TEVH‹D
insan yay›nlar› : 36 kur’an kitapl›¤›: 1 birinci bask›: 1998 dördüncü bask›: 2006 isbn 975-574-001-5
orijinal ismi tawhid its implications in life and Thought
tevhid ismail r. farûkî çeviri dilaver y›ld›r›m latif boyac› içdüzen insan kapak düzeni nevzat özkaya bask›-cilt düzey matbaa www.duzeymatbaa.com insan yay›nlar› keresteciler sitesi, mehmet akif cad. kestane sok. no: 1 merter/istanbul tel: 0212. 642 74 84 faks: 0212. 554 62 07 www.insanyayinlari.com.tr
[email protected] TEVH‹D ‹smail R. Farûkî
Türkçesi Dilaver Yard›m - Lâtif Boyac›
‹SMA‹L R. FARÛKÎ Filistin’de do¤du. E¤itimini, Beyrut Amerikan Üniversitesi’nde, ‹ndiana Üniversitesi’nde ve Harvard Üniversitesi’nde yapm›fl; Kahire Ezher Üniversitesi’nde “‹slam” üzerine doktora çal›flmas›nda bulunmufl; Kanada Montreal’de McGill Üniversitesi’nde, Karaçi ‹slâm Araflt›rmalar› Enstitüsü’nde, Kahire Üniversitesi’nde, Syracuse Üniversitesi’nde, Ezher Üniversitesi’nde, ‹skenderiye Üniversitesi’nde muhtelif zamanlarda ders okutmufltur. 1986 y›l›nda flehid edilmeden önce, Amerika’da, Temple Üniversitesi’nde “‹slamiyât Profesörlü¤ü” yapmaktayd›. Muhtelif dergilerde makaleleri yay›nlanm›flt›r. Belli bafll› eserleri aras›nda flunlar› sayabiliriz. — Muhammed Heykel’in “Hz. Muhammed’in Hayat›” adl› eserinin ‹ngilizce’ye tercümesi. — H›ristiyan Ahlâk› (1966, Kanada). — Ahd-i Atik ve Yahudilikte Muar›z Mezhepler (1963, Kahire). — Disiplinlerin ‹slâmilefltirilmesi üzerine bir dizi eser. — Büyük Asya Dinleri ve Dünya Dinleri Tarihi Atlas› çal›flmalar›nda “‹slâm” ile ilgili bölümleri
‹ Ç‹ N D E K ‹ L E R
Önsöz..................................................................................
7
D‹NÎ TECRÜBENIN ÖZÜ.................................................. Dinî Tecrübe Olarak Tevhid............................................. Dünya Görüflü Olarak Tevhid..........................................
11 11 20
‹SLÂM’IN ÖZÜ................................................................... Tevhidin Önemi............................................................... Yahudilikte ve H›ristiyanl›kta Allah’›n Yüceli¤i................. ‹slâm’da Allah’›n Aflk›nl›¤›................................................ ‹slâm’›n Dünya Kültürüne Özel Katk›s›............................
27 27 31 35 42
TAR‹H ‹LKES‹.....................................................................
47
B‹LG‹ ‹LKES‹....................................................................... Ne fiüphecilik, ne de H›ristiyan “‹nanc›”.......................... ‹man: ‹lmî Bir Kategori.................................................... Allah’›n Birli¤i ve Hakikat›n Birli¤i.................................. Hoflgörü...........................................................................
53 53 56 58 61
METAF‹Z‹K ‹LKES‹............................................................ Düzenli Evren.................................................................. Amaçl› Evren...................................................................
65 67 72
AHLÂK ‹LKESI.................................................................... ‹slâm’›n ‹nsaniyetperverli¤i (Hümanizm)..........................
77 78
‹nsan›n Yarat›l›fl›n›n Amac›............................................... ‹nsan›n Masumlu¤u.......................................................... Allah’›n Sureti (Imago Dei)............................................... Hareketçilik .................................................................... Ümmetçilik...................................................................... Evrenselcilik.....................................................................
82 84 86 90 93 95
TOPLUMSAL DÜZEN ‹LKESI............................................. ‹slâm’›n Eflsizli¤i............................................................... Tevhid ve Toplumculuk.................................................... Teorik Sonuçlar................................................................ Pratik Sonuçlar.................................................................
103 103 110 112 115
ÜMMET ‹LKES‹.................................................................. Terminoloji...................................................................... Ümmetin Mahiyeti........................................................... Ümmetin ‹ç Dinamikleri..................................................
123 123 126 132
A‹LE ‹LKES‹........................................................................ Dünyada Aile Kurumunun Çöküflü................................... Toplumun Çekirdek Birimi Olarak Aile............................. Ça¤dafl Problemler...........................................................
153 153 155 157
SIYASAL DÜZEN ‹LKES‹.................................................... Tevhid ve Hilâfet............................................................ Tevhid ve Siysal Güç.......................................................
165 166 176
EKONOM‹K DÜZEN ‹LKES‹.............................................. Madde ve Mânân›n Birlikteli¤i........................................ ‹slâm Ekonomik Düzeninin Evrenselli¤i.......................... Üretim Ahlâk›................................................................. Üretimin Ahlâkî ‹lkeleri.................................................. Tüketim Ahlâk›...............................................................
179 180 192 196 198 202
DÜNYA DÜZEN‹ ‹LKES‹.................................................... Evrensel Kardefllik..........................................................
207 207
ESTET‹K ‹LKES‹.................................................................. ‹slâm Sanat›n›n Birli¤i ve Ona Meydan Okuyanlar.......... Estetikte Aflk›nl›k............................................................
217 217 221
Önsöz
}
B
u kitap, anlafl›ld›¤› takdirde kendisini aç›klayacak ve do¤rulayacak birtak›m varsay›mlar› içermektedir. Birincisi, ‹slâm ümmeti modern ça¤lar›n inkar edilemeyecek flekilde en mutsuz ümmetidir. Say›sal olarak en büyük, toprakları ve kaynakları aç›s›ndan en zengin bir toplumdur. En büyük mirasa ve en tutarl› ideolojiye sahip tek ümmet olmas›na ra¤men, modern dünya düzeninin çok zay›f bir unsurudur. Say›s›z devletlere birimlerine ayr›lm›fltır. Kendi ihtiyaçlar›n› karfl›lamaktan ve düflmanlar›na karfl› kendisini savunmaktan âcizdir. Bunlardan baflka, Allah’›n emretti¤i gibi vasat (orta, mutedil) bir ümmet (Kur’an-› Kerim, 2: 143) olmak yerine, herkesin av› durumuna düflmüfltür. E¤er insanl›¤›n Modern ça¤lardaki fakirli¤e, cehâlete, düflmanl›¤a, ahlâks›zl›¤a ve dinsizli¤e karfl› verdi¤i tarihî savafl›m da gözard› edilmifltir. ‹kincisi, “Onlar kendilerini de¤ifltirmedikçe, Allah onlar›n durumunu de¤ifltirmez” (Kur’an-› Kerim, 13: 11) ilâhî hükmü ayn› flekilde tarihin de hükmüdür. Bu, durum, ‹slâm ümmetine uyguland›¤›nda; önceki reform teflebbüslerinin baflar›s›zl›¤›n› ve hâlâ süregelen rahats›zl›klar›n nedenini aç›klar. Geçmiflte Arabistan yar›madas›nda, Kuzey ve Bat› Afrika’da ve Hindistan alt k›tas›nda yürütülen Selefiye hareketinin giriflimleri yak›n geçmiflteki teflebbüslerden çok daha fazla baflar› kaydetmifl-
8 • TEVH‹D
tir. Çünkü onlar, ümmetin gerilemesi sorununa daha derinden bakm›fllar ve daha köklü çözümler üretmeye gayret etmiylerdir. Gayet yerinde bir davran›flla, tasavvufun ya da mistisizmin afl›r›lı¤ına ve taflk›nl›¤›na (guluv) fliddetle sald›rm›fllardır. Büyük bir hata sonucu ümmetin geri kalan›yla veya d›fl dünya ile yeterli haz›rl›k olmadan mücadeleye giriflmifller, bunun sonucunda, -bütün iyi niyetlerine ra¤men- baflar›s›zl›¤a u¤ram›fllard›r. ‹slâm dünyas›n›n “milliyetçi” hükümetleri (anayasa ile s›n›rl› krall›klar ve cumhuriyetler ya da diktatörlükler) taraf›ndan yap›lan son zamanlardaki reformlar ise kum taneleri üzerine kurulmufl flatolardan baflka bir fley de¤ildi. Bu reformlar ümmetin maddî ihtiyaçlar›na birazcık cevap verdi, ama ruhî ihtiyaçlar›n› ihmal etti. Onlar ümmetin uzun tarihi seyri içinde daha önceleri karfl›laflt›kları eski bir hastal›¤›n, “fluubiyye” hastalı¤ının adi bir virüsü olan Batı kökenli milliyetçili¤i yaymak suretiyle toplumdaki bozuklu¤u daha da art›rd›lar. Milliyetçilik, (k›sa bir süre içinde kısmen flimdilerde tamamen kaybolmakla birlikte) Avrupa’da baflar› kazanm›flt›, çünkü Katolik Kilisesinin otoritesi Protestan Reformuyla sars›lm›flt› ve tanr›lar› flüphecilik ak›m› taraf›ndan tahttan indirilmiflti. Otoriter bir dinî kurumdan yoksun ve tek bir aflk›n Mutlak Hakim’e, (Allah’a) sars›lmaz bir imanla ba¤l› ve toplumsal davran›fllar›n› yönlendiren çok kuvvetli bir ‹lâhî Kanun’a (fieriat) sahip olan Müslüman, milliyetçili¤in ba¤›ml›s› olmad›, onu hiçbir zaman kabullenmedi. Bu durum bir milliyetçi önderin kendisini “Allahu Ekber” nidas›yla özdefllefltirdi¤inde ümmetin coflkun bir ruh hali tak›nmas›n›n ve liderin bu imaj› kayboldu¤unda ise çabucak ilgisizlik haline dönmesinin nedenini aç›klar. Müslüman›n içinde bulundu¤u duruma iliflkin derin bir nüfuza sahip olmad›klar›ndan, bu hareketlerin hiçbiri insan› yeni bafltan infla edemedi. Modernleflme baflar›l› olamad›, çünkü Müslüman› geçmiflinden kopar›p, Bat› insan›n›n bir karikatürü yapan Bat›l›laflmadan baflka bir fley de¤ildi. Müslüman›n temel dünya görüflünü hurafe ve cehâletin dayan›flmas›ndan kurtarmak için daha önceki hareketler taraf›ndan gösterilen ufac›k bir dikkat bile, dini hor gören ve onu Bat›l› usulde aflmaya çal›flan bu reformlar›n hiçbirinde mevcut de¤ildi. Bu kaderin de¤iflmesi için Allah’›n koydu¤u flartlara riayet edilmedi ve ümmet bir oraya bir buraya savrulmaya devam etti.
ÖNSÖZ • 9
Hiç flüphesiz ‹hvan-› Müslimin hareketi yüzy›l›n deneyimlerinden de faydalanarak aradaki bofllu¤u doldurmaya çal›flt›. Güzel bir bafllang›ç yapt›, ama gerisini getiremedi. Kazanamayaca¤› bir savafl›n içine sürüklenme trajedisi bir yana, –ki bu ufak hatas›yd›– ‹slâm görüflünü insan hayat›n›n her an›na, ça¤dafl insan›n çal›flmalar›n›n her ayr›nt›s›na kadar billurlaflt›rmadaki yetersizli¤i ölümcül trajedinin tâ kendisiydi. Düflünce; Hasan el-Benna’n›n son zamanlar›ndaki fikirlerinde en parlak seviyesine ulaflt›, ama takipçilerinde daha bulan›k ve daha mu¤lakt›. Maalesef, büyük Müslüman düflünürler kendilerini baflka ifllere verdiler. Hasan el-Benna’n›n devretti¤i ‹slâm prensiplerinin modern hayata uygun ve yaflan›labilir oldu¤unu iflleme görevini üstlenmediler. Böylece bu hareket, ilâhî hükmün koydu¤u de¤ifliklik flart› olan düflünce derinli¤inde (tefekkür) de¤il de, say›sal olarak geliflebildi. Bu kitab›n üçüncü ve son varsay›m›, ‹slâm ümmetinin, varolufl nedenini ondört yüzy›l önce ortaya koyan, ça¤lar boyunca karakterini ve kaderini çizen ‹slâm inancı olmadan yeniden dirilemeyece¤i ya da vasat ümmet olamayaca¤› fikrine dayanmas›d›r. Müslüman› insanl›k tarihinin mihveri yapan, kendisinin Allah’›n yeryüzündeki halifesi (vekili) oldu¤u anlay›fl›d›r. ‹nsan; ancak Allah’›n halifesi sıfatıyla ‹slâm görüflüne kiflisel bir ba¤l›l›kla, mekân-zaman bütünlü¤ü içinde sorumlu bir flekilde davranabilir. Müslüman ilâhî kanunun icras› görevine yeniden dönebilmek için mekânın-zaman›n (maddî, ruhî, sosyal ve manevî) nedensel süreçlerine müdahale etmelidir. Ayn› flekilde, Müslüman›n mekan-zaman ilintisine müdahalesi, Hindu-Budist ruhanîli¤inde oldu¤u gibi onu bozmak ya da ondan kaçmak için de¤il, onu yeniden infla etmek için olacakt›r. Bu yeniden infla ediflte, Müslüman›n takip etti¤i esas kendisinin “yarat›c›” iradesi de¤il, Allah’›n iste¤idir. Sonuç olarak, Müslüman›n yeniden inflas› Batı’nın Prometeci meydan okuması de¤il, sorumlu bir boyun e¤me hareketidir. Bu nedenle Müslüman do¤adan faydalanırken kendi iktidar›na, baflardı¤ında gururlanmas›na ve baflar›s›zl›¤a u¤radı¤ında da çaresizlik ve ümitsizlik trajedisine karfl› üçlü bir koruma ifa etmektedir. Bu kitap Müslüman gençli¤in e¤itilmesi için ‹slâm’›n gerçeklik görüflünü takdim etmektedir. Kitapta Selefiye hareketinin, Mu-
10 • TEVH‹D
hammed ‹bn Abdülvehhab’ın, Muhammed ‹dris es-Sunusî’nin Hasan el-Benna ve di¤er büyük reformcular›n›n fikrî anlay›fllar›n› güncele tafl›yarak gençleri samimî ve yapıcı yolda harekete geçirmek istemektedir. ‹slâm’›n insan›n çeflitli düflünce ve eylem sahalar›na uygunlu¤u burada, bu sahalar›n her birinde reformcu programlar›n temelini oluflturma ümidiyle analiz edilmekte ve ifllenmektedir. ‹slam’a ait oldu¤u öne sürülen baflka hiçbir esas baflar›l› olamayacakt›r. ‹slâm’›n özü ve esas› tevhiddir. Bu nedenle kitab›n ismi de bu esasa uygun olarak Tevhid’dir. Allah’tan dile¤im, bu çalıflmanın, meselelerin en büyü¤üne mütevazi bir katkı olarak kabulü, okuyucunun do¤ru yola ve hakikata ulafltırılmasıdır. Olumlu yönüyle bu kitap bu gerçe¤i vurgular, negatif yönüyle de ne olmad›¤›n› gösterir. Yazar, Allahu Teâlâ’n›n bu çal›flmay› bu hedefe do¤ru at›lm›fl bir ad›m olarak kabul edece¤i umudundad›r. ‹SMA‹L R. FARUK‹ Temple Üniversitesi Zilhicce, 1402
Dinî tecrübenin özü
}
1. D‹NÎ TECRÜBE OLARAK TEVH‹D
D
ini Tecrübenin Özünde Yarat›c› (Tanr›) vard›r. fiehadet, ya da ‹slâm inanc›n›n ikrar› flunu beyan eder: “Allah’dan baflka ilah yoktur, Muhammed de O’nun elçisidir.” O’nun ismi olan “Allah”, öz bir ifadeyle; Müslümana ait her yerde, bütün hareket ve düflüncelerinde Allah’›n merkezi konumu iflgal etti¤i anlam›na gelir. Allah’›n varl›¤› Müslüman›n fluurunu her zaman doldurur. Müslüman için Allah inanc› gerçekten yüce bir fikirdir. Bu ne demektir? Müsl üman fil ozoflar ve kel â mc ›lar as›rlar boyu kendi aral ar›nda konuyu tart › flt ›lar; net ic ede mes ele el-Gaz alî’nin ve ‹bn Sina’n›n savl ar › yla zirv eye ulaflt›. Fil oz o flara göre sorun, evr en i n intiz am ›n›n kor u nm as› sor unu idi. Onlara göre dünya, herfl eyin bir ned e nden do¤d u¤u ve nedenl erin özel etkil er i nden ayr› tut ulamad›¤›, düz enin ve yas alar›n hakim old u¤u bir kozmos (nizam)’tur. Bu aç›dan bak › ld ›¤ › nda onlar Yunan, Mez op otamya Eski M›s›r’ın din ve fels efe mir a sl ar ›n›n vâr i sl er i yd iler. Yar at ›l›fl bu g el enekl erin kao stan kozm osa geç ifl i ydi. Müsl üm a nlar ‹lâhî Varl›¤›n aflk › nl›k ve yüc eli¤ine iliflkin en yüce fik i rl eri ben i ms ed il e r, ama bu Varl ›¤›n karmakar ›fl›k bir dünya ile ayn› ilk elere ba¤l › olufl unu kavr ay am ad ›l a r.
12 • TEVH‹D
Kelâmc›lara gelince, onlar evrenin düzenlili¤iyle ilgili bu gibi düflüncelerin Tanr›ya bir deus otiosus* konumu vermesinden korktular. Bunlara göre O, dünyay› yaratm›fl ve ona herfleyin nedensel hareket içinde oluflmas› için muntazam bir düzen vermifltir. Korkmakta hakl›yd›lar, çünkü herfleyin do¤al bir nedene ba¤l› olarak meydana geldi¤i bir dünya, ister istemez herfleyin kendi kendine oldu¤u ve böylece Tanr›ya gerek duyulmayan bir dünyayd›. Böyle bir tanr› dinî duygular› asla tatmin edemezdi. O, ya herfleyin kendi vas›tas›yla oldu¤u, kendi vas›tas›yla meydana geldi¤i bir varl›kt›r, ya da hiçbir surette Tanr› de¤ildir. Anlafl›lmas› güç bir tart›flmayla, felsefecilerin anlad›¤› böyle bir Tanr› evrende ne olup bitti¤inden habersiz, kontrol ve müdahale etmekten âciz bir tanr›yd› ki, bu da; as›l neden ve di¤er bütün nedenlerin yarat›c›s› olan Allah’›n yan›s›ra baflka tanr›lar›n da var olabilece¤i varsay›m›na yol açt›. Böylece, kelâmc›lar felsefecilerin görüflünü reddederek, “vesîlecilik” (occasionalism) denilen doktrini icat ettiler. Buna göre, zaman›n her an›nda Tanr› âlemi yeniden yaratmakta ve böylece de olaylar› meydana getirmektedir. Nedenselli¤in zorunlulu¤u yerine âdil ve dürüst olan Tanr›’n›n do¤ru sonucun her zaman do¤ru sebebi takip etmesini temin edece¤i, bu süreci bozmayaca¤› inanc›n› koydular. Sonuç; nedenselli¤in de¤il ‹lâhî mevcudiyetin tesisi ve nedenselli¤in bu mevcudiyetle telifiydi. Kelâmc›lar felsefecilere karfl› kapsaml› bir zafer elde etmiflti.1 Kelâmc›lar›n bulundu¤u konumun arkas›nda, Allah’›n sadece mutlak, nihaî ilk sebep ya da mebde de¤il, ayr›ca kural koyuculu_______________ *
deus otiosus: ât›l tanr›.
1
Bu “felsefe”nin (yani, el-Kindî taraf›ndan bafllat›lan ve el-Farabi, ‹hvan-› Safa, ‹bn Sina ve ‹bn Rüfld taraf›ndan sürdürülen soyut düflünce gelene¤inin) ve felsefecilerin hoflland›klar› garip flöhretle kan›tlanm›flt›r; onlara verilmifl olan adlar (örne¤in, Helenistik filozoflar, Mant›kç›lar, Meflflailer, Stoac›lar [Revakiyyun] gibi) diye tan›mlad›klar› isimlerle ve ‹slâm tarihi boyunca felsefecilerin ve kitaplar›n›n ortaya ç›kard›¤› davran›flla ispatlan›r. fiüphesiz bu kötü al›nyaz›s› felsefecilerin ümmetin temel sezgilerine uzakl›klar›ndan kaynaklan›yordu. ‹slâm felsefesinde Helen kökleri ve onun ‹slâm düflünürleri taraf›ndan reddinin mükemmel bir analizi için, bkz. Ali Sami en-Neflflar, Menâhic elBahs ind Müfekkirîn el-‹slâm ve Nakd el-Müslimîn li el-Mant›k el-Aristatalisi (Kahire: Darü’l-Fikr el-Arabi, 1367/1974).
D‹NÎ TECRÜBEN‹N ÖZÜ • 13
¤unun da özü oldu¤u gerçe¤i vard›r. Tanr›’n›n bir deus otiosus haline getirildi¤i bütün kuramlarda en nâzik nokta Tanr›’n›n bu yönüydü; ve felsefecilerin teorilerini gözden düflüren de, Müslümanlar›n bu kural koyuculu¤un özüne karfl› olan duyarl›l›¤› idi. Kural koyucu (normativeness) olarak Tanr›, hükmeden Varl›k anlam›na gelir. O’nun hareketleri, düflünceleri ve fiilleri, hiç flüphesiz birer gerçekliktir. Fakat bunlar›n her biri, insan için bir de¤erdir. Hakikat olarak kabul edildi¤i, hiçbir zorunluluk olmad›¤› zaman bile, bir de¤er olmal›d›r. Allah’›n mutlak oluflu, metafiziksel oluflun yan›nda, bir Müslüman için gerçek olandan ne tecrid edilebilir, ne de onun ra¤m›na vurgulanabilir. Burada Müslüman›n “bilginin de¤eri” kategorisini kullanmas›na müsaade edecek miyiz; zira o, metafizik olan›n de¤erinin onun zorunlulu¤unu, etkili cazibesini ya da normatifli¤ini icra edebilece¤ini söyleyecektir. Allah el-Âhir’dir; yani bütün nihaî rab›talar›n yöneldi¤i ve durdu¤u sondur. Herfley bir baflka fleye, o da bir üçüncüye muhtaçt›r ve bu durum böylece devam eder. Böylece bizatihi son olan nihaî sona ulafl›l›ncaya kadar rab›talar›n ya da zincirin devam›n› gerektirir. Allah böylesine bir sondur; bütün di¤er sonlar, bütün sonlar zinciri için bir sondur. O her dile¤in nihaî hedefidir. Aynen bunun gibi, bütün di¤er iyilikleri yapan da O’dur, zira nihaî son kabul edilmeden zincirdeki her dü¤üm eksiktir, tamamlanmam›flt›r. Nihaî son bütün sonlar zincirinin ya da rab›talar›n›n de¤er-kuramsal (axiological) zeminidir. Tanr›n›n en büyük nihaî s›n›r ve de¤er-kuramsal zemin olmas› anlay›fl›ndan O’nun tek olmas› gerekti¤i ortaya ç›kar. Hiç flüphesiz, e¤er durum bu olmasayd›, birinin ötekine önceli¤i ya da üstünlü¤ü ile ilgili sorunun tekrar ortaya at›lmas› gerekirdi. Tek olmak zincirin mutlak sebebinin tabiat› oldu¤u gibi, nihaî sonun da as›l niteli¤idir. Mutlakiyet, mutlak olan›n di¤erine ba¤›ml›l›k olas›l›¤›n› engeller.2 Müslüman›n iman›n› ikrar›yla tasdik etti¤i bu tek olufltur. “Allah’dan baflka ilah yoktur.” Müslüman›n Allah’›n varl›¤›n› ispat çalıflması daha sonralar› gelecektir. Gerçekten Allah Kur’an’da ona “O’nun bir peygamber göndermedi¤i hiçbir toplu_______________ 2
bkz. Kur’an, 21 : 22
14 • TEVH‹D
luk yoktur”3 ve “‹badeti ve Allah’a hizmet etmeyi tebli¤ etmeyen hiçbir peygamber yoktur”4 buyurmufltur. Ama Allah’›n birli¤i fikri yenidir. Dualizmin ve teslis inanc› (trinitarianism) fluurun yüksek ve çok-tanr›c›l›¤›n düflük seviyede oldu¤u bir zamanda ve yerde, bu ispat hayat verici bir karfl› ç›kma baflar›s› elde etmifltir. ‹slâm bu fluuru bir defa da ve tamamen temizlemek için, tek Tanr›ya uygun lisan›n ve usullerin kullan›m›nda azamî dikkati emretmifltir. “Baba”, “arac›”, “kurtar›c›”, “o¤ul”, v.s. gibi kelimeler dinî terimler aras›ndan tamamen ç›kart›lm›flt›r; ilâhî Varl›¤›n birli¤i ve mutlak aflk›nl›¤› üzerinde, hiç kimsenin, di¤er insanlar›n da iddia edemeyece¤i bir olgu olan, Allah’la iliflki içinde oldu¤unu ileri süremeyece¤i flekilde durulmufltur. ‹slâm, bir prensip olarak, hiçbir insan›n ya da varl›¤›n Allah’a bir di¤erinden zerre kadar daha yak›n olamayaca¤›n› kabul etmifltir. Bütün yarat›klar›n yarat›k olma nedeniyle, aflk›n olan› tabiî olandan ay›ran s›n›r çizgisinin bu yan›nda kalmas› Allah’›n de¤er-kuramsal mutlakiyetinin zorunlu sonucudur. Allah’›n “birli¤i”nin, kiflinin dinî hayat›yla olan iliflkisini kavramak daha kolayd›r. ‹nsan›n kalbi ilahlara, Tanr›ya s›¤›nd›¤›ndan daha az s›¤›n›r. ‹nsan›n niyeti, hemen hemen sürekli de¤iflen makam derecelerine ulaflma arzusuyla buland›r›l›r. En soylu niyet, Kant’›n ö¤retti¤i gibi, en saf olan›, yani “keyfî hareket”in tüm hedeflerinden ar›nd›r›lm›fl olan›d›r. Ve niyetlerin en saf›, bütün keyfî amaçlar kald›r›ld›ktan ve uzaklaflt›r›ld›ktan sonra ulafl›lan ‹slâm’d›r. Allah’› normatifli¤in özü olarak, gerçek varl›¤› zorunluluk ve istenilirlik olan bir son olarak anlamak, bu normatifli¤in kendileri için normatif oldu¤u varl›klar olmad›kça mümkün de¤ildir. Çünkü normatiflik iliflkisel bir kavramd›r. Onun olmas› için, ilâhî emrin kendileri için gerçeklefltirilebilirli¤i anlafl›labilir ve bilinebilir. ‹liflkisellik görecelik de¤ildir. Allah’›n insana ve onun dünyas›na ba¤›ml› ya da muhtaç oldu¤u îma edilmemelidir. ‹slâm’da Allah baflkas›na muhtaç de¤ildir; ama bu baflkas›na muhtaç olmay›fl, insan›n yükümlülüklerini farkedece¤i bir dünyay› yaratmas›n› engel_______________ 3
bkz. Kur’an, 35 : 24; 16 : 36; 23 : 44
4
bkz. Kur’an, 16 : 36
D‹NÎ TECRÜBEN‹N ÖZÜ • 15
lemez. Bu nedenle, ‹slâmî yaflant›n›n özünde, insanlar›n yaflam› için zorunlu ve yol gösterici olan tek Allah vard›r. Kur’an bunu çarp›c› bir flekilde ortaya koymufltur. Kur’an Allah’›n, dünyay› ve orada iradesini ifa edecek bir halife yaratma hususundaki niyetini tasvir eder. Melekler; can alacak, kötülük yapacak ve kan dökecek böyle bir halifenin yarat›lmas›n›n faydas›z oldu¤u yönündeki kayg›lar›n› dile getirirler. Allah’›n “Ben sizin bilmedi¤inizi bilirim”5 cevabıyla karflılaflırlar. Allah’›n isteklerini ifadan hiç yüz çevirmeyen melekler böyle bir halifeyle kendilerini karfl›laflt›rmaya bile kalk›flm›fllard›. Hiç flüphesiz insan kötülük yapacakt›; zira bu özgür bir varl›k olarak onun ayr›cal›¤›yd›. Baflka türlü davranması bir insan›n ilâhî iradenin isteklerine uymas›, bu ilâhî iradenin yüksek ve de¤erli bir k›sm›n› yerine getirmesi demektir. Melekler ilâhî emirleri ihlâl etme özgürlü¤üne sahip olmad›klar›ndan kural d›fl›d›rlar. Bunun gibi, Kur’an’da “Allah emanetini göklere, yerlere, da¤lara ve nehirlere teklif etmifltir. Bunlar korku ve panik içinde endifle ettiler ve emaneti reddettiler. Ama insan emaneti yüklendi ve mesuliyeti üzerine ald›” denilmektedir.6 Göklerin ve yerlerin idrak edemedi¤i emanet, ya da ilâhî irade, failin özgürlü¤ünü gerektiren ahlâk yasas›d›r. Göklerde ve yeryüzünde, Allah’›n iradesi do¤a yasas›n›n zorunluluklar› olarak anlafl›lm›flt›r.7 Yarat›klar›n yapısı gere¤i hareket etmesine neden olan Allah’›n, içlerine yerlefltirilen de¤ifltirilemez sünneti ya da kanunudur. Do¤a yasas› do¤a taraf›ndan ihlâl edilemez. Onun bütün yapt›¤›, do¤an›n yapabilmeye yetenekli oldu¤u fleylerin tamam›d›r.8 Ama, emaneti cesaretle kabul eden insan›n Allah’›n istedi¤ini yapmama yetene¤i kadar, yerine getirme yetene¤i de vard›r.9 Tüm yarat›klar aras›nda yaln›zca insan ahlâkî eylemin, yani özgürlü¤ün ön flartlar›n› yerine _______________ 5
bkz. Kur’an, 2 : 30
6
bkz. Kur’an, 33 : 72
7
bkz. Kur’an, 54 : 49; 11: 6; 36 : 38-40
8
bkz. Kur’an, 54 : 49; 11: 6; 36 : 38-40
9
bkz. Kur’an, 39 : 41
16 • TEVH‹D
getirir. Ahlâkî de¤erler do¤an›n temel de¤erlerinden daha fazla flart koflulmufltur, zira öncekiler sonrakileri varsaymaktad›r. Ayn› flekilde, ahlâkî de¤erler faydac› ya da yard›mc› de¤erleri varsayarlar ve bu nedenle bunlar›n herhangi birinden daha yüksek seviyede bulunurlar. Bunlar aç›kça, insan›n yarat›l›fl›n› ve yeryüzünde Allah’›n halifesi olarak memur edilmesini gerektiren ilâhî iradenin en yüksek bölümleridirler. Allah’›n bahfletti¤i bu niteliklerden dolay›, insan meleklerden üstündür, zira onlardan daha fazlas›n› yapabilir.10 ‹nsan, ahlâkî yani özgürce davran›fl› yerine getirebilir, melekler ise bunu yapamaz. ‹nsan fiziksel varl›¤›yla yeryüzündeki eflyan›n içinde bir fley olarak bitkisel ve hayvani hayat›nda do¤al nedenselli¤in zorunlulu¤unu eflit flekilde paylafl›r. Ama Allah’›n iradesinin, kendi vas›tas›yla anlafl›labilece¤i bir varl›k olarak insan mutlak flekilde emsalsizdir. Onunki evrensel bir görevdir: ilâhî düzenin gerçek hilâfeti (halifelik)dir. E¤er Allah insan›, kendi iradesini bilme iktidar› olmayan bir kozmik yarat›k olarak var etseydi, ya da insanı ahlâkî görevinin îfas›n› kabul edecek derecede bu iradeyi yerine getirmenin ya da getirmemenin farketmeyece¤i bir yere yerlefltirseydi, yapt›¤› anlams›z ve düzensiz bir ifl olurdu. ‹lâhî iradeyi bilmesi için insana, Allah’›n kendisinden yeryüzünde gerçektirilmesini bekledi¤i fleylerin dolays›z ve do¤rudan bir aç›klamas› olan vahiy gönderildi. Bu vahyin tahrif edildi¤i, sapt›r›ld›¤› ya da unutuldu¤u her yerde, Allah tarihin göreceliklerini, mekân ve zamandaki de¤ifliklikleri dikkate alarak insan›n ahlâkî yükümlülükleriyle ilgili haz›r bilgiye kavuflmas›n› sa¤layacak flekilde, vahiy olay›n› tekrarlad›. Ayn› flekilde insan tek bafl›na ilâhî iradeyi keflfetmesini mümkün k›lacak derecede mükemmel olarak, Allah taraf›ndan duyularla, ak›l ve anlay›flla, sezgiyle bezenmifltir. Zira bu irade sadece nedensel tabiatta de¤il, ayn› derecede insan duygular›nda ve iliflkilerinde yerleflmifltir. Bunun birinci k›sm›n› keflfetmek do¤a bilimleri ad› verilen disiplinin etüdüne ba¤l›yken ikinci k›sm› ise ahlâk duygusunun ve ahlâk disiplininin etüdünü gerektirir. Keflifler ve sonuçlar kesin de¤ildir, bunlar daima dene_______________ 10
bkz. Kur’an, 2 : 34
D‹NÎ TECRÜBEN‹N ÖZÜ • 17
me ve yan›lmaya, daha ileri deney sürecine, ileri analize ve daha derin bir nüfuz kabiliyetine mahkûmdurlar. Bütün bunlara ra¤men, araflt›rma mümkündür ve mant›k, flüphecili¤e ve kötümserli¤e düflmeden daha önceki bulgular›n› yeniden sorgulamaktan ve do¤rulamaktan vazgeçmez. Bu nedenle ilâhî iradenin bilinmesi mant›k aç›s›ndan mümkün, vahiy aç›s›ndan kesindir. Bir defa idrak edildikten sonra, içeri¤inin arzu edilir olmas› insan fluurunun bir konusudur. Gerçekte de¤er endiflesi, onun etkili cazibesinden elem duymas› ve tâyini ona ait “bilgi”dir. De¤erin bilinmesi birisinin ontolojik dengesini ya da kararl›l›¤›n› yitirmesi ve bu yönde yuvarlan›p gitmesi; yani de¤ifliklik ac›s› çekmek, olmas› gerekenleri kavramaya bafllamak ve bundan kaynaklanan yükümlülükleri yerine getirmek demektir. Amerikan deneycili¤inin lideri C. I. Lewis’in söyledi¤i gibi: “De¤er endiflesi bir deneyimdir ve bizzat kendisi bir ‘de¤erlendirme’dir.”11 ‹slâm’daki dinî deneyimin, insan teorisiyle ilgili sonuçlar›na yeterince de¤indik. fiimdi kurtulufl doktriniyle (soterioloji) ve tarihle ilgili imalar›na göz atmal›y›z. Dünyan›n ilâhî düzenin gerçekleflmesine uygunlu¤unu, flekillendirilmeye, tekrar yo¤rulmaya, tekrar çamur haline getirilmeye haz›r oluflunu daha önce belirtmifltik. Bu haz›r olufl, vahyin mevcudiyeti ve ilâhî iradenin ak›l yoluyla kesin bir biçimde saptanmas› vaadi ile beraber, insan›n halifeli¤ini ifada gösterdi¤i mazur görülemez ihmalini ifade eder. Gerçekten, görevini yerine getirmesi, ‹slâm’›n insan›n kurtuluflu için bildi¤i ve gösterdi¤i tek flartt›r.12 ‹nsan›n ya kendi amelleri vard›r, ya da ifle yaramaz birfleydir.13 Allah d›fl›nda hiç kimse kendisinde gerçek anlamda bir iktidar telakki ederek kendisi ad›na bir ifl yapamaz. Bu, ahlâkî hareketin do¤as›ndan kaynaklan›r; yani ahlâkî eylem, özgür bir âmil taraf›ndan yap›lmak için serbestçe istenmedikçe ve üstüne al›nmad›kça ahlâkî _______________ 11
C. I. Lewis bu fikri Analysis of Knowledge and Valuation adl› kitab›nda iyice ifllemifltir. (La Salle: The Open Court Publishing Co., 1946), s. 416-17.
12
bkz. Kur’an, 51 : 56
13
bkz. Kur’an, 67 : 2
18 • TEVH‹D
de¤ildir. ‹nsan›n giriflim ve çabas›n›n olmad›¤› her ahlâkî k›ymet veya de¤er sukut eder.14 ‹slâm soteriolojisi, bu nedenle geleneksel H›ristiyanl›¤›nkine tamamen z›tt›r. Gerçekten “kurtulufl” teriminin ‹slâm’›n ›st›lah›nda eflde¤eri yoktur. Kurtar›c› yoktur ve herhangi birfleyden kurtar›lacak birfley de yoktur. ‹nsan ve dünya kesinlikle iyidir ya da nötrdür, ama kötü de¤ildir.15 ‹nsan, hayat›na ahlâkî yönden sa¤lam ve kusursuz bir tarzda; -ister ›l›ml› ister Augustinci anlam›yla alal›m- bir ilk günah› s›rt›na yüklenmeden bafllar.16 Gerçekte insan, do¤umunda zaten s›f›r noktas›n›n üstünde bulunmaktad›r; zira ahlâkî fiillerini kabul etmeye çoktan haz›r bir dünyan›n yan›s›ra, vahye ve kullan›ma haz›r ak›l yürütme yetene¤ine sahiptir.17 Dinî mutluluk (‹slâm mutluluk için “yerden bitki gibi büyümek” anlam›ndaki kökten gelen “felâh” terimini kullan›r) ilâhî yükümlülü¤ü yerine getirmekten ibarettir.18 Bir insan Allah’›n merhametini ve ba¤›fllamas›n› umabilir; ama tembellikten ya da aç›kça meydan okumadan dolay› ilâhî emirleri yerine getirmezse onun merhametine güvenemez. Kaderi ve akibeti tamamen kendisinin bu emirleri ne flekilde yapt›¤›na ba¤l›d›r.19 Allah’›n idaresi lehte ya da aleyhte de¤il, âdildir. Adaletinin ölçüsü mutlak surette en hassas ve kusursuz dengeye sahiptir. Onun bu dünyaya ve öteki dünyaya ait mükafât ve cezalar sistemi herkese, ilahî emirlere uymas› ya da uymamas› durumuna göre hak etti¤i flekilde uygulan›r.20 _______________ 14
bkz. Kur’an, 2 : 256; 18 : 29
15
bkz. Kur’an, 32 : 7; 87 : 2
16
Saint Augustine, The Enchiridion, bölüm 26. H›ristiyan günah kavram›n›n analizi için yazar›n Christian Ethics: A Systematic and Historical Analysis of Its Dominant Ideas (Montreal: McGill University Press, 1967) adl› kitab›n›n dördüncü bölümüne bak›n›z.
17
bkz. Kur’an, 90 : 8-10; 45 : 13; 43 : 10
18
M.M. el-Zübeydî, Tâc el-Arûs, Beyrut: Dar Mektebeh el Hayat, 1965, cilt 2, s. 199
19
bkz. Kur’an, 99 : 6-8
20
bkz. Kur’an, 3 : 182, 195
D‹NÎ TECRÜBEN‹N ÖZÜ • 19
‹slâmî dinî tecrübenin dünya tarihi aç›s›ndan büyük sonuçlar› vard›r. Müslüman›n dünyaya bak›fl tarz›n›n içinde oluflturdu¤u atefl tarih sahnesinde, Peygamberinin ona nakletti¤i ilahî modelin anlafl›lmas›n› sa¤lamak için hayk›rmas›na sebep oldu. Onun için hiçbir fley bu dâvadan daha k›ymetli de¤ildi. Onu elde etmek için en yüksek fiyat› ödemeye, yani hayat›n› onun yoluna adamaya haz›rd›. Bunu tam anlam›yla yapabilmek için kendi bak›fl aç›s›n› bütün dünyay› içerecek flekilde tayin etti; ümmeti ise, güç kullanarak do¤ru yola getirmek istedi¤i birkaç serkefl d›fl›ndaki tüm insanl›k olarak kabul etti. Hakimiyetindeki Pax ‹slamica*, sadece ‹slâm’›n bask›n oldu¤u yekpare bir toplum olarak tasavvur edilmemelidir. Kur’an’›n otoritesiyle Yahudileri, H›ristiyanlar›, Sâbiileri; Hz. Muhammed’in otoritesiyle Zerdüfltîleri; ve o otoritenin fakihlerce yorumlanmas›yla Hindular› kaps›yordu. Gözetilen ülkü ayn›yd›; Kur’an’›n deyimiyle: “ilâhî iradenin hakim oldu¤u” ve “herkesin bu iradeyi kabul etti¤i” bir dünya.21 Ama böyle bir kabulün de¤erinin olmas› için herkesin özgürce ve üstünde düflünerek verdi¤i bir karar olmas› gerekir. ‹flte, pax ‹slamica’ya girmenin hiçbir zaman ‹slâm dinine döndürülme de¤il de, fikirlerin dolafl›m›n›n serbest ve herkesin bir baflkas›n› ikna etmede özgür oldu¤u bar›flç›l bir iliflkiye girmek anlam›na gelmesinin sebebi budur. ‹slâm devletinin, herhangi bir üyesi do¤ru yoldan sapt›¤› zaman, onu yeniden Yahudilik, H›ristiyanl›k, Hinduizm ve Budizm’e döndürmek için otoritesine ihtiyaç duyan Yahudi, H›ristiyan, Hindu ve Budist toplumlar›n›n tasarrufuna sunmufltur. ‹slâm devleti, bir Yahudinin Yahudilikten ç›kma hususunda özgür olmad›¤› ve bir Yahudi olarak Yahudili¤in otoritesine isyan edemeyece¤i Yahudi olmayan tek devletti. Ayn› fley bir H›ristiyan, Hindu ya da Budist için de geçerlidir. Halbuki, ondokuzuncu yüzy›lda özgür olufluna kadar, Bayt ha Din’in emirlerine karfl› ç›kan Avrupal› Yahudi sadece afaroz edilebilirdi –böyle bir afaroz onu kanunsuz ve Yahudi mahallesinin duvarlar› d›fl›nda H›ristiyan devleti ya da Ya_______________ *
Pax ‹slamica = ‹slâm ülkesi, ‹slam Bar›fl›
21
bkz. Kur’an, 9 : 40; 2: 191
20 • TEVH‹D
hudi olmayan biri taraf›ndan mallar›na el konulmay› ya da öldürülmeyi bekleyen bir adam yapard›.- Bayt ha Din’e karfl› ç›kan do¤ulu bir Yahudi ise haham nam›na ‹slâm devleti taraf›ndan cezaland›r›l›rd›. Bu, Müslüman›n ilâhî emaneti ahlâkî olarak anlad›¤›n›n mutlak ispat›n› teflkil eder. 2. DÜNYA GÖRÜfiÜ OLARAK TEVH‹D Geleneksel ve basit anlamda tevhid, “Allah’tan baflka ilah yoktur” ifadesine inanmak ve tan›kl›k etmektir. Zahiren olumsuz gibi gözüken ve bir fikrin k›saca ifade edilmesinin zirvesi olan bu ifade ‹slâm bütünlü¤ünde en büyük ve en zengin mânâlar› tafl›r. Bazan bütün bir kültür, bütün bir medeniyet, ya da bütün bir tarih bir cümlede özetlenir. ‹flte bu, tam› tam›na ‹slâm’daki kelime-i flehadet’in durumundan ibarettir. Bütün çeflitlilikler, ‹slâm’›n zenginli¤i ve tarihi, kültürü ve bilimi, tefekkür ve medeniyeti hulâsa edilmifltir: Lâ ilâhe illallah (Allah’tan baflka ilah yoktur.) Te vhid genel bir gerç e klik, hakikat, dünya, zaman ve mekân, insan tarihi ve kader gör üfl üdür. Tevh idin özünde flu prensipler vard›r: A. ‹K‹L‹K G e rç e klik iki genel s›n ›fa ayr›l›r. Tanr› ve Ta nr› olm ayan; Yar at ›c› ve yar at›k. Bir i nci s›n ›f›n sad ece tek üyesi vard›r: All a h . Ö l ü ms ü zd ü r, Yar at ›c ›d›r ve Yüc ed i r. “Leyse kem i sl ih i fley’un/Onun misli gibi hiçbir fley yoktur.”22 O ebed i yyen mutlak ve tek yard › mc ›dan ve ortaktan mün e zzeh olarak kal acakt›r.23 ‹kinc isi ise zaman ve mek ân›n, den ey imin ve yar at › kl ar›n niz am ›d›r. Bütün yar at › kl ar›; efly alar düny as ›n›, bitk il eri ve hayv a nl ar › , i ns a nlar›, cinl eri ve mel e kl eri, gökl eri, yeryüz ünü, cenn eti ve cehenn emi ve var old u ktan sonra bütün bunl ar›n varol u fll ar ›n› içerir. Yar at ›c› ve yar at ›¤a ait iki nizam, varl › kl ar› ya da varl›k bilg il eri ya da varol u fll ar› ve ömür sür el eri dikk ate al›nd ›¤ › nda, tamamen ve mutlak olarak farkl ›d › r. Bir is inin di¤ er i yle birl e flmesi, di_______________ 22
bkz. Kur’an, 42 : 11; 6 : 100, 103
23
bkz. Kur’an, 112 : 1-4; 6 : 100
D‹NÎ TECRÜBEN‹N ÖZÜ • 21
¤erine geçm esi, kar›flm as› ya da yay›lmas› asla mümkün de¤ildir. Ne yarat›c› varl›k-bilimsel olarak yarat›¤a dönüflebilir, ne de yarat›k, herhangi bir flekilde ve anlamda, Yarat›c› olmak üzere kendisini yüceltebilir ve fleklen de¤ifltirebilir.24 B. KAVRAMA Gerçekli¤in iki s›n›f› aras›ndaki iliflki, yap›s› itibariyle kavrama kabiliyetiyle ilgilidir. Bunun insandaki referans noktas› anlama melekesidir. Bir organ ve bilgi deposu olarak anlama, bilmeye iliflkin bütün fonksiyonlar›; örne¤in haf›zay›, hayal etmeyi, mant›k yürütmeyi, gözlemi, niyeti, kavramay›, vs. içerir. Bütün insanlara anlama bahfledilmifltir. Bu Allah vergisi kabiliyetle, Allah’›n iradesini flu yollar›n ikisiyle ya da herhangi biriyle anlayacak kadar güçlüdür: Bu irade insana do¤rudan Allah taraf›ndan kelimelerle bildirildi¤inde ya da ilâhî iradenin mevcudat›n gözlemlenmesiyle ç›kar›labilece¤i tabiat kanunlar› vas›tas›yla.25 C. AMAÇLILIK (TELEOLOJ‹) Evrenin do¤as›nda, muayyen bir tertip ve plân bulunur, yani maksatl›d›r. Yarat›c›s›n›n hedefine hizmet eder ve belirli bir düzeni gerçeklefltirir. Dünya bofl yere ya da ifl olsun diye yarat›lmam›flt›r.26 Bir rastlant›n›n eseri de de¤ildir. En mükemmel bir flekilde yarat›lm›flt›r. Varolan herfley kendine uygun bir ölçü içindedir ve belli bir evrensel amac› yerine getirir.27 Dünya gerçekte bir “kaos” de¤il bir “kozmos”, düzenli bir yarat›l›flt›r, içinde Allah’›n iradesi daima tecellî eder. O’nun misalleri gerekli do¤a yasalar›yla yerine getirilir. _______________ 24
bkz. Kur’an, 21 : 21-24
22
bkz. Kur’an, 42 : 11; 6 : 100, 103
23
bkz. Kur’an, 112 : 1-4; 6 : 100
24
bkz. Kur’an, 21 : 21-24
25
bkz. Kur’an, 35 : 43
26
bkz. Kur’an, 3 : 191; 21 : 16
27
bkz. Kur’an, 32 : 7; 87 : 2; 40 : 64; 36 : 12
22 • TEVH‹D
Yarat›c›n›n takdir etti¤i veçhile tabiî olarak bu yoldad›r.28 Bu insan d›fl›ndaki bütün yarat›klar için geçerlidir. Beflerî eylem Allah’›n iradesinin zorunlulukla de¤il, düflünerek, özgürce ve gönüllü olarak kuvveden fiile ç›kar›ld›¤› tek örnektir. ‹nsan›n fizikî ve zihnî fonksiyonlar› do¤ayla bir bütün oluflturur ve böylece di¤er yarat›klar gibi kendileriyle ilgili kanunlara itaat ederler. Ama ruhî fonksiyonlar, örne¤in anlay›fl ve ahlâkî hareket belirlenen do¤an›n d›fl›nda kal›r. Bu fonks iy o nlar kifl iye ba¤ › ml ›d › rlar ve onun kar ar ›n› takip ederler. ‹lâhî irad enin onlar tar af › ndan tahakkuku di¤er yarat › kl ar›n onu zor u nlu olarak gerç e kl e flt i rm es ine k›y a sla nit elik bak›m›ndan farkl› bir de¤er ifade eder. Zorunlu tahakkuk sadece temel ya da faydac› de¤ e rler içindir. Özgürce yerine get i rme ise ahl âk î de¤ e rler için sözk onusudur. Bununla beraber Allah’›n ahl âk î amaçlar›, ins ana yönelik emirl er inin fizikî dünyada bir tem el i vard›r ve bundan dolay› onl ara nisb e tle faydac›l bir yönü vard›r. Onlara ay›rt edici özell i kl er ini kaz a nd ›ran, yani ahl âkî olmal ar ›n› sa¤layan bu de¤ i ldir. Bunu sa¤layan onl ar›n özgürce gerç e kleflt ir il eb i lmesi, yani onu gerç e kl e flt i rme veya ihlâl etme kap›l ar ›n›n her zaman aç›k olm as ›d›r. Bu da onl ara “ahl âkî” fleylere isnad ett i¤ imiz özel bir itibar kaz a nd ›r›r.29 D. ‹NSANIN KA PA S ‹TES‹ VE DO⁄ANIN BÜKÜLEB‹L‹RL‹⁄‹ Herfley ve bütün varl›klar bir gaye için yarat›ld›¤›na göre bu amac›n zaman ve mekân içerisinde tahakkukunun mümkün olmas› gerekir.30 Aksi takdirde, kinizmden kaç›lamaz. Yarad›l›fl›n kendisi, mekân ve zaman süreci, anlam›n› ve önemini kaybedebilir. Bu _______________ 28
bkz. Kur’an, 25 : 2; 9 : 51
29
bkz. Kur’an, 33 : 72 (Daha önce de iktibas edildi). Bu Kur’an’da geçen (Allah emaneti do¤aya teklif etti, ama do¤a bunu tafl›yamad› ve insan gönüllü olarak kabul etti ve üstlendi) mealindeki dramatik beyandan ç›kar›lacak derstir. K›sacas›, bu teklif ’in (yükümlülük) gerekli flekilde kudreti (hareket yetene¤i) ve ihtiyar› (seçme özgürlü¤ü) ima etti¤i ahlâkî ilkedir.
30
bkz. Kur’an, 51 : 56 ; 67 : 2
D‹NÎ TECRÜBEN‹N ÖZÜ • 23
ihtimal olmadan teklif ya da ahlâkî yükümlülük de¤erini yitirir ve onun de¤erini yitirmesiyle Allah’›n amaçl›l›¤› ya da kudreti tan›namaz olur. Mutlak’›n anlafl›lmas›, yani yarat›l›fl›n ilahî hikmet-i vücudu tarih, yani yarat›l›flla Hesap Günü aras›ndaki süreç içinde mümkün olmal›d›r. Ahlâkî hareketin faili olarak insan bu nedenle kendisinde ve kendisi d›fl›ndakilerde ilâhî modeli ya da emirleri kuvveden fiile ç›karmak için kendisini, arkadafllar›n› ya da toplumunu, do¤ay› ya da çevresini de¤ifltirme kabiliyetine sahip olmal›d›r.31 Bu ahlâkî hareketin nesnesi olan arkadafllar› ve çevresi kadar, insan da, öznenin yani insan›n etkili eylemlerini kabul etme yetene¤ine sahip olmal›d›r. Bu yetenek insan›n fail olarak ahlâkî hareket yetene¤inin tersidir. Bu olmadan insan›n ahlâkî hareket kabiliyeti imkâns›z olacak ve evrenin amaçl› do¤as› y›k›lacakt›r. Gene burada kinizme kaç›n›lmaz bir dönüfl sözkonusudur. Yarat›l›fl›n bir amac›n›n olmas› için –ki bu Allah, Allah ve eseri de anlams›z bofl bir ifl de¤ilse zorunlu bir kabuldür– beflerî model veya amac› flekillendirmek ya da somutlaflt›rmak için yarat›l›fl›n özü, yap›s›, flartlar› ve iliflkileri de¤iflmeye müsait, dönüflebilir ve bükülebilir olmal›d›r. Bu, insan›n fizikî, zihnî ve ruhî yap›s›n› da içeren hilkatin bütünü için geçerlidir. Bütün mevcudat bu mekân ve zamanda olmas› gerekenleri, Allah’›n iradesini ve nizam›n› ya da mutlak› tahakkuk ettirme kabiliyetine sahiptir.32 E. SO R U M LU LUK VE YA R G I Gördü¤ümüz gibi, insan ilâhî nizama uymak için kendisini, toplumu ve çevreyi de¤ifltirme yükümlülü¤ü alt›ndad›r. Gene, mevcudat›n insan›n hareketini kabule ve amac›n› somutlaflt›rmaya haz›r ve müsait olmas› nedeniyle insan bunu gerçeklefltirme yetene¤ine sahiptir. ‹nsan›n sorumlulu¤u bunlardan sonra gelir.33 Ahlâkî yükümlülük, sorumluluk ya da hesaplaflma olmadan mümkün de¤ildir. ‹nsan sorumlu olmad›kça nas›l ve nerede olursa olsun _______________ 31
bkz. Kur’an, 51 : 56 ; 67 : 2
32
bkz. Kur’an, 17 : 44
33
...Ve onlar (bütün insanlar) sorumlu olurlar. (bkz. Kur’an, 21:23) (Kur’an’da esas amac› insan›n sorumlulu¤unu beyan etmek olan say›s›z âyet vard›r.)
24 • TEVH‹D
amellerine bak›larak hesaba çekilmedikçe, kinizm bir kez daha kaç›n›lmaz hale gelir.34 Hesaplaflman›n zaman-mekân içinde mi, yoksa bunun sonunda m›, ya da her ikisinde mi olaca¤› önemli de¤ildir; önemli olan mutlaka gerçekleflece¤idir. Allah’a itaat etmek, yani emirlerini yerine getirmek ve modelini gerçeklefltirmek, felâha ya da baflar›ya, mutlulu¤a ya da huzura ermek demektir. Böyle yapmamak, O’na itaat etmemek, cezaya, ac› çekmeye ve baflar›s›zl›¤›n fliddetli ›zd›rab›na ermektir.35 Sözü edilen bu befl prensip aflikâr gerçeklerdir. Tevhidin özünü ve ‹slâm’›n hulâsas›n› teflkil ederler. Ayn› flekilde Hanifli¤in36 ve tüm semavî vahiylerin de özüdürler. Bütün peygamberler bu ilkeleri ö¤retmifl ve bütün hareketlerini bunlar›n üstüne bina etmifllerdir. Benzer flekilde, bu prensipler Allah taraf›ndan insan tabiat›n›n dokunakl› yap›s›nda bina edilmifltir. Böylece insan›n bilgiyi elde etti¤i ve dayand›¤› flaflmaz bir tabiî din ve tabii vicdan tesis eder. Tabiî olarak, bütün ‹slâm kültürü bunlar›n üzerine bina edilmifltir ve beraberce tevhid’in, bilginin, kiflisel ve toplumsal ahlâk›n, esteti¤in ve tarih boyunca ‹slâmî yaflant›n›n ve hareket tarz›n›n çekirde¤ini oluflturmufltur. SO N U Ç Sonuç olarak ‹slâm’da dinî tecrübenin özünün; hayat›n anlamsız olmad›¤›n›n; tabiat›n hazdan tatmine, ondan yeni bir haz ve _______________ 34
Bu ‹slâm’›n hisab’dan neyi anlad›¤›n› gösterir. “Yevm el-Hisab” Yarg› Günü anlam›na gelir. Allahu Teâlâ’n›n insanlar› “hesaba” çekece¤i fikri Kur’an’›n her yerinde mevcuttur; ve tüm ahlâkî/dinî sistemin esas temeli oldu¤u söylenebilir.
35
Kur’an’daki Mekkî surelerin herhangi bir flekilde rastgele okunmas› Allah’›n insanla olan iliflkisinin ahdi oldu¤u anlay›fl›n› teyid eder. Bu önceki peygamberlerin ve takipçilerinin anlafl›lmas›na benzerdir. Ayn› ahdî ruh eskilerin dinî ve ahlâkî dayana¤›n› sa¤lar. Bu Mezopotamya’n›n Enuma Elis h’inde ve Lippit ‹fltar ve Hammurabi’nin kanunnamesinde aflikârd›r. Bkz. James B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts ( Princeton: Princeton University Press, 1955)
36
bkz. Kur’an, 30:30
D‹NÎ TECRÜBEN‹N ÖZÜ • 25
yeni bir tatmin ak›fl›na benzemeyen bir amaca hizmet etmesi gerekti¤inin anlafl›lmas› oldu¤unu söyleyebiliriz. Müslüman için nihaîlik tamamen farkl› iki düzenden oluflur, do¤al ve aflk›n. Ve öncekinin ak›fl›n› idare edecek de¤erler için nazarlar›n› çevirdi¤i, ikincisidir. Aflk›n alan Allah olarak tan › ml a nd › ktan sonra, ondan kaynaklanmayan herhangi bir eyl emin k›lav u zl u¤ unu reddeder. Onun güçlü t e vh i d ’i son tahl i lde insan hayat›n› ahlâkî olmayan herhangi bir rehbere tâbi k›lm ay› redded i flt i r. Hazc›l›k, mutculuk (eudaemonism)* ve ahlâkî de¤eri s›rf do¤al hayat›n sür ecinde bul a n bütün di¤er teoriler onun bète noire * *’ › d › r. Ona göre, onlar›n herhangi bir ini kabul etmek, insan hareketine rehber ve norm olarak Allah’›n yan›nda di¤er ilahlar› kabul etm e kt i r. fiirk ya da di¤er ilahlar› Allah’a ortak koflmak, ahlâkî de¤erleri, tam am e n arac› olan ve hiçbir flek i lde nihaî olm ayan temel ve faydac›l de¤erlerle kar › flt › rmakt›r. Müslüman olmak, k›saca yaln›zca Allah’› kural koyucu, iradesini buyurucu, gönderdi¤i modeli de mevcudat›n ahlâkî vasf›n›n müessisi s›fat›yla “tek” olarak kavramakt›r. Müslüman›n görüflünün içeri¤i hakikat, güzellik ve iyiliktir; ama onun için bunlar aklî melekelerinin s›n›rlar›n›n ötesinde de¤ildir. Böylece o dinî tefsir disiplinlerinde bir de¤er kuramc›s›d›r, ama bunu ancak bir fakih olarak sa¤lam bir ahlâk bilgisine ulaflt›¤›nda yapabilir. ‹nançla tasdik, e¤er hareket sahas›na bir girifli temsil etmiyorsa, onun için anlams›z ve faydas›zd›r. Yapt›klar›n›n en iyi ya da en kötüsünü gösterece¤i yer oras›d›r. ‹nsan olarak, gök ve yer aras›nda kendisine yol gösterecek de¤er-kuramsal görüflü d›fl›nda yoldafl› olmad›¤› halde durmakta oldu¤unu ve iradesinin enerjisini görevlerini ifaya hasredece¤ini; bilincinin de kendisini tuzaklara karfl› koruyaca¤›n› bilir. Onun ayr›cal›¤› evrensel tehlikeye sahip bir hayat› sürdürmekten gelir. Çünkü orada onun iflini görecek hiçbir Tanr› mevcut de¤ildir. E¤er kendisi için birfleyler yaparsa sadece görev ifa edilmekle kalmaz, ayn› zamanda kaçamayaca¤› bir so_______________ *
Mutlulu¤u en yüksek amaç bilen felsefî sistem.
**
Bète noire: nefret edilen veya korkulan kifli veya fley.
26 • TEVH‹D
rumluluktan da kurtulmufl olur. E¤er f›traten bir tavra sahipse, bu, emaneti bütünüyle tahakkuk ettirmek için tafl›mak ya da bu yolda bir Müslüman gibi ölmektir.37 Elbette, trajedi yolu üzerindeki her köflede pusuya yatm›flt›r. Ama bu ayn› zamanda onun övünç kayna¤›d›r. Platon’un belirtti¤i gibi, o “iyiyi sevmeye mahkûmdur.”
_______________ 37
Bu ba¤lamda Peygamberimizin amcas› Ebu Talib’in ‹slâm yüzünden Mekke’deki düflmanlar›n›n Haflimi kabilesine verdi¤i ›zt›raba bir son vermek ve davas›ndan vazgeçmesi sorusuna verdi¤i cevab› dikkate al›n›z. “Amcac›¤›m, günefli sa¤ elime ve ay› sol elime koysalar bu davamdan vazgeçmem.” (Muhammed Hüseyin Heykel, The Life of Muhammad, çev. ‹smail R. Farûkî (Indianapolis: American Trust Publications, 1976, s. 89)
‹slâm’›n özü
}
1. TEVH‹D‹N ÖNEM‹ slâm medeniyetinin özünün ‹slâm, ‹slâm’›n özünün tevhid, tevhidin özünün de Allah’›n birli¤i, Allah’› tek mutlak, yüce, Yarat›c›, ve herfleyin Sahibi ve Yöneticisi olarak kabul etmek oldu¤unda flüphe yoktur. Bu iki temel öncül, ‹slâm medeniyetine mensup olanlarca ya da ona ifltirak edenlerce fleksiz-flüphesiz kabul edilmifltir. Ancak son zamanlarda misyonerlerin, oryantalistlerin ve ‹slâm’›n di¤er düflmanlar›nın onlara flüphe tohumlar› attı¤ı biz Müslümanlar için âflikârd›r. ‹slâm’›n, ‹slâmî kültürün ve ‹slâm medeniyetinin analiz ve tasvire müsait bir bilgi esas›na, yani tevhide1 sahip oldu¤u da aflikârd›r. Bir esas, yani ‹slâm’›n, kültürünün ve medeniyetinin ilk belirleyici ilkesi olarak tevhidin analizi bu bölümün konusudur. ‹slâm medeniyetine kimli¤ini veren, bütün unsurlar›n› bir araya getirerek onlar› bir bütün, medeniyet dedi¤imiz organik vücud haline getiren tevhiddir. Medeniyetin esas› –bu ba¤lamda tevhid–
‹
_______________ 1
‹smail R. Farûkî, “Cevher el-Hadarah el-‹slâmiye”, El-Muslim-el Mu’as›r, cilt 7, No. 27 (1401/1981), s. 1-27. Bu makale El Islam vel Hadarah kitab›ndaki “Critical Response” ve “Response to the Response” adl› makalelerle birlikte bas›lm›flt›r. (Riyad: W.A.M.Y. Publications, 1401/1981), cilt 2, s. 583-668.
28 • TEVH‹D
farkl› unsurlar› bir araya getirirken onlara kendi biçimini verir. Onlar› di¤er unsurlarla düzen sa¤lamalar› ve karfl›l›kl› olarak desteklemeleri için yeniden flekillendirir. Bu öz; medeniyeti tesis eden unsurlar›n do¤alar›n› de¤ifltirmeden, onlara bu medeniyetin temel tafllar› niteli¤ini vererek dönüfltürür. Dönüflümün derecesi hafif oldu¤u gibi radikal de olabilir. Biçimlerini etkiledi¤inde hafif, fonksiyonlar›n› etkiledi¤inde radikaldir. Çünkü özle olan münasebetini meydana getiren ikincisidir. Bu, Müslümanlar›n niçin tevhid ilmini (ilm’üt-tevhid) gelifltirdiklerini ve mant›k, bilgi kuram›, metafizik ve ahlâk disiplinlerini niçin onun alt›nda s›n›fland›rd›klar›n› aç›klar. Allahu Teâlâ flöyle buyurmufltur: “Ben cinleri de, insanlar› da ancak bana kulluk etsinler diye yaratt›m...” “Andolsun ki biz her ümmete: ‘Allah’a kulluk edin, putlardan kaç›n›n’ diye (tebli¤ için) bir peygamber göndermiflizdir...” “Rabbin, ‘Kendinden baflkas›na kulluk etmeyin’ diye hükmetti.” “Allah’a ibadet edin, O’na hiçbir fley’i efl tutmay›n... Gelin, size Rabbinizin neleri haram k›ld›¤›n› söyleyeyim: Ona hiçbir fleyi ortak koflmay›n.”2 Kur’an-› Kerim’den al›nan bu âyetler, insan›n yarat›l›fl›n›n amac›n›n s›rf Allah’a hizmet etmek oldu¤unu aç›kça belirtir. ‹badet edilmeye lây›k olan yalnız Allah’tır. ‹taate lây›k olan sadece O’dur. O’nun r›zas›n› ve hoflnutlu¤unu kazanmak bütün insanlar›n arzular›n›n, eylemlerinin tek amac› olmal›d›r. Bu, Hz. Muhammed’in (s.a.v.) Allah kelâm›yla bize bildirdi¤i mesaj›n özünü oluflturur: “Gelin, Rabbinizin size neleri haram k›ld›¤›n› söyleyeyim; O’na hiçbir fleyi ortak koflmay›n.”3 Allah’›n kendisine ortak koflma (flirk) d›fl›ndaki bütün günahlar› affedece¤i sözü, tevhidin Allah’›n en büyük ve en önemli emri oldu¤unun delilidir. “fiüphesiz ki, Allah, kendisine ortak koflulmas›n› ba¤›fllamaz.. Di¤er bütün günahlar hususunda, diledi¤ini ba¤›fllar. Kim Allah’a ortak koflarsa muhakkak pek büyük bir günah ile iftira etmifl olur.”4 _______________ 2
bkz. Kur’an, 51:56; 16: 36; 17:23; 4:36, 6:151
3
bkz. Kur’an, 6:151
4
bkz. Kur’an, 4:48
ÎSLÂM’IN ÖZÜ • 29
Hiç flüphesiz, ‹slâm’da hiçbir emir tevhid olmadan sabit olmaz. Dinin tamam›, insan›n Allah’a ibadet etme, emirlerini yerine getirme ve yasaklar›ndan kaç›nma mecburiyeti, tevhidden uzaklafl›ld›¤› an hükmünü yitirir. Çünkü tevhidden ayr›lmak Allah’›n Bir ve Tek oldu¤una flüphe etmektir. Bunun yan›s›ra tevhidden sapmak baflka varl›klar›n da onun ulûhiyetini paylaflabilece¤ini öne sürmek anlam›ndad›r. Bu ise, Allah’›n emirlerinin ba¤lay›c›l›¤› hakk›nda flüpheye düflmeden yap›lamaz. Çünkü, iki veya daha fazla tanr› olsayd›, mant›ksal olarak birisinin yaratt›klar› ya da kullar›yla bireysel iliflki kurmaya ya da birisinin karfl›l›kl› rekabette di¤erine üstünlük kurmaya çal›flmas› gerekirdi.5 Bu gibi tanr›lar›n, “Tanr›” kavram›n›n içerdi¤i “yüce” varl›k olabilmek için di¤erlerini ortadan kald›r›p onlara boyun e¤dirmedikçe insanlara hiçbir faydas› yoktur; zira ancak “yüce” bir kaynak nihaî iyi, nihaî otorite ve nihaî prensip olabilir. Yoksa kendisiyle birlikte baflka tanr›lar›n da bulundu¤u tâli bir Tanr›n›n otoritesi daima sorgulanmaya maruzdur. ‹flte bu nedenle Allah’›n Kur’an’da niçin “E¤er her ikisinde (göklerde ve yerde) Allah’tan baflka tanr›lar olsayd› onlar›n ikisi de muhakkak ki bozulup gitmifllerdi”6 buyurdu¤unu anlar›z. Tabiat iki efendiye itaat edemez; iki ya da daha fazla otorite kayna¤› ya da mutlak muharrik olursa, tabiat düzenli bir biçimde çal›flamaz ve nizam-› âlem de olmaz. fiu halde tevhid olmadan ‹slâm olmaz. Bu durumda hiç flüphesiz sadece Peygamberimizin (s.a.v.) sünneti flüpheyle karfl›lan›p buyruklar› sars›lmakla kalmaz, peygamberlik kurumunun aslî yap›s› da de¤erini yitirirdi. Bu çok tanr› düflüncesiyle ilgili ayn› flüpheler mesajlar›na da uygulanabilir. Bu nedenle tevhid ilkesine sar›lmak, bütün takva, dindarl›k ve faziletin temelidir. Do¤al olarak, Allahu Teâlâ ve Peygamberi tevhide riayeti en üst konuma yükseltmifller ve en büyük mükâfat›n ve ödülün nedeni saym›fllard›r. Allah flöyle buyurmufltur: “‹man edenler, bununla beraber imanlar›n› haks›zl›kla da bulaflt›rmayanlar, iflte onlard›r ki emin olmak hakk› kendilerinindir. Onlar do¤ru yolu bulmufl _______________ 5
bkz. Kur’an, 23:91
6
bkz. Kur’an, 21:22
30 • TEVH‹D
kimselerdir.”7 Bunun gibi, Ubeyde ibn-el Samit’ten rivayetle, Peygamberimiz flöyle buyurmufltur: “Kim tek ve ortaks›z olan Allah’tan baflka Tanr› olmad›¤›na, Muhammed’in O’nun elçisi ve kulu oldu¤una, Hz. ‹sa’n›n O’nun elçisi ve kulu oldu¤una, Allah’›n Hz. Meryem’in ve Hz. ‹sa’n›n Rabbi oldu¤una, Cennetin ve Cehennemin gerçek oldu¤una flahitlik ederse, Allah onu Cennetine koyar.” Bu hadis, Itban’›n Peygamberimizden flu rivayetini de kaydeden her iki Sahih’te (yani Müslim ve Buhari’de) yer al›r: “Allah’›n r›zas›ndan baflka birfley aramayarak ‘Allah’dan baflka Tanr› yoktur’ diye flahitlik eden bir kimsenin Cehenneme gitmesine Allah izin vermeyecektir.” Ayr›ca Said el-Hudrî taraf›ndan Peygamberimizin flöyle dedi¤i rivayet edilmifltir: “Hz. Musa (a.s.) dua etmek isteyen bir kimsenin Allah’› hat›rlad›¤› ya da O’na yalvaraca¤› zaman nas›l dua etmesi gerekti¤ini sordu¤unda Allah flöyle cevap verdi: ‘Allah’tan baflka ilah yoktur de’. Hz. Musa ise flu karfl›l›¤› verdi: ‘Rabbim, bütün kullar›n bu kelimeleri söylüyor.’ Allah flöyle buyurdu: ‘E¤er yedi gök ve içindekiler ve yedi kat yer Allah’tan baflka ilah yoktur ifadesiyle tart›lacak olsa ikincisi a¤›r gelir.’” Tirmizi taraf›ndan Enes’in Hz. Muhammed’in flöyle dedi¤ini duydu¤u rivayet edilmifltir: “Allah flöyle buyurdu: ‘Ey insanlar! Bana ortak koflman›n d›fl›nda günahlarla yüklü olarak gelseniz de Ben size af ve ma¤firetle gelirim.’”8 Bu nedenle, Müslüman›n, flehadeti ikrar etmek suretiyle tevhide ba¤l›l›¤›, ve Allah’›n mutlak birli¤ini ve yüceli¤ini hilkatin, bütün varl›klar›n ve hayat›n ve bütün dinlerin en büyük prensibi olarak kabul etmesiyle tan›mlanmas› flafl›rt›c› olmasa gerektir. 2. YAH UD ‹L ‹ KTE VE HIR‹ST‹YA NL I KTA A LLAH’IN Y ÜC EL ‹⁄ ‹ Dünyan›n en genç dini olmas› ve daha önce Yahudili¤in ve H›ristiyanl›¤›n da ortaya ç›kt›¤› ayn› Sami kökten gelmesi nedeniyle, _______________ 7
bkz. Kur’an, 6:82
8
fieyh Muhammed ‹bn Abdulvahhab taraf›ndan Kitab et-Tevhid adl› kitab›nda iktibas edilmifltir. Bu yazar taraf›ndan ayn› bafll›k alt›ndaki çevirisine bak›n›z. (Kuveyt: I.I.F.S.O., 1399/1979), s. 9.
