt Kerényi 1972: 85). 178 Wie De Jong 1997: 431 Anm. 58 will („it is likely that he projects Greek mythology onto the Iranian practice“). Es spricht auch Herodot von der Verehrung des Zeus bei den Persern (1.131), in der Tat interpretatio graeca des persischen Ahura Mazdā (De Jong 1997: 96). 179 Beleg dafür, daß die Verbindung von Zeus und Hera als Vorbild gesehen wurde, findet sich bei den hellenistischen Herrschern: Die Heilige Hochzeit war Vorbild für Ptolemaios II., der seine Schwester Arsinoë II. heiratete (vgl. hierzu S. Müller 2009: 128ff.), die Geschwisterehe zwischen Mithradates IV. und seiner Schwester Laodike wurde begleitet mit Münzen, auf deren Rückseite Zeus und Hera abgebildet sind (vgl. 177


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Weiter führt ein Zeugnis des Plutarch. In der Schrift Über Isis und Osiris zitiert er den Historiker Theopomp innerhalb eines Abschnittes zur Lehre der Magier: ῎Επεισι δὲ χρόνος εἱμαρμένος, ἐν ᾧ τὸν ᾿Αρειμάνιον λοιμὸν ἐπάγοντα καὶ λιμὸν ὑπὸ τούτων ἀνάγκη φθαρῆναι παντάπασι καὶ ἀφανισθῆναι, τῆς δὲ γῆς ἐπιπέδου καὶ ὁμαλῆς γενομένης, ἕνα βίον καὶ μίαν πολιτείαν ἀνθρώπων μακαρίων καὶ ὁμογλώσσων ἁπάντων γενέσθαι. Θεόπομπος δέ φησι κατὰ τοὺς Μάγους ἀνὰ μέρος τρισχίλια ἔτη τὸν μὲν κρατεῖν τὸν δὲ κρατεῖσθαι τῶν θεῶν, ἄλλα δὲ τρισχίλια μάχεσθαι καὶ πολεμεῖν καὶ ἀναλύειν τὰ τοῦ ἑτέρου τὸν ἕτερον· τέλος δ’ ἀπολείπεσθαι τὸν ῞Αιδην, καὶ τοὺς μὲν ἀνθρώπους εὐδαίμονας ἔσεσθαι μήτε τροφῆς δεομένους μήτε σκιὰν ποιοῦντας, τὸν δὲ ταῦτα μηχανησάμενον θεὸν ἠ̓ ρεμεῖν καὶ ἀναπαύεσθαι χρόνον, ἄλλως μὲν οὐ πολὺν ὡς θεῷ, ὥσπερ ἀνθρώπῳ κοιμωμένῳ μέτριον – ‚Es wird eine bestimmte Zeit kommen, in der Ahriman Pest und Hunger heranbringt und von diesen zwangsläufig zur Gänze vernichtet wird und verschwindet. Die Erde wird flach und eben werden, es wird nur noch eine Lebensform geben und eine Verfassung aller Menschen, die glücklich sind und dieselbe Sprache sprechen. Theopomp führt aus, daß nach der Lehre der Magier für jeweils 3000 Jahre der eine von diesen Göttern herrscht und der andere beherrscht wird, dann aber stritten sie wieder für 3000 Jahre und führten Krieg, und der eine vernichte das Werk des anderen. Am Ende bleibe Hades übrig, und die Menschen werden glücklich sein, keiner Nahrung bedürfen und keinen Schatten werfen. Der Gott, der dies bewerkstelligt hat, bleibe dann ruhig und spanne eine Zeitlang aus, nicht lange für einen Gott, angemessen für einen schlafenden Menschen‘ (c. 47 = 115 F 65 FGrHist). Ob Theopomp (geb. 378/376 v.Chr.) der gesamte ausgeschriebene Text zuzuweisen ist, wie Jacoby annimmt, ist nicht mit Sicherheit zu sagen, doch schöpft der Teil, der nach der Nennung seines Namens folgt, offensichtlich aus derselben Quelle: einer Vision der Endzeit, in der alle Menschen glücklich sind. Daß der zitierte Abschnitt, ebenso wie die gesamten Ausführungen Plutarchs zur Lehre der Magier (Kap. 46–47), ein authentisches Zeugnis darstellt, ist unbestritten.180 Unklar ist lediglich der überlieferte Text des Schlußsatzes über den Schlaf des Gottes, freilich nicht der hierzu Saprykin 2009: 251f.). Im griechischen Bereich hingegen war der Inzest zwischen Zeus und Hera ein göttliches Privileg (vgl. hierzu Kerényi 1972: 89f.). 180 Zur Interpretation von Kap. 46f. vgl. Bidez, Cumont 1938: II, 70ff.; Hopfner 1941: 201ff.; Cerutti 1990: 19ff.; de Jong 1997: 157ff.

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Sinn. Und hier scheint sogar eine Übereinstimmung zu dem Magierhymnos bei D. Chr., or. 36 auf, wo es heißt: der Gott ‚ruht aus und verströmt dann seinen ganzen Samen‘ (ἀναπαυσάμενος ἀφίησι τὴν πᾶσαν αὖ τοῦ παντὸς γονήν § 56).181 Bei Plutarch heißt es: ‚Der Gott ruht und spannt eine Zeitlang aus‘ (θεὸν ἠ̓ ρεμεῖν καὶ ἀναπαύεσθαι χρόνον). Ein Anknüpfungspunkt mag hier vorhanden gewesen sein (es folgt bei Dion unmittelbar die Verweisung auf die Magier). Eine klare Parallele findet sich bei Seneca, ep. 9.16 (= SVF II 1065), wo der Weise, der in Einsamkeit sich befindet, verglichen wird mit Zeus am Ende der Welt: Qualis est Iovis, cum resoluto mundo et dis in unum confusis paulisper cessante natura adquiescit sibi cogitationibus suis traditus – ‚Wie es mit dem Leben Juppiters bestellt ist, wenn er ruht und seinen Gedanken hingegeben ist, nachdem der Kosmos sich aufgelöst hat, die Götter in eins verschmolzen sind und die Natur eine Zeitlang steht‘.182 Das Konzept einer zyklischen Erneuerung, wie von den Stoikern gelehrt, ist freilich nicht Teil des persischen Glaubens. Die Welt erreicht nach einem Kampf zwischen Gut und Böse ihren Endpunkt, nach insgesamt 9000 (oder nach anderen Quellen: 12000) Jahren folgt die Seligkeit der Auferstandenen.183 Die Beschreibung einer kosmologischen Erneuerung, an deren Ende die Menschen vereint sind, findet sich im Großen Bundahišn, einem mittelpersischen Kompendium der zoroastrischen Kosmogonie: Am Ende der Zeit schmilzt das Metall in den Bergen, durch die Flüsse aus Metall gehen die Menschen, um gereinigt zu werden. In diesem Zusammenhang steht das Folgende: „Then [after passage through the river], with the greatest love, all men arrive together – fathers and sons, brothers, and all friends. They ask one another: ‚Where have you been these many years? And what was the judgment of your soul? Where you Righteous or a Follower of the Lie?‘ When first a soul sees a body, it asks [these questions] to that [body], which [then] answers. Then men all come together in collaboration and they bear high praise

181 Sicher nicht zutreffend ist die Deutung von Nesselrath 2003: 61 Anm. 212: „ἀναπαυσάμενος dürfte hier ein dezenterer Ausdruck für den Höhepunkt des Geschlechtsaktes sein“. 182 Vgl. Epikt., diss. 3.13.4ff. 183 Zur Chronologie vgl. de Jong 1997: 200f. Für Zenon ist die Seele hingegen vergänglich, ein ‚lang existierendes Pneuma‘ (πολυχρόνιον πνεῦμα SVF I 146). Nach Kleanthes haben die Seelen Bestand bis zur Ekpyrosis, nach Chrysipp nur die Seelen der Weisen (SVF I 522). Weitere Zeugnisse SVF II 809ff. (abweichende Zeugnisse, bsd. SVF I 147, können nicht als authentisch angesehen werden; vgl. Rolke 1975: 235ff.).


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to Ohrmazd and the beneficient immortals“ (34.20ff.).184 Die Anthologie des Zādspram endet mit dem „Entwurf einer reinen, friedlichen, egalitären, familiären, schönen und seligen Menschheit“.185 Bereits in den Gāthās, dem ältesten Teil des Avesta, Hymnen, die auf Zarathustra selbst zurückgehen, ist davon die Rede, daß die Menschen am Ende der Zeit gerichtet werden. Das Feuer spielt hierbei eine entscheidende Rolle, und es ist, worauf Van der Waerden (1952: 143ff.) hingewiesen hat, dieselbe Konzeption des geschmolzenen Metalls vorauszusetzen, durch das das Feuerurteil vollzogen wird: „Und zu uns kam mit Herrschaft, Gutem Denken und Wahrsein die immerwährende Fügsamkeit; sie schuf aber die Lebenshauche der Leiber, so daß sie bei deinen Vergeltungen durch das (geschmolzene) Erz die erste von diesen (vorgenannten Mächten) sein wird“ – „Und dann, wenn die Strafe dieser Frevler kommen wird, dann, o Weiser, findet sich für diese (diese hier, die Nichtfrevler) das Reich (die Herrschaft) mit dem Guten Denken ein, denen zum Lobe (?; Gefallen?), o Herr, welche dem Wahrsein in die Hände geben die Lüge“.186 Im Bericht des Plutarch heißt es, die Erde werde flach, die Höhenunterschiede verschwänden. Auch dies eine Vorstellung, die sich in den späten Schriften findet. Im Großen Bundahišn heißt es (in Zusammenhang mit der Endzeit): „Die Erde wird flach sein, ohne Krone und ohne Sitz (= Thron?), Berggipfel und Höhlen, oben und unten, wird es nicht mehr geben“.187 Das Bild signalisiert das Ende der Rangunterschiede zwischen den Menschen, wie Lincoln gezeigt hat.188 Die Einheit, von der in den Texten die Rede ist, stellt sich als Wiederherstellung einer ursprünglichen Einheit dar. Dies ergibt sich aus dem Vergleich mit zwei Stellen aus Dēnkart III: „Now since the creator, Ohrmazd, created [all] creatures from one substance, men are born from one father. Thus because all creatures are of the same substance, they care

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Übers. Lincoln 1983: 138f. (Vollständige Übersetzung bei Anklesaria 1956). Stausberg 2002–2004: I, 323 zu Kap. 35.50ff. In der Übersetzung von Gignoux, Tafazzoli 1993 heißt es unter anderem: „Les femmes et les hommes seront unis, et ne se réjouiront pas avec d’autres. Et leur regard de l’un à l’autre, en accord et bienveillance, sera comme le supérieur envers l’inférieur. Ils seront attentifs et bienveillants comme un père avec (ses) enfants . . . Et parce qu’elles n’ont pas d’adversaires, toutes les âmes sont égales“ (S. 139). Eine Übersicht zur Endzeit bei Stausberg 2002–2004: I, 311ff. (zum Letzten Gericht S. 322f., weitere Belege für den Fluß aus geschmolzenem Metall S. 323). 186 Yasna 30.7f. (Übers. Lommel 1971), dazu Yasna 31.3, 14, 19. 187 34.33 (Übers. Stausberg 2002–2004: I, 323). 188 1983. 1989: 38ff. Danach Stausberg 2002–2004: I, 323. 185

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for one another, and fix things for one another, and assist one another. And because of their common birth, they consider one another’s own relatives, friendly brothers, and they do goodness with one another, and they carry evil away from one another“.189 Die ursprüngliche Einheit wird gestört durch die bösen Dämonen: „The cause of the unity of mankind is their common love, and their separation one from another comes from the rupture of that love by the invasion of Greed and Wrath and Envy and Malice, and also the injuriousness of the demons to [human] wisdom . . . At the Renovation, the common love of men becomes firm and immutable, and because of that there is hopelessness among the demons, due to the non-eternality of their power over men“.190 Gewiß handelt es sich hier um Texte aus dem 9. Jh. n.Chr., doch wird man die Voraussetzungen auch für die von Plutarch beschriebene Einheit am Ende der Zeit annehmen können. In der Überlieferung kommt man also zumindest ins 1./2. Jh. n.Chr. zurück. Sollte sich aber Plutarch für die Beschreibung der Endzeit auf Theopomp berufen, so wäre das 4. Jh. v.Chr. anzusetzen.191 Es wäre dann mit einer direkten Abhängigkeit Zenons zu rechnen. Unterstützung erhält dieser Schluß durch ein Zeugnis bei Diogenes Laertios 1.8f. (= 115 F 64a FGrHist): die Magier hätten zwei Prinzipien angenommen, wofür neben anderen Theopomp zitiert wird.192 Daß er über die Auferstehung der Menschen und ihre dann eintretende Unsterblichkeit gehandelt habe, berichtet Diogenes im selben Zusammenhang. Bestätigt wird dies durch Aineas von Gaza (= 115 F 64b FGrHist). Vergleicht man nun den Bericht bei Plut., Is. et Os. 47 mit dem Zeugnis über Zenons Politeia bei Plut., de Alex. fort. 329a–b (= T 1), so ist die Nähe nicht zu übersehen: die Einheit der Menschen ist das, worum es Zenon ‚in der Hauptsache‘ ging, bezeichnet mit dem Ausdruck εἷς βίος. In dem Zeugnis zur Religion der Magier heißt es: ἕνα βίον καὶ μίαν πολιτείαν ἀνθρώπων. Nun wird man einwenden können, daß Plutarch die Formulierung in den beiden Schriften angeglichen

189

Kap. 246 (Übers. Lincoln 1983: 141). Kap. 327 (Übers. Lincoln 1983: 140f.). 191 Lincoln 1983: 139 hält es für möglich, daß das bei Plutarch Stehende so weit zurückreicht. Stausberg 2002–2004: I, 323 schließt aus der Übereinstimmung in der Beschreibung der Endzeit, „daß einige der in den Pahlavi-Texten bezeugten eschatologischen Mythen zur Zeit der Niederschrift schon eine beachtliche Überlieferungsgeschichte hinter sich hatten“. 192 Zu der Stelle unten S. 174. 190


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hat. Das mag sein, doch kaum wird man nach den Parallelen bestreiten können, daß die Grundidee dieselbe ist.193 Zenons Quelle, oder zumindest eine seiner Quellen, ist danach in der Religion Zarathustras zu suchen. Berücksichtigt man die Begründung in Dēnkart III: die Menschen entstammen einer Substanz, sind eben deshalb im Grunde eins, so fällt der Blick auf die stoische Begründung der Oikeiosis zu den Mitmenschen: alle Menschen sind ‚gleichartige Teile‘ (ὁμογενῆ μέρη Mark Aurel 10.6.1).194 In Plutarchs Bericht über die Religion der Magier ist von Inzest nicht die Rede. Es ist jedoch aus mehreren Zeugnissen ersichtlich, daß die Vision einer vereinten Menschheit aufs engste mit der Praxis des Inzests verbunden ist. In dem eingangs zitierten Text Dēnkart 3.80 ist die Rede von der Verbindung durch den Inzest „bis zur eschatologischen Erneuerung der Welt“.195 Im selben Kapitel findet sich auch die zugrunde liegende Überzeugung: „ . . . all men, who have been, are, and will be, are from origin the seed of Khvêtûk-das. And this is the reason which is essential for its fulfilment by law, that where its contemplation exists it is manifest from the increase of the people of all regions“.196 Im Rivāyat zum Dādistān i Dēnig wird das Ziel der Zeiten, wenn der Messias Sōšāns kommt, durch die universale Praxis des Inzests bezeichnet: „Just as today the most evil (comes) from sodomy, so when the Sōšāns comes, all men will practise xwēdōdah, and every demon will be destroyed through the miracle and power of xwēdōdah“.197 Etwas später heißt es: „He who is the son says this to his mother: ‚Let us give (ourselves) in bodily intercourse so that we shall not have fear of Hell, and the sins we have committed will go from the account, and at the Činwad Bridge we will be (pure in) heart, and a beautiful and seemly place will be ours, and we shall please Ohrmazd and cause harm to

193 Cerutti 1994 (vgl. bereits 1990: 55ff.) befaßt sich ausführlich mit dem Gedanken der ‚Einheit von Leben und Verfassung‘ im Bericht Plutarchs, erkennt auch die Parallele zu Zenon bei Plut., de Alex. fort. 329a–b (vgl. S. 265), formuliert weitergehende Schlußfolgerungen freilich nicht. 194 Epikt., diss. 3.24.10f. erklärt, daß der Kosmos eine Stadt sei und die Substanz, aus der er besteht, eine (ὅτι ὁ κόσμος οὗτος μία πόλις ἐστὶ καὶ ἡ οὐσία, ἐξ ἧς δεδημιούργηται, μία), um im Anschluß von der durch Oikeiosis verbundenen Menschheit zu sprechen. 195 S. oben S. 156. Sidler 1971: 133ff. spricht von der ‚kosmologisch-eschatologischen Sinngebung in den Pahlavi-Schriften‘. 196 Übers. West 1882: 402 (‚Khvêtûk-das‘ steht für Inzest); zu vergleichen de Menasce 1973: 86. 197 Nr. 8c6 bei Williams 1990: 12 (‚xwēdōdah‘ steht für Inzest).

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kapitel iv

Ahriman“.198 Am Anfang stand eine göttliche Prophezeiung: „This is also revealed in the religion: Ohrmazd said to Zoroaster: ‚Perform the doing of good deeds‘. And Zoroaster said: ‚Which good deed shall I perform first?‘ Ohrmazd said: Xwēdōdah, for all of those good deeds it should be performed first; for in the end through xwēdōdah it will come about that all who are in the world convert to the religion‘ “.199 Faßt man die Beobachtungen zusammen, so ergibt sich eine Reihe von Indizien, die zu dem Schluß führt, daß der Inzest in Zenons Politeia eine Adaptation persischer Religion darstellt: die Formulierung einer Zeit, in der alle Menschen vereint sind, in der sie ihre ursprüngliche, durch Fehlverhalten verlorene Einheit wiedergewinnen, stimmt zum stoischen Ansatz. Die Quellen zu Persien reichen bis zur griechischen Antike zurück (Plutarch, sehr wahrscheinlich aber schon Theopomp). Daß der Inzest ein Mittel ist, um die Einheit der Menschen zu schaffen, findet sich wohl erst in den mittelpersischen Texten, doch ist die Praxis des Inzests seit dem 5. Jh. v.Chr. bezeugt, und so wird man annehmen können, daß die religiöse Motivation nicht erst spät entstanden ist, sondern ebenfalls eine alte Tradition darstellt. Daß nun Zenon den Inzest rechtfertigt mit der kosmologischen Einheit, ist bezeugt: ‚er behauptet, daß das Göttliche alles durchströme, damit den Verständigen klar werde, daß wenn einer mit einem anderen Geschlechtsverkehr hat, es so sei, wie wenn er mit sich selbst verkehre, und daß es überflüssig sei, die sogenannte Ehebrecherei zu verbieten oder den Inzest mit der Mutter, Tochter, Schwester oder den Söhnen‘ (SVF II 1072).200 Der die Materie durchströmende Gott ist nach der kosmologischen Begründung der Oikeiosislehre die Ursache auch für den Zusammenhalt der Menschen (vermittels der Sympathie).201 Daß die Stoiker sich auf die Praxis fremder Völker beriefen, belegt ein Zeugnis zu Chrysipps Politeia (SVF III 745).202 Wenn auch die Perser nicht explizit genannt sind, so wird man sie nach dem Zusammenhang bei Sext. Emp., Pyrrh. hyp. 3.205 erschließen. Hier ist als Beleg für den Inzest auch die Verbindung von Zeus und Hera angeführt, und dies wiederum findet man in stoischen Zeugnissen (SVF II 198

Nr. 8g1 bei Williams 1990: 14. Nr. 8n1f. bei Williams 1990: 16. 200 Text oben S. 124. Daß Zenon mit dem Inzest „den Begriff einer absoluten Gemeinschaft“ verfolgt, hat vor langer Zeit Krische 1840: 374 vermutet, freilich ohne dies näher auszuführen und auch ohne ersichtliche Nachfolge gefunden zu haben. 201 Ausführlich hierzu Bees 2004: 157ff. 202 Text oben S. 153. 199


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1071–1074). Der Mythos der Magier bei D. Chr., or. 36 verweist darauf, daß die Stoiker sich für die Heilige Hochzeit auf persische Quellen bezogen. Wenn Zenon von persischer Religion beeinflußt war, so fügt sich dies in eine ältere Tradition, denn die Berührungen zwischen den Griechen und dem Orient beginnen in der Frühzeit.203 Die Magier kamen bereits zur Zeit des Xerxes nach Kleinasien und setzten sich dort fest204. Es muß also nicht auf die phönizische Herkunft Zenons verwiesen werden. Für die uns interessierende Epoche ist durch die Zeugnisse der Historiker Kenntnis über die Perser belegt. Herodot (1.131–140) berichtet von Religion und Sitten,205 beginnend mit der Nachricht, daß es bei den Persern nicht Brauch sei, Götterbilder, Tempel und Altäre zu errichten (ἀγάλματα μὲν καὶ νηοὺς καὶ βωμοὺς οὐκ ἐν νόμῳ ποιευμένους ἱδρύεσθαι). Für das 5. Jh. v.Chr. ist dies zutreffend.206 Dazu paßt, wenn Zenon Tempel und Götterbilder aus seinem Staat verbannt: Λέγει δὲ καὶ Ζήνων, ὁ τῆς Στωικῆς κτίστης αἱρέσεως, ἐν τῷ τῆς Πολιτείας βιβλίῳ μήτε ναοὺς δεῖν ποιεῖν μήτε ἀγάλματα – ‚Auch Zenon, der Gründer der stoischen Schule, äußert sich in der Politeia dahin, man dürfe keine Tempel und Götterbilder errichten‘ (T 9a).207 Nach Herodot haben die Perser eine andersartige Praxis für ‚Torheit‘ erachtet, sie hätten nämlich nicht wie die Griechen die Götter für menschengestaltige Wesen angesehen. Auch die Stoiker haben dies nicht getan.208 Die Perser opfern Zeus auf den Gipfeln der Berge und nennen das ganze Firmament Zeus, so Herodot (in interpretatio graeca für Ahura Mazdā). Auch hier läßt sich der Bogen wohl zu den Stoikern spannen, die Zeus als Namen für die Natur verwandten.209 Deutlicher ist eine

203 204

Hierzu Burkert 1963: 120ff. 1992. 2003. Vgl. Zaehner 1955: 19. Kontakte belegt das Lehnwort μάγος (vgl. Burkert 1963:

122). 205

Zu 1.131f. ausführlich de Jong 1997: 76ff. Vgl. de Jong 1997: 92ff., 345f. Wenn Strabon 15.3.13 nur von Götterbildern und Altären spricht, so ist dies Beleg für eine nach Herodot erkennbare Entwicklung, den Bau von Feuertempeln (hierzu de Jong 1997: 147ff.). 207 Diese Auffassung ist auch in einigen weiteren Zeugnissen belegt (SVF I 264f. = T 9b, 9c, 18a, 18b; mehr dazu unten S. 249ff.). 208 Vgl. D.L. 7.147 (μὴ εἶναι μέντοι ἀνθρωπόμορφον; dazu SVF II 1057ff.). 209 Burkert 1990: 20f. verdeutlicht, daß von Herodot bewußte Kritik am Volksglauben der Griechen geübt wurde. Denn die Identifikation des Himmels mit Gott entspricht dem (modernen) Ansatz der Vorsokratiker (Xenophanes DK 21 A 30; Demokrit DK 68 B 30). 206

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mögliche Bezugnahme in der persischen Praxis zu sehen, dem Feuer als einem göttlichen Wesen zu opfern: ‚Denn die Perser halten das Feuer für einen Gott‘, berichtet Herodot an späterer Stelle (Πέρσαι γὰρ θεὸν νομίζουσι εἶναι τὸ πῦρ 3.16.2).210 Gut möglich, daß das stoische Konzept eines göttlichen, denkenden Feuers (auch) von der iranischen Eschatologie beeinflußt ist, wie Van der Waerden (1952: 144) annahm, der auf die Scheidung der Guten und Bösen in dem geschmolzenen Metall verweist, die am Ende der Zeit stattfindet (in einem Text ist die Rede von der ‚Intelligenz des Feuers in dem Fluß, der die Gerechten nicht verletzt‘). Anknüpfungspunkte sind auch sonst vorhanden: Wenn Ohrmazd die Welt in der Form eines hellen Feuers schafft, die Teil seiner eigenen Natur, des ewigen Lichtes ist,211 so läßt sich gewiß eine Übereinstimmung erkennen zu dem stoischen Konzept, daß die Natur ein göttliches Feuer ist.212 Xanthos beschrieb, wie bereits erwähnt, die Inzestpraxis der Perser (765 F 31 FGrHist). Im selben Werk ist die Chronologie behandelt: von Zarathustra zum Zug des Xerxes, die Reihe der Magier nach ihm bis zu Alexander (765 F 32 FGrHist). Theopomp handelte, wie ebenfalls erwähnt, von der persischen Eschatologie (115 F 64a, 64b, 65 FGrHist). Kenntnis der Religion Zarathustras wird man auch durch die Vermittlung einer Reihe weiterer Historiker voraussetzen können, die Persika schrieben.213 Diogenes Laertios beginnt sein Werk mit dem Thema, ob die Philosophie ihren Ursprung bei den Barbaren hat: ‚Denn bei den Persern habe es die Magier gegeben . . .‘ So wird Aristoteles mit einem Werk

210 Auch Strabon 15.3.14 – wohl in Anschluß an Herodot – berichtet von Opfern für das Feuer. Zu vergleichen ist, was Clem. Al., Protr. 4.65.1 von den Historikern Diogenes und Deinon (4./3. Jh. v.Chr.) überliefert: Περσῶν δὲ οἱ μάγοι τὸ πῦρ τετιμήκασι – θύειν ἐν ὑπαιθρίῳ τούτους ὁ ∆ίνων λέγει, θεῶν ἀγάλματα μόνα τὸ πῦρ καὶ ὕδωρ νομίζοντας – ‚Die persischen Magier halten das Feuer in Ehren – daß sie im Freien opfern, berichtet Deinon, weil sie allein Feuer und Wasser für Bilder der Götter ansehen‘ (690 F 28 FGrHist). 211 Vgl. de Jong 1997: 344. Das Feuer heißt aeternus bei Curtius Rufus 4.13.12 und ἄσβεστος bei Strabon 15.3.15 (Hinweis bei de Jong, 347 Anm. 17). 212 Auch die Eigenschaft des Feuers („Fire is responsible für growth and health; it is pure and must be kept pure“, so de Jong 1997: 344) stimmt zu dem zeugenden Feuer der Stoiker (vgl. hierzu Bees 2010 [4]: 360ff.). Weiteres zum Feuerkult bei Colpe 1963 = 2003: 89ff. (im jüngeren Avesta erscheint das Feuer als ‚Sohn des Ahura Mazdā‘; s. S. 92); Stausberg 2002–2004: III, 126ff. Wahrscheinlich ist schon Heraklits Konzept des ewiglebenden Feuers von iranischen Einflüssen bestimmt (vgl. Durchesne-Guillemin 1963). 213 Hierzu de Jong 1997: 79f.


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Magikos zitiert (1.1).214 An anderer Stelle wird entweder Antisthenes oder Aristoteles die Ansicht zugeschrieben, daß Zarathustra die Weisheit erfunden habe.215 Der Platoniker Hermodor, so wiederum Diogenes, rechnete 5000 Jahre von Zarathustra bis zum Fall Trojas (1.2). Diogenes selbst verortet den Ursprung der Philosophie bei den Griechen (1.3–5), geht aber dann doch ausführlich auf die Argumente der Gegenseite ein, beginnend mit den Magiern (1.6–9).216 Hier findet sich die Angabe, im Glauben der Magier seien Feuer, Erde und Wasser Götter, sie würden Götterbilder ablehnen und die Auffassung, daß es männliche und weibliche Götter gebe (§ 6). Das wird wohl aus Herodot genommen sein, und wenn die Angaben strikt genommen nicht zutreffen, so zeigt es doch, welche Auffassungen in Griechenland bezüglich der persischen Religion vorherrschten.217 Berührungen lassen sich, wie gesehen, im System der Stoa wiederfinden. Dies gilt auch für den folgenden Abschnitt (§ 7): Περί τε δικαιοσύνης λόγους ποιεῖσθαι, καὶ ἀνόσιον ἡγεῖσθαι πυρὶ θάπτειν· καὶ ὅσιον νομίζειν μητρὶ ἢ θυγατρὶ μίγνυσθαι, ὡς ἐν τῷ εἰκοστῷ τρίτῳ φησὶν ὁ Σωτίων – ‚Über Gerechtigkeit sprechen sie und halten die Feuerbestattung für unfromm; und für fromm sehen sie an, mit Mutter oder Tochter zu verkehren, wie Sotion im 23. Buch ausführt‘. Sotion ist ein peripatetischer Autor des 2. Jhs. v.Chr., Verfasser eines Werkes über die ‚Sukzessionen der Philosophen‘ (∆ιαδοχαὶ τῶν φιλοσόφων). Bemerkenswert ist nun, daß von Gerechtigkeit und Inzest in einem Zusammenhang die Rede ist, denn dies bestätigt, was aus späteren Quellen hervorgeht: „Die besondere Gerechtigkeit der Hormizd-Anhänger kommt dadurch zu Stande, dass Jemand mit seiner Mutter, seiner Tochter und seiner Schwester Geschlechtsverkehr gepflogen hat“.218 Jesubocht spricht von der schmutzigen Sitte, die die Magier für Gerechtigkeit halten.219 Zarathustra war nach persischer Ansicht von der ‚Liebe zu Weisheit und Gerechtigkeit‘ geleitet (ἔρωτι σοφίας καὶ δικαιοσύνης D. Chr., or. 36.40). Auch von dieser Seite läßt sich eine enge Berührung zur Politeia Zenons erkennen, denn der Inzest

214 215 216 217 218 219

Aristoteles, fr. 35 Rose. Suda, s.v. Antisthenes = Aristoteles, fr. 33 Rose. Der Abschnitt ist ausführlich behandelt bei de Jong 1997: 205ff. Vgl. de Jong 1997: 214ff. Mâr Abhâ bei Bidez, Cumont 1938: II, 97ff. (Übers. Sachau). Text bei Bidez, Cumont 1938: II, 99f.

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ist Teil der Oikeiosis, und sie ist ‚Grundlage der Gerechtigkeit‘ (τὴν δὲ οἰκείωσιν ἀρχὴν τίθενται δικαιοσύνης οἱ ἀπὸ Ζήνωνος SVF I 197).220 Es scheint vor allem im Peripatos (bzw. bei diesem nahestehenden Gelehrten) großes Interesse an den Persern geherrscht zu haben, denn neben Aristoteles und Sotion erwähnt Diogenes Laertios auch Eudemos von Rhodos und Hermippos.221 Eudemos von Rhodos, der Aristoteles noch gehört hat (vom treuesten Schüler ist die Rede), handelte von der Auferstehung der Menschen, offensichtlich wie Theopomp (§ 9). Daß er den Zurvanismus besprochen hat, geht hervor aus einem längeren Fragment, das einer ‚Geschichte der Theologie‘ zuweisbar ist (fr. 150 Wehrli).222 Hermippos (der Kallimacheer), wohl 2. Hälfte des 3. Jhs. v.Chr., wird zitiert aus einem Werk Über die Magier für die Annahme von zwei Prinzipien: Gut und Böse (§ 8). Wir erfahren bei Plinius, nat. hist. 30.4, daß Hermippos ‚über das ganze Gebiet sehr sorgfältig gearbeitet hat‘ (de tota ea arte diligentissime scripsit), daß er die Verse des Zarathustra durch Inhaltsangaben in seinen Büchern erklärt hat.223 Zenon hat die Beschäftigung der Peripatetiker mit der persischen Religion gewiß zur Kenntnis genommen, ist er doch stark beeinflußt von der Schule des Aristoteles.224 Wenn er selbst Bezug nahm, so stellt er sich auch hier auf ihre Seite, allerdings ging er einen Schritt weiter, insofern er nicht nur darüber berichtete, sondern die Religion Zarathustras für sein System adaptierte.225 b) Kannibalismus Ungeklärt ist die Bedeutung, die dem Kannibalismus in der Politeia Zenons zukommt. Den Grund hierfür wird man zum großen Teil in

220 Der Ansatz ist durch weitere Zeugnisse belegt; vgl. hierzu Bees 2004: 233f., 306ff. Auch in dem, was Diogenes im Weiteren von den Persern berichtet (das Betreiben der Mantik, die einfache Lebensweise § 7), läßt sich unschwer eine Übereinstimmung zu Zenons Auffassung erkennen. Anregungen mag er also auch hier erhalten haben. 221 Eine Auflistung der von Diogenes genannten Autoren bei de Jong 1997: 208. 222 Vgl. hierzu Casadio 1999; Betegh 2002; Wehrli, Wöhrle, Zhmud 2004: 562f. 223 Ein weiterer Schüler des Aristoteles ist hier zu nennen: Aristoxenos, der die Gegensätze Licht-Dunkel als zwei Prinzipien von Zarathustra erläutern läßt (fr. 13 Wehrli); vgl. hierzu Burkert 2003: 124. Wenig Greifbares findet sich bei Platon (zu späten Versuchen, Persisches in den Dialogen zu erkennen, vgl. Jeck 2004: 79ff.). 224 Vgl. hierzu Bees 2008. 2010 [4]. 225 Einfluß ist bereits für die vorsokratische Philosophie anzunehmen: zu Anaximander vgl. Burkert 1963, zu Heraklit vgl. Duchesne-Guillemin 1963; Colpe 1986 = 2003: 466. Weiteres bei Kingsley 1995. Das Zusammentreffen des Sokrates mit einem Magier (D.L. 2.45 = Aristoteles, fr. 32 Rose) wird indes in den Bereich der Legende gehören.


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einer Fehleinschätzung suchen müssen, die das ganze System betrifft. Denn solange man Zenons Philosophie in sokratischer Nachfolge sieht, solange kann nicht festgestellt werden, welchen Sinn das Töten und Verspeisen von Angehörigen haben soll. Der Zugang gelingt indes, versteht man das System als Beschreibung eines kosmo-biologischen Überlebensprogramms, in dem es letztlich um den Gesamterhalt des Lebens geht. Zeugnisse Nach Philodem, De Stoicis (T 3) ist der Kannibalismus Bestandteil von Zenons Politeia. Der Text von col. XIX 23ff. ist zwar schlecht erhalten, doch läßt sich aus τοὺς τελευτῶντας (‚die Sterbenden‘, col. XIX 23f.) und συνκατασιτεῖσθαι (‚zusammen speisen‘, col. XIX 25) ein Kontext erschließen, bei dem es um die Tötung der Sterbenden und das anschließende Verspeisen geht.226 Sicher ist der Text in col. XX 3ff.: καὶ τοὺς ἀνθρώπους δεῖν πατροφονεῖν καὶ μήτε πόλιν ἡγεῖσθαι μηδεμίαν ὧν ἐπιστάμεθα μήτε νόμον – ‚und die Menschen sollen die Väter töten und keinen Staat und kein Gesetz, das wir kennen, für das ihre halten‘. Auch hier wird Philodem durch die Parallelzeugnisse bestätigt. Theophilus, ad Autol. 3.5 fragt:᾿Επειδὴ οὖν πολλὰ ἀνέγνως τί σοι ἔδοξεν τὰ Ζήνωνος ἢ τὰ ∆ιογένους καὶ Κλεάνθους, ὁπόσα περιέχουσιν αἱ βίβλοι αὐτῶν, διδάσκουσαι ἀνθρωποβορίας, πατέρας μὲν ὑπὸ ἰδίων τέκνων ἕψεσθαι καὶ βιβρώσκεσθαι, καὶ εἴ τις οὐ βούλοιτο ἢ μέλος τι τῆς μυσερᾶς τροφῆς ἀπορρίψειεν, αὐτὸν κατεσθίεσθαι τὸν μὴ φαγόντα; – ‚Nachdem du vieles gelesen hast, wie ist deine Meinung zu Zenon, Diogenes und Kleanthes, zu ihren Büchern, die Kannibalismus lehren: daß die Väter von ihren eigenen Kindern gekocht und verspeist werden, und wenn einer sich weigert oder einen Teil dieser abscheulichen Mahlzeit wegwirft, daß der dann, der nicht essen will, selbst verspeist wird?‘.227 Auch der letzte Teil, scheinbar eine Übertreibung des christlichen Autors, wird authentisch sein, denn das ‚Zusammenspeisen‘ bezeugt ja auch Philodem.228

226 Nach der Restitution des Textes bei Crönert 1906: 64f. wäre zu lesen: τῶν̣ [ἰ]δ̣ίων κ̣[τεῖν̣[αι] αὐτοχει ̣[ρί]α̣[ι] τοὺς [τ]ελευτ[ῶν]τας [τὸ πλε]ῖστον ̣ κ̣α̣ὶ σ̣υ̣νκατασιτεῖσθαι –

‚von ihren Leuten die Sterbenden mit eigener Hand zumeist töten und zusammen verspeisen‘; vgl. Dorandi 1982 [2]: 125. 227 Der Text findet sich verkürzt SVF I 254 (Zenon), I 584 (Kleanthes), vollständig III 750 (Chrysipp) und SSR V B 134 (Diogenes). 228 Haußleiter 1935: 250 stellt die Authentizität des Zeugnisses bei Theophilus in Frage, freilich auf Grund unzureichender Kenntnis des Parallelmaterials.

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Diogenes Laertios berichtet:᾿Εν δὲ τῷ τρίτῳ Περὶ δικαίου κατὰ τοὺς χιλίους στίχους καὶ τοὺς ἀποθανόντας κατεσθίειν κελεύων – ‚Im dritten Buch Über das Gerechte, etwa bei Zeile 1000, befiehlt er die Toten zu verspeisen‘ (7.188). Die Nachricht ist Teil einer längeren Kritik an Chrysipp (7.187–189), die sich auch auf das Inzestgebot bezieht, wie von ihm in einer Schrift Über den Staat dargelegt. Philodem, De Stoicis col. XVI 20ff. (= T 12) bestätigt die Angabe bei Diogenes Laertios, denn hier ist in Bezug auf Chrysipp die Rede von der ‚Lehre der Anthropophagie, die auch im dritten Buch Über die Gerechtigkeit dargelegt werde‘ (der folgende Text ist nicht mehr rekonstruierbar)229. Plutarch spricht von den Stoikern als οἱ καὶ τέκνα καὶ φίλους καὶ πατέρας καὶ γυναῖκας ἐσθίειν κελεύοντες ἀποθανόντας – ‚die, die anordnen, Kinder, Freunde, Väter und Frauen zu essen, wenn sie gestorben sind‘ (de esu carn. 997e = SVF III 749). Plutarch nennt die Stoiker nicht namentlich, wenn er sie solcherart der Philosophie des Pythagoras und Empedokles gegenüberstellt. Das zeigt, daß sie für ihre Äußerungen zum Kannibalismus bekannt waren. Wir müssen nach den Zeugnissen davon ausgehen, daß der Kannibalismus im System der Stoa, so wie es von den Schulgründern geschaffen wurde, fest verankert ist, keinesfalls Ausdruck einer Verirrung Zenons darstellt. Daß er und seine beiden Nachfolger den Kannibalismus als eine Forderung aufstellten, daran ist nicht zu zweifeln. Erklärungsversuche Wie einleitend bemerkt, ist der Sinn des Kannibalismus nicht erfaßt. Die Liste der hier zu kritisierenden Erklärungsversuche ist lang, im folgenden nur eine Auswahl (zusammengefaßt in zwei Gruppen): (1) Auf der einen Seite versucht man die stoischen Äußerungen zum Kannibalismus als Gedankenspiele zu verstehen. – Haußleiter (1935: 251) stellte fest: „Es handelt sich bei den Fragen der Menschenfresserei und Blutschande im günstigsten Fall um theoretische Postulate des Zenon, nicht um praktische Konzessionen“.

229 In PHerc. 1670, fr. 17 (ed. Ferrario 1972: 79) ist die Rede wohl vom ‚Menschenfressen‘ (der Text stammt vermutlich aus Philodem, De providentia, der sich gegen die stoische Lehre wendet).


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– Pohlenz (1948–49: I, 138) erklärte: „In Wirklichkeit ist der Hintergrund für alle solche Äußerungen, abgesehen von einem Hang zu dialektischem Spiel und zu einem lebensfernen Fanatismus der Folgerichtigkeit, die Frage, ob die konventionellen Anschauungen in der Natur gegründet sind und einen absoluten sittlichen Maßstab geben oder nicht“. Daß diese Frage Zenon beschäftigte, muß nicht bestritten werden, doch die Bedeutung der nicht-konventionellen Verhaltensweisen ist damit nicht erklärt. – Nach Mitsis (1994: 4836) wäre anzunehmen, daß die Forderungen bezüglich Kannibalismus und Inzest darauf zielten, „the vacuousness of ordinary moral and religious taboos“ zu zeigen, mit der eigentlichen Ethik der Stoiker freilich nichts zu tun hätten. – Nach P. Steinmetz (1994: 526f.) soll innerhalb des von ihm entworfenen Dreistufenmodells einer Entwicklung der zenonischen Philosophie zu fragen sein, ob der Kannibalismus einer zweiten, sokratisch geprägten Stufe angehört oder doch der ersten: „Ob eine Reihe der Paradoxa über den Weisen und provozierende Ratschläge wie über das Verhalten des Weisen zu den Toten und zum Kannibalismus (SVF 1, frg. 253, 254) zu diesem Konzept gehören oder nicht doch zur ‚Politeia‘, muss offenbleiben“ (S. 527). Erstens ist durch Philodem, De Stoicis eindeutig bezeugt, daß Zenon in der Politeia über den Kannibalismus handelte, und zweitens ist das Entwicklungsmodell haltlos, weil die Politeia keine kynisch geprägte Frühphase repräsentiert. (2) Im allgemeinen wird der Kannibalismus erklärt als eine Handlung, die unter besonderen Umständen zulässig sei, zumeist mit Verweis auf D.L. 7.121: Γεύσεσθαί τε καὶ ἀνθρωπίνων σαρκῶν κατὰ περίστασιν – ‚Er werde auch Menschenfleisch essen unter Umständen‘. Die Stelle, die sich im Zusammenhang verschiedener Äußerungen zum Weisen findet, war bereits bei der Behandlung des Inzestes zu betrachten und dort als nicht hinreichende Erklärung für die Politeia zu bezeichnen.230 – Zeller (41909: 289 Anm. 1) meinte das Thema Kannibalismus abmildern zu können, indem er schloß: „Die Mehrzahl der Stoiker scheint die Zulässigkeit des Genusses von Menschenfleisch auf den Fall eines außerordentlichen Notstands beschränkt zu

230

Oben S. 151.

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kapitel iv haben“. Dies mit Hinweis auf die zitierte Stelle D.L. 7.121. Doch kommt nicht der Gegensatz zwischen Zenon und anderen Stoikern darin zum Ausdruck, sondern der stets geltende Unterschied zwischen dem kosmischen und dem irdischen Staat. Was in jenem grundsätzlich praktiziert wird, ist in diesem nur unter Bedingungen erlaubt. – Hoïstad (1948: 146 Anm. 3) meinte, bei D.L. 7.121 handele es sich um „a notice which puts this theory in its true perspective“. Doch was heißt „true“? Das Verhältnis ist in Wirklichkeit doch so, daß der Kannibalismus als ‚wahre‘ Praxis in der Politeia zu finden ist, als abgemilderte Form in der Welt des irdischen Staates (nicht anders als der wahre Sex die Promiskuität der Götter und Weisen darstellt, während die Ehe des Weisen in den bestehenden Staaten lediglich eine Anpassung an äußere Gegebenheiten bedeutet). – Long, Sedley (1987: I, 436) kommentieren zu Chrysipp: „But his apparent support for incest and cannibalism was scarcely a recommendation to universalize these practices. We can take the propriety of eating one’s dead parents to be a ‚proper function‘ [. . .] like mutilating oneself, which depends on cirumstances“. Es folgt der Verweis auf D.L. 7.109. Hier wird in der Erläuterung des ‚Zukommenden‘ (καθῆκον) unterschieden zwischen καθήκοντα ἄνευ περιστάσεως und καθήκοντα κατὰ περίστασιν – ‚Funktionen ohne aus den Umständen sich ergebende Bedingungen‘ und ‚Funktionen mit aus den Umständen sich ergebenden Bedingungen‘. Als Beispiele für letztere wird angeführt: τὸ πηροῦν ἑαυτὸν καὶ τὴν κτῆσιν διαρριπτεῖν – ‚sich selbst verstümmeln und den Besitz verteilen‘. Inzest und Kannibalismus sind damit freilich nicht erklärt, es geht nicht um ein Opfer, das die Weisen bringen, sondern um ihr eigenes Fortleben und Gedeihen (wie für den Kannibalismus noch auszuführen). – Dawson (1992: 185f.) erkennt zwar, daß der Kannibalismus in mehreren Werken bezeugt ist, sieht aber einen Zusammenhang allein mit der Verschiedenartigkeit der Sitten: „Clearly Chrysippus discusses cannibalism in connection with a critique of conventional burial customs, and his purpose was not to advocate cannibalism but to recommend indifference to funeral rites“. Dahingehend sei die Nachricht bei D.L. 7.121 zu verstehen: „that this would be appropriate if one lived among Indians or some other society where this was customary“. Auch hier gilt, daß


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über die Mehrzahl der Zeugnisse einfach hinweggegangen wird. Darüber hinaus: Da in der Politeia Zenons ein allgemeines, für alle Menschen gültiges Gesetz herrscht, ist die Verschiedenartigkeit der Konvention gerade aufgehoben, und daß für Chrysipp die Beschäftigung mit Begräbnissitten anderer Völker bezeugt ist (Cic., Tusc. 1.108), kann nicht als Indiz dafür genommen werden, daß es Zenon beim Kannibalismus allein um Fragen von Natur und Konvention ging (wiewohl das Argument sicherlich eine Rolle bei der Erläuterung spielte). – Vander Waerdt (1994: 300f.) schließt Folgendes: „I suggest that Zenon considered incest and cannibalism as test cases of moral prohibitions that might be thought to apply without exception. His argument in reply would be that there may indeed be certain ‚special circumstances‘ – namely, when there is a divergence between the common nature and the individual nature – in which these practices would accord with nature. Thus he does not advocate incest or cannibalism but merely insists that they do not constitute immutable moral prohibitions, hence exceptions to the principle that the sage’s right reason is circumstance-dependent“.231 Bei dieser Deutung ist die Mehrzahl der Zeugnisse unterschlagen, in denen klar von einem Gebot die Rede ist.232 Vander Waerdt geht hingegen von einem Verbot aus und verkehrt damit den Sinn in eine unzulässige Richtung. Denn dieses Verbot gilt in der bestehenden Gesellschaft, nicht aber in der Politeia. Also kann auch nicht von einem Widerstreit zwischen Allnatur und Individualnatur gesprochen werden, der im Kannibalismus zum Tragen käme, vielmehr ist das Verspeisen von Menschen in Einklang mit dem Gesetz der Natur zu sehen. Ansonsten wäre jede Aufforderung dazu systemwidrig. – Die Auffassung von Vander Waerdt teilt grundsätzlich Hook (2005), mit Erläuterungen, die nicht annehmbar sind: „The case of cannibalism provides additional support für the argument that we should read the role of incest in Zeno’s teaching

231

Vgl. 1991: 193. Philodem, De Stoicis col. XX 4 (= T 3) spricht von ‚sollen‘ (δεῖν), Diogenes Laertios 7.188 von ‚befehlen‘ (κελεύων), ebenfalls Plutarch, de esu carn. 997e (κελεύοντες). Gewiß verkehrt ist es, mit Obbink 1999: 182 zu schließen: „this is the conventional rhetoric of doxographical report, not (necessarily) as prescriptions for what ordinary progressors should do“. 232

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kapitel iv primarily in a moral and psychological light rather than in civically ‚practical‘ light, despite the assertions of some of our sources that Zeno was advocating such action“ (S. 34). Immerhin ist auf die Zeugnisse verwiesen, die von einem Gebot sprechen, deren Wert wird freilich wenig später in Abrede gestellt: „Those authors who present cannibalism and incest as the sage’s intentional actions are misrepresenting the Stoics“ (S. 35). Eine haltlose Behauptung. Es ist nicht auszumachen, warum unterschiedliche Autoren über Zenon, Kleanthes, Chrysipp sich irren oder das Bild absichtlich verfälschen sollten. Sextus Empiricus, der wörtlich aus Werken des Chrysipp zitiert,233 hätte die Stellen, folgt man Hook, erfunden, obgleich er sonst ein zuverlässiger Berichterstatter ist. Das ist wenig glaubhaft. Die einzige Stelle, die Hook nach Ausscheidung der nicht erklärten Zeugnisse gelten läßt, ist D.L. 7.121 über den Genuß von Menschenfleisch in Ausnahmesituationen.

Wenn hier von κατὰ περίστασιν – ‚besonderen Umständen‘ die Rede ist, so handelt es sich freilich um eine Aussage zum Verhalten des Weisen in der bestehenden Gesellschaft. Es muß dabei um das Überleben des Weisen gehen, das also auch durch den sogenannten survival cannibalism gewährleistet werden kann.234 Keinesfalls kann die

233

Adv. math. 11.192f., 194 = SVF III 748, 752. Das Zeugnis ist in Zusammenhang zu sehen sein mit den Überlegungen, die Cicero, off. 3.29ff. ausführt. Ausgehend von der Frage, ob der Weise, der an Hunger leidet, einem anderen Menschen die Nahrung entziehen kann, wird die Antwort gegeben, daß im Zweifelsfall das Überleben dessen Vorrang hat, der der Gemeinschaft von größerem Nutzen ist. Und dies ist eben der Weise (vgl. hierzu Bees 2004: 250f.). Beispiele für survival cannibalism finden sich gelegentlich in der Literatur, z.B. bei Herodot 3.25, der von einem Zug des Kambyses gegen die Aithiopier berichtet: „Solange die Soldaten noch einige Erträgnisse des Bodens finden konnten, fristeten sie mit Kräutern ihr Leben. Als sie aber in die Sandwüste vordrangen, taten einige von ihnen etwas Furchtbares: Je zehn Leute bestimmten einen unter sich durchs Los und verzehrten ihn. Als Kambyses dies erfuhr, fürchtete er, sie würden sich alle gegenseitig auffressen“ (Übers. Feix 1963). Es ist also unrichtig, was Hook 2005: 36 zum Kannibalismus ‚unter bestimmten Umständen‘ ausführt: „To our knowledge, such examples did not circulate in the Hellenistic world“. Weitere Belege aus späterer Zeit z.B. bei Strabon 4.5.4 (Kannibalismus bei Belagerungen, so Kelten, Iberer und andere); Caesar, BG 7.77 (Critognatus’ Rat an die Eingeschlossenen in Alesia, die Kampfunfähigen zu verspeisen). Von Kannibalismus in extremen Notsituationen wird auch aus moderner Zeit berichtet, etwa während der Deportationen in der Stalinzeit oder Hungersnöten in Maos China (vgl. Várdy 2007). Bekannt ist das Schicksal der 1972 in den Anden Abgestürzten, die sich vom Fleisch verstorbener Mitreisender ernährten. 234


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Rechtfertigung einer Ausnahmesituation auf eine Stufe gestellt werden mit den eingangs zitierten Zeugnissen. Denn hier ist die Praxis des Kannibalismus klar als Gebot bezeichnet. Aber dieses Gebot gilt gewiß nicht, sowenig wie Promiskuität, Hurerei und Inzest, in dem Athen, in dem Zenon seine Schule eröffnet hat. Zenon wird dies gerade in Zusammenhang mit dem Kannibalismus klar gemacht haben, wenn man von Philodem, De Stoicis col. XX 3ff. (= T 3) schließen darf: δεῖν πατροφονεῖν καὶ μήτε πόλιν ἡγεῖσθαι μηδεμίαν ὧν ἐπιστάμεθα μήτε νόμον – ‚die Menschen sollen die Väter töten und keinen Staat und kein Gesetz, das wir kennen, für das ihre halten‘. Das Gesetz, an das man zu denken hat, ist nicht das Gesetz der Athener oder eines anderen griechischen Stadtstaates, sondern das Gesetz der Natur. Nur dieses gilt in der Politeia – mit Implikationen, die den meisten wohl fremd sind. Doch kann nicht das Empfinden des christlich geprägten Abendlandes der Maßstab sein, an dem Zenon zu bewerten ist. Das zeigte sich schon beim Inzest. Verläßt man den üblichen Weg: die Quellen zu mißachten oder umzudeuten, und berücksichtigt man die Ergebnisse von Ethnographie und Biologie, so wird die Frage, welchen Sinn der Kannibalismus im stoischen System hat, ohne weiteres beantwortbar. Ethnographie Wenn Zenon und seine Nachfolger den Kannibalismus forderten, so geht es hier nicht um die Behandlung getöteter Feinde – es gibt keine Waffen in der Politeia,235 und wenn alle Menschen sich als Mitbewohner des einen Kosmos ansehen, so schließt das den Krieg aus. Worum es geht, ist das Verspeisen von Verwandten und Freunden (SVF III 749, 750, 752), heute unter dem Begriff Endokannibalismus behandelt (im Gegensatz zum Exokannibalismus).236 Zahlreiche Berichte und Notizen finden sich in der griechischen Literatur zu dem Phänomen, daß Angehörige des eigenen Stammes, die eigenen Verwandten verspeist werden. Herodot berichtet von Massageten (1.216), Issedonen (4.26), den indischen Stämmen der Kalatier (3.38) und Padaier (3.99). Seine Darstellung ist von Neueren verschiedentlich angezweifelt worden, freilich ausgehend von einer generellen

235 Dies läßt sich zumindest mit großer Wahrscheinlichkeit erschließen (vgl. unten S. 225). 236 Vgl. hierzu die Ausführungen bei R.S. Steinmetz 1896: 1.

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kapitel iv

Neigung, den Kannibalismus aus der Geschichte der Menschheit zu verbannen.237 Betrachtet man nüchtern die Vielzahl der Zeugnisse, so wird man Übertreibungen in einzelnen Fällen nicht ausschließen können, daß Menschen Menschen verzehren, aber als Faktum behandeln.238 Daß Bericht und Deutung Herodots zum Kannibalismus beachtet wurden, zeigt Origenes, c. Cels. 5.34, 36, wenn er Kelsos zitiert, der damit die Relativität des Nomos belegt. Origenes antwortet mit der Unterscheidung zwischen dem Gesetz der Natur, dem göttlichen Gesetz, und dem in den Staaten gegebenen Gesetzen, und hier ist eindeutig auf den stoischen Ansatz zurückgegriffen.239 Er ist rezipiert und ins Christliche transformiert, wenn Origenes das Wort Pindars vom Nomos als König so auffaßt, daß damit das Gesetz des Gottes gemeint sei: ‛Ημεῖς οὖν οἱ Χριστιανοὶ τὸν τῇ φύσει πάντων βασιλέα ἐπιγνόντες νόμον, τὸν αὐτὸν ὄντα τῷ νόμῳ τοῦ θεοῦ, κατ’ αὐτὸν βιοῦν πειρώμεθα, μακρὰν χαίρειν φράσαντες τοῖς οὐ νόμοις νόμοις – ‚Wir Christen erkannten, daß das Gesetz von Natur König über alle ist, daß es dasselbe ist wie das Gesetz des Gottes. Nach ihm wollen wir leben, wollen alle Gesetze, die nicht wirklich Gesetze sind, beiseite lassen‘ (5.40). Kelsos hatte mit Pindar die Gültigkeit der in jedem Land geltenden Sitten begründet, darunter auch den Kannibalismus (5.34). Für Origenes gewiß nicht annehmbar, und so stimmt seine Antwort äußerlich betrachtet zum Ansatz Zenons, freilich nicht nach dem Inhalt. Man wird jedoch mit Kullmann (2010: 100f.) schließen können, daß der Verweis auf Pindar in Anlehnung auch an Chrysipp erfolgte. Wir wissen, daß er in der Definition des göttlichen Naturgesetzes auf Pindar zurückgegriffen hat.240 Und daß Chrysipp sich auf andere Völker berief, dies zeigte sich bereits bei der Begründung des Inzests.241 In Zusammenhang mit dem Kannibalismus ist von Interesse, was Cicero nach Chrysipp ausführt: Permulta alia colligit Chrysippus ut est in omni historia curiosus; sed ita taetra sunt quaedam, ut ea fugiat et reformidet oratio – „Viele andere Dinge hat Chrysippos gesammelt, der sich ja

237 Vgl. z.B. Peter-Röcher 1994: 126ff. (Peter-Röcher 1994. 1998 sucht die Glaubwürdigkeit auch aller anderen Berichte in Zweifel zu ziehen). R.S. Steinmetz 1896: 2 behandelte hingegen die Zeugnisse bei Herodot als „Thatsachen“. 238 Hier kann nur der Auffassung von Fernández-Jalvo et al. 1999: 592 gegen Arens 1979 zugestimmt werden, nach dem Kannibalismus lediglich ein Mythos sei. 239 Vgl. Kullmann 2010: 99f.; Zeugnisse der Stoiker in SVF III 314ff. 240 SVF III 314 (oben S. 56 zitiert). 241 SVF III 745 (s. oben S. 153).


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um jede Art von Forschung bemüht hat. Aber einiges ist so widerwärtig, daß die Rede es meidet und davor zurückschreckt“.242 Damit schließt Cicero Ausführungen zu Begräbnissitten verschiedener Völker. Sie stammen aus der Sammlung des Chrysipp: Condiunt Aegyptii mortuos et eos servant domi, Persae etiam cera circumlitos condunt, ut quam maxime permaneant diuturna corpora. Magorum mos est non humare corpora suorum, nisi a feris sint ante laniata . . . – „Die Ägypter balsamieren ihre Toten ein und bewahren sie zu Hause auf, die Perser bestatten sie, nachdem sie sie mit Wachs umwunden haben, damit die Leiber so lange als möglich dauern. Sitte der Magier ist es, die Körper der Ihrigen nicht eher zu beerdigen als bis sie durch wilde Tiere zerrissen worden sind“. Der Blick geht nach Osten, und daß die Perser und Magier von Chrysipp erwähnt sind, kann als weiterer Beleg für eine Einflußnahme iranischer Religion verwendet werden. Bereits für Zenon ist bezeugt: Τοὺς δὲ τελευτῶντας ζῴοις παραβάλλειν χρῆναι ἢ πυρί – ‚man müsse die Sterbenden besser den Tieren vorwerfen als ins Feuer‘ (SVF I 253),243 was zu der zitierten Nachricht aus Chrysipps Sammlung paßt. Das Zeugnis steht bei Epiphanius, adv. haeres. 3.2.9 (DG p. 592.23), in einer Reihe mit Belegen, die auf die Politeia weisen.244 Wenig später finden sich zu Chrysipp Bemerkungen über Inzest und Kannibalismus (DG, p. 593.1ff. = SVF III 746). Es spricht also viel dafür, daß Zenons Vorschrift auch in Zusammenhang mit der Politeia zu sehen ist. Wir wissen aus zahlreichen Zeugnissen, daß die Perser (oder in engerem Sinn die Magier) Beerdigung und Feuerbestattung ablehnten, die Leichen vielmehr den Tieren vorwarfen.245 Diogenes Laertios notiert: καὶ ἀνόσιον ἡγεῖσθαι πυρὶ θάπτειν – ‚und sie halten die Feuerbestattung für unfromm‘ (1.7). Ausführlich schildert Agathias, wie die Leichen den Hunden und Vögeln überantwortet werden (2.23).246 Hier ist auch berichtet, daß Soldaten ausgesetzt wurden, die an einer ‚schweren Krankheit‘ (gemeint ist wohl Lepra) leiden, daß sie den Tieren zum Fraß überlassen wurden. Die Authentizität der Nachricht wird, wie De Jong (1997: 239f.) betont, durch Berichte über die Tötung von Alten und Kranken gestützt. Stra242

Tusc. 1.108 = SVF III 322; Übers. Gigon 51984 (auch im folgenden). Verständnis des Textes wie Radice 21999: 115 („che è meglio buttare i cadaveri agli animali che nel fuoco“). 244 ‚Keine Tempel errichten‘ (T 18b), ‚Ungezügelt mit Kindern verkehren‘ (SVF I 253). 245 Vgl. hierzu De Jong 1997: 432ff.; Stausberg 2002–2004: I, 136ff. 246 Besprechung bei De Jong 1997: 229ff. 243

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kapitel iv

bon beschreibt die Praxis bei den Baktrianern und Kaspiern, um dann zu bemerken: καὶ δὴ διαπορεῖν ἄξιον, εἰ ἀκμὴν Ἀλέξανδρος τοιαῦτα κατέλαμβανε τἀνταῦθα, τί χρὴ νοεῖν τὰ ἐπὶ τῶν πρώτων Περσῶν καὶ τῶν ἔτι πρότερον ἡγεμόνων, ὁποῖα εἰκὸς ἦν παρ’ αὐτοῖς νενομίσθαι – „und man kann sich mit Recht fragen, wenn noch Alexander solche Sitte dort vorfand, wie man sich die Bräuche unter den ersten Persern und den noch früheren Herrschern vorzustellen hat, so wie sie vermutlich bei ihnen im Schwange waren“ (11.11.3).247 Zenon wird bei Epiphanius mit einer Aussage zu ‚Sterbenden‘ (τελευτῶντας) zitiert.248 Auch das ist ein Hinweis, daß Zenon in seinen Anschauungen von der Religion Zarathustras beeinflußt ist. Von Kannibalismus bei den Persern hören wir freilich nichts. Hier muß die Erklärung von anderer Seite gesucht werden. Primitivismus Aristoteles spricht von verwilderten Völkern am Pontos, die „ihre Lust darin finden, rohes Fleisch oder Menschenfleisch zu verschlingen oder sich gegenseitig die Kinder zum festlichen Fraß auszuleihen“ (NE 1148 b21ff.).249 Wenn Aristoteles dies als Zeichen ‚tierhaften Wesens‘ faßt (b25), so stimmt er zu Hesiod, der in den Werken und Tagen den nichtsnutzigen Bruder mahnt: „Höre immer aufs Recht, und niemals übe Gewalttat, denn ein solches Gebot erteilte Kronion den Menschen: Bestien zwar und Fische und flügelspannende Vögel sollten einander verschlingen, denn sie ermangeln des Rechtes. Aber den Menschen verlieh er das Recht, das bei weitem der Güter bestes“ (v. 275ff.).250 Das Fressen der Artgenossen wird mit einem Fehlen des von Zeus gegebenen Rechts gleichgesetzt, und so werden die Griechen im allgemeinen gedacht haben.251 Der Tragiker Moschion (4./3. Jh.) läßt in einem Stück unbekannten Titels eine längere Rede über die Entwicklung der Menschen halten:

247 Übers. Radt 2004. Vorbehalte gegen die Authentizität des Berichtes bei Boyce, Grenet 1991: 6ff. nennt de Jong 1997: 240 Anm. 21 „unconvincing“. 248 Ebenso Philodem, De Stoicis col. XIX 23f. = T 3. 249 Übers. Dirlmeier 61974. 250 Übers. von Scheffer 1965. 251 Vgl. Euhemeros 63 F 22 FGrHist. Auf göttliche Wirkung (die Erfindung des Ackerbaus) führt die Isis-Aretalogie das Ende des Kannibalismus zurück (Inschriften in Andros [p. 16.44ff. Peek], Kyme [p. 122.21 Peek]; Diodor 1.14.1). Platon, Nomoi 782b erklärt den urzeitlichen Kannibalismus mit dem Fehlen der Pflanzen, die erst durch göttliche Sorge heranwuchsen.


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„Doch zunächst greif’ ich zurück und entfalte in der Rede des Menschenlebens Ursprung und wie es eingerichtet ist. Es war einst jene Zeit – sie war einst, als den Tieren gleich die Sterblichen ihr Leben führten, als sie in Bergeshöhlen und in sonnenlosen Schluchten wohnten. Denn noch gab es nicht das überdachte Haus und nicht mit steinernen Türmen bewehrt die weite Stadt. Auch wurde nicht mit krummen Pflügen aufgebrochen die schwarze Scholle, Nährerin der Kornfrucht, noch war arbeitsam das Eisen um Dionysos’ schwellende Weinstockreihen besorgt, sondern es lag fruchtlos, taub und brach das Land. Aus wechselseitiger Tötung kam der Fraß, der ihnen Fleischmahlzeiten bot. War das Gesetz doch schwach, es thronte die Gewalt mit Zeus: Der Schwache war der Fraß des Stärkeren. Doch als die Zeit, die alles gebiert und nährt, das Menschenleben in das Gegenteil verwandelte – sei’s nun, daß sie das Trachten des Prometheus hervorrief, sei’s daß sie die Notwendigkeit oder durch die lange Übung die Natur selber gab zur Lehrerin –: da fand man dann die Frucht der kultivierten Nahrung, des Korns der Demeter, man fand des Bakchos süßen Quell, die Erde, unbesät zuvor, wurde nun gepflügt von jocheschleppenden Rindern, die Städte schützten sie mit Türmen, und sie bauten ringsbedeckte Häuser, und ihr wildes Dasein brachten sie zu einer kultivierten Lebensart. Seit dieser Zeit bestimmte das Gesetz, die Toten mit Grabeshügeln zu bedecken und Staub den Leichen zuzuteilen, die noch unbestattet, und den Augen nichts zu lassen, was an den frevelhaften Schmaus von einst erinnern konnte“ (97 F 6 TrGF).252 Die Schilderung Moschions orientiert sich an philosophischen Kulturentstehungslehren, die von einem Aufstieg des Menschen ausgingen.253 Der Gedanke, daß das ursprünglich primitive Leben von Kannibalismus geprägt war, läßt sich belegen in einem orphischen Fragment (292 Kern = 641 Bernabé): ῏Ην χρόνος, ἡνίκα φῶτες ἀπ’ ἀλλήλων βίον εἶχον σαρκοδακῆ, κρείσσων δὲ τὸν ἥττονα φῶτα δάϊζεν – ‚Es war einmal eine Zeit, als die Menschen sich vom Fleisch der anderen ernährten und der Stärkere den Schwächeren tötete‘. Die Praxis des Kannibalismus ist mit der Vorstellung eines rechtlosen Zustands verbunden, wie dies bei Moschion der Fall ist: ‚das Recht war schwach, und neben Zeus saß die Gewalt‘ (ἦν δ’ ὁ μὲν

252

Übers. Gauly et al. 1991: 203f. Vgl. den Kommentar bei Xanthakis-Karamanos 1980: 105ff. (die im folgenden genannten Belege auf S. 109f.). 253

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kapitel iv

νόμος ταπεινός, ἡ βία δὲ σύνθρονος ∆ιί v. 15f.). In der orphischen Tradition erkennt man in Orpheus denjenigen, der die Menschen vom gegenseitigen Töten abbringt (Aristoph., ran. 1032; Hor., A.P. 392f.). Es ist aber auch sonst zu belegen, daß das Verschwinden des Kannibalismus als Zeichen kultureller Entwicklung gesehen wird: In der pseudo-platonischen Epinomis wird die Kunst hervorgehoben, die die Allelophagie unter den Menschen ganz beseitigt hat (975a);254 in der Sicht des Epikureers Hermarch wird die gegenseitige Tötung der Menschen im Laufe der Kulturentstehung überwunden, weil Gesetze – aufgrund der Initiative ausgezeichneter Männer – ein Verbot verfügten (Porph., de abst. 1.7–12 = fr. 34 Longo Auricchio);255 Diodor beschreibt eine tierhafte Urzeit, in der die Menschen einander fraßen und sich nach dem Recht des Stärkeren bekämpften, dann sich die Schwächeren unter dem Zeichen von Tieren zusammenfanden, die später als Götter verehrt wurden (1.90.1f.). Der Mythos kennt den Kannibalismus als frevlerische Tat. In der Deukalionsage erscheint als Auslöser für die Sintflut, daß Lykaon dem Zeus Menschenfleisch vorsetzt.256 Atreus, der dem Thyestes die eigenen Kinder zum Mahl vorsetzt, bewirkt ein Grauen, das Helios veranlaßt, für einen Tag von West nach Ost zu laufen. Empedokles versinnbildlicht, was das Töten und Verzehren von Lebewesen angesichts der Seelenwanderung bedeutet: das Töten von Menschen (DK 31 B 136), gesteigert in der Vorstellung, daß der Vater dem Sohn, die Mutter ihren Kindern das Leben nimmt, um sie zu verschlingen (DK 31 B 137). In der Zeit, in der die Liebe herrschte (der Goldenen Zeit), waren hingegen die Opfer unblutig (DK 31 B 128), und wie Theophrast, der das Zeugnis überliefert, hinzufügt: ‚da die Liebe und das Gefühl der Verwandtschaft vorherrschten, tötete niemand‘. Die Perversion, die das Verzehren von Artgenossen darstellt, erscheint als Strafe Gottes im Alten Testament: „Wenn ihr mir daraufhin immer noch nicht gehorcht und mir weiter zuwiderhandelt, dann handle auch ich in meinem Grimm gegen euch und züchtige euch meinerseits siebenfach für eure Sünden. Ihr werdet das Fleisch eurer Söhne essen und das Fleisch eurer Töchter verzehren“ (3 Moses 26.27ff.); „. . . wirst du dann verzehren deine Leibesfrucht, das Fleisch deiner Söhne und Töchter,

254 255 256

Vgl. Athenion F 1.3ff. PCG. Vgl. hierzu R. Müller 1983: 155ff. Hierzu Caduff 1986: 206ff.


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die der Herr, dein Gott, dir geschenkt hat“ (5 Moses 28.53); „Ich gebe ihre Leichname den Vögeln des Himmels und den Tieren des Feldes zum Fraß. Ich mache diese Stadt zum Gegenstand des Entsetzens und des Spottes. Wer immer an ihr vorübergeht, wird entsetzt sein und über all ihre Schicksalsschläge spotten. Das Fleisch ihrer Söhne und das Fleisch ihrer Töchter gebe ich ihnen zur Nahrung . . .“ (Jeremias 19.7ff.).257 Die Überwindung des Kannibalismus faßte man in der Antike als Kulturfortschritt auf. Und die moderne Forschung bestätigt diese Auffassung, jedenfalls dort, wo nicht aufgrund einer Voreingenommenheit der Befund der Zeugnisse mißdeutet wird.258 Wenn nun Zenon in die Gesellschaft des Idealstaates den Kannibalismus integriert, so wich er damit bewußt von der Meinung der Griechen ab (nicht anders als im Fall des Inzestes, wo er gerade Ödipus bemüht). Sinnfällig ist die Abweichung dadurch, daß der Kannibalismus unter das Gesetz der Natur gestellt ist, für das Zeus als Symbol steht. War doch der Kannibalismus gerade verbunden mit der Vorstellung der Rechtlosigkeit urzeitlicher oder primitiver Völker (die das Recht des Zeus nicht kennen). Patrophagie In Philodems Schrift De Stoicis (T 3) ist im Abschnitt zum Kannibalismus zu lesen: τοὺς τελευτῶντας (col. XIX 23f.), wenig später wird als ein Gebot hingestellt, die Väter zu töten (δεῖν πατροφονεῖν col. XX 4).259 Es ist davon auszugehen, daß Zenon Alte und Kranke im Blick hat,260 und für deren Tötung gibt es zahlreiche Belege aus verschiedenen Kulturen und Zeiten. Herodot berichtet Einschlägiges von den Padaiern: „Wenn ein Mitglied ihres Stammes, sei es Frau oder Mann, krank wird, töten die Leute den Kranken, die seine nächsten Freunde sind“ (3.99),261 von den Massageten: „Wird aber ein Mann doch zu alt, dann kommen die Angehörigen zusammen und schlachten ihn mit anderen Opfertieren; sie kochen das Fleisch und essen es. Darin sehen sie ein großes Glück“ (1.216) und von den Issedonen: „Wenn der Vater eines Issedonen

257 258 259 260 261

Hinweis bei Peter-Röcher 1994: 120f. Vgl. unten S. 194ff. In SVF I 253 ist von ‚Sterbenden‘ die Rede, die man den Tieren vorwerfen soll. Dorandi 1982 [2]: 125 erkennt richtig „una specie di eutanasia“. Übers. Feix 1963 (auch im folgenden).

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stirbt, bringen alle Verwandten Kleinvieh herbei, das man schlachtet und zerlegt. Aber auch den toten Vater des Wirtes zerschneiden sie, vermischen sein Fleisch mit dem anderen und halten ein Mahl“ (4.26). Der Autor der Dissoi Logoi führt aus: ‚Die Massageten erschlagen ihre Eltern und verzehren sie; in ihrem Glauben ist das schönste Grab in den Kindern‘ (DK 90, 2.14). Nach Strabon 11.11.3, der sich auf Onesikritos beruft (134 F 5 FGrHist), warfen die Baktrianer Altersschwache und Kranke bei lebendigem Leibe den Hunden vor. Alexander habe diese Sitte abgeschafft, wozu sich stellt, was Plutarch, de Alex. fort. 328c überliefert: Alexander habe die Sogdianer überzeugt, die Eltern zu versorgen statt sie zu töten. Wiederum bei Strabon 11.11.3 findet sich ein Bericht über die Kaspier: die über siebzigjährigen Eltern würden eingeschlossen, und man lasse sie verhungern. Wenig später ist zu lesen: ‚Die Derbiker schlachten die über Siebzigjährigen, und die engsten Verwandten verzehren ihr Fleisch‘ (11.11.8). Auch hier ist bemerkenswert, daß gerade die ‚nächsten Verwandten‘ (οἱ ἄγχιστα γένους) Kannibalismus betreiben. Von den Massageten wird erzählt, so Strabon 11.8.6, es werde als schönster Tod angesehen, hochbejahrt mit Hammelfleisch gehackt und dann verzehrt zu werden. Die an einer Krankheit Verstorbenen würden hingegen den wilden Tieren zum Fraß vorgeworfen.262 Die antiken Berichte, die leicht zu vermehren wären, werden bestätigt durch die Beobachtungen der Ethnologen. Kropotkin (1904: 105f.) zitiert zum Verhalten der Alten bei den sogenannten Wilden, was der russische Bauer noch zu seiner Zeit zu sagen pflegte: „Ich lebe anderen das Leben weg: es ist Zeit zu gehen!“. So stellt sich der selbstgewollte Tod dar als „Teil seiner Pflichten gegen die Gemeinschaft“ (S. 106). Er wäre mithin ‚letzter Dienst‘, ursprünglich aus der Notwendigkeit entstanden, dann mit einem religiösen Sinn verbunden (S. 109). Freuchen (1961: 194f.) berichtet von den Eskimos, sie hätten keine Angst vor dem Tod, kennen nur die Liebe zum Leben. Daher ist der Tod gewollt, wenn die Teilnahme am Leben eingeschränkt ist, und er wird vollzogen von den Kindern: „In some tribes, an old man wants his oldest son or favorite daughter to be the one to put the string around his neck and hoist him to his death. This was always done at the height of a party where good things were being eaten, where everyone – including the one who was about to die – felt happy and

262

Abhängigkeit vom Bericht bei Herodot (1.216) ist anzunehmen.


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gay, and which would end with the angakok conjuring and dancing to chase out the evil spirits. At the end of his performance, he would give a special rope made of seal and walrus skin to the ‚executioner‘, who then placed it over the beam in the roof of the house and fastened it around the neck of the old man. Then the two rubbed noses, and the young man pulled the rope. Everybody in the house either helped or sat at the end of the rope so as to have the honor of bringing the old suffering one to the Happy Hunting Grounds where there would always be light and plenty of game of all kinds . . . Old women may sometimes prefer to be stabbed with a dagger into the heart – a thing which is also done by a son or daughter or whoever is available for the deed. There is absolutely no cruelty connected with this“. Die Authentizität des Berichts ist nicht anzuzweifeln, lebte Freuchen doch jahrelang unter den Eskimos (wie bereits zu seiner Schilderung über die dort herrschende Promiskuität zu bemerken war).263 Nun ist es natürlich eine Sache, die Angehörigen zu töten, eine andere, sie anschließend zu verzehren. Zenon und nach ihm Chrysipp haben dies gelehrt, und auch hier lassen sich klare Parallelen aufzeigen. Volhard (1939: 423) spricht von Patrophagie, dem Verzehren der verstorbenen Verwandten und nahen Freunde, „wobei als besonders urtümlich die Sitte gelten muß, den natürlichen Tod der Nächstverwandten nicht abzuwarten, sondern ihm durch die zeremonielle Tötung zuvorzukommen“. Volhard hat zahlreiche Belege gesammelt, die sich in frühen Reiseberichten finden. Es sei einiges im folgenden zitiert: die Battak auf Sumatra „sagen selbst, daß sie häufig ihre eigenen Verwandten essen, wenn sie alt und untüchtig geworden sind, und zwar nicht so sehr aus Genußsucht, als vielmehr um der ehrwürdigen Zeremonie willen. Darum, heißt es, lade ein Mann, der untüchtig und der Welt überdrüssig geworden ist, seine eigenen Kinder ein, ihn zur Zeit, wenn Salz und Limonen billig sind, zu essen. Er besteigt dann einen Baum, um den herum sich seine Freunde und Nachkommen versammeln. Sie schütteln den Baum und singen dabei ein Totenlied, dessen Sinn ist: Die Zeit ist gekommen, die Frucht ist reif und muß herunterfallen. Das Opfer fällt herunter, und die ihm am nächsten und liebsten sind, nehmen ihm das Leben und verzehren die Leiche bei einem festlichen Gastmahl“ (S. 287). Eine nähere Begründung findet sich in der Aussage eines Häuptlings: „das geschähe einzig und allein

263

Weitere Zeugnisse bei K.E. Müller 1968.

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aus Liebe und Verehrung, da sie ihre am Rand des Grabes stehenden Eltern nicht der Erde überlassen wollten, in der sie Tieren zur Nahrung dienen müßten. Mit den Wesen, die ihnen lieb gewesen seien, suchten sie sich vielmehr auf diese Weise zu vereinigen“ (S. 287). Von den Stämmen am oberen Amazonas werde Endokannibalismus berichtet, „so von den Kaschibo am Pachitea, bei denen die eigenen Stammesgenossen erschlagen und von den nächsten Verwandten verzehrt werden. Sobald dem Greis angezeigt wird, daß sein letzter Tag gekommen ist, freut er sich, weil er nun seine Freunde wiedersehen wird. Drei Tage hat er Zeit, sich vorzubereiten, dann wird er von den eigenen Kindern mit einer Keule erschlagen. Ein großes Fest wird veranstaltet, bei dem der Masato in Strömen fließt. Vom Fleisch des Opfers darf nicht das geringste verlorengehen, alles muß aufgezehrt werden, selbst die Knochen werden zerstampft, in den Masato getan und getrunken; ein Teil wird für die Kinder zurückbehalten, die damit ihre Nahrung bestreuen“ (S. 341). Von anderen Stämmen der Gegend heißt es: „Während die Capanagua und Senci ihre Verwandten erst nach Eintritt des natürlichen Todes essen, töten die Mayoruna, gleichfalls Pano, noch heute die Alten und Kranken des eigenen Stammes, um sie zu verzehren. Bei schweren Erkrankungen tötet der Vater das Kind oder das Kind den Vater, bevor der Kranke abmagern kann. Es gilt dies als ein Akt der Pietät“ (S. 341).264 Bemerkenswert an den Berichten ist, daß die Tötung nicht als ein Akt der Grausamkeit erscheint, vielmehr Zeichen der Zuneigung: „Patrophagie ist in den ursprünglichen Formen deutlich als eine Pietätspflicht der Überlebenden zu erkennen, die eine Ehrung der Verstorbenen beabsichtigt“ (S. 432). Nicht anders sei es zu bewerten, wenn Eltern ihre Kinder verzehren: „Auch diese Fälle aber zeigen eine Motivierung, die sich mit einer negativen Bewertung des Menschenfressens nicht verträgt. Deutlich wird vielmehr, daß durch das Essen ein Zugehöriges gleichsam zurückgenommen werden soll, und daß man das Recht, ja die Pflicht zu einer solchen Handlung eben aus der engen verwandtschaftlichen Beziehung herleitet. Auch hier also läßt sich die Anthropophagie als Ausdruck einer identifikatorischen Absicht auffassen“ (S. 432).265

264

Eine Sammlung zur Patrophagie findet sich S. 423ff. (richtig erkennt Volhard in den Zeugnissen bei Herodot einen Beleg für das Alter des Brauchs, S. 429f.). 265 Einen Beleg geben zum Beispiel die australischen Stämme um Moreton-Bay (S. 174).


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Wir wissen nicht, wie Zenon die Tötung der Alten begründet hat, doch eines scheint klar zu sein: ein Widerspruch zur Liebe, die die Gesellschaft sichert, ist nicht zu konstatieren, vielmehr ist die Tötung der Alten Teil davon. Herodot hatte beim Endokannibalismus der Massageten betont: „Darin sehen sie ein großes Glück“ (1.216). Von den Issedonen, die Endokannibalismus betreiben, der sich auch in einem Schädelkult äußert, berichtet er: sie hätten den Ruf, gerecht zu sein, und die Frauen hätten dieselben Rechte wie Männer (῎Αλλως δὲ δίκαιοι καὶ οὗτοι λέγονται εἶναι, ἰσοκρατέες δὲ ὁμοίως αἱ γυναῖκες τοῖσι ἀνδράσι 4.26). Einige Völker verbinden nach Herodot Promiskuität und Kannibalismus.266 Es mag gut sein, daß Zenon von derartigen Berichten ausging oder zumindest eine Anregung erhalten hat. Vieles ist bei dem fragmentarischen Zustand der Geschichtsschreibung und Ethnographie für uns nicht mehr greifbar, doch ist anzunehmen, daß der Kannibalismus einen festen Platz darin hatte. Die Frage der Authentizität ist nachrangig, entscheidend sind die Anregungen, den Verzehr der Verwandten in ein Gesellschaftssystem zu überführen, das von Liebe und dem Streben nach der Erhaltung geprägt ist. Gewiß ist zuzugestehen, daß mancher Bericht, der sich in der Sammlung etwa von Volhard findet, in Details nicht immer leicht zu glauben ist. Wissenschaftliche Befunde bestätigen jedoch die Existenz des Kannibalismus, weisen, unabhängig von antiken Zeugnissen und neuzeitlichen Reiseberichten, auf dieselbe Grundhaltung, die allem widerspricht, was in westlicher Anschauung an Abscheu dem Kannibalismus entgegengebracht wird. Zerries (1964: 213ff.) gibt einen verläßlichen Bericht vom Endokannibalismus der Indianer in Südost-Venezuela (beruhend auf einer Expedition der Jahre 1954/55). Auch hier sei der Befund ausführlich zitiert: „Wir haben selbst mehrfach beobachtet, wie Tote auf dem Dorfplatz von Mahekodo-tedi noch am Tage ihres Ablebens verbrannt und die halbverkohlten Knochenreste sorgfältig aus der Asche herausgelesen und in einem hölzernen Trog zerstampft wurden. Das so erhaltene Pulver wurde von den nächsten Verwandten des Verstorbenen in kleine Kalebassen gefüllt und im Hausdach aufbewahrt. Bei besonderen Anlässen, vor allem am Lasha-Fest, wurde etwas davon in eine große Halbkalebasse mit Plátano-Suppe geschüttet und das Ganze unter Wehklagen von den Verwandten getrunken . . . Die Asche ver-

266

Vgl. 1.216, 3.99, 3.101.

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storbener Kleinkinder wurde übrigens von den beiden Eltern allein wenige Tage nach der Verbrennung des Leichnams auf die erwähnte Art eingenommen“ (S. 213). Die Einnahme der Asche mag als eine ‚mildere‘ Form des Kannibalismus angesehen werden, freilich bestätigt Zerries auch ältere Berichte, in denen eindeutig vom Verzehr des Fleisches die Rede ist. Tessmann (1930: 581f.) teilte Folgendes vom Stamm der Remo mit: „Vor dem Tode legt sich der nächste Verwandte des Sterbenden mit ihm in die Hängematte und fängt mit seinem Munde den letzten Hauch auf. Inzwischen haben schon die anderen viel Feuerholz herbeigeschleppt, mit dem sie ein Feuer anmachen. Dann stellen sie eine große Urne darauf, in die sie den Toten ganz hineinsetzen. Sie rösten die Leiche solange, bis sie Asche wird, wobei sie durch Einstecken von spitzen Stöcken in den Körper nachhelfen. Ein Teil des Fleisches wird dabei auch von den nächsten Angehörigen verzehrt . . .“. Nach einem Bericht von Tastevin aus den zwanziger Jahren schildert Zerries: „Bei den Kaschinaua von Felizardo am Tarauacá wird der Leichnam, die Beine an den Körper geschnürt, in einem großen aufgedeckten Topf drei Stunden auf einem brennenden Scheiterhaufen unter lautem Wehklagen gekocht. Danach teilt man den Körper unter die Anwesenden auf, wobei auch die Witwe oder der Witwer ein kleines Stück davon zum Verzehren erhält. Alle Knochen werden sorgfältig gesammelt und den Verwandten übergeben, die sie dörren, pulverisieren und in das Getränk aus Mais oder Erdnüssen hineinmischen, das vom ganzen Stamm getrunken wird“ (S. 222). Was Zerries bei den Waika-Indianern beobachtet hat, deckt sich mit anderen Nachrichten aus Südamerika: der Verzehr des Toten in Form der pulverisierten Asche beruht auf dem Glauben, daß dadurch die Stärke in die Überlebenden übergeht. Becker (1967) beschreibt als Augenzeuge, was er bei seinem Aufenthalt bei den Surára- und PakidáiIndianern Nordwestbrasiliens beobachtete. Nach dem Tod eines jungen Mannes hängten die männlichen Verwandten den Leichnam auf einen Baum, wo er 17 Tage blieb, bis das Fleisch verfaulte. Die Knochen, die als Sitz der Seele gelten, wurden, begleitet von einer zeremoniellen Feier, verbrannt: „Am Morgen wurden dann die verkohlten Knochenreste aus der Asche aufgesammelt, mittels kleiner Steinmörser in Cujen zerstampft, und für das große Totenerinnerungsfest aufbewahrt. Bei dieser jährlich einmal stattfindenden Feier, die die Surára und Pakidái gemeinsam durchführen, trinken alle Männer die mit Bananensuppe vermischte Knochenasche ihrer verstorbenen Angehörigen, weil sie


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glauben, daß dadurch Kraft und Geist sowie alle guten Eigenschaften und Tugenden dieser Toten innerhalb der Stämme verbleibt“ (S. 249). Becker schließt aus der Tatsache, daß es Zeremonien nur anläßlich des Todes gibt, darauf „wie unendlich groß bei diesen Indianern die Liebe und Zuneigung zu den verstorbenen Angehörigen ist“. So wird auch von dieser Seite bestätigt, daß der Kannibalismus ein Akt der Liebe ist. Auf Grund seiner Beobachtungen zur Motivation schloß Becker, daß der Endokannibalismus die ursprüngliche Form sei, zu der erst später der Exokannibalismus als ein Ausdruck des Hasses und der Rache hinzugetreten ist (S. 252).267 Nun sind eine Reihe zuverlässiger Beobachtungen auch von anderen Forschern gemacht worden, so daß an der Existenz des Kannibalismus nicht zu zweifeln ist (mag Gegenteiliges auch immer wieder behauptet werden, doch hier wird das Empfinden des westlichen Betrachters über den Wert der Befunde gestellt). Um auf Weniges hinzuweisen: Dole (1961–62) beschreibt den Endokannibalismus bei den Amahuaca-Indianern im Osten Perus auf Grund eigener Beobachtung (eine Mutter verzehrt die zermahlenen Knochen ihres Kindes in Maisbrei); Conklin (2001) analysiert ausführlich, auf Grund von Befragungen, die Trauerzeremonie der brasilianischen Wari’, wie sie bis in die 50 und 60er Jahre praktiziert wurde („Cannibalism used to be the normal treatment for all Wari’ who died of any cause, except for a few circumstances in which bodies were cremated rather than eaten. In some funerals, especially funerals for children, all or most of the flesh was eaten. In funerals for adults and adolescents, often only part of the flesh was consumed (and the rest was burned), because the corpse was not roasted until two or three days of crying and eulogizing had passed, by which time it was nearly too decayed to stomach. Even then the Wari’ still considered it important to consume at least some

267 Hier ging R.S. Steinmetz 1896: 47 voraus: „Nach allem Vorhergehenden ist es klar, dass ursprünglich die Verspeisung der Leiche, wo sie als Sitte gebräuchlich war, nicht als entwürdigend für den Todten aufgefasst wurde und auch gar nicht so aufgefasst werden konnte. Sie war etwas Natürliches, wo nicht Ehrenvolles . . . Wenn gleich anfangs die Verspeisung ein Zeichen des verletzenden Hasses gewesen wäre, so hätte sie nachher wohl nie mehr ein Ausdruck der Liebe und das regelmässige Schicksal der Verwandten werden können“. Zu vergleichen Attali 1979 = 1981: 28: Der Kannibalismus ist anzusehen als „ein Liebesbeweis und gleichzeitig ein Mittel des Überlebens“. Daher: „In bestimmten afrikanischen und südamerikanischen Stämmen teilt jeder Sterbende, gewissermaßen als Erbe, seinen Körper unter die Mitglieder seines Stammes auf “.

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of the corpse. They did not eat their dead because they liked the taste of human flesh, nor because they needed the meat. Rather, they ate out of a sense of respect and compassion for the dead person and for the dead person’s family“, S. XVI).268 Mitleid und Trauer kennt der stoische Weise nicht, so kann die Bewältigung der Affekte nicht Motiv für den Endokannibalismus sein, den Zenon fordert. Von einer anderen Seite wird man aber von den Praktiken der Naturvölker zurückschließen können: die Stärkung des Gemeinschaftsgefühls unter den Verwandten und nahen Freunden, von denen in den Berichten die Rede ist. Die Stoiker werden genannt: ‚die, die anordnen, Kinder, Freunde, Väter und Frauen zu essen, wenn sie gestorben sind‘ (SVF III 749). In zwei Zeugnissen ist von einem gemeinschaftlichen Mahl die Rede: bei Philodem, De Stoicis col. XIX 23ff. (= T 3) und bei Theophilus, ad Autol. 3.5.269 Hier steht ganz offensichtlich die Szenerie endokannibalistischer Zeremonien vor Augen. Soziobiologie Daß in der Geschichte der Menschheit Kannibalismus praktiziert wurde, daß er uraltes Erbe darstellt, diese Erkenntnis scheint sich zunehmend durchzusetzen. Die in der älteren Literatur gezogenen Schlußfolgerungen aus den Funden von Schädeln und Knochen werden durch die neuere Forschung bestätigt.270 Daß die Neandertaler, zumindest einige Gruppen, Kannibalen waren, ist durch die Funde in Moula-Guercy, einer Höhle im Südosten Frankreichs nahe der Rhone, bestätigt worden. Bei Defleur et al. (1999) ist berichtet von den etwa 100.000 Jahre alten Funden, die darauf schließen lassen, daß die

268 Bemerkungen zur Rekonstruktion nach den Augenzeugenberichten finden sich S. 13ff. Wenn bei den Wari’ im Vordergrund die Trauerbewältigung steht, so findet sich hier eine Parallele bei Stämmen in Südostaustralien, von denen Howitt 1904 berichtet: „ . . . the Tangara, who carry the remains of the deceased in a bag (Billi), and whenever they feel sorrow for the dead they eat of the flesh until nothing but the bones remain“ (S. 449); „The cannibalism practised by the Dieri is part of the burial ceremonial . . . When the body is lowered into the grave, an old man who is the nearest relation to the deceased present, cuts off all the fat adhering to the face, thighs, arms, and stomach, and passes it round to be swallowed by the relatives . . . The relative eat of the fat in order that they may be no longer sad“ (S. 751). Sagan 1974: 22ff. spricht von „affectionate cannibalism“. 269 Vgl. oben S. 175. Beide Stellen bringt Dorandi 1982 [2]: 126 zusammen, der die Philodem-Stelle treffend wiedergibt: „riuniti a banchetto“. 270 An früherer Literatur ist zu vergleichen etwa Karsten 1876; Asmus 1955: 66f.; Behm-Blancke 1960: 131ff.; Helmuth 1968; Hoffmann 1971.


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Hominiden wie Tiere zerlegt und verzehrt wurden.271 Dieselbe Schlußfolgerung findet sich in einem Beitrag von Villa et al. (1986), der sich mit den Funden einer neusteinzeitlichen Höhle in Südostfrankreich (Fontbrégoua) befaßt.272 In einem derzeit laufenden Projekt in Herxheim/ Pfalz sind 1996–99 Menschenknochen aus der Zeit der Linienbandkeramik (spätes 6. Jts. v.Chr.) geborgen worden, die ebenfalls auf fachgerechte Zerlegung weisen.273 Dabei muß es sich um eben Verstorbene gehandelt haben.274 In einem aktuellen Bericht wird der Anthropologe Bruno Boulestin mit der Schlußfolgerung zitiert „dass die Leichenteile am Spieß gebraten wurden“ – „Er widerspricht damit der Vermutung anderer Forscher, dass das Fleisch im Rahmen eines Begräbnisrituals von den Knochen entfernt und nicht gegessen wurde“.275

271 „We interpret these data to indicate that the hominid and deer carcasses were butchered in a similar way, with the objective being the removal of soft tissues and marrow“ (S. 131). 272 „Our inference that animal and human meat was eaten is based on the evidence of ordinary butchering practices and unceremonial patterns of discard in a domestic setting. Similarities in the treatment of animal and human remains are striking“ – „We believe that cannibalism is the only satsfactory explanation für the evidence found at Fontbrégoua Cave“ (S. 436). Fernández-Jalvo et al. 1999: 611ff. bestätigen die gleichartige Behandlung von Menschen und Tieren auch bei den Funden aus der Höhle Gran Dolina in Spanien („Human and nonhuman skulls are broken“). 273 Vgl. Zeeb-Lanz 2009: „Neueste detaillierte Analysen der menschlichen Knochenfragmente aus einem großen Komplex der Neugrabung durch Bruno Boulestin haben ergeben, dass sich an den Skelettresten deutliche Spuren einer systematischen Zerlegung der menschlichen Körper dokumentieren lassen, die, wie z.B. das Heraustrennen der Wirbelsäule, die Zerschlagung der markreichen Knochen und das Fehlen markreicher Skelettteile genau dem Bild beim Schlachten von Tieren zur Nahrungsgewinnung entsprechen. Im Vergleich mit weiteren Befunden, die ebenfalls derartige Spuren aufweisen, ist nunmehr eine Interpretation (zumindest zurzeit für den Komplex 9 der Neugrabung) der Zerlegung der Herxheimer Menschen zum Zweck der Nahrungsgewinnung nicht mehr von der Hand zu weisen. Damit ist Kannibalismus als Bestandteil des umfänglichen Rituals, das in der Anlage stattgefunden hat, als eine weitere Interpretation der Zerlegungsspuren in den Kanon der Thesen zu Herxheim aufzunehmen“. 274 Vgl. Haidle, Orschiedt 2009: „Bei ca. 10% der Individuen treten an den Schädelkalotten zusätzlich Schnittspuren entlang der sagittalen Linie auf. Diese Spuren finden sich meist parallel zur Sutura sagittalis und in ihrer Verlängerung auf dem Stirnbein [. . .] sowie quer zu dieser Orientierung unterhalb der Tuber parietalia [. . .]. Mittlerweile konnte durch die Untersuchung der Fragmente des unteren Stirnbereiches mit den Orbita festgestellt werden, dass in Einzelfällen auch unmittelbar oberhalb der Augenhöhlen die Kopfhaut quer eingeschnitten wurde, um die durch die Sagittalschnitte in zwei Hälften geteilte Kopfhaut abziehen zu können. Die Maßnahme betraf offensichtlich diejenigen Individuen, deren Verwesung noch nicht weit fortgeschritten war; hier handelte es sich sicherlich um relativ frisch verstorbene Personen“. 275 Franz 2009. Grabungsbefund und Deutung als „mass cannibalism“ bei Boulestin et al. 2009.

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Der sogenannte medizinische Kannibalismus wurde bis ins 18. Jh. gepflegt, die Verwendung von Blut und Leichenteilen war Bestandteil der Schulmedizin.276 Die Behandlung der Epilepsie durch das Trinken von menschlichem Blut etwa läßt sich belegen von der Antike bis in die Neuzeit.277 Dahinter steht der Glaube, daß der menschliche Organismus eine Lebenskraft besitzt, die auf andere übertragen werden kann, daß die (noch nicht ausgeschöpfte) Lebenszeit des anderen das eigene Leben verlängere.278 Daher die Vorliebe für die Verwendung des Körpers von Exekutierten. Nun ist das Motiv, durch die kannibalistische Mahlzeit Kraft zu gewinnen, als ein universales anzusprechen. Volhard (1939) führt nach älteren Berichten über australische Ureinwohner das Folgende aus: „Die Sitte des Kindermords ist in Südaustralien sehr verbreitet. Nach Stanbridge [. . .] ermorden die Eltern nicht selten ihre neugeborenen Kinder, um sie gemeinsam mit den älteren aufzufressen. Auch glaubt ein älterer Bruder, er könne sich die Lebenskraft seines jüngeren Bruders dadurch sogleich aneignen, daß er ihn erschlägt und verzehrt“ (S. 168);279 „Die Euahlayi fühlen sich durch nichts anderes sowohl geistig als körperlich mehr gekräftigt als durch ein kleines Stück Menschenfleisch. Nach Parker [. . .] hängt der Kannibalismus dieser Stämme nicht mit dem Hunger zusammen, sondern entspringt dem Wunsch, sich größere Kraft einzuverleiben“ (S. 171). Man faßt dies unter den Begriff des Magischen Kannibalismus.280 Der Wunsch, die Kräfte innerhalb des Stammes zu erhalten, läßt sich belegen etwa bei Indianern Nordwestbrasiliens, die vermittels des Verzehrs der Knochenasche die Eigenschaften des Verstorbenen bewahren wollen.281 Bemerkenswert, was C.A. Schmitz (1954–58: 397) von Stämmen im nördlichen Neuguinea berichtet: „Unmittelbar nach dem Tod wird bei den Bukawa’ dem Opfer die Hand abgehackt und roh verzehrt [. . .]. Die Hand ist jener Körperteil, in welcher nach der Auffassung dieser 276

Vgl. hierzu Conclin 2001: 8ff.; Sugg 2006. Vgl. Temkin 21971: 23. 278 So die Deutung von Sugg bei Bethge 2009. Es gehe um den „quasi magischen Verzehr von Vitalkraft“. 279 Stanbridge 1861: 289 berichtete von Ureinwohnern Victorias: „New born babes are killed by their parents, and eaten by them and their children. When such revolting occurrences take place the previously born child is unable to walk, and the opinion is, that by its eating as much as possible of the roasted infant, it will possess the strength of both“. 280 Vgl. hierzu Volhard 1939: 394ff. 281 Vgl. das oben S. 192f. zitierte Zeugnis bei Becker 1967: 249. 277


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Kultur die größte Menge von Schöpfungskraft im Menschen aufgespeichert ist“. Dieselbe Motivation ist aber auch beim Tod eines Angehörigen zu erkennen: „Wenn bei den Wampar am Unteren Markham ein Kind starb, so hackte man die rechte Hand ab. Die Mutter trug diese Reliquie an einer Schnur um den Hals mit sich herum“. Vermutet wird, daß der Kannibalismus nach einem Sieg sich ursprünglich auch auf die eigenen Gefallenen bezogen habe, um so die Tapferkeit zu bewahren. Und dies wäre als Teil des „Ur-Kannibalismus“ anzusprechen.282 Bereits R.S. Steinmetz (1896: 48ff.) hat, um den Kannibalismus beim Menschen zu erklären, nach Belegen in der Tierwelt gesucht. Was Steinmetz noch mühsam verteidigen mußte: den Verzehr der Artgenossen bei den Affen, hat die neuere Forschung inzwischen bestätigt.283 Und dies stützt die Annahme, daß der bei den Frühmenschen erschlossene Kannibalismus Teil des tierischen Erbes darstellt. Das Fressen von Jungtieren, das bei zahlreichen Arten zu beobachten ist, fügt sich in ein soziobiologisches Modell des Überlebens. Bekannt ist das Beispiel der Löwen: ein neuer Rudelführer tötet die vorhandenen Jungtiere, um so die Paarungsbereitschaft der Löwinnen anzuregen und seine eigenen Gene weiterzugeben. Freilich läßt dich dasselbe Verhalten auch bei den Primaten beobachten. Die Tötung des vorhandenen Nachwuchses verkürzt die Unfruchtbarkeit der Weibchen während der Stillzeit – „Kindstötende Affenmännchen erreichen deshalb einen Vorsprung im darwinischen Fitnessrennen gegenüber ihren weniger aggressiven Mitkonkurrenten“.284 Ein Forscherteam um Bonsall hat in einer Computersimulation den Nachweis geführt, daß elterliche Fürsorge und der Kannibalismus an den Jungen zusammengehören. Wird zu viel Nachwuchs hervorgebracht, wird von den Eltern ein Teil verzehrt. Damit stärken sie sich selbst – zum Schutz der Überlebenden, für die durch die verringerte Zahl an Konkurrenten bessere Chancen bestehen.285 In diesem Zusammenhang ist bemerkenswert, was Volhard (1939) von australischen Stämmen berichtet: „Wenn bei den Anwohnern des Murrayflusses, 282

Vgl. Volhard 1939: 433f.; Behm-Blancke 1960: 137ff. Schimpansen töten und verzehren nicht nur erlegte Artgenossen konkurrierender Gruppen, auch das Verspeisen getöteter Jungtiere der eigenen Gruppe ist beobachtet worden. Neuere Feldforschungen zeigen, daß Bonobos andere Affenarten jagen und fressen (vgl. Surbeck, Hohmann 2008). 284 Sommer, Voland 2000: 9. 285 Vgl. Klug, Bonsall 2007. 283

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den Wotjo und Tatathi, ein Kind kränklich und schwach ist, so pflegt man es mit dem Fleisch eines seiner Brüder und Schwestern zu füttern und dadurch stark zu machen. So tötete bei den Wotjobaluk in früheren Zeiten die Mutter selbst ihr neugeborenes Kind, indem sie sein Haupt gegen die Schulter des älteren Kindes schlug, das dann mit dem Fleisch des getöteten gefüttert wurde“ (S. 170) „Bei den südlichen Loritja und den im Süden wohnenden Kaluwiruru ist es Sitte, daß die Weiber jedes zweite Kind erschlagen und verzehren. Von dem Fleisch geben sie auch ihren anderen Kindern ab, damit diese recht stark werden“ (S. 172f.). Aus Fällen, bei denen die Mutter die Kinder verzehrt, hat Attali (1979 = 1981: 27f.) im Sinne des Gesamterhalts des Lebens geschlossen: „Einige Völker essen nur bestimmte ihrer eigenen Kinder [. . .]. Durch dieses Mittel erhalten sie zurück, was ihnen abhanden gekommen ist, sie verzehren, was an ihnen selbst während der Schwangerschaft gezehrt hat“. Es ist auf der anderen Seite auch zu beobachten, daß der Tod der Eltern eine Bedeutung für das Überleben der Nachkommen hat. Bei den Pazifischen Lachsen dienen die Kadaver der nach der Eiablage sterbenden Erwachsenen als Nahrung für Fliegen. Ihre Vermehrung verbessert das Nahrungsangebot für die Junglachse. Gleichzeitig ist aber auch von Kannibalismus unter den Lachsen auszugehen, wie eine Untersuchung des Mageninhaltes gezeigt hat.286 Bei den Milben der Familie Acarophenacidae ist Inzest und Kannibalismus verbunden: Im Körper des Muttertiers entstehen aus Eiern 8 bis 15 weibliche Nachkommen und ein männlicher. Diese fressen die Mutter langsam auf, gleichzeitig paart sich das männliche Junge mit seinen Schwestern.287 Schlußfolgerungen vom Kannibalismus bei Tieren auf die Gesellschaft der Menschen hat die Soziobiologie nicht gezogen (was man mit dem allgemeinen Empfinden erklären wird). Es finden sich bei Dawkins (21989 = 1994: 29f.) Hinweise darauf, daß etwa Lachmöwen in Kolonien die Jungen der Nachbarn fressen, daß die Gottesanbeterin das männliche Tier beim Paarungsakt tötet und verzehrt, doch letztlich wird es abgelehnt, den Kannibalismus an Artgenossen

286

Vgl. hierzu Walter, Bilby, Fransen 2006. Aus Sicht der Soziobiologie ist das Opfer der Mutter Beleg für den Genegoismus: „Her behavior may seem altruistic, but it is actually selfish in that the more she sacrifices of herself, the more of her genes are likely to survive“ (Stone 2004: 52 zur Gattung Adactylidium. Bemerkenswert, wenn Schulte von Drach 2008 in seinem Bericht die Schlagzeile „Sex, Inzest und Kannibalismus“ verwendet). 287


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als eine der Fortpflanzung dienliche Strategie zu erklären (S. 146f.). Und wenn Moral dafür in Anspruch genommen wird, daß in unserer Kultur Menschen nicht gegessen werden – „selbst wenn sie bereits tot sind“ (S. 36), so erscheint dies gewiß inkonsequent. Denn für das Weiterleben der Gene ist die Vernunft des Menschen nicht relevant, sofern das Handeln von ihnen gesteuert wird. Zu Recht hat ein Kritiker des soziobiologischen Ansatzes darauf aufmerksam gemacht, daß die Beobachtung, daß Tiermütter die schwächeren Jungen zugunsten der stärkeren fressen, zur Übertragung auf den Menschen führen müßte „wenn Kannibalismus in Familien das Überleben von Genen fördert“.288 West Eberhard (1975: 8f.) versteht den Kannibalismus bei der Käferart Labdimodera clivicollis (Eier und frisch geschlüpfte Larven werden zuweilen von älteren Geschwistern gefressen) als „extreme altruism“, was vom soziobiologischen Ansatz jedenfalls nachzuvollziehen ist.289 So bleibt festzuhalten, daß nur kulturelle Schranken unserer heutigen westlich geprägten Zivilisation es sind, die uns daran hindern, die Verstorbenen zu verzehren.290 Für Zenons Politeia gelten keine Normen der bestehenden Gesellschaft, sondern allein die Natur und was als Regel aus ihr abzuleiten ist. Auch der Kannibalismus ist tief in dieses System integriert, das sich am besten durch die Analogie mit dem soziobiologischen Ansatz erschließen läßt. Die Funktion, die dem Verzehr von Menschenfleisch im stoischen System zukommt, läßt sich aus den Zeugnissen zu Zenon nicht direkt ableiten. Da Chrysipp aber die Lehre des Schulgründers fortgeführt hat, so ist ohne Schwierigkeit zunächst von seinen Erläuterungen auszugehen. Diese sind enthalten in zwei Zeugnissen bei Sextus Empiricus, die als wörtliches Zitat gegeben sind (dies mit Angabe des Werkes, so daß von hoher Authentizität auszugehen ist). Im Anschluß an Belege zu Promiskuität und Inzest äußert sich Sextus auch zum Kannibalismus: ∆εῖγμα δὲ τῆς πρὸς τοὺς κατοιχομένους αὐτῶν ὁσιότητος γένοιτ’ ἂν καὶ τὰ περὶ τῆς ἀνθρωποφαγίας παραγγελλόμενα· οὐ γὰρ μόνον ἀξιοῦσι τοὺς τετελευτηκότας ἐσθίειν, ἀλλὰ καὶ τὰς αὑτῶν σάρκας,

288

So Koslowski 21989: 27f. Vgl. hierzu Eickwort 1973. 290 Vgl. etwa Montagu 1976: 111: „The prohibition against cannibalism is, of course, a civilized prejudice. The fact that cannibalism is regarded with horror among civilized people is entirely due to conditioning, but even that can be overcome and rationalized away under threat of imminent death from starvation“. 289

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εἴ ποτε τύχοι τι μέρος τοῦ σώματος ἀποκοπέν. Λέγεται δ’ ἐν τῷ περὶ ∆ικαιοσύνης ὑπὸ Χρυσίππου ταυτί· Καὶ ἂν τῶν μελῶν ἀποκοπῇ τι μέρος πρὸς τὴν τροφὴν χρήσιμον, μήτε κατορύττειν αὐτὸ μήτε ἄλλως ῥίπτειν, ἀναλίσκειν δὲ αὐτό, ὅπως τῶν ἡμετέρων ἕτερον μέρος γένηται – „Als Beispiel für ihre Pietät vor den Verstorbenen können ihre Forderungen zum Kannibalismus dienen. Denn nicht nur fordern sie, die Toten zu essen, sondern auch Fleischstücke von sich selbst, wenn etwa einmal ein Teil des Körpers abgetrennt wird. Von Chrysipp wird in seinem Werk Über die Gerechtigkeit folgendes gesagt: ‚Selbst wenn ein Teil von den Gliedern abgetrennt wird, der für die Ernährung nützlich ist, vergrabe ihn nicht, noch wirf ihn ziellos weg, sondern verzehre ihn, damit aus dem Unsrigen ein neuer Teil entstehe‘ “ (adv. math. 11.192f. = SVF III 748).291 Unmittelbar anschließend bringt Sextus einen weiteren Beleg: ̓Εν δὲ τῷ Περὶ τοῦ καθήκοντος περὶ τῆς τῶν γονέων ταφῆς διεξερχόμενος ῥητῶς φησιν· Ἀπογενομένων δὲ τῶν γονέων ταφαῖς χρηστέον ταῖς ἁπλουστάταις, ὡς ἂν τοῦ σώματος καθάπερ ὄνυχος ἢ τριχῶν οὐδὲν ὄντος πρὸς ἡμᾶς, οὐδ’ ἐπιστροφῆς καὶ πολυωρίας προσδεομένων ἡμῶν τοιαύτης τινός. ∆ιὸ καὶ χρήσιμον μὲν ὄντων τῶν κρεῶν τροφῇ χρήσονται αὐτοῖς, καθάπερ καὶ τῶν ἰδίων μερῶν, οἷον ποδὸς ἀποκοπέντος ἐπέβαλλε χρῆσθαι αὐτῷ, καὶ τοῖς παραπλησίοις· ἀχρείων δὲ ὄντων αὐτῶν ἢ κατορύξαντες τὸ μνῆμα ἐποίσουσιν, ἢ κατακαύσαντες τὴν τέφραν ἀφήσουσιν, ἢ μακρότερον ῥίψαντες οὐδεμίαν ἐπιστροφὴν αὐτῶν ποιήσονται καθάπερ ὄνυχος ἢ τριχῶν – „In seinem Werk Über das Zukommende, wo er die Bestattung der Eltern behandelt, sagt er wörtlich: ‚Wenn die Eltern tot sind, muß man die einfachsten Bestattungen vornehmen, weil uns ihr Körper, wie ein Nagel oder Haare, nichts bedeuten kann, und weil wir überdies keine derartige Zuwendung und Rücksicht nötig haben. Deshalb brauchen sie das Fleisch als Nahrung, wenn es bekömmlich ist, wie auch die eigenen Teile. Z.B. wäre es angemessen, wenn ein Fuß abgetrennt worden ist, ihn und Ähnliches (als Nahrung) zu brauchen. Wenn es aber unbekömmlich ist, vergraben sie es entweder und erlauben ein Grabmal oder verbrennen es und streuen die Asche aus, oder werfen es weiter weg und lassen ihm keine Zuwendung zukommen, wie einem Nagel oder Haaren‘ “ (adv. math. 11.194 = SVF III 752).292

291

Übers. Flückiger 1998. Übers. Flückiger 1998 (τὸ μνῆμα ἐποίσουσιν ist freilich zu verstehen: ‚und werden ein Grabmal darauf errichten‘). 292


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Sextus schließt mit der Bemerkung: ῟Ωδε μὲν οἱ ἀπὸ τῆς στοᾶς – ‚Das also ist die Auffassung der Stoiker‘. Freilich wäre auch ohne diese Bemerkung nicht daran zu zweifeln, daß Chrysipp orthodoxe Lehre formuliert. In einer schlecht erhaltenen Partie in Philodem, De Stoicis, der vom Kannibalismus handelt (col. XIX 23ff. = T 3), ist zu lesen: ἀνέχεσθαι μηδὲ τῶν ἄλλων μέρων, ἐὰν ἀφαιρεθῇ (col. XX 1–3): ‚aushalten auch nicht die anderen Glieder, wenn sie entfernt sind‘.293 Das muß sich beziehen auf die abgetrennten Körperteile, von denen Chrysipp spricht (ἂν τῶν μελῶν ἀποκοπῇ τι μέρος – ποδὸς ἀποκοπέντος). So ist neben dem Endokannibalismus, dem Verzehren der toten Angehörigen, auch der Autokannibalismus, das Verzehren eigenen Fleisches, für Zenons System vorauszusetzen. Diese Verquickung läßt klarer ersehen, auf welcher Grundlage die Forderung, Menschenfleisch zu verzehren, beruht. Es soll Neues entstehen aus dem alten Leben, es soll das Leben als Ganzes erhalten bleiben, ein Ansatz, der den Kern des gesamten Systems betrifft: die Oikeiosislehre. Der Ansatz ist erklärbar mit Hilfe der Soziobiologie.294 Auszugehen ist von einem Fragment Zenons: ‛Ο μὲν γεωργὸς ἀφ’ ὧν πολὺν καὶ καλὸν καρπὸν θέλοι λαβεῖν, ὠφέλιμον ἑαυτὸν ἐκείνοις παρέχεται καὶ πάντα τρόπον ἐπιμελεῖται καὶ θεραπεύει· πολὺ δὲ μᾶλλον ἄνθρωποι τοῖς ὠφελίμοις πεφύκασι χαρίζεσθαι καὶ περὶ τοὺς τοιούτους μάλιστα σπουδάζειν· καὶ θαυμαστὸν οὐδέν. Καὶ γὰρ καὶ τῶν μερῶν τοῦ σώματος ἐκείνων ἐπιμελούμεθα μᾶλλον, ἅπερ ὠφελιμώτερα ἑαυτοῖς πρὸς τὴν ὑπηρεσίαν νομίζομεν εἶναι – ‚Der Bauer gibt den Pflanzen, von denen er guten Ertrag erwartet, seine Hilfe, bemüht sich auf jede Weise um sie und umhegt sie. Noch viel mehr sind die Menschen von Natur darauf aus, denen zu Gefallen zu sein, die ihnen helfen können, und sich am meisten um ebendiese zu bemühen. Und das ist auch nicht verwunderlich, denn wir kümmern uns auch um die Glieder des Körpers mehr, von denen wir annehmen, daß sie uns mehr Hilfe und Dienste bieten‘ (Ps.-Max. Conf., Flor. c. 6 = SVF I 236 [p. 56.35ff.]). Was hier zum Ausdruck kommt, ist eine KostenNutzen-Analyse, die sich als Programmierung des Verhaltens darstellt

293 Dorandi 1982 [2] übersetzt und kommentiert die Stelle nicht; ihm schließt sich Goulet-Cazé 2003: 49 mit Anm. 148 an („car l’état de transmission du texte ne permet pas de lui trouver un sens“). 294 Vgl. hierzu bereits Bees 2004: 251 Anm. 154 (zum Kannibalismus), 246ff. (zum soziobiologischen Ansatz).

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kapitel iv

(Zenon spricht von πεφύκασι – die Menschen sind so geboren).295 Die Analyse des Wertvollen, nach dem sich der Grad der Hilfe bemißt, erstreckt sich auf die Menschen, illustriert am Verhalten gegenüber Pflanzen und den eigenen Körpergliedern. Danach läßt sich sagen, daß das Prinzip universal ist. In den beiden Zeugnissen des Chrysipp erscheint dieses Prinzip angewendet auf den Umgang mit den Toten, deren Wert danach bemessen wird, ob ihr Fleisch einen Nutzen für die Hinterbliebenen hat oder nicht. Ist es wertlos, kann der Leichnam üblichen Bestattungsriten unterworfen werden, in der Erde bestattet oder verbrannt und die Asche verstreut werden (SVF III 752). In einem Zeugnis des Laktanz (SVF III 751) ist die Rede davon, daß die Bestattung überflüssig sei: es sei nichts Schlechtes, wenn die Leichen nicht beerdigt und weggeworfen würden (nihilque esse dicerent mali iacere inhumatum atque abiectum). Aus soziobiologischer Sicht erklärbar, da die Investition in die Toten sich für den Überlebenden nicht auszahlt.296 Allerdings ist dies nicht der Fall, auf den Chrysipps Ausführungen zielen, denn das Fleisch soll ja verzehrt werden, ebenso wie eigene Glieder, damit ein ‚anderes Glied daraus entsteht‘ (ὅπως τῶν ἡμετέρων ἕτερον μέρος γένηται SVF III 748). An die Stelle der Trauer tritt das Kalkül, die Abwägung des Nutzens, wie dies auch in anderen Zeugnissen zu ersehen ist. Cicero überliefert in off. 3.29ff., wie der Mehrwert des Weisen gegenüber einem anderen Menschen gerechtfertigt wurde: sein Überleben muß der Gemeinschaft von größerem Nutzen sein. Und dieser Grundsatz wird zurückgeführt auf das ‚Gesetz der Natur‘: Itaque lex ipsa naturae, quae utilitatem hominum conservat et continet, decernet profecto, ut ab homine inerti atque inutili ad sapientem bonum fortem virum transferantur res ad vivendum necessariae, qui si occiderit multum de communi utilitate detraxerit – „Daher wird das Gesetz der Natur selber, das den Nutzen des Menschen bewahrt und umfaßt, in der Tat bestimmen, daß von einem trägen und unnützen

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Vgl. bereits oben S. 119. Von den arabischen Sprüchen bei aš-Šahrastānī, die Altheim, Stiehl 1962 auf Zenon zurückführen, bezieht sich möglicherweise Nr. 6 in der Tat auf Zenon von Kition: „Zu ihm wurde gesagt: ‚Wenn du gestorben bist, wer wird dich begraben?‘ Er (Zenon) sagte: ‚Der, dem der Geruch meines Kadavers lästig fällt‘ “. Schmidt 1962: 374 verweist auf SVF I 253, freilich ist das Zeugnis, anders als angegeben, nicht direkt der Politeia zuzuweisen. Ob irgendeine Verbindung besteht zu Heraklit DK 22 B 96 (‚Leichen verdienten es eher weggeworfen zu werden als Mist‘), läßt sich nicht ausmachen. 296


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Menschen auf den weisen, guten, tapferen die zum Leben notwendigen Dinge übertragen werden, der, falls er zugrunde ginge, dem allgemeinen Nutzen viel abbrechen würde“ (§ 31).297 Wir sehen klar, daß der Grundsatz, wonach alle Menschen gleich sind und in gleicher Weise geliebt werden, durchaus nicht absolut ist, sondern im einzelnen Fall es auf den Wert des Menschen ankommt. Ein Kalkül, das auf einer Kosten-Nutzen-Rechnung basiert, entscheidet über Leben und Tod. Die Eltern, von denen Chrysipp spricht, und dasselbe gilt natürlich für alle anderen Verwandten und Artgenossen, verdienen bei ihrem Tod keine Trauer. Dies ist begründet in der Güterlehre, die dem Menschen, nicht anders als Sachobjekten, den Status des bloß Indifferenten zubilligt. Epiktet hat im Encheiridion die stoische Lebenshaltung ausgedrückt, wenn er den zu Bruch gegangenen Krug auf dieselbe Stufe stellt wie die verstorbene Ehefrau und die Kinder (c. 3). Odysseus etwa, der wegen seiner Frau weinte, erscheint vor diesem Hintergrund als ein schlechter Mensch (diss. 3.24.18ff.). Was von Epiktet vielfach betont wird, um die Haltung der Unerschütterlichkeit zu bewirken, ist die Auffassung, daß die widernatürlichen Affekte nicht aus der Sache sich ergeben, sondern allein der Meinung darüber (ench. c. 1, 5, 20). Über den Weisen, der uns in allem ja Vorbild sein soll, führt Seneca das Folgende aus: Non adfligitur sapiens liberorum amissione, non amicorum; eodem enim animo fert illorum mortem, quo suam exspectat; non magis hanc timet quam illam dolet. Virtus enim convenientia constat: omnia opera eius cum ipsa concordant et congruunt. Haec concordia perit, si animus, quem excelsum esse oportet, luctu aut desiderio summittitur – ‚Nicht wird der Weise bedrückt durch den Verlust seiner Kinder, nicht seiner Freunde. Denn mit derselben Haltung trägt er ihren Tod, mit der er den seinen erwartet; sowenig wie er diesen fürchtet, empfindet er Schmerz über jenen. Tugend nämlich besteht aus Übereinstimmung: alle ihre Werke stimmen mit ihr in Eintracht zusammen. Diese Eintracht vergeht, wenn die Seele, die aufgerichtet sein soll, durch Trauer oder Sehnsucht herabgedrückt wird‘ (ep. 74.30). Dies ist orthodoxe Lehre, auf die Cicero in den Tusculanen zurückgegriffen hat, um die Trauer zu bewältigen, hier sehr ausführlich mit Zitaten des Chrysipp.298 Darunter das folgende Zeugnis: Quocirca Carneades, ut video nostrum scribere Antiochum, reprendere Chrysippum

297 298

Übers. Büchner 41994. SVF III 483ff. Auch Kleanthes ist zitiert (3.76f. = SVF I 576, 577).

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solebat laudantem Euripideum carmen illud: Mortalis nemo est quem non adtingit dolor / Morbusque: multis sunt humandi liberi, / Rursum creandi morsque est finita omnibus, / Quae generi humano angorem nequicquam adferunt. / Reddenda terrae est terra, tum vita omnibus / Metenda ut fruges. Sic iubet Necessitas – „Darum soll auch Karneades, wie ich bei unserem Antiochos lese, oft Chrysippos getadelt haben, weil er die Verse des Euripides gelobt hätte: ‚Es gibt keinen Sterblichen, den nicht der Schmerz berührt und die Krankheit. Viele müssen ihre Kinder beerdigen und andere neu zeugen und Allen ist der Tod bestimmt. Aber dies quält ohne Sinn das Menschengeschlecht. Der Erde ist zurückzugeben die Erde und das Leben Allen wegzumähen wie das Korn. So befiehlt es die Notwendigkeit‘ “ (3.59 = SVF III 483).299 Die von Cicero ins Lateinische übertragenen Verse stammen aus Euripides, Hypsipyle (fr. 757.921ff. Kannicht). Es muß freilich nicht nach dem Standort in der Tragödie gefragt werden, denn für die Art und Weise, wie die Stoiker mit Versen umgingen, ist dies unerheblich. Was bei der Auswahl zählte, ist allein, ob einzelne Aussagen der Illustrierung des Systems dienen können, und dies ist bei den Versen aus Euripides der Fall: der Kreislauf des Lebens als eine in der Natur verankerte Gegebenheit, der der Mensch sich zu fügen hat. Altes Leben vergeht und neues entsteht. Und darin fügt sich der stoische Weise mit emotionsloser Haltung.300 Herodot berichtet von Kannibalismus bei den Padaiern, einem indischen Stamm, der die Kranken tötet und verzehrt: ὃς ἂν κάμῃ τῶν ἀστῶν, ἢν τε γυνὴ ἤν τε ἀνήρ, τὸν μὲν ἄνδρα ἄνδρες οἱ μάλιστά οἱ ὁμιλέοντες κτείνουσι, φάμενοι αὐτὸν τηκόμενον τῇ νούσῳ τὰ κρέα σφίσι διαφθείρεσθαι – „Wenn ein Mitglied ihres Stammes, sei es Frau oder Mann, krank wird, töten die Leute den Kranken, die seine nächsten Freunde sind. Sie sagen, die Krankheit zehre das Fleisch auf, so daß es ihnen verlorengehe“ (3.99).301 Bemerkenswert sind bei diesem Bericht zwei Mitteilungen: erstens, die Tötung nehmen die engsten

299

Übers. Gigon 51984. Mark Aurel 4.21 skizziert anschaulich, wie die Seelen Platz machen für andere Seelen und die verzehrten Lebewesen in anderen aufgenommen werden (vgl. 4.14, 5.4), und ebendies ist der ‚Kreislauf des Kosmos‘ (Ταῦτά ἐστι τὰ τοῦ κόσμου ἐγκύκλια 9.28). Die Abfolge von Leben und Tod reiht sich ein in die Wandlung der Elemente, wie Mark Aurel nach Heraklit sagt (4.46 = DK 22 B 71, 76), womit er fortführt, was Zenon bereits aufgenommen hat (SVF I 102; gemeinstoisch nach D.L. 7.142); vgl. Benz 1929: 4f. 301 Übers. Feix 1963. 300


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Freunde vor, zweitens, das Motiv, ist, daß die Krankheit Fleisch aufzehre, das den Freunden verlorengehe. Man mag zu den Berichten Herodots kritisch stehen, die Begründung, die er für den Kannibalismus gibt, hat er kaum erfunden. Danach liegt ein Bewußtsein vor von dem Gesamterhalt des Lebens, der durch die Kranken gestört wird, und auf der anderen Seite die Vorstellung, daß durch die Aufnahme des Fleisches das verloschene Leben in ein anderes übergeht. Was hier zum Ausdruck kommt, ist nichts anderes als eine KostenNutzen-Rechnung, die dem Menschen das Leben zuerkennt, solange es für die Gemeinschaft von Wert ist.302 Nicht auf derselben Ebene steht, was Diodor von den Ichthyophagen berichtet, denn um Kannibalismus geht es hier nicht, freilich ist die Vorstellung vom Gesamterhalt des Lebens zu erkennen: Die Ichthyophagen werfen die Toten den Fischen vor (von denen sie sich ernähren, wie der Name sagt), damit der Kreislauf der Natur erhalten bleibe (3.19.6).303 Es mag sein, daß Zenon von derartigen Berichten ausging, den Kannibalismus in sein System der Natur einfügte, das im Grunde nichts anderes bezweckt als die Selbsterhaltung der Natur. Der Tod eines Menschen, insofern sein Körper den Überlebenden als Nahrung dient, ist mithin letzter Akt des Altruismus. Damit fügt sich der Kannibalismus in das Gefüge der Oikeiosis, die Grundlage des gesamten Systems. 3. Ergebnis Wenn Weise und Götter eine engere Gemeinschaft bilden, so gilt in ihrem Staat in vollkommener Weise, was als Grundforderung der stoischen Ethik anzusehen ist: die Einheit in Liebe. Diese Liebe äußert sich in geistiger und körperlicher Verbundenheit, praktisch in einer universal gelebten Sexualität, die Zenon kosmologisch begründet hat. Es ist davon auszugehen, daß die Begründung auch von einer anderen Seite erfolgte: der Praxis nicht-griechischer Völker, deren Kenntnis die

302 Zu verweisen ist hier auch auf Strabon: auf Keos habe es ein Gesetz gegeben, die über Sechzigjährigen mit Schierling zu töten, damit die Nahrung für die anderen reiche (10.5.6). 303 Sext. Emp., Pyrrh. hyp. 3.227 berichtet in Zusammenhang mit dem Umgang verschiedener Völker mit ihren Toten, daß die fischessenden Stämme Äthiopiens Leichen in die Seen werfen, damit sie von den Fischen gefressen werden.

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Ethnographie vermittelte. In besonderer Weise muß Zenon von der iranischen Religion beeinflußt gewesen sein, der er die Vision einer durch den Inzest verbundenen Menschheit verdankt. Ausdruck der Liebe ist auch das Verspeisen der verstorbenen Angehörigen und das Töten der Alten, die mit ihrem Tod der Gemeinschaft dienen.

V. TRADITION In der Antike stellte man Zenons Politeia neben die Staatsentwürfe Platons und des Kynikers Diogenes. Plutarch führt die drei als herausgehobene Beispiele an, die für ihre Behandlung des Themas ‚Lob‘ erfahren hätten (T 11). Auf der anderen Seite hat man auch ‚Lächerlichkeit‘ konstatiert, wie sie Johannes Chrysostomus zu Platon und Zenon bekundet (T 8). Im überlieferten Text des Diogenes Laertios (7.131 = T 5) werden für die Frauengemeinschaft, die von Zenon und Chrysipp in ihren Politeiai gefordert wurde, auch Diogenes und Platon genannt. Es mag sich um eine Glosse handeln, wie von manchen angenommen wird,1 klar ist jedoch, daß in der Antike eine Gemeinsamkeit zwischen den Schulen gesehen wurde.2 In der modernen Diskussion erscheint Zenon zumeist näher bei den Kynikern,3 zuweilen auch näher bei Platon.4 Die Frage nach dem Standort ist nicht geklärt, und sie verdient nun eine andersgeartete Antwort, sofern Zenons Staatsentwurf eine eigenständige Grundlegung hat, auf einer Philosophie der Natur baut, die im Ganzen eine originelle Schöpfung darstellt. Gewiß hat Zenon Anregungen anderer Schulen aufgenommen, doch stets in eigenständiger Weise behandelt. Eine bloße Kopie hat er nirgends gegeben. Dies spricht auch von vornherein gegen die Annahme, das Staatsmodell Spartas sei Vorbild für Zenons Politeia gewesen, wie vermutet wird, und die Auffassung, Zenon habe in Abhängigkeit von Alexander dem Großen geschrieben, auf den das Konzept der Einheit aller Menschen zurückgehe.

1

So Hicks 1931, anders Mansfeld 1986: 343; Marcovich 1999. Ganz unsicher ist der Verweis auf Platon in D.L. 7.33, der in SVF I 269 gedruckt ist. 2 Vgl. Baldry 1959: 9. Zu verweisen ist auch auf Sext. Emp., Pyrrh. hyp. 3.205, wo Zenon, Chrysipp und Platon nebeneinandergestellt sind (für Anschauungen zu Inzest und Frauengemeinschaft). 3 Vgl. z.B. Dyroff 1897: 206ff. („Hyperkynismus“, S. 210); Reesor 1951: 11; Rist 1969: 64ff. (bewertet ausschließlich kynischen Einfluß); Goulet-Cazé 2003. 4 Erskine 1990: 27ff. wendet sich gegen übertriebenen Kynismus und verweist auf die platonische Tradition („the Cynicism of the Politeia has been much exaggerated“, „ . . . owing more to Plato than to the Cynics“, S. 27), kommt dann aber zu dem Ergebnis: „Zeno’s Politeia can be seen as a conscious rejection of Plato’s Republic“ (S. 33); Vander Waerdt 1994: 281ff. betrachtet fast ausschließlich das Verhältnis zu Platon.

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kapitel v 1. Platon

Hat man erkannt, daß in der skizzierten Sukzession von Sokrates bis Zenon Konstruktion antiker Philosophiehistoriker vorliegt, so ist auch die Haltung Zenons gegenüber Platon neu zu bestimmen.5 Er ist scharfer Kritiker, der die platonischen Staatsschriften zur Zielscheibe nahm, um daran eine andersgeartete Gesellschaftsform zu entwerfen.6 Aristoteles ging mit seiner Politik voraus,7 kam freilich im Ergebnis zur griechischen Polis als Idealform zurück, während Zenon die Vision eines kosmischen Staates entwirft. Platons Kritik, ‚daß keine von den jetzigen Staatsverfassungen der philosophischen Natur würdig ist‘ (μηδεμίαν ἀξίαν εἶναι τῶν νῦν κατάστασιν πόλεως φιλοσόφου φύσεως Politeia 497b), die ‚Ansicht, daß alle jetzigen Staaten schlecht verfaßt seien‘ (νοῆσαι περὶ πασῶν τῶν νῦν πόλεων ὅτι κακῶς σύμπασαι πολιτεύονται ep. 7, 326a2f.) wird man indes auch für Zenon annehmen können. Für Chrysipp jedenfalls ist eine derartige Auffassung bezeugt: Πῶς δὲ τοὺς κειμένους νόμους ἡμαρτῆσθαι φὴς ἅπαντας καὶ τὰς πολιτείας – ‚Inwiefern behauptest du, alle bestehenden Gesetze und Staaten seien verfehlt‘ (SVF III 324). Die Konsequenzen freilich, die man aus dem unbefriedigenden Zustand der Gegenwart gezogen hat, aus der Tatsache, daß die Philosophen sich in einem für sie ungünstigen Umfeld bewegen, liefen in gänzlich verschiedene Richtungen. a) Verpflichtung und Reaktion Nach einem Zeugnis bei Plutarch hat Zenon gegen Platons Politeia geschrieben (ἀντέγραφε μὲν πρὸς τὴν Πλάτωνος Πολιτείαν SVF I 260). Dies bezieht sich zwar auf die Dialektik, doch wird man die Auseinan-

5

Wenn A.A. Long 1988: 161f. feststellt, daß die Alte Stoa Platon kritisierte (Zenons Politeia wird als „overtly anti-Platonic“ eingestuft, S. 161), dagegen starke Anleihen bei Sokrates nahm, so läßt sich diese Trennung nicht halten. Ebensowenig läßt sich, jedenfalls für Zenon, belegen, daß die Stoa sich eine sokratische Lehre konstruierte, die von Platon bewußt abweichen sollte (so Striker 1994: 242). 6 Antiplatonische Tendenz ist vielfach konstatiert worden; vgl. z.B. Dyroff 1897: 210ff.; Pohlenz 1938: 203f. („Die Stoiker haben Platos Politeia genau studiert. Schon Zenon setzte sich mit ihr kritisch auseinander (Fr. 260 und natürlich in seiner ganzen Politeia)“); vgl. ferner die Bemerkungen bei Baldry 1959: 11. 1965: 154f.; Ferguson 1975: 111f.; P. Steinmetz 1994: 522; Annas 1995: 77. 7 Ausführliche Kritik findet sich 1261a4–1264b25 zur Politeia und 1264b26–1266a30 zu den Nomoi.

tradition

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dersetzung auf diesem Gebiet als Teil der Reaktion gegen die Politeia als Ganze, gegen sokratisch-platonische Gesellschaftslehre, verstehen müssen.8 Angriffe gegen Platons Staatsschriften sind für spätere Stoiker bezeugt. Persaios, ein Schüler Zenons, verfaßte ein Werk mit dem Titel Πρὸς τοὺς Πλάτωνος νόμους (Gegen die Gesetze Platons).9 Daß Chrysipp in der Schrift Πρὸς Πλάτωνα περὶ ∆ικαιοσύνης (Über die Gerechtigkeit gegen Platon) ausführlich gegen die Politeia Stellung nahm, ergibt sich aus Plut., Stoic. repugn. 1040aff. (= SVF III 288, 313).10 Nach Plut., Stoic. repugn. 1045f–1046b (= SVF II 31, 126) hat sich Chrysipp auf die Dialektik von Platon, Aristoteles und deren Schülern bis Polemon und Straton, besonders aber auf Sokrates, bezogen, gleichwohl nie aufgehört, diese ‚zu bekämpfen und zu widerlegen‘ (1046a).11 Damit steht er in Nachfolge Zenons, gegen dessen Dogmatismus schon der skeptische Akademiker Arkesilaos stritt. Er verwies dabei besonders auf das Nichtwissen des Sokrates (Cic., ac. 1.44), woraus ersichtlich ist, daß die Zeitgenossen Zenons diesen gewiß nicht als Sokratiker betrachteten.12 Daß Zenon Anregungen von Platon empfangen hat, schließt dies freilich nicht aus. Es muß anerkannt werden, daß Platon in manchem vorgedacht hat (wie nicht nur hier) und daß auch seine Kritiker ihm daher nicht wenig verdanken – die Stoiker wohl mehr als Aristoteles. Richtig hat man in der Antike bemerkt, daß das stoische Konzept vom Kosmos als vollkommenes, denkendes Lebewesen vom Timaios beeinflußt ist.13 In der Tat stehen Zenons Definitionen der Allnatur nahe14, ohne daß das Konzept identisch wäre, denn der entscheidende

8

In diesem Sinne Pohlenz 1938: 203f.; Baldry 1965: 155. D.L. 7.36. Fragmente sind nicht erhalten, das Urteil von Isnardi Parente 1980: 67 wird aber zutreffen: „un’opera di polemica antiplatonica a carattere teorico-politico“. Schofield 1991 = 21999: 41 bemerkt: „this reflects a wish on Zeno’s part to distance his political theorizing from Plato’s while stressing the Spartan connection“. Dem ersten Teil der Vermutung wird man zustimmen, dem zweiten nicht (vgl. Kap. V.3). 10 Erwähnt ist das Werk auch bei Plut., comm. not. 1070e–f = SVF III 455. 11 Der Versuch von Rieth 1933: 170, die Stelle für die sokratisch-platonische Provenienz der Stoa zu retten („Wir rechnen mit der Möglichkeit, daß Chrysipp glaubte, durch die Widerlegung gewisser Sätze der Platoniker ihre eigentliche Meinung erst recht herauszustellen“), geht an der historischen Wirklichkeit vorbei. 12 Bei Cic., ac. 2.76 heißt es, Arkesilaos habe mit Zenon gekämpft, nicht aus Schmähsucht, sondern weil er die Wahrheit finden wollte. Zur Kontroverse vgl. Ioppolo 1986: 17ff. 13 Sext. Emp., adv. math. 9.104ff. = SVF I 110, 111. 14 Zu vergleichen ist hier auch Cic., nat. deor. 2.20ff., 57f. 9

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kapitel v

Unterschied ist die Immanenz des göttlichen Prinzips in der Materie, womit Zenon auf vorsokratische Konzepte zurückgegriffen hat. Was Proklos in seinem Kommentar zum Timaios vermerkt, kann stellvertretend auch für andere Bereiche stehen, in denen sich die Stoiker mit Platon auseinandergesetzt haben: ‚Die Stoiker behaupten, die Tugend von Göttern und Menschen sei dieselbe‘. ‚Dabei allerdings‘, so merkt Proklos an, ‚lassen sie es weit fehlen an der Frömmigkeit Platons und der Ausgewogenheit des Sokrates, obwohl sie doch ihre Bewunderer sind‘ (πολλοῦ δέοντες τῆς τοῦ Πλάτωνος ὁσιότητος εἶναι ζηλωταὶ καὶ τῆς Σωκρατικῆς μετριότητος SVF III 252). In der Tat ist gemeinstoische Ansicht, was Proklos bezeugt.15 Der Weise – nur er kann gemeint sein, da es um den Besitz der Tugend geht – befindet sich nach stoischem Verständnis auf derselben Ebene wie Gott.16 Anders bei Platon. Über die Seele heißt es im Timaios (90a–d), Gott habe sie einem jeden Menschen als ‚Schutzgeist‘ (δαίμονα a3f.) gegeben, ‚sie erhebe uns zu der Verwandtschaft im Himmel von der Erde, da wir ein Gewächs sind, das nicht in der Erde wurzelt, sondern im Himmel‘ (πρὸς δὲ τὴν ἐν οὐρανῷ συγγένειαν ἀπὸ γῆς ἡμᾶς αἴρειν ὡς ὄντας φυτὸν οὐκ ἔγγειον ἀλλὰ οὐράνιον a5ff.). Nun scheiden sich die Menschen in jene, die nur nach ihren Begierden leben und ganz auf der Ebene des Sterblichen bleiben, und jene, die zu Höherem gelangen, weil sie um Wissen und wahre Einsicht sich bemühen. Ein solcher Mensch ‚denkt Unsterbliches und Göttliches‘ (φρονεῖν μὲν ἀθάνατα καὶ θεῖα c1), er ‚kann ‚soweit dies der menschlichen Natur möglich ist, an der Unsterblichkeit teilhaben‘ (καθ᾽ ὅσον δ᾽ αὖ μετασχεῖν ἀνθρωπίνῃ φύσει ἀθανασίας ἐνδέχεται c2f.) und wird, wenn er den göttlichen Schutzgeist in sich pflegt, in besonderem Maße glücklich sein (c4ff.). Das Konzept der ‚Angleichung an Gott‘ (ὁμοίωσις θεῷ) findet sich auch in anderen Dialogen (Tht. 176a–b, rep. 500b–d, 613a–b, leg. 716c–717a).17 Dies zeigt seine Bedeutung. Platon hat es auch dort mit der Einschränkung versehen, daß der Mensch dem Gott sich ‚nach Möglichkeit‘ nähert.18 Ebendarin liegt der Unterschied zur Stoa, auf den die Kritik des Proklos abhebt, denn hier stehen Weiser und Gott sich gleich.

15

Vgl. SVF I 564, III 245ff. Vgl. etwa D.L. 7.119; Sen., ep. 73.12ff., ad Helv. de cons. 5.2. 17 Vgl. hierzu Merki 1952; Lavecchia 2006. 18 Vgl. Tht. 176b1 (κατὰ τὸ δυνατόν), rep. 500c5 (ὅτι μάλιστα), 500d1 (εἰς τὸ δυνατόν), 613b1 (εἰς ὅσον δυνατόν), leg. 716c6f. (εἰς δύναμιν ὅτι μάλιστα). 16

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Die Einschränkung, die Platon bei der Angleichung des Einzelnen an Gott vorgenommen hat: Das Erreichen ‚nach Möglichkeit‘ ,gilt bezeichnenderweise auch für die Verwirklichung des Idealstaates: Πρώτη μὲν τοίνυν πόλις τέ ἐστιν καὶ πολιτεία καὶ νόμοι ἄριστοι, ὅπου τὸ πάλαι λεγόμενον ἂν γίγνηται κατὰ πᾶσαν τὴν πόλιν ὅτι μάλιστα‧ λέγεται δὲ ὡς ὄντως ἐστὶ κοινὰ τὰ φίλων. Τοῦτ᾽ οὖν εἴτε που νῦν ἔστιν εἴτ᾽ ἔσται ποτέ – κοινὰς μὲν γυναῖκας, κοινοὺς δὲ εἶναι παῖδας, κοινὰ δὲ χρήματα σύμπαντα – καὶ πάσῃ μηχανῇ τὸ λεγόμενον ἴδιον πανταχόθεν ἐκ τοῦ βίου ἅπαν ἐξῄρηται, μεμηχάνηται δ᾽ εἰς τὸ δυνατὸν καὶ τὰ φύσει ἴδια κοινὰ ἁμῇ γέ πῃ γεγονέναι, οἷον ὄμματα καὶ ὦτα καὶ χεῖρας κοινὰ μὲν ὁρᾶν δοκεῖν καὶ ἀκούειν καὶ πράττειν, ἐπαινεῖν τ᾽ αὖ καὶ ψέγειν καθ᾽ ἕν ὅτι μάλιστα σύμπαντας ἐπὶ τοῖς αὐτοῖς χαίροντας καὶ λυπουμένους, καὶ κατὰ δύναμιν οἵτινες νόμοι μίαν ὅτι μάλιστα πόλιν ἀπεργάζονται, τούτων ὑπερβολῇ πρὸς ἀρετὴν οὐδείς ποτε ὅρον ἄλλον θέμενος ὀρθότερον οὐδὲ βελτίω θήσεται. ‛Η μὲν δὴ τοιαύτη πόλις, εἴτε που θεοὶ ἢ παῖδες θεῶν αὐτὴν οἰκοῦσι πλείους ἑνός, οὕτω διαζῶντες εὐφραινόμενοι κατοικοῦσι· διὸ δὴ παράδειγμά γε πολιτείας οὐκ ἄλλῃ χρὴ σκοπεῖν, ἀλλ᾽ ἐχομένους ταύτης τὴν ὅτι μάλιστα τοιαύτην ζητεῖν κατὰ δύναμιν – „Die erste Stadt und Staatsform also und die besten Gesetze sind da, wo möglichst in der ganzen Stadt der alte Spruch verwirklicht ist, der besagt, daß das, was Freunde besitzen, in Wahrheit gemeinsamer Besitz ist. Wenn dies nun einmal irgendwo, sei es jetzt oder künftig, verwirklicht ist, daß die Frauen gemeinsamer Besitz sind, gemeinsam die Kinder und gemeinsam alles Vermögen, und wenn mit allen Mitteln das, was ‚eigen‘ heißt, in jeder Beziehung aus dem Leben ganz beseitigt ist und man es nach Möglichkeit fertig gebracht hat, daß sogar dasjenige, was einem von Natur eigen ist, irgendwie gemeinsam wird, daß zum Beispiel Augen und Ohren und Hände gemeinsam zu sehen, zu hören und zu arbeiten scheinen, und daß ferner alle möglichst mit einer Stimme Lob und Tadel äußern, weil sie sich über dasselbe freuen oder ärgern, und wenn schließlich Gesetze, welcher Art auch immer, die Stadt so weit wie möglich zu einer Einheit machen, dann wird niemand, der für deren überragende Vollkommenheit einen anderen Maßstab aufstellt, damit je einen richtigeren oder besseren aufstellen. Ob nun eine so beschaffene Stadt irgendwo Götter oder Göttersöhne bewohnen: wenn sie so leben, wird mehr als nur einer zufrieden darin wohnen; daher braucht man sich nicht anderswo nach einem Muster für eine Staatsform umzuschauen, sondern muß

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sich an diese halten und dann nach Möglichkeit nach einer suchen, die möglichst ebenso beschaffen ist“ (Nomoi 739b8ff.).19 Platon skizziert die Vision einer Gesellschaft, die aus Freunden besteht, die alles gemeinsam haben, beschreibt einen Staat, in dem das Eigene in der Gemeinsamkeit aufgeht, in dem die Bürger wie die Teile des Körpers zusammen handeln, der von vollkommener Einheit geprägt ist. Zenons Politeia als Staat von Göttern und Weisen steht Platons ‚Muster‘ so nahe, daß von direkter Beeinflussung auszugehen ist, daß man schließen muß, daß in der Tat Zenon die platonische Vision vollendet hat. Wenn es in einem Zeugnis bei Clemens von Alexandrien heißt: Zenon hat von Platon übernommen, ‚daß alle Guten einander befreundet sind‘ (τοὺς ἀγαθοὺς πάντας ἀλληλων εἶναι φίλους SVF I 223), so ist dies Reflex der Abhängigkeit. Und wenn es bei D.L. 7.125 heißt, ‚alles gehöre den Weisen‘ (καὶ τῶν σοφῶν δὲ πάντα εἶναι), so erinnert dies an Platons Auffassung, die Stadt sei am besten eingerichtet, in der die meisten ‚Mein‘ und ‚Nicht-mein‘ auf dieselbe Weise anwenden. So Politeia 462c7f., wo im Anschluß diese Stadt mit dem Befinden des Einzelnen verglichen wird: Καὶ ἥτις δὴ ἐγγύτατα ἑνὸς ἀνθρώπου ἔχει; – ‚Und die am nächsten einem Menschen kommt?‘ (c10). Ebenso wie ein Mensch Schmerz empfindet, wenn er am Finger verletzt wird (oder umgekehrt: Wohlbefinden, wenn es ihm wieder besser geht), so wird die Einheit im Staat als ein ‚Zusammenleiden‘ in Freude und Trauer gefaßt. Teil und Ganzes gehen ineinander über. Dieses erstrebenswerte Ziel hat Platon in dem zitierten Passus der Nomoi mit den zusammenwirkenden Körperteilen illustriert. Wir finden diese Vorstellung vielfach in stoischen Zeugnissen,20 und so wird man schließen, daß das Ziel dasselbe ist. Direkte Abhängigkeit anzunehmen, führt nicht zu weit. Platon läßt die Existenz des in den Nomoi (739b8ff.) als ‚Muster‘, als ‚Vorbild‘ (παράδειγμα e1) bezeichneten Staates bewußt im Vagen, wenn er ihn ‚irgendwo‘ ansiedelt, ob ‚jetzt oder irgendwann‘ (c3), wenn er die Gesetze, die dort herrschen, nicht weiter erläutert (οἵτινες νόμοι d3). Der Staat, über dessen Einrichtung er handelt (eine zu gründende Kolonie auf Kreta, 702b-e), wird denn auch nur als ‚zweitbester‘ bezeichnet (e4). Zwar ist in den Nomoi die Herrschaft der Philosophen

19 20

Übers. Schöpsdau 1994. Z.B. Cic., fin. 3.63; Mark Aurel 2.1.4; Sen., de ira 2.31.7.

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aufgegeben und durch eine konventionelle Gesetzgebung ersetzt,21 doch ist dies nicht der Grund, warum Platon den Abstand zwischen Vorbild und Verwirklichung betont. Denn auch in der Politeia ist zum Ausdruck gebracht, daß der in Rede stehende Staat nicht auf Erden existiert (592a10ff.), daß ‚er vielleicht als Muster im Himmel aufgestellt ist‘ (ἐν οὐρανῷ ἴσως παράδειγμα ἀνάκειται 592b2). Es sei aber nicht von Bedeutung, ob der Staat ‚irgendwo existiert oder existieren wird‘ (εἴτε που ἔστιν εἴτε ἔσται 592b4). Platon kommt es darauf an, ein ‚Vorbild‘ zu schaffen, an dem sich eine künftige Städtegründung orientieren kann. Und dabei spricht er in den Nomoi sogar von einem ‚dritten‘ Staat (739e5), der Abweichungen bei der Umsetzung des ‚zweitbesten‘ Staates berücksichtigt.22 Daß die Realisierung schwer durchführbar ist (wenn auch nicht unmöglich), wird in der Politeia ausgeführt (499c7ff., 540d1ff.), und dabei ist der Unterschied zwischen ‚Entwurf‘ (λόγος) und ‚Realisierung‘ (ἔργον) bezeichnenderweise auch mit dem Begriff des Mythos erklärt (501e2ff.).23 Platon will das ‚Muster einer guten Stadt in Worten darstellen‘ (παράδειγμα ἐποιοῦμεν λόγῳ ἀγαθῆς πόλεως 472d9f.) und gibt sich damit zufrieden, wenn gezeigt werden kann, ‚wie und in welcher Beziehung sie am ehesten verwirklicht werden kann‘ (πῇ μάλιστα καὶ κατὰ τί δυνατώτατ᾽ ἂν εἴη 472e7f.). Auffällig ist die Parallele zwischen der ‚Angleichung an Gott‘ beim einzelnen Menschen und der Angleichung des zu realisierenden Staates an das Muster. Da sich beides bedingt, sofern der Staat eben aus Menschen besteht, kann schlechterdings der ideale Staat aus ‚Göttern und Götterfreunden‘, wie in Nomoi 739b8ff. beschrieben, nicht Wirklichkeit werden (jedenfalls solange die Natur der Menschen sich nicht geändert hat). Daher Platons wiederholte Einschränkung mit Begriffen wie ‚möglichst nahe‘. b) Anthropologie Der Grund, warum Platon lediglich von einer Annäherung an den idealen Staat spricht, liegt nicht nur in einem generellen Abstand zwischen Mensch und Gott. Es ist vor allem die Verfassung der Menschen, die gegen eine Einheit spricht, die so zu verstehen wäre, daß alle

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Ausführlich hierzu Schöpsdau 1994: 126ff. Vgl. hierzu Schöpsdau 2003: 311f. Vgl. leg. 752a1, 790c3, 812a2.

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Bürger gleich sind. Alles gemeinsam haben, wie in dem ‚Musterstaat‘ skizziert, können sie nicht aufgrund der Verschiedenheit ihrer Natur. Ein entscheidender Unterschied zum Konzept der Stoa, und man wird annehmen, daß Zenons Vision einer Gemeinschaft von Göttern und Menschen mit dem daran anknüpfenden Postulat der Gleichheit aller Menschen in direktem Widerspruch formuliert ist. Die Natur der Bürger Bei der Einrichtung eines Staates, die dem skizzierten Muster folgt, so bemerkt Platon in den Nomoi, müsse man mit der Zuteilung von Land und Häusern beginnen, denn gemeinsame Bewirtschaftung des Bodens sei ‚zu groß für die jetzige Generation und ihre Erziehung und Bildung‘ (739e8ff.). An späterer Stelle ist grundsätzlich bemerkt: ὡς ἄρα νόμους ἀνθρώποις ἀναγκαῖον τίθεσθαι καὶ ζῆν κατὰ νόμους ἢ μηδὲν διαφέρειν τῶν πάντῃ ἀγριωτάτων θηρίων – ‚daß man den Menschen notwendigerweise Gesetze geben müsse und sie nach Gesetzen zu leben haben, da ansonsten sie sich in nichts von den wildesten Tieren unterscheiden‘ (874e8ff.). Den Grund sieht Platon in der Natur des Menschen: ὅτι φύσις ἀνθρώπων οὐδενὸς ἱκανὴ φύεται ὥστε γνῶναί τε τὰ συμφέροντα ἀνθρώποις εἰς πολιτείαν – ‚daß die Natur keines Menschen so beschaffen ist, daß sie erkennt, was den Menschen für die Staatenbildung von Nutzen ist‘ (875a2f.). Aristoteles widersprach, indem er den Menschen beschrieb als ‚von Natur gemeinschaftsbildendes Lebewesen‘ und im Zusammenhang auch die nach seiner Auffassung ideale Staatsform, die griechische Polis, zu den Dingen zählte, die von Natur aus sind (ὅτι τῶν φύσει ἡ πόλις ἐστί, καὶ ὅτι ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον pol. 1253a2f.). Er bemerkt: Φύσει μὲν οὖν ἡ ὁρμὴ ἐν πᾶσιν ἐπὶ τὴν τοιαύτην κοινωνίαν – ‚Von Natur ist in allen der Trieb zu einer solchen Gemeinschaft‘ (1253a29f.). Alle zielen auf dasselbe, und zwar von Natur, aufgrund eines Triebes, der ihnen eingesetzt ist. Daß dieser biologische Ansatz Einfluß ausgeübt hat auf die stoische Ethik, steht außer Frage. So ist denn bezeichnend, daß auch in stoischen Zeugnissen der Mensch als φύσει πολιτικὸν ζῷον erscheint.24 Ebenso wie Aristoteles

24 Vgl. Chrysipp (SVF III 314; wörtliches Zitat); Antipater (SVF III, fr. 63 [p. 254.30f.]); Mark Aurel 4.24. Die Verwendung aristotelischer Begrifflichkeit zeigt an, daß man die Verpflichtung nicht geleugnet hat. Dies reiht sich ein in eine – heute weitgehend ignorierte – Auseinandersetzung mit dem Denken des Aristoteles, die von Übernahme und Modifizierung geprägt ist (vgl. hierzu Bees 2008. 2010 [4]).

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widersprach die Stoa der Auffassung Platons, daß der Mensch erst zur Gemeinschaft erzogen werden müsse, daß diese nur Bestand haben könne durch Unterweisung und Gesetze. Freilich kam die Stoa in der Frage, was die naturgemäße Gemeinschaft sei, wiederum zu einem Ansatz, der auch Aristoteles entgegengesetzt ist: Der Kosmos als Staat von Göttern und Menschen. Dieser Staat ist keine Vision, denn der Mensch wird in ihn hineingeboren, wie Seneca ausführt: Omne hoc quod vides, quo divina atque humana conclusa sunt, unum est; membra sumus corporis magni. Natura nos cognatos edidit, cum ex isdem et in eadem gigneret; haec nobis amorem indidit mutuum et sociabiles fecit – ‚All dies, was du siehst, worin Göttliches und Menschliches eingeschlossen ist, ist Eines: wir sind Glieder eines großen Körpers. Die Natur hat uns als Verwandte geschaffen, indem sie uns aus demselben Stoff und zur selben Bestimmung hervorgebracht hat. Sie hat uns gegenseitige Liebe gegeben und uns zu sozialen Wesen gemacht‘ (ep. 95.52). Es ist die göttliche Natur selbst, die den Menschen so gemacht hat: Φύσει δ᾽ αὖ κοινωνικοὺς καὶ δικαίους ὁ θεὸς ἡμᾶς ἐδημιούργησεν – ‚Von Natur zur Gemeinschaft strebend und gerecht hat uns der Gott geschaffen‘ (SVF III 225). Man muß schließen, daß der Gott sich seinen Mitbürger in einer Weise formt, die ihm selbst entspricht. Denn der Weltlogos trägt das Attribut κοινωνικός, und eben deshalb hat er die Menschen zur Gemeinschaft zusammengeführt, wie aus Mark Aurel (5.30) zu schließen ist: ‛Ο τοῦ ὅλου νοῦς κοινωνικός . . . τὰ κρατιστεύοντα εἰς ὁμόνοιαν ἀλλήλων συνήγαγεν – ‚Der Weltlogos, der auf die Gemeinschaft angelegt ist, führte seine höchsten Geschöpfe zur Eintracht untereinander‘. In Platons Politeia wird erläutert, warum die Menschen von verschiedenem Charakter sind. Der Gott, der sie bildet, legt den zum Herrschen Fähigen bei ihrer Entstehung Gold in die Seele, den Gehilfen Silber und den Bauern und anderen Handwerkern Eisen und Erz, wie in einem mythischen Vergleich dargelegt wird (415a1ff.). Das Erbgut der Menschen ist unterschieden und danach auch ihre Aufgabe im Staat, der entsprechend der natürlichen Bestimmung der Bürger aus den drei Ständen sich konstituiert. Daß nur wenige herrschen können, ergibt sich aus der Beschaffenheit ihrer Seele: τοῖς μὲν προσήκει φύσει ἅπτεσθαί τε φιλοσοφίας ἡγεμονεύειν τ᾽ ἐν πόλει, τοῖς δ᾽ ἄλλοις μήτε ἅπτεσθαι ἀκολουθεῖν τε τῷ ἡγουμένῳ – ‚den einen kommt es von Natur aus zu, sich mit der Philosophie zu befassen und in der Stadt zu führen,

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den anderen sich nicht mit der Philosophie zu befassen und dem zu folgen, der sie führt‘ (474c1ff.). Entscheidend ist, daß nur wenige fähig sind zur Schau der Idee des Schönen, die Voraussetzung ist, sich Philosoph nennen zu können (476aff.). Wie Szlezák (2000) zeigt, beruht dies auf der Vorstellung, daß die Seelen in verschiedener Qualität in den Körper gelangen, entsprechend der Reinigung im Jenseits (617eff.) bzw. dem Maß, in dem die Schau des Wahrhaften sich vollzogen hat (Phdr. 248c2ff.). Man muß insofern feststellen, daß die meisten Menschen aufgrund ihrer Anlage das Telos nicht erreichen können.25 Die Stoa betont hingegen: φύσει δὲ πάντες πρὸς ἀρετὴν γεννώμεθα, καθ᾽ ὅσον ἀφορμὰς ἔχομεν – ‚aufgrund unserer Natur sind wir alle zur Tugend geboren, insofern wir entsprechende Anlagen haben‘ (SVF III 214). Entscheidend, daß von allen Menschen die Rede ist, worin ein bewußter Widerspruch zu Platon liegt: Alle haben in gleicher Weise eine Prädisposition zum Guten.26 Dies ist orthodoxe Lehre, die wir etwa bei Kleanthes fassen: Πάντας γὰρ ἀνθρώπους ἀφορμὰς ἔχειν ἐκ φύσεως πρὸς ἀρετήν, καὶ οἱονεὶ τὸν τῶν ἡμιαμβείων λόγον ἔχειν κατὰ Κλεάνθην‧ ὅθεν ἀτελεῖς μὲν ὄντας εἶναι φαύλους, τελειωθέντας δὲ σπουδαίους – ‚Alle Menschen hätten von Natur Anlagen zur Tugend, und es verhalte sich nach Kleanthes sozusagen wie bei Halbversen: die, die unvollendet blieben, seien Toren, die, die vollendet seien, Weise‘ (SVF I 566). Es ist kein Zufall, daß Kleanthes von Weisen und Toren spricht. Hier ist zurückgegriffen auf die Unterscheidung zwischen dem Staat aus Göttern und Menschen und dem Staat aus Göttern und Weisen, wie ihn Zenons Politeia beschreibt.27 In letzteren kann grundsätzlich jeder eintreten, sofern er von Natur die Voraussetzungen dazu hat. Hier ist wiederum auf ein Zeugnis des Laktanz zu verweisen: Quodsi natura hominis sapientiae capax est, oportuit et opifices et rusticos et mulieres et omnes denique, qui humanam formam gerunt, doceri, ut sapiant; populumque <sapientium> ex omni lingua et conditione et sexu et aetate conflari . . . Senserunt hoc adeo Stoici, qui et servis et mulieribus philosophandum esse dixerunt, Epicurus quoque qui rudes omnium litterarum ad philosophiam invitat – ‚Da die Natur des Menschen der Weisheit zugänglich ist, müssen Handwerker, Bauern, Frauen und alle anderen, die eine menschliche Gestalt haben, so belehrt werden, 25

Wer ‚unbefugt‘ ist (οὐ προσήκων Politeia 539d6), wird zur Dialektik gar nicht zugelassen; vgl. Szlezák 2004: 5ff. 26 Ausführlich hierzu Bees 2004: 290ff. 27 Vgl. oben S. 73ff.

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daß sie die Weisheit erlangen; ein Volk jeder Sprache, jeden Zustands, jeden Geschlechts und Alters soll so geschaffen werden . . . Dies meinten die Stoiker, die erklärten, auch Sklaven und Frauen sollten philosophieren, und auch Epikur, der die Ungebildeten zur Beschäftigung mit Philosophie einlud‘ (div. inst. 3.25.5ff. = SVF III 253).28 Wenn von Handwerkern und Bauern die Rede ist, so muß darin ein Widerspruch gegen Platons Scheidung der Bürger in drei Stände gesehen werden, deren unterster eben von Handwerkern und Bauern gebildet wird.29 Auch diejenigen, die in der bestehenden Gesellschaft die Unterschicht bilden, können und sollen zum Telos gelangen.30 Dies ist die Botschaft der Stoa, und es ist kein Zweifel, daß es die Botschaft ist, die von Zenons Politeia ausgehen sollte. Platon spricht in der Politeia davon, daß alle in der Stadt Brüder seien ( Ε ̓ στὲ μὲν γὰρ δὴ πάντες οἱ ἐν τῇ πόλει ἀδελφοί 415a2f.), um dann den Mythos von verschiedenen Metallen in den Seelen vorzubringen. Brüder sind die Menschen also nicht hinsichtlich ihres Wertes. Dies zeigt auch der Timaios, wo vom gottgegebenen Daimon im Menschen die Rede ist und der Verwandtschaft mit dem Göttlichen. Denn der Grad, in dem die Nähe zu Gott sich vollzieht, ist bei einzelnen Menschen verschieden (90a–d).31 Das Verhältnis ist ein noetisches, den meisten Menschen aufgrund ihrer Natur überhaupt nicht möglich. Die Stoiker haben nicht nur die Vorstellung vom Daimon im Menschen übernommen,32 auch die Verbindung zwischen Mensch und Gott, die sich in der Verwandtschaft von Einzelseele und Weltseele begründet, ist platonischem Denken verpflichtet. Freilich sind sie ihm auch hier nicht als bloße Nachahmer gefolgt, denn in Gegensatz steht nun die Lehre, daß die menschliche Seele ein ‚Stück‘ der Weltseele ist.33 Dies in konkretem Sinne, weil die Allnatur in allem enthalten

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Zum Text vgl. oben S. 74 Anm. 81. Sachlich falsch ist, wenn Laktanz im Anschluß an die zitierte Stelle bemerkt, das sei ‚auch die Meinung Platons, der den Staat aus Weisen bilden wollte‘ (item Plato, qui civitatem de sapientibus voluit componere). 30 Wenn Sklaven und Frauen ausdrücklich aufgerufen werden, so ist dies gewiß auch als Reaktion gegen die Gesellschaftstheorie des Aristoteles aufzufassen, die beiden Gruppen den Platz unterhalb dem des Mannes zuwies und dies mit Naturgegebenheit begründete (vgl. hierzu Bees 2008: 47ff.). 31 Vgl. hierzu oben S. 210. 32 S. hierzu unten S. 253. 33 Die Seele des Menschen erscheint als ἀπόσπασμα (SVF II 633) bzw. μέρος (SVF I 495, II 774). Der Daimon wird gesehen als ‚Stück‘ des Zeus, das dieser von sich jedem Menschen gegeben hat (Mark Aurel 5.27). 29

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ist, weil alles, was auf Erden entsteht, von ihr als ‚erzeugende Weltvernunft‘ (σπερματικὸς λόγος) hervorgebracht wird. Die Menschen können ‚gleichartige Teile‘ (ὁμογενῆ μέρη) genannt werden, weil jeder ‚Teil des von der Natur verwalteten Ganzen‘ ist, wie Mark Aurel ausführt, um so die Oikeiosis zu den Mitmenschen zu begründen (10.6). Die ‚Unähnlichkeit‘ zwischen den Menschen, von der Platon sprach, ist damit aufgehoben.34 Griechen und Barbaren Wie die Bürger in Platons idealem Staat von Natur aus verschieden sind, so sind dies auch die Menschen insgesamt. Der Charakter eines Staates ergibt sich aus dem Seelencharakter des Einzelnen, und dies wird in der Politeia (435ef.) illustriert an den charakteristischen Eigenschaften einzelner Völker: das θυμοειδές (‚Mut‘) wird besonders bei den Thrakern, Skythen und den Nordvölkern erkannt, das φιλομαθές (‚Lernwille‘) bei den Athenern, das φιλοχρήματον (‚Geldgier‘) bei den Phöniziern und Ägyptern. In den Nomoi wird letzteren und auch vielen anderen Völkern πανουργία (‚Gerissenheit‘) statt Weisheit zugeschrieben und auf eine allgemeine Unfreiheit zurückgeführt. Diese kann durch einen schlechten Gesetzgeber, ein hartes Schicksal oder ‚etwas Derartiges in der Natur Liegendes‘ (φύσις ἄλλη τις τοιαύτη) hervorgerufen werden (747c). Die Naturgegebenheit, der also die größere Wirkung zuerkannt wird, ist im folgenden erläutert: μηδὲ τοῦθ᾽ ἡμᾶς λανθανέτω περὶ τόπων ὡς οὐκ εἰσὶν ἄλλοι τινὲς διαφέροντες ἄλλων τόπων πρὸς τὸ γεννᾶν ἀνθρώπους ἀμείνους καὶ χείρους – ‚wir dürfen nicht außer Acht lassen, daß manche Gegenden mehr als andere sich dazu eignen, bessere und schlechtere Menschen hervorzubringen‘ (747d2ff.). Hier und bei den folgenden Erläuterungen ist die sogenannte Klima- und Rassenlehre in Anwendung gebracht, die für uns zuerst in der in das 5. Jahrhundert gehörenden hippokratischen Schrift Περὶ ἀέρων, ὑδάτων, τόπων (Über Lüfte, Wasser und Orte) faßbar ist.35 Zu denen, die die Lehre verwendet haben, um die Höherwertigkeit der Griechen zu begründen, gehört auch Aristoteles. In der Politik führt er aus, daß die Griechen aufgrund ihrer Mittellage die besten Eigenschaften haben und zur Herrschaft über alle anderen fähig sind

34 Im Politikos ist die Rede von der ‚Unähnlichkeit der Menschen und der Handlungen‘ (αἱ γὰρ ἀνομοιότητες τῶν τε ἀνθρώπων καὶ τῶν πράξεων 294b2f.). 35 Kap. 12–24; Näheres hierzu bei R. Müller 2003: 188ff.