ÎSLÂM’IN ÖZÜ • 31
‹slâm kendisini bu dinlere ba¤lamak zorundayd›. Onlar› da kendisini gördü¤ü gibi gördü. Onlar ve ‹slâm; dünyada ilâhî mesaj›n tafl›y›c›s› ve dolay›s›yla insanl›k tarihinin mihveri olarak, Sami anlay›fl›n›n uzun seyri içinde birbirini izleyen anlar› meydana getirir. ‹slâm, Yahudili¤i ve H›ristiyanl›¤› bir tutarken onlar› yanl›fl yolda buldu ve onlar›n tarihî tezahürlerini düzeltmenin çarelerini araflt›rd›. ‹slâm, Sami anlay›fl›na yönelik bir tehdit de arzeden en vahim ve dolay›s›yla Allah’›n gözünde (Kur’an 4: 47, 155) en affedilmez hatay›, Allah’›n yüceli¤ini yanl›fl anlama olarak teflhis etti. ‹slâm, Yahudilik ve H›ristiyanl›¤›n bu suçu bizzat kendilerinin iflledi¤ini belirtmifltir. Suç unsuru Tanr›dan ald›klar› vahiylerin as›l flekillerinde de¤il, kutsal kitap olarak kabul ettikleri metinler ve onlar›n tarihsel flekilleri ve inançlar›n› insanlar›n talimi için ifade edifl flekillerindedir. A. ‹SLÂM’IN YAHUD‹L‹⁄‹ ELEfiT‹ R ‹ S ‹ ‹slâm; Yahudili¤i, Allah’tan Tevrat’›n bütününde ço¤ul “Elohim” fleklinde bahsetmesi; “Elohim”in insanlar›n k›zlar›yla evlendi¤ini (Tekvin 6: 2,4); Yakup’un ve kar›s›n›n Laban’›n “tanr›lar›”n› onlar› fazla yücelttikleri için çald›klar›n› (Tekvin 31: 32); Tanr›n›n, Yakup’un yüzyüze görüfltü¤ü, onunla güreflti¤i ve neredeyse ma¤lup etti¤i bir hayalet oldu¤unu (Tekvin 33: 24, 30); Tanr›n›n Yahudi krallar›n›n babas› oldu¤unu (Mezmurlar 2: 7, 89: 26; 2, Samuel 7: 14, 1, Chronicles 17: 13, v.s.); Tanr›n›n gerçek anlamda milletlerinin babas› oldu¤unu (Hosea 1: 10; ‹saia: 9: 6; 63: 14-16) –ki bu görüfl, Tanr›’n›n di¤er tanr›lardan “metres tutmas›” ile dahi geçerlili¤ini kaybetmez– (Hosea 2: 2-13) iddia etmekle suçlamaktad›r. ‹slâm ayn› zamanda Yahudili¤i Tanr›’y› “kendi halk›na” ba¤lamak için ileri sürdü¤ü iliflkinin o bütün ahlâks›zl›k, s›k›nt› ve inatç›l›klar›na ra¤men onlara birtak›m ayr›cal›klar vermek zorunda kald›¤› fleklindeki iddias›nda da elefltirir (Deuteronomy 9: 5-6). Herhangi bir flekilde ya da düzeyde “mukayyed” bir tanr›, Sami anlay›fl›ndaki aflk›n tanr› de¤ildir.
32 • TEVH‹D
B. HIR‹ST‹ YANLI⁄IN SUÇU H›ristiyanl›¤›n aflk›nl›¤a karfl› iflledi¤i suç daha da büyüktür. ‹slâm, H›ristiyanl›¤› aflk›nl›¤a ayk›r› olan “Yahudi krallar›n›n babal›¤›” fikrini Hz. ‹sa’ya tevcih etmesinden ve ona Allah’›n emirlerine riayetin ahlâkî öneminin yan›s›ra, aflk›nl›k mefhumunu ortadan kald›r›c› nitelikte, varl›k-bilimsel bir ifade veya îma içeren “Allah ile ‹sa aras›ndaki öz birli¤i”ni vermesinden dolay› suçlam›flt›r.9 Gerçekten, yayg›n H›ristiyanl›k kendisini, kiflilik, karakter ve bilinçlerinin farkl›l›¤›ndan ayr› olarak Hz. ‹sa’n›n Tanr›yla olan bu “cevherî” birli¤ine dayanarak tan›mlam›flt›r. Hiç flüphesiz, Sami ak›m› içinde ilâhî varl›¤›n aflk›nl›¤›ndan bu yeni sapman›n kayna¤› H›ristiyanl›¤›n Yahudi miras› de¤ildi. O, H›ristiyanl›¤a bu yeni sapman›n dolayl› ça¤r›fl›mlar›n› de¤il, kavramlar›n› vermiflti. Bu sapman›n kayna¤›, “Kim ki ac› çekiyorsa tanr› de¤ildir ve kim ki tanr›d›r ac› çekmez” tezini aflk›nl›¤›n savunusu tarz›nda H›ristiyan kardefllerine karfl› hiddetle öne süren gnostisizm (irfaniyye) de de¤ildi.10 Kaynak “gizemli dinlerin” Sami olmayan etkisinde aranmal›d›r. H›ristiyanl›k bu kaynaktan ölerek ve yeniden hayata dönerek kurtaran, mana’s› (inayeti) mâlumat verici tefekkür ayinine ulaflt›r›lan “ac› çeken tanr›”s›n› türetti.11 Henüz oluflum aflamas›ndayken H›ristiyanl›k üzerindeki bu aflk›nl›k-karfl›t› etki k›smen “ne düflünürsen düflün o, tanr› de¤ildir” ifadesiyle özetlenebilecek Allah inanc›na yabanc›, Sami-olmayan halklar ve topluluklar aras›nda baflar›l› bir flekilde yay›lmas›n›n sebebiydi. Ayn› flekilde, Hz. ‹sa’n›n ça¤dafllar› aras›nda geçerli olan masum ‹brani ve Arami fikirlerinin yanl›fl yorumlanmas›n›n da sebebiydi. “Barnash” ya da “Bar-Adam” iyi terbiye görmüfl, dolay›s›yla erdemli insan anlam›na gelmekteydi. Ama bu, St. Paul’de gizemli bir metafizik boyut _______________ 9
H. Bettenson, Documents of the Christian Church (Londra: Oxford University Press, 1956), s. 61, 68-69.
10
Bu flekilde beyan edilmifltir, münakafla konusu “Arien k›yas›” olarak bilinir. Bkz. Bettenson, s. 56.
11
G. Murray, Five Stages of Greek Religion (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1955), s. 156-157.
ÎSLÂM’IN ÖZÜ • 33
kazand›. Herhangi bir dürüst insan, Hz. ‹sa’n›n, Allah’›n iradesine mutlak itaat anlam›nda “Ben ve babam (Allah) biriz” dedi¤ini iddia edebilir. H›ristiyanlar ise bundan Hz. ‹sa’n›n ulûhiyet iddia etti¤i mânâs›n› ç›kar›rlar. Samilerde “Kurie, D. Kurios, Mar Mari ve Maran” herkes için otoritesine güvenilebilecek kimselerken, H›ristiyanlar Sami havarilerinin Hz. ‹sa’ya bu isnad›n› onu Tanr› sayman›n bir ispat› olarak ald›lar. Sonunda H›ristiyan ilahiyatç›lar›, bütün bu unsurlar› gerçekmifl gibi kabul ederek birden fazla ilah›n ispat› için ‹brani kutsal metinlerini araflt›rd›lar. Tipik zihni hantall›kla Augustine, Tertulian ve di¤erleri uluhiyette üç kiflinin ispat›n› Tekvin’in ço¤ul zamirinde bulabileceklerini düflündüler, “Biz insan› kendi suretimizde yaratt›k” (Tekvin 1: 28). Karl Barth gibi önemli düflünürlerce savunulan bu görüfl günümüze kadar bir H›ristiyan “sav›” olarak geldi. Asl›nda Tekvin’deki bu cümleden hemen sonra “O onlar› erkek ve difli olarak yaratt›” (Tekvin 1: 28) ifadesini kullanmas›ndan dolay›, Barth çekinmeden erkekli¤in ve diflili¤in uluhiyetin tabiat›nda oldu¤unu iddia etti. ‹lk ifadedeki “suret (imaye)” kelimesinden dolay› daha sonraki ifadenin bu terimle eflanlaml› olmas› gerekti¤ini ve böylece erkekli¤i ve diflili¤i ilâhî suretin esas ögeleri olarak kastetti¤ini düflündü!12 H›ristiyanlar kendilerini aflk›nl›ktan yoksun bir ilaha o denli ›srarla adad›lar ki Paul Tillich’in aflk›n Tanr›’n›n do¤a ve tarihe ait bir nesnede somutlaflmad›kça gizli ve bilinemez kalaca¤› fleklinde bir önerme ileri sürmesine imkân tan›yarak, onlarda bir “fikr-i sabit” do¤urdu.13 H›ristiyanl›kta tanr›n›n aflk›nl›¤›n›n bu durumda olmas› nedeniyle onu ifade edecek dil de ayn› ölçüde elveriflsizleflti. H›ristiyanlar hiçbir zaman Tanr›’n›n aflk›n oldu¤unu belirtmekten geri durmasalar da O’ndan yeryüzünde yürüyen ve ölüm ac›s›n› çekmek de dahil olmak üzere insan›n yapt›¤› herfleyi yapan bir insanm›fl gibi bahsettiler. Hiç flüphesiz, Hz. ‹sa onlara göre hem insan hem de tanr›yd›. Onlar Hz. ‹sa’n›n insanl›¤› ya da tanr›l›¤› hakk›nda irti_______________ 12
Karl Barth, Church Dogmatics, çeviren G. W. Bromley ve T.F. Torrence (Londra: T. and T. Clark, 1960), III, Bölüm 1, s. 190’dan itibaren.
13
Paul Tillich, Systematic Theology (Chicago: University of Chicago Press, 1957), cilt 2, s. 40.
34 • TEVH‹D
dat ve sapk›nl›k suçlamas›yla hiçbir zaman tutarl› bir fikre sahip olamad›lar. Bu, terminolojilerinin, en hafif deyimiyle, kar›fl›k olmas›n›n sebebidir. S›k›flt›¤›nda her H›ristiyan, Tanr›s›n›n hem yüce, hem de ebedî oldu¤unu kabul edecektir. Ama onun yücelik iddias› sadece bu sebepten dolay› esastan yoksundur. Aksini iddia etmek için kiflinin mant›k kurallar›n› terketmesi gerekir. Ama H›ristiyanl›k bu kadar ileri gitmeye de haz›rd›r. “Paradoks”u kendili¤inden aç›k (bedihî) gerçe¤in üstüne ç›karm›fl ve ona bir epistemolojik ilke statüsü vermifltir. Ama böyle bir ilkenin alt›nda, herfley öne sürülebilir ve tart›flma anlams›z hale dönüflür. Bir H›ristiyan, teslis inanc›n›n Tanr›dan bahsetme yolu oldu¤unu iddia edemez; çünkü teslis inanc› Tanr›n›n do¤as›n› birlik (tevhid)’ten daha iyi aç›klayabilseydi, daha büyük bir ço¤ulluk ayn› ifli daha iyi yapabilirdi. Her hâlükârda, “Kutsal Teslis”i in percipi statüsüne indirgemek, metafiziksel doktrin olarak una subst a nt ia’y› reddetti¤inden, (una substant ia: cevherî birlik) kabul edilmifl doktrinlere ayk›r›d›r.
3. ‹SLÂM’DA ALLAH’IN Afi K I N L I ⁄ I Bu konuda ‹slâm’la Yahudilik ve H›ristiyanl›k aras›nda dünya kadar fark vard›r. ‹slâm, Allah’›n aflk›nl›¤›n› herkesin meselesi olarak kabul eder. Allah’›n bütün insanlar›, kendisini aflk›nl›¤› içinde tan›ma yetene¤ine sahip olarak yaratt›¤›n› buyurur. Bu, bütün insanlar›n paylaflt›¤› do¤al bir kabiliyet, bir f›trat ya da bir sa¤duyudur.14 Yap›s›, insanlar›n kendisiyle ilâhî üstünlü¤ü, birli¤i ve yüceli¤i anlad›¤› bir melekedir. Böylece, ‹slâm Mutlak’› aflk›nl›¤› içinde düflünen insanlarla O’nu sadece di¤er tanr›lar›n veya putlar›n yard›m›yla kavrayan insanlar aras›nda herhangi bir a la hindoue ayr›ma müsama_______________ 14
Rudolph Otto bütün insanlar›n O’nun kudretinde ve harekete geçirici duada ya da teflhirde oldu¤u kadar O’nun numinous varl›¤›n›n gizeminde de Kutsal’› kavramas›na muktedir k›lan bir melekeyle –sensus communis, buna Immanuel Kant’tan ödünç ald›¤› bir ifadenin ad›n› vermifltir– bahfledildi¤ini kabul etti¤i zaman ‹slâm’a epeyce yaklaflm›flt›r. Onun The Idea of the Holy adl› kitab›na bkz. (New York: Oxford University Press, 1958), Bölüm 5.
ÎSLÂM’IN ÖZÜ • 35
ha göstermez. ‹lâhî aflk›nl›¤›n tasdikinin insanda do¤ufltan gelen ve dolay›s›yla zorunlu bir fley olmas› nedeniyle ‹slâm, bu kuraldan sapan herfleyi e¤itime ve tarihe dayand›r›r. Unutkanl›k, zihnî tembellik, h›rs ve ç›kar ‹slâm’a göre kültürden kültüre ve kuflaktan kufla¤a sürüp giden bu tür sapmalar›n sebebidir. ‹slâm inanc›n›n ilk ikrar› “Allah’tan baflka ilah yoktur” fleklindedir; Müslüman bunu herhangi bir varl›¤›n, ilâhî varl›¤› temsil etmesi, kiflilefltirmesi ya da herhangi bir flekilde ifade etmesi imkân›n›n reddi kadar evreni yönetmesinde ve ona hükmetmesinde h e rhangi bir orta¤› oldu¤unu reddetme fleklinde de anlar. Kur’an, Allah hakk›nda flöyle der: “O göklerin ve yerin Yarat›c›s›d›r. O bir fleye hükmetti mi ona ancak ‘ol’ der, o da oluverir... O bir tek tanr›d›r, yücedir (2: 117, 163). Kendinden baflka hiçbir tanr› yoktur, diridir. Zat›yla, kemaliyle kaimdir (3: 2). O’nun zat› ise vasfedegeldiklerinden çok uzakt›r (6 100)... O’na gözler eriflemez (6: 103)...” Müslümanlar bu görüflün icras›nda hiçbir flekilde herhangi bir sureti (17: 43) ya da nesneyi Allah’›n varl›¤›na ya da bilinçlerindeki Allah tasavvuruna ortak koflmamaya; ve Allah’la ilgili söz ve yaz›lar›nda, Allah’›n Kur’an’da kendisi için kulland›¤› dilin, terimlerin, ve ifadelerin d›fl›nda baflka hiçbir fleyi kullanmamaya özen göstermifllerdir. A. SANATTA AfiKINLIK Müslümanlar nesnelerin ve duyumsal suretlerin Allah’a benzetilmesinden her zaman ve her yerde çok dikkatli bir flekilde kaç›nm›fllard›r. Bir Müslüman camisi hiçbir zaman benzetilecek herhangi bir nesneyi içinde bar›nd›rmam›flt›r. Cami her zaman bofl bir yap› olmufltur. Duvarlar› ve tavan› Kur’an âyetleriyle ya da soyut arabesklerde dekore edilmifltir. Soyut arabeskler stilize bir bitki sap›, yaprak ve çiçeklerden yap›lm›fl, Allah’› ifade etme arac› olarak do¤al yarat›k imas›n› gidermek için düflünülerek tabiî halinden uzaklaflt›r›lm›fl ve simetrik olarak tekrarlanm›fl flekillerdir. Arabesk, ayn› zamanda gerçek geometrik do¤as› gere¤i ilâhî olan› ifade edici olarak do¤an›n inkâr›n› gösteren geometrik figürleri de içerebilir.
36 • TEVH‹D
Arabesk sonu olmayan bir tasavvur telkin edip, a¤ gibi örülen figürlerine sonsuz bir görüfl alan› sa¤lamas› nedeniyle do¤al olarak yayg›nd›. Bir “sebep fikri” –kendisinin sonsuz süreklili¤i– oluflturmufl ve duvar›n, tahta ifllemenin, cephenin ya da tavan›n ötesinde bir süreklilik üretecek hayal gücü istemifltir. Bu hayal gücü ne zaman sonsuz süreklili¤i sa¤lamakta baflar›s›zl›¤a u¤ram›flsa, bunu yapmas› arabeskten istenmifl ve zamanla kifliye sonsuzlu¤un bir estetik sezgisini, aflk›nl›¤›n bir yönünü vermifltir. Bütün ‹slâm sanatlar›, esteti¤in yüce ilkesi olarak iflleyen ilâhî aflk›nl›¤›n îfas›yla geliflmifltir. Bütün ‹slâmî sanatlar tabiîlikten uzaklaflma tarz›ndaki stilizasyonu gelifltirmifllerdir; hiçbiri ne tekâmül, ne de tasvirle alâkal›yd›; hepsi, tabiî güçler olan çekim ve yap›fl›m, ve tabii unsurlar olan kütle, uzay, ›fl›k, su, renk, melodi ve ritm, d›fl görünüfl ve perspektifi –k›saca gezegen içindeki do¤al ya da yarat›lm›fl olmak s›fat›yla herfleyi– sonsuzlu¤u îma eder biçimde yüzen ve havada as›l› modellere dönüfltürmede çok baflar›l›yd›lar. Bildi¤im kadar›yla, ‹slâm güzel sanatlar›ndaki aflk›nl›¤›n dikkate de¤er bulmad›¤› hiçbir istisna yoktur.15 B. L‹SANDA AfiKINLIK Lisanda aflk›nl›k da ayn› flekilde, dünyan›n dört bir yan›nda de¤iflik dilleri ve lehçeleri konuflan ve bütün de¤iflik etnik ve kültürel geçmifle sahip Müsl üm a nlar tar af › ndan muh af aza edildi. Bu, Kur’anî ilkenin gerçe¤iydi, “Biz onu Arapça bir Kur’an olarak indirdik (12: 2; 20: 113)... Biz onu böyle bir Arapça hikmet olarak indirdik (39: 28; 41: 3; 42: 7; 43: 3) Kur’an’› indiren Biziz; onu koruyacak olan Biziz; toplayacak olan Biziz; onu aç›klayacak olan Biziz” (75: 16-19) Müslümanlar bu ilkelere ba¤lanarak, sadece Arapça orijinalini Kur’an olarak kabul ettiler ve meallerine bir metin olarak de¤il de sadece onu anlamada yard›mc› olarak itibar ettiler. Kur’an ibadetlerde sadece Arapça olarak okunabilir. Kurum_______________ 15
‹smail R. Farûkî, “Islam and Art,” Studia Islamica, Fasikül XXXVII, s. 81109.
ÎSLÂM’IN ÖZÜ • 37
laflm›fl bir ibadet olan namaz, Peygambere (s.a.v.) ilâhî ö¤retiyle gösterildi¤i fleklini korumufltur. Dahas›, Kur’an derece derece, dilleri Arapça olmayan mühtedilerin bilinçlerini flekillendirmifl ve dinî meselelerin çözümlenebildi¤i ve dinî hislerin ifade edilebildi¤i kategorileri temin etmifltir. Kur’an’›n Arapça kategorilerine, terimlerine, edebî flekillerine ve ifadelerine titizlikle ba¤l› olan Müslümanlar için Allah’›n herhangi bir kelâm› münhas›ran Kur’an kelâm› olarak telakki edilmifltir. Kur’an, aflk›nl›¤› nas›l ifade etmifltir? Allah’›n dünya üzerindeki hakimiyetini ve takdirini aç›klamak için O’nun doksandokuz ya da daha fazla ismini saym›fl; “O’nun misli yoktur” (42: 11) âyetinin üzerinde ›srarla durmufltur. Kur’an, O’nun hükümranl›¤›na ait ya da onunla özdeflleflmifl olan –O’nun kelimeleri, O’nun zaman›, O’nun nuru gibi– herhangi birfleyi, tecrübî kategorilerin uygulanamayaca¤› birfley olarak tarif etmifltir. “Allah’›n sözlerini yazmak için bütün a¤açlar kalem ve bütün denizler mürekkep olsa” (31: 27) “Allah’›n sözleri bitmeden onlar tükenir” (18: 109). “Allah’›n indinde bir gün, sizin sayacaklar›n›zdan bin y›l gibidir” (22: 47). “Allah göklerin ve yerin nurudur. O’nun nurunun s›fat› sanki içinde bir çera¤ bulunan bir hücredir. O s›rça da sanki bir inci (gibi par›ldayan) bir y›ld›zd›r ki güneflin do¤du¤u yere de, batt›¤› yere de nisbeti olmayan mübarek bir a¤açtan, zeytinden tutuflturulup yak›l›r” (24: 35). Böylece, tecrübî dil –dünyevî figürler ve iliflkiler– kullan›lm›flt›r; ama bunlar›n Allah’a harfi harfine uydu¤unun da aç›kça reddedilerek kullan›ld›¤›n› belirtmek gerekir. Zamanla, Arapça konuflmayan kimi Müslümanlar, Kur’an ö¤retisini daha iyi bir flekilde ö¤renmeye çal›flt›klar›nda insan-biçimcilik (antropomorfizm) hatas›na düflmüfllerdi. Allah’›n insana benzer biçimde temsil edilmesinin yayg›n oldu¤u dinlerden gelen bu yeni Müslümanlar›n zihinlerindeki insan-biçimsel tarzda düflünme al›flkanl›¤›n› silip atmalar› zordu. Mutezile, aflk›nl›¤› savunmak amac›yla ortaya ç›kt› ve ilâhî s›fatlar›n harfi harfine de¤il de mecazi olarak anlafl›lmas› gerekti¤ini öne sürdü. Mutezile gayretli bir flekilde Allah’›n Cennet’te bile görülemeyece¤ini iddia etmifltir. Bunu vaad eden Kur’an âyeti (75: 22); terimlerin aç›k sözlük anlam›n› hükümsüz k›lacak flekilde, mecazi olarak yorumlanmal›yd›. Müslüman top-
38 • TEVH‹D
lumlar herhangi bir mecazi yorumun meflru k›l›nmas›n›n terimin sözlük anlamlar›n› oldu¤u kadar terimin de¤erini de kaç›n›lmaz olarak düflürebilece¤inden; zira sözlük anlam›n›n kald›r›lmas› durumunda anlamlar› sabit tutacak ve onlar› ak›nt›da rastgele yüzmekten koruyacak birfleyin kalmayaca¤›ndan korkuyorlard›. Bu, Yahudili¤in ve H›ristiyanl›¤›n Helenlefltirme bask›s› alt›nda yaflad›¤› ve neticesinde her ikisinin de köklü bir dönüflüm geçirdi¤i as›l tehlikeydi.16 Bu korkuyu aç›kça beyan etme görevi, kariyerine bir Mutezile üyesi olarak bafllayan ve daha sonra onlara karfl› ç›kan elEflari’ye (ölümü 322 H/935) düfltü. Allah’›n s›fatlar›, ona göre, ne Allah’›n kendiydi, ne de onun gayr›yd›. Teflbih (insan-biçimcilik) ve ta’til (s›fatlar›n mecazi olarak yorumlanmas›yla nötrlefltirilmesi) yanl›flt›. Birincisi aflk›nl›¤a, ikincisi Kur’an’da Allah’a isnad edilen s›fatlar›n gerçe¤ine z›dd›; ki bu vahyin kendisini inkâr etmek demekti. Bu ikilemin çözümü, ona göre, ilk olarak vahyedilen bir metni oldu¤u gibi; yani mânâs›n›n, terimlerinin sözlük anlam› içinde oldu¤u bir metin olarak kabul etmek; ve ikincisi “Akl› selim anlam› aflk›n varl›¤a nas›l isnad edilebilir?” sorusunu gayrimeflru bularak reddetmekti. Bu sürece, “bilâ keyf (nas›ls›zl›k)” ad›n› verdi.17 Aç›kças›, Efl’ari flunu demeye getiriyordu: Teflbih; s›fat›n nas›l aç›klanaca¤› sorusu deneysel dünyada özneyle yüklem aras›ndaki iliflkiyi çözümlemeye benzer bir cevap beklentisi halinde soruldu¤unda kaç›n›lmaz olur. Özne ve yüklem aflk›n oldu¤u için sorunun kendisi geçersizdir. Efl’ari, gene aç›k olarak, yüklem (predicate)’in sözlük anlam›n›n ö¤renilip anlafl›lmas›ndan sonra inkâr›n›n, söz konusu aç›klama için deneysel olmayan yeni bir usul yaratacak bir _______________ 16
Bu yazar›n Maurice Wiles’le (Oxford Üniversitesinde ‹lâhiyat profesörü) ilâhî aflk›n’›n lisanda ifade edilmesi konusundaki tart›flmas›na bak›n›z. “World Faiths” (Journal of the World Congress of Faiths, Londra), No: 107, Bahar 1979, s. 2-19.
17
Ebu Hasan el-Eflari, Makâlât el-‹slâmiyyîn (Kahire: Mektebet en-Nehdeh elM›sriyyeh, 1373/1954), cilt 1, s. 224-229. Ayr›ca, Muhammed Abdul-Kerim el-fiehristani’nin El-Milel ve’n-Nihal (Kahire: El Ezher Press, 1328/1910, s. 149’dan itibaren) adl› kitab›ndaki el-Eflari’nin ilâhî isnadlar hakk›ndaki görüfllerinin tart›fl›lmas› konusuna bak›n›z.
ÎSLÂM’IN ÖZÜ • 39
bafllang›ç noktas› fleklinde ifl görece¤ini anlatmak istemiflti. Ama yeni bir usul imkâns›zd›r. Bundan dolay›, ak›l terimin sözlük anlam›na tak›l›p kal›rken zihin deneysel aç›klaman›n imkâns›zl›¤›n› kavrar. Bu nedenle deneysel aç›klama ve aflk›nl›k beraberce ele al›nd›¤›nda muhayyile ihtiyaç duyulan usulü üretmeye mecbur edilir. Bu flüpheli durumda, arabeskin do¤urdu¤u sonsuzluk ve duyumsal-anlat›lmazl›ktan pek farkl› olmayan bir aflk›nl›k sezgisi elde edilir. Muhayyile, sözkonusu anlam›n uygulanabilir bir fleklini, ulafl›lmas› imkâns›z bir tarz› araflt›rmaya çal›fl›rken, terimin sözlük anlam› bir çapa vazifesi görür. Gerçekte, Kur’an Allah’›n lafz›n› “kökü toprak alt›nda sabit ve dallar› semada olan bir a¤aç”a (14: 24) benzetir. C. ARAPÇA’NIN KORUNMASI Arap dilinin, içerdi¤i bütün anlam kategorileriyle birlikte bütünüyle korunmas› ve günümüze dek milyonlarca insan taraf›ndan sürekli kullan›lmas› ondört as›rl›k vahyi okuyan modern okuyucunun karfl›laflt›¤› tefsirle ilgili problemleri ortadan kald›rm›flt›r. Kur’an hükümlerinin devaml› de¤iflen hayat flartlar›na tatbiki ve genel prensiplerin ça¤dafl meselelere ve problemlere hitap eden somut kurallarla ilgili tefsiri de daima yeni olacakt›r. ‹slâm f›kh› bunu daima göz önüne alm›flt›r. Fakat vahiy sözcüklerinin anlam›, bu terimlerin anlafl›labilece¤i kategoriler Peygamberin (s.a.v.) ve ça¤dafllar›n›n ondört yüzy›l önce anlad›¤› kesinlikle, bugün de anlafl›labilir. Aflk›nl›¤a iliflkin önemli sorun birincide de¤il, ikincidedir. Kur’an’›n yorumlar›n› Peygamberin (s.a.v.) anlad›¤› flekilde anlamak, bu yorumlar›n ça¤dafl problemlere yerinde uyguland›¤›n›n ya da uygulanmad›¤›n›n varsay›m›d›r. Herhangi bir ö¤rencinin, vahyi vahyedildi¤i gün anlafl›ld›¤› kesinlikte bugün de anlayabilmesi, gerçeten düflünce tarihinin bir “mucizesidir.” Bu, lisan›n “aç›klay›c›” ve “yarat›c›” fonksiyonlar›n›n ay›rt edilmesiyle aç›klanamaz. Birincisi, sadece kendi çevrelerini ve o da tefsir vas›tas›yla aç›klanan bat›nî bir anlam derecesini akla getirir; ikincisi ise ürünü saf kurgunun binalar›ndan ay›rd edilemeyen üretici bir rolü hat›ra getirir. Dahas›, ”yarat›c›” fonksiyon, H›ristiyanl›k ya da ‹slâm ad›na herhangi bir iddiay› imkâns›z
40 • TEVH‹D
k›lan ve bütün iddialar› kiflisel ve modas› geçmifl olarak gören görecilik (relativism) ve öznelcilik (sübjectivism)’in sald›r›lar›na karfl› dayan›ks›zd›r. Müslüman-H›ristiyan diyalogu kendini iki din aras›nda de¤il de, iki kifli aras›nda meydana gelen bir diyalog olarak ortaya koyarsa pek az fley vaadeder. Dilin hiçbir zaman ayn› kalmay›p de¤iflmesi zorunlu de¤ildir. Da¤arc›¤›ndaki kelime köklerinin yeni geliflmeleri karfl›lamak için bir miktar genifllemesine ra¤men Arapça de¤iflmemifltir. Lisan›n özü –dilbilgisi yap›s›, fiillerinin ve isimlerinin çekimi, gerçekleri ve fikirleri iliflkilendiren kategoriler ve edebî güzelliklerinin yap›s›– hiçbir surette de¤iflmemifltir. Heraklitçilerin, herfley de¤iflir ve hiçbir fley ayn› kalmaz iddias› bir safsatad›r; çünkü de¤iflim flüphecilerin “çok k›vr›ml› ak›nt›s›” de¤il de de¤iflim olacaksa sabit birfleyin olmas› gerekir. Dilin sadece ve sadece tek –s›rf tan›mlay›c›– fonksiyonu oldu¤unu kabul eden Müslüman dilbilimciler dilin tan›m› hakk›nda daha sa¤lam ve tutarl› düflünüyorlard›. Belâgat›, kendilerine özgü olarak, “tan›mlay›c› aç›kl›k” olarak tan›mlad›lar. Böylece, sözlük haz›rlama sahas› onlar için kutsallaflm›fl oldu. “Allah Âdem’e herfleyin isimlerini ö¤retmiflti” (2: 31); ve büyük bir u¤raflla, Kur’an Arapças› için hiçbir dilde yaz›lmam›fl en mükemmel lugatleri haz›rlad›lar. Yarat›c›l›¤›, ait oldu¤u yere, yani insan zihnine atfettiler; daha kesin konuflmalar› gerekti¤inde onu, daha az yarat›c› ve yetenekli olanlardan kaçan, fakat dehalar›n elinden kurtulamayan, “gerçekli¤in çeflitli boyutlar›n›” keflfetme ve bilincin güçlü ›fl›¤› alt›na yerlefltirme kabiliyeti olarak korudular. Gerçekli¤i böylesine kavrayan kesin tan›mlar, daha ö¤retici ve e¤itici olduklar› kadar, daha beli¤ ve daha hofltur. Böylece lisan –burada Arapça– sorgulanmaya haz›r, do¤ru hükümler vermeye muktedir ve gerekli zekâya sahip herhangi bir kimseye, iyi bir yazara ya da elefltiriciye “Evet! Bu hakt›r” dedirtecek kadar düzenli ve herkese aç›k bir disiplin olarak kald›. ‹slâmî vahyin bütün bunlar› yapmas› do¤ald›. Çünkü bu yap›lmadan; Musa’ya, Zerdüflt’e, Buda’ya ve ‹sa’ya gelen vahyin orijinal lisanlar› kayboldu¤u, unutuldu¤u ya da “de¤ifltirildi¤i” için maruz kald›¤› “dönüflümler” dikkate al›narak yüce Tanr›n›n Kendisi dinler tarihinin tembel bir ö¤rencisi olacakt›!
ÎSLÂM’IN ÖZÜ • 41
4. ‹SLÂM’IN DÜNYA KÜLTÜRÜNE ÖZEL KATKISI ‹slâm’da dinî yaflant›n›n özü tevhid, yani Allah’tan baflka ilah olmad›¤›n›n (Lâilahe illallah) tasdikidir. Tevhidde aç›kça ‹slâmî –ve dolay›s›yla yeni– olan, bu ifadenin negatif yönüdür. Allah d›fl›nda ilah olarak ifade edilen hiçbir tanr›; Yahudilerin, H›ristiyanlar›n ve ‹slâm-öncesi Araplar›n Allah’a ortak koflma temayülüne darbe indirememifltir. Tafl ve a¤açtan yap›lan, kendilerine tapanlar›n övgü ve teflekkürlerini sunduklar› ve kehanet ve kurban yoluyla r›zas›n› kazanmaya çal›flt›klar› Arap tanr›lar› Allah’› bir deus otiosus (ât›l Tanr›) durumuna indirgiyordu. H›ristiyanlar teslis inanc›nda uluhiyetin her biri tamamen Tanr› olan üç kifliye ait ve Tanr›n›n da insan oldu¤unu iddia etmifller; böylece Allah’›n birli¤ini ve yüceli¤ini ya da mutlak tek’li¤ini ihlal etmifllerdir. Yahudiler Tanr›’y› ço¤ul bir ifade olan “Elohim” ile tarif ve “Elohim”i insanlar›n k›zlar›yla cinsel iliflkide bulunurken tasvir ederek Allah’›n birli¤ini ve aflk›nl›¤›n› ihlal etmifllerdir. Dahas›, Yahudilik Ezra (Üzeyr)’ya, Yahudi krallar›na veya genelde Yahudilere Allah’›n “o¤lu” ya da “o¤ullar›” diyerek ve Allah’›n Yahudilerin herhangi bir baflka yarat›ktan farkl› yollarla iliflki içinde bulunduklar› “Babas›” oldu¤unu söyleyerek; Kendisi için herfleyin do¤urulmufl evlatlar de¤il, yoktan var edilen yarat›klar oldu¤u Bir Yüce Varl›k karfl›s›nda ‹lâhî Varl›¤›n aflk›nl›¤›yla ilgili bir uzlaflmay› birlefltirmifltir. Aç›kça görüldü¤ü gibi, Tevrat’›n metnini de¤ifltirenler ‹brani ›rk›n›n di¤er ›rklar üzerindeki üstünlü¤ünü iddia etmenin yollar›n› aram›flt›r. Tevhid ile ‹slâm Allah’›n yüceli¤ini ve birli¤ini göz önüne alarak, dini bütün putlardan temizlemeye çabalam›flt›r. Bununla, ‹slâm iki amac›, yani Allah’› evrenin tek Yarat›c›s› olarak kabul etmeyi ve bütün insanlar›, mahluk olma s›fat›yla ayn› insanî niteliklere ve evrensel statüye sahip varl›klar fleklinde eflit kabul etmeyi gözetti. K›sa ifadesi “lâ ilâhe illallah” ile tevhid, de¤er-kuramsal düzeyde üç yeni anlam› ifade eder. Birincisi, ilâhî irade olarak mutlak olan›n tahakkuk edece¤i bir materyal oldu¤udur. Bu nedenle mevcudat›n her zerresi iyidir ve bütün mümkün dünyalar›n sade-
42 • TEVH‹D
ce en iyisi de¤il; kusursuz ve mükemmelidir de.18 Gerçekte, insan taraf›ndan ahlâkî bir bak›fl aç›s› ve tarz-› hareketle de¤erle doldurulan mevcudat hilkat›n ilâhî gayesidir.19 Sonuç olarak, tabiî ve faydasal de¤erlere sahip olmas› zarars›zd›r;20 korunmas› ve îmar› insan için bir övgü ve ibadet eylemi olan de¤er dolu bir dünya, Allah’a adanm›fl bir abidedir. Mevcudattaki her nesne mutlak› idrak etmemiz için bir arac› olarak, yüksek ve evrensel bir de¤erle kuflat›lm›flt›r. Buna mukabil, H›ristiyanl›k dünyaya “madde”, insanl›¤a massa pec ata* ve zaman ve mekâna mutlak›n idrakinin ebediyen imkâns›z oldu¤u bir süreç olarak fliddetle karfl› ç›km›flt›r.21 Te vhid’in ikinci anlam›, insan›n kendisini kurtaraca¤› hiçbir günahla malul olmad›¤›d›r. ‹nsan›n yolunun engellerle dolu oldu¤u, kendisini benli¤inin içinde kaybedebilece¤i, ya da tembellik içinde kolay olan hazc›l›k ve keyif yolunu tutabilece¤i gerçektir. Ama bunlar z›tlar›ndan daha gerçek de¤ildir. Bundan dolay› insan›n kurtar›c›ya, Mesih’e ve kurtulufla ihtiyac› yoktur; ama kendisini evrensel vazifesine vermeli ve de¤erini baflar›s›yla do¤ru orant›l› olarak ölçmelidir. ‹slâm H›ristiyanl›¤›n aksine ruhbanl›¤›n–yani mevcudat›n ontolojik dengesini bozmadan, do¤an›n, zaman-mekân sürecinin her düzeyinde tabiat›n nedensel çizgisinden sapmadan, k›sacas› siyaset ve ekonomi olmadan ilâhî iradeyi araman›n–hatal› ve beyhude bir kendini aldatma ve gösterifl oldu¤unu ö¤retmifltir: ‹nsan› kurtulufltan ziyade huzura davet etmifl ve do¤rudan amelleriyle orant›l› olarak bu dünyada ve ahirette mükâfat sözü vermifltir. Tevhidin de¤er-kuramsal ba¤lamda aç›klad›¤› üçüncü anlam ise; Yarat›c› olma s›fat›yla bütün mevcudat›n emirlerine tabi olmas› gerekti¤i ilâhî irade bütün yarat›klar için ayn› oldu¤undan, ahlâkî hareketin konusu olarak yerler ve insanlar aras›nda hiçbir fark›n gözetilemez olufludur. Bu mânâ Hz. ‹sa ve havarileri taraf›ndan uygun bir flekilde ifade edilmifl; ama H›ristiyan takipçileri taraf›ndan neredeyse hiç gözetilmemifl, böylece kendi menfa_______________ 18
bkz. Kur’an, 32:7; 67:3-4
19
bkz. Kur’an, 18:7; 67:2
20
bkz. Kur’an, 7:31-32
ÎSLÂM’IN ÖZÜ • 43
atlerine uygun yeni bir ifade zorunlu hale gelmifltir. Di¤er taraftan Yahudilik, bunu prensipte sürekli olarak inkâr etmifl ve daima z›dd›n› ö¤retmifltir. Merkezkaç siyasî hareketin oda¤› olarak zaman-mekân noktalar› ve dolay›s›yla ahlâkî hareketin öznesi olarak insanlar aras›nda hiçbir ay›r›m›n olamayaca¤›; böylece ahlâkî hareketi ayn› zamanda zorunlu olarak evrensel ve toplumsal k›lmas› ‹slâmî hareket do¤du¤unda bilinmeyen ve tecrübe edilmemifl, yepyeni bir keflifti. Bütün bunlar Sami dini gelene¤inin görüfl aç›s›na uygun görünmektedir. Daha genifl ve evrensel bir perspektiften, ‹slâm, âdeta Hint ve Helen taassubu aras›nda ikiye bölünen dünyan›n içine düflmüfl oldu¤u kat›laflmadan gerçek bir yarma hamlesi ile ç›kt›. –‹deal flekliyle de¤il, kendini mahkum eden nesnelleflmifl, bireyleflmifl ve özelleflmifl flekliyle– Hint inanc› evrenin kendisinin mutlak (Brahman) oldu¤unu öne sürmüfltür. Mutlak ruhun nesnelleflmesi ya da maddileflmesi olan Brahman, istenilmeyen bir olayd›r. Böylece, kurtulufl dinî/ahlâkî zorunluluktan kaç›fl olarak düflünüldü. Mutlak›n âlemi (Brahman, Nirvana) saadet ve summum bonum (de¤erlerle dolu mekân, yüce) olarak övülürken, nesneleflme (mevcudat) âlemi kötü olarak nitelendirilmiflti. Bu görüfle göre; dünyan›n ifllenmesi, yani dünyay› bir bahçeye çeviren ve tarihi meydana getiren üreme, yiyecek üretimi için seferberlik ve e¤itim kati surette kötüdür, çünkü nesnelleflme olay›n› yayar, fliddetlendirir ya da uzat›rlar. Aç›kça görülüyor ki, bu görüflle ba¤daflan tek de¤er bireyselcilik ve dünyay› inkar ediciliktir. Jainism (Hinduizmin bir kolu) ve Therevada, Upanifladlar›n bu temel görüflüne sad›k kald›. Hinduizm ise bu görüflü ayr›cal›kl› elitlerin menfaati için kabul etti. Bu dünyada kastlar›n az bir zevk duymadan ve varl›klar›n›n gayesini icra etmenin verdi¤i hat›r› say›l›r tatmin duygusundan mahrum olarak kendilerine tahsis edilmifl yerlerinde çal›flmaya devam ederken, s›k›nt›lar›ndan ancak öbür dünyada kurtulmay› amaçlad›klar› halka ait bir din anlay›fl› ortaya koydu. Ayn› flekilde Mahayana Budizmi de bu görüflü kendisine temel ald› ve din anlay›fl›n› yerli Çin’in dünyevî ahlâk›na baflvurmadan oluflturdu; ve Bodhisatva’lar› (kurtar›c›l›¤a tayin edilmifl insan atalar›n›), insanlar› var olman›n elemlerinden kurtarmalar› ifline memur etti.
44 • TEVH‹D
Helenizm, M›s›r ve Yunan dininin, Mitraizmin ve Yak›ndo¤unun esrarl› dinlerinin unsurlar›n› birlefltirerek, Yahudi ›rkç›l›¤›n› ve fleriatç›l›¤›n› ›slah etmek isteyen Hz. ‹sa’n›n Sami hareketini yuttu. Bu nedenle Tanr›’y› dünyayla özdefllefltiren Yunan-M›s›r unsuru unutulmad›; buna karfl›l›k Tanr›y› insan yapan ve insan›n kendisini Tanr›yla özdefllefltiren enkarnasyon (tecessüd)* doktrini içerisinde tâdil edilip hafifletildi. Ayr›ca, imparatorluktaki ezilen kesimlerin kini dünyaya ve maddeye karfl› duyulan Gnostik** nefret Mitraizm ve Yahudili¤in günahlardan kurtulmayla ilgili ümitleri; hep beraber, tarihsel H›ristiyanl›¤›n mevcudat› günahkâr, dünyay› geçici kötülük, devlet ve toplumu fleytan›n eseri, ahlâkî hayat› bireyci ve dünyay› inkar edici olarak görmesine neden olacak flekilde ifllev görmüfltür. ‹slâm’›n gerçeklefltirdi¤i hayat verici bir berraklaflt›rma ifllemiydi. ‹ster M›s›r’da ve eski Yunan’daki gibi mevcudattan yana, isterse Hindistan’daki gibi “Yarat›c›”dan yana olsun; mutlak› dünyayla, Yarat›c›y› yarat›lanla özdefllefltiren Hint ve M›s›r iddialar›n›n her ikisini de bertaraf etti. Kadim Mezopotamya’ya ait olan Yarat›c›n›n yarat›landan mutlak farkl›l›¤› ve insan›n Allah’›n malikânesinde hizmetçi oldu¤u görüflünü yeniden teyid etti. Tarihten yararlanan ‹slâm’›n bu teyidi, Kadim Mezopotamya tefekkürünün billurlaflt›r›lmas› da olacakt›.22
_______________ *
Massa pecata: Günahkârlar sürüsü.
21
St. Augustine, “De Diversi Quaestionibus”, Ad Simplicianum, ‹. g., 1:4 ve 10.
*
‹ncarnation (enkarnasyon): Tanr›’n›n Hz. ‹sa’n›n flahs›nda vücut buldu¤una iliflkin Hristiyan ö¤retisi.
**
Gnosticism: Hristiyanl›¤›n bafllang›c›nda ruhanî s›rlar› ve hilkat muammas›n› bilmek iddias›nda olan mezhep.
22
‹smail R. Farûkî, Historical Atlas of the Religions of the World (New York: The Macmillan Co., 1974), “The Ancient Near East”, Bölüm 1,2 ve 3.
Tarih ilkesi
} -3-
T
evhid insanı bir eylem ahlakına; yani ahlâkî öznenin zamanmekân ak›fl›na, çevresinde oldu¤u kadar kendi benli¤inde de elde etti¤i baflar› derecesiyle ölçüldü¤ü bir ahlâka sevk eder. Tevhid, ayn› ölçümün yaln›z bafl›na ahlâkî öznenin bilinç halini etkileyen kiflisel de¤erler düzeyi ölçü al›narak yap›ld›¤› niyet ahlâk›n› inkar etmez. Çünkü bunlar›n ikisi de birbiriyle uyuflmaz de¤ildir. Gerçekte, ‹slâm eylem ahlâk›n›n gereklerini yerine getirmeye giriflebilmenin önkoflulu olarak niyet ahlâk›n›n gereklerinin yerine getirilmesini talep eder.1 Bu suretle, ‹slâm kendi ahlâk görüflünü, alan ne derece yüce olursa olsun, sonuçlara ya da faydac›l›¤a ait olmaktan al›koymufl olur. Bu nedenle, zaman-mekân ak›fl›n› bozmak ya da kâinat› dönüfltürmek gerçek bir Müslümandan beklenilir birfleydir. Yaln›zca Allah’› yarat›c›s› olarak kabul eden; kendisini, hayat›n› ve tüm enerjisini O’na hizmete ve ibadete adayan ve Yarat›c›s›n›n iradesini zaman-mekânda tahakkuk ettirilmesi gereken birfley olarak olarak kabul etmifl olan Müslüman tarihe ve pazar yerine kural tan›-
_______________ 1
bkz. Kur’an, 39: 3; 2: 112; 26: 89; 50:37
46 • TEVH‹D
maks›z›n orada istenilen dönüflümü sa¤lamal›d›r. Nefs terbiyesi ve nefsine hakim olma tecrübesi d›fl›nda ruhbanca (monastic) ve münzevi bir hayata yönelemez. O zaman bile bu tecrübe zamanmekân›n dönüfltürülmesinde daha muvaffak olma neticesini has›l etmeyecekse, bu gayriahlâkî bir ben-merkezcilik (egocentrism) olarak mahkûm edilmifltir; zira bu durumda amaç nefsi dönüfltürmenin (›slah), dünyay› ilahî modele dönüfltürmenin haz›rl›¤› de¤il de, kendi içinde bir amaç olacakt›r. Kur’an, yaratma olay›ndan fazlas›yla söz etmifl ve onu insan›n evrensel görevini üstlenmesi olarak tasvir etmifltir. Kur’an ›srarla, dünyan›n insan vas›tas›yla mutlak›n tahakkuk ettirilece¤i bir yer oldu¤unu beyan etmifltir. Kur’an’›n bir bütün olarak mevcudat›n yarat›l›fl gayesini tan›mlad›¤› “Birbirinize üstünlü¤ünüz takva iledir”, “felâh ya da mutluluk çal›flmayla olur” gibi ifadeler, mahlukat› (yani erkek ve kad›n›, topra¤ı, kasaba ve flehri) dönüfltürmekten baflka hiçbir anlama gelmez.2 Dinin (“Tanr›”dan daha kapsaml› bir terim olarak “din”) inkârc›s› kimdir sorusuna, Kur’an flöyle cevap verir: “Bu o kimsedir ki yetimi kovar, fakiri doyurmaz.”3 Aç›kça anlafl›l›yor ki bu dünyay›, bu mekân› ve bu zaman› de¤erle, hatta yiyece¤in maddî de¤eriyle doldurmak din için yaln›zca önemli de¤il, ayn› zamanda dinin esas vazifesidir. Bu nedenle, ‹slâm eskatolojisi* Yahudili¤in ve H›ristiyanl›¤›nkinden tamamen farkl›d›r. Yahudilikte “Allah’›n hükümdarl›¤›” ‹branilerin sürgündeki durumuna bir alternatiftir. Ke n d i s i n i kaybetmifl olduklar› ve flimdilik esaretin ve rezilli¤in en alt seviyesinde bulunanlar›n hasretle hayal ettikleri Davud’un Krall›¤›yd›. H›ristiyanl›k için ise, temel dürtü Yahudili¤in materyalist, zahirî, yay›lmac› ›rkç›l›¤›na karfl› mücadele etmekti. Böylece H›ristiyanl›¤›n Davud’un Krall›¤›n› ruhanilefltirmesi ve zaman-mekândan uzak tutmas› gerekiyordu. Bu temayül geç-Yahudilikte de zaten mevcuttu ve H›ristiyanl›k daha sonra onu insanl›¤›n kurtuluflu olarak evrensellefltirerek ve dünyevî ilgilerden tama_______________ 2
bkz. Kur’an, 11:61
3
bkz. Kur’an, 107:1-3
*
Eskatoloji: Dinin ölümden sonraki hayata iliflkin bahisleri. Uhreviyat.
TAR‹H ‹LKES‹ • 47
men soyutlayarak gelifltirdi. Her iki durumda da “Allah’›n hükümdarl›¤›” “öteki dünya” oldu ve bu dünya Sezar’›n; fleytan›n, maddenin, güve ve pas›n ifsat etti¤i, h›rs›zlar›n içeri dal›p ne var ne yoksa çald›¤›4 geçici bir tiyatrosu oldu. ‹slâm eskatolojisinin bir teflekkül tarihi olmad›. Bir bütün olarak Kur’an’da do¤du ve Yahudilik ve H›ristiyanl›kta oldu¤u gibi o günkü taraftarlar›n›n durumuyla hiçbir iliflkisi yoktur. Dünyadaki yaflama ahlâk›, ödüllerden ve cezalardan oluflan bir dü¤üm noktas› olarak tasavvur edildi.5 Bu dünya, de¤iflik koflullar alt›nda insanlar›n halihaz›rda içinde bulunduklar› elem ve ›st›raplardan farkl› yazg›larla ve de¤iflik kaderlerle tekrarlanmayacakt›. O mevcut tek krall›k ve tek zaman-mekând›. Yap›lmas› gereken herfley insan vas›tas›yla dünyada yap›lmal›d›r ve yap›labilir de. Bir kere sona geldi¤inde sadece yarg›n›n hüküm ve icras›, ödül ve cezan›n tanzimi gerçekleflecektir. Bu, içinde bulundu¤umuz zaman-mekândan tamamen farkl›, bize vahiyle bildirilen mecazi tan›m›n d›fl›nda insan›n bilgisinin olmad›¤› aflk›n bir yolla olur. Sonuç olarak diyebiliriz ki, bu dünyan›n meseleleri ‹slâm’da son derece önem ve ciddiyet kazan›r. Tarih, Müslüman için bir komünist için oldu¤u kadar önemlidir; bir farkla ki Müslüman, tarihten sorumlu olarak Mutlak olan Yarat›c›y› de¤il kendisini bilir. Müslüman, toplumsal ve sosyal oldu¤u kadar kiflisel ve bireysel düzeyde de, Allah’›n tarihin yazg›s›n› belirlemesinin, tarih içinde kendi hareketlerinin do¤rudan neticesi oldu¤undan emindir. Komünist içinse, tarihin kendisi mutlakt›r ve böylece zorunludur; H›ristiyan içinse tarih; yersiz, lüzumsuz ve kötüdür. Oysa Müslüman için tarih; tiyatrodur, malzemedir, tecrübedir, güçtür ve yarat›l›fl›n esas amac›d›r. Bunun ard›ndan Müslümanlar, varl›k bak›m›ndan “ak›ll›”, mevcudat üzerinde teemmüle dalan ve “Ey Rabbimiz! Bunlar› bofluna yaratmad›n!”6 diye hayk›ran; mümkün olan en _______________ 4
Matta, 6:19
5
Kur’an’›n her sayfas› ya tergib unsurunu yani iyi hareket için bu hayatta ya da öteki dünyada ödül vaadini; ya da terhib unsurunu, yani ceza, ac› ve yanl›fl hareket, kötü eserler için bir tehdidi tafl›r. ‹slâm sadece senaryosunu onlar›n daha önce tan›mlad›klar›ndan daha canl› ve göze çarp›c› flekilde boyar.
48 • TEVH‹D
yüksek derecede tabiat ve tarih süreçlerine etki eden tehlikeli bir hayat sürdüren ve tarihte elde ettikleri ve kaybettikleriyle yarg›lanmak isteyen birisi olarak tan›mlan›r. Böylece Tevhid, Müslüman›n kendisini tarihin mihveri olarak görmesine imkân verir, çünkü o Allah’›n iradesini tarihte yerine getirebilecek tek halifedir. Hz. Muhammed’in, Ashab›n (r.a.) ve ilk Müslümanlar›n davran›fllar›n› aç›klayabilecek tek bak›fl aç›s› budur. Hz. Muhammed’in Hira ma¤aras›nda Cebrail vas›tas›yla Allah’la konuflmas›, kendisini, insanlar› ve tarihi iflleyip dönüfltürmesi için Mekke’ye geri döndürdü. Bu olay, onu ne s›rf bir tecrübe halinde tuttu, ne tekrar›n› araman›n ve istemenin yolunu; ne de Ashab›na onu kendileri için istemeleri ö¤retisinde bulunmay› ö¤retti. Daha çok zaman›n ve mekân›n gerçek dünyas›n›, ilâhî modele benzer flekilde tekrar yo¤urmas›n› ve yontmas›n› bunalt›c› bir aç›kl›kla emretti. Bu belki de Hz. Muhammed’in hayat›yla Hz. ‹sa’n›n deneyimi aras›ndaki mutlak ayr›md›r; yani Hz. ‹sa’n›n kiflili¤e önem veren de¤erlerini tekrar teyid ederken, onlar› Allah’› müflahede etmenin, O’nu sevmenin ve O’nda fani olman›n, O’nda yaflaman›n bu tarihi, bu dünyay› ve bu maddeyi Allah’›n iradesi olan de¤erler mekân›na fiilî olarak yükseltmeden hiçbir anlama gelmeyece¤i görüflünü ön flart olarak koflmufltu. Hz. Peygamberi, amcas›n›n mevcut düzeni bozma çabas›ndan vazgeçmesi için bulundu¤u ricaya karfl› afla¤›daki cevab› vermeye iten, dinî tecrübenin bu müsbet yönüydü: “Bu davadan vazgeçmem için sa¤ elime günefli, sol elime ay› verseniz, Allah beni muzaffer k›lmadan ya da bu yolda ölmeden teklifinizi kabul etmeyece¤im.”7 Hz. Muhammed (s.a.v.) düflmanlar›na pasifçe teslim olmak ve kendini bir kurbanl›k kuzu derekesine düflürmek yerine onlar› atlat›p Medine’ye hicret etti. Derhal ilk ‹slâm devletini kurdu ve anayasas›n› belirledi. Peygamberli¤i vahyi al›p nakletmekten daha fazla birfley içermiyordu. Ama vahyin bir içeri¤i vard› ve Hz. Muhammed (s.a.v.) onun talep etti¤ini yerine getirecek ilk kifliydi. Bu _______________ 6
bkz. Kur’an, 3:191
7
bkz. Bölüm 1, 37 no’lu dipnot
TAR‹H ‹LKES‹ • 49
içerik ona; tabiat olaylar›na, halk›n›n ve bütün insanlar›n yaflam›na müdahale etmesini ve orada istenilen dönüflümü meydana getirmesini bildiriyordu. Hayat›n –özel ve kiflisel olan yönünden askerî, siyasî ve hukukî cephesine kadar her alanda– flanl› bir liderlik kariyerinin ard›ndan, Arabistan’› birlefltirip onu dünya tarihine canl› bir müdahale için harekete geçirdi¤i bir dönemde; ‹slâm’› Arabistan d›fl›na yaymak için harekete geçmifl bir ordunun haz›r bekledi¤i bir anda vefat etti. Peygamberin vizyonu ve çakt›¤› k›v›lc›mla tutuflan ilk Müslümanlar her ›rk ve kültüre mensup insanlar›n iç yap›s›n›; günlük hayat kal›plar›n›; bütün toplumlar›n haritalar›n›, köylerin, kentlerin ve bütün bir imparatorlu¤un d›fl hatlar›n› ve ufuk çizgisinin yan›s›ra kültürlerini de de¤ifltirerek tarih sahnesine cesurca at›lm›fllard›r. Ukbe b. Nâfi’nin Ma¤rib’de Atlantik k›y›lar›nda ünlü konuflmas›, “Ey okyanus, e¤er ötende yeryüzü parças› oldu¤unu bilsem, seni at üstünde geçerdim” deyifli ‹slâm’la yetiflen yeni nesildeki ruhun tipik bir örne¤idir. Müslüman›n yüklendi¤i vazife küreseldi ve onu tamam›yla yerine getirdi¤inden emin olmak istiyordu. Görevinin do¤as› ahlâkî ve dinî idi, zira Müslüman› ne siyasî mevki, ne de ekonomik menfaat ilgilendiriyordu. Kurmaya çal›flt›¤›; yeni bir dünya düzeniyle yönetilen, haks›zl›¤›n içinde bar›namayaca¤›, fikirlerin serbestçe söylendi¤i ve insanlar›n ikna etmede ve ikna edilmede özgür oldu¤u; islâm’›n insanlar› Allah’›n, hakikat›n ve de¤erin birli¤ine ça¤›rd›¤› bir dünyayd›. Tarihin kendisi, daha önce varolmam›flt› ve Müslümanlar›n kulaklar›nda oldu¤u gibi yeniden-oluflum için seslendirilmemiflti, onu Müslümanlar oluflturacakt›. Çünkü, Hayy b. Yakzan gibi, Allah’› ve ilâhî iradeyi keflfettikten sonra; denizleri geçmek, bireysel inzivas›n› bitirmek, toplumu ve dünyay› araflt›rmak ve etkin bir özne olarak tarihi yapmak için a¤açlardan bir sal infla etmek zorundayd›.
Bilgi ilkesi
} -4-
1. NE fiÜPHEC‹L‹K, NE DE HIR‹ST‹YAN “‹NANCI”
B
ugünün dünyasında ve özellikle Bat›da, flüphecilik çok vahim boyutlara ulaflm›flt›r. Bu “e¤itim görmüfller” aras›nda bask›n fikirdir ve toplumlar›ndaki “ayd›nlar›” taklid eden okumam›fllar aras›nda da oldukça s›k görülür. fiüphecili¤in bu sıradıflı yaygınlı¤ı k›smen, deneysel düflüncenin dinî düflünceye karfl› süregelen zaferi olarak görülen bilimin baflar›s›na ba¤l›d›r. Bu ikincisi, Kilisenin ö¤retti¤i fikirlere ba¤l› olarak tan›mlan›r. Deneycilere göre Kilise, hakimiyetini ya da gerçe¤i ö¤retme otoritesini çok uzun bir zaman önce kaybetmifltir. Bu, Kilisenin asla haketmedi¤i bir otoriteydi, çünkü konumu kaç›n›lmaz olarak dogmatikti; yani, belirli önermeleri ilk olarak deneysel teste ve elefltirel s›namaya tabi tutmadan do¤ru varsay›yordu. Bat› dünyas› ve onu taklid edenler, hâlâ bilimsel düflüncenin H›ristiyan Kilisesine karfl› kazand›¤› kolay zaferin sarhofllu¤undad›r. Bu sarhoflluk haliyle bütün dinî bilgilerin kaç›n›lmaz olarak dogmatik oldu¤u ve hakikata giden bütün yollar›n, kontrollü deneyde gösterildi¤i gibi mutlak do¤rulanmas›n› sadece duyu ve-
52 • TEVH‹D
risi içerisinde bularak deneyselleflmesi gerekti¤i fleklinde iki yönlü yanl›fl genellemeye s›çray›verdiler. Bu flekilde do¤rulanmayan herfleyin flüpheli ve e¤er bu yolla do¤rulanam›yorsa kesinlikle yanl›fl oldu¤u sonucuna varmada çabuk davrand›lar. fiu halde dogma; onlara göre, deneyle do¤rulanamad›¤› bilinen, dolay›s›yla de¤ersiz olan görüfle taraftarl›kt›r. Hakikat meçhuldür ve bilinemez. Sonuç olarak inanç, bir insan›n kendisi arac›l›¤›yla zihne ket vurup flafl›rtan birfleyi do¤ru (hakikat) olarak kabul etmeye karar verdi¤i bir davran›fl, bir karard›r.1 Paskal onu, kiflinin gerçekli¤i kendisinden devaml› kaçan birfley hakk›nda girdi¤i “bahis” fleklinde tan›mlar. H›ristiyanlar aras›ndaki dinsizler ise H›ristiyan inanc›n›, kedinin olmad›¤› karanl›k bir odada kör bir adam›n kara bir kediye inanmas› olarak tan›mlam›fllard›r. Ondokuzuncu yüzy›lda, bilimin zaferlerinin ortaya ç›kard›¤› bu sarhofllu¤un en yüksek noktas›nda, Schleiermacher adl› bir Alman ilâhiyatç›, H›ristiyan arkadafllar›na, “dinin inkârc›lar›na”2 cevap olarak H›ristiyan inanc›n› olgulara ya da elefltirel olarak gözlenebilir gerçekli¤e de¤il de, subjektif deneye dayand›rmalar›n› tavsiye etti. Romantizm devrimi Avrupa bilinci üzerindeki hakimiyetini görünürde tamamlam›flt›. Romantizme göre Tanr› bile, gerçekli¤i hususunda inanc›n konusunu tecrübe etme hissine ba¤l› kalacakt›. Bundan dolay›, Müslüman iman’›na asla “inanç” ya da “itikad” demez. Genel anlamda kullan›ld›¤›nda, bu kelimeler bugün gerçeksizlik, ihtimal ve flüphe imas› tafl›maktad›r. Sadece belirli bir kifli ya da grup için kullan›ld›¤›nda biraz geçerlilik tafl›r. O zaman bile sadece bu kiflinin ya da grubun belli bir önermenin do¤ru oldu¤unu savundu¤u anlam›na gelir. Bu terimlerden hiçbirisi böylesi bir önermenin do¤ru oldu¤u anlam›na gelmez. Bu, hiç flüphesiz iman teriminin içerdi¤i anlam›n tam z›dd›d›r. Emn (güvenlik) kökünden türeyen bu terim kapsad›¤› önermelerin gerçekten do¤ru ve do¤ruluklar›n›n ak›lla teyid edildi¤i _______________ 1
St. Paul, I. Korintliler, 1: 22-23
2
Friedrich D. Schleiermacher (ö. 1834). Religion-Speeches to Its Cultural Des pisers, çeviren John Oman, New York: Harper and Brothers, Publishers, 1958, s. 94’den itibaren.
B‹LG‹ ‹LKES‹ • 53
(yani anlafl›ld›¤› ve kabul edildi¤i) mânâs›na gelir. Arapça’da oldu¤u kadar ‹slâmî konuflma tarz›nda da, bir adam kâzib (yalanc›) ya da münaf›k olabilir; yani yalan söyleyebilir ya da aldatabilir, ama iman, nesnesinin var olmad›¤› ya da içerdi¤i anlamdan baflka surette oldu¤u anlam›nda yanl›fl olamaz. Bundan dolay› i m a n ve y akin eflanlaml› terimlerdir. Yakin’den önce kifli gerçe¤i inkar edebilir ya da soruflturabilir. Ama y akin has›l oldu¤u zaman hakikat, duyumsal kan›t kadar sabit ve ikna edicidir.3 Böylece kat’i hale gelmifltir; flüphe duymay› sürdüren kifliye verilecek muhtemel bir cevap “Voila”d›r: ‹flte burada, kendi gözünüzle görünüz! Yakin böylece hakikate ait, olabildi¤ince zorunlu bir kesinliktir. ‹man , flu halde ihtimal, tahmin ve belirsizlik flüphesinden mutlak flekilde ba¤›ms›z olarak “inanmakt›r”. ‹man bir davran›fl, bir karar, do¤rulu¤u bilinmeyen birfleyi kabul etme veya ona güvenme önergesi; yani do¤rulu¤u bilinmeyen, talihini flu veya bu sepete ba¤layaca¤› bir bahis de¤ildir. ‹man; hakikat ya da bir nesnenin gerçekli¤i, yüzüne vurdu¤unda ve kendisini kesin bir biçimde ikna etti¤inde insan›n kalbine gelen birfleydir. Bafllang›ç öncülleri verildi¤inde, kiflinin gerçekli¤ini ve kaç›n›lmazl›¤›n› kabul edece¤i geometrik bir sonucun do¤as› gibidir; ya da Kur’an’›n ortaya koydu¤u gibi, varl›¤›ndan flüphelenilen bir nesnenin, görülmesi ve dokunulmas› için üretilmesi ve seyircilerin önüne konulmas›d›r.4 ‹slâm’daki i m a n, H›ristiyanlar›n inanc›ndan farkl› olarak, insan›n safiyetine de¤il de, akl›na verilen hakikattir. ‹man’›n do¤rular› ya da önermeleri; gizli, düflünmeye set vurucu, bilinemez ve akla ayk›r› fleyler de¤il, tersine elefltirel ve akla uygun _______________ 3
bkz. Kur’an, 102:5-7
4
‹slâmî iman›n z›dd›; itikad›, kiflinin tan›m itibariyle bilinmeyen bir sonuca oynad›¤› bir bahis olarak iddia eden Pascal’›n itikad›nda en kuvvetli idi. Pascal’›n düflüncesinde insan asla Tanr›’n›n varl›¤›na, O’nun emirlerine ve nihaî yarg›ya ispat edilir flekilde ikna olmazken, ‹slâm tehdidi böylesi gösterime vermeyi üstüne alm›flt›r. Tart›flman›n flekli böylesi ak›lc› iknay› meydana getirmek için Müslümanlar taraf›ndan kullan›lm›flt›r. Yarat›l›fl ve de¤iflimdeki düzenlemede, amaçta ve ahlâkî fluurda münakafla konular› en iyi ifade flekillerini Kur’an’dan alm›flt›r.
54 • TEVH‹D
fleylerdir. Onlar flüpheye maruz bırakılmıfl, do¤ru olarak teyid ve tesis edilmifl deneyden kaynaklanm›fllard›r. Onlar›n hesab›na daha fazla delil göstererek onlar› müdafaa etmek gereksizdir. Kim onlar› do¤ru olarak tasdik ederse mant›kl›; kim inkârda ya da flüphede ›srarl›ysa mant›ks›zd›r. Tan›m gere¤i bu, H›ristiyan inanc› hakk›nda söylenemez; ama ‹slâm’daki iman hakk›nda söylenebilir ve gerekli bir tan›mlamad›r. Bundan dolay›, Allah ‹slâm’›n hakikat›n› flu terimlerle tan›mlam›flt›r: “(Bu vahiyle) Hak geldi, bât›l zail oldu. Muhakkak ki bat›l, zail olmaya mahkûmdur... ‹man ile küfür apaç›k meydana ç›km›flt›r.”5 ‹slâm’›n mant›kl›l›¤› elefltirel noktalarda akla müracaat› içerir. ‹slâm, ne karfl› kan›ttan korkar, ne de baz› “kötü” duygulara, baz› “iç” flüphe ve tereddütlere, olduklar›ndan farkl› görünen birtak›m gerçekliklerden çekinme veya onlara arzu duyma gibi olaylara baflvurarak gizlilik içinde hareket eder. ‹slâm’›n iddias› umumidir. Onun hitab› aklad›r; onu kavranamaz olanla istilâ etmek6 ya da onu “her türlü kavray›fl› aflanla”7 teslimiyete zorlamaktan çok, hakikatla ikna etme yolunu araflt›r›r. 2. ‹MAN: ‹LMÎ B‹R KAT EG OR ‹ Sonuç olarak denilm el idir ki i m a n , sadece ahlâkî bir kategori de¤ildir. Gerçekte, ilk önce bilme ve idrak ile; yani bilgiyle, önermelerinin do¤rulu¤uyla ilgili bir kategor id i r. Teklifinin içer i¤ inin yap›s› mant›¤›n ve bilginin, metafiz i¤in, ahlâk›n ve esteti¤in ilkesi old u¤u için insan›n içinde her fleyi ayd›nlatan bir lamba gibi faaliyet gösterir. Gazalî’nin de tan›mlad›¤› gibi i m a n bütün di¤er verileri ve gerç e kleri do¤ru bir flekilde anlafl › lm alar›na uygun ve bunun için gerekli bir çerçeveye yerlefltiren bir _______________ 5
bkz. Kur’an, 17:81, 2:256
6
‹slâm’›n bu ak›lc›, aç›k ve kati ispatlar üzerindeki ›srar›n›, bilgiye ve akla teflvikini ve ödüllendirmesini, bilimi ve tüm yarad›l›flta, do¤ada, gökte, insan ruhunda Allah’›n âyetlerini keflfe teflvikini St. Paul’un I Corinthians 1, kitab›ndaki H›ristiyanl›k itikad›yla mukayese ediniz.
7
I. Corinthians 1: 1-20
B‹LG‹ ‹LKES‹ • 55
görüfltür.8 ‹man evrenin ak›lc› bir flekilde yorumlanmas›n›n temelini teflkil eder. Bizzat akl›n temel ilkesi oldu¤undan gayr› aklî ya da ak›l-d›fl› ve kendi içinde çeliflkili olamaz. Gerç e kte o aklîli¤in ilk ilkesidir. Onu inkâr etmek ya da ona karfl› ç›kmak makullükten ve böylece insanl›ktan sapmakt›r. Bilginin ilkesi olarak tevhid, Allah’›n, gerçek (el-Hakk) ve Tek oldu¤unun bilinmesidir. Bu her türlü tart›flma ve flüphenin O’na havale edildi¤ini; hiçbir iddian›n, s›nama ve kesin yarg›laman›n d›fl›nda olmad›¤›n› gösterir. Tevhid, hakikat›n gerçekten bilinebilir oldu¤unu ve insan›n ona ulaflmaya muktedir bulundu¤unu tan›makt›r. Bu hakikat› inkar eden flüphecilik tevhidin z›dd›d›r. fiüphecilik, hakikat› sonuna kadar araflt›rma hususundaki muvaffakiyetsizlikten ve hakikat› bilme imkân›n›n zaman›ndan önce terkedilmesinden do¤ar. Epistemolojik bir ilke olarak, insan›n gerçekle gerçek olmayan›n hiçbir zaman ay›rt edilemedi¤i sürekli bir rüya halinde yaflad›¤› önsel varsay›m›na dayanan bir ümitsizlik fikridir. Nihilizmden ya da de¤erlerin inkâr›ndan ay›rd edilemez. Çünkü de¤erlerin kavranmas› ya da bilinmesi, insanlar›n de¤erlerin hakikat›na ulaflabilece¤i varsay›m›n› gerektirir. De¤er oldu¤u iddia edilenin gerçekten de¤er olup olmad›¤›, belli bir durumda yafland›¤› ya da ihlal mi edildi¤i ve bu durumun gerçekten oldu¤u gibi mi tan›mland›¤› fleklindeki sorular, yokluklar› durumunda de¤erle ilgili hiçbir iddian›n ileri sürülemeyece¤i türden sorulard›r. Bunlara aç›kl›kla cevap vermek; yani gerçekliklerini ve de¤er-kuramc›lar›n bilgilerini bilmek mümkün olmad›kça, bir de¤erin de¤erlili¤i, ve belli bir durumda yaflad›¤›, belli bir hayat› oldu¤u, herhangi bir di_______________ 8
Ebu Hamid el-Gazalî, El-Munkiz mine’d-Dalâl (fiam: University Press, 1376/1956), s. 62-63. Burada Gazalî iman›n ak›l delilini inkâr etmedi¤ini, karfl› ç›kmad›¤›n› ya da z›dd›na gitmedi¤ini, ama tasdik etti¤ini ifade eder. “...Ben flüphem için bir çare arad›m, ama bu mant›kî delil olmadan imkâns›zd›. Maamafih temel bilimlere (metafizik) dayanmadan hiçbir delil ayakta duramazd›. Ve bu bilimlerin temelleri emin olmad›¤›ndan, onlar›n sonuçlar› ve onlar üzerine bina edilen herhangi birfley de ayn› derecede emin de¤ildi... Ama daha sonra (yani iman›n alt›nda ya da onunla)... (bilimin ve metafizi¤in) bütün bu aklî temelleri emin, ak›l yoluyla mant›kl›, kabul edilebilir, bilgi temelleri taraf›ndan tamamen desteklenir hale geldi.” (s. 62)
56 • TEVH‹D
¤er veri kadar flüpheye maruz kalabilir. Bu nedenle kifli, flüphecili¤in aksine, bu meselelerle ilgili gerçe¤e ulafl›labilece¤i varsay›m›yla ifle bafllamad›kça nihilizm kaç›n›lmaz hale gelir. 3. ALLAH’IN B‹RL‹⁄‹ VE HAK‹KATIN B‹RL‹⁄‹ Allah’›n uluhiyetini ve birli¤ini tasdik etmek hakikat› ve bu hakikat›n tekli¤ini tasdik etmektir. ‹lâhî birlik ve hakikat›n tek oluflu birbirinden ayr›lmaz. Tek ve ayn› gerçekli¤in görünüflleridir onlar. Bu; hakikat›n, tevhidin içerdi¤i önermenin bir niteli¤i oldu¤unu dikkate ald›¤›m›zda daha aç›k görünür. Zira, hakikat tek olmazsa, “Allah Tektir” ifadesi do¤ru olabilir, ama “di¤er baflka bir fley ya da güç de Allah’t›r” ifadesi de ayr›ca do¤ru olabilirdi. Hakikatin tek oldu¤unu söylemek sadece Allah’›n Tek oldu¤unu de¤il, Allah’tan baflka hiçbir ilah olmad›¤›n› da ifade etmektir. Bu da flehadetin ifade etti¤i red ve tasdikin bir birleflimidir. Metodolojik ilke olarak, tevhid üç ilkeden müteflekkildir: Birincisi, gerçeklikle uyum göstermeyen herfleyin reddi; ikincisi, nihaî anlamdaki çeliflmelerin reddi; üçüncüsü, yeni ve/veya karfl› kan›ta aç›k olma. Birinci ilke dindeki herfleyi sorgulamaya ve elefltiriye aç›k tuttu¤u için, yalan› ve aldatmay› ‹slâm’dan hariç tutar. Gerçeklikten ayr›l›k ya da ‹slâm’da bir kanun, kiflisel ve sosyal ahlâk›n bir ilkesi, ya da dünya hakk›nda bir ifade de olsa, herhangi bir maddenin ihlaline yeterlidir. Bu ilke Müslüman› zanna, yani bilgiyle denenmemifl, teyid edilmemifl bir iddiaya karfl› korur. Teyid edilmemifl iddia, Kur’an’a göre, bir zann olay›, ya da aldat›c› bilgidir ve konusu önemsiz bile olsa Allah taraf›ndan yasaklanm›flt›r.9 Müslüman, kendi aleyhine bile olsa, hakikatten baflka hiçbir fley ileri sürmeyen ve hakikatten baflka birfleyi söylemeyen kimse olarak tan›mlanabilir. Hakikat› yalanla örtmek ya da kar›flt›rmak ve hakikate kendi ç›kar›ndan ya da kabilesinin menfaatlerinden daha az de¤er vermek ‹slâm dininde kötü karfl›land›¤› kadar nefretle de an›lm›flt›r. ‹kinci ilke; yani, nihaî anlamda hiç çeliflkinin olmamas›, onu bir yandan basit bir tezada, öte yandan paradoksa karfl› korur.10 _______________ 9
bkz. Kur’an, 49:12
B‹LG‹ ‹LKES‹ • 57
Bu ilke ak›lc›l›¤›n özüdür. O olmadan flüphecilikten kaç›fl olmaz; çünkü nihaî anlamdaki çeliflki, her iki çeliflkiden hangisinin do¤ru oldu¤unun kesinlikle bilinemeyece¤i anlam›na gelir. ‹nsan›n gerek düflünürken, gerek konuflurken çeliflkilerden kaçamayaca¤› kesindir. Sorun çeliflkiden kaçman›n mümkün olup olmad›¤›d›r. Bu ise; çeliflikleri çeliflkilerinin çözümlenebilmesi ve farkl›l›klar›n›n giderilmesi aç›s›ndan aflan bir ilke ya da olgudur. Ayn› fley vahiy ve ak›l aras›nda bir çeliflki gerçekleflti¤inde de geçerlidir. ‹slâm sadece bu tür bir çeliflkinin mant›ken mümkün oldu¤unu reddetmekle kalmaz; zihinde böyle bir çeliflki olufltu¤unda halledilmesi için sözkonusu ikinci ilkede talimat verir. Ne ak›l ne de vahiy birbirine efendilik yapamaz. E¤er vahiy öncelikli olsayd›, bir vahyi di¤erinden, ya da iki vahiy iddias›n› birbirinden ay›rd edebilecek hiçbir ilke olmazd›. Hatta basit çeliflkiler, ihtilaflar ya da vahyedildi¤i iddia edilen herhangi iki ifade veya fikrin ayr›nt›lar› aras›nda görünen ayk›r›l›klar çözülemezdi. Bu nedenle hiçbir vahiy kendini kendisiyle uyumlu k›lacak ya da kendi evini düzene koyacak araçlardan mahrum b›rakmak istemez kendini. Öte yandan vahiy akla; yani rasyonel s›nama ve idrak bulgular›yla çeliflkiye düflebilir. Bu gibi durumlarda ‹slâm çeliflkinin çözülemez olmad›¤›n› beyan eder. Daha sonra araflt›rmac›ya ya vahyi anlay›fl›n›, ya rasyonel bulgular›n›, ya da her ikisini tekrar gözden geçirmesini tavsiye eder. Hakikat›n tebli¤i olarak tevhid, mutlak çeliflkiyi reddettikten sonra bizden, bir defa daha bakma niyetiyle çeliflkili tezlere geri dönmemizi ister. Gözden kaçan ve dikkate al›nd›¤›nda çeliflik ba¤lant›y› kuracak bir yönü olmas› gerekti¤ini varsayar. Ayn› flekilde, tevhid bizden vahyin okuyucusunu –vahyin kendisini de¤il– tekrar ele al›nd›¤›nda çeliflkiyi giderecek aç›k ve net olmayan bir mânân›n gözden kaçmamas› için vahyi tekrar okumaya ça¤›rmam›z› ister. Akla ve anlay›fla bu tarz bir müracaat vahyin kendisini de¤il –zira vahiy her türlü insanî tedbirin üzerindedir– bizim onu yorumlamam›z› telif etme etkisine sahip olacakt›r. Bu bizim vahyi anlay›fl›m›z› akl›n ortaya ç›kard›¤› flehadetle muta_______________ 10
Bu noktan›n daha detayl› analizi için, yazar›n el-Hadarah el-‹slâmiyye, Bölüm II, n. 1’deki makalesine ve cevab›na bak›n›z.