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(1327b20ff.). Der Krieg gegen die Barbaren erfährt somit eine physikalische Begründung.36 Platon ging freilich voraus, wenn er in der Politeia (469e7ff.) ausführlich ‚Krieg‘ (πόλεμος) gegen die Barbaren rechtfertigt, Auseinandersetzung unter den Griechen hingegen mit dem Begriff ‚Streitigkeit‘ (στάσις) belegt. Die terminologische Scheidung ist folgendermaßen begründet: Λέγω δὲ τὰ δύω τὸ μὲν οἰκεῖον καὶ συγγενές, τὸ δὲ ἀλλότριον καὶ ὀθνεῖον. ̓Επὶ μὲν οὖν τῇ τοῦ οἰκείου ἔχθρᾳ στάσις κέκληται, ἐπὶ δὲ τῇ τοῦ ἀλλοτρίου πόλεμος – ‚Ich meine mit den zwei Begriffen das Eigene und Verwandte und auf der anderen Seite das Fremde und Ausländische. Bei der Feindschaft unter dem Eigenen wird von Streitigkeit gesprochen, bei der Feindschaft mit dem Fremden aber von Krieg‘ (470b6ff.). Sie beruht auf einer Anthropologie, die scharf zwischen zwei Gruppen von Menschen trennt: Φημὶ γὰρ τὸ μὲν ‛Ελληνικὸν γένος αὐτὸ αὑτῷ οἰκεῖον εἶναι καὶ συγγενές, τῷ δὲ βαρβαρικῷ ὀθνεῖον τε καὶ ἀλλότριον – ‚Ich behaupte, das hellenische Volk sei sich selbst ein Eigenes und Verwandtes, den Barbaren gegenüber aber ausländisch und fremd‘ (470c1ff.). Die Trennung ist Ausdruck einer Naturgesetzlichkeit: Ἕλληνας μὲν ἄρα βαρβάροις καὶ βαρβάρους Ἕλλησι πολεμεῖν μαχομένους τε φήσομεν καὶ πολεμίους φύσει εἶναι, καὶ πόλεμον τὴν ἔχθραν ταύτην κλητέον· Ἕλληνας δὲ Ἕλλησιν, ὅταν τι τοιοῦτον δρῶσιν, φύσει μὲν φίλους εἶναι, νοσεῖν δ᾽ ἐν τῷ τοιούτῳ τὴν ‛Ελλάδα καὶ στασιάζειν, καὶ στάσιν τὴν τοιαύτην ἔχθραν κλητέον – ‚Wenn Griechen gegen Barbaren und Barbaren gegen Griechen kämpfen, so werden wir also sagen, daß sie Krieg führen und daß sie Waffenfeinde von Natur sind und man als Krieg diese Feindschaft bezeichnen muß. Wenn aber Griechen gegen Griechen Derartiges tun, daß sie einander von Natur freund sind, daß aber Griechenland in diesem Zustand krank ist und gegen sich streitet, und daß man als Streitigkeit diese Feindschaft bezeichnen muß‘ (470c5ff.). Platon begründet den Krieg gegen die Barbaren damit, daß sie den Griechen ‚von Natur‘ verfeindet sind, daß sie ‚fremd‘ sind, während die Griechen untereinander sich von Natur als ‚Eigenes‘ verstehen. Daß hier ein Ansatzpunkt für die Oikeiosislehre liegt, ist offensichtlich. Zenon hat die Begrifflichkeit (οἰκεῖον – ἀλλότριον) übernommen, die zugrundeliegende Anthropologie freilich umgewertet, indem er alle Menschen, unabhängig von ihrer Herkunft, in eine universale

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Vgl. unten S. 313.

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Freundschaft eingebunden hat. Was als Kern der Politeia gilt: nicht getrennt nach Städten und Gemeinden leben, sondern alle Menschen als Gemeindemitglieder und Mitbürger ansehen (T 1), dies ist gezielte Reaktion gegen die Philosophie Platons. Zenons Ansatz läßt sich erläutern durch eine Vielzahl späterer Zeugnisse. Im Abriß der stoischen Ethik in Cicero, De finibus III wird festgestellt: ut etiam communis hominum inter homines naturalis sit commendatio, ut oporteat hominem ab homine ob id ipsum, quod homo sit, non alienum videri – ‚daß es auch eine allgemeine, von der Natur bewirkte Zueignung der Menschen zu den Menschen gibt, derart, daß ein Mensch gerade darum, weil er ein Mensch ist, einem anderen nicht fremd erscheinen wird‘ (§ 63). Um es positiv zu formulieren: Jeder Mensch sieht den anderen als ihm ‚Eigenes‘ an. In De officiis heißt es: esse inter homines natura coniunctam societatem – ‚daß unter den Menschen eine durch die Natur verbundene Gesellschaft besteht‘ (3.53). Die Gemeinschaft wird nicht erst durch das Handeln der Menschen geschaffen, der Mensch wird vielmehr in die universale Gemeinschaft hineingeboren. In einem Rezeptionsdokument bei D. Chr., or. 1.42 heißt es, Gott hat uns in Ähnlichkeit zu sich geschaffen und uns unter eine Satzung und ein Gesetz gestellt.37 Was bei Platon allenfalls Ergebnis eines mühsamen Prozesses sein kann, wird hier als verwirklicht angesehen. Das stoische Konzept hat Cicero zur Grundlage seiner staatstheoretischen Erörterungen in De legibus gemacht.38 Die Untersuchung, wie sie in Buch I entfaltet wird, richtet sich auf die Frage: quae sit coniunctio hominum, quae naturalis societas inter ipsos – ‚was die Verbundenheit der Menschen ist, was die naturgegebene Gemeinschaft zwischen ihnen‘ (§ 16). Darauf wird später zurückgegriffen (hominum inter ipsos societatem coniunctionemque § 28), um dann festzustellen: Nihil est enim unum uni tam simile, tam par, quam omnes inter nosmet ipsos sumus – ‚Kein Einzelnes ist einem anderen Einzelnen so ähnlich, so gleich, wie wir alle unter uns sind‘ (§ 29). Und alle haben dasselbe Ziel: itaque quaecumque est hominis definitio, una in omnes valet. Quod argumentum satis est nullam dissimilitudinem esse in genere – ‚und daher, was auch die Wesensbestimmung des Menschen ist, sie ist ein

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Zitiert oben S. 64. Ausführlich hierzu Bees 2010 [5]: 150ff. In SVF ist § 28–30 und § 43 aufgenommen (III 343f.). 38

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und dieselbe in allen. Dies ist ein hinreichender Beleg dafür, daß keine Unähnlichkeit in der Gattung Mensch besteht‘ (§ 30).39 Alle haben dieselben Anlagen – Cicero beschreibt die Prolepseis als inchoatae intellegentiae (‚keimhafte Vorstellungen‘)40 – , um daraus abzuleiten: Nec est quisquam gentis ullius, qui ducem nactus ad virtutem pervenire non possit – ‚Es gibt keinen Menschen irgendeines Volkes, der nicht zur Tugend gelangen könnte, wenn er die Natur als Führerin nimmt‘ (§ 30). Was in dem Zeugnis des Laktanz (div. inst. 3.25 = SVF III 253) zum Ausdruck kam, ist hier rezipiert: daß nämlich jeder Mensch zur Weisheit gelangen kann. Der Weg ist einfach, denn die Natur selbst geleitet den Menschen zum Ziel, sofern er bereit ist, sich von den falschen Meinungen zu befreien: Sicut una eademque natura mundus omnibus partibus inter se congruentibus cohaeret ac nititur, sic omnes homines inter se natura coniuncti pravitate dissentiunt, neque se intellegunt esse consanguineos et subiectos omnes sub unam eandemque tutelam. Quod si teneretur, deorum profecto vitam homines viverent – „Wie das Weltall mit allen seinen Teilen, die dank einer und derselben Natur miteinander im Einklang sind, zusammenhängt und seinen Bestand hat, so sind auch alle Menschen von Natur miteinander verbunden, aber durch Verderbtheit uneinig, und sie begreifen nicht, daß sie blutsverwandt und alle unter eine und dieselbe Obhut gestellt sind. Hielten sie sich daran, so würden die Menschen sicherlich das Leben der Götter führen“.41 Was Laktanz (div. inst. 5.8.10) aus De legibus überliefert,42 muß als Zeugnis orthodoxer Lehre gewertet werden. Dies gilt auch für den Schluß, daß die Besinnung auf die Anlagen, die die Natur den Menschen gegeben hat, zu einem ‚Leben der Götter‘ führen würde (Quod si teneretur, deorum profecto vitam homines viverent). Dieses Leben ist allen Menschen möglich, nicht nur einigen Wenigen, und es ist auch nicht lediglich ein ‚gottähnliches‘ Leben, sondern ein gottgleiches.43 Es fällt nicht schwer, hier Widerspruch gegen Platon zu erkennen und das Zeugnis in eine Tradition zu stellen, die mit Zenons Politeia

39 In § 31 ist die Rede von humani generis similitudo – ‚Ähnlichkeit des menschlichen Geschlechts‘. 40 Daß es hier um Angeborenes geht, nicht um Erworbenes, ist offenkundig und wird durch die Parallelen bestätigt (vgl. Bees 2004: 290ff.). 41 Übers. Ziegler 1974. 42 Das Stück ist in den Ausgaben zu 1.33 gestellt. 43 Seneca sagt über den Weisen: cum dis ex pari vivit – ‚mit den Göttern lebt er gleichauf‘ (ep. 59.14).

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beginnt. Was Zenon entwirft, ist eine Welt ohne Grenzen, in der die Menschen, weil sie der Natur folgen, und das bedeutet: ihrer eigenen und der Allnatur, in Frieden zusammenleben. Platon erkannte im Krieg hingegen eine Naturgesetzlichkeit, weil zwischen den Menschen eine Feindschaft von Natur herrscht, jedenfalls zwischen Griechen und Barbaren. In der Einleitung zu den Nomoi wird von Kleinias, dem kretischen Gesprächsteilnehmer, der Gesetzgeber in hohen Tönen gelobt, weil er alles vortrefflich für den Krieg eingerichtet habe: ῎Ανοιαν δή μοι δοκεῖ καταγνῶναι τῶν πολλῶν ὡς οὐ μανθανόντων ὅτι πόλεμος ἀεὶ πᾶσιν διὰ βίου συνεχής ἐστι πρὸς ἅπασας τὰς πόλεις . . . Ἣν γὰρ καλοῦσιν οἱ πλεῖστοι τῶν ἀνθρώπων εἰρήνην, τοῦτ᾽ εἶναι μόνον ὄνομα, τῷ δ᾽ ἔργῳ πάσαις πρὸς πάσας τὰς πόλεις ἀεὶ πόλεμον ἀκήρυκτον κατὰ φύσιν εἶναι – „Damit hat er also, scheint mir, das Urteil über den Unverstand der großen Masse gesprochen, die nämlich nicht begreift, daß stets ein lebenslanger gegenseitiger Krieg zwischen allen Städten herrscht . . . Denn was die meisten Menschen Frieden nennen, das sei ein bloßes Wort; in Wirklichkeit befänden sich von Natur aus alle Städte mit allen Städten ständig in einem Krieg ohne Kriegserklärung“ (625e5ff.).44 Es ist bemerkenswert, daß der Zustand des Krieges als κατὰ φύσιν angesehen wird: ‚gemäß der Natur‘. Und hier ist gewiß nicht nur von kretischen Verhältnissen die Rede, denn die Bedeutung, die Platon dem Krieg beigemessen hat, erhellt auch aus seiner Würdigung Athens, die er im Timaios gegeben hat. Der Dialog beginnt mit einer kurzen Skizze der Hauptpunkte des idealen Staates, und diesen Staat möchte Sokrates nun in Bewegung und Kampf sehen (19b3ff.). Der Anregung, dies solle durch die Erzählung eines Gesprächspartners geschehen, folgt Kritias mit einem Bericht, der Solon (angeblich) von einem ägyptischen Priester gegeben wurde. Darin ist die Rede von einem Ur-Athen, einer ‚Stadt, die die beste war im Krieg und in allem ausgezeichnet durch die besten Gesetze‘ (πόλις ἀρίστη πρός τε τὸν πόλεμον καὶ κατὰ πάντα εὐνομωτάτη διαφερόντως 23c5f.). Diese Stadt habe 9000 Jahre vor dem Athen Solons existiert, stimme in vielem allerdings mit den gegenwärtigen Verhältnissen überein, so daß von der einen Stadt auf die andere zu schließen sei (24a2ff.). So findet man in beiden Städten eine ständische Ordnung, darunter die Krieger, die ‚von den anderen geschieden sind‘ (24b1ff.).

44

Übers. Schöpsdau 1994.

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Darauf kommt es an, denn Kritias will von der ‚schönsten Tat‘ erzählen, die Ur-Athen zustandegebracht hat (23e5f.), und dies ist der glänzende Sieg gegen eine riesige Streitmacht, die sich um Atlantis formierte (24e1ff.). Was die Athener vollbrachten, entspricht ihrer göttlichen Bestimmung: denn Athene fiel einst Attika zu, und ‚sie ließ es gedeihen und erzog es‘ (23d5ff.). Die Göttin heißt φιλοπόλεμός τε καὶ φιλόσοφος (‚den Krieg und die Weisheit liebend‘, 24c7f.), sie suchte das Land aus, dem von den klimatischen Bedingungen her die ‚verständigsten Bewohner‘ entstammen würden (24c5ff.),45 das bestimmt war, ‚Menschen hervorzubringen, die ihr am ähnlichsten sind‘ (24d1f.). Die Absicht erfüllt sich, wie sich aus der Erzählung vom Sieg gegen die atlantische Streitmacht ergibt. Allerdings hat die Göttin selbst die Krieger ausgestattet (24b5ff.), wie auch alles Sonstige eingerichtet (24c4f.).46 Über die Bewohner Ur-Athens heißt es folglich: ̓Ωκεῖτε δὴ οὖν νόμοις τε τοιούτοις χρώμενοι καὶ ἔτι μᾶλλον εὐνομούμενοι πάσῃ τε παρὰ πάντας ἀνθρώπους ὑπερβεβληκότες ἀρετῇ, καθάπερ εἰκὸς γεννήματα καὶ παιδεύματα θεῶν ὄντας – ‚Ihr bewohntet also diese Stadt mit derartigen Gesetzen und einer noch größeren Wohlgesetzlichkeit und übertraft in jeder Tugend alle anderen Menschen, wie es von Abkömmlingen und Zöglingen der Götter zu erwarten war‘ (24d3ff.). In dieser Stadt ist denn verwirklicht, was in den Nomoi (739b8ff.) als Ideal skizziert ist: auch da ist die Rede von einem ‚Übermaß der Tugend‘ (ὑπερβολῇ πρὸς ἀρετήν d4) und von ‚Göttersöhnen‘ (παῖδες θεῶν d6). Nach seiner Erzählung bemerkt auch Kritias, daß der von Sokrates tags zuvor dargestellte und in der Einleitung kurz skizzierte Staat mit dem Ur-Athen zusammentrifft (25d7ff.). Also folgert er, solle man den von Sokrates ‚erdichteten‘ Staat mit dem ‚wahren‘, dem als historisch ausgegebenen Staat identifizieren (26c7ff.). Die Erzählung, die Kritias in den Mund gelegt ist, hat freilich Platon erfunden, in ihr ist nicht mehr historisch als in den Skizzen des Idealstaates. Erdichtetes wird mit anderem Erdichteten bestätigt, um so zu einer höheren Wahrheit zu gelangen.47 Es ist die Vision eines Staates, in dem das 45

Platon wendet auch hier die Klima- und Rassenlehre an (vgl. oben S. 218). Dies stimmt zum Preis der Athener im Menexenos: ‚Götter haben einst ihr Leben eingerichtet, sie zum Schutz des Landes unterrichtet in Anfertigung und Gebrauch der Waffen‘ (238b). 47 Selbstverständlich ist das Zusammentreffen nicht ‚Zufall‘ wie von Platon (vermittels Kritias) ausgegeben wird (25e4f.), sondern ist der Bericht über Ur-Athen und Atlantis berechnet auf den zu schaffenden Idealstaat. Daß Platon sich dabei als 46

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Göttliche Maßstab für das Menschliche ist, die Gesetzgebung aus der Weltordnung alles Wissen ableitet (24b7ff.). Daß auch hier ein Ansatzpunkt für die Stoiker lag, ist anzunehmen, wenn sie die Philosophie als ‚Wissen von den göttlichen und menschlichen Dingen‘ definierten,48 in der Ordnung des Kosmos das Vorbild für das Leben der Menschen sahen. Die Folgerungen freilich, die sich für Platon und Zenon ergaben, sind grundsätzlich verschieden. Da Platon den Krieg als naturgegeben ansieht, die Einrichtung einer Kriegerkaste als gottgegeben, so erklärt sich die Bedeutung, die dem Thema in seiner Staatstheorie zukommt. Krieg ergibt sich im Gefolge der Entwicklung, die die Menschheit nimmt, wenn sie von einer einfachen zu einer vielgestaltigen Gesellschaft fortschreitet. Der Bedarf an Ressourcen steigt, und damit entsteht zwangsläufig auch der Kampf, der mit den Nachbarn um sie geführt wird. Infolgedessen muß ein eigener Stand von Kriegern dem Interesse des Staates dienen (Politeia 373dff.). Illusionslos beugt sich Platon der Realität, denn die Frage, ob Krieg gut oder schlecht sei, wird beiseitegeschoben (373e4ff.). Statt-

Philosophen sieht, der als Wissender Dichtung schafft, hat Szlezák 1993 aufgezeigt. Es handelt sich bei der Atlantiserzählung mithin um einen platonischen Mythos, um ‚ideale Dichtung‘. Verkannt ist dies von Erler, dessen Ausführungen auch durch mehrfache Wiederholung (1997 [1]. 1997 [2]. 1998) nicht plausibler werden. Nach Erler 1997 [1]: 86 besteht die Atlantiserzählung aus zwei ‚Komponenten‘, einer historischen und einer mythischen, und ergebe sich dies aus 26d. Hier allerdings wird von Kritias angekündigt, er werde den Staat, den Sokrates tags zuvor als ‚Mythos‘ dargestellt hat, nun auf ‚wirklich Geschehenes‘, übertragen (τοὺς δὲ πολίτας καὶ τὴν πόλιν ἣν χθὲς ἡμῖν ὡς ἐν μύθῳ διῄεισθα σύ, νῦν μετενεγκόντες ἐπὶ τἀληθὲς δεῦρο θήσομεν 26c7–26d1). Platon präsentiert die Erzählung von Atlantis mithin nicht als Mythos, sondern als Geschichte (in der Einleitung wird von παλαιὸς λόγος – einem ‚alten Bericht‘ gesprochen, 21a7; vgl. 21d3). Man darf sich dadurch freilich nicht beirren lassen, es sei Platon darum gegangen, wie etwa Thukydides, „historische Wahrheit zu rekonstruieren“ (so Erler, S. 85). Worum es ihm geht, wird von Kritias im Anschluß an das zitierte Stück gesagt: es soll der urzeitliche Staat der Athener nun mit dem platonischen Idealstaat in Übereinstimmung gebracht werden, so ‚als sei jener derselbe wie dieser‘ (ὡς ἐκείνην τήνδε οὖσαν 26d1). Damit aber gibt Platon unumwunden seine Methode an: Ur-Athen ist nichts anderes als Konstruktion einer idealen Wirklichkeit, die als Folie für den zu errichtenden Idealstaat dient. Philosophisch wahr, aber so wenig historisch wie etwa die Zeit unter Kronos, die Nomoi 713a6ff. zur ‚Verdeutlichung‘ des in Rede stehenden Staates geschildert wird. Mythos und Logos fallen in der idealen Dichtung, und als solche sind sämtliche Mythen in Platons Werk anzusprechen, in eins zusammen. Schließlich: wenn Platon in der Politeia bewußt offen läßt, ob ein idealer Staat ‚in der unendlichen Vergangenheit existiert hat‘ (499c8f.), so gibt er sich damit auch die Möglichkeit, einen solchen in seinen Mythen als ‚historisch‘ vorzustellen. 48 S. hierzu unten S. 230.

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dessen ist breit ausgeführt, wie die Ausbildung der Krieger vonstatten gehen soll.49 Es ist davon auszugehen, daß Zenon sich in der Politeia ausdrücklich gegen den Krieg gewandt hat. Philodem, De Stoicis col. XV 31ff. (= T 12) überliefert, daß Chrysipp in seinem Werk Über den Staat von der Nutzlosigkeit der Waffen gesprochen hat, und hier muß angesichts der generellen Verpflichtung des Chrysipp auf Zenon zurückgeschlossen werden.50 Daß Zenon seine Vision einer geeinten Menschheit nun gegen Platons Ethnozentrismus entworfen hat, ist mehr als wahrscheinlich. Mit der Forderung nach Einheit der Menschen ist Krieg nicht vereinbar, und so wird man die Ablehnung auch gegen Platon gerichtet sehen.51 c) Institutionen Die Stoiker haben nicht geleugnet, daß der Zustand, in dem sich die Menschheit befindet, nicht dem Telos des Naturgemäßen Lebens entspricht. Allerdings erkannten sie allen Menschen die Befähigung zu, dieses grundsätzlich zu erreichen, indem sie ihr Leben verändern, ihre Einstellung und ihr Handeln allein an der Natur als Norm ausrichten. Nach der Anthropologie, die Platon voraussetzt, sind von Natur nur wenige in der Lage, die höchste Erkenntnis zu erlangen. Folglich zerfällt auch die Gesellschaft des Idealstaates (jedenfalls des als verwirklichbar anzusehenden) in Wissende und Unwissende und muß der Bestand des Staates durch Institutionen gewährleistet werden, in denen sich die Überlegenheit der Wissenden manifestiert. Zenon hat seine Politeia, in der die Freiheit des Weisen herrscht, die sich allein am Gesetz der Natur orientiert, in bewußten Gegensatz gestellt, und einige seiner Forderungen lassen sich daher als unmittelbare Reaktion erkennen. Erziehung und Bildung In den Nomoi ist allgemein festgestellt: ἄνθρωπος δέ, ὥς φαμεν, ἥμερον, ὅμως μὴν παιδείας μὲν ὀρθῆς τυχὸν καὶ φύσεως εὐτυχοῦς, θειότατον

49 376cff. (auch Frauen sollen zum Kriegsdienst herangezogen werden, 451cff.); vgl. Nomoi 829aff. 50 S. hierzu unten S. 262. 51 Dawson 1992: 175 sieht in der Ablehnung des Krieges sogar „the most obvious reason why Zeno’s Republic was considered a reply to Plato’s“.

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ἡμερώτατόν τε ζῷον γίγνεσθαι φιλεῖ, μὴ ἱκανῶς δὲ ἢ μὴ καλῶς τραφὲν ἀγριώτατον, ὁπόσα φύει γῆ – „Der Mensch ist, wie wir sagen, ein zahmes Wesen; und dennoch pflegt er nur bei einer richtigen Erziehung und bei einer glücklichen Naturanlage zum göttlichsten und zahmsten Lebewesen zu werden; wenn er jedoch nicht genügend oder nicht gut erzogen wird, wird er zum wildesten von allen Wesen, die die Erde hervorbringt“ (766a1ff.).52 Die Bedeutung, die in Platons Staat der Erziehung und Ausbildung zukommt, ergibt sich aus der Anthropologie. Nicht alle Menschen haben eine gute Anlage, und selbst diejenigen, die sie besitzen, können nur durch Erziehung zu einem ‚göttlichen Wesen‘ werden (eine Anspielung auf das Konzept der Angleichung an Gott). Daß die jetzige Generation mit ihrer Bildung nicht in der Lage ist, etwa zu einer kommunistischen Form der Agrarwirtschaft geführt zu werden, bekennt Platon resignierend in den Nomoi (739e8ff.). Die Konsequenz aus der ‚Verbildung‘ ist in der Politeia in drastischer Weise gezogen, insofern vorgestellt wird, daß die Philosophen, sollten sie einmal herrschen, alle Bürger über zehn Jahren wegschicken und die Kinder nach ihren Maßstäben erziehen. So werde der Idealstaat ‚am schnellsten und leichtesten‘ verwirklicht (540e5ff.).53 Bei der Übernahme der Herrschaft werden die Philosophen ‚die Stadt und die Charaktere der Menschen wie eine Tafel zur Hand nehmen und sie sauber machen‘ (501a2ff.). Sie werden nicht bereit sein, ‚Gesetze zu geben, bevor sie sie nicht rein übernommen oder selbst gereinigt haben‘ (γράφειν νόμους, πρὶν ἢ παραλαβεῖν καθαρὰν ἢ αὐτοὶ ποιῆσαι 501a6f.). Die Reinigung bezieht sich auf den Einzelnen und die Stadt, die nun nach neuen Vorgaben gebildet werden: Ἔπειτα οἶμαι ἀπεργαζόμενοι πυκνὰ ἂν ἑκατέρωσ᾽ ἀποβλέποιεν, πρός τε τὸ φύσει δίκαιον καὶ καλὸν καὶ σῶφρον καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα, καὶ πρὸς ἐκεῖν᾽ αὖ τὸ ἐν τοῖς ἀνθρώποις ἐμποιοῖεν, συμμειγνύντες τε καὶ κεραννύντες ἐκ τῶν ἐπιτηδευμάτων τὸ ἀνδρείκειλον, ἀπ᾽ ἐκείνου τεκμαιρόμενοι, ὃ δὴ καὶ Ὅμηρος ἐκάλεσεν ἐν τοῖς ἀνθρώποις ἐγγιγνόμενον θεοειδές τε καὶ θεοείκελον – „Und dann, glaube ich, gehen sie an die Ausführung, indem sie immer wieder ihren Blick nach beiden Seiten wen-

52 Übers. Schöpsdau 2003. Der Vergleich mit den wilden Tieren findet sich auch 874e8ff., wo die Notwendigkeit der Gesetzgebung erläutert ist (s. oben S. 214). 53 Im Politikos wird den Regierenden neben der Vertreibung einiger Bürger (und anderen Maßnahmen) auch die Tötung zugestanden, wenn dies dem Besten der Stadt dient (293d4ff.; vgl. 308ef.).

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den, bald auf das von Natur Gerechte und Schöne und Besonnene und so fort, bald wieder auf das, was sie in die Menschen hineinlegen, indem sie aus den verschiedenen menschlichen Bestrebungen durch Mengen und Mischen das echte Menschenbild herstellen. Dabei halten sie sich eben an das, was schon Homer, wenn es sich bei den Menschen findet, gottförmig und gottähnlich genannt hat“ (501b1ff.).54 Hier wiederholt sich gewissermaßen die Schaffung des Menschen, wie im Timaios beschrieben, wo der Demiurg auf die Ideen als ‚Muster‘ (παραδείγματα) blickt,55 und so erscheinen die Philosophen nicht zufällig als ‚Maler, die das Göttliche als Muster nehmen‘ (οἱ τῷ θείῳ παραδείγματι χρώμενοι ζωγράφοι 500e3f.). Der Mensch soll dem Gott ähnlich werden, was er offensichtlich nur nach Änderung seiner Anlage erreichen kann, und auch dann nur annäherungsweise: Καὶ τὸ μὲν ἂν οἶμαι ἐξαλείφοιεν, τὸ δὲ πάλιν ἐγγράφοιεν, ἕως ὅτι μάλιστα ἀνθρώπεια ἤθη εἰς ὅσον ἐνδέχεται θεοφιλῆ ποιήσειαν – „Einiges werden sie also auswischen, denke ich, und einiges wieder hineinmalen, bis sie den menschlichen Charakter, so weit das möglich ist, gottgefällig gemacht haben“ (501b9ff.).56 Bemerkenswert auch hier die Einschränkung, wie sie sich bei der ‚Angleichung an Gott‘ findet (ὅτι μάλιστα – εἰς ὅσον ἐνδέχεται). Auch wenn der Mensch neu ausgestattet ist, so bleibt der Weg zu Gott eine mühsame Aufgabe.57 Der Weg vollzieht sich, wie wiederum in den Nomoi ausgeführt ist, fortschreitend über die mathematischen Wissenschaften Arithmetik, Geometrie und Astronomie, und dies gilt auch für die Herrschenden.58 Allerdings ist der Grad, in dem die Kenntnisse angeeignet werden, unterschieden, denn genaues Wissen soll nur einigen wenigen zukommen, ja den Vielen sei es schwer, schlechterdings gar nicht möglich, die Dinge genau zu erforschen (818a). So bleibt letztlich die Erkenntnis des Kosmos, die im Timaios als Grundlage der Philosophie erscheint (46eff.), nur den Wenigen vorbehalten. Als Geschenk der Götter wird hier die Philosophie bezeichnet wie auch die physische Voraussetzung: der Gesichtssinn, doch ist dessen voller Gebrauch den meisten offensichtlich verschlossen. Damit die

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Übers. Rufener 1991 [1]. Vgl. 28c6ff. Übers. Rufener 1991 [1]. Vgl. hierzu Szlezák 1996: 38. 2010 [1]. Vgl. 817eff., 966cff.

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Möglichkeit, durch Beobachtung der kosmischen Ordnung das eigene Leben nach der göttlichen Vernunft zu gestalten (47b–c).59 Es ist wahrscheinlich, daß Zenons Trennung der Menschen in Toren und Weise vom platonischen Gegensatz zwischen Unwissenden und Wissenden beeinflußt ist, freilich mit einer entscheidenden Änderung. Denn der Gegensatz ist im Idealstaat dadurch aufgehoben, daß nur die Weisen darin Bürger sind. So erklärt sich auch die Ablehnung der gewöhnlichen Bildung als Reaktion gegen Platon.60 Nach Diogenes Laertios hat der Skeptiker Cassius (und seine Anhänger) Zenon ‚in vielen Dingen angegriffen‘ und dies an erster Stelle genannt: τὴν ἐγκύκλιον παιδείαν ἄχρηστον ἀποφαίνειν λέγουσιν ἐν ἀρχῇ τῆς Πολιτείας – ‚sie führen an, er erkläre die gewöhnliche Bildung für wertlos am Beginn der Politeia‘ (D.L. 7.32 = T 4). Daß das Zeugnis authentisch ist, davon ist allein durch die Angabe der Stelle im Werk auszugehen.61 Da Zenons Politeia nun aus einer Gemeinschaft von Menschen besteht, die weise sind, die das Telos erreicht haben, so läßt sich schließen, daß dies der Grund ist, warum Zenon die der Philosophie untergeordneten Fächer für nutzlos erklärt. Eine Vorschule benötigt man in diesem Staat nicht. Und man benötigt auch keine weitere Beschäftigung mit den Bildungsfächern wie bei Platon, weil die Weisen göttlich sind, nicht nur gottähnlich, weil sie in der Tat auf einer Ebene mit den Göttern stehen.62 Zenons Haltung läßt sich erläutern durch spätere Zeugnisse. Seneca befaßt sich im 88. Brief sehr ausführlich mit dem Verhältnis zwischen Fachwissenschaften und Philosophie, zitiert hier auch Poseidonios (§ 21–28 = F 90 EK) für seine Auffassung, die insofern als gemeinstoisch anzusehen ist.63 Seneca macht mehrfach deutlich, daß seine ablehnende Haltung gegenüber den liberalia studia (‚freie Künste und Wissenschaften‘), wie er sie nennt, darin begründet ist, daß diese nicht zur Tugend führen, deshalb rangmäßig unter der Philosophie stehen

59 Die Differenzierung zwischen den Menschen, die sich aus der Beherrschung der Begierden ergibt, ist expliziert in 90b–c. 60 Vgl. Dawson 1992: 176f. 61 Vgl. Stückelberger 1965: 36f. (mit Besprechung von Sekundärmeinungen). 62 Gewiß war für Zenon auch anstößig, daß Platon die Schulpflicht einführen will, mit einer ‚zwangsweisen Erziehung‘ für jedermann (Nomoi 804c–d). 63 Der Hinweis auf Sen., ep 88 findet sich bereits bei Zeller 41909: 59 Anm. 4. Für Poseidonios ist auch F 18 EK zu vergleichen, wo die Beschreibung der Phänomene dem Fachwissenschaftler zugeschrieben wird, die Ursachenforschung allein dem Philosophen; vgl. hierzu Bees 2010 [2]: 212.

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(§ 2, 3, 4 usf.). Die Beispiele sind etwa Musik (§ 9), Geometrie (§ 10ff.), Astronomie (§ 14), und hier wird man gewiß an das Bildungsprogramm Platons zu denken haben. Für Seneca sind derartige Wissenschaften, wie er an der Geometrie erläutert, nicht Teil der Philosophie, sondern lediglich Hilfswissenschaften (§ 24f.). Auch dies ist gewiß in Richtung Platons gesagt, wobei es sich hier offensichtlich bereits um die Position des Poseidonios handelt.64 Dieser hat nach § 21 eine Vierteilung der Technai gegeben, von Seneca als vulgares et sordidae (‚gewöhnlich und schmutzig‘), ludicrae (‚kurzweilig‘), pueriles (‚kindhaft‘) und liberales (‚freiheitlich‘) bezeichnet. Die letztere Klasse kann nur die Philosophie bezeichnen, wie aus der Erläuterung hervorgeht, man müsse sie eher bezeichnen als: liberae, quibus curae virtus est – ‚freie Künste, weil die Tugend Gegenstand ihrer Sorge ist‘ (§ 23).65 Dadurch erhalten die gewöhnlichen Bildungsfächer den Rang von Schulfächern: Pueriles sunt et aliquid habentes liberalibus simile hae artes, quas ἐγκυκλίους Graeci, nostri autem liberales vocant – ‚Kindhaft sind, und sie haben nur etwas den freiheitlichen Künsten Ähnliches, die Künste, die die Griechen enzyklisch, wir aber freiheitlich nennen‘. Die gewöhnliche Terminologie muß bereits von Poseidonios verändert worden sein, und darauf greift Seneca am Beginn des Briefes zurück:66 Ceterum unum studium vere liberale est, quod liberum facit: hoc est sapientiae, sublime, forte, magnanimum. Cetera pusilla et puerilia sunt: an tu quicquam in istis esse credis boni, quorum professores turpissimos omnium ac flagitiosissimos cernis? Non discere debemus ista, sed didicisse – ‚Im übrigen ist nur eine einzige Wissenschaft wirklich frei, weil sie frei macht, und das ist die Philosophie, erhaben, stark, großherzig. Die übrigen sind kleinlich und kindhaft: oder glaubst du, es gebe dort etwas Gutes, wo du als Lehrer die schändlichsten und verworfensten Menschen von allen siehst? Nicht lernen müssen wir das, sondern gelernt haben‘ (§ 2). Die Beschäftigung mit den gewöhnlichen Fächern wird implizit dem Weisen abgesprochen, mag er sich in seiner Kindheit damit auch befaßt haben. Der Widerspruch gegenüber Platon ist evident, auch aus anderen Stellen ersichtlich: Mathematik trüge zur geistigen Entfaltung viel bei, ‚käme sie von sich aus zur Wahrheit, verstünde sie die Natur des

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Vgl. I.G. Kidd 1988: 362f. Vgl. Stückelberger 1965: 52ff.; I.G. Kidd 1988: 360ff. So I.G. Kidd 1988: 362.

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Weltganzen‘ (Si per se iret ad verum, si totius mundi naturam posset comprendere . . . § 28). Dies kann nur die Philosophie leisten, und von ihr wird ausgesagt, sie verlange nichts von anderer Seite (nil ab alio petit § 28), ja die Weisheit kann sogar völlig ohne die Fachwissenschaften erlangt werden: Potest quidem etiam illud dici, sine liberalibus studiis veniri ad sapientiam posse; quamvis enim virtus discenda sit, tamen non per haec discitur – ‚Man kann sogar auch dies sagen, daß man ohne die freiheitlichen Wissenschaften zur Weisheit gelangen kann. Obwohl die Tugend gelernt werden muß, so wird sie dennoch ohne diese Wissenschaften gelernt‘ (§ 32). Obwohl an früherer Stelle davon die Rede war, die gewöhnlichen Bildungsfächer seien eine Vorbereitung für die Tugend (liberales artes non perducunt animum ad virtutem, sed expediunt – ‚die freiheitlichen Künste führen die Seele nicht zur Tugend, sondern bereiten den Weg‘ § 20),67 so erscheint nunmehr die Philosophie als alleinige Kunst, die zum Telos führt. Sie wird folgendermaßen gepriesen: Magna et spatiosa res est sapientia; vacuo illi loco opus est; de divinis humanisque discendum est – ‚Eine große und weiträumige Sache ist die Weisheit; sie benötigt freien Raum; göttliche und menschliche Dinge muß sie lernen‘ (§ 33). Hier ist die stoische Definition der Philosophie als ‚Wissen von göttlichen und menschlichen Dingen‘ vorausgesetzt.68 Wenn Seneca, wie anzunehmen nach Poseidonios, von der Philosophie als der ‚freien Kunst‘ spricht, wenn er ihr ‚freien Raum‘ gibt, so wird man den Bogen zu Zenons Politeia schlagen können, in der die Weisen in völliger Freiheit leben.69 Seneca hat an anderer Stelle selbst auf die Freiheit des Weisen abgehoben (brev. vitae 15.5), die sich, wie zu schließen, aus der Kenntnis der Natur ergibt (nat. qu. III praef. 7ff.).70 Das Wissen des Weisen wird in einem als gemeinstoisch gegebenen Zeugnis von der allgemeinen Bildung abgehoben: Φιλομουσίαν δὲ καὶ φιλογραμματίαν καὶ φιλιππίαν καὶ φιλοκυνηγίαν καὶ καθόλου ἐγκυκλίους λεγομένας τέχνας ἐπιτηδεύματα μὲν καλοῦσιν, ἐπιστήμας δ᾽ οὔ, ἐν ταῖς σπουδαίαις ἕξεσι ταῦτα καταλείπουσι, καὶ ἀκολούθως

67 In § 3 heißt es allerdings über die Fachwissenschaften: Quid horum ad virtutem viam sternit? – ‚Was davon bereitet den Weg zur Tugend?‘. 68 Vgl. z.B. Sext. Emp., adv. math. 9.13 = SVF II 36; Cic., off. 1.153, 2.5; Sen., ep. 74.29, 89.5, 104.22. 69 Vgl. Kap. IV.2. 70 Zu diesen Zeugnissen vgl. oben S. 120.

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μόνον τὸν σοφὸν φιλόμουσον εἶναι λέγουσι καὶ φιλογράμματον, καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων κατὰ τὸ ἀνάλογον. Τό τε ἐπιτήδευμα τοῦτον ὑπογράφουσι τὸν τρόπον‧ ὁδὸν διὰ τέχνης ἢ μέρους ἄγουσαν ἐπὶ κατ᾽ ἀρετήν – ‚Liebe zu Musik, zu Literatur, zu Pferden und Hundejagd und überhaupt die sogenannten Künste der allgemeinen Bildung nennen sie Betätigungen, jedoch nicht Wissenschaften. Sie verorten diese in der Haltung des Weisen, und folgerichtig nennen sie allein den Weisen Liebhaber der Musik und Literatur, und entsprechend ist es bei den anderen Gebieten. Betätigung verstehen sie folgendermaßen: Weg durch Kunst oder auf einem bestimmten Gebiet zu dem, was die Tugend ausmacht‘ (Stob., ekl. II, p. 67.5ff. W = SVF III 294).71 Daß die allgemeine Bildung lediglich auf die Tugend vorbereitet, nicht jedoch Teil des Wissens ist, das den Weisen auszeichnet, ist der entscheidende Punkt, auf den auch Seneca hinweist (ep. 88.24f.).72 Wenn der Weise als ‚Liebhaber der Musik und dergleichen‘ erscheint, so steht dies in Zusammenhang mit der Auffassung, daß allein der Weise Fachmann in jeder Kunst ist. Davon ist denn auch gleich im Anschluß an das zitierte Zeugnis des Stobaios die Rede (p. 67.13ff.). Dieser Ansatz, der auf Zenon zurückgeht,73 zielt offensichtlich darauf, den Weisen zu einem Lehrmeister der gewöhnlichen Menschen zu machen, wie dies Poseidonios in seiner Kulturentstehungslehre voraussetzt.74 Die Musik, und dies gilt für alle anderen Fächer des Kanons, ist jedoch kein Bereich, in dem der Weise selbst zur Erkenntnis geführt wird. Ein Reflex der hierin zum Ausdruck kommenden Abweichung von Platon findet sich bei Quintilian: Non igitur frustra Plato civili viro, quem πολιτικόν vocat, necessariam musicen credidit, et eius sectae, quae aliis severissima, aliis asperrima videtur, principes in hac fuere sententia, ut existimarent sapientium aliquos nonnullam operam his studiis accommodaturos – ‚Daher war nicht umsonst Platon der Meinung, für den im Staat tätigen Bürger, den er Politiker nennt, sei die Musik notwendig, und die Gründer der Schule, die den einen als die strengste, den anderen als die rauheste erscheint, waren der Auffassung, es sollten einige der Weisen etwas Mühe derartigen Beschäftigungen

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Vgl. Stob., ekl. II, p. 73.10ff. W. In einem Rezeptionsdokument bei Clemens von Alexandrien wird bestritten, daß aus der ἐγκύκλιος παιδεία ‚Erkenntnis‘ erwächst (SVF III 224). 73 Vgl. oben S. 81f. 74 Vgl. hierzu Bees 2005. 72

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widmen‘ (1.10.15).75 Die Bedeutung, die der Fachwissenschaft zugemessen wird, ist ersichtlich vom platonischen Konzept geschieden, wenn es den führenden Stoikern, und da muß Zenon gewiß eingeschlossen sein, genügt, wenn einige der Weisen sich ‚ein wenig‘ mit Musik befassen. Zenons Auffassung von der Wertlosigkeit der gewöhnlichen Bildung läßt sich auch vereinbaren mit Zeugnissen, die dieser einen gewissen Wert zuerkennen. Denn hier ist entweder die Rede von den Verhältnissen im bestehenden Staat oder von der Ausbildung des Durchschnittsmenschen (bzw. des ‚Fortschreitenden‘) zur Weisheit. In einem doxographischen Zeugnis heißt es: Εὐχρηστεῖν δὲ καὶ τὰ ἐγκύκλια μαθήματά φησιν ὁ Χρύσιππος – ‚Chrysipp legt dar, daß auch die allgemeine Bildung von gutem Nutzen sei‘ (D.L. 7.129 = SVF III 738). Wir wissen nicht, in welchem Kontext diese Äußerung stand, zu vermuten ist aber, wenn man keinen Widerspruch zu Zenon annehmen will, daß es hier um den bestehenden Staat geht, nicht um den Staat der Weisen. Bestätigung findet dies durch ein Zeugnis des Chalcidius: Opus est ergo futuris sapientibus tam educatione liberali praeceptisque ad honestatem ducentibus quam eruditione a vulgo separata, videndaque iis et spectanda sunt lecta omnia quae protelent ad sapientiam – ‚Es ist also für die zukünftigen Weisen eine Ausbildung in den freien Künsten vonnöten und Vorschriften, die zur Sittlichkeit führen, ebenso eine über die gewöhnliche hinausgehende Ausbildung. Sehen und Betrachten müssen sie alles in Auswahl, was in vorzüglicher Weise zur Philosophie führt‘ (SVF III 229 [p. 54.15ff.]). Dies letztere ist natürlich die Kenntnis der Gesamtnatur, die nach stoischer Definition die Philosophie ausmacht. Anzuführen ist hier auch ein Zeugnis zu Ariston, der seine Haltung mit einem Vergleich verdeutlicht: Α ̓ ρίστων ὁ Χῖος τοὺς περὶ τὰ ἐγκύκλια μαθήματα πονουμένους, ἀμελοῦντας δὲ φιλοσοφίας, ἔλεγεν ὁμοίους εἶναι τοῖς μνηστῆρσι τῆς Πηνελόπης, οἳ ἀποτυγχάνοντες ἐκείνης περὶ τὰς θεραπαίνας ἐγίνοντο – ‚Ariston von Chios legt dar, daß diejenigen, die sich mit der allgemeinen Bildung befassen, die Philosophie aber vernachlässigen, gleich den Freiern der Penelope seien, die diese nicht bekamen und dann sich an die Dienerinnen hielten‘ (SVF I 350).76 Der Vergleich ist topisch und wird in

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Das Zeugnis erscheint in SVF (III 740), allerdings zur Unkenntlichkeit verkürzt. Hierzu gehört auch ein bei D.L. 2.79 = SVF I 349 überlieferter Vergleich: Odysseus sei in den Hades hinabgestiegen und habe alle Leichen gesehen, die Königin 76

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der Überlieferung auch anderen Philosophen zugeschrieben,77 doch ist das kein Argument gegen die Bezeugung für Ariston. Auch die Tatsache, daß er zu den häretischen Schülern Zenons gehört, spricht nicht dagegen, daß er hier orthodoxer Linie folgt. Denn daß die Fachwissenschaften nur dienenden Charakter haben, dies findet sich auch bei Seneca (ep. 88.25). So muß festgestellt werden, daß auch dort, wo von Weisen recht eigentlich nicht die Rede ist, der Abstand zwischen den Einzelwissenschaften und der Philosophie um einiges größer ist als bei Platon. Gesetze Worauf die Gesetze zielen, ist in der Politeia formuliert: ̓Επελάθου, ἦν δ᾽ ἐγώ, πάλιν, ᾦ φίλε, ὅτι νόμῳ οὐ τοῦτο μέλει, ὅπως ἕν τι γένος ἐν πόλει διαφερόντως εὖ πράξει, ἀλλ᾽ ἐν ὅλῃ τῇ πόλει τοῦτο μηχανᾶται ἐγγενέσθαι, συναρμόττων τοὺς πολίτας πειθοῖ τε καὶ ἀνάγκῃ, ποιῶν μεταδιδόναι ἀλλήλοις τῆς ὠφελίας ἣν ἂν ἕκαστοι τὸ κοινὸν δυνατοὶ ὦσιν ὠφελεῖν καὶ αὐτὸς ἐμποιῶν τοιούτους ἄνδρας ἐν τῇ πόλει, οὐχ ἵνα ἀφιῇ τρέπεσθαι ὅπῃ ἕκαστος βούλεται, ἀλλ᾽ ἵνα καταχρῆται αὐτὸς αὐτοῖς ἐπὶ τὸν σύνδεσμον τῆς πόλεως – „Du hast wiederum vergessen, mein Freund, fuhr ich fort, daß ein Gesetz nicht dafür zu sorgen hat, daß es nur einem Stand in der Stadt vorzüglich gut geht. Es muß vielmehr diesen Zustand für die ganze Stadt zu erreichen suchen, indem es die Bürger durch gütliche Überredung und durch Zwang zusammenfügt und sie dazu bringt, daß sie sich gegenseitig an dem Nutzen teilhaben lassen, welchen ein jeder der Gemeinschaft erweisen kann, und indem es solche Männer in der Stadt heranbildet, nicht, um jeden nachher gehen zu lassen, wohin ihn seine Neigung führt, sondern um selbst sich ihrer zum Zusammenschluß der Stadt zu bedienen“ (519e1ff.).78 Die Tatsache, daß der Mensch nicht von Natur auf das Gemeinwohl zielt, bedingt neben der Erziehung die Gesetzgebung, die auch mit Zwang dafür sorgt, daß der Einzelne für das höchste Ziel arbeitet, und das ist die Einheit des Staates.79 Es gibt kein ‚größeres Gut als das, was die Stadt bindet und zu einer macht‘ (μεῖζον ἀγαθὸν τοῦ

aber nicht und ein weiterer Vergleich bei Stobaios (Laertes habe sich um seine Äcker gekümmert, nicht aber um die Seele); ausführlich hierzu Ioppolo 1980: 73ff. 77 Gorgias (DK 82 B 29); Aristoteles (Elias, Proleg. 8, CAG 18.1, p. 21.7ff. Busse); Aristipp (D.L. 2.79); Bion (Plut., lib. educ. 7d). Vgl. hierzu Rolke 1975: 475. 78 Übers. Rufener 1991 [1]. 79 Vgl. hierzu Szlezák 1996: 31ff.

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ὃ ἂν συνδῇ τε καὶ ποιῇ μίαν 462b1f.), ‚die Gemeinschaft von Freude und Schmerz bindet‘ (ἡδονῆς τε καὶ λύπης κοινωνία συνδεῖ 462b4), heißt es an früheren Stellen. Nun findet sich der Begriff der ‚Bindens‘ und der ‚Zusammenbindung‘ (σύνδεσμος 520a4) auch für die Einheit im Kosmos, etwa im Symposion, wo Eros als derjenige erscheint, der Irdisches und Göttliches vereint, ‚so daß das All selbst mit sich selbst verbunden ist‘ (ὥστε τὸ πᾶν αὐτὸ αὑτῷ συνδεδέσθαι 202e6f.). Die Bedeutung von Einheit und Verwandtschaft in der Natur läßt sich an zahlreichen weiteren Stellen belegen, und es ist kein Zweifel, daß das einigende Prinzip letztlich das Gute selbst ist.80 Im Phaidon wird in Auseinandersetzung mit Anaxagoras und allgemein den Naturphilosophen die Ansetzung eines physischen Prinzips abgelehnt, das die Dinge verbindet (97b8ff.). Gerade das, was sie ausschließen, trifft zu: καὶ ὡς ἀληθῶς τὸ ἀγαθὸν καὶ δέον συνδεῖν καὶ συνέχειν οὐδὲν οἴονται – ‚und sie glauben nicht, daß in Wirklichkeit das Gute und Notwendige bindet und zusammenhält‘ (99c6f.).81 Von hier ist auf die Gegebenheiten des Staates zu schließen, vom Makrokosmos auf den Mikrokosmos, denn die Einheit im Staat kommt durch das Gute zustande, dessen Kenntnis freilich nur wenige haben. Sie sind es, die hinter den Gesetzen stehen, die bewirken können, daß die Masse ‚möglichst nahe‘ (ὅτι μάλιστα) – das Konzept der Angleichung liegt auch hier zugrunde – die bindende Gemeinschaft erreicht, wie es in der Politeia (462b4f.) heißt. Das Motiv des Bindens haben die Stoiker der platonischen Philosophie entlehnt (daß erst Poseidonios ihr darin gefolgt sei, gehört zu den Irrmeinungen der älteren Quellenforschung).82 Von wesentlicher Bedeutung ist die ‚Bindung‘ des Kosmos im Timaios (31bff.), von wo eine direkte Linie zu Zenon führt, mag der Begriff für ihn auch direkt nicht belegt sein.83 In gleicher Weise wie bei Platon führt die Analogie zwischen Makrokosmos und Mikrokosmos zur Vorstellung des 80

Vgl. hierzu Szlezák 2007. Die wahre Ursache ist das ‚Schöne, Gute an sich‘ (100b1ff.). 82 Ausführlich Jaeger 1914: 96ff.; vgl. hierzu Bees 2008: 58ff. 83 Zur generellen Verpflichtung Zenons s. oben S. 163. Wir finden das Band in zahlreichen stoischen Zeugnissen (z.B. SVF II 441 [p. 145.24ff.], 458 [p. 150.1], 719 [p. 205.37]). Wichtig ist ein Zeugnis bei Johannes Lydus, de mensibus 4.71.48 (nur teilweise in SVF II 1063, vollständig unter Poseidonios F 102 EK): ῎Αλλοι τὸν ∆ία βούλονται ὀνομασθῆναι ἀπὸ τοῦ δεῖν, τουτέστι δεσμεύειν καὶ συνέχειν τὸ σύμπαν αἰσθητόν – ‚Andere wollen Zeus nach dem Binden benannt sehen, das heißt: Binden und Zusammenhalten der ganzen wahrnehmbaren Welt‘. Zeus steht für die Allnatur, und sie ist als Pneuma Ursache für die Konsistenz (wie die Stoiker gegen Platon 81

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Bandes zwischen den Menschen. Doch anders als dort, wo es zu einer vollständigen Bindung zwischen den Individuen nur annäherungsweise kommen kann, erscheinen die Menschen in der stoischen Ethik bereits ‚verbunden‘.84 Bei Platon ist die Schaffung der Einheit eine beständige Aufgabe, sowohl was den einzelnen Menschen angeht wie ihre Gemeinschaft. Der Widerstreit der Seelenteile ist erst aufgehoben, wenn die beiden niederen als Beherrschte mit der Vernunft als Herrscherin übereinstimmen, und ebenso verhält es sich, aufgrund der Analogie, auch zwischen den drei Ständen im Idealstaat. Folglich ist, wie Politeia 442c–d betont, die Besonnenheit als Ausgleich zwischen den Kräften nicht anders in der Stadt als beim Einzelnen.85 Die Masse ist von vielen und vielgestaltigen Begierden beherrscht, während die mäßigen Begierden nur bei den ‚Besten nach Anlage und Erziehung‘ sich finden (431b–c). Also wird das Verhältnis im Staat so sein, daß die Begierden der Schlechten von den Begierden und der Vernunft in den ‚Wenigeren und Edleren‘ beherrscht werden (431c–d). Zenon hat dieses Konzept bewußt verworfen, wenn er in der Seele nur einen vernunfthaften Teil erkennt, und so auch den Idealstaat aus Individuen gebildet sein läßt, die allein nach der Vernunft leben: Weise und Götter.86 Für sie alle gilt nur ein einziges Gesetz: das ‚allgemeine Gesetz‘, das die göttliche Allnatur selbst ist. Dieses gebietet das Richtige und verbietet das Unrichtige, indem sie als ‚rechte Vernunft‘ den Kosmos durchströmt.87 Es scheint auch hier bewußte Reaktion gegen Platon vorzuliegen, wonach zwar die Idee des Guten Norm darstellt, doch der Staat, weil nur wenige zu ihrer Erkenntnis gelangen, einer Vielzahl von Einzelgesetzen bedarf, um Bestand zu haben. Wenn es um das Höchste geht, die Erkenntnis über die Götter, so muß die Mehrzahl der Bürger mit Gesetzen geleitet werden (Nomoi

freilich betonen: des mit den Sinnen Wahrnehmbaren); zur Zuweisung vgl. I.G. Kidd 1988: 413. 84 Darauf war oben S. 220f. bereits hinzuweisen (man vergleiche z.B. Cic., off. 3.53, leg 1.16, 33 [Lakt., div. inst. 5.8.10]). 85 Im Politikos wird die vollendete Staatskunst als Kunst der ‚Verflechtung‘ von besonnener und tapferer Seele gezeichnet (309b11ff.), und dabei ist der Begriff des Bindens und des Bandes vielfach verwendet; vgl. Szlezák 1996: 34. 86 Zu diesem Aspekt vgl. bereits Erskine 1990: 30ff. Poseidonios hat sich später – in häretischer Weise – Platons Vorgaben angeschlossen (vgl. die Kritik an der orthodoxen Telosformel, F 187.16ff. EK, und die Formulierung einer neuen Formel, F 186.12ff. EK). 87 Vgl. hierzu oben S. 54ff.

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966c). Da wird man, in Gegensatz zu den ‚Gottähnlichen‘, die zu den ‚Gesetzeswächtern‘ werden können, wahre Erkenntnis von vornherein ausschließen (freilich ist die Erkenntnis grundsätzlich auf menschliches Maß beschränkt).88 Wie wenig später dargelegt wird (967d–e), kann als ‚Gottesfürchtiger‘ nur gelten, wer neben der Einsicht, daß die Seele unsterblich ist, auch ‚angenommen hat die Behauptung, daß in den Sternen die Vernunft des Seienden waltet, und zuvor die dafür notwendigen Kenntnisse erworben hat, und wer, da er den Zusammenhang der Dinge mit der Musik erschaut hat, dies in Einklang anwendet auf die Einrichtungen und Gesetze bezüglich der Sitten‘ (τόν τε εἰρημένον ἐν τοῖς ἄστροις νοῦν τῶν ὄντων τά τε πρὸ τούτων ἀναγκαῖα μαθήματα λάβῃ, τά τε κατὰ τὴν μοῦσαν τούτοις τῆς κοινωνίας συνθεασάμενος, χρήσηται πρὸς τὰ τῶν ἠθῶν ἐπιτηδεύματα καὶ νόμιμα συναρμοττόντως 967d8ff.). Die makrokosmischen Gesetze werden zum Maßstab für die Organisation der mikrokosmischen Einheit, die im Idealstaat Ausdruck findet. Daß von diesem Ansatz direkter Einfluß auf das Denken Zenons ausging, ist offenkundig. Allerdings ist in der Ausgestaltung nicht wenig verändert. Abgesehen davon, daß zur Erkenntnis ein jeder fähig ist, hat Zenon die Notwendigkeit der Wissenschaften zur Erkenntnis des Höchsten wenn nicht bestritten, so doch abgeschwächt und hat er die Anwendung der göttlichen Norm auf das Leben der Menschen nicht in konventionelle Gesetze gefaßt. Denn die Natur selbst ist das Vorbild, und diese Natur ist von allen Menschen zu schauen und zu verstehen. Für Platon hingegen muß das ‚Gesetz die Verteilung der göttlichen Vernunft genannt werden‘ (τὴν τοῦ νοῦ διανομὴν ἐπονομάζοντας νόμον Nomoi 714a1f.), wie er in Zusammenhang mit dem Leben unter Kronos sagt, das für die Gestaltung des besten Staates Vorbild sein soll. „Der Gesetzgeber ist somit ‚Verteiler‘ der göttlichen Vernunft“, wie Szlezák (1996: 37) bemerkt, und in dieser Eigenschaft sind die Herrscher verantwortlich für die Regelung des staatlichen Zusammenlebens, die sich bis in das Einzelne erstreckt. An diesem Konzept muß sich die Kritik Zenons entzündet haben, die zum Entwurf eines Staates geführt hat, in der die Freiheit unter dem Gesetz der Natur herrscht. Ein Reflex findet sich in einer Auseinandersetzung, die Seneca mit Poseidonios führt: In hac re dissentio a

88

Die Einschränkung ist in der üblichen Weise bezeichnet mit εἰς ὅσον δυνατόν

ἐστιν (966c3f.)

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Posidonio, qui ‚quod Platonis legibus adiecta principia sunt. Legem enim brevem esse oportet, quo facilius ab inperitis teneatur. Velut emissa divinitus vox sit: iubeat, non disputet. Nihil videtur mihi frigidius, nihil ineptius quam lex cum prologo. Mone, dic quid me velis fecisse: non disco, sed pareo‘ – ‚Darin stimme ich mit Poseidonios nicht überein, der sagt: ‚Ich mißbillige, daß den platonischen Gesetzen Präambeln beigefügt sind. Ein Gesetz soll kurz sein, damit es von den Ungebildeten leichter erfaßt wird. Wie eine Stimme, gesandt von einem Gott, soll es sein: es befehle, erörtere nicht. Nichts scheint mir pedantischer, nichts unpassender als ein Gesetz mit einer Vorrede. Ermahne mich, sag mir, was ich nach deinem Willen tun soll: ich lerne nicht, ich gehorche‘ ‘ (ep. 94.38 = F 178 EK). Platon hat in der Tat den Einzelgesetzen Prooimien im Sinne von Präambeln vorangestellt und diese Form auch ausführlich begründet (Nomoi 718a6ff.).89 Nach seiner Darstellung handelt es sich im Bereich der ‚politischen Gesetze‘ um eine Neuerung (722e1ff.). Bezeichnend, daß in den Prooimien Grundsätzliches zur Existenz und der Gerechtigkeit der Götter dargelegt wird (Nomoi 715eff., 887bff.), denn dies muß den einfachen Bürgern, da die höchste Erkenntnis ihnen als eigenständige Leistung versagt ist, immer wieder vermittelt werden. Poseidonios’ Kritik ist bemerkenswert, da er in seiner Anthropologie der platonischen Seelenteilungslehre gefolgt ist, doch offenkundig nicht darin, daß die Masse (der Toren und Fortschreitenden) weitgehender Erläuterungen bedarf.90 Seine Entgegnung beruht auf der orthodoxen Scheidung zwischen der ‚Anordnung‘ der göttlichen Allnatur und den staatlichen Gesetzen, die sich nach dem Zitat bei Seneca allerdings an der ‚göttlichen Stimme‘ orientieren sollen. Das Gesetz kann und muß ‚kurz‘ sein, weil die Einsicht, wie der Weg zum Telos zu gehen ist, jedem Menschen möglich ist. Das Folgen der Natur bedarf, weil die Anlagen dazu dem Menschen gegeben sind, keiner ausführlichen Begründung und offensichtlich auch keines Bildungsprogrammes (weshalb festgestellt ist: non disco). Nun bezieht sich Poseidonios auf den bestehenden Staat, wenn er von den ‚Ungebildeten‘ spricht, doch ist seine Kritik zum Verständnis dessen, was Zenons Politeia intendierte, von Belang. Denn in

89 Verwendet ist der Begriff προοίμιον (Nomoi 722e2, 723a3 usf.). Ausführlich zum Thema Schöpsdau 2003: 219ff. 90 Hierzu I.G. Kidd 1988: 655f.

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Poseidonios’ Argumentation ist vorausgesetzt, daß die göttliche Natur selbst anordnen kann. Dies aber ist Lehre Zenons (Cic., nat. deor. 1.36), die sich auch in vielen als gemeinstoisch gegebenen oder zuweisbaren Zeugnissen findet. Plutarch stellt fest: Τὸ κατόρθωμά φασι νόμου πρόσταγμα εἶναι τὸ δὲ ἁμάρτημα νόμου ἀπαγόρευμα – ‚Rechtes Handeln bezeichnen sie als Anordnung des Gesetzes, Fehlhandlung als Verbot des Gesetzes‘ (Stoic. repugn. 1037c = SVF III 520). Nun bezieht sich der Begriff κατόρθωμα allein auf das Handeln des Weisen, das Gesetz von dem die Rede ist, kann also nur der Wille der Allnatur sein.91 Und so ist auch zu verstehen, wenn Poseidonios in Analogie bezüglich des staatlichen Gesetzes sagt: pareo – ‚ich gehorche‘. Denn der stoische Telosbegriff ist wesentlich davon geprägt, daß der Mensch den Willen der Allnatur befolgt.92 Dies gilt für die Weisen in vollkommenem Maße. Es ist kein direktes Zeugnis Zenons überliefert, das ihn als Kritiker der platonischen Einzelgesetze zeigt. Freilich muß dies aus seinem Konzept erschlossen werden, und neben der Auffassung des Poseidonios ist auch zu verweisen auf die Sichtweise Aristons (daß er ein häretischer Schüler war, ist auch hier nicht von Belang). Ariston wird von Seneca ausführlich zu Beginn des 94. Briefes zitiert (in dem später Poseidonios Erwähnung findet): Ariston Stoicus e contrario hanc partem levem existimat et quae non descendat in pectus usque, anilia habentem praecepta; plurimum ait proficere ipsa decreta philosophiae constitutionemque summi boni; ‚quam qui bene intellexit ac didicit, quid in quaque re faciendum sit, sibi ipse praecipit‘ – „Den entgegengesetzten Standpunkt nimmt der Stoiker Ariston ein. Er hält diesen Teil für wertlos, weil er nicht tief in die Seele eindringe und Vorschriften gebe, die mehr nach Weibergeschwätz klingen, wogegen, wie er sagt, die eigentlichen Lehrsätze der Philosophie und die begriffliche Bestimmung des höchsten Gutes von kräftigster Wirkung seien. Wer diese Lehre sich zu vollem Verständnis gebracht und in sich aufgenommen hat, der gibt sich selbst in jedem einzelnen Fall die Vorschrift über sein pflichtmäßiges Verhalten“ (§ 2).93 Danach lehnte er das Gebiet der Philosophie ab, das dem Einzelnen Vorschriften für sein Leben gibt, etwa wie er mit seiner Frau umgeht, Kinder erzieht 91

Vgl. hierzu oben S. 89. Dies kommt zum Ausdruck in der Bestimmung der Tugend, die Chrysipp gegeben hat (D.L. 7.88 = SVF III 4), wozu sich etwa Mark Aurel 5.27 stellt. 93 Übers. Apelt 1924 (auch im folgenden). 92

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oder seine Sklaven behandelt (§ 1).94 Als Erläuterung hat Ariston auf den Speerwerfer verwiesen, der in der Lernphase auf bestimmte Ziele festgelegt ist, wenn er dann seine Ausbildung abgeschlossen hat, jedoch jedes Ziel anvisieren kann, das er will: sic qui se ad totam vitam instruxit, non desiderat particulatim admoneri, doctus in totum, non enim quomodo cum uxore aut cum filio viveret, sed quomodo bene viveret: in hoc est et quomodo cum uxore ac liberis vivat – „so bedarf der, welcher sich für das gesamte Leben unterrichtet hat, nicht der Ermahnungen im Einzelnen, denn die Lehre, mit der er sich vertraut gemacht, bezog sich auf das Ganze, nicht wie er mit seiner Frau oder seinem Sohne zu leben habe, sondern wie er ein sittlich gutes Leben überhaupt führe; das schließt von selbst schon in sich, wie er mit Frau und Kindern zu leben habe“ (§ 3).95 Das Einzelne ergibt sich für den Stoiker ohne weiteres aus dem Ganzen, wie in der Argumentation ersichtlich, die Seneca im Folgenden ausführlich für Ariston bezeugt (§ 5–18 = SVF I 359). Letztlich ergibt sich das gute Leben aus der Einsicht, daß die Tugend das einzige Gut ist, die äußeren Güter indifferent (§ 8). Wie an Einzelfällen verdeutlicht, haben ‚Vorschriften‘ (praecepta) keinen Nutzen, es genügen die ‚Lehrsätze der Philosophie‘ (decreta philosophiae § 13), und im übrigen sei es gar nicht möglich, für jeden Einzelfall eine Vorschrift zu formulieren (§ 14f.). So folgt der Schluß: leges autem philosophiae breves sunt et omnia alligant – ‚die Gesetze der Philosophie sind kurz und binden alles‘ (§ 15). Das stimmt zum einen zu der Forderung des Poseidonios (Legem enim brevem esse oportet), zum anderen scheint der Ausdruck des Bindens auf das platonische Konzept anzuspielen, wonach das Gesetz des Staates die Bürger ‚bindet‘ (Politeia 519e1ff.). Ariston verlangt im folgenden die Abschaffung des Vorschriftenteils mit der Begründung: quia quod paucis promittit praestare omnibus non potest, sapientia autem omnis tenet – ‚denn was er wenigen verspricht, kann er nicht für alle leisten, die Weisheit aber hält alle zusammen‘ (§ 16). Auch dies ist offenkundig in Richtung Platons eingewendet, der die Weisheit nicht für alle vorgesehen hat, die Mehrheit mit Gesetzen und Vorschriften in die Gemeinschaft zwingen (oder zumindest überreden) läßt.

94

§ 1f. = SVF I 358; dieselben Themen auch in § 5, 15. Gewiß ist der zitierte Abschnitt als Lehre Aristons anzusehen (er ist allerdings in SVF I 358 nicht aufgenommen). 95

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Was Ariston ausführt, gilt gewiß für die Weisen in Zenons Politeia. Sie haben das ‚Ganze‘ erfaßt, wissen, was sittlich leben heißt, und benötigen keine anderen Gesetze als das der Natur. Es ist also wahrscheinlich, daß die Kritik, die für Ariston und Poseidonios bezeugt ist, schon von Zenon formuliert wurde.96 Auch dort, wo äußerlich Übereinstimmung zwischen ihm und Platon gesehen werden kann, ist die Verwirklichung in verschiedene Richtungen gegangen: hier die Regulierung durch Gesetze, dort die Freiheit, die das Gesetz der Natur gewährleistet. Dies gilt für das große Ziel: die Einheit des Staates, aber auch für viele einzelne Bereiche. Ein signifikantes Beispiel ist die sogenannte Frauen- und Kindergemeinschaft, über die Platon ausführlich in Politeia 457bff. handelt. Der Inhalt ist bezeichnenderweise als ein ‚Gesetz‘ vorgestellt (457c7): Τὰς γυναῖκας ταύτας τῶν ἀνδρῶν τούτων πάντων πάσας εἶναι κοινάς, ἰδίᾳ δὲ μηδενὶ μηδεμίαν συνοικεῖν· καὶ τοὺς παῖδας αὖ κοινούς, καὶ μήτε γονέα ἔκγονον εἰδέναι τὸν αὑτοῦ μήτε παῖδα γονέα – „Daß alle diese Frauen diesen Männern alle gemeinsam gehören sollen, und daß keine mit einem allein zusammenleben darf. Auch die Kinder sollen gemeinsam sein; kein Vater darf sein Kind und kein Kind seinen Vater kennen“ (457c10ff.).97 Die Forderung klingt revolutionär, zumal sie mit der Gleichberechtigung der Frau einhergeht, der auch der Kriegsdienst offensteht und für die das nackte Trainieren in den Gymnasien unter Männern eine Selbstverständlichkeit ist (451cff.). Wenn Zenon forderte, Frauen sollten denselben Geschäften nachgehen wie Männer, sollten mit diesen in Stadien und Gymnasien üben, allesamt nackt (Philodem, De Stoicis col. XIX 13ff. = T 3), so wird man gewiß Beeinflussung annehmen können. Insoweit zutreffend ist, wenn Johannes Chrysostomus, hom. in Matth. 1.4 (= T 8) das nackte Trainieren der Frauen als gemeinsames Merkmal der Staatsentwürfe von Platon und Zenon ansieht, freilich wird man, was die Bewertung angeht, andere Maßstäbe anlegen müssen als christliches Empfinden. Die Feststellung, sie hätten ‚die Grenzen der Natur aufgehoben‘ (τοὺς ὅρους τῆς φύσεως ἀνατρέποντες), es handele sich um ‚Erfindungen 96 Vermittelnd ist die Haltung des Kleanthes, ebenfalls von Seneca angeführt (§ 4 = SVF I 582). Danach sind auch die Vorschriften von Nutzen, freilich nur in Verbindung mit den zentralen Lehrsätzen der Philosophie (decreta ipsa philosophiae et capita). Bei Senecas Proklamation für die Vorschriften ist zu beachten, daß er sich auf die Toren, allenfalls die Fortschreitenden bezieht, die auf den rechten Weg zu führen sind, nicht die Weisen (signifikant etwa § 50). 97 Übers. Rufener 1991 [1].

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von Dämonen und widernatürliches Gerede‘ (δαιμόνων ἐκεῖνα ἅπαντα εὑρήματα καὶ παρὰ φύσιν τὰ λεγόμενα), wird man vor dem Hintergrund der philosophischen Argumentation nicht akzeptieren. Die Forderung nach Frauen- und Kindergemeinschaft ist nur äußerlich gleich, denn nach Platons Konzept wird der Kontakt zwischen Männern und Frauen von oben gelenkt, die Besten werden mit den Besten zusammengeführt (wie bei der Züchtung von Tieren), und der Betrug an den Schlechteren ist schon eingeplant.98 Die Verbindungen werden an neuen ‚gesetzlichen Feiertagen‘ (ἑορταί τινες νομοθετητέαι 459e5) stattfinden, und die Zahl der ‚Hochzeiten‘ wird sich an der erwünschten Bevölkerungszahl des Staates bemessen (458bff.). Selektion findet auch bei den Neugeborenen statt, die sogleich den Behörden übergeben werden, die dafür sorgen, daß der Nachwuchs von ‚guten‘ Eltern in besonderen Anstalten (‚in irgendeinem Stadtteil‘) aufgezogen werden, die der ‚schlechteren‘ jedoch an einen unbekannten Ort verbracht.99 Die Aufzucht geschieht anonymisiert, indem die Mütter in das Säugehaus geführt werden, um dort zu stillen, ohne zu wissen, wessen Kind sie vor sich haben (460bff.). Platon spricht treffend von ‚Gebären für den Staat‘ (τίκτειν τῇ πόλει 460e5), von ‚Erzeugen für das Gemeinwesen‘ (461a3f.),100 die Interpreten nicht weniger treffend von „Herabwürdigung der Ehe zu einer volkswirthschaftlichen Menschenzüchtung“101 oder ‚Gerechtigkeitspolitischer Eugenik‘.102 Ausgehend von der sogenannten Frauen- und Kindergemeinschaft entwickelt Platon die Vorstellung von der Einheit des Staates (461eff.), die sich ihm als eine ‚Gemeinschaft von Freude und Schmerz darstellt‘, als eine ‚zusammengebundene Einheit‘. Auf dieses Konzept, das die makrokosmische Ordnung auf den Idealstaat anwendet, war eingangs bereits zu verweisen. Hier stellt sich nun die Frage, ob die Einheit der Menschen mit den Mitteln des konventionellen Gesetzes zu erreichen ist, und dies muß verneint werden. Platon bemängelt an den bestehenden Staaten, daß die Herrschenden ihre Mitherrscher ‚teils als Eigenen, teils als Fremden‘ (τὸν μὲν ὡς οἰκεῖον, τὸν δ᾽ ὡς

98

Eine Zusammenfassung findet sich Timaios 18cff. Gemeint ist damit wohl die Tötung; zur Diskussion vgl. Föllinger 1996: 112 Anm. 286. 100 In den Nomoi heißt es, die jungen Eheleute sollten darauf bedacht sein, möglichst gute Kinder dem Staat zu zeugen (783d8ff.), die Ehe müsse dem Staat nützen, nicht dem Wohlbefinden des Einzelnen (773b4ff.). 101 So Zeller 51922: 909. 102 So Kersting 1999: 176. 99

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ἀλλότριον 463b11f.) ansprechen, den einen als ‚Seinigen‘ betrachten, den anderen nicht. Die Frage, ob einer von den Wächtern im Idealstaat einen anderen als ‚Fremden‘ ansehen oder ansprechen werde, wird hingegen verneint: παντὶ γὰρ ᾧ ἂν ἐντυγχάνῃ, ἢ ὡς ἀδελφῷ ἢ ὡς ἀδελφῇ ἢ ὡς πατρὶ ἢ ὡς μητρὶ ἢ ὑεῖ ἢ θυγατρὶ ἢ τούτων ἐκγόνοις ἢ προγόνοις νομιεῖ ἐντυγχάνειν – ‚bei jedem, den er trifft, wird er einen Bruder, eine Schwester, einen Vater, eine Mutter, einen Sohn, eine Tochter oder deren Nachkommen oder Vorfahren zu treffen meinen‘ (463c5ff.). In Vorstellung und Terminologie wird man hier einen Ansatzpunkt für die Entwicklung von Zenons Oikeiosislehre zu erkennen haben (wie bei der bereits betrachteten Hellenen-Barbaren-Antithese, 470bff.). Allerdings kann auch hier nur Kritik der Ausgangspunkt gewesen sein. Denn weder kann die Frauen- und Kindergemeinschaft, so wie Platon sie anlegt, zu tiefergehenden Gefühlen zwischen den Menschen führen noch ist die Gesellschaft des Staates aufgrund der Selektion und der naturgegebenen Verschiedenheit in gleicher Weise von einer gegenseitigen Zuneigung betroffen. Zenon läßt die Menschen hingegen verbunden sein durch ein kosmologisch begründetes ‚Mitfühlen‘ (die von der Natur bewirkte Sympathie) und läßt sie durch biologische Disposition in Liebe sich vereinen. Und dies gilt nicht für die Bürger eines Staates, nicht nur für eine Schicht, sondern alle Menschen als Bürger des einen Kosmos. In der Politeia ist der Gegenentwurf in reiner Form ausgeführt, da alle Bewohner das Telos erreicht haben. Die Vision einer Sexualität, die ohne Einzelgesetze und Vorschriften praktiziert wird, stellt eine Reaktion gegen Platons ideologische Überregulierung dar, woraus sich auch die provokative Formulierung ergibt: ‚es soll jeder mit jedem verkehren, auf wen er gerade trifft‘.103 Die Freiheit zeigt sich in der Aufforderung an die Frauen, sich notfalls einen Liebesdiener zu kaufen, mit dem Nächstbesten fortzugehen, und an die Männer, mit den Dienerinnen zu schlafen.104 Wenn in Zusammenhang mit dieser freien Sexualität betont wird: ‚Wir werden alle Kinder in gleicher Weise wie Väter lieben, und die Eifersucht, die sich aus dem Ehebruch ergibt, wird aufgehoben werden‘ (Πάντας τε παῖδας ἐπίσης στέρξομεν πατέρων τρόπον καὶ ἡ ἐπὶ μοιχείᾳ ζηλοτυπία περιαιρεθήσεται D.L.

103 104

Philodem, De Stoicis col. XIX 5f. = T 3; D.L. 7.131 = T 5 (Zitat oben S. 127). Philodem, De Stoicis col. XVIII 26ff., XIX 6ff. = T 3.

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7.131 = T 5), so erscheint dieses Ziel erreichbar – in Gegensatz zu der von Platon beschworenen Einheit.105 Der Grund für die Notwendigkeit von Gesetzen liegt in der Beschaffenheit der menschlichen Seele, die (auch) von Trieben geleitet wird, die der Einheit des Gemeinwesens zuwiderlaufen. Platon erklärt daher für unerläßlich, auch für den privaten Bereich Gesetze aufzustellen, da ungeregeltes Leben des Einzelnen negative Auswirkungen auf den Staat haben werde (Nomoi 780a). In diesem Sinne erklärt er in der Politeia, Männer und Frauen würden in den Gymnasien und bei sonstiger Erziehung ‚durch angeborenen Zwang zum Geschlechtsverkehr geführt‘ (ὑπ᾽ ἀνάγκης . . . τῆς ἐμφύτου ἄξονται πρὸς τὴν ἀλλήλων μεῖξιν 458d2f.),106 aber: ἀτάκτως μὲν μείγνυσθαι ἀλλήλοις ἢ ἄλλο ὁτιοῦν ποιεῖν οὔτε ὅσιον ἐν εἰδαιμόνων πόλει οὔτ᾽ ἐάσουσιν οἱ ἄρχοντες – ‚ungeordnet miteinander geschlechtlich zu verkehren oder sonst etwas (ungeordnet) zu tun, dies ist weder fromm in der Stadt der Glückseligen noch werden es die Herrschenden zulassen‘ (458d9ff.). Daß Zenon gerade gegen solche Aussagen reagiert hat, ist evident, besteht das Glück der Menschen in seiner Politeia doch gerade in der extremen sexuellen Freiheit. Doch abgesehen davon, daß wir es hier ausschließlich mit Weisen zu tun haben, ist der Umgang mit der Sexualität nach stoischer Theorie schon deshalb ein grundsätzlich anderer als nach platonischer Lehre, weil die Seele keinen selbständigen affektiven Teil kennt. In den Nomoi erscheint der Sexualtrieb als eine von drei angeborenen Begierden, die nur bei richtiger Leitung zur Tugend führen (782d10ff.).107 So wird das Liebesleben durch zahlreiche Gesetze geregelt (838dff.), denn die Neigung zum Sex hat schon ‚tausendfaches Unheil‘ hervorgerufen (836b1f.): jedes Übermaß und der Ehebruch sollen verhindert, die Liebe nur zur eigenen Frau bestärkt werden (839a6ff.).108

105 Die Differenz zwischen Platon und Zenon ist allgemein erkannt worden; zu vergleichen etwa Dümmler 1882 = 1901: 13; Dyroff 1897: 210f.; Pöhlmann 31925: II, 269 Anm. 1. Erskine 1990: 32f. scheidet „eugenic selection“ von „simple promiscuity“ bei Zenon, Nippel 1990: 23 stellt „behördlich gelenkte Paarung“ neben „ungeregelte Promiskuität“. Die Bemerkung bei Pohlenz 1948–1949: I, 137: „wie bei Plato gab es keine Ehe“ verwischt die Unterschiede. 106 In 458d5 ist die Rede von ἐρωτικαὶ ἀνάγκαι. 107 Platon spricht von ‚Krankheiten‘ (783a4); vgl. Tim. 86cff., wo die übermäßige Begierde auf eine Störung im Körper und mangelnde Unterweisung zurückgeführt wird. 108 Ausführlich hierzu Schöpsdau 2001.

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Die monogame Lebensform wird zur ‚naturgemäßen‘ erklärt (κατὰ φύσιν 839a6) und mit dem Verhalten der Tiere begründet, von dem Gesetz selbst in der folgenden Weise formuliert: ὡς οὐ δεῖ χείρους ἡμῖν εἶναι τοὺς πολίτας ὀρνίθων καὶ ἄλλων θηρίων πολλῶν, οἳ κατὰ μεγάλας ἀγέλας γεννηθέντες, μέχρι μὲν παιδογονίας ἠίθεοι καὶ ἀκήρατοι γάμων τε ἁγνοὶ ζῶσιν, ὅταν δ᾽ εἰς τοῦτο ἡλικίας ἔλθωσι, συνδυασθέντες ἄρρην θηλείᾳ κατὰ χάριν καὶ θήλεια ἄρρενι, τὸν λοιπὸν χρόνον ὁσίως καὶ δικαίως ζῶσιν, ἐμμένοντες βεβαίως ταῖς πρώταις τῆς φιλίας ὁμολογίαις‧ δεῖν δὴ θηρίων γε αὐτοὺς ἀμείνους εἶναι – ‚daß unsere Bürger nicht schlechter sein dürfen als die Vögel und viele andere Tiere, die in großen Verbänden geboren, bis zur Fortpflanzung allein, ohne geschlechtliche Verbindung und rein leben, dann, wenn sie das Alter erreicht haben, sich nach Neigung zusammentun, Männchen mit Weibchen und Weibchen mit Männchen, die restliche Zeit fromm und gerecht leben und an der ersten Freundschaft beständig festhalten; die Bürger nun sollten besser als die Tiere sein‘ (840d3ff.). Bereits Platon argumentierte biologisch, indem er die Tiere zum Beleg nahm für das, was als ‚naturgemäß‘ (bzw. ‚naturwidrig‘) anzusehen ist, und von dort auf die Gesellschaft der Menschen schloß. Der Begriff ‚Herde‘ ist nicht nur für die Tiere verwendet, sondern auch für die Gemeinschaft der Menschen. In der Politeia ist an einer Stelle, in der es um die Zusammenführung der besten Geschlechtspartner geht, davon die Rede, ‚die Herde müsse auf möglichst hohem Stand bleiben‘ (τὸ ποίμνιον ὅτι ἀκρότατον εἶναι 459e1), ‚die Herde der Wächter werde möglichst ohne Streitigkeit im Inneren sein‘ (ἡ ἀγέλη τῶν φυλάκων ὅτι μάλιστα ἀστασίαστος ἔσται 459e3). Es ist kein Zweifel, daß Zenon beeinflußt ist von Platons Ansatz, wenn er die Menschen als ‚zusammenweidende Herde‘ sehen will (= T 1).109 Nur ist gänzlich verschieden, was als Norm aus der Beobachtung der Tiere gewonnen wurde. Daß die Mehrheit monogam lebe, wie Platon angibt, läßt sich empirisch nicht bestätigen, und so konnte Zenon mit Recht auch das Gegenteil ableiten. Was der ‚Herde‘ nützt, wird von Platon in eigenwilliger Weise festgesetzt, und so bedeutet, wenn die Menschen ‚besser‘ sein sollen als die Tiere, daß sie sich einer strengen Regulierung des Geschlechtslebens unterwerfen. Sollten die Bürger verdorben werden, wenn sie sehen, daß Aphrodite ‚ungeregelt‘ (ἄτακτον) ist bei den meisten Griechen

109

Dazu oben S. 48f.

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und Barbaren, so müsse ein zweites Gesetz erlassen werden (840e2ff.).110 Darin ist dann verfügt, daß der Beischlaf nur mit der rechtmäßigen Ehefrau gestattet ist, mit einer ‚erkauften oder sonstwie gewonnenen‘ nur heimlich, ansonsten die Atimie als Strafe folge (841d–e). Zenon hat den Protest auf die Spitze getrieben, wenn er in der Politeia Männer dazu auffordert, mit den Mägden zu schlafen. Und hierzu gehören auch die Zeugnisse (wenngleich nicht direkt für die Politeia belegt), die davon sprechen, es sei nicht verkehrt, ins Bordell zu gehen, ja auch nicht, von der Zuhälterei zu leben (SVF III 755, 756). Mit Verweis auf die Tiere wird auch die Homosexualität abgelehnt (636b–c, 836c). Es hätten die Gymnasien in den Städten ‚eine alte und naturgemäße Sitte‘ (παλαιὸν νόμον . . . καὶ κατὰ φύσιν 636b4f.) verdorben: καὶ εἴτε παίζοντα εἴτε σπουδάζοντα ἐννοεῖν δεῖ τὰ τοιαῦτα, ἐννοητέον ὅτι τῇ θηλείᾳ καὶ τῇ τῶν ἀρρένων φύσει εἰς κοινωνίαν ἰούσῃ τῆς γεννήσεως ἡ περὶ ταῦτα ἡδονὴ κατὰ φύσιν ἀποδεδόσθαι δοκεῖ, ἀρρένων δὲ πρὸς ἄρρενας ἢ θηλειῶν πρὸς θηλείας παρὰ φύσιν καὶ τῶν πρώτων τὸ τόλμημ᾽ εἶναι δι᾽ ἀκράτειαν ἡδονῆς – „Und ob man nun so etwas von der scherzhaften oder von der ernsthaften Seite aus zu betrachten hat, so muß man doch bedenken, daß dem weiblichen und dem männlichen Geschlecht, wenn sie sich zur gemeinsamen Zeugung vereinigen, die damit verbundene Lust offensichtlich gemäß der Natur zuteil geworden ist, beim Verkehr von Männern mit Männern oder von Frauen mit Frauen jedoch gegen die Natur, und daß diese Tollheit zu den allerersten Vergehen gehört wegen der Unbeherrschtheit gegenüber der Lust“ (636c1ff.).111 Es ist auch hier festzustellen, daß die biologische Begründung für die Naturgemäßheit allein der Heterosexualität fehlgeht, weil Homosexualität in der Tierwelt weit verbreitet ist.112 Zenon konnte also mit gutem Grund beide Arten der Geschlechtlichkeit in sein System der Natur einfügen, doch wenn er dies tat, so ist darin gewiß eine Reaktion gegen Platons rigide Auffassung zu sehen. Wenn nach ihr in der gleichgeschlechtlichen Liebe Ausdruck der ‚Unbeherrschtheit gegenüber der Lust‘ liegt, so sind die Weisen in Zenons Politeia, die allein nach der Vernunft agieren, das provokative Gegenbild. In einem Zeugnis Zenons, das

110 Platon spricht von ‚verdorbenen Seelen‘ (835c5f.), von der ‚Schlechtigkeit der Masse‘ (840d1). 111 Übers. Schöpsdau 1994. 112 Vgl. Buffière 1980: 518ff.; Bagemihl 1999. Zum homosexuellen Verhalten der Affen s. oben S. 140f.

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zu den Vorschriften der Politeia stimmt, heißt es: Καὶ τοῖς παιδικοῖς χρῆσθαι ἀκωλύτως – ‚Und mit den jugendlichen Geliebten soll man ungehemmt verkehren‘ (SVF I 253). Den Protest, der in dem Adverb ἀκωλύτως liegt, wird man nicht überhören.113 Ein Angriffspunkt ist auch, wenn Platon die Selbstbefriedigung verurteilt, weil sie nicht zur Zeugung führt, und diesen Sachverhalt mit einem Gesetz versieht, der sich an dem geltenden Inzestverbot orientiert (838e-839a). In Zenons Politeia ist ‚öffentliches Masturbieren‘ (ἀποτρίβεσθαι φανερῶς)114 eine erwünschte Praxis. Was den Inzest betrifft (zwischen Geschwistern und Eltern mit Kindern), so spricht Platon von einem ‚ungeschriebenen Gesetz‘ (νόμος ἄγραφος), das ihn verhindere, und zwar den öffentlichen wie den im Geheimen stattfindenden Vollzug (838a9ff.).115 Auch führt er die ‚herrschende Meinung‘ (φήμη) an, die die Menschen nicht gegen das Gesetz zuwiderhandeln lasse (838c8ff.). Als Beleg für die allgemeine Auffassung nennt er die Behandlung des Inzest im Drama, wo Figuren wie Thyest und Ödipus als abschreckende Beispiele auftreten (838c5). Auf Ödipus hat auch Zenon verwiesen, allerdings um den Inzest zu rechtfertigen (SVF I 256), gewiß auch dies in direktem Widerspruch. In Platons Politeia wird bestimmt, daß ein in Inzestverbindung gezeugtes Kind nicht ‚das Licht erblicke‘, eine Umschreibung für die Abtreibung, und wenn doch, daß es nicht aufgezogen werde, eine Umschreibung 113 Wenn die Zeugnisse zutreffen, wird man auch persönliche Neigung in Betracht ziehen. Von Zenon heißt es, er habe nie mit einer Frau verkehrt, nur mit jungen Männern (SVF I 247), nach anderer Quelle nahm er auch das eine oder andere Mal den Dienst von Dirnen in Anspruch, um nicht als Weiberfeind zu erscheinen (D.L. 7.13; die Kritik des Ariston gegen den Akademiker Arkesilaos wegen dessen Verhältnis zu Dirnen und jungen Männern ist insofern nicht als orthodox anzusehen, D.L. 4.40 = SVF I 345). Zenon hat offenkundig auch gegen den xenophontischen Sokrates polemisiert, von dem es in den Memorabilien heißt: ̓Αφροδισίων δὲ παρῄνει τῶν καλῶν ἰσχυρῶς ἀπέχεσθαι· οὐ γὰρ ἔφη ῥᾴδιον εἶναι τῶν τοιούτων ἁπτόμενον σωφρονεῖν – „In Liebesdingen mahnte er dazu, sich mannhaft von den Schönen fernzuhalten; denn es sei nicht leicht, so sagte er, sich mit ihnen einzulassen und doch besonnen zu bleiben“ (1.3.8; Übers. Jaerisch 41987). Die ‚Selbstbeherrschung‘ (ἐγκράτεια) zeige sich gerade in ‚Liebesdingen‘ (1.5.1), auch gegenüber Dirnen (1.5.4). Sokrates gilt als derjenige unter den Menschen, der vor allem gegenüber Liebesgenuß die meiste Selbstbeherrschung zeigte (πρῶτον μὲν ἀφροδισίων . . . πάντων ἀνθρώπων ἐγκρατέστατος ἦν 1.2.1; vgl. 1.2.24, 1.5.6). Zenons Staat kennt indes keine sexuelle Enthaltsamkeit (denn wenn etwas ‚natürlich‘ ist, dann die Sexualität). Die Kritik zu A.A. Long 1993 = 2006: 10f., der Zenon aufgrund der ihm in den biographischen Zeugnissen zugeschriebenen ‚Selbstbeherrschung‘ zum Sokratiker macht (s. oben S. 20 Anm. 47), erfährt auch von dieser Seite Berechtigung. 114 Philodem, De Stoicis col. XVIII 9f. = T 3. 115 Vgl. Xen., mem. 4.4.19ff.

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für die Tötung (461c5ff.). Die aufkommende Frage, wie Inzest verhindert werden kann in einer Gesellschaft, in der die Eltern die Kinder nicht kennen, wird gelöst durch die Bestimmung, daß alle zwischen dem siebten und zehnten Monat nach dem Geschlechtsakt zur Welt Kommenden als Verwandte gelten (461c8ff.). Dies kann freilich, was nicht ausgeführt wird, nur mit einer umfangreichen Bürokratie verbunden sein. Die sexuelle Freiheit, die in Zenons Politeia herrscht, wird man wiederum als Gegenentwurf ansehen. Und wenn Platon den Inzest als ‚gottverhaßt und das Schändlichste vom Schändlichen‘ (θεομισῆ δὲ καὶ αἰσχρῶν αἴσχιστα Nomoi 838b10f.) bezeichnet, so erscheint er in Zenons Politeia als Teil einer religiösen Vision, die auf die Einheit aller Menschen zielt.116 Bauwerke Cassius führt gegen Zenons Politeia unter anderem an: κατὰ τοὺς διακοσίους μήθ᾽ ἱερὰ μήτε δικαστήρια μήτε γυμνάσια ἐν ταῖς πόλεσιν οἰκοδομεῖσθαι – ‚bei Zeile 200 fordert er, es sollten keine Heiligtümer, Gerichtsgebäude und Gymnasien in den Städten gebaut werden‘ (D.L. 7.33 = T 4). Wie bereits Dyroff (1897: 210) gesehen hat, ist die Forderung Zenons gegen Platons Nomoi gerichtet.117 Dort ist für die zu gründende Stadt Folgendes bestimmt: Τὰ μὲν τοίνυν ἱερὰ πᾶσαν πέριξ τήν τε ἀγορὰν χρὴ κατασκευάζειν καὶ τὴν πόλιν ὅλην ἐν κύκλῳ πρὸς τοῖς ὑψηλοῖς τῶν τόπων, εὐερκείας τε καὶ καθαρότητος χάριν‧ πρὸς δὲ αὐτοῖς οἰκήσεις τε ἀρχόντων καὶ δικαστηρίων, ἐν οἷς τὰς δίκας ὡς ἱεροτάτοις οὖσιν λήψονταί τε καὶ δώσουσι, τὰ μὲν ὡς ὁσίων πέρι, τὰ δὲ καὶ τοιούτων θεῶν ἱδρύματα, καὶ ἐν τούτοις δικαστήρια, ἐν οἷς αἵ τε τῶν φόνων πρέπουσαι δίκαι γίγνοιντ᾽ ἂν καὶ ὅσα θανάτων ἄξια ἀδικήματα – „Die Heiligtümer also soll man rings um den ganzen Marktplatz und rings um die ganze Stadt im Kreise an hochgelegenen Plätzen errichten, der guten Umfriedung und der Sauberkeit wegen; daneben aber die Gebäude für die Beamten und für die Gerichte, damit in diesen als an den denkbar heiligsten Plätzen die 116 Was schließlich den Kannibalismus anbelangt, so hat er in Platons Politeia keinen Platz: wer menschliche Eingeweide, vermischt mit Tierfleisch, gekostet hat, der wird zum Werwolf. Und dies dient der Illustration eines leitenden Politikers, der sich zum wütenden Tyrannen wandelt, sobald er einmal Blut gekostet hat (565dff.). 117 Zustimmung bei Dawson 1992: 179. Verkehrt urteilt Pöhlmann 31925: 273f., für den die Forderung Ausdruck dafür ist, daß die Politeia eine „Phantasmagorie“ darstelle („Es verflüchtet sich hier alles ins Unbestimmte und Nebelhafte“).

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Richtersprüche entgegengenommen und erteilt werden, teils weil es dabei um heilige Dinge geht, teils weil es die Wohnsitze von ebenso heiligen Göttern sind; und unter diesen wird es auch Gerichtsgebäude geben, in denen über Mordtaten die Urteile gesprochen werden und über alle todeswürdigen Verbrechen“ (778c4ff.).118 Wenig später ist auch von Gymnasien und Schulen die Rede, die zu errichten sind (779d), und zwar ‚an drei Stellen in der Stadtmitte‘ (804c). Von besonderer Bedeutung sind die Tempel, wie sich allein durch Lage und Zahl ergibt, denn sie umgeben nicht nur die Agora, sondern befinden sich auch in der ‚Vorstadt‘, die in 12 Segmente eingeteilt ist, die jeweils einen oder mehrere Tempel haben.119 Darin findet die Institutionalisierung des Glaubens an Gott ihren Ausdruck. Zur Erkenntnis des Göttlichen als dem höchsten Wissen sind wenige Herrscher in der Lage, die Mehrheit folgt ‚lediglich dem Zuruf der Gesetze‘ (τῇ φήμῃ μόνον τῶν νόμων 966c5), wie gegen Ende der Nomoi ausgeführt wird (966aff.). Die Bewegung der Gestirne als Ausdruck göttlicher Ordnung zu erkennen, ist nur denen möglich, die genaue Kenntnis in den Wissenschaften erlangt haben, dies aber ist wenigen vorbehalten (818a).120 Ein ‚göttlicher Mensch‘ (θεῖος) zu werden, Voraussetzung für die Wahl zum ‚Gesetzeswächter‘ (966c8ff.), ist somit nur einer Elite möglich. Die Stoa ging von gänzlich anderen Voraussetzungen aus, wenn sie die Gotteserkenntnis als angeboren ansieht. Aus der Tatsache, daß die Götter den Menschen Zeichen geben, schließt der stoische Referent in Ciceros zweitem Buch De natura deorum: Itaque inter omnis omnium gentium summa constat; omnibus enim innatum est et in animo quasi insculptum esse deos – ‚Daher steht bei allen Menschen jeden Volkes fest, was die Hauptsache ist. Allen ist nämlich eingeboren und sozusagen in die Seele eingemeißelt, daß es Götter gibt‘ (§ 12). Im folgenden ist Kleanthes zitiert (2.13ff. = SVF I 528), der vier Gründe nennt, warum ‚sich die Begriffe von den Göttern in der Seele der Menschen gebildet haben‘ (in animis hominum informatas deorum esse notiones § 13). Als vierter und wichtigster Grund erscheint die gleichbleibende Bewegung von Himmel, Sonne und Mond, die Ordnung der Gestirne (§ 15). Ebenso argumentierte Chrysipp (§ 16 = SVF II 1012), und der

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Übers. Schöpsdau 2003. Vgl. Schöpsdau 2003: 470f. (zur Interpretation des Textes 778c4–6 vgl. S. 471). Weiteres hierzu oben S. 227.

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Referent selbst kommt zu dem Schluß, die Regelmäßigkeit könne nur Ausdruck einer ‚Weltseele‘ sein (§ 19). In einem doxographischen Zeugnis über die Gotteserkenntnis (SVF II 1009) wird breit ausgeführt, wie die Stoiker die Erkenntnis des Gottes als eines ‚vernünftigen und denkenden Pneuma‘ aus der Schönheit des Kosmos abgeleitet haben. Auch Platon wird hier zitiert (für die Analogie zwischen der Kugelgestalt des Kosmos und dem menschlichen Kopf ), und Einfluß von seiner Seite liegt gewiß auch für das gesamte Konzept vor. Doch sind seine Vorgaben, wie auch sonst, für ein andersgeartetes System verwendet. Bei Platon kommen nur diejenigen, die nicht ‚ungebildet‘ die Sterne beobachten, zu einer Auffassung, die derjenigen der Mehrheit entgegengesetzt ist: daß die Dinge nicht durch mechanische Notwendigkeit entstehen, sondern ‚durch die Absichten eines Willens, der das Gute vollenden will‘ (διανοίαις βουλήσεως ἀγαθῶν πέρι τελουμένων 967a4f.). Die anderen meinen irrig, Folge einer Beschäftigung mit der Astronomie sei die Leugnung der Götter. Was die Sterne betrifft, so sind sie für Platon beseelt und tragen die ‚Vernunft des Seienden in sich‘, und diese Erkenntnis, zusammen mit dem Wissen über die Seele, ist Voraussetzung dafür, ‚gottesfürchtig‘ zu werden (967d4ff.). Auch dies hat den Weg in die Stoa gefunden, freilich eine entscheidende Veränderung erfahren. Die Sterne erscheinen als ‚vernunftbegabte und weise Lebewesen‘ (ζῷά εἰσι λογικὰ καὶ σπουδαῖα SVF II 685), die hohe Intelligenz haben (SVF II 788). Doch anders als bei Platon ist ihr Wesen nicht nur einigen wenigen erfaßbar und bleibt das Verhältnis ein noetisches, die Sterne sind Mitbürger im kosmischen Staat (SVF II 645).121 Die Einheit und Gleichheit der vernunftbegabten Wesen ist als gegeben anzusehen. Wenn Zenon Tempel aus seiner Politeia verbannt hat (T 4, 9a–c, 18a, b), so ist dies Folge einer veränderten Auffassung von der Stellung des Menschen im Kosmos. Aus den direkt für die Politeia bezeugten Nachrichten geht dies nicht hervor, doch lassen sich Zenons Motive aus anderen Zeugnissen rekonstruieren. Clemens von Alexandrien überliefert folgendes Argument gegen den Bau von Heiligtümern: Λέγει δὲ καὶ Ζήνων, ὁ τῆς Στωικῆς κτίστης αἱρέσεως, ἐν τῷ τῆς Πολιτείας βιβλίῳ μήτε ναοὺς δεῖν ποιεῖν μήτε ἀγάλματα‧ μηδὲν γὰρ εἶναι τῶν θεῶν ἄξιον κατασκεύασμα, καὶ γράφειν

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Ausführlich hierzu oben S. 65ff.

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οὐ δέδιεν αὐταῖς λέξεσι τάδε‧ ἱερά τε οἰκοδομεῖν οὐδὲν δεήσει‧ ἱερὸν γὰρ μὴ πολλοῦ ἄξιον καὶ ἅγιον οὐδὲν χρὴ νομίζειν‧ οὐδὲν δὲ πολλοῦ ἄξιον καὶ ἅγιον οἰκοδόμων ἔργον καὶ βαναύσων – ‚Auch Zenon, der Gründer der stoischen Schule, äußert sich in der Politeia dahin, man dürfe keine Tempel und Götterbilder errichten. Denn kein Bauwerk sei den Göttern würdig. Und er fürchtete nicht, dies folgendermaßen auszudrücken: es wird nicht nötig sein, Tempel zu errichten; ein Tempel, der nicht wertvoll und heilig ist, muß für nichts erachtet werden; nichts aber, das wertvoll und heilig ist, ist das Werk von Bauleuten und Handwerkern‘ (T 9a). Mehrere Zeugnisse mit ähnlichem Wortlaut bestätigen die Authentizität.122 Darunter Plutarch (Stoic. repugn. 1034b = T 18a), der im Anschluß bemerkt, daß die Stoiker der Auffassung Zenons zustimmen (Οἱ δὲ ταῦτ᾽ ἐπαινοῦντες ὡς εὖ ἔχοντα).123 Zu verweisen ist auf Seneca, fr. 120 Haase: Simulacra, inquit, deorum venerantur. Illis supplicant genu posito, illa adorant, illis per totum adsident diem aut adstant, illis stipem iaciunt, victimas caedunt: et quum haec tantopere suspiciant, fabros, qui illa fecere, contemnunt – ‚Sie verehren die Götterbilder, sagt er. Sie flehen zu ihnen auf den Knien, beten sie an, den ganzen Tag sitzen oder stehen sie bei ihnen, werfen Geldspenden hin, schlachten Opfertiere: und während sie auf diese emporblikken, verachten sie die Handwerker, die sie hergestellt haben‘. Auch hier läßt sich also erkennen, daß Zenon in der Politeia keine Sondermeinung vertreten hat, wie von den modernen Interpreten zumeist angenommen wird. Richtig hat Origenes, c. Cels. 1.5 Zenons ablehnende Haltung in eine ältere Tradition gestellt.124 Celsus erklärte die Auffassung der Christen, Götterbilder seien nichts wert, da sie von schlechten und sittenlosen Künstlern verfertigt seien, oft auch ungerechten Menschen, mit einem Zeugnis des Heraklit: Ὅμοια, ὡς εἴ τις τοῖς δόμοις λεσχηνεύοιτο, ποιεῖν τοὺς προσιόντας ὡς θεοῖς τοῖς ἀψύχοις – ‚In gleicher Weise, wie wenn einer mit den Häusern sprechen wollte, so machen es die, die zu leblosen (Bildern) wie zu Göttern herantreten‘. Celsus’ Verweis auf Heraklit

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T 9b, 9c, 18a, 18b. Dieser Passus ist nicht aufgenommen in SVF (I 264). Wenn Plutarch im folgenden bemerkt, die Stoiker würden ‚gleichzeitig aber an den Mysterien in den Tempeln teilnehmen, zur Akropolis hinaufgehen, Statuen ihre Ehrerbietung erweisen und Kränze auf die Altäre legen, obgleich das doch Werke von Bauleuten und Handwerkern seien‘, so bezieht sich dies auf das Verhalten im bestehenden Staat. Die Kritik Plutarchs, die Stoiker seien ‚widerlegt‘, geht insofern fehl. 124 Es handelt sich um den Abschnitt, der T 9b vorausgeht. 123

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wird auch an anderer Stelle von Origenes zitiert: Καὶ τοῖς ἀγάλμασι τουτέοισιν εὔχονται, ὁκοῖον εἴ τις τοῖς δόμοισι λεσχηνεύοιτο, οὔ τι γινώσκων θεοὺς οὐδ᾽ ἥρωας, οἵτινές εἰσι – ‚Und sie beten zu diesen Götterbildern, wie wenn einer mit den Häusern sprechen wollte, ohne zu erkennen, von welcher Art Götter oder Halbgötter sind‘ (c. Cels. 7.62 = DK 22 B 5). Heraklit, so Celsus, ‚deute geheimnisvoll an, es sei einfältig, zu Götterbildern zu beten, wenn man das Wesen der Götter und Halbgötter nicht erkannt habe‘. Vor dem Hintergrund vielfältigen Einflusses des Heraklit125 ist nicht auszuschließen, daß Zenon sich an dieser Kritik orientiert hat. Celsus hat für das christliche Verständnis (dem Origenes richtig auch Zenon beigesellt) ferner verwiesen auf die Praxis nicht-griechischer Völker. Neben Skythen, libyschen Nomaden und den Serern verwies er auf die Perser, die nach dem Bericht Herodots (1.131) Götterbilder, Altäre und Tempel ablehnen und Andersgläubigen Torheit vorwerfen, weil sie von der Menschengestalt der Götter ausgingen (1.5, 7.62). Es war auf die persische Sitte bereits zu verweisen in Zusammenhang mit dem Einfluß iranischer Religion auf Zenons Konzept des Inzestes.126 Das Zeugnis des Origenes belegt die Nähe nun auch von einer anderen Seite. Wir wissen, daß Zenon eine systemimmanente Erklärung gab, die sich aus der stoischen Theologie speist: Ζήνων ὁ Κιτιεὺς ὁ Στωικὸς ἔφη μὴ δεῖν θεοῖς οἰκοδομεῖν ἱερά, ἀλλ᾽ ἔχειν τὸ θεῖον ἐν μόνῳ τῷ νῷ, μᾶλλον δὲ θεὸν ἡγεῖσθαι τὸν νοῦν. Ἔστι γὰρ ἀθάνατος – ‚Der Stoiker Zenon von Kition gebot, den Göttern keine Tempel zu bauen, sondern das Göttliche allein im Verstand zu bewahren, oder besser den Verstand als Gott anzusehen. Denn er ist unsterblich‘ (Epiphanius, adv. haeres. 3.2.9 = T 18b).127 Der Mensch ist durch seine Verbindung mit dem Weltlogos selbst ein göttliches Geschöpf und trägt in seiner Vernunft das Göttliche in sich.128 Für die Weisen gilt dies in besonderer Weise: Θείους τ᾽ εἶναι‧ ἔχειν γὰρ ἐν ἑαυτοῖς οἱονεὶ θεόν – ‚Sie

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Einiges hat A.A. Long 1975–76 zusammengetragen. Vgl. oben S. 171. 127 Das Zeugnis erscheint in SVF im Abschnitt zur Physik (I 146), nur verkürzt jedoch im Abschnitt zur Politeia (I 264). Festa 1932 wertet es als Fragment der Politeia (Nr. 26); Zustimmung bei Dawson 1992: 179 (zu vergleichen Erskine 1990: 24). 128 Seneca hält fest: Ratio autem nihil aliud est quam in corpus humanum pars divini spiritus mersa – ‚Die Vernunft ist nichts anderes als ein in den menschlichen Körper gesenkter Teil des göttlichen Pneuma‘ (ep. 66.12). 126

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sind göttlich, denn sie tragen gleichsam Gott in sich‘ (D.L. 7.119).129 Der Zusammenhang mit der Immanenz des Gottes in der Materie läßt sich erschließen aus dem Kontext, in dem das Zeugnis des Epiphanius steht. Es handelt sich um eine Sammlung doxographischer Notizen (DG, p. 592.21ff.), die sich wahrscheinlich an Zenons Politeia orientiert, und hier findet sich auch die Nachricht: Ἔλεγε δὲ πάντα διήκειν τὸ θεῖον – ‚Er sagte, daß das Göttliche alles durchströme‘ (SVF I 161). In diesem Sinne ist namentlich für Chrysipp und Poseidonios bezeugt: Τὸν δὴ κόσμον διοικεῖσθαι κατὰ νοῦν καὶ πρόνοιαν . . . εἰς ἅπαν αὐτοῦ μέρος διήκοντος τοῦ νοῦ, καθάπερ ἐφ᾽ ἡμῶν τῆς ψυχῆς – ‚Der Kosmos werde durch Vernunft und Vorsehung verwaltet . . . in alle seine Teile erstrecke sich die Vernunft, wie dies bei unserer Seele der Fall ist‘ (SVF II 634).130 Zenons Widerspruch gegen den Bau von Tempeln ergibt sich folglich aus der Immanenz des Gottes in der Materie, die der Transzendenz des platonischen Gottes gegenübergestellt ist. Daß wir zu diesem Schluß berechtigt sind, zeigt ein Fragment Senecas: Vultisne vos, inquit, deum cogitare magnum et placidum et maiestate leni verendum, amicum et semper in proximo, non immolationibus et sanguine multo colendum – quae enim ex trucidatione immerentium voluptas est? – sed mente pura, bono honestoque proposito. Non templa illi congestis in altitudinem saxis exstruenda sunt: in suo cuique consecrandus est pectore – ‚Wollt ihr, sagt er, den Gott euch vorstellen als groß, sanft und in seiner milden Größe zu fürchten, einen Freund und immer ganz nah, nicht mit Opfern und viel Blut zu ehren – welches Vergnügen ergibt sich denn aus der Schlachtung Unschuldiger? – , sondern mit reinem Sinn, mit sittlich gutem Vorsatz. Nicht Tempel müssen wir ihm erbauen, mit Steinen, die hoch aufgetürmt sind: jeder hat ihn in seinem Herzen zu verehren‘ (Lact., div. inst. 6.25.3 = fr. 123 Haase).131 Wir finden die Verachtung des blutigen Opfers bereits bei Heraklit, und dies sehr wahrscheinlich in Zusammenhang mit der Kritik an den Götterbildern, zu denen die Masse betet.132 Gewiß

129 Vom Weisen sagt Seneca: Habebat perfectum animum et ad summam sui adductum, supra quam nihil est nisi mens dei, ex quo pars et in hoc pectus mortale defluxit – ‚Er hatte eine Seele, die vollkommen war und zu ihrer Vollendung geführt wurde, über der nur die Vernunft des Gottes steht, von der ein Teil in diese sterbliche Brust geflossen ist‘ (ep. 120.14). 130 Vgl. z.B. SVF II 1026f. 131 Ausführlich hierzu Lausberg 1970: 77ff. 132 In DK 22 B 5 ist ein Zeugnis zu den Opfern (Theosophia 68) entsprechend verbunden mit dem oben zitierten Zeugnis Orig., c. Cels. 7.62.

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ein Beleg für den vermuteten Einfluß bereits auf Zenon. Das Zeugnis Senecas verdeutlicht, daß die Ablehnung der steinernen Tempel sich aus der Allgegenwart des Gottes ergibt, der als Pneuma die Materie durchströmt. Im 41. Brief argumentiert Seneca auf dieser Voraussetzung: Non sunt ad caelum elevandae manus nec exorandus aedituus, ut nos ad aurem simulacri, quasi magis exaudiri possimus, admittat: prope est a te deus, tecum est, intus est. Ita dico, Lucili: sacer intra nos spiritus sedet, malorum bonorumque nostrorum observator et custos; hic prout a nobis tractatus est, ita nos ipse tractat – ‚Man muß nicht zum Himmel die Hände erheben und den Tempelwächter anflehen, damit er uns zum Ohr des Götterbildes vorläßt, so als ob wir dann besser erhört werden könnten: in deiner Nähe ist der Gott, mit dir ist er, in dir ist er. So sage ich, Lucilius: ein heiliger Geist sitzt in uns, ein Beobachter und Wächter unserer schlechten und guten Eigenschaften; so wie er von uns behandelt wird, so behandelt er selbst auch uns‘ (§ 1f.). Die Vorstellung des inneren Daimon erscheint bereits in der Erläuterung des Telos, wie Chrysipp sie gegeben hat: εἶναι δ᾽ αὐτὸ τοῦτο τὴν τοῦ εὐδαίμονος ἀρετὴν καὶ εὔροιαν βίου, ὅταν πάντα πράττηται κατὰ τὴν συμφωνίαν τοῦ παρ᾽ ἑκάστῳ δαίμονος πρὸς τὴν τοῦ τῶν ὅλων διοικητοῦ βούλησιν – ‚es mache ebendies die Tugend des glücklichen Menschen und den guten Fluß des Lebens aus, wenn alles getan wird zum Zusammenklang mit dem jedem Menschen innewohnenden Daimon in Hinblick auf den Willen des All-Verwalters‘ (D.L. 7.88 = SVF III 4).133 Nach Platon hat der Gott jedem Menschen die Seele als einen Daimon, einen ‚Schutzgeist‘ gegeben (Tim. 90a). Man wird annehmen können, daß die Stoa von ihm beeinflußt ist, doch die Vorstellung verändert hat, wenn die Verbindung zwischen Mensch und Gott nicht mehr so gedacht ist, daß der Mensch sich nach oben hebt ‚zu dem Verwandten im Himmel‘, wie es im Timaios heißt (90a5f.). ‚Man muß nicht zum Himmel die Hände erheben‘, wie Seneca in der zitierten Stelle sagt (ep. 41.1). Im Symposion (202e–d) wird Eros als Daimon bezeichnet, der wie alles Daimonische zwischen Menschen und Göttern steht (202d13f.). Er vermittelt zwischen ihnen, indem er

133 Belegt ist der Daimon auch bei Poseidonios (F 187.6ff. EK) und den kaiserzeitlichen Stoikern (z.B. Epikt., diss. 1.14.14; Mark Aurel 3.6.2, 3.12, 3.16.3, 5.10.6, 5.27, 12.3.4).

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die Gebete und Opfer der Menschen überbringt und von den Göttern im Gegenzug die Befehle und Vergeltung für die Opfer. Dies gilt auch für die Priester, denn ‚ein Gott verkehrt nicht mit Menschen‘ (θεὸς δὲ ἀνθρώπῳ οὐ μείγνυται 203a1f.). So steht Eros in der Mitte und füllt die Kluft, so daß der Kosmos mit sich selbst verbunden ist (ἐν μέσῳ δὲ ὂν ἀμφοτέρων συμπληροῖ, ὥστε τὸ πᾶν αὐτὸ αὑτῷ συνδεδέσθαι 202e6f.). Gewiß hat auch die Vorstellung, daß der Kosmos in sich verbunden ist, auf die Stoa gewirkt,134 doch ist der Gott selbst nach der stoischen Kosmologie das Verbindende. Da die ‚Allnatur sich überallhin erstreckt‘ (τῆς γὰρ κοινῆς φύσεως εἰς πάντα διατεινούσης Plut., Stoic. repugn. 1050c = SVF II 937 [p. 269.27f.]), ist alles voll von Zeus, wie Arat in seinem stoisch geprägten Proöm verdeutlicht. Hier hat man an vorsokratische Konzepte zu denken, namentlich Thales, von dem Aristoteles vermutet, er habe seine Auffassung ‚alles sei voll von Göttern‘ (πάντα πλήρη θεῶν εἶναι) aus der Voraussetzung entwickelt, daß die Seele dem All vermischt ist (Th 32 Wöhrle). Die Nähe ist bereits in der Antike gesehen worden, wie Sophonias belegt, der zu Thales das stoische Konzept stellt, wonach ‚das Göttliche ein Körper ist, der überall präsent ist und körperlich, nicht nur in seinen Wirkungen‘ (σῶμα τὸ θεῖον . . . καὶ πανταχοῦ παρεῖναι καὶ σωματικῶς, ἀλλ᾽ οὐ μόναις ταῖς ἐνεργείαις SVF II 1046). Infolgedessen ist die ganze Welt ein Tempel, wie Seneca formuliert, der von den ‚Weihen‘ der Philosophie spricht, ‚wodurch nicht das Heiligtum einer Landstadt, sondern der gewaltige Tempel aller Götter, die Welt selbst, erschlossen wird, deren wahre Götterbilder und wahres Angesicht sie dem Geist sichtbar machte‘ (Haec eius initiamenta sunt, per quae non municipiale sacrum, sed ingens deorum omnium templum, mundus ipse reseratur, cuius vera simulacra verasque facies cernendas mentibus protulit ep. 90.28). Zenon hat auch das Opfer abgelehnt: Ζήνων ἔφη δεῖν τὰς πόλεις κοσμεῖν οὐκ ἀναθήμασιν, ἀλλὰ ταῖς τῶν οἰκούντων ἀρεταῖς – ‚Zenon sagte, die Städte solle man nicht mit Weihgeschenken schmücken, sondern den Tugenden der Bewohner‘ (Stob., ekl. IV, p. 27.12ff. H = T 19).135 Angriffspunkt sind wiederum die Nomoi, in denen Platon zur Frage, welche Handlungsweise dem Gott lieb ist und ihm nachfolgt, 134

Wie bereits auszuführen war (oben S. 234). Die Zuweisung des Zeugnisses an die Politeia hat Wachsmuth 1874: 5 vorgenommen, und sie ist danach allgemein akzeptiert worden (in der Sammlung von Festa 1932 erscheint das Zeugnis als Nr. 24). 135

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zunächst über die Homoiosis spricht, die sich in der Besonnenheit konkretisiert (716c–d), sodann sagt: Νοήσωμεν δὴ τούτοις ἑπόμενον εἶναι τὸν τοιόνδε λόγον, ἁπάντων κάλλιστον καὶ ἀληθέστατον οἶμαι λόγων, ὡς τῷ μὲν ἀγαθῷ θύειν καὶ προσομιλεῖν ἀεὶ τοῖς θεοῖς εὐχαῖς καὶ ἀναθήμασιν καὶ συμπάσῃ θεραπείᾳ θεῶν κάλλιστον καὶ ἄριστον καὶ ἀνυσιμώτατον πρὸς τὸν εὐδαίμονα βίον καὶ δὴ καὶ διαφερόντως πρέπον, τῷ δὲ κακῷ τούτων τἀναντία πέφυκεν – „Wir wollen aber bedenken, daß sich daran folgender Satz schließt, der schönste und wahrste, meine ich, von allen Sätzen: daß für einen guten Menschen das Opfern und der ständige Umgang mit den Göttern in Gebeten, durch Weihgeschenke und den ganzen Götterkult das schönste und beste und wirksamste Mittel zu einem glücklichen Leben und ihm daher auch ganz besonders angemessen ist, für den Schlechten aber das Gegenteil davon“ (716d4ff.).136 Der Weise in Zenons Politeia wird gerade nicht so handeln wie der ‚Gute‘ in Platons Staat, und hier ist gewiß direkte Bezugnahme und Widerspruch anzunehmen. Zenon suchte die Existenz der Götter mit einem für ihn charakteristischen Syllogismus zu beweisen: Ζήνων δὲ καὶ τοιοῦτον ἠρώτα λόγον. Τοὺς θεοὺς εὐλόγως ἄν τις τιμῴη‧ τοὺς δὲ μὴ ὄντας οὐκ ἄν τις εὐλόγως τιμῴη‧ εἰσὶν ἄρα θεοί – ‚Zenon brachte auch ein solches Argument vor: Die Götter wird man wohlüberlegt ehren; Nicht-Seiende wird man nicht wohlüberlegt ehren; folglich gibt es Götter‘ (Sext. Emp., adv. math. 9.133 = SVF I 152). Was Zenon damit meinte, dies war Gegenstand der Diskussion, wie wir der Darstellung bei Sextus Empiricus entnehmen (§ 133–136).137 Diogenes von Babylon erklärt die zweite Prämisse (gegenüber einer Analogie zur Existenz des Weisen, die einige anführen) folgendermaßen: τοὺς δὲ μὴ πεφυκότας εἶναι οὐκ ἄν τις εὐλόγως τιμῴη – ‚wenn sie von Natur aus nicht existieren, wird man sie wohlüberlegt nicht ehren‘ (§ 134). So verstanden gibt es dann die Götter von Natur, wie im Anschluß erläutert wird (wohl von Sextus). Wichtiger ist die Deutung anderer, die namentlich nicht angeführt sind: Ἄλλοι δέ φασι τὸ πρῶτον λῆμμα τοῦ Ζήνωνος „τὸ τοὺς θεοὺς εὐλόγως ἄν τις τιμῴη“ ἄμφιβολον εἶναι‧ ἓν μὲν γὰρ σημαίνειν „τοὺς

136 Übers. Schöpsdau 2003. Prägnant formuliert findet sich Platons Auffassung bei D.L. 3.83, daß der Fromme ‚gemäß den Gesetzen opfert‘. 137 In SVF findet sich § 133–135 unter den Fragmenten des Diogenes von Babylon (SVF III, fr. 32 [p. 216f.]), § 136 ist nicht aufgenommen. Das gesamte Stück jedoch ist als Zeugnis zu Zenons Philosophie zu werten und müßte demnach in SVF I aufgenommen sein.

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θεοὺς εὐλόγως ἄν τις τιμῴη“, ἕτερον δὲ „τιμητικῶς ἔχοι“ – ‚Andere sagen, Zenons erste Prämisse „Die Götter wird man wohlüberlegt ehren“ sei doppeldeutig. Denn einmal bedeute sie „Die Götter wird man wohlüberlegt ehren“, zum anderen aber „man wird eine achtungsvolle Haltung haben“‘ (§ 136). Die erste Bedeutung würde sich demnach auf die Kultpraxis beziehen, die zweite eine innere Haltung bezeichnen. Nur letzteres kann die Auffassung Zenons sein, soweit es um die Weisen in der Politeia geht. Und dies wird nun auch bestätigt durch die Erklärung, die Sextus abschließend zitiert: Λαμβάνεσθαι δὲ τὸ πρῶτον, ὅπερ ψεῦδος ἔσται ἐπὶ τῶν σοφῶν – ‚Es werde aber die erste Bedeutung genommen, was im Fall der Weisen falsch ist‘.138 Platon wertet den Tempelraub als ein besonders schweres Verbrechen (Nomoi 854c6ff.): Sklaven und Fremde sollen danach ausgepeitscht und nackt aus dem Land gejagt werden, Bürger die Todesstrafe erleiden. Die Ausführungen über die gesetzliche Bestrafung hat er mit einem ‚Vorwort‘ versehen, in dem als Ursache, daß jemand Tempelraub begeht, eine ‚Raserei‘ angeführt ist, ‚die sich aus alten und ungesühnten Verbrechen der Menschheit ergibt‘ (854b3f.). Die Ungeheuerlichkeit, die Platon der Sache beimißt, läßt sich da erkennen. Wir wissen nicht, wie Zenon sich zum Tempelraub äußerte, sehen jedoch, daß Chrysipp sich wohl gezielt gegen Platons Wertschätzung des Tempelkultes gewandt hat: ‚vom Kindsbett oder Totenbett in den Tempel zu gehen werde ganz unvernünftig verurteilt‘, da müsse man auf die Tiere schauen und sehe ‚daß weder Geschlechtsverkehr noch Gebären noch Sterben in den Tempeln das Göttliche besudele‘ (SVF III 753).139 Tempel existieren also, freilich nicht in Zenons Politeia, doch auch im bestehenden Staat führt augenscheinlich die Lehre vom Naturgemäßen Leben zu einer mit der Konvention widerstreitenden Auffassung.140

138

Schwierig ist die Bewertung des Abschnittes D.L. 7.119, wo als stoische Lehre erscheint: Θεοσεβεῖς τε τοὺς σπουδαίους‧ ἐμπείρους γὰρ εἶναι τῶν περὶ θεοὺς νομίμων‧ εἶναι τε τὴν εὐσέβειαν ἐπιστήμην θεῶν θεραπείας – ‚Gottesfürchtig sind die Weisen; denn sie haben Erfahrung in den Bräuchen, die die Götter betreffen. Und Frömmigkeit sei das Wissen um die Verehrung der Götter‘. Im folgenden wird das Opfer genannt, und es erscheinen die Weisen als die einzig wahren Prieser (die Definition der Frömmigkeit findet sich so auch an anderer Stelle, SVF III 273). Hier geht es aber wohl um die Tätigkeit des Weisen in den bestehenden Staaten, mit Zenons Auffassung in der Politeia ist das Zeugnis jedenfalls nicht vereinbar. 139 Text ist oben S. 152 zitiert. 140 Fraglich indes, ob man soweit gehen sollte wie Erskine 1990: 24, der schließt, Tempel (wie die Gymnasien und das Geld) müßten „para phusin“ sein.

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Platon bemerkt in den Nomoi allgemein: Πᾶσα δὲ δήπου πόλις ἄπολις ἂν γίγνοιτο, ἐν ᾗ δικαστήρια μὴ καθεστῶσα εἴη κατὰ τρόπον – „Jede Stadt würde aber doch aufhören, eine Stadt zu sein, wenn es in ihr keine ordnungsgemäß eingesetzten Gerichte gäbe“ (766d3f.).141 Die Bedeutung des Gerichtswesens zeigt sich darin, daß Platon die Gerichtsgebäude als ‚heiligste Orte‘ neben den Tempeln errichtet wissen will (778c4ff.). Die Notwendigkeit der Rechtsprechung, von Gesetzen und Strafen, ergibt sich aus der Anthropologie, die Platon voraussetzt und nach der er den zu errichtenden Staat organisiert. Wenn Zenon Gerichtsgebäude ablehnt, so ist dies folgerichtig, weil das einzige Gesetz, das in der Politeia gilt, das Gesetz der Natur ist, dieses aber keine Rechtsprechung braucht,142 die Schlechten nicht Bürger sind und die Weisen keine Verfehlungen begehen: ̓Ακιβδήλους τοὺς σπουδαίους φυλακτικούς τ᾽ εἶναι τοῦ ἐπὶ τὸ βέλτιον αὑτοὺς παριστάναι, διὰ παρασκευῆς τῆς τὰ φαῦλα μὲν ἀποκρυπτούσης, τὰ δ᾽ ὑπάρχοντα ἀγαθὰ φαίνεσθαι ποιούσης. Α ̓ πλάστους τε‧ περιῃρηκέναι γὰρ ἐν τῇ φωνῇ τὸ πλάσμα καὶ τῷ εἴδει. ̓Απράγμονάς τ᾽ εἶναι‧ ἐκκλίνειν γὰρ τὸ πράττειν τι παρὰ τὸ καθῆκον – ‚Die Weisen seien ohne Fehl und darauf bedacht, sich selbst zu verbessern, indem sie das Schlechte verbannen und das vorhandene Gute sichtbar werden lassen. Und sie verstellen sich nicht: sie haben den falschen Schein in Stimme und Aussehen beseitigt. Sie sind frei von Geschäften. Denn was wider die ihnen zukommende Aufgabe ist, dies vermeiden sie‘ (D.L. 7.118). Wenn sie bei solcher Haltung dem stoischen Gott gleichgestellt sind (D.L. 7.119), so ist dies nur konsequent. Die Stoa wandte sich gegen Platons Staatsentwürfe und ihre konventionellen Gesetze, wenn sie betont: Φύσει τε τὸ δίκαιον εἶναι καὶ μὴ θέσει, ὡς καὶ τὸν νόμον καὶ τὸν ὀρθὸν λόγον – ‚Das Recht bestehe von Natur, nicht durch Satzung, wie auch das Gesetz und die rechte Vernunft‘ (D.L. 7.128 = SVF III 308). So wird Chrysipp aus einem Werk Περὶ τοῦ καλοῦ (Über das sittlich Gute) zitiert. Gerechtigkeit definiert sich nicht nach einer metaphysischen Idee, sie ist verankert in der Natur, ist Natur selbst, insofern sie als ‚rechte Vernunft‘ die Materie durchströmt. In einem Referat des Areios Didymos wird die Definition des Kosmos als ‚Stadt von Göttern und Menschen‘ folgen-

141

Übers. Schöpsdau 2003. Der Zusammenhang ist betont auch bei Pöhlmann 31925: II, 273; Vander Waerdt 1994: 288. 142

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dermaßen erläutert: κοινωνίαν δ᾽ ὑπάρχειν πρὸς ἀλλήλους διὰ τὸ λόγου μετέχειν, ὅς ἐστι φύσει νόμος – ‚Es besteht eine Gemeinschaft zwischen ihnen dadurch, daß sie am Logos teilhaben, der von Natur Gesetz ist‘ (SVF II 528 [p. 169.28f.]).143 Daß die Weisen sich allein auf der Ebene des Naturgesetzes bewegen, ergibt sich aus ihrem Status, und die Folgerung daraus ist die vollkommene Menschenliebe: Ius autem, quod ita dici appellarique possit, id esse natura, alienumque esse a sapiente non modo iniuriam cui facere, verum etiam nocere – ‚Doch das Recht, das man als solches bezeichnen kann, dies bestehe von Natur, und dem Weisen ist nicht nur fremd, jemandem Unrecht zu tun, sondern auch nur zu schaden‘. So erklärt der stoische Referent in Cicero, De finibus 3.71 (= SVF III 309) den Zusammenhang. Was bei den Weisen verwirklicht ist, dies wird für alle Menschen ausgegeben: nos ad iustitiam esse natos neque opinione sed natura constitutum esse ius – ‚daß wir zur Gerechtigkeit geboren sind und daß nicht in einer Annahme, sondern in der Natur das Recht begründet ist‘. Nichts sei von größerer Bedeutung als dies zu erkennen, betont Cicero in der Einleitung zu De legibus (1.28). Er folgt dabei stoischen Vorgaben, gewiß auch, wenn er auf die Gemeinschaft der Menschen weist: Id iam patebit, si hominum inter ipsos societatem coniunctionemque perspexeris – ‚Dies wird klar werden, wenn du die Gesellschaft und die Verbundenheit der Menschen zueinander betrachtest‘.144 Wenig später stellt er fest: Sequitur igitur ad participandum alium <cum> alio communicandumque inter omnes ius nos natura esse factos – ‚Es folgt also, daß wir von der Natur dazu geschaffen sind, das Recht miteinander zu teilen und zum gemeinsamen Besitz unter uns allen zu machen‘ (§ 33). Die durch die Oikeiosis bewirkte Gemeinschaft der Menschen erfüllt sich in der vom Menschen gewollten Rechtsgemeinschaft: Quodsi, quo modo est natura, sic iudicio homines humani – ut ait poeta – nihil a se alienum putarent, coleretur ius aeque ab omnibus. Quibus enim ratio a natura data est, isdem etiam recta ratio data est; ergo et lex, quae est recta ratio in iubendo et vetando; si lex, ius quoque – ‚Wenn nun, wie die Natur es will, so auch die Menschen in vernunfthafter Entscheidung der Auffassung wären, daß nichts Menschliches, wie der Dichter sagt,145 143

Weiteres s. oben S. 61ff. Der Abschnitt ist zu Recht aufgenommen in SVF (III 343). 145 Gemeint ist Terenz, Heautontimorumenos 77: Homo sum, humani nihil a me alienum puto – ‚Ich bin ein Mensch, nichts Menschliches, meine ich, ist mir fremd‘. 144

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ihnen fremd ist, so würde auch das Recht in gleicher Weise von allen gepflegt. Denn wem die Vernunft von der Natur gegeben ist, dem ist auch die rechte Vernunft gegeben; also auch das Gesetz, das die rechte Vernunft im Befehlen und Verbieten ist; wenn das Gesetz, dann auch das Recht‘ (§ 33). Cicero entwirft in der gesamten Schrift De legibus, ebenso wie in De republica, einen Staat, dessen Gesetzlichkeit das Naturgesetz ist,146 und man kann wohl vermuten, daß er sich an Zenons Politeia orientiert hat. Wenn ‚die Schule Zenons als Anfang der Gerechtigkeit die Oikeiosis setzt‘ (Τὴν δὲ οἰκείωσιν ἀρχὴν τίθενται δικαιοσύνης οἱ ἀπὸ Ζήνωνος SVF I 197), so erkennt man den Zusammenhang in der Politeia, die wesentlich auf der Gemeinschaft der Menschen baut, die ‚vereint unter einem Gesetz leben‘ (T 1), deren Staat durch die göttliche Liebe erhalten wird (T 2).147 Gerechtigkeit entsteht aus dem Verhalten der Menschen, die von Natur aus verbunden sind und für die gilt: Φυσικῶς δὲ νοεῖται δίκαιόν τι καὶ ἀγαθόν – ‚Aufgrund der Natur wird das Gerechte und das Gute gedacht‘ (D.L. 7.53). Das Rechtsgefühl ist dem Menschen mit seiner Geburt gegeben, es ist gespeichert in den sogenannten ‚angeborenen Vorbegriffen‘, und ebenso ist ihm eine Prädisposition zum Guten mit in die Welt gegeben.148 Ein gänzlich anderes Bild von der Natur des Menschen zeichnet Platon, worauf bereits zu verweisen war, und hierin ist auch der Grund für die Notwendigkeit von Gesetzen zu sehen. In den Nomoi (874eff.) nimmt Platon zu diesem Ansatz grundsätzlich Stellung: Ohne Gesetze lebten die Menschen wie wilde Tiere, da ihre Natur, so wie sie ihnen ‚zuwächst‘, nicht das für die Gemeinschaft Zuträgliche zu erkennen in der Lage ist. Und wenn einer dies dennoch erkennt, so wird er bei unkontrollierter Herrschaft das Eigene dem Gemeinsamen voranstellen, ‚wird doch zum Mehrhabenwollen und dem Eigennutz die sterbliche Natur ihn immer treiben‘ (ἐπὶ πλεονεξίαν καὶ ἰδιοπραγίαν ἡ θνητὴ φύσις αὐτὸν ὁρμήσει ἀεί 875b6f.). Daß hier auch ein Ausgangspunkt für Zenons Anthropologie liegt, die sich in der Oikeiosislehre als Reaktion konkretisiert, dies ist eindeutig.149

146

Vgl. hierzu Bees 2010 [5]. Vgl. hierzu bsd. Kap. IV.1. 148 Ausführlich hierzu Bees 2004: 290ff. 149 Bei Cic., off. 1.50ff. ist breit ausgeführt, was ‚Gemeinsamkeit‘ in der menschlichen Gesellschaft bedeutet. 147

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Freilich läßt Platon auch das Idealbild eines Menschen aufscheinen, der unabhängig von konventionellen Gesetzen das Gute erkennt und daran festhält: ̓Επεὶ ταῦτα εἴ ποτέ τις ἀνθρώπων φύσει ἱκανὸς θείᾳ μοίρᾳ γεννηθεὶς παραλαβεῖν δυνατὸς εἴη, νόμων οὐδὲν ἂν δέοιτο τῶν ἀρξόντων ἑαυτοῦ‧ ἐπιστήμης γὰρ οὔτε νόμος οὔτε τάξις οὐδεμία κρείττων, οὐδὲ θέμις ἐστὶν νοῦν οὐδενὸς ὑπήκοον οὐδὲ δοῦλον ἀλλὰ πάντων ἄρχοντα εἶναι, ἐάνπερ ἀληθινὸς ἐλεύθερός τε ὄντως ᾖ κατὰ φύσιν – ‚Doch wenn einmal ein von Natur tüchtiger Mensch, durch göttliche Fügung so geboren, dies zu erkennen imstande sein sollte, so bedürfte es keinerlei Gesetze, die ihn beherrschen. Denn höher als das Wissen steht weder ein Gesetz noch eine Institution, und es entspricht auch nicht dem göttlichen Recht, daß ein Geist von irgendetwas sklavisch abhängt, sondern daß er vielmehr alles beherrscht, sofern er wahrhaft frei ist gemäß der Natur‘ (875c3ff.). Doch, so klagt, Platon: Νῦν δὲ οὐ γάρ ἐστιν οὐδαμοῦ οὐδαμῶς, ἀλλ᾽ ἢ κατὰ βραχύν – ‚Jetzt aber gibt es nirgends einen solchen, außer für kurze Zeit‘ (875d2f.). Platon wählt daher ‚das Zweitbeste‘: Institution und Gesetz. Zenon hat freilich die platonische Vision fortgeführt, wenn er eine Gesellschaft von Weisen entwirft, die den Bedingungen Platons genügen, einen Staat ohne sie kontrollierende Herrschaft bilden, keine (staatlichen) Gesetze und keine Strafandrohung, mithin auch keine Gerichte benötigen. Was Verpflichtung und Reaktion bedeutet, wird an dieser Stelle offenkundig. Wenn Cassius bei D.L. 7.33 (= T 4) zitiert wird mit der Angabe, Zenon habe gefordert, es sollten keine Gymnasien gebaut werden, so steht dies in Widerspruch zur (wertvolleren) Bezeugung bei Philodem, De Stoicis (col. XIX 17ff. = T 3), wo die Rede ist vom Nacktsein in den Gymnasien, und dies vor den Augen anderer. Philodem spricht über Diogenes’ und Zenons Politeia. Zu vergleichen ist auch Johannes Chrysostomus, hom. in Matth. 1.4 (= T 8), der von παλαίστρα (‚Ringschule‘) spricht, ebenfalls vom Nacktsein vor anderen, dies für Platons und Zenons Politeia bezeugt. Platon spricht nun, wo er über die Gleichheit von Aufgaben und Erziehung der Geschlechter handelt, in der Tat auch davon, daß ‚die Frauen nackt zusammen mit den Männern in den Ringschulen üben, nicht nur die jungen, sondern auch die älteren – so wie die älteren Männer in den Gymnasien‘ (Politeia 452a10ff.). Platon hat also zweifellos vorgedacht.

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2. Diogenes Philodem behandelt in einem Abschnitt von De Stoicis (col. XVIIIff. = T 3) summarisch einzelne Lehren Zenons und des Kynikers Diogenes, darunter Promiskuität, Inzest und Kannibalismus. Er bezieht sich, wie zu schließen ist, dabei auf die Politeia Zenons und ein gleichnamiges Werk des Diogenes.150 Auch wenn der polemische Ton nicht zu überhören ist, mit dem Philodem die Übersicht einleitet (er spricht von den ‚schönen Dingen, die die heiligen Männer gelehrt haben‘), so ist daran nicht zu zweifeln, daß Diogenes mit Inhalten Zenons übereinstimmt. Die Frage ist allerdings, und diese ist nicht ausreichend beantwortet: von welcher Grundlage gingen beide aus und was war ihre Intention?151 a) Diogenes’ Politeia Philodem handelt vor dem genannten Abschnitt zu Lehren von Zenon und Diogenes über die Frage, ob die Politeia des Diogenes als genuines Werk anzusehen ist (col. XV 12ff. = T 12). Einige Zeitgenossen, so beginnt Philodem, hätten die Politeia des Diogenes für unecht erklärt, seien dabei allerdings ‚vom Stoizismus abgewichen‘ (ὑπεκδυόμενοι τὴν Στοάν col. XV 15f.). Es wird sich um die Gruppe derjenigen Stoiker handeln, die ihre Lehre direkt von Sokrates ableiten, sich daher ‚Sokratiker‘ nennen wollen (col. XIII 1ff.)152 – und die eben dadurch als Häretiker anzusprechen sind. Wenn sie die Linie über Antisthenes und Diogenes ziehen, so mußte ihnen die Politeia ein Dorn sein, da sie mit der Lehre des Sokrates nicht in Übereinstimmung steht. Philodem verweist dagegen auf Bibliotheksverzeichnisse (col. XV 19f.), vor allem aber auf das Zeugnis orthodoxer Stoiker, beginnend mit Kleanthes. Dieser erinnert in seinem Werk Über die Art, sich zu kleiden (Περὶ στολῆς) nicht nur an die Politeia als ein Werk des Diogenes, ‚er lobt sie und gibt eine Darstellung zu allgemeinen (Aspekten) und einigen einzelnen Punkten‘ (col. XV 21ff.). Ebenfalls hat Chrysipp das

150

Vgl. hierzu bereits oben S. 29f. Gewiß zu einfach ist es, Zeugnisse, in denen kynischer Einfluß vermutet wird (wie hauptsächlich bei Inzest und Kannibalismus), zu subsumieren unter „Cynica“ (SVF III 743ff.). Weiterführend ist auch nicht die Arbeit von Goulet-Cazé 2003, die die Politeia unter dem Titel „Les Kynika du stoïcisme“ behandelt, ohne das spezifisch Stoische aufzuzeigen. 152 Vgl. Dorandi 1982 [2]: 119. 151

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Werk zitiert, und zwar in einer Schrift Über den Staat und das Gesetz (Περὶ πόλεως καὶ νόμου). Was er im einzelnen anführte, läßt sich dem Text nicht mehr entnehmen (col XV 26ff.). Deutlich sind allerdings die folgenden Argumente zu erkennen: ‚Wenn er in dem Werk Über den Staat (Περὶ πολιτείας) zur Nutzlosigkeit der Waffen sich ausläßt, so gibt er an, daß Diogenes dasselbe vertrete, was klarerweise nur in der Politeia gestanden hat‘ (col. XV 31ff.) – ‚Und in dem Werk Über Dinge, die nicht um ihrer selbst willen zu wählen sind (Περὶ τῶν μὴ δι᾽ αὑτὰ αἱρετῶν) gibt er an, daß Diogenes in seiner Politeia angeordnet habe, die beim Würfeln verwendeten Knöchel sollten als Zahlungsmittel gelten. Das steht in dem genannten Werk und im ersten Buch Gegen diejenigen, die das Denken anders auslegen (Πρὸς τοὺς ἄλλως νοοῦντας τὴν φρόνησιν)‘ (col. XVI 4ff.) – ‚Zugleich auch in dem Werk Über das Naturgemäße Leben (Περὶ τὸν κατὰ φύσιν βίον) erwähnt er sie (sc. die Politeia des Diogenes) und die darin enthaltenen Schandbarkeiten, denen er zustimmt. Und auch im vierten Buch Über das sittlich Gute und die Lust (Περὶ τοῦ καλοῦ καὶ τῆς ἡδονῆς) erwähnt er sie oft und ihren Inhalt mit Lobestönen‘ (col. XVI 12ff.) – ‚Und im dritten Buch Über die Gerechtigkeit (Περὶ δικαιοσύνης) (spricht er) über die Lehre, Menschen zu verzehren‘ (col. XVI 20ff.) – ‚Vielleicht handelt er auch im siebten Buch Über das Zukommende (Περὶ τοῦ καθήκοντος) über dieses Werk‘ (col. XVI 25ff.).153 Nach diesen Angaben ist nicht zu zweifeln, daß Philodem intime Kenntnis der stoischen Schriften hatte. Seine Schlußfolgerung zur Echtheit von Diogenes’ Politeia sind berechtigt, und wenn die Nachfolger Zenons das Werk des Diogenes zustimmend zitieren, so ist gewiß auch der Schluß auf Zenon selbst gestattet.154 Insofern sind Berührungen nicht von der Hand zu weisen. Dies gilt dann auch für die Tragödien des Diogenes: Atreus, Ödipus, Philiskos, in denen er ‚das Schändliche und Unfromme in der Politeia als seine Lehre verteidigt‘

153 Philodem erwähnt auch noch Antipater als Gewährsmann (col. XVII 4ff. = SVF III, fr. 67 [p. 257]). In einem Bruchstück (fr. 12 Dorandi) werden Werke des Chrysipp und des Sphairos wohl zum selben Zweck zitiert (vgl. den Kommentar bei Dorandi 1982 [2]: 128). 154 Darauf führen auch späte Zeugnisse, in denen Stoiker neben Kynikern stehen (z.B. SVF I 249 zur Homosexualität, SVF III 750 zur Patrophagie). Ohne Anhalt ist die Vermutung von Niehues-Pröbsting 1979: 55 Anm. 27, bei Diogenes’ Politeia handele es sich um „eine Staatsschrift – möglicherweise eines stoischen Autors –, in der der Kyniker als Protagonist und Sprachrohr des Verfassers auftrat“.

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(col. XVI 29ff.). Daß dies sich auf Inzest und Kannibalismus beziehen muß, ergibt sich allein aus den beiden ersten Titeln.155 b) Zenon und der Kynismus Vom Einfluß kynischer Lehre auf Zenon ist auszugehen, doch hat man keine Berechtigung, ihn mit der communis opinio als bestimmend anzusehen.156 Gerade für die Politeia wird Verpflichtung gegenüber kynischem Gedankengut vorausgesetzt, freilich aufgrund der Angaben bei Diogenes Laertios, der das Wort vom ‚Schwanz des Hundes‘, auf dem die Politeia entstanden sei, mit der Zeit der Schülerschaft bei dem Kyniker Krates sachlich verbindet (7.4 = T 15).157 Daß Diogenes ein Wort, das ursprünglich einen anderen Sinn hatte, in die pseudohistorische Konstruktion einer Sukzessionskette von Sokrates über die Kyniker zu Zenon einbindet, war bereits auszuführen.158 Zenons Politeia, dies stellt sich als Ergebnis der vorstehenden Kapitel dar, ist kein unreifes Jugendwerk, es steht im Zentrum des Systems, das der Schulgründer geschaffen hat. Hier ist noch einmal zu verweisen auf die Sichtweise Philodems, der mit Recht auf die Verbindung von Zenons Telosformel und den Inhalten seiner Lehre dringt (col. XIV 4ff.).159 Daß Zenon einen ‚Bruch‘ mit dem Kynismus vollzogen hätte,160 läßt sich nicht erkennen. Die Nachricht bei D.L. 7.4, Zenon sei eine Zeitlang Schüler des Krates gewesen, ist in diesem Sinne jedenfalls nicht zu deuten. Denn wenn die Schülerschaft historisch ist, und das sei nicht bestritten, so gehört sie einer zehnjährigen Phase an, die der

155 Bezeugt ist auch aus einer Tragödie Thyest ein Argument für den Verzehr von Menschenfleisch (D.L. 6.73; s. hierzu unten S. 275). Was es mit dem Titel Philiskos auf sich hat, ist nicht geklärt (vgl. hierzu K. Döring 1998: 287). Zur Funktion der Tragödien als Parodien s. K. Döring 1993. Spaßhafte literarische Formen finden sich auch bei anderen Kynikern (etwa Krates bei D.L. 6.85). 156 Völlig überzogen Long, Sedley 1987: I, 3: „In a way the greatest triumph of Cynicism was its formative influence on the work of Zeno“. 157 Vgl. Kap. I.1. 158 Vgl. Kap. I.3. 159 Vgl. oben S. 36f. Die Konsistenz in Zenons Ansichten scheint im übrigen bereits in col. IX 15ff. auf (dazu oben S. 30; vgl. den Kommentar bei Dorandi 1982 [2]: 114). 160 So etwa Hirzel 1882: 35 („Wechsel in Zenons Ansichten“); Rist 1969: 70, 73. 1977: 169; Vander Waerdt 1994: 279f. (der Bruch wird allerdings vor Abfassung der Politeia angenommen). Mit Recht vermerkt Ferguson 1975: 111: „later sources do not speak of a development or contrast in his political thought“.

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Schulgründung vorausging.161 In dieser Zeit hörte Zenon bei verschiedenen Philosophen,162 ohne daß man sagen könnte, ihr Einfluß sei nun für die Stoa verbindlich geworden. Zenon hat vielmehr das stoische System als eine Synthese geschaffen, das Elemente früherer Denkrichtungen aufnahm und zu einem neuen Ganzen verschmolz. So wird man den Kynismus als einen Bestandteil neben anderen anzusehen haben, mag auch für Zenon ein Werk mit dem Titel Α ̓ πομνημονεύματα Κράτητος (Erinnerungen an Krates) bezeugt sein (D.L. 7.4), das man als Hommage verstehen könnte.163 Moderne Deutungen sind nun freilich stark abhängig von der Biographie des Diogenes Laertios, die vom Anschluß an Krates berichtet, freilich auch davon, Zenon sei ‚zu schamhaft für die kynische Schamlosigkeit‘ gewesen (αἰδήμων δὲ ὡς πρὸς τὴν Κυνικὴν ἀναισχυντίαν 7.3). Die dann erzählte Geschichte vom Linsentopf, mit dem Zenon über den Kerameikos laufen sollte, den dieser aber geniert zu verbergen suchte, führt zum Davonlaufen von Krates. Literarisch betrachtet, dient eine erfundene Begebenheit dazu, den von der Sukzession geforderten Anschluß an Krates als äußerlich zu kennzeichnen, um ihn dann leicht wieder rückgängig machen zu können, wenn es heißt: ‚Zenon floh‘.164 Es ist allerdings bezeichnend für die Arbeitsweise des Diogenes Laertios, daß in späteren Abschnitten sich wiederum Hinweise auf eine engere Verbindung zum Kynismus finden. So ist berichtet, Zenon habe in einem Deckel auf seiner Ölflasche Geld mit sich getragen, um damit den Lebensunterhalt seines Lehrers Krates zu unterstützen (7.12). Anderes ist als Hinweis auf Zenons ‚kynische‘ Haltung und Lebensform zu deuten: seine Rolle als Außenseiter und Kritiker

161 Zehn Jahre Aufenthalt in Athen bis zur Aufnahme der Lehrtätigkeit ergibt sich nach beiden, ansonsten divergierenden Ansätzen (Ankunft 329/8 und Lehrtätigkeit ab 319/18 bzw. Ankunft 312/11 und Lehrtätigkeit ab 301/300); zur Chronologie vgl. P. Steinmetz 1994: 518f. 162 Stilpon, Diodor, Xenokrates, Polemon (D.L. 7.2, 7.24f.; SVF I 10–13). 163 Überliefert ist auch, daß Zenon in seinen Chrien von der seltsamen Kleidung des Krates erzählt: er habe, ohne sich zu genieren, ein Schaffell in seinen Mantel genäht (D.L. 6.91). 164 Die Trennung von Krates ist auch 7.4 erwähnt; daß das Schriftenverzeichnis Zenons in § 4 eine Interpolation darstellt, zeigt Hahm 1992: 4088f. Wilamowitz 1881: 338 bemerkt, daß das Wort vom Schwanz des Hundes (7.4 = T 15) „schlecht zu der schilderung von des Zenon αἰδώς und σωφροσύνη“ stimme und erklärt dies mit verschiedenen Quellen, denen Diogenes gefolgt sei.

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(7.14ff.), durchaus mit ‚Schamlosigkeit‘ (ἀναίδεια) zu umschreiben,165 die Betonung seiner Bedürfnislosigkeit, der Anschluß armer Leute an ihn (7.13, 16, 30), entsprechend kynischer ‚Genügsamkeit‘ (αὐτάρκεια), seine innere Festigkeit gegen Wind und Wetter (7.26f.), entsprechend der kynischen ‚Selbstbeherrschung‘ (ἐγκράτεια). Dies ist bewußte Stilisierung, die auch deutlich wird, wenn es heißt, Zenons Essen habe kein Feuer zur Zubereitung benötigt (ἀπύρῳ τροφῇ χρώμενος). Denn dies ist an anderer Stelle als Charakteristikum für Diogenes’ Lebensweise berichtet.166 Der Grund für die Stilisierung Zenons erschließt sich aus der Konstruktion einer Sukzession: ̓Αρέσκει δ᾽ αὐτοῖς καὶ τέλος εἶναι τὸ κατ᾽ ἀρετὴν ζῆν, ὡς Α ̓ ντισθένης φησὶν ἐν τῷ ‛Ηρακλεῖ, ὁμοίως τοῖς Στωικοῖς‧ ἐπεὶ καὶ κοινωνία τις ταῖς δύο ταύταις αἱρέσεσίν ἐστιν. Ὅθεν καὶ τὸν κυνισμὸν εἰρήκασι σύντομον ἐπ᾽ ἀρετὴν ὁδόν. Καὶ οὕτως ἐβίω καὶ Ζήνων ὁ Κιτιεύς – ‚Nach ihrer Lehre ist das Telos ‚Das Leben gemäß der Tugend‘, wie Antisthenes im Herakles sagt und in Übereinstimmung die Stoiker. Denn es herrscht eine Verbindung zwischen diesen beiden Schulen, so daß man sagte, der Kynismus sei der direkte Weg zur Tugend. Und eben nach dieser Weise lebte Zenon von Kition‘ (D.L. 6.104). Es folgen sodann Ausführungen zur einfachen Lebensweise der Kyniker. In einer Sammlung von Zeugnissen zum Weisen, darunter auch aus Zenons Politeia, zitiert Diogenes Laertios aus einem Werk Apollodors das Wort über den Kynismus als direkten Weg zur Tugend, und dies als Begründung für den Satz: ‚Der Weise werde sich als Kyniker betätigen‘ (κυνιεῖν τ᾽ αὐτόν 7.21 = SVF III, fr. 17 [p. 261]).167 Allerdings ist im Abriß der stoischen Ethik bei Cicero, De finibus III auch eine reservierte und ganz ablehnende Haltung bezeugt: Cynicorum autem rationem atque vitam alii cadere in sapientem dicunt, si qui eius modi forte casus inciderit, ut id faciendum sit, alii nullo modo – ‚Kynische Lehre und Lebensform wird der Weise annehmen, so sagen sie, wenn es sich zufällig ergibt, dies zu tun. Andere hingegen meinen, dies wird nie der Fall sein‘ (§ 68 = SVF III 645). Die Nachricht ist ein deutliches Zeichen zumindest für eine Diskussion innerhalb der Stoa.

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Diese Eigenschaft weist Zenon sich nach D.L. 7.17 selbst zu. Zahlreiche Aussprüche zeigen ihn als schlagfertigen Kritiker (vgl. SVF I 277ff.). 166 Plut., de esu carn. 995c–d (vgl. hierzu Bees 1999: 29). 167 Zu vergleichen Stob., ekl. II, p. 114.24f. W = SVF III 638.

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Verständlich, wenn man zur Kenntnis nimmt, daß die Kyniker kein geschlossenes System hatten, da sie nur die Ethik gelten ließen, auf Logik und Physik verzichteten (D.L. 6.103). Dies ist, wie an der Stelle bemerkt, auch die Forderung von Zenons Schüler Ariston, doch dieser ist Häretiker.168 Im philosophischen System Zenons sind jedoch die drei Bereiche eng verbunden, versinnbildlicht in prägnanten Vergleichen.169 Zu Recht diskutierte man schon in der Antike, wie ebenfalls Diogenes Laertios mitteilt, ob der Kynismus überhaupt eine philosophische Schule sei oder lediglich eine ‚Lebensform‘ (ἔνστασις βίου D.L. 6.103). Aufgrund der übergeordneten Intention schließt Diogenes Laertios sich der ersteren Auffassung an, heute ist man hier wohl mehrheitlich anderer Meinung.170 Hinzuweisen ist darauf, daß Platon die Kyniker nicht als Nachfolger des Sokrates verstanden hat: Diogenes nennt er einen Σωκράτης μαινόμενος,171 einen ‚verirrten, verwirrten Sokrates‘, um damit auszudrücken: Die Sokrates-Nachahmung des Diogenes hat keine Grundlage.172 Neben dem Lehrgebäude fehlt den Kynikern eben auch die Ernsthaftigkeit, so daß zumindest in Frage zu stellen ist, ob Diogenes’ Politeia ein seriöses Werk war.173 Indes läßt sich weder die Ernsthaftigkeit Zenons bestreiten noch die Geschlossenheit seines Systems. Nach stoischem Verständnis ist Philosophie ‚das Wissen von den göttlichen und menschlichen Dingen‘ und ist beides untrennbar verbunden.174 Damit ging man über den Kynismus entscheidend hinaus und zielte wiederum treffsicher gegen Sokrates, dessen Trennung von Natur und Ethik Xenophon programmatisch an den Anfang seiner Memorabilien stellte (1.1.11ff.) und die

168 Zu Aristons Haltung vgl. D.L. 7.160ff. (warum er nur die Ethik gelten ließ, ist § 160 ausgeführt: Physik übersteige uns, Logik betreffe uns nicht [SVF I 351]). 169 Die Stoiker verglichen ihr System mit einem Lebewesen, einem Ei, einem Fruchtgarten, einer gut befestigten Stadt (SVF II 38); Zusammenstellung und gute Besprechung bei Rolke 1975: 410f. 170 Daß die Kyniker kein philosophisches Lehrgebäude entwickelt haben, betonen etwa Billerbeck 1978: 1 und K. Döring 1998: 287ff. 171 Gnom. Vat., ed. Sternbach, Nr. 442. 172 So Overwien 2005: 403. 173 Iulian, or. 6, 186b–c nennt die Schriften der Kyniker, darunter auch die Tragödien des Diogenes, παιδιά (‚Spielerei‘) und stellt sie in Gegensatz zu Ernsthaftem. Anders Moles 1995: 157, der der Politeia „fundamental seriousness“ zuerkennt. 174 S. oben S. 230.

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auch sonst als Kennzeichen sokratischen Philosophierens galt.175 Zenon hat offenkundig die ‚Sokratische Wende‘ rückgängig gemacht.176 Bei Diogenes Laertios ist über Antisthenes berichtet: Οὗτος ἡγήσατο καὶ τῆς ∆ιογένους ἀπαθείας καὶ τῆς Κράτητος ἐγκρατείας καὶ τῆς Ζήνωνος καρτερίας, αὐτὸς ὑποθέμενος τῇ πολιτείᾳ τὰ θεμέλια – ‚Er leitete zur Leidenschaftslosigkeit des Diogenes, zur Selbstbeherrschung des Krates und zur inneren Standhaftigkeit Zenons und hat selbst den Grund für ihre Staatstheorie gelegt‘ (6.15 = T 20). Überliefert ist αὐτὸς ὑποθέμενος τῇ πόλει τὰ θεμέλια – Antisthenes habe selbst die Grundlagen für die ‚Stadt‘, also wohl das Zusammenleben, geschaffen. Viel spricht allerdings für die Konjektur πολιτείᾳ. Damit wäre auf die Staatsentwürfe von Diogenes und Zenon abgehoben.177 Offensichtlich handelt es sich bei der Nachricht um ein Element jener doxographischen Konstruktion, die den Sokratiker Antisthenes zum geistigen Vater von Kynikern und Stoikern macht, zum Bindeglied zwischen Sokrates und diesen.178 Die Authentizität des Zeugnisses ist zu bezweifeln.179 Es wird nicht mehr historische Glaubwürdigkeit beanspruchen können als die Tradition, wonach Diogenes und Zenon auf Grundlage staatspolitischer Überlegungen des Lykurg ihre Politeia entworfen hätten.180 Philodem spricht De Stoicis, col. IX 19ff. (= T 12) von ἀρχαῖοι – ‚Alten‘, deren Bewunderer Zenon sei. Crönert (1906: 58 Anm. 273) wollte dahinter Antisthenes und Diogenes erkennen, eine Auffassung, die auch Dorandi (1982 [2]: 114) teilt. Aus dieser Stelle läßt sich freilich sowenig ersehen wie aus der weiter angeführten Stelle col. XII 20f., daß Zenon sich gerade auf diese beiden bezogen hätte. Es ist vielmehr mit Baldry (1959: 7 Anm. 5) anzunehmen, daß mit

175 Zu vergleichen ist z.B. Aristot., met. 987b1ff.; Cic., Tusc. 5.10f., ac. 1.15ff. Der platonische Sokrates wendet sich gegen Philosophen, die Studien ‚unter der Erde und über dem Himmel‘ treiben (so Theait. 173c6ff.). 176 A.A. Long 1988: 151 bemerkt zu einem Fragment des Timon von Phleius (D.L. 2.19), es komme dort zum Ausdruck „Socrates’ concentration upon ethics with his repudiation of the inquiry into nature“. Wenn er nun Zenon zum Sokratiker macht, so ist das nur möglich, wenn dessen Interesse an der Naturwissenschaft herabgesetzt wird (vgl. A.A. Long 1998: 365). 177 Vgl. hierzu Goulet-Cazé 21999: 694 Anm. 1 mit Besprechung weiterer Konjekturen. 178 Vgl. oben S. 16ff. 179 Vgl. Giannantoni 1990: 405 (gegen Dümmler 1882 = 1901: 12). Nicht folgen kann man Ferguson 1975: 112, der auf die kynische Grundlage von Zenons Politeia schließt. 180 Plut., Lyc. 31 = T 11; s. hierzu unten S. 296ff.

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ἀρχαῖοι frühere Philosophen gemeint sind, dann beginnend mit den Vorsokratikern.181 Im Sinne seiner These, wonach Zenon im Bann des Kynismus stehe, setzt Radice (2000: 10 Anm. 29) die ‚Bewunderung‘ des Antisthenes nun freilich als gesichert voraus und sucht den Nachweis der Bezugnahme auch durch weitere Zeugnisse zu führen. So die folgende Nachricht bei Laktanz: Antisthenes autem in Physico unum esse naturalem Deum dixit, quamvis gentes et urbes suos habeant populares. Eadem fere Aristoteles cum suis Peripateticis et Zeno cum suis Stoicis – ‚Antisthenes behauptete in seinem Physikos, es gebe nur den einen Naturgott, auch wenn Nationen und Städte ihre Volksgötter hätten. Dasselbe ist in etwa die Auffassung des Aristoteles mit seinen Peripatetikern und Zenons und seiner Schule‘ (de ira dei 11.14f.).182 Aufgrund der Parallelüberlieferung ist davon auszugehen, daß die berichtete Auffassung des Antisthenes authentisch ist. Philodem bezeugt: παρ᾽ Α ̓ ντισθένει δ᾽ ἐν μὲν τῷ Φυσικῷ λέγεται τὸ κατὰ νόμον εἶναι πολλοὺς θεοὺς κατὰ δὲ φύσιν ἕνα – ‚bei Antisthenes steht im Werk Physikos, es gebe nach der Konvention viele Götter, nach der Natur aber nur einen‘ (de pietate 7a, 3ff. = SSR V A 179),183 und bei Cicero heißt es: Atque etiam Antisthenes in eo libro, qui Physicus inscribitur, popularis deos multos, naturalem unum esse dicens tollit vim et naturam deorum – ‚Auch Antisthenes zerstört die Bedeutung und das Wesen der Götter, wenn er in seinem Werk Physikos behauptet, die Volksgötter seien zahlreich, es gebe aber nur den einen Naturgott‘. So die Kritik des Epikureers in nat. deor. 1.32. Hier ist wohl die Quelle für die Äußerung des Laktanz zu sehen, der aus eigener Einschätzung den Hinweis auf die Stoiker gibt (die bei Cicero wenig später erscheinen, § 36ff.). Daß Zenon auch Überlegungen des Antisthenes berücksichtigt hat, muß nicht bestritten

181 Daß nicht Antisthenes und Diogenes gemeint sind, hat im übrigen schon Pohlenz 1948–49: II, 75 festgestellt. Zu verweisen ist in diesem Zusammenhang auf das Orakel, das Zenon auf seine Frage gegeben wurde, wie er am besten lebe. Er solle die Farbe der Toten annehmen, was von ihm dahingehend ausgelegt wurde, ‚die Schriften der Alten zu lesen‘ (τὰ τῶν ἀρχαίων ἀναγινώσκειν D.L. 7.2). 182 Das Zeugnis erscheint in SVF (I 164) mit einem verkürzten Text, in dem der Verweis auf Aristoteles fehlt. Gerade dieser zeigt aber, daß Laktanz zwischen den spezifischen Ausgestaltungen einzelner Richtungen nicht differenziert (oder nicht differenzieren will, wie aus dem Folgenden hervorgeht). 183 Epikureische Kritik zu Antisthenes findet sich auch in einem anderen Abschnitt von Philodems Schrift (19.15ff. Obbink): Antisthenes habe die Namen der Götter auf Konvention bereits in einer frühen Epoche der Kulturentstehung zurückgeführt und dies als ‚Betrug‘ bezeichnet.

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werden, allerdings ist damit nicht der Anschluß an Diogenes belegt. Zenon kann sehr wohl direkt auf Lehren des Antisthenes zurückgegriffen haben; wenn er dies tat, dann allerdings nur mit einer systemgerechten Umformung.184 c) Gegen die Konvention Kennzeichnend für Diogenes’ Haltung ist die Umwertung der Werte: ὄντως νόμισμα παραχαράττων, μηδὲν οὕτω τοῖς κατὰ νόμον ὡς τοῖς κατὰ φύσιν διδούς – ‚er hat also wirklich die herkömmliche Sitte umgeprägt, legte in keiner Weise der Konvention soviel Gewicht bei wie den Dingen gemäß der Natur‘ (D.L. 6.71). Mit dem Ausdruck νόμισμα παραχαράττων ist angespielt auf das ‚Umprägen der Münze‘, Münzfälschung, ein Vorfall, den Diogenes Laertios am Beginn der Biographie in verschiedenen Versionen erzählt (6.20–21).185 Danach hat Diogenes selbst in einem Werk Pordalos (‚Furzer‘?)186 gesagt, er habe ‚die Münze umgeprägt‘ (§ 20). Ohne auf die historische Glaubwürdigkeit der verschiedenen Berichte hier einzugehen, so scheint doch die Selbstaussage des Diogenes über konkretes Münzfälschen hinauszugehen und sich in der D.L. 6.71 dargestellten Weise auf ein bewußtes Infragestellen von Konvention und Kultur zu erstrecken.187 Daß dies Diogenes’ Programm war, entnimmt man wiederum einer Selbstaussage: Ἔφασκε δ᾽ ἀντιτιθέναι τύχῃ μὲν θάρσος, νόμῳ δὲ φύσιν, πάθει δὲ λόγον – ‚Er sagte, er stelle dem Zufall seinen Mut entgegen, der Konvention die Natur, dem Affekt die Vernunft‘ (D.L. 6.38). Eben dem Ziel, der Konvention, dem, was die Griechen als Norm ansahen, eine als natürlich

184 Dies gilt nicht anders für ethische Grundsätze, die sich in Kurzfassung etwa bei D.L. 6.10–13 finden (hierzu K. Döring 1998: 275ff.). Zwar wird bei D.L. 6.104 das ‚Leben gemäß der Tugend‘ als übereinstimmende Telosformel des Antisthenes und der Stoiker zitiert, doch 6.11 erscheint die Tugendautarkie mit einer spezifischen Bestimmung, die Zenon gewiß nicht mitgetragen hat: αὐτάρκη δὲ τὴν ἀρετὴν πρὸς εὐδαιμονίαν, μηδενὸς προσδεομένην ὅτι μὴ Σωκρατικῆς ἰσχύος – ‚die Tugend reicht zum Glück, braucht dazu nichts weiter als die Kraft des Sokrates‘. Der Zusatz bezieht sich wohl auf die vorauszusetzende Einsicht in die Tugendautarkie und ihre Umsetzung im Handeln (vgl. K. Döring 1998: 275). Kaum folgen wird man insofern der Ansicht von Radice 2000: 89: „se gli Stoici avvessero avuto solo l’etica non si sarebbero quasi in nulla distinti dai Cinici“. Eine Besprechung von Berührungspunkten zwischen Kynikern und Stoikern findet sich bei Rist 1969: 54ff. 185 Vgl. hierzu Niehues-Pröbsting 1979: 43ff.; K. Döring 1998: 282ff. 186 Vgl. K. Döring 1998: 287. 187 Der Begriff νόμισμα steht für ‚Sitte‘, ‚Brauch‘ und in übertragenem Sinn für ‚gültige Währung‘; zur Bedeutungsentwicklung vgl. Heinimann 1945: 75f.

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verstandene Lebensform gegenüberzustellen, müssen auch die Politeia und die Tragödien gedient haben.188 Es ist anzunehmen, daß Diogenes gegen Platons Staat sich richtet.189 Das Ziel ist Reaktion gegen eine Gesellschaftsordnung, die auf Konventionen baut, mögen diese auch verschieden sein von den in griechischen Poleis üblichen. Das hat auch Zenon intendiert, freilich ist seine Antwort, mag er auch in dem einen oder anderen Punkt mit Diogenes übereinstimmen, eine andere. Denn Provokation gegen die Kultur genügte ihm nicht. Sexualität Von Diogenes heißt es: Εἰώθει δὲ πάντα ποιεῖν ἐν τῷ μέσῳ, καὶ τὰ ∆ήμητρος καὶ τὰ ̓Αφροδίτης – ‚Er war gewohnt, alles in der Öffentlichkeit zu tun, was die Werke der Demeter betraf und auch die der Aphrodite‘ (D.L. 6.69). Daß er sein Frühstück auf der Agora einnahm, erscheint gewiß weniger anstößig als die sexuelle Befriedigung, die sich als Selbstbefriedigung darstellt, wie aus dem anschließend mitgeteilten Wunsch hervorgeht, könnte man doch auch durch Reiben des Bauches den Hunger vertreiben.190 Von diesem Wunsch ist auch D.L. 6.46 berichtet.191 Philodem, De Stoicis (T 3) nennt unter den gemeinsamen Lehren in den Politeiai Zenons und des Diogenes die ‚öffentliche Selbstbefriedigung‘ (ἀποτρίβεσθαι φανερῶς col. XVIII 9f.). Bei Sextus Empiricus heißt es: Τό τε αἰσχρουργεῖν ἐπάρατον ὂν παρ᾽ ἡμῖν ὁ Ζήνων οὐκ ἀποδοκιμάζει – ‚Die Selbstbefriedigung, die bei uns verdammt wird, billigt Zenon‘ (Pyrrh. hyp. 3.206 = SVF I 255). Wenn im folgenden der Hinweis gegeben wird auf andere, die dies wie etwas Gutes praktizieren, so wird gewiß auch an die Kyniker zu denken sein. Chrysipp hat in dem Werk Περὶ Πολιτείας (Über den Staat) die öffentliche Selbstbefriedigung des Diogenes gelobt, wie Plutarch mitteilt, und dabei auch die von diesem herangezogene Analogie zwischen dem Stillen des Hungers und der sexuellen Lust erwähnt (Stoic. repugn. 1044b = SVF III 706). Philodem berichtet also authentisch, und es dürfte

188 Vgl. K. Döring 1998: 287 („systematische Anwendung des Grundsatzes der Umprägung der Münze“); Overwien 2005: 241 („Generalangriff auf die menschliche Zivilisation“). 189 Vgl. etwa Moles 1995: 157 („deconstruct the political philosophy of conventional philosophers such as Plato and Aristotle“). Thesleff 1997: 160 spricht von „sarcastically exaggerated answer“. 190 Vgl. K. Döring 1993: 339. 191 Vgl. Athen. IV, 158f.