58 • TEVH‹D
b›k k›lmaya vesile olur. Öte yandan, çeliflkili ya da paradoksal olan›n nihaî olarak geçerli oldu¤unun kabulü, ancak akl› kar›flm›fllara (flaflk›nlara) nasip olan bir görüfltür. Müslüman hakikat›n iki kayna¤›n›n, yani vahiy ve akl›n birli¤inde ›srar etti¤inde, bir ak›lc›d›r. Hakikatin birli¤i olarak tevhidin üçüncü ilkesi; yani, yeni ve/ veya karfl› ispata aç›kl›k, Müslüman› harfi harfine tekrarc›l›¤a (literalism), taassuba ve durgunlu¤u meydana getirici muhafazakârl›¤a karfl› korur. Bu ilke onu entellektüel tevazuya sevkeder. Tasdik ve inkar ettiklerine “Allahu a’lem” (Allah daha iyi bilir) ifadesini eklemesini emreder. Çünkü o, hakikat›n kendisinin herhangi bir zamanda bilebilece¤inden daha büyük oldu¤una inanm›flt›r.11 Allah’›n mutlak birli¤inin tasdiki olarak tevhid, hakikat›n kaynaklar›n›n birli¤inin de tasdikidir. Allah insan›n bilgisini ald›¤› tabiat›n Yarat›c›s›d›r.12 Bilginin nesnesi Allah’›n eseri olan tabiattaki delillerdir.13 Hiç flüphesiz Allah onlar› bilir; zira onlar›n Yarat›c›s›d›r: ayn› flekilde vahyin de kayna¤›d›r. ‹nsana bilgiyi (ilmi) veren O’dur; ilmi de mutlakt›r ve evrenseldir.14 Allah aldat›c› de¤ildir, amac› yanl›fl yola sevketmek ve yanl›fl yönlendirmek olan bir bedhah müessir de de¤ildir. Allah; insanlar›n bilgilerini, isteklerini ve kararlar›n› de¤ifltirdi¤inde yapt›¤› gibi, hükmünü de¤ifltirmez. Allah Zülkemal ve Alim’dir. Asla hata yapmaz. Aksi takdirde, ‹slâm’›n yüce Allah’› olamazd›. 4. HOfiGÖRÜ Tevhid Allah’tan baflka ilah olmad›¤›n›n tasdikidir. Bu, daha önce gördü¤ümüz gibi, Allah’›n her hayr›n, her hakiki de¤erin nihaî kayna¤› oldu¤u anlam›na gelir. Bunu beyan etmek Allah’› mutlak iyi, yani, her iyi fleye iyili¤ini verdi¤i için en yüksek iyi olarak _______________ 11
bkz. Kur’an, 6: 80; 65:122, 6:117
12
Bu, Kur’an’›n dünyay›, veya olgular› ya da tabiat› Allah’›n âyetleriyle dolu olarak tan›mlamas› anlam›nad›r. Bütün bu örneklerde, Kur’an mahlukat ile varl›¤› ve sürekli aktivitesi tabiattaki olgularla ima edilen Yarat›c›s› aras›nda, görecek nazara sahip olanlar için aflikar olan bir neticeye baflvurur.
13
bkz. Kur’an, 51:20, 10:5-6
14
bkz. Kur’an, 4:32, 6:80, 96: 4-5, 2:31, 2:151
B‹LG‹ ‹LKES‹ • 59
kabul etmektir. Allah iyiye iyili¤ini, de¤ere de¤erlili¤ini verir. ‹yili¤in kayna¤›n›n iyili¤inden flüpheye yer yoktur. Kifli her zaman Allah neyi takdir etmiflse, iyi bir gayeyle takdir etti¤ini varsaymal›d›r. Bunun tersini kabul etmek tevhidi inkâr etmektir. Kur’an Müslümanlar›n Allah’a karfl› kötü zanda bulunmalar›n› kesinlikle yasaklam›fl15 ve flüpheli kelimelerle bile olsa böyle davrananlar› k›nam›flt›r. Allah bizi, bize iflkence etmek ya da bizi yanl›fl yola sevketmek için yaratmam›flt›r. Bilgi, içgüdü, arzu melekelerini de bizi sap›kl›¤a sürüklemek için vermemifltir. Duyular›m›z aç›kça bozulmad›kça ya da hastalanmad›kça onlarla neyi kabul edersek do¤ru; aksi ispat edilene kadar sa¤duyumuza tutarl› gelen fley do¤rudur. Ayn› flekilde, Allah’›n aç›kça yasaklad›klar› d›fl›nda içgüdülerimizin ve arzular›m›z›n istedi¤i fleyler temelde iyidir. Tevhid iyimserli¤i epistemolojik ve ahlâkî düzeyde emreder. Bu ayn› zamanda hoflgörü dedi¤imiz fleydir. Epistemolojik bir ilke olarak iyimserlik, yanl›fll›¤› ortaya konulana kadar mevcut durumun kabulüdür; ahlâkî bir ilke olarak ise, aksi kan›tlan›ncaya kadar istenilir olan›n kabulünü içerir.16 Öncekine sa’ah, sonrakine yüsr (kolayl›k) ad› verilir. Her ikisi de Müslüman› dünyaya kapal›l›ktan, körletici muhafazakârl›ktan korur. Her ikisi de onu hayata, yeni tecrübeye “evet” demeye ve onaylamaya sevkeder. Her ikisi de onu yeni verilere inceleyici mant›¤›yla, yap›c› çabas›yla e¤ilmesi ve böylece tecrübesini ve hayat›n› zenginlefltirmesi, kültürünü ve medeniyetini olabildi¤ince ileriye götürmesi için cesaretlendirir. Tevhidin özündeki metodolojik bir ilke olarak hoflgörü, Allah’›n hiçbir ümmeti; kendi aralar›ndan seçti¤i ve kendilerine Allah’tan baflka bir ilah olmad›¤›n›, O’na karfl› itaat ve ibadetle yükümlü olduklar›n›17 ö¤retecek ve kendilerini sap›kl›¤a ve sebeplerine karfl› uyaracak18 bir peygambersiz b›rakmad›¤› inanc›d›r. Bu bak›mdan hoflgörü; bütün _______________ 15
bkz. Kur’an, 48:6
16
Bu ilkeden ilham alarak, ‹slâm f›k›hç›lar› kanunun temeli olarak “Genel olarak Allah taraf›ndan yasaklananlar›n d›fl›nda bütün fleyler mübaht›r” görüflünü ortaya atm›fllard›r.
17
bkz. Kur’an, 51:56
18
bkz. Kur’an, 15:36
60 • TEVH‹D
insanlara hak dini bilmelerini, Allah’›n iradesini ve emirlerini ö¤renmelerini sa¤layan bir sa¤duyu bahfledildi¤inin kat’i surette ortaya konufludur. Dinlerin çeflitlili¤inin bütün etkileyici faktörleriyle, zaman ve mekân›n›n farkl› flartlar›yla, önyarg›lar›yla, ihtiraslar›yla ve kazan›lm›fl haklar›yla tarihe ba¤l› oldu¤u inanc›d›r. Dinî çeflitlili¤in arkas›nda bütün insanlar› bu ya da flu dinin taraftar› yapan kültürsüzleflmeden önce kendisiyle do¤duklar›, Allah’›n aslî dini olan Hanif dini vard›r.19, 20 Tarihin incelenmesi; hoflgörünün, Allah’›n her dönemde ve her yere tebli¤ için peygamberlerini gönderdi¤ini keflfetmesi ve ikinci olarak da bu aslî dini vurgulamas› ve insanlar› daha sa¤lam delillerle ve güzel bir flekilde ona ça¤›rmas› maksad›yla Müslümandan istedi¤i fleydir.21 Dinde –insan iliflkilerinde bundan daha önemli ve öncelikli baflka birfley bulmak zordur– hoflgörü, dinler aras›ndaki çat›flmay› ve karfl›l›kl› suçlamalar›, dinlerin do¤uflunun bilimsel bir flekilde araflt›r›lmas›na; dinlerin geliflmesini de tarihî ilaveleri vahyin asl›ndan ay›rd etmeye dönüfltürür. Bir sonraki önemli alan olan ahlâkta, yüsr, insan hayat›n›n bafl›na gelen tüm trajedilere ve musibetlere ra¤men, Müslüman› hayattan feragat e¤iliminden kurtar›r ve ona sa¤l›¤›, dengeyi ve bir oran kavram›n› sürdürmesi için gerekli asgarî iyimserlik ölçüsünü verir. Allah bize “zorlukla beraber kolayl›¤› (yüsr)”22 sa¤lam›flt›r. Ve bize belli bir yarg›ya ulaflmadan önce her iddiay› tetkik ve tahlil etmemizi23 emretti¤inden, usüliyyun (f›k›h alimleri) aç›k bir ilâhî emre muhalif olmayan istenilen herhangi birfleyi iyi veya kötü olarak nitelendirmeden önce sorgulamaya müracaat etmifllerdir. _______________ 19
“Ben hanifli¤i vaz’etmek için bir peygamber olarak gönderildim”. Geçmiflteki dinlerden en çok hangisini be¤eniyorsunuz, sorusuna cevapla, Peygamber flöyle buyurmufltur: “Haniflik ya da ‹brahim’in dinini”. Bu hadis ‹bn Abbas (ez-Zebidî, Tacel Arûs, Hanif mad., cilt 6, s. 78): ‹mam Müslim, Sahih-i Muslim, taraf›ndan rivayet edilmifl; Haf›z el-Munzirî taraf›ndan al›nm›fl (Muhtasar-› Sahih-i Muslim) ve Muhammed Nas›riddin el Albani taraf›ndan yay›nlanm›flt›r. (Kuveyt: Dar el Kuveytiyye Li’t-Tiba’ah, 1388/1969) cilt 2, s. 249, hadis no: 1982
20
bkz. Kur’an, 30:30
21
bkz. Kur’an, 16:125
22
bkz. Kur’an, 2: 185
23
bkz. Kur’an, 49:6
Metafizik ilkesi
} -5-
H
int kozmolojisi tabiatı Brahman’a, yani Mutlaka âr›z olmufl talihsiz bir olay olarak kabul eder.1 Mevcudat (yani, bireysel yarat›k) Yarat›c›n›n nesnelleflmesidir. Bu ise gerçekleflmemesi gereken bir olgudur, zira bu tecessüm mutlak olarak mükemmelli¤in alçalmas›d›r. Dünyada bir mahluk olarak hayat›n› sürdürürken bu ilk kozmolojik ilkeyi, yani bunun Mutlak’›n tek ontolojik talihsizli¤i oldu¤unu tan›y›p ona itaat edip etmedi¤ine göre derecesinin alçal›p yükseldi¤i Karma Yasas›’na2 tâbidir. H›ristiyan kozmolojisi
_______________ 1
Yarat›l›fl, ya da Hintli düflünürlerin dedi¤i gibi Mutlak›n ya da Brahman’›n tezahür dünyas›, son tahlilde gerçek de¤ildir ve böylece o, Mutlak›n itibar›n› yitirmesi, yüce mükemmelli¤inden uzaklaflmas› ve böylece talihsizce bir yoldan sapmas›d›r, bu görüfl Upaniflad’lar›n pek ço¤unda kabul edilir. Çok sevilen bir pasaj› Svetasvatara, IV, 9-10’dur. Ayn› fikir Ortaça¤ Hindu düflüncesinde Sankara taraf›ndan (örne¤in, Adhyasabhasya’da) ve Ramanuja taraf›ndan Tanr›’n›n vücudunu oluflturan ruhla alâkal› ba¤›ml› bir varl›¤a sahip vücud ( Brha daranyaka 3.7.3), dünya kavram›nda incelenir. Modern zamanlarda bu fikir S. Radhakrishnan (Indian Philosophy [Londra: Allen and Unwin, 1951, ilk bas›m 1923] cilt 1, s. 38-39, 197) ve M. Hiriyanna ( Outlines of Indian Phi losophy [Londra: Allen and Unwin, 1951, ilk bas›m 1932], s. 63-65) gibi düflünürler taraf›ndan daha ihtiyatla aç›klanm›flt›r.
2
A.g.e.
62 • TEVH‹D
tabiat› Allah’›n bir zamanlar mükemmel olan, fakat Hz. Âdem’in günah›yla bozulmufl ve böylece kötü olmufl bir mahluku olarak kabul eder.3 Mevcudat›n ontolojik, aslî ve nüfuz edici kötülü¤ü Tanr›’n›n kurtar›c› rolünün ve Hz. ‹sa’n›n flahs›nda vücut bulmas›n›n, ‹sa’n›n çarm›ha gerilip öldürülüflünün nedenidir. H›ristiyanl›¤a göre bu dramdan sonra tamir ve ›slah, teorik olarak, hem gerçekleflmifl, hem de gerçekleflmemifltir. Pratikte ise H›ristiyan zihni mahlukat› günahkâr ve do¤ay› kötü olarak görmeyi sürdürmüfltür. Gnostisizme ay›r›c› özelli¤ini kazand›ran madde düflmanlı¤ı, H›ristiyanl›¤a geçmifl ve H›ristiyanlar›n ilk düflmanlar› –Romal›lar– taraf›ndan büyük bir h›rsla ve arzuyla her düzeyde sürdürülen tabiata ve “dünya”ya olan nefretini ve düflmanl›¤›n› kuvvetlendirmifltir. Tabiat, maddî imkânlar› ve e¤ilimleriyle fleytan›n bölgesiydi. Maddî düzeyde, onun hareketi “öteki dünya”dan “beden”e, yani “ilk günah”a do¤ru bir ayr›lmad›r. Sosyal düzeyde politikaya, güce ve kendini kabul ettirmeye, “Sezar”a temayüldür. Pragmatizm –tarihin ak›fl›n› do¤an›n dönüflümüne do¤ru düzenleme iste¤i– H›ristiyan tan›m›na göre bofl bir u¤raflt›r.4 “Do¤a” bin y›l ya da daha fazla bir süredir z›dd› olarak “inayet” ile çat›flm›flt›r. Her ikisi de karfl›l›kl› olarak birbirini d›fllam›flt›r; birinin izlenmesi di¤erinin ihlâli anlam›na gelmifltir. H›ristiyanlar kendilerini hayata –dünyan›n tasdikine– ilk defa ‹slâmî düflüncenin ve daha sonra Rönesans›n skolastisizminin ve Ayd›nlanma Ça¤›’n›n etkisi alt›nda açt›lar. Bununla beraber, dünyan›n reddi ve k›nanmas› asla yok edilmedi, sadece sesi k›s›ld›. Yak›n geçmiflte, Frans›z Devrimini takip eden romantizmin ve laikli¤in zaferiyle, “do¤ac›l›k” (naturalizm) H›ristiyanlar›n do¤aya ve dünyaya olan tutumlar›n› iflgal etmeye, kimi zaman da hakim olmaya bafllad›. ‹slâm’da tabiat, mahluktur ve Allah’›n bir hediyesidir. Mahluk olarak, belli bir gayeye hizmet eder; mükemmeldir, muntazamd›r; hediye olarak da insan›n tasarrufuna sunulmufl masum bir eflyad›r. Amac› insan›n iyi olan› yapmas›n› ve saade_______________ 3
Romal›lar 5:12-14
4
Matta 6:25-26
METAF‹Z‹K ‹LKES‹ • 63
ti elde etmesini sa¤lamakt›r. Düzenlilik, amaçl›l›k ve iyilikten müteflekkil bu üçlü muhakeme ‹slâm›n tabiat görüflünü karakterize eder ve özetler. 1. DÜZENL‹ EVREN Allah’tan baflka ilah olmad›¤›na flehadet etmek herfleyin varl›¤›n› verenin, her olay›n yüce sebebinin ve bütün herfleyin nihaî amac›n›n yaln›z O oldu¤unu, O’nun Ezelî ve Ebedî oldu¤unu kabul etmektir. Özgürce ve inançla, muhtevas›n› bilinçli bir flekilde kavrayarak böyle bir flehadette bulunmak; eflya ya da olay olsun çevremizdeki herfleyin, tabiî, sosyal ve fiziksel alanlarda gerçekleflen fleylerin Allah’›n ifli ve eseri, nedensel etkisi ve ontik gücünün icras›, gayelerinden birinin ya da di¤erinin ifas› oldu¤unu anlamakt›r. Bu O’nun do¤rudan ve kiflisel olarak herfleyin sebebi, her olay›n arkas›ndaki vas›tas›z fail oldu¤u anlam›na de¤il, O’nun di¤er failler ve nedenler vas›tas›yla olaylar› vücuda getirebilen ve getiren mutlak Fail oldu¤u anlam›na gelir. Bu, Allah’›n bizim yerimize, bizim eylemlerimizden sorumlu oldu¤u anlam›na da gelmez. Bizim amellerimizin ahlâkî de¤erde ya da de¤ersizlikte oluflunun sadece bizim bireysel sorumlulu¤umuzda oldu¤unu; ama varl›¤› ve yoklu¤u düzenleyen ontolojik güce yaln›z Allah’›n sahip oldu¤unu ve bu gücü ifa edece¤ini hesaba katmam›z gerekir. ‹nsanlar yarat›c› de¤ildir. ‹nsanlar her ne kadar fâil görünseler de, ne varl›k verebilirler, ne de böyle bir varl›¤› geri alabilirler. Bu tür bir anlay›fla bir kez ulafl›ld›¤›nda, uyan›k oldu¤u saatler boyunca insan›n kendisinden ayr›lmayan ikinci bir do¤as› olur. Kifli bundan sonra, hayat›n›n her an›n› onun gölgesi alt›nda yaflar. ‹nsan her nesnede ve olayda Allah’›n failiyetini idrak etti¤inde onun Allah’tan olmas› nedeniyle ilâhî sevki takip eder. Onu do¤ada gözlemek tabiat bilimlerini ifllemek demektir,5 çünkü tabiattaki sevk-i ilahî Allah’›n bahfletti¤i de¤iflmez yasalardan baflka birfley de¤ildir.6 ‹lâhî sevki kiflinin kendisinde ya da toplumunda gözlemek edebî bilimleri ve _______________ 5
bkz. Kur’an, 51:20, 10-5-6
6
bkz. Kur’an, 17:77, 33:38, 40:85, 33:62, 30:30
64 • TEVH‹D
sosyal bilimleri elde etmeye çal›flmakt›r.7 Ve e¤er tüm evrenin kendisi gerçekten Allah’›n emirlerinin ve O’nun iradesi olan tabiat kanunlar›n›n îfas›n›n izahlar›ysa, evren, Müslüman›n gözünde, Allah’›n emri ve fiili sayesinde hareketli, yaflayan bir tiyatro sahnesidir. Tiyatronun kendisi, içinde bulunanlarla birlikte bu kavramlarla izah edilebilir. Böylece Allah’›n birli¤i, herhangi birfleyin de¤il de, sadece O’nun bütün olaylar›n ilk sebebi oldu¤u anlam›na gelir. Allah’›n gücü o kadar az ve olaylara neden oluflu da onu “emekliye ayr›lm›fl” bir tanr› (deus otiosus) yapacak kadar dolayl› de¤ildir. Bu, Allah’›n sebep oluflunu hilkate kadar geri götüren ve evreni saatçinin çal›flmas›na gerek duymayan kurulu bir mekanik saat olarak alg›layan filozoflar›n bir hatas›yd›. Kelâmc›lar böylesi bir görüflü reddetmiflti; ve ayn› nedenden dolay› biz de reddediyoruz. Allah fiiliyat› herfleyde ona uygun bir nedensel mekanizmayla gerçekleflen, hayat sahibi aktif bir Tanr›d›r. Bizim Tanr›m›z gerçekten vard›r ve bütün zamanlarda, her yerde aktiftir. O, tek bafl›na bütün olaylar›n mutlak faili, bütün varl›¤›n Neden’idir.8 fiu halde tevhid zorunlu olarak tabiatla Allah’›n yan›s›ra herhangi bir baflka etkin gücün d›fllanmas› anlam›na gelir. Bu, tabiatta Allah’›n yukar›da bahsetti¤imiz güçlerinden baflka herhangi bir gücün bulundu¤unu inkara; herhangi bir sihirin, büyünün, ruhçulu¤un ve herhangi bir fail taraf›ndan tabiat süreçlerine keyfî müdahalenin büyücülük temayülünün bertaraf edilmesine eflittir. Böylece tabiat, tevhid vas›tas›yla ilkel dinlerin tanr›lar›ndan ve ruhlar›ndan, saf ve cahillerin hurafelerinden ar›nm›flt›r. fieyh Muhammed ‹bn Abdulvehhab’›n yazd›¤› Kitab et-Tevhid’inde fazlas›yla gösterdi¤i gibi, her hurafe, sihir ya da büyünün bütün unsurlar›, onu yapan›n ya da “yararlanan kifli”nin flirkte oldu¤unu ya da tevhidin ihlâl edildi¤ini gösterir. Tevhid, ya da her yarat›¤›n tek bir aflk›n Allah’a tâbi olmas› tarihte ilk defa dinî-efsanevî zihniyetin kendi kendisini toparlamas›n›, tabiî bilimlerin ve uygarl›¤›n kutsal olan›n tabiatla özdeflleflmesini birden ve tamam›yla reddeden bir _______________ 7
‹smail R. el Faruki ve A.O. Naseef, Social and Natural Sciences (Londra: Hodder and Stoughton, 1981) Bölüm I
8
bkz. Kur’an, 27:61
METAF‹Z‹K ‹LKES‹ • 65
dinî dünya görüflünün himayesi alt›nda geliflmesini mümkün k›lm›flt›r. Böylece tevhid, ister istemez do¤a biliminin en çok arzu etti¤i ve ihtiyaç duydu¤u fleyi, yani yoklu¤unda iflleyemeyece¤i sine qua non (olmazsa olmaz) flart›n› temin eder. Bu do¤an›n “profanlaflt›r›lmas›” ya da “sekülerlefltirilmesi”dir. Bilim tarihinde bu kavramlar bât›l inançlara kap›lm›fl insanlar›n ve gizemli fleyler icat edenlerin tabiî hadiselere yanl›fl flekilde atfettikleri pek çok büyüsel sebeplerin, hayaletlerin ve ruhlar›n do¤adan uzaklaflt›r›lmas›ndan baflka bir anlam ifade etmez. Bilim, Allah’›n tabiattan soyutlanmas›n› de¤il, keyfî olarak ve tahmin edilemez flekilde hareket eden hayaletlerin ve ruhlar›n tecridini gerektirir. Öte yandan, Allah asla keyfî olarak hareket etmez; O’nun Sünen’i (tabiî yasaları) de¤iflmezdir.9 Allah, tabiat biliminin düflman› olmaktan çok gerekli flart›d›r. Çünkü bilim adam› ayn› sebeplerin ayn› sonuçlar› do¤uraca¤›n› –ki bu kesinlikle tabiat›n Allah taraf›ndan düzenlenmesinin içerdi¤i anlamd›r– varsaymad›kça bilim ifl göremez. Tevhid nedenselli¤in iplerini gizli güçlerin eline vermek yerine onlar› Allah’a ba¤lar. Böyle yapmakla; herhangi bir olayda ya da nesnede varl›k gösteren nedensel kuvvet, bölümleri birbiriyle nedensel –ve dolay›s›yla deneysel– olarak iliflkili olan sürekli bir düflünüfl tarz› meydana getirecek flekilde düzenlenir. Nihaî olarak Allah’a izafe edilen bu düflünüfl tarz› onun nedensel kuvveti ya da etkisinin ifas›yla çat›flmaz. Bu, s›ras›yla, bölümler aras›ndaki ba¤lar›n nedensel oldu¤unu varsayarak onlar› deneysel soruflturmaya ve kan›tlamaya tâbi tutar. Tabiat kanunlar›n›n Allah’›n de¤iflmez yasalar› (sünnet) oldu¤u, Allah’›n tabiat›n nedensel ak›fl›n› yasalaflm›fl sebepler vas›tas›yla ifllettirdi¤i anlam›na gelir. Yaln›zca, her zaman ayn› flekilde gerçekleflen bir sebep taraf›ndan yasa oluflturur. Nedenselli¤in devam› kesin olarak onun tetkikini ve keflfini –ve böylece, bilimi– mümkün k›lan fleydir. Bilim, do¤ada böylesine tekrarlan›p duran nedenselli¤in aranmas›ndan baflka birfley de¤ildir; zira nedensel zinciri oluflturan nedensel halkalar di¤er zincirlerde de tekrarlanmaktad›r. Bunlar›n tesisi tabiat kanunlar›n›n tesisidir. Tabiat›n nedensel kuvvetlerini kontrole ve yönetime tâbi tutman›n _______________ 9
bkz. Kur’an, 35:43
66 • TEVH‹D
ön-flart›, insan›n tabiattan faydalanma hakk›n›n gerekli flart› ve böylece bütün teknolojinin ön-varsay›m› budur. Bat›l› modern bilim adamlar›, H›ristiyan Kilisesine ve do¤ay› da içeren bütün bilgiye zorla kabul ettirdi¤i sahte hakimiyetine duydu¤u nefretten dolay› Allah’› reddetmifl ve O’nu tabiattan d›fllam›fllard›r. Ancak bunu gerçeklefltirdikleri zaman tabiî bilim aralar›nda geliflip zenginleflti. H›ristiyanlar bin senelik bir süre zarf›nda, Kilisenin bu hakimiyeti yüzünden hiçbir flekilde bilim üretemedi. H›ristiyanl›¤›n paradoksal metodu, enkarnasyona dayal› ilâhiyat bilgisi ve tabiî bilimlerin sorunlar› üzerine yüksek rütbeli bir memur edas›yla konuflan bask›c› kutsal kitab› bilimsel ruhu harekete geçirecek her imkân› bo¤uyordu. Efsane ve hurafe Kilise otoritesiyle korundu. Birincinin (efsane ve hurafenin) ortadan kald›r›lmas› ikincisine (Kilise’ye) yönelik tehdit olarak görüldü. Kilise, bilim adamlar›n› yakmak suretiyle kendi kurumlar›n› muhafaza etmenin yollar›n› arad›. Bununla beraber bilim adamlar› zamanla mücadeleyi kazand› ve Kilise yenilgiye u¤rad›. Böylece baflard›klar› fley, tabiat bilimi üzerinden H›ristiyan hakimiyetinin kald›r›lmas› anlam›na gelen “sekülerlefltirme” oldu. Baflar›lar›, her yerde geçerli oldu ve ola¤anüstü de¤erdeydi. Böylece bilimin ifllevini sürdürmesi ve geliflmesi için ihtiyaç duyulan fley; ruhlardan, hayaletlerden, do¤a üstü güçlerden, numen’lerden ve büyü ile ilgili her türlü unsurdan ba¤›ms›z bir tabiatt›r. Hay›r, daha fazlas› gereklidir. Bu anlamda “sekülerleflmifl” tabiat›n ötesinde bilim tabiat›n belli kal›plara –yani düzenli bir sisteme– göre iflledi¤ini varsaymak zorundad›r. Bu gereklilik bilimin temelini teflkil eder. O olmadan; yani tabiî hareketin keyfî, intizams›z ve tesadüfî olmas› ihtimali halinde; bilim hiçbir flekilde mümkün de¤ildir. Bilim iddias›n›, sebebin mevcut oldu¤u her durumda sonucun ortaya ç›kaca¤› ve bilim adam›n›n buldu¤unun da gerçek tabiat kanunu oldu¤u varsay›m›na dayand›r›r. Bu ayn› sebepleri ayn› sonuçlar›n takip edece¤i anlam›na gelir. Bu varsay›m›n ba¤lay›c›l›¤› nereden gelir? Bat›l› baz› bilim adamlar›, özellikle 19. yüzy›lda yaflayanlar, tabiat›n kal›plaflm›fl dokusunun tabiat›n kendisinden, yani deneysel gözlemden ç›kart›labilece¤ini iddia etmifllerdir. Ayn› durum bin y›l kadar önce Müs-
METAF‹Z‹K ‹LKES‹ • 67
lüman filozoflarca da savunulmufl, neticede Gazalî her iki taraf› da ayn› derecede felsefî incelikle çürütmüfltü.10 Onlar›n iddialar›na karfl›l›k Gazalî do¤ru bir flekilde, tabiat›n gözlenebilirli¤i ile kiflinin bilim adamlar›n›n görüflüne uygun olarak X Y’yi takip eder ve geçmifl deneylerde ya da gözlemlerde pek çok kez X, Y’yi takip etmifltir sonucuna varabilece¤ini söylemifltir. Bununla beraber X’in Y’yi takip etmesi; bilim adamlar›n›n X’in vuku bulmas› Y iledir, ya da X’e neden olan Y’dir, ya da X zorunlu sonucu oldu¤undan daima Y’yi takip edecektir, iddialar›na tamamen uzakt›r. Dahas› bilimin gereksinim duydu¤u ve bilim adam› taraf›ndan “nedenler” ile “nedenler”in sonuçlar› aras›nda bulundu¤u varsay›lan, iflte bu türden nedensel bir ba¤lant› ve zorunlu ya da yan›lmaz bir tahmin edilebilirliktir. 20. yüzy›l bilim felsefecileri bu önyarg›n›n bilim adamlar› taraf›ndan üretildi¤ini göstermifllerdir. Sonuç olarak, tabiat›n nizam›na olan “iman”lar›, Einstein’›n izafiyet teorisi ve Heisenberg’in belirsizlik ilkesiyle y›k›ld›¤›nda bilim adamlar› daha mütevazi olmaya bafllam›fllar ve pek ço¤u dine, Allah’a dönmüfllerdir. Bu tümevar›msal s›çramay› sorgulamaya en çok katk›da bulunan felsefe oldu. Bilim adamlar›n›n evrensel nizama olan inançlar›na “hayvan inan›fl›”n›n bir parças› diyen kuflkucu George Santayana idi. Santayana’n›n bilim adamlar›n›n inanc›n› aç›kça küçümseyifli, onun tamamen deneysel hakikate dayanmamas›ndan kaynaklanm›flt›r. Böylece Santayana ayn› flekilde ama ufak bir anlam fark›yla, Gazalî’nin hicretin 4. asr›nda, (11. yüzy›lda) filozof bilim adamlar›na yöneltti¤i elefltiriyi yineliyordu. Santayana “hayvan inan›fl›” ifadesini herkesin i¤renç buldu¤u Pavlov’un örne¤inden ç›kartm›flt›r. Bu örnekte; köpe¤in zil sesini duydu¤u her seferinde yiyecek bulmas› üzerine, zil sesinin yiyece¤in nedeni oldu¤una “inan›fl›” dile getirilmifltir.11 Biz Müslümanlara göre Allah (c.c.) bu nizam›n sebebidir. Evren bir düzensizlik, kaos de¤il, gerçekten bir düzendir, düzenliliktir; zira Allah oraya sonsuz yasalar›n› vaz’etmifltir. Bu yasalar, Al_______________ 10
Ebû Hamid el-Gazalî, Tehâfut el-Felâsife, çeviren Sabih Ahmed Kemali (Lahor: The Pakistan Philosophical Congress, 1958), s. 186’dan itibaren.
11
George Santayana, Skepticism and Animal Faith (New York: Scribner’s)
68 • TEVH‹D
lah’›n insanlara kâinat› yaratma amac›n› icra etme vas›tas›yla ortaya koyduklar› amelleriyle kendilerini ispat etsinler diye bahfletti¤i bilinebilir, yani gözlem ve ak›l ile keflfedilebilir yetilerdir. ‹slâm özellikle tevhid ilkesi, bilime engel oluflturmak bir yana, bilimin gere¤idir. Müslüman Allah’›n mutlak sebep, tek fail oldu¤una ve herfleyin hay›rhah fiiliyle varoldu¤una ve meydana geldi¤ine flüphesiz inanm›flt›r. Tevhid vas›tas›yla böylece kavranan tabiat “bilimsel” gözlem ve analize uygundur ve haz›rd›r. Müslüman bilim adam› için “tümevar›m-s›çramas›” denilen fley, esas›nda, en büyük öncül olarak “La ‹lahe ‹llallah” ile bafllayan ahlâkî bir k›yasta herhangi bir basamaktan baflka birfley de¤ildir. 2. AMAÇLI EVREN Tabiat›n düzeni, sadece nedenler ve sonuçlar›ndan ibaret maddî bir düzen, zaman›n ve mekân›n, di¤er teorik kategorilerin anlay›fl›m›za sundu¤u düzenden ibaret de¤ildir. Tabiat eflit derecede herfleyin bir amac› yerine getirdi¤i ve dolay›s›yla herfleyin geliflmesine ve dengesine yard›m etti¤i bir amaçlar bölgesidir. Vadideki küçük bir cans›z çak›l tafl›ndan, okyanusun yüzeyindeki ufac›k bir planktona, tahtakurdunun ba¤›rsaklar›ndaki kamç› fleklindeki mikroba, galaksilere ve günefle, dev kereste a¤açlar›na ve balinalara ve fillere kadar varolan herfley, hayat sahas›na ç›kmas› ve büyümesi, hayat› ve ölümüyle, Allah’›n tayin etti¤i di¤er varl›klar için gerekli bir amac› yerine getirir. Bütün yarat›klar birbirine ba¤›ml›d›r ve tüm mevcudat parçalar› aras›ndaki mükemmel âhenkten dolay› sekteye u¤ramadan çal›fl›r. Allah Kur’an’da flöyle buyuruyor: “Gerçekten biz herfleyi bir takdir ile yaratt›k.”12 Bu, ça¤dafl do¤a kirlili¤inin tehlike sinyaliyle insan›n bilinç düzeyine ulaflt›rd›¤› ekolojik dengedir. Müslüman, as›rlar boyunca bu durumun fark›nda olmufl ve kendisini, herhangi bir baflka yarat›ktan daha fazla içli d›fll› oldu¤u için, bu denge içinde görmüfltür. Mevcudat›n her unsurunun di¤erini beslemesi ve onun da bir üçüncü taraf›ndan beslenmesi elbette bir amaç ba¤›, belki de yüksek _______________ 12
bkz. Kur’an, 54:49, 19:94, 65:3
METAF‹Z‹K ‹LKES‹ • 69
yarat›klar aras›nda en aç›k flekilde görünenidir. Ayn› ba¤›n deniz yosunlar›n›n, mikroplar›n ve enzimlerin görünmeyen dünyas› üzerindeki hakimiyetini bütün uzant›lar›yla gözlemek, do¤rulamak ve hayal etmek daha zordur. Ama imkâns›z da de¤ildir. Keflfedilmesi çok daha zor olan bir baflka nokta ise, bitki ve hayvan hayat›n›n beslenme flekillerinin; bütün varl›klar›n, ba¤lant›l› olsun ya da olmas›n, beslenmenin d›fl›ndaki bütün temel hareketlerinde; yerde, havada ya da suda veya d›fl uzaydaki cisimler aras›nda olsun elementlerin birbirleri üzerindeki devaml› etki ve tepkilerinde ba¤›ml›l›k zincirleri oldu¤udur. Tabiat bilimleri sistemi bir bütün olarak kurma düflüncesiyle yeterince aç›klamada bulunmakla beraber, tabiat ekolojisinin incelikleri hakk›ndaki bilgimiz hâlâ emekleme ça¤›ndad›r. Amaçl› bir sistem olarak dünya, bize ola¤anüstü bir manzara sunar. Denge mekanizmalar›n›n sonsuz karmafl›kl›¤› ve mükemmel do¤as› kadar, kâinat›n büyüklü¤ü ve geniflli¤i, insan›n incelikleri de ezici ve büyüleyicidir. Ak›l, Kur’an’›n dedi¤i gibi, harfi harfine bu karmafl›kl›¤› anlamaktan âcizdir, ama bu acziyet sevgi ve hayranl›k, takdir ve de¤er idrakinden dolay›d›r.13 Kadir-i Mutlak’›n amaçl› mahluku olarak dünya gerçekten harikulâde, amaçl›l›¤›ndan dolay› flahânedir. fiairin “Gül ne kadar güzeldir! / Onda Allah’›n sureti gözükür!” fleklindeki hayk›r›fl›; gülün güzel kokusu ve letafetiyle insan›n ve böceklerin hizmetinde bulunma gayesine matuf oldu¤unu ve bu amac›n ona Allah taraf›ndan, herfleyi belli bir gayeye yönelik olarak Yaratan ve Düzenleyenin mükemmel iflçili¤ini ve azametli gücünü gören gözlere göstermesi için verildi¤ini aç›klamaktad›r. A. KUTSAL YURT OLARAK TAB‹AT ‹slâm itikad›n›n metafizik dal›ndan yeterince bahsettik. Di¤er dal› ise ahlâkt›r. ‹slâm tabiat›n, Allah’›n nimetlerinden faydalanmas› ve bu flekilde ahlâkî olarak de¤erli oldu¤unu göstermesi amac›yla;14 bir sahne, büyümek ve geliflmek için bir “tarla” olarak in_______________ 13
bkz. Kur’an, 67: 4
14
bkz. Kur’an, 67:2, 18:7
70 • TEVH‹D
san için yarat›ld›¤›n› ö¤retir. Tabiat insan›n de¤il, Allah’›n mülküdür.15 ‹nsana oradaki tasarruf hakk› Allah taraf›ndan verilmifl ve birtak›m buyruklar› yerine getirmesi istenmifltir.16 ‹nsan Yarat›c›s›n›n mülkünü iyi bir kirac› gibi dikkatle korumak zorundad›r. ‹nsan›n elinde tuttu¤u intifa hakk› kendisine do¤aya zarar verme, ya da onu istismar etme ve ekolojik dengesini bozma hakk›n› vermez. Sahip oldu¤u intifa hakk› Allah’›n her bireyin do¤umunda yeniledi¤i bireysel bir hakt›r. Ne vekâletle verilmifltir, ne de kal›tsald›r; dolay›s›yla bu hak insana di¤erlerinin gelecekte ondan yararlanma hakk›n› gasbetme hakk›n› vermez. Yeryüzünün –ve esasen mevcudat›n– kahyas› s›fat›yla insan, ölümünde emaneti, ald›¤› zamana oranla daha iyi bir durumda Allah’a teslim etmekle yükümlüdür. ‹kincisi, do¤an›n düzeni istedi¤i flekilde de¤ifliklikler yapabilecek olan insana tâbidir. Do¤a uysal, süreçleri insan›n müdahalesine aç›k ve insan›n fiilleri vas›tas›yla nedensel ba¤lar›n›n bozulmas›na katlanacak flekilde yarat›lm›flt›r. Do¤an›n herhangi bir bölgesine ya da alan›na girmek yasak de¤ildir. Güneflleri, aylar› ve y›ld›zlar›yla gökkubbesi; bütün muhtevas›yla yeryüzü ve denizler araflt›rmas›, kullanmas›, faydalanmas›, haz duymas› ve rahat etmesi ya da tefekkür etmesi için insan›nd›r.17 Bütün mevcudat insan “içindir” ve insan›n kendisinden yararlanmas›n› bekler. Tasarrufu tamamen insan›n ihtiyar›na b›rak›lm›flt›r.18 ‹nsan›n karar› müdahalesinin tek tesirli arac›, tek hakemidir. Ama hiçbir fley onu bütün mevcudat›n sorumlulu¤undan kurtaramaz. Üçüncüsü, insan do¤adan faydalan›rken ahlâkî flekilde hareket etmekle emrolunmufltur; zira h›rs›zl›k ve doland›r›c›l›k, bask› ve tekel kurma, istifcilik ve istismar, bencillik ve di¤erlerinin ihtiyaçlar›na karfl› duyars›zl›k Allah’›n halifesi s›fat›yla insana yak›flmaz ve bu nedenle kesin bir flekilde yasaklanm›flt›r.19 Ayr›ca ‹slâm isra_______________ 15
bkz. Kur’an, 36:88, 3:26
16
bkz. Kur’an, 11:61, 24:55
17
bkz. Kur’an, 15:16, 22:5, ayr›ca bak›n›z 5 no’lu dipnot
18
bkz. Kur’an, 14:33, 31:20, 35:39, 22:6
19
bkz. Kur’an, 5:38, 74:44, 104-1-3, 107:1-2
METAF‹Z‹K ‹LKES‹ • 71
fa karfl› ç›kar ve israfl› ve gösteriflli tüketimi yasaklar.20 ‹slâmî kültür bunlar›n hiçbirisiyle ba¤daflmaz. Allah’›n ikram etti¤i fleylerden memnuniyetini ifade ederken gerçek bir Müslüman›n sahip olmas› ve göstermesi gereken fley, yoksunluk ya da eksiklik de¤il, r›zad›r. Dördüncüsü, ‹slâm insandan Allah’›n do¤adaki yasalar›n› (sünnetini) araflt›rmas›n› ve anlamas›n› ister; bunlar aras›nda sadece tabiî bilimleri teflkil edenler de¤il, ayn› derecede, do¤an›n intizam›n› ve güzelli¤ini oluflturanlar da vard›r. Do¤an›n Allah’›n eseri, tasavvur ve tasar›m›, iradesinin tahakkuku oldu¤u gerçe¤i onun üzerine bir de¤er hâlesi sarar. Do¤a insan›n tasarrufuna b›rak›l›rken kötü kullan›lmamal›, talan edilmemeli, sömürülmemelidir. Do¤aya karfl› duyarl›l›k; bahçe ya da orman, nehir ya da da¤ olarak ona gösterilen özen ilâhî gayeyle uyum içindedir.
_______________ 20
bkz. Kur’an, 17:24,27, 6:141
Ahlâk ilkesi
} -6-
evhid; tek olan Allah’ın insan› kendisine itaat ve ibadet etsin diye en güzel flekilde yaratt›¤›n› tasdik etmektir.1 O’na itaat ve emirlerini yerine getirmek, insan›n varolufl nedenidir. Tevhid ayr›ca bu amac›n yeryüzünde Allah’›n halifesi olma görevini de içerdi¤ini iddia eder.2 Çünkü, Kur’an’a göre, Allah insana göklerin ve yerin yüklenmeye güç yetiremeyip korkuyla kaç›nd›¤› emanetini teslim etmifltir.3 ‹lâhî emanet, do¤as› özgürlük içinde kabul edilmesini gerektiren ilâhî iradenin ahlâkî k›sm›n›n tahakkukudur ve insan bunu yapabilecek tek yarat›kt›r. ‹lâhî irade her ne zaman do¤a kanununun gerektirmesiyle tahakkuk ettirilirse, bu ahlâkî de¤il, ilkel ve faydac›ld›r. Sadece insan bunu tamamen yapma ya da yapmama, ya da tam aksini veya arada birfleyi yapma ihtimali aras›nda onu gerçeklefltirme yetene¤ine sahiptir. Emrin yerine getirilmesini ahlâkî k›lan, insan›n Allah’›n emrine itaatle ilgili olarak sahip bulundu¤u özgürlü¤ün (ya da ihtiyar›n) bu kullan›m›d›r.
T
_______________ 1
bkz. Kur’an, 51:56, 95:4, 32:9
2
bkz. Kur’an, 2:30
3
bkz. Kur’an, 33:72
74 • TEVH‹D
1. ‹SLÂM’IN ‹NSAN‹YETPERVERL‹⁄‹ (HUMAN‹ZM) Tevhid bize lütufkâr ve hikmet sahibi olan Allah’›n insan› e¤lence olarak ve bofl yere yaratmad›¤›n›4 anlat›r. Allah insan›, bu büyük görevi ifaya haz›rlamak için duygular, ak›l ve anlay›flla donatm›fl –gerçekte ona kendi ruhundan üfleyip– kusursuz biçimde yaratm›flt›r.5 Böylesine büyük bir vazife insan›n yarad›l›fl›n›n nedenidir. Bu görev insan›n varoluflunun, tavsifinin, hayat›n›n anlam›n›n ve yeryüzündeki varl›¤›n›n nihaî gayesidir. Buna binaen insan›n son derece önemli evrensel bir ifllevi vard›r. Evrenin kendisi, insan›n ahlâkî çabas›n›n hedefi olan ilâhî iradenin bu yüce gayesi olmadan var olamazd›. Evrende bu görevi, insan›n yerine geçecek herhangi bir baflka varl›¤›n yerine getirebilece¤i düflünülemez. E¤er insandan “eflref-i mahlukat” olarak söz ediyorsak sadece bu nedenledir; bu ifadeyi açmak gerekirse, ahlâkî çabas› ve eylemiyle insan ilâhî iradenin ahlâkî –ve dolay›s›yla yüce– gayenin zaman-mekân bölgesine girmesini ve tarih olmas›n› sa¤layan tek evrensel köprüdür. ‹nsan›n üstlendi¤i sorumluluk ya da görev (teklif), eyleminin kapsad›¤› alan›n mümkün k›ld›¤› kadar›yla hiçbir s›n›r tan›maz. Bütün insanl›k insan›n ahlâkî eyleminin konusudur, bütün yeryüzü ve gökyüzü onun sahnesidir, malzemesidir. O evrende olan herfleyden, en uzak köflesinde bile olan herhangi birfleyden sorumludur. Çünkü insan›n teklif ’i ya da vazifesi evrenseldir, ve sadece Hüküm Günü’nde sona erecektir. Teklif insan›n insanl›¤›n›n; anlam ve muhtevas›n›n esas›d›r. ‹nsan›n teklif yükünü kabul etmesi onu di¤er yarat›klardan, gerçekte meleklerden de daha yüksek bir seviyeye ç›kar›r. Çünkü buna sadece onun yetene¤i vard›r. Bu onun evrensel anlam›n› meydana getirir. ‹slâm’›n bu insanc›l›¤› (humanizmi) di¤er insanc›l›klardan dünya kadar farkla ayr›l›r. Örne¤in; Yunan medeniyeti, Bat›’n›n Rönesans’tan bu yana örnek ald›¤› güçlü bir insanc›ll›k gelifl_______________ 4
bkz. Kur’an, 75:3, 75:36, 23:115 21:16
5
bkz. Kur’an, 90:7-10, 15:29
AHLÂK ‹LKES‹ • 75
tirdi. Mübala¤al› bir do¤ac›l›k (natüralizm) üzerine bina edilen Yunan humanizmi, kusurlar›yla birlikte insan› da tanr›laflt›rd›. Bundan dolay› Yunanl›, tanr›lar›n› doland›r›c›l›k ve hile yaparken, birbiri aleyhine entrikalar çevirirken ya da zina, h›rs›zl›k, akraba ile zina, sald›rganl›k, k›skançl›k yapar, intikam al›r ve merhametsizli¤in di¤er türlerini icra ederken tasvir etmekten çekinmedi. ‹nsan hayat›n›n yap›ld›¤› as›l maddenin parças› olarak, bu tür davran›fl ve tutkular›n kusursuzluklar ve erdemler kadar do¤al oldu¤u iddia edildi. Mahiyet olarak her ikisi de eflit biçimde ilâhî ve tanr›laflt›rd›klar› insan taraf›ndan estetik biçimlerinde seyre, ibadete ve taklide de¤er olarak tasavvur edildi.6 Öte yandan, H›ristiyanl›k, bu Yunan-Roma insanc›l›¤›na tepki gösterdi¤i s›ralarda henüz geliflme y›llar›ndayd›. Ne var ki o da, “ilk günah” anlay›fl›yla insan›n de¤erini düflürme aç›s›ndan karfl›t uç noktaya gitti ve insan› “günahkâr bir mahlûk” ilan etti.7 ‹nsan›n mutlak evrensel, do¤ufltan gelen ve zorunlu –ve hiçbir insan›n kendi çabas›yla kendini kurtaramayaca¤›– günah haline indirgenmesi, Yüce Allah’›n insan›n günahkârl›¤›na kefaret olarak çile çekmek ve ölmek için ‹sa’n›n vücuduna girmesinin mant›kî önkofluluydu. Di¤er bir deyiflle, insanlar›n günahlar›ndan kurtar›lmas› Allah taraf›ndan olacaksa insan› yaln›zca Allah’›n çekip ç›karaca¤› böyle mutlak bir kötü durumun olmas› gerekir. Böylece insan›n günahkârl›¤› Allah’›n çarm›ha gerilmesine de¤er k›l›nmak için mutlaklaflt›r›lm›flt›r.8 Hinduizm insanl›¤› kastlara göre s›n›fland›rm›fl ve insanl›¤›n ço¤unlu¤unu en alt s›n›flara –e¤er yerli Hintlilerse “kasts›zlara” ve dünyan›n dini olarak kirli ya da lekelenmifl olan geri kalan k›sm›n› da malitcha s›n›f›na yerlefltirmifltir. Bu hayatta Brahminlere ait en üstün imtiyazl› s›n›fa yükselmek en alttakiler kadar, di¤er s›n›flar için de söz konusu de¤ildi; bu ancak ölümden sonra tenasüh yoluyla olabilirdi. ‹nsan bu hayatta içinde do¤du¤u kasta ait olmal›yd›. Bu dünyada yaflad›¤› sürece konusu ne olursa olsun ahlâkî çabalamas› so_______________ 6
Murray, Five Stages..., s. 65-66, 73
7
Bkz. Bölüm II, 21 no’lu dipnot
8
Romal›lar 3:13, 24-26 5:20-21
76 • TEVH‹D
nuçsuzdur. Budizm ise insanlar› ve di¤er bütün canl›lar›n içinde bulundu¤u durumu ›st›rap ve eziyet olarak de¤erlendirdi. Budizm’e göre varolman›n kendisi kötüydü ve insan›n tek anlaml› görevi disiplin ve zihnî çaba vas›tas›yla ondan kurtulmaya çal›flmak olmal›yd›.9 Tevhid’in insanc›l›¤› samimidir. ‹nsana sadece insan ve yarat›k oldu¤u için, tanr›laflt›rmay› ya da iftiray› reddederek sayg› duyar. ‹nsan›n de¤erini onun erdemleriyle tan›mlar ve onu takdire Allah’›n bütün insanlara asil görevlerine haz›rl›k olarak verdi¤i f›trî yetene¤e müsbet olarak iflaret etmekle bafllar. ‹nsan hayat›n›n erdemlerini ve ideallerini –reddetmekten ziyade– insanc›l›¤›n› ahlâkî oldu¤u kadar hayat› olumlay›c› da k›larak, tabiî hayat›n içerdi¤i gerçek anlam aç›s›ndan tan›mlar. ‹slâm’da ahlâk dinden ayr›lamaz ve tamamen onun üstüne bina edilmifltir. ‹slâm’da hiçbir flekilde “dinî-seküler”, “kutsal-profan”, “kilise-devlet” gibi birbirine z›t kavram çiftleri yoktur, nitekim ‹slâm’›n dinî lisan› olan Arapça kelime hazinesinde bunlar› karfl›layacak hiçbir kelimeye sahip de¤ildir. Bu nedenle ‹slâmî bilginin birinci ilkesi; insan hayat›n›n birinci ilkesinin insan›n birli¤i ve gerçekli¤in birinci ilkesinin Allah’›n birli¤i olmas› gibi, hakikat›n birli¤idir. Bütün bu üç birlik birbirlerinin görüntüleridir ve birbirinden ayr›lamazlar. Böyle bir birlik mutlak ilkedir. Allah’›n varl›¤› ‹slâm için bir sorun de¤ildir. ‹slâm insan›n gerçekte bir homo rel ig i ou s, bilinci her zaman uluhiyetin merkezî varl›¤› etraf›nda çal›flan bir varl›k oldu¤unu varsaym›flt›r. Fakat Allah’›n birli¤i ça¤r›s›; insanlar›n ço¤unun onu di¤er varl›klarla; güçlerle ya da insan arzular›yla kar›flt›rmas› ve dolay›s›yla birli¤ini bozmas› nedeniyle yeni ve tazeydi. Bununla birlikte ‹slâm, insanl›k tarihini bu birlik inanc›n›n zuhurundan önceki herh a ngi bir farazî kay›ptan kurtarmak endiflesiyle, Allah’›n onu ilk insan olan Hz. Âdem’e ve evlatlar›na bildirmifl oldu¤unu beyan etmifl; ilâhî birlik inanc›n›n olmad›¤› yerlerde ise bu yoklu¤u insanlar›n dalâletine, sapk›nl›¤›na ba¤lam›flt›r. _______________ 9
Radrakrishnan, Indian Philosophy, s. 443.
AHLÂK ‹LKES‹ • 77
Bu birli¤in zihindeki varl›¤› ‹slâm’›n dinî tecrübe, îman ya da kesin inanç ad›n› verdi¤i fleydir. Delilin kesin olmad›¤› yerde insan›n seçti¤i bir “inanç eylemi” ya da ald›¤› bir “karar” de¤ildir. Bu, ona ba¤l› olmad›¤› gibi; takdiri de kesinli¤in ç›kar›ld›¤› bir duruma da ba¤›ml› de¤ildir, k›sacas› Pascal’a göre bir bahis de¤ildir. Bu, kendi delili ve gerçekli¤iyle o kadar ezici bir zorunluluktur ki, insan onu geometrik bir teoremin sonucu gibi kabul etmek zorundad›r. ‹slâm, ilâhî birli¤in kavranmas›n›n “kesin bir bilgi”nin bilince girmesi gibi, insana malum olan birfley oldu¤unu kabul eder. Onun “hakikat›” makul, elefltirel ve kaç›n›lmazd›r. ‹lâhî birli¤in anlam› Allah’›n tek Tanr› oldu¤u; yarat›klar içinde hiçbir fleyin hiçbir flekilde O’na benzemedi¤i, böylece mutlak olarak hiçbir fleyin O’na ortak koflulamayaca¤›d›r. O bütün herfleyin Yarat›c›s›, Rabbi ve Mâliki, Destekçisi ve Koruyucusu, Hakimi ve Hüküm sahibidir. O en yüksek, en yücedir. O’nun iradesi do¤ada yasa, insan davran›fl›nda norm demektir. ‹nsan nam›na böyle bir bilinç onun ve etraf›ndaki dünyan›n büyülenmesine yol açar. O’nun gayesi hem heybetli, hem de büyüleyici olarak hâkim olmakt›r. Bununla anlafl›lmas› gereken, kiflinin; herfleyi gören Allah’›n nezaretinde, ilâhî iradesinin herfleyi kapsayan kurallar› ve mutlak bir adalet ölçe¤ine göre yak›nda gerçekleflecek yarg› gününün gölgesi alt›nda, en kiflisel s›rr›n› dahi istisna etmeyerek bütün hayat›n› yaflamas›d›r. Bundan daha mükemmel bir öz-disiplin, daha etkili bir öz-motivasyon yoktur. Bu ilâhî birlik bilincinin perspektifinden bak›ld›¤›nda, evrendeki herfley bir amaç için yarat›lm›flt›r ve o amac›n sahibi taraf›ndan zaman-mekân›n her an›nda idame ettirilmifltir. Tabiat›n hiçbir kanunu kendili¤inden ifllemez, çünkü onun gereklili¤i kör talih ya da düzenle evrenden de¤il de, iradesi insana hareketlerinin ontolojik olarak tesirli olaca¤› sahne ve materyal sa¤layan cömert bir Allah’tan kaynaklan›r. Bu nedenle, tabiî-beflerî bilimlerin ve teknolojinin kap›lar›; ahlâkî ve estetik de¤erler bölgesinden en küçük bir yabanc›laflma ya da kopma olmaks›z›n mümkün olan tam deneycili¤e ard›na kadar aç›kt›r. Olgu ve de¤er Allah’tan ve O’nun iradesinin yerine getirilmesinden kaynaklanan bir veri olarak burada birlefltirilmifltir. Buna göre dünya canl›d›r. Her bir atomu ilâhî vas›tayla, ilâhî ba¤›ml›l›kla ilahî arzu olan de¤er için hareket eder.
78 • TEVH‹D
Bu, özetle, fleriat›n ya da kanunun, kültürün ve medeniyetin özüdür. Müslümanlar buna Allah’›n, hakikat›n ve hayat›n üç birli¤i anlam›na gelen, tevhid ya da birlik anlam›n› verir. Bu onlar›n gerçekli¤inin, kollektif zihniyetinin hareket ve umutlar›n›n temsili esas›n› teflkil eder. “‹nsan ne yapmal›d›r?” sorusu sadece bu ›fl›k alt›nda cevapland›r›labilir. 2. ‹NSANIN YARATILIfiININ AMACI ‹slâm ahlâk›, bu nedenle, insandaki ilâhî amac›n belirlenmesiyle bafllar. ‹nsan›n varl›k nedeni nedir? Yarad›l›fl›n ve onun tarih ve hayat içerisinde devam›n›n amac› nedir? ‹slâm, eski Sami terminolojisini oldu¤u kadar dinî terminolojiyi de kullanarak, insan›n Allah’a ibadet etmek için yarat›ld›¤›n› beyan eder. Allah Kur’an’da flöyle buyurur: “Ben insanlar› ve cinleri ancak bana ibadet etsinler diye yaratt›m.”10 Felsefî aç›dan bak›ld›¤›nda bu insan›n varolufl amac›n›n summum bonum (en yüksek iyi)’nin kavranmas› oldu¤u anlam›na gelir. Hiç flüphesiz burada belirtilen insan hayat›n›n amaçl›l›¤›d›r. Onun inkar› anlams›zl›¤›n alayc› beyan›d›r. ‹nsan hayat›n›n anlam›n›n kahramanl›k, evliyal›k ya da alçakl›k olup olmad›¤› da baflka bir meseledir. Gerçekte bu sorunun kendisi, birinciye olumlu cevap vermeden, yani insan hayat›nda anlam ve iyilik oldu¤unu kabul etmeden sorulamaz. Bütün mevcudat›n amac› olan böylesi bir anlam ve iyilik, ‹slâm’a göre, ilâhî iradenin yerine getiriliflidir. Bu yerine getirme, bedensel ve ruhsal ifllevlerde oldu¤u gibi istemsiz; ahlâkî olanlarda da iradî olarak vuku bulur. Ahlâkî fonksiyonlar ahlâkî de¤erleri gerçeklefltirir ve bunlar bu âlemin en sayg›n sakinleri, ilâhî iradenin en yüce buyruklar›d›r. ‹lâhî irade; mevcudattaki herfley ilâhî amaçl›l›¤a ifltirak etti¤i için yiyecek, büyüme, bar›nma, rahatl›k, cinsiyet vb. gibi daha afla¤› cinsten emirleri de içine al›r; zira yarat›lm›fl herfley ilâhî amaçl›l›¤a kat›l›r; ve insan kendilerine uygun hiyerarflik düzen içinde bunlar› yerine getirmek suretiyle ilâhî iradeyi icra etmifl olur. Fakat onun görevi, ilâhî iradenin icras›n›n yaln›zca serbest _______________ 10
bkz. Kur’an, 51:56
AHLÂK ‹LKES‹ • 79
olarak vuku bulabilece¤i ahlâkî alanda; yani, insan›n yapmas› gerekenden baflkas›n› yapma yetene¤inin gerçek olas›l›¤› alt›nda bulunmaktad›r. Zaten bu anlamda Allah’›n yeryüzündeki halifesidir; çünkü sadece o ahlâkî –dolay›s›yla– yüce de¤erleri gerçeklefltirebilir ve sadece o ahlâkî alan›n bütününü nesnel olarak kavrayabilir. Bundan ötürü o, ilâhî iradenin bütünselli¤i ve özellikle yüce, ahlâkî k›sm› içinde kendisi vas›tas›yla zaman-mekân›n girebilece¤i ve kuvveden fiile ç›kabilece¤i evrensel bir köprüdür. Kur’an’›n çarp›c› biçimde belâ¤atl› bir âyetinde Allah bize flöyle buyurur: “Biz emaneti göklere, yer ve da¤lara arz ettik de onlar bunu yüklenmekten çekindiler. Bundan endifle ettiler. O emaneti insan yüklendi.”11 Kur’an ayr›ca bize di¤er bir âyette meleklerin insan›n eflit biçimde kendilerinin yapma yeteneklerinin olmad›¤› kötülü¤e de yatk›n oldu¤unu öne sürerek Allah’›n insan› yaratma plan›na karfl› ç›kt›klar›n› bildirir.12 Evrensel idarede, insan›n kötülü¤e yatk›nl›¤› gerçekten bir risktir. Ama bu risk kendisine özgürlük verilirse yerine getirece¤i büyük sözle mukayese edilemez. Kur’an’›n söylemek istedi¤i fley, sadece insan›n ahlâkî de¤eri yerine getirebilece¤idir, zira yaln›zca o bunun için gerekli özgürlü¤e sahiptir; de¤erlerin bütününü yaln›zca o kavrayabilir; zira bunun için gerekli ak›l ve muhayyileye yaln›zca o sahiptir. Yarad›l›fl› s›ras›nda Allah hikmetinden ona verdi, onu meleklere üstün k›ld› ve meleklere ona secde etmelerini emretti.13 Bu durumda insan, hiç flüphesiz, eflsiz ahlâkî görevi ve kaderi nedeniyle eflref-i mahlukat ve meleklerden daha üstün say›lm›flt›r. 3. ‹NSANIN MASUMLU⁄U ‹slâm insan›n günahs›z olarak yarat›ld›¤›n› ve tiyatroyu do¤umundan önce de¤il de do¤umundan sonra oynad›¤›n› bildirir. Ebeveynleri, amcalar› ve atalar›, erkek ve k›z kardeflleri, komflular› _______________ 11
bkz. Kur’an, 33:72
12
bkz. Kur’an, 2:30
13
bkz. Kur’an, 2:31-34
80 • TEVH‹D
kim olursa ya da hangi toplumdan olursa olsun, insan masum do¤ar. ‹slâm f›trî günaha, irsî suça, baflkas›n›n sorumlulu¤unu yüklenmeye, kiflinin do¤umundan önce geçmiflteki kabilevî, ulusal ya da uluslararas› olaylara kar›flt›r›lmas›na iliflkin her fikri reddeder.14 ‹nsan›n mutlak özerkli¤ine ve bireyselli¤ine dayanarak herkesin temiz bir yaz› tahtas› gibi do¤du¤unu ileri sürer.15 Kur’an hiçbir nefsin kendi yükünden baflkas›n› çekmeyece¤ini beyan eder.16 Bu yüke ait olan herfley, fazilet ya da kusur, kiflinin kazand›¤›n›n kendisidir.17 Hiç kimse baflkalar›n›n amellerinden sorgulanmayacak ve kimsenin bir di¤erine faydas› ya da zarar› dokunmayacakt›r.18 ‹slâm, insan›n sorunlulu¤unu tamamen kiflinin kendi amelleriyle tan›mlar ve bir ameli insan›n akl› bafl›nda yetiflkin bir kifli olarak bedenen, bilinçli olarak ve kendi iradesiyle girdi¤i ve zaman-mekân ak›fl›na müdahalede bulundu¤u bir eylem olarak tan›mlar. Suç ve sorumlulu¤un ahlâkî kategoriler oldu¤u ve ancak iradî ve bilinçli bir eylemin yap›ld›¤› yerde ortaya ç›kt›¤›, ahlâkî bilince ait “kesin bilgilerdir.” Kimi modern H›ristiyan düflünürler, f›trî günahla ilgili eski doktrini, yeni ve tan›mlay›c› bir temel vermek suretiyle yeniden tesise çal›flt›lar. Böyle bir temelin biyologlar›n ve psikologlar›n bulgular› ve insan f›trat›yla ilgili analizleriyle donat›lm›fl oldu¤unu ileri sürdüler. Yaflama, hayatta kalma, içgüdüleri tatmin etme, haz ve rahatl›¤› isteme, güç sahibi olma arzusu; bencilli¤i ve hatta inkar edilemez bir gerçek olan kusurlu ve Allah’tan farkl› oluflu bütün bu nefsanî ve f›trî “ben-merkezli” do¤rultusu olarak tan›mlad›klar› f›trî günah›n merkezini oluflturdu¤unu iddia ettiler.19 _______________ 14
bkz. Kur’an, 53:38-39, 2:286
15
bkz. Kur’an, 39:41, 18:29
16
bkz. Kur’an, 6:164, 53:39-4
17
bkz. Kur’an, 17:15, 41:46
18
bkz. Kur’an, 34:25, 34:42
19
Barth, Church Dogmatics, K›s›m I, Bölüm IV, Bölüm XIV, s. 358’den itibaren; Tillich, Systematic Theology, cilt 2, s. 44’den itibaren; Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man: A Christian Interpretation (New York: Scribner, 1941), s. 254, 263-269
AHLÂK ‹LKES‹ • 81
Gerçekten, insan biyokimyac›n›n, fizyolojistin, patolojistin, psikologun ve bütün bilimlerin insanda inceledi¤i fleylerden yarat›lm›flt›r ve çal›flmalar›n›n nesnesi (konusu) kesinlikle do¤umundan önce tayin edilen “verili”, bir di¤er “kesin bilgi”dir. Ama bütün bunlar, fiziksel olsun ruhî olsun, do¤al ve zorunludur. ‹nsan onlara seçimle sahip olamaz. Bebe¤in ve yetiflkinin kim oldu¤u vücut flekilleriyle belli olur, biri da¤a t›rmanamaz, di¤eri fiili tafl›yamaz. Ama da¤a t›rmanamamalar› ya da fiili tafl›yamamalar›ndan dolay› onlar› “suçlu” bulmak akla ayk›r›d›r. Kur’an hiç kimseye tafl›yaca¤›ndan fazla yük yüklenmedi¤ini beyan etmifltir.20 F›trî tesbit masumlukla ba¤dafl›r ve suçlama için hiçbir geçerli zemin oluflturmaz. Çünkü ahlâkî sorumluluk; kiflinin f›trî yeteneklerini bilinçli bir flekilde tasarlanm›fl bir hedefe ulaflmak için kontrollü olarak kullanma iktidar›yla uygunluk içindedir. ‹ktidar›n olmad›¤› yerde ne özgürlük, ne sorumluluk, ne de suç olmaz. F›trî günah›n modern taraftarlar› teorilerini hakl› ç›karmak için s›k s›k f›trî verilere baflvururlar. En yayg›n müdafaalar›; yeni do¤mufl bebe¤in hep kendini düflünüflünün, yetiflkin insanlarda bulunmamas›d›r. Bütün modern H›ristiyan müdafaac›lar›n abart›lar›n›n en büyü¤ü; günah›, Allah’›n tasavvurundaki insan fikrinin özden varl›¤a geçmesiyle vuku bulan kiflisel yol gösterici fleklinde tan›mlayan Paul Tillich’in tantanal› iddias›d›r.21 Guatama’y›, yani Buda’y› unutmayan Hintli düflünürlerin kapsaml› beyan›nda ise, insan –esasen tabiî âlem– kötü ve sahtedir, birbirine benzerdir.22 4. ALLAH’IN SURET‹ (IMAGO DEI) Kur’an, Yahudi ve H›ristiyan görüfllerine uygun olarak, insan›n Allah’›n suretinde yarat›ld›¤›n› belirtir.23 Yahudilik gibi, ama _______________ 20
bkz. Kur’an, 2:286
21
Tillich, Systematic Theology, cilt 2, s. 29-44
22
T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism, Londra: Allen and Unwin, 1955) s. 330-331, ayr›ca Radhakrishnan, ‹ndian Philosophy, s. 362’den itibaren.