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kein Zweifel sein, daß bereits Zenon auf Diogenes Bezug genommen hat. Die Freie Liebe in allen Formen ist kennzeichnend für die Politeia Zenons, und so wird man Selbstbefriedigung als Teil davon anzusehen haben. Eine interessante Deutung des Phänomens hat Niehues-Pröbsting (1979: 157ff.) gegeben. Danach ist die von Diogenes praktizierte Selbstbefriedigung Ausdruck der Autarkie, insofern die Geschlechtlichkeit individualisiert wird, reduziert auf ein einfach zu stillendes Verlangen wie Essen und Trinken. Dion Chrysostomos hat in der sechsten Rede, die Diogenes gewidmet ist, die Argumente breit ausgemalt (§ 16ff.): Diogenes findet Aphrodite überall (§ 17), verweist auf die Fische, die mehr Verstand hätten als die Menschen, ‚denn wenn sie ihren Samen ausstoßen müssen, verlassen sie ihren Unterschlupf und reiben sich an etwas Rauhem‘ (ὅταν γὰρ δέωνται τὸ σπέρμα ἀποβαλεῖν, ἰόντας ἔξω προσκνᾶσθαι πρός τι τραχύ § 18). Das Ziel der Unabhängigkeit vom anderen Geschlecht hat man aus dieser und anderen Stellen gewiß mit Recht erschlossen. Nicht folgen kann man jedoch der Auffassung, die von Diogenes praktizierte Sexualität sei ein „ethisches Prinzip“, das sich in der stoischen Telosformel ὁμολογουμένως ζῆν wiederfinde.192 Denn das Ziel ist für den Stoiker nicht allein der Einklang mit sich selbst (zu dem die Selbstbefriedigung beitragen würde), sondern stets auch der Einklang mit der Allnatur. Wenn Diogenes auf die Fische weist, so ist darin die Differenz zwischen kynischer und stoischer Argumentation klar zu ersehen. In einem Zeugnis des Chrysipp, in dem von der Oikeiosis zu den Nachkommen die Rede ist, wie sie bei den Tieren zu beobachten sei, stehen die Fische als Ausnahme da, denn hier ernähre sich die Brut selbständig (SVF II 724). Bei anderen Tierarten wird hingegen intensive Brutpflege beobachtet und von dort auf das Verhalten des Menschen geschlossen (etwa Cicero, fin. 3.62, wo von der ‚Stimme der Natur‘ gesprochen wird, die man beim Anblick der Tiere zu erkennen meint). Eine Gleichsetzung kynischen und stoischen Denkens würde mithin fehlgehen, zumal auch zu berücksichtigen ist, daß der ‚Verkehr mit sich selbst‘ eine kosmologische Begründung erfahren hat, die sich aus dem Durchströmen der Allnatur durch die Materie ergibt (SVF II 1072).193

192 193

So Niehues-Pröbsting 1979: 160. S. hierzu oben S. 124f.

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Unmittelbar vor der Erwähnung der Selbstbefriedigung nennt Philodem als charakteristische Lehre auch ‚offen die Wörter gebrauchen, ungeschminkt und alle‘ (ἀποκεκαλυμμένως τοῖς ὀνόμασι χρῆσθαι καἰκεραίως καὶ πᾶσιν col. XVIII 7ff.). Das ist nun gewiß auch auf die Verwendung sexuellen Vokabulars zu beziehen. Und damit ist bestätigt, was Cicero über Zenon berichtet (ad fam. 9.22 = SVF I 77).194 Er habe sich an das ‚Geradeheraussprechen‘ (εὐθυρρημοσύνη) gehalten, in Gegensatz zur schamhaften Zurückhaltung (verecundia). Illustriert ist diese Haltung an der Verwendung von Wörtern, die in den Bereich der Sexualität gehören. So schließt Cicero, der stoische Weise werde alles offen sagen (§ 5). Dies gilt also bereits für Zenons Politeia, ja für sie in besonderem Maße. Von Hipparchia, der Lebensgefährtin des Kynikers Krates, berichtet Diogenes Laertios das Folgende: Εἵλετο ἡ παῖς καὶ ταὐτὸν ἀναλαβοῦσα σχῆμα συμπεριῄει τἀνδρὶ καὶ ἐν τῷ φανερῷ συνεγίνετο – ‚Das Mädchen wählte also, trug dieselbe Kleidung, zog mit ihrem Mann umher und vollzog den Geschlechtsverkehr mit ihm in der Öffentlichkeit‘ (6.97). Zuvor ist berichtet, daß Hipparchia sich gegen andere Verehrer entschied, auch gegen die Eltern rebellierte und Krates alles unternahm, um sie zur kynischen Lebensweise zu bewegen. So sehen wir also, daß kynische Lebensform sich auch in der Gleichberechtigung von Mann und Frau konkretisiert, sichtbar dadurch, daß Hipparchia dieselbe Kleidung wie ihr Gefährte trägt. Dies bestätigt die Angaben bei Philodem, wonach Zenon und Diogenes übereinstimmend gefordert hätten, ‚Frauen sollten dieselbe Kleidung tragen wie Männer und denselben Geschäften nachgehen‘ (τὴν αὐτὴν στολὴν ἀμπέχεσθαι τοῖς ἀνδράσιν τὰς γυναῖκας καὶ τῶν αὐτῶν μετέχειν ἐπιτηδευμάτων col. XIX 12ff.).195 Von öffentlichem Geschlechtsverkehr berichtet er nicht, doch wird auch dieser Teil der gemeinsamen Lehren gewesen sein, auch zu Zenons Forderungen gehört haben, sofern Öffentlichkeit für die Selbstbefriedigung belegt ist und die sexuelle Freiheit soweit geht, daß es ‚jeder mit jedem treibt‘ (col. XIX 5f.). Sextus Empiricus nimmt den öffentlich vollzogenen Geschlechtsverkehr von Krates und Hipparchia als Beispiel für die Entgegensetzung von ‚Lebensform‘ und ‚Sitte‘ (ἀγωγῇ δὲ ἔθος ἀντιτίθεται Pyrrh. hyp.

194 195

S. dazu bereits oben S. 128f. Vgl. bereits Dyroff 1897: 207; Baldry 1959: 10.

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1.153).196 An anderer Stelle führt er ihr Treiben als Beispiel an für die Relativität der Gesetze, denn auch bei einigen Indern gelte es nicht als schändlich, sich öffentlich zu begatten (Pyrrh. hyp. 3.200). Diese Argumentation ist gewiß im Sinne der Kyniker, denen als Ziel die Provokation gegen die griechische Kultur ihrer Zeit vor Augen stand.197 Wenn Philodem als gemeinsame Lehre von Zenon und Diogenes den Inzest nennt: man solle mit Schwestern und Müttern verkehren, Brüdern und Söhnen (col. XVIII 20ff.), so ist dies authentisch berichtet. Allerdings zeigt sich hier eine fundamentale Differenz, denn Zenon ist von iranischer Religion beeinflußt, sieht im Inzest ein Mittel, die Menschheit zu vereinen.198 Für Diogenes hingegen ist anzunehmen, daß seine Forderung allein auf Überlegungen zur Relativität des Nomos fußt. So wird in der zehnten Rede des Dion Chrysostomos zum Schicksal des Ödipus von ihm ausgeführt, über Inzest würden sich weder Hähne, Hunde, Esel noch die Perser entsetzen (§ 29f.).199 Wenn die Tiere als Vorbild genommen werden, so ist dies freilich auch Argumentation, die sich auf das kynische Konzept des ‚Naturgemäßen Lebens‘ bezieht. Mag sein, daß Dion sich auf eine Stelle in Diogenes’ Ödipus bezieht,200 sicher ist jedenfalls, daß Zenon auf die Figur des Ödipus verwies, um den Inzest zu rechtfertigen.201 Berührungen wird man also erkennen, zumal auch auf seiten der Stoiker von Provokation auszugehen ist, vergleicht man etwa die Behandlung des Mythos in der sophokleischen Tragödie.202

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Von öffentlichem Verkehr zwischen Hipparchia und Krates spricht auch Clem. Al., strom. 4.19.121.6. 197 Zum Ausdruck kommt dies auch in einer Episode, die Eratosthenes von Kyrene berichtet. Krates habe einen Sohn, den er mit Hipparchia hatte, als dieser erwachsen war, in das Haus einer Hure geführt und ihm erklärt, so habe sein Vater Hochzeit gefeiert. Die Verbindungen von Ehebrechern endeten tragisch, mit Verbannung und Mord, die es mit Hetären treiben seien hingegen Stoff der Komödie, denn aus Schwelgerei und Rausch entstehe Verrücktheit (D.L. 6.88). Das Zeugnis wird als authentisch betrachtet; vgl. Geus 2002: 72 Anm. 60. 198 Vgl. oben S. 154ff. 199 Der Verweis auf die Perser findet sich bereits bei Antisthenes (Athen. V, 220c), allerdings in einem Zusammenhang, Vorwurf des Inzests gegen Alkibiades, der zeigt, daß die persische Sitte nicht als Vorbild gesehen wird, sondern als abschreckende Konvention gilt (dazu auch Eust., in Hom. Od. 10.7, p. 1645.11ff.; beide Zeugnisse: SSR V A 141). Auch dies wird man im übrigen als Beleg gegen die Verbindung von Antisthenes und Diogenes anführen können. 200 So Lovejoy, Boas 1935: 135. 201 Sext. Emp., Pyrrh. hyp. 3.246, adv. math. 11.191 = SVF I 256. 202 Provokation gegen die Kultur liegt gewiß vor, wenn Chryipp den Inzest mit dem Vergleich der Tiere rechtfertigt und in diesem Zusammenhang darauf verweist,

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Als nicht authentisch anzusehen sind hingegen Übereinstimmungen, die bezüglich der Frauengemeinschaft berichtet werden: Ἔλεγε δὲ καὶ κοινὰς εἶναι δεῖν τὰς γυναῖκας, γάμον μηδένα νομίζων, ἀλλὰ τὸν πείσαντα τῇ πεισθείσῃ συνεῖναι· κοινοὺς δὲ διὰ τοῦτο καὶ τοὺς υἱέας – ‚Er forderte auch, daß die Frauen Gemeinbesitz sein sollen, denn von der Ehe hielt er nichts. Es sollten vielmehr Männer und Frauen in gegenseitigem Einverständnis miteinander verkehren. Gemeinbesitz sollten daher auch die Kinder sein‘. Was so bei Diogenes Laertios (6.72) erscheint, ist suspekt (in dem Abschnitt sind zahlreiche Adaptationen stoischer Lehre festzustellen).203 Offensichtlich ist eine bewußte Parallelisierung zur Auffassung der Stoiker intendiert, wie die Übereinstimmung zu Buch VII zeigt, wo die Forderung der Frauengemeinschaft mit ähnlichen Formulierungen für die Staatsschriften von Zenon und Chrysipp beschrieben ist (§ 131). Auffällig ist bereits der Beginn des Abschnittes: Πάντα τῶν σοφῶν εἶναι – ‚Alles gehöre den Weisen‘, was sich so auch im Abriß der stoischen Lehre findet (§ 125). Nun gehört in der Tat die Verbindung der Weisen untereinander und die Frauengemeinschaft inhaltlich zusammen, doch läßt sich nicht erkennen, wo es hierfür eine Basis in kynischer Lehre oder besser: Lebensform gäbe. Denn der Kyniker, wie dies gerade für Diogenes bezeugt ist, führt das Leben eines Aussteigers, außerhalb der Gesellschaft. Kannibalismus Philodem nennt im Anschluß an die sexuelle Freizügigkeit und die Gleichheit von Mann und Frau das Töten und Verspeisen der Angehörigen (col. XIX 23ff.). Dies ist gemeinsame Lehre von Zenon und Diogenes, wie auch aus anderer Quelle hervorgeht.204 Allerdings, und damit hat man sich in der Diskussion soweit ersichtlich nicht befaßt, basierend auf gänzlich verschiedenen Voraussetzungen.205 diese würden im Tempel geschlechtlich verkehren, gebären und sterben (SVF III 753; die Stelle oben S. 152). 203 Vgl. Goulet-Cazé 1982 (zu der zitierten Stelle S. 234). Overwien 2005: 241f. äußert Bedenken zum Quellenwert des gesamten doxographischen Passus 6.70–73. 204 Zenon, Diogenes und Kleanthes werden zusammen genannt bei Theophilus, ad Autol. 3.5 (= SSR V B 134). Chrysipp ist namentlich nicht genannt, dennoch erscheint der Abschnitt unter seinen Fragmenten in SVF III 750. Der Text ist verkürzt in SVF I 254 (entsprechend der Tendenz, Zenon nur als Vorläufer des stoischen Systems anzusehen) und SVF I 584 (Kleanthes). 205 Daraki 1982 hat die Frage thematisiert, behandelt sie jedoch nicht zutreffend unter dem Stichwort „la subversion cynico-stoïcienne“ (vgl. S. 156, 158f.).

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Der Endokannibalismus ist im stoischen System Teil des Altruismus, der als letzten Zweck die Erhaltung des Kosmos hat. Väter werden getötet, um das Überleben der Gesellschaft zu sichern, das Fleisch wird verspeist, damit der Kreislauf des Lebens erhalten bleibt.206 Überliefert ist nun, daß auch Diogenes – neben dem Hinweis auf die Sitten fremder Völker – eine physikalische Begründung für den Kannibalismus gegeben hat: καὶ τῷ ὀρθῷ λόγῳ πάντ᾽ ἐν πᾶσι καὶ διὰ πάντων εἶναι λέγων. Καὶ γὰρ ἐν τῷ ἄρτῳ κρέας εἶναι καὶ ἐν τῷ λαχάνῳ ἄρτον, καὶ τῶν σωμάτων τῶν λοιπῶν ἐν πᾶσι διά τινων ἀδήλων πόρων ὄγκων εἰσκρινομένων καὶ συνατμιζομένων, ὡς δῆλον ἐν τῷ Θυέστῃ ποιεῖ – ‚und nach der rechten Vernunft, sagte er, ist alles in allem enthalten und geht alles durch alles hindurch. Denn im Brot ist Fleisch und im Gemüse Brot, und von den übrigen Körpern dringen in alle anderen durch gewisse unsichtbare Poren Stoffe ein und werden wieder ausgedünstet, wie er im Thyest erklärt‘ (D.L. 6.73).207 Man erkennt in dieser Begründung mit Recht Anlehnung an vorsokratische Theorien.208 Kaum wird man jedoch eine ernsthafte philosophische Argumentation unterstellen können, muß vielmehr von Parodie ausgehen.209 Denn bezeugtermaßen ist die Physik nicht Teil des kynischen Systems (falls man davon überhaupt sprechen kann).210 Es ist freilich auch eine weitere Möglichkeit der Erklärung in Betracht zu ziehen, wenn man die Formulierung τῷ ὀρθῷ λόγῳ berücksichtigt. ‚Rechte Vernunft‘ ist ein zentraler Begriff der Stoa, ein Name (unter vielen) für die das Ganze durchströmende Allnatur, so etwa bei D.L. 7.88 (= SVF III 4) bezeugt: ὁ νόμος ὁ κοινός, ὅσπερ ἐστὶν ὁ ὀρθὸς λόγος, διὰ πάντων ἐρχόμενος, ὁ αὐτὸς ὢν τῷ ∆ιὶ, καθηγεμόνι τούτῳ τῆς τῶν ὄντων διοικήσεως ὄντι – ‚das allgemeine Gesetz, das die rechte Vernunft ist, die alles durchströmt, 206

Vgl. hierzu oben S. 187ff. Die Tragödie Thyest ist vielleicht mit dem Atreus zu identifizieren (vgl. K. Döring 1998: 286), allerdings findet sich der Titel auch im Schriftenverzeichnis bei D.L. 6.80. Bezeugt ist auch für den Zenonschüler Persaios ein Werk mit dem Titel Thyest (D.L. 7.36), Zeugnisse zum Inhalt sind freilich nicht überliefert. 208 Ausführlich hierzu Hoïstad 1948: 143f. Zu verweisen ist etwa auf Heraklit (DK 22 B 10), besonders aber auf Anaxagoras (DK 59 A 45, 46, B 4, 5, 6, 10, 11). 209 So K. Döring 1993: 341f. 1998: 294; vgl. Mansfeld 1986: 343 („curious“). Hoïstad 1948: 145 sucht den Kannibalismus abzuschwächen, indem er der Aussage einen lediglich theoretischen Charakter zuschreibt: „under particular circumstances it might not be inadmissible to eat human flesh“. Davon ist freilich in den Zeugnissen nicht die Rede. 210 Auch Hoïstad 1948: 144, der in D.L. 6.73 „a reference to a really scientific theory as the justification of Diogenes’ views“ erkennt, muß zugeben, daß es sich hier um den einzigen Fall handeln würde. 207

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die identisch ist mit Zeus, dem Lenker und Verwalter aller Dinge, die sind‘. Wir wissen, daß Zenon jegliche Form der Sexualität dadurch als indifferent erklärt hat, daß ‚das Göttliche alles durchströmt‘ (διὰ πάντων τὸ θεῖον εἶναι λέγει SVF II 1072).211 Es könnte sich von dieser Stelle aus betrachtet auch um eine Rückprojektion stoischer Lehre auf Diogenes handeln, wenn seine Forderung nach Kannibalismus damit begründet ist, daß ‚alles in allem‘ enthalten sei.212 Anders steht es mit der Begründung, ‚es sei nicht unfromm, Menschenfleisch zu essen, wie aus den Sitten fremder Völker klar werde‘ (μηδ᾽ ἀνόσιον εἶναι τὸ καὶ τῶν ἀνθρωπείων κρεῶν ἅψασθαι, ὡς δῆλον ἐκ τῶν ἀλλοτρίων ἐθῶν D.L. 6.73). Daß die Basis dieser Aussage in den ethnographischen Berichten zu suchen ist, die sich schon bei Herodot in reicher Zahl finden, ist gewiß anzunehmen.213 Herodot selbst behandelt den Kannibalismus an einer Stelle auch unter dem Aspekt der Relativität des Nomos: „Als Dareios König war, ließ er einmal alle Griechen seiner Umgebung zu sich rufen und fragte sie, um welchen Lohn sie bereit wären, die Leichen ihrer Väter zu verspeisen. Die aber antworteten, sie würden das um keinen Preis tun. Darauf rief Dareios die indischen Kalatier, die die Leichen der Eltern essen, und fragte sie in Anwesenheit der Griechen – durch einen Dolmetscher erfuhren sie, was er sagte – , um welchen Preis sie ihre verstorbenen Väter verbrennen möchten. Sie schrieen laut auf und baten ihn inständig, solch gottlose Worte zu lassen“ (3.38).214 Es ist vielleicht nicht ohne Bedeutung, daß Diogenes aus einer Gegend stammt (Sinope am Schwarzen Meer), die nicht weit entfernt ist vom Gebiet der menschenfressenden Massageten und ‚Androphagen‘215 und anderen kannibalischen Stämmen am Pontos.216 Es war bereits bei der Behandlung des von den Stoikern propagierten Kannibalismus darauf hinzuweisen, daß in Mythos und Kulturentstehungslehre der Griechen das Verzehren von Menschen als Zeichen des Primitivismus gilt, der im Laufe der Entwicklung überwunden wurde. Man wird also zunächst einmal anzunehmen haben, daß Diogenes’ Gebot, die Mitmenschen zu töten und zu verspeisen, in den 211

S. hierzu oben S. 124f. Adaptation stoischer Lehre findet sich bereits im vorangehenden Abschnitt § 73 (s. Goulet-Cazé 1982). 213 Verweis bei K. Döring 1993: 342f. 1995: 145. 1998: 291. 214 Übers. Feix 1963. Zu vergleichen Sext. Emp., Pyrrh. hyp. 3.226ff. 215 Vgl. Hdt. 1.216, 4.18, 4.106. 216 Vgl. Ephoros 70 F 42 FGrHist; Aristot., pol. 1338b19ff. 212

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Zusammenhang seiner Zivilisationskritik gehört. Seine Absicht war es gewiß, wie etwa beim Versuch, das Feuer abzuschaffen und das Rohfleischessen wieder einzuführen,217 die bestehende Gesellschaft zu provozieren, indem er das, was er für naturgemäß hielt, gegen den Nomos seiner Zeit stellte. Rohfleischessen sah schon Homer als Zeichen der Unkultur an (Il. 4.35). Da nun der Kannibalismus als tierhaft galt218 und Diogenes das Leben der Tiere zum Vorbild nahm und nach seinen eigenen Worten das Leben wieder tierhaft machen wollte,219 war die Forderung, Artgenossen zu verzehren, recht eigentlich konsequent. Nach dem Zeugnis des Theophilus wäre Diogenes noch weiter gegangen als die Stoiker: Πρὸς τούτοις ἀθεωτέρα τις φωνὴ εὑρίσκεται, ἡ τοῦ ∆ιογένους, διδάσκοντος τὰ τέκνα τοὺς ἑαυτῶν γονεῖς εἰς θυσίαν ἄγειν καὶ τούτους κατεσθίειν – ‚Im Vergleich zu diesen findet man eine noch gottlosere Stimme, die des Diogenes, der lehrt, daß die Kinder ihre Eltern zum Opfer führen und sie dann verspeisen sollen‘ (ad Autol. 3.5 = SSR V B 134).220 Zuvor war die Rede von einem gemeinschaftlichen Verspeisen der toten Väter, das die Kinder veranstalten, wie die Stoiker es fordern. Von einer Opferung ist hier freilich nicht die Rede, und auch nicht in einem anderen Zeugnis ist eine solche Forderung zu erkennen, weder für Stoiker noch Kyniker.221 Wenn die Nachricht bei Theophilus zutrifft, so läßt sie sich als Steigerung der Provokation deuten, nicht jedoch wird man annehmen, daß Diogenes eine tiefergehende philosophische oder religiöse Begründung gegeben hat. Auch hier genügt es, auf die Relativierung des Nomos zu verweisen, wenn man etwa die Diskussion im pseudoplatonischen Minos in Betracht zieht. Hier wird die Frage, ob die Menschen stets dieselben Gesetze hätten, verneint mit dem Hinweis auf Menschenopfer, etwa

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Vgl. hierzu Plut., de esu carn. 995c–d; Iulian, or. 6, 191cff.; D.L. 6.34. Vgl. etwa Aristot., NE 1148b19ff. 219 Vgl. Luk., vit. auct. 10; Plut., de esu carn. 995d. Zum Vorbild der Tiere vgl. Haußleiter 1935: 170f.; Dierauer 1977: 180ff.; Bees 1999: 27ff. Verweis auf die Tiere beim Kannibalismus ist für Diogenes nicht belegt (in Gegensatz zum Inzest; D. Chr., or. 10.30), jedoch wahrscheinlich. 220 Der Text auch unter SVF III 750. 221 Aus Philodem, De Stoicis col. XX 3f. (= T 3) läßt sich dies nicht erweisen; vgl. Dorandi 1982 [2]: 126. 218

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bei den Karthagern (315aff.).222 Praktische Umsetzung wird man Diogenes nicht unterstellen wollen.223 d) Zurück zur Natur In kynischen Texten erscheint die Natur als Maßstab, es ist die Rede vom ‚Naturgemäßen Leben‘ als dem Weg, auf dem das Glück erreicht werden kann. Eine Gleichsetzung mit dem stoischen Ansatz vorzunehmen, wäre verkehrt, denn auch hier fußt, was äußerlich übereinstimmend zu sein scheint, auf andersgearteten Voraussetzungen. Physis und Nomos Diodor (9.26) erzählt, wie zu Kroisos weise Männer kamen, darunter der Skythe Anacharsis. Diesen nun fragt er als den ältesten unter den Weisen, ‚wen er für das tapferste unter allen Wesen halte‘ (τίνα νομίζει τῶν ὄντων ἀνδρειότατον). Anacharsis gibt eine überraschende Antwort: ‛Ο δὲ τὰ ἀγριώτατα τῷν ζῴων ἔφησε‧ μόνα γὰρ προθύμως ἀποθνήσκειν ὑπὲρ τῆς ἐλευθερίας – ‚Der sagte, die wildesten Tiere; denn sie allein sind bereit für die Freiheit zu sterben‘. Kroisos stellt, in der Annahme, Anacharsis habe sich vertan, eine weitere Frage, und zwar, ‚wen er für den gerechtesten unter allen Wesen halte‘ (τίνα δικαιότατον κρίνει τῶν ὄντων). Anacharsis antwortet wiederum: die wildesten Tiere und gibt folgende Begründung: μόνα γὰρ κατὰ φύσιν ζῆν, οὐ κατὰ νόμους‧ εἶναι γὰρ τὴν μὲν φύσιν θεοῦ ποίησιν, τὸν δὲ νόμον ἀνθρώπου θέσιν, καὶ δικαιότερον εἶναι χρῆσθαι τοῖς τοῦ θεοῦ ἢ τοῖς τῶν ἀνθρώπων εὑρήμασιν – ‚denn sie allein lebten nach der Natur, nicht nach Gesetzen. Es sei die Natur Werk des Gottes, das Gesetz aber eine Satzung des Menschen, und gerechter sei es, die Erfindungen des Gottes anzuwenden als die der Menschen‘. Um Anacharsis zu verwirren, fragt nun Kroisos, ‚ob die Tiere auch am weisesten seien‘ (εἰ καὶ σοφώτατα τὰ θηρία). Anacharsis bekräftigt dies mit folgender Erklärung: ἐδίδασκεν ὅτι τὴν τῆς φύσεως ἀλήθειαν τῆς τοῦ νόμου

222 Porph. abst. 2.27 weist das Menschenopfer, wie es bei den Karthagern noch üblich sei, einer früheren Stufe zu, denn das Menschenopfer sei durch Tieropfer ersetzt worden. 223 K. Döring 1995: 147 bemerkt, Diogenes habe die Menschen nicht dazu aufrufen wollen, „künftig ihre Väter zu schlachten und zu verspeisen und mit ihren Eltern und Geschwistern zu verkehren – das hätte er schon deshalb nicht getan, weil er so sein Ziel, trotz allem Lärm, den er verbreitete, letztlich doch ungestört vor sich hinzuleben, selbst konterkariert hätte“.

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θέσεως προτιμᾶν ἰδιώτατον ὑπάρχειν σοφίας – ‚er legte dar, daß es das eigenste Wesen der Weisheit sei, die Wahrheit der Natur der Satzung des Gesetzes vorzuziehen‘. Daraufhin verlacht Kroisos ihn: ὡς ἐκ τῆς Σκυθίας καὶ θηριώδους διαγωγῆς πεποιημένου τὰς ἀποκρίσεις – ‚es seien dies Antworten von jemand, der aus Skythien komme und einer tierhaften Lebensweise‘. Was hier anekdotisch ausgebreitet wird, fußt auf kynischer Auffassung vom ‚Naturgemäßen Leben‘, wofür das Leben der Naturvölker und der Tiere Vorbild ist. Diodor mag von Ephoros (70 F 42 FGrHist) abhängen, zumindest beeinflußt sein, einem Bericht über die Skythen, in dem die Stoiker Anknüpfungspunkte für die Forderung der Promiskuität fanden.224 Es erscheint hier auch die Figur des Anacharsis, den Ephoros einen Weisen nennt, Angehöriger der Galaktophagen, die ‚eine einfache Lebensweise haben, keinen Handel treiben und wohlgesetzlich miteinander umgehen‘ (ταῖς διαίταις εὐτελεῖς ὄντες καὶ οὐ χρηματισταὶ πρός τε ἀλλήλους εὐνομοῦνται). Wegen dieser Eigenschaften wurde Anacharsis unter die Sieben Weisen gezählt, namentlich ἐπ᾽ εὐτελείᾳ σωφροσύνῃ καὶ συνέσει – ‚wegen seiner einfachen Lebensweise, seiner Besonnenheit und seines Verstandes‘. Euteleia ist ein kynisch geprägter Begriff, den Krates in einem Hymnos als Gottheit anspricht: Χαῖρε θεὰ δέσποινα σοφῶν ἀνδρῶν ἀγάπημα, / Εὐτελία, κλεινῆς ἔκγονε Σωφροσύνης, / σὴν ἀρετὴν τιμῶσιν, ὅσοι τὰ δίκαι᾽ ἀσκοῦσιν – ‚Sei gegrüßt, göttliche Herrin Einfachheit, die du geliebt wirst von den Weisen, Sproß der berühmten Besonnenheit. Deine Tugend ehren die, die Gerechtigkeit üben‘ (fr. 12 PPhFr Diels). Die Verbindung zwischen einfacher und gerechter Lebensweise, die nach der Schilderung des Ephoros die Galaktophagen kennzeichnet, ist demnach ein kynisches Ideal.225 In der Schilderung Diodors ist von der ‚Einfachheit‘ nicht die Rede, allerdings wird man sie in der ‚tierhaften Lebensweise‘ erkennen dürfen, mit der die skythische Heimat des Anacharsis charakterisiert wird. ‚Naturgemäß leben‘ heißt demnach ‚Einfach Leben‘, sich mit dem bescheiden, was die Natur bereitstellt, und dafür die Tiere zum Vorbild zu nehmen. Es steht hier die Nomos-Physis-Antithese vor Augen, die so ausgedeutet ist, daß die Produkte des Nomos ein Verlassen des ursprünglich glücklichen Zustandes bezeichnen. Eine

224 225

Vgl. hierzu oben S. 133f. Vgl. hierzu Vischer 1965: 75ff.

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naturphilosophische Dimension hat dieser Ansatz im Unterschied zum stoischen nicht.226 Und was die Tiere betrifft, so verwies zwar die Stoa stets auf das Verhalten der Tiere, um empirisch den Willen der Natur zu belegen, doch ein tierhaftes Leben, wie die Kyniker es forderten, ist für sie ganz ausgeschlossen.227 Das einfache Leben Nach den Zeugnissen haben die Kyniker sich des einfachen Lebens befleißigt: Α ̓ ρέσκει δ᾽ αὐτοῖς καὶ λιτῶς βιοῦν, αὐτάρκεσι χρωμένοις σιτίοις καὶ τρίβωσι μόνοις – ‚Sie lehren, einfach zu leben, nur ausreichend zu essen und einen einfachen Mantel zu tragen‘. So Diogenes Laertios (6.104), wo im folgenden dies näher erläutert ist: manche sind Vegetarier, trinken nur kaltes Wasser, haben irgendeinen Unterschlupf oder Fässer wie Diogenes, der erklärte, ‚es sei den Göttern eigen, nichts zu bedürfen, und der gottgleichen Menschen, wenig zu wollen‘ (θεῶν μὲν ἴδιον εἶναι μηδενὸς δεῖσθαι, τῶν δὲ θεοῖς ὁμοίων τὸ ὀλίγων χρῄζειν). Bei der Begründung wird man an die Ausführungen des Anacharsis bei Diodor erinnert, die Natur sei das Werk des Gottes.

226 Dies betont Rist 1977: 169. Fraglich, ob die Diogenes zugeschriebene Begründung des Naturgemäßen Lebens authentisch ist: ∆έον οὖν ἀντὶ τῶν ἀχρήστων πόνων τοὺς κατὰ φύσιν ἑλομένους ζῆν εὐδαιμόνως, παρὰ τὴν ἄνοιαν κακοδαιμονοῦσι – ‚Es ist folglich notwendig, daß diejenigen, die das Naturgemäße wählen statt unnützer Mühe, glücklich leben, die den Wahnsinn wählen, hingegen unglücklich sind‘ (D.L. 6.71). Der Begriff κακοδαιμονεῖν findet sich in einer Erläuterung der Telosformel Zenons (τῶν μαχομένως ζώντων κακοδαιμονούντων – ‚die in Widerstreit Lebenden seien unglücklich‘, Stob., ekl. II, p. 75.11ff. W = SVF I 179), bezieht sich auf das Ziel der Homologie. Davon ist bei den Kynikern nicht die Rede, und ebenfalls scheint die folgende Argumentation gegen die Lust stoischem Umkreis entlehnt zu sein. Der Abschnitt D.L. 6.71 scheint also dieselbe Zielrichtung zu haben wie der folgende (§ 72), kynische Lehre in stoischem Gewand zu bieten, um durch die Rückprojektion die Sukzession zu begründen. 227 ‚Tierhaft‘ (θηριώδης) ist das Attribut der ‚Toren‘ (φαῦλοι); s. SVF III 677 [p. 169.36]. Wenn Julian or. 6, 193d feststellt, Telos der kynischen Philosophie sei das Glücklichsein, wie bei jeder Philosophie, dann erklärt, das Glücklichsein bestehe im ‚Naturgemäßen Leben‘ (τὸ κατὰ φύσιν ζῆν), so stimmt dies äußerlich wohl zur Stoa. Doch wenn im Fortgang erklärt wird, jedes Lebewesen, somit auch die Tiere, gelange zum Telos, so ist der Unterschied manifest. Dogmatisch trennten die Stoiker zwischen den vernunftlosen Tieren und den an göttlicher Vernunft teilhaftigen Menschen. Daß auch Diogenes den Logos zur Trennlinie zwischen Mensch und Tier erklärte, wie Moles 1996: 112 meint, läßt sich nicht ersehen (aus den angegebenen Zeugnissen D.L. 6.24, 73, so S. 112 Anm. 34, geht dies nicht hervor). Richtig scheidet Moles 1996: 120, was Kyniker und Stoiker unter ‚Naturgemäßem Leben‘ verstanden.

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Von Krates wird berichtet, er habe nur Wasser getrunken (D.L. 6.90), von der Philosophie insofern profitiert, als er sich mit Bohnen begnüge und sich sonst keine Gedanken mache (D.L. 6.86). Dies allerdings zeigt, daß es den Kynikern um die praktische Umsetzung ging, weniger um die theoretische Begründung ihres Ideals. Es ist die Beobachtung der Tiere, die der Technik nicht bedürfen, die bereits Diogenes zu seiner Lebensweise geführt hat. Sehr ausführlich handelt darüber Dion Chrysostomos, or. 6.21ff.: Die Menschen seien unseliger als die Tiere, denn diese trinken nur Wasser, leben von Gras, sind nackt usf.228 Dies bestätigt, daß Diodors Bericht über Anacharsis und Kroisos auf kynischer Lehre fußt, daß man in den Tieren ein Lebensideal verwirklicht sieht.229 So soll Diogenes durch die Beobachtung einer Maus zu der Erkenntnis gekommen sein, daß man einen Weg finden müsse, sich den Umständen anzupassen (D.L. 6.22). Und dies bedeutet, in öffentlichen Gebäuden zu schlafen, einzig mit einem Mantel bedeckt oder nackt auf dem Boden.230 Belege für diese Art des Lebens finden sich in großer Zahl, sie fügen sich zu einem einheitlichen Bild zusammen.231 Der Diogenesschüler Onesikritos, der Alexander den Großen auf seinem Feldzug begleitete, berichtete von einem Gespräch mit indischen Gymnosophisten, wie Strabon (15.1.63ff. = 134 F 17a FGrHist) zu entnehmen. Auf die Frage, ob es in Griechenland vergleichbare Anschauungen gebe, verweist Onesikritos auf Pythagoras, Sokrates und Diogenes. Daraufhin bekommt er von einem Gymnosophisten zur Antwort: ὅτι τἆλλα μὲν νομίζοι φρονίμως αὐτοῖς δοκεῖν, ἓν δὲ ἁμαρτάνειν, νόμον πρὸ τῆς φύσεως τιθεμένους‧ οὐ γὰρ αἰσχύνεσθαι γυμνοὺς ὥσπερ αὐτὸν διάγειν, ἀπὸ λιτῶν ζῶντας – ‚daß er zwar glaube, sie würden über alles Sonstige richtig denken, in dem einen Punkt aber fehlen, daß sie die Konvention über die Natur stellten; denn sonst würden sie sich nicht schämen, nackt wie er zu leben, nur von einfacher Kost‘ (§ 65). Kein Zweifel, daß hier das kynische Ideal transponiert ist, um es den Griechen als Spiegel vorzuhalten.

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Ausführlich hierzu Bees 1999: 27ff. Zu verweisen ist auch auf die sogenannten Anacharsisbriefe, die ins 3. Jh. v. Chr. gehören; vgl. Reuters 1963: 3ff. In ep. 5 wird das einfache Leben propagiert, in ep. 6 die Besitzlosigkeit als Freiheit gepriesen. 230 Vgl. etwa D.L. 6.22; D. Chr., or. 6.14; Epikt., diss. 1.24.7f. 231 Vgl. hierzu die Sammlung bei Zeller 51922: 316ff. 229

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Freilich ist den Äußerungen über Diogenes und die Kyniker zu entnehmen, daß sie selbst es durch ihre Lebensform verwirklicht sahen. Es läßt sich auch nicht bestreiten, daß bereits Antisthenes das Ziel der Bedürfnislosigkeit entworfen hat, wie der Darstellung bei Xen., conv. 4.34ff. zu entnehmen ist. Hier fällt auch der Begriff der ‚Einfachheit‘: Α ̓ λλὰ μὴν καὶ πολὺ δικαιοτέρους γε εἰκὸς εἶναι τοὺς εὐτέλειαν μᾶλλον ἢ πολυχρηματίαν σκοποῦντας – ‚Und selbstverständlich sind Menschen, die die Einfachheit pflegen, um vieles gerechter als die Verehrer des Geldes‘ (§ 42). Der Gedanke, daß das einfache Leben ein gerechtes sei, findet sich im Hymnos des Krates und in den Darstellungen über die Skythen bei Diodor und Ephoros.232 Eine gemeinsame gedankliche Basis ist anzunehmen. e) Konvention und Natur in Zenons Politeia Philodem, De Stoicis hält fest, nachdem er die gemeinsamen Lehren der Staatsschriften von Zenon und Diogenes skizziert hat: ἀντὶ δὲ τῆς ἐξημερωμένης ἐν τοῖς νῦν χρόνοις ἀναστροφῆς εἰς τὴν ἐπὶ τῶν γηγενῶν – ‚statt des verfeinerten Lebens in unserer Zeit eine Rückwendung zum Leben von Urmenschen‘ (col. XXI 13ff. = T 3). Der weitere Kontext, in dem diese Aussage steht, ist infolge Textverderbnis unklar.233 Zuvor wird allerdings durch die mythischen Gestalten Helena, Iokaste, Philomele auf Promiskuität, Inzest und Kannibalismus angespielt,234 und damit ist klar, daß es um die charakteristischen Lehren geht, die in col. XVIIIff. ausgeführt wurden. In der Tat war festzustellen, daß sowohl Stoiker wie Kyniker sich auf die Praxis fremder, als primitiv anzusehender, Völker berufen, um freie Sexualität und Kannibalismus zu rechtfertigen.235 Nun finden sich in Zenons Politeia auch andere Bestimmungen, die auf einen vorkulturellen Zustand zu weisen scheinen: Fehlen der allgemeinen Bildung etwa, der Heiligtümer und Gerichtsgebäude, vollständiger Bekleidung. Es stellt sich insofern die

232 Im Schriftenverzeichnis des Antisthenes bei D.L. 6.16 findet sich ein Werk Περὶ ζῴων φύσεως (Über die Natur der Lebewesen). Es mag gut sein, daß hier die Beobach-

tung der Tiere zur Begründung des bedürfnislosen Lebens gedient hat (vgl. SchulzFalkenthal 1977: 55 Anm. 30). 233 Vgl. Dorandi 1982 [2]: 128 Anm. 272. 234 Vgl. Dorandi 1982 [2]: 127. 235 Der Ausdruck ἐξημερωμένης (col. XXI 13f.): ‚Zähmung‘ der Menschen, weist auf den Sprachgebrauch der Kulturentstehungslehre (vgl. z.B. Hermarch bei Porph., de abst. 1.9.5 = fr. 34 Longo Auricchio, der von einer Entwicklung εἰς τὴν καθεστῶσαν ἡμερότητα – ‚zur jetzigen Gesittung‘ spricht).

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Frage, ob hier Einflüsse von seiten kynischer Lebensform anzunehmen sind, die ja wesentlich darauf baut, den Nomos, die Regelung der Gesellschaft durch Konventionen, zu verlassen und zu einem vorkulturellen Zustand der Natur zurückzukehren. Bildung Zu Diogenes ist überliefert: Μουσικῆς τε καὶ γεωμετρικῆς καὶ ἀστρολογίας καὶ τῶν τοιούτων ἀμελεῖν, ὡς ἀχρήστων καὶ οὐκ ἀναγκαίων – ‚Musik, Geometrie, Astrologie und dergleichen solle man nicht betreiben, da diese Fächer wertlos und nicht notwendig seien‘ (D.L. 6.73). Es wäre nun zu einfach, Zenons Haltung mit kynischem Einfluß zu erklären und in der Ablehnung der gewöhnlichen Bildung (T 4) einen Beleg für besondere Nähe der Politeia zu kynischen Lehren zu erkennen. Denn wesentlich für Zenon ist der Widerspruch gegenüber Platons Staat, in dem Erziehung und Bildung notwendig sind für die Erkenntnis des Guten, auf der die ideale Gesellschaftsordnung sich gründet. Es ist wahrscheinlich, daß die Kyniker ebenfalls auf Platon zielten, ihre radikale Abkehr von staatlichen Strukturen und Bildungsformen als Gegenentwurf zu erklären ist. Wenn sie sich dabei mit den Stoikern trafen, so ist dies freilich nicht Beleg, daß sie auf derselben Grundlage standen. Nicht folgen kann man der Deutung, die Ablehnung der allgemeinen Bildung in der Politeia erkläre sich daraus, daß Zenon bei Abfassung noch nicht die Physik als Teil des Systems entdeckt habe.236 Denn die Politeia hat eine kosmologische Grundlage, steht damit im System, so daß gerade die Beschränkung der Kyniker auf die Ethik die Verschiedenheit zeigt.237 Bonhöffer (1894: 125 Anm. 10) stellte fest: „Die Verachtung der ἐγκύκλια μαθήματα ist für Zeno nur aus der Zeit, da er noch im Kynismus stack, bezeugt (D.L. 32)“, verwies dabei auf folgendes Zeugnis: ‛Ο αὐτὸς ἔφη τὴν μὲν ὅρασιν ἀπὸ τοῦ ἀέρος λαμβάνειν τὸ φῶς, τὴν δὲ ψυχὴν ἀπὸ τῶν μαθημάτων – ‚Derselbe (sc. Zenon) sagte, die Sehkraft bekomme von der Luft das Licht, die Seele von den Wissenschaften‘ (Floril. Mon. 198).238 Wenn Zenon den ‚Wissenschaften‘ Wert beimißt, so steht dies nicht in Widerspruch zur Forderung für die Politeia, in der wir es ausschließlich mit Menschen zu 236

So etwa Rist 1969: 71f. S. oben S. 266. Moles 1995: 157 hält mit Recht fest: „the theoretical underpinning of Cynicism is minimalist“. 238 Bei Meineke 1857: 282 (nicht in SVF). 237

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tun haben, die die höchste Stufe des Wissens bereits erreicht haben.239 Schlußfolgerungen für die Frühdatierung gehen fehl.240 Für Antisthenes überliefert Diogenes Laertios: Γράμματα γοῦν μὴ μανθάνειν ἔφασκεν ὁ ̓Αντισθένης τοὺς σώφρονας γενομένους, ἵνα μὴ διαστρέφοιντο τοῖς ἀλλοτρίοις – ‚Literatur müssen jedenfalls die nicht studieren, sagte Antisthenes, die besonnen sind, damit sie nicht durch Fremdes verdorben werden‘ (6.103). Davor ist als kynische Anschauung genannt: Παραιτοῦνται δὲ καὶ τὰ ἐγκύκλια μαθήματα – ‚Sie lehnen die allgemeine Bildung ab‘ (§ 103), danach folgt die Erläuterung: Περιαιροῦσι δὲ καὶ γεωμετρίαν καὶ μουσικὴν καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα – ‚Sie schaffen Geometrie, Musik und alle derartigen Fächer ab‘ (§ 104). Auch hier stellt sich die Frage, inwieweit Diogenes Laertios versucht hat, das übergeordnete Sukzessionsschema zu begründen, indem er Ähnliches zusammenstellt. Zenon jedenfalls gehört nicht in diese Linie.241 Primitivismus? In Cassius’ Kritik gegen Zenons Politeia findet sich folgende Nachricht: Περί τε νομίσματος οὕτως γράφειν, νόμισμα δ᾽ οὔτ᾽ ἀλλαγῆς ἕνεκεν οἴεσθαι δεῖν κατασκευάζειν οὔτ᾽ ἀποδημίας ἕνεκεν. Καὶ ἐσθῆτι δὲ τῇ αὐτῇ κελεύει χρῆσθαι καὶ ἄνδρας καὶ γυναῖκας καὶ μηδὲν μόριον ἀποκεκρύφθαι – ‚Über das Geld habe er Folgendes geschrieben: man solle Geld nicht für notwendig halten, weder für den Handel noch für Reisen. Und er ordnet an, daß Männer und Frauen dieselbe Kleidung tragen und kein Teil des Körpers verborgen bleibe‘ (D.L. 7.33 = T 4). Die hier vereinten Punkte gehören wohl in die Diskussion um das kynische Kolorit von Zenons Politeia. Aus griechischer Sicht mußten einige Züge in der Tat den Eindruck eines primitiven kulturellen Zustandes gemacht haben. Doch ist es auch hier zu einfach, Stoisches und Kynisches auf derselben Ebene zu sehen. Wenn Zenon forderte, man solle Geld nicht für notwendig halten, weder für den Handel noch für Reisen, so ist dies wohl nicht

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Darauf war oben S. 228 bereits hinzuweisen. Dies auch zu I.G. Kidd 1988: 364, der – Bonhöffer folgend – zu Zenon feststellt: „sometimes an individual Stoic changed his mind“. 241 Auch Einfluß Epikurs, gegen den Zenon sein System gerichtet hat, ist auszuschließen, mag sich Epikur auch gegen Kanon und Bildung insgesamt gewandt haben. Zu vergleichen ist hier z.B. fr. 117, 163 Us. Danach soll Epikur selbst ἐγκυκλίου παιδείας ἀμύητος (‚von der allgemeinen Bildung unberührt‘) gewesen sein. Weiteres bespricht Stückelberger 1965: 31ff. (zu Sen., ep. 88). 240

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so zu verstehen, daß Geld gänzlich abzuschaffen sei, berücksichtigt man ein Zeugnis bei Philodem, De Stoicis: Frauen sollen sich gegebenenfalls ‚Liebesdiener kaufen‘ (ἀγοράζειν τοὺς ἐξυπηρετήσοντας col. XIX 4f. = T 3).242 Aus einem bereits besprochenen Zeugnis (SVF I 239)243 geht hervor, daß es Zenon um den richtigen Umgang mit Geld ging. Zenon kennt danach ‚einen gesetzmäßigen und sittlich guten Gebrauch der Metalle‘ (τοῦ νομίμως αὐτοῖς καὶ καλῶς χρῆσθαι) und ‚ordnet an, von dem Einfachen und nicht Übertriebenen in vorgezogener Weise Gebrauch zu machen, damit die Seele der Menschen in ihrer Verfaßtheit ohne Angst sei und unbeirrt gegenüber dem Übrigen‘ (τὴν χρῆσιν δὲ τῶν λιτῶν καὶ ἀπερίττων προηγουμένως ποιεῖσθαι προστάσσων, ὅπως ἀδεῆ καὶ ἀθαύμαστον πρὸς τἄλλα τὴν διάθεσιν τῆς ψυχῆς ἔχοντες οἱ ἄνθρωποι). Der Begriff λιτός (‚einfach‘) weist auf die kynische Lebensform, die bezeugt ist etwa durch eine Nachricht bei D.L. 6.104 ( ̓Αρέσκει δ᾽ αὐτοῖς καὶ λιτῶς βιοῦν – ‚Sie lehren, einfach zu leben‘),244 und in der Tat kann man die Forderung des ‚einfachen Lebens‘ auch für Zenon annehmen.245 In seiner Aufforderung, Metalle ‚gesetzmäßig‘ (νομίμως) zu verwenden, muß freilich eine Reaktion gegen die Kyniker gesehen werden, die Besitzlosigkeit propagieren, den Verlust des Vermögens begrüßen. Möglich erscheint auch, daß Zenon in der Formulierung gegen Diogenes’ ‚Umwertung der Werte‘ (νόμισμα παραχαράττων) reagiert. Philodem erwähnt in dem Abschnitt, der sich mit der Echtheit von Diogenes’ Politeia befaßt: Wie Chrysipp in zwei Werken ausführt, hat Diogenes angeordnet, die beim Würfeln verwendeten Knöchel sollten als Zahlungsmittel gelten (col. XVI 4ff. = T 12).246 Man scheint heute überzeugt, daß diese Forderung nicht ernstzunehmen ist.247 Wenn doch, so wäre jedenfalls festzustellen, daß Diogenes nicht die gänzliche Abschaffung des Geldes intendierte, er lediglich eine neue ‚Währung‘ einführen wollte. Zenon hat jedoch an der üblichen, metallbasierten

242 Zur käuflichen Liebe vgl. oben S. 144ff. Nicht zutreffend ist demnach die Auffassung, Zenon habe gegen Platon, Politeia 371b reagiert, wo ‚Markt und Münze zum Zweck des Tausches‘ eingeführt werden (so etwa Dyroff 1897: 210; differenzierend Erskine 1990: 33). 243 Vgl. oben S. 147f. 244 Vgl. Onesikritos 134 F 17a, F 24 FGrHist. 245 Vgl. hierzu unten S. 289ff. 246 Bezeugt auch bei Athen. IV 159c; vgl. Dorandi 1982 [2]: 121. 247 Vgl. z.B. Goulet-Cazé 1982: 229 Anm. 36; Moles 1995: 139. Gomperz 1878: 254 sprach hingegen von der „Anticipation des modernen Papiergeldes“.

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Währung festgehalten, und auch sonst ging er bei der Bewertung des Geldes von anderen Voraussetzungen aus als die Kyniker.248 Wenn es heißt: Καὶ τῶν σοφῶν δὲ πάντα εἶναι – ‚alles gehört den Weisen‘ (D.L. 7.125),249 so wird hierin der Grund liegen, daß das Geld in Zenons Politeia nur von untergeordneter Bedeutung ist. Bei Cic., off. 1.21 heißt es: Sunt autem privata nulla natura – ‚Es gibt Privateigentum nicht von Natur‘, denn ursprünglich sei alles gemeinsam gewesen (natura fuerant communia). Es gibt nun ein Zeugnis bei Cic., fin. 3.67, wonach in der Welt zwar alles gemeinsam sei, jeder aber sein besonderes Eigentum habe (was mit dem Platz im Theater verglichen wird), doch wird sich dies auf den Zustand beziehen, in dem der bestehende Staat sich befindet. Wenn Zenon betont, Geld brauche man nicht für Reisen, so ist dies leicht erklärlich durch die Tatsache, daß die menschliche Gesellschaft eine Einheit darstellt und daß im besonderen für die Weisen gilt, sie seien einander freund (SVF I 223). Die Welt der Politeia besteht aber allein aus Weisen. Schließlich muß bei der Bewertung des Geldes auch die Tugendautarkie berücksichtigt werden: Τὸν δὲ κατ᾽ ἀλήθειαν πλοῦτον ἀγαθὸν εἶναι λέγουσι καὶ τὴν κατ᾽ ἀλήθειαν πενίαν κακόν. Καὶ τὴν μὲν κατ᾽ ἀλήθειαν ἐλευθερίαν ἀγαθόν, τὴν δὲ κατ᾽ ἀλήθειαν δουλείαν κακόν· δι᾽ ὃ δὴ καὶ τὸν σπουδαῖον εἶναι μόνον πλούσιον καὶ ἐλεύθερον . . . – ‚Der wahre Reichtum, sagen sie, ist das Gute und die wahre Armut das Übel. Und die wahre Freiheit sei ein Gut, die wahre Knechtschaft ein Übel. Deshalb sei nur der Weise reich und frei‘ (SVF III 593).250 Es ist die innere Freiheit, die den Weisen befähigt, ohne auf das Geld zu verzichten, richtig damit umzugehen: Nec enim se sapiens indignum ullis muneribus fortuitis putat: non amat divitias sed mavult; non in animum illas sed in domum recipit, nec respuit possessas sed continet et maiorem virtuti suae materiam sumministrari vult – ‚Denn der Weise hält sich nicht für unwert zufälliger Geschenke: er liebt den Reichtum nicht, sondern zieht ihn vor; nicht in seine Seele nimmt er ihn, sondern in sein Haus, er verachtet Besitz nicht, sondern hält ihn zusammen und will, daß größere Mittel seiner Tugend zur Verfügung

248 Das kynische Ideal, Gold und Silber als Metalle nicht zu gebrauchen, findet Onesikritos bei Menschen in Indien (134 F 24 FGrHist). 249 Vgl. Sen., ben. 7.4.7 (omnia autem sapientis sunt). Dies ist zwar bei D.L. 6.72 auch für Diogenes bezeugt, freilich in einem Abschnitt, der als Adaptation stoischer Lehre anzusehen ist; vgl. oben S. 274. 250 Vgl. SVF III 594.

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stehen‘. So Seneca (de vita beata 21.4), der auf diese Weise, gewiß im Sinne der Orthodoxie, den Besitz von Geld mit dem Besitz der Tugend zu verbinden weiß.251 Die Forderung, die Weisen in der Politeia sollten Kleidung so tragen, daß kein Teil des Körpers verborgen bleibe, findet sich nicht nur bei Cassius (T 4), sondern auch bei Philodem, De Stoicis (col. XIX 21f. = T 3). Hier ist davon die Rede, daß Männer und Frauen in den Gymnasien nackt trainieren, was sich nach dem Kontext sowohl auf die Politeia Zenons wie des Diogenes beziehen muß. Nun ist Nacktheit in der Tat als Ideal des Diogenes bezeugt,252 und darin wird von den Kynikern gerade eine Rückkehr zur Natur gesehen.253 Auch aus der Kulturentstehungslehre ergibt sich, daß die Nacktheit als ursprünglicher Zustand angesehen wurde, die Bekleidung als Zeichen der Entwicklung.254 Die Frage stellt sich nun allerdings, ob Zenon nicht weitergehende Intentionen hatte, denn das ‚Nicht-Verborgenbleiben‘ des Körpers wird man im besonderen auf den Geschlechtsbereich zu beziehen haben.255 Keine Frage, daß eine derartige Forderung den Konventionen zuwiderlief, doch anders als bei ähnlichen Forderungen von seiten der Kyniker, muß nach einer systemimmanenten Erklärung gesucht werden und kann es nicht genügen, auf provokative Tendenzen eines noch im Kynismus befangenen Zenon hinzuweisen. Promiskuität ist in Zenons Politeia ein die Menschen verbindendes Element, und so muß partielle Nacktheit in diesem Sinne verstanden werden als Teil der Freien Liebe.256 Die Auffassung, daß Waffen nutzlos sind, ist für Zenon nicht direkt bezeugt. Es ist jedoch sehr wahrscheinlich, daß wir von Chrysipp zurückschließen können, der von Philodem folgendermaßen zitiert wird: Κἀν τῷ Περὶ πολιτείας λαλήσας περὶ ἀχρηστίας τῶν ὅπλων φησὶ ταῦτα καὶ ∆ιογένην λέγειν, ὅπερ γε ἐν τῇ Πολιτείᾳ μόνον φανήσεται 251

Vgl. ep. 66.22 (sowohl der Reiche wie der Arme kann ein vir bonus sein). Vgl. Epikt., diss. 1.24.7, dazu diss. 3.22.45. 253 Vgl. Onesikritos (134 F 17a FGrHist); dazu oben S. 281. 254 S. oben S. 129f. 255 Gegen die Deutung von Pohlenz 1948–49: II, 75, es sei hier an die Bekleidung bei Übungen in den Gymnasien zu denken, hat Baldry 1959: 10 eingewendet, daß es Gymnasien nach D.L. 7.33 = T 4 in der Politeia nicht gab (Zustimmung bei Rist 1969: 66). Auch wenn hier einzuschränken ist, da Philodem ja von Gymnasien spricht (zum Problem s. oben S. 260), so ist wenig wahrscheinlich, daß sich das Kleidungsgebot nur auf den Sport beziehen soll (wie dies bei Platon der Fall ist). 256 In diesem Sinne Rist 1969: 66. 252

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γεγραφώς – ‚Und auch im Werk Über den Staat redet er von der Nutzlosigkeit der Waffen und gibt an, das sage auch Diogenes, was er nur im Staat geschrieben haben kann‘ (De Stoicis col. XV 31ff. = T 12).257 Diogenes wird zitiert mit den Worten: ‚Es ist kein Feind in der Nähe, alles ist voll von Frieden‘ (Epikt., diss. 1.24.9). Die Sehnsucht nach einem Ort, an dem kein Krieg herrscht, prägt das Gedicht des Krates über eine Stadt namens Πήρη (‚Ranzen‘), das bei D.L. 6.85 überliefert ist. Die Einfachheit der Lebensweise ist dort Voraussetzung, daß es zu Kriegen nicht kommt. Daher die generelle Tendenz einer Rückkehr zum vorkulturellen Leben.258 Hier wird man auch an Vorstellungen einer Goldenen Zeit denken, die sich bei verschiedenen Autoren finden. Sie sind dadurch charakterisiert, daß sie die Urzeit als Zeit des stetigen Friedens sehen.259

Das einfache Leben Was die Stoiker betrifft, so haben sie für das Ideal des einfachen Lebens zweifellos Anleihen bei kynischer Lehre genommen. Chrysipp erklärt in seinem Werk Περὶ Πολιτείας (Über den Staat), ‚daß die Bürger nichts um der Lust willen tun werden‘, zitiert dafür Verse des Euripides, wonach der Mensch nur zweierlei brauche: Getreide und Wasser (fr. 892 Kannicht). Wenig später, so überliefert Plutarch weiter (Stoic. repugn. 1044b = SVF III 706), hat Chrysipp sich auf den bekannten Wunsch des Diogenes bezogen, wenn er nur den Hunger durch Reiben des Bauches vertreiben könnte (so leicht wie das sexuelle Verlangen). Nach einer Nachricht bei Gellius hat Chrysipp die Verse des Euripides sehr oft zitiert, und zwar um zu zeigen, ‚daß bestimmte Leckereien nicht zum täglichen Bedarf erfunden wurden, sondern zur Ausschweifung der Seele‘ (SVF III 706). In diesem Sinne riet er, die Brennessel der Olive vorzuziehen und sich im Winter an Zwiebel-Linsen-Suppe zu halten, denn die sei wie Ambrosia (SVF III 709a). Gewiß steht die zur Schau getragene Bescheidenheit in Zusammenhang mit Chrysipps

257 Vgl. Baldry 1959: 10; Dorandi 1982 [2]: 120f.; Schofield 1991 = 21999: 50f. Nestle 1938: 39f. nimmt irrtümlich direkte Bezeugung für Zenon an. 258 In diesem Sinne Nestle 1938: 34. 259 Ausführlich handelt über die sorglose Urzeit, die keinen Krieg kannte, Dikaiarch in seinem Werk Leben Griechenlands (fr. 49 Wehrli). Wie Cicero, off. 2.16 (fr. 24 Wehrli) bezeugt, hat Dikaiarch in einem Werk Über den Untergang der Menschen den Krieg gebrandmarkt; vgl. hierzu R. Müller 2003: 271ff.

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Angriffen gegen Epikur, dessen Philosophie in der Gastrologie des Archestratos ihre Heimat habe (SVF III 709).260 Auch in späteren stoischen Texten läßt sich die einfache Lebensweise als zu erstrebende Lebensform belegen. In besonderer Weise gewiß bei Seneca, der nicht müde wird, den Leser zu ermahnen, sich mit Wenigem zu begnügen, und der dies sogar unter das ‚Gesetz der Natur‘ stellt (ep. 4): Lex autem illa naturae scis quos nobis terminos statuat? Non esurire, non sitire, non algere . . . Parabile est, quod natura desiderat, et adpositum – ‚Jenes Gesetz der Natur, weißt du, welche Grenzen es uns bestimmt? Nicht zu hungern, nicht zu dürsten, nicht zu frieren . . . Es ist zu beschaffen, was die Natur verlangt, und steht zur Stelle‘ (§ 10).261 Infolgedessen erscheint es nicht nötig, an fremde Küsten zu fahren, denn: ad manum est quod sat est. Cui cum paupertate bene convenit, dives est – ‚zur Hand ist, was ausreicht. Wer mit der Armut zurechtkommt, ist reich‘ (§ 11). Derartige ‚Anspruchslosigkeit‘ wird zu einer Forderung der (stoischen) Philosophie erhoben (Frugalitatem exigit philosophia ep. 5.5). Diese ergibt sich aus der Güterlehre, wonach nur das sittlich Gute ein Gut ist. Das zeigt etwa ep. 8, wo ermahnt wird, sich mit den Dingen zufriedenzugeben, insoweit sie zum Leben notwendig sind, dann den Lesern zugerufen wird: Contemnite omnia, quae supervacuus labor velut ornamentum ac decus ponit: cogitate nihil praeter animum esse mirabile, cui magno nihil magnum est – ‚Verachtet alles, was überflüssige Mühe als Schmuck und Zierde hinstellt: denkt daran, daß nichts außer der Seele bewundernswert ist, die selbst bedeutend ist und der deshalb nichts bedeutend ist‘ (§ 5). Vom Weisen sagt Seneca, er passe sich der Natur an, der das Notwendige nicht fehlen kann, weil sie nur wenig verlangt (deesse non poterunt, quia natura minimum petit, naturae autem se sapiens accommodat ep. 17.9). Daß Zenon in seiner Politeia die einfache Lebensweise propagierte, ist explizit nicht bezeugt. Man wird dies jedoch anzunehmen haben, schon deshalb, weil Chrysipp sich in seinem Werk Über den Staat in dieser Weise äußerte. In dem Zeugnis zum Gebrauch der Metalle (SVF

260 Allerdings hat auch Epikur nach mehreren Zeugnissen zur einfachen Lebensweise geraten (z.B. fr. 200, 202, 466ff. Us.), so daß von stoischer Polemik auszugehen ist. 261 Seneca zitiert ‚das Gesetz der Natur‘ nach Epikur (fr. 200, 477 Us.), doch ist das wohl interpretatio stoica, mag auch Epikur von einer ‚auffordernden Natur‘ (τῆς παραγγειλάσης φύσεως fr. 200) sprechen.

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I 239) mahnte Zenon zum ‚einfachen Leben‘, und man wird hier gewiß Ableitungen für die Politeia vornehmen können. Was das einfache Essen betrifft, so stellen sich zu den Zeugnissen des Chrysipp auch einige Nachrichten zu Zenon:262 Er erfreute sich an grünen Feigen (D.L. 7.1), er aß kleine Brötchen und Honig und trank wenig Wein mit gutem Bouquet (D.L. 7.13). Einen Feinschmekker und Vielfraß führte er bei Tisch vor (D.L. 7.19). Allgemein riet er: Ζῆθι, ὦ ἄνθρωπε, μὴ μόνον ἵνα φάγης καὶ πίῃς, ἀλλ᾽ ἵνα τὸ ζῆν πρὸς τὸ εὖ ζῆν καταχρήσῃ – ‚Lebe, Mensch, nicht nur um zu essen und zu trinken, sondern um das Leben für das Gute Leben zu nützen‘ (SVF I 326). Der Komiker Philemon dichtete: Εἷς ἄρτος, ὄψον ἰσχάς, ἐπιπιεῖν ὕδωρ‧ / φιλοσοφίαν καινὴν γὰρ οὗτος φιλοσοφεῖ, / πεινῆν διδάσκει καὶ μαθητὰς λαμβάνει – ‚Ein Brot, als Nachtisch getrocknete Feige, dazu Wasser trinken. Denn eine neue Philosophie betreibt er, zu hungern lehrt er, und trotzdem hat er Schüler‘ (D.L. 7.27 = fr. 88 PCG). Philemon ist Zeitgenosse Zenons und wenn er die Philosophie der Einfachheit neu nennt, so wird man nicht an bloße Nachahmung des Kynismus denken. Aufschlußreich ist ein Abschnitt bei Musonius, der von der einfachen Ernährungsweise handelt (18 A). Propagiert werden vegetarische Nahrung und Tierprodukte wie Milch, Käse und Honig, abgelehnt wird fleischliche Nahrung als ‚tierisch‘ (θηριωδεστέραν p. 95.10f. Hense). Der Mensch sei unter allen irdischen Wesen den Göttern am meisten verwandt und müsse sich daher wie diese ernähren. Die Götter aber ernähren sich von Ausdünstungen aus der Erde und dem Wasser, und daher müsse auch für den Menschen die ‚leichteste und reinste‘ Nahrung gemäß sein. Dann werde auch die Seele ‚rein und trocken‘ sein, in diesem Zustand am besten, wie mit Verweis auf Heraklit (DK 22 B 118) ausgeführt wird. Jetzt aber, so meint Musonius, verhielten sich die Menschen schlechter als die Tiere, die sich von Künstelei und Schlemmerei fernhielten (p. 96.1ff. Hense). Hier erscheint Stoisches und Kynisches verbunden. Es ist vom Weisen nicht die Rede, doch trifft das Argument der Gottnähe auf ihn besonders, steht der Weise doch prinzipiell den Göttern gleich. Wir wissen nicht, ob Zenon die Lebensform der Weisen in seiner Politeia derart begründet hat, doch auszuschließen ist das gewiß nicht.

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Vgl. Haußleiter 1935: 249f.

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Bezeugt wird nun von Musonius das Folgende: Zenon will bei Krankheit nicht anders behandelt werden als ein Sklave: ‚denn wenn diese geheilt werden können ohne aufwendige Kost, dann können wir das auch. Denn es muß der gute Mann in keiner Weise verweichlichter sein als der Sklave‘ (p. 98.9ff. Hense).263 Die allgemeine Lehre lautet: ∆ιόπερ ὁ Ζήνων εἰκότως ἠξίου εὐλαβεῖσθαι τὴν πολυτέλειαν ἐν τῇ τροφῇ καὶ μηδ᾽ ἐπ᾽ ὀλίγον ἐνδιδόναι πρὸς τὸ τοιοῦτον‧ ἐπείπερ ὁ ἐνδοὺς ἅπαξ προέλθοι ἂν ἐπὶ πλεῖστον, ἅτε τῆς ἡδονῆς πολλὴν ἐχούσης αὔξησιν ἔν τε πόμασι καὶ βρώμασι – ‚Daher forderte Zenon mit Recht, man solle sich vor großem Aufwand beim Essen in Acht nehmen und nicht im geringsten darin nachgeben. Denn wer einmal nachgegeben hat, der werde immer weiter abgleiten, da die Lust sich vergrößere beim Essen und Trinken‘ (p. 98.13ff.). Das ist die Forderung nach dem einfachen Leben, verbunden mit der üblichen Kritik am Lustprinzip Epikurs. In welchem Werk Zenon seine Äußerung tat, ist nicht ersichtlich, Musonius bemerkt allerdings abschließend, ihm erscheine das neuartig, was Zenon über das Essen ausführe im Vergleich zu dem, was er sonst stets sage (p. 98.17ff.). Vielleicht ein Hinweis auf die Politeia.264 f) Kosmopolitismus Oftmals wird die stoische Auffassung, daß die Welt ein einheitlicher Kosmos sei, die ganze Erde Wohnstätte des Menschen, mit dem Schlagwort Kosmopolitismus auf kynische Vorgaben zurückgeführt.265 Verwiesen wird insbesondere auf die Nachricht bei D.L. 6.72 zu Diogenes: μόνην τε ὀρθὴν πολιτείαν εἶναι τὴν ἐν κόσμῳ – ‚der einzig

263

SVF I 287. Das folgende Stück ist nicht in SVF aufgenommen (gewiß irrtümlich). Bemerkenswert ist ein später Text zur Kulturentstehungslehre bei Tzetzes, Schol. in Hes., den man wohl fälschlich auf Demokrit zurückführt (DK 68 B 5 [p. 137.24ff.]). Das Leben der Urmenschen wird als einfach beschrieben (p. 137.40f., p. 138.5), dem die Verweichlichung in einer späteren Entwicklungsphase folgt (p. 138.11ff.). Das einfache Leben erscheint nun verbunden mit der Vorstellung gegenseitiger Liebe: 264

φιλαλληλίαν δὲ μόνον ἀσκοῦντες ἀγελαῖον διέζων τὸν βίον δίκην ποιμνίων ἐπὶ νομὰς ἐξιόντες – ‚gegenseitige Liebe pflegten sie nur und verbrachten das Leben in Gesellig-

keit nach Art von Herden, wenn sie auf die Weide zogen‘ (p. 137.39f.; vgl. p. 138.4ff.). Denkt man hier an das wichtige Fragment aus der Politeia, wonach die Menschen wie eine Herde zusammenweiden sollen (T 1), so ist nicht auszuschließen, daß bei Tzetzes Rezeption vorliegt. 265 So etwa Dyroff 1897: 209; Hoïstad 1948: 138ff.; Baldry 1965: 163f.; Giannatasio Andria 1980: 148; Schofield 1991 = 21999: 64; Moles 1996: 117ff. Ablehnend dagegen Gent 1966: 84f.; Goulet-Cazé 1982: 230f.

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wahre Staat sei der im Kosmos‘. Allerdings ist, wie schon zu anderen Nachrichten in diesem doxographischen Abschnitt ausgeführt, Vorsicht angebracht. Kurz vor der Bemerkung zum Kosmos findet sich ein Syllogismus zum Gesetz, der sich als stoisch identifizieren läßt.266 Auch bei dem Zitat zum wahren Staat ist von einer Rückprojektion rein stoischer Lehre auszugehen, wie sie etwa durch SVF III 327 bezeugt ist: ‚Die Staaten auf der Erde seien keine, man nenne sie zwar so, aber sie seien es nicht‘.267 Daß der Kritik an bestehenden Staaten die Vision eines kosmischen Staates gefolgt sei, davon hören wir bei den Kynikern sonst nichts.268 Über Diogenes heißt es: ̓Ερωτηθεὶς πόθεν εἴη, κοσμοπολίτης ἔφη – ‚Auf die Frage, woher er stamme, antwortete er, er sei Weltbürger‘ (D.L. 6.63).269 Über sich selbst sagt Diogenes nun: ἄπολις, ἄοικος, πατρίδος ἐστερημένος, / πτωχός, πλανήτης, βίον ἔχων τοὐφ᾽ ἡμέραν – ‚Ohne Heimatstadt, ohne Haus, ohne Vaterland, ein Bettler, Umherirrender, der nur sein täglich Brot hat‘ (D.L. 6.38). Diese Haltung erscheint als kynische Lebensform auch bei Epikt., diss. 3.22.45ff.: Besitzlos, nackt, ohne Haus und Heim zieht der Kyniker umher, schläft auf dem Boden, unter freiem Himmel.270 Insofern ist er Kosmopolit, weil er überall zu Hause ist und nirgends.271 Die Stoiker müssen diesem Entwurf ablehnend gegenübergestanden haben, sehen sie den Menschen doch eingebunden in die Gemeinschaft mit anderen Menschen. Das gilt im Staat der Weisen (die alle einander freund sind) wie im bestehenden Staat, der durch gegenseitige Hilfeleistung der Menschen und Bürger geprägt ist. Die Freiheit des Kynikers bedeutet Freiheit von gemeinschaftlichen Verpflichtungen.272 Die Kyniker sind Aussteiger, die die bestehende Gesellschaft mit ihren Konventionen verlassen wollen, ohne eine neue Gesellschaft oder gar Staat aufzubauen. Man hat sie zu Recht mit modernen Hippies verglichen.273 Es ist kein Zufall, daß die stoische

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Vgl. hierzu Goulet-Cazé 1982. Wichtig ist die Parallelität zu zwei Stellen bei Stobaios (SVF III 328, 613); vgl. Goulet-Cazé, S. 224f. 267 Vgl. Schofield 1991 = 21999: 143, der mit Recht von „heavily Stoicized ‚interpretation‘ “ spricht. 268 Vgl. Erskine 1990: 27f. 269 Vgl. Luk., vit. auct. 8; Iul., or. 7, 238c. 270 Vgl. Epikt., diss. 4.8.31. Weiteres bei Billerbeck 1978: 106ff. 271 Vgl. Krates bei D.L. 6.98; Epikt., diss. 3.24.66. 272 Vgl. etwa Epikt., diss. 3.22.69ff. Nach Iul., or. 7, 239a wollte sich Diogenes nicht ‚zum Sklaven irgendeines Staates‘ machen. 273 Vgl. Shmueli 1970. Goulet-Cazé 1982: 231 spricht von „cosmopolitisme négatif“ (vgl. bereits Pöhlmann 31925: II, 272).

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Definition des φαῦλος (‚Tor‘) der Selbstbeschreibung der Kyniker entspricht (ὁ φαῦλος φυγάς ἐστιν – ‚der Tor ist ein Verbannter‘ SVF III 679, ὁ μὲν φαῦλος, ὥσπερ ἄοικος καὶ ἄπολις – ‚der Tor, wie einer ohne Haus und Heimatstadt‘ SVF III 680).274 Klarer konnte sich die Stoa von dem kynischen Konzept des Kosmopolitismus nicht distanzieren, das lediglich die Möglichkeit bezeichnet, auf der ganzen Erde ein kynisches Dasein zu leben, ohne an eine bestimmte Gesellschaftsform gebunden zu sein. Ein Staat von kynischen Weisen ist mithin ausgeschlossen.275 Offensichtlich schieben sich bei der Überlieferung zum kynischen ‚Kosmopolitismus‘ zwei Stränge ineinander. Als genuin kann freilich nur angesehen werden, was sich von der stoischen Theorie abhebt: der Einzelne, der sich aus der Gesellschaft ausschließt, empfindet sich als Kosmopolit. Wenn daneben ein ganz anderes Konzept erscheint, so muß dies als Rückprojektion verstanden werden. Offenkundig wird dies etwa bei einer Stelle in Epiktets Ausführungen Über den Kynismus (diss. 3.22). Warum der Kyniker nicht heiratet und keine Kinder zeugt, wird folgendermaßen begründet: πάντας ἀνθρώπους πεπαιδοποίηται, τοὺς ἄνδρας υἱοὺς ἔχει, τὰς γυναῖκας θυγατέρας‧ πᾶσιν οὕτως προσέρχεται, οὕτως πάντων κήδεται – ‚alle Menschen hat er als Kinder; die Männer hat er als Söhne, die Frauen als Töchter; so begegnet er allen, und so sorgt er sich um alle‘ (§ 81). Da ist zweifellos stoische Lehre von der Verwandtschaft der Menschen adaptiert, die auch dadurch zum Ausdruck kommt, wenn es in dem Zusammenhang heißt, der Kyniker sei ‚Diener des Zeus, des gemeinsamen Vaters‘.276 Nicht anders ist zu sehen, wenn bei Julian, or. 6, 201c die Auffassung,

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Dazu SVF III 328, 599, 678. Treffend spricht Nestle 1938: 36 von einem ‚individualistischen Kosmopolitismus‘. Auszuschließen ist die Deutung von Janda 1973: 109, Zenon sei „offensichtlich von der kynischen Einteilung der Menschen in die törichte Masse einerseits und eine dünne Schicht der Weisen andererseits“ ausgegangen, wenn er die Politeia als ‚Staat der Weisen‘ konzipierte. Wenn Moles 1995: 137f. erklärt: „the Cynic politeia, the Cynic ‚state‘, is nothing other than the ‚state‘ of being a Cynic, which is at once a material or social state and a moral state (Cynic moral virtue being dependent on rejection of conventional social and political values)“, so ist damit sein Versuch gescheitert, die positive Einstellung der Kyniker zur Gesellschaft hervorzuheben und letztlich der Stoa anzunähern (vgl. 1996: 118: „Stoicism is Cynicism“). Eine zu den Kynikern stimmende Auffassung vertrat Aristipp, der bekennt, sich nicht an einen Staat zu binden, sondern überall als Fremder zu leben (Xen., mem. 2.1.13). 276 Vgl. § 95f. Nach stoischer Sicht sind die Menschen verwandt, weil sie alle Zeus, d.h. der göttlichen Allnatur, entstammen (vgl. Epikt., diss. 1.13.3f.). Die Natur erscheint bei Cic., nat. deor. 2.86 als ‚Sämann, Pflanzer, Vater‘. Zur Vorstellung des 275

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daß der Mensch φύσει κοινωνικὸν καὶ πολιτικὸν ζῷον (‚ein von Natur zur Gemeinschaft der Menschen und des Staates ausgerichtetes Wesen‘) sei, auch den Kynikern zugeschrieben wird.277 Als genuin kynisch ist hingegen anzusehen, was für Diogenes überliefert ist: Heiraten und Kinder aufziehen belastet nur, ist Zeichen von Dummheit, und wenn die Menschheit aussterben würde, wäre dies nicht beklagenswerter als das Aussterben der Gattung Mücke oder Wespe.278 Der Grund, warum den Kynikern stoisches Gedankengut beigelegt wurde, ist in der vorgeblichen Sukzession von Sokrates zu den Stoikern zu sehen. Daher erscheint nun bereits Sokrates als ‚Kosmopolit‘: Socrates quidem cum rogaretur cuiatem se esse diceret, mundanum inquit; totius enim mundi se incolam et civem arbitrabatur – ‚Als Sokrates gefragt wurde, in welchem Staat er Bürger sei, bezeichnete er sich als Weltbürger; denn er meinte, Bewohner und Bürger der ganzen Welt zu sein‘. So überliefert Cicero (Tusc. 5.108), und auch bei kaiserzeitlichen Stoikern findet sich die Verbindung des Sokrates mit dem Weltbürgertum.279 Allerdings erscheint dies auch als stoische Überzeugung: Patriam meam esse mundum sciam et praesides deos – ‚Mein Vaterland ist der Kosmos, weiß ich, und die Leiter sind die Götter‘. So Seneca, de vita beata 20.5.280 Wir müssen daher von einer Rückprojektion auf Sokrates ausgehen.281

‚Dienens‘ vgl. Mark Aurel 3.4.4 (adaptiert ist die Vorstellung auch bei Diodor 1.1.3; vgl. Bees 2002). 277 Vgl. dagegen Iul., or. 6, 185c–d: anders als die Kyniker hätten sich die Stoiker um die Institutionen des Staates gekümmert. 278 Ep. 47 = SSR V B 577. Der Brief ist unecht, stimmt aber zu der Haltung des Diogenes bei D.L. 6.29, 54; hierzu Billerbeck 1978: 131 mit weiteren Belegen (etwa die Ratschläge des Diogenes bei Luk., vit. auct. 9: γάμου δὲ ἀμελήσεις καὶ παίδων καὶ πατρίδος – ‚Ehe wirst du sein lassen und Kinder und Heimat‘. Zu vergleichen ist hier auch die Haltung des Kyrenaikers Theodoros: Der Weise werde sich nicht fürs Vaterland opfern, er werde nicht seine Verständigkeit wegwerfen für das Wohl der Unverständigen. Das Vaterland sei der Kosmos, D.L. 2.98f.). 279 Vgl. Musonius, p. 42.1f. Hense; Epikt., diss. 1.9.1ff. 280 Vgl. tranq. an. 4.4, ep. 28.4. 281 Zweifel an der Glaubwürdigkeit der Bezeugung für Sokrates äußerte Mühl 1928: 16 Anm. 46. Beleg, daß in Zusammenhang mit der konstruierten Sukzession zurückprojiziert wurde, bietet auch Epikt., diss. 3.24.67ff.: Diogenes habe von Antisthenes gelernt, daß Verwandte, Freunde usw. ihm ‚fremd‘ seien, daß in seiner Macht nur der ‚Gebrauch der Vorstellungen‘ (χρῆσις φαντασιῶν) sei (vgl. bereits § 20). Dies ist eine Auffassung, die Epiktet vielfach in seinem Namen, auf Grundlage der stoischen Güterlehre, darlegt (programmatisch in diss. 1.1.7, ench. 1).

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3. Sparta Daß Zenon Sparta zum Vorbild genommen hat, ist ein immer wieder geäußerter Gedanke. Eine Mehrheit widerspricht dem wohl, freilich mit unzureichender Begründung.282 Tarn (1939: 44f., 62f.) schloß aus dem Zeugnis bei Plut., Lyc. 31 (= T 11), wonach Zenons Politeia die Grundlage im Sparta Lykurgs habe, Zenons Staat, sei „not anything ‚cosmopolitan‘ but a small state with narrow limits“ (S. 44). Und in einem späteren Beitrag erkennt er daraus, daß die Väter alle Kinder in gleicher Weise lieben, Folge der Frauengemeinschaft (D.L. 7.131 = T 5), daß es sich bei der Politeia um „a quite small community“ handeln müsse.283 Allerdings ist dabei übersehen, daß Zenon die gesamte Menschheit im Blick hat, es keine Grenzen mehr geben soll, weder in den Köpfen der Menschen noch in der Wirklichkeit (Plut., de Alex. fort. 329a–b = T 1). Und wenn Tarn aus dem Zeugnis bei D.L. 7.33 (= T 4): ‚nur die Weisen seien Bürger‘ schließt, es wären dann die Toren wie die Heloten in Sparta zu sehen,284 so widerspricht dies offensichtlich der Anlage der Politeia, die keine Zweiklassengesellschaft kennt, sondern auf die Gemeinschaft von Göttern und Weisen zielt.285 Ein existierendes Staatsgebilde, ob nun Sparta oder irgendein anderer griechischer Stadtstaat, konnte für Zenon hierfür nicht vorbildhaft sein. Nach Pohlenz (1948–1949: I, 137) hätten Zenon „Sympathien für das idealisierte Sparta“ geleitet. In den Anmerkungen spricht er von „dem für Zenon vielfach vorbildlichen Sparta“ und verweist auf das Zeugnis Plut., Lyc. 31 (SVF I 261, 263 = T 11).286 Hierbei allerdings handelt es sich, wie zu betrachten sein wird, um eine Notiz, die in einem pseudo-historischen Zusammenhang steht. Wright (1995: 184f.) hält das Konzept der Politeia zwar für eine Utopie, doch „obviously concerned with a limited population rather than a cosmopolis“. Da gilt, was zu Tarn einzuwenden war, daß Zenon von einer Gemeinschaft im Kosmos ausgeht, die auch die Götter einschließt. Und wenn Wright festhält: „It has Cynic foundations and

282 Kritik findet sich etwa bei Merlan 1950: 161f.; Baldry 1959: 8; Tigerstedt 1965– 1978: II, 45; Erskine 1990: 18ff.; Föllinger 1996: 269 Anm. 218. 283 1948: II, 418. 284 1948: II, 418f. 285 Vgl. Kap. III.2.b. 286 1948–49: II, 75.

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runs to some extent on Spartan lines“, so läßt sich hier die Zwiespältigkeit des gesamten Ansatzes ersehen. Denn die Vorstellungen der Kyniker lassen sich mit dem idealisierten Sparta gewiß nicht vereinbaren, schließen die Bezugnahme vielmehr aus, insofern die Freiheit von staatlicher Ordnung erstrebt wird. Die Politeia als „Spartan answer to the Athenian Socrates of Plato’s Republic“ zu verstehen, davon sind wir weit entfernt. In jüngerer Zeit hat Schofield287 umfassend zu zeigen versucht, daß Zenon der Überlieferung zu Sparta verpflichtet gewesen sei, daß die Politeia einen Staat nach Vorbild Spartas beschreibe: „Zeno’s city is conceived as an ideal Spartan republic“.288 Derlei Auffassungen sind auszuschließen schon allein durch den Hinweis, den Zenon selbst gegeben hat, man dürfe bei dem von ihm entworfenen Staat ‚an keine Stadt denken und kein Gesetz, das wir kennen‘ (μήτε πόλιν ἡγεῖσθαι μηδεμίαν ὧν ἐπιστάμεθα μήτε νόμον Philodem, De Stoicis, col. XX 4ff. = T 3). Alleiniges Gesetz in der Politeia ist das Gesetz der Allnatur (νόμος κοινός). Nicht an irdischen Konventionen, sondern an der göttlichen Natur als Norm für das sittliche Leben bemißt sich die rechte Lebensform der Bürger. a) Lykurg Folgt man den Ausführungen Plutarchs in der Vita des Lykurg, so wären Vorstellungen des spartanischen Gesetzgebers Vorbild gewesen für alle Spätere, auch Zenon: Οὐ μὴν τοῦτό γε τῷ Λυκούργῳ κεφάλαιον ἦν τότε, πλείστων ἡγουμένην ἀπολιπεῖν τὴν πόλιν, ἀλλ᾽ ὥσπερ ἑνὸς ἀνδρὸς βίῳ καὶ πόλεως ὅλης νομίζων εὐδαιμονίαν ἀπ᾽ ἀρετῆς ἐγγίνεσθαι καὶ ὁμονοίας τῆς πρὸς αὑτήν, πρὸς τοῦτο συνέταξε καὶ συνήρμοσεν, ὅπως ἐλευθέριοι καὶ αὐτάρκεις γενόμενοι καὶ σωφρονοῦντες ἐπὶ πλεῖστον χρόνον διατελῶσι. Ταύτην καὶ Πλάτων ἔλαβε τῆς πολιτείας ὑπόθεσιν καὶ ∆ιογένης καὶ Ζήνων – ‚Für Lykurg war dies jedenfalls damals nicht die Hauptsache, einen Staat zu hinterlassen, der über möglichst viele herrsche. Er war vielmehr der Auffassung, daß, wie im Leben eines einzelnen Mannes, das Glück des ganzen Staates aus der Tugend sich ergebe und der Eintracht mit sich selbst. Und deshalb richtete er den Staat in seiner Struktur darauf aus, daß die Menschen frei und selbständig seien und besonnen lebten so lange möglich. Auf dieser 287 288

1991 = 21999: 36ff. 1999 [1]: 58ff. 1991 = 21999: 104; Zustimmung bei Obbink 1999: 181.

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Grundlage bauten auch Platon, Diogenes und Zenon ihre Staatsentwürfe‘ (c. 31 = T 11). Was von vornherein gegen das von Plutarch skizzierte Abhängigkeitsverhältnis spricht, ist, daß neben Platon und Zenon auch Diogenes erscheint, der nicht die ‚Eintracht‘ des Staates im Blick hatte, sondern das Glück des Einzelnen. Die Vorbildfunktion gelte aber für alle, die über Staatsverfassung handelten, freilich in Gegensatz zu Lykurg ‚nur Schriften und Worte hinterlassen‘ hätten, während dieser seine Ideen in die Tat umgesetzt habe. Und dann steigert sich das Lob des spartanischen Gesetzgebers: καὶ τοῖς ἀνύπαρκτον εἶναι τὴν λεγομένην περὶ τὸν σοφὸν διάθεσιν ὑπολαμβάνουσιν ἐπιδείξας ὅλην τὴν πόλιν φιλοσοφοῦσαν, εἰκότως ὑπερῆρε τῇ δόξῃ τοὺς πώποτε πολιτευσαμένους ἐν τοῖς Ἕλλησι – ‚und denen, die der Auffassung sind, die sogenannte Haltung des Weisen lasse sich nicht verwirklichen, zeigte er auf, daß eine ganze Stadt der Philosophie ergeben sein kann. Mit Recht übertraf sein Ruhm daher alle Griechen, die sich je mit Staatsordnungen befaßten‘ (c. 31.2). Danach wäre Sparta als ein Staat von Philosophen keine Vision geblieben wie zugegebenermaßen die Politeia Zenons.289 Plutarch zeichnet das Bild eines glücklichen Sparta: ὧν ἐπικρατούντων πρότερον οὐ πόλεως ἡ Σπάρτη πολιτείαν, ἀλλ᾽ ἀνδρὸς ἀσκητοῦ καὶ σοφοῦ βίον ἔχουσα – ,solange Sparta unter den Gesetzen des Lykurg stand, hatte es nicht die Verfassung einer Stadt, sondern führte das Leben eines Mannes, der (philosophisch) geübt und weise ist‘ (c. 30.2). Dazu paßt der folgende Vergleich Spartas mit Herakles, dem Wohltäter der Menschheit, wenn es Griechenland befreit von Tyrannei und ungerechter Herrschaft, Kriege und innere Zwistigkeiten beilegt. Und das sei oftmals ohne Waffengewalt erreicht worden, vielmehr durch Diplomatie: ἀλλ᾽ ἕνα πέμψασα πρεσβευτήν, ᾧ πάντες εὐθὺς ἐποίουν τὸ προστασσόμενον, ὥσπερ αἱ μέλισσαι φανέντος ἡγεμόνος συντρέχοντες καὶ κατακοσμούμενοι. Τοσοῦτον περιῆν εὐνομίας τῇ πόλει καὶ δικαιοσύνης – ‚sondern sie schickten einen Gesandten, dessen Anordnungen alle sogleich folgten, indem sie wie Bienen, wenn der Führer erscheint, sich sammelten und ordneten. Ein so hohes Maß an Wohlgesetzlichkeit und Gerechtigkeit herrschte in der Stadt‘. Die Vorstellung der Einheit, des ‚Gemeinsinns‘ (wie sie in c. 31 als Kern

289 Zu kritisch ist Merlan 1950: 162, wenn er in Abrede stellt, daß Plutarch die Politeia Zenons im Auge habe (τοὺς πώποτε πολιτευσαμένους ist deutlich genug).

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des lykurgischen Sparta erscheint) wird mit dem Bild eines Bienenschwarms illustriert. Dieses Bild begegnet bereits in c. 25: Τὸ δὲ ὅλον εἴθιζε τοὺς πολίτας μὴ βούλεσθαι μηδὲ ἐπίστασθαι κατ᾽ ἰδίαν ζῆν, ἀλλ᾽ ὥσπερ τὰς μέλιττας τῷ κοινῷ συμφυεῖς ὄντας ἀεὶ καὶ μετ᾽ ἀλλήλων εἱλουμένους περὶ τὸν ἄρχοντα – ‚Insgesamt hat er die Bürger so erzogen, daß sie weder für sich allein leben wollten noch konnten, sondern wie die Bienen mit dem Gemeinwesen verwachsen sind und sich alle um den Führer scharen‘. Daß es sich bei den gerechten Spartanern um eine Idealisierung nach dem Vorbild der Naturvölker handelt, darauf hat Pöhlmann (31925: I, 102ff.) hingewiesen. Einen idealen Naturzustand erkannte er auch in dem Vergleich mit den Tieren und fand hierin eine Übereinstimmung mit der Gesellschaftstheorie der Stoa („herdenartiges Gemeinschaftsleben“). Es ist nun in der Tat derselbe Plutarch, der in der Skizze zu Zenons Politeia von den Menschen im Kosmos als einer ‚zusammenweidenden Herde‘ spricht (de Alex. fort. 329a–b = T 1). Daß dies authentisch berichtet ist, daran ist nach den Parallelzeugnissen nicht zu zweifeln.290 Was die Bienen betrifft, so finden wir sie als Beleg für das Sozialverhalten der Menschen: Atque ut apium examina non fingendorum favorum causa congregantur, sed cum congregabilia natura sint, fingunt favos, sic homines, ac multo etiam magis, natura congregati adhibent agendi cogitandique sollertiam – ‚Und wie die Bienenschwärme sich nicht zusammentun, um Waben zu bauen, sondern Waben bauen, weil sie von Natur aus sozial sind, so, ja noch in höherem Maße, wenden die Menschen, weil sie von Natur auf die Gemeinschaft ausgerichtet sind, ihre Fähigkeit zum Handeln und Denken an‘ (Cic., off. 1.157). Worauf es ankommt, ist der Nachweis, daß das Sozialverhalten angeboren ist. So finden wir wiederum die Bienen (zusammen mit Ameisen und Störchen) als Beispiele dafür, daß Tiere für ihre Artgenossen ‚etwas tun‘ ( formicae apes ciconiae aliorum etiam causa quaedam faciunt Cic., fin. 3.63), und dies dient dem Beleg, daß die Menschen von Natur aus zur Gemeinschaft bestimmt sind, ja sogar in noch höherem Maße, wie es auch hier heißt. Es war bereits darauf hinzuweisen, daß die Lykurgs Sparta zuerkannte ‚Eintracht‘ (ὁμόνοια) in stoischer Theorie gerade durch das

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S. hierzu oben S. 48ff.

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Verhalten der Bienen illustriert wird.291 So spricht Seneca von der ‚großen Eintracht der Bienen, mit der sie überall getrennte Arbeit verrichten‘ (quanta dividui laboris obeundi undique concordia ep. 121.22), und Dion Chrysostomos weist in einer Ansprache in der Volksversammlung eindringlich auf ihr Vorbild: μέλιτται μὲν ὁμονοοῦσι, καὶ οὐδεὶς οὐδεπώποτε ἑώρακεν ἑσμὸν στασιάζοντα καὶ μαχόμενον αὑτῷ‧ συνεργάζονται δὲ καὶ ζῶσιν ἅμα, καὶ παρέχουσαι τὴν τροφὴν αὑταῖς καὶ χρώμεναι – ‚Bienen leben in Eintracht, und keiner hat je einen Schwarm gesehen, der mit sich streitet und kämpft; vielmehr arbeiten und leben sie zusammen, bereiten sich die Nahrung und gebrauchen sie‘ (or. 48.15). Wir können bei Dion Kenntnis und Reflex stoischer Lehre voraussetzen. Dasselbe gilt nun freilich auch für Plutarch, und es scheint, daß er sie benützt, um ein Sparta zu zeichnen, das, nüchtern betrachtet, mit der historischen Wirklichkeit wenig zu tun hat. Sparta war keiner philosophischen Idee verpflichtet, sondern reiner Machtpolitik, die auf der Unterdrückung und Versklavung der autochthonen Bevölkerung sich gründete. Daß Lykurgs Sparta in irgendeiner Weise die ‚Grundlage‘ für Zenons Entwurf gewesen sei, wie Plutarch ausführt, daran ist sowenig zu glauben wie im Falle Alexanders, der Zenons Überlegungen schon zuvor in die Tat umgesetzt habe.292 Es ist vielmehr davon auszugehen, daß nicht Sparta das Modell ist für die Politeia, sondern die Politeia das Modell für das idealisierte Sparta. Bei dem von Plutarch gegebenen Abhängigkeitsverhältnis handelt es sich um eine pseudo-historische Konstruktion, die die Stoa in eine Traditionslinie stellt, die mit dem von ihm bewunderten Gesetzgeber beginnt. Was man bei aller Diskussion nicht berücksichtigt hat, sind die Zeugnisse der Stoiker. Diese weisen entschieden gegen eine Verpflichtung gegenüber Sparta. Zu den Gesetzgebern Kleisthenes, Lykurg und Solon heißt es: οὓς φαύλους καὶ ἀνοήτους γεγονέναι λέγουσιν – ‚von denen sie sagen, es seien Toren und Narren gewesen‘. So bezeugt Plutarch, um den Stoikern vorzuwerfen, wenn sie sich an den Staatsgeschäften beteiligen, sie mit sich selbst in Widerspruch gerieten. Dies in den Selbstwidersprüchen der Stoiker (1033f ), und da stellt sich die Frage, ob nicht Plutarch selbst mit sich in Widerspruch gerät, wenn

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Vgl. oben S. 108ff. Vgl. Kap. V.4.

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er in der Vita des Lykurg eine Abhängigkeit der Stoiker von Lykurg vorgibt. Dion Chrysostomos folgt in zahlreichen Abschnitten der 36. Rede (Borysthenikos) stoischer Lehre vom Kosmos als gemeinsamem Staat von Menschen und Göttern. Er faßt dies in § 38 folgendermaßen zusammen: Ὅδε μὲν οὖν ὁ τῶν φιλοσόφων λόγος, ἀγαθὴν καὶ φιλάνθρωπον ἀποδεικνὺς κοινωνίαν δαιμόνων καὶ ἀνθρώπων, μεταδιδοὺς νόμου καὶ πολιτείας οὐ τοῖς τυχοῦσι τῶν ζῴων, ἀλλ᾽ ὅσοις μέτεστι λόγου καὶ φρονήσεως – ‚Dies also ist die Lehre der Philosophen, die eine gute und freundschaftliche Gemeinschaft von Göttern und Menschen aufzeigt, die Anteil am Gesetz und Staatsleben nicht irgendwelchen Lebewesen gibt, sondern denen, die Anteil haben an Vernunft und Verstand‘. Nun folgt die für unsere Frage entscheidende Erläuterung: πολὺ κρείττω καὶ δικαιοτέραν τῆς Λακωνικῆς νομοθεσίας εἰσηγούμενος, καθ᾽ ἣν οὐδὲ ὑπάρχει τοῖς Εἵλωσι γενέσθαι Σπαρτιάταις, ὅθεν δὴ καὶ διατελοῦσιν ἐπιβουλεύοντες τῇ Σπάρτῃ – ‚die eine viel bessere und gerechtere Gesetzgebung schafft als die spartanische, nach der die Heloten nicht Spartiaten werden können und deshalb beständig Sparta bedrohen‘.293 In Sparta herrscht keine ‚Eintracht mit sich selbst‘, wie Plutarch, Lyc. 31 vorgibt, und daher mußten sich die Stoiker auch von diesem Staat distanzieren. Die immer wieder vorgebrachte These, Zenons Politeia bestehe aus Weisen und Toren, ist mit dem Zeugnis Dions ad acta zu legen. Cicero läßt seinen Bruder Quintus als Gesprächspartner in De legibus I vom Telos sprechen, das darin besteht, ‚nach der Natur zu leben‘ (ex natura vivere), ‚oder der Natur zu folgen und gleichsam nach ihrem Gesetz zu leben‘ (aut naturam sequi et eius quasi lege vivere § 56). Nach diesen stoischen Vorgaben stellt Quintus fest: nec Lycurgi leges neque Solonis neque Charondae neque Zaleuci nec nostras duodecim tabulas nec plebiscita desidero, sed te existimo cum populis tum etiam singulis hodierno sermone leges vivendi et disciplinam daturum – „weder von den Gesetzen Lykurgs noch denen Solons oder des Charondas oder des Zaleukos noch von unsern Zwölftafeln und Volksbeschlüssen wünsche ich zu hören, sondern ich denke mir, daß du mit deinem heutigen Vortrag für die Völker und vor allem auch für die einzelnen Menschen Gesetze und eine Ordnung für ihre

293 Der Abschnitt § 37f. ist in SVF (II 1129) aufgenommen, freilich ohne diesen Schlußteil.

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Lebensführung aufstellen wirst“ (§ 57).294 Ebendies wird Cicero tun, stoischer Lehre folgend, die Zenon begründet hat und das bereits in der Politeia. Von Lykurg wird er nicht sprechen sowenig wie Zenon. Doch ist Cicero in den staatstheoretischen Schriften auch weitgehend der Stoa verpflichtet.295 Anders in den Academici libri, wo er sich über das stoische Ideal des Weisen und den Gegensatz zu den Toren entsetzt und hier auch das Folgende nennt: Scripta Lycurgi, Solonis, duodecim tabulas nostras non esse leges, ne urbis quidem aut civitatis, nisi quae essent sapientium? – „Die Aufzeichnungen Lykurgs oder Solons, ferner unsere Zwölftafeln enthielten keine Gesetze? Sogar als Städte oder Bürgerschaften hätten nur die zu gelten, die aus Weisen bestünden?“ (2.136 = SVF III 599).296 Für Zenon sind keine Gesetze, was Lykurg aufgeschrieben hat, was zählt, ist allein der κοινὸς νόμος, das Gesetz der Allnatur. Und wenn Cicero festhält, daß Staaten nur die sind, die aus Weisen bestehen, so ist nochmals klar gemacht, daß eine Zweiklassengesellschaft, bestehend aus Weisen und Toren, gar nach dem Vorbild Spartas, den Heloten und Spartiaten, am Sinn dessen gänzlich vorbeigeht, was Zenon mit seiner Politeia beabsichtigte.297 b) Die Verfassung der Spartaner Folgt man Schofield, so wäre Xenophons Werk Λακεδαιμονίων πολιτεία (Die Verfassung der Spartaner) „Zeno’s principal model“.298 Schon die vielfache Bezugnahme Xenophons auf das gesetzgeberische Wirken Lykurgs schließt dies aus, doch auch im einzelnen läßt sich nicht halten, was Schofield in seiner Gegenüberstellung der Verfassung Spartas und der Politeia Zenons an Gemeinsamkeiten erkennen

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Übers. Ziegler 1974. Hierzu Bees 2010 [5]: 139ff. 296 Übers. Schäublin 1995. 297 Zu verweisen ist in diesem Zusammenhang auch auf ein Zeugnis des Diogenes von Babylon (SVF III, fr. 117 [p. 241]), wo es heißt: ‚Denn die Toren haben weder einen Staat noch ein Gesetz‘. Zuvor ist von Athen und Sparta die Rede. Für Poseidonios zählt Lykurg allerdings zu den Weisen, die nach der ursprünglichen Eintracht unter den Menschen Gesetze gaben, als sich Fehlhaltungen einstellten (Sen., ep. 90.6 = F 284 EK). Dies ist entweder eine Sondermeinung oder aber dadurch zu erklären, daß Poseidonios nicht vom kosmischen Staat sprach, sondern eben vom irdischen. Bewunderung für Lykurg findet sich auch bei Musonius (fr. 39, p. 125f. Hense). 298 1999 [1]: 59. 295

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will.299 Die Argumente seien im folgenden näher betrachtet (in der von Schofield gegebenen Reihenfolge): (1) Zenon soll die Kürze der xenophontischen Schrift bewundert haben, da ihm selbst die Kürze eigne (etwa in seinen Syllogismen).300 Nun wissen wir nicht, von welchem Umfang Zenons Politeia war, doch läßt sich von dorther auf eine inhaltliche Übereinstimmung gewiß nicht schließen. (2) Zutreffend ist, daß Schüler Zenons sich mit Sparta befaßten.301 Persaios schrieb ein Werk Πολιτεία Λακωνική (Spartanische Verfassung),302 und für Sphairos sind sogar zwei einschlägige Titel bezeugt: Περὶ Λακωνικῆς Πολιτείας (Über die spartanische Verfassung) und Περὶ Λυκούργου καὶ Σωκράτους τρία (Über Lykurg und Sokrates in drei Büchern).303 Was aus der Schrift des Persaios bezeugt ist, bezieht sich auf Speisen (SVF I 454f.). Dazu stellt sich auch ein Zeugnis aus der Spartanischen Verfassung des Sphairos (SVF I 630). In einem anderen, das wohl aus derselben Schrift stammt, geht es um die Zahl der Geronten (SVF I 629). Derartige Nachrichten besagen nun allerdings nichts zum philosophischen Standpunkt des Autors. Interessanter ist der Titel Über Lykurg und Sokrates, aus dem man geschlossen hat, daß Sphairos im Sinne der sokratischen Tradition urteilte.304 In der Tat erscheint Sokrates bei Xen., mem. 4.4.15 als Bewunderer des Lykurg, da er Sparta eine besondere Stellung verschafft habe, und dies durch den Gehorsam gegenüber seinen Gesetzen. Ebenfalls findet sich hier der Hinweis auf die ‚Eintracht‘ (ὁμόνοια) als Grundlage für das Gedeihen eines Staates (4.4.16), dies also in Übereinstimmung mit dem, was Plutarch in der Vita des Lykurg festhält (c. 31). Daß Sphairos in dieser Tradition steht, ist durchaus anzunehmen. Wir wissen, daß Sphairos mit den spartanischen Reformern Agis und Kleomenes in Verbindung stand und bei der Umsetzung einer Erziehungsreform mitwirkte (SVF I 622, 623). Bezeugt ist auch, daß

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1999 [1]: 58ff. S. 59. S. 59. Hinweis darauf bereits bei Schofield 1991 = 21999: 41f. D.L. 7.36. D.L. 7.178. Alesse 2000: 156ff.

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er zu Ptolemaios nach Alexandrien ging (SVF I 620, 621, 624).305 Es heißt, Ptolemaios habe bei Kleanthes angefragt, ob er selbst kommen wolle oder jemanden schicke, und Chrysipp habe abgelehnt (D.L. 7.185 = SVF I 621). Dies erinnert an den Ruf des Antigonos Gonatas, der nach dem Bericht bei D.L. 7.6 (= SVF I 439) ein Verehrer Zenons war, die Vorlesungen in Athen hörte und ihn einlud, an seinen Hof zu kommen. Zenon schickte daraufhin Persaios und Philonides (D.L. 7.9). Persaios erscheint als ‚Erzieher‘ des Sohnes (D.L. 7.36 = SVF I 435), soll aber mehr das Leben eines Hofmannes gespielt haben als das eines Philosophen (SVF I 441). Setzt man die Historizität der Nachrichten voraus, so läßt sich die Tätigkeit der Zenonschüler bei den Herrschenden mit stoischer Lehre begründen. Denn es heißt: Πολιτεύσεσθαί φασι τὸν σοφὸν ἂν μή τι κωλύῃ, ὥς φησι Χρύσιππος ἐν πρώτῳ Περὶ βίων‧ καὶ γὰρ κακίαν ἐφέξειν καὶ ἐπ᾽ ἀρετὴν παρορμήσειν – ‚Der Weise wird Politik treiben, wenn ihn nichts hindert, wie Chrysipp im ersten Buch Über die Lebensweisen sagt. Denn so wird er die Schlechtigkeit zurückdrängen und die Tugend fördern‘ (D.L. 7.121 = SVF III 697). Hierzu stellt sich eine Vielzahl weiterer Zeugnisse,306 die sich letztlich auf die Auffassung Zenons beziehen: ὅτι πράττειν τὰ κοινὰ καὶ πολιτεύεσθαι τῷ ἀνθρώπῳ κατὰ φύσιν ἐστίν – ‚daß im Gemeinwesen tätig zu sein und Politik zu treiben dem Menschen naturgemäß ist‘ (SVF I 28).307 Gegen das Urteil, wer zu Tyrannen komme, werde Sklave, auch wenn er als Freier kam, wandte Zenon ein: wenn er als Freier kam, werde er kein Sklave (SVF I 219). Wenn Persaios und Sphairos sich an Königshöfe begaben, so steht dies folglich in Einklang mit orthodoxer Lehre. Nur ist damit nichts ausgesagt über die Lehre vom kosmischen Staat. Zenon selbst hat in der Politeia offensichtlich sich zum Verhalten des Weisen im bestehenden Staat geäußert, wenn er von Ehe und Kinderzeugen spricht (D.L. 7.121 = T 10).308 Und Chrysipp führt aus, wiederum im ersten Buch Über die Lebensweisen: ‚Der Weise werde freiwillig die Königsherrschaft übernehmen und damit Geld verdienen. Wenn er nicht selbst König sein kann, wird er mit dem König

305 Es handelt sich um Ptolemaios Philadelphos, nicht wie bei D.L. 7.177 = SVF I 625 angegeben, um Ptolemaios Philopator; vgl. P. Steinmetz 1994: 579. 306 Vgl. SVF III 611ff. 307 Zenon wird namentlich auch zitiert bei Sen., de otio 3.2 = SVF I 271 (sicher ist auch 8.1ff. auf ihn zu beziehen). 308 S. hierzu oben S. 142f.

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zusammenleben und mit ihm in den Krieg ziehen‘ (SVF III 691). Selbstverständlich bezieht sich dies allein auf irdische Staaten, und so sehen wir die Aktivitäten der Zenonschüler als Umsetzung orthodoxer Theorie, ohne daß wir daraus Rückschlüsse ziehen können auf die Haltung Zenons zu den Staatswesen, in denen sie tätig waren. Daß also Sparta in irgendeiner Weise Vorbild für die Politeia war, dies läßt sich insoweit nicht behaupten. (3) Xenophon gibt einleitend seiner Bewunderung für Lykurg Ausdruck, der Sparta trotz seiner geringen Bürgerzahl zur mächtigsten Stadt Griechenlands gemacht habe (1.1f.). Hier zeigt sich schon die Verschiedenheit zur Politeia, in der es auf Machtpolitik gerade nicht ankommt. Zenon begann folgendermaßen: κατ᾽ ἀρχὰς τοῦ γράμματος ἐμφαίνει τὸ πρόσφορον αὐτὴν ἐκτιθέναι καὶ τοῖς τόποις, ἐν οἷς ὑπῆρχε, καὶ τοῖς χρόνοις, καθ᾽ οὓς ἔζη – ‚am Beginn der Schrift bekräftigt er, daß sie nützlich sei für die Orte, in denen er sich befand, und für die Zeiten, in denen er lebte‘ (Philodem, De Stoicis col. XII 2ff. = T 12). Daß hier kein Widerspruch vorliegt zu der Angabe bei Cassius, am Beginn der Politeia erkläre er die gewöhnliche Bildung für wertlos (D.L. 7.32 = T 4), hat Baldry (1959: 5) klargestellt: Zenon verweist erstens auf die Fehler zeitgenössischer Gesellschaftsformen und zweitens zeigt er Wege zu deren Behebung auf.309 Nicht folgen kann man Schofield, wenn er aus der Philodemstelle schließt: „Zeno is not going to indulge in useless utopian fantasies in what follows“ (S. 61). Soweit der Weise nicht gefunden ist, muß die Realisierung der in der Politeia gezeichneten Lebensform utopisch bleiben, ein Ideal, das grundsätzlich zwar zu erreichen ist, aber eben noch nicht erreicht ist. In diesem Sinne bemerkt Philodem im Anschluß, Zenon habe ‚Gesetze gegeben für nicht-existierende Menschen und die existierenden übergangen‘ (ὑποθέσεις τοῖς οὐκ οὖσιν ἐνομοθέτει, τοὺς ὄντας παρείς col. XII 9ff.).310 Gemeint sind die Weisen, die potentiellen Bürger der Politeia.311 So kann also mit Schofield nicht geschlossen werden, Absage an eine Utopie beinhalte Kritik an Platons Politeia. Es ist vielmehr das Moment

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Zustimmung bei Dorandi 1982 [2]: 115. Die Übersetzung der Stelle bei Dorandi 1982 [2]: 107: „prescrizioni per i morti trascurando i vivi“ erscheint nicht zutreffend. 311 Man vergleiche die Skepsis Philodems gegenüber der Existenz des stoischen Idealredners (was nur der Weise sein kann; SVF III 594, 612): ‚er hat nicht existiert, existiert nicht und wird nicht existieren‘ (Rhet. II, p. 203.19ff. Sudhaus). 310

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des über zeitgenössisch-griechische Verhältnisse Hinausgehenden, das als Kritik Zenons am konventionellen Aufbau des platonischen Staates zu verstehen ist. (4) Xenophon beginnt nach kurzer Vorrede mit der ‚Kinderzeugung‘ (τεκνοποιία 1.3), dies übereinstimmend mit einem Zeugnis aus Kritias’ Verfassung der Spartaner (DK 88 B 32). Übereinstimmend erscheint bei beiden Autoren die Gymnastik als Mittel, um beide Elternteile physisch zu stärken und damit für gesunden Nachwuchs zu sorgen. Xenophon berichtet auch von anderen Regelungen, die diesem Ziel dienen: mäßiger Sex in der ersten Zeit der Verbindung und die Abschaffung der Gewohnheit, ‚daß jeder heirate, wann er wolle‘ (1.5f.).312 Mit Zenons Politeia hat dies gerade nichts zu tun, sofern hier Geschlechtsverkehr ‚ungeregelt‘ stattfindet (Philodem, De Stoicis col. XIX 5f. = T 3; D.L. 7.131 = T 5).313 Wenn Zenon beide Geschlechter in den Gymnasien Sport treiben läßt, so ist dies Ausdruck der Gleichberechtigung, denn Frauen haben nach stoischer Auffassung dieselbe Tugend wie Männer.314 Xenophon hingegen bezeugt für Lykurg die Ansicht, es sei ‚wichtigste Aufgabe für freie Frauen, Kinder zu gebären‘ (1.4). Und in diesem Sinne stellt er an späterer Stelle fest, ‚daß das männliche Geschlecht hinsichtlich des Besonnenseins stärker ist als die weibliche Natur‘ (3.4).315 Allerdings ist die Nacktheit der Frauen auch für spartanische Verhältnisse bezeugt, bei Prozessionen, Festen und bei ‚Wettbewerben, bei denen die jungen Männer zuschauen‘ (Plut., Lyc. 14.2, 15.1). Dies wird als ‚Ansporn zur Heirat‘ (παρορμητικὰ πρὸς γάμον) gesehen, wobei das erotische Moment betont wird (15.1).316 Hier wird man durchaus Übereinstimmung mit den Intentionen Zenons erkennen. 312 Bei Plut., Lyc. 14.1 heißt es von Lykurg: ἀρχόμενος εὐθὺς ἐπεσκόπει τὰ περὶ τοὺς γάμους καὶ τὰς γενέσεις – ‚er fing sofort an mit Regelungen zu Heirat und Zeugung‘. 313 Zenon betont das Moment des ‚Zufälligen‘, Lykurg schließt dies gerade aus (vgl. Plut., Lyc. 15.8: οὐκ ἐκ τῶν τυχόντων, ἀλλ᾽ ἐκ τῶν ἀρίστων ἐβούλετο γεγονότας εἶναι τοὺς πολίτας – ‚nicht von x-Beliebigen, sondern von den Besten wollte er, daß die Bürger abstammen‘). 314 S. hierzu oben S. 129 Anm. 76. 315 Dazu auch 11.3: Männer tragen im Kampf ein rotes Gewand, weil dies am wenigsten gemein hat mit weiblicher Kleidung. Hier kommt die Sichtweise zum Ausdruck, die Aristoteles biologisch begründet hat: Die Frau sei dem Mann von Natur aus unterlegen (ausführlich hierzu Bees 2008: 47ff.). 316 Bei Euripides, Andr. 595ff. wird das gemeinsame Üben mit jungen Männern und in leichter Bekleidung als Beleg dafür genommen, daß kein spartanisches Mädchen ‚Besonnenheit‘ lerne.

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Wenn Zenon die gewöhnliche Bildung ablehnte (D.L. 7.32 = T 4), so ist dies wesentlich darin begründet, daß die Bürger der Politeia Weise sind, die der Philosophie untergeordnete Fächer nicht benötigen.317 Die Spartaner dagegen weichen von der bei anderen Griechen üblichen Ausbildung ab, um die Kinder mit militärischem Drill zu zukünftigen Kriegern zu machen (2.1ff.). Daß hier völlig verschiedene Voraussetzungen vorliegen, erkennt auch Schofield (S. 62), und dasselbe gilt für die Erziehung zur Bescheidenheit: Lykurg ordnete ‚schamhaftes Auftreten in der Öffentlichkeit‘ an, die Hände unter dem Gewand zu bergen (3.4). Zenon beschreibt den jungen Mann wie eine Statue, würdevoll, mit Denkschärfe und rechtem Verstand (SVF I 246). Wie Schofield richtig sagt: bei Zenon finden wir „an expressly manly paradigm“, während „Xenophon’s ideal of modesty seems feminine in conception“ (S. 63). Zenon sei freilich in seiner Anschauung zur Knabenliebe Xenophon gefolgt (S. 63). Schofield verweist auf die stoischen Definitionen des Eros, die nicht die sexuelle Attraktivität zum Motiv einer Beziehung machen, sondern die Tugend.318 Schofield (1991 = 21999: 39f.) fand die Vorlage in Lac. Pol. 2.13f.: Lykurg hat gebilligt, wenn ein Mann an einem Knaben Gefallen fand. Er sah dies als Teil der Erziehung, mißbilligte jedoch, wenn einer sich durch den Körper angezogen fühlte, und erklärte dies Verhalten zu einer großen Schande. Xenophon geht an den historischen Tatsachen hier allerdings vorbei, und das wohl ganz bewußt, wenn er anfügt, es verwundere ihn eigentlich nicht, wenn dies von manchen nicht geglaubt wird.319 Die Frage ist, ob Zenon es geglaubt hat. Doch brauchte er gewiß nicht Sparta als Vorbild, denn sein Ausgangspunkt ist ein gänzlich anderer, sichtbar auch dadurch, daß er Eros als Gott, als kosmisches Prinzip einführt, das den Erhalt der Gemeinschaft sichert.320 Eros ist für Zenon der Gott, der ‚Freundschaft‘ und ‚Freiheit‘ schafft (τὸν Ἔρωτα θεὸν εἶναι φιλίας καὶ ἐλευθερίας, ἔτι δὲ καὶ ὁμονοίας παρασκευαστικόν). So belegt bei Athenaios XIII, 561c

317

S. hierzu oben S. 228. S. hierzu oben S. 111ff. 319 Rebenich 1998: 101 (Anm. 39) kommentiert unmißverständlich: „Die Aussage, die παιδικοὶ ἔρωτες seien nur Objekt der Freundschaft, nicht aber der körperlichen Liebe, ist ein apologetischer Topos der zeitgenössischen philolakonischen Publizistik in Athen und entbehrt jeder historischen Grundlage“. Nähere Begründung bei Buffière 1980: 69ff.; Cartledge 1981: 19f. 320 Ausführlich hierzu oben S. 96ff. 318

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(= T 2). Was im Anschluß vorgebracht wird, um den Eros in Zenons Politeia zu erklären (561d-562a), läßt sich hierfür nicht verwenden, da die angeblichen Vorläufer sich allein auf bestehende Staaten beziehen, darunter Sparta, wo vor der Schlacht dem Gott geopfert wurde.321 Die Ausführungen von Schofield (1991 = 21999: 48ff.) zur Verbindung von Liebe und Freiheit gehen insofern fehl, gewiß kann mit ihm nicht geschlossen werden, daß „Zenon’s inclusion of freedom among the benefits secured by love is motivated by republicanism“ (S. 50). (5) Wenn Zenon Frauengemeinschaft forderte (D.L. 7.33 = T 4), so seien dem Platon, Diogenes und Lykurg vorausgegangen (S. 63). Bei den Philosophen muß, wie bereits deutlich wurde, differenziert werden, weil die theoretische Grundlage verschieden ist. Was Lykurg betrifft, so gestattete er nach Xenophons Angaben (1.7ff.) dem älteren Ehemann, einen Jüngeren ins Haus zu holen, ‚um von diesem Kinder zeugen zu lassen‘. Und ebenso war es dem Ehemann gestattet, mit einer anderen Frau Kinder zu zeugen, falls deren Ehemann einverstanden war. Xenophon spricht von ‚Zugeständnissen‘, die Lykurg gemacht habe, denn Frauen wollten über zwei Häuser herrschen und Männer ihren Kindern weitere Brüder verschaffen (aus unehelichen Beziehungen). Man spricht zutreffend von Polyandrie,322 ja Polykoitie.323 Polybios berichtet glaubhaft: bei den Spartanern hätten drei oder vier Männer eine Frau, dabei auch mehrere Brüder; die Kinder würden als gemeinsam angesehen (12.6b.8). Diese Praxis fügt sich ein in die Gesetzgebung Lykurgs: nach Xen., Lac. pol. 6.1 wollte er, ‚daß jeder in gleicher Weise über seine eigenen und fremde Kinder bestimme‘, nach Plut., Lyc. 15.8 ‚sah er die Kinder nicht dem Vater zugehörig, sondern als gemeinsamen Besitz des Staates‘.324 Wie W. Schmitz (2002) überzeugend argumentiert, dient die spartanische Sitte, der geraubten Frau die Haare zu scheren und mit Männerkleidern zu versehen, dazu, die Verbindung zwischen Mann und Frau wie eine paiderastische Beziehung zu gestalten und damit eine rechtsgültige Ehe zu umgehen. Der Mann geht nach dem ersten Sex wieder zu seinen Altersgenossen und besucht die Frau in der folgenden Zeit nur heimlich (S. 572f.). Wenn Plutarch (Lyc. 15.10) in einer Anekdote zum Ausdruck bringt, es gebe 321 322 323 324

Der Abschnitt ist in SVF zu Recht nicht aufgenommen. W. Schmitz 2002: 581. Cartledge 1981 = 2002: 156. Vgl. Cic., rep. 4.5f.

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keinen Ehebruch in Sparta, so schließt Schmitz zutreffend, sofern keine rechtsgültige Ehe existiert, kann es auch keinen Ehebruch geben (S. 574). Wenn Nikolaos von Damaskos berichtet, die Spartaner würden ‚ihre Frauen auffordern, von den Wohlgestalten schwanger zu werden, ob Bürger oder Fremde‘ (90 F 103 z (6) FGrHist), so scheint dies nicht an der historischen Wahrheit vorbeizugehen. Aristoteles warf den spartanischen Frauen sogar ‚völlige Zügellosigkeit‘ vor (ζῶσι γὰρ ἀκολάστως πρὸς ἅπασαν ἀκολασίαν pol. 1269b22f.).325 Wenn es einen Anknüpfungspunkt für Zenons Politeia gegeben hat, dann wohl bei den Ehe- und Sexualpraktiken der Spartaner. Gewiß mußte Zenon für die Freiheit der Frauen nicht auf spartanische Vorbilder zurückgreifen, da das ethnographische Material überaus vielfältig war, doch andererseits wird man auch nicht ausschließen können, daß er sie berücksichtigt hat. Festhalten läßt sich in jedem Fall, daß auch angesichts spartanischer Verhältnisse die Gesellschaftsform der Politeia weniger ‚utopisch‘ erscheint als gewöhnlich angenommen. (6) Wenn Zenon fordert, keine Tempel, Gerichtsgebäude und Gymnasien zu bauen (T 4, 9a–c, 18a, 18b), so läßt sich Derartiges bei Xenophon nicht finden, wie Schofield (S. 64) zutreffend bemerkt. Zenons Intentionen ergeben sich aus der stoischen Philosophie (und gewiß wird man zustimmen, daß Gerichte nicht nötig sind in einem Staat von Weisen, die allein nach der Tugend leben). (7) Zenon hat den Gebrauch des Geldes relativiert, und damit steht er in Übereinstimmung mit Lykurg, der nach Xen., Lac. pol. 7 diverse Regelungen erlassen hat, um die Menschen von der Verehrung des Geldes abzuhalten. Das steht auch in Zusammenhang mit der erwünschten Gleichheit der Menschen, die sich in den ‚Tischgemeinschaften‘ konkretisiert. Wenn Lykurg erklärte, man brauche hierfür nicht viel Geld, ‚es bringe mehr Ehre, seinen Genossen mit körperlicher Mühe zu helfen als mit finanziellen Mitteln, indem er aufzeigte,

325 Aristoteles behandelt die Wesensart der Spartanerinnen, um zu illustrieren, daß Zügellosigkeit der Frauen dem Glück eines Staates hinderlich sei (1269b12ff.). Zu Lykurg bemerkt er, er habe versucht, die Frauen unter das Gesetz zu stellen, habe dann aber wegen deren Widerspenstigkeit darauf verzichtet (1270a6ff.). Nach den besprochenen Zeugnissen bei Xenophon und Plutarch läßt sich diese Auffassung freilich nicht bestätigen, denn die Freiheit der Frauen erscheint dort gerade als Teil einer bewußten Regulierung des Sexualverhaltens im Sinne der Eugenik (vgl. auch Herrmann-Otto 1998: 25ff.).

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dies sei eine Sache der seelischen Haltung, jenes des Reichtums‘ (τὸ τῷ σώματι πονοῦντα ὠφελεῖν τοὺς συνόντας εὐδοξότερον ἐποίησεν ἢ τὸ δαπανῶντα, ἐπιδείξας τὸ μὲν ψυχῆς, τὸ δὲ πλούτου ἔργον § 4), so klingt das in gewisser Weise nach stoischen Maximen, dem Einsatz für die Mitmenschen. Mag sein, daß Xenophon die Intentionen Lykurgs philosophisch überhöht hat (wie klar erkennbar in der Vita). Verboten war den Spartanern der Besitz von Gold und Silber, die durch ein Eisengeld ersetzt wurden (§ 5f.).326 Athenaios behandelt in einem Abschnitt Platon, Lykurg und Zenon zur Frage, wie man mit den Metallen umzugehen habe (VI, 233a–c). Die ersteren zitiert er mit der Auffassung, es sollten keine Luxusgüter eingeführt werden, auch kein Silber und Gold, weil diese auch ‚gesunde Staaten‘ verderben, es genüge Eisen. Nun folgt ein längeres Zitat Zenons (SVF I 239), in dem auf Grundlage der stoischen Güterlehre der rechte Gebrauch der Metalle erläutert wird.327 Ob die Zusammenstellung erst Athenaios vorgenommen hat oder man Zenon bereits zuvor in eine Tradition mit Lykurg gestellt hat, ist mit Sicherheit nicht zu beantworten, doch zeigt sich auch hier: wenn Zenon auf frühere Ansätze zurückgriff, so hat er dies stets systemimmanent getan. Da nun freilich auch Platon als möglicher Vorläufer zu nennen ist,328 so wäre eine Verpflichtung gegenüber Sparta nicht als ausschließlich anzusehen. (8) Dasselbe gilt für die Bestimmung, daß Männer und Frauen sich in gleicher Weise üben sollen, um sich zu stärken (Xen., Lac. pol. 1.4). Denn auch Platon fordert dies in der Politeia, wie Schofield (S. 65) zutreffend bemerkt.329 (9) Was Schofield (S. 65ff.) schließlich unter der Überschrift „Other topics“ versammelt, ist am wenigsten geeignet, eine Abhängigkeit Zenons von spartanischen Gegebenheiten zu erweisen. Ein gemeinsames Mahl wie bei den Spartanern soll auch von Zenon gefordert worden sein, wofür auf Philodem, De Stoicis col. XIX 24f. (= T 3) verwiesen wird: das gemeinschaftliche Verspeisen der Toten. Mehr als fraglich, ob wir in der endokannibalistischen Praxis Reflexe

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Weitere Zeugnisse bei Rebenich 1998: 115 (Anm. 82). Vgl. hierzu oben S. 147f. 328 Der Stand der Wächter soll kein eigenes Vermögen haben, insbesondere nicht Gold und Silber besitzen (Politeia 416dff.). 329 Vgl. Plat., Politeia 452aff. 327

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spartanischer Syssitie erkennen können. Wenn Lykurg, wie Xen., Lac. pol. 5 ausführt, gemeinsame, öffentliche Mahlzeiten einrichtete, dabei eine einfache Kost verordnete und unnötiges Trinken untersagte, so paßt dies gewiß zur Maßgabe des einfachen Leben, die auch für Zenons Politeia vorauszusetzen ist. Allerdings läßt sich daraus nicht eine stringente Verpflichtung gegenüber Lykurgs Gesetzgebung ableiten, weil das Thema auch kynisch ist. Schofield (S. 66) verkennt die Bedeutung, die Inzest und Kannibalismus in der Politeia haben, wenn er entsprechende Forderungen in Zusammenhang allein mit der Frage nach der Indifferenz stellt. Einer der Gründe, warum Zenon keine griechische Polis zum Vorbild genommen haben kann, ist damit verwischt. Was von vornherein gegen die These spricht, daß Sparta Vorbild gewesen sei, ist auch die überragende Bedeutung, die das Militärische hatte. Gewiß ist für Zenon nicht direkt bezeugt, daß es Waffen und Krieg in der Politeia nicht geben soll, doch ist der Rückschluß von Chrysipps Auffassung über die Nutzlosigkeit der Waffen (Philodem, De Stoicis col. XV 31ff. = T 12) gerechtfertigt. Dawson (1999: 175), gegen den sich Schofield wendet, hält die Vermeidung des Krieges sogar für den entscheidenden Grund dafür, daß Zenons Politeia als Replik gegen Platon verstanden wurde. Es ist gewiß richtig von ihm gesehen, daß dort, wo der Blick auf die Einheit aller Menschen geht, die in dem einen Kosmos leben, ohne staatliche Ordnung, die sich in Grenzen niederschlägt, es letztlich auch keinen Krieg mehr geben kann. Schofield verkennt die Bedeutung des wichtigen Zeugnisses bei Plut., de Alex. fort. 329a–b (= T 1) und mußte daher zu einer gänzlich ungeeigneten Kritik an Dawson kommen.330 Blickt man hier zurück, so läßt sich festhalten, daß sehr viel mehr gegen Sparta als Modell für die Politeia spricht als dafür. Gewiß kann Einzelnes angeführt werden, wie kommunitäre Ehe- und Lebensformen und die einfache Lebensweise, doch ist damit nicht die Politeia als ein Staat von Weisen und Göttern erklärt, der den ganzen Kosmos umfaßt. Es ist nicht anders zu urteilen als hinsichtlich der Anleihen von seiten der Kyniker: Anregungen hat Zenon gewiß empfangen, doch sind es Anregungen und keine unveränderten Übernahmen, keine Kopien bereits vorliegender Konzepte. Daß im übrigen Sparta

330 S. 67 mit Verweis auf die Behandlung in Schofield 1991 = 21999: 104ff. Zur vermutlichen Reaktion Zenons gegen Platon s. oben S. 225.

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Vorbild war, dagegen spricht wohl schon die Wertschätzung, die seine Verfassung bei Platon genießt. 4. Alexander der Große Plutarch nennt als Kerngedanken der Politeia die Einheit der Menschen: εἰς ἓν τοῦτο συντείνει κεφάλαιον, ἵνα μὴ κατὰ πόλεις μηδὲ κατὰ δήμους οἰκῶμεν ἰδίοις ἕκαστοι διωρισμένοι δικαίοις, ἀλλὰ πάντας ἀνθρώπους ἡγώμεθα δημότας καὶ πολίτας, εἷς δὲ βίος ᾖ καὶ κόσμος, ὥσπερ ἀγέλης συννόμου νόμῳ κοινῷ συντρεφομένης – ‚Sie zielt in der Hauptsache darauf, daß wir nicht nach Städten und Gemeinden leben, getrennt in je eigenen Rechtssystemen, sondern alle Menschen als Gemeindemitglieder und Mitbürger ansehen, daß es nur eine Lebensform und nur einen Kosmos gibt und wir darin wie eine zusammenweidende Herde leben, zusammen gedeihen unter einem gemeinsamen Gesetz‘ (de Alex. fort. 329a–b = T 1). Das Zeugnis ist zweifellos authentisch, zeigt nach Inhalt und Wortlaut die Verankerung im kosmo-biologischen System Zenons, das ja wesentlich auf die Gleichheit der Menschen angelegt ist, die sich nach Herkunft nicht unterscheiden, etwa in Griechen und Barbaren zu teilen wären.331 Plutarch fährt nach dem Referat nun fort: Τοῦτο Ζήνων μὲν ἔγραψεν ὥσπερ ὄναρ ἢ εἴδωλον εὐνομίας φιλοσόφου καὶ πολιτείας ἀνατυπωσάμενος, ̓ λέξανδρος δὲ τῷ λόγῳ τὸ ἔργον παρέσχεν – ‚Zenon schrieb dies als Α Vision oder Abbild, das er von einer philosophisch geordneten Verfassung und einem philosophischen Staat geprägt hat, Alexander jedoch setzte die Vorstellung in Wirklichkeit um‘ (329b). Im folgenden ist dann ausgeführt, wie Alexander für die Einheit der Menschen gesorgt habe (329b–330e). Plutarch spricht nicht ausdrücklich von einem Abhängigkeitsverhältnis zwischen Alexander und Zenon, wohl aber hat die moderne Kritik ein solches erkennen wollen. In mehreren Beiträgen hat Tarn zu zeigen versucht, daß die Stoiker von der Menschheitsidee Alexanders des Großen beeinflußt waren, doch ist er mit dieser Auffassung auf weitgehende Ablehnung gestoßen.332 Auch hier hat man in der Diskussion freilich

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Vgl. hierzu oben S. 42ff. Tarn 1933. 1939. 1948: II, 417ff. 31952 = 1966: 90. Harsche Kritik findet sich bei Fisch 1937; Merlan 1950; Baldry 1965: 114ff.; vgl. ferner Andreotti 1956; Badian 1958; R. Müller 1984. Einige wenige stimmten Tarn zu (vgl. den Forschungsbericht 332

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nicht alle relevanten Punkte berücksichtigt, vor allem nicht die Intentionen Plutarchs. a) Alexander als stoischer Philosoph Alexander, so hielt Plutarch fest, hat verwirklicht, was bei Zenon nur eine Vision ist. Es folgt die nähere Begründung: Οὐ γὰρ, ὡς ̓ ριστοτέλης συνεβούλευεν αὐτῷ, τοῖς μὲν Ἕλλησιν ἡγεμονικῶς τοῖς Α δὲ βαρβάροις δεσποτικῶς χρώμενος, καὶ τῶν μὲν ὡς φίλων καὶ οἰκείων ἐπιμελούμενος τοῖς δ᾽ ὡς ζῴοις ἢ φυτοῖς προσφερόμενος – ‚Nicht wie Aristoteles ihm riet, den Griechen als Führer vorzustehen, den Barbaren als Herrscher, und sich um die einen wie um Freunde und Angehörige zu sorgen, den anderen jedoch wie Tieren oder Pflanzen zu begegnen‘ (329b). Der Rat des Aristoteles (fr. 658 Rose) hat einen authentischen Hintergrund, wie sich aus einem Zeugnis bei Strabon ergibt, das sich auf eine Entgegnung bei Eratosthenes bezieht: Ε ̓ πὶ τέλει δὲ τοῦ ὑπομνήματος οὐκ ἐπαινέσας τοὺς δίχα διαιροῦντας ἅπαν τὸ τῶν ἀνθρώπων πλῆθος εἴς τε Ἕλληνας καὶ βαρβάρους καὶ τοὺς ̓Αλεξάνδρῳ παραινοῦντας τοῖς μὲν Ἕλλησιν ὡς φίλοις χρῆσθαι, τοῖς δὲ βαρβάροις ὡς πολεμίοις, βέλτιον εἶναί φησιν ἀρετῇ καὶ κακίᾳ διαιρεῖν ταῦτα. Πολλοὺς γὰρ καὶ τῶν ‛Ελλήνων εἶναι κακοὺς καὶ τῶν βαρβάρων ἀστείους, καθάπερ Ἰ νδοὺς καὶ ̓Αριανούς, ἔτι δὲ ῾Ρωμαίους καὶ Καρχηδονίους, οὕτω θαυμαστῶς πολιτευομένους. ∆ιόπερ τὸν Α ̓ λέξανδρον ἀμελήσαντα τῶν παραινούντων ὅσους οἷόν τ᾽ ἦν ἀποδέχεσθαι τῶν εὐδοκίμων ἀνδρῶν καὶ εὐεργετεῖν – ‚Am Ende seiner Abhandlung kritisiert er (sc. Eratosthenes) diejenigen, die die Menschheit in zwei Gruppen teilen: Griechen und Barbaren und Alexander auffordern, die Griechen wie Freunde zu behandeln, die Barbaren wie Feinde. Nach seiner Auffassung sei es besser, nach Tugend und Schlechtigkeit die Einteilung vorzunehmen. Denn viele Griechen seien schlecht, viele Barbaren aber zivilisiert, wie Inder und Arianer, ferner Römer und Karthager, die ein bewundernswertes Staatswesen haben. Daher habe Alexander, was man ihm riet,

bei Seibert 1972: 186ff.), der im übrigen in Mühl 1928 einen Vorläufer hat (Alexanders Reich sei Vorbild für Zenons Politeia, vgl. S. 21, 44f.; s. hierzu unten S. 320). Zu verweisen ist freilich schon auf Wilamowitz 21923 = 1994: 190 („Unter dem Eindrucke der Alexandermonarchie hatte Zenon den Gedanken konzipiert, daß die Welt eine große Rechtsgemeinschaft wäre von Göttern und Menschen“).

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nicht beachtet und möglichst viele ausgezeichnete Männer aufgenommen und sie gut behandelt‘ (1.4.9 = Aristoteles, fr. 658 Rose). Der Ratgeber ist auch hier zweifellos Aristoteles, der in sehr krasser Form die Hellenen-Barbaren-Antithese vertreten hat: Barbaren sind von Natur aus sklavischer als die Griechen (pol. 1285a19ff.), was mit der sogenannten Klima- und Rassenlehre begründet wird (pol. 1327b20ff.).333 Infolgedessen gibt es Menschen, die zum Herrschen, und solche, die zum Dienen geboren sind. Aristoteles verwendet den Begriff des ‚Sklaven von Natur‘ (φύσει δοῦλος 1252a33f.). Wer dazu gehört, dies entscheidet sich ‚sogleich bei der Geburt‘ (1254a23f.), so daß die Menschheit in zwei Gruppen geschieden ist: von Natur aus Freie und von Natur aus Sklaven (1255a1ff.). Wenn Aristoteles an anderer Stelle vom ‚tierischen Charakter bei Barbaren‘ spricht (NE 1145a30f.), wiederum in der Politik den Krieg gegen Tiere und die zum Dienen bestimmten Menschen als ‚von Natur gerecht‘ bezeichnet (1256b23ff.), so ist klar, daß die Trennung in Herrscher und Beherrschte mit der Trennung in Griechen und Barbaren zusammenfällt. Aristoteles wendet sich seinerseits gegen andere, die ‚Sklaven und Freie, Adlige und Nicht-Adlige nach Tugend und Schlechtigkeit unterscheiden‘ (ἀρετῇ καὶ κακίᾳ διορίζουσι τὸ δοῦλον καὶ ἐλεύθερον, καὶ τοὺς εὐγενεῖς καὶ τοὺς δυσγενεῖς pol. 1255a39ff.), und hier zeigt die Formulierung ἀρετῇ καὶ κακίᾳ, die sich auch in dem Zeugnis des Eratosthenes bei Strabon findet, daß die Zeugnisse in ein und denselben Sachzusammenhang gehören.334 Es ist ein Diskurs, der zwischen den philosophischen Schulen und Richtungen ausgetragen wurde. Dies zeigt sich auch, wenn Strabon nach dem Referat des Eratosthenes Folgendes bemerkt: Ὥσπερ δι᾽ ἄλλο τι τῶν οὕτω διελόντων τοὺς μὲν ἐν ψόγῳ, τοὺς δ᾽ ἐν ἐπαίνῳ τιθεμένων ἢ διότι τοῖς μὲν ἐπικρατεῖ τὸ νόμιμον καὶ τὸ πολιτικὸν καὶ τὸ παιδείας καὶ λόγων οἰκεῖον, τοῖς δὲ τἀναντία. Καὶ ὁ Α ̓ λέξανδρος οὖν οὐκ ἀμελήσας τῶν παραινούντων, ἀλλ᾽ ἀποδεξάμενος τὴν γνώμην τὰ ἀκόλουθα, οὐ τὰ ἐναντία ἐποίει, πρὸς τὴν διάνοιαν σκοπῶν τὴν τῶν ἐπεσταλκότων – ‚Als ob diejenigen, die die Menschheit so einteilen, die einen tadeln, die anderen loben, aus einem anderen Grunde dies tun als deshalb, weil bei den einen Gesetzlichkeit, Staatlichkeit und die Fähigkeit zu Bildung und Rede vorherrscht, bei den anderen das Gegenteil. Also hat Alexander

333 334

Vgl. hierzu oben S. 218f. Ausführlich hierzu Geus 2002: 84ff.

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auf seine Ratgeber gehört, den Sinn ihres Rates angenommen und in Übereinstimmung damit gehandelt und nicht gegenteilig, wenn er auf die Absicht derer schaute, die ihm die Briefe sandten‘ (1.4.9).335 Das ist wohl so zu verstehen, daß Alexander zwar Barbaren in Dienst nahm, freilich nicht aufgrund einer dahinter stehenden Anthropologie, sondern vielmehr aus Gründen, die sich aus dem Charakter der einzelnen Person ergaben. Strabon, der sich als Stoiker versteht,336 vertrat offensichtlich eine andere Auffassung zu Alexanders Motiven als Eratosthenes.337 Nach ihm hatte Alexander keine Vision, keine Absicht, die Hellenen-BarbarenAntithese grundsätzlich aufzuheben, sondern handelte als Machtpolitiker. Mit der historischen Wirklichkeit wird das übereinstimmen.338 Auch Plutarch steht in der Tradition philosophischer Auseinandersetzung, und es ist ganz offensichtlich, daß er ein Bild Alexanders entworfen hat, das sich an der stoischen Ethik orientierte, das dem Feldherrn an Bestrebungen zuschreibt, was Zenon in seiner Politeia propagiert hat: die Einheit aller Menschen. Bis in die Terminologie ist die Nähe zu greifen, die sich freilich als Rückprojektion darstellt und letztlich darauf hinausläuft, Zenon zu einem Nachläufer zu machen, ihm die Originalität streitig zu machen. Denn Alexander erscheint nun selbst als Philosoph, der von einer höheren Idee geleitet ist, wenn er alle Menschen zusammenführt: – Alexander meint ‚als gemeinsamer, von Gott gesandter Ordner und Versöhner des Ganzen zu kommen‘ (κοινὸς ἥκειν θεόθεν ἁρμοστὴς καὶ διαλλακτὴς τῶν ὅλων 329c). Das kosmische Ganze erscheint in stoischer Terminologie als τὰ ὅλα. Wenn es heißt, er habe ‚das überall

335 Daß wir hier die Meinung Plutarchs lesen, nicht ein Referat des Eratosthenes, hat Geus 2002: 87 Anm. 133 nochmals klargestellt. 336 Vgl. 1.2.34, 16.4.27 (Zenon wird ὁ ἡμέτερος genannt), 1.2.3, 2.3.8 (die Stoiker erscheinen als οἱ ἡμέτεροι). 337 Daß Eratosthenes Schüler Zenons war, wie Strabon 1.2.2 angibt, ist aus chronologischen Gründen auszuschließen; vgl. Geus 2002: 10ff. Glaubhaft hingegen ist, wie Strabon an derselben Stelle mitteilt (= SVF I 338), daß Eratosthenes Schüler des häretischen Ariston war, den er neben Arkesilaos zu den führenden Philosophen seiner Zeit zählt; vgl. P. Steinmetz 1994: 558f. 338 Dies der Tenor bei Dörrie 1972: 156ff. Vielleicht trifft auch die Vermutung zu (S. 158f.), daß Eratosthenes sich auf einen veröffentlichten Briefwechsel zwischen Aristoteles und Alexander bezog. Demnach hätte Alexander eine diplomatische Antwort gegeben, indem er zwar zwischen Guten und Schlechten unterscheidet, nicht jedoch die ethnische Herkunft den Ausschlag geben läßt.

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Befindliche in eins zusammengeführt‘ (εἰς τὸ αὐτὸ συνενεγκὼν τὰ πανταχόθεν), so ist das bewußt abstrakt formuliert in Anlehnung an das Konzept der kosmischen Einheit. ‚Alle sollen, so ordnete er an, die Erde als ihr Vaterland ansehen‘ (πατρίδα μὲν τὴν οἰκουμένην προσέταξεν ἡγεῖσθαι πάντας): da wird der Kosmos zum einheitlichen Raum für die Menschen, die sich nunmehr als ‚verwandt‘ fühlen, jedenfalls die Guten, während ‚fremd‘ nur die Schlechten sind (συγγενεῖς δὲ τοὺς ἀγαθοὺς, ἀλλοφύλους δὲ τοὺς πονηρούς). Hier ist die zentrale stoische Lehre von der Verwandtschaft aller Menschen in dem einen Kosmos zum Ausdruck gebracht.339 Wenn nun von Alexander gefordert wird, die Menschen ‚sollen Kleidung, Essen, Ehe und Lebensformen als gemeinsam ansehen, da sie vermischt sind durch Blutsbande und Kinder‘ (κοινὰς δ᾽ ἐσθῆτας ἡγεῖσθαι καὶ τραπέζας καὶ γάμους καὶ διαίτας, δι᾽ αἵματος καὶ τέκνων ἀνακεραννυμένους 329d), so ist auch hier auf die kosmische Einheit angespielt, die nach stoischer Konzeption sich darstellt als ‚Mischung durch das Ganze‘ (κρᾶσις δι᾽ ὅλων), eine Mischung, die auch als Maßstab für die Gemeinschaften der Menschen diente.340 Im Zeushymnos des Kleanthes (SVF I 537) ist die Rede von der ‚allgemeinen Vernunft, die durch alles hindurchgeht, die beigemischt ist den großen und kleinen Lichtern der Welt‘ (κοινὸν λόγον, ὃς διὰ πάντων φοιτᾷ μειγνύμενος μεγάλῳ μικροῖς τε φάεσσι v. 12f.), von Gott, der ‚alles zu Einem zusammengefügt hat‘ (εἰς ἓν πάντα συνήρμοκας v. 20). – Hervorragendes Beispiel für Alexanders Wirken ist die Hochzeit zu Susa, zu der Plutarch kommentiert, er hätte da wohl ausgerufen, wie dumm Xerxes war, wenn er den Hellespont umsonst überbrückte. Vernünftige Könige hingegen verbinden Asien und Europa auf andere Weise: οὐ ξύλοις οὐδὲ σχεδίαις οὐδ᾽ ἀψύχοις καὶ ἀσυμπαθέσι δεσμοῖς, ἀλλ᾽ ἔρωτι νομίμῳ καὶ γάμοις σώφροσι καὶ κοινωνίαις παίδων τὰ γένη συνάπτοντες – ‚nicht mit Hölzern und Flößen, auch nicht mit seelenlosen und nicht zusammenfühlenden Banden, sondern mit gesetzmäßiger Liebe, besonnener Ehe und Gemeinschaft durch die Kinder verbinden sie die Völker‘ (329e–f ).

339 Wenn sich ‚Griechisch‘ und ‚Barbarisch‘ nach ‚Tugend‘ und ‚Schlechtigkeit‘ bemessen soll (τὸ μὲν ‛Ελληνικὸν ἀρετῇ τὸ δὲ βαρβαρικὸν κακίᾳ τεκμαίρεσθαι), so zeigt sich, daß Plutarch in der bei Aristoteles und Eratosthenes geführten Diskussion steht. 340 Vgl. hierzu Bees 2004: 190f.

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Auffällig ist die Formulierung ἀσυμπαθέσι δεσμοῖς, Begrifflichkeit, die wiederum in die stoische Physik weist: die ‚Sympathie‘ im Kosmos ist Voraussetzung auch für die Einheit der Menschen,341 und das ‚Band‘ (bzw. ‚Binden‘) ist eine Metapher, die für den Zusammenhalt des einen Kosmos steht342 und entsprechend die Verbindung zwischen den Menschen.343 – Alexander selbst war Vorbild in seiner Kleidung, ‚denn er trug ein Gewand, das aus persischer und makedonischer Mode gemischt war‘ (330a). Der Begriff des Mischens (μεμειγμένην) weist auf die göttliche Mission Alexanders, die ‚Mischung der Menschen‘. Und hierbei erscheint er nun selbst als Philosoph: ὡς μὲν φιλόσοφος τοῖς ἀδιαφόροις χρώμενος – ‚für einen Philosophen war das Tragen (der gemischten Kleidung) indifferent‘ (330a). Das ist wiederum Begrifflichkeit der Stoa, und sie ist gewiß nicht zufällig verwendet. Alexander aber ist auch ‚gemeinsamer Führer und menschenfreundlicher König‘, und da ist die Kleidung Ausdruck der Liebe gegenüber den Besiegten. Wir wissen aus anderen Zeugnissen, daß der König nach stoischer Sicht Nachahmer des Zeus ist in seiner Sorge für die Untertanen, und dieses Konzept wird hier von Plutarch zweifellos in Anwendung gebracht.344 – Alexander hat Asien nicht wie ein Räuber überrannt, meint Plutarch: ἀλλ᾽ ἑνὸς ὑπήκοα λόγου τὰ ἐπὶ γῆς καὶ μιᾶς πολιτείας, ἕνα δῆμον ἀνθρώπους ἅπαντας ἀποφῆναι βουλόμενος, οὕτως ἑαυτὸν ἐσχημάτιζεν – ‚sondern er wollte alles auf Erden unter eine einzige Vernunft stellen und eine einzige Staatsform, alle Menschen in ein einziges Volk führen, und so richtete er sich selbst ein‘ (330d). Der Anklang an die Skizze zu Zenons Politeia (329a–b = T 1) ist offensichtlich. Alexander hatte nach der Darstellung Plutarchs dasselbe Ziel und hätte es erreicht, wenn er nicht jung gestorben wäre: εἰ δὲ μὴ ταχέως ὁ δεῦρο καταπέμψας τὴν Αλεξάνδρου ̓ ψυχὴν ἀνεκαλέσατο δαίμων, εἷς ἂν νόμος ἅπαντας ἀνθρώπους διῳκεῖτο καὶ πρὸς ἓν δίκαιον ὡς πρὸς κοινὸν ἐπέβλεπον φῶς – ‚wenn der Gott, der Alexanders Seele hierher sandte, ihn nicht so schnell wieder zurückge-

341

Vgl. Bees 2004: 157ff. Vgl. z.B. SVF II 441 [p. 145.24ff.], 458 [p. 150.1], 719. In lateinischen Texten erscheint entsprechend vinculum (z.B. Cic., nat. deor. 2.115). 343 Bei Cicero, fin. 3.67 ist von einem ‚Band des Rechts‘ die Rede (hominum inter homines iuris esse vincula putant). Weiteres zum Motiv des Bandes oben S. 233ff. 344 Vgl. Bees 2004: 196ff. (zu Plutarch vergleiche man ad princ. iner. 780dff.). 342

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rufen hätte, so würde ein Gesetz alle Menschen verwalten, und sie würden alle auf ein Recht schauen wie auf ein gemeinsames Licht‘ (330d). Der Bezug zu Zenons Politeia ist auch hier offensichtlich, ist es doch gerade die Vorstellung, daß alle Menschen unter einem ‚gemeinsamen Gesetz‘ (νόμῳ κοινῶ) leben, die dort als wesentlich erscheint. – Alexander wird eine philosophische Absicht zugeschrieben: Οὐκοῦν πρώτη μὲν ἡ τῆς στρατείας ὑπόθεσις φιλόσοφον τὸν ἄνδρα συνίστησιν, οὐχ ἑαυτῷ τρυφὴν καὶ πολυτέλειαν ἀλλὰ πᾶσιν ἀνθρώποις ὁμόνοιαν καὶ εἰρήνην καὶ κοινωνίαν πρὸς ἀλλήλους παρασκευάσαι διανοηθέντα – ‚Daher macht der Plan des Feldzugs, den er von Anfang an hatte, den Mann zu einem Philosophen. Nicht für sich selbst beabsichtigte er Luxus und aufwendigen Lebensstil zu schaffen, sondern für alle Menschen Eintracht, Frieden und Gemeinschaft untereinander‘ (330e). Die Ziele stimmen unzweideutig mit Zenons universalem Konzept überein, und ihm und, wie wir noch sehen werden, auch anderen Philosophen stellt Plutarch Alexander den Großen gleich, ja höher, da er nicht bei der Theorie stehenblieb, sondern die Verwirklichung in Angriff nahm. – In Erinnerung an die Begegnung mit Diogenes pflegte Alexander zu sagen: ‚Wenn ich nicht Alexander wäre, wäre ich Diogenes‘. Dies, so erläutert Plutarch, bedeute: ἠσχολούμην ἂν περὶ λόγους, εἰ μὴ δι᾽ ἔργων ἐφιλοσόφουν – ‚ich befaßte mich mit der Theorie, wenn ich nicht schon in meinen Werken Philosophie triebe‘ (331f ). Wie Plutarch bereits im Anschluß an das Stück zu Zenons Politeia festhielt, hat Alexander die Theorie ins Werk gesetzt (329b).345 Im folgenden wird er gepriesen für seine ‚Verschmelzungspolitik‘ (τὰ βαρβαρικὰ τοῖς ‛Ελληνικοῖς κεράσαι 332a), seinen Einsatz für ‚Gerechtigkeit und Frieden‘ bei allen Völkern. Hierin wird er mit Herakles und Dionysos verglichen, und diese erscheinen auch bei den Stoikern als Vorbilder, wenn es um die Hilfe für die Menschen geht (Cic., fin. 3.66).

345 In der Schrift Ad principem ineruditum schildert Plutarch die Begegnung Alexanders mit Diogenes, um zu schließen: Ε ̓ ξῆν οὖν φιλοσοφοῦντα καὶ διαθέσει γίγνεσθαι ∆ιογένην καὶ τῇ τύχῃ μένειν Αλέξανδρον ̓ , καὶ διὰ τοῦτο γενέσθαι ∆ιογένην μᾶλλον, ὅτι ἦν Α ̓ λέξανδρος – ‚Es war ihm als Philosophen möglich, in seiner Haltung Diogenes zu werden und in seinen äußeren Umständen Alexander zu bleiben und daher in höherem Maße ein Diogenes zu werden, weil er Alexander war‘ (782b); zum geistigen Hintergrund vgl. Chesnut 1978: 1321ff.

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– Zusammenfassend erkennt Plutarch nun Alexander eine Reihe von positiven Eigenschaften zu: πολλὴν μὲν ἀνδρείαν καὶ δικαιοσύνην, πολλὴν δὲ σωφροσύνην καὶ πραότητα μετὰ κόσμου καὶ συνέσεως – ‚große Tapferkeit und Gerechtigkeit, große Besonnenheit und Milde zusammen mit angemessenem Auftreten und Intelligenz‘ (332c). Welche Tat auf die einzelnen Tugenden zurückzuführen sei, will Plutarch nicht bestimmen, denn: πᾶν ἔργον ἐκ πασῶν ἔοικε τῶν ἀρετῶν μεμεῖχθαι – ‚jedes seiner Werke scheint aus allen Tugenden sich gemeinsam zu ergeben‘. Nun folgt eine bemerkenswerte Erklärung: βεβαιοῦντος αὐτοῦ τὸν Στωικὸν ἐκεῖνον λόγον ὅτι πᾶν ὃ ἂν δρᾷ ὁ σοφὸς κατὰ πᾶσαν ἀρετὴν ἐνεργεῖ, καὶ μία μέν, ὡς ἔοικεν, ἀρετὴ πρωταγωνιστεῖ πράξεως ἑκάστης, παρακαλεῖ δὲ τὰς ἄλλας καὶ συντείνει πρὸς τὸ τέλος – ‚er bestärkte die stoische Auffassung, daß alles, was der Weise tut, er in Übereinstimmung mit jeder Tugend vollbringt; es spielt zwar bei jeder Handlung eine einzige Tugend die Hauptrolle, wie deutlich ist, doch sie vereint auch die anderen und richtet sie nach dem Telos aus‘ (332c–d). Die Einheit der Tugenden hat Zenon in der Tat gelehrt,346 und Plutarch wendet sie nun an, um Alexander zu einem stoischen Weisen zu machen. Daß er als Philosoph handelte, wird im folgenden mehrfach betont (332e–333a). – Die Zeichnung Alexanders als Philosoph, zentraler Gedanke von Plutarchs Schrift, ist bereits in dem Abschnitt entfaltet, der der Erwähnung von Zenons Politeia vorausgeht: Die Philosophie selbst hat Alexander mit größeren Gaben ausgestattet als je einen anderen (327e), und damit steht er über seinen ‚Vorgängern‘, auch wenn er nichts geschrieben hat. Doch das gelte auch für Sokrates und die akademischen Skeptiker (328a). Jedenfalls werde man ihn, so kündigt Plutarch an, durch seine Worte, Taten und Lehre als Philosophen sehen (328b). Alexander hat mehr und bessere Schüler als Sokrates und Platon, erzieht die Menschen im Osten, und das wird gegen die Leistung Zenons gestellt, der Diogenes von Babylon zur Philosophie geführt hat (328c–d). Doch Alexander hat die griechische Literatur in ganz Asien verbreitet. Während Platon mit seiner Politeia keinen überzeugte, hat Alexander Städte gegründet und die unzivilisierte Lebensweise beendet (328d–329a). Wenn die Philosophen stolz sind, die Sinnesart der Menschen verbessert zu

346

Vgl. oben S. 88 (hier die Parallelzeugnisse zu dem zitierten Stück).

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haben, Alexander aber unzählige Völker zivilisiert hat, ‚so könne er mit Recht als größter Philosoph gelten‘ (εἰκότως ἂν φιλοσοφώτατος νομίζοιτο 329a).347 b) Historizität Die Skizze von Zenons Politeia ist die Folie, vor der die angebliche Leistung Alexanders zu bewerten ist. Daß wir es hier nicht mit einem historischen Bild zu tun haben, sondern mit Idealisierung und Stilisierung, erschließt sich schon aus den offensichtlichen Bezugnahmen, die Alexander zu einem stoischen Philosophen, ja Weisen machen. Er hat seinen Zug freilich durchgeführt, bevor Zenon seine Schule in Athen eröffnet hatte. Nun findet sich das Bild, das Plutarch von Alexander zeichnet, seine Motivation für die Eroberung Asiens sei die Vereinigung aller Menschen gewesen, bereits bei Diodor. Er berichtet von Städtegründungen und dem Austausch von Menschen von Asien nach Europa und umgekehrt, und dies habe Alexander mit folgender Absicht getan: ὅπως τὰς μεγίστας ἠπείρους ταῖς ἐπιγαμίαις καὶ ταῖς οἰκειώσεσιν εἰς κοινὴν ὁμόνοιαν καὶ συγγενικὴν φιλίαν καταστήσῃ – ‚damit er die größten Kontinente durch Heiraten und soziale Bande zu allgemeiner Eintracht und freundschaftlicher Verwandtschaft führe‘ (18.4.4). Auffällig ist der stoische Begriff oikeiosis, den Diodor zwar nicht korrekt gebraucht, denn sofern damit eine von der Natur bewirkte Hinwendung gemeint ist, läßt er sich pluralisch nicht verwenden. Was Diodor ausdrücken will, ist wohl eine allgemeine Zuneigung der Menschen, die sich in sozialer Verbundenheit äußert. Es ist derselbe Sachverhalt zu beobachten wie bei Plutarch: das stoische Konzept von der Einheit aller Menschen wird unter Anwendung stoischer Begrifflichkeit auf Alexander zurückprojiziert. Dion Chrysostomos erzählt von einer Unterhaltung zwischen dem jungen Alexander und seinem Vater Philipp: Homers Werk sei die einzige angemessene Dichtung für einen Mann, ‚der vorhat, über alle Menschen auf der Erde zu herrschen oder jedenfalls die meisten und bedeutendsten, wenn er im eigentlichen Sinn, wie Homer sagt, Hirte der Völker sein will‘ (ἄρξειν μέλλοντα τῶν ὅποι ποτὲ ἀνθρώπων, εἰ δὲ μή, τῶν πλείστων καὶ φανερωτάτων, ἀτεχνῶς γε ἐσόμενον κατ᾽ ἐκεῖνον 347 Treffend Heuss 1954: 95: „Die These heißt: Alexander ist die vollkommenste Verkörperung philosophischer Tugend, geradewegs der Philosoph auf dem Thron“.

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ποιμένα λαῶν or. 2.6). Auch hier ist Alexander eine höhere Idee unterstellt, treusorgender König aller Menschen zu sein, was mit einem bloßen Eroberungsfeldzug jedenfalls nicht zu erreichen wäre. Welche Motive und Ziele Alexander hatte, dies ist Gegenstand der Diskussion und wird es bleiben. Sicher jedenfalls ist, daß wir es mit mehreren konkurrierenden Alexanderbildern zu tun haben.348 Sie sind in den wesentlichen Zügen in der Antike entstanden und werden von den Modernen fortgeführt und ausgestaltet. Der kosmopolitische Ansatz ist Bestandteil eines dieser Bilder, wonach Alexander eine bewußte ‚Verschmelzungspolitik‘ betrieben habe, sich zum Ziel setzte, alle Menschen zu verbrüdern.349 Wir finden bei Mühl (1928) Anknüpfung an Plutarch, der von Alexander als einem ‚Ordner und Versöhner der ganzen Welt‘ gesprochen hat (de Alex. fort. 329c), und darauf folgend den Schluß: „Sein Weltreich gab das politische Vorbild ab für die grandiose geistige Schöpfung der Stoa“ (S. 44). Tarn (1933) hat diesen Ansatz weitergeführt, doch mit einer entscheidenden Änderung, wenn er nicht nur erklärt, der universale Gedanke, wonach alle Menschen Brüder sind, sei auf Alexander zurückzuführen,350 sondern auch versucht, Zenons Lehre zu verkürzen.351 Die Definition des Kosmos als ‚Stadt von Göttern und Menschen‘, wie bei Cicero bezeugt (leg. 1.23, nat. deor. 2.154), sei nicht für Zenon vorauszusetzen, in dessen Politeia die Götter nur mit einigen Menschen verbunden seien, Folge der scharfen Trennung von Weisen und Toren. Zutreffend ist, daß in der Politeia nur Götter und Weise leben,352 doch schließt das beileibe nicht aus, daß Zenon von einer grundsätzlichen Verbundenheit der Menschen ausging. Daß er dies tat, gibt Plutarch unmißverständlich an (329a–b = T 1), und schon allein durch dieses Zeugnis sind jene Kritiker widerlegt, die die Weisen-Toren-Antithese dafür verwenden wollen, Zenons Politeia die kosmische Dimension abzusprechen. So Tarn, wenn er schließt: „His State did not express the unity of mankind, for Homonoia was not for the unworthy“ (S. 136). Dies mit Verweis auf das Zeugnis des Cassius (D.L. 7.32 = T 4), wonach alle Nicht-Weisen einander feind seien. Es war zu diesem und anderen Zeugnissen bereits auszuführen,

348 349 350 351 352

Vgl. hierzu die Analyse bei Gehrke 1990: 132ff. Vgl. hierzu Seibert 1972: 186ff. S. 123 (Der Hinweis auf Mühl findet sich in Anm. 3). S. 134ff. Vgl. Kap. III.2.b.

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daß die Antithese als Trennlinie zu verstehen ist zwischen irdischem und kosmischem Staat (in der Begrenzung auf die Gemeinschaft von Göttern und Weisen).353 Falsch ist es freilich mit Tarn zu schließen, Zenon habe eine Gemeinschaft der Menschen nicht gelehrt, ja er stehe sogar Aristoteles nahe, der Alexander geraten hat, Barbaren wie Tiere zu behandeln. Damit ist die stoische Ethik schlechterdings mißdeutet, und wenn Tarn annimmt, die Einheit der Menschen sei erst Auffassung in der Mittleren Stoa des Panaitios und Poseidonios, so ist die Tradition der Schule damit verzeichnet. Denn die Oikeiosislehre ist Schöpfung Zenons, und die Liebe zu allen Menschen ist wesentlicher Bestandteil von ihr.354 Was man bei der Frage nach der Abhängigkeit zwischen Alexanders Motiven (oder besser dem, was man ihm als solche unterstellt) und der Auffassung Zenons nicht berücksichtigt hat, sind die Zeugnisse der Stoiker selbst. Diese haben Alexander nicht als einheitstiftenden Messias, sondern als Räuber, Despoten und Imperialisten betrachtet, und dies spricht erstens gegen eine geistige Verbindung und zweitens ist dadurch bestätigt, daß der von Plutarch gezeichnete Alexander eine Stilisierung darstellt. Für Seneca ist Alexander abschreckendes Beispiel: Agebat infelicem Alexandrum furor aliena vastandi et ad ignota mittebat. An tu putas sanum, qui a Graeciae primum cladibus, in qua eruditus est, incipit? Qui quod cuique optimum est, eripit, Lacedaemona servire iubet, Athenas tacere? Non contentus tot civitatium strage quas aut vicerat Philippus aut emerat, alias alio loco proicit et toto orbe arma circumfert; nec subsistit usquam lassa crudelitas inmanium ferarum modo quae plus quam exigit fames mordent? – „Es trieb den unglückseligen Alexander der Wahn, fremde Länder zu verwüsten, und schickte ihn ins Unbekannte. Oder hältst du einen Menschen für geistig normal, der zunächst mit der Unterwerfung Griechenlands, wo er erzogen worden ist, beginnt? Der einer jeden Stadt ihr Bestes entrissen hat, Sparta zu dienen befiehlt, Athen zu schweigen? Nicht zufrieden mit der Vernichtung so vieler

353

Vgl. Kap. III.3. Panaitios hat im Grundsatz nichts anderes gelehrt als die orthodoxe Stoa (vgl. Cic., off. 1.11f., 50ff.). Poseidonios hingegen hat eine völlig andersgeartete Oikeiosislehre konzipiert, in der es um widerstreitende Triebe im Menschen geht, die unter Führung der Vernunft zu einer Homologie zu führen sind. Der für die orthodoxe Stoa wesentliche Gedanke der Liebe und Erhaltung (bezogen auf sich selbst, die Nachkommen und die Mitmenschen) spielt dabei keine Rolle (vgl. hierzu Bees 2004: 46ff. 2007: 147ff.). 354

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Städte, die Philipp entweder besiegt oder gekauft hatte, wirft er bald hier, bald dort andere Städte nieder und trägt Waffen über den ganzen Erdkreis; und nicht hält jemals ermüdet ein die Grausamkeit, nach Art wilder Tiere, die mehr, als der Hunger verlangt, niederbeißen?“ (ep. 94.62).355 Die Charakterisierung Alexanders als erbarmungsloser Kriegsherr steht in krassem Gegensatz zu den guten Eigenschaften, die Plutarch (bzw. die einschlägige Tradition) dem Feldherrn zuerkennt, und es kann angenommen werden, daß Seneca einem derartigen Bild widersprechen will. Auch der Gedanke, daß Alexander die Einheit der Menschen schaffen wollte, wird von Seneca zurückgewiesen: Iam in unum regnum multa regna coniecit, iam Graeci Persaeque eundem timent, iam etiam a Dareo liberae nationes iugum accipiunt: it tamen ultra oceanum solemque, indignatur ab Herculis Liberique vestigiis victoriam flectere, ipsi naturae vim parat. Non ille ire vult, sed non potest stare, non aliter quam in praeceps deiecta pondera quibus eundi finis est iacuisse – „Schon wirft er zu einem einzigen Reich viele Reiche zusammen, schon fürchten ihn Griechen und Perser gemeinsam, schon nehmen sogar die von Dareios unabhängigen Völker das Joch an: er geht dennoch über Weltmeer und Sonne hinaus, empört sich, von des Herakles und des Dionysos Spuren seinen Siegeslauf abzuwenden, der Natur selbst tut er Gewalt an. Nicht will er gehen, sondern kann nicht stehen, nicht anders, als in die Tiefe geworfene Lasten, für die der Fall erst zu Ende ist, wenn sie unten liegen“ (ep. 94.63). Daß Seneca der Zeichnung Alexanders als eines stoischen Philosophen entgegentritt, konkretisiert sich in der Erwähnung von Herakles und Dionysos, die bei Plutarch in einer Alexander zugeschriebenen Rede als nachzuahmende Vorbilder erscheinen (‛Ηρακλέα μιμοῦμαι . . . καὶ τὰ ∆ιονύσου μετιὼν ἴχνη – ‚Herakles ahme ich nach . . . und trete in die Fußstapfen des Dionysos‘, de Alex. fort. 332a–b). Bei Seneca verläßt er die ‚Bahnen‘, die beide vorgezeichnet haben, ja er vergewaltigt die Natur, und damit ist der Protest des Stoikers auf die Spitze getrieben.356 Der Zug

355

Übers. Rosenbach 1984 (auch im folgenden). Übereinstimmende Äußerungen finden sich auch an anderen Stellen: Seneca spricht in De beneficiis 1.13 vom Größenwahn Alexanders, da er sich mit Herakles und Dionysos messen wollte. Alexander hatte ‚statt Tugend aber nur glückhafte Verwegenheit‘ (pro virtute erat felix temeritas § 3; vgl. 7.3.1). Ep. 91.17 erscheint Alexander als ‚wahnsinniger Mensch, der seine Gedanken über das Weltmeer hinaus richtet‘ (vesanus homo et trans oceanum cogitationes suas mittens), ep. 119.7 heißt es: mundi claustra perrumpit. Quod naturae satis est, homini non est – ‚er zerbricht die Riegel 356

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Alexanders erscheint als reiner Eroberungskrieg, dem keinesfalls die Idee zugrunde liegt, die Menschen zu vereinen. Seneca nennt Alexander sogar einen ‚Barbarenkönig‘, und dies muß als besonders negatives Urteil gewertet werden in einer Schule, die die Überwindung des Gegensatzes erstrebte: Haec barbaris regibus feritas in ira fuit, quos nulla eruditio, nullus litterarum cultus imbuerat: dabo tibi ex Aristotelis sinu regem Alexandrum, qui Clitum carissimum sibi et una educatum inter epulas transfodit manu quidem sua – ‚Diese Grausamkeit hatten die Barbarenkönige im Zorn, denen keine Erziehung, keine Pflege der Wissenschaften zuteil wurde: ich nenne dir aus dem Umkreis des Aristoteles den König Alexander, der seinen besten Freund Kleitos, der mit ihm erzogen wurde, beim Essen mit eigener Hand niederstach‘ (de ira 3.17.1).357 Das Alexanderbild, das wir bei Plutarch fassen (auch in Reflexen bei Diodor und Dion Chrysostomos), ist nicht das Bild, das man in der Stoa vertreten hat. Zahlreiche Belege verdeutlichen, daß Seneca in einer älteren Tradition steht.358 So bemerkt Diogenes von Babylon (SVF III, fr. 51 [p. 220]), Alexander sei durch die falsche Erziehung seines Lehrers Leonidas noch als König geprägt. Panaitios hat sich kritisch zu Alexander geäußert, wie aus Stellen in Cicero, De officiis hervorgeht, die man auf ihn zurückführen kann: Alexanders Vater Philipp sei dem Sohn ‚an Umgänglichkeit und Menschlichkeit überlegen gewesen‘ ( facilitate et humanitate superiorem), und so erscheint der eine ‚immer groß‘, der andere aber ‚oft ganz schändlich‘ (saepe turpissimus 1.90). Das steht in erkennbarem Gegensatz zu der positiven Würdigung, die Plutarch gegeben hat. Und dies gilt auch für folgende Stelle, wo wiederum der Vater gegen den Sohn gestellt wird: Philipp wirft Alexander vor, ‚daß er durch Schenkungen das Wohlwollen der Makedonen erlangen wolle‘ (quod largitione benivolentiam Macedonum consectetur 2.53).359 der Welt. Was für die Natur genug ist, ist es nicht für den Menschen‘. Indirekt wird Alexander kritisiert ep. 71.37. 357 Vgl. ep. 83.19. 358 Ausführlich behandelt bei Stroux 1933: 224ff. 359 Cicero äußert sich auch sonst negativ über Alexander (ad Att. 13.28.2 nennt er ihn ‚hochmütig, grausam, unbeherrscht‘, Tusc. 5.91f. ist die Haltung Alexanders gegen die Bedürfnislosigkeit der Philosophen gestellt). Fears 1974: 117ff. will lediglich Ciceros „personal observation“ (S. 118) erkennen, hingegen habe Panaitios eine günstige Meinung über Alexander gehabt. In der angeführten Stelle off. 2.16 nennt nun Panaitios in der Tat Alexander neben Themistokles, Perikles und anderen für ‚große Dinge und heilsame‘ (magnas res et salutares). Daß die Stoiker ein positives Bild von

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Für spätere Stoiker ist Alexander kein Vorläufer ihrer Philosophie,360 und nichts anderes, so ist anzunehmen, gilt für Zenon. Tarn setzt fälschlich voraus, daß die Wertung Alexanders als Philosoph eine historische Grundlage hat und schließt von dort: „Zeno’s inspiration, then, was Alexander’s idea of the unity of mankind“. Dieses Abhängigkeitsverhältnis wird untermauert durch die Auffassung, Alexander sei „the first man known to us who contemplated the brotherhood of man or the unity of mankind“.361 Wir finden freilich bereits im 5. Jh. bei Antiphon die Vorstellung, daß alle Menschen, Griechen und Barbaren, von Natur aus gleich sind.362 Ein auf Papyrus erhaltenes Zeugnis läßt trotz Unsicherheit einzelner Ergänzungen erkennen (DK 87 B 44, fr. B, col. 2):363 ‚Fremde Bräuche nicht zu kennen und hochzuschätzen, so wie wir (d.h. die Zeitgenossen Antiphons im allgemeinen) es tun, ist Zeichen der Barbarei‘. Die Begründung dafür lautet: ‚Denn von Natur aus sind wir alle in allem gleich geboren sowohl Barbaren zu sein wie Griechen‘ (ἐπεὶ φύσει γε πάντα πάντες ὁμοίως πεφύκαμεν καὶ βάρβαροι καὶ Ἕλληνες εἶναι).364 Daß es von Natur keine Unterschiede zwischen den Menschen gibt, wird gleich durch zwei Begriffe verdeutlicht (φύσει – πεφύκαμεν) und im folgenden Abschnitt näher erläutert: die natürlichen Funktionen des Körpers sind bei allen Menschen in derselben Weise vorhanden. Daraus ergibt sich der Schluß: ‚und eben darin ist weder Barbar noch Grieche von uns geschieden‘ (καὶ ἐν αὐτοῖς τούτοις οὔτε βάρβαρος ἀφώρισται ἡμῶν οὐδεὶς οὔτε Ἕλλην). Die Grenze zwischen Hellenentum und Barbarentum ist damit aufgehoben.365

Alexander hatten, wie Fears gegen Stroux 1933 erweisen will, läßt sich daraus freilich nicht ableiten, und im übrigen bleibt zu fragen, warum Cicero in off. 1.90 und 2.53 eine gegensätzliche Meinung vertreten kann, obgleich das Werk im Sinne des Panaitios verfaßt sein soll (vgl. 3.33 und ad Att. 16.11.4). 360 Zu verweisen ist hier auch auf Mark Aurel 9.29.7f., der Alexander als Beispiel anführt für ‚Aufgeblasenheit‘ und seine Handlungsweise in Gegensatz zu dem stellt, was die ‚gemeinsame Natur‘ wollte. 361 1933: 146, 148. 362 Darauf hat Merlan 1950: 163f. verwiesen. 363 Neu herausgegeben von Pendrick 2002. 364 So die Interpretation bei Kerferd, Flashar 1998: 73; nicht nachzuvollziehen die Übersetzung bei Pendrick 2002: 181: „we are all naturally adapted in every respect to be either Greeks or barbarians“. 365 Der Kontext, in den diese Argumentation gehört, ist die Nomos-PhysisAntithese, die von Antiphon für die Höherwertung des Naturrechts gegenüber dem positiven Recht verwendet wird (fr. 44, A).