23
bkz. Kur’an, 15:29, 40:64 64:3
82 • TEVH‹D
H›ristiyanl›¤›n aksine Kur’an bu sureti bütün insanlarda f›trî ve sabit, yani f›trat›n›n kaybolmayacak bir parças› olarak görür. ‹slâm H›ristiyanl›¤›n (fiil olarak) tabiî bir imago dei ile (ba¤ olarak) ahlâkî bir imago dei aras›nda yapt›¤› ayr›m› takip etmez. ‹slâm herhangi birisine ya da her ikisine birden teolojik bir terim olan inquinamentum’un belirtti¤i gibi herhangi bir varl›k-bilimsel statü vermez, H›ristiyan ayr›m› ise Hz. Âdem’in iflledi¤i ilk günah› varl›kbilimsel ve bütün insanlar için geçerli bir olgu haline getirme gereksinimindedir; bu da hiç kimsenin kendi çabas›yla kendisini kurtaramayaca¤› –enkarnasyonun bir varsay›m› olan– kaç›n›lmaz bir açmaz› oluflturur.24 ‹slâm bu varsay›mlar› paylaflmaz ve böylece her insan› tüm zamanlarda ilâhî sureti temsil ediyor olarak görür. ‹slâm düflüncesi, Allah’›n insandaki sureti kavram›na dayanan felsefi antropolojidir. Kur’an insana bir ruh verildi¤ini beyan etmifl ve ruhu “Tanr›’n›n nefesi”25 olarak tan›mlam›flt›r. ‹nsan›n ruhu daha sonra insana duygululu¤unu ve arzular›n› veren hayvan bileflkesi ve ona akl›n› veren rasyonel bileflke olmak üzere parçalara ayr›lm›flt›r. Kur’an insan›n duyularla; tabiat›, Allah’› ve iradesini kavrama yetene¤iyle donanmas›ndan yeterince güvenilir biçimde –gerçekte vahyin yerine geçecek ya da onun benzeri olacak flekilde– bahseder.26 Müslüman felsefeciler umumiyetle ikisini de müsavi saym›fllard›r. Bu ilâhî suret bütün insanlarda her zaman haz›r bulunur. Asla yok edilemez ya da kaybolmaz ve insan›n insanîli¤ini oluflturur. O insan›n en soylu ve en de¤erli mal›d›r, ilâhîdir. Olmad›¤› yerde insan da yoktur; ve yetersiz oldu¤u yerde hastan›n durumuna delilik ad› verilir. Bu noktada ‹slâm humanizmi Yunanl›lar›n (Sokrates, Platon ve Aristo) felsefî humanizmiyle birdir; flu farkla ki, Yunanl›larda aklîli¤in en yüksek hedefi paideia ya da kültür iken, Müslümanlar için bu takva ya da dindarl›kt›r. Di¤er bir görüflle, ‹s_______________ 24
St. Augustine, “Pelagianlara tâbi olanlar›n iki mektubuna karfl›”, Nicene and Post Nicene Fathers, (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1978) ‹lk bölümleri, cilt 5, s. 378, Romal›lar 7: 23-25
25
bkz. Kur’an, 15:29
26
bkz. Kur’an, 32:9 17:36 41:53
AHLÂK ‹LKES‹ • 83
lâm’›n takvas› Yunan paideia’s›n› içermeyi reddeder; çünkü ‹slâm’da Allah’› Allah; yani Yarat›c›, Rab ve Hakim olarak kavramak mümkün olan en yüksek aklîliktir. ‹slâm, Yunan humanizminden tamamen farkl›d›r. Yunan humanizmi özgür vatandafl› tan›y›p köleleri bir baflka alt kategoriye yerlefltirmifltir. ‹slâm; imago dei’ nin tüm insanlarda f›trî olarak bulundu¤unu beyan ederken, taraftarlar›na seçkin bir statü tahsis etmekle insanlar aras›nda do¤um ve f›trat düzeyinde ayr›m yapan Yahudi humanizminden de ayn› düzeyde farkl›d›r. Imago Dei’yi bütün insanlar›n sahip oldu¤u bir “zelem” ve imanlar› ile vaftizlerinin neticesi olarak sadece taraftarlar›n›n sahip oldu¤u elde edilmifl bir “demuth” (tevazu) olarak ay›rd eden H›ristiyan humanizminden de farkl›d›r. Nihayet, kendisini münhas›ran Avrupa kültürü olarak tan›mlayan ve dolay›s›yla Asyal›lar›, Afrikal›lar› ve Avrupal› olmayan di¤er milletleri yar›-insan düzeyine indiren seküler Avrupa humanizminden de farkl›d›r. Kategorik buyruk taraftar› ve Ayd›nlanma Ça¤›’n›n soylu prensi ünlü Kant bile kendi aklîli¤ini mant›kî sonucuna ulaflt›ramam›fl ve Asyal›larla Afrikal›lar› ikinci s›n›f insan statüsüne koymufltu: ‹slâm ise bütün insanlar› eflit görür; nitekim Allah Kur’an’da insanlara sürekli olarak flunu hat›rlat›r: “Biz sizi bir erkekle bir difliden yaratt›k... Muhakkak, Allah indinde en iyiniz, takvada en ileri gideninizdir.”27 Kur’an beli¤ bir flekilde “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?”28 diye sorar. Veda hacc› gününde Peygamberimize vahyin ve ‹slâm’›n tamamland›¤›n› belirten bir vahiy gelmiflti. Bu vesileyle, orada bulunan ve hemen hepsi dil, kültür ve ›rk bak›m›ndan Arap olan Müslümanlara istisnas›z flunlar› hat›rlatmay› uygun buldu: “Takvân›n (Allah’tan korkma düzeyi) d›fl›nda Arap ve Arap olmayan aras›nda hiçbir farkl›l›k yoktur.”29 Ruhu ak›l ve mant›k olarak oluflturan ikinci meleke insan›n sorumluluk yüklenme yetene¤idir. Müslüman felsefeciler bu yetene¤i kader (ya da eylem yetene¤i); ilahiyatç›lar da kesb (ya da tama_______________ 27
bkz. Kur’an, 49:13
28
bkz. Kur’an, 39:9
29
Emin Duvaydar, Suver min Hayat er-Resul (Kahire: Dar el Maarif bi M›sr, 1372/1953), s. 593
84 • TEVH‹D
men ilâhî bir ayr›cal›k olan fiilin neticelerini elde etme yetene¤i) olarak tan›mlamakta ›srar ettiler. Kader ve kesb aras›ndaki fark ilâhiyat ilmine ait bir ayr›nt›d›r. Ahlâkî düzeyde, insana amellerinden dolay› sorumluluk yüklemek bak›m›ndan ayn› etkiye sahip olduklar› için her ikisi de ayn›d›r. ‹nsan›n iyiyi ya da Allah’›n iradesini bilme iktidar›, emri yerine getirme ya da getirmeme yetene¤i ve amellerinin neticesi olan sorumlulu¤u insanî teçhizat›n› oluflturur. Bütün insanlar istisnas›z bu teçhizatla donat›lm›flt›r. ‹slâm’da kurtulufl doktrini yoktur. “Kurtulufl” as›l anlam› itibar›yla, ‹slâmî lugatte kendisine efl hiçbir terimin bulunmad›¤› yanl›fl bir dinî kavramd›r. ‹nsan kurtar›lmay› bekledi¤i herhangi bir kötü durumda dünyaya gelmez. ‹lk insan olan Hz. Âdem hatal› bir amel ifllemifl (yasaklanm›fl a¤ac›n meyvas›n› yemifl); ama isti¤far edip affedilmifltir.30 Onun ameli s›radan bir insan hatas›yd›, o ahlâkî yarg›da ilk hata, ilk kötü fiil, ilk suçtu. Ama bütün ilkliklerine ra¤men, tek kiflinin ameliydi ve dolay›s›yla onun flahs›na ait bir sorumluluktu. Bu suçun kendisinden baflka kimseye etkisi yoktu. Hem evrensel etkiden mahrumdu, hem de kendi çocuklar›na hiçbir etkisi yoktu. Bu ne Hz. Âdem’in kendisi için, ne de baflkalar› için hiçbir günah tesis etmedi. Hz. Âdem’in Cennetten yeryüzüne indirilmesine neden oldu, ama onun f›trat›nda, yeteneklerinde, sözünde, görevinde ve kaderinde hiçbir de¤ifliklik meydana getirmedi. ‹nsan günahkâr de¤ildir ve böylece onu “kurtarmaya” ya da fidyeyle serbest b›rakmaya gerek yoktur. Buna mukabil insan›n omuzlar›nda uymas› gereken bir emir vard›r; ve onun de¤eri emri yerine getiriflinin ya da getirmeyiflinin neticesine ba¤l›d›r. ‹slâm, “f›trî günahtan” masumiyeti; “kurtulufl”tan ziyade saadeti öne sürer. Kendi amellerinin kesin bir konusu olarak insan›n saadeti ya da flekaveti tamamen kendi eseridir. Böyle bir saadet herhangi bir kiflinin flefaatine ya da arac›l›¤›na ba¤›ml› olmad›¤› gibi; bir sacrament’in* ya da Kilise gibi mistik bir kuruma varl›ksal bir kat›l›m›n sonucu da de¤ildir. ‹slâm’da her ikisine de yer yoktur. _______________ 30
bkz. Kur’an, 2:37
*
Hz. ‹sa taraf›ndan tesis oldu¤u farz olunan dinî ayin, bilhassa vaftiz.
AHLÂK ‹LKES‹ • 85
‹nsan›n muhatap oldu¤u ahlâkî emir; –bir baflkas›n›n amellerinin sonucu olan “ilk günah” ya da “kurtulmal›k” olsun– geçmifl bir olaya ne bakar, ne de at›fta bulunur. Günah böylesi geçmifl olaylardan kaynaklanmaz, aksine tamamen flimdiki ya da gelecekteki birfley taraf›ndan tesis edilir. Bundan dolay›, ‹slâm’da “imandan dolay› günahlardan masun olma ve Heilsgeschichte (kurtulufl) tarihi yoktur. ‹slâm’›n itibar etti¤i tek geçerli geçmifl, ilâhî emirlerin vahyidir ve de geçmiflteki insanlar›n bu emirlere uyma ya da ihlal etmeleri dolay›s›yla ulaflt›klar› saadet veya flekavettir. ‹nsan›n ahlâkl›l›¤›, geçmiflte meydana gelmifl kurtar›c› bir drama imandan de¤il, Müslüman›n Allah’a olan iman›ndan kaynaklan›r. Bu perspektifte Allah’›n varl›¤›, her ikisi de insan›n sadakat›n› ve gayretini isteyen hakikat›n ve de¤erin varl›¤›d›r. Böyle bir istek, içinde Allah’›n sünnetinin tahakkuk ettirilmesi maksad›yla, zaman-mekân sürecine olumlu bir müdahaleyi içerir. ‹man ve de¤erlerin ve iliflkilerinin kavrand›¤› ve materyallerinin seçildi¤i ve tayin edildi¤i bütün yard›mc› melekeler sadece somutlaflt›rma için haz›rl›kt›r. Ruhsall›¤›n bizzat kaplad›¤› bütün alan ‹slâm’a göre, erkeklerde ve kad›nlarda somutlaflt›r›l›p gerçeklefltirilene kadar hiçbir fleydir. ‹slâm, insan›n do¤umunda ahlâkîli¤in henüz efli¤inde, ahlâkî boyutun s›f›r noktas›nda bulundu¤unu varsayarak, görevini geçmiflteki birfleyi açmak olarak de¤il de, iyi ameller ve yeni birfleyler yapmak olarak anlar. ‹slâm ahlâkî, çok tutucu ve dura¤an oldu¤u zamanlarda bile tamamen ileriye dönüktür. Müslümana canl›l›¤›n› veren bu ahlâkî tezdir. Geçmiflin zincirleriyle eli aya¤› ba¤lanmadan dünyevîli¤in ve hareketlili¤in bir örne¤i, dünyay› inkâr›n ve tarihe hor bakman›n güçlü bir düflman›d›r Müslüman. 5. HAREKETÇ‹L‹K Hz. ‹sa, Jeremiah’›n ve sonraki Samilerin din adamlar›n›n ahlâk anlay›fllar›n› mant›ki sonuçlar›na ulaflt›rarak, Ferisilerin ve Sadukilerin* gittikçe geliflen d›fl görünüfle önem verme ve harfi harfine tefsirciliklerine karfl› bireyselci niyet ahlâk›n› tesis etmek için _______________ *
Ferisîler ve Sadukiler, eski Musevîlik içerisindeki baz› gizli tarikat mensuplar›.
86 • TEVH‹D
Yahudilere peygamber olarak gönderildi. Böyle bir ifrat›n sap›kl›¤a götürücü mübala¤ay› a盤a ç›kartmak için tefritle mukayese edilmesi do¤ald›. Hz. ‹sa bir eylemin ahlâkî niteli¤inin faydasal de¤erlerle ölçülen etkileri ve sonuçlar›yla de¤il, kendisine efllik eden ve harekete geçirici niyetiyle bir fonksiyon oldu¤u ilkesini ö¤retti. Hz. ‹sa birçok hikayede, sonucu itibariyle kötü görünen birfleyin saiki nedeniyle kötü olmad›¤›; niyetin halis oldu¤u, kalbin Allah sevgisi ve O’na itaatle dolu oldu¤u durumda amelin sahih ve kiflinin kurtulmufl oldu¤unu güzelce gösterdi.31 Bundan dolay› Augustine “Allah’› sev, sonra ne istersen yap” ve Emmanuel Kant “F›trî olarak iyi fley iyi niyettir” demiflti. Hz. ‹sa’n›n harikulade çabas›, bu nedenle, kiflinin bat›nî, köklü öz-dönüflümüne yönelikti. Bu; ahlâk›n, ahlâkî hareketin ve dolay›s›yla dünyan›n, zaman-mekan›n ve tarihin etkilerine karfl› koyan k›sm› de¤ildir. Onun gücü bütün hareketlerin kayna¤›n› –iradeyi– temizleme ve saflaflt›rmaya yönelik samimî kararl›l›¤›nda yatar. E¤er o ahlâkî iyiyi, Allah sevgisi taraf›ndan belirlendi¤inde, iradenin bir hali olarak tan›mlam›flsa; bunu do¤ru bir flekilde yapm›flt›r; çünkü bu ilkenin en ufak bir ihlali her ne olursa olsun herhangi bir amelin s›rf bu sebeple ifsad›d›r. Bu, Hz. ‹sa’n›n afl›r› zahirperestli¤e ve hukukun ruhunu kaybetmifl bir kanun heveslili¤ine karfl› ilâhî cevab›yd›.32 ‹slâm, Hz. ‹sa’ya gelen vahyi tasdik etti ve ahlâk anlay›fl›n› coflkuyla teyid etti. Gerçekten, de ‹slâm, bu anlay›fl› daha ileriye götürmek için, taraftarlar›na her türlü ahlâkî ve dinî amele bafllamadan önce, “Niyet ettim Allah r›zas› için bu ameli yapmaya” formülünü, bu amel bir ibadet ya da halk›n gelip geçti¤i yoldan bir çöpü kald›rmak da olsa, sözle beyan etmelerini emretmifltir. ‹slâm herhangi bir ifle “Allah’›n r›zas›”na ithaf edilerek bafllanmad›kça ahlâkî olarak de¤er vermez. ‹slâm böylece iyi niyeti kurumlaflt›rm›fl ve onu zamanla neredeyse cismanilefltirmifltir. Bu Yahudili¤in Orta Ça¤larda ‹slâm’›n etkisi alt›nda, ahlâkî failde varl›¤›n› pekifltirmek amac›yla benimsedi¤i bir uygulamad›r. _______________ 31
Bkz. ‹smail R. Farûkî, Christian Ethics, Bölüm VI
32
A.g.e.
AHLÂK ‹LKES‹ • 87
Bununla beraber, ‹slâm niyetçili¤in ötesinde bir eylem ahlâk›na gitti. ‹yi niyeti ahlâk›n olmazsa olmaz flart› kabul ederek, iradeden eyleme, zaman-mekan›n kiflisel bilinç alan›ndan pazar yerinin karmafl›kl›klar›na ve yap›lmakta olan tarihin karanl›k meselelerine geçmeyi emretmifltir. De¤erler ya da ilâhî irade, sadece insan niyetinin bir konusu olmamal›d›r. Bu gerçek hale getirilmelidir, ve insan onu özgürce ve Allah r›zas› için gerçeklefltirecek yarat›k demektir. fiu halde o mevcudat›n ontolojik dengesine müdahale etmelidir. O tabiat›, kendisine vahyedilen ilâhî modelin ahlâkî boyutunu gerçeklefltirmek amac›yla tekrar yo¤urmal› ve ifllemelidir. Dünyan›n gizli olarak var olan e¤ilimlerini tam tahakkuk haline getirmelidir. Bunu gerçeklefltirmedeki baflar› derecesi, ahlâkî saadetinin ölçütüdür. ‹yi niyet, ahlâkî çaba ve gayret alan›na girifl bileti anlam›n› tafl›rken aksiyonculuk (aksiyonalizm) ya da tarihte mutlak›n etkili biçimde tahakkuku kiflinin ikametinin Allah’a olan yak›nl›¤›na ba¤l› oldu¤u Cennete girifl biletidir. Bu, sonuçlara ait faydac› ya da safsatal› ahlâka bir geri dönüfl de¤ildir. Çünkü iyi niyet önceden varsay›lm›flt›r. Bu ‹slâm’›n arad›¤› bir bedel, bir “eksiklik” de¤il, bir “fazlal›kt›r.” Hz. ‹sa ahlâk’›, do¤ru bir flekilde, kiflisel bilincin, kiflinin yeryüzündeki ahlâkî statüsünün mutlak yarg›lay›c›s› oldu¤unu gördü. Çünkü sadece bilinç iradenin belirleyicilerini bilir ve yarg›s› tek bafl›na iradeyi düzeltebilir. Öte yandan eylem, tabiat› itibar›yla genel, özverili ve “ben”in ötesindedir. Görülebilir; ve nesnesi kiflinin kendisi, baflkalar› veya tabiat da olsa, haricî aletlerle ölçülebilir. Bu nedenle, umumi kanunla – fl er ia tle– düzenlenmesi, resmi bir kurum ya da devlet –hal if elik– taraf›ndan yönetilmesi; ve davalar›na bir hakim –kad›– taraf›ndan bak›lmas› zorunludur. ‹slâm, bunu hat›rda tutarak, ameli iman›n mütemmimi olarak kabul etti.33 Allah’›n eylem (amel) hakk›ndaki emirleri Kur’an’da say›s›zd›r ve flüpheye yer yoktur. Allah’›n, kuud’u (tembellik, hareketsizlik) ay›plamas› daha az çarp›c› de¤ildir. ‹slâm; kiflinin bat›nî _______________ 33
‹man›n bir yard›mc›s› olarak hareketin gereklili¤i, pek çok âyetin belirtti¤i üzere, iman›n Kur’an’da sürekli salih amellerle birlefltirilerek zikredilmesiyle gösterilmifltir. (Örne¤in bkz. Kur’an, 18:88, 4:173, v.s.)
88 • TEVH‹D
erdemlerini gelifltirmek için bile olsa H›ristiyan ruhbanl›¤›nda oldu¤u gibi münzevîli¤in, tecridin ve hareketsizli¤in arzu edilmesini fliddetle k›nam›flt›r. Kur’an’da flu gerçe¤e iflaret buyrulmufltur. Ruhban hayat› ilâhî bir emir de¤il, rahiplerin icad›d›r... (Daha ötesi) onlar (H›ristiyanlar) onu suistimal etmifltir.34 6. ÜMMETÇ‹L‹K Hareketçili¤in insan›n kendisini kendisinden baflka birfleye yükseltmesini gerektirdi¤ini gördük. Bu kendinden-baflkal›k tabiat oldu¤unda ‹slâmî dünyay› Cennet’e dönüfltürme anlam› tafl›r. Tabiat biliminin ve teknolojinin böyle bir dönüflüm için önerdi¤i herfley her Müslüman›n omuzlar›na yüklenmifl bir dinî vazife haline gelir. Öte yandan kendinden baflkal›¤›n konusu bir di¤er insan ya da insanlar olursa, ‹slâmî hareketçilik insano¤lunu hayat ve davran›fllar›nda ilâhî iradenin tahakkuk etti¤i kahramanlara, azizlere ve dahilere dönüfltürmek anlam›na gelir. Di¤er insanlarla olan bu ba¤l›l›k, ümmetçili¤in kastetti¤i birfley de¤ildir. Ahlâkî özgecilik ya da baflkalar›n›n iyili¤iyle olan böyle bir alâka ço¤u durumda ümmetçi olmayanlar›n, inzivaya çekilenlerin ilgi alan›na girebilir. H›ristiyan M›s›r’›n ilk y›llar›nda Antonius’un kiflisel inzivaya çekilmesi karfl›s›nda H›ristiyanlar›n bu tür özgecili¤e duydu¤u ihtiyaç Pachomius’un bafll›ca ilgisiydi.35 ‹slâm’›n getirdi¤i, eylemin öznesi olarak fail ya da amil ile ilgili yeni ümmetçilik kavram›, bir ifli yaparken baflkalar›n› da ortak ya da iflbirlikçi olarak görmeyi gerekli k›lar. Amac›; hareketçili¤i müflterek k›lmak, di¤er kifli ya da kiflileri özne olarak hareketi paylaflmaya ve böylece hareketin ahlâkî de¤er ya da de¤ersizli¤ine muhatap olmaya zorlamakt›. E¤er insan› bir nesne olarak ›slaha ya da tekmile çal›flan bir özgecilik bunu yapmayacaksa üyeleri ananelerin ve geleneklerin d›fl›nda, siyasi bir tiran›n korkusu alt›ndaki öz_______________ 34
bkz. Kur’an, 4:95
35
The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, ed. Samuel Macauley Jackson (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1977), bkz. Monasticism, cilt 8, s. 462-63
AHLÂK ‹LKES‹ • 89
neler olarak beraberce hareket eden bütünleflmifl bir toplum da bunu yapmayacakt›r. Arzu edilen hedef ahlâkî oldu¤u için, onun elde edilmesi ahlâkî özgürlük durumundaki öznenin ifli olmal›d›r. E¤er tamam›yla ahlâkî olacaksa Allah r›zas› için istenilmelidir. Vazifenin kendili¤inden ya da d›fl bir bask›yla yerine getirilmesi de ahlâken de¤ersizdir. Sadece oldu¤undan baflka türlü de olabilen, ifas› zorunlu olmayan ve failin (öznenin) iradesine ba¤l› olan bir hareket ahlâkî de¤ere sahiptir. ‹slâm, bu nedenle, sözkonusu hedefe ulafl›lmas›n› arzu ederek, di¤er kiflilerin her amele kat›lmaya ça¤r›lmas›n›, bu hususta e¤itilmesini, uyar›lmas›n› ve gerekli flekilde tahrik edilmesini emreder. Onlar› do¤adaki faydac› de¤erleri ve insandaki ahlâkî özgeci hedefi gerçeklefltirmeye sürekli zorlad›¤› halde, bu tahakkukun kendisi kesinkes ahlâkî de¤ildir. Ancak bu, kesinlikle ‹slâm’›n istedi¤idir. Bu, sadece ve sadece di¤er kiflilere eylemin arzu edilebilirli¤ini göstermek amac›yla yaklafl›l›rsa mümkündür; buna bir kez ikna edildiklerinde, onun içine girerler ve gönüllü ve bilinçli olarak de¤erlerin gerçek varl›klar›n› ortaya ç›kar›rlar. ‹lâhî iradenin tahakkuku sonsuz; her harekete, bütün kiflilere, bütün zamanlara ve yerlere uygun oldu¤undan, ‹slâm’›n öngördü¤ü toplum sürekli olarak ikna etmek ve ikna edilmek, de¤eri özgürce aramak ve gerçeklefltirmek için harekete geçmeye haz›rd›r. Böyle bir toplum asl›nda Gemeinschaft (cemaat) de¤il, Gesellschaft (toplum) anlam›ndaki bir toplumdur. Böyle bir toplum ‹slâm’›n arad›¤› ümmettir.36 Bu toplumun üyeleri zihinde ya da muhayyilede, niyette ya da iradede ve tahakkuk ya da eylem içinde kurulu, üç katl› bir uzlaflma tesis ederler. ‹nananlar›n, Allah’›n kanunu ya da fleriat alt›nda devaml› bir surette iflletilen kardeflli¤idir. Bu akl› “ikna etme” iflinin bitmek bilmedi¤i bir okul, iradenin sürekli disiplin ve terbiyeye tâbi oldu¤u kalbin spor salonu ve kaderin boynuzlar›ndan yakalan›p tarihin yap›ld›¤› bir arenad›r. Ümmetçi teori, liberalizmin siyasi teorilerinin aksine hükümetin az›nl›¤› de¤il ço¤unlu¤u yönetti¤i; egemenli¤in ço¤unlu¤un keyfi iradesine de¤il Allah’a ve fleriate ait _______________ 36
bkz. Kur’an, 3:110
90 • TEVH‹D
oldu¤u; ve mutlak iyinin üyelerin saadeti de¤il de ilâhî kanun oldu¤u tek kuramd›r. Ümmet’in üyesi olarak her Müslüman mecburî asker de¤il, yeryüzünde mutlak iradenin gerçekleflmesini sa¤lamak için sürekli faaliyet halinde, hayat boyu bir gönüllüdür.37 Ümmet hareketlili¤in totaliter de¤il, toplumcu; otoriter de¤il, otorite sahibi oldu¤u bir toplumdur. Bütün bunlar Kur’an’da beyan edilen flu gerçekten kaynaklan›r: ‹nsan hayat› oyuncak, varolufl bir oyun de¤ildir; bilakis tamamen ciddi bir meseledir.38 Samimi Müslüman, bir amaç için yaflayan ciddi bir varl›kt›r. Allah Kur’an’da flöyle buyurmufltur: “Biz sizi, amelce hanginizin daha iyi oldu¤unuzu ispatlaman›zdan baflka birfley için yaratmad›k.”39 Bu nedenle Müslüman›n hayat seyri tehlikeyle doludur. Ama bu onun gururudur ve ilâhî irade hakk›ndaki görüflü onun g›das›d›r. Onun Allah hakk›ndaki de¤iflmez bilinci bofl bir fikir de¤ildir. Onun alt›nda, kendisini Allah ve mevcudat aras›nda evrensel bir arac› olarak görür. Bundan dolay›, o evrensel tarihin mihrak›d›r. 7. EVRENSELC‹L‹K ‹lâhî iradenin bütünselli¤i, hiçbir noktay› zaman-mekan›n d›fl›nda b›rakmad›¤› gibi hiçbir insan› da münasebeti d›fl›nda b›rakmaz. Dünyan›n tamam› objedir ve bütün insanlar ahlâkî çal›flman›n objesi ve öznesidir. Dolay›s›yla yeryüzü de Müslüman›n eme¤inin objesidir ve bütün insanlar onu ve kendilerini dönüfltürmeye kat›lacakt›r. ‹slâm’›n evrenselli¤i, Allah’›n istisnas›z herfleyin Rabbi ve Sahibi olmas› gibi mutlakt›r ve hiçbir aç›k kap› b›rakmaz. Bu nedenle dünya, ‹slâm dünya-düzeninin hem içinde, hem de d›fl›nda olabilir. Bundan dolay› klasik ‹slâm kuram› dünyay› Daru’l-‹slâm ve Daru’l-Harp olmak üzere ikiye ayr›lm›fl telakki etmifltir. _______________ 37
Dünya ümmetinin ahlâkî rolü hakk›nda daha fazla bilgi için bkz. ‹smail R. el Faruki “On the Raison d’etre of the Ummah” Islamic Studies, cilt 2, No: 2 (Haziran 1963)
38
bkz. Kur’an, 3:191, 21:16
39
bkz. Kur’an, 67:2
AHLÂK ‹LKES‹ • 91
Çünkü ahlâkî özgürlü¤ün, sorumlulu¤un ve bar›fl›n düzeni aras›nda üçüncü bir alternatif yoktur. Bireyin kendisinin di¤erlerinden önce geçme yükümlülü¤ü alt›nda olmas› gibi, toplum da bu yükümlülü¤ün alt›ndad›r. Tecridçilik toplumlar için oldu¤u kadar bireyler için de ahlâkî uyuflukluk ve merhametsizliktir; ve bu adaletsizlik, sald›rganl›k, cinayet, açl›k, cahillik ve de¤erlerin idrak edilememesi karfl›s›nda yap›ld›¤› zaman aç›k bir suç, kiflinin karfl›s›nda Allah’la alay etmesi ve meydan okumas› olur. Kinizm (ahlâk› hor görme) Allah’›n belli bir amaç sahibi oldu¤unun beyan›na, varolan herfleyin anlaml›l›¤›na tamamen z›tl›kt›r. Bununla beraber evrenselli¤in gerçek z›dd› geçmiflte henotheism (birçok ilaha inan›p birine tap›nma) ve kabilecilik, günümüzde ›rkç›l›k ve ulusculuk fleklinde varolan ayr›mc›l›kt›r. ‹branî-Yahudi gelene¤i bu ayr›mc›l›¤›n k›y›s›ndan hiçbir zaman uzaklaflmam›flt›r. Zira Yahudi halk› hiçbir mant›kî ve ahlâkî sebep olmadan, s›rf Allah taraf›ndan seçilmeleri nedeniyle kendilerini O’nun seçkin kullar› olarak görmüfllerdir. Onlar›n zaman›m›zdaki torunlar› da flimdiye kadar di¤er milletler taraf›ndan reddedilen eflitlik iddialar› karfl›s›nda Yahudinin biyolojik tan›m›n› desteklemifllerdir.40 H›ristiyanlar, tarih boyunca St. Paul’ün uyar›s›n› tamamen benimsemifltir. “Hz. ‹sa ne Yahudidir, ne de Yunanl›.”41 Buna ra¤men, kader inanc›n›n Augustine’den Haçl›lara, Luther’e, Calvin’e ve Amerikan Puritanizmine kadar, di¤er H›ristiyanlara ve H›ristiyan olmayanlara yönelik koyu bir ›rkç›l›k için siper vazifesi gördü¤ü de kabul edilmelidir. H›ristiyanlar›n tarihleri boyunca birbirlerine ve son as›rlarda Afrikal›lara, Asyal›lara ve Amerikal›lara karfl› davran›fllar›, Hz. ‹brahim’in çocuklar› olduklar› için akrabalar›na özel ilgi göstermesi istendi¤inde “Allah ‹brahim’e bu tafllardan çocuklar vermeye kâdirdir.”42 cevab›n› veren Hz. ‹sa’ya oldu¤u kadar, Paul’e de leke getirdi. _______________ 40
Bkz. örne¤in, Obert Gordis, A Faith for Moderns, (New York: Bloch Publishing Company, 1971), s. 322’den itibaren, ya da daha incelikli bir çal›flma için bkz. Martin Buber, On Judaism (New York: Schocken Book, 1972) son iki bölüm.
41
Galatians 3:28
42
Matta 3:9
92 • TEVH‹D
‹slâm daima evrenselci oldu; Müslümanlar da, bu meseleyle ilgili olarak, tarihteki en temiz sicile sahiptirler. Yüksek otoritesi, ilâhî kelime ya da Kur’an ile temsil edilen din, azami vurgu ve berrakl›kla konuflur: “Ey insanlar! Biz sizi bir erkekle bir difliden yaratt›k. Birbirinizle tan›flas›n›z diye cemiyetlere ve kabilelere ay›rd›k. Allah indinde en iyiniz, takvas› en fazla olan›n›zd›r.43 “Ey insanlar! Sizi bir tek nefisten yaratan, zevcesini kendisinden halk edip onlardan birçok erkek ve kad›nlar› yeryüzüne yayan Rabbinizden sak›n›n.”44 ‹slâm, insanl›¤› oluflturan nitelik ve gereçlere bütün insanl›¤›n f›trî olarak sahip oldu¤unu kabul eder. ‹slâm sözkonusu niteliklerin asla varolmad›¤›, ya da bir zamanlar oldu¤u, ama ondan sonra kiflinin ya da arkadafllar›n›n iflledi¤i bir suçtan dolay› kayboldu¤u bahanesiyle hiç kimseye karfl› ay›r›m yapmaz. ‹slâm bu eflitlikçili¤i belirli bir kültüre ya da medeniyete de ba¤lamaz ‹slâm hümanizmini oluflturan ahlâkî ilkeler; baflka bir inanca, medeniyete, kültüre ya da ça¤a mensup olsa da; ya da e¤er halk›n›n tarihe kat›l›m›ndaki herhangi bir tesadüf neticesi köle olmuflsa ve hâlâ köle olsa bile hiçbir insandan esirgenmez.45 ‹slâm’›n evrenselli¤i tüm insan farkl›l›klar›n›n üstündedir. F›trat’a ulafl›r. Orada, her insan do¤as›n› idrak eder. Orada, do¤as›n›n kendisine verdi¤ini ve do¤mufl olma vas›tas›yla neye hak kazand›¤›n› kavrar.46 Gerçekten ‹slâm Allah r›zas› için olan bilgiye ve irfana, takvaya, erdeme, do¤rulu¤a, iyi ifllere ve öz dönüflüme ayr›cal›k tan›r. “Özür sahibi olmayan mü’minlerden geride kalanlarla mallar› ve canlar› ile Allah yolunda savaflanlar bir olamaz...”47 Ve ‹slâm böyle bir ayr›m›n taraftar›n daha bilge, daha dindar, daha do¤ru ve gayretli olmas› durumunda geçerli olaca¤›n› belirtir. “... E¤er O’na itaatten yüz çevirirseniz, sizin yerinize baflka bir kavmi getirir. Son_______________ 43
bkz. Kur’an, 49:13
44
bkz. Kur’an, 4:1
45
Ebu Hamid el-Gazalî, el-Munkiz, s. 58, hadisi Sahih-i Buhari’den afla¤›daki flekilde iktibas etmifltir: “Her çocuk f›trat üzere do¤ar. Fakat annesi ve babas›d›r onu Yahudi, H›ristiyan ya da putperest yapan”.
46
bkz. Kur’an, 30:30
47
bkz. Kur’an, 4:95
AHLÂK ‹LKES‹ • 93
ra onlar sizin gibi olmaz.”48 Bütün Sâmi dinleri Allah-insan iliflkisini; orada insan›n Allah’a itaat ve ibadet etti¤i, Allah’›n da insana ürünlerle, çocuklarla, refahla ve mutlulukla inayet etti¤i ve hepsinin bunun aksi, yani insan›n itaat ve ibadet etmemesi durumunda cezaya çarpt›r›laca¤› bir ahit olarak takdim edilmifltir. Sadece Yahudilik ve H›ristiyanl›k; Allah’›n ve insan›n iki yönlü faaliyetini ima eden bir kavram olan “Ahit”i “söz”le de¤ifltirmifltir. Yahudili¤e göre bu; Allah’›n takvalar›n› ve do¤ruluklar›n› –ve hatta Hosea imaj›n› kullanmak için di¤er ilahlara tap›nmalar›n› bile– dikkate almadan Yahudileri kay›rma yönündeki tek yönlü bir vaaddir. H›ristiyanlara göreyse bu, Allah’›n “orta¤›n›,” yani insan›, kendisine karfl› günahkâr olmas›na ra¤men –hay›r, çünkü insan günah ifller– sevece¤i ve kurtaraca¤› fleklinde tek yanl› bir sözdü. ‹slâm ise, her iki tarafa da yükümlülük –birine itaat ve ibadet etme, di¤erine ödüllendirme yükümlülü¤ü– veren, ve her iki tarafa da imtiyaz –birine inkâr ve isyan etme, di¤erine cezaland›rma imtiyaz›– tan›yan Mezopotamya “Ahdi”ni sürdürdü.49 HAYATIN VE DÜNYANIN OLUMLANIfiI Bu, ‹slâm’daki dinî tecrübenin özü olan, Allah’›n insan› kendisine ibadet sahas› olacak dünyaya gönderdi¤i inanc›ndan kaynaklan›r. ‹nsan›n ibadeti Allah’›n kötü niyetli bir hilekâr olmamas› halinde mümkün olacakt›r. Bu imkân dünyan›n uysal, insan›n fiillerini kabule yetenekli, Allah’›n vahyetti¤i modele dönüflmeye müsait olmas›n› gerektirir. ‹nsan›n ve dünyan›n birbirine karfl› tam bir ontolojik uyum içinde olmas› ilâhî nizam›n zorunlu neticesidir. Spekülatif Hindu düflüncesinden, Budizm ve Jainizm (Hindu dininin bir f›rkas›)’den farkl› olarak, ‹slâm dünyay› erdemlili¤e ve dinî saadete düflman olarak görmez. Kendi içinde, dünya inkar edilmemeli ve kendisiyle savafl›lmamal›d›r. Bilakis dünya masum ve iyidir, tamamen insan›n kullanmas› ve yararlanmas› amac›yla yarat›lm›flt›r. Kötülük onun içinde de¤il, insan taraf›ndan kötü _______________ 48
bkz. Kur’an, 47: 38
49
bkz. Kur’an, 2:62-63, 17:7-8
94 • TEVH‹D
kullan›lmas›ndad›r. Dünyan›n ahlâks›zca kullan›m› reddedilmeye, savafl›lmaya lây›k bir alçakl›kt›r. Bu nedenle, ‹slâm ahlâk› koyu sofuluk de¤ildir. Hz. Muhammed (s.a.v.) takipçilerini afl›r› derecede uzat›lan ibadetlere, bekârl›¤a, ifrat derecesinde oruca, kötümserli¤e ve kötü mizaca karfl› uyarmıfltır. Onlara akflam namaz›n› eda etmeden önce orucu açmalar›n›, vücutlar›n› temiz tutmalar›n› ve difllerini misvaklamalar›n›, kendilerine çeki düzen vermelerini ve güzel koku sürünmelerini, ibadet için bir araya geldiklerinde en güzel elbiselerini giymelerini, evlenmelerini, dinlenmeye ve uyumaya zaman ay›rmalar›n›, kendilerini spor ve sanatla canland›rmalar›n› emretmifltir. ‹slâm dini mensuplar›na tabiî olarak melekelerini gelifltirmelerini; kendilerini, tabiat› ve içinde yaflad›klar› dünyay› anlamalar›n›, yeme içme, bar›nma, rahatl›k, cinsel birleflme ve üreme gibi f›tri ihtiyaçlar›n› tatmin etmelerini, insanlarla ve tabiatla olan iliflkilerinde dengeyi ve âhengi korumalar›n›; dünyay› ürün veren bir meyva bahçesine, verimli bir çiftli¤e dönüfltürmelerini; anlay›fllar›n›, ihtiyaçlar›n›, yapt›klar›n› ve kavray›fllar›n› güzelli¤i olan eserlerde ifade etmelerini emretti. Bütün bunlar kültür oldu¤u kadar, tarihtir de. Tarihi yapmak ve kültürü oluflturmak ve bunlar› iyi olarak yapmak ilâhî iradenin içeri¤idir. Bu erdemliliktir. Gerçekten, ‹slâm evrenin toplam de¤erine, az da olsa, bir fleyler ekleme yetene¤inde olan her fiili –Allah r›zas› için yap›lmas› flart›yla– bir ibadet olarak görür. Bu nedenle, Müslüman kendi vücudu ya da içgüdülerinin tatminiyle ilgili bir saplant›s›, endiflesi yoktur. fiuurlu bir mü’min olarak, böyle bir tatmin, onun için, Allah’a karfl› olan vazifesini ifaya devam ederse gelecek Cennet olan hazlar›ndan bir “tad”d›r. Kur’an beli¤ bir flekilde “Allah’›n kullar› için güzellikleri, iyi ve temiz r›z›klar› kim haram etti?” diye sorar ve üstüne basa basa cevap verir: “O ziynetler, iyi ve temiz fleyler bu hayatta oldu¤u gibi k›yamet gününde de s›rf iman edenlere mahsustur.”50 Kur’an tekrar tekrar emreder: “Yiyiniz, içiniz, israf etmeyiniz.” 51 _______________ 50
bkz. Kur’an, 7:32
51
bkz. Kur’an, 7:31
AHLÂK ‹LKES‹ • 95
Bu aç›k bir flekilde do¤an›n dönüflümündeki fleref verici çal›flmay›, baflar›y› ve kazanmay› öngörür. E¤er dünya meyvelerinin mahsulünü verecekse, ekilmelidir. Böylece eski Mezopotamya’daki Allah’a tar›msal hizmet (ibadet) ilkesi dünyan›n, insan›n besinini bulaca¤› meyva bahçesine genel dönüflümü olarak tekrar billurlaflt›r›l›r. Kur’an Allah’›n dünyay› insan için yaratt›¤›n›; dolay›s›yla bütün mevcudat›n kullan›m› ve faydas›na tahsis edildi¤ini beyan eder. Okyanuslar, nehirler ve da¤lar, gökler ve y›ld›zlar, günefl ve ay, bunlar›n hepsi insan›n yararlanmas› ve estetik hazz› için yarat›lm›flt›r.52 ‹slâm’›n ümmet anlay›fl› insan›n iktidar arzusunu önemser. “Zaman›n halifesine biat etmeden ölen Cahiliye ölümüyle ölmüfltür” Peygamberimizin ünlü bir hadisidir.53 Devleti, siyasi düzeni kurumlaflt›ran Allah’t›r ve siyasi sürece kat›l›m dinî bir vazifedir. Yönetici Allah’›n iradesini yürürlü¤e koyacakt›r; yönetilen de kanuna itaat edecek ve kanunu uygulamada yöneticiye tavsiyede ve yard›mda bulunacakt›r. Her ikisi de enerjilerini sürekli olarak bu uygulamay›, derinli¤ine toplumculu¤un ve enlemesine evrenselli¤in gereklerini yerine getirmede geniflletmek için harekete geçireceklerdir. Bu ‹slâm’›n talep etti¤i ve bu dünyada ve zamanda mümkün oldu¤unu beyan etti¤i mutlak iradenin nihai tahakkukudur. Bunun, bu krall›¤a bir alternatif, burada inkar edilenin gerçekleflece¤i Mesihî bir ça¤, “bu dünyan›n” pahas›na summum bonum’un (en yüksek iyinin) tahakkuk edece¤i “öteki dünya” olarak kavranan bir “‹lâhî Krall›k” için faydas› yoktur. Bu tür öte dünyac› kategorilerin hepsi ‹slâm taraf›ndan reddedilir. Bu red nefsi köreltmenin, dünyay› kötülemenin, ruhbanl›¤›n ve koyu sofulu¤un red_______________ 52
bkz. Kur’an, 16:14, 16-80
53
Sahih-i Müslim, özetleyen el Munziri, cilt 2, s. 94, hadis no: 1233 Hadisin metni afla¤›daki gibidir: “Kim bir insan› ‹slâmî bir düzenin ya da devletin yöneticisine itaatsizlik etmeye iterse Allah ondan Hüküm gününde hesap soracakt›r. Yine kim zaman›n imam›na biat etmeden ölürse, câhilî ölümüyle ölmüfl demektir.” Hadis Abdullah ‹bn Ömer yoluyla ve Nâfi taraf›ndan rivayet edilmifltir.
96 • TEVH‹D
diyle ayn› düzeydedir. ‹slâm’›n bu reddinin ve dünyay› olumlay›fl›n›n çok kuvvetli olmas› nedeniyle ‹slâm, s›k s›k “saf dünyevilik”le suçlanm›flt›r. Gerçek ise ‹slâm’›n dünyevili¤inin “saf ” olmad›¤›, ama tam k›vam›nda oldu¤udur; ve bu tamamen ‹slâmî hayatta Allah bilincinin ve manevîyat›n oynad›¤› roldür. ‹slâm, “dünya ifllerine devam ediniz” emrinin ifas› olarak Allah’›n di¤er emirleriyle ortaya konulan ahlâkî s›n›rlara itaat içinde hayat›n idame edilmesini emreder. Gerçekte ‹slâmi manevîyatç›l›¤›n îma etti¤i fley; devaml› ibadet ve tefekkür, kiflinin kendisini ve dünyay› inkar›, zaman-mekanda tesîsî imkans›z bir krall›¤›n arkas›na ilifltirilmifl, cismaniyetten ar›nm›fl bir hayat de¤il; ›slah› için ›srarl› eylemcilikle birleflmifl ve mübala¤aya, haks›zl›¤a, adaletsizli¤e, nefrete ve ayr›ma karfl› ç›kan ahlâkî emirlerle düzenlenmifl tam ve masum bir faydalan›flt›r.
Toplumsal düzen ilkesi
} -7-
1. ‹SLÂM’IN EfiS ‹ ZL ‹⁄ ‹ osyal boyutuyla ‹slâm, dünyadaki di¤er dinler ve medeniyetlerden tamamen farkl› bir yere sahiptir. ‹slâm dini dünyadaki di¤er dinlerin aksine –Allah’›n mahluku ve hediyesi oldu¤undan kendi içinde saf, iyi ve arzu edilir ilan etti¤i– dinin kendisini hayat›n as›l amac›, zaman-mekân seyrinin özü ve tarihin as›l seyri olarak tan›mlar. Buna karflılık, bunlar da ‹slâm’da dini teflkil eden unsurlar olarak tan›n›r. Bu kavramlar gerekti¤i gibi ele al›nd›¤›nda dindarl›k ve erdemlilik, aksi takdirde ise dinsizlik ve erdemsizlik olur. ‹slâm kendisini bütünsel bir zaman-mekânla iliflki içinde gördü¤ü için, bunun tabiî bir sonucu olarak, bütün insanl›¤›n, varl›¤›n ve tarihin seyri üzerinde belirleyici rol oynamak ister. F›trattan kaynaklanan herfley masumdur, güzeldir ve o haliyle arzu edilir. Ne din, ne de ahlâk bunun k›nanmas› üzerine kurulamaz. ‹slâm insanlar›n f›tratlar›na uygun flekilde yiyip içmelerini, mesken edinmelerini ve rahat etmelerini, dünyay› bir bahçeye çevirmelerini, cinsel ihtiyaçlar›n› gidermelerini, dostluklar kurmalar›n› ve hayat›n bütün güzelliklerinden yararlanmalar›n›, bilimleri gelifltirmele-
S
98 • TEVH‹D
rini ve ö¤renmelerini, tabiat› kullanmalar›n›, sosyo-politik yap›lar kurmalar›n› –k›sacas›, bütün bunlar› dürüstçe, yalan söylemeden ve hile yapmadan, çalmadan ve sömürmeden; kendine, çevresine, tabiata ve tarihe zulmetmeden yapmalar›n›– emreder. Bütün bunlar› iyi bir flekilde yapmak Allah’›n iradesini tahakkuk ettirmek oldu¤undan, ‹slâm insan› Allah’›n halifesi olarak nitelendirir. ‹leride görece¤imiz gibi, ‹slâm sözü edilen hedefleri bütün insanlar›n f›trî gayeleri, temel insanî haklar› olarak görür ve bunlar› garanti alt›na almaya çal›fl›r. ‹slâm toplumsal teorisini bu amaç üzerine kurmufltur. Buna göre, e¤er bu amac›n gerçekleflmesi isteniyorsa, sosyal bir düzen gereklidir. ‹nsanlar›n birlikteli¤ini tabiî olarak kabul eden ‹slâm dini, bu niteli¤e bir de gereklili¤i ekler. Sosyal düzen ve refah, ümmet ve Dâru’s-selâm (Bar›fl ülkesi), zaman-mekân içinde ‹slâm’›n nihaî hedefi olmaktad›r. ‹slâm dininin bununla olan ba¤lant›s› önemli olarak kalmaz, ayn› zamanda belirleyicidir de. ‹slâm hukukunun sadece küçük bir k›sm› dinî merasimler, ibadet ve ferdî ahlâkla ilgilidir;1 hukukun büyük k›sm› sosyal düzenle alâkal›d›r. Hukukun kiflilerle ilgili yönleri bile –ki bunlar ibadet flekilleri ya da merasimler olarak özetlenebilir– ‹slâm’da inkâr› ya da görmezden gelinmesi mümkün olmayan sosyal bir içerik tafl›rlar. Zekât ve hac gibi baz› ibadetler, yap›lar› ve etkileri itibar›yla sosyaldir. Salât (namaz) ve savm (oruç) gibi di¤erlerinin sosyal içerikleri biraz daha azd›r. Bununla beraber bütün Müslümanlar “kötülü¤ün ifllenmesini engellemeyi” içermeyen bir namaz› geçersiz;2 “hac›lara sosyal faydalar getirmeyen” bir hacc› da eksik sayarlar.3 Toplumsal düzen ‹slâm’›n kalbidir ve ferdi konumdan önce gelir. ‹slâm ferdîli¤i, sosyal olman›n bir ön flart› olarak görürken, kendi çerçevesi ile s›n›rl› kal›p, toplumsall›¤a dönüflmeyen insan karakterini eksik ve kusurlu sayar. Kiflisel de¤erleri iflle_______________ 1
‹slâm hukukunun önemli bir bölümü toplumsal muhteva tafl›r ve “Muamelat” ile ilgilidir. E¤er bunlara aile, devlet, suç ve ceza hukuku gibi bölümlerde eklenirse, ibadet ve ferdi ahlâkla ilgili k›s›mlar›n nisbeten cüz’i kald›klar› görülür.
2
bkz. Kur’an, 29:45
3
bkz. Kur’an, 22:27-28
TOPLUMSAL DÜZEN ‹LKES‹ • 99
yen bütün di¤er dinlerle (bu konu üzerinde) uyuflur ve bu de¤erleri (Allah korkusu, sadakat, kalp temizli¤i, alçakgönüllülük; Immanuel Kant’›n “iyi niyet”le kastetmifl olabilece¤i bütün de¤erleri) mutlak gerekli ve gerçekte bütün erdem ve do¤rulu¤un “olmazsa olmaz” (sine qua non) flartlar› olarak görür. Bununla beraber, toplumdaki di¤er bireylerin iyiliklerini ve faydalar›n› artt›rmad›¤› sürece bofl olduklar›n› kabul eder. A. H‹ND D‹NL ER ‹ NDEN FA RK I Baz› dinlerde, özellikle Upanifladc› Hinduizm ve Budizm’de dünya fler olarak görülmüfl, kurtulufl ve mutluluk ise onun inkâr›, yani dünyadan tüm ba¤lar› koparmak olarak anlafl›lm›flt›r. Bunun yan›s›ra, kurtulufl sadece ferdî anlamda tan›mlanabilen bilinç hali olarak görüldü¤ünden, bu dinlerde toplumsal bir kurtulufl olgusu hemen hemen yok gibidir. Terakki ettirmek amac›yla dünyayla etkileflim kurmak ve dolay›s›yla bunu yaparken içerisindeki nesnellefltirme sürecini artt›rmak kötüdür. Dünyayla etkileflim, hedefi z›t yönde olursa, yani dünyevî ba¤lardan, karma’s› (kendini idame ettirme yasas›)’ndan kurtulma (Budizm’de) tek bafl›na özne için (Hinduizm’de di¤erleri için oldu¤u kadar özneler için de, dolay›s›yla görev sorumlulu¤u içinde) olursa hofl görülür. Her iki durumda da ferdî boyut, sadece temel ilke de¤il, ayn› zamanda kendi bafl›na ahlâk ve kurtulufl sürecinin bütününün müessisidir. Di¤er taraftan ister siyasî, isterse ekonomik sahada olsun, insan›n sosyal davran›fllar› da kötüdür. Çünkü bu tür davran›fllar, sözkonusu düflüncelere göre, dünyan›n biyolojik, maddî, ekonomik ve siyasî bak›mdan devaml› k›l›nmas› anlam›na gelmektedir.4 E¤er Hindular toplumsal bir düzen –bir devlet, bir imparatorluk, bir medeniyet, günümüze kadar süren özgül bir insan toplulu¤u– gelifltirmifllerse, bunu Upaniflad ö¤retisinden belirli bir sapma neticesinde yapm›fllard›r. Ve gene sosyal düzenleri dinî geleneklerinden bile tasvip gördüyse, bu kaç›n›lmaz bir taviz_______________ 4
Murti, The Central Philosophy, c. 1, s. 19; Robert Zaehner, Hinduism (New York: Oxford University Press, 1966) s. 125-126.
100 • TEVH‹D
ler silsilesi, Brahmanlar›n, yoklu¤unda daha rahat edecekleri bir hoflgörü neticesinde ortaya ç›km›flt›r. Di¤er taraftan Budistler, örne¤in bir Afloka’n›n siyasî çabalar›na dünyadan istenen kopuflu gerçeklefltirebilmeleri için di¤erlerine yard›m teflebbüsü olarak destek verip, bu çabalar› onaylayabilmifllerdir. Bu bak›mdan, Buda keflifllerden ve kurtulufl aray›fl›ndaki insanlardan oluflan ilk cemaat olan sangha’da sosyal bir düzen tesis etmifltir. Buda, sangha’daki sosyal düzeni, kurtulufl yolunu arayan insan veya keflifllerin ilk toplulu¤unu organize etmifltir.5 B. YAH UD ‹L ‹ KTEN FA RK I Çizginin öbür ucunda, Hind dini ö¤retilerinin karfl› kutbunda ise Yahudilik yer al›r. Kendi hayat anlay›fllar› ve Tevrat’ta yer ald›¤› üzere di¤er insanlar›n üstünde bir statüye sahip olduklar›na inan›rlar. Kendilerini Allah’›n o¤ullar› ve k›zlar› olarak gördüklerinden bunun kendilerini baflka insanlardan farkl› k›lan bir ölçü oldu¤unu kabul ederler. ‹lâhî kanun sadece Yahudiler içindir. Bunlar›n emir ve yasaklar›n›n oluflturdu¤u sosyal düzen yaln›z onlara aittir. Onlar›nki, iyilik ve kötülü¤ü kabilevî fayda ya da zarar aç›s›ndan tan›mlayan kabilevî bir dindir. Toplumsal düzenleri biyolojik bir temele sahiptir. Sadece Yahudi olarak do¤anlar Yahudidir ve di¤er insanlar Yahudili¤e geçmekten kesinlikle vazgeçirilmeli ve bu asgarî düzeyde tutulmal›d›r. Bu tutum ise tam anlam›yla temel kötülü¤ünü azaltacak mürüvvet’i [de¤er manzumesi (cesaret, mertlik, cömertlik)] olmayan bir cahiliye ›rkç›l›¤›d›r. Zira, Tevrat taraf›ndan ülkülefltirildi¤i ya da kutsand›¤› haliyle Yahudi tarihi, Ahd-i Atik’i oluflturan peygamberî ya da di¤er risaleler, genel olarak bilindi¤i gibi, bu de¤erlerin z›tlar›yla doludur.6 Burada, ‹braniler ve atalar›, Yahudiler, kabilenin hayatta kal›fl› ile ilgili olarak fleref ve adalet pahas›na; ›rk›n hayatta kal›fl›yla ise zühd veya ahlâk pahas›na telâkkiler mevcuttur. ‹srail’in kendi kutsal toplum_______________ 5
John B. Noss, Man’s Religions (New York: Macmillan, 1974) beflinci bask›, s. 126-127.
6
‹smail R. el Faruki, Usûl es-Sahnûniye fi’d-Din el-Yahudi (Kahire, Ma’had edDiraset el-Arabiyye el-Aliyye, 1963)
TOPLUMSAL DÜZEN ‹LKES‹ • 1 0 1
sal yasalar› bile “‹brahim’in neslinin”7 devam› söz konusu oldu¤u anda ihlâllerden muaf de¤ildir. C. HIR ‹ ST IYA NL I KTAN FA RK I H›ristiyanl›k, Hz. ‹sa zaman›nda adeta ruhsuzlaflm›fl bir kanunculu¤a dönmüfl olan bu korkunç ›rk-merkezcili¤e karfl› bir reaksiyon olarak ortaya ç›km›flt›r. Hz. ‹sa’n›n daveti, ister istemez evrensel, bireye dönük ve bât›niydi. Gerçekten de Hz. ‹sa, Yahudi ›rkç›l›¤›n›n kötülüklerine karfl› o derece hassast› ki, akrabalar›n›n daha fazlas›n› haketmeleriyle ilgili en küçük bir teklifi dahi fliddetle reddetmiflti:8 Hz. ‹sa’n›n tamamen ahlâkî nitelikteki bu ça¤r›s›, (ilah anlay›fl› ve kitab› Yahudilerinki ile benzer oldu¤undan) Yahudilerin dinlerini sadece Sâmi kavmiyle s›n›rland›rma afl›r›l›¤›n› düzeltmeye yönelik bir reform haline dönüflebilirdi. Fakat Helenlerce ele al›nan ça¤r› bir baflka esrarengiz din havas›na büründürüldü.9 Sâmilerin aflk›n Allah’› ikinci üyesi katarsis yoluyla kurtuluflu sa¤lamak için ölen ve gö¤e yükselen Mitras ve Adonis imgesinde infla olunan bir üçleme (teslis)’de “baba” oldu.10 Hz. ‹sa’n›n bât›nîli¤i, gnostizme özgü marazî madde düflmanl›¤› ile birleflmiflti; Yahudili¤in ›rkç› siyasetine yönelik elefltirel tavr› da devlet olgusunun ve siyasî hayat›n bütününün tamam›yla reddine dönüfltü. Vatandafl -köle ayr›m› ve ikinci grubun siyasî-sivil iktidars›zl›¤› Kilise-Devlet ayr›m› doktrininin bafllang›c›yd›. H›ristiyan kilisesinin hakimiyeti ve “Çifte-k›l›ç teorisi” bir dönemde yayg›n olarak kabul gören siyasî bir teoriydi, fakat bu H›ristiyanl›¤›n özüne ayk›r›yd›. Bu vicdan Luther’in flahs›nda baflkal_______________ 7
Tekvin 19:38
8
Matta 12:46-50; Markos 3:31-35
9
Franz Cumont, Oriental Religions in Roman Paganism, (New York: Dover Pub., 1956) s. 210
10
ibid, s. 117, 134. M. John Robertson, Pagan Christs (Secaucus, N.J.: University Books, 1911) s. 108 v.d. Carl Clemen, Primitive Christianity and Its NonJewish Sources, tr. Robert G. Nisbet, (Edinburgh: T. and T. Clark, 1912) s. 182 vd.
102 • TEVH‹D
d›rd› ve Kiliseyi ilk inanç sisteminin etraf›nda infla edildi¤i kafese geri soktu. Art›k bugün çok az H›ristiyan, Ortaça¤ teorisine inan›p (ne bu dünyaya ait, ne de bu dünyada bulunan, Hz. ‹sa’n›n bedenî s›fat›yla ezeli ve ebedî varl›¤a de¤il de) Kiliseye siyasî hayatta yer vermeyi onaylayabilir.11 H›ristiyanl›k ça¤›m›zda herhangi bir toplum teorisine sahip de¤ildir.12 Zaman-mekân›, siyasî hareketleri, her türlü dünyevî faaliyeti ve de sosyal düzeni suçlayarak reddetmesi, bunlar› kurtulufl için nafile çabalar olarak görmesi, böylesine bir teorinin oluflturulmas›na engel olmaktad›r. Dünyevî varl›¤› ele al›nd›¤›nda Kilise bile, yard›m ve inanc›n günlük s›radan ifller oldu¤u, ne programl› bir eylemin, ne de hukukun çabaya de¤medi¤i, tarihin kendisinin tutars›z ve önemsiz oldu¤u, etkisi geçici bir müsekkindir. Sanayi Devriminden bu yana Avrupal› ve Kuzey Amerikal› H›ristiyan düflünürlerin H›ristiyanl›k ad›na sosyal adaleti sa¤lamak için âcil ve ayr›nt›l› planlar önerdikleri dikkate al›nmal›d›r. Ancak bütün çal›flmalar› flimdiye kadar H›ristiyanl›¤› dünya-karfl›t› olmaktan kurtaracak derecede sars›c› olmad›. Fakirlerin s›k›nt›lar›n›n dindirilmesinde veya siyasî sisteme bir nevi ahlâk ve adalet afl›lamada gerekli ve faydal› olmuflsa da entellektüel anlamda, çal›flmalar› pek de¤erli sonuçlar ortaya koyamam›flt›r.13 Zira as›l yap›lmas› gereken ve kimsenin cesaret edemedi¤i fley Allah’›n s›fatlar›, hilkatin gayesi, insan›n tabiat› ve kaderi, varolufl nedeni gibi temel inanç flartlar›n›n reforma tâbi tutulmas›d›r. Bütün bunlar gerçekleflmedikçe, sosyal adalet ad›na ne tür projeler gelifltirilirse gelifltirilsin, H›ristiyanl›k düflüncesi kendisi ile çeliflkisini sürdürmeye devam edecektir. D. MODERN SEKÜLAR‹ZMDEN FARKI Sosyal sistem teorisi aç›s›ndan ‹slâm ve modern sekülarizm z›t kutuplarda yer al›r. Sekülarizm, toplumun her bölümünden dinî _______________ 11
Karl Barth, Against the Stream, (Londra: SCM, 1953) s. 29-31
12
Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society (New York, Scribners, 1955)
13
Yazar›n Christian Ethics adl› eserine bkz.; s. 279’dan itibaren.
TOPLUMSAL DÜZEN ‹LKES‹ • 1 0 3
etkiyi ve belirleyicili¤i kald›rmaya çal›fl›r. Bat›daki sekülarizm tarihinin de gösterdi¤i gibi temel düflüncesi (ya da sav›), dinin, toplum içindeki bir kesimin –ki bu kilisedir– di¤erleri üzerinde kazan›lm›fl bir hakk› oldu¤udur. Kilisenin iç yap›s› ve karar verme süreci otoriter oldu¤u için, toplum her yönüyle temsil edilememektedir; halk›n meselelerinin Kilise taraf›ndan çözümlenmesi bir nevi zulmü, sömürüyü ve bir kesimin tüm toplumu ezmesini sa¤lıyor. Bu sav, Katolik Kilisesinin nüfusun bir k›sm›n› temsil etti¤i, dinin –yani Katolik H›ristiyanl›¤›n– kendisini otoriter olarak tesis etti¤i ve halkla rekabet içinde kazan›lm›fl haklar elde etti¤i Bat› için kesinlikle do¤rudur. Katolik kilisesi; as›rlar boyunca Avrupa’da en büyük ekonomiksiyasî güç tekeli oldu¤undan, herhangi bir sosyal, politik ve ekonomik kurtulufl hareketinin, karfl›s›na kiliseyi almas› gayet do¤ald›.14 Daha yak›n zamanlara gelecek olursak sekülarizm, davas›n›, genel meselelerin güvenilmez kabul etti¤i bir kaynak olan dinden kaynaklanan de¤erlerle kararlaflt›r›lmas›na muhalefet olarak takdim etmifltir.15 Bu kaynak irrasyonel, bât›l ve dogmatik kabul edilir. Bu suçlamalar H›ristiyanl›¤a veya inanç sistemlerini bir dogma üzerine temellendiren dinlere yöneldi¤inde bir anlam tafl›r. Fakat bu, akl›n ölçütünün evrensel geçerlili¤ini kabul eden tabiî, yani rasyonel bir ilâhiyata sahip dinler; ya da durgunluk veya çöküfl dönemlerini, gerçek insanî de¤erler tafl›d›klar› aç›kça görülen hükümlere rasyonel bir baflvuruyla aflmaya çal›flan dinler için geçersizdir. Bununla beraber, sekülarizm ço¤u zaman bilim, gerçeklik ve ilerleme ça¤› ile özdefllefltirilirken, din karfl›t de¤erleri yaymakla suçlan›r –do¤rulukla alâkas› olmayan bir iddia. Gerçekte bu iddia ço¤u zaman samimiyetten yoksundur; zira hiçbir toplum, meselelerinin hallini de¤erlerden tamamen soyutlanm›fl biçimde çözemez ya da kendi dinî miras›ndan kaynaklanmayan de¤erlere havale edemez. _______________ 14
Reform döneminin sosyal, ekonomik, siyasî ve ahlâkî boyutlar›n› inceleyen teoriler ve düflünürler üzerine uzun bir referanslar listesi için bkz. The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge - “Reformation” (I. Theories of Reformation) cilt: 9, s. 417-18.
15
Harvey Cox, The Secular City (New York: Macmillan, 1965)
104 • TEVH‹D
2. TEVH‹D VE TOPLU MC ULU K fiehadet, Allah’tan baflka hiçbir ilah›n olmad›¤›na, O’nun tek Yarat›c› oldu¤una inanmakt›r. ‹nsan›n bir amaçla yarat›ld›¤›na, ilâhî bir tiyatro olan dünyada ilâhî iradeyi gerçeklefltirmek yükümlülü¤ünde oldu¤una inanmakt›r. Müslüman içinde yaflad›¤› zaman ve mekân› en samimi ve ciddi bir flekilde kavrar, zira mutlulu¤u ve felâketi buna ba¤l›d›r. Allah, insana hayat›n› di¤erleriyle ortaklafla olarak sürdürmesini emreder. Tevhid ›fl›¤› alt›nda, Müslümanlar›n yaflamlar› Allah’›n sürekli gözetimindedir. Allah herfleyi bilir, görür, insan›n iyili¤i-kötülü¤ü her an kay›t edilir. ‹nsan›n hedefi ilâhî emirlerin tüm yeryüzünde gerçeklefltirilmesidir. Kur’an’da, Allah “Sizden iyiye ça¤›ran, do¤rulu¤u emreden ve fenal›ktan meneden bir cemaat olsun. ‹flte kurtulufla erenler ancak onlard›r”16 buyurmaktad›r. ‹flte bu emir, ümmet’in anayasas›n› teflkil etti¤i gibi, ona varl›¤›n› da veren beratt›r. ‹nsanlar›n Allah’›n iradesini tahakkuk ettirmek amac›yla bir araya gelmesidir. Evrensel bir kurumdur, zira ancak böyle bir birlik sayesinde ilâhî iradenin yüce (ahlâkî) k›sm› tarih olacakt›r. Ahlâkl› olmak failin özgürlü¤ünü gerektirdi¤inden, ahlâkî faillerin iflbirli¤i olan ümmet de özgür ve aç›k olmal›d›r. Yaflam seyri içinde, sadece varl›k sebebi olan ilâhî iradeyle yönlendirilir.17 ‹lâhî irade Kur’an’da ve Peygamberin sünnet’inde nakledilmifltir. O, –deneysel olarak ya da bilfiil– akl›n saptamas› ve onaylamas› için tabiattad›r; gene o potansiyel olarak, akl›n melekelerinin ve sezginin istidlâl etmesi veya alg›lamas› için tabiattad›r. Dahas›, ilâhî irade Kur’an Arapça’s›ndan tasvir edilmifl, Peygamber’in sünnetinde de somutlaflt›r›lm›flt›r. Hadis onun kavranmaya müsait fleklidir. Peygamber, sahabeleri ve ümmetin f›k›hç›lar› taraf›ndan günlük hayatta uyulacak hükümler halinde nakledilmifltir. fieriat kural koyucu s›fat›yla ilâhî ve de¤iflmezken, bir çerçeve s›fat›yla her zaman adalet ve eflitli¤in gereklerine, bireyin ve ümmetin maddî ve manevî refah›na tâbidir. Bu nedenle ümmet, ne kendi kurallar›nca, ne de yönetilen halkça yöne_______________ 16
bkz. Kur’an, 3:104
17
bkz. Kur’an, 3:110
TOPLUMSAL DÜZEN ‹LKES‹ • 1 0 5
tilir. Bunlar›n hepsinin üstünde olan hükümler vard›r. ‹dareciler sadece bunlar›n icras› ile görevlidir. Ümmet yasama meclisi de¤ildir, kanun yapmaz. Kanunlar, halk›n genel iradesinin bir yans›mas› da de¤ildir. ‹lâhî olup, Allah taraf›ndan gönderildikleri haliyle en üstündürler. Dinî inanc›n›n özü, esas› olan “egemenlik Allah’›nd›r” ifadesini kullanan Müslüman kendini O’nun yoluna adam›fl olmaktad›r. Tek hâkim olan Allah, bütün varl›klar üzerinde mutlak hüküm sahibidir. Ümmet içindeki idareciler, ilâhî hüküm olan siyasî gücün yürütülmesi ile sorumludurlar sadece. Bu nedenle ümmet; Allah nam›na (!) ilâhî mevkilerde oturdu¤unu iddia eden insanlar›n bulundu¤u bir teokrasi de¤il, yönetimde sadece “kanunlar›n” yer ald›¤› bir cumhuriyet, bir “nomokrasidir.” Yine ayn› flekilde ümmet; herhangi bir kifli, grup ve ço¤unlu¤un yönetiminde olmad›¤› için, bu haliyle bir demokrasi, oligarfli veya otokrasi de de¤ildir. Bunlar›n hiçbirisi kanunlar için kaynak de¤ildir. Ümmetin varl›¤› ve fiilleri ancak ilâhî emirlere uydu¤u sürece meflrudur. ‹slâm hükümlerinin ümmet meselelerinde yer almamas›, ona ‹slâmî niteli¤ini kaybettirir. O zaman devrime haz›rd›r. Asl›nda, böyle bir durumda devrim Müslüman vatandafllar›n görevidir. Bu, ‹lâhî emrin tatbikinden baflka birfley de¤ildir. “Sizden iyiye ça¤›ran, kötülükten meneden bir cemaat olsun...”18 3. TEOR‹K SONUÇLAR ‹lâhî iradenin kuvveden fiile ç›kar›lmas› ya da de¤erin yaflanmas› ilahî iradeyle bir arada bulunan ve harekete geçen insanlardan müteflekkil tüzel bir kiflilik olan ümmet’in varl›¤›n› gerektirir. Ümmet’in gereklili¤i, tamam› ‹slâm’daki dinî tecrübenin yap›s›ndan kaynaklanan afla¤›daki mülahazalarla emredilmifltir. A. ‹SLÂM‹ HAYATIN TOPLUMSAL DO⁄ASI Ahlâkî meziyetin; kiflinin kendiyle baflbafla bulundu¤u andaki teslimiyetinin ve dolay›s›yla failin bilinç halinin bir ifllevi oldu¤u _______________ 18
bkz. Kur’an, 3:104
106 • TEVH‹D
niyet ahlâk›nda, failin kendi vicdan›ndan –ve Allah’tan– baflka hiçbir yarg›ç olamaz. Zira, mesele tamam›yla kiflisel ve öznel oldu¤undan; kalbin temizli¤ini, güdüsünü ve iç halini failden baflkas› bilemez. Niyet ahlâk› üzerine kurulu herhangi bir sosyal sistemin, yarg›c›n her zaman kiflinin vicdan› oldu¤u bir fazilet sistemine dayanarak ifllev görmesinin sebebi budur. Di¤er insanlar›n ve çevrenin oynayabilece¤i tek rol bir dan›flman niteli¤indedir. Vicdan›n suçlu oldu¤una karar k›ld›¤› ve telafi veya tazmin karar› verdi¤i durumda bile, bunun uygulanmas› yine kendine kalmaktad›r. Suçun belirlenmesi ve düzeltilmesi için tek yarg›ç vicdan ve insan›n kendisidir. Baflka insanlar›n fiilî varl›¤› gerekli de¤ildir. Önemli olan çevre ya da baflka insanlar “fikri”nin varl›¤›d›r, zira (sadece hayal bile olsa) failde bu fikrin varl›¤› niyetini, eylemini ahlâkî yapmaya yeter. Öte yandan, bu fikrin varl›¤› zaman-mekân sürecine müdahale edildi¤i, amelin de¤erini ya da de¤ersizli¤ini oluflturan ölçülebilir etkilerin ifllendi¤i eylem ahlâk›yla da beraberdir. Bu durumda kanun mümkün de¤ildir; araflt›rma, yasama, yay›mlama organlar›yla; hiyerarflik bir yarg› sistemi ve yürütme mekanizmas›yla birlikte eylem ahlâk› da gereklidir. Bu organ ve mekanizmalar toplumu, yani ümmet’i oluflturan parçalar ve ifllevlerdir. Bütün bunlar›n varl›¤› niyet ahlâk›nda oldu¤u gibi, hiçbir flekilde, burada da ifllevini yerine getirmeyi sürdüren vicdan› iptal etmez. Bütün bunun ötesinde, yeni toplum mekanizmas› (yasama, yürütme, yarg›) da sahneye ç›kmal› ve insan hayat›n› yönetmelidir; tabiî ki bunu yaparken insanlar›n niyetlerini de¤il de dünyadaki nedensel ba¤lar› ihlallerini ve iyi ya da kötü yönde olsun tabiat›n kozmik dengesine müdahalelerini kontrol edecektir. Bu nedenle ‹slâm, kanunu vicdan›n ard›nda tesis etmifl; dinî kurumun ve bir ileri gelen, muallim ve örnek s›fat›yla din adamlar›n›n ard›nda hukuk mahkemelerini ve devleti tesis etmifltir. B. SOMUT VE GERÇEK B‹R SOSYAL YAPIYA ‹HT‹YAÇ ‹slâm’›n ahlâkî-dinî buyru¤u zaman ve mekân›n dönüfltürülmesi, ilâhî emanetin niteli¤ini de ahlâkî bir de¤er olarak görmesin-
TOPLUMSAL DÜZEN ‹LKES‹ • 1 0 7
den; insan ve dünya olmadan mümkün olamayaca¤› sonucu ç›kar. Zaman›n dönüfltürülmesinin bir zaman ve mekân olmadan gerçeklefltirilemeyece¤i ve bunun da insanla, kullan›c›s›yla iliflkili flekilde var oldu¤u aç›kt›r; zira dünya insan taraf›ndan kullan›lmad›kça dönüfltürülmesi anlams›zd›r. Dönüflümün meyveleri insan taraf›ndan tüketilmedikçe, bir defadan çok ve ‹slâm’›n talep etti¤i gibi tarih boyunca gerçekleflemez. O halde; sosyal bir düzen olmadan yaflayamayan ya da hayatta kalamayan, çal›fl›p didinen, ac› çeken, zevk alan bir insan türünün varl›¤› gereklidir. ‹lâhî iradenin ahlâkî boyutunun tahakkuku, ancak toplumsal bir düzenin üyeleri aras›ndakine benzer beflerî iliflkiler ba¤lam›nda mümkün olur. Çünkü ahlâkî de¤erlerin malzemesi kesinkes beflerî iliflkilerin ve insanlar aras› münasebetlerin ürünüdür. Mal-hizmet de¤ifliminin olmad›¤› yerde, meselâ fiilen adalet ve do¤ruluk gibi uygulamalar olmayacakt›r. K›tl›¤›n olmad›¤›, baz› insanlar›n refah, baz›lar›n›n da yokluk içinde bulunmad›¤›, hiç kimsenin ac› çekmedi¤i ve teselli ihtiyac› duymad›¤› yerde hay›rseverlik ve sadaka uygulamas› da olamaz. O halde, bugün bildi¤imiz flekliyle, toplum ahlâk›n “olmazsa olmaz” flart›d›r. Zira birbirleriyle etkileflim içinde bulunan ve birbirlerinin flahs›nda karfl›l›kl› olarak dünyay› etkileyen ihtiyar sahibi bireylerin genel durumundan baflka birfley de¤ildir. Dinî kurtulufl-felah için sosyal yaflam ve topluluk gereklidir. Di¤er taraftan, hiçbir toplum manevîyat olmadan uzun vadede var olmay› veya hayatta kalmay› sürdüremez. Aksi takdirde, Thomas Hobbes’un ifadesiyle herkesin herkesle mücadelesi bafllar ve sürer gider. Zira en basit anlam›yla bir haydut çetesi bile varl›¤›n› sürdürmek için baz› manevî disiplin kurallar› koymak ve uygulamak zorundad›r. C. DE⁄ERLER KURAMI (AKS‹YOLOJ‹) KONUSU ‹lâhî iradenin tahakkuku için önce onun ne oldu¤u bilinmelidir; ancak bu bilgi ferdiyetçi veya toplumcu görüfl aç›lar›ndan farkl›l›klar gösterir. Sosyal de¤erler ilk önce, ferdî perspektife göre daha farkl› nitelik ve sonuçlara sahiptir. Bunlar›n öncelik s›ralamalar› da tüm bir toplumun yararlar› gözönüne al›narak yap›l›r.
108 • TEVH‹D
Bu bak›mdan farkl› de¤erler aras›nda yeni iliflkiler kurulup eskileri bozulabilir, ferdî seviyede vicdan ve bilincin kesinlikle amac› olmayacak çeflitli hedefler belirlenebilir. ‹kinci olarak bir de¤erin ilgili bütün flartlar› bilinmelidir, zirâ bu de¤erin tam anlam›yla gerçek k›l›nabilmesi, yarat›l›fl›n ilk hedeflerindendir; bu, ayr›ca bütün bu flartlar›n idrak edilifline ba¤l› olmaktad›r. Uyulmas› gereken flartlar farkl› mekân ve boyutlarda farkl› yap›larda olurlar. Tabiî ki toplumsal boyut, yaln›zca niceliksel bir büyüme ve artma anlam›na gelmemektedir. De¤erler, geçiflkendir; sadece ferdlerde kalmaz, topluma da yans›r, bundan dolay› da bu özelli¤i herhangi bir yolla k›s›tlamak, evrenin toplam de¤eri üzerinde büyük kay›plar› do¤uracakt›r. 4. PRAT‹K SONUÇLAR Son grup içinde ele ald›¤›m›z hususlar, ilâhî iradenin toplum düzeyinde kuvveden fiile ç›kmas› flart›n› ortaya koymaktad›r. Eylem ahlâk› ve hareketli bir toplumsal dokuyla ilgili ilk iki kuramla birlikte, ‹slâmî dinî tecrübeyi teflkil eden bu mülâhazalar, ‹slâm toplumunun uygulamalar›n›, eylemlerini ya da hayat›n› etkileyen üç temel ilkeyi verir. Bunlar evrensellik, bütüncülük ve özgürlüktür. A. AYRIMCILI⁄I RED ‹lâhî iradenin de¤erle özdeflleflmesi de¤eri genellikle kabile, ›rk, ülke ve kültür gibi normatif de¤er kaynaklar› olarak alg›lanan bütün muayyen kategorilerden soyutlar. Allah tek ilâh ve O’ndan baflka herfley de yarat›lm›fl oldu¤una göre, bütün mahlukat›n eflitli¤i ortadad›r. Bu, hakikat›n ve de¤erin tekli¤i olarak anlafl›lan “Allah’›n birli¤i”nin de¤erin herkes için de¤er oldu¤u ve herkesten ba¤›ms›z bulundu¤unu netice verdi¤i anlam›na gelir; manevî sorumluluk ve ahlâkî görev, bütün mahlukat›n s›rt›nda oldu¤undan, herkes için eflit flekilde geçerlidir. Allah’›n tabiattaki kanunlar› bütün mevcudat için geçerli oldu¤u gibi –ki bu flekilde bütün mahlukat düzenli bir âlem içine sokulur– insana yönelik iradesi de bütün insanl›k için geçerli ve ba¤lay›c›d›r. Ahlâkî misyonu gözönüne al›nd›¤›nda insanlar aras›nda herhangi bir ayr›m yapmak de¤erin ve dolay›s›yla Allah’›n birli¤ine
TOPLUMSAL DÜZEN ‹LKES‹ • 1 0 9
bir tehdit teflkil eder. De¤er ya da ahlâkî (manevî) yükümlülük herkes için birdir. Talebi ya da mecburîli¤i, emirleri ve yasaklar› insanlar›n belli bir kesimiyle s›n›rland›r›lamaz.19 Bu ilkeden ‹slâm toplumu için iki önemli sonuç ç›kar›labilir. Birincisi: ‹slâm toplumu, kendisini hiçbir zaman bir kabile, ›rk, millet ve grubun mensuplar›yla s›n›rlayamaz. Tabiî ki, belli bir yerden ve belli kiflilerle bafllayabilir, gerçekte bafllamal›d›r da. Strateji gere¤i s›n›rl› bir süre içinde, ve s›n›rl› bir flekilde çeflitli k›s›tlamalar koyabilir. Fakat prensip olarak, hiçbir zaman kap›lar›n› kapamayacak ve bütün insanlar› kapsay›ncaya kadar durmayacakt›r. Herhangi bir kiflinin saflar›na kat›lmas›n› menetmesi “varl›k sebebine” ihanet demek olacakt›r. ‹nsan›n üyelik hakk› ve ünvan›, kendisine yarat›l›fl itibar›yla verilmifl f›trî bir hakt›r. ‹kinci sonuç ise ‹slâm toplumunun bütün insanl›¤› içine almas›n›n gereklili¤idir. Bu gerçeklefltirilinceye kadar süreç devam eder. Toplumun ‹slâmîlik ve dolay›s›yla ‹slâm dahilinde meflruluk talebi, Allah’›n ça¤r›s›n› aktif flekilde kabulünden kaynaklan›r.20 Bu ça¤r› sadece ferdî mutluluk veya birtak›m belirli insanlara yönelik bir ça¤r› de¤il; bütün insanlar›, zaman›n ak›fl›n› ve ortam› kökten de¤ifltirmeye yönelik bir davettir. ‹slâm toplumu hem arac›n, hem de amac›n kendisidir. Evrenin içinde bir parça iken bütüne talip olan bir araç, buna sahip oldu¤unda ise amac›n kendisi olacakt›r. Fa yd ac› toplum teo r il eri; topl umu maddî sürekl il i¤in bir arac›, iflb öl ümü ve daha fazla refah için bir vas ›ta olarak düflünd ü kl er i nden, ‹ sl âmî anl ay›fla ayk ›r› düflmektedirler. Bunlar da ‹slâm topl um unun g el i flm es i nd eki uns u rlar olmakla ber ab e r, topl umu sad ece bu anlamda ele almak, bir ind i rgeme yanl › fll ›¤ ›na kurban gitmek olur.21 “Seçilmifl halkl a r”, ›rk ya da dil ve kültür bahan es i yle topl umun gel i flm es ini istem eyen di¤er teoriler de gör ec idir; bunlar tevhid anl ay ›fl ›na old u¤u kadar ‹slâm’›n evr e nsell i¤ ine de ters düflmektedir. _______________ 19
bkz. Kur’an, 2:44, 16:97, 4:40, 4:114
20
bkz. Kur’an, 2:285
21
Harold A. Larrabee, Reliable Knowledge (New York: Houghton Mifflin Company, 1945) s. 305-306
110 • TEVH‹D
Yukar›da zikredilen iki netice ça¤lar boyunca Müslümanlarca tam anlam›yla kavranm›flt›. ‹nsanlar›n bir erkekle bir difliden yarat›ld›klar›n› beyan eden Kur’an âyetinde insanlar›n birbirleri ile tan›flmalar› ve iflbirli¤i yaparak birbirlerini zenginlefltirmeleri için milletler ve kabileler halinde yarat›ld›klar› bildirilmektedir.22 Birçok sûrede benzer âyetler bulunmaktad›r.23 Hz. Muhammed Veda Hutbesinde “Bütün insanlar Âdem’den, Âdem de topraktan yarat›lm›flt›r. Arab›n Arap olmayana dindarl›k ve do¤ruluk d›fl›nda üstünlü¤ü yoktur” diyerek ayn› noktay› vurgulam›flt›r.24 ‹slâmî toplum anlay›fl›n›n z›mnî ilkelerine ayk›r› olan kabilecilik ve milliyetçilik, her ne kadar herhangi birinin “kabile”si di¤erinin “ulus”undan çok daha s›n›rl› ve küçük olabilse de, yap›lar› itibar›yla benzerdir. Her ikisine göre de, bir de¤eri bir grubun mensuplar› için de¤er yapan ve geçerli k›lan özelli¤in grubun kendisi oldu¤unu ileri sürer. Bu görüfl, her farkl› gruba, e¤er isterse, kendi standard›n›, kendi de¤erini oluflturma hakk› verir; zira “grupluk”un münhas›ran herhangi bir gruba ait oldu¤u kesinlikle kan›tlanamaz. Nihaî kriter bu flekilde ele al›nd›¤›ndan, kendilerini bir grup kabul eden tüm insanlar ayn› hakk› iddia edebilirler. Bu nedenle, görecilik zorunlu olarak ço¤ulculu¤u ima eder; bu da kuramsal olarak, birbiriyle mücadele halindeki gruplar için geçerli köprü kurucu araçlar temin etmeden farkl›l›k ya da ayr›l›¤› do¤urur. E¤er çekiflme, iki görüflün tesadüfî benzerli¤i ya da özdeflli¤i, veya bir grubun di¤erini gönüllü olarak kabulüyle çözümlenemezse çat›flma kaç›n›lmaz olur. Buradaki varsay›m; grubun kendi de¤erlerinin mutlak kayna¤› oldu¤u ve dolay›s›yla grubu aflan hiçbir standard›n, çat›flan taraflar aras›ndaki meselelerin ve farkl›l›klar›n çözümlenemezli¤i aç›s›ndan geçerli olmad›¤›d›r. Bu bak›mdan çat›flma kuramsal olarak çözümsüzdür. Her taraf›n kendi kavramlar›na dayanarak çat›flmay› nihaî ve ebedî kabul etmeleri durumunda ise bir grubun di¤erini ortadan kald›rmas›ndan, yok etmesin_______________ 22
bkz. Kur’an, 49:13
23
Bu âyetlerde dini tam, iyi ameller iflleyen salih kiflilerin insanl›¤› topyekün suçlayan ifadelerden muaf olduklar› ortaya konulmaktad›r.
24
Duvaydar, Suver..., s. 593
TOPLUMSAL DÜZEN ‹LKES‹ • 1 1 1
den baflka sonuç do¤mayacakt›r. Görecilik (relativizm) ise düflman›n› yok etmifl muzaffer tarafa bile bar›fl flans› tan›mamaktad›r. Zira, ba¤dafl›k bir grup olma, bu gruba davas›n› tesis etme ve savunmas›n› sa¤lad›¤› gibi, içindeki kimi üyelerin de farkl› bir davayla farkl› bir grup kurma haklar› mevcuttur. Büyük grubun kendisinden kopan alt-gruplara karfl› güce baflvurmaktan baflka çaresi yoktur. K›sa sürede toplumun dokusu bozulacakt›r. Rakip kabileler ya da ayn› kabile içindeki oymaklar birbirleriyle –‹slâm’›n 7. asr›n bitiminde Arabistan’da karfl›laflt›¤› duruma benzer flekilde– ümitsiz ve sonsuz savafllara girifleceklerdir. Reformasyondan bu yana Avrupa tarihi de, her ne kadar savaflan birimler nisbeten büyük de olsalar, bundan farkl› de¤ildir. Sonuç olarak, ‹slâm’da insanlar aras›nda ayr›mc›l›k söz konusu olamaz. ‹slâm toplumu aç›k bir toplumdur; her insan kurucu bir üye ya da z›mmî olarak ona kat›labilir. ‹kinci olarak, ‹slâm toplumu bütün insanl›¤› kucaklayacak genifllikte olmal›d›r, yoksa ‹slâmî olma iddias›n› yitirir. Bir di¤er ‹slâmî yahut gayri ‹slâmî topluluk taraf›ndan özümsenmeyi bekleyerek ‹slâmî bir ümmet olarak varolmay› sürdürebilir. B. HERfiEY B‹RB‹R‹YLE BA⁄LANTILIDIR Tevhid ilkesinin ikinci pratik sonucu, ‹slâm toplumunun s›n›rlar›n›n, insan hayat›n›n her kesimini, vechesini ve meselesini çevreleyebilece¤idir. Allah’›n irâdesi veya de¤er nerede bulunursa bulunsun bütün iyili¤i kapsar. ‹yilik de insan hayat›n›n her bölümünde bulunur ya da bulunabilir. O halde toplum ulaflabildi¤i ve etkileyebildi¤i her yerde ve cephede bu irâdeyi tahakkuk ettirme sorumlulu¤undad›r.25 Bu, toplumun bir öncelikler hiyerarflisi oluflturamayaca¤› anlam›na gelmemektedir; hiç kimse de toplam enerjisinin bir bölümünü davet (tebli¤), savunma, e¤itim veya iktisadî kalk›nma yolunda kullanmaya itiraz etmeyecektir. ‹slâm f›kh› ve ahlâk›, insan fiillerini befl s›n›fa ay›rmaktad›r: Farz, haram, mendub, mekruh ve mübah. ‹slâm ilk çift için fleriat›, _______________ 25
bkz. Kur’an, 22:41
112 • TEVH‹D
yani kamu yasalar›n› vaz’etti. Peygamberin ve sahabelerin hayat›ndan bir hayat modeli ç›kard› ve kad›n ve erkeklere ikinci çifti takipte bunu taklit etmelerini ö¤retti. Bunun yan›s›ra folklor, fliir, saray ihtiflam› ve kamu hizmetleriyle yayd›¤› bir hayat tarz› da gelifltirdi. Her ne kadar bu uygulamalar; ihlâlcilere karfl› koyduklar› bask› ve elefltiri, r›za gösterenlere tak›nd›klar› övgü ve sayg› derecesine göre de¤ifliyorsa da, ‹slâm’›n yürüttükleri eylemlerle olan iliflkisini kabulde birdirler. ‹slâm toplumu, faaliyetleri hayat›n belirli bölümlerine s›n›rlad›¤› takdirde ‹slâmî olma niteli¤ini kaybedecektir. Ve bu durumda toplum, üyelerine ekonomik, sosyal, kültürel veya siyasî ç›karlar sa¤lamak isteyen bir tür kulübe dönüflecektir. ‹slâm toplumu tutarl›d›r, zira bir ideolojik boyutu vard›r. Emredilenler, devlet eliyle yerine getirilir. Bu durumda bütüncülük; sadece, toplum için bir ihtiyaç de¤il, ayn› zamanda devlet (halifelik) için de idarî bir politikad›r. Bu tutarl›l›k, toplum ve devletin farkl› görevlere sahip oldu¤u Bat› toplumlar›nda görülmez. Toplumlar, vatandafllar›n› türdefl hale getirme ve yeni gelenleri kültürlerine kazand›rma alan›nda büyük güce sahip olduklar› halde statüleri suistimal ve krall›k-feodalizm, kilise-halk aras›ndaki çekiflme tarihi nedeniyle güç icras›yla s›n›rland›. Sosyal sonuç olarak, bu ülkeler için anayasac›l›k siyasî gücün devlet taraf›ndan iç bar›fl› sa¤lama, d›fl tehditlere karfl› savunma ve refah›n gerektirdi¤i asgarî hizmetleri sa¤lama amac›yla sadece asgarî düzeyde kullan›labilece¤i anlam› tafl›m›flt›r.26 Yoksullar için sosyal refah sistemi, e¤lence ve tatil, temel endüstrilerin ve hizmetlerin kontrolü kavramlar› ancak yak›n zamanlarda ortaya ç›km›flt›r.27 Geçmiflte devletin siyasî etkinli¤inin s›n›rl› kalmas›n›n nedeni, tabiî olarak bulunan sosyalleflmemifl devletin iyi oldu¤u, dolay›s›yla örgütlü toplumun müdahalesine ihtiyaç duymad›¤› veya bunun kötü oldu¤u ve dolay›s›yla bunu s›n›rlamak için gerekli asgarî güce gereksinim duydu¤u ilkesine dayanmaktad›r.28 Daha yayg›n olan ikinci görüfl, flüphecilerin “güzelin” ve “iyinin” bilinemeyece¤i, muayyen olan›n sadece arzular›n ve ahlâkî gayelerin çe_______________ 26
H›ristiyanl›¤›n topluma iliflkinli¤ine dair analizler için bkz. “Christian Ethics”, Bölüm 7, s. 248
TOPLUMSAL DÜZEN ‹LKES‹ • 1 1 3
flitlili¤i oldu¤u, dolay›s›yla görecili¤in ya da “laissez-faire”in tiranl›¤a tek alternatif oldu¤u iddialar›yla konumunu güçlendirdi. Bu esaslardan hiçbiri; ‹slâm’›n, tabiat›n masum ve iyi oldu¤u; ilâhî yasalar› icra için yeniden flekillendirilmesi gerekti¤i; ilâhî iradenin, ya da hayr›n, vahiyle oldu¤u kadar ak›l yoluyla da bilinebilece¤i; akl›n bu tecrübede yan›labilece¤i gibi do¤ruyu da bulabilece¤i, fakat her ikisinden de sorumlu oldu¤u anlay›fl›yla uyuflmaz. C. SORUMLULUK Tevhidin topluma yönelik üçüncü pratik sonucu sorumluluk ilkesidir. Bütüncülük her zaman, s›k› denetim ve kollektivizmin toplumun ahlâkî de¤ere ulaflma çabalar›n› yok etti¤i totaliterli¤e dönüflme tehlikesine maruzdur. O halde sorumluluk ilkesi bu tür bir dejenerasyona karfl› engel vazifesi görecektir. ‹slâm ö¤retisinde her insan mükelleftir –ilâhî emirleri yerine getirmekle görevlidir. Bu teklif, insan›n di¤erleriyle paylaflt›¤› toplumsal dayan›flma hissini oluflturan f›trî vergiye dayanmaktad›r. Bu f›trî fakat e¤itilebilir sensus (duyu), sayesinde insan›n Yarat›c›s›n› tan›d›¤› ve iradesini varl›k sebebi olarak alg›lad›¤› melekedir. Her ferdden sorumlulu¤unu tam bir fluurla yerine getirmesini bekler ve taltifini bu sorumlulu¤u idrak etme derecesiyle oranl› bir biçimde yapar. Bu, Allah taraf›ndan insana verilen emanetin mahiyetinden kaynaklan›r. Hiç flüphesiz Allah, de¤erin tabiî yasalar›n zorlamas›yla kaç›n›lmaz olarak ulafl›labilece¤i bir dünya yaratabilirdi. Asl›nda böyle bir dünya –yani tabiat– yaratm›flt›r da. Sadece insan›, ilâhî iradeye boyun e¤me ya da ihlal etme ihtiyar›yla donatarak, (dolay›s›yla) amellerinden sorumlu k›larak farkl› biçimde yaratm›flt›r. Bu da ahlâk›n esas›n› meydana getirmektedir. Bunun olmad›¤› yerde hiçbir amelin ahlâkî de¤eri de olamaz, dolay›s›yla ilâhi emirlerin önemli bir k›sm› da gerçekleflmemifl olur. ‹ster bütüncü ister evrensel olsun, ilâhî iradenin ‹slâm toplumu taraf›ndan tahakkuku, e¤er ahlâken de¤erli olacaksa, so_______________ 27
Age, 293-294
28
Age, 254-256
114 • TEVH‹D
rumlu olmal›d›r. Kur’an sorumlulu¤un kifliselli¤ini fliddetle vurgulam›fl; gerek iyi gerek kötü ameller için olsun, sorumlulu¤un baflkas› taraf›ndan yüklenilmesini reddetmifltir.29 Bu nedenle zorlama olamayaca¤›n› ilân etmifl30 ve de dinen de¤erli her amelin, ferdin niyetine binaen kendi ferdî sorumlulu¤uyla yap›lmas›n› flart koflmufltur. Sorumluluk, ahlâkî anlay›fltan, yani de¤erlerin alg›lan›fl›, bunlar›n gerekleri ve uygun bir düzen içinde yap›lmas› flart olan fiillerden kaynaklan›r. ‹nsanlar birfleyi yapmaya zorlanabilirlerse de, alg›lamaya zorlanamayacaklar› için, ahlâkî sorumluluk kendi güvencesini sa¤lar; bask›n›n oldu¤u yerde, sorumluluk da yoktur ve asl›nda ahlâk da ihlâl edilmifltir. O e¤er alg›lamas› bask› alt›na al›namasa da; ister kavramlarla isterse kavran›lan fleylerle olsun, ö¤retme yoluyla, mant›kî delillerle ve örnekle uyar›labilir. Buradan hareketle ‹slâm toplumunun ödevini flu flekilde tan›mlamak mümkün olacakt›r: bütün insanl›¤›n, ilâhî iradeyi teflkil eden de¤erleri alg›lamas›na ve daha sonra da bunlar› yaflamas›na yard›mc› olmak. Bu en asil ve genifl anlam›yla e¤itimin kendisidir. ‹slâm toplumu, her eylemin e¤itici olmak üzere yap›ld›¤› evrensel bir okuldur; böylece de evrensel düzeyde ‹slâmî hedeflere yönelifller mümkün olacakt›r. Bütün bunlar tevhidin sosyal teoriyle alâkal› îmalar› olmaktad›r. Bu imalar fiilen; toprak, halk, ›rk ve kültürle s›n›rl› olmayan birleflik, organik ve medenî bir bütün; üyelerinin her birinin hayat›nda oldu¤u gibi toplum hayat›nda da evrenselci, bütüncül ve sorumlu; ve her insan›n bu dünyada ve ahirette saadete ulaflmas›, ilâhî iradenin zaman-mekân içerisinde tahakkuku için zorunlu olan ümmet’i meydana getirir.
_______________ 29
bkz. Kur’an, 10:108, 17:15, 99:7-8
30
bkz. Kur’an, 2:256, 10:99
Ümmet ilkesi
} -8-
1. TERM‹NOLOJ‹
‹
slâm’ın kendine özgü bir sosyal yap›s› vard›r. Bat› dillerinde mevcut terimlerin hiçbirisi buna karfl›l›k olarak kullan›lamaz. ‹ngilizce’deki “sosyal düzen” ifadesi toplum yaflam›n› yöneten ilkeler veya de¤erler sistemi anlam›n› tafl›r. Farkl› de¤erler tafl›yan her sistem kendine özgü bir isme sahiptir, zirâ kaos olarak tan›mlanabilen olgu bile toplumsal bir yaflam biçimi veya düzenidir. Bu nedenle, bir kapitalist, komünist, demokratik, faflist vb. sosyal düzenden veya Hind, Amerikan, Frans›z, Çin vb. sosyal düzeninden bahsetmek, böyle bir isimlendirme yapmak uygun olacakt›r. Toplumsal (social) kelimesine gelince, bu, toplum (society) kelimesinden türetilmifl bir s›fatt›r ve anlam› daha k›s›tl›d›r. “Toplum” terimi belirli hedefleri gerçeklefltirmek için gönüllü olarak bir araya gelmifl insanlar›n oluflturdu¤u birliktir (Almanlar buna daha belirleyici olarak Gesellschaft derler.) Bu terim, ›rk, dil, tarih, kültür ve co¤rafya itibar›yla bir veya benzer insanlar›n gönülsüz birli¤i olarak tan›mlanabilen “cemaat”la kar›flt›r›lmamal›d›r. Almanlar da ikincisine Gemeinschaft derler. “Toplum” ve “cemaat” bir arada
116 • TEVH‹D
bulunabilir veya bulunmayabilir. Frans›z ve ‹ngilizlerde çak›fl›rken Almanlar, Slavlar ve Çinlilerde çak›flmazlar. Bir cemaata mensubiyet göç, tâbiiyet de¤ifltirme ve sistemli asimilasyonla olmas› d›fl›nda tabiî ve kaç›n›lmazd›r. Di¤er yönden bir topluma üyelikse ânidir, zira verilen bir karar›n neticesidir. Fiilen, grubun üyelerince paylafl›lan ortak bir paydayla ya da paydalarla s›n›rlanmas›n›n sebebi budur. Bu ortak paydalar, kooperatif konut flirketinin üyelerinin sahip oldu¤una benzer ekonomik ç›karlardan, grup içinde belli bir s›n›f› ya da grubu tan›mlad›¤›m›zda îma edilen kültürel de¤erlere varan bütün bir çizgide de¤iflebilir.1 Siyasî birim pek de toplum say›lmaz, nadiren bir cemiyettir. Her ne kadar (‹sviçre, Yugoslavya, Sovyetler Birli¤i gibi) baz› istisnalar varsa bunlar çok özel flartlar›n sonuçlar› olarak, çok yak›n dönemlerde do¤mufllard›r. Siyasî varl›klar›n ço¤u cemaatlarla çak›fl›r. Bütünüyle olmasa da bu çak›flma siyasî varl›¤› “bir ulus” olarak da meflrulaflt›ran bir olgudur. Dolay›s›yla Bat›l› siyasî teorilerde devlet kesin s›n›rlar› olan ve bu s›n›rlar içerisinde kararlar›n› icra yetene¤ine sahip egemen bir güç taraf›ndan yönetilen belli bir cemaat›n (toplulu¤un) yaflad›¤› bir toprak parças› olarak tan›mlanabilir.2 ‹slâm terminolojisinde topluluk (cemaat) anlam›nda fla’b veya kavim kelimeleri kullan›l›r; ancak bunlar anlamlar›n› bozmadan, yani halk›n ünvan›n kasdetti¤i bilinç seviyesine dokunmadan, toplumu kastedecek biçimde kullan›lamaz.3 Araplar, Türkler ve ‹ranl›lar her biri, e¤er bu flekilde onlardan birbirlerinden farkl› topluluklar olarak bahsetmek istiyorsak, ayr› birer fla’b ya da kavim’dir; _______________ 1
Bat›da modern zamanlarda bunu karfl›lamak için ortak ihtiyaçlar ve kararlar, devlet için de¤il, ticarî flirketler ve her türlü kooperatifler (kredi, tüketim, ev, pazarlama vb. gibi) ekonomik birlikler için bir temel oluflturmufltur. Bunun etnik özelliklere dayand›¤› varsay›labilir. Bkz. Robert K. Merton, Social The ory and Social Structure,(Glencoe, IIiinois: The Free Press, 1962) s. 393.
2
Bat› kültüründe devletin klasik ve geleneksel tan›m› böyledir ve hiçbir s›n›r, kültür, etnik yap›, siyasî bölge tan›mayan ‹slâmî devlet anlay›fl›na tamamen terstir. Bkz. örne¤in George H. Sabine, A History of Political Theory, (New York: Henry Hold and Co., 1974) s. 764-765 ve ayr›ca James Hastings, Encyclopedia of the Social Sciences, “The State” bölümü.
3
el Zebidi, Tâc el Arûs, cilt 9
ÜMMET ‹LKES‹ • 1 1 7
e¤er amac›m›z lisan, görenekler, co¤rafya, soy vb. aç›s›ndan farkl›l›klar› üzerinde durmak ise de ayn› durum sözkonusudur. Fakat bunlar, gerek tek tek, gerekse ayr› ayr›; bu kategorinin kendilerine münhas›ran uygulanamad›¤› kadar›yla, toplum de¤ildirler; fakat ayn› zamanda Malaylar›, Hindular›, Hausalar›, Bantular› ve Slavlar› içine al›r. Bütün bu topluluklar ve ziyadesi ‹slâm dinini, kültür ve medeniyetini paylaflt›klar› kadar›yla, bir ve ayn› ‹slâm “ümmeti”nin ya da “toplumu”nun bütünleyici parçalar›d›r. Ümmet, üyeli¤i mümkün olan en genifl kavim veya topluluk türlerini içeren, fakat ‹slâm’a olan ba¤l›l›klar› kendilerini belli bir sosyal düzene boyun e¤diren evrensel bir toplumdur.4 Konu, bu Müslüman topluluklar›n her birinin de bir ümmet say›lmalar›yla daha karmafl›klafl›r. Zira, dünya ümmeti; fleriat› tatbik edecek, evrensel ümmeti fiilen temsil edecek ve dolay›s›yla sorumluluk alacak hukukî olarak kurulmufl bir hükümete ya da kuruma sahip olmad›¤› müddetçe, zorunlu ve hukukî olarak onun ad›na konuflmak ve hareket etmekle sorumludur. Bunun nedeni; onlara kültür ve medeniyet; toplumsal farkl›laflma ve s›n›fland›rma; kiflisel, toplumsal ve toplumlar aras› meselelerin de¤erlendirilmesiyle ilgili kategorileri verenin ‹slâm olmas›d›r. Bu nedenle kifliliklerini, kendilerini bir topluluk yapan nedenden ziyade evrensel ‹slâm kardeflli¤iyle paylaflt›klar› ‹slâm diniyle tan›mlamalar› gayet ola¤and›r. Ait olduklar› topluluklar›n (cemaat) ay›r›c› unsurlar› elbette inkâr edilmemekte; fakat ‹slâm dininin kendilerine kazand›rd›¤› de¤erlere k›yasla nisbeten önemsiz oldu¤u için kendilerine uygun yerlere konulmaktad›r. Ümmet terimi baflka bir dile çevrilemez, dolay›s›yla orijinal ‹slâmî Arapça biçimiyle kullan›lmal›d›r. Ço¤unlukla ›rk, co¤rafya, dil, tarih gibi özelliklerle belirlenen “halk”, “ulus” ya da “devlet” gibi ifadelerle efl anlaml› de¤ildir. Toprak parças› sadece bütün dünya de¤il, bütün mevcudatt›r. Öte yandan, ümmet mekân ötesindedir; co¤rafî mülahazalarla tesbit edilemez. Benzer olarak herhangi bir ›rk veya devletle de s›n›rlanamaz, zira ‹slâm bütün insan_______________ 4
bkz. Kur’an, 21:29
118 • TEVH‹D
lara bir ça¤r›d›r ve bir dünya devletine yöneliktir ve ayr› ayr› devletleri içine alabilir. Ayn› flekilde, ümmetin kurucular› bir devletin ve hatta ‹slâm devletinin siyasî egemenli¤i alt›na düflmeyebilse de ümmeti kurarlar. Ümmet, güçlü ve kapsaml› bir ideoloji, bir dünya hükümeti ve kararlar›n›n tatbikine nezaret edecek bir dünya ordusuyla bir tür “Birleflmifl Milletler”dir. Ümmet ‹slâm’›n sosyal düzenidir, bu yolda hedefleri gerçeklefltirme hareketine de ümmetçilik ad› verilir.5 2. ÜMMET‹N MAH‹YET‹ A. IRK-MERKEZC‹L‹⁄‹ RED ‹slâm’›n toplumsal düzeni, istisnas›z tüm insanl›¤› kucaklar, k›sacas› evrenseldir. ‹nsan olma, do¤ma dolay›s›yla herkes bu toplumun ya gerçek üyeleridir veyahut bir gün saflara kat›lma davetine uyabilecek potansiyel Müslümanlard›r.6 ‹slâm, insanlar›n Allah’›n yaratt›¤› ve takdir etti¤i flekliyle aileler, kabileler, milletler halinde do¤al olarak gruplanmalar›n› kabul eder;7 fakat bunlar›n insan›n belirleyicisi, iyi ve kötünün nihaî k›stas›n›n müessisi olarak esas k›l›nmas›n› reddeder. Bütün akrabalar› içine alabilecek ve onlar› miras hukukundan faydaland›rabilecek flekilde genifl bir aile yap›s› tan›mlayan ve milletleri birbirlerini tamamlamaya, karfl›l›kl› yard›mlaflmaya yönelten8 ‹slâm’da herfleyin –fertlerin, topluluklar›n– üstünde hukuk yer al›r. Belirli etnik ayr›mlar›n oldu¤u bir gerçektir ve bu da belli bir dereceye _______________ 5
Bkz. yazar›n eseri On Arabism: Urubah and Religion: An Analysis of the Fun damental Ideas of Arabism and of Islam as Its Highest Moment of Conscious ness (Amsterdam: Djambatan 1962) bölüm 6.
6
‹slâm’›n flartlar› herkes için istisnas›z olarak geçerlidir. Bu nedenle bu yükümlülükten haberdar olan her Müslüman fert di¤er insanlar› ‹slâm’a ça¤›rma zorundad›r. Bu konunun daha fazla incelenifli için bkz. yazar›n “On the Nature of Islamic Dawah” adl› çal›flmas›, International Review of Mission, cilt 65, no: 260 (Ekim 1976)
7
bkz. Kur’an, 49:13
ÜMMET ‹LKES‹ • 1 1 9
kadar arzu edilir. Bunun ötesinde ‹slâm onu kanun hükümlerine tabi olarak görür; fakat ne zaman bu etniklik etnosentrizme (›rk merkezcili¤e) dönüflürse, ‹slâm bunu küfr (dinden ç›kma) kabul eder; zira bu, kanun, iyilik ve kötülük için bir baflka kaynak oluflturma anlam›n› içerir. F›khî olarak etnik mülâhazalar mübah sahas›na girer ve bir taraftan haram-mekruh, öbür taraftan ise vacip-mendup alanlar› ile s›n›rland›r›lm›flt›r. ‹slâm, fleriat›n tam anlam›yla uygulanmas› flart›yla kendi siyasî devletini (hilafet) kurmaya gidebilecek etnikli¤e karfl› de¤ildir; bu, Maverdî’den bu yana meflru kabul edilmifltir.9 Zira fleriat egemen bir etnik (siyasî) yap›ya bar›fl ve savafl yapma vazifesini, ancak bir bütün olarak ümmete uyarak bunu ifas›n› ve dolay›s›yla meselelerini di¤erlerine zarar vermeden onlar›n iyili¤ini gözeterek halletmesini flart koflar. ‹flte bu s›n›rl› ölçüler d›fl›nda, ‹slâm ›rk ayr›mc›l›¤›n› hofl görmez ve tüm Müslümanlara her nerede ve ne zaman ortaya ç›karsa ç›ks›n, bütün güçleriyle onunla mücadele etmelerini emreder.10 ‹lâhî kayna¤›ndan gelen fleriat, t›pk› tek bir Yarat›c›n›n varl›¤› gibi, herkes için birdir. Allah ayr›m yapmaz, gözdeleri yoktur. ‹slâm dini ›rk merkezcili¤i ciddî bir biçimde reddeder, çünkü iltimasç›l›k Allah’›n aflk›nl›¤›na, yüceli¤ine bir sald›r›d›r. Zira Allah Mutlak Hakikat, Mutlak Hâkim (yani Mutlak ‹lke, K›stas, ve Kaynak) oldu¤undan konumu mevcudat›na karfl› bir ve ayn› olmal›d›r. Herhangi bir etnik grubu gözdesi saymas›, yani Kendiyle, Kanunuyla, evrensel düzeniyle, mükâfat ve mücazat sistemiyle farkl› bir iliflki içinde oldu¤unu kabul etmesi; mutlakl›¤›n› veya aflk›nl›¤›n› kaç›n›lmaz olarak zedeleyecektir. Mutlak hakikat›n birden fazla oldu¤u iddias› dar kafalar için bile de¤ersiz bir çeliflkidir. ‹ster mutçuluk gibi beflerî, ister faydac›l›k, Anglo-Sakson siyasî liberalizmi ve milliyetçilik gibi kültürel; isterse Bat›n›n yeni-eski di_______________ 8
A.g.e.
9
Birden fazla halifenin bulunuflunu el-Efl’arî meflru bulurken el-Maverdî reddeder. Bununla beraber, ‹slâm hukukunda eski dönemlerde örne¤in hem Kurtuba’da bir Emevi, M›s›r’da ise bir Fat›mi halifenin bulunufluna bak›larak, bir anlamda tolerans gösterilmesi lehine icma olmufltur.
10
bkz. Kur’an, 49:9
120 • TEVH‹D
ni olan hazc›l›k gibi Protagorean olsun, ahlâkî görecili¤in her türü için de ayn› hüküm geçerlidir.11 B. EVRENSELL‹K ‹slâm’›n toplumsal düzeni evrensel bir boyuta sahiptir.12 Her ne kadar flu ya da bu millette, bir milletler câmias› ya da sadece bir bireyler toplulu¤u içinde belli bir anda mevcut olabilirse de, insanl›¤›n bütününü kucaklama aray›fl› aç›s›ndan tektir. O halde ‹slâmî üslûp içinde konuflursak; ne Arap, ne Türk, ne ‹ranl›, ne Pakistanl›, ne de Malay toplumsal düzeni olabilir. Tek bir düzen vard›r: O da ‹slâm’›n toplumsal düzenidir. Bununla birlikte bu düzen herhangi bir ülkede ya da grupta bafllayabilir; fakat sürekli olarak bütün insanl›¤› kapsamaya yönelik hareket etmezse bozulur ve gayri ‹slâmî bir nitelik kazan›r. Dünya milleti teriminde ifade edilen evrensel toplum ideali ‹slâm’a aittir. Bu ideal kesinlikle geçici, zamana göre de¤iflen, Orta Ça¤larla s›n›rl› bir inanç de¤ildir. Bat› dünyas›nda evrensel toplum ideali, Romal›lar›n dünya imparatorlu¤undan Reform dönemine kadar onbefl as›r sürmüfltür. Bu çabalar Frans›z devriminin Ayd›nlanma görüflünde ve daha sonralar› da hem demokrasi, hem de komünizmin evrensel boyutlu görüfllerinde yinelenmifltir. Fakat, bunlar her seferinde düflmanlar›n›n ›rkç›, ayr›mc› ve milliyetçi tahripleri ile bozulmufl ve y›k›lm›flt›r. Asl›nda bu hareketlerden hiçbiri evrensellik ülküsüne muhalif de¤illerdi; gerçekten böyle bir idealin karfl›s›nda olarak da tan›mlanamazlard›. Reformasyon’da prenslerinin etraf›ndaki halklar› ayakland›ran etnik güçler; Evrensel ‹dealin Roma kilisesince yozlaflmas›na karfl›yd›; Frans›z Devriminin Ayd›nlanma ülküsüne karfl› ç›kan milliyetçi güçler de onun ‹mparatorluk Fransa’s› taraf›ndan bozulmas›na muhalefet ediyorlard›. Ayn› flekilde, Birinci ve ‹kinci Dünya Savafllar›ndan sonra bu idealin çöküflü siyonizmin ve yeni-sömürgecili¤in entrikalar›ndan kaynaklanm›flt›r. Baflka deyiflle, bu ideal kendisine gönülden destek olunmamas›, taraftarlar›n›n da gerekli _______________ 11
Bkz. yazara ait, “The Metaphysical Status of Values in Western and Islamic Traditions”, Studia Islamica, fasikül 28, 1968, s. 29-62
12
bkz. Kur’an, 49:10 21:92
ÜMMET ‹LKES‹ • 1 2 1
ruhtan yoksun olmas› nedeniyle çökmüfltür. Bat›l› halk kümelerinin bu ideale inanc› sürüyordu. Fakat son darbeyi; hiçbir fleyin kutsal olmad›¤› ve hatta hiçbir fleyin belli bir anlam› olmad›¤› flüphecilikten alm›flt›r. C. BÜTÜNCÜLÜK ‹slâm’›n toplumsal düzeni bütüncüdür; zira ‹slâm insan etkinli¤inin her alan›yla iliflkilidir. Toplumsal düzenin temeli; Allah’›n bir varl›k, vücut ve ifllev vermesi sebebiyle her mahlukla iliflkili olmas› gereken ilâhî iradedir.13 ‹nsano¤lu; fizikî, kiflisel, toplumsal ve ruhsal mahiyetlerinde, icra etmekle yükümlü oldu¤u Allah taraf›ndan tayin edilmifl bir olufluma sahiptir. ‹nsan›n hiçbir fiili O’nun iradesi d›fl›nda de¤ildir ve kendileri için fleriat›n farz-haram s›n›rlar› içinde yer almayan hiçbir hedef öngöremezler. fieriatta mübah sahas›n›n oldukça genifl olmas› geliflkin ve olgun bir anlay›fl›n iflaretidir. “Bir metne dayanmayan hiçbir yasak olamaz ve genel kural hoflgörüdür” fleklindeki14 hukuk ilkesi, yasaklar›n haks›z ve uygunsuz flekilde yay›lmas›na karfl›d›r. Geçerli yorumlar›na karfl› herhangi bir tutum söz konusu de¤ildir. ‹slâm hükümlerinin her alan› kapsayacak flekilde analizi, yorumu, geniflletilmesi, yeni sonuçlar›n ç›kart›lmas› önemli ve gerekli bir yükümlülüktür. Aksi takdirde fleriat›n nihaî olarak dayand›¤›, Allah’›n iradesinin evrenselli¤i tezi flüpheli olacakt›r. Bu gerçe¤in sonucu olarak, en iyi sosyal düzen mümkün oldu¤unca az de¤il, çok insan etkinli¤ini emreden; en iyi yönetim ise az›nl›¤› de¤il ço¤unlu¤u yönetendir. Burada sürekli hat›rlamam›z gereken nokta, ‹slâm toplum yap›s›n›n Bat›l› anlamda bir siyasî parti, bilimsel bir kurulufl, bir sendika, kooperatif veya bir ticarî birlik olmad›¤›d›r. ‹slâm toplumu, fiehid Hasan el_______________ 13
bkz. Kur’an, 25:2. Kur’an›n evrenselli¤i, ‹slâm’›n bütün insanl›¤a hitab ediflinden gelmekte, tebli¤ vazifesi ise Müslümanlara yüklenmektedir. Bir Müslüman inanc›n› bütün yaflam›na geçirmek zorundad›r. ‹çtihad Allah’›n bir emri olarak Müslümanlara vazifedir. (6:38)
14
Kanun yap›c›l›¤›n genel prensiplerinden (el-kavaid el-kulliye) biri de budur. Subhi el-Mahmasani, Felsefe el-Teflri fi el ‹slâm (Beyrut: Dar el Ilm lil Malayin, 1961) s. 261
122 • TEVH‹D
Bennâ’n›n her zaman söyledi¤i gibi, Allah’›n iradesinin herfleyle iliflkili oluflundan ötürü herfleyi ve hatta yukar›da say›lanlardan da fazlas›n› ifade eder.15 ‹slâmî toplumsal düzenin bütüncülü¤ü, sadece bütün zaman ve mekânlarda mevcut insan eylemlerini de¤il; bu eylemlerin özneleri ve zorunlu üyeleri sayd›¤› bütün insanlar› da kapsar. Bütün Müslümanlar› plan ve programlar›n› gerçeklefltirmekle görevli görürken, gayri-müslimleri de ‹slâm’a girmek hususunda ikna edilmeyi bekleyen muhtemel üyeler olarak görür. O halde, bu dünyadaki hayat ve faaliyetin bitmez tükenmezli¤i nedeniyle ‹slâm’›n toplumsal düzeninin de sonu yoktur. Buradaki as›l vazife herfleyi ve bütün insanlar› ilâhî emirlere daha s›k› ve inançl› bir flekilde sar›lmaya teflvik etmek, do¤ruya yöneltmektir.16 Gerçek anlamda “Felâh” (kurtulufl) dünyay› Allah’›n bahçesine dönüfltürmek (Kur’an’daki ifadesiyle isti’mar el-arz); bütün insanlar› Allah’›n yasalar›n› icra eden kahramanlar, dahiler ve veliler haline sokmakt›r. Bu dönüflümün gayri-ahlâkî biçimde gerçeklefltirilmesi felâh’› do¤urmayacakt›r. Felâh (kurtulufl); dönüflüm fiillerinin kendisinin de konusu olan nesnelerde tahakkuk ettirmeye çal›flt›¤› ilâhî yasaya uymas›n› gerektirir. D. ÖZGÜRLÜK ‹slâm toplumu özgürlükçüdür. E¤er toplum güce dayanarak kurulsayd› veya programlar›n› halk› bask› alt›na alarak uygulasayd› toplumsal düzen ‹slâmîli¤ini kaybederdi. S›k› disiplin veya denetim gerekli olabilir; fakat ancak yürütme alan› ile s›n›rl› olursa meflru görülebilir. Bundan önce ‹slâm, her hâlükârda yaln›zca özgül projelerle ilgili ve geçici olabilen gerçek disiplinin kurulmas› konusunda flûra (karfl›l›kl› dan›flma)’y› gerekli bulur. Disiplinin, kural ve zorlaman›n ilke yerine konuldu¤u yerde, ilâhî modelin gerçekleflmesi mümkün olabilirse de, bu, de¤erin ahlâkî de¤il, faydac› oldu¤u bir gerçekleflmedir. Ahlâkî olabilmesi için, öznesinin sözko_______________ 15
Ishak Musa el-Huseynî, El-Ihvan el-Muslimun, Beyrut: Dar Beyrut Li’t-Tibaah vel Neflr, 1955 s. 79
16
bkz. Kur’an, 6:38
ÜMMET ‹LKES‹ • 1 2 3
nusu de¤ere ya da ilâhî yasaya olan kiflisel ba¤l›l›¤›ndan kaynaklanan özgür bir karar neticesinde, gönüllü olarak eylemde bulunmas› gerekir.17 fiüphesiz ki ‹slâm, gerek faydac›, gerekse ahlâkî de¤erlerin birlikte sa¤lanmas›n› flart koflar; fakat ikincisi olmadan birincisini kay›rmaz veya ona itibar etmez. Onun gözünde de¤erli olan her ikisinin de birlikte tahakkukudur. Bunlar Kur’an-› Kerim’de beli¤ bir tarzda aç›klanmaktad›r. ‹nsan yarat›laca¤› zaman, Allah’a ibadet etmekten baflka hiçbir iflleri olmayan, yanl›fla sapmayan melekler “orada bozg u nc uluk yapacak, kan ak›tacak biris ini mi var edeceksin? Oysa biz Seni överek yüc e ltiyor ve devaml› takd i s ediyoruz” deyince Allah “Ben flüphesiz sizin bilm ed i kler in izi bilirim” dedi.18 E¤er insanlar melekler gibi yarat›l›fl itib ar›yla günah iflleyemez olsal a rd›, bütün amell eri ilâhî emirl ere uygun olurdu; fakat insano¤lu Hakikati, kendi hür iradesi ile seçeb i ld i¤inden onlardan üstün k›l›nm › flt › r. Ayn› gerçek yine bir baflka surede de geçer; “Do¤r usu Biz sor u ml ul u¤u gökl ere, yere ve da¤lara sunmufl u zdur da, onlar bunu yüklenm e kten çek i nm i fller ve ondan korkup, titr em i fll e rd i r. Pek zâlim ve çok cahil olan insan ise onu yükl e nm i fltir.”19 G ö kte ve yery üz ü nde ilâhî irade tabiî kanunlar gere¤i tahakkuk etm e kt edir; mahlukat O’na itaat ya da isyan hus us u nda muhayyer de¤ildir. Dolay›s›yla ilâhî iradeyi gerçekl e flt i rme ahlâkî de¤ildir. Bütün mahlûkat, mel e kl e r, yarat›l›fllar› gere¤i O’nun emirl er ine uyarlar. Sadece ins an › nki ahlâkîdir, zira sadece o, ilâhî buyruk karfl›s › nda muhayyerdir. ‹lâhî emaneti de yaln › zca onun tafl ›m as› bu yüzdendir.20 ‹nsanlar›, de¤eri kuvveden fiile ç›karmaya yöneltmek; onlar› zorlamak de¤il, ikna ederek kendi tercihleriyle yapmalar›n› istemek demektir. ‹flte bu ‹slâm toplumu, hükümetin ve yönetim kadrosunun iflinin e¤itmek, ikna etmek, ayd›nlatmak ve rehberlik etmek oldu¤u evrensel boyutta bir okuldur. _______________ 17
bkz. Kur’an, 39:41
18
bkz. Kur’an, 2:30
19
bkz. Kur’an, 33:72
20
Age.
124 • TEVH‹D
E. GÖREV
Ümmetin t ab i at›n tes ad üfî bir ürünü olm ad ›¤› aç›kt › r. Ke ndisi ya da kend is ini oluflt uran unsurlar için var olm am›flt›r. Ümmet vas ›t as›yla zaman ve mekân içer isinde tah a kkuk edilm eyi bekl eyen ilâhî iradenin bir arac ›d › r. Ümmet Allah’›n son vahy inin ilka olundu¤u yeri, irades inin vas ›t as ›n› ve ilâhî olan›n evr e nle bulufltu¤u noktay› teflkil eder. Burada da evren ilâhî gayenin gerç e klefltirilm es ine yön elik sonsuz yürüyüfl üne bafll at › lm › flt › r. Kur’an’›n beli¤ bir tarzda ifade etti¤i gibi ümmet’in varl ›¤› “Allah’›n kel am ›n›n yüceltilmesi” içind i r.21 3. ÜMMET‹N ‹Ç D‹NAM‹KLER‹ A. ÜMMETSIZ ‹SLÂM OLMAZ Allah, insanlara emreder; “Sizden iyiye ça¤›ran, do¤rulu¤u emreden ve kötülükten sak›nd›ran bir cemaat olsun. ‹flte kurtulufla erenler ancak onlard›r”. (Kur’an, 3: 104) Aç›kça görüldü¤ü gibi Müslümanlar, kendilerini bir ümmet, yani belli bir flekilde örgütlenmifl toplumsal bir yap› halinde biçimlendirmekle emrolunmufllard›r. Kur’an âyetleri bize emirlerin, yani “iyili¤e ça¤›rma, kötülükten menetme”nin illet’ini (hikmet-i vücudunu) göstermifltir. Ancak bu illet ümmetin hizmet etmekle yükümlü oldu¤u “nihaî illet” veya mutlak gayeden baflka birfley de¤ildir. Daha az nihaî (dolay›s›yla yard›mc›) bir illet de iyili¤e ça¤›rmay›, do¤ruyu emretmeyi, kötülükten menetmeyi mümkün k›lan›n ümmet oldu¤udur. Ümmet, Müslüman›n sorumluluklar›n›n oldu¤u kadar haklar›n›n da kayna¤›d›r; ayr›ca bu hak ve sorumluluklar›n icra edilebildi¤i bir kaynakt›r. Hz. Muhammed bir hadisinde “Üç Müslüman›n, aralar›ndan birini imam tayin etmeksizin bir yerde bulunmalar› caiz de¤ildir” buyurmaktad›r. Gayeleri; haklar› korumak, ilâhî emirleri icra etmek, adaleti sa¤lamak, hadleri (cezalar›) uygulamak ve hem bu _______________ 21
bkz. Kur’an, 9:40
ÜMMET ‹LKES‹ • 1 2 5
dünyada, hem de ahirette mutlulu¤a ulaflmak oldu¤undan, kendilerini yönetimi (imaret) olan bir ümmet halinde örgütlemeleri kaç›n›lmazd›r.22 Kiflisel de¤erlerin yaflanmas› için ümmete gerek olmad›¤›; bilakis toplumun böyle bir imkân› ortadan kald›rd›¤›, zira erdemin en yüksek de¤erine gizli oldu¤unda ulaflt›¤› iddia edilebilir. Bir Müslüman olarak buna verilebilecek cevap bu tezlerin H›ristiyan kökenli oldu¤udur. ‹slâm, hiç flüphesiz, müfltereken i hl a s (niyet, s›dk, ibti¤a, vech’ullah, tur, emanet) olarak bilinen kiflisel erdemleri emreder; ama ruhbanl›k da yine aç›kça yasaklanm›flt›r. (Kur’an, 57: 27) ‹hlâs; zaman ve mekân içinde görülebilir fiillere dönüflmek durumundad›r. H›ristiyanl›kta, devlet ve toplum, Sezar’›n pay›na düflmüfltür. Bu, H›ristiyanl›¤›n, Matta (22: 21, Markos 12: 17 ve Luka 20: 15) bölümlerine dayanan klâsik ö¤retisidir. H›ristiyan ahlâk›n›n faaliyet alan›n› topluma uygulanabilirli¤ini sa¤lamak amac›yla geniflletme çabalar› ciddî olarak Reformasyon’dan sonra bafllam›flt›r –ki bunun ideal örne¤i Kalvinizm’dir. Fakat bunlar›n hepsi ço¤unluk taraf›ndan reddedilmifl ve hiçbir zaman kendi mezhep takipçilerinin gözündeki yerini saymazsak, ortodoks dogman›n parças› olamam›flt›r. H›ristiyan vicdan›n›n Hz. ‹sa’n›n ö¤retisini toplumsal iliflkileri ve kamu hukukunu içine alacak flekilde geniflletme çabalar› ancak ‹ngiltere’deki Sanayi Devriminin insan›n insan› sömürmesini barbarl›k ve alçakl›k düzeyine ulaflt›rmas›ndan sonra bafllam›flt›r. Meselenin umumî bir hal almas› ancak son yirmi ya da otuz y›l içerisinde ve büyük oranda ›rkç›l›k, komünizm ve ‹kinci Dünya Savafl›na tepki neticesinde gerçekleflmifltir. O zaman bile, H›ristiyan düflünüflü ümmet-benzeri bir H›ristiyan ahlâk›n›n kesin bir tasdikini seçmedi. Siyasî ve toplumsal düzeyde Hz. ‹sa’n›n ö¤retisine olan gereksinime inand›r›ld›¤›nda, onu Sezar’›n yapt›klar›na muhalif olarak görür. Hz. ‹sa’y› hiçbir zaman, Sezarlara ne yapmalar› gerekti¤ini söyleyen biri olarak görmez.23 _______________ 22
bkz. Kur’an, 57:25, 4:105, 5:49
23
Barth, Against The Stream, s. 29-31
126 • TEVH‹D
‹slâm’da herfley Allah’›n iradesi dahilinde olur, herfley din sahas› içinde bir yere oturmufltur. Gerçekten de; ümmet tam bir ahlâkî ve dinî yaflant›n›n “olmazsa olmaz” flart›d›r. Bu nedenle Allah Kur’an’da; “Mü’min erkekler ve mü’min kad›nlar birbirlerinin velileridir, iyiyi emreder, kötülükten al›korlar...” buyurmaktad›r (9: 71). Yine baflka bir âyette Müslümanlar “iyilik yolunda birbirlerine yard›m etmekle” sorumlu tutulmaktad›rlar (5: 3). Di¤er taraftan Allah bize “kötülükten men etmek, cinayetten kaç›nmak ve düflmanl›¤› durdurmak için birbirimizi uyarmay› ve îkaz etmeyi emretmektedir (5: 3): Günah ifllemekte ve afl›r› gitmekte yard›mlaflma ise yasakt›r. Ö¤retici bir tarzda, lânetlenmifl topluluklar› “aralar›nda ifllenen kötülüklerden birbirlerini menetmeyen” insanlar olarak tan›mlar (5: 79). Hz. Muhammed’in (s.a.v.) bir hadisinde “‹nsanlar›n kötülük ifllendi¤ini gördü¤ü ve onu düzeltmeye çal›flmad›klar› yerde, Allah onlar› cezaland›r›r” buyurmas› bu yüzdendir. Bu yarg›s›n›n mant›¤›n› da flöyle aç›klar: “Kötülük gizli ifllendi¤i zaman sadece failine zarar verir, fakat alenen ifllendi¤i ve yasaklanmad›¤›, menedilmedi¤i zaman herkesi yaralar.” 24 Ümmetin gerekli oluflunun daha ileri bir ispat›, ahlâk fluuru ve ferdî ahlâk analizlerinden ç›kar›labilir. ‹lkine göre ahlâkî bir buyruk ahlâkî öznenin bulundu¤u ve hayat›n› yaflad›¤›, tabiatla ve di¤er insanlarla olan iliflkiler a¤›ndan kaynaklan›r, orada uygulan›r ve sadece bu ba¤lamda anlam kazan›r. Allah’a ibadet iradesinin tahakkuku, iradesi de de¤erler ya da herfleyi de¤erli yapan prius oldu¤undan; insan›n –e¤er Allah’a itaat ve ibadet edecekse– ahlâkî de¤erlerin tahakkukunu sa¤layabilen insanlar aras› iliflkiler içinde bulunmas› gerekir. Bedenden mücerred, zaman-mekân dünyas›yla iliflkisi kesilmifl bir ruhun faydac› de¤erleri tahakkuk ettirmesini istemek ne kadar anlams›zsa; ticaret, dostluk, evlilik, komfluluk, üretim, tüketim, savafl ve bar›fl, muhakeme ve yarg›, e¤itim, e¤lence, estetik haz, kardefllik iliflkileri aç›s›ndan di¤er insanlarla ba¤lant›s›n› kesmifl münzevî bir rahip (keflifl)’ten ahlâkî olan› tahakkuk ettir_______________ 24
‹smail ibn Kesîr, Tefsir el-Kur’an el-Azîm, Beyrut, Dar el-Maarif, 1969, Kur’an, 5:79 âyetinin tefsiri, cilt 2, s. 83-84
ÜMMET ‹LKES‹ • 1 2 7
mesini beklemek de o derece anlams›zd›r. Ahlâkî de¤erler, bu gibi insanlar aras› iliflkiler bünyesinde yaflanmazlarsa aflk›n ilâhî bir içerikteki ülküsel esaslar olarak kalmaya mahkumdur. Bu tür iliflkiler olmaks›z›n ahlâkîlik olmaz. Bireyci, münzevi, bir köfleye çekilmifl birinin ya da bir rahibin sürdürdü¤ü tecrid hayat›, son tahlilde, de¤erler alan›n›n güd ü kl e flm es ine dayan›r; zira tafl ›y ›c ›s›, kend i içinde, yani eflsizl i¤i ve tecr idi içer is i nde, fâilin bilinci ya da ruhu olan de¤ e rl erin, tek bafl›na de¤ e rler alan ›n› oluflturdu¤u veya di¤er bütün de¤erl erin u¤r u nda feda edil eb il ec e¤i en yüksek de¤erler oldu¤u ilk es i nce yönl e nd ir il i r. ‹lki, di¤er de¤erl erin varl ›¤›na karfl› apaç›k bir körlük, cebrî bir de¤er- k ur a msal tekç ilik veya inh is a rc ›l › kt›r, ikincisi ise di¤er de¤ e rl erin tahrik güc üne duyars›zl›k, der ece s›r alar› hakk › nda yanl›fl bir hüküm ve asl › nd a de¤er- k ur a msal nih aî l i kler ini ink â rd › r. Tarihteki bütün münz ev îlerin, ünlü târik-i düny alar›n ve dünyadan elini ete¤ini çekmifl kifl il erin bir mefl a kkat, fliddet ve ço¤u zaman da iflk e nce hay at›na neden oldukl ar ›na flüphe yoktur.25 Ahlâkî boyut her ne zaman bireysel çerçevede tan›mlan›rsa, kaç›n›lmaz olarak, mant›kî neticesini ben-merkezcilikte bulan ferdiyetçili¤i netice verir. Zira, nihaî tahlilde, sadece kendi vicdan›n›n hâkim olabildi¤i ahlâkî failin iç belirleyicilerine dayanmal›d›r. Ahlâkî amil en yüksek idealleri arzu edebildi¤i gibi en özverilileri de isteyebilir. Arzusunu ahlâkî k›lan; istenilen fleyin yüceli¤i ya da özverisi de¤il, duyusunun eylemde kendini yerlefltirdi¤i davran›fl tarz›d›r, kendisini bencil yapan, devaml› kendini düflünmesine sebep olan; ahlâkîli¤in tesirinde kiflisel iç belirleyicisinin –münhas›rl›¤› de¤il– öncelik kazanmas›d›r. Kiflinin kendisiyle afl›r› ilgilenmesinin temelinde, inatç› örne¤inde oldu¤u gibi, özveri bulundu¤u iddia edilirse; bu durumda ahlâkî âmilin tabiatla ve di¤er insanlarla daha çok iliflki içine girmesinin di¤er insanlar taraf›ndan örnek al›nmas›n› önleyece¤i kabul edilmelidir. Dolay›s›yla buradaki e¤ilim iliflki pahas›na örneklik vasf›n› kazanma çabas› olmaktad›r. Ta_______________ 25
William James, The Varieties of Religious Experience, (New York: Mentor Books, New American Library, 1953) s. 269-276
128 • TEVH‹D
rihe bakt›¤›m›zda, ahlâkî iç belirleyicilerin temsilcilerinin bütün ça¤lara ve milletlere mensup; dünyadan tecrid, dünyaya karfl› olma, dünyadan el ayak çekme ve zahitlik taraf›ndan sevk edilen insanlar olan rahipler ve münzeviler oldu¤unu görürüz. ‹slâm’›n kamu hayat›n›n oldu¤u kadar kiflisel hayat›n; devletin oldu¤u kadar bireyin; yüce tasavvurlar›n oldu¤u kadar günlük hayat›n da dini oldu¤u herkesçe bilinen birfleydir. Bu nedenle tabiatla ve di¤er insanlarla iliflkiler a¤› ve atk›s›nda bulunan, karfl›l›kl› etkileflim içinde olan (etkileyen ve etkilenen), yönlendiren ve di¤erlerince yönlendirilen insan olmad›kça mümkün de¤ildir. Peygamber’in ünlü hadisi “Din baflkalar›yla meflgul olma meselesidir”, gerçekte, ‹slâm’›n bu dünyadaki insanlar›n meseleleriyle ilgilenme e¤iliminin bir ifadesidir.26 Ayn› nokta, daha evvelce de gördü¤ümüz gibi, Hakikati keflfinden ve ferdî aray›fl›n verebilece¤i tüm mutluluklar› elde ediflinden sonra Hayy ‹bn Yakzan’›n bir insan toplulu¤una duydu¤u özlemle de ortaya konulmufltur.27 B. B‹R VE TEK ÜMMET Allah “... Sizin bu ümmetiniz tek ümmettir” (Kur’an, 21: 92, 23: 53) buyurmaktad›r. Böyle buyurmakla Allah, inananlar›n etraf›nda toplanacaklar› tek bir dayanak noktas›na, tek bir gayeye, temel bir de¤ere sahip olacaklar›n› kasdetmifltir. Bu bütün çabalar›n› herfleyi kapsayan bir mânâ, yani Allah’a ibadet alt›nda toplayacakt›r. Müslümanlar bir tek Allah’a kulluk etmekle yükümlü k›l›nmaktad›r. Bu ümmet her zaman tektir ve tek kalmal›d›r, çünkü Allah Bir’dir ve yaln›zca O’na itaat edilir. Bütün insanl›k, zaman ve mekân için geçerli olan ve Kur’an ile Sünnet’te tecessüm eden ve fleriat içerisinde billurlaflan iradesi birdir. O’nun nazar›nda bütün insanlar mutlak olarak eflittir, bu nedenle iradesi bütün insanlara hitap eder. Hiçbir topluluktan ya da ›rktan, di¤erlerinden daha fazlas›n› ya da az›n› beklemez. Bu nedenle ümmetin birli¤i; biyo_______________ 26
Din nasihatt›r.
27
‹bn Tufeyl, Hayy ‹bn Yakzan, tr. George N. Atiyah; A Sourcebook in Medieval Political Philosophy içinde, ed. Ralph Lerner ve Muhsin Mehdi. (Glencoe, Ill.: The Free Press, 1936).
ÜMMET ‹LKES‹ • 1 2 9
lojik, co¤rafî, siyasî, dilsel veya kültürel de¤il, dinî ve ahlâkîdir. Dolay›s›yla Hz. Muhammed Yahudileri, Müslümanlarla ayn› çevrede yaflamalar›na ve ayn› siyasal, dilsel ve kültürel gruba mensup olmalar›na ra¤men ayr› bir ümmet olarak nitelemifltir. Yahudilerin ayr› ümmet say›lmalar› farkl› din ve ahlâk yap›lar›na sahip olmalar›ndan gelmektedir. ‹slâm biyoloji, co¤rafya, siyaset, dil gibi unsurlar› temel alan bir ümmetin varl›¤›n› kabul etmez. Bu nedenle modern Bat› kültüründe bilinen k›ta, ›rk, devlet, ulus gibi kategoriler ‹slâm’da tan›nmaz. Bu, hiç flüphesiz, ümmetin dinî birli¤inin di¤er birlik türleriyle güçlendirilemeyece¤i ve mükemmellefltirilemeyece¤i anlam›na gelmez. Mekan veya co¤rafya, dil ve kültür, biyolojik köken ve ›rk birlikleri, dinî birli¤in güçlenmesine katk›da bulunabilir, asl›nda bulunur da. “‹nsan›n yak›n akrabalar› iyilik edilmeye daha lây›kt›r” ifadesi de ‹slâm hukukunun genel bir ilkesidir. ‹slâm’›n burada söyledi¤i; ne türden olursa olsun dinî ve ahlâkî etmenlerin üzerinde ve ötesinde hiçbir fizikî yak›nl›¤›n Müslüman bireyin ya da grubun davran›fllar›n› belirlemesine izin verilmemesi gerekti¤idir.28 Allah Kur’an’da “Sizin hepinizi bir erkek ve bir kad›n olarak yaratt›k. Birbirinizle tan›flas›n›z, münasebet kuras›n›z diye kabileler ve milletler yapt›k. Allah indinde en flerefliniz en takval› olan›n›zd›r” buyurmufltur (40: 13). Aç›kça görülüyor ki fizikî yak›nl›k takva ve faziletin alt›ndad›r; ahlâkî de¤er ve kiflisel fazilet karfl›s›nda ikincil konumdad›r. Bu nedenle ‹slâm ümmeti bir soy, co¤rafya ve dil meselesi de¤ildir. Çünkü bunlar herfleyden önce kiflinin iradesi d›fl›nda belirlenmektedir. Ümmet ise dinî ve ahlâkî bir kardefllik olarak insanlar›n hür iradeleri ile “hem bu dünyada, hem de ahirette kurtulufllar›n›” elde etmek için gerçeklefltirdikleri bütünlüktür. ‹nsan bunlar› bir talihin eseri olarak de¤il, kendi seçimi ve kat›l›m› ile elde edecektir. Ümmet bir g em einschaft (tabiat› gere¤i bir cemaat) de¤il, bir g es e l l schaft (irade ve tercihle oluflturulmufl bir cemaat), bir toplumdur. _______________ 28
Kanun yap›c›l›¤›n genel ilkelerinden biri, el akrabun evlâ bil mâruf.
130 • TEVH‹D
Hicret’in birinci y›l›ndan hemen sonra ‹slâm hareketinin bafllamas› s›ras›nda; gemeinschaft’›n basit bir biçimi olan kabile, ›rk, dil, kültür ve tarih birli¤ine dayanan siyasî bir gesellschaft olan imparatorluk biliniyordu; gelifliyorlard› da. ‹slâm her ikisini de ortadan kald›rd›. Saf bir gesellschaft, dinî ve ahlâkî kurallar çevresinde evrensel bir kardefllik tesis etti; bütün insanlar› buna kat›lmaya ça¤›rd›. Bu, insanl›k tarihinin görebilece¤i en büyük de¤iflimdir. H›ristiyanl›¤›n s›rf din ve ahlâka dayal› bir toplum tesisinde baflar›l› oldu¤u do¤rudur. Ne var ki, H›ristiyan olmak için gerekli dinî ve ahlâkî esaslar asgariye indirgendi; inanc›n tarifsiz tecrübî gösterimi ve saf niyet ahlâk› haline dönüfltü. Her ikisi de ferdî, gizli ve bât›nîdir; icras›, elefltirisi ve de¤erlendirilmesi tamam›yla kiflinin vicdan›na dayanmaktad›r. H›ristiyanl›¤a ne zaman sosyal bir içerik kazand›r›lmak istendiyse, hemen kendi içinde parçalanmalar meydana gelmifltir. ‹znik ve Kad›köy’deki toplant›larda oluflan ilk bölünmelerde halk›n Sami ve Grek hizipçili¤inin büyük ölçüde önemi vard›. 1058 y›l›ndaki büyük hizipleflme de ayn› flekilde Do¤uBat› ayr›m›ndan do¤uyordu. Son olarak, 16. yüzy›ldaki büyük Reform hareketinde, kiflisel olarak rahats›zl›k duyan Katolik rahip Luther’in Kiliseye yöneltti¤i 95 meselenin sonucunu büyük ölçüde Alman, ‹ngiliz, Frans›z, ‹talyan ve Felemenklerin milliyetçi ak›mlar› belirlemifltir.29 Bu nedenle ‹slâm’da dinî ayr›l›klar ve bölünmeler hiçbir flekilde meflru kabul edilmemektedir. Ümmetin dininden ayr›lma küfür olarak görülür, zira ‹slâm toplumu dinî ve ahlâkî anlamda tek ve yekpâre bir sistemdir. Bunun aksini savunmak, Müslümanlar›n ‹slâm’dan baflka dinleri yaflamalar›na ve ahlâkî ilkeleri izlemelerine izin vermek olur ki, bu anlams›z ve garip bir davran›fl flekli olur. Dahas›, dinî-ahlâkî sapmalara izin vermek bilgi ve gerçeklik ilkesi olan tevhidin özünü inkâr etmektir. Bu, gerçekle ilgili iki farkl› tezin çak›flt›¤›n› söylemekle ayn› anlamdad›r. Bu elefltirel bir tutum de¤ildir; zira buradaki esas mesele iddialar›n ve karfl› iddialar›n varolabilece¤ini inkâr etmek de¤il; tez ve karfl› tezin çat›flmas›n›n çö_______________ 29
Kilisenin düflünce tarihine ait detayl› okumalar için bkz. Henry Bettonson, Documents.
ÜMMET ‹LKES‹ • 1 3 1
zülebilece¤i ve farkl›l›klar›n telif edilebilece¤i ba¤lant› kurucu ve elefltirel olarak bilinebilir bir hakikat›n varl›k ihtimalini redle alâkal›d›r. ‹slâm hakikatle ilgili görüfllerin çoklu¤una de¤il, mutlak hakikat›n çoklu¤una karfl›d›r. Görüfllerin sorumlu olmas›n› talep eder. ‹cmâ bu sorumluluklar›n ortak bir çerçeveye kanalize edilmesinden yükümlüdür. ‹slâm f›kh›, ümmetin her icma’s›n›n yeni bir yorum ortaya koyan ehliyet sahibi bir kifli taraf›ndan cerhedilebilece¤ini kabul etmifltir; fakat onu ümmetin icmas›n› elde etmeye çal›flmakla, aksi takdirde yorumunun bid’at olarak reddedilmesiyle yükümlü k›lm›flt›r. Bununla beraber; ümmetin dinî ve ahlâkî olarak bir oldu¤unu söylemek, ümmetin hiçbir idarî bölünmeye izin vermedi¤i anlam›na gelmez. Esasen, ümmet içerisinde etkin bir yönetim için gerekli oldu¤u kadar çok idarî bölümler olabilir. Meselâ, fiâfiî mezhebi oruç için Ramazan’›n, Bayram ve zekât da¤›t›m› için fievval’in ilk gününü tesbitte ümmet içindeki bölümlenmenin genifllik olarak 24 fersah (192 km.) kadar küçük olabilece¤ini kabul etmifltir.30 Bugün için iletiflim teknolojisindeki ola¤anüstü geliflmelerin dünyay› adetâ tek bir eyâlet haline getirdi¤i iddia edilebilir. Fakat, kamu yönetiminin sadece bir iletiflim meselesi olmad›¤› da gerçektir, dolay›s›yla ümmetin verimlilik veya hizmet kolayl›¤› gere¤ince birçok idarî bölüme ayr›labilece¤i söylenebilir. Burada dikkate al›nmas› gereken husus ümmetin bir bölümündeki idarî özerkli¤in o bölgeye ayr› bir yasama özerkli¤ini vermeyece¤idir. ‹slâm’da kanun koyuculuk, topyekün bir hukuk sistemi içinde gerçeklefltirilir. Bu sistemde yer alan genel ilkeler tatbiklerinden ay›rd edilir. Genel ilkeler de¤ifliklik kabul etmez; zira bunlar hem ilâhî olarak belirlenmifltir, hem de akla uygundur. ‹nsan›n yarat›c›l›¤› bu ilkelerin ve emirlerin özgül, somut talimatnameler flekline dönüfltürülüp uygulamaya geçirilmesinde ortaya ç›kar. Sadece Peygamberin (s.a.v.) emir ve uygulamalar› normatif anlamda kurallard›r, çünkü ilâhî kaynakl›d›rlar. Kur’an’da “Ey inananlar, _______________ 30
Abdurrahman el-Ceziri, El-F›kh alâ el-Mezâhib el-Erbaa (Kahire: el-Matbaa et-Ticariyye el-Kübra) Ramazan’›n ve fievval’in Bafllang›c› bölümleri, cilt 1, s. 548-555.
132 • TEVH‹D
and olsun ki sizin için, Allah’a ve ahiret gününe kavuflmay› umanlar ve Allah’› çok anan kimseler için Resûlullah en iyi örnektir” buyrulmaktad›r (33: 21). Bunun d›fl›nda, di¤er insanlar›n kanun koyma çal›flmalar› bir bütün olarak Kur’an ve Sünnet’e uygunluk ve ümmetin icma’s›na dayanma aç›s›ndan kontrole tâbidir. Ümmetin herhangi bir bölümünün gerek kanun koyma, gerekse tatbikat alan›ndaki çal›flmalar›, kendi nam›na, dünya Müslümanlar›n› tutarl›l›¤›na ikna etmesi gerekti¤i veya Müslüman kamuoyu münazaralar sonucu kesinlikle karfl› ç›kt›¤›nda vazgeçmesi veya de¤ifltirmesi gerekti¤i, ‹slâm hukuku dairesinde bir çal›flmad›r.31 Ça¤›m›z hariç olmak üzere, ‹slâm ümmeti tarihi boyunca tek ve ayn› ‹slâm hukukunda yekpâre bir birli¤e sahipti ve bu hukukla yönetilmifltir. Siyasî anlamda yekpare bir birli¤e sadece Dört Halife ve Emeviler dönemlerinde (MS. 632-749) sahip olmufltur. Tarihinin geri kalan oniki asr› aflk›n süre içerisinde, birçok farkl› siyasal bölünmeler meydana gelmifltir. Hukukun birli¤i ise buna ra¤men gücünü koruyabilmifltir. ‹slâm dünyas›na; kurumlar›n›, ahlâk sistemini, hayat tarz›n› ve kültürünü vermifltir. Bütün ›rk ve kültürlere sahip Müslümanlar› bir ve ayn› ideoloji içinde e¤itmifl ve onlar› ayn› ülkülere adanm›fl bir kardefllik çat›s› alt›nda birlefltirmifltir. ‹slâm hukukunun birli¤i, ondördüncü yüzy›lda maruz kal›nan yabanc› sald›r›lar da dahil birçok parçalanma, bölünme tehlikesine karfl› ayakta durmufltur. ‹slâm hukuku (fleriat)’nun yeryüzündeki tüm Müslümanlar›n birli¤ini sa¤layan bir öncü ve bir omurga oldu¤u kesinlikle söylenebilir. Nihayet ü mm et i, bütün insanlar›n potansiyel olarak do¤ufltan, fiilen ise hukukun dünya kardeflli¤ine girme hususunda ald›¤› özgür kiflisel ve ahlâkî kararla üyesi bulundu¤u evrensel boyutlu bir kardefllik sistemi yapar.32 _______________ 31
‹çtihad›n dinamik ve yarat›c› bir tarzda icma ile âhenkli k›l›nabilmesinin tek yolu budur. Her iki sistem de ‹slâmî dünya görüflünün ve de¤erler sisteminin birer bütünleyici parças›d›rlar.
32
Örne¤in: Solon kanunlar› da, Ege Bölgesinde da¤›n›k gruplar halinde yaflamakta olan Yunanl›lar› tek bir kültürel birlik etraf›nda toplamaya yönelikti.
ÜMMET ‹LKES‹ • 1 3 3
C. ÜMMET‹N B‹RL‹⁄‹N‹N MAH‹YET‹ 1. Kapsay›c›l›k San›r›m ‹slâm’›n kapsay›c› bir hayat sistemi oldu¤u iddias›na kimse itiraz etmez. ‹slâm dünyay› kutsal ve cismanî diye ikiye ay›rmaz; hayat› dinî ve din-d›fl›; insanlar› ruhban ve ruhban olmayan insanlar diye ikiye bölmez. ‹slâm anlay›fl›nda bu tür bölünmelerin hepsi yapay, gayri tabiî ve mant›ks›zd›r. Tarihsel olarak, bu düflüncelerin ço¤u ‹slâm d›fl› geleneklere, büyük oranda da içinde do¤du¤u ve flekillendi¤i Roma ‹mparatorlu¤u’nun bafll› bafl›na kölesi olan H›ristiyanl›¤a aittir. ‹slâm din felsefesiyle, yani metafizi¤in en yüce ilkelerinden, günlük yaflam›n en ufak ayr›nt›s›na kadar herfleyle ilgilidir. Varl›¤›n ikili¤i, mahluk ve aflk›n Yarat›c›, tabiat ve insan›n kaderi, insan›n özgürlü¤ü ve sorumlulu¤u, bütün mevcudat›n kullan›labilirli¤i ve hüküm alt›na al›nmas›, evrendeki düzen, hakikat ve de¤erin birli¤i gibi konular›n tasdikini Kur’an’da okuruz. Kur’an ve Sünnet bizlere küllî bir ibadet, siyaset, ekonomi, ahlâk ve sosyal yap› sistemi vermifltir. Gene ayn› Kitap’ta, verilen selâma daha iyisiyle karfl›l›k vermek (4: 86), bir eve girmeden önce izin istemek (24: 26-28), baflkalar›na karfl› yumuflak bir sesle, ba¤›rmadan konuflmak (31: 19) gibi emirleri okuruz. Kur’an’›n bize bütün ayr›nt›lar› de¤il de bütün ilkeleri ve örnek teflkil edecek baz› ayr›nt›lar› bildirdi¤i do¤rudur. Baz› alanlarda konunun iyice anlafl›lmas› için di¤er alanlarda oldu¤undan daha çok ayr›nt› vermifltir. Sünnet de bu konuda Kur’an’› takip etmifltir. Fakat ‹slâm’›n kutsal kitab›n›n herfleyle ilgili olmas›nda flüphe yoktur. Allah’›n veya Peygamberinin aç›klamad›¤› ayr›nt›lar incelikle ifllenmek ve tasrih edilmek üzere Müslümanlara b›rak›lm›flt›r. Müslümanlar, hiç flüphesiz bu görevin fluuruna varm›fllar ve flimdiye kadar tertip edilen en kapsay›c› hukuk sistemini haz›rlam›fllard›r.33 Bu kapsay›c›l›¤›n teorik temeli insan›n her bir fiilinin kendine mahsus bir ahlâkî de¤erin tafl›y›c›s› oldu¤udur. Ümmetin hedefi _______________ 33
Kur’an ve Sünnet, ‹slâm kanunlar›n›n nihaî kayna¤›d›r. ‹slâm, bütün ferdî ve sosyal ahlâk sahalar›n› kaplam›flt›r. Bütün ‹slâmî emirler, bu iki kayna¤a iliflkindirler.
134 • TEVH‹D
de¤erin kuvveden fiile ç›kar›lmas› oldu¤una göre; buradan ümmetin mümkün olan her durumda bu hedefi gerçeklefltirmeye çal›flaca¤› sonucu ç›kar.
2. Somutluk ve ‹çeriklilik H e rhangi bir birli¤in kapsay›c›l›¤›, biçimsel ve soyut olabilir. Do¤rusu daha fazla kapsay›c›l›k daha biçimsel ve daha soyut bir birlik demektir; ayn› zamanda bütün bir din veya dünya görüflü yahut ahlâk, herfleyi anlatan fakat hiçbir somut flekli dile getirmeyen birkaç soyut sözcü¤e s›k›flt›r›labilir. ‹slâm’›n kapsay›c›l›¤›, maddîlik ya da içerik pahas›na elde edilmifl de¤ildir. Tam tersine bu kapsay›c›l›k somut bir içerikle, yani her ahlâkî de¤er için özgül yasal yapt›r›mlar ve mesele yasan›n boyutunu aflt›¤›nda ise insan eylemlerinin her alan› ve köflesi için özel bir hükümle uyumlu k›l›nm›flt›. ‹çeri¤i olmayan bir kapsay›c›l›¤a sahip sistemlere dair birçok örnekler verilebilir. Nazarî Hindu düflünür, “OM” ifadesiyle güneflin alt›nda ve üstünde yer alan herfleyi kasteder. Bizim sûfiler de “Hû” sözcü¤üyle onlara uyarlar. Fi l o z o flar için tek bir formülle herfleyi ifade etmek oldukça ilginç bir oyundur. Ac› olan gerçek ise, böyle bir tek heceli anahtar terim alt›nda insanlar›n velilik hayat›ndan günah dolu bir hayata ve putperestli¤e kayabildi¤idir. Hem Hindu, hem de sûfi, terimdeki hiçbirfleyin böyle bir sapmay› engellemeyece¤ini bilmektedir. Yine benzer biçimde, Hz. ‹sa’n›n temel hedefi Yahudilerin tafllaflm›fl kanunculu¤unu, flekilcili¤ini veya maddîlefltiricili¤ini k›rmak iken, havarileri onun bu ahlâkî ve ilâhî tavr›n›, bütün ahlâk›n içselleflti¤i mutlak bir sistem haline getirdiler. Hindular›n metafiziksel para kesesi olan “OM”un yerine herfleyi içine alan ahlâkî bir kategori olan “Aflk”› koydular. St. Augustine’in “Allah’› sev, sonra ne istersen yap” sözü herhangi birinin herhangi bir vesileyi hakl› göstermek için kullanabilece¤i bir hüküm haline geldi. Allah, Kur’an’›n birçok âyetinin de ifade etti¤i gibi, insan›n içinde bulundu¤u tehlikeleri bilen ve dinlerin eksikliklerini müflahede eden iyi bir dinler tarihçisidir. Allah’›n; tarihsel dinlerin ›slah› olarak gelen ‹slâm’da bize bir veya daha çok genel ilkeyi de¤il de muayyen ahlâkî esaslar›, belli emir ve yasaklardan oluflan bir
ÜMMET ‹LKES‹ • 1 3 5
muhteva göndermesi çok tabiîdir. Sarih esaslar›n olmad›¤› yerde ise, onu aray›p bulmas› insana b›rak›lm›flt›r. ‹slâm, hem kapsay›c›, hem de içerik sahibi olmas› aç›s›ndan yekpâre bir sistemdir. Bütün ayr›nt›lar›nda mükemmel ve insan hayat›n›n do¤umdan ölüme kadar düzenlendi¤i bir sistem kurmaya çal›fl›r. Gayrimüslimler fleriat› mükemmelli¤i (yani, kapsay›c›l›¤›) nedeniyle elefltirmifllerdir.34 Hakl›lar; ‹slâm’›n kapsay›c›l›¤› ve içerik sahibi olmas› tart›flma götürmez gerçeklerdir. Ama bunlar dinin yüceli¤ini ve eflsizli¤ini oluflturur.
3. Dinamizm Yekpâre bir sistem, tan›m itibar›yla, d›fllay›c›d›r ve yeni, yabanc› etkilere karfl› kapal›d›r. Oryantalistlerin kendi mant›k çerçeveleri içinde fleriat›n kapsay›c›l›¤›na yöneltti¤i elefltirilerin özü budur. Onlara göre, fleriat›n tam ve mükemmel bir sistem olarak tarihi içerisinde mükemmelli¤e ulaflt›¤› tek bir ân› olmufltur. Bir kere bu zirveye ulafl›ld›¤›nda, düflmekten baflka birfley yapamaz; zira kendini sürekli biçimde yenilemesi için buna maruz kalmak zorunda olacakt›r. Yekpare bir sistem kendini yeni flartlara uydurabilmek için de¤iflemez ve de kendini kaç›n›lmaz olarak yeniliklerin karfl›s›nda bulur. Ve her bir de¤iflim bid’at olarak bilinir. Bu da fleriat için de¤il, baz› dönemlerde onun geliflmesini ve büyümesini engellemifl bir k›s›m f›k›hç›lar için geçerli bir elefltiridir. ‹slâm’› bu yola sokanlar, asl›nda, Orta Ça¤lardaki atalar›m›zd›r. ‹çtihad yollar›n› kapatm›fllar, hiçbir yenili¤e yer verilmemesi için icmay› ilk olarak selef ’in (önceki nesiller), sonra da sahabenin icm a ’s› olarak ilan etmifllerdir. Bizler bugün onlar›n bu görüflünü kendi devirlerinin gereksinimi olarak alg›lay›p, onlar› mazur görebiliriz. Fakat bugünkü Müslümanlar›n onlar›n izini takip etmesi gülünç olur. fieriat› yorumlar›yla billurlaflt›ran ve ona en yüksek dereceli mükemmelli¤i kazand›ran Orta Ça¤ f›k›h usulcüleri, hukukun kendi kendini yenilemesi için fleriata en sa¤l›kl› mekanizmalar› _______________ 34
William MacNeil, The Rise of the West, Chicago Üniversitesi, 1964 bkz. “The Shariah” bölümü.
136 • TEVH‹D
katma konusunda oldukça ihtimam sahibiydiler.35 Müslümanlara mükemmel bir hukuk sisteminin yan›s›ra kurumlar ve (hukuku) yenileyecek, oldu¤undan daha mükemmel k›lacak ya da mükemmelli¤ini bütün zamanlar ve yerler için geçerli olarak sürdürecek araçlar› temin etmifllerdir. Modern zamanlardaki birkaç teflebbüsü saymazsak Müslümanlar bu mekanizmadan (içtihad, icma, istihsan, mesalih-i mürsele vb.) hiç faydalanmad›lar. Buras› bu mekanizman›n tart›fl›laca¤›, analiz edilebilece¤i bir yer de¤ildir; bunun yerine dayand›¤› teorik temel ele al›nacakt›r. ‹slâm tam vasat (orta) örnek bir ümmetin dinidir. “Böylece sizi insanlara flahit ve örnek olman›z için tam vasat bir ümmet k›ld›k. Peygamber de size flahid ve örnektir.” (Kur’an 2: 143). ‹slâm ayn› anda hem genel hem özel, hem evrensel hem özgül, hem biçimsel hem içerik sahibi, hem yekpare hem ço¤ulcu, ayr›ca hem ferdiyetçi hem de toplumcudur. Gücü ve üstünlü¤ü de buradan gelmektedir. Bize genel ilkeye birlikte; zorunlu oldu¤u zaman, yani, genel ilkede bulunan bir de¤ere ulaflmakta daha yüksek bir de¤erin ihlal edilebilece¤i durumlarda, bu genel ilkeyi ihlâl etme izni de vermifltir. H›rs›zl›k, adam öldürme, domuz eti yeme gibi yasaklar; namaz, oruç, hac vb. emirler uygulanmamalar› durumunda daha yüce de¤erlerin gerçeklefltirilmesini engelleyeceklerse ihlâl edilebilirler. Hiçbir istisna kabul etmeyen tek ilkeyse tevhid kavram›d›r.“Allah kendisine ortak koflulmas›n› elbette ba¤›fllamaz, bundan baflkas›n› diledi¤ine ba¤›fllar.” (Kur’an, 4: 48) ‹slâmî k›staslar›n insanlarca tefsir edilip yorumlanabilmesi ‹slâm’a dinamizm vermektedir. ‹slâm, insana kap›lar› kapal› birçok oda sunmufltur. E¤er Müslümanlar son as›rlarda bu anahtarlar› kullanmay›p, kendilerini odalarda kilitli tutmufllarsa suçlu sadece kendileridir. Bundan baflka hiçbir ilke mutlak ve ihlâl edilemez de¤ildir. ‹slâm bir denge dinidir. Edebiyat› da içine alan bütün ‹slâm sanatlar›n›n “tevazun” (denge) ilkesi üzerine oturtulmas›nda oldu¤u gibi, farkl› de¤erler aras›nda dengeler kurulmufltur. ‹bn Teymiye “Es_______________ 35
Kendini yenileme mekanizmas›na dair detaylar f›k›h usulü kitaplar›n›n içtihad, k›yas, istihsan, mesalih el mürsele bölümlerinden elde edilebilir.
ÜMMET ‹LKES‹ • 1 3 7
Siyaseti’fl-fier’iye” kitab›nda bu ‹slâmî denge konusunu ifllemifltir. ‹slâm’›n kendisini f›trat dini olarak adland›rmas› bu niteli¤inden kaynaklanmaktad›r. Peygamberimizin gönülleri iman›n verdi¤i coflkunlukla dolu olarak kendisine gelip “Bundan böyle bütün hayat›m›z boyunca oruç tutmak, geceler boyunca ibadet etmek ve kad›nlarla iliflkimizi kesmek istiyoruz” diyenlere karfl› “Ben y›l›n belirli günlerinde oruç tutar, bazen de tutmam. Baz› geceler ibadet eder, bazen de uyurum ve kad›nlarla da evlenirim. Beni takip etmek istemeyenin, yolumda oldu¤u söylenemez” fleklinde cevap vermesi, ‹slâm’›n tevazunu (dengesi), vasatl›¤› ve dinamizminin eflsiz ifadesidir. Kur’an-› Kerim say›s›z âyetinde; iyilik ve kötülük için eflit ihtimaller içeren çeflitli durumlarda ‹slâm ümmetinin hususiyetini temkinli sa¤duyu olarak aç›klamaktad›r.36 Bütün bunlar dünya nimetleridir. Kur’an sadece birkaç›n› zikreder: “kad›nlar, çocuklar, alt›n ve gümüfl, atlar, s›¤›rlar ve ekinler.” Dolay›s›yla bütün bunlar› toplamak, o zaman genel olarak, insan›n zihnindeki “dünya” fikriyle özdeflleflmiflti ve hâlâ öyledir. Kur’an’›n baz› âyetlerinde (3: 14) bunlar kötülük kayna¤› olarak ilan edilip Müslümanlara sak›nmalar› emredilirken; baz› âyetlerde ise (örne¤in 7: 31) Müslümanlar›n bunlardan güzel nimetler olarak faydalanmalar› mübah görülmüfltür. Bunlarla ilgili temel ilke; ayk›r›l›¤›n yanl›fl derecelendirmeye, insan›n onlar› Allah’a, Peygamberine ve esas davada kendisini ortaya koymas›na, tercih etmesine ba¤land›¤› Kur’an’da (9: 25) aç›klanm›flt›r. “Vasat” iki uç de¤er (ifrat ve tefrit) aras›nda tutulacak bir yol; ve ayn› zamanda bir ve ayn› de¤ere ulaflmak için izlenen iki yol aras›nda, onu bütün di¤er de¤erlerle birlefltirecek ve her birine hakk›n› verecek, bir dengenin kurulmas› olacakt›r.37
4. Organiklik Ümmetin birli¤i organiktir; yani ümmet bütün parçalar› karfl›l›kl› olarak birbiriyle ve bütünle iliflkili organik bir yap› gibidir. _______________ 36
bkz. Kur’an, 17-29; iki afl›r›l›k aras›nda orta yolun bulunuflu için.
37
Z›t de¤erlerin analizi için bkz. Nicolai Hartmann, Ethics, New York: Macmillan 1932, cilt 2, Bölüm 2
138 • TEVH‹D
Parçan›n kendisi için çal›flmas›, di¤er parçalar›n her biri için çal›flmas›; bütünün kendisi için çal›flmas› da parçalar›n her biri için çal›flmas› demektir. Kurtulufla erenler “mallar›ndan muhtaç ve yoksullara haklar›n› da¤›tanlard›r” (51: 19). Peygamberin izinde gidenler “... inkârc›lara karfl› sert, birbirlerine karfl› merhametlidirler...” (48: 29) Peygamber bir hadisinde ümmeti her parças› birbirini destekleyen sa¤lam yap›l› bir bina olarak tarif etmifl ve onu bir azas› incindi¤inde veya hasta oldu¤unda bütün halinde ac› duyan ve atefllenen bir vücuda benzetmifltir. ‹slâm ümmetinin bir vücuda benzetildi¤i hadis bu yap›y› en ideal flekilde tarif etmektedir. Toplum, yaflayan bir vücut gibidir. Varl›¤›n› sürdürmesindeki en büyük etkenlerden biri parçalar›n birbirleriyle olan dayan›flmas›d›r. Organiklik hayat›n bir unsuru de¤il, ta kendisidir. Aksi halde, ümmet, ‹slâm-öncesi dönemlerin çöl-kabilecili¤ine geri dönecektir. Hatta o dönemlerde bile kabileler, varl›klar›n› sürdürebilmek için belirgin bir dayan›flmaya sahiptiler. Ümmet kavram› ile beraber bütün insanl›k kapsanm›fl olmaktad›r. Organikli¤i veya ü mmetin ihtiyac›n› reddetmek, birbirinden tecrid edilmifl bireylerin sadece ‹slâm’› imkâns›z k›lacak flekilde de¤il, ayn› zamanda medeniyeti –ve asl›nda insan hayat›n›n kendisini– imkâns›z ve düflünülemez k›lacak biçimde bölük-pörçük varolmalar›n› iyi görmek demektir. Karfl›l›kl› ba¤›ml›l›k abart›labilir; zira bu, insan› büyük bir yap›da veya makinada kendi geliflmesine, kendini ortaya koymas›na ve kendi mutlulu¤una önem verilmeyen basit bir çark haline getirebilecek derecede yo¤unlaflt›r›labilir. Afl›r› bask› ve kollektivizmin tarih boyunca, ister kabile, isterse evrensel cemaat düzeyinde olsun, insan bilinci üzerinde her zaman ezici etkisi olmufltur. ‹slâm burada da, tevazun’u, vasat’› emretmifl ve hedefini hem grubun, hem de bireyin mutlulu¤unu sa¤lamak olarak aç›klam›flt›r. H›ristiyanl›¤›n mutlak ferdiyetçili¤i ve Yahudili¤in ›rkç›l›¤› reddedilerek ferd ve toplum yap›s› hassas bir denge üzerine oturtulmufl, insan›n f›trat›na, ‹slâm’›n kendisine ayk›r› bu afl›r› uç de¤erler (ifrat ve tefrit) tamamen reddedilmifltir. D. ‹MKÂN Tan›mland›¤› flekliyle böyle bir ümmet, mümkün olmakla kalmaz; ayn› zamanda baflar›n›n ve gerçekte tarihin tek flart›d›r. Bu
ÜMMET ‹LKES‹ • 1 3 9
ümmet anlay›fl›na sahip olmayan ve hayata geçirmeyen hiçbir toplum, din, devlet veya imparatorluk ve tarih varolmam›flt›r ya da baflar›ya ulaflamam›flt›r. Bu yüce idealin kavranmas›ndaki incelik, s›k›l›k büyük baflar›lar›, tersi ise düflüflleri getirecektir. Böyle bir ümmet anlay›fl›na sahip fleytanî güçler bile, geçici olmas›na karfl›n yine de büyük baflar›lar kazanm›fllard›r. Siyonistler baflar›l›d›r, Ferdinand ve Isabella’n›n idaresinde biz Müslümanlar› Endülüs’ten ç›karan ‹spanyollar, topraklar›m›z› sömürge haline getiren ‹ngilizler, Frans›zlar, Hollandal›lar, ‹slâm medeniyet merkezlerini yak›p y›karak, milyonlarca insan› katleden Mo¤ollar bile o zamanki ve günümüzdeki Müslümanlar›n sahip oldu¤u ümmet ve birlik anlay›fl›ndan daha s›k› olarak birbirlerine ba¤land›klar›ndan baflar›l› olabildiler. Yine zaman›m›z›n ‹slâm dünyas›nda da “Niçin bir Müslüman ‘Vâh ‹slâm’ diye hayk›rd›¤›nda kimse karfl›l›k vermiyor?” sorusuna cevap bulunamamaktad›r. fiüphesiz ki bunun nedeni ümmet bilincimizin eksikli¤inden, ümmetçili¤in prensip ve flartlar›n› yerine getirmedeki gevflekli¤imizden gelmektedir. Mutlaka cevaplamam›z gereken flu sorudur: Müslümanlar içinde ümmetçilik bilincini nas›l uyand›rabiliriz? ‹slâm ümmetçili¤inin, ‹slâm mesaj›n›n ve ideolojisinin ne oldu¤unu bildi¤imize göre bu pratik soruyu ele alal›m: Ümmetçili¤i ad›m ad›m nas›l oluflturabilir ve gelifltirebiliriz? Soru, pratik olsa da sufilerin nihaî hedef görüflünü kaybederken bütün dikkatlerini yo¤unlaflt›rd›klar› sorudur. ‹bn Bâcce bunlar›n yetersizliklerini görerek düflünce tarihçileri olarak bizim “Toplumcu Sufizm” olarak adland›rabilece¤imiz Risâlet et-tedbir el-mutevahhid adl› eserini kaleme alm›flt›. Modern zamanlardaki Sünûsî hareketi böyle bir ümmetçi Sufili¤e çok yaklaflm›flt›r. “‹ki Müslüman aras›nda ümmetçili¤i nas›l oluflturabilirim?” diye sormak, onlar aras›nda sonucu karfl›l›kl› sevgi (tahâbub), karfl›l›kl› nasihat (tenahî), kardefllik (te’âhî), yard›mlaflma (teâvun), karfl›l›kl› ders verme (te’âlum), kaynaflma (tezavuc), teselli verme (tevasî) ve dostluk (tesâduk ve te’ânus) olan kimyasal bir iliflkiyi nas›l tesis edebilirim sorusunu sormakt›r. Müslümanlar›n bu flekilde birleflmesini ve neticede ümmetin do¤mas›n› sa¤layacak harç nas›l haz›rlanacakt›r? Kur’an-› Kerim’in birçok âyetinde geçti¤i gi-
140 • TEVH‹D
bi,38 bu geliflimi ve insan›n radikal de¤iflimini sa¤layacak olan Allah’t›r. ‹nsanlar› ‹slâm toplumunu oluflturmaya, daha iyiye do¤ru ilerlemeye, kurtulufla ermeye (hidayet, flerh el-sadr) yönelten O’dur. O halde insanlara düflen vazife, bu flartlar› ve ortam› haz›rlamak, O’na tam anlam›yla teslim olmakt›r. ‹nsan›n bütün gayretleri hiçbir sonuç sa¤lamayabilir de. Bu ise baz› eksikliklerden, bu yola adanmam›fl olmaktan gelmektedir. Müslümanlar baflar›s›z anlarda ümitsizli¤e kap›lmamal› –zira bu da yasakt›r– yeniden derlenip toparlanmal›, bütün silâhlar›yla donanmal›d›r. ‹flte bu gayretleri ve mücadeleleri neticesinde Allah yard›m edecek, Müslümanlar zaferin ve kurtuluflun meyvelerini toplayacaklard›r. Sorumuzu yeniden ifade edebiliriz: Hangi kesin eylem veya durum ilâhî inisiyatife maddî bir içerik teflkil eder? Burada verebilece¤imiz tek cevap söz konusu insanlar›n birbirleriyle tan›flmalar›, Allah’› tan›y›p, beraberce ibadet etmeleri, müfltereken ilim ve irfan sahibi olmaya çal›flmalar›, somut neticeleri beraberce elde etmeleri ve son olarak yemeleri, kutlama yapmalar›, e¤lenmeleri ve aralar›nda evlenmeleri olacakt›r. Bütün bunlar›n hepsi tam bir teslimiyet ve samimiyetle, sadece O’nun r›zas› için yap›ld›¤›nda, art›k ümmet olma yolunda temeller at›lm›fl, harç haz›rlanm›fl olacakt›r. Bu hedefe giden ad›mlardan bir di¤eri de ‹slâm toplumlar› aras›nda mahallî, bölgesel ve ulusal düzeylerde toplant›lar›n gerçekleflmesidir. Cuma namaz› bu fonksiyonlar itibar›yla en ideal bir örnektir. Ça¤›m›zda ise ‹slâm dünyas›n›n bu tür faaliyetleri disiplinsiz, rastgele, plâns›z ve programs›zd›r. Bu durumda yap›lmas› gerekli ifllerden birisi de ümmet toplant›lar›n› kurumlaflt›rmakt›r. Bu amaçla, kendisinde liderlik potansiyeli gören, ‹slâm’a olan ba¤l›l›¤› kendiyle ve ailesiyle ilgili kayg›lar›n›n üstünde olan her Müslüman›n bir âmil (urvetü’l-vüska’n›n [ailelerini de kapsayacak, on yetiflkin Müslüman›n oluflturdu¤u birlik] kurucusu, örgütleyicisi ve lideri) olmas› tavsiye edilmifltir. Urvetü’l-vüska’n›n hedefi ve varl›k sebebi tektir: ‹slâm. On üyeyi âmil belirler ve davet eder. Onlarla olan iliflkiyi, birbirleriyle ve kendileriyle ümmetin daha _______________ 38
Muhammed Bereket, El-Murflid ilâ Âyât el-Kur’an-› Kerim, Kahire: El-Mektebe el-Haflimiye, 1957
ÜMMET ‹LKES‹ • 1 4 1
büyük kurumlar› aras›ndaki iletiflimi sa¤lama sorumlulu¤unu yüklenir. Âmil kendi urve’sinde Cuma akflam› toplant›s› düzenler. Üyelerini ve onlar›n ailelerini her Cuma akflam› kardefllik iliflkilerini gelifltirme maksad›yla üç veya dört saatl›¤›na eve davet eder. Akflam toplant›s›, her zaman, yats› namaz›n›n cemaatla eda edilmesi, Kur’an’dan bir k›s›m okunmas›, davran›fllar›n›n ‹slâm’a olan uygunlu¤unun gözden geçirilmesi ve son olarak, beraberce yemek yenmesini kapsar. Bütün bu dört madde kesinlikle zarurîdir; fakat bunlar herhangi bir s›k›nt›ya ya da monotonlu¤a sebep olmamal›d›r. Kur’an okunmas›, ‹slâmî bilgilerin taranmas›, ziyafet ve sohbet –namaz›n aksine– de¤iflken olabilir. Akflam toplant›s›, münasip ve mümkün oldu¤unda, baflka bir üyenin evinde tertip edilmelidir. Neticede her üyenin akflam toplant›s›n› kendi evinde düzenlemesi için münasip bir vakti olmal›d›r. En uygun olan›, akflam toplant›s›n›n nöbetlefle olarak belli bir urv e ’nin her üyesinin evinde düzenlenmesidir. Âmil herhangi bir urvenin kurucu üyelerini seçerken evleriyle kendi evi aras›ndaki uzakl›¤› da göz önüne almal›d›r. Dilsel ve kültürel yak›nl›klar, ulus ve ›rk arka planlar› ve kültür düzeyleri ‹slâm’da ayr›m için temel teflkil etmez. ‹slâm toplumunun aç›k, çok uluslu, kültürel farkl›l›klarla dolu, renk gözetmeyen ve nesiller aras›ndaki anlaflmazl›klardan ba¤›ms›z olmas› her zaman onun gücünü oluflturmufltur ve gelecekte de oluflturacakt›r. Müslüman çocuklar ve onlar›n büyük anne ve babalar› da en az yetiflkinler kadar akflam toplant›lar›n›n müdavimi olmal›d›r. Gerek akflam toplant›s›yla, gerekse Müslümanlar›n flehir, devlet ya da ülke düzeyindeki etkinlikleriyle ilgili olsun, herhangi bir vurdumduymazl›k, rehavet, bafl›bozukluk, farkl›l›k ya da muhalefet baflgösterdi¤inde; âmil’in kendi hakkaniyet duygusu, teflviki, tavsiyesi, giriflimi, liderli¤i ve sorumlulu¤u baflvurulacak tek mercidir. Urvetü’l-vüska kardefllikleri ço¤ald›kça; onlar› örgütleme, gereksinimlerini belirleme ve bunlar› tatmin etme ihtiyac› ortaya ç›kacakt›r. Birisinin deneyimi di¤erleri taraf›ndan da paylafl›lmal›d›r; ayr›ca müflterek bir bilgi, beceri, nüfuz, malî güç ve liderlik havuzu, er ya da geç, bir bütün olarak ‹slâmî hareketin karargâh›n› oluflturmal›d›r. Hareketin, liderli¤in a¤›r yükünü omuzlamas›
142 • TEVH‹D
burada sözkonusu olmaktad›r. Amillerin tecrübelerini birbirleriyle paylaflmas›n› mümkün k›lan ve görevlerini daha etkili ve verimli yapmalar›n› sa¤layacak e¤itimden geçecekleri düzenli seminerler yap›lmal›d›r. O co¤rafî birimdeki Müslüman yönetim urve’lere “Haftan›n Dersleri”ni matbu flekilde da¤›tmal›d›r. Bu, ayn› zamanda, seçmelerin ‹slâm’›n sistemli bir flekilde takdiminde ortaya ç›kmas› ve ayr›ca Müslümanlar› her yerde etkileyen olaylara tepki olmas› amac›yla Kur’an’dan okunacak k›sm› da belirler. Urveler ço¤al›p, hareket gelifltikçe daha öte örgütsel yap›lar ortaya ç›kacakt›r. On urve bir uflra’y›; on uflra bir zaviye’yi; on zaviye de bir cemaat’› oluflturacakt›r. Bu düzeylerin her birinde, söz konusu urve’lerin yerel gereksinimlerine nezaret etmek için bir idarî organ kurulacakt›r. Örgütlenme ve yap›, örgütlenmesi gerekenin ortaya ç›kmas›ndan sonra gerçekleflmelidir. Kara tahta üzerinde boflu bofluna yap›lar kurmay› b›rakal›m da onlar geliflen gerçekliklerin içinden ç›ks›n. Her zaman sormam›z gereken sual bu gerçekliklerin nas›l ortaya ç›kar›laca¤›d›r. Tekrar edecek olursak, cevap, her Müslüman›n kardefllerine karfl› samimî olmas›, beraberce ibadet, ‹slâmî e¤itim ve emr-i bi’l-maruf nehy-i ani’l-münker (iyili¤i emretme, kötülükten sak›nd›rma) etkinliklerine kat›lmas›ndad›r.
Aile ilkesi
} -9-
1. DÜNYADA A‹LE KURUMUNUN ÇÖKÜfiÜ A. Efi‹TL‹K
T
oplumun kökenine iliflkin kendi ö¤retilerinden ilham alan komünistler ailenin yerine komünü koymay› planlad›lar. Komünistler insan hayat›n›n içinde bulundu¤u ideal flartlar› insanlar›n yurtlarda yaflamalar›, yemekhanelerde yemek yemeleri ve kendi nesillerini devletin çocuklar› olarak görmeleri fleklinde tasvir ettiler. Pek çok komün kurulmakla beraber, komünistler k›sa sürede kollektif personel organizasyonu metodunun iflâs etmeye mahkum oldu¤unun ve geleneksel aile tarz›n›n ifllev görmeyi sürdürece¤inin fark›na vard›lar. Devletin, genellikle aileler taraf›ndan üstlenilen çocuk bak›m›yla ilgili görevleri sevgi ve ilgiden yoksun olarak yürütmeye çal›flmas› aile ba¤lar›n› zay›flatm›flt›r. Bugün, çocukluktaki güven ve iflbirli¤i hat›ras› d›fl›nda aile fertlerinin iliflkilerini bina edecekleri bir temel yoktur.1
_______________ 1
Bkz. örne¤in, Norman W. Bell ve Ezra F. Vogel, The Family (Glencoe, Ill.: The Free Press, 1960) Bölüm IV.
144 • TEVH‹D
Bat› Avrupa’da ve Kuzey Amerika’da, ifl aramak için büyük flehirlere ak›n edilmesi herkesi anonimlefltirmifltir. Cinsiyetlerin ihtilât› ahlâk›n kaybolmas›, kad›nlar›n ekonomik ba¤›ms›zl›¤›, güçlü bir bireysellik ak›m› ve do¤an›n geleneksel flekilde mutlaklaflt›r›lmas›, beraberce aile ba¤›n›n y›k›ma u¤ramas›na katk›da bulunmufltur. Bu yüzy›l›n ikinci yar›s›ndaki afl›r› serbestlik ve cinsî meselelerdeki lâubâlilik aile kurumunun gömüldü¤ü batakl›¤› ifade eder. Günümüzde, flehirlerde do¤an çocuklar›n yar›dan fazlas› gayrimeflrudur. Aile, çocuklar›n fiziksel olarak çaresiz oldu¤u ve ailelerinin sürekli bak›m›na muhtaç oldu¤u sürece devam etmesi aç›s›ndan bir hayvana dönüflmüfltür. Çocuklar erginli¤e erifltiklerinde maddî ihtiyaçlar› biter ve aile ba¤› kaybolur. Daha da kötüsü, anne ve baban›n evin d›fl›nda bir iflte çal›flmalar›, bedenî yorgunluklar› ve evin d›fl›nda duygusal tatmin arama dürtüsü, çocuklar flefkat ça¤›ndayken bile aile ba¤lar›n› zay›flat›r. Aile, görüldü¤ü gibi gerçekten de ölüm döfle¤indedir.2 Antropologlar da insan birlikteli¤inin de¤iflik tarzlar›n›n mümkün oldu¤unu ve bunun hayvanlar ve ilkel yarat›klar aras›nda baflar›l› oldu¤unu ö¤reterek aile kurumunun çöküflüne katk›da bulunmufllard›r. Beflerî flartlar› mülahaza ederken sürekli hayvanlar dünyas›na at›fta bulunarak, hayvanlarda olan farkl›l›klar›n tabiî olmad›¤›n› telkinle insanlar›n beynini y›kam›fllard›r; anaerkillik, çok kocal›l›k gibi sapk›n beflerî birlikteliklerin bir zamanlar kural oldu¤u fleklindeki kuramsal teori sa¤na¤›, ailenin onur ve zaruret mevkiinden düflürülmesine katk›da bulunmufltur. Aile kurumu, bütün komünist dünyada ve Bat›da kökten de¤iflikliklere u¤rat›lm›flt›r. Bugün, toplumdaki genel bozulmayla içinden ç›k›lmaz biçimde özdeflleflmifltir. Aile, ahlâkî de¤erlerin, toplumsal birli¤in, geleneklerin nesiller boyunca devaml›l›¤›n›n çöküflünü etkilemekte ve bundan etkilenmektedir. Medeniyet ve aile hangisinin neden, hangisinin sonuç oldu¤u umursanmadan, beraberce yükselip beraberce alçalmadan ayn› kadere mahkum gibi görünmektedir. ‹slâm dünyas› ve Üçüncü Dünyan›n geride _______________ 2
William F. Kenkel, The Family in Perspective (New York: Meredith Corporation, 1973) Bölüm V, XII
A‹LE ‹LKES‹ • 1 4 5
kalan k›sm›, kifliliklerini komünizm ve Bat› ideolojilerinin hücumundan koruduklar› kadar›yla, ailenin onurlu mevkiini korudu¤u yegâne toplumlar olarak kalm›flt›r; ‹slâmî aile kurumu varl›¤›n› sürdürmede daha flansl›d›r, zira ‹slâm hukukuyla desteklenmekte ve ‹slâmî dinî tecrübenin özü olan tevhidle yak›n iliflkisi vas›tas›yla belirlenmektedir. 2. TOPLUMUN ÇEK‹RDEK B‹R‹M‹ OLARAK A‹LE ‹nsanl›¤›n Allah’›n hilkat gayesini gerçeklefltirmesi, insanlar›n aralar›nda evlenmesini ve ço¤almas›n›, beraberce yaflamalar›n› ve böylece ilâhî iradenin ahlâkî boyutunun insan›n karar› ve eylemiyle tahakkuk edece¤i iliflkiler tiyatrosunu kurmas›n› gerektirir. Bu tiyatroda dört sahne, yani kiflinin kendisi (nefis); aile, kabile, ulus ya da ›rk, ve evrensel ümmet bulunur. ‹lk sahnenin gereklili¤i aç›kt›r. Herhangi bir ahlâkî eylemin herhangi bir yolla gerçeklefltirilmesi öznenin kendisiyle ahlâkî bir iliflkiye girmesini gerektirir. Kiflinin kendisini tan›mas›, onu korumas› ve yüceltmesi ve ahlâkî de¤erlerle tan›mlanmaya tâbi k›lmas›; yoklu¤unda hilkat›n kendisinin bocalayaca¤› flartlard›r. Üçüncü sahne; yani kabile, ulus ya da ›rk, gerekli de¤ildir. Bu da, hiçbir biyolojik ba¤› olmad›¤› ya da duygu birli¤i yerine tasavvurun ürünü olan uzak bir iliflki içerisinde bulundu¤u di¤er insanlarla iliflkiler tesis etmesini mümkün k›lmas› aç›s›ndan ümmetle ayn› mahiyettedir. Bu aç›dan bak›ld›¤›nda kabile bireyin ümmetle olan iliflkisine birfleyler ekleyemedi¤inden, sadece s›n›rlay›c›d›r. ‹fllevi bu iliflkiyi kabile (ulus ya da ›rk) ile s›n›rl› k›lmak ve sanki üyeli¤in di¤erlerini kapsamas›n› önlemektir. Buna mukabil ümmet, iliflkiyi dine ya da ideolojiye dayand›r›r ve üyeli¤i dil, tarih ya da renk gibi do¤ufltan gelen veya toplumsal farkl›l›klar› dikkate almadan bütün bireylere yayar.3 Kabile (ulus ya da ›rk) iliflkisi, kendi grubuna münhas›r kalma ilkesini do¤ufltan gelen farkl›l›klara dayand›rarak kiflinin itibar›n› zedelerken, ümmet iliflkisi bu itibar› korur ve daha insanc›ld›r. Bundan dolay› ‹s_______________ 3
bkz. Kur’an, 21:92 3:104
146 • TEVH‹D
lâm, yak›nl›k sebebi olarak kabile/ulus/›rk olgusunu reddetmifl ve yerine evrensel ümmet kavram›n› koymufltur.4 Kabilecilik ‹slâmöncesi cehalet ve tereddî devrinde hakim olmufl ve çocu¤u olan ulusçuluk ya da ›rkç›l›k, ‹slâm’dan önce varolan ve ‹slâm’›n ölümcül darbeyi vurdu¤u Roma ve Pers imparatorluklar›nda egemen ölçüt olmufltur. Bunlar, insan hayat›ndaki bu gibi kötülüklerden sorumluydu ve köklerinin kurutulmas› gerekiyordu. Bu, tek bafl›na aileyi bir yandan birey, bir yandan da evrensel ümmet taraf›ndan kuflat›lm›fl nihaî toplumsal birim olarak b›rak›r. Ailenin evrensel düzendeki önemi Kur’an’da flöyle vurgulanm›flt›r: “‹çinizden kendileriyle huzura kavuflaca¤›n›z efller yarat›p, aran›zda muhabbet ve rahmet var etmesi, O’nun varl›¤›n›n delillerindendir. Bunlarda düflünen bir topluluk için dersler vard›r.”5 ‹slâm cinsiyeti k›namaz; onu masum, gerekli ve iyi birfley olarak görür ve sadece buna müsaade etmekle kalmaz, ayn› zamanda erke¤in ve kad›n›n vazifelerini burada aramalar›n› tavsiye eder.6 Bununla beraber onu yaln›z evlili¤in amac›n›n yerine getirilmesi olarak kabul etmez. Sadece cinsiyet ve romantik sevgi üzerine bina edilen evlili¤i kusurlu ve eksik bulur.7 Evlilik, ahlâkî emrin büyük bir k›sm›n›n unsurlar› olan insan iliflkilerinden oluflan genifl bir kompleks kurar. Çocuk sevme, destek olma, dan›flma, rehberlik, e¤itim, yard›m, dostluk kiflinin ilk önce ailesinin bireylerine karfl› sorumlu oldu¤u ödevlerdir. “H›s›ml›k” ya da akrabal›k kategorisi Allah’›n Kur’an’daki toplumsal emirlerinde fliddetle uygulan›r.8 K›sacas›, herhangi birisi ‹slâm’›n aileyi ilâhî iradenin tahakkukunda vazgeçilmez bir unsur olarak gördü¤ünü söyleyebilir. Tahakkuk olma_______________ 4
bkz. Kur’an, 23:54, 48:26
5
bkz. Kur’an, 30:21
6
bkz. Kur’an, 2:223, 2:228
7
“Efllerinize iyilikle muamele edin, çünkü onlar sizin en yak›n deste¤iniz ve yard›mc›lar›n›zd›r. Hat›rlay›n ki siz onlar› efl olarak kabul ettiniz ve yaln›zca Allah’›n hidayet ve izniyle hoflland›n›z onlardan”. (Heykel, The Life of Mu hammed, “Farewell Pilgrimage”, s. 486)
8
‹çinde Kurbâ geçen çok say›daki âyetle ilgili olarak bkz. Kur’an, 2:3, 1:77, 4:7 vb.
A‹LE ‹LKES‹ • 1 4 7
dan, tevhid olmaz. Zira Allah’› Bir ve tek Tanr› olarak kavramak; O’nu, iradesi ve emirleri insan için gerekli, iyi ve amaç olan Yarat›c› olarak tan›mak anlam›na gelir. Tevhide taraftar olmak Allah’›n emrini gerekti¤ince yaflamakt›r ve böyle yapmak emirlerde z›mnî olarak bulunan de¤erleri kuvveden fiile ç›karan ve gerçekten var olan malzemeleri farketme aray›fl› anlam›na gelir. Bütün bunlar birbirleriyle mant›ksal olarak ba¤lant›l›d›r ve birbirlerinden ayr›lamazlar. Bir k›sm›n› ihmal ederek di¤er k›sm›n› yerine getirmek mümkün de¤ildir. Allah gerçekten sadece bu de¤erlerin gerçeklefltirilmesini emretmemifl, bunlar›n yerine getirilifl metodunu göstermifl ve esaslar› belirlemifltir. Bunlar aile ve onun ortaya ç›kard›¤› akrabal›klard›r. Her ikisinin gereklili¤i aklî ve mant›ksal olarak kan›tlanabilir. Allah’›n onlar› tayini aklî gerekliliklerinin bir delilidir. Bu nedenle aile olmadan tevhid olamaz.9 3. ÇA⁄DAfi PROBLEMLER A. Efi‹TL‹K Allah’›n erke¤i ve kad›n› dinî, ahlâkî ve medenî haklarda, görev ve sorumluluklarda eflit olarak yaratt›¤›na flüphe yoktur.10 Bununla beraber baz› küçük istisnalar yok de¤ildir; bunlar ise onlar›n babal›k ve annelik fonksiyonlar›yla ilgilidir. Allah kad›n ve erke¤in dinî aç›dan eflitli¤ini Kur’an’›n çeflitli âyetlerinde belirlemifltir. (3: 195, 9: 71-72, ve 16: 97). Ayn› âyetler onlar›n ahlâkî aç›dan eflitliklerini de belirler. Medenî aç›dan eflit olmalar› da 60: 12, 5: 38, 24: 2 ve 4: 32 âyetlerinin konusudur. Kur’an-› Kerim’in 4: 34 âyetine dayan›larak ‹slâm’›n eflitsizli¤i savundu¤u iddias› ise herhangi bir tetkik üzerine kurulmam›flt›r. Birincisi bu âyet, sadece aile içindeki iliflkilerle ilgilidir. Bunun kan›t›, âyetin tümüyle ai_______________ 9
Aile Kur’anî vahyin evlenme, boflanma ve miras›n Kur’an kanunlar›na flehadet gibi daha detayl› emirlerle oldu¤u kadar genel prensiblerle de düzenlemeyi gerekli gördü¤ü tek aland›r. Di¤er alanlarda (siyasî, ekonomik) Kur’an az ya da hiçbir s›n›rland›r›c› ayr›nt› koymadan genel ilkeler getirmifltir.
10
bkz. Kur’an, 16:97
148 • TEVH‹D
le içi iliflkilerle alâkal› birinci k›sm›n›n tatbik flartlar›yla ilgili ikinci k›sm›nda bulunur. Âyetin bu ikinci yar›s› yersiz genellemelere gidebilmek için genellikle gözard› edilir. Bu ba¤lamda, ataerkilli¤in insano¤lunun yarad›l›fltan bu yana denedi¤i ve gözledi¤i tek aile flekli olmas› dolay›s›yla erkekler gerçekten önceliklidir. Aile, savunulmaya ihtiyaç duyan ve ev d›fl›nda sürekli çabalamay› gerektiren bir kurumdur. Erkeklerin bu görevi ifa etmek için kad›nlardan daha elveriflli yarat›ld›¤› aç›kt›r. ‹kincisi, bu âyeti eflitsizli¤e taraftarm›fl gibi yorumlamak onu dinin, ahlâk›n ve toplumsal hayat›n nihaî düzeylerinde eflitli¤i tesis eden yukar›da zikretti¤imiz bütün di¤er âyetlerle z›t duruma düflürmek olur. B. ROLLER‹N FARKLILI⁄I ‹slâm, erkekleri ve kad›nlar› farkl›, fakat birbirini tamamlay›c› ifllevlere sahip olarak görür.11 Anneli¤in, ev iflleri ve çocu¤un yetifltirilmesi gibi ifllevleri ve baban›nkiler –evin korunmas›, geçimi sa¤lamak için para kazanma ve bütün di¤er sorumluluklar –erkekte ve kad›nda de¤iflik fiziksel, ruhi ve duygusal yap›lar› gerektirir. ‹slâm bu farkl›l›¤› her iki cinsin kendi görevlerini yerine getirmesi anlam›nda gerekli birfley olarak karfl›lar.12 Rol farkl›l›¤›, ayr›cal›k tan›mak ya da ayr›m gözetmekten çok farkl› birfleydir. Her iki rol de dinî ve ahlâkî kurallara eflit surette muhatap olur; ve her ikisi de kiflilerin sahip olabilecekleri zekâya, kabiliyete, enerjiye ve gayrete ihtiyaç duyar. Ayn› flekilde, bu rol farkl›l›¤› ne erkeklerin ve kad›nlar›n beraber çal›flt›klar› etkinlik alanlar›, ne de bu beraberli¤in olmad›¤› di¤er sahalar hakk›nda birfley söyler. Do¤al e¤ilimlerin arzulan›r k›ld›¤› ya da ihtiyac›n gerektirdi¤i durumlarda erke¤in ve kad›n›n faaliyetleri, Allah’›n f›tratta tesis etti¤i rollerdeki temel farkl›l›¤a zarar vermeden birbirinin bölgesine geçebilir. Yoksa, Kur’an kimsenin sorgulamad›¤› kapsaml› medenî haklar› kad›nlara vermezdi. _______________ 11
bkz. Kur’an, 4:32
12
bkz. Kur’an, 3:195
A‹LE ‹LKES‹ • 1 4 9
C. TEfiH‹R VE TECR‹D Hiç flüphesiz Allah Müslüman kad›n›n kendisini bir peçenin ard›nda ya da haremin duvarlar› aras›nda toplumdan tecrid etmesini istememifltir. Gerçek olan, ‹slâm’›n kad›n›n (60: 12’de oldu¤u gibi) yönetime, (9: 71’de oldu¤u gibi) toplum hayat›na ve hatta (3: 195’de oldu¤u gibi) savafla kat›lma hakk›n› tan›m›fl olmas›d›r. Böyle bir kat›l›m aç›kça, tecride ve peçenin alt›nda tamamen saklanmaya karfl›d›r ve onlarla düflünülemez. ‹slâm’›n sak›nd›rmakta en ihtimaml› oldu¤u fley, ahlâks›zl›¤a ve zinaya yol açacak türden teflhir veya aç›kl›kt›r.13 Burada, biri (ilk önce erkekleri and›¤›ndan öncelikle onlar için de¤ilse) erkek ve kad›nlara ayn› vurguyla yöneltilen genel emir olmak üzere iki emir vard›r.14 ‹kincisi kad›nlar› ilgilendirir ve daha önce bahsedilen ayn› âyetlerde, (24: 30-31) bulunabilir. Kur’an’›n kad›nlara örtünmelerini emretti¤i do¤rudur; ama ‹slâm’›n emretti¤i gibi iflini gücünü yaparken âdetlerin aç›k b›rakt›¤› yerleri katiyetle hariç tutmufltur. Kad›na mahsus olan güzelli¤in ve süsün kas›tl› olarak gösterilmesi bafltan ç›karmaya yol açar ve bu yüzden bülu¤a ermemifl çocuklar ve nikâh›n düflmedi¤i baba, kardefl, o¤ul, amca gibi yetiflkin kifliler d›fl›ndakilere gösterilmesi yasaklanm›flt›r.15 Bafltan ç›karmaktan sak›nma, yüksek bir ahlâkî ülküdür. Bu, kad›n›n toplum içinde ‹slâmî vazifelerini yerine getirmesine engel de¤ildir. Hepsinden de öte, kad›nlar›n Peygamberin zaman›ndan bu yana ve Mekke’nin kutsal Mabed’inde (Kâbe’de) yüzleri, elleri ve ayaklar› aç›k olarak bu ‹slâmî görevleri yerine getirdikleri görülmüfltür. D. EVL‹L‹K VE BOfiANMA Evlenmek bütün erkekler ve kad›nlar için dinî ve ahlâkî bir emirdir.16 Bafll›k paras›n›n çok olmas›, ev sorunu, e¤itim ve ifl her _______________ 13
bkz. Kur’an, 33:33, 29:30-31
14
Age
15
bkz. Kur’an, 24:31
16
bkz. Kur’an, 30:21
150 • TEVH‹D
iki cinsiyet için de bir engel oluflturmamal›d›r. Bunlar Bat›da, Bat›n›n maddî refaha çok önem vermesinden ve Bat›l›lar›n cinsel erdeme çok az ilgi göstermesinden dolay› engel olmufllard›r. Aile birimi çekirdek aile oldu¤undan, müstakbel efller için evlenmeden önce ekonomik ba¤›ms›zl›¤› elde etmek gerekli olmufltur. Buna mukabil ‹slâmî aile, anne ve babay›, büyükanne ve büyükbabalar›, erkekleri ve kar›lar›n› ve çocuklar› içeren genifl bir modeldir. Kad›nlar kocalar› ya da ba¤›ml› olduklar› kifliler taraf›ndan bak›lma hakk›n› fleriatle kazand›klar›ndan ve ‹slâm, ataerkil sisteme uygun olarak kad›na bakmay› yetiflkin erke¤e b›rakt›¤›ndan, pek çok Müslüman erkek ve kad›n genç yaflta evlenmifltir. Bu Müslümanlar, erke¤in evlilikten önce ekonomik ba¤›ms›zl›¤›n› elde edip etmemesini evlilik sorunuyla ilgisiz sayd›lar. Maalesef Müslüman gençlik, tehlikeli bir flekilde ve derecede Bat›l›laflt›r›lmaktad›r ve bunun sonucunda ekonomik ba¤›ms›zl›klar›n› elde etmeye çal›flmalar› ve bu yüzden evlili¤i ertelemeleri onlar aras›nda epeyce yayg›nlaflmaktad›r. Bu kötü ve trajik bir geliflmedir. ‹lk planda ekon omik ba¤›ms›zl›k kendi içinde kötü de¤ i ldir, ama arkas›nd aki de¤ e r yarg ›s› pek âlâ olabilir. Onu zor u nlu bir ideal olarak kabul etmek mat e ry alist bir dünya gör üflünün vars ay ›m›d›r ve ona taraftar olmak çek i rdek ail enin eski genifl aile tip ine tercih edild i¤i anl am ›na gelir. Bu a yn› zamanda afl›r› bireycili¤in ve öznelc il i¤in sonucudur. Kifl isel ekon omik ba¤›ms › zl›k ço¤unl u kla disipl i ns i zl i¤in ve disiplin alt ›na al›n am am an›n ön flart › ndan daha baflka birfl e ydir. ‹kinc isi, evlili¤in ertelenmesi her iki cins iyeti de bafltan ç›km aya haz›r k›l a r. Evlilik erdem için bir kalkand›r. Üçünc üsü, genifl ail ede erken evlilik efller aras›nda imk â ns›z isteklere yer vermez. Evde daima ev ifll erini gör ecek ve çocuklar› yet i flt ir ecek birbirini seven akr abalar bul un ac a¤ › ndan, e fll erin her ikis inin de okula devam etmesi ya da çal›flm as› mümkündür. ‹slâm bütün Müsl ümanlar›n erken yafll a rda evlenmesini ve daima genifl bir ail ede yaflamay› seçm el erini tavsiye etmifltir. E. GEN‹fi A‹LE Allah aileyi genifl flekliyle tesis etmifltir. fieriat aileyi, bak›lmas› zorunlu olan bireyleri ve aralar›ndaki miras haklar›n›n bölüflülme-
A‹LE ‹LKES‹ • 1 5 1
sini belirleyen hükümlerle kuflatm›flt›r.17 Genel konuflmak gerekirse, yak›nl›k derecesi ne kadar az olursa olsun herhangi bir akraba, ihtiyaç içinde olursa ve ona bakacak daha yak›n bir erkek yoksa, bak›lmakla yükümlü bir kimsedir. Büyükanne ve babalar, amcalar ve çocuklar› önceli¤e sahiptir. Baba taraf›ndan akrabalar›n da anne taraf›ndan olan akrabalara önceli¤i vard›r. Pratikte, Müslüman ailesi yirmi ya da daha fazla kifliden oluflur ve bu aile bir mutfak, büyüklerin ve misafirlerin kabul edildi¤i beraberce oturulan bir salondan oluflan çok odal› bir yerde yaflar. Müslüman ailesi, üç nesil bir arada yaflad›¤› için, nesiller aras›ndaki anlaflmazl›ktan kurtulur. Böylece gençlerin sosyalleflmesi ve yetiflmesi, gelene¤in ve kültürün mümkün olan en az kar›fl›kl›kla intikal etmesini sa¤layarak tam olur. Burada geçmifl, gerçekten flimdiyle ve gelecekle ba¤lant›l›d›r. Genifl ailenin önemli bir di¤er avantaj› da üyesine istedi¤i anda hemen bir arkadafl sa¤lamas›d›r. Ve genellikle tabiat›na uygun olarak seçebilece¤i yeterince arkadafl vard›r. Daima kendisiyle oyun oynayaca¤›, flaka yapabilece¤i, tart›flabilece¤i, mütalaada bulunabilece¤i, kendisini anlayabilece¤i ve kendisiyle ümit bulaca¤› birisi bulunur. Bu ak›l sa¤l›¤›n›n çok önemli bir gere¤idir. Genifl aile bir çocuk, bir yetiflkin, bir difli, bir erkek ve di¤erlerinden daha ak›ll› ve deneyimli bir yafll› unsurunun eksikli¤ini hiçbir zaman duymaz. Genifl ailenin, üyelerine disiplini ve karfl›l›kl› özveriyi yükledi¤i do¤rudur. Baz› zamanlar, mahremiyetlerini azaltabilir. Ama hayat ve bu dünya, tek bir kifli için yarat›lm›fl gibi, yaflant›m›z› disiplinsiz ve özverisiz olarak sürdürmemize izin vermez. Gerçekten kendi kendini disiplin alt›na alabilmek ve kendini baflkalar›na fedakârca adamak iyi birfleydir. Bizim için en iyisi kendimizi yabanc›lar›n elinde de¤il de, ailede sevdiklerimizin ve bizi sevenlerin elinde disiplin alt›na almay› ö¤renmemizdir. F. MESLEK SAH‹B‹ KADIN VE ‹SLÂM ‹fiÇ‹S‹ Pek çok Müslüman kad›n, ekonomik ba¤›ms›zl›¤›n› ve kiflisel özgürlü¤ünü elde etmek için bir meslek ararken Bat›y› taklid et_______________ 17
Miras›n ‹slâmî hükümleri hakk›nda ayr›nt›l› bilgi için fleriatla ilgili herhangi bir metne, örne¤in el-Ceziri’nin el-F›kh ale’l Mezahibi’l-Erbaa’s›na bak›labilir.
152 • TEVH‹D
mektedir. Bu da ‹slâm’›n bu konuya bak›fl› hakk›nda birfleyler söylemeyi gerektirir. Müslüman kad›nlar›n ezici ço¤unlu¤unu ilgilendirdi¤i kadar›yla, onlar›n ev han›ml›¤› ve annelik gibi sürekli bir mesle¤e do¤ru yönelmeleri hususunda flüphe yoktur. Böylesi bir mesle¤in en az ev d›fl›ndaki herhangi bir meslek kadar ya da daha fazla bir e¤itimi gerektirdi¤inden bahsetmek gereksizdir. Annelikten sadece aflç›l›k ve ev iflleri olarak söz etmek bu soylu mesle¤i çarp›tmak olacakt›r. Bu, yafll› olsun genç olsun, her türden insan›n bak›m›n› da içerir; bu ise yeryüzündeki en zor ifltir. Bu kiflinin sahip olabilece¤i bütün zekay›, fikri, sanatkârl›¤›, akl› ve deneyimi gerektirir. Ö¤retim gerçekten kiflinin ev ifllerine ya da e¤itim, edebiyat, güzel sanatlar, tarih, psikoloji ve kültür disiplinine harcad›¤› bütün zaman boyunca geçerlidir. Ev iflleri, çocuk do¤urma ve yetifltirme evrensel bir meslek olmakla beraber, bütün hayat› boyunca kad›n›n tüm enerjisini tüketmedi¤i de bir gerçektir. Kad›n›n genifl ailedeki üyeli¤i gerek kendi taraf›nda, gerekse koca taraf›ndan birçok yard›mc›s› olmas›n› sa¤layacak ve böylece daha çok bofl vakti olacakt›r. Çocuk yetifltirme kayg›lar› yirmi ya da otuz y›ldan fazla sürmez. Hayat› ondan sonra otuz sene kadar daha sürebilir. Ümmete sahip oldu¤u yetenekler ve enerjiyle yard›m edebilecekken Müslüman kad›n›n bu de¤erli zaman› aile dedikodular›yla israf etmesi do¤ru mudur? Evlenecek ve çocuk sahibi olacak kadar flansl› olmayan kad›nlar da vard›r. ‹slâm bunlar›n hayatlar›n› ne flekilde kavrar? Her erkek gibi her kad›n da Allahu Teâlâ’ya itaat ve ibadet sorumlulu¤unu tafl›mal›; kabiliyetlerine ve e¤ilimlerine göre ümmete faydal› olmaya çal›flmal›d›r. Bu görev bugün ümmetin çöküfl ve uyku halinde olmas›ndan dolay› iki katl› bir emirdir. Bu görevden hiç kimse kaçamaz; kaçmamal›d›r da. ‹çinde bulundu¤umuz mevcut flartlar her kad›n›n hayat›n›n en az bir k›sm›nda kariyer sahibi bir kad›n olmas›n› gerektirir. Bu onun ö¤rencilik y›llar›nda, e¤er genifl bir ailede yafl›yorsa annelik döneminde, ya da annelik döneminden sonra olabilir. Birinci görevi; bir ‹slâm iflçisi olarak e¤itim görmek, akl›n› uyand›rmak ve onu ‹slâmî bilgiyle beslemek, kendisini ‹slâmî çal›fl-
A‹LE ‹LKES‹ • 1 5 3
mada disiplin alt›na almak ve ortaya koymak ve ‹slâmî hareketin kendisine tahsis edece¤i böyle bir ifl için haz›rlamakt›r. Di¤er Müslümanlar› uyand›rmak ve onlara ‹slâm› ö¤retmek için birtak›m becerileri elde etmeli ve onlar› ilâhî gayeye hizmet için harekete geçirmelidir. Ayr›ca, flehirlerde ve kasabalarda toplumsal yard›m ifllerinin gerektirdi¤i becerileri gelifltirmelidir. Bu alanda çal›fl›rken halk› ‹slâmî vazifelerini hat›rlama konusunda uyarmal› ve Müslümanlar›n Allah’a ve ümmete karfl› olan yükümlülükleri ifa etmeleri için tebli¤de bulunma ve iyi bir örnek olma vas›tas›yla yard›m etmelidir. Gerçekte her etkinlik alan› ona aç›kt›r ve kendisine her sahada ihtiyaç vard›r. Yaln›z onun yapabilece¤i birtak›m ifller vard›r; fakat ‹slâm toplumunun, herhangi bir kad›n seferberli¤inin bu kuflakta ortaya ç›karabilece¤inden daha fazla çal›flan Müslüman kad›na ihtiyac› vard›r.
Siyasal düzen ilkesi
} -10-
T
evhid “ümmetiniz tek ümmettir. Rabbi de Allah’t›r. O halde O’na kulluk ve ibadet edin”1 ilkesini ortaya koyar. Bütün inananlar›n birbirlerini Allah için seven kardefller olmalar›, birbirlerini adil ve sab›rl› olmaya teflvik etmeleri,2 istisnas›z hepsinin Allah’›n ipine sar›l›p, ayr›l›¤a düflmemeleri,3 birbirlerine güvenip, do¤ruya yöneltirken, yanl›fl olandan sak›nd›rmalar›4 ve nihayet en esasl› unsur olarak Allah’a ve Peygambere inanan kimseler olmalar›,5 tevhidin toplumla olan iliflkisini yans›t›r. Ümmet anlay›fl› birdir; dolay›s›yla duygu veya irade ve eylem de öyle olmal›d›r. Ümmetin üyelerinin fikirleri, tutum ve hareketleri uyum içindedir. Ümmet; zihin, kalp ve kollar›n üçlü bir uzlaflma içinde bulundu¤u beflerî bir düzendir. Ne renk, ne de ›rk ayr›cal›¤› tan›mayan evrensel bir kardeflliktir. Bütün insanlar birdir ve tüm insanlar sadece dindarl›klar›na (takva) göre de¤erlendirilir-
_______________ 1
bkz. Kur’an, 21:92
2
bkz. Kur’an, 103:3 90:17
3
bkz. Kur’an, 3:103
4
bkz. Kur’an, 3:104
5
bkz. Kur’an, 8:1 Ayr›ca bkz. 3:32, 4:58, 5:95
156 • TEVH‹D
ler.6 E¤er üyelerinden herhangi birisi bilgi, güç veya refah sahibi olursa, vazifesi bunlar› di¤erleriyle paylaflmakt›r. Kazand›¤› refaha ve baflar›ya kavuflabilmeleri için di¤erlerine yard›m etmek zorundad›r.7 Ümmet, kendi yaflamlar›n›n yan›s›ra, di¤er insanlar›n yaflamlar›n› da ümmetin de¤erleri ve ilkeleri ile yönetmeye çal›flan insanlar›n düzenidir. Bu insanlar farkl› bölgelere, topluluklar ait olabilirler. Ümmete olan mensubiyetleri fleriat’a farkl›l›klar› üzerinde mutlak bir otorite tan›r. Ümmet; ›rka, bölgeye, dile, siyasîaskerî egemenli¤e veya geçmifl tarihe dayal› de¤ildir. ‹slâm’› seçen ve hayat›n› onun yasalar›na göre düzenlemeye çal›flan herkes s›rf bu nedenle, ümmetin bir parças›d›r. Bu ise, flehadet kelimesinin f›khî yans›mas›d›r. Bu inanç ile herkes, toplum içinde bütün haklar›ndan yararlanma ve fleriat›n kendisine yükledi¤i bütün vazifeleri yerine getirme yükümlülü¤ünü tafl›r. Müslüman birey, yeryüzünün herhangi bir yerinde yaflayabilir ve kendi hayat›n› ilgilendiren konularda fleriat’la çat›flmad›¤› sürece o yerin kanunlar›na uyabilir. Yaflad›¤› yerin kanunlar› hayat›n› ‹slâm’a ayk›r› flekilde etkilerse, ‹slâm diyar›na göç etme ya da ‹slâmî veya baflka türlü gizli hedeflere ulaflma ümidiyle yaflam›ndaki bu z›t etkiye tahammül etme tercihine sahiptir. Ümmet onun nam›na giriflimde bulunmaya mecbur de¤ildir. Bununla beraber her Müslüman bireysel olarak etraf›ndakileri ‹slâm’a ça¤›rmak, o yerde ümmeti kurmaya ve ‹slâm hükümlerini uygulamaya çal›flmak zorundad›r. 1. TEVH‹D VE H‹LÂFET Yukar›da belirtildi¤i gibi ümmet, dünyan›n yeniden kurulmas› veya ilâhî iradeyi yerine getirmek amac›yla dünyan›n imar ve ›slah› için bir vas›tad›r. Asl›nda insana verilen halifelik s›fat›n›n, sonraki bölümlerde aç›klayaca¤›m›z nedenlerle, ümmeti de içine almas› gerekti¤inden ümmet (de) Allah’›n yeryüzündeki halifesidir. Ümmet, ayn› zamanda, egemenlik ve egemenli¤in icras›n›n gerektirdi¤i bütün organ ve güçler aç›s›ndan, daha do¤ru bir tan›m_______________ 6
bkz. Kur’an, 49:13
7
bkz. Kur’an, 5:2
S‹YASAL DÜZEN ‹LKES‹ • 1 5 7
lama gerekirse devletten çok hilâfet terimine daha yak›n olarak anlafl›lmal›d›r. Zira birincisi (devlet) modern bir kavram olup, Kur’an’da ümmetin varolufl nedeni olarak ortaya konan halifelik anlay›fl›ndan oldukça uzak görülebilirken, ikincisi –hilâfet terimi– ‹slâm anlay›fl›na yak›n ve do¤rudan Kur’an’dan gelen tevhid anlay›fl›n›n içinde bulunur.8 Hilâfetten söz etti¤imizde devleti kastederken Bat›l› anlamdaki devlet kavram› ile ümmet aras›ndaki köklü fark› akl›m›zdan ç›karmamam›z gerekir. Dolay›s›yla; halifelik, ümmetin halifeli¤ini tesis eden egemenli¤in icras›yla ilgili oldu¤u kadar›yla ümmettir. Bu çal›flma çerçevesinde hilâfet analiz edilirken; tevhidin siyasî teoriye yönelik imalar›n› tahlil etmeyi öneriyoruz. Halifelik üç katl› bir birliktir: görüfl (rü’yet), güç (irade) ve ifl (amel) birli¤i. A. GÖRÜfi B‹RL‹⁄‹ (‹CMA’ ER-RÜ’YET) Görüfl birli¤i fikir ve bilinç birlikteli¤i olup üç k›s›mdan müteflekkildir. Birincisi ilâhî iradeyi tesis eden de¤erlerin ve bunlar›n tahakkukunun tarihte ortaya ç›kard›¤› hareketlerin bilgisidir. Bu bilgi hiç flüphesiz sistematik ve tarihîdir. Görüflün muhteviyat› do¤al olarak sonsuzdur. Bu nedenle küllî bir kapsay›c›l›k bir gereklilik de¤ildir. Bu, bir kere elde edildi¤inde, kapsay›c›l›ktaki eksiklikleri bulmay› ve gidermeyi mümkün k›lan bir yap›, bir iliflkilendirme, derecelendirme ve ç›kar›m yapma metodolojisidir. Bu, özellikle kayna¤› vahiy–Kur’an ve sünnet–ve kendi yap›s›n› (mant›k ve epistemoloji), genel olarak gerçekli¤i (metafizik), tabiat› (tabiî bilimler), insan› (antropoloji, psikoloji ve ahlâk) ve toplumu (sosyal bilimler) anlamas› vas›tas›yla ak›l olan sistematik de¤er bilgisi için geçerli ve do¤rudur. Ne vahiy, ne de ak›l konusunda görüflün akademik, içeri¤in sistematik biçimde kavramsallaflt›r›lmas›ndan oluflmufl olmas› gerekmez; gerekli olan sezgisel olmas›, yani görüfl için ‹slâm’a uygunluk imaj› tesis ederek herhangi bir sahay› ayd›nlatabilecek alg›sal bir ›fl›¤a sahip olmas›d›r.9 _______________ 8
Kur’an’daki âyetlerde hilâfet, hulefâ, halâif, yestahlifukum gibi terimlerle belirtilmifltir.
9
bkz. Kur’an, 3:104
158 • TEVH‹D
Tarihteki hareket bilgisi, bunun ortaya ç›kard›¤› ‹slâmî de¤erlerin tahakkuku, bir taraftan, temelde tecrübî (deneysel) bir olgudur.10 ‹flte bu ilk Müslümanlar›n niçin kendilerini durmaks›z›n Peygamber hakk›ndaki rivayetler ve sahabelerinin hayat›ndan seçilen hikâyelerle beslediklerini ortaya koyar. Bu tür ihtiyaçlar her dinî toplum için geçerlidir, çünkü bir din mensuplar›n›n nazarî inanç anlay›fl›ndan onun somutluk içerisinde nas›l olufltu¤u bilgisine geçiflleri esnas›nda hayatî öneme sahiptirler. Bugünün bilgisi ve bu anda onlar›n nas›l yeniden alg›lanabilece¤i fikri olmaks›z›n, de¤erlerin sistematik alg›lan›fl› ve bunlar›n tarihî temsilinden oluflmufl bir görüntü hâlen eksik demektir. Hilâfet, geriye dönük olarak varolamayaca¤›ndan flimdiki zamanda ve gelecekte yaflay›p, iflleyebilmelidir; de¤erleri halihaz›rla iliflkilendirmesi, hangi unsurlar›n hangi de¤erlerin tahakkukunu sa¤layaca¤›n› tesbit etmesi, ve mevcut flartlar›n tahakkuk görevinde de¤erlerin k›dem s›ras›n› nas›l etkiledi¤ini belirlemesi gerekir. ‹cma’ er-rü’yet burada tan›mland›¤› kadar›yla, dinî bilginin kayna¤› olarak ele al›nmaktad›r. Peygamberin “Benim ümmetim yanl›fl üzerine ittifak etmez” fleklindeki hadisi, ümmetin sesine neredeyse bir kutsall›k nefesi üflemifltir. Bununla beraber, dogmatik de¤ildir ve her zaman herkese aç›kt›r.11 Bu aç›kl›k, ak›ll› her Müslüman›n ‹slâmî gerçeklerin ve de¤erlerin bir k›sm›n› ya da tümünü yeni flartlara uydurma becerisi ve hatta görevi olan içtihadda kurumsallaflt›r›l›r. ‹çtihad, do¤as› gere¤i yarat›c› ve dinamik olup epeyce genifl bir çerçevede akla ve kavray›fla hitap etmektedir. Peygamberin (s.a.v.) “‹çtihad yapanlar hata ederlerse bir, do¤ruya eriflirlerse iki sevap kazan›rlar” fleklindeki hadisi de içtihad mevkiini göstermektedir. ‹çtihad ve icma beraberce düflünce alan›nda ‹slâm dinamizmini oluflturan mant›k ve münazaraya ait bir hareket teflkil eder. _______________ 10
‹slâm somuta dikkat etmesi ve gereklerini yürütmesi nedeniyle pratik bir din olup ütopik inan›fllar›n tam karfl›t›d›r.
11
‹slâm’da Vox populi (halk›n sesi) hiçbir zaman Vox Dei (Tanr›’n›n sesi) ile efl tutulmam›flt›r. Tamam›yla Allah’›n emirlerine tâbi k›l›nm›fl, yoldan ç›kt›¤›nda suçlu tutulmufltur.
S‹YASAL DÜZEN ‹LKES‹ • 1 5 9
B. GÜÇ B‹RL‹⁄‹ (‹CMA’ EL-‹RADE) Güç birli¤i, bir irade birlikteli¤idir ve iki unsuru vard›r: Bunlardan birisi Müslümanlar›n arac›l›¤›yla Allah’›n ça¤r›s›na itaatle her durum ve ortamda ortak bir tav›r gösterdikleri asabiyet (sa¤duyu, dayan›flma); di¤eri ise (kararlar› billurlaflt›rma, Müslümanlara Allah’›n ça¤r›s›n› ulaflt›rma ve onlar› itaat için harekete geçirme, bireylerin, gruplar›n ve liderlerin yükümlülüklerini hayata geçirmelerini sa¤lama yetene¤ine sahip örgütsel ve lojistik bir ayg›t olan) nizam’d›r. Asabiyet veya sosyal dayan›flma, “görüfl birli¤i”nin bir sonucu olmad›¤› gibi onun dengi de de¤ildir, ancak böyle bir birlik ile zenginlefltirilip derinlefltirilmelidir. Asl›nda böyle bir birlik olmaks›z›n mümkün de de¤ildir; zira müflterek birfleyin olmad›¤› yerde dayan›flma da olmaz. Bununla birlikte, asabiyet görüfl birli¤inden fazlas›n› gerektirir. Kendini hareketle özdeflleme, kiflinin yazg›s›n›, âdeta ümmet gemisine yükleme ve sonra ça¤r›ya ve ça¤r›n›n gereklerine “evet” diyerek cevap verme karar›n› da ifade eder. Karar›n kendisi uzun bir ruhsal dönüflüm sürecine dayan›r. Bu s›rada kifli kendini ümmetle özdefllefltirir, fakat sonunda bilinci uygulamaya döner ve kendisini ümmetin tarihsel merkezi ve uç noktas› olan hilafetle özdefllefltirir. Bu ruhsal süreç e¤itim ve pedagojinin konusu olabilir. Böyle oldu¤u zaman daha ar› ve zengin olacakt›r. Bununla beraber do¤al olarak do¤ufltan da gelebilir ve kabilenin kapal› çevresinde geliflebilir. Bu durumda kabile ya da ›rkla özdeflleflecek ba¤naz ve kör bir dürtü olacakt›r. ‹bn Haldun asabiyeti, bu ba¤lamda toplumsal dayan›flman›n temeli olarak görmüfltür.12 ‹slâm’da bu gibi maddî unsurlar tevhid ile afl›ld›¤› için, ‹slâm asabiye’si yeni bir sürecin, yeni bir kültürün (kiflinin kendisini Allah’›n arzu etti¤i görünüme sokmas›) sonucu olacakt›r. Bu nedenle asabiye arzu edilmeli, beslenmeli, gelifltirilmeli ve olgunlaflt›r›lmal›d›r. Bu f›trattan gelen gönülsüz bir geliflim olmaz; ayr›ca ço¤unlukla bilinçsiz, karars›z, anlafl›lmaz biçimde içsel ve karanl›k ve gerçekte _______________ 12
Abdurrahman ibn Haldun, Mukaddime, Kahire: Matbaatu Mustafa Muhammed, s. 127
160 • TEVH‹D
kabilecilik asabiye’si olan Avrupa Romantizmi’nin ulusal duygusuyla kar›flt›r›lmamal›d›r. ‹slâmî asabiye’ye gelince; o, kasdîdir ve ahlâkî ve sorumluluk gerektiren bir hareket olarak aç›kça tan›mlanabilir. O, tevhidin ve tevhidin mükemmel anlamlar silsilesinin parlak ›fl›¤› alt›nda ümmetin yazg›s›na bir ba¤l›l›k, onda bir taahhüttür. Bu, en saf haliyle hac›lar›n Kâbe’yi tavaf ederken veya Arafat’a ç›karken hep bir a¤›zdan söyledikleri “Lebbeyk Allahümme Lebbeyk” ifadesinde görülür. “Allah’›m, Senin ça¤r›na geldik” ve iflte bu, as›rlard›r süren Bat› ulusçulu¤u gibi ülkesel, ›rkî ya da kültürel bir ayr›mc›l›¤›n tam z›dd›n› oluflturmaktad›r.13 Dünyan›n oldukça büyük bir alan›n› kaplayan evrensel ümmeti oluflturan bir unsur olarak asabiye Müslümanlar›n sadece ferdî davran›fllar› için geçerli bir tutum olamaz. Asabiyet Müslüman›n çeflitli olaylara ve durumlara karfl› koydu¤u ba¤›ms›z bir fonksiyona da sahip de¤ildir, zira böylesine bir yaklafl›m evrensel anlamda bir kaos, kar›fl›kl›k demektir. Asabiyenin ‹slâmî olmas› ve dolay›s›yla sorumluluk gerektirmesi için di¤er Müslümanlarla zamanlama, fliddet ve yön bak›m›ndan uyum içinde olmas› ve ortak bir tav›r almas› için disiplin alt›na al›nmas› gerekir. ‹flte bu da icmâ kurumunun Müslümanlar›n tevhidin içerdi¤i mânâlar› anlay›fl›n› haz›rlad›¤› “nizam”d›r. Nizam’› hedefleyen atalar›m›z ona ulaflmak için her Müslüman›n okur-yazar ve bilgili olmas›, Kur’an-› Kerim’in büyük surelerini bilmesi ve Peygamber (s.a.v.) ile sahabenin hayatlar›n› iyice ö¤renmifl olmas›, s›k s›k cemaatle beraber ibadetlerini yerine getirmesi gerekti¤ini gayet iyi biliyorlard›. Cemaatle namaz k›larken Müslümanlar›n omuzlar›n›n birbirine dokunmas› flart› müminlerin birbirlerine destek vermeleri, kendilerini di¤erleriyle özdefllefltirmeleri ve ümmetle dayan›flma halinde olmalar› hususunda bilinci uyan›k tutma anlam› tafl›r. Bütün bunlar hilâfetin kurumlaflm›fl organizasyonu için bir temel haz›rlar. Cami o zaman, flimdi olmas› gerekti¤i gibi, ‹slâmî faaliyetin, ‹slâm’›n lojistik mekanizmas›n›n bir merkeziydi. Burada Müslümanlar kardeflleriyle görüflüp yak›nlaflmakta, tevhidin gölgesinde günlük ruhî, ahlâkî ve si_______________ 13
Yazar›n Christian Ethics adl› eseri. Bölüm I ve VII, s. 206
S‹YASAL DÜZEN ‹LKES‹ • 1 6 1
yasî ihtiyaçlar›n› karfl›lamaktayd›lar. Bahsetti¤imiz bu ihtiyaçlar ilmi ve daha iyi bilgisi olan her Müslüman taraf›ndan “Allah’›n yoluna hikmet ve güzel ö¤ütle ça¤›r”14 ilâhî emrinin yerine getirilmesi için di¤er Müslümanlara sunulur, ö¤retilir ki, Peygamberin nasihat vermeyi –emr-i bi’l-mâruf– emreden hadisleri bu hareket ve davran›fllar› cihad ile eflde¤er tutmaktad›r.15 Müslümanlar›n birbirleri ile olan bu iliflki ve etkileflimleri, imam›n hutbesinin temel rükün oldu¤u Cuma namaz›nda zirvesini bulur. Hutbe; günün temel meseleleri, Müslüman toplumun karfl›laflt›¤› sosyo-politik ve ekonomik meselelerle ilgili olur. Hutbe verilirken, s›kça Kur’an ve Sünnet’e at›fta bulunulmas›, önemli toplumsal meselelerin çözümünde ‹slâm’la iliflki kurulmas› hedefini tafl›maktad›r. Son olarak, Cuma namazlar›n› âmil’in k›ld›rmas›, hafta içinde yap›lan müzakereler sonucu ortaya ç›kan mutabakat›n, icra maksad›na yönelik olarak billurlaflt›r›lmas›; ya da ortaya ç›kan uzlaflmazl›¤› yans›tarak sözkonusu mesele için gerekli çözümün sa¤lanmas› ve test edilmesi amac› tafl›r. ‹slâm dininde yeryüzünün ve insan›n Kur’an’›n vahyedilme amac›na uygun olarak dönüflümü,16 Allah’›n çiftli¤i olan dünyada bir geçici kirac› gibi samimi olarak çal›flmak, rahiplerin ›ss›z köflelerdeki bedenî cambazl›k kabili ibadetlerinden, Upanifladç› mürflidlerin yaflam tarzlar›ndan kaç›nmak, dünyay› red ve terk, nefsi inkâr gibi düflüncelere saplanmamak hep birlikte ibadettir. C. EYLEM B‹RL‹⁄‹ (‹CMA’ EL-AMEL) Bu birlik, daha önce geçen ve yap›lan bütün haz›rl›klar›n gerçek bir flekilde zirveye ulaflmas› demektir. ‹cma ile belirlenmifl yükümlülüklerin yerine getirilmesi ve t›pk› icma-içtihad diyalekti¤inin sonsuz dinamizmi gibi hiçbir zaman bitmeyen ve âdeta insana _______________ 14
Kur’an-› Kerim, 16:125
15
Yöneticilerin meflru elefltirilmeleri konusunda Hz. Muhammed (s.a.v.) flöyle der: “Yöneticilerden hesap sorarken hayat›n› kaybeden flehiddir.” “Zalim bir yönetici karfl›s›nda iken onu engellemeyen insanlar Allah’›n cezas›n› verece¤i bir günah yüklenirler.”
16
bkz. Kur’an, 13:11, 22:41
162 • TEVH‹D
cennetin yolunu açan bir süreçtir. Zaman ve mekân içerisinde Allah’›n irad es inin tahakkuku insan için ancak K›yamet Günü sona erecek bir çabad›r. Bu u¤r afl ›n›n içinde ümm etin maddî ihtiyaçlar ›n›n karfl ›l a nm as›, her ferde kend ini tam amen anlay›p de¤erlend ir eb il ecek yet e rli e¤it imin verilm esi, ilâhî iradenin dünyaya hâkim k›l ›n abilmes inin yan ›s ›ra, d›fl düflm a nl ara karfl› etk ili bir savunmay› sa¤l ay acak yet e rli madd î - m an evî araçl ar›n sa¤l a nm as› da yer almaktad›r. Ümmetin maddî ihtiyaçlar›n›n karfl›lanmas›, ilâhî iradenin ve dolay›s›yla dinin de özüdür. Allah insanlar› kendisine ibadet etmeleri17 ve mülkünde geçici bir süre yaflamalar› için yaratt›¤›na göre,18 onun topra¤› ifllemesini, nimetlerden ve do¤adan yararlan›p medeniyetler kurmas›n› istemektedir.19 Kur’an-› Kerim’de fakirli¤in fleytan›n bir emri olarak görülüp20 açlar› doyurman›n ve zay›flar› koruman›n dinin kendisi olarak nitelenmesi21 bu görüflü teyid etmektedir. ‹nsan›n bu dünyan›n güzelliklerinden ve nimetlerinden faydalanabilmesi, özellikle Allah’a karfl› ibadet vazifesini yapm›flsa, halifeli¤in neticesidir.22 Mezopotamya kültüründe insan›n yarat›l›fl› ayn› zamanda onu Allah’›n mülkünde bir hizmetçi yapm›flt›r. Bu ayn› zamanda düzenli tar›m›n, barajlar›n yap›l›fl›n›n, sulama kanallar› aç›l›fl›n›n, yazma ve kay›t tutmak amac›yla alfabenin keflfinin ve de köyden bafllayarak kasabalar, flehirler, ülkeler ve dünya üzerinde idarî mekânizmalar›n, hükümetlerin kurulmas›n›n da bir bafllang›c› oluyordu. K›saca hilkat dünyan›n kaostan ç›kart›l›p düzen ve âhengin oluflturulmas›n› ifade etmekte idi.23 Semitik zihniyet zahidin dünyay› terkini ve riyazetini hiçbir zaman anlayamad›. Onlarda cinsellik, yemek-içmek, refah haddi_______________ 17
bkz. Kur’an, 51:56
18
bkz. Kur’an, 11:61
19
bkz. Kur’an, 24:55
20
bkz. Kur’an, 2:268
21
bkz. Kur’an, 107:1-3
22
bkz. Kur’an, 7:32
23
Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, s. 60
S‹YASAL DÜZEN ‹LKES‹ • 1 6 3
zât›nda kötü olarak görülmemifltir. Bu düflünceye göre kötülük tabiî bir olgu olarak bunlar›n kendisinden de¤il, suistimallerinden gelmektedir. H›ristiyanl›¤›n miras ald›¤› bu gnostik kal›nt› dehfletli ve esasl› bir flekilde H›ristiyanl›¤a zahidli¤in ve dünyay› inkâr edifl düflüncesinin tohumlar›n› atm›flt›r. fiüphesiz ki, ‹slâm da orucu farz k›lm›flt›r; ancak bunun nefis terbiyesi ve fakirlerin içinde bulundu¤u durumu daha iyi anlayabilme gibi amaçlar› vard›r. Gene ayn› ayette orucun gün bat›m›nda çeflitli yiyecek-içeceklerle nefleli, mutlu bir flekilde aç›lmas› da emredilmifltir. Kendisinden bekleneni yerine getirmesi için halifeli¤in insan›n maddî ihtiyaçlar›n›n ne kadar›n› karfl›lamas› gerekir? Bunun alt s›n›r› insanlar›n ve ümmetin hastal›ktan, fakirlikten ve ahlâks›zl›ktan uzak tutulabilece¤i bir seviyedir. Üst s›n›r› belirlemek ise tabiat güçlerinin veya tabiat›n ifllenmesinin neler sa¤layaca¤› kesin bir ölçekle bilinemeyece¤i için hemen hemen imkâns›z gibidir. Her ikisi de Allah’›n insanl›¤›n yarar›na olarak sürekli bir flekilde sundu¤u mekanizmalard›r. Kur’an, yeryüzünde ve Cennetteki herfleyin insan için oldu¤unu söyler.24 Hz. Muhammed (s.a.v.) bir hadisinde “Komflusu açken tok yatan bizden de¤ildir” derken, ikinci halife Hz. Ömer de “Ülkemin en ücra köyünde bile olsa, bozuk bir yoldan geçerken tökezleyip düflecek bir koyun yüzünden Allah’›n beni K›yamet Gününde mes’ul tutaca¤›ndan korkmaktay›m” demifltir.25 fiüphesiz ki, ‹slâm dini de, di¤er bütün dinler gibi fakirlere yard›m› emreder. Buna sadaka denilerek, kiflinin inanc›n›n sa¤laml›¤›n›n bir göstergesi olarak ele al›nm›flt›r. Bütün di¤er dinlerin fevkinde olarak ‹slâm, kamu hukuku yapt›r›m› alt›nda toplanmak üzere % 2.5’luk bir y›ll›k servet vergisi olan zekât (tasfiye) kurumunu yerlefltirdi. Buna zekât denmek suretiyle, e¤er kardefllerimizle paylaflmazsak servetimizin her y›l bozulaca¤› ifade edilmifltir. Daha da ileri giderek, fakirlere merhameten bir ba¤›fl›n ya da küçük bir k›r›nt›n›n de¤il; zenginin serveti üzerinde bir hakk›n ait _______________ 24
bkz. Kur’an, 45:13, 67:15
25
M. Hüseyin Heykel, El-Faruk Ömer (Kahire: M›sr Matbaas›, 1364) cilt 2, s. 200
164 • TEVH‹D
oldu¤unu teyid etmifltir.26 ‹nsan›n insan› sömürme araçlar› olarak görülen stokçuluk, tekelleflme ve faizcilik yasakt›r.27 Di¤er taraftan ‹slâm insanlara k›smetlerini her yerde aramalar›n› emretmektedir.28 Allah’›n ahlâkî buyruklar› çerçevesinde soygunculuk, h›rs›zl›k, hilekârl›k yapmaks›z›n zenginleflmek, nasibini elde etmek için yer de¤ifltirip, göç etmek teflvik edilir. Bu refah ve zenginlik derecesine ulafl›nca da, bunlar›n zekât ile temizlenip tasfiyesi, böylece de sahiplerinin inançlar›n› yans›tmas› istenir.29 Allah’›n mülkünden faydalanmalar› için bütün ümmet üyelerine flans tan›mak elbette ki halifenin görevidir. Fakat bu hedef, asil ve gerekli olsa da, e¤er insan hayat›n›n tek veya nihaî amac› olarak görülürse, hayvanl›k derecesine inme, insan flahsiyetini yok etme ve Allah’›n iradesine karfl› gelmeyi ihsas edecek tarzda yozlafl›r.30 Hayat›n maddî ihtiyaçlar› aslen masum ve güzeldir, mümkün olabildi¤ince en uygun bir flekilde karfl›lanmas› gerekir. Fakat bunlar ve hayat›n maddî cephesi gerek fertler, gerekse bütün bir ümmet için sadece birer araçt›r. Dünyevî meflgaleleri bafll› bafl›na bir hedef olarak de¤erlendirmek, hayat›n manevî yönünü inkâr etmek olur. Kuflkusuz bu de¤erlendirme gözümüzde dünyevî hayat›n tam karfl› kutbunda cismanî hayattan s›yr›lm›fl, verimsiz, kiflili¤in afl›lmas›n› hedefleyen bir ruhî hayat imaj› canland›rmamal›d›r. ‹slâm’da manevî hayat›n elde edilmesi, afl›lmas› gereken üç basama¤› vard›r. Bunlardan ilkinde, fertler ümmetin genel olarak maddî ihtiyaçlar› ile meflgul olurlar. Buradaki vazife, kiflinin kendi maddî ihtiyaçlar›n›n yerine ümmetin taleplerini koymas›d›r. ‹kincisinde ise ikili bir flekilde, kiflinin kendisi ve baflkalar› için gerekli e¤itimi görmesi, böylece de, önce insan taraf›ndan do¤an›n ifllenmesinin daha kolay ve mümkün k›l›nmas› ve bunu takiben icma_______________ 26
bkz. Kur’an, 51:19
27
bkz. Kur’an, 104:2-3, 2:275
28
bkz. Kur’an, 62:10
29
Zekât hakk›ndaki âyetler oldukça çoktur. Bkz.; Kur’an, 9:103
30
Gerçekten de bir de¤erin, baflka bir de¤erin yitirilmesi ile kazan›l›fl› bir zulümdür. Böylesine kazançlar as›l amac›n kaybolmas›n› do¤urur.
S‹YASAL DÜZEN ‹LKES‹ • 1 6 5
içtihad diyalekti¤inin daha dinamik ve yarat›c› olabilmesi imkân› yer al›r. Ümmetin arzular›n›n ve duygular›n›n (tarih içinde, de¤erler ve ilâhî irade gerçeklefltirilmeye çal›fl›l›rken) estetik eserler olarak üretilmeleri de üçüncü basamakta yer al›r. ‹cma-içtihad ’›n ikinci bir boyutu da ümmetin her ferdinin kendini tam olarak tan›y›p idrak etmesini mümkün k›lacak e¤itimin sa¤lanmas›d›r.31 Ferdî potansiyel tam anlam›yla ifllenip de¤erlendirilmedikçe, hiçbir insan Allah’›n önünde kul olman›n fluuruna tam olarak varamaz. Böyle bir kifli sadece kendini mutsuz hissetmekle kalmaz; ayr›ca bu gibi fertlerden kurulu bir ümmet de hayal k›r›kl›¤›na u¤ram›fl bir toplumdur. Kiflili¤in gelifltirilmesinin ümmetin s›n›rlar› d›fl›nda veya hilafet’in temellerini sarsma ya da y›kma planlar› yap›lmas›nda aranmas› kullan›lmam›fl yeteneklere, sarfedilmemifl enerjilere ve doyurulmam›fl ruhlara musallat olmaya devam edecektir. Hilafet flu iki fleyi yapmal›d›r: Kiflili¤in gelifltirilmesi için üyelerdeki gizli enerjiyi harekete geçirmek ve bunun için gerekli ortam› ve araçlar› sa¤lamak. Birincisini baflaramama durumunda, cahil ve uyanmam›fl saf insanlardan müteflekkil bir ümmet ortaya ç›kabilir. E¤er ikinci noktada bir baflar›s›zl›k olursa, d›flar›ya göç yoluyla kendini harcama, içeriden y›k›m ve d›flar›dan savafl ve sömürü yoluyla kendini tahrip kap›lar›n› açm›fl olacakt›r. Hilafet, icma-içtihad gere¤ince bütün ümmeti düflmanlar›n›n sald›r›lar›na karfl› etkili bir savunma için gerekli bütün flartlar› sa¤layacak flekilde yönlendirip canl› tutmak zorundad›r.32 Ümmetin varl›¤› söz konusu oldu¤unda, veya ilâhî iradeyi yeryüzünde hakim k›lma ameliyesi yard›mlar›n› gerektirdi¤inde ümmetin her üyesi bir gönüllü de¤il, zorunlu bir askerdir. Son tahlilde, icma el-amel’in ümmetin en büyük kurtuluflunu oluflturan yönü dünyan›n ‹slâmlaflmas›na yapt›¤› katk›d›r. Ümmeti, insanl›k ve dünya tarihinde mücadele düzeyine ulaflt›ran misyonunun da bu yönüdür. Bu düzlemdeki baflar›s› ümmetin Allah nezdindeki nihaî terbiyesidir. _______________ 31
bkz. Kur’an, 96:1 9:122
32
bkz. Kur’an, 8:60
166 • TEVH‹D
2. TEVH‹D VE S‹YASAL GÜÇ A. ‹SLÂM VE ‹SLÂM DÜNYASI: ACI GERÇEKLER Milyar› aflk›n nüfusuyla, Atlantik’ten Pasifik’e kadar uzanan co¤rafî bir alanda yer alan ve flimdilerde Avrupa ve Amerika’da filizlenip yay›lmaya bafllayan ‹slâm dünyas›, Allah’›n kitab›n›n yeryüzünde hakim olmas›nda büyük bir potansiyel durumundad›r. Fakat hem kendi ad›na, hem de dünya nam›na esef verici bir durum olarak, sahip oldu¤u güçleri ilâhî gaye u¤runda tam olarak kullanmaktan ve gelifltirmekten hâlâ çok uzakt›r. Gerçekten de, ‹slâm dünyas›, kendi öz gücünü kendi geliflmesi için kullanmakla; bu gücü beyhûde bir flekilde kendi aleyhine ve d›flardaki gayrimüslimlerin ç›karlar›na hizmet edecek flekilde israf etmek aras›nda çok hassas bir dengeyi sürdürmektedir. ‹slâm ülkelerinin anayasalar›n›n büyük ço¤unlu¤u ‹slâm’›n devlet dini oldu¤unu ifade eder. Suudi Arabistan, bu maddenin anlam›n›n fleriat› uygulamak oldu¤unu ciddi bir flekilde ifade eden tek ülkedir. Pakistan, Kuveyt gibi baz› ülkeler ise, ‹slâm’› ümmetin ve devletin varolufl sebebi olarak görmekle beraber, buna belirli bir toplulu¤u, toprak parças›n› ve egemenli¤i birlefltirdikleri için ulus veya devlet olduklar› fleklinde Bat›l› anlamda baz› tan›mlay›c› kavramlar› da ilâve ederler ki, bu ‹slâm’› varolufl, nedeni olarak yetersiz görmek anlam›na gelir. M›s›r, Fas, Sudan gibi üçüncü grup ülkelerde ise ‹slâm adeta pastan›n üzerine konulmas› gereken krema gibi görülür; çünkü bunlar›n iç yap›lar›, kurumlaflmalar› ‹slâm’dan ziyade Bat›l› anlay›fl çerçevesinde flekillendirilmifltir. Yeni bir fluubiye olan milliyetçilik Bat› Romantizmini taklid ederek; göçmenlik ve vatandafll›k kanunlar›n›, liderlerin aktif devlet adaml›¤›n›, ayd›nlar›n ve di¤er elitlerin yaflam tarz›n›, kitlelerin e¤itimi ve ruh telkini için öngörülen sosyal benlik olgusunu hep birden belirler. Kendisini sürekli olarak, Peygamberin Medine’deki yönetimi boyunca ümmetin içinde bulundu¤u hareket ve uyan›kl›k içinde tutan hiçbir ‹slâm ülkesi yoktur. Günümüz ‹slâm dünyas›n›n en kötü özelli¤i belki de e¤itim alan›ndaki iflas›d›r. Befl yafl›ndaki bir Müslüman çocu¤un yükünü omuzuna al›p, onu tamamen geliflmifl bir öz-gücüyle ümmete teslim eden tek bir kurum yoktur. Bir Müslüman›, ilâhî yasalar›n kendi varl›k sebebi oldu¤unun bilincinde olarak dünyay› dönüfltürebi-
S‹YASAL DÜZEN ‹LKES‹ • 1 6 7
lecek ve eflyay› ilâhî düzenle uyumlu k›labilecek flekilde e¤itebilecek imkânlardan da yoksunuz. E¤itim görmüfl göçmenlerin ve hayal k›r›kl›¤›na u¤ram›fl yerlilerin yüksek lisans veya doktora derecesine sahip olanlara oran› ürkütücü biçimde yüksekken, di¤er taraftan okuma yazma bilmeyenlerin bilenlere oran› da dehflet vericidir. Üzücü olan Müslümanlar›n uzun süren uykular›ndan uyanarak; toplumlar›n›n ekonomik, sosyal, politik hareketleri aç›s›ndan zay›fl›¤› veya devletlerinin uyuflukluktan sendeleyerek, kesik bir ritm içinde ç›k›yor olmas› de¤il; ümmetin içindeki liderlerin, ümmetin bugünü ve gelece¤i hakk›nda sa¤l›kl› bir de¤erlendirmeden yoksun olufllar›d›r. Gözlemledi¤imiz, bu vizyon eksikli¤inin bir sonucudur. Bu sonuçta yirmibirinci yüzy›lda bütün mesaisini ‹slâm’a adam›fl Müslüman vatandafl› oluflturma gayretinin yoklu¤udur. B. S‹YASAL GÜCÜN ÖNCÜLÜ Samimi hiçbir Müslüman, ümmetin ça¤›m›zdaki eksiklikleriyle ilgili olarak Müslüman siyasetçilerin öne sürdü¤ü mazeret ve özürleri anlamaz ya da kabul etmez. Gene kimse, liderlerin reform insiyatifini ele al›p mücadele etmedikleri sürece kitlelerin bu hareketi bafllatabilece¤ine inanmaz. Mutlaka gerçe¤i aç›kça görüp de¤erlendirebilen bir elit, bir ayd›n kesim bulunmal›d›r. Tarih çizgisinin bugününde yap›lmas› gereken hareket, ümmetin isteklerini harekete geçirecek olan k›v›lc›m›n at›lmas›d›r. Bu at›l›m, sadece her türlü tehlikelere karfl› koyabilecek nitelikteki liderlerden gelebilir.33 Tarihin ak›fl›n› bozan, de¤ifltirmeye kalkan bir ümmetin bugün varl›¤›ndan söz edemiyoruz. Demir atabilip üs kurabilece¤i bir bölge bulduktan sonra önder bütün ‹slâm dünyas›n› harekete ça¤›rmal›d›r. Gerekirse, bu yolda insanlar feda edilmelidir. Bir kere ümmet haz›r olunca, Hz. Ebu Bekir’in halifelik devri gene varolacak, bu da, gelmifl-geçmifl en büyük ân olacakt›r.
_______________ 33
bkz. Kur’an, 9-51-52
Ekonomik düzen ilkesi
} -11-
akistan’ın manevî kurucusu Muhammed ‹kbal, modern ça¤larda ‹slâm ad›na “Siyasal hareket, ‹slâm manevîyat›n›n ifadesidir”1 yaklafl›m›n› savunan ilk düflünür olma flerefine ulaflm›flt›r. Dünya Müslümanlar› o zamandan beri bu sözün do¤rulu¤una inanm›fllar ve her zaman gururla tekrar edegelmifllerdir. Ayn› flekilde “Ekonomik hareket, ‹slâm manevîyat›n›n ifadesidir” tarz›nda bir sözü söyleyebilecek herhangi bir Müslüman düflünüre de kap›lar aç›kt›r. Müslümanlar hiç flüphesiz bunu da ‹kbal’in sözü gibi tam bir do¤ru olarak ele al›p, inanacaklard›r. Bunu yaparken de, H›ristiyanl›ktaki kilise (din)-devlet ayr›m›n›n tam tersine, ikisinin bütünlü¤ünü, devletin varl›¤›n›n ve refah›n›n dinin özü ve ayn› nedenle de ekonomik faaliyetin temeli oldu¤u noktas›n› gözden kaç›rmayacaklard›r. Ümmetin ekonomisi ve refah› ‹slâm’›n çok önem verdi¤i konulardand›r.2 Ekonomik boyut eksik olursa, ‹slâmî ruhun bütünlü¤ünden bahsedilemez.3 K›smen eski M›s›r ve
P
_______________ 1
M. ‹kbal, Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahor, 1977
2
bkz. Kur’an, 7:74, 11:61
3
bkz. Kur’an, 51:19, 107:1-3
170 • TEVH‹D
Mezopotamya’daki kutsal krall›klar hariç, hiçbir din kendini ‹slâm kadar siyasî hareketin içinde bulmam›flt›r, bu da zaten ‹slâm’› di¤er inançlardan ay›ran önemli bir özelliktir. Benzer biçimde, Müslümanlar›n bir tür flirk (Allah’a ortak koflma) olarak kabul etti¤i, maddenin Allah’›n yerini ald›¤› komünizm hariç, hiçbir inanç ya da ideoloji kendini ‹slâm kadar ekonomiyle özdefllefltirmemifltir. ‹slâm; belirli birtak›m benzerliklere ra¤men, bütün bu ideolojilerden çok ayr›, temelde farkl› noktalara dayanan bir inançt›r. Siyasî düzenle ilgili önceki bölümde izlenen metod gibi, burada da tevhid ile ekonomik sistem aras›ndaki ba¤lant› ‹slâmî yaflant›n›n temellerinden birisi olarak ele al›nacakt›r.4 1. MADDE VE MÂNÂNIN B‹RL‹KTEL‹⁄‹ A. HIR‹STIYANLIKTAN FARKI Hz. Muhammed’den birkaç as›r önce peygamber olarak insanlara gönderilen Hz. ‹sa, “‹nsan sadece ekmekle yaflayamaz” önermesinin çok önemli oldu¤u ilâhî mesaj› tebli¤ etti.5 Kendilerine atfedilmifl olan ‹ncillerin yazarlar› Matta ve Luka, Hz. ‹sa’n›n bu sözünü, k›rk günlük bir oruçtan dolay› zay›f düfltü¤ü bir anda Hz. ‹sa’y› s›namak isteyen fleytan›n H›ristiyanlar›n Allah’›n o¤lu olarak kabul etti¤i Hz. ‹sa’dan çöldeki tafllar› ekme¤e çevirerek gücünü göstermesini istemesine ba¤lam›flt›r. Bu ifade ile Hz. ‹sa’n›n Allah’›n o¤lu olmas› aras›nda iliflki kurulmaya çal›fl›lmas› öylesine uygunsuzdur ki, dikkatimizi fleytan›n meydan okumas› olmaks›z›n da çok güzel ve tutarl› olan bu cümlenin kendisinden baflka tarafa da¤›tmamal›y›z. Matta’n›n hiç abartmadan söyledi¤i gibi, k›rk gündür oruç tutmakta olan bir kifliyi tecrübe etmek için ondan o¤lu olarak gücünü göstermesini istemek de¤il, ona haz›r bir ekmek sunmak yeterlidir. Bize göre Matta ve Luka taraf›ndan kaydedildi¤i kadar›yla Hz. ‹sa’n›n cevab› insan›n ekmekle yaflad›¤› önermesinin de¤il, _______________ 4
bkz. Kur’an, 107:1-3
5
Matta 4:4
EKONOM‹K DÜZEN ‹LKES‹ • 1 7 1
“insan›n sadece ekmekle yaflad›¤›” fleklindeki koflullu ifadenin kesin bir reddiydi. E¤er Hz. ‹sa’n›n reddi maddî hay at›n kendisinin küllî bir reddi ve dolay›s›yla takb ihi olsayd›, bu ‹branî düflüncesinin bir bey an›ndan ziy ade bir Helen yarg›s› olurdu. Ayn› zam a nda tamamen kendi z›dd ›na dönüflmüfl de say›l›rd›; zira Hom e rci anl ay›fl ilk olarak uluhiyeti tabiatla özd e fllefltirip sonra kendi varl ›¤› dolay›s›yla hayal k›r›kl›¤›na u¤rayarak, z›t uç olan Gnostisizm’de kendi aleyhine dönmüfl ve ruhu tab iat ve maddeden tamamen ayr› ve bunl ar› z›t olarak görmeye bafllam›flt›r.6 ‹ncillerde dünyevî hayat› toptan köt üleyen di¤er bölümler, özellikle Matta 6: 11 vd., bu Gnostik tutumlardan esinlenmifltir. Bununla ber aber söz kon usu ifade, f›trat dinine özgü bir ahl âkî dengeyi m uh afaza etmektedir, zira maddeyi de¤il ahlâkî olan›n ihlalini kötülemeyi amaçlam›flt›r. Sadece, insan›n yaln›zca ekm e kle yaflad›¤›n› reddetmifltir. Bu ned e nle, Helen düny as›nda bir ‹branî ve belki de peygamber tavr›n› temsil etmektedir. Bununla beraber, Hz. ‹sa’n›n bu ifadesi H›ristiyanlar›n elinde madde-karfl›t› ideolojinin köfle tafllar›ndan birisi haline getirildi. Maddenin, dünyan›n ve tarihin tamamen inkâr› flekline dönüfltü. ‹nfiratç› bir zahitlik, siyasî kinizm ve rahiplik ahlâk› gelifltirdi. ‹sa’n›n tebli¤ etti¤i din böylece bugünkü haline, St. Paul, Atenesus, Tertulian ve St. Augustine’in, Roma Katolik Kilisesinin dinine dönüflmüfl oldu.7 Hz. ‹sa, Yahudilere; afl›r› maddeciliklerine ve hahamlar›n›n kendilerini tâbi k›ld›¤› afl›r› kanunculuklar›na son vermek için gönderildi. Çözüm olarak ise; manevîyat›n, iç dünyan›n ve hahamlar›n kat› muhafazakarl›¤› içinde kaybolmufl veya zay›flam›fl olan flahsîli¤in yeniden diriltilmesi, önemle vurgulanmas› öneriliyordu. Fakat ne var ki bu ça¤r›, takipçileri taraf›ndan maddî, haricî ve alenî, toplumsal olan›n alçalt›lmas›na dayanan baflka bir afl›r›l›¤a dönüfltürüldü. “‹nsan sadece ekmekle yaflamaz” sözü de bu hareketin, yersiz ve kötüye kullan›lm›fl bir parolas› haline geldi. _______________ 6
Hans Jonas, The Gnostic Religions, (Boston: Beacon Press, 1958), s. 46
7
Yazar›n Christian Ethics eseri, k›s›m II
172 • TEVH‹D
B. ‹SLÂM’IN CEVABI
1. ‹slâm ve Dinler Genifl ve küresel bir aç›dan bak›ld›¤›nda, ‹slâm Hind ve Helen inanç sistemleri aras›nda ikiye bölünmüfl dünyan›n içine düfltü¤ü saplant›dan gerçek bir huruc hareketi yapm›flt›r. Hind inanç sistemi evrenin kendisinin ideal flekliyle de¤il de kötüledikleri nesnelleflmifl, tayin edilmifl flekliyle mutlak oldu¤unu kabul eder.8 Brahman›n –mutlak ruhun– nesnelleflmesi istenmeyen birfleydir. Sonuç olarak; dinî-ahlâkî inanç, kötülü¤ün kendisi olarak nitelenen nesnelleflme (hilkat) alan›ndan mutlak›n (Nirvana, Brahman) sahas›na bir kaç›fl olarak alg›lan›r. Buna göre; maddî dünyan›n ifllenmesi; yani üreme, g›da üretimi için çal›flma, e¤itim, dünyay› bir bahçeye çevirmek ve tarihi yapmak tamam›yla kötüdür; zira bunlar nesnelleflme olgusunu yaymakta, fliddetlendirmekte ve uzatmaktad›r. Bu görüfle uyan tek ahlâkîlik ise aç›kça ferdiyetçilik ve dünyan›n inkâr›d›r. Jainist Hinduizmi ve Theravada Budizmi Upanifladlar›n bu temel görüflüne uygun düflmektedir.9 Hinduizm bunu yönetici elitlerin yarar›na kabul etmifltir. Halk içinse, kastlar›n hiçbir zevk almadan ve varl›klar›n›n amac›n› yerine getirmekten kaynaklanan tatmin duygusu olmaks›z›n içtimaî mevkilerinde çal›flmaya devam ederken, ac›lar›ndan sadece öbür dünyada kurtulabileceklerini ümit etti¤i bir inanç sistemi telkin edilmifltir.10 Mahayana Budizmi de ayn› flekilde bu görüflü kendine temel alm›fl ve inanç sistemini yerli Çin dünyevî ahlâk›ndan tesis ederek Bodhisatvalar› (kurtar›c› olarak kutsanan atalar) insanlar› dünyevî ac› ve kederlerinden kurtarmak için görevlendirmifltir.11 M›s›r ve Yunan dinlerinden, Mitraizmden ve Uzakdo¤unun esrarl› mezheplerinden çeflitli unsurlar› birlefltiren Helenizm, Hz. ‹sa’n›n Yahudili¤in afl›r› kanunculu¤unu ve ›rk-merkezcili¤ini ›slah _______________ 8
‹smail R. el Faruki, Historical Atlas of Religions of The World, s. 237238
9
Age, s. 97
10
Noss, Man’s Religions, s. 103-104
11
Age, s. 155
EKONOM‹K DÜZEN ‹LKES‹ • 1 7 3
amac› tafl›yan ‹branî hareketini kendi içinde eritmifltir. Bu nedenle, Allah’› dünya ile özdefllefltiren Yunan-M›s›r unsuru korunmufl; Allah’› insanlaflt›ran ve insan›n kendini Allah’la özdefllefltirmesini mümkün k›lan enkarnasyon (tecessüm) doktrininde ta’dil edilmifl ve fliddeti azalt›lm›flt›r. Gene ayn› nedenle, ‹mparatorluktaki ezilen y›¤›nlar›n hoflnutsuzluklar›, Gnostisizm’in maddeden ve dünyadan nefreti, Mitraizm ve Yahudili¤in günahlar›n aff›yla ilgili ümidi; H›ristiyanl›¤a insan› do¤ufltan günahkar, dünyay› kötülük kayna¤›, devlet ve toplumu fleytan›n eseri ve manevî-ahlâkî hayat› da ferdiyetçi ve dünyay› reddedici olarak görme özelli¤ini kazand›rmak için biraraya geldi.12 ‹slâm’›n gerçeklefltirdi¤i tazeleyici bir tasfiyeydi. Mutlak Hakim olan Allah’› dünya ile, Yarat›c›y› mahlukat ile bir say›p özdefl kabul eden Hind-M›s›r inan›fllar›n› bir kenara savurdu. Yaratan ile yarat›lan aras›ndaki kesin ayr›m› gören ve insan› Allah’›n mülkü olan dünyada bir hizmetçi olarak kabul eden eski Mezopotamya inan›fl›n› yeniden teyid etti. ‹slâm’›n bu kadim inan›fl› teyidi Kur’an’da geçti¤i üzere13 f›trat dininin (din’el-f›tra) billurlaflt›r›lmas› olacakt›. ‹flte bu ba¤lamda; Hz. Muhammed Allah taraf›ndan, dengeyi yeni bafltan kurmak, yanl›fllar› y›karak do¤rular› hâkim k›lmak, madde ile mânâ aras›ndaki gerçek iliflkiyi yeniden tesis için tebli¤e memur edilmifltir. Neydi Peygamberimizin ö¤retisi? Ulaflt›rd›¤› mesaj nas›l bir öz tafl›yordu?
2. Tevhidin ‹çerdi¤i ‹malar: Dünyac›l›k ‹lk olarak ‹slâm’›n varsay›mlar›na ya da temel ilkelerine göz atarak konuya bafllayal›m. ‹slâm’daki dinî yaflant›n›n özü tevhiddir. Metafizik bir ilke olarak tevhidde aç›kça ‹slâmî –dolay›s›yla özgün– olan, ifadesinin menfi yönüdür. Allah’tan baflka hiçbir varl›¤›n uluhiyet dava edememesi, Yahudi, H›ristiyan ve varl›klar› Allah ile özdefllefltiren ‹slâm-öncesi Arap inan›fllar›n› toptan çökertmektedir. Allah’›n birli¤i ve aflk›nl›¤› ile ilgili tüm flüpheler tevhid _______________ 12
Christian Ethics, s. 193
13
bkz. Kur’an, 30:30
174 • TEVH‹D
ile dinden temizlenmektedir. Böylece iki hedefe birden ulafl›lm›flt›r: Allah’›n evrenin tek yarat›c›s› olarak tan›nmas›; Allah’›n kullar› olarak bütün insanlar›, yarat›l›fl›n gerektirdi¤i ayn› niteliklere ve ayn› evrensel statüye sahip olarak eflit k›lmas›. Tevhid inanc›n›n bir baflka yönü de de¤er-kuramsal özelli¤idir. “Lâ ilâhe illallah” demek, Allah’›n tek ve mutlak de¤er oldu¤u ve di¤er herfleyin, de¤eri Allah’›n onu de¤erli k›lmas›na ba¤l› olan ve güzelli¤i mutlak, ilâhî güzelli¤in tahakkukuyla ölçülen bir araç oldu¤u anlam›na gelir. Bundan baflka Allah’›n bütün arzular›n nihaî hedefi ve iradesi herfleyin varl›k sebebi olan Tek Yarat›c› oldu¤u anlam›na da gelir. Buna göre insan, görevi ve kaderi Allah’a kulluk etmek ya da ilâhî iradeyi icra etmek, yani de¤eri zaman ve mekânda kuvveden fiile ç›karmak olan bir hizmetkârd›r. Hiç flüphesiz insanlar daha önce Allah’› sevmifller ve O’na itaat etmifllerdir. Bununla beraber Hind inanc›nda maddî dünyan›n z›dd› ve bu dünyan›n inkâr› olarak sevilmifltir. M›s›r-Yunan dininde ise Allah, maddî dünyan›n kendisi olarak ve dolay›s›yla bu dünyan›n davetiyle uyumlu olarak sevilmifltir. Sadece Sâmi kökenli dinlerde Allah do¤a-üstü, tabiat ve maddenin gayrimaddî efendisi olarak sevilmifltir. Fakat ne yaz›k ki bu Sâmi din ak›m› da hahamlar›n Yahudili¤inde fosilleflmifl, Arabistan romantizmi ve hazc›l›¤›n›n (hedonizmin) etkisine girmifl ve de ‹sa’dan sonra Mitraizm ve Helenizm ile yeni sentezler gelifltirmek suretiyle Roma H›ristiyanl›¤›n› meydana getirmifllerdir.14 Böylece ‹slâm’›n tevhid inanc› ile, Sâmi din ak›m› as›l mecras›na kavufltu. Mevcudat ya da zaman-mekân ilâhî iradenin tahakkuk ettirilece¤i bir ortam; kat’iyetle güzel, fakat güzelli¤i de ilâhî iradenin tecellisi için gerekli görüldü. Bu nedenle mevcudat›n her unsuru güzeldir; yeryüzü de mümkün olan bütün dünyalar›n en güzeli ve iyisi olmakla kalmaz, ayn› zamanda kusursuz ve mükemmeldir de.15 Gerçekte insan ahlâkî görüflüyle mevcudat› de¤erle doldurmufltur, nitekim eylemin (amel) kendisi de hilkatteki ilâhî gayedir.16 Netice olarak, aslî veya faydac›l de¤erlere sahip olmak ma_______________ 14
bkz. yazar›n eseri, “Urubah and Religion”, s. 198
15
bkz. Kur’an, 11:7, 67:3-4
16
bkz. Kur’an, 6:165
EKONOM‹K DÜZEN ‹LKES‹ • 1 7 5
sum bir davran›flt›r; de¤er dolu bir dünya, muhafazas› ve yüceltilmesi insan›n övgüsü ve ibadeti olan bir âbidedir.17 Mutlak’›n gerçeklefltirilmesinin bir arac› olarak her mahluk daha yüksek de¤erlerle zaman-mekân noktalar› aras›nda, insan›n dünyay› Allah’›n iletti¤i modele uygun biçimde dönüfltürmesi aç›s›ndan kullan›labilirli¤i d›fl›nda bir ayr›m yap›lamayaca¤› gibi, hiçbir maddî nesne kendili¤inden kötü de¤ildir.18 ‹slâm’›n dünyevîli¤ini destekleyen iki temel ilke daha vard›r: ‹slâm’›n amel ahlâk› ve öte dünya (ahiret) inanc›.
a. Dünyac›l›k ve Amel Ahlâk› Tevhid insan› de¤erlinin ve de¤ersizin ahlâkî öznenin zamanmekân sürecine müdahalede ve çevresinde oldu¤u kadar kendi vücudunda da kazand›¤› baflar› derecesiyle ölçüldü¤ü bir amel ahlâk›na teslim eder. Niyet ahlâk›n› da inkâr etmez; onun gereklerinin yerine getirilmesini eylem ahlâk›n›n gereklerinin ifas›na giriflte temel bir önkoflul olarak görür. Böylelikle zaman-mekân ak›fl›na müdahale ya da dünyan›n dönüfltürülmesi Müslüman için ahlâkî bir sorumluluk olmaktad›r. Müslüman, tarihin f›rt›nal›, zahmetli ve girdapl› ak›nt›s›na girerek istenen dönüflümü gerçeklefltirmek zorundad›r. Kendini disiplin alt›na almak ve nefsini terbiye etmek amac› d›fl›nda toplum içinde münzevî ve mücerred bir yaflam süremez. Hatta nefs terbiyesi bile zaman-mekân›n de¤ifltirilmesinde daha büyük baflar›lar sa¤lamak içindir, yoksa gayriahlâkî bir bencillik olarak görülebilir. Zira bu durumda hedef dünyan›n dönüfltürülmesi için bir haz›rl›k de¤il, kendi bafl›na bir amaç olarak öz-dönüflüm olacakt›r. Hz. Muhammed’in özellikle vahiy öncesinde inzivaya çekildi¤i bilinir. Sufiler, Peygamberin Hira ma¤aras›ndaki Allah’a yakınlı¤ını bu dünyada insan›n elde etmeye çal›flaca¤› en yüce bir de¤er oldu¤unu ve Peygamberin ma¤aradan Mekke’ye iniflinin ise bir sükût dönemi oldu¤unu kabul ederler. Ona sadece afla¤›ya inmesini de¤il, kendisini öldürmeyi planlayan düflmanlar›yla _______________ 17
bkz. Kur’an, 45:12-13, 22:37, 31:20
18
bkz. Kur’an, 17:44 25:2
176 • TEVH‹D
mücadele etmesini, bir cemaat kurmas›n›, hicret etmesini, bir devlet kurmas›n› ve halk›n›n maddî yaflam›n› gelifltirmesini isteyenin Allah oldu¤unu biliyoruz.19 Aksi takdirde Hz. Muhammed sadece manevî hayatla ilgilenen ve çarm›ha gerilmek için kendini düflmanlar›na teslim eden baflka bir ‹sa olurdu. Ki bu çok daha kolay bir davran›fl olurdu. Bunun tam tersine Peygamberimiz siyasî, iktisadî ve askerî gerçekli¤i kucaklayarak Allah’›n emri ve yard›m› ile tarihin ak›fl›n› de¤ifltirmifl oldu. Hz. Muhammed, hem bir baba ve aile reisi, hem de bir tüccar ve üretici idi. O, hem devlet adam›, hâkim, yönetici, komutan ve hem de bütün bunlar›n üstünde bir peygamber, son resul idi. Kendisine inen ve insanlar aras›nda en önce kendisinin yaflama geçirdi¤i vahiy, hiçbirfleyi, hiçbir konuyu eksik, emirsiz ve karanl›kta b›rakmad›.20 Bir devlet, hukuk ve hukuk mahkemeleriyle ‹slâm olur. ‹slâm bir fiiliyat dinidir. Niyet flahsi olup, insan›n kendisini ilgilendirdi¤i halde fiiliyat ve amel toplumsald›r, herkesi etki sahas›na al›r.
b. Dünyac›l›k ve Ahiret ‹nanc› ‹slâm’›n eskatolojisi –k›yamet ve ahiret inanc›– Yahudilik ve H›ristiyanl›ktakinden köklü biçimde farkl›l›k gösterir. Yahudilikte, “Tanr›n›n Krall›¤›” ‹branilerin sürgündeki durumuna bir alternatiftir. Davud’un bu krall›¤›, onu yitirmifl ve art›k esirlik ve zillet hayat›n›n en afla¤› noktas›nda olanlarca hasretle kurulan bir tasar›yd›.21 H›ristiyanl›¤a gelince; onun temel güdüsü Yahudili¤in maddeci, d›fl görünüfle önem veren ve yay›lmac› ›rkç›l›¤›na karfl› ç›kmak oldu¤undan Davud Krall›¤›n›n ruhanî bir mahiyet kazanarak bu zaman-mekân çerçevesinden tamamen d›fllanmas› gerekiyordu. Böylelikle “Davud’un Krall›¤›” “öte dünya” fikrine dönüflürken, “bu dünya” Sezar’a, fleytana, insano¤luna ait, “güve ve pas›n yiyip bitirdi¤i, h›rs›zlar›n içeri dal›p, çal›p ç›rpt›¤›” geçici bir tiyatro oluyordu.22 ‹slâm ise tam tersine bir tek zaman-mekân ve krall›k ka_______________ 19
Bkz. yazar›n “On the Raison d’etre of the Ummah” adl› kitab›
20
bkz. Kur’an, 6:38
21
Christian Ethics, s. 116
22
Matta 6:19
EKONOM‹K DÜZEN ‹LKES‹ • 1 7 7
bul ediyor ve bunun da insan›n arac›l›¤› ile gerçeklefltirilebilece¤ine iflaret ediyordu. Öteki dünya, bu dünyan›n bir alternatifi de¤ildir. Takva ile kazan›lanlar, bu dünyan›n öteki dünya için terki ile kazan›lm›fl de¤ildir. Dünya nihayete erdi¤inde sadece günah ve sevaplar›n hesab›, mükafat ve cezalar›n hak sahiplerine verilmesi vuku bulacakt›r. Ahiret bu dünyaya bir alternatif de¤ildir. Burada, bu dünyada kazan›lan azab veya sevap yoktur; takva vas›tas›yla kazan›lan da kötü bir krall›¤›n daha iyisiyle de¤ifltirilmesi için de¤il bizzat aflk›n bir mükafatt›r. Bu nedenle zahitlikle dünyadan el çekmek öte dünyaya girifl demek de¤ildir.23 Allah bu dünyadan vazgeçerek, ötekini istememizi veya bu dünyay› feda etmemizi emretmemifltir. Bu ilk bölümden ‹slâm’›n eflit derecede bu dünyaya yönelik bir din oldu¤u, zaman-mekân olgusunu mutlak olan›n insan taraf›ndan tahakkuk ettirilece¤i bir alan olarak gördü¤ü sonucuna varabiliriz. Kur’an-› Kerim’in bir bütün olarak hilkat›n gayesi fleklinde tan›mlad›¤› “felah”; hilkat unsurlar›n›n, yani, kad›n ve erkeklerin, derelerin ve da¤lar›n, ormanlar›n ve ekin tarlalar›n›n, köy ve kasabalar›n, ülkelerin ve halklar›n dönüfltürülmesinden baflka bir anlam› olamaz. Hiç flüphesiz, bu dünyan›n, bu zaman ve mekân›n de¤erle doldurulmas› din için sadece önemli olarak kalmaz; bu ayn› zamanda dinin en önemli iflidir de.24
3. ‹slâm’›n Dünyac›l›¤› ve ‹nsan›n Maddî Çabas› a. Ahlâkî Âmil ve Kendi fiahs› ‹slâm’›n bugünkü somut kullan›m› ile “dünyevî” oldu¤unu söylemek neyi ifâde etmektedir? Bunun anlam› Müslüman›n bütün herfleyinin fleriat kanunlar› ile belirlenmesidir. Bu yasalar›n baz›s› ibadetlerle ilgilidir; baz›s› da bilinç halini veya maddî varl›¤›n› ilgilendirir; bunlar›n hepsi kiflinin flahs›yla alâkal›d›r. Maddî varl›¤› ile ilgili yasalar›n icras› ekonomik olarak davranmak; yani kiflinin üretebilece¤i kadar üretmesi ve ihtiyac›ndan fazlas›n› kendisi_______________ 23
bkz. Kur’an, 28:77
24
bkz. Kur’an, 107:1-3
178 • TEVH‹D
ne yiyecek, giyecek, konut, sa¤l›k hizmeti sa¤layacak mal ve hizmetlerle de¤ifltirmesi demektir. Bu alandaki ahlâkî de¤eri Allah’›n ihsan›n› aramaktaki baflar›s›yla do¤rudan ba¤lant›l›d›r.25 ‹slâm ahlâk› dilencili¤e, baflkalar›n›n eme¤iyle hayat›n› sürdüren bir asalak olmaya tamamen karfl›d›r. Peygamberin sünnetinde iktisadî çal›flmalar›n övüldü¤ü ve çal›flmaktan el çekmenin kötülendi¤i birçok olay zikredilmifltir.26 fieriat baflka bir insana veya devlete ba¤›ml› olarak yaflayacak kimseleri belirlemifltir; bunlar aras›nda sakatlar, yafll›lar, sahipsiz çocuklar, kad›nlar, hastalar bulunur; böylece sa¤lam bir insan›n baflkalar›na ba¤›ml› bir hayat sürdürmesi gayrimeflru kabul edilmektedir. Kur’an, yoksul mültecileri içlerinde bulunduklar› siyasî-ekonomik zorluklardan sorumlu insanlar olarak kötülemektedir.27 Müslüman›n bilinç halini ilgilendiren –ibadetlerle ilgili olanlar gibi– di¤er hükümler; amac› veya hedefi sadece öznenin (kiflinin kendisinin) bilinç hali olan eylemlerin gerçeklefltirilmesini istemez. Gayet iyi bilindi¤i gibi, günlük hayata ait di¤er ifllerde ve dolay›s›yla, kiflinin di¤er insanlarla olan iliflkilerinde do¤rulu¤u üretmeyen namaz de¤ersiz say›lm›flt›r.28 Di¤er insanlar›n hayat›na girerek onlar› iyi yönde etkileyip de¤ifltirmek bütün ‹slâmî hükümlerin genel hedefidir.29 Bu nedenle Müslüman; kendini di¤er insanlardan tecrid ederek yaln›z bafl›na kendi için çal›flan –H›ristiyan veya Budist olsun– bir rahiple taban tabana z›tt›r. Zira onlara göre, kurtulufl ve mutluluk insan›n yaln›z bafl›na kendi içinde oluflturabilece¤i ve tek bafl›na yarg›c› olabilece¤i bir bilinç halinde bulunmaktad›r. ‹slâm’daki en büyük ve yüce bilinç hali olan Peygamber’in hayat›, Hz. Muhammed’in flahsî sahipli¤i veya akrabalar› için de¤il, yeryüzündeki bütün insanlar›n hayat›n› yeniden flekillendirme amac›na matuf bir vas›ta olarak görülmelidir. _______________ 25
bkz. Kur’an, 62:10
26
bkz. Kur’an, 9:60
27
Hadis külliyat›n›n önemli bir bölümü insanlar›n yaflant›lar›, kazanç ve toplum refah›, örne¤in el-buyû’ (sat›fl sözleflmeleri), el-muzâraa (tar›mda ortakl›k), cihad, yiyecek, içecek, giyim, dekorasyon, vb. hakk›ndad›r.
EKONOM‹K DÜZEN ‹LKES‹ • 1 7 9
b. Ahlâkî Âmil ve Di¤er Kifliler fieriat›n, kiflinin kendisi d›fl›ndaki di¤er insanlarla ilgili olan –ve büyük bir ço¤unluk teflkil eden– kurallar› gene bedenî ve bilinçle ilgili olarak iki k›sma ayr›labilir. Bunlardan ikincisi en iyi flekilde e¤itim ve nasihat olarak tan›mlanabilecek bir alan› kapsar. Bir Müslüman himayesi alt›ndakileri ve di¤er insanlar› e¤itmekle ve onlara hayatlar›n› Allah’›n emirleri do¤rultusunda geçirmeleri hususunda nasihat etmekle yükümlüdür. E¤itim, irflad ve nasihat bir Müslüman için o kadar önemli bir meseledir ki, Allah bunu en büyük mutluluk ve kurtulufl ile eflit tutmaktad›r.30 ‹yili¤i emredip kötülükten sak›nd›rmak en büyük e¤itimdir. Erdem ve do¤ruluk; bilgi ya da beceriyi kendi içinde bir hedef olarak görmeyen bir din olan ‹slâm’da e¤itimin nihaî amac›d›r. Fayda –meselâ tabiat›n de¤erlendirilmesi, mal ve hizmet üretimi– için üretim aç›kça insan›n maddî ihtiyaçlar› ve bunlar›n tatminine dayan›r. Son olarak, di¤er insanlar›n bedeni, yani maddî ihtiyaçlar›n›n tatmini ile alâkal› kurallar› görüyoruz. Burada da Kur’an-› Kerim’in küllî bir beyan›yla karfl›lafl›yoruz.31 fiekil dindarl›¤› tamamen “yetimi hor görüp itip kakmak, yoksulu doyurmaktan kaç›nmakla” denk tutulmufltur. Bu k›sa sûre Müslüman olduklar›n› söyleyen, fakat muhtaçlara yard›m hususunda k›l›n› k›p›rdatmayanlar›n kötülenmesiyle sona ermektedir. Burada da sanki gerçek dindarl›k di¤er insanlar›n maddî ihtiyaçlar›n›n Müslüman taraf›ndan karfl›lanmas›yla denk tutulmufltur.32 Erken ‹slâm tarihi bize bu ‹slâmî görüflün örne¤ini teflkil eden birçok hadise sunmaktad›r. Hz. Ebubekir’in, Peygamber öldükten sonra, beytü’l-mâle zekât ödemeyi kesen kabilelere savafl ilân etmesi bunlardan biridir. Burada dikkat çeken fley, Hz. Ebubekir’in _______________ 28
bkz. Kur’an, 4:97
29
bkz. Kur’an, 29:45
30
bkz. Kur’an, 9:111-112
31
bkz. Kur’an, 103:3
32
bkz. Kur’an, 107:1-7
180 • TEVH‹D
onlar›, sanki inkâr ettikleri dinin kendisiymifl gibi, ridde (dinden dönme) ile suçlamas›d›r. Peygamber’in anlay›fl› gibi Hz. Ebubekir’inki de din ile di¤er insanlar›n maddî ihtiyaçlar›n›n karfl›lanmas›n›n eflit oldu¤u fleklindeydi. Bunun da ötesinde ‹slâm, kad›n ve erkeklerin hayatlar›n›n her yönüne büyük bir dikkat atfetmifl ve onlar için hükümler koymufltur. Toplumsal sistemini servet bölüflümüyle ilgili kendine özgü modeller etraf›nda kurmufltur. Sonuç olarak, ‹slâm’da ahlâk›n bir yönünü de iktisadî çal›flmalar ve bunlar›n meyvelerinin devflirilmesinin meydana getirdi¤i söylenebilir. fiüphesiz ‹slâm, kendi hukuk sistemi olan fleriat›n kendisiyle hayat›m›z› düzenlemek için maddî zenginliklerin bölüflümüyle ilgili bir model sunmas› bak›m›ndan bir ideolojidir.33
c. Dünyac›l›k ve Homo Economicus ‹nsan›n ekonomik u¤rafl›lar aç›s›ndan tan›mlan›p tan›mlanamayaca¤› sorusuna verilen cevap müsbet olabilir. ‹nsan gerçekten ekonomik bir varl›kt›r, ama bu; insan›n, faaliyetlerine hükmeden ekonomi yasalar›na tâbi olmas› fleklindeki Max Weber’ci anlay›flta ele al›nmamal›d›r. ‹ktisadî kanunlar kendi içlerinde egemen olabilir; ancak insan›n hayat›n› tâbi k›laca¤› ekonomik yap› kendi tercihine kalm›flt›r. ‹nsan hayat›n› birçok ekonomik yap›dan herhangi birisiyle yönetmekte özgürdür. ‹nsan, hayat›na egemen k›laca¤› ekonomik modelin kendi yap›s›n›, kendi hakk›ndaki fikrini tan›mlay›c› olmas› aç›s›ndan bir ekonomik varl›kt›r. Bu nedenle ‹slâm, dini yeryüzündeki hayat› yönlendirme arac› olarak görmüfltür. Dinin bu hedefe ulaflmaktan baflka bir ifli yoktur. Bu anlamda dünyevî hayat›n bir boyutudur ve tam olarak bu hayat›n Allah’›n emirleri do¤rultusunda, yani tabiata, kendisine ve topluma karfl› olan sorumluluklar›n gözetilerek yafland›¤› zaman tahakkuk edecektir. Kendilerine bu dünyan›n d›fl›nda krall›klar kuran di¤er dinlerin tam aksine, ‹slâm kendini bu dünyan›n ve bu hayat›n dini olarak ilan etmifltir. _______________ 33
Bkz. Muhammed Sakr, El-‹ktisad el-‹slâmî Cidde, El-Ma’had el-Âlemî li Ebhasu’l ‹ktisad el ‹slâm, 1980.
EKONOM‹K DÜZEN ‹LKES‹ • 1 8 1
Bu gezegendeki hayat›n mutlu ya da mutsuz oluflu; somut ve ekonomik de¤eri haiz mallarla ilgili olmas› aç›s›ndan, insanlar›n birbirlerine karfl› tutum ve davran›fllar›yla belirlenir. Ormanda yaflayan bir insan›n mutlu veya mutsuz olmas›, di¤er insanlar›n kendisine yaprak, a¤aç, hava veya su vermede cömert olup olmamalar›na de¤il, yakalad›klar› av›, inflaat için biçtikleri keresteyi veya yaflad›klar› yere zaten tafl›nm›fl olan suyu kendisiyle paylaflmadaki hoflgörülerine ba¤l›d›r. Çünkü ormanda yaflayan insan›n ihtiyaçlar› ormanda bol bulunan yapraklar, a¤açlar ve suyun elde edilmesi, kendisine sunulmas› de¤il, bu sayd›klar›m›zd›r. Baflka bir ifade ile, e¤er bir yard›m›n makbul olmas›, dinî bir amaç hissi tafl›mas› isteniyorsa, bunun ekonomik bir de¤er tafl›mas› gerekmektedir. ‹nsan›n ekonomik davran›fl› yeryüzündeki mutlulu¤u oluflturur veya bozar. Dinin onu ahlâk veya sorumluluk kurallar›na tâbi k›lmak istemesi bu nedenledir. Dünyaya de¤er veren bir din olarak ‹slâm, Yarat›c›s› taraf›ndan kendine bildirilen modeli tahakkuk ettirsin diye insan hayat›n› düzenlemek ister. Bu nedenle “Din gerçekte insan›n di¤er insanlarla olan iliflkileri ve onlara karfl› davran›fllar›d›r” hadisinin ifade etti¤i mânâ ‹slâmî bir hüküm olmaktad›r.34 2. ‹SLÂM EKONOM‹K DÜZEN‹N‹N EVRENSELL‹⁄‹ ‹slâm dininin, dünyan›n flimdiye kadar gördü¤ü din ve ideolojiler aras›nda tek olarak, maddenin güzelli¤i ve gereklili¤i üzerinde duruflu, herhangi bir grubun menfaat›na di¤erlerinin d›flta b›rak›lmas›na matuf de¤ildir. Bir grubun yarar›n›n baflka bir grubunkinden daha çok gözetilmesi de hiç de¤ildir. ‹nsan›n yükselme, içinde bulundu¤u maddî flartlar› de¤ifltirme arzusu, çok çal›flma ve rahat bir yaflam elde etmeye gayret etme, tabiattan faydalanma ve güzel fleylerden zevk alma iste¤i bütün insanlar için geçerlidir. Evrensel ‹slâm dünyas›n›n ve bar›fl›n hedefi ise herkes için daha rahat ve mutlu bir hayat sa¤lamakt›r. Bunun bir yönü de insanlar›n içinde _______________ 34
‹mam Muslim ve Buhari’den rivayet edilmifltir.
182 • TEVH‹D
bulundu¤u maddî flartlar›n daha da iyilefltirilmesidir. Çünkü e¤er yeryüzündeki zorluklar, fakirlik de¤iflmeksizin devam edecek olursa, insanlara dinî ve siyasî anlay›fllar›n› de¤ifltirme teklifleri yapmak pek anlaml› olmayacakt›r. ‹slâma göre madde ve mânâ birbirleri ile iliflkiliyse bunun herkes için geçerli oldu¤u ve ruhî-siyasî düzeydeki iyiye do¤ru de¤iflmelerin maddî alanda da görülebilir etkileri olmas› gerekti¤i sonucu ortaya ç›kar. Herhangi bir noktadaki aksakl›k veya yetersizlik tüm sistemi, fakat ilk önce Allah’›n aflk›nl›¤›n› zedeleyecektir. ‹lâhî aflk›nl›k; ilâhî iltimas›n veya ahlâkî normatifli¤in hedefi; kiflisel çabalar› olmadan Allah’›n ihsan›ndan faydalan›c› olarak insanlar aras›nda herhangi bir ayr›ma izin vermez.35 ‹slâm’›n ekonomik düzenle ilgili bu temel yaklafl›m›ndan iki önemli ilke ortaya ç›kmaktad›r: Birincisine göre, hiçbir fert veya grup di¤erlerini sömüremez; ikinci olarak, ister zenginlik isterse fakirlik itibariyle olsun, hiçbir grup ekonomik durumlar›n› kendileriyle s›n›rlayarak toplumdan ay›ramaz. ‹nsan f›trat› fakirde zenginlerin refah›n› paylaflmay› engelleyen tecrid duvarlar›n› kald›rma e¤ilimi yarat›r. Bu nedenle tecrid olgusunun savunulmas› veya hayata geçirilmesi olas› de¤ildir. Buna ra¤men böyle bir durum ortaya ç›km›flsa bu fakir kitlelerin tercihi de¤ildir. Bu ortamdan sorumlu olanlar, daha ziyade ç›karlar› için sömüren yöneticileridir. Böyle bir durumda sömürüye maruz kalanlar halk y›¤›nlar› oldu¤u için tecrid halleri geçici olacak ve k›sa süre içinde devrim sebebi haline gelecektir. E¤er tecrit taraftar› grup zengin ise, bu muhtemelen hem yöneten, hem de yönetilenlerin karar›ndan kaynaklanm›flt›r. Amaçlar› zenginliklerin sadece kendileriyle s›n›rl› kalmas› ve baflkalar›na yay›lmas›n›n önlenmesidir.36 Bu tam anlam›yla bütün bir grup taraf›ndan gösterilen bir bencilliktir. ‹nsanl›k tarihinde bu olgu s›k_______________ 35
Bkz. yazar›n “Divine Transcendence and Its Expression” adl› makalesi, World Faiths, no: 107 (‹lkbahar 1979)
36
Bunlar örne¤in modern ulusal devletlerde bütün gümrük, tüketim vergilerinin ve göçmenlik yasalar›n›n amaçlar›d›r. Bu ulusal yap›lar›n zenginli¤in sadece kendi toplumlar›nda kalmas›n› ve di¤er tüm insanlar›n üstünde yer almas›n› ister.
EKONOM‹K DÜZEN ‹LKES‹ • 1 8 3
ça görülmüfltür; koloniyalizm, neo-koloniyalizm ve emperyalizm ça¤›nda bu olgunun müthifl yans›malar› olmufltur. Örne¤in Bat› Avrupa toplumlar›, yüksek hayat standartlar›na Afrika ve Asya’n›n do¤al zenginliklerini ve ucuz emek güçlerini yok pahas›na sömürmek sayesinde sahip olmufllard›r. Daha sonralar› bu zenginler grubuna Amerika da kat›lm›fl ve böylece dünya zengin Kuzey ile fakir Güney aras›nda ikiye bölünmüfltür. As›rlar boyunca Asya ve Afrika’n›n sömürgecilerce sömürülmesi ile meydana gelen büyük sermaye birikimi, Bat›l› ülkelerin endüstriyel kalk›nmalar›n›n finansman›nda kullan›lm›flt›r. Tar›m alan›nda ve madenlerde bedavaya çal›flan milyonlarca Asyal› ve Afrikal› köle ile bu ülkelerin engin zenginliklerini, hammaddelerini Avrupa ve Amerika’ya tafl›yan say›s›z gemi olmasayd›, bugünkü teknolojik devrimi hayal etmek bile imkâns›z olurdu.37 Bütün bunlar, temel ahlâk ilkesi “Herkes kendi eme¤inin meyvelerinden yararlanma hakk›na sahiptir” tezi ‹slâm’la taban tabana z›tt›r. “Allah kifliye ancak gücünün yetece¤i kadar yükler, kazand›¤› iyilik lehine, etti¤i kötülük ise aleyhinedir...” (Kur’an-› Kerim, 2: 266). Bir insan› hakk›ndan mahrum k›lmak, Allah’a isyand›r; suçlunun tövbe etmesi ve ma¤durun yenilen hakk›n›n tazmin edilmesi gerekir. Aksi takdirde Allah’›n gazab› bu dünya ve öbür dünyada suçlular üzerine olacakt›r. Allah’›n gücü herfleye yeter ve böyle bir cezay› türlü flekillerde verebilir. Ancak sebepler ve bunlara uygun sonuçlar›n ortaya ç›kmas›n› gözeterek hareket eder. Hakka tecavüz ve adaletsizlik; ac›mas›z devrimler halinde infilak etti¤inde adaletsizli¤in savunucular›, kurumlar› ve kurduklar› herfleyin y›k›ld›¤› ve silinip gitti¤i kin ve nefreti do¤urur.38 Bütün bunlar, do¤a kanunlar› hakk›nda tarihçilerin söylediklerinden pek uzak de¤ildir. Toplum içinde bir kesim zenginleflip _______________ 37
‹smail Abdullah “World Faith and the New Order: A Third World View”, World Order, editör: Joseph Gremillion ve William Ryan (Washington: The Interreligious Peace Colloquium, 1978), s. 46-48
38
Bu yüzy›lda mazlumlar›n zalimlere karfl› say›s›z isyanlar› görüldü¤ü gibi, gelecekte de böyle olacakt›r.
184 • TEVH‹D
grup bencilli¤i bu refah›n sadece kendi gruplar›na münhas›r kalmas› için kendini çevresindekilerden ay›rmas›na sebep oldu¤unda çöküfl için geri say›m bafllam›fl olur. Bunun ayn› toplumda ya da k›tasal veya küresel ölçekte toplumlar aras›nda olmas› önemli de¤ildir. ‹letiflim araçlar›n›n geliflmemifl oldu¤u ve toplumlar›n zenginliklerini di¤erlerinden mücerred bir biçimde sürdürdükleri geçmiflte bu kanun ifllemiyor gözükse de, günümüz için böyle bir durum söz konusu de¤ildir. Dünya toplumlar› ve her birindeki çeflitli s›n›f ve gruplar, en az ekonomileri kadar birbirine ba¤›ml›d›r. Hiçbiri kendi refah ve ba¤›ms›zl›¤›n› ebediyyen baflkalar›ndan gizli duvarlar aras›nda tutamaz. ‹bn Haldun, Oswald Spengler ve Arnold Toynbee gibi tarihçiler flöhretlerini, dinî kozmik terminoloji içerisinde –eski Mezopotamya medeniyetinde de bilinen– bu basit hayat kural›n› göstermeleriyle kazanm›fllard›.39 Hz. Ömer’in bu konudaki anlay›fl› çok çarp›c›d›r. Hz. Ömer yeni ‹slâm devletinin s›n›rlar› içerisindeki eyaletlerde bar›fl ve güvenlik ortam› tesis edildi¤inde, bir vuruflla bütün s›n›rlar›, gümrükleri ve ticaret engellerini kald›rd›. Yaklafl›k 10 y›l kadar öncesinde de, Hz. Muhammed, her kabilenin ticareti kontrol ederek bundan belirli bir kâr sa¤lamas›n› mümkün k›lan “binbir düzenlemeyi” ortadan kald›rm›flt›. Bundan sonra da ‹slâm ülkesinin büyümesi, ülkeler fethedecek ordular›n› besleyebilmesi mümkün olmufltur. Art›k ticaret, Hint Okyanusu ve Uzakdo¤udan bütün Bereketli Hilâl bölgelerine ve Kuzey Afrika’ya do¤ru serbestçe yay›l›p geniflleyebiliyordu. Asl›nda fleriat hükümleri, hâlâ ‹slâm devletinin düflman› olan Bizans mallar›n›n ve vatandafllar›n›n Müslüman eyaletlere serbestçe giripç›kmalar›n› da mümkün k›l›yordu. Müslümanlar›n dinî fluurlar›nda, uluslararas› ticaret ve bölgeleraras› dayan›flma önemli bir yer tutmakta idi. Müslüman için gruplar›n ve uluslar›n iktisadî kaderleri t›pk› fertlerinki gibi nihaî olarak Allah’›n elindedir. Allah’›n ekonomik flartlar› takdirine Müslümanlar “r›zk” ad› verirler. Müslümanlar Kur’an-› Kerim’in birçok âyetinde40 Allah’›n bu r›zk› baz›lar›na bolca verirken, baz›lar›na az verdi¤ini veya vermedi¤ini, bunun ise _______________ 39
bkz. Kur’an, 17:16
40
Bereket, el-Murflid, bkz. “R›zk” bölümü.
EKONOM‹K DÜZEN ‹LKES‹ • 1 8 5
O’nun Rezzak isminden ve adaletinden kaynakland›¤›n› tekrar tekrar okurlar. Ahlâkî fluuru ona, Allah’›n adaletsizlik yapmayaca¤›n› ve herkese hak etti¤i ölçüde verece¤ini ö¤retir. R›zk’›n O’ndan geldi¤ine inanmak temel bir akidedir. Buna inanmamak, O’nun aflk›nl›¤›n›, birli¤ini –dolay›s›yla tevhidi– inkâr etmek olur.41 ‹slâm toplumunda liberal bir ekonomi politikas› bulunur ve ticaret üzerine sun’i yasaklar koymaktan kaç›n›l›r. Ancak bu serbest ticaret ortam› e¤er tekelleflme ve sömürü gibi bir suistimale yol açarsa o anda ‹slâm ahlâk› ile donanm›fl Müslüman isyan eder, bu geliflmeyi engeller. Bu türden ahlâks›z müteflebbislere karfl› tav›r al›n›r; ‹slâm mahkemeleri ve bütün ümmet, bu tür giriflimleri ilâhî emirlere ve otoriteye karfl› isyan ile denk tutacakt›r. Yukar›daki bahis özellikle zenginler ve fakirler aras›ndaki mevcut çat›flmayla ilgilidir. Zenginlerin fakirlerin yer de¤ifltirmelerine, Allah’›n her yerde takdir etmifl olabilece¤i “r›zk›” aramalar›na engel olarak koyduklar› mal ve para transferleri, uyrukluk üzerindeki s›n›rlamalard›r.42 3. ÜRET‹M AHLÂKI Allah insano¤lunu kendisine kulluk etmesi için yaratm›fl ve kendisine halife k›lm›fl ve bütün mevcudat› emrine vermifltir. Onlara aç›kça, dünyan›n de¤iflik bölgelerine da¤›larak nimetlerinden faydalanmalar› ve tabiat üzerinde tasarruf etmeleri emrini vermifltir.43 Allah ve Resulü onlar›n iyi ifllerini gururla seyredecektir.44 Allah çal›flmay›, yiyecek üretimini, dünyan›n imar›n›, köyler ve flehirler kurmay›, üremeyi, neslin devam› için kad›n ve erkekleri yetifl_______________ 41
Bkz. yazar›n makalesi, “Is A Muslim Definable in Terms of His Economic Pursuits?” editör: Hurflid Ahmed ve Zafer Ensari, Islamic Perspectives: Studi es in Honor of Mavlana Seyyid Abu Ala al Mevdudi, Leicester: The Islamic Foundation, 1979, s. 183 vd.
42
Bu konuda Yemenlilerin Suudi Arabistan’daki statüleri ›rkç› Avrupa’n›n ancak uzun y›llar yaflay›p çal›flt›ktan sonra yabanc›lara vatandafll›k hakk› tan›yan tutumuna tamamen terstir.
4
3bkz.
44
bkz. Kur’an, 9:105
Kur’an, 62:10
186 • TEVH‹D
tirmeyi, insan eme¤inin meyvelerini devflirmeyi halifeli¤in belirleyicileri yapm›flt›r.45 Ve nihayet, Allah bütün bunlar› ibadet, dinin bir parças› ve insano¤lunun varolufl sebebi saym›flt›r.46 O halde insan›n aç›kça üretimde bulunmas› gerekirdi. Hiçbir din veya ideoloji insan›, ‹slâm kadar yo¤un biçimde çal›flmaya yöneltmemifltir.47 Hz. Muhammed, Hicretten sonra Mekke’den gelen Müslümanlar›n Medineli Ensar tarafından kardefl kabul edilmesini istemifltir. Muhacirlerin ço¤u bunu kabul etmifller; böylece eski durumlar›na kavuflmufllard›r. Muhacirlerden baz›s› ifllerini kurmak için borç alm›fl, baz›lar› ise hiçbir malî yard›m› kabul etmemifllerdi. Hiçbir sermayesi olmayan bu Müslümanlar odun kesip s›rtlar›nda tafl›yarak flehirde satmaya çal›flm›fllar ve nihayet ad›m ad›m ifl dünyas›nda kendilerine birer ifl kurabilmifllerdi.48 ‹slâm, insanlar› üretimin en genifl hacmine ulaflmaya yöneltir. Herkesten tükettiklerinden daha fazlas›n› üretmesini, kendisine sunulandan daha fazla hizmet sunmas›n› bekler. Ferdin hayat› kendi varolufl anlam›na katk›da bulunacak net bir kazanç ile geçmelidir. K›yamet gününde herkesten kendi kitab›n› okuyarak, yeryüzündeki varl›¤›n›n hesab›n› vermesi istenecektir.49 Yarat›l›fl amac›na uygun davranmay›p flüphecilik, bencillik veya kiniklik gibi hastal›klara tutulanlar elbette ki cezaland›r›lacakt›r. ‹nsanlar aras›nda, ailesinden veya akrabalar›ndan kendisine kalm›fl yüklü bir miras nedeniyle üretim alan›ndan erkenden çekilenler veya üretim alan›na hiç girmeyenler olabilir. Bu gibi kifliler üretim faaliyetinden çekilme karar› verdikleri anda ‹slâmî aç›dan suçlu duruma düflerler. Esasen ‹slâm dini bu gibi insanlar›n, hiçbir ceza görmeden, üretim sahas›ndan çekilmelerine izin vermez. Dünyadaki müstacel cezas› ellerindeki sermayenin her y›l sürekli olarak % 2,5 oran›nda zekâta tâbi olmas›d›r ki bu oran 35 y›l gibi _______________ 45
bkz. Kur’an, 6:165
46
bkz. Kur’an, 11:7
47
Kur’an’da sürekli olarak iyi amel teflvik edilmektedir.
48
Heykel, The Life of Muhammed, s. 177-178
49
bkz. Kur’an, 17:14
EKONOM‹K DÜZEN ‹LKES‹ • 1 8 7
bir dönemde veya bir kuflakta –e¤er hiçbir ilâvede bulunulmaz ise– miktar› ne olursa olsun eldeki sermayeyi tüketecektir. O halde elinde böyle bir sermaye birikimi olan insan sermayeyi tüketmemek için çal›flmaya yönelmeli, buna teflvik edilmelidir. Bu, kiflinin harcamalar›n› karfl›lad›¤› gibi sermayeyi de artt›racakt›r; zira kazanç büyük ihtimalle % 2,5’luk orandan fazla olacakt›r. 4. ÜRET‹M‹N AHLÂKÎ ‹LKELERI A. Üretim giriflimcinin endüstriyel veya ziraî sahada hammaddeleri ve araçlar› kullanmas›n› da içerir. Do¤an›n kullan›lmas› belirli bir sorumluluk gerektirir. ‹slâm, bu sorumlulu¤un yerine getirilmesini, gerekti¤i flekilde oluflturulmufl organlar› arac›l›¤›yla iflleyen topluma b›rakm›flt›r. Sorumluluk, israfa, saç›p savurmaya izin vermemek demektir. Kur’an-› Kerim bu suçu iflleyenleri “fleytan›n kardeflleri”50 olarak isimlendirir. Müslüman tabiat› sonuç itibar› ile, insan ihtiyaçlar› aç›s›ndan mazur ve gerekli görülebilecek derecede ve tarzda de¤erlendirmelidir. ‹slâmî sorumluluk gere¤i, insanlar›n tabiattan faydalanmas›n›n ona zarar vermemesi gerekir. ‹slâm ö¤retisinde tabiat nimetleri ve güçleri Allah’›n biz insanlara ihsan›d›r.51 Bununla beraber ihsan verilen iznin de¤ifltirilmesi demek de¤ildir. Belirlenen amaç dahilinde kullan›m iznidir. Çünkü onun as›l sahibi Allah’t›r ve her zaman da öyle kalacakt›r. Mezopotamyal›lar›n her zaman söyledi¤i gibi “O malik hanenin sahibidir, insan ise sadece bir hizmetçi.” Bu tutum ayn› zamanda ‹slâmîdir. Bu ihsan ölümümüzde veya hizmetten çekiliflimizde, üretim sürecine giriflimizle geliflmifl ve artm›fl olarak Yarat›c›ya iade edilmelidir. En az›ndan emanet al›nd›¤› zamanki gibi tam olarak teslim edilmelidir. Kur’an’da geçti¤i gibi bütün herfley göklerin ve yerin sahibi olan Allah’a döndürülür.52 Endüstrileflmifl toplumlar› sürekli olarak tehdit eden tabiat›n ya¤malanmas› ve kirletilmesi bu ihsan›n sorumsuzca kullan›l›fl›n›n sonucudur. Bat›l› _______________ 50
bkz. Kur’an, 17:27
51
bkz. Kur’an, 16:80-81
52
bkz. Kur’an, 51:123, 2:210, 28:39, 5:48
188 • TEVH‹D
giriflimciler ürettiklerinin zehirli art›klar›n› insan, hayvan ve bitkiler üzerindeki ölümcül etkilerini düflünmeksizin nehir ve göllere, tabiat›n içine atmaya iten, zafer sarhofllu¤uyla ç›lg›na dönen kapitalizmdir. Yeryüzü, maden ç›karmak amac›yla delik deflik edilip, kullan›lmaya elveriflsiz hale getirilmektedir. Özellikle Bat› ülkelerinde sanayinin do¤aya tecavüzü artt›kça, toplum içinde, bas›nda “ekolojik denge” “çevre sorunlar›” gibi terimler ve tart›flmalar yo¤unluk kazanmaktad›r. Tabiat, Bat› sanayiinin sorumsuzca üretimi karfl›s›nda, deniz k›y›lar›ndan stratosferdeki ozon dengesine kadar birçok yönden sald›r›ya maruz kalmaktad›r. ‹nsanl›k tarihinde ilk defa kapitalist giriflimciler “planl› bir y›pranma”dan bahsetmekte; bunu da sorumsuzca, hiçbir utanç duymadan ifade etmektedirler. Burada temel problem disiplin için gerekli ruhî mekanizmay› kendi insan›na sunmayan hâkim ideolojiden ve onun yetersizli¤inden kaynaklanmaktadır. Giriflimcilerin doyumsuz kâr ifltahlar›n› frenleyebilecek bir kriter, bir vicdan duygusu veya bir görüfl ortaya konulamamaktad›r. Kapitalistin bu enginlerde yüzen hedefine (pereat mundus) ulaflma yolundaki nihayetsiz çabalar›n›n önünde hiçbir engel duramamaktad›r. Burada kulland›¤›m›z pereat mundus terimi, hakikaten de üretim faaliyetlerinin önemli bir bölümünü, silâhlar, alkol, radyoaktif tehlikeli maddeler, zehirli art›kl› ürünler için ay›ran Bat›l› kapitalist için çok do¤rudur. Tabiat dengesinin böylesine bozulmas› Müslüman›n tevhid ahlâk›na ayk›r›d›r ve en aç›k ifadelerle mahkûm edilir (cezay› hakeder). ‹slâmî anlay›fl içinde bütün üretim faaliyeti bafltan sona dengeli ve zarars›z olmal›d›r. ‹nsanlar, hayvanlar, bitkiler, k›sacas› bütün tabiat zararl› üretimden korunmal›, bir hasar an›nda bu telâfi edilmelidir. Fert veya toplum, bu konuya e¤ilemedikleri takdirde ‹slâm devleti, herfleyin oldu¤u gibi tabiat›n da koruyucusu olarak, zarar›n sorumlular›n› ortaya ç›kar›p, hesap soracakt›r.53 B. ‹slâm, hizmet ve mal üretiminin içine hile, yalan vb. kar›flt›r›lmamas›n› ister. Bu talebin yerine getirilmesi hisab kurumuna _______________ 53
Yeryüzünü kirletip kaynaklar›n› tahrip etmek insan›n varolufluna ve isti’mar (Kur’an, 11:61) ilkesine, yani daha iyi ve güzele do¤ru geliflmeye ayk›r›d›r.
EKONOM‹K DÜZEN ‹LKES‹ • 1 8 9
havale edilmifltir. Vazifesini daha iyi yapabilmesi için muhtesib’e hukukça polis gibi kontrol yetkisi verilirdi. fiikâyetler, yap›lan zararlar ve tecavüzler an›nda de¤erlendirilip olaya müdahale edilirdi.54 Bugün de muhtesibin görev ve yetkileri çeflitli hükümet organlar›nca yerine getirilmek istenmektedir, fakat muhtesibin yanl›fllar› arama flevki ve bunlar› sona erdirmedeki insiyatifi eksikli¤ini bugün de göstermektedir, zira modernizm Allah inanc›n›n ortaya koyabilece¤i bir azim ve heyecandan yoksundur. Üreticilerin, müflterilerini cezbetme konusunda say›s›z hünerleri vard›r. Bat› ülkelerindeki iflletme okullar›nda, flimdilerde amac› tüketici istemese bile ürünü satmak olan bir sanat haline gelen “ambalajlama” gibi dersler ifllenmektedir. Reklâmc›l›k ise art›k üretim sahas›nda bafll›bafl›na bir sanat haline gelmifltir. ‹nsanlar için faydal› bilgiler sunmak gibi asil bir amaç aç›s›ndan bak›ld›¤›nda, reklamc›l›k ola¤anüstü bir aldatma sanat› olmufltur. ‹nsanlar›n kendini gösterme, cinsiyet, zevk ve rahat hislerine hitap edilmesi ve mutlulu¤un salt maddî, egoist ve öznel aç›lardan tan›mlanmas› reklam› ekonominin sinir merkezi haline getirmifltir. Aldat›c› reklâmc›l›k, kitlelerin dünya görüfllerini de etkilemifl ve de¤ifltirmifltir. ‹nsanlar›n geleneksel idealleri ile iliflkileri kesilmifl, onlar›n yerine kapitalist giriflimcileri destekleyip üretimlerini daha kârl› hale getirecek olan idealler konulmufltur. Müslüman bir giriflimci, üretimini etkileyen dört önemli ilke ile karfl› karfl›yad›r. Birinci ilkeye göre, hiçbir üretici, ifllerinde sadece kâr amac› güdemez. Kâr güdüsü kadar önemli olarak, halka faydal› ürünlerin sunulmas›, kazanc›n sadece bir sonuç olarak görülmesi, ilk planda yer almamas› vard›r. ‹kinci ilke ise çok gerekli görüldü¤ü baz› durumlar müstesna, ‹slâm’›n yasak k›ld›¤› mallar›n üretilmeyece¤ine dairdir. Bu durumda, zararl› üretimin halka ulaflmamas› için önlemler al›nacakt›r. Üçüncü ilke; üretilen mallar halk›n arzu duyaca¤› flekilde paketlenmifl olarak de¤il, olduklar› gibi sergilenecektir. Ambalajlama, aldatma de¤il_______________ 54
Takiyyüddin Ahmed ‹bn Teymiyye, el-Hisbe fi ‹slâm Vazifetü’l-Hukûme el-‹s lâmiyye (Medine, Islamic University Prens, tarihsiz)
190 • TEVH‹D
dir. Ve nihayet dördüncü ilke uyar›nca, tevhide ba¤l› üreticiler bu fluur ve vicdan ile devlet nüfuzu ve yapt›r›m›n›n eriflemedi¤i anlarda bile do¤ruluktan ayr›lmayacaklard›r. Üretim ahlâk›na ayk›r› tutum ve davran›fllar, an›nda ‹slâm hükümleri ile karfl› karfl›ya gelecektir. Zararlar karfl›l›¤›nda tazminat›n yan›s›ra, bu ihlaller bütün topluma, devlete ve Allah’a karfl› oldu¤u için a¤›rl›¤› oran›nda cezay› gerektirecektir. C. Tabiat› gere¤i bütün ekonomik faaliyetler belirli oranlarda kâr amac› güder. Özel bir giriflim, kazanç güdüsünden muaf k›l›namaz. Tevhid, bu kâr mekânizmas› içinde adaleti gerçeklefltirmeye çal›fl›r.55 Neyin âdil ücret, neyin âdil fiyat oldu¤una dair önceden verilmifl bir cevap yoktur. Bu ancak somut ve belirli olaylardaki referanslardan ç›kar›labilir. Prensip olarak ‹slâm fiyat kontrollerine karfl›d›r. ‹slâm, ilke olarak, pazar oyunlar› ile belirlenmemesi flart› ile serbest kâra karfl› de¤ildir. Fakat fiyatlar›n sun’i yollarla fahifl oranda art›r›lmas›, afl›r› kâr peflinde koflulmas› engellenir. ‹fl hayat›n›n hem kâr ihtimalini, hem de zarar riskini tafl›d›¤› gözönüne al›narak, üretici ya da tüccar›n zarar›n› engelleyecek bir fiyat ya da ücret kontrolüne gidilmez.56 Bir mal›n, ürünün veya hizmetin fiyat›n›n belirlenmesindeki di¤er önemli bir faktör ise ücret seviyesidir. T›pk› “âdil fiyat” gibi “âdil ücret”i belirlemek de zordur. Bununla beraber hiç olmazsa hem kendisi, hem de ailesini insanca yaflatabilecek bir gelire, asgarî bir ücrete sahip olmak herkesin hakk›d›r. ‹slâm yönetimi kendi s›n›rlar› içinde hiçbir kimsenin bunun alt›nda bir ücretle çal›flt›r›lmas›n› kabul edemez. Bununla beraber, herhangi bir Müslüman ülkedeki üreticiler ülkenin veya bir bütün olarak ümmetin düflük seviyeli ekonomik geliflmesinden dolay› cezaland›r›lamaz. Bu, bü_______________ 55
Bu, Kur’an’›n adalet ile davran›lmas›, yönetilmesi ve yarg›lanmas›n› emreden hükümlerinin aç›k bir ifadesidir. (adl, k›st, zulmün reddi, vb.) Ayr›ca bkz. The Muslim World and the Future Economic Order (London, The Islamic Council of Europe, 1979), özellikle k›s›m II, s. 35 vd.
56
Thoughts on Islamic Economics (Dakka, Islamic Economic Research Bureau, 1979), Bölüm 1-4, “Distribution of Wealth”.
EKONOM‹K DÜZEN ‹LKES‹ • 1 9 1
tün ümmet ve yöneticiler için ortaklafla bir sorumluluktur. Her ne olursa olsun, asgarî ücret âdil ücret demek de¤ildir. Âdil ücret bir anlamda iflin çeflidine ve bunun için sarfedilen eme¤e do¤rudan ba¤l›d›r. Talep ile arz›n burada az bir geçerlili¤i vard›r; ve etkisi geçicidir. Çünkü ihtiyaçlar› için gerekli olan insan kaynaklar›n›n ve bunlar›n e¤itimlerinin sa¤lanmas› bütün ümmet için farz-› kifâyedir. Ümmetin bu farz› yerine getirmesi kaç›n›lmaz olarak arz ve talebin etkisinin önüne geçecektir. Âdil ücret, söz konusu alandaki bask›n ekonomik flartlar›n ›fl›¤›nda göz önüne al›nmal›d›r. Âdil ücretin yan›s›ra di¤er faktörler de önceden tam anlam›yla kesin olarak belirlenemeyen “âdil fiyat›” etkiler. 5. TÜKET‹M AHLÂKI Tevhidden kaynaklanan dünyan›n olumlan›fl› ilkesi, tüketimin meflrulu¤unu ima eder. Tüketim, yani maddî de¤erlerin elde edilmesi ya da arzu ve ihtiyaçlar›n tatmini, bütün insanlar›n do¤ufltan sahip olduklar› en temel haklardan biridir. Bunun alt s›n›r› yaflam› sürdürebilecek kadar tüketim; üst s›n›r› da tüketimin “israf ” halini ald›¤› noktad›r. Bu, zihnî-ruhî faktörlerin maddî ihtiyaçlardan ziyade maddî fleylerin tüketiminde daha büyük bir rol oynad›¤› nokta olarak tan›mlanabilir. Bir mal›n ihtiyaçtan dolay› de¤il gösterifl için sat›n al›nmas›, bir müzik gösterisine bilet al›rken as›l gayenin ondan zevk almak de¤il de komfluya gösterifl yapma duygusunun hâkim olmas› bu konuda örnek olarak verilebilir. Tevhid ilkesine göre insan ihtiyac› miktar›nca tüketebilir. Gelirinin veya geri kalan servetinin k›sm›n›, Allah r›zas› için di¤er insanlara yard›m, veya daha fazla kifliye ifl ve gelir imkân› sa¤layabilecek alanlara yat›r›m yapmakta kullanacakt›r. Hz. Muhammed’e (s.a.v.) insanlar›n gelir ve zenginliklerinin ne kadar›n› ‹slâm davas›nda harcayacaklar› soruldu¤unda cevap olarak vahiy inmifltir: “Cevap, ihtiyaçlar›n›n fazlas›d›r.”57 fiüphesiz ki bu ihtiyaçlar terimine, artan üretim ve yat›r›m giderleri de dahil olmaktad›r. _______________ 57
bkz. Kuran, 2:219
192 • TEVH‹D
Sadaka, insanl›k tarihi kadar eskidir. Bütün dinler ve ahlâk sistemleri baflka insanlara yard›mda bulunmay› yüksek bir de¤er ve ahlâkî bir erdem olarak görüp inananlar› buna yöneltmifllerdir. ‹slâm’da bu âdet genifl bir uygulama alan› bulmufl, vahiylerin bir k›sm› da bu konuda inmifltir. ‹slâm fluurunda bu uygulama daha da genifllemifl, daha da önemli say›lm›flt›r. Tevhid inanc› yard›m›n gereklili¤ini kitlelerin ve insanlar›n daimî ihtiyaçlar›n› ve bunlar›n karfl›lanmas› için harcanan enerjiyi göz önüne alarak zekât kurumunu tesis etmifltir. Bununla beraber, yard›m olay›n› da ortadan kald›rmam›fl, bu yönde en güçlü tavsiyelerini yapm›fl ve ona “sadaka” ismini vermifltir. Kur’an da bunu bir nevi kefâret,58 ve övgüye de¤er bir meziyet59 olarak tan›mlam›flt›r. Allah, peygamberine Müslümanlardan mallar›n›n temizlenmesi arac› olarak sadakan›n toplanmas›n› emretmifltir.60 Ayr›ca, insanlar›n bunu sadece Allah r›zas› için vermeleri, aksi takdirde bunun temelinde yatan ahlâkî de¤erin yok olaca¤› Kur’an’da aç›kça vurgulanmaktad›r.61 Z ekât, zeng i nl i¤in payl afl›lmas› anlam›nda bir vergidir. Gönüllü bir yard›m olan ve istenildi¤i an ist enilen mikt a rda ver ileb ilen sad akan›n aks ine zekât devl ete ya da ümm etin hakk › yla oluflt ur u lmufl otor it es ine verilm esi ger eken y›ll›k bir vergidir. Oran› % 2,5 olup nisâb mikt ar ›n› aflmak kayd › yla bütün zenginliklere uyg ulan ab ilir, anc a k b unun baz› istisn al ar› da vard›r. Meselâ tic arî stoklar, araçlar, üretim araçl ar›, mesken ve yaflam için gerekli madd eler bundan muaft›r. Da¤ ›t›m ve topl ama için devletin arac ›l ›¤› mümkün olab il i r. Zekât›n da¤ ›t ›labilece¤i sekiz s›n›f vard›r; fak i rler, düflkünler (miskin), zekât toplay›c›lar›, kalpl eri ‹slâma ›s›nd ›r›lmak istenenler, esirl e r, iflâs etmifller, y o lda kal a nlar ve Allah yolundakiler.62 Zekât, Allah taraf›ndan kendisine ibadet için emredilen en önemli görevlerden biridir. Namaz ve zekât birçok âyette beraber_______________ 58
bkz. Kur’an, 9:104
59
bkz. Kur’an, 9:103
60
Age, ve ayr›ca Kur’an 2:110
61
bkz. Kur’an, 2:264
62
bkz. Kur’an, 9:60
EKONOM‹K DÜZEN ‹LKES‹ • 1 9 3
ce zikredilir.63 Mümin her zaman Allah’a iman eden, namaz›n› k›lan ve zekât›n› veren kifli olarak tan›mlan›r.64 Kelime anlam› olan “tatl›laflm›fl”, ayn› zamanda zekât›n ruhî fonksiyonunu da a盤a vurmaktad›r. Zirâ kazan›lm›fl mülk, baflkalar› ile paylafl›lmad›kça “ac› ve tats›z” olarak nitelenir. Zekât sadece, vermekle yükümlü oldu¤umuz ve hükümetin hiç tan›mayaca¤›m›z insanlar›n giderlerini karfl›lamak için toplad›¤› bir vergi de¤ildir. Zekât Allah’›n nimetlerinden faydalanan ve nisap miktar›ndan fazla mala sahip herkese düflen bir vazife, ibadet; verene ruhî rahatl›k, tatmin olma duygusu veren ve de ümmete ekonomik refah getiren bir kurumdur. Alanlar›n ise rencide olmalar›, gururlar›n›n k›r›lmas› gibi birfley söz konusu de¤ildir. Zira bu bir sadaka, bir ba¤›fl de¤ildir. Bu, Allah taraf›ndan zenginlerin mal› üzerindeki haklar› olarak tan›nm›flt›r.65 “Allah yolundakiler” s›n›f› ise farkl› tefsirlere yol açm›flt›r. Ümmetin tehlikelerden korunmas› da dahil olmak üzere devlete düflen bütün görevler bu s›n›fta toplanabilir. Bu, devletin fakir ya da düflkün kimselerden, kurtar›lmas› gereken esirlerden, borçlar›n› ödemeye güç yetiremeyen müflislerden yoksun olaca¤› anlam›na gelecektir. Zekât ve sadaka beraberce toplumu mümkün oldu¤unca adalet da¤›t›c› bir yap›ya kavuflturmal›d›r. ‹flte bu nedenle Kur’an’da öksüz ve yetimi itip kak›flt›rmak, muhtaçlar›n beslenmesine mani olmak bütünüyle dine karfl› ç›kmakla efl tutulmufltur. Yine bundan dolay› Kur’an-› Kerim’in birçok yerinde müminlere mal ve zenginliklerini Allah için fakirlere da¤›tmalar› emredilmektedir. ‹lk “sosyal” devleti kuran ekonomik düzenin temel ilkesi olarak “tevhid” ve ilk “toplumcu” hareketi oluflturan da ‹slâm’d›. Fakat, ‹slâm ve onun özü olan tevhid, sosyal adalet ve insanl›¤›n durumunun iyilefltirilmesi için öyle bir medeniyet kurmufl ve teklif etmifltir ki, bunun ça¤dafl Bat› toplumlar›n›n en büyük idealleri çerçevesinde tan›mlanmas› bile de¤erini düflürmek olacakt›r. Yine ayn› flekilde tevhid, ‹slâm toplumunun tekel ve stokçuluk gibi faaliyetlerden ar›nd›r›lm›fl olmas› ilkesini koymaktad›r. Bunlar _______________ 63
Bereket, el-Murflid, bkz. Namaz, Zekat bölümleri
64
bkz. Kur’an, 23:1-4, :2-3
65
bkz. Kur’an, 51:19
194 • TEVH‹D
kay›ts›z-flarts›z kötülenen ifllerdir. Gücü yeten yetiflkinin himayesi alt›ndakileri ve akrabalar›n› maddî aç›dan desteklemesi gerekti¤ini tesbit etmifl ve bunu da fleriat›n miras hukuku bölümüyle teyid etmifltir.66 Özet olarak tevhid, ekonomik yap› üzerindeki güçlü etkisi ile ümmeti her iki cihanda (el-hüsneyeyn) mutlulu¤a haz›rlamaktad›r.67 E¤er ümmet bu iki cihan mutlulu¤unu sa¤layam›yorsa, yani fertlerine Allah’›n ihsan›n› ve Cennetini kazand›racak olan maddî ve manevî dünyay› vermeyi baflaram›yorsa, bu onun görevini yerine getiremedi¤ini ve liderli¤inin buna lây›k olmad›¤›n› gösterir. Ümmetin bir ferdi olarak Müslüman, yönetmeye, yönetilmeye, savaflmaya ve benzeri herfleyi yapmaya, her iki dünya için de haz›rd›r. Ekonomik hayat da bunu sa¤layabilecek flekilde düzenlenmelidir. Bu yap›lamad›¤› takdirde, suçlanacak olan ne bireyin kendisi, ne de tabiatt›r. Bilakis ümmetin liderli¤i, yani yöneticilerdir. Fakat ‹slâm gayet aç›k bir flekilde hiçbir toplulu¤un liderlerinden daha iyi olmad›¤›n› ö¤retmektedir. Bu nedenle, baflar›s›zl›k müfltereken ümmetin bütününe aittir ve bu bir hükümet de¤iflikli¤inden çok daha köklü bir de¤ifliklik yap›lmas›n› gerektirmektedir.
_______________ 66
bkz. Kur’an, 9:34, 104:2
67
bkz. Kur’an, 9:52
Dünya düzeni ilkesi
} -12-
1. EVRENSEL KARDEfiL‹K
M
adem ki Allah’tan baflka ilah yoktur, flu halde O’nun emirleri bütün insanl›k için geçerlidir. Bu evrensellik, özne ya da emirlerin icrac›lar› oldu¤u kadar emirlerin icra edildi¤i nesne ya da hastalar olarak bütün insanlar› kapsar. Önceleri insanlar ›rk veya kültür ya da her ikisi temelinde bir araya gelmifllerdir. ‹slâm ise yeni bir birliktelik temeli kurmufltur: ümmet. Daha önceki bölümlerde geçti¤i gibi ümmet, üçlü bir birli¤in –görüfl, irade ve eylem– Müslümanlarca paylafl›lmas›d›r. Tevhid ile getirilen evrensellik içinse yeni bir formasyon gereklidir. ‹slâm ümmeti kabile veya ›rka de¤il, dine dayal› bir örgütlenme oldu¤u için Müslüman olmayanlar›n da kabile ya da ›rk ba¤lar›n› aflarak din esas›na göre örgütlenmeleri beklenir. Din, modern Bat›l› propagandan›n sundu¤u gibi dünyaya gerici, dura¤an veya önyarg›l› bir bak›fl aç›s› de¤il, hâlâ insan hayat›n›n en önemli yönüdür. Din mümkün olan en yüce insan tan›m›n› vermektedir. Bat› ülkelerindeki böyle bir din anlay›fl› bu halklar›n tarih içinde H›ristiyan kilisesine karfl› vermifl olduklar› uzun ve ac›l› mücadeleden kaynak-
196 • TEVH‹D
lanmaktad›r.1 Kiliseye karfl› yap›lan bu mücadelenin liderli¤ini prense ba¤l›l›k, etnosentrizm (›rk-merkezcilik) ve ulusçuluk yapt›¤› için, birlik temeli olarak din ve onun besledi¤i evrensellik olgusu da yine o dönemlerde kilise ile olan birlikteli¤inden ötürü reddedilmifl ve mahkum edilmiflti.2 Ayd›nlanma Ça¤›nda Bat› düflüncesi evrensel bir toplum anlay›fl›na yeniden dönmüflse de bunun merkezi art›k inanç de¤il, ak›ld›. Yine, bu olgunun ve idealin zay›flamas›nda di¤er bir etken Bat›n›n onu devrim Fransa’s›n›n ulusal emperyalizmine karfl› desteklemedeki baflar›s›zl›¤›d›r. ‹slâm dünyay› insan›n kendisi, akrabalar› ve çocuklar› için kurdu¤u ideal, bir yuva kabul etmeye çal›flm›flt›r. ‹slâm, mensuplar›n›n kendilerini din esas›na göre örgütlemeleri vas›tas›yla sahip oldu¤u böyle bir düzeni Müslüman olmayanlardan esirgemez. Bilakis, onlar›n herhangi bir baflka temele dayanan hayat tarzlar›n› kabul etmeyerek ayn› flerefi paylaflmalar›nda ›srar eder. Asl›nda ‹slâm’›n mensubu olmayanlar› yeryüzündeki hayata ait önemli sorulara cevap arama savafl›m›nda olan ve hayat tarzlar›n› bulduklar› cevap etraf›nda flekillendiren insanlar olarak tan›mlamas› ona bir kat daha de¤er kazand›rmaktad›r.3 Hicret öncesinde, Peygamber (s.a.v.) Müslümanlar› dine dayal› bir topluluk halinde örgütledi. Evs ve Hazrec kabilelerine mensup insanlar› ve de bunlarla Medine’ye hicret eden Kureyfllileri birlefltirdi. Köleler, hürler, iflçiler, efendiler ve herkes Allah’›n kanunlar› önünde birleflerek eflit hale geldiler. Hz. Muhammed (s.a.v.) bu toplumun siyasî-idarî baflkan› oldu, di¤er ünvanlar›yla beraber 622 y›l› Temmuz’unda Medine’ye vard›¤›nda ise Yahudilere de yönelik bir mukavele haz›rlad›. Onlar›n hayat biçimini de de¤ifltiren bu mukavele hem ‹slâm devletinin, hem de insanl›k için öngördü¤ü dünya sistemi_______________ 1
Bu büyük oranda din adamlar›n›n halktan servet toplayarak kendileri ve Roman›n estetik yap›s› için harcad›klar› Roma Katolik Kilisesindeki dejenerasyondan kaynaklanm›flt›r.
2
Reinhold Niebuhr, An Interpretation of Christian Ethics (New York: Harper, 1935), s. 91, 235, 244.
3
Bu fler’î aç›dan z›mmî kategorisinin tan›m›d›r. ‹slâm insanlar› dinlerine göre de¤erlendirir. Müslüman olmayan az›nl›klar da kendi dinî inan›fllar›na göre ‹slâm hukuku içinde tam bir hukukî statüye sahibtirler.
DÜNYA DÜZEN ‹LKES‹ • 1 9 7
nin anayasas› oldu. Bu anayasan›n yürürlü¤e girmesi ‹slâm devletinin kuruluflunun ve dünyadaki rolünün bafllang›c› oluyordu. Bu sonraki mülahaza Halife Hz. Ömer’in ‹slâm tarihinin bafllang›ç gününün, ayn› zamanda zaman hesaplar›n›n bafllang›c› oldu¤unu ilan etmesine neden olmufltur.4 Anayasa; Peygamber, Müslümanlar, Yahudiler ve müttefikleri olan Medine kabileleri aras›nda yap›lan ve ‹slâm devletini oluflturan bir anlaflmayd›. Garantörü, anlaflman›n kendi ad›na yay›mland›¤› Allah idi. Bu mukavele ilk olarak, insan› kabile iliflkileriyle tan›mlayan ve görevlerini, haklar›n› ve sorumluluklar›n› kabilesine sadakat ba¤lam›nda ele alan sistemi ortadan kald›rd›. Ahitname, kabilecili¤in yerine temel ilke olarak dini koydu ve farkl› kabile, toplumsal statü ve farkl› ›rklara mensup insanlar› himayesi alt›na ald›. Böylece Müslümanlar toplumsal ba¤› ‹slâm olan aç›k ve organik bir ümmetin üyeleri oluyordu.5 ‹slâm ümmetinin karfl›s›nda ise yine ayn› flekilde bir Yahudi ümmeti yer al›yordu. Bunlar›n yaflamlar› da Tevrat uyar›nca düzenlenecekti. ‹slâm devleti, Yahudi ümmetini korumak; mahkemelerinden ç›kan kararlar›n uygulanmas›n› sa¤lamak; Yahudi cemaat›n›n huzur ve geliflimi için gerekli özgürlük ve bar›fl ortam›n› oluflturmak zorundayd›. Alt› y›l sonra ise Güney Arabistan’daki Necran H›ristiyanlar› Medine’de Hz. Muhammed (sav) ile buluflarak kendilerinin ‹slâm devleti ile iliflkilerini görüfltüler. Bar›fl içinde karfl›lanan ve ‹slâm devletine ça¤r›lan bu H›ristiyanlardan ‹slâm’› kabul edenler ümmete dahil oldular. Kendi dinlerinde kalmak isteyenler ise t›pk› Yahudiler gibi özel hak ve sorumluluklara sahip ayr› bir ümmet olarak kabul edildi. Daha sonraki dönemlerde ise ayn› statü Zerdüfltîler, Hindu ve Budistlere de tan›nd›. ‹slâm devleti geniflledikçe yeni mühtediler ‹slâm ümmeti içindeki yerlerini ald›lar; dinini de¤ifltirmeyenler ise Yahudi, H›ristiyan ümmeti veya di¤er ümmetler aras›ndaki yaflamlar›na devam ettiler. Bu yeni Müslümanlar kendi içlerine gayrimüslim vatandafllar› da ald›klar› halde ‹slâm devleti_______________ 4
Böylelikle ‹slâm, bütün di¤er dinlerden farkl› bir görüfl ortaya koydu.
5
bkz. Kur’an, 21:92
198 • TEVH‹D
nin izinden gittiler; bu gayrimüslimleri de yeni düzenin üyeleri olarak kabul ettiler. ‹slâm devletinin Hicretten sonraki geniflleme döneminde, uzun bir süre boyunca ‹slâm devletindeki vatandafllar›n büyük ço¤unlu¤u Müslüman de¤ildi. Gene de bu insanlar›n gelecekleri, güvenlikleri, kurumlar›, refahlar› hep birden ‹slâm devletinin himayesi ve gözetimi alt›nda kalm›flt›. ‹slâm devleti, günümüzdeki yayg›n kullan›m›yla “ulusal” bir devlet de¤ildir. O, varl›k nedeni kendi kendisini savunmak ve kendisine hizmet etmek olan ve kendisini herfleyin ölçüsü sayan Gemeinschaft anlam›nda bir topluluk olarak homojen bir bütün, ulusal olarak bütünleflmifl bir birim de¤ildi. Bunun aksine, bir savunma gücü ve ‹slâm ümmeti taraf›ndan desteklenen bir merkez yan›nda her biri kendi dinî, sosyal, kültürel ve ekonomik kurumlar›na sahip özerk dinî cemaa tl e rden oluflan bir feder a sy o ndur. Bunlar›n heps inin üzerinde sad ece yürütme gücüne sahip ‹slâm devleti bul un uy o rdu. Devletin yas ama gücü yoktu. Devlet ilâhî irad enin tah a kk uku için vard›. Devl etin misyonu, her yere ve yeryüzündeki herk ese O’nun emirlerini tebli¤ etmek ve Allah yolunda onl ar› birlefltirmekti. Zira ins a nlar›n kabileler ve milletler hal i nde ayr› ayr› yar at›lmal ar ›n›n nedeni tan › flm al ar› ve iflb i rl i¤i yapm al ar› içind i .6 ‹slâm devl etinde egemenlik kan u nl a ra aitti. Devlet ise bütün kurumlar› ile beraber bunl ar›n yürütülm es ini sa¤l amaktan sor u mluydu. ‹lâhî hükümler; devl ete dünyay› ve ins an o ¤lunu Allah’›n vahyett i¤i kan u nl ara imt is a l ettirme sor u mlulu¤u yüklüyordu. Dolay›s›yla, ‹slâm devleti kurucu üyeleri olarak sadece H›ristiyan, Yahudi ve di¤er ümmetleri de¤il, bütün insanl›¤› kaps›yordu. Bu nedenle anayasas›n›n bütün ümmetlerin bar›fl içinde yaflayacaklar›, karfl›l›kl› anlay›fl ve sayg› ile iliflkide bulunacaklar› “modus vivendi’* oluflturacak yeterlilikte olmas› gerekliydi. Bütün bunlar›n hepsi de ‹slâm devletinin anayasas›nca sa¤lanm›flt›r. _______________ 6
bkz. Kur’an, 49:13
*
fiartlar›n gerektirdi¤i anlaflma (Latince) (çev.)
DÜNYA DÜZEN ‹LKES‹ • 1 9 9
A. PAX ‹SLAM‹CA ‹slâm’›n öngördü¤ü yeni dünya düzeni bir bar›fl düzenidir. Savafl ve düflmanl›klar ebediyen kald›r›lmal›d›r. Bu genel bar›fl bütün insanl›k, fertler ve topluluklar içindir. Allah Müslümanlara flöyle emretmektedir: “Ey insanlar, hep birden bar›fla girin ve fleytan›n ad›mlar›n› takip etmeyin...”7 “E¤er onlar bar›fla meylederlerse, sen de et ve Rabbine güven.”8 Bar›fl düzeni bütün insanlara önerilmeli, onu kabul etmeye ve dairesine girmeye davet etmelidir. Bar›fl önerisi reddedilemez. E¤er reddedilirse bu ilgili taraf›n bar›fl istemedi¤i anlam›na gelir ve savafl ilan›yla efl tutulur. Bar›fl önerisinin reddedilmesi, en hafif deyimiyle, bar›fl önerisinde bulunan tarafla hiçbir iliflkiye girmeme arzusu anlam›na gelebilir. Fakat bu, tahripkâr olmasa da, savafl kadar kötü bir tercih olan tecrit politikas›d›r; zira ‹slâm devletinin sundu¤u bar›fl önerisini hafife alma ya da kendi vatandafllar›n›n ‹slâm devleti vatandafllar›yla bar›flç›l bir iliflkiye girmesini engelleme arzusunu ima eder: Her iki seçenek de ‹slâm devletinin güç kullan›m›n› gerektirir. Zira birincisi, herhangi birinden gelen bar›fl teklifini reddetmek insanca bir tutum de¤ildir; ikincisi, böyle bir iliflkiye davet edilen insanlar›n itibar›n› zedelemek, ona hakaret etmek demektir. Gerçekte, insanlar› böyle bir tecrit perdesi arkas›nda hapsetmek, onlar›n bir baflka insanla iliflki kurmas›n› engellemek bütünlüklerine ve dolay›s›yla kifliliklerine bir sald›r›d›r. ‹slâm devleti vatandafllar›yla iliflki içine girmek di¤er devlet vatandafllar›n›n sak›ncal› görebilece¤i ticarî ve sosyal iliflkileri kapsayabilir. Fakat bunlar muhtemel iliflkileri engellememelidir. Çünkü bu ekonomik-sosyal iliflkilerin ötesinde ‹slâm’›n insanl›k için öngördü¤ü evrensel bir bar›fl, al›p verme, iflitme ve iflitilme, ikna etme ve edilme özgürlü¤üne sahip oldu¤u bir iletiflim düzeni, bir dünya teklifi ve ça¤r›s› bulunmaktad›r. ‹slâm devleti, Allah’›n emirlerini herkese duyurmakla sorumludur. Bu teklifin kabul edilip-edilmemesi ise tamamen insanlar›n hür seçimlerine ve iradelerine b›rak›lm›flt›r. Fakat insanlar iflitmemekte öz_______________ 7
bkz. Kur’an, 2:208
8
bkz. Kur’an, 8:61
200 • TEVH‹D
gür de¤illerdir. Sorumluluk sahibi devlet otoritesinden gelen böyle bir red, halk›n liderleri taraf›ndan afla¤›lanmas› ve ‹slâm’›n elefltiriye aç›k önergesine karfl› mant›ks›z bir tepki demektir. B. ‹SLÂM DEVLETLER HUKUKU E¤er ‹slâm devletinin bar›fl antlaflmas› teklifi, di¤er ülke taraf›ndan olumlu karfl›lan›rsa, art›k bu devlet Pax Islamica’n›n ya da yeni dünya düzeninin bir üyesi olarak do¤rudan baz› haklara ve mesuliyetlere sahip olacakt›r. Bu yeni üyenin siyasî, ekonomik, sosyal, kültürel ve dinî kurumlar›, ‹slâm devletinin korumas› alt›na girecektir. Bunlar zorla veya halk›n r›zas› olmaks›z›n de¤ifltirilmeyecetir. Hepsinin ötesinde mahkemeleri de kapsayan bu gibi kurumlar›n yarg› ve kararlar›n›n ihlâli do¤rudan ‹slâm devletinin kendi yanlar›nda sald›rganlara karfl› güç gösterisini ortaya ç›karacakt›r. Bu toplulu¤un ya da devletin içiflleri kendi yasalar›yla yürütülmeye devam edecektir. ‹nsanlar hayat›n› kendi inançlar›n›n gerektirdi¤i gibi düzenlemekte özgür olacak; uymalar› gereken kurallar› kendileri ya da yetkili kurumlar yorumlayacakt›r. Müslümanlar bütün insanl›¤› ‹slâm’a ça¤›rmakla yükümlü olduklar›ndan, bu insanlar› Allah’a, ‹slâm’a ça¤›racaklar; ‹slâm tercihini tart›flmaya davet edeceklerdir. Bütün bunlar yap›l›rken kiflilikleri rencide edilmeyecek, inançlar›, dinleri sayg› ile karfl›lanacakt›r. Allah Müslümanlar›n gayrimüslimlere nezaket ve sevgi ile ‹slâm’› tebli¤ etmelerini emreder. “Ey Muhammed, Rabbinin yoluna hikmetle, güzel ö¤ütle ça¤›r; onlarla en güzel bir flekilde mücadele et...”9 ‹slâm’› kabul edenler, Müslümanlar›n kardefli olur; kabul etmeyenlerin kararlar›na ise sayg› duyulmal› ve hiçbir flekilde bask›ya maruz b›rak›lmamal›d›r. Kimse aldatma, tehdit, zorlama gibi yollara baflvuramaz. Allah’›n emri kesindir: “Dinde zorlama yoktur” (Kur’an 2: 256). Herhangi birini dinini de¤ifltirmeye zorlamak Allah’›n azab›n› muciptir. Ayr›ca, ‹slâm hukuku aç›s›ndan hiçbir ba¤lay›c›l›¤› neticesi de yoktur. Günlük yaflam Müslümanlar› ve z›mmîleri birçok yönden karfl› karfl›ya getirebilece¤inden; bu durumlarda, daval› ve davac› ay_______________ 9
bkz. Kur’an, 16:125
DÜNYA DÜZEN ‹LKES‹ • 2 0 1
r› ayr› kendi ümmet hukuklar›na baflvurabilir. Bu davaya bakan mahkeme bu prensip uyar›nca hüküm verecektir. Bu kanunlar aras›nda bir ihtilâf söz konusu oldu¤unda ise iki taraf için âdillik prensibine dayal› en iyi çözümün bulunmas› yollar› araflt›r›lacakt›r. ‹slâm, bütün herkesin hakk›n› hukuk mekânizmas› içinde tan›y›p kabul etmektedir. Bu temel haklara gayrimüslimler de sahiptir. Kifli baflka bir Müslüman bireye, gruba ve hatta devletin kendisine dava açabilir. ‹slâm ülkesinin lideri de ayn› hükme tâbidir. fieriat mahkemesi bu flikâyeti ele al›p hüküm vermek zorundad›r. ‹slâm ülkesi d›fl›nda bile, gayrimüslimler, ümmet üyesi olmayanlar yine ayn› flekilde flikayetlerini fleriat mahkemelerine getirebilirler. ‹slâm’›n devletler hukukunun üstünlü¤ü sadece egemen devletlerin de¤il, bireylerin müracaatlar›n› da kabul etmesinden gelmektedir. Buradaki önemli nokta ‹slâm hukuku kifli olarak insanlar›n haklar›n› adaletin temel k›stası kabul ederken; Bat› uluslararas› hukuku, zaman zaman kiflilerin haklar›n›n grup hakk›yla çat›flabilece¤ini ima ederek, gruplararas› uzlaflmay› hedef alırlar, ço¤unlukla feda ederler. ‹slâm hukukunca baflka bir devlet vatandafl›n›n bile haklar›n›n olmas› ve hatta halifeyi bile mahkemeye verebilmesi de¤iflik ve anlafl›lmas› güç bir tutum olarak görülebilirse de, ‹slâm’da insanlar›n masumiyetleri esast›r ve suçlu cezas›n› çekmelidir. Kanun önünde fakir bir insan›n hakk›, adaletin flart› olarak halifenin prestijinden ve flan›ndan daha önemlidir. Hz. Ebu Bekir de halifeli¤i icra etmeye baflladı¤ı günlerde bunu ifade ediyordu. “Benim gözümde güçlüler, kendilerinden fakirlerin haklar›n› al›ncaya kadar zay›f kalacaklard›r. Zay›flar da benim için haklar› teslim edinceye kadar büyük ve güçlüdürler.”10 ‹slâm hukuku, ayn› flekilde uluslararas› çat›flmalarda ele geçirilen savafl esirlerinin durumlar›n›n iyilefltirilmesine büyük önem vermifltir. Birçok ülkede harp esirleri savafl sonras› düzenlemeleri için birer koz olarak görülür. Bu esirlerin hayat› ve kaderleri Avrupal› devletlerin keyfî olarak haz›rlad›klar› anlaflmalara b›rak›l›r. ‹slâm hukuku ise esirlerin haklar›n› tan›r ve fidye karfl›l›¤›nda hürriyetlerini iade eder. ‹slâm bütün Müslüman fert ve gruplar›n zekât _______________ 10
‹bn Hiflam, The Life of Muhammad, A. Guillaume tercümesi (Londra: Oxford University Press, 1955), s. 687
202 • TEVH‹D
paralar›n›n en az yedide birini esirlerin fidyeleri için ay›rmalar›n› gerekli görür. Bunun yan›nda, ‹slâm esirlerin serbest b›rak›lmas›n› günahlar için bir kefaret olarak da görür. E¤er esir bir kad›n hamile kal›rsa, esirli¤i hemen biter ve ölene kadar tam anlam› ile evinin han›m› statüsüne kavuflur. Böyle bir adalet anlay›fl›, ‹slâm uluslararas› hukukunu, di¤er ülkelerin vatandafllar›n›n ‹slâm ülkesi ile do¤rudan iliflki kurabilme yollar›n› açma imkânlar›n›n araflt›r›lmas›na yöneltmifltir. Tabiî ki, ‹slâm ülkesinde al›m-sat›m haklar›, topraklar›ndan insanmal geçiflleri gibi konular ‹slâm hükümeti ile ilgili taraf (isti’man) aras›nda özel mukaveleleri gerektirebilir. Bütün bunlar ‹slâm uluslararas› hukukunun, adalet ve eflitlik prensipleri gere¤ince Müslüman olsun veya olmas›n kiflilerin haklar›na ve ç›karlar›na verdi¤i önemi göstermektedir. K›sacas› insan›n haklar› toplum menfaatleri ad›na feda edilmeyip, onlar›n da önünde gelmektedir. Bat›l› uluslararas› hukuk sistemleri içinde ise as›l olan topluluk ve gruptur ve zaman zaman kifli haklar› bunlar u¤runa yok bile say›labilmektedir.11 C. SAVAfi Pax Islamica’ya giriflin bireylere ve gruplara verdi¤i bu imtiyazlara karfl›l›k yeni düzene ba¤l›l›k yan›nda kifliye düflen bir yükümlülük vard›r. Bu, y›lda bir kere olmak üzere gayrimüslimlerden toplanan y›ll›k bir vergidir. Bu vergi Müslümanlardan al›nan zekâttan çok daha az bir miktard›r. Cizye ad› verilen bu vergi, malî imkânlar› yeterli oldu¤u andan itibaren bütün yetiflkin erkeklerden al›n›r. Din adamlar›, kad›nlar, reflid olmayanlar ve miras gelirleri bundan muaft›r, fakat Müslüman olsalard› durum tam tersi olacakt›. fieriat mahkemeleri, ordunun s›n›r köylerindeki YahudiH›ristiyan topluluklar›n› Bizansl›lar›n ya da bilinmeyen düflmanlar›n sald›r›lar›ndan ve tecavüzlerinden koruyamamas› durumunda o y›l al›nan cizyelerin geri ödenmesi gerekti¤ine karar vermiflti.12 _______________ 11
Bkz. B.M. Sözleflmesi, 1945. Ayn› durum B.M.’den önceki Milletler Cemiyeti için ve bugün halen devam edegelen Uluslararas› Adalet Divan› için de geçerlidir. 12Bkz.
T.W. Arnold, The Preaching of Islam (Lahor; Sh. Muhammad Ashraf,
Publisher, 1961), s. 61
DÜNYA DÜZEN ‹LKES‹ • 2 0 3
Bunlar›n yan›s›ra, cizye veren gayrimüslimler askerlik de yapmazlard›. Zira devlet; ideolojik bir temele dayand›¤›ndan, bir z›mmînin bu ideal için savaflmas›, gerekti¤inde hayat›n› feda etmesi beklenemezdi. Fakat gerçekten gönüllü olmas› halinde, ona bir Müslüman gibi davran›l›r, hem cizye, hem de zekâttan muaf tutulurdu. Bu yolla bir z›mmînin devlet içinde görev alarak en yüksek mevkilere gelmesi mümkündü. Hasday bin fiarput’un II. Abdurrahman döneminde ve Sergus’un de Emeviler devrinde önemli mevkileri iflgal etmeleri gibi, birçok Yahudi ve H›ristiyan da ayn› flekilde benzer makamlara gelmifllerdi.13 ‹slâm hukuku savafl ilân› ve savafl›n yürütülmesi konusunda kesin çizgilerle belirlenmifl bir kanunname haz›rlam›flt›r. Savafl ilân› hakk›, yürütme gücünün elinde de¤il, ‹slâm ülkesine, ülke vatandafllar›na karfl› bir sald›r› veya adaletsizlik yap›ld›¤›na dair kesin bilgilere sahip olmak flart›yla hukuk mahkemelerinin yetkisindedir. Düflman›n mallar›na sebepsiz yere zarar vermek, savafla do¤rudan kat›lmad›klar› sürece kad›n, çocuk ve din adamlar›n› öldürmek gayrimeflru bir hareket olarak kabul edilir. Bütün bunlar›n da üstünde flan, itibar ve ganimet için savafla giriflilmez. Buna karfl›l›k adaletin ayaklar alt›na al›nmas› veya ‹slâm’a bir tecavüz vukuu durumunda bütün Müslümanlar bunu durdurmak ve düzeni yeniden tesis için hayatlar›n› ortaya koymaya haz›rd›rlar. ‹slâm ö¤retisine göre âdil bir savaflta hayat›n› kaybeden Müslüman, flehit olarak cennette yerini alacakt›r. fiehadet rütbesi insan›n bu hayatta kazanabilece¤i en asil ve en yüksek makamd›r. “Allah yolunda ölenlere ölü demeyiniz. Onlar canl›d›r, lâkin sizler fark›nda de¤ilsiniz...”14 “Peygamber ve onunla beraber bulunan müminler, mallar›yla ve canlar›yla savaflt›lar. ‹flte mükâfat onlarad›r, saadete eriflenler de onlard›r. Allah onlara temelli kalacaklar›, içlerinden ›rmaklar akan cennetler haz›rlam›flt›r. Büyük kurtulufl budur.”15
_______________ 13
Philip Hitti, History of the Arabs, (Londra, Macmillan Co., 1963), s. 195, 524.
14
bkz. Kur’an, 3:169
15
bkz. Kur’an, 9:88
Estetik ilkesi
} -13-
1. ‹SLÂM SANATININ B‹RL‹⁄‹ VE ONA MEYDAN OKUYANLAR
‹
slâm sanatının birl i¤ini tart›flmak gereksizdir. Her ne kadar sanat tarihçil er inin karfl ›s›nda co¤r afi ve kron ol ojik aç›dan çok farkl› mot i f, mat e ryal ve üsluplar ç›kabilirse de, ‹slâm san at ›n›n en bel i rgin özelli¤i amaç ve biçim birl i¤idir. Kurtuba’dan Mind an ao adalar ›na kadar çok genifl bir co¤r afî bölgede bütün ‹slâm sanatlar› Kur’an, hadis, Arap-Fars fliiri, ‹slâm edeb iyat› gibi kaynaklara yön el erek bur adan ç›kard›klar› hisli ve derin mân âl› kel imel eri kullanm›fllar, Arap hat san at ›n› ort aya ç›karm›fllard›r. Ayn› flek i lde, Müslüm a nlar as›rlar boy u nca içerd i¤i mânâlar› çok az veya hiç anl amad›klar› halde Ku r’an ve ezan okunm as›na derin duygularla karfl ›l›k verm i fllerdir. Böyle duruml a rda mant›k ve zihn î a nl ay›fl›n yer ine duygu ve hissiyat mel ek el eri ile Müslümanlar estetik de¤erl eri kavram›fllard›r. Gerç e kten de estetik kavr ay›fl; en az teorik bilgisi olanlar › nki kadar güçlüdür. Çünkü estetik de¤ e rl erin kavr an ›fl›nda sa¤duyu ve sezgi her zaman birinci der ec ede önemlidir. Zihnî ve aklî anlay›fl ise ikinci der ec ede yard › mc› rol oynar. ‹flte Atlantik’in do¤u k›y›lar›ndan Pasifik’in bat› k›y›lar›na do¤ru yolculuk eden bir gezginin arabesklerle ve Arap hat sanat›yla be-
206 • TEVH‹D
zenmifl ‹slâm mimarisinin alabildi¤ine uzand›¤› bir alanda karfl›laflaca¤› ‹slâm estetik de¤erlerinin gücü ve sanatsal birli¤i olacak; farkl› ›rk, renk, dil ve hayat tarz›na sahip insanlar›n günlük yaflamlar›nda, ‹slâm’›n oluflturdu¤u edebî, görsel ve iflitsel de¤erlere karfl› türdefl bir duyarl›l›¤›n mevcut oldu¤unu görecektir.1 Okuyuculara “‹slâm Sanat›n›n Yap›s›yla ‹lgili Yanl›fl Kavray›fllar” adl› makalede2 dekorasyon, boyama, mimarî, edebiyat ve müzik sahalar›nda oryantalistlerin çal›flmalar›na de¤inilmiflti. Her bir dal için, bütün flöhreti k›smen veya tamamen bu konuda yapt›klar› çal›flmalardan gelen Bat›l› araflt›rmac›lardan birisi (örne¤in; Richard Ettinghausen, H.G. Farmer, T. W. Arnold, E. Herzfeld, K.A.C. Creswell, G. von Grunebaum) ele al›narak tezleri incelenmifl ve yanl›fllar› delillerle çürütülmüfltür. Bu oryantalistler ‹slâm’›n sanat alan›nda hiçbir katk›da bulunmad›¤›; bilakis, Müslümanlar›n sanatsal e¤ilimlerinin önünü t›kad›¤›, bunlar› k›s›tlad›¤› ve dolay›s›yla fakirlefltirdi¤i fleklinde bir yanl›fl varsay›m –daha do¤rusu önyarg›– sahibidirler. ‹slâm’›n ortaya ç›kard›¤› tek estetik geliflme, Herzfeld’in “taassup” olarak isimlendirdi¤i “Kur’an âyetlerinin her yerde kullan›m›” ve Ettinghausen’in bu “tekel”in sonunun bafllang›c› olarak gördü¤ü –Kur’an’›n di¤er dillere çevrilmesi vas›tas›yla– bu taassubun k›r›lmas›nda olmufltur. Gene her biri “taassup”tan ba¤›ms›z olarak geliflen herhangi bir sanat dal›, bunu ‹slâm’›n ve yasaklar›n›n ra¤m›na gerçeklefltirmifltir. Onlara göre, Müslüman aristokrasi ya da hanedan mensuplar›n›n saraylar›nda ve kütüphanelerinde; ‹slâm’a ra¤men, tasvirî temsiller, “içki ve zinay›” tasvir eden müzik bulunmufl ve himaye edilmifltir. Fakat bu “günahkâr” sanatlar›n bile bunlar›n ‹slâm dünyas›n›n bütün sanat ürünleri içinde çok az bir yer tutmalar› bir yana, estetik anlamda tamamen ‹slâmî yap›ya sahip olduklar› gözden kaç›r›lm›flt›r veya bu oryantalistlerce ihmal edilmifltir. Baz› araflt›rmac›lar ise psiko-analitik aç›klamalar gelifltirmeye çal›flm›flt›r. Bu iddialara göre Horror vacui –bir nevi boflluk korkusu– Müslüman sanatç›lar›n bütün yüzeyleri desenlerle kaplamas›_______________ 1
Bu yorumun dayana¤› bütün ‹slâm dünyas›nda ayn› estetik de¤erlerin hakim olmas›d›r. De¤erler hiyerarflisinin en üstünde Kur’an’›n güzel bir yaz› ile kopya edilmesi, evlerin, camilerin âyetlerle kaplanmas› ve Kur’an tilaveti bulunur.
2
Bkz. yazar›n makalesi, “Misconceptions of the nature of the Work of Art in Islam”, Islam and the Modern Age, cilt I, no: I (May›s 1970) s. 29-49
ESTET‹K ‹LKES‹ • 2 0 7
n›n sebebidir. Buna karfl› tezler de ileri sürülmüfltür. Bunlara göre; Müslüman sanatç›; bofl, anlams›z ve parlak renkleri safça kullanmak arzusunda olan renk-düflkünü bir kifli görünümündeydi. Böylece as›rlar›n birikimi olan, dahi sanatç›lar›n zahmetli ve zevkli çabalar› sonucunda meydana getirilebilmifl eserler bu Bat›l› araflt›rmac›lar›n tezlerinde sadece renk-bozmas› ekzantrik çabalara indirgenmifl oluyordu. Ne yaz›k ki bu araflt›rmac›lar›n hiçbirisi, ‹slâm sanat›n› kendi içinde de¤il, Bat› sanat›n›n de¤er ve standartlar›na göre de¤erlendirdiklerini göz önüne almad›lar. Onlar›n ‹slâm kültür eserleri hakk›ndaki yorumlar› tam anlam›yla bir gaf ve ilim ad›na utanç vericidir. Titus Burckhardt, Louis Massignon, ve de Earnst Kühnel’in gerçe¤i teslim eden birtak›m görüflleri d›fl›nda, Bat›l› ‹slâm sanat› tarihçilerinin hepsi bu sanatlar› Bat› estetik standartlar›na göre yorumlad›lar. Yine baflka bir makalede,3 Yunan sanat›n› ve ‹skender’in istilas›ndan itibaren Yunan sanat›na bir reaksiyon olarak Yak›n Do¤u sanat gelene¤ini incelemifltik. Grek sanat›n›n özünü ve temelini naturalizm oluflturur. Ancak bunun tabiat›n saf anlamda fotografik bir taklidi olarak görülmesi gerekir. Bu daha çok, tabiat›n cisimlendirmeye çal›flt›¤› apriori fikrin duyumsal temsilidir. Bundan dolay› bütün varl›klar do¤adaki fikirlerin-ideallerin yans›malar›d›r. Tafllarda insan suretlerinin flekillendirilmesi en yüksek sanat olmaktad›r. ‹nsan fikri tabiat içinde en zengin ve en kompleks mevkiyi iflgal etmektedir. Onun derinli¤i ve iç dünyas›n›n farkl› boyutlar›, bir sanatç› için araflt›r›lacak ve ifllenecek sonsuz bir maden gibidir. Bu nedenle insan herfleyin ölçüsüdür, varl›klar içinde en yüce yeri iflgal eder, en düflü¤ünden en yücesine kadar bütün de¤erleri kendinde tafl›y›p somutlaflt›r›r. Buradan hareketle uluhiyetin kendisi insan suretinde alg›lanm›fl, din bir humanizm ve de ibadet insan›n engin do¤as›n›n derinli¤i ve zenginli¤inin tefekkür hali olarak görülmüfltür. Bütün Helen medeniyeti ve sanat›, bu kültür anlay›fl›n› ve özünü yans›tacak tarzda ifllenmifl ve meydana getirilmifltir. Yak›n Do¤u sanat› bu anlamda taban tabana z›t bir gelene¤i tem_______________ 3
Bkz. yazar›n makalesi, “On the Nature of the Work of Art in Islam”, Islam and Modern Age, cilt: I, no. 2, (A¤ustos 1970) s. 68-81
208 • TEVH‹D
sil eder. ‹nsan, burada Yarat›c›n›n bir kulu olup, sadece O’na ibadet etmek üzere yarat›lm›flt›r. ‹nsan kendi içinde bir son veya herhangi birfleyin ölçüsü de¤ildir. Herfleyin ölçüsünü, standartlar›n› belirleyen sadece Yarat›c›d›r. O’nun koydu¤u de¤erler insan için kanundur. Ortada bir Promete yoktur, sadece Yarat›c›n›n mülkünde çal›flan; emirlere uydukça mesut, bu hususta tereddüt gösterirse mutsuz ve de inkâra yeltenirse gazaba u¤rayan kul vard›r. Yarat›c›n›n ilâhl›¤› insan›n gözünde bir s›r, cezbe kayna¤› ve yüceliktir. ‹nsan›n zihninden, ruhundan hiç eksik edemedi¤i, ebediyyen varolan bir inançt›r. O’nun zihnini devaml› meflgul eden fley Allah’›n iradesinin ne ve nas›l oldu¤udur; kaderi de O’na ba¤l›d›r. ‹flte insan›n önemi, k›vanc› ve kozmik statüsü buradan gelir. Bir bak›ma Yak›n Do¤u medeniyeti zorunlu olarak Yak›n Do¤u kültürünün bir ifadesidir. ‹nsan, lây›k oldu¤u yere ulaflabilmek için mücadele eden bir varl›kt›r ve de Promete bir hikâye olmaktan çok insan›n tanr› ile üstünlük mücadelesinin tarihî kayd› olmaktad›r. O halde yap›lmas› gereken ilk ifl, Grek ve Yunan ürünü olan bu tür sap›kl›klar›n, do¤a ile Yarat›c›n›n birbirine kar›flt›r›lmalar›n›n insan zihninden tamamen sökülüp at›lmas› ve daha sonraysa bilincin tamam›n›n kendi öz kayna¤›, de¤eri, sebebi ve ayn› zamanda kaderi olan Yarat›c› ile doldurulmas› olmufltur. Bundan dolay› ‹skender’den çok uzun zaman önce, Yak›n Do¤u sanat› naturalizme karfl› bir hamle olan bir üsluplaflt›rma gelifltirmiflti. Bu, hiç flüphesiz, Yak›n Do¤unun Greklerce iflgali ve Helenist kültürün dayat›lmas›ndan çok daha güçlü ve keskin bir nitelik kazanm›flt›r. Bir di¤er Yak›n Do¤u kültürü ve dini olan Yahudilik, emperyalist Helenizme karfl› büyük bir mücadele verdi; Helenik-Yahudili¤in en önemli temsilcilerinden say›lan Philo kültür sahas›nda verdikleri belki de en büyük kay›pt›r. Modern ça¤larda, özellikle Avrupa’n›n kat› irrasyonel ayr›mc› ve naturalist “ulus, halk, kan ve toprak” romantizminden itibaren estetik aflk›nl›¤› Bat› kültürü ve dini taraf›ndan k›smen de olsa bozulana dek, Yahudilik kendine özgü Yak›n Do¤ulu görünümündeki sanat›n› koruyabilmiflti. Temel bir inanç olan “Asla oyma putlar yontmayacaks›n” emri, Yahudilikte sadece putperestli¤e karfl› bir savafl olarak de¤il, ayn› zamanda bir estetik ilkesi olarak da ele al›nm›flt›r. Sinagoglar›, ‹slâm sanat›n› taklit ettikleri Müslüman ülkeler haricinde sanat yönünden bofl birer yap› olarak kurulmufltur. Yahudili¤in estetik ihtiyac› tamamen kutsal kitap naz-
ESTET‹K ‹LKES‹ • 2 0 9
m› ve edebiyat›yla s›n›rlan›p, uluhiyeti anlamaya yönelik bütün duyular› âdeta iptal edilmifltir. ‹nançlar› gere¤i, Tanr›’y› anlamak için böyle duyular›n yard›m›na ihtiyaç yoktur ve O’nun yüceli¤i bu flekilde kavranamaz. Bütün varl›klar›n “‹lk Esas›n›” sezmek ve idrâk etmek için duyulara ne kadar az yer ve önem verilirse, insanlar O’nun aflk›nl›¤›n›, yüceli¤ini daha net ve daha saf bir flekilde kavram›fl olacaklard›r.4 2. ESTET‹KTE AfiKINLIK Tevhid, Yaratan›n yaratt›¤› bütün di¤er fleylerden varl›k-bilimsel olarak ayr›lmas› demektir. Her yarat›lm›fl, zaman ve mekân kanunlar›na tâbidir. Yarat›c› ile yarat›lm›fl aras›nda hiçbir anlamda bir bütünlük ve bütünleflme düflünülemez ve tevhid, temelde ilk olarak bu düflünce tarz›n› reddeder. Yarat›c›; bütün tabiat›n, varl›klar›n üstündedir, aflk›nd›r. Yine tevhidin ortaya koydu¤u ilkeler uyar›nca, hiçbir fley Allah’a benzeyemez5 ve O’nu sembolize ve temsil edemez. Allah, mümkün olan hiçbir sezgi metodu ile bilinemez ve O’na eriflilemez. Estetik tecrübe ile kastedilen, a priori (önsel) do¤a ötesi –ve bundan dolay› aflk›n– ve ele al›nan objeye ait normatif bir ilke olarak hareket eden özün, duyum yoluyla idrak ediliflidir. Bu ise objenin olmas› gerekti¤i fleydir. Görülebilen obje bu öze yak›nlaflt›kça, daha da güzelleflmektedir. Örne¤in bir canl›, bir bitki, hayvan veya bilhassa bir insan ele al›nd›¤›nda, güzellik, mümkün oldu¤unca bu a priori öze yaklaflmak demektir; böylece de¤erlendirme yetene¤ine sahip bir kifli, bu estetik objede do¤an›n kendini aç›kça ve düzgün bir anlat›mla ortaya koydu¤unu ifade ederse, gerçe¤i belirtmifl olacakt›r (ki, bu güzel nesne binbir eksik içinde, tabiat›n ancak baz› zamanlar ortaya ç›kard›¤› bir objedir.) ‹flte sanat, do¤a içindeki bu do¤a-ötesi özü keflfederek, gözle görülebilen bir biçime sokmakt›r. Fakat sanat hiç flüphesiz sadece do¤an›n taklidi veya tabiî gerçekli¤i tam ve kusursuz objelerin duyumsal temsili de¤ildir. Birfley’i oldu¤u _______________ 4
Bu aflk›n teriminin aç›klanmas›nda önemli bir noktad›r.
5
bkz. Kur’an, 42:11
210 • TEVH‹D
gibi, foto¤rafik tarzda temsil etmek; kimlik ve nitelik tesbiti, kay›t gibi fonksiyonlar için bir anlam ifade edebilir. Fakat bu eylemin sanat ad›na fazla de¤eri olamaz. Sanat; do¤adaki do¤a-üstü özü okuma ve bu öze kendisine uygun gözle görülür bir biçim verme yetene¤idir.6 Buraya kadar tan›mland›¤› ve analiz edildi¤i kadar›yla sanat, do¤a içinde ona ait olmayan› bulmakt›r. Fakat bu nitelik aflk›nd›r ve sadece Yarat›c›ya aittir. Bunun da ötesinde estetik alg›laman›n konusu olan öz, de¤ere ba¤l› ve güzel oldu¤u için; insan›n duygular›n› özellikle etkiler. ‹flte insan›n güzelli¤i sevmesi; ona yönelmesi bundan kaynaklanmaktad›r. Bu, Yunan medeniyetinde insana, ilâhî özellikler atfedilmesi olarak tan›mlan›r. ‹nsanlar bu tür insanlar› yüceltmeye özellikle e¤ilimlidirler ve onlar› “tanr›lar›” olarak kabul ederler. Metafizik söz konusu oldu¤unda, Modern Bat› insan›n›n uluhiyetle ilgili çok az hoflgörüsü vard›r. Fakat ahlâk ve davran›fl sözkonusu oldu¤u zamanlarda ise yine ayn› Bat›l›, insan arzu ve isteklerinin ideallefltirilmesinden ç›kard›¤› “tanr›lar›”, kendi yaflam›n›n gerçek belirleyicileri kabul eder.7 ‹flte bu tezler kadim Yunan medeniyetinde, mimarî, dram ve fliirde tanr›lar›n –insanlardaki niteliklerin, arzu ve kabiliyetlerin yüceltilmesi ile– temsil edilmeleri sanat›n›n neden estetik u¤rafl›larda nihaî ve belirgin hedef oluflturdu¤u konusunda birtak›m ipuçlar› ortaya koymaktad›r. Tasvir ettikleri tanr›lar güzel kabul edilir, zira bunlar beflerî tabiat›n ne olmas› gerekti¤ini ideallefltirmektedirler. Ancak bu güzellikleri de, bunlar›n di¤er tanr›larla olan kavgalar›n› gizleyememektedir, çünkü bunlar›n her biri do¤an›n gerçek nesneleri olarak ilâhî derecede mutlaklaflt›r›lm›flt›r.8 Yunan heykel sanat› sadece Greklerin çöküflünün bir tiyatrosu olan Roma’da, çeflitli imparatorlar›n gerçekçi ve tecrübî tasvirine yö_______________ 6
Arthur Schopenhauer, The World As Will and Idea (Çev. R.B. Haldane ve J. Kemp (London, Routledge ve Kegan Paul Limited) cilt: I, Kitap: 3, s. 217
7
Friedrich Nietzsche, Works, terc. Walter Kaufmann (New York: The Viking Press, 1954), s. 459; Walter Kaufmann, Nietzsche, Philosopher, Psychologist, Antichrist (Princeton: Princeton U. Press, Meridian Books, 1956), s. 102.
8
Murray, Five Stages..., s. 57, 60, 63.
ESTET‹K ‹LKES‹ • 2 1 1
nelik bir yozlaflma göstermiflti. Ancak bu orada bile imparator tanr›laflt›r›lmaks›z›n mümkün olamam›flt›r. Teorinin as›rlarca saf olarak kald›¤› Yunanistan’da drama sanat›, heykeltrafll›k ile beraber karakterlerin bulundu¤u bir dizi olay› anlatma yoluyla tanr›lar›n birbirleriyle yapt›klar› sonsuz kavgalar› temsil etmek üzere geliflmifltir. Bütün bunlar›n en önemli amac› tanr›lar›n bireysel karakterlerinin ifade edilmesiydi; burada seyirciler oyuncular›n gerçek birer insan olduklar›n› bilmelerine ra¤men büyük heyecan ve coflku duyuyordu. Gözler önüne serilen dramatik olaylar trajik bir sonla biterse bu gerekli ve gayet tabii görülüyordu. Bu gereklilik trajik sonun ac›s›n› azalt›yor ve katarsis etkisiyle bu kahramanlar›n yapt›klar› baz› gayriahlâkî ifller ve davran›fllardaki suçluluk duygusunu ortadan kald›r›yordu. ‹flte Yunan kültüründe do¤an ve mükemmelleflen bu trajedi sanat›n›n, bütün di¤er edebî sanatlar ve ilimler içinde bir zirve oluflunun en önemli sebebi budur. Nadir say›labilecek do¤ru ifadelerinden birinde oryantalist von Grunebaum, ‹slâm’da tasvirî sanatlar›n (heykel, resim vb.) geliflmemifl oluflunu, do¤ada bulunan ve cisimleflmifl tanr›lar›n ve bunlar›n birbirleriyle ya da kötülüklerle olan savafllar› gibi inançlar›n ‹slâm’da hiç olmay›fl›na ba¤lar.9 Gerçi von Grunebaum kendi nam›na bunu ‹slâm’›n eksikli¤i gibi görerek serzeniflte