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Auch wenn sein Ausgangspunkt ein anderer ist, so hatte Zenon doch dieselbe Absicht wie Antiphon. Er wollte die traditionelle Sichtweise überwinden. Wir finden sie etwa in Versen des Euripides: Βαρβάρων δ᾽ Ἕλληνας ἄρχειν εἰκός, ἀλλ᾽ οὐ βαρβάρους, / μῆτερ, ‛Ελλήνων· τὸ μὲν γὰρ δοῦλον, οἳ δ᾽ ἐλεύθεροι – ‚Daß über Barbaren Griechen herrschen, ist recht, nicht Barbaren, Mutter, über Griechen; denn die einen sind sklavisch, die anderen freie Menschen‘ (IA 1400f.). Für Platon gehören die Griechen, und unter ihnen besonders die Athener, einer höherwertigen Rasse an. In der Politeia erklärt er die Griechen zu Verwandten, die zu den Barbaren wie Fremde stehen, ja sie seien ‚Feinde von Natur‘ (πολεμίους φύσει εἶναι 470c). In den Nomoi warnt er vor dem Versagen des Unterrichts mit Blick auf nicht-griechische Völker: Folge wäre statt Weisheit Verschlagenheit wie bei den Ägyptern und Phöniziern und vielen anderen Völkern, hervorgerufen durch die Unfreiheit, schlechte Gesetzgeber, ein Unglück und ‚etwas Derartiges in der Natur Liegendes‘ (φύσις ἄλλη τις τοιαύτη 747c). Es folgt zur Erläuterung die Klima- und Rassenlehre. Es war bereits zu bemerken, daß Zenon gegen diese Haltung seine Lehre von der Verwandtschaft aller Menschen gestellt hat.366 An dieser Stelle muß der Blick noch einmal zu Aristoteles gehen, der sich nach einigen fragmentarischen Zeugnissen mit Ratschlägen an Alexander gewandt hat. In Περὶ βασιλείας (Über das Königtum) rät er, Platons Maxime verändernd, der König müsse nicht philosophieren, das sei sogar hinderlich, er solle vielmehr sich nach den wirklichen Philosophen richten (fr. 647 Rose).367 Auch dies gewiß ein Beleg, daß Alexander kein Philosoph war, sondern praktisch handelnder Machtpolitiker. Folgt man nun der Bezeugung bei Plutarch (de Alex. fort. 329b) und des Eratosthenes bei Strabon (1.4.9), die sich auf einen Brief des Aristoteles an Alexander bezieht (fr. 658 Rose) – darüber war bereits zu sprechen –, so kann der Rat nur der gewesen sein, zwischen Griechen und Barbaren zu trennen, so wie Aristoteles es theoretisch in seinen Schriften ausgeführt hat. Allerdings findet sich auch klar erkennbar eine andere Tradition, die Aristoteles von ‚Wohltaten gegenüber allen Menschen‘ sprechen läßt (fr. 646 Rose, ebenfalls aus Περὶ βασιλείας). In arabischer Übersetzung ist ein Brief an Alexander bezeugt, in dem sogar von einem

366 367

Vgl. oben S. 218ff. Das Zeugnis wird als authentisch betrachtet; vgl. Chroust 1968.

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‚Weltstaat‘ die Rede ist: „I know that if mankind in general is destined to reach true felicity within the duration of this world, there will come about that concord and order which I shall describe. Happy is he who sees the resplendance of that day when man will agree to constitute one rule and one kingdom. They will cease from wars and strife, and devote themselves to that which promotes their welfare and the welfare of their cities and countries. They will all enjoy safety and quiet, dividing their day into parts, part for rest and welfare of the body, part für education and attention to that noble pursuit, philosophy – studying what has been achieved and seeking what has not yet been attained“.368 Daß wir hier ein authentisches Zeugnis des Aristoteles vor uns haben, wie von Stern (1968) angenommen wird,369 läßt sich nicht aufrechterhalten, wenn die sonst bezeugte Auffassung des Aristoteles, vor allem in der Politik, Berücksichtigung findet.370 Wie soll die Scheidung der Menschen in Griechen und Barbaren, in Freie und geborene Sklaven einhergehen mit der Vision einer Endzeit, in der alle Menschen glücklich vereint sind? Aristoteles hat gegen Ansätze wie den des Antiphon Stellung bezogen, und dies mit entgegengesetzter Interpretation dessen, was von Natur gegeben ist. Betrachtet man nüchtern den Text, so ist zu schließen, daß wir es mit Adaptation stoischer Lehre zu tun haben (wie dies auch für Plutarchs Schrift über Alexander gilt). In der Vorstellung, daß die Menschen ein Gesetz schaffen, hat man ein griechisches Äquivalent in κοινὸς νόμος vermutet,371 und der Schluß liegt nahe, daß das Vorbild die zenonische Politeia war (T 1). Also ist zu schließen, daß wir es mit Rückprojektion zu tun haben, offenkundig mit dem Ziel, über Aristoteles die Menschheitsidee auf Alexander übergehen zu lassen.372 368 Ausgabe und Übersetzung bei Stern 1968 (der zitierte Text S. 7f.) und Bielawski, Plezia 1970 (hier S. 66, c. 10.4ff.). 369 Bei Flashar 22004: 452 wird die Echtheit nicht angezweifelt, das Zeugnis vermutungsweise der Schrift Περὶ βασιλείας zugewiesen. 370 Zweifel auch bei Höffe 32006: 254. 371 Montagu, Murray 1973: 228. 372 Was Stern 1968: 61f. zu Zenons Politeia ausführt, offenkundig, um die Originalität des Aristoteles zu stützen, läßt sich nicht aufrechterhalten. Insbesondere nicht, daß die Skizze bei Plut., de Alex. fort. 329a–b = T 1 „is not likely to be a correct summary of Zeno’s theme“ (vgl. dagegen oben S. 42ff.). Daß der Brief kein authentisches Dokument darstellt, ergibt sich auch daraus, daß vor dem Abschnitt über den Weltstaat ein gänzlich anderes Verständnis zutage tritt. Hier wird der Rat erteilt, die Perser nach Europa umzusiedeln, insbesondere die herrschende Klasse, was als Vergeltung für die Taten der Perser gegenüber den Griechen bezeichnet wird (c. 9.1ff. Bielawski, Plezia). Daß das nicht vereinbar ist mit der Vision einer Einheit der Menschen, liegt

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5. Ergebnis Mit der Einheit von Weisen und Göttern vollendet Zenon eine Vision Platons. Dem Streben nach Angleichung an Gott stellt er die Gottgleichheit gegenüber und den naturgegebenen Unterschieden zwischen den Menschen eine von Natur aus bestehende Gleichheit. Die konventionellen Gesetze und ihre Durchsetzung vermittels staatlicher Gerichte sind durch das Gesetz der Natur aufgehoben, und da dieses die göttliche Natur selbst ist, dem Menschen als Vernunft immanent, entfällt auch die Erfordernis, Tempel zu errichten. So stellt sich das Verhältnis zu Platon als Verpflichtung und Reaktion dar. Was die kynische Philosophie betrifft, so läßt sich maßgeblicher Einfluß auf Zenon nicht erkennen, wenn auch in manchen Punkten, wie dem Ideal des einfachen Lebens, Übereinstimmung besteht. Abwegig ist die Vermutung, Sparta sei Vorbild für Zenons Politeia gewesen, die doch kosmische Dimension hat, Götter und Sterne als Mitbürger kennt, jedes konventionelle Gesetz zu überwinden sucht (woraus gerade die ablehnende Haltung gegenüber dem Gesetzgeber Lykurg sich ergab). Nicht anders muß die Auffassung als verfehlt bezeichnet werden, Alexander der Große habe die Vorstellung der Einheit aller Menschen geschaffen, er habe verwirklicht, was bei Zenon philosophische Spekulation geblieben sei. Hier ist lediglich rein Stoisches zurückprojiziert, um Alexander als einen Weisen zu stilisieren.

auf der Hand (Stern 1968: 35 nennt beide Abschnitte „incompatible“, bleibt in den Folgerungen für die Echtheit des Briefes freilich viel zu vorsichtig; für Plezia 1969/70: 56 ist der Rat zur Umsiedlung „zeitgenössischer Protest gegen die sich anbahnende Versöhnungspolitik“. Zur Tradition des Rachegedankens vgl. Stern 1968: 26f.). Offensichtlich hat der Autor aus verschiedenen Quellen seinen Brief zusammengestückelt, wie dies mit Recht von Fritz 1972 [1]: 449 vermutet (Grundlage seien die Schriften des Aristoteles Περὶ βασιλείας und ῾ϒπὲρ ἀποίκων, aber auch eigene Zusätze; letzterem wird man wohl das Übergewicht geben müssen).

VI. SCHLUSSBETRACHTUNG 1. Resümee Zieht man an dieser Stelle Resümee, so ist festzustellen, daß die communis opinio in entscheidenden Punkten zu revidieren ist. Zenons Politeia stellt kein unreifes Jugendwerk dar. Im Banne der Kyniker steht sie sowenig wie in sokratischer Tradition. Hier folgen die Interpreten einer pseudo-historischen Konstruktion antiker Philosophiegeschichtsschreibung, wenn sie den ‚Schwanz des Hundes‘ als Anspielung auf die Anfänge von Zenons philosophischer Karriere beziehen. Nicht daß jeglicher Einfluß von seiten der Kyniker abzuweisen wäre – daß die antike Kritik wie auch die Nachfolger Zenons auf die Lehren des Diogenes weisen, hat gewiß seinen Grund; was auszuschließen ist, ist die Annahme, daß Zenon keine andere Grundlage für seine Schrift gehabt hätte als die Provokation gegen die Konvention. Die Politeia steht vielmehr im Zentrum eines Systems, das im ganzen neuartig ist, getragen von der Verbindung von Ethik und Physik, insofern eine der Materie immanente göttliche Allnatur zur Norm des Handelns erhoben ist. In Zenons Staatsschrift sind die Konsequenzen, die sich aus der Norm ergeben, dem ‚Leben in Übereinstimmung mit der Natur‘, bis zum letzten Ende weitergedacht. An diesem Ende, dem Ziel philosophischen Strebens, stehen die Weisen, und sie allein, die auf einer Ebene mit den Göttern stehen, sind Bürger des Staates, von dem die Toren ausgeschlossen sind. Ihr Leben folgt allein dem Gesetz der Natur, steht auf kosmo-biologischer Grundlage, womit es Vorbild wird für das Leben der Menschen im irdischen Staat.1 Die Verbindung aller Menschen, unabhängig von Herkunft und Stellung, ist der Kern der stoischen Ethik, begleitet von der Überzeugung, daß die Liebe zum Mitmenschen von der göttlichen Natur verliehen ist. Für die Stoa kein Postulat, sondern ein sich aus den kosmischen Vorgaben ergebender

1 Zuzustimmen ist insoweit Pohlenz 1923: 69: „Es ist klar, daß diese Kosmopolis kein praktischer Reformvorschlag, ja kaum eine Staatsutopie ist. Es ist kein idealer Staat, sondern eine ideale Welt, deren Bild für die Gemeinschaft ebenso aus pädagogischen Gründen entworfen wird wie das des Idealweisen für das Leben des Einzelmenschen“.

schlussbetrachtung

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Zustand. Dennoch bleibt ein Unterschied zwischen den Weisen in der Politeia und den Menschen auf Erden, weil de facto die unumschränkte Liebe nicht praktiziert wird. Was Liebe bedeutet, wenn sie keine Hemmnisse kennt, keinen Grenzen unterworfen ist, hat Zenon in letzter Konsequenz ausgeführt. Es ist gelebte Sexualität in allen Formen: Promiskuität, Käufliche Liebe, Inzest. Das Ziel kann nicht die Befriedigung der Libido sein: die Akteure sind weise, handeln nicht naturwidrig (das würden sie tun, ließen sie vernunftwidrig Affekte zu). Das Ziel ist die Vereinigung aller Menschen in einer universalen Sexualität auf Grundlage der sie verbindenden Vernunft: die Einheit der vernunftbegabten Lebewesen, und das schließt die Götter ein. Inzest zwischen Hera und Zeus wird so zum Vorbild für die Weisen. Maßgeblicher Einfluß kommt freilich nicht vom griechischen Mythos, sondern einer anderen, bislang unbeachteten Seite: der iranischen Inzestpraxis, die den Nachkommen von Blutsverwandten hohe Lebenskraft zuschreibt, die von der Vision einer glücklichen Endzeit geprägt ist, in der die Menschheit durch den Inzest vereint ist. Zenon hat diese Vorstellung adaptiert und in sein System integriert, das maßgeblich von der Einheit der Menschen in Liebe geprägt ist, das darin ein Werkzeug der Natur erkennt, mit der sich das Leben in seiner Gesamtheit erhält. Dies gilt nicht anders für den Kannibalismus. Denn das Verspeisen der Angehörigen ist, wie die ethnographischen Zeugnisse lehren, Ausdruck der Zuneigung gegenüber den Verstorbenen, die Tötung der Angehörigen, die Patrophagie, ist als letzter Akt des Altruismus anzusehen, insofern der Tod des wertlosen Lebens das Überleben der Hinterbliebenen sichert. Die soziobiologische Grundlage der Oikeiosislehre, die für das Verständnis von Zenons Politeia von entscheidender Bedeutung ist, kommt hier zum Tragen. Zenon hat eine Ethik konzipiert, die sich von allen anderen, die ihm vorlagen, wesentlich unterscheidet, hat sein neuartiges Konzept am Leben der Weisen in der Politeia illustriert. Daß dies Reaktion insbesondere gegen Platons Politeia und Nomoi darstellt, ist offensichtlich. Wo der Zusammenhalt in ihrer Natur verschiedener Bürger durch konventionelle Gesetze gesichert werden muß, da findet sich nun eine Gesellschaft gleichartiger Individuen, die einem göttlichen Naturgesetz folgen. Freilich kann nicht übersehen werden, daß Zenon platonische Gedanken weitergeführt hat: die Vision einer Gemeinschaft von Weisen und Göttern ist in Zenons Politeia verwirklicht, bei Platon wird sie als nicht zu verwirklichen angesehen, solange die

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kapitel vi

Natur der Menschen sich nicht ändert. Zenon hat reagiert, indem er alle Menschen so geboren werden läßt, daß sie erstens gleich sind und zweitens in der Lage, das Telos zu erreichen. 2. Blosse Utopie? An dieser Stelle ist noch eine Frage zu erörtern: Wie wollte Zenon seine Politeia verstanden wissen? Wir wissen: ‚am Beginn der Schrift bekräftigte er, daß sie nützlich sei für die Orte, in denen er sich befand, und für die Zeiten, in denen er lebte‘ (Philodem, De Stoicis col. XII 2ff. = T 12). Der ‚Nutzen‘ für die Zeitgenossen besteht zuallererst darin, nun einen Gegenentwurf zu besitzen zu der üblichen Teilung der Welt in Griechen und Barbaren: Platon begründete mit der Antithese die Rechtmäßigkeit des Krieges, stellte ins Zentrum seines Staates eine Kriegerkaste, Aristoteles vertiefte die Scheidung, indem er biologische Begründungen für die Klassifizierung der Menschen gab, den Krieg gegen Menschen, die von Natur zu Sklaven bestimmt seien, als von Natur gerecht bezeichnet.2 Was Zenon dem entgegengesetzt hat, ist die Lehre, daß alle Menschen nicht nur von Natur gleich sind, sondern in gegenseitiger Liebe verbunden. Nach dem Zeugnis Plutarchs (T 1) war das der Kerngedanke der Politeia. Nun wird man annehmen können, daß die Einheit der Menschen nicht als ein Ist-Zustand vorgestellt wurde (auch wenn die Parallelzeugnisse dies so explizieren), vielmehr wird durch die universale Gemeinschaft der Weisen dieser Zustand als ein zu erstrebendes Ideal vor Augen geführt worden sein. Eine bloße Utopie ist die Politeia damit nicht, denn die Weisheit ist grundsätzlich erreichbar, und das gilt für alle Menschen. Für Zenons direkten Konkurrenten Epikur stand hingegen fest, daß nur die Griechen philosophieren können bzw. daß nicht in jedem Volk ein Weiser entstehe (fr. 226 Us.). Und sein Nachfolger Hermarch gab sich überzeugt, daß die Götter Griechisch sprechen in einer Art, wie sie von den Weisen in Griechenland gepflegt wird.3 Keine Frage, daß Zenon auch in diese Richtung gezielt hat.

2 3

Politik 1256b23ff. Philodem, De dis III, col. 14.6ff. Diels (dazu Diels 1917: 50ff.; Lau 2003: 39f.).

schlussbetrachtung

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De facto ist das Telos der stoischen Ethik, wenn überhaupt, nur von wenigen je erreicht worden.4 Die Verwirklichung des von Zenon gezeichneten Staates ist abhängig von einem zukünftigen Zustand, in dem alle Menschen weise sind, in dem alle in Übereinstimmung mit der Natur leben, allein unter dem gemeinsamen Gesetz der Natur stehen. Der Zusammenhang ist zutreffend bei Vander Waerdt (1994: 289) dargestellt, freilich scheint der Schluß zu skeptisch: „Zeno’s polity is not one that could ever be realized in deed“. Sextus Empiricus argumentierte, Tugend habe nur der Weise, die Stoiker seien aber keine Weisen, folglich würden sie auch nicht die Lebenskunst besitzen (οὐχ ἕξουσι τὴν περὶ τὸν βίον τέχνην Pyrrh. hyp. 3.240).5 Die ‚Lebenskunst‘, wie anschließend mit Zitaten Zenons und Chrysipps belegt wird, besteht in der Praxis von Promiskuität, Inzest und Kannibalismus (§ 245ff.). Daß sie solches selbst nicht praktizierten, davon ist auszugehen, doch kann das nicht Grund sein, entsprechende Forderungen in der Politeia in das Reich der Utopie zu verweisen (zumal sich in außergriechischen Gesellschaften die Praxis belegen läßt). Auch wenn die Verwirklichung auf die Zukunft gerichtet ist (das ergibt sich schon aus der Forderung, daß die Grenzen auf Erden verschwinden sollen, T 1), so ist dadurch nicht ausgeschlossen, daß ein früherer Idealzustand als Vorlage diente. Und in der Tat ist deutlich, daß die Vorstellung eines ursprünglichen Miteinanders von Göttern und Menschen in das stoische Konzept einer kosmischen Gemeinschaft geflossen ist.6 Insofern kann man sagen, daß das Paradies in einer fernen Zukunft zurückgeholt werden kann. Richtig spricht Pohlenz (1948–49: I, 137) vom „Bild einer idealen Gesellschaft, die in seliger, unverderbter Vorzeit gelebt haben mag“, zugleich aber von einem „Wunschtraum“.7 Vergleichbar ist die Auffassung Platons: der Ideal-

4 Es heißt, der stoische Weise sei bis jetzt ‚unauffindbar‘ (Sext. Emp., adv. math. 9.133), jedenfalls ‚schwer zu finden‘ (SVF III 619), mithin ‚seltener als der Phoenix‘ (SVF III 658; vgl. Sen., ep. 42.1). 5 In der Tat sahen die Scholarchen der Stoa sich selbst nicht als Weise an (vgl. SVF III 662, 668), galten in der stoischen Schule nicht als Weise (vgl. SVF I 44; zu Zenon vgl. Philodem, De Stoicis col. XIV 19ff. = T 12) und wurden berechtigterweise als solche auch nicht angesehen (vgl. Sext. Emp., adv. math. 7.432f.); ausführlich hierzu Brouwer 2002. 6 Vgl. Kap. III.2.a. 7 Wenn Zenon als ‚Bewunderer der Alten‘ erscheint, worauf Pohlenz 1948–49: II, 75 in den Erläuterungen verweist, so müssen in den ‚Alten‘ freilich frühere Philosophen gesehen werden; vgl. hierzu oben S. 267f. und Dorandi 1982 [2]: 96. Dawson 1992: 205 verkürzt den Ansatz von Pohlenz auf das Ideal in der Vorzeit, zu weitgehend ist

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staat kann in ferner Vergangenheit bestanden haben, in weit entfernter Gegend bestehen oder aber irgendwann in der Zukunft (Politeia 499c7ff., vgl. Nomoi 739c). Der Idealstaat ist mithin auch hier keine „bloße Wunschvorstellung“.8 Wir finden bei Diogenes von Oinoanda, einem Epikureer des 2. Jhs. n.Chr, eine Vision, die mit großer Wahrscheinlichkeit an Zenons Politeia angelehnt ist und von der wir insofern auch zurückschließen können. Hier wird hypothetisch angenommen, daß alle Menschen die Weisheit erreichen können (was nach orthodoxem Epikureismus ja nicht möglich ist). Dann werde das Leben der Götter zu den Menschen kommen: δικαιο|σύνης γὰρ ἔσται μεστὰ | πάντα καὶ φιλαλληλίας, | καὶ οὐ γενήσεται τειχῶν | ἢ νόμων χρεία καὶ πάν|των ὅσα δι᾿ ἀλλήλους | σκευωρούμεθα – ‚von Gerechtigkeit wird alles erfüllt sein und gegenseitiger Liebe, und nicht wird Bedarf sein an Mauern und Gesetzen und allem anderen, das wir wegen der anderen ersinnen‘ (fr. 56.I Smith). Sollte dies je geschehen, so wird der Kosmos in der Tat zu einer Politeia werden, wie Zenon sie beschrieben hat.

seine Skepsis: „The ideal city had never been and never would be realized on earth“. „Eine reine Phantasmagorie“ (so Pöhlmann 31925: II, 273) stellt die Politeia nicht dar, und auch von einem bloßen „Gedankenexperiment“ (so P. Steinmetz 1994: 522) kann nicht gesprochen werden. Baldry 1962: 187f. schließt richtig „that Zeno was thinking of some remote future time when (it might be hoped) all human beings will have attained to wisdom and goodness“, freilich um dies sogleich als Möglichkeit auszuschließen (aufgrund der irrtümlichen Annahme, Plutarchs Zusammenfassung T 1 sei nicht korrekt). 8 Szlezák 2003: 107. Weiteres oben S. 213.

TESTIMONIEN ZU ZENONS POLITEIA 1. Vorbemerkung Fragmente im Sinne von Bruchstücken des Textes sind von Zenons Politeia nicht erhalten. Wir haben Berichte und Nachrichten späterer Autoren, so daß man bei den Zeugnissen lediglich von Testimonien sprechen sollte. Die vorliegenden Sammlungen sind allesamt unzureichend. In der Zusammenstellung SVF I, p. 72 sind 15 Fragmentnummern der Politeia zugeordnet: I 222, 248, 252, 259–270.1 Zu streichen ist I 260, da sich das Zeugnis auf die Dialektik bezieht und ebensogut in einem Werk zur Logik gestanden haben kann wie etwa in der Politeia. Nicht aufzunehmen ist auch Plut., Stoic. repugn. 1033b (= SVF I 262): von Zenon sei geschrieben worden περὶ πολιτείας καὶ τοῦ ἄρχεσθαι καὶ ἄρχειν καὶ δικάζειν καὶ ῥητορεύειν (‚über den Staat, Beherrschtwerden, Herrschen, Recht sprechen und Reden‘), da ein besonderer Bezug zur Politeia nicht erkennbar ist. Es fehlen in der Zusammenstellung I 2, 41 (Diogenes Laertios 7.4 = T 15) und I 42 (Philodem, Stoic. hist. col. IV = T 14). Diogenes Laertios 6.15 (= T 20), 7.34 (= T 13, 21) und Apuleius, De Magia 9.9–11 (= T 17) fehlen in SVF gänzlich. Johannes Chrysostomus, Hom. in Matth. 1.4 (= T 8) ist nur teilweise berücksichtigt (I 262). Unter I 264 findet sich ein Zeugnis des Epiphanius zum Gebot, keine Tempel zu errichten (zitiert: „adv. haeres. III 36“). Das Zeugnis erscheint auch unter I 146 (zitiert: „adv. haeres. III 2, 9“), hier allerdings mit einer wichtigen Begründung Zenons (T 18b), die in I 264 fehlt.2 Nicht berücksichtigt ist Philodem, Περὶ τῶν Στωικῶν (De Stoicis) col. XVIII–XXI (= T 3), nur teilweise col. IX–XVII (= T 12).3 Festa (1932: 14ff.) unterscheidet nicht zwischen sicheren, zuweisbaren und inhaltlich verwandten Zeugnissen.4 Baldry (1959: 3ff.) beschränkt 1 In der Übersicht p. 56 erscheinen hingegen als Fragmente der Politeia die Nummern 259–271. 2 Daß die gesamte Sammlung fehlerhaft ist, steht außer Frage (vgl. etwa die Bemerkungen bei P. Steinmetz 1994: 500). 3 I 590; Antipater (III, fr. 67 [p. 257f.]). Die Reste dieses Werkes (PHerc 155 und 339) hat Dorandi 1982 [2] neu herausgegeben. Zur Editionsgeschichte vgl. Dorandi 1982 [2]: 91f. 4 Das gilt bereits für Nr. 1 (Plut., Stoic. repugn. 1034f = SVF I 260), wo fälschlich der Eindruck erweckt wird, als sei im Text Zenons Politeia genannt. Vgl. die kritischen Bemerkungen bei Alesse 1998: 18f.

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testimonien zu zenons politeia

sich auf die namentlich bezeugten Stellen, präsentiert sie jedoch weder vollständig noch angemessen.5 Dawson (1992: 206ff.) gibt eine kommentierte Übersicht, die als solche von Nutzen ist, freilich nicht vollständig ist und daran leidet, daß weder Originaltext noch Übersetzung gegeben sind. Lediglich eine Liste von Nummern findet sich bei Alesse (1998: 17f.), wobei Zeugnisse verschiedener Qualität zusammengestellt sind.6 Eine Konkordanz hat Murray erstellt (2005: 218f.). Es schien angesichts des skizzierten Standes sinnvoll, die Zeugnisse zu Zenons Politeia in einer neuen Sammlung vorzulegen. Bei der Anordnung wurde versucht, das namentlich Gesicherte (T 1–15) von dem Zuweisbaren (T 16–22) zu trennen und ebenso zwischen Testimonien zum Inhalt und zur Rezeption zu unterscheiden. Trennung von zusammen Überliefertem ist vermieden, ebenso ist darauf verzichtet, die Zuweisung von Texten über das Maß zu dehnen. 2. Testimonien a) Gesicherte Texte Inhalt 1 Plutarch, De Alexandri magni fortuna aut virtute 329a–b [SVF I 262] Καὶ μὴν ἡ πολὺ θαυμαζομένη Πολιτεία τοῦ τὴν Στωικῶν αἵρεσιν καταβαλομένου Ζήνωνος εἰς ἓν του̑το συντείνει κεφάλαιον, ἵνα μὴ κατὰ πόλεις μηδὲ κατὰ δήμους οἰκῶμεν, ἰδίοις ἕκαστοι διωρισμένοι δικαίοις, ἀλλὰ πάντας ἀνθρώπους ἡγώμεθα δημότας καὶ πολίτας, εἷς δὲ βίος ᾖ καὶ κόσμος, ὥσπερ ἀγέλης συννόμου νόμῳ κοινῷ συντρεφομένης. Τοῦτο Ζήνων μὲν ἔγραψεν ὥσπερ ὄναρ ἢ εἴδωλον εὐνομίας φιλοσόφου καὶ πολιτείας ἀνατυπωσάμενος, Ἀλέξανδρος δὲ τῷ λόγῳ τὸ ἔργον παρέσχεν.

5

Philodem, De Stoicis etwa ist ganz willkürlich benutzt (Nr. 2). Um einiges anzusprechen: Daß Philon, quod omn. prob. lib. sit 53 (= SVF I 228; Nr. 14 Festa) ein Zeugnis zur Politeia darstellt, läßt sich nicht aufrechterhalten. Hier geht es allgemein um den Gegensatz zwischen Weisen und Toren, der gewiß Lehre Zenons ist und auch für die Politeia von entscheidender Bedeutung, doch müßten dann auch alle anderen einschlägigen Stellen als Testimonien zur Politeia gewertet werden, obgleich weder explizit noch indirekt auf sie verwiesen ist. Dasselbe gilt für die inhaltlich verwandte Stelle SVF I 216, die sich bei Festa als Nr. 3 findet, nicht jedoch bei Alesse aufgelistet ist. Clem. Rom., homil. 5.18.5 (= SVF II 1072) ist für das Verständnis der Politeia gewiß von Wichtigkeit, doch kann die Begründung zur Indifferenz von Promiskuität und Inzest auch in einem physikalischen Werk gegeben worden sein. 6


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Die vielbewunderte Politeia Zenons, des Gründers der stoischen Schule, zielt in der Hauptsache darauf, daß wir nicht nach Städten und Gemeinden leben, getrennt in je eigenen Rechtssystemen, sondern alle Menschen als Gemeindemitglieder und Mitbürger ansehen, daß es nur eine Lebensform und nur einen Kosmos gibt und wir darin wie eine zusammenweidende Herde leben, zusammen gedeihen unter einem gemeinsamen Gesetz. Zenon schrieb dies als Vision oder Abbild, das er von einer philosophisch geordneten Verfassung und einem philosophischen Staat geprägt hat, Alexander jedoch setzte die Vorstellung in Wirklichkeit um. 2

Athenaios XIII, 561c [SVF I 263]

Ποντιανὸς δὲ Ζήνωνα ἔφη τὸν Κιτιέα ὑπολαμβάνειν τὸν Ἔρωτα θεὸν εἶναι φιλίας καὶ ἐλευθερίας, ἔτι δὲ καὶ ὁμονοίας παρασκευαστικόν, ἄλλου δʼ οὐδενός. ∆ιὸ καὶ ἐν τῇ Πολιτείᾳ ἔφη τὸν Ἔρωτα θεὸν εἶναι, συνεργὸν ὑπάρχοντα πρὸς τὴν τη̑ς πόλεως σωτηρίαν.

Nach der Angabe des Pontianos faßte Zenon von Kition Eros als einen Gott, der Freundschaft und Freiheit, und dann noch Eintracht stifte, sonst aber nichts. Daher führte er auch in der Politeia aus, daß Eros ein Gott sei, der dabei mitwirke, den Erhalt des Staates zu sichern. 3

Philodem, De Stoicis col. XVIII–XXI (ed. Dorandi)

7. Τὰ καλὰ τῶν [ἀνθρ]ώ̣ πων ἤδη παρα|γράφωμε[ν], ὅπως ἂν ὡς ὀλιγώ|τατον χρόνον ἐν ταῖς ἐπι|νοία[ι]ς διατρίβωμεν αὐτῶν. ἀ|5ρέ[σ]κ[ει] τοίνυν τοῖς παναγέσι | τού̣[το]ις κυνῶν μετα ̀μ ⟦́ σ⟧ϕιένυσ|[θαι βί]ο̣ν· ἀποκεκ̣[α]λ̣υμμένω̣ς | [τοῖς ὀ]νόμασι χ̣ρ̣ῆ̣σθαι καἰκε|[ραίως] κ̣αὶ πᾶσ[ι]ν̣· ἀποτρίβεσ|10[θαι φανερῶς· διπ]λῆν ἐσθῆ[τα] με|[τενδύειν]· παραχρῆσθαι τοῖς ἄρ|[ρεσιν οἳ] κ̣ἂ ̀ν ⟦́ ι⟧ ἐρῶνται, κἂμ μὴ κ̣αὶ | [οἷοί] τ̣ε[. . .] ἀσμένως ἐπιδιδό|[ναι τοῖς πρ]οαιτουμένοις, συν̣|15[βιάζεσ]θ̣αι· το[. . . . . . .]σ̣αις | να[. .]τα[- - - | - - -]τῶν[. . . . . . . .]ναι τοὺ̣[ς] | παῖδα|ς πᾶσιν εἶνα]ι κοινούς· | λ̣ύε̣ιν̣[- - -]κ[- - -]εἰ |20 [β]ιάζε ̣ [τ]α̣ι ̣· ἀδ̣ε̣λ̣φαῖς ἑαυτ̣ῶν | κ̣αὶ μη̣τρά[σι]ν̣ καὶ σ̣υγγ[ενέ|σι]ν συγγε[ίν]εσθ̣αι, καὶ [τ]ο̣[ῖς] | ἀ̣δελφο̣ῖς κ[αὶ] τοῖς υἱοῖς· μη|δ̣ενὸς ἀπέχεσ̣θαι μέρους εἰς [πλη|25σ]ιασμ̣ὸ̣ν μηδʼ ἂν πρός γέ [τι]|να συ̣ντελῆται βίαν· [ἐπιέναι] | τοῖς ἀνδράσιν || [XIX] τὰς γυναῖ[̣ κ]ας, εἶ[τα ἐπ]άγειν δια|φιλοτεχνεῖν, ὅπως ἂν αὐταῖς | συμπλέ[κωντ]αι, κἂμ μηδενὸς | τυγχάν̣[ωσι]ν ἀγορ̣άζειν τοὺς |5 ἐξυπηρετήσοντας. ὡς ἔτυ̣χ̣[ε] | δ̣έ, πᾶσι κα̣[ὶ] πάσαις χ̣ρῆσθαι· ταῖς | ἰδ̣ίαις θεραπαίναι[ς] ἐπιπλέ|κ̣εσθαι τοὺς γεγαμ[η]κότας· | τὰς γεγαμημένας μετὰ τῶν |10 προαιρο̣υ̣[μέν]ων συναπα[ί]|ρ̣ειν τοὺς

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ἄνδρας ἀπολιπού|σας τὴν αὐτὴν σ̣τολὴν ἀμ̣|πέχεσθαι τοῖς ἀ̣ν̣δράσ̣ιν τὰς | γυναῖκα[ς] καὶ τῶν αὐτῶν με|15τέχ̣[ειν ἐπιτη]δευμ̣άτω̣[ν, πά]ν|τως ̣ δ̣[ὲ μηδʼ] ἅ̣παξ ἀπ̣[η]λλοι|ῶσ[θαι]· δ[ρόμο]ν ἔ̣τι καὶ γ[υ]μ̣νάσι|α [. . .] ε [. . .] γυμνὰς εἶναι καὶ | [πάντʼ] ἀφαιρούσας ἐναντίον |20 [π]άντων καὶ συνγυμνάζεσ|θαι [τοῖς] ἀνδράσιν μηδὲν ἀπο|[κεκρυμμένον] γίνεσθαι [̣- - -] τῶν [ἰ̓]δ̣ίων [- - - | - - -]τοὺς [τ]ελευ|[τῶν]τας [τὸ πλε]ῖ̣στον κ̣α̣ὶ |25 συ̣ν̣κατασιτεῖσθαι καὶ̣ | α[.].[. . . .]τατ[. .] μὴ μέν̣|τοι διαφέ̣ρεσθαι μηδὲ ἀτά|φους [- - -] |30 προστ[- - - || [XX] κα̣ [. . . .]ας β[. . . .] ἀνέχεσθα[ι] μ[η]|δὲ τῶ[ν ἄ]λ̣[λων] μ̣έρων, ἐὰν ἀφαι|ρεθῆ καὶ τ̣ο̣ὺς ἀνθρώπους | [δε]ῖν π ̀ ´ατ[ρο]φονεῖν καὶ μή[τ]ε̣ |5 πόλιν ἡγεῖσθαι μηδεμίαν ὧν | ἐπιστάμεθα μήτε ν̣όμον. ἅ|παντας ο[ἴ]ε̣σθαι παιδάρια καὶ | μ̣αινομένους ὑπάρχειν ὥς | γε καὶ νοσ[εῖ]ν̣ κ̣αὶ β[. .].[- - -] |10 καὶ τοὺς [φί]λους νο̣[μίζειν] | ὑ̣[π]ούλους καἰπί[σ]τ̣[ο]υς καὶ θε|οῖ̣[ς ἐ]χθροὺ[ς] κ̣αὶ αὑτοῖς, ὥσ|τ[ε μ]ηδεμ[ίαν πίστιν] τῶν νῦν α|νι[. .]η̣ . .[.]ε . [. .] κ[. . .] σ [- - -] |15κα [- - -] τοὺς κα̣ [- - -] | το. ἐμ̣ πᾶσιν ἁμαρτολούς, | ὥστε μηδὲ τῶ̣ν̣ νομιζομένων | καλῶν ἢ δικαίων παρʼ αὐτοῖς | μηδὲν καλὸν ἐν τῇ φύσει κ̣α|20θεστηκέναι καὶ δίκαιον | δὲ τῶν αἰσχρῶν καὶ ἀδίκων | οὕτως ἔχον̣τας ἅμ̣α̣ νεανικ̣ῶς | ἀ[π]οπληκ[τεύεσθαι πρ]ὸς τ[οὺς] | χ[. .] ι [.]τον[. . . .]ει[- - - |25. . σ]θαι . κἂν [- - - | . .] . [- - -] λ[- - - ]|π[- - -]| ἀν[δρ]ῶ̣ν τε κ̣αὶ γυναικῶν ||

8. [XXI] . .]ι[- - -] | αἰτίαν τ[- - - | . . .]ις καὶ ευ[- - -]κ̣αὶ ε. .|γονὰς καὶ τοτε[.]ν. [. . .]ειναι |5 τῶν μά[λ]ιστʼ α[ἰσχρῶν ὡ]σὰν | Ἑλένας καὶ Ἰοκάστας καὶ Φι|λομήλας· ἀντὶ δὲ τῆς Ἀθηναί|ων καὶ τῶν ἄλλω̣ν̣ Ἑλλήνων | διεξαγωγῆς εἰς Κ̣αμπανοὺς |10 ἡμᾶς καὶ Τυ̣ρ̣ρηνίαν τὴν πάλαι | καὶ Σαρδόνα καὶ Πέρσας μετο̣ι|κίζειν καὶ τὸ πέρας εἰπεῖν τὴν | Ταυρικήν· ἀντὶ δὲ τῆς ἐξη|μερωμένης ἐν τοῖς νῦν χρό|15νοις ἀναστροφῆς εἰς τὴν ἐπὶ | τῶν γηγε[νῶ]ν, εἴ πη ̣ δυνα|τὸν αὐτοῖς ἐκ τῆς ἀνθρω[π]ί|νης σ̣[. . . .]ι̣τωνε[.]ι[. .]γη | [- - -]λ̣ω[- - -]εσλ[- - -] |20 εχ [- - -]η τὰς τ̣[οι] αύ ̣ τας, ἀλ|λὰ [. . . .]κ[. .]σρ̣ ημ [- - - | - - -.]ιαι[- - -]αρα [- - -] | ἔστα[ι - -]υνα |25 [. .]ιχ̣[- - - | . .]η[- - - | .]ε̣ναρ[. . . . .]ζει[. . .]τει[- - -] | π̣α̣ρ̣α̣[- - -] ι[. . .]συ. Cap. 7. Fügen wir nun die schönen Dinge hinzu, die diese Menschen gelehrt haben, damit wir uns möglichst kurz mit ihren Vorstellungen aufhalten. Diese hochheiligen Männer lehren also das Leben der Hunde anzunehmen: unverhüllt die Wörter gebrauchen, ungeschminkt und alle; in der Öffentlichkeit masturbieren; einen doppelten Mantel tragen; Männer mißbrauchen, auch wenn sie von ihnen geliebt werden, und wenn sie nicht bereitwillig ihrem Werben nachgeben, sie zwingen;


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(. . .); daß die Kinder allen gemeinsam gehören; lösen (. . .) wenn (einer) zwingt; mit den eigenen Schwestern, Müttern und Verwandten sexuell verkehren, mit den Brüdern und Söhnen; keinen Teil des Körpers zur geschlechtlichen Annäherung auslassen, auch nicht, wenn Gewalt gegen jemand angewendet werden muß; daß (zugehen) auf die Männer [XIX] die Frauen, daß sie diese dann mit allen Künsten zum Sex verführen, und wenn sie keinen bekommen, daß sie auf dem Markt Liebesdiener kaufen. Und wie es sich ergibt, so soll man es mit jedem und jeder treiben: mit ihren eigenen Mägden sollen die Verheirateten Verkehr haben; die verheirateten Frauen sollen mit ihren Auserwählten fortziehen und ihre Männer verlassen; dieselbe Kleidung wie die Männer sollen die Frauen tragen und denselben Betätigungen nachgehen, sich in nichts darin unterscheiden; am Wettlauf und den Übungen in den Gymnasien (sollen die Frauen teilnehmen) . . . nackt, und sie sollen (alles) ablegen vor den Augen aller, zusammen mit den Männern Sport treiben, und kein Teil des Körpers soll verborgen sein; (. . .) von den Eigenen . . . die Sterbenden (töten) zumeist und zusammen verspeisen1 (. . .) und es soll keine Unterschiede geben und nicht unbestattet (. . .) [XX] aushalten auch nicht die anderen Glieder, wenn sie entfernt sind‚ und die Menschen sollen die Väter töten und keinen Staat und kein Gesetz, das wir kennen, für das ihre halten. Alle müsse man für kindisch, verrückt und auch wie krank halten und (. . .) und die Freunde für falsch, unzuverlässig, den Göttern verhaßt und sich selbst, so daß kein Vertrauen der Jetzigen (. . .); in allem seien sie fehlerhaft, so daß von dem, was sie für gut und gerecht halten, nichts in seiner Natur gut sei; und das Schändliche und Ungerechte hielten sie für gerecht wie dumme Jugendliche und verlören dabei den Verstand (. . .) von Männer und Frauen. Cap. 8. [XXI] (. . .) von dem ganz Schändlichen sozusagen Helena, Iokaste und Philomele (. . .) und statt das Leben der Athener zu führen und der anderen Griechen zu uns Kampaniern, in das alte Tyrrhenien, Sardinien und zu den Persern übersiedeln und als Grenze das Land der Taurier setzen. Statt des verfeinerten Lebens in unserer Zeit eine Rückwendung zum Leben von Urmenschen, wenn ihnen das irgendwie möglich ist aus der menschlichen (. . .) 1

Zur Restitution s. Crönert 1906: 64f. und Dorandi 1982 [2]: 125.

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4 Diogenes Laertios 7.32–33 (ed. H.S. Long) [SVF I 222, 226, 257, 259, 267, 268, 269] Ἔνιοι μέντοι, ἐξ ὧν εἰσιν οἱ περὶ Κάσσιον τὸν Σκεπτικόν, ἐν πολλοῖς κατηγοροῦντες τοῦ Ζήνωνος, πρῶτον μὲν τὴν ἐγκύκλιον παιδείαν ἄχρηστον ἀποφαίνειν λέγουσιν ἐν ἀρχῇ τῆς Πολιτείας, δεύτερον ἐχθροὺς καὶ πολεμίους καὶ δούλους καὶ ἀλλοτρίους λέγειν αὐτὸν ἀλλήλων εἶναι πάντας τοὺς μὴ σπουδαίους, καὶ γονεῖς τέκνων καὶ ἀδελφοὺς ἀδελφῶν, οἰκείους οἰκείων. (33) Πάλιν ἐν τῇ Πολιτείᾳ παρίσταντα πολίτας καὶ φίλους καὶ οἰκείους καὶ ἐλευθέρους τοὺς σπουδαίους μόνον, ὥστε τοῖς Στωικοῖς οἱ γονεῖς καὶ τὰ τέκνα ἐχθροί· οὐ γάρ εἰσι σοφοί. Κοινάς τε τὰς γυναῖκας δογματίζειν ὁμοίως ἐν τῇ Πολιτείᾳ καὶ κατὰ τοὺς διακοσίους μήθ᾿ ἱερὰ μήτε δικαστήρια μήτε γυμνάσια ἐν ταῖς πόλεσιν οἰκοδομεῖσθαι. Περί τε νομίσματος οὕτως γράφειν, νόμισμα δʼ οὔτʼ ἀλλαγῆς ἕνεκεν οἴεσθαι δεῖν κατασκευάζειν οὔτʼ ἀποδημίας ἕνεκεν. Καὶ ἐσθῆτι δὲ τῇ αὐτῇ κελεύει χρῆσθαι καὶ ἄνδρας καὶ γυναῖκας καὶ μηδὲν μόριον ἀποκεκρύφθαι.

Einige freilich, zu denen auch der Skeptiker Cassius und seine Schüler gehören, griffen in vielem Zenon an. Erstens, führen sie an, erkläre er gewöhnliche Bildung für wertlos am Beginn der Politeia, zweitens behaupte er, Gegner, Feinde, Sklaven, einander fremd seien alle, die nicht weise sind, Eltern gegenüber ihren Kindern, Brüder gegenüber Brüdern, Angehörige gegenüber Angehörigen. (33) Wiederum in der Politeia macht er zu Bürgern, Freunden, Angehörigen und Freien nur die Weisen, so daß für die Stoiker Eltern und Kinder Feinde sind; denn sie sind nicht weise. Daß Frauengemeinschaft herrsche, lehrt er in gleicher Weise in der Politeia, und bei Zeile 200 fordert er, es sollten keine Heiligtümer, Gerichtsgebäude und Gymnasien in den Städten gebaut werden. Über das Geld habe er Folgendes geschrieben: man solle Geld nicht für notwendig halten, weder für den Handel noch für Reisen. Und er ordnet an, daß Männer und Frauen dieselbe Kleidung tragen und kein Teil des Körpers verborgen bleibe. 5

Diogenes Laertios 7.131 [teilw. SVF I 269]

Ἀρέσκει δ᾽ αὐτοῖς καὶ κοινὰς εἶναι τὰς γυναῖκας δεῖν παρὰ τοῖς σοφοῖς, ὥστε τὸν ἐντυχόντα τῇ ἐντυχούσῃ χρη̑σθαι, καθά φησι Ζήνων ἐν τῇ Πολιτείᾳ καὶ Χρύσιππος ἐν τῷ Περὶ πολιτείας, [ἀλλʼ ἔτι ∆ιογένης ὁ κυνικὸς καὶ Πλάτων]. Πάντας τε παῖδας ἐπίσης στέρξομεν πατέρων τρόπον καὶ ἡ ἐπὶ μοιχείᾳ ζηλοτυπία περιαιρεθήσεται.


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Nach ihrer Lehre müssen bei den Weisen auch die Frauen gemeinsam sein, so daß es jeder Βeliebige mit jeder Βeliebigen treibt, wie Zenon in der Politeia darlegt und Chrysipp in seiner Schrift Über den Staat (SVF III 728), [aber auch der Kyniker Diogenes und Platon]. Wir werden alle Kinder in gleicher Weise wie Väter lieben, und die Eifersucht, die sich aus dem Ehebruch ergibt, wird aufgehoben werden. 6

Diogenes Laertios 7.129 [SVF I 248]

Καὶ ἐρασθήσεσθαι δὲ τὸν σοφὸν τῶν νέων τῶν ἐμφαινόντων διὰ του̑ εἴδους τὴν πρὸς ἀρετὴν εὐφυΐαν, ὥς φησι Ζήνων ἐν τῇ Πολιτείᾳ καὶ Χρύσιππος ἐν τῷ πρώτῳ Περὶ βίων καὶ Ἀπολλόδωρος ἐν τῇ Ἠθικῇ.

Der Weise wird junge Männer lieben, die durch ihre äußere Erscheinung eine Neigung zur Tugend zeigen, wie Zenon in der Politeia sagt, Chrysipp im 1. Buch Über die Lebensformen (SVF III 716) und Apollodor in der Ethik (SVF III, fr. 18 [p. 261]). 7

Plutarch, Quaestiones convivales 653e [SVF I 252]

Ὡς ἔγωγε, νὴ τὸν κύνα, καὶ τοὺς Ζήνωνος ἂν ἐβουλόμην, ἔφη, διαμηρισμοὺς ἐν συμποσίῳ τινὶ καὶ παιδιᾷ μᾶλλον ἢ σπουδῆς τοσαύτης ἐχομένῳ συγγράμματι, τῇ Πολιτείᾳ, κατατετάχθαι.

Ich für meinen Teil, beim Hund, wünschte mir, sagte er, daß Zenon die Bemerkungen zum Schenkelspreizen in irgendeinem Gastmahl und einer eher scherzhaften Schrift niedergeschrieben hätte als in einem so ernsthaften Werk wie der Politeia. 8 Johannes Chrysostomus, Homilia in Matthaeum 1.4 [teilw. SVF I 262] Οὐ καθάπερ Πλάτων ὁ τὴν καταγέλαστον ἐκείνην Πολιτείαν συνθεὶς καὶ Ζήνων καὶ εἴ τις ἕτερος πολιτείαν ἔγραψεν ἢ νόμους συνέθηκεν. Καὶ γὰρ αὐτόθεν ἅπαντες ἐδείκνυντο οὗτοι, ὅτι πνεῦμα πονηρὸν καὶ δαίμων τις ἄγριος πολεμῶν ἡμῶν τῇ φύσει καὶ σωφροσύνης ἐχθρὸς καὶ εὐταξίας πόλεμιος, πάντα ἄνω καὶ κάτω ποιῶν, ἐνήχησεν αὐτῶν τῇ ψυχῇ. Ὅταν γὰρ κοινὰς πᾶσι τὰς γυναῖκας ποιῶσι καὶ παρθένους γυμνώσαντες ἐπὶ τῆς παλαίστρας ἄγωσιν ἐπὶ θέαν ἀνθρώπων καὶ λαθραίους κατασκευάζωσι γάμους, πάντα ὁμοῦ μιγνύντες καὶ συνταράττοντες, καὶ τοὺς ὅρους τῆς φύσεως ἀνατρέποντες, τί ἕτερον ἔστιν εἰπεῖν; Ὅτι γὰρ δαιμόνων ἐκεῖνα ἅπαντα εὑρήματα καὶ παρὰ φύσιν τὰ λεγόμενα, καὶ αὐτὴ μαρτυρήσειεν ἂν ἡμῖν ἡ φύσις οὐκ

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ἀνασχομένη τῶν εἰρημένων· καὶ ταῦτα οὐ μετὰ διωγμῶν, οὐ μετὰ κινδύνων, οὐ μετὰ πολέμων, ἀλλὰ μετὰ ἀδείας καὶ ἐλευθερίας ἁπάσης γραφόντων καὶ πολλοῖς πολλαχόθεν καλλωπιζόντων. Τὰ δὲ τῶν ἁλιέων, ἐλαυνομένων, μαστιζομένων, κινδυνευόντων, καὶ ἰδιῶται καὶ σοφοὶ καὶ δοῦλοι καὶ ἐλεύθεροι καὶ βασιλεῖς καὶ στρατῶται καὶ βάρβαροι καὶ Ἕλληνες μετὰ πάσης ἐδέξαντο τῆς εὐνοίας.

Nicht wie Platon, der diese lächerliche Politeia verfaßt hat und Zenon und wer sonst noch über Staat und Gesetze schrieb. Und eben daraus ist bei all diesen klar, daß ein böser Geist, irgendein wilder Dämon, der gegen unsere Natur kämpft, ein Feind der Besonnenheit und Gegner der Wohlgeordnetheit, der das Oberste zuunterst kehrt, ihre Seele befallen hat. Denn wenn sie die Frauen zum Gemeinbesitz machen, Jungfrauen entkleiden und in die Ringschule führen zum Schauspiel der Leute, heimliche Ehen arrangieren, alles zugleich vermischen und in Unordnung bringen, die Grenzen der Natur aufheben, was soll man da anderes sagen? Denn daß es sich hier insgesamt um Erfindungen von Dämonen handelt und widernatürliches Gerede, das wird uns die Natur selbst bezeugen, die ihre Ausführungen nicht erträgt. Und das ist nicht unter dem Druck der Verfolgung, nicht in Gefahr, nicht im Krieg, sondern in Sicherheit und jeglicher Freiheit verfaßt und mit viel Schmuck der Rede. Die Fischer dagegen hatten Schläge zu ertragen, Geißelung und Gefahren, und doch hatten die Ungebildeten und Gebildeten, Sklaven und Freie, Könige und Soldaten, Barbaren und Griechen ihre Botschaft mit größtem Wohlwollen aufgenommen. 9a

Clemens von Alexandrien, Stromata 5.11.76.1 [SVF I 264]

Λέγει δὲ καὶ Ζήνων, ὁ τῆς Στωικῆς κτίστης αἱρέσεως, ἐν τῷ τῆς Πολιτείας βιβλίῳ μήτε ναοὺς δεῖν ποιεῖν μήτε ἀγάλματα· μηδὲν γὰρ εἶναι τῶν θεῶν ἄξιον κατασκεύασμα, καὶ γράφειν οὐ δέδιεν αὐταῖς λέξεσι τάδε· ἱερά τε οἰκοδομεῖν οὐδὲν δεήσει· ἱερὸν γὰρ μὴ πολλοῦ ἄξιον καὶ ἅγιον οὐδὲν χρὴ νομίζειν· οὐδὲν δὲ πολλοῦ ἄξιον καὶ ἅγιον οἰκοδόμων ἔργον καὶ βαναύσων.

Auch Zenon, der Gründer der stoischen Schule, äußert sich in der Politeia dahin, man dürfe keine Tempel und Götterbilder errichten. Denn kein Bauwerk sei den Göttern würdig. Und er fürchtete nicht, dies folgendermaßen auszudrücken: es wird nicht nötig sein, Tempel zu errichten; ein Tempel, der nicht wertvoll und heilig ist, muß für


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nichts erachtet werden; nichts aber, das wertvoll und heilig ist, ist das Werk von Bauleuten und Handwerkern. 9b Origenes, Contra Celsum 1.5 [SVF I 265] Προσθήσομεν δὲ καὶ ἡμεῖς ὅτι καὶ Ζήνων ὁ Κιτιεὺς ἐν τῇ Πολιτείᾳ φησίν· ῾Ιερά τε οἰκοδομεῖν οὐδὲν δεήσει· ἱερὸν γὰρ οὐδὲν χρὴ νομίζειν οὐδὲ πολλοῦ ἄξιον καὶ ἅγιον οἰκοδόμων τε ἔργον καὶ βαναύσων.

Dem werden wir noch anfügen, daß sich auch Zenon von Kition in der Politeia so äußert: Tempel zu bauen wird überhaupt nicht nötig sein. Denn einen Tempel muß man für nichts erachten und für nicht wertvoll und heilig, da er das Werk von Bauleuten und Handwerkern ist. 9c Theodoret von Cyrus, Graecarum affectionum curatio 3.74 [SVF I 264] Ταῦτα ξυνορῶν καὶ Ζήνων ὁ Κιτιεὺς ἐν τῷ τῆς Πολιτείας ἀπαγορεύει βιβλίῳ καὶ ναοὺς οἰκοδομεῖν καὶ ἄγαλματα τεκταίνειν· οὐδὲν γὰρ εἶναι τούτων φησὶν θεῶν ἄξιον κατασκεύασμα.

Dies betrachtete auch Zenon von Kition in seiner Schrift Politeia und verbot Tempel zu bauen und Standbilder anzufertigen; denn nichts davon sei ein den Göttern würdiges Werk. 10 Diogenes Laertios 7.121 [SVF I 270] Καὶ γαμήσειν, ὡς ὁ Ζήνων φησὶν ἐν Πολιτείᾳ, καὶ παιδοποιήσεσθαι.

Und er (sc. der Weise) wird heiraten, wie Zenon in der Politeia sagt, und Kinder zeugen. 11 Plutarch, Lycurgus 31 [SVF I 261, 263] Οὐ μὴν τοῦτό γε τῷ Λυκούργῳ κεφάλαιον ἦν τότε, πλείστων ἡγουμένην ἀπολιπεῖν τὴν πόλιν, ἀλλʼ ὥσπερ ἑνὸς ἀνδρὸς βίῳ καὶ πόλεως ὅλης νομίζων εὐδαιμονίαν ἀπʼ ἀρετη̑ς ἐγγίνεσθαι καὶ ὁμονοίας τη̑ς πρὸς αὑτήν, πρὸς του̑το συνέταξε καὶ συνήρμοσεν, ὅπως ἐλευθέριοι καὶ αὐτάρκεις γενόμενοι καὶ σωφρονου̑ντες ἐπὶ πλει̑στον χρόνον διατελῶσι. Ταύτην καὶ Πλάτων ἔλαβε τῆς πολιτείας ὑπόθεσιν καὶ ∆ιογένης καὶ Ζήνων καὶ πάντες, ὅσοι τι περὶ τούτων ἐπιχειρήσαντες εἰπεῖν ἐπαινοῦνται, γράμματα καὶ λόγους ἀπολιπόντες μόνον.

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Für Lykurg war dies jedenfalls damals nicht die Hauptsache, einen Staat zu hinterlassen, der über möglichst viele herrsche. Er war vielmehr der Auffassung, daß, wie im Leben eines einzelnen Mannes, das Glück des ganzen Staates aus der Tugend sich ergebe und der Eintracht mit sich selbst. Und deshalb richtete er den Staat in seiner Struktur darauf aus, daß die Menschen frei und selbständig seien und besonnen lebten so lange möglich. Auf dieser Grundlage bauten auch Platon, Diogenes und Zenon ihre Staatsentwürfe und alle anderen, die Anerkennung fanden für ihre Ausführungen darüber, obgleich sie nur Schriften und Worte hinterlassen haben. Rezeption 12

Philodem, De Stoicis col. IX–XVII (ed. Dorandi)

2. . .κεινα.ρα. [τ]ὴν Ζήνω̣νο̣ς ̣ | [Πο]λιτεία̣ν̣. ἔχειν δέ τινας | [ἁ]μαρτ̣άδας, ὑπὸ [ν]έου καὶ [ἄφρο]|νος ὄντος ἔ⟦π⟧ ̀τ´[ι] γεγρα̣μ̣μέν⟦ας⟧ ην̣, |5 ὥστε δει̑ν α̣ὐ̣τη̑ μ[ε]ρίζειν τ̣ινὰ | συνγνώμην». πρὸς οὓς χρὴ | λέγειν, ὅτι τὸν ἔ̣[σε]σθαι με̣λλον|τα φιλόσοφον, ἁ[παλὸ]ν δʼ ὅπ[ο]υ καὶ | νέον, ἀνάγκη πα̣[ν]τὸς ἁγνεύ|10ειν τοιούτου καὶ λόγου καὶ πρά|γματος, καὶ διότι προβάν̣τα | κατὰ τὴν ἡλικίαν καὶ τὴν διά|θεσιν ἔδει μάλιστα μὲν ἀφε|λεῖν αὐτῆς, εἰ δὲ μή, διορθῶ[σ]αι. |15 Ζή⟦νω⟧ ν⟦ι⟧ων γὰρ οὐ̣κ ἦν ἀεί. καὶ | τὸ παραπλήσιον [αὐ]τὸν [. .]νε[.] | θαι· καὶ διʼ ἄλλων [ἐπι]δεικνύει | τὴν μεμενηκυῖ̣αν κρίσιν ἄχρι | παντός. τὸ δὲ δὴ [κ]αὶ τοὺς ἀρχαί|20ους, ὧν [ἐσ]τιν μά[λι]στα [θα]υμασ|τής, καὶ τῶν ἁπά[ντω]ν̣ τ̣[οὺς] με|γίστους καὶ πασ̣[. . . . .].[.]ο[. | . . . . .]δουν καὶ [. .]γε[- - - | - - -].εσα̣το τὴν [- - - |25 - - -]νο[. .]χειν[. . . . . . .]και | [. . .]κα[. . . . . . .]υλ[. . . . . .]τη̣[. . | . .]γον. αυ[- - - | - - -]η̣τ[- - - | . . .].[- - |30 - - -]π̣λ̣[- - - | - - -]ι[- - - | - - -]ω[- - - || [X] - - -]δι | [- - -]τον [φι] λό̣[σο]φον | [. . . .]κυλι[.]σθαι λέγ[ουσι]ν τοῖς | χ[. .]η. ε[. . . .]ομον̣ο̣[. . .] α καὶ |5 τοὺς κακίστους τῶν ἐπιγεγο|νότων ἐσ̣χηκυῖα σ̣υμψήφους | καὶ πά[ντηι] κ[υ]ροῦσι τὸ διη̣μαρτῆσ|θαι τὴ[ν] Π̣ο̣[λ]ιτείαν· οἱ δὲ λέ|γουσιν, ὅτι καὶ παντελῶς οὐδεὶς |10 ἦν καὶ λέγειν αὐ[τὸν] ὡς οὐδεὶς | ἦν ὑπὲρ ἑαυτοῦ, διὸ [κα]ὶ τρ[ό]πωι | τινὶ μηδʼ ἐκείνου δεῖν α̣ὐ̣τὴν | ν[ομ]ίζειν ψε[υδό]μ̣ενοι, λ̣έ̣γειν | [. . . .]τον οὐδʼ ἄν̣ωθεν ὑπάρχειν̣, |15 ἀλλʼ ο̣ὐ̣χὶ μηδ[έ]να εἶναι· τάχα | μὲν τὸ τῆς [π]ατρίδος ἢ τοῦ̣ γέ|νους ἄσημο[ν . ]πογραφων̣ [. .], τά|χα δὲ τὴν [ἀκο]σ̣μίαν [τῆς πρ]ότε|ρον αἱρέσεως προσκληρ[οῦ]σιν |20 ἃ πρὸς τὴν [ὑπ]ὲρ τῆς Πολ[ι]τ̣[ε]ίας | ἀπολογίαν [οὐ]δὲ μέχρ̣[ι] ε[. . .]. η | [. . . . .] τει . [. .]ινει̣τα̣ι̣ [- - - | - - -]α̣υ .ι[. .ε]ἶναί φησ̣[ι, μ] ᾶλ̣λον | [. . . . .]ηβα[. . . . .].οιδρα[- - -


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|25 - - -]α̣πο̣[- - - | - - -]. [- - - | - - -].[- - - | - - -].δι[- - - | - - -]ι. . |30 [- - -]τ. . | [- - -]ισ. . .[- - - || [XI] ὕ]σ̣τε̣ρος δε.ετα[. . . . . .] Στωι|κῶν. καὶ γὰ[ρ] ὁμολογεῖται | τὸ πανκάκως ἔ̣χειν τὴν Πο|λιτείαν· «ἀλλʼ ὥσπερ᾿ Επίκου|5ρος», φασίν, «ἐν τοῖς ἀρχαϊκοῖς | λεγόμενος ἁμαρτάνειν οὐκ ἄ|ξιος κρίνεται κατηγορ̣[ίας], οὕ|τως ὀφείλει μηδὲ Ζήνων». | ἐγὼ δὲ φήσω παρὰ μὲν̣ [το]ῖς |10 ἀρχαίοις μηδὲν αἰσχρ̣[ὸ]ν εὑ|ρίσκεσθαι μηδʼ ἀσεβές, ἀνά|μεστον δὲ τούτων εἶναι ταύ|την, ἐφʼ ὧι δ̣ὴ καὶ τυγχάνει τῆς | κατηγορίας, οὐκ ἐπὶ τῶι περι|10έχειν τιν[ὰς] ἁμαρτίας κοινῶς | κατ̣ε̣σ̣[π]α̣[ρμέν]α̣ς, ἃν οὐ πᾶσιν ὑπά̣ρ̣|χειν ἀνέκφευκτα, διὰ τὸ μη|δʼ ε[ἶ]ν̣αι δυνατὸν ἄνωθε̣ν ἀνα|μάρτητόν τινα γενέσθαι καὶ |20 σοφόν, ταῦτα δὲ μηδὲ τῶν ἰδι|ωτ̣ῶν εἰς τοὺ̣ς ̣ παν[ο]σίους πεί|πτειν. κα[ὶ τὴν μ]ὲ̣γ γεγονυῖ|αν μετάθε̣[σιν] καὶ δ̣ι̣όρθωσιν | ετ[. . . . .]ηι̣.[. .]ρι̣.[. .] ντος ̣ μό|25ν̣ης̣ [κ]αὶ συμ̣[. . .]ι̣[. . .] ἐν τοῖς ἄλ|λ̣[οις κ]αὶ τῶν̣ [ὕ]στ̣[ερον] Στωι̣κῶν | [. . . δι]ωκουσ̣[. .]το̣ν̣ι̣[. . . . . . .].ιν | [- - -]α[- - -] | μ[. .]σ̣[. .] εις τινα[- - -] |30 ο̣δ[. . .]ισ̣ σ̣[.]ι[̣ . . .]και[. . . . .].[.]δι | σ̣.[. .]α[. .]η[. .]οισ. [. . . . .].α̣σ || [XII] θυμ̣η̣δ̣έσιν, εἰ γένοιτο, παρο|ρῶντες, ὅτι κατ̣ʼ ἀρχὰς τοῦ γρ̣ά̣[μ]|ματος ἐμφαίνει τὸ πρόσφορ̣ο̣ν̣ | αὐτὴν ἐκτιθέναι καὶ τοῖς τόποις, |5 ἐν οἷς ὑπῆρχε, καὶ τοῖς χρόνοις, | καθʼ οὓς ἔζη καὶ διότι μέμψε|ως ἄξι⟦α⟧ ̀ον´ ἂν ἦν τ̣υ̣γ[χ]άνειν, εἰ | τοῦτο πεπόηκε· καὶ καθʼ ὅσον | ἀδυνάτους πάλ[ι]ν ὑποθέσεις |10 τοῖς οὐκ οὖσιν ἐνομοθέτε̣ι̣, τ̣ο̣ὺς | ὄντας παρείς· καὶ διότι προθ̣έ̣σ̣ε̣|ως τοιαύτης οὔσης ἄθλιος ἦν | ὁ τὰς ο̣ὕτως ὑποτιθέμενος | ἐ̣χθέ̣σμους ὑποθέσεις· καὶ |15 τὰ ἐ̣[πὶ] τούτοις, ὅτι καθʼ ὃν ἂν̣ [λ]ό|[γον] ὑπο̣στήσηταί τις, ἀ̣σ̣ε[β]εί̣ας | ὑπερβολὴν ταῦτʼ οὐ κατ̣α̣λέ|λοιπε καὶ τὸ τελευταῖον ὡς | καὶ διʼ ἄλλων τὰ παραπλήσια |20 νομοθετεῖ. 3. κἀκεῖνο[ι] π̣ρότερον, | ὧν ἐστι θαυμαστής, καὶ τῆς ἀ|γωγῆ̣ς ̣ ο̣ἱ διάδοχοι, θαρρούν|τω[ς] δὲ κἀκεῖνό τ[ιν]ες λέ̣γου|σιν, ὅτι καὶ ἡμαρτηκέναι {σ̣ε̣ι̣} |25 Ζήνωνʼ ο[ὐ]χ οἱ Στωικοὶ τὰς ̣ εὐ|θ̣ύνας ὑπέχειν ὀφείλουσιν· οὐ γὰρ | εἰ[. . .]π[- - -]δεδω|[κ]ε̣[. . . . .] ινω [. . . .] ν̣ κα [- - -] | ι[- - -]τα̣[- - -] οὐ|30κ ἀνέχοντα . . σ.ι̣[. .] μᾶ[λλο]ν ἀξι|[. . .]ει[. . .]αι[- - -] θο[- - - || [XIII] . . . . .]η̣ τὴν ἀρχὴ̣[ν κ̣αὶ Ἀντι|σ]θ̣ένους καὶ ∆ιογένους συνέσ|̣ τη, διὸ̣ καὶ Σωκρατικοὶ καλεῖσ|θαι θέ[λ]ου ̣ σιν· ἀλλὰ τά γε πλε[ῖ]σ|5τα τῆς Σ̣τοᾶς ἀξιολόγως τὴν̣ | αὔξησιν ἔλαβεν διὰ Ζήνων[ο]ς,̣ | οἵ τε Στωικοὶ πάντες ὡς εἰπεῖν | τὰ πρωτεῖα τῆς ἀγωγῆς ἀπο|νέμουσιν [αὐ]τῶι καὶ μετὰ |10 τούτων ὁ̣ Ἱ[ππό]β̣οτος καὶ το̣ὺς | χρόνους ὁ ἀ[ν]α̣γράψας Ἀπολ|λόδωρος. οὐ μόνου παρεσ|τάθησαν αἱ τοιαῦται ̣ [κ]ρ̣ίσεις, | ἀλλὰ καὶ τῶν ἄλλων Στωικῶν, |15 ὥστε κἂν Ζήνωνά τ̣[ι]ς ἀ̣[πα]|ξιώσηι, πω[ς καθὰ Ποσει]δών̣[ιος], | φυλάξει τὴ[ν ἄλλην σχολ]ήν. τ[ὰ] | δʼ ὅμοια χρὴ̣ [λέγειν κ]αὶ πρὸς ἐ|κείνην τὴν [. . . . . . . . . .], ὅτι |20 τὴν ὅλην

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Στοὰ̣[ν. . . . . . . . .]ν | [.]πο κατηγορ̣[. . . . ., ἃ οὐδὲ τ]ῶν | [Σ]τωικῶν τις εἰσδ[έχεται.] καὶ | [γὰ]ρ ὁ κορυφαῖος α[ὐτῶν . . .]υ̣σ̣τ̣ | [.]ετα[ι]. κἂν ἐφευ̣[ρίσκωσιν . . |25 . . . .]α̣υτωτ[. . . . οὐ]δ̣εμ̣ ία | [- - -]τ[. . .]ε[- - -] | κ̣α̣ὶ π̣ά̣ν̣τ̣ως ἃν ασ [.]φ[- - -] | ταγε [- - - | .]ια̣νυ̣νι̣[- - - |30 - - -]α[.]ι[- - | - - -]χα̣μαι, τὰς δʼ α[.]ι[.]ι[- - -] || [XIV] ἀπωθού̣μενοι, κἀν̣[όμ]ο̣ι̣ον οὐ|δὲν αὐτοῖς γίνεται· καὶ γὰρ οἱ | πλεῖστοι τῶν αὐτῶν εἰσιν πα|ρενγυηταί.

4. τὸ δὲ λέγειν ὡς ἀπο|5δέχονται τὸν Ζήνωνα διὰ τὴν | τοῦ τέλους εὕρεσιν οἱ Στωικοὶ | κατατετολμηκότων ἐσ̣τι· καὶ | γὰρ τὰ λοιπὰ τῶν δογμάτων | θαυ̣μάζουσιν αὐτοῦ. καὶ τῶν |10 ἀμηχάνων ἐστὶν τοῦ τέλους | ἐ[νδεχομ]ένου μὴ κ[α]ὶ τἆλλα | συμφώνως ἀποδίδοσθαι. καὶ | τῶι τ̣έλει δὲ ἀκόλου̣θόν ἐ̣στι | τὰ διὰ τῆς Πολιτείας ἐ̣κκείμε|15ν̣α π̣ρ̣[ο]σ̣δέχ̣εσθαι. τού̣του̣ γε | [δεδομένου πά]ν̣υ βέλ[τι]ον̣ ε[ἶχεν ἂν] | τὸ̣ ̣ κ̣αὶ μ̣ὴ γεγενῆσθαι σοφ[ὸ]ν̣ αὐτό̣ν̣, ὥστʼ οὐ νεμεσητὸν εἶν[α̣]ι̣ | τ̣ὸ δι[α]μαρτάνειν. μέγαν [δʼ οὖν] |20 αὐτό̣ν̣, εἰ καὶ μὴ σοφόν, ὁμο[λογοῦ]|σιν γεγονέναι καὶ τῆς ἀγωγῆς | ἀρχηγέτην· [ἀλλʼ εἰ] μ̣ὲν μέτριος | ἦν, οὐ κ[α]ὶ̣ φιλό[δοξο]ς ̣ ὡς ἀνάμεσ|τ̣ος αἰσχρῶ[ν δογμάτων] εἶναι κα[ὶ] |25 βαρυλόγων̣[- - - ] | καὶ [τ]ὰ μέγιστ̣α τῶ[ν] ἁμαρ[τ]η̣|μ̣άτ̣ω̣ν ουτα.[. . . .] ποτιμησο̣ |[- - -]ναι προβαλ|[- - -]ασ[- - -] |30 καὶ π̣α̣ρὰ τοῖ̣ς ̣ [πλεί|στοις κατακε]χώρισται καὶ θαυ|μ̣αζομένοις ὑ̣πʼ αὐτῶν̣ ὥστ̣ʼ εἶ||[XV]ναι τῆς αἱρέσεως ἴδια. 5. πρὸς | δὲ τοὺς γενναίου ̀ς´ καὶ τὴν Πο|λιτείαν ὡς ἀναμάρτητον προσ|δεχομένους τί ἄν τις λέγων ἀ|5τοπώτερον συνάπτοι; πειρῶν|τα̣ι δʼ οὖν οὐδὲ πρὸς ἄλλο τι φέρειν | οὗτοι τὰς ἀπολογίας ἢ πρὸς τὰ | περὶ τοῦ διαμηρίζειν το ̀σ´ ο ̀ύ´των, | περιειλλημένων κακῶν, καὶ |10 π̣ρογεγραφότες ὅτι περὶ τῆς Πο|λ̣ιτείας, ἀλλʼ οὐχ ὅτι περί [τ]ινος | ἀπολογήσονται μέρους. 6. ἀλλὰ | γὰρ ἐπεί τινες τῶν καθʼ ἡμᾶς | καὶ περὶ τῆς ∆ιογένους, ὥς̣ ̣ γέ̣ φα|15σι, διστάζουσ ̣ ι̣ ν Πολιτείας̣ ὑπεκ|δυόμενοι τὴν Στοά[ν, ῥ]ητέ|ον ἂν εἴη τὸ καὶ ∆[ιο]γένους εἶναι | καὶ τὸν τρόπον ἔχου ̣ σαν τοῦτον, | ὡς αἵ τʼ ἀναγραφαὶ τῶν πινάκων |20 αἵ τε βυβλιοθῆκαι σημαίνουσιν. | καὶ Κλε̣ άνθης ἐν τῶι ̣ Περὶ στο|λῆς ὡς ∆ιογένους αὐτῆς μνη|μονεύε̣ ι καὶ ἐπαινεῖ καὶ κοι|νῶς τε τῶν ἐν αὐτῇ [. . . . . .] κἀ|25πὶ μέρους ἐνίων ἔχθεσιν ποι|εῖται· καὶ Χρύσιππος ἐν τῶ[ι Πε]|ρὶ̣ πόλεως κα[ὶ] νόμου διʼ αὐ[τῆς | μι]μνήσκετα[ι] κα ̣ ὶ τά τ[ε - - - | - - - ]εγ [ - - - |30 - - - ]νο̣ μ[ - - - ] | . [. .]ς ̣ ἐν ταῖς Πολ ̣ [ι]τε̣ ίαις. κἀν ̣ [τῶι] | Περὶ πολιτείας λαλήσας περὶ ||[XVI] ἀχρηστία[ς τ]ῶν ὅπλων φ[ησὶ ταῦ]|τα καὶ ∆ιογένην λέγειν, ὅπε[ρ γ]ε | ἐν τῇ Πολε[ι]τείαι μόνου φανή|[σ]ετα ̣ ι


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γε[γρα]φώς. κἀν [τῶ]ι Πε|5ρὶ τῶν [μὴ] διʼ αὑτὰ αἱρ[ετῶ]ν φη|σιν ἐν τῆι Πολ ̣ ιτείαι νο[̣ μ]οθε|τε̣ ῖν τὸν ∆ιογένην [περὶ] τοῦ | δεῖν ἀστρ̣ αγάλοις νομ[ιτε]ύεσ|θαι. κεῖται δὲ ταῦτʼ ἐν τῶι̣ [π]ερὶ |10 ἧς λαλο̣ ῦ ̣ μεν κἀν τ[ῶι ̣ ς ἄλλως νο̣ ο̣ [̣ ῦν]τας | τὴν φρόνησιν. ἅμ[α κἀν] πρώ]|τωι Πρὸς ̣ τοὺ τ[̣ ῶι] Περὶ | τὸν κατὰ φύσιν̣ βίο̣ ν μν̣ ημο|νεύει γε αὐτῆς καὶ τῶν ἐκεῖ |15 δυσσεβῶν ο[ἷς] κα[ὶ σ]υνκατατί̣ |̣ θεται· κἀν [τῶι] δ̅ [Περὶ] το̣ ῦ ̣ ̣ | καλοῦ καὶ τῆς ἡδ[̣ ονῆς πολλά]|κις αὐτῆς κα[̣ ὶ] τῶν ἐν αὐτῆι μι|μνήσκ[̣ ε]ται μετʼ [ἐγ]κωμίω[ν.] |20 κἀν τῶι [γ]̅ Πε̣ ρὶ δ[̣ ι]και[ο]σύνη[̣ ς] | τὸ περὶ τῆ ̣ ς ἀν̣ θρωποφαγ[ίας] | δόγμα ε[̣ . .]σ.[. . .]εσ ̣ κ̣ ει [- - -] | ∆ιό̣ γεν[- - -]να[- - -] | θε[- - -]κατακεχώ[̣ ρικε.] |25 τά[χα δὲ τῆς α]ὐτῆς πραγ[ματεί]|ας ̣ ἐν τῶι ζ̅ Περὶ τοῦ [κα]θή ̣ κ̣ [ον|τος] λέ[γει . . .]ν[- - -] | τοδ[. . .]α τοῦθʼ̣ [ὑπ]άρχει[ν. αὐ]|30τὸς θʼ ὁ ∆ι̣ ο̣ γένης ἔν τε τῶι Ἀ|τρεῖ κα[ὶ] τῶι Οἰδίποδι [κα]ὶ τ[ῶι Φιλί]||[XVII]σκωι τὰ πλ ̣ ε̣ ῖστα τῶν κατὰ τ[̣ ὴν] | Πολιτείαν αἰσχ̣ ρ̣ ῶν καὶ ἀνο|̣ σίων ὡς ἀρέσκοντα καταχω|ρ[̣ ί]ζε̣ ι καὶ Ἀντίπατρος ἐν τῶι |5 Κατὰ τῶν αἱρέσεων τῆς τε τοῦ | Ζήνωνος μιμνήσκεται Πολι|τείας καὶ ̣ τῆς τοῦ ∆ιογένους δό|ξης, ἣν κατεχώρισεν ἐν τῆι Πο|λιτεία̣ ι, τὴν ἀπαθίαν̣ καταπλη[̣ τ|10τ]όμενος αὐτῶν. καί φασί | τινες· «ἀλλʼ οὐκ ἔστ[ι]ν ἡ Πολιτ[εί]|α̣ τοῦ Σινωπέως, ἀλλʼ ἑτέρ[̣ ου | τι]νό̣ ς. κ[ακ]ῶν γάρ τις, οὐ ∆ιογέ|[νη]ς οτο. . .[. . .] κασ[̣ . . . . .] |15ωσ [- - -] ε | κα ̣ ὶ γράφ ̣ ει .[. .].[- -]. .χου ∆ι̣ ογένους ̣ καὶ [- - -]εἴπα|μεν ἐκεῖνο[ν κ]αὶ παρ[̣ αλογι]στήν. | καὶ διά τε τῆς ἀρ̣ [̣ χῆς τοῦ γρ]άμ|20ματο[̣ ς]̣ καὶ τῆς τ[̣ ελευτῆ]ς ἐμ|φαίνεται τὸ [πάντως ἐφι]κέσθαι | τὸ̣ ν ∆ιογένη [- - -] ε [. .] κοσ | τ[.]ν ἐξ ἁλλ[- - -] ου κισ ̣ [- - - | . . .]υ[- - - | . . .]ιυ ̣ [̣ - - -] | ι[- - - | |

Cap. 2. ‚. . . die Politeia Zenons: sie enthalte einige Fehler, sei sie doch von ihm geschrieben worden, als er jung und unerfahren war; von daher sei sie zu einem Teil entschuldigt‘. Den Vertretern dieser Ansicht muß man entgegnen, daß einer, der Philosoph werden will, wenn er unbedarft und jung ist, sich notwendigerweise fernhält von einem derartigen Thema und einer solchen Sache. Und wenn er älter wird, daß er dann entsprechend Alter und Reife sich der Schrift möglichst entledigt oder andernfalls korrigiert. Denn Zenon war nicht immer (jung). Und die Tatsache, daß er ähnlich (. . .) und auch in anderen Fällen zeigt er, daß sein Urteil dasselbe blieb für immer. So (hielten es) auch die Alten, die er besonders bewundert, und die Größten von allen (. . .) [X] (. . .) Sie sagen (. . .), daß die Schlechtesten der (auf Zenon) Nachfolgenden in ihrer Auffassung zur Politeia übereinstimmen, und bekräftigen, daß sie im ganzen verfehlt ist. Andere hingegen behaupten, daß er (sc. Zenon) überhaupt ein Niemand war und daß er auch von sich selbst sagte, er sei nichts, und man daher die Schrift

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in gewisser Weise nicht für sein Werk halten könne, wie sie unrichtig darstellen (. . .) nicht einmal von Anfang an, sondern kein Niemand zu sein. Vielleicht die Bedeutungslosigkeit von Vaterland oder Familie (. . .) sie machen vielleicht verantwortlich die Unordnung in der frühen Phase der Schule, was gegen die Verteidigung der Politeia (spricht) (. . .) [XI] (. . .) Denn man stimmt darin überein, daß die Politeia ein übles Machwerk ist. ‚Aber wie Epikur‘, so führt man an, ‚in seinen Jugendschriften Fehler gemacht hat und man es nicht für recht hält, ihn anzuklagen, so verdient dies auch Zenon nicht‘. Ich werde darauf antworten, daß in seinen Jugendschriften nichts Schändliches sich findet und nichts Gottloses, während diese (sc. Zenons Politeia) voll davon ist. Eben deshalb zieht sie auch die Angriffe auf sich, nicht weil sie irgendwelche Fehler enthält, die allgemein verbreitet sind. Dinge, die nicht allen vermeidbar sind, weil es nicht möglich ist, daß jemand von Anfang an ohne Fehler ist und weise, und auch nicht, weil die Angriffe von gemeinem Volk ausgehen und auf ganz Fromme treffen. Und die groß geschehene Veränderung und Verbesserung (. . .) bei anderen auch der späteren Stoiker (. . .) [XII] (. . .) sie übersehen, daß er am Beginn der Schrift bekräftigt, daß sie nützlich sei für die Orte, in denen er sich befand, und für die Zeiten, in denen er lebte; und deshalb würde er Tadel verdienen, wenn er das angefertigt hat: insoweit er wieder unmögliche Grundsätze für nicht-existierende Menschen zum Gesetz machte, dabei die existierenden Menschen überging1 und weil bei solchem Vorhaben unselig war, wer so gesetzlose Grundsätze aufstellte; und in Hinblick auf seine späteren Ausführungen, daß er, wenn man derartige Überlegungen anstellen sollte, nicht so viel Gottlosigkeit mit diesen Dingen hinterlassen hat, und schließlich, daß er durch Anderes ähnliche Gesetze aufstellen wird. Cap. 3. Und die Früheren, die er bewundert, und die Nachfolger in der Schule, einige behaupten dreist auch dies, daß für die Fehler Zenons nicht die Stoiker die Verantwortung tragen müssen (. . .) (einige behaupten in der Tat, daß die Stoa) [XIII] . . . ihren Anfang nahm mit (Sokrates), Antisthenes und Diogenes, weshalb sie auch Sokratiker genannt werden wollen. Aber der Hauptteil der stoischen Lehren hat durch Zenon Bedeutung gewonnen, und alle Stoiker sozusagen geben ihm den ersten Platz in der Schule und darunter Hippobotos und der Chronograph Apollodor. Solche Urteile betreffen nicht nur ihn (sc. Zenon), sondern auch die anderen Stoiker, so daß, wenn einer Zenon nicht schätzt, wie etwa Poseidonios (?), er die übrige Schulmeinung bewahren wird. Ähnliches muß auch gesagt werden in Hinblick auf


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jene (. . .) daß die ganze Stoa (. . .) was nicht einmal ein Stoiker akzeptiert. Denn auch ihr Anführer (. . .) [XIV] daß sie entfernt sind und nichts anderes ihnen geschieht. Denn in der Tat sind die meisten von ihnen Bürgen. Cap. 4. Zu sagen, daß die Stoiker Zenon schätzen, weil er das Telos gefunden hat, ist ganz verwegen. Denn auch seine übrige Lehre bewundern sie. Und es ist unmöglich, wenn man das Telos akzeptiert, nicht auch das Übrige entsprechend zu deuten. Und es entspricht dem Telos, das in der Politeia Dargelegte zu akzeptieren. Dies freilich vorausgesetzt, daß es viel besser wäre, wenn er nicht weise geworden wäre, so daß es ihm nicht zur Last gelegt worden wäre zu irren. Doch groß, wenn auch nicht weise, war er, darin stimmen sie überein, und der Gründer der Schule. Aber wenn er ein mittelmäßiger Kopf gewesen wäre, dann wäre er auch nicht so bedacht darauf gewesen, sein Werk anzufüllen mit schändlichen Lehren und verletzenden (. . .) und die größten Fehler (. . .) den meisten gelten (solche Lehren) in Bewunderung [XV] als der (stoischen) Schule eigentümlich. Cap. 5. Aber mit der Auffassung dieser edlen Menschen, die die Politeia als fehlerlos akzeptieren, was könnte man da Unpassenderes in seinen Ausführungen verbinden? Sie versuchen nun zu nichts anderem ihre Rechtfertigung beizubringen als zu dem Teil über das Schenkelspreizen, führen dabei andere Schändlichkeiten ein, obwohl sie angekündigt haben, daß ihre Rechtfertigung auf die gesamte Politeia sich beziehe, nicht nur auf einen Teil. Cap. 6. Aber da einige Zeitgenossen auch Zweifel äußern zur Politeia des Diogenes, wie sie jedenfalls sagen, dabei vom Stoizismus abweichen, müßte gesagt werden, daß sie nach ihrer Charakteristik ein Werk des Diogenes ist, wie auch die Kataloge und die Bibliotheken anzeigen. Und Kleanthes in seiner Schrift Über die Art, sich zu kleiden erinnert an sie, lobt sie und gibt eine Darstellung zu allgemeinen (Aspekten) und einigen einzelnen Punkten. Auch Chrysipp erinnert an sie in seiner Schrift Über den Staat und das Gesetz und (. . .) in den Politeiai. Und in der Schrift Über den Staat, wo er über [XVI] die Nutzlosigkeit der Waffen spricht, gibt er an, daß dies auch Diogenes sage. Dies aber kann er offensichtlich nur in der Politeia geschrieben haben. Und in der Schrift Über Dinge, die nicht um ihrer selbst willen zu wählen sind gibt er an, daß Diogenes in seiner Politeia angeordnet habe, die Knöchel sollten als Zahlungsmittel gelten. Dies steht in dem Werk, über das wir sprechen, und im ersten Buch Gegen diejenigen, die das

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Denken anders auslegen. Zugleich auch in der Schrift Über das Naturgemäße Leben erwähnt er sie und die darin enthaltenen Schandbarkeiten, denen er zustimmt. Und auch im vierten Buch Über das sittlich Gute und die Lust erwähnt er sie oft und ihren Inhalt mit Lobestönen. Und im dritten Buch Über die Gerechtigkeit (spricht er) über die Lehre, Menschen zu verzehren (. . .) Vielleicht handelt er auch im siebten Buch Über das Zukommende über dieses Werk (. . .) Und Diogenes selbst legt im Atreus, Ödipus und [XVII] Philiskos dar, daß das meiste, was die Politeia an Schändlichem und Gottlosem beinhalte, seine Zustimmung finde. Und Antipater erwähnt in der Schrift Gegen die Philosophenschulen die Politeia Zenons und die Lehrmeinung des Diogenes, die er in der Politeia darlegte, und dabei erschrickt er vor ihrer Gefühllosigkeit. Und einige sagen: ‚aber die Politeia stammt nicht von dem Diogenes aus Sinope, sondern irgendeinem anderen. Einem Bösewicht, nicht Diogenes (. . .) und schreibt (. . .) von Diogenes und (. . .) wir nannten ihn auch Wahrheitsverdreher. Und vom Anfang der Schrift bis zu ihrem Ende ist offensichtlich, daß Diogenes ganz gelangte (. . .) 1

Zur Übersetzung vgl. oben S. 304.

13

Diogenes Laertios 7.34

Ὅτι δʼ αὐτου̑ ἐστιν ἡ Πολιτεία καὶ Χρύσιππος ἐν τῷ Περὶ πολιτείας φησί. Daß die Politeia von ihm stammt, sagt auch Chrysipp in seiner Schrift Über den Staat. 14

Philodem, Stoicorum historia col. IV (ed. Dorandi) [SVF I 42]

οὐ ταύτην μόνη[ν, ἀλλʼ ἀν|αισχυντησάντω[ν γελ]ά̣|σαι καὶ προσυποπτε[ῦσαι | τὴν ὑπὸ Ζήνων[ος κατά | τι συνερραμένη[ν], ὃν | τρόπον ἐν ἄλλοις ‘δακτύ|λῳ δείκνυται’ φασί. καὶ | το]ύ[τ]ο̣ι̣ς̣ ὅμοιοι τῶν μάλι|στʼ οἰκεί]ων κατ[ὰ] Πε[ρσαῖ|ον [κ]αὶ Φιλων̣ιδ[ην. ἡ | Π[ολι]τεία δὲ [τοῦ Ζήνωνος

(. . .) nicht sie allein (sc. die Politeia des Diogenes), sie schämten sich nicht über die Politeia Zenons als zusammengeschustertes Flickwerk zu lachen und sie anzuzweifeln, wie man in anderen Fällen sagt: ‚darauf wird mit dem Finger gezeigt‘. Und diesen gleich waren auch welche von den ganz Nahestehenden, wie Persaios und Philonides bezeugen. Die Politeia Zenons jedoch . . .


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15 Diogenes Laertios 7.4 [SVF I 2, 41] Ἕως μὲν οὖν τινὸς ἤκουσε τοῦ Κράτητος· ὅτε καὶ τὴν Πολιτείαν αὐτου̑ γράψαντος, τινὲς ἔλεγον παίζοντες ἐπὶ τη̑ς του̑ κυνὸς οὐρα̑ς αὐτὴν γεγραφέναι. Γέγραφε δὲ πρὸς τῇ Πολιτείᾳ καὶ τάδε . . . Eine Zeitlang war er also Hörer des Krates. Da er damals auch seine Politeia schrieb, sagten manche scherzhaft, er habe sie auf dem Schwanz des Hundes geschrieben. Er schrieb außer der Politeia auch das Folgende . . .1 1

Es folgt der Schriftenkatalog. b) Zuweisbare Texte

Inhalt 16 Philodem, De Stoicis fr. 9 (ed. Dorandi) ]σ̣θ̣αι - - - | - - -]νω[- - - | - - -]. . ανα. [ - - - | - - -]ωγγινενατα [- - - |5- - -]αν κα[ὶ] τὸ γʼ ἀν[δρο|γύ]νοις [π]λησιασμοῖς κα̣[ὶ δὴ | κ]αὶ παραινοῦντος ἔτι. [πρὸς | δ]ὲ ταῖς τῶν ἀρρένω[ν] | παρ]αχρ̣ήσεσιν καὶ ταῖς [- - - |10 - - -]νωσ[ (. . .) mit Zwittern Geschlechtsverkehr haben und dazu noch auffordern. Neben Mißbrauch männlicher (Partner) und . . . 17 Apuleius, De Magia 9.9–11 Num igitur etiam Solonem fuisse serium virum et philosophum negabis, cuius ille lascivissimus versus est: μηρῶν ἱμείρων καὶ γλυκεροῦ στόματος? Et (10) quid tam petulans habent omnes versus mei, si cum isto uno contendantur? (11) Ut taceam scripta Diogenis Cynici et Zenonis Stoicae sectae conditoris id genus plurima. Wirst du daher etwa auch bestreiten, daß Solon ein ernstzunehmender Mann und Philosoph war, von dem dieser ganz ausgelassene Vers stammt: ‚wenn du dich nach den Schenkeln sehnst und dem süßen Mund‘? Und was haben alle meine Verse so Freches an sich, wenn sie mit diesem einen verglichen werden? Und schweigen will ich von den Schriften des Kynikers Diogenes und ganz Vielem dieser Art bei Zenon, dem Gründer der stoischen Schule.

350 18a

testimonien zu zenons politeia Plutarch, De Stoicorum repugnantiis 1034b [SVF I 264]

Ἔτι δόγμα Ζήνωνός ἐστιν ἱερὰ θεῶν μὴ οἰκοδομεῖν· ἱερὸν γὰρ μὴ πολλοῦ ἄξιον καὶ ἅγιον οὐκ ἔστιν οἰκοδόμων δʼ ἔργον καὶ βαναύσων οὐδέν ἐστι πολλοῦ ἄξιον. Οἱ δὲ ταῦτʼ ἐπαινοῦντες ὡς εὖ ἔχοντα . . .

Es ist außerdem noch Lehre Zenons, keine Tempel der Götter zu bauen. Denn ein Tempel, der nicht viel wert ist, ist auch nicht heilig, das Werk von Bauleuten und Handwerkern ist aber nicht viel wert. Die Stoiker, die dies als richtig begrüßen . . . 18b Epiphanius von Salamis, Adversus haereses 3.2.9 (DG, p. 592.21f.) [SVF I 146] Ζήνων ὁ Κιτιεὺς ὁ Στωικὸς ἔφη μὴ δει̑ν θεοι̑ς οἰκοδομει̑ν ἱερά, ἀλλʼ ἔχειν τὸ θει̑ον ἐν μόνῳ τῷ νῷ, μα̑λλον δὲ θεὸν ἡγει̑σθαι τὸν νου̑ν. Ἔστι γὰρ ἀθάνατος.

Der Stoiker Zenon von Kition gebot, den Göttern keine Tempel zu bauen, sondern das Göttliche allein im Verstand zu bewahren, oder besser den Verstand als Gott anzusehen. Denn er ist unsterblich. cf. T 9a–c 19

Stobaios, Eclogae IV, p. 27.12ff. H [SVF I 266]

Ζήνων ἔφη δεῖν τὰς πόλεις κοσμεῖν οὐκ ἀναθήμασιν, ἀλλὰ ταῖς τῶν οἰκούντων ἀρεταῖς.

Zenon sagte, die Städte solle man nicht mit Weihgeschenken schmükken, sondern den Tugenden der Bewohner. 20

Diogenes Laertios 6.15

Οὗτος ἡγήσατο καὶ τῆς ∆ιογένους ἀπαθείας καὶ τῆς Κράτητος ἐγκρατείας καὶ τῆς Ζήνωνος καρτερίας, αὐτὸς ὑποθέμενος τῇ πολιτείᾳ τὰ θεμέλια.

Er (sc. Antisthenes) leitete zur Leidenschaftslosigkeit des Diogenes, zur Selbstbeherrschung des Krates und zur inneren Standhaftigkeit Zenons und hat selbst den Grund für ihre Staatstheorie1 gelegt. 1

Überliefert ist πόλει – ‚für die Stadt‘; ich folge der Konjektur von Wilamowitz und Reiske.


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Rezeption 21 Diogenes Laertios 7.34 Τοιουτότροπά τινά ἐστι παρὰ τῷ Κασσίῳ, ἀλλὰ καὶ Ἰσιδώρῳ τῷ Περγαμηνῷ ῥήτορι· ὃς καὶ ἐκτμηθη̑ναί φησιν ἐκ τῶν βιβλίων τὰ κακῶς λεγόμενα παρὰ τοι̑ς Στωικοῖς ὑπʼ Ἀθηνοδώρου τοῦ Στωικοῦ πιστευθέντος τὴν ἐν Περγάμῳ βιβλιοθήκην· εἶτʼ ἀντιτεθῆναι αὐτά, φωραθέντος τοῦ Ἀθηνοδώρου καὶ κινδυνεύσαντος. Καὶ τοσαῦτα μὲν περὶ τῶν ἀθετουμένων αὐτοῦ.

Derartiges findet sich bei Cassius, aber auch bei dem Redner Isidor von Pergamon: Der behauptet, es seien die anstößigen Stellen in den Schriften der Stoiker herausgeschnitten worden von dem Stoiker Athenodor, der Kustos in der Bibliothek in Pergamon war. Sie seien dann wieder eingefügt worden, nachdem Athenodor ertappt und gerichtlich belangt wurde. Soviel also zu den Stellen in seinen Werken, die ihm (sc. Zenon) abgesprochen wurden. 22 Clemens von Alexandrien, Stromata 5.9.58.2 [SVF I 43] Ἀλλὰ καὶ οἱ Στωικοὶ λέγουσι Ζήνωνι τῷ πρώτῳ γεγράφθαι τινά, ἃ μὴ ῥᾳδίως ἐπιτρέπουσι τοῖς μαθηταῖς ἀναγινώσκειν, μὴ οὐχὶ πεῖραν δεδωκόσι πρότερον, εἰ γνησίως φιλοσοφοῖεν. Aber auch die Stoiker sagen, von Zenon, dem Gründer der Schule,1 sei einiges geschrieben worden, das sie nicht leicht den Schülern zum Lesen geben, wenn diese nicht zuvor bewiesen haben, daß sie wahrhafte Philosophen sind. 1

Zum Verständnis von Ζήνωνι τῷ πρώτῳ vgl. oben S. 122 Anm. 60. 3. Konkordanz

Bees

SVF I

1 2 3 4 5 6 7 8

262 263 – 222, 226, 257, 259, 267, 268, 269 269 248 252 262

352


9a 9b 9c 10 11 12 13 14 15 16 17 18a 18b 19 20 21 22

264 265 264 270 261, 263 – – 42 2, 41 – – 264 146 266 – – 43

SVF I

Bees

2 41 42 43 146 222 226 248 252 257 259 260 261 262 263 264 265 266 267 268 269 270

15 15 14 22 18b 4 4 6 7 4 4 – 11 1, 8 2, 11 9a, 9c, 18a 9b 19 4 4 4, 5 10

VERZEICHNIS DER ABGEKÜRZT ZITIERTEN LITERATUR Alesse, F.: Panezio di Rodi, Testimonianze. Edizione, traduzione e commento a cura di F.A. (Neapel 1997). ——: La Repubblica di Zenone di Cizio e la letteratura socratica, in: SIFC 91 (1998) 17–38. ——: La Stoa e la tradizione socratica (Neapel 2000). ——: Socrate dans la littérature de l’ancien et du moyen stoïcisme, in: Philosophie Antique 1 (2001) 119–135. Alföldy, G.: Die Stellung der Frau in der Gesellschaft der Liburner, in: AAntHung 9 (1961) 307–319. Altheim, F., Stiehl, R.: Neue Fragmente Zenons von Kition aus dem Arabischen, in: Forschungen und Fortschritte 36 (1962) 12–14. Andreotti, R.: Per una critica dell’ideologia di Alessandro Magno, in: Historia 5 (1956) 257–302. Anklesaria, B. T.: Zand-Ākāsīh. Iranian or Greater Bundahišn (Bombay 1956). Annas, J.: Aristotelian Political Theory in the Hellenistic Period, in: A. Laks, M. Schofield (Hg.): Justice and Generosity. Studies in Hellenistic Social and Political Philosophy. Proceedings of the Sixth Symposium Hellenisticum (Cambridge 1995) 74–94. Apelt, O.: Lucius Annaeus Seneca, Philosophische Schriften. Bd. 2 (Leipzig 1923), Bd. 4 (Leipzig 1924). ——: Diogenes Laertius, Leben und Meinungen berühmter Philosophen. Aus dem Griechischen übersetzt von O.A., 2 Bde. (Hamburg 21967). Arens, W.: The Man-Eating Myth. Anthropology & Anthropophagy (Oxford u.a. 1979). Arnim, H. von: Stoicorum Veterum Fragmenta (SVF), coll. I. ab A., 3 Bde. (Leipzig 1903–1905). Asmus, G.: Die menschlichen Skelettreste aus der Jungfernhöhle, in: O. Kunkel: Die Jungfernhöhle bei Tiefenellern (München 1955) 65–77. Attali, J.: L’ordre cannibale. Vie et mort de la médicine (1979); dt.: Die kannibalische Ordnung. Von der Magie zur Computermedizin (Frankfurt/New York 1981). Badian, E.: Alexander the Great and the Unity of Mankind, in: Historia 7 (1958) 425–444. Bächli, A., Graeser, A.: Kommentierende Anmerkungen, in: Marcus Tullius Cicero, Akademische Abhandlungen. Lucullus. Text und Übersetzung von Chr. Schäublin, Einleitung von A.G. und Chr. Schäublin, Anmerkungen von A.B. und A.G. (Hamburg 1995) 195–310. Bagemihl, B.: Biological Exuberance. Animal Homosexuality and Natural Diversity (New York 1999). Bahne, J., Oswald, H.: Liebe und Sexualität im Jugendalter – Geschlechtsspezifische Unterschiede in Ost- und West-Berlin zur Zeit der Wende, in: B. H. Schuster et al. (Hg.): Entwicklung in sozialen Beziehungen. Heranwachsende in ihrer Auseinandersetzung mit Familie, Freunden und Gesellschaft (Stuttgart 2005) 195–213. Baldry, H. C.: Zeno’s Ideal State, in: JHS 79 (1959) 3–15. ——: The Idea of the Unity of Mankind, in: Entretiens sur l’antiquité classique 8 (Vandœuvres-Genèves 1962) 167–204. ——: The Unity of Mankind in Greek Thought (Cambridge 1965). Becker, H.: Die endokannibalistischen Riten als früheste Erscheinungsform der Anthropophagie, in: Zeitschrift für Ethnologie 92 (1967) 248–253.

354

verzeichnis der abgekürzt zitierten literatur

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REGISTER 1. Stellen Aëtios Placita 1.6 Agathias Historien 2.23

11 A. 22

183

Aischylos Prometheus Lyomenos (ed. Radt) fr. 198 133 A. 92 Alexander von Aphrodisias De anima libri mantissa (ed. Bruns) p. 162.18ff. 51 A. 27 Anaxagoras (ed. Diels, Kranz) 59 A 45 275 A. 208 59 A 46 275 A. 208 59 B 4 275 A. 208 59 B 5 275 A. 208 59 B 6 275 A. 208 59 B 10 275 A. 208 59 B 11 275 A. 208 Anonymus Theaitet-Kommentar (ed. Bastianini, Sedley, CPF III) col. V 24ff. 60, 105 Antipater (ed. v. Arnim, SVF III) fr. 63 [p. 254.28ff.] 48, 50 A. 25 fr. 63 [p. 254.30f.] 214 A. 24 fr. 66 [p. 257] 31 A. 21 fr. 67 [p. 257] 34 A. 31, 262 A. 153 Antiphon (ed. Diels, Kranz) 87 B 44 324 Apollodor (ed. v. Arnim, SVF III) fr. 17 [p. 261] 265 fr. 18 [p. 261] 112 A. 36

Apuleius De Magia 9.9ff.

27

Arat Phainomena 36ff. 44

9ff. 15 A. 34

Aristophanes Frösche 1032

186

Aristoteles Historia animalium 487b34f. 610b1ff.

49 49

Metaphysik 984b23ff. 987b1ff.

98 267 A. 175

Nikomachische Ethik 1145a30f. 313 1148b19ff. 277 A. 218 1148b21ff. 184 Politik 1253a2f. 1253a7ff. 1253a29f. 1253a33f. 1254a23f. 1255a1ff. 1255a39ff. 1256a19ff. 1256b23ff. 1261a4–1264b25 1262a18ff. 1264b26–1266a30 1269b12ff. 1269b22f. 1270a6ff.

214 49 214 313 313 313 313 49f. 313 208 A. 7 132 208 A. 7 308 A. 325 308 308 A. 325

372 1285a19ff. 1327b20ff. 1338b19ff. Fragmente (ed. Rose) 32 33 35 88 321 646 647 658

register 312 218f., 313 276 A. 216

Caesar De bello Gallico 5.14.4 7.77

139 180 A. 234

174 A. 225 173 A. 215 173 A. 214 30 A. 19 49 A. 23 325 325 312f., 325

Cicero Academici libri 1.15ff. 1.24–29 1.28 1.40 1.44 2.66 2.76 2.77 2.119 2.126 2.131 2.136 2.144

267 A. 175 44 A. 7 43, 44 124 14 A. 31, 209 13 209 A. 12 87 A. 116 67 A. 60 97 A. 2 5, 59 74 A. 81, 82, 301 82 A. 108

Ad familiares 9.22

128, 272

De divinatione 2.33f.

107 A. 28

Aristoxenos Fragmente (ed. Wehrli) 13 174 A. 223 Arrian Anabasis Alexanders 2.11.9 154 A. 137 3.22.6 154 A. 137 Athenaios III, 89d IV, 158a–b IV, 159 c V, 220c VI, 233a–c XIII, 555c XIII, 561c XIII, 561d–562a

115 24 A. 62, 81 A. 103 285 A. 246 273 A. 199 148, 309 131 A. 83 96ff., 115, 141f., 306f. 307

De finibus 3.24 3.5 3.62ff. 3.62 3.63

Athenion Fragmente (ed. Kassel, Austin; PCG) 1.3ff. 186 A. 254

3.64 3.65 3.66

Augustin De civitate dei 19.7

3.67 3.68 3.69 3.70 3.73ff. 3.73 4.7 4.15 4.21 4.56 4.57 4.79 5.74

51 A. 27

Bardesanes Fragmente (ed. Jacoby; FGrHist) 719 F 3 134 A. 96 719 F 18 134 A. 96 719 F 21 134 A. 96 719 F 29 134 A. 96 719 F 30 134 A. 96 719 F 31 134 A. 96 719 F 38 134 A. 96

88 A. 122 12 A. 27 1 59, 111 A. 35, 271 48, 64 A. 54, 103, 109 A. 29, 212 A. 20, 220, 298 67 A. 62 59 48, 65, 72 A. 76, 317 286, 316 A. 343 113, 143, 265 59 117 80 A. 98 161 12 A. 27 89 12 A. 27 12 A. 27 12 A. 27 34 A. 30 12 A. 27

register De legibus 1.16 1.22f. 1.23 1.24 1.25 1.28–30 1.28 1.33 1.56f.

220, 235 A. 84 62 A. 52 58 A. 45, 77f., 320 80 A. 98 78 220 258 221 A. 42, 235 A. 84, 258 300f.

2.16 2.5 2.53 3.23ff. 3.25 3.27 3.28 3.29ff. 3.29 3.33 3.53

De natura deorum 1.32 1.36f. 1.36 1.121 2.12ff. 2.20ff. 2.22 2.57f. 2.57 2.58 2.63ff. 2.63 2.66 2.75 2.78f. 2.85 2.86 2.105f. 2.115 2.125 2.154–163 2.154 3.18 De officiis 1.11ff. 1.21 1.50ff. 1.54 1.90 1.128 1.148 1.153 1.157

268 98 A. 4 52f., 67, 98 A. 5, 238 104 248f. 45, 69 A. 69, 88 A. 121, 144 A. 116, 209 A. 14 44 67, 69 A. 69, 209 A. 14 15, 87 43, 97f. 98 A. 4 161 162 44 A. 8 67 44 A. 8 293 A. 276 14f. 316 A. 342 50 A. 25 67f. 320 67, 107 A. 28 321 A. 354 286 259 A. 149, 321 A. 354 51 A. 27 323 35 35f. 230 A. 68 298

373 288 A. 259 230 A. 68 323 64f. 72 A. 76 103 104 202f. 180 A. 234 64 A. 55, 104 A. 19, 323 A. 359 220, 235

De oratore 3.60ff. 3.66

16 121

De re publica 3.33 4.5f.

53ff. 307

Epistulae ad Atticum 13.28.2 323 A. 359 16.11.4 104 A. 19, 323 A. 359 Laelius de amicitia 10

51 A. 27

Paradoxa Stoicorum 5.34

121

Pro Murena 61

88 A. 120

Tusculanae disputationes 1.79 34 A. 30 1.108 179, 182f. 3.59 203f. 3.76f. 203 A. 298 4.70 114 5.10f. 267 A. 175 5.34 12 A. 27 5.108 294 Clemens Alexandrinus Protreptikos 4.65.1 172 A. 210 Stromateis 1.26.169.1 4.19.121.6

48 273 A. 196

374

register

Clemens Romanus Homilien 5.18.5f.

124

Cornutus (ed. Lang) p. 25.18ff. p. 48.5ff. p. 48.9ff. p. 49.4ff. p. 49.7f. p. 49.10 p. 49.13f.

52 A. 32 97, 97 A. 2 97 A. 2 97 A. 2 97 A. 2 97 A. 2 97 A. 2

Curtius Rufus 4.13.12 8.2.28

172 A. 211 154 A. 137

Deinon (ed. Jacoby; FGrHist) Fragmente 690 F 28 172 A. 210 Demokrit (ed. Diels, Kranz) 68 B 5 291 A. 264 68 B 30 171 A. 209 Dikaiarch Fragmente (ed. Wehrli) 24 288 A. 259 49 72, 288 A. 259 Diodor 1.1.3 1.14.1 1.27 1.90.1 9.26 17.37.3 18.4.4 Diogenes Laertios 1.1ff. 1.7 1.8f. 1.15 1.23 2.19 2.48 2.64 2.79 2.85 2.98f. 2.114

47 A. 18, 293 A. 276 184 A. 251 160 A. 160 186 278f. 154 A. 137 319 172ff. 183 168 16 10 A. 15 267 A. 176 23 27 232 A. 76, 233 A. 77 27 294 A. 278 24

2.120 3.37 4.40 4.51f. 6.2 6.10–13 6.13 6.14f. 6.14 6.15 6.16 6.19 6.20–21 6.22f. 6.22 6.24 6.29 6.34 6.38 6.46 6.54 6.63 6.69 6.70–73 6.71 6.72 6.73 6.76f. 6.80 6.82 6.85 6.86 6.87f. 6.88f. 6.88 6.90 6.91 6.95 6.96 6.97 6.98 6.99f. 6.103 6.104 6.105 7.1 7.2f.

24 24 246 A. 113 17 A. 40 17, 22 269 A. 184 16 A. 36, 23 A. 59 17 A. 38 17, 22 A. 58, 35 17, 22, 267 282 A. 232 18 269 23 A. 59 281, 281 A. 230 280 A. 227 294 A. 278 277 A. 217 269, 292 270 294 A. 278 292 270 274 A. 203 269, 280 A. 226 274, 286 A. 249, 291f. 40 A. 53, 263 A. 155, 275, 276, 280 A. 227, 283 9 40, 275 A. 207 20 A. 48 39 A. 51, 263 A. 155, 288 281 20 143 A. 113 273 A. 197 281 264 A. 163 20 A. 48 20 A. 48 272 292 A. 271 21 A. 50 266, 284 265, 269 A. 184, 280, 284, 285 18 11 A. 24, 28, 290 22 A. 53, 24, 36 A. 41

register 7.2 7.3f. 7.3 7.4f. 7.4 7.5 7.6 7.9 7.10ff. 7.10–12 7.12 7.13 7.14ff. 7.15 7.16 7.17 7.19 7.21 7.24f. 7.24 7.25 7.26f. 7.26 7.27 7.28 7.30 7.31f. 7.31 7.32–35 7.32 7.32f. 7.33 7.34 7.35 7.36 7.38 7.53 7.56 7.85–87 7.85f. 7.85 7.86 7.87f. 7.87 7.88

18, 21f., 28, 264 A. 162, 268 A. 181 31 A. 20 12, 18, 24, 264 11 1 A. 3, 7ff., 18, 24, 263, 264 21, 32 11 A. 24, 28, 303 11, 303 21 28 21, 31, 264 21, 246 A. 113, 265, 290 264f. 12 265 265 A. 165 22 A. 58, 290 265 264 A. 162 24f., 28 12 20, 265 22 22 A. 55, 290 28 22 A. 58, 122, 265 19 11 29 A. 11 228, 304, 306, 320 80, 84 29, 37, 70, 120, 129 A. 77, 207 A. 1, 247, 284 27, 28, 29, 39 A. 51 122 A. 60 11, 209 A. 9, 275 A. 207, 302 A. 302, 303 5, 32 259 87 5 A. 13 5 3, 45 4 63 5, 45, 54 A. 35 45, 52, 53 A. 33, 79 A. 95, 90, 238 A. 92, 253, 275

7.91 7.93 7.94 7.101ff. 7.104 7.109 7.113 7.116 7.117 7.118 7.119 7.120 7.121 7.122 7.123 7.124 7.125 7.127 7.128 7.129 7.130 7.131 7.135 7.136 7.140 7.142 7.143 7.147 7.156 7.160ff. 7.163 7.170 7.175 7.177 7.178 7.185 7.187–189 7.187 7.188f. 7.188 9.83

375 35 79 A. 96 88f. 21 A. 49, 148 A. 123 102 A. 16 178 112 105 A. 21 22 A. 56, 146 257 210 A. 16, 251f., 256 A. 138, 257 85, 105 A. 22 121, 142f., 151, 177ff., 303 75 A. 83, 83, 121 A. 58 120 A. 57 82 A. 107, 105, 117, 129 88 A. 122, 89, 121, 146 A. 120, 212, 274, 286 88 257 111f., 232 112 39 A. 51, 127, 147, 152, 207, 274, 305 14 A. 32 125 A. 65 45f. 204 A. 300 43 A. 6, 77 A. 93 171 A. 208 77 A. 93, 87 266 A. 168 27 32 129 A. 76 303 A. 305 302 A. 303 303 38f., 147 A. 121, 161, 176 27, 37 147 A. 121 27, 37, 39 A. 51, 179 A. 232 131 A. 85, 153 A. 134, 154

376

register

Diogenes von Babylon (ed. v. Arnim, SVF III) fr. 32 [p. 216f.] 255 A. 137 fr. 51 [p. 220] 323 fr. 117 [p. 241f.] 74f., 301 A. 297 Diogenes von Oinoanda (ed. Smith) fr. 56.I 332 Dion Chrysostomos Orationes 1.40ff. 1.42 2.6 6.14 6.16ff. 10.29f. 10.30 12.76 36 36.23 36.31f. 36.37f. 36.38 36.42–47 36.51ff. 36.55ff. 38.11 39.2 40 40.35ff. 40.40 48.14ff. 48.15

63f. 220 319f. 281 A. 230 271 273 277 A. 219 64 A. 54 76f., 162f., 166, 171 94 A. 132 109f. 110 A. 32 300 110 A. 32 110 A. 32 110 A. 32 108 108 51f. 110f. 116 A. 48 108f. 116 A. 48, 299

Dissoi Logoi (ed. Diels, Kranz) 90, 2.14 188 90, 2.15 155 A. 140

Epiktet Dissertationes 1.1.7 1.2.36f. 1.9.1ff. 1.9.1 1.9.4f. 1.9.22 1.11.5 1.12.23 1.13.3f. 1.14.4 1.23.1 1.23.3 1.24.7f. 1.24.7 1.24.9 1.29.39 2.5.26 2.10.2f. 2.10.3 2.15.10 2.17.31 3.13.4ff. 3.21.18f. 3.21.19 3.22.45 3.22.69ff. 3.22.81 3.22.95f. 3.24.10f. 3.24.18ff. 3.24.38 3.24.66 3.24.67ff. 4.1.169 4.8.31 4.9.6

294 A. 281 25 A. 68 294 A. 279 25 A. 68 71 25 A. 68 152f. 25 A. 68 293 A. 276 253 A. 133 120 A. 57 105 A. 22 281 A. 230 287 A. 252 288 51 A. 27 73, 92 62 A. 52 73, 92 92 51 A. 27 166 A. 182 22 25 A. 68 287 A. 252 292 A. 272 293 293 A. 276 47f., 64, 168 A. 194 203 25 A. 68 292 A. 271 294 A. 281 33 292 A. 270 25 A. 68

Empedokles (ed. Diels, Kranz) 31 B 17 98 31 B 26 98f. 31 B 128 186 31 B 136 186 31 B 137 186

Encheiridion 1 3 5 20 53

Ephoros von Kyme Fragmente (ed. Jacoby; FGrHist) 70 F 42 133, 276 A. 216, 279

Epikur Fragmente (ed. Usener) 117 284 A. 241 163 284 A. 241

203, 294 A. 281 203 203 203 25 A. 68

register 200 202 226 466ff. 477

289 A. 260, 289 A. 261 289 A. 260 330 289 A. 260 289 A. 261

377

Gorgias (ed. Diels, Kranz) 82 B 29 233 A. 77

Epiphanius von Salamis Adversus haereses 3.2.9 (DG, p. 592.21ff.) 126, 183, 251

Heraklit (ed. Diels, Kranz) 22 B 5 251 22 B 10 275 A. 208 22 B 71 204 A. 300 22 B 76 204 A. 300 22 B 96 202 A. 296 22 B 118 290 22 B 120 14 A. 32

Eudemos von Rhodos Fragmente (ed. Wehrli) 150 174

Hermarch Fragmente (ed. Longo Auricchio) 34 186, 282 A. 235

Eudoxos von Knidos Fragmente (ed. Lasserre) 278a 131 A. 85

Herodot 1.5 1.131–140 1.131 1.203 1.216

Euhemeros Fragmente (ed. Jacoby; FGrHist) 63 F 22 184 A. 251 Euripides Andromache 595ff.

305 A. 316

Ion 1153f.

10 A. 13

Iphigenie in Aulis 1400f.

325

Fragmente (ed. Kannicht) 757.921ff. 204 892 288 Florilegium Monacense (ed. Meineke) 198 283 Galen De placitis Hippocratis et Platonis 3.1.9ff. 125 Georgios Monachos Chronik 1.4

164

Gnomologium Vaticanum (ed. Sternbach) 442 266 A. 171

3.16.2 3.19.6 3.25 3.38 3.99 3.101 4.18 4.26 4.104 4.106 4.172 4.176 4.180 7.62

251 171 164 A. 176, 251 131 131, 143, 181, 187, 191, 191 A. 266, 276 A. 215 172 205 180 A. 234 181, 276 181, 187, 191 A. 266, 204f. 131, 191 A. 266 276 A. 215 181, 187, 191 131 276 A. 215 131 131 131 251

Hesiod Theogonie 132ff. 535ff.

160 71

Werke und Tage 90ff. 106ff. 275ff.

71 71 184

378

register

Fragmente (ed. Merkelbach, West) 1.6f. 71 204.96ff. 71

Kallimachos Fragmente (ed. Pfeiffer) 191.53ff. 10

Hierokles Grundlegung der Ethik col. VII 4 96 A. 1 col. XI 15f. 48

Klearchos von Soloi Fragmente (ed. Wehrli) 73 131

ap. Stob., ekl. (ed. Wachsmuth, Hense) III, p. 732.10f. 96 A. 1 IV, p. 502.17 48 A. 21 IV, p. 503.9 101 A. 12 IV, p. 671.13ff. 51 A. 27 Homer Ilias 1.423f. 4.35 13.1ff. 14.292ff. 16.432 18.356 18.489ff.

Kolotes PHerc. 208, col. VIII 81 Kritias (ed. Diels, Kranz) 88 B 32 305

71 277 133 160 160 153, 160 10 A. 13

Odyssee 5.275 7.201ff. 10.1ff. 14.288f. 15.415f. 15.419

10 A. 13 71 160 A. 162 12 A. 26 12 A. 26 12 A. 26

Horaz Ars poetica 392f.

186

Johannes Chrysostomus De S. Babyla contra Iulianum et gentiles 9 149f. Homilia in Matthaeum 1.4 207, 240, 260 Julian Orationes 6, 185c–d 6, 186b–c 6, 186c 6, 191c 6, 193d 6, 201c 7, 238c 7, 239a

Kleomedes (ed. Todd) p. 1.1.69ff. 47 A. 18

294 A. 277 266 A. 173 40 A. 53 277 A. 217 280 A. 227 293f. 292 A. 269 292 A. 272

Ktesias Fragmente (ed. Jacoby; FGrHist) 688 F 15 154 A. 137 688 F 44 154 Laktanz De ira dei 11.14f.

268

Divinae institutiones 1.5.20 3.25.5ff. 3.25.5 3.25.7 5.8.10 6.25.3

53 A. 33 216 74, 221 74 A. 81 221 252

Lukian Vitarum auctio 8 9 10

292 A. 269 294 A. 278 277 A. 219

Lukrez De rerum natura 5.962ff. 5.969f. 5.1011ff.

130 130 A. 79 130

Manilius Astronomica 1.296ff. 5.734ff.

10 A. 13 65f.

Mark Aurel 2.1.4f. 2.1.4

116 212 A. 20

register 2.16.6 3.4.4 3.6.2 3.11.2 3.12 3.16.3 4.14 4.21 4.23.3 4.24 4.24.1 4.29.3 4.4 4.46 5.4 5.10.6 5.27 5.30 6.38 6.44.6 7.9 7.13 7.55.3 9.8 9.9 9.9.6 9.23 9.28 9.29.7f. 10.6 10.6.1 11.8 12.3.4 12.30

70 293 A. 276 253 A. 133 92 253 A. 133 253 A. 133 204 A. 300 204 A. 300 93 214 A. 24 50 A. 25 47 A. 19 58, 70 A. 71 204 A. 300 204 A. 300 253 A. 133 217 A. 33, 238 A. 92, 253 A. 133 120 A. 57, 215 47 A. 19 93 47 A. 19, 57f. 47 A. 19 120 A. 57 47 A. 19, 62 A. 52 47 A. 18, 47 A. 19 48 47 A. 19 204 A. 300 324 A. 260 47, 218 169 47 A. 19 253 A. 133 47 A. 19

Megasthenes Fragmente (ed. Jacoby; FGrHist) 715 F 27b 131 A. 86 Minucius Felix Octavius 19.10 33.1

53 A. 33 93 A. 130

Moschion Fragmente (ed. Snell, Kannicht; TrGF) 97 F 6 184f. Musonius (ed. Hense) p. 8ff. 129 A. 76 p. 14.4ff. 129 A. 76 p. 42.1f. 294 A. 279 p. 42.8ff. 93 A. 128

p. 72.1ff. p. 72.13ff. p. 76.10f. p. 90.4ff. p. 95.10f. p. 96.1ff. p. 98.9ff. p. 125f. [Epistulae] p. 141.3ff. p. 141.13ff.

379 116 109 A. 29, 116 143 68 A. 65 290 290 291 301 A. 297 51 A. 27 70 A. 72

Nikolaos von Damaskos Fragmente (ed. Jacoby; FGrHist) 90 F 103d 132 90 F 103p 134 A. 96 90 F 103z 308 90 F 104.3 133 A. 92 Olympiodor Prolegomena (ed. Busse) p. 14.18ff. 15 A. 34 Onesikritos Fragmente (ed. Jacoby; FGrHist) 134 F 5 188 134 F 17a 281, 285 A. 244, 287 A. 253 134 F 24 285 A. 244, 286 A. 248 Origenes Contra Celsum 1.5 4.26 4.45 5.34 5.36 5.37 5.40 7.62 7.63

250 145 150f. 182 182 94 A. 131 182 250f. 145

Ovid Fasti 3.107f.

10 A. 13

Parmenides (ed. Diels, Kranz) 28 B 12 98 28 B 13 98 Pausanias 8.2.4

72

380

register

Pherekydes von Samos (ed. Diels, Kranz) 7B3 99

Menexenos 238b

223 A. 46

Philodem De pietate PHerc. 1428

57 A. 43, 75

De providentia PHerc. 1670

176 A. 229

Nomoi 625e5ff. 636b–c 713a6ff. 713cff. 714a1f. 715eff. 715e–716a 716c–717a 716c–d 716c6f. 718a6ff. 722e1ff. 722e2 723a3 739b8ff. 739c 739e5 739e8ff. 747c1ff. 747c 747d2ff. 752a1 766a1ff. 766d3f. 773b4ff. 778c4ff. 779d 782b 782d10ff. 783a4 783d8ff. 790c3 804c–d 804c 812a2 817eff. 818a 829aff. 835c5f. 836b1f. 836c 838a9ff. 838b10f. 838c5 838c8ff. 838dff. 839a6ff. 839a6 840d1 840d3ff. 840e2ff.

222 245 223 A. 47 49 236 236 66 210 255 210 A. 18 237 236 236 A. 89 236 A. 89 211f., 223 332 213 214, 226 12 A. 26 218, 325 218 213 A. 23 225f. 257 241 A. 100 248, 257 248 184 A. 251 243 243 A. 107 241 A. 100 213 A. 23 228 A. 62 248 213 A. 23 227 A. 58 227, 248 225 A. 49 245 A. 110 243 245 246 247 246 246 243 243 244 245 A. 110 143 A. 113 245

De Stoicis col. IX–XVII (s. Zenon, Politeia T 12) col. XVIII–XXI (s. Zenon, Politeia T 3) fr. 12 (Dorandi) 39 A. 51, 262 A. 153 Stoicorum historia col. IV (s. Zenon, Politeia T 14) col. LXI 34 A. 30 Philon De ebrietate 34

62

De Iosepho 29 31

62 93

De opificio mundi 3 140–44

62f. 68ff.

De praemiis et poenis 34

91 A. 126

De specialibus legibus 1.13f. 3.13

66 157

Legum allegoriae 1.93 3.1

89 84

Quaestiones in Genesin fr. 11 (p. 236 Marcus)

50f.

Platon Apologie 30c–d

25 A. 68

Briefe 7, 326a2f.

208

Kriton 43d

25 A. 68

register 854b3f. 854c6ff. 874eff. 874e8ff. 875a2f. 875b6f. 875c3ff. 875d2f. 887bff. 966aff. 966cff. 966c 966c8ff. 967d–e 967d4ff.

256 256 259 214, 226 A. 52 214 259 260 260 236 248 227 A. 58 235f. 248 236 249

Phaidon 97b8ff. 99c6f. 100b1ff.

234 234 234 A. 81

Phaidros 248c2ff.

216

Politeia 369d 373dff. 376cff. 415a1ff. 415a2f. 416dff. 431b–c 431c–d 435ef. 442c–d 451cff. 451c8 452aff. 452a10ff. 457bff. 458bff. 458d2f. 458d5 458d9ff. 459a 459d 459e 459e1 459e3 459e5 460bff. 461c5ff. 461c8ff. 461eff. 462b1f.

130 A. 79 224 225 A. 49 215 217 309 A. 328 235 235 218 235 225 A. 49 49 A. 22 309 A. 329 260 240 241 243 243 A. 106 243 143 143 49 244 244 241 241 246f. 247 241 233f.

462b4f. 462b4 462c7f. 462c10 463b11f. 463c5ff. 469e7ff. 470b7ff. 470c 472d9f. 472e7f. 474c1ff. 476aff. 497b 499c7ff. 499c8f. 500b–d 500c5 500d1 500e3f. 501a2ff. 501b1ff. 501e2ff. 519e1ff. 520a4 539d6 540d1ff. 540e5ff. 565dff. 592a10ff. 613a–b 613b1 617eff.

381 234 234 212 212 241f. 242 219 242 325 213 213 216 216 208 213, 332 223 A. 47 210 210 A. 18 210 A. 18 227 226 226f. 213 233, 239 234 216 A. 25 213 226 247 A. 116 213 210 210 A. 18 216

Politikos 265b8 265e4 267e5 268a3 271e7f. 272a5 275a1 293d4ff. 294b2f. 308ef. 309b11ff.

49 49 49 49 130 130 A. 79 49 226 A. 53 218 A. 34 226 A. 53 235 A. 85

Protagoras 321c5 322a7

130 A. 79 130 A. 79

Symposion 196d4f. 197b3 197c5f.

100 100 99

382 197d1ff. 197d5f. 197e1f. 202e–d 202e6f. 203a1

register 99f. 100 100 253 234, 254 254

Theaitet 173c6ff. 176a–b 176b1

267 A. 175 210 210 A. 18

Timaios 18cff. 19b3ff. 21a7 21d3 23cff. 24b7f. 25e4f. 26d 28c6ff. 31bff. 46eff. 47b–c 86cff. 90a–d 90a 90b–c

241 A. 98 222 223 A. 47 223 A. 47 222f. 224 223 A. 47 223 A. 47 227 A. 55 234 227 228 243 A. 107 210, 217 253 228 A. 59

[Epinomis] 975a

De Alexandri magni fortuna aut virtute 327e 318 328a 318 328b 318 328c–d 318 328c 154 A. 138 328d–329a 318 329a–b 27, 42ff., 61, 168, 169 A. 193, 295, 310, 311 329a 1 A. 1, 31 A. 22, 318f. 329b–330e 311 329b 90, 312, 317, 325 329c 314 329e–f 315 330a 316 330d 316f. 330e 317 331f 317 332a–b 322 332a 317 332c 318 332c–d 88, 318 332e–333a 318 De amicorum multitudine 93e 51 A. 30 De capienda ex inimicis utilitate 87a 19

186

[Minos] 315aff. 317dff.

277f. 52 A. 32

Plinius Naturalis historia 30.4

174

Plutarch Ad principem ineruditum 780d–e 113, 316 A. 344 782b 317 A. 345 Alexander 30

154 A. 137

Artaxerxes 23 27

154 A. 137 154 A. 137

De communibus notitiis adversus Stoicos 1065e–f 51, 70 A. 72 1067f–1077a 65 1067a–b 78f. 1067f–1077a 83 A. 110 1068f 101, 104, 119 A. 56 1069a 102, 119 A. 56 1070e–f 209 A. 10 1072f–1073b 114 1076e 102 De esu carnium 995c–d 995d 997e De exilio 600e 601a–b 601c

265 A. 166, 277 A. 217 277 A. 219 176, 179 A. 232 91 66, 91 A. 127 66 A. 57

register De Iside et Osiride c. 46f. c. 47

165f. 168

De Stoicorum repugnantiis 1033b 39 A. 51 1033f 299 1034b 250 1034c 88 A. 122 1034d 88 A. 122 1037c 238 1038b 85 A. 115 1040aff. 209 1044b 39 A. 51, 270, 288 1044d 39 A. 51 1044f–1045a 152 1045f–1046b 209 1046e 88 A. 122 1050c 254 De tranquillitate animi 466e 19 A. 46 467d 21 A. 49 De vitando aere alieno 831e–f 19 A. 46 Lycurgus 14.1 14.2 15.1 15.8 15.10 25 30.2 31 31.2

305 A. 312 305 305 305 A. 313, 307 307 298 297 27, 31 A. 22, 106, 267 A. 180, 295ff. 297

Quaestiones convivales 653e 27 [De Homero] 119.1 Polybios 12.6b.8 Pompeius Trogus 11.9.12 Porphyrios De abstinentia 1.7–12

69 A. 68, 75

1.9.5 2.27

383 282 A. 235 278 A. 222

Poseidonios Fragmente (ed. Edelstein, Kidd) 18 90 A. 63 29 35 31.7 34 A. 30 48a 11 A. 23 48b 11 A. 23 49.351ff. 11 A. 23 90 228 99a 77 A. 93 102 234 A. 83 150a 34 A. 30 152.6f. 34 A. 30 186.12ff. 235 A. 86 187.6ff. 253 A. 133 187.16ff. 235 A. 86 202.30f. 11 A. 23 217.26f. 12 A. 26 246.40 12 A. 26 277a 134 284 73, 301 A. 297 285 12 A. 26 286 12 A. 26 Fragmente (ed. Theiler) 305 72f. Pseudo-Skylax Periplus c. 21

132

Quintilian Institutio oratoria 1.10.15

231f.

Sallustius De diis 9.5

157 A. 147

Scholien Hesiod, Theogonie 117 120

97 A. 3 97

307 154 A. 137

Seneca Ad Helviam matrem de consolatione 5.2 210 A.16

186

De beneficiis 1.13 3.28.1f.

322 A. 356 127 A. 73

384 4.18.1 4.18.4 6.20.1 7.1.7 7.4.7 7.4.8

register 108 60 60 50 A. 25 146, 286 A. 249 147

De brevitate vitae 15.5

120, 230

De clementia 1.3.2

50 A. 25

De constantia sapientis 1.1 17 A. 38 De ira 1.5.3 2.31.7 3.17.1

108 92, 212 A. 20 323

De otio 3.2 4.1 6.4 8.1ff.

303 A. 307 91f. 61 303 A. 307

De tranquillitate animi 4.4 70 A. 72, 294 A. 280 14.3 21 A. 49 De vita beata 8.4ff. 20.3 20.5 21.4 24.3

107 60 294 286f. 60 A. 48

Epistulae ad Lucilium 4.10f. 5.5 8.5 9 9.18f. 10.1f. 19.9 28.4 41.1f. 42.1 59.14 66.7ff. 66.10ff. 66.12

289 289 289 119f. 25 A. 66 25 A. 66 289 294 A. 280 253 331 A. 4 221 A. 43 106 A. 24 78 251 A. 128

66.15f. 66.16f. 66.22 66.35 71.37 73.12ff. 74.29 74.30 79.9 81 83.19 88 88.24f. 88.25 89.5 90.4 90.5 90.6 90.26 90.28 90.44 91.17 92.30 94 94.38 94.62 94.63 95.52 102.18 104.22 109 119.7 120.14 120.22 121.22

106 A. 24 123f. 287 A. 251 108 322 A. 356 210 A. 16 230 A. 68 107f., 203 106 A. 24 118 323 A. 357 228ff. 231 233 230 A. 68 73 73 301 A. 297 108 254 73 322 A. 356 46 238f. 236f. 321f. 322 46, 215 60 230 A. 68 117 A. 50 322 A. 356 252 A. 129 44 A. 9 108, 109, 299

Naturales quaestiones 1.13.3 11 A. 23 III praef. 7ff. 120, 230 7.27.4 108 Fragmente (ed. Haase) 120 250 123 252 Sextus Empiricus Adversus mathematicos 7.150ff. 87 A. 116 7.151f. 14 A. 31 7.432f. 331 A. 5 9.28 72f. 9.78ff. 47 A. 18 9.101–103 55 A. 38

register 9.104ff. 9.131 9.133–136 9.133 9.152ff. 11.170 11.180–206 11.190ff. 11.191 11.192f. 11.192 11.194 11.200f.

163 A. 174, 209 A. 13 62 A. 52, 69 A. 68 255f. 331 A. 4 79 87f. 86f., 123 A. 61 122f. 149 A. 126, 273 A. 201 199f. 39 A. 51 192 86

Pyrrhonei hypotyposeis 1.153 272f. 1.164f. 123 3.199f. 125 A. 65 3.200 273 3.201 144 3.205 149, 153, 160, 170, 207 A. 1 3.206 127 A. 71, 270 3.209 125 3.226ff. 276 A. 214 3.227 205 A. 303 3.239ff. 122f. 3.240 331 3.246 39 A. 51, 149, 153, 273 A. 201 3.345 126 Socratis et Socraticorum reliquiae (ed. Giannantoni) II O 15.47ff. 25 A. 65 V A 12 23 V A 141 155 A. 140, 273 A. 199 V A 179 268 V B 134 125 A. 65, 175 A. 227, 274 A. 204, 277 V B 527 150 A. 128 V B 577 294 A. 278 V H 4–6 20 A. 48 V H 41 24 A. 61 V H 43 18 A. 42 V H 46 19 V H 63 22 A. 57 V H 66 24 A. 62 V H 72 24 A. 62

Sophokles Ödipus Tyrannos 22ff.

385

153

Stobaios Eclogae (ed. Wachsmuth, Hense) II, p. 59.6 50 A. 25 II, p. 66.11ff. 113 A. 40 II, p. 67.5ff. 231 II, p. 73.10ff. 231 A. 71 II, p. 75.7f. 50 A. 25 II, p. 75.11ff. 44, 280 A. 226 II, p. 91.15f. 113 A. 40 II, p. 99.3ff. 82f. II, p. 103.9ff. 82, 93 A. 129 II, p. 109.17 120 A. 57 II, p. 114.4ff. 85 II, p. 114.24f. 265 A. 167 II, p. 115.1ff. 113, 115 A. 45 IV, p. 27.12ff. 254 Stoicorum veterum fragmenta (ed. von Arnim) I1 99 A. 9 I5 99 A. 9 I9 19 I 10–13 264 A. 162 I 10 99 A. 9 I 11 99 A. 9 I 13 99 A. 9 I 28 303 I 29 25 A. 68 I 32a 32 A. 23 I 34 32 A. 23 I 36 32 A. 23 I 42 29 A. 13 I 44 331 A. 5 I 61 124 I 77 128, 272 I 85 32 A. 23 I 87 46, 54 I 97 43 A. 6 I 98 55 A. 38, 91, 94, 97, 125 A. 67 I 102 46, 125 A. 67, 204 A. 300 I 104 98 I 105 97 A. 3, 98 A. 6 I 109 25 I 110 163 A. 174, 209 A. 13 I 111 163 A. 174, 209 A. 13 I 120 66, 87

386 I 124 I 127 I 135 I 146 I 147 I 152 I 154 I 155 I 158 I 159 I 161 I 162 I 164 I 165ff. I 172 I 177 I 179 I 181 I 200 I 216 I 217 I 218 I 219 I 220 I 221 I 223 I 227 I 228 I 236 I 239 I 242 I 244 I 246 I 247 I 249 I 250 I 253 I 254 I 255 I 256 I 260 I 261 I 262 I 263

register 32 A. 23 125 A. 67 125 A. 67 166 A. 183, 251 A. 127 166 A. 183 255 97 A. 2 46 46 46 46, 54, 126, 252 62 268 A. 182 98 A. 4 43 87 A. 117 5, 44, 45, 54 A. 35, 101, 280 A. 226 5, 32 A. 23, 59 88 A. 122 82 A. 107, 82f. 24 A. 62, 81 A. 103 77 303 81 A. 106 81 A. 106 81, 102, 212, 286 81 A. 106 81 118f., 201 147f., 289f., 309 134 A. 95 145 A. 117 115, 306 115, 246 A. 113 125 A. 65, 262 A. 154 27, 126 A. 68 126, 183, 183 A. 244, 187 A. 259, 202 A. 296, 246 38 A. 48, 175 A. 227, 274 A. 204 127 A. 71, 270 149, 151, 153, 156, 246, 273 A. 201 208 295 53 295

I 264f. I 264 I 269 I 277ff. I 277 I 278 I 287 I 290 I 326 I 338 I 345 I 349 I 350 I 351 I 358 I 359 I 371 I 435 I 439 I 441 I 454f. I 495 I 522 I 533 I 537 I 563 I 564 I 566 I 576 I 577 I 582 I 584 I 585 I 587 I 620 I 621 I 622 I 623 I 624 I 625 I 629 I 630 II 30 II 31 II 36 II 38 II 91 II 92 II 126

171 A. 207 250 A. 123, 251 A. 127 207 A. 1 265 A. 165 19, 21 A. 49 25 291 A. 263 32 A. 23 290 314 A. 337 246 A. 113 232 A. 76 232 266 A. 168 239 A. 94 239 91 303 303 303 302 46 A. 15, 77 A. 93, 217 A. 33 166 A. 183 46 A. 15 46 A. 14, 55f., 68 A. 65, 315 69 A. 67 210 A. 15 114, 216 203 A. 298 203 A. 298 240 A. 96 38 A. 48, 125 A. 65, 175 A. 227, 274 A. 204 125 A. 65 93 303 303 302 302 303 303 A. 305 302 302 45 209 230 A. 68 266 A. 169 124 A. 63 66 A. 58, 67 A. 60 209

register II 246 II 253 II 297 II 327 II 328 II 337 II 340ff. II 340 II 346 II 351 II 352 II 354 II 441 II 445 II 458 II 473 II 474 II 475 II 527 II 528 II 530 II 531 II 532 II 533 II 534ff. II 569 II 601 II 602 II 613 II 622 II 625 II 626 II 633ff. II 633 II 634 II 636 II 645 II 685 II 719 II 724 II 725 II 729a II 738 II 739

128 A. 75 102 91 292 292 A. 266 70 A. 70 59 A. 47 59 116 A. 48 116 A. 48 116 A. 48 116 A. 48 234 A. 83, 316 A. 342 97 A. 3 234 A. 83, 316 A. 342 46 A. 15 45 A. 12 46 A. 15 61, 68 A. 64, 77, 162f. 61f., 67 A. 62, 68 A. 64, 77, 162, 258 46 A. 14, 97 A. 2 43 A. 6 46 A. 14 46 A. 14 46 A. 14 110 A. 32 110 A. 33 110 A. 32 66 A. 58, 292 A. 266 110 A. 32, 164 A. 176 25 A. 67 25 A. 67 67 77 A. 93, 217 A. 33 252 75 65, 83 A. 110, 249 66, 249 46 A. 14, 234 A. 83, 316 A. 342 271 96 A. 1 115f. 70 70

II 774 II 788 II 809ff. II 885 II 934 II 937 II 945 II 1008 II 1009 II 1012 II 1026f. II 1026 II 1027 II 1029 II 1039 II 1046 II 1051 II 1057ff. II 1063 II 1065 II 1066 II 1067 II 1071–1074 II 1071 II 1072 II 1073 II 1074 II 1076 II 1077 II 1122 II 1127 II 1129 II 1130 II 1132 II 1171 III 4 III 13 III 68 III 94 III 119 III 125 III 136 III 139 III 144 III 152 III 153 III 175 III 178

387 77 A. 93, 217 A. 33 66, 249 166 A. 183 125 46 A. 15 102, 254 46 A. 14 161 A. 166 11 A. 22, 249 248 252 A. 130 66 A. 58 55 A. 38, 66 A. 58 46 A. 15 46 A. 15 254 46 A. 15 171 A. 208 234 A. 83 166 162 66 A. 58, 161 164, 170f. 161 124, 148, 161, 170, 271, 276 161 A. 165 160 100 A. 11 66 A. 58, 97 A. 2 68 67 A. 63 110 A. 32, 162 A. 169 77 A. 91, 109 A. 30, 162 A. 169 46 A. 14 91 52, 63, 89f., 101 A. 12, 238 A. 92, 253, 275 89 57 A. 43 102 116 A. 48 69 A. 67 116 A. 48 116 A. 48 101 A. 12 144 21 A. 49 77 5

388 III 214 III 224 III 225 III 229 III 245ff. III 246 III 252 III 253f. III 253 III 255ff. III 258 III 262 III 272 III 273 III 274f. III 275 III 288 III 292 III 293 III 294 III 297 III 299 III 308 III 309 III 313 III 314ff. III 314 III 319 III 322 III 323 III 324 III 325 III 326 III 327 III 328 III 332 III 334 III 335 III 336 III 339 III 343f. III 343 III 346 III 349 III 355 III 366 III 367ff. III 370 III 377ff. III 397 III 399 III 421

register 216 231 A. 72 120 A. 57, 215 232 78, 129, 210 A. 15 103 210 129 A. 76 74, 216f., 221 88 A. 122 88 A. 122 69 A. 67, 106 17 A. 38 256 A. 138 17 A. 38 79 A. 96 209 105 106 A. 25 231 77, 79 A. 97 88 A. 122 57, 257 258 209 182 A. 239 50 A. 25, 56, 182 A. 240, 214 A. 24 57 182f. 57 A. 44, 93 94, 208 54 56f., 77 93 77, 82, 93 A. 129, 293 A. 274 48 76, 77 A. 91 63f. 63 A. 53 77f. 220 A. 38 258 A. 144 60, 104 127 A. 73 121 114 A. 43 62 A. 52 62 A. 52, 69 A. 68 22 A. 56 112f. 114 A. 41 146

III 455 III 483ff. III 483 III 492 III 500 III 501ff. III 516 III 519 III 520 III 544 III 557 III 589ff. III 590 III 593 III 594 III 599 III 601 III 611ff. III 611 III 612 III 616 III 617 III 619 III 623 III 625ff. III 625 III 626 III 627 III 630 III 631 III 633 III 635 III 638 III 645 III 650 III 651 III 653 III 654ff. III 657ff. III 658 III 661 III 662 III 668 III 674 III 677 III 678 III 679 III 680 III 691

209 A. 10 203 A. 298 204 50 A. 25 77 A. 92, 89 A. 124 89 A. 124 85f. 89 89f., 238 121 88 A. 122 81 121 286 286 A. 250, 304 A. 311 82, 293 A. 274, 301 85 303 A. 306 83 A. 109 304 A. 311 83 A. 109 83 331 A. 4 147 101 A. 12, 119 A. 56 100f., 106, 117 103, 117 A. 50 101 A. 13 105, 114 A. 42 105f., 117, 129 118 A. 54 103 265 A. 167 265 113, 115 A. 45 113 113f. 81 82 331 A. 4 105 A. 23 331 A. 5 331 A. 5 85 A. 115 280 A. 227 293 A. 274 84 A. 111, 293 293 83 A. 109, 147, 303f.

register III 692 III 693 III 697 III 706 III 709 III 709a III 714 III 716 III 717 III 719 III 721 III 722 III 724 III 727 III 728 III 729 III 730 III 731 III 732ff. III 734 III 738 III 740 III 743ff. III 743 III 744ff. III 744 III 745 III 746 III 748 III 749 III 750

III 751 III 752 III 753 III 755 III 756 Strabon 1.1.6 1.2.2 1.2.3 1.2.34

134 147 83 A. 109, 303 38, 38 A. 49, 39 A. 51, 270, 288 289 24 A. 62, 81 A. 103, 288 39 A. 51 38, 112 A. 36 113 A. 38 114 113 A. 38 113 A. 38 118 143 A. 115 38, 39 A. 51 145 A. 117 146 85, 105 A. 22 115 A. 46 115 A. 46 232 232 A. 75 261 A. 151 150f. 38 39 A. 51, 150 A. 129 38, 39 A. 51, 149, 153, 170, 182 A. 241 38, 150, 183 180 A. 233, 200, 202 176, 181, 194 125 A. 65, 175 A. 227, 181, 262 A. 154, 274 A. 204, 277 A. 220 202 180 A. 233, 181, 200, 202 152, 256, 256, 273 A. 202 144, 147, 245 145 A. 119, 245 10 314 A. 337 314 A. 336 314 A. 336

1.4.9 2.3.8 4.5.4 7.3.2–8 10.5.6 11.8.6 11.11.3 11.11.8 15.1.63ff. 15.3.13 15.3.14 15.3.15 16.2.24 16.4.25 16.4.27

389 312ff., 325 314 A. 336 134 A. 96, 154 A. 135, 180 A. 234 133f. 205 A. 302 188 183f., 188 188 281 171 A. 206 172 A. 210 172 A. 211 10 A. 14, 28 154 A. 135 314 A. 336

Terenz Heautontimorumenos 77 258 A. 145 Tertullian De pallio 5

19 A. 46

Thales (ed. Wöhrle) 32 52 136 543 573 574 592

254 10 A. 15 10 A. 15 10 A. 15 10 A. 15 10 A. 15 10 A. 15

Themistios Orationes 2, p. 26d

30 A. 19

Theophilus von Antiochien Ad Autolycum 3.4 125 A. 65 3.5 175, 194, 274 A. 204, 277 3.15 125 A. 65 Theopomp Fragmente (ed. Jacoby; FGrHist) 115 F 64a 168, 172 115 F 64b 168, 172 115 F 65 165, 172 Valerius Flaccus Argonautica 1.15ff.

10 A. 13

390

register

Varro De re rustica 2.10.9

132

Xanthos von Lydien Fragmente (ed. Jacoby; FGrHist) 765 F 31 143, 154f., 172 765 F 32 172 Xenophanes (ed. Diels, Kranz) 21 A 30 171 A. 209 Xenophon Convivium 4.34ff. Memorabilien 1.1.11ff. 1.2.1 1.2.24 1.3.8 1.5.1 1.5.4 1.5.6 2.1.13 4.4.15 4.4.16 4.4.19ff. 4.5.1ff.

282 266 20 A. 47, 246 A. 113 246 A. 113 246 A. 113 246 A. 113 246 A. 113 246 A. 113 293 A. 275 302 302 246 A. 113 17 A. 37

Respublica Lacedaemoniorum 1.1ff. 301ff. Zenon von Kition Politeia T1

T2

T3 col. XVIII 7ff. col. XVIII 9f.

1 A. 1, 27, 31 A. 22, 42ff., 51, 56 A. 40, 61, 75, 90, 93 A. 130, 97, 101, 111, 168, 220, 244, 259, 291 A. 264, 295, 298, 310, 311, 320, 326 96ff., 99, 101 A. 12, 108, 112, 115, 141f., 259, 306f., 331 30, 122, 142, 144, 261ff. 272 127 A. 71, 246 A. 114, 270

col. XVIII 20ff. 30 A. 15, 148, 273 col. XVIII 26ff. 30 A. 15, 128, 242 A. 104 col. XIX 3ff. 144 col. XIX 4f. 147, 285 col. XIX 5f. 127, 242 A. 103, 272, 305 col. XIX 6ff. 128, 142, 242 A. 104 col. XIX 12ff. 128, 129 A. 77, 272 co. XIX 13ff. 240 col. XIX 17ff. 260 col. XIX 21f. 287 col. XIX 23ff. 30 A. 15, 175, 194, 274 col. XIX 23f. 184 A. 248, 187 col. XIX 24f. 309 col. XX 1–3 201 col. XX 3ff. 175, 181 col. XX 3f. 277 A. 221 col. XX 4ff. 61, 90, 296 col. XX 4 179 A. 232, 187 col. XX 6ff. 80 col. XXI 13ff. 282 T4 70, 73f., 80, 84, 120, 228, 247, 249, 260, 283, 284, 295, 304, 306, 307, 308, 320 T5 38, 39 A. 51, 127, 141, 147, 152, 207, 242f., 295, 305 T6 38, 111f. T7 27, 141 A. 108 T8 207, 240f., 260 T 9a 126 A. 69, 171, 249f., 308 T 9b 126 A. 69, 171 A. 207, 249, 250 A. 122, 308 T 9c 126 A. 69, 171 A. 207, 249, 250 A. 122, 308 T 10 142f., 303 T 11 27, 31 A. 22, 101 A. 12, 106, 108, 207, 267 A. 180, 295ff. T 12 30 col. IX 1ff. 30f. col. IX 19ff. 267

register col. X 3ff. col. X 11f. col. XI 2ff. col. XI 11ff. col. XII 2ff. col. XII 8ff. col. XII 9ff. col. XII 20ff. col. XII 20f. col. XIV 4ff. col. XIV 19ff. col. XIV 30ff. col. XV–XVI col. XV 1ff. col. XV 5ff. col. XV 12ff. col. XV 13 col. XV 31ff. col. XV 31f.

38 29 A. 12 40f. 37 304, 330 150 304 32ff., 39 267 36f., 42 A. 1, 263 331 A. 5 27 A. 2 38 37 141 A. 108 37ff., 261ff. 34f. 225, 287f., 310 39 A. 51

col. XVI 4ff. col. XVI 20ff. col. XVII 4ff. col. XVII 10ff. T 13 T 14 T 15 T 16 T 17 T 18a T 18b

T 19 T 20 T 21 T 22

391 285 176, 176 34 A. 31 40 28, 39 A. 51 29 A. 13, 41 A. 57 1 A. 3, 7ff., 27, 263f. 126 27, 141 A. 108 171 A. 207, 249f., 250 A. 122, 308 126, 171 A. 207, 183 A. 244, 249, 250 A. 122, 251, 308 254 17, 22, 267 29 122, 161 A. 166

2. Namen und Sachen Äther 53 A. 33, 66, 97 A. 2, 110, 162 Agis 302 Aischylos 71f., 133f. Alexander der Große 27, 154, 172, 188, 281, 299, 311ff. Ameisen 48, 109, 111, 146, 298 Anacharsis 278f., 281 Anthropozentrik 68, 92 Antigonos Gonatas 11, 303 Antigonos von Karystos 115 Antiochos von Askalon 12 A. 27, 43f., 99 A. 9, 204 Antipater 31 A. 21, 34 A. 31, 37, 122, 262 A. 153 Antisthenes 16ff., 22, 23, 31, 34 A. 31, 35, 155 A. 140, 261, 267ff., 273 A. 199, 282, 284, 294 A. 281 Apollonios von Tyros 9 A. 9, 25 A. 64, 28 Arat 9ff. Aristipp 36, 233 A. 77, 293 A. 275 Ariston 28, 91, 232f., 238f., 246 A. 113, 266, 314 A. 337 Aristoteles 3, 25, 34, 49f., 98, 132, 172ff., 184, 208f., 214f., 218f., 268, 312ff. Arkesilaos 14 A. 31, 87 A. 116, 209, 246 A. 113, 314 A. 337 Athenodoros 29

Autarkie (der Tugend) 21 A. 49, 88, 269 A. 184, 271, 286f. Bienen 48, 49, 108f., 111, 116, 297ff. Bryson aus Achaia 40 Cassius 29, 39 A. 50, 70, 73, 80f., 228, 247, 260, 284, 287, 304, 320 Chrysipp 5, 16, 21 A. 49, 27, 28, 32, 37ff., 41, 45, 52, 54, 56f., 61, 75, 86, 94, 98 A. 4, 103, 115, 118, 123, 124, 125, 127, 133f., 143 A. 115, 147 A. 121, 148, 149, 150, 152, 153, 160f., 162, 166 A. 183, 170, 176, 178f., 182f., 199ff., 207, 208, 209, 225, 232, 238 A. 32, 248, 252, 253, 256, 257, 261f., 270f., 274, 285, 287ff., 303f., 310, 331 Cicero 12 A. 27, 13ff., 36 A. 38, 44, 53ff., 59, 64f., 67f., 77f., 80 A. 98, 81f., 94 A. 131, 103f., 113f., 121, 128, 161f., 180 A. 234, 182f., 202ff., 220f., 248, 258f., 265, 272, 300f., 323 Dikaiarch 72, 288 A. 259 Diogenes (von Sinope) 16ff., 20, 22, 23 A. 59, 25 A. 68, 29f., 31, 34 A. 31, 35, 37ff., 106, 125 A. 65, 127 A. 71, 175, 207, 261ff., 307, 317 Diogenes von Oinoanda 332

392

register

Einheit des Kosmos 43ff., 55, 58, 60, 97, 106, 108, 110, 234 Empedokles 98f., 176, 186 Epiktet 25, 33f., 46, 64, 73, 92, 169 A. 194, 203, 294 A. 281 Epikur 16, 17, 31, 33, 119, 130, 145, 217, 284 A. 241, 289, 291, 330 Eratosthenes 11, 43 A. 5, 273 A. 197, 312ff. Eros 96ff. Eskimos 136f., 188f. Eukleides 23 A. 60 Feuer 66f., 87, 97f., 110, 125 A. 67, 161, 167, 172f., 183 Frauengemeinschaft (s. auch Promiskuität) 131f., 143, 207, 274, 295, 307f. Geld 20f., 133, 147f., 264, 282, 284ff., 303, 308f. Gerechtigkeit 56f., 66, 69, 71, 72, 75, 77, 80 A. 98, 100, 118, 133, 173f., 176, 237, 257, 259, 279, 297, 317, 332 Gerichte 247f., 257ff., 282, 308 Gesetz der Natur 2, 52ff., 89, 90f., 104, 120ff., 236, 257f., 259, 289, 301 Götterbilder 171, 173, 249ff. Gold 148, 286, 309 Gorgias 233 A. 77 Güterlehre 87f., 148, 203, 294 A. 281, 309 Gymnasien 128, 240, 243, 245, 247f., 256 A. 140, 260, 287, 305, 308 Herakles 65, 72, 317, 322 Heraklit 14 A. 32, 172 A. 212, 202 A. 296, 250ff., 275 A. 208, 290 Herde 48ff., 111, 244, 291 A. 264 Hermarch 186, 282 A. 235, 342 Hermodor 173 Hesiod 71, 97ff., 133, 160, 184 Hipparchia 20 A. 48, 272f. Hippobotos 40 A. 53 Homoiosis (Angleichung an Gott) 210, 213, 226, 227, 254 Huronen 137 Immanenz des Gottes 3, 11, 44, 46, 58, 63, 89f., 99, 124ff., 148, 170, 235, 252f., 257, 271, 275f., 327 Inzest 1, 6, 28 A. 9, 30, 30 A. 15, 39, 40, 41, 86, 122, 125 A. 65, 148ff., 199, 246f., 261, 263, 273 Isidor von Pergamon 29, 39 A. 50

Kannibalismus 1, 6, 28 A. 9, 30, 30 A. 15, 39, 40, 41, 86, 122, 125 A. 65, 151, 174ff., 247 A. 116, 261, 263, 274ff., 309 Karneades 79, 204 Kleanthes 16, 18 A. 42, 27, 31 A. 21, 32, 37, 38, 41, 46 A. 15, 55f., 68 A. 65, 82, 93, 98 A. 4, 114, 125 A. 65, 129 A. 76, 161, 175, 180, 216, 240 A. 96, 248, 261, 274 A. 204, 303, 315 Kleomenes 302 Kolotes 24 A. 62, 81 Kosmopolit(ismus) 62f., 68, 291ff., 320f. Kranich 50 A. 26 Krates 7ff., 16, 17, 18, 20, 22, 23, 24, 25 A. 64, 31 A. 20, 34 A. 31, 40, 143 A. 113, 263f., 272, 279, 282, 288 Krieg 165, 181, 218f., 222ff., 240, 287f., 303f., 306, 310, 313, 321f., 330 Kyniker 16ff., 31ff., 207, 261ff., 295f. Kynosoura 7, 9ff. Liebe 6, 38, 46, 47, 51, 59f., 66, 85, 96ff., 108ff., 111ff., 117f., 127, 135f., 141, 144ff., 186, 191, 193, 215, 242f., 245, 246 A. 113, 258f., 306, 315f., 321 Lykurg 82, 106, 148, 267, 295ff. Magier 153, 155, 158, 163ff., 171ff., 183 Mark Aurel 46f., 51, 57f., 70, 92f., 116, 169, 204 A. 300, 215, 218 Metrokles 20 A. 48 Mohave 137f. Monimos 20 A. 48 Mosuo 135f. Nacktheit 129f., 136, 240, 260, 281, 287, 292, 305 Ödipus 40, 149, 151, 153, 156, 187, 246, 262, 273 Oikeiosis(lehre) 2ff., 33 A. 29, 35, 45, 47f., 50, 59ff., 64ff., 100, 103, 105, 108, 109, 111, 113, 115f., 117, 120, 127, 142, 152, 169, 170, 173f., 201, 205, 218, 219, 242, 258, 259, 271, 319, 321 Panaitios 25, 27f., 34ff., 39 A. 52, 64 A. 55, 103f., 321, 323 Parmenides 98 Persaios 11, 209, 275 A. 207, 302f. Perser 154ff. Phaidon 22

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393

Pherekydes von Samos 99 Philon von Alexandrien 50f., 62f., 68ff., 74, 89f., 93f., 157 Philonides 11, 303 Phönizier 10ff., 30, 218, 325 Platon 6, 15, 25 A. 68, 26, 34, 49, 66, 99f., 130, 143, 148, 163, 208ff., 266, 270, 283, 297, 304f., 307, 309, 311, 318, 325 Polemon 12, 99, 209, 264 A. 162 Polykoitie 138f., 307 Poseidonios 11 A. 23, 12 A. 26, 25, 34, 35, 46f., 67 A. 61, 72f., 127, 134, 228ff., 231, 234, 236ff., 239, 252, 301 A. 297, 321 Proklos 210 Prometheus 71, 185 Promiskuität 1, 6, 28 A. 9, 30, 30 A. 15, 39, 41, 115, 122, 125 A. 65, 127ff., 149, 151f., 155, 178, 181, 199, 261, 282, 287 Pythagoras 176, 281

Stiere 48 Stilpon 24f., 264 A. 162 Störche 48, 298 Sukzession 16ff., 22, 25 A. 64, 35, 99, 173, 208, 263ff., 284, 294 Sympathie 46, 47 A. 18, 55, 58, 107, 170, 242, 316

Rechte Vernunft 17 A. 38, 52, 57, 62, 63, 69, 77f., 79, 84, 89f., 93, 105, 115, 146, 257, 258f., 275f.

Weiser 14, 21 A. 49, 22 A. 56, 24 A. 62, 36, 38, 44, 63, 70, 73ff., 80ff., 93 A. 129, 94, 101, 102, 106, 107, 114, 117, 118, 120 A. 57, 121, 123, 124, 125, 128, 141, 142, 149, 151, 216, 228, 231, 238, 245 A. 110, 256, 257, 260, 265, 286, 289, 293, 295, 301, 303, 304, 306, 320

Schenkelspreizen 27, 37, 141 A. 108 Schiffbruch 18ff. Schwanz des Hundes 7ff., 31 A. 20 Selbstbeherrschung 17, 20 A. 47, 22, 79, 246 A. 113, 265, 267 Sex 112, 123, 124ff., 243, 270ff. Silber 20, 148, 215, 286 A. 248, 309 Skythen 133f., 218, 251, 278, 282 Sokrates 15ff., 22, 25 A. 68, 25 A. 69, 31ff., 99, 174 A. 225, 208f., 246 A. 113, 261, 266, 267, 269 A. 184, 281, 294, 302, 318 Sotion 40, 173f. Sparta 295ff. Sphairos 262 A. 153, 302f. Sterne 65f., 83, 87, 110, 249

Telos(formel) 5, 17, 36f., 42, 44f., 52, 54, 63, 70 A. 72, 73, 74, 76, 88, 89, 96, 101, 102, 104, 107, 114, 117, 119, 129, 216, 217, 225, 228, 230, 237, 242, 253, 263, 265, 269 A. 184, 280 A. 226, 280 A. 227, 300, 318, 330, 331 Tempel 126, 152, 171, 247ff., 308 Thales 10, 254 Timon von Phleius 12, 24 A. 62, 81, 267 A. 176 Tor 22 A. 56, 74, 76, 79, 80ff., 91, 93 A. 129, 101, 102, 107, 113, 117, 216, 228, 237, 240 A. 96, 280 A. 227, 295, 300, 301, 320

Zarathustra 154ff., 163, 167, 172f., 174, 184 Zenodot 122 Zenon von Kition passim Ankunft in Athen 18ff. Ausbildung 7ff. Berufung 18ff. Ehrung 28 Herkunft 11f., 30 Schulgründung 5, 30f., 32ff. Zeushymnos 55f.

Zenons Politeia (Studies on the Interaction of Art, Thought and Power - Volume 4)

The Power of Thought

The Power of Thought

Studies in Symbolic Interaction, Volume 26 (Studies in Symbolic Interaction)

Studies in Symbolic Interaction, Volume 29 (Studies in Symbolic Interaction)

Studies in Symbolic Interaction, Volume 30 (Studies in Symbolic Interaction)

The Art of Power

The Power of Art

The Art of Power

Art and Thought

Thought Experiment. On the Power and Limits of Imaginary Cases

Thought Power

Studies in Symbolic Interaction, Volume 34

On Art and Artists: An Anthology of Diderot's Aesthetic Thought

Studies in Symbolic Interaction, Volume 24

Studies in Symbolic Interaction, Volume 25

Studies in Symbolic Interaction, Volume 23

Studies in Symbolic Interaction, Volume 31

The Art and Science of Interface and Interaction Design

Illinois Classical Studies - Volume 4

On the Pragmatics of Social Interaction: Preliminary Studies in the Theory of Communicative Action (Studies in Contemporary German Social Thought)

Art Power

Adikia in Platons Politeia

Symbolic Interaction and Cultural Studies

Logic, Thought, and Action 4

On Thought and Feeling

The Gentle Art Of Thought Control (1986)

Art Book News Annual, volume 4: 2008

Perspectives on Bioinorganic Chemistry, Volume 4, Volume 4

Zenons Politeia (Studies on the Interaction of Art, Thought and Power - Volume 4)

The Power of Thought

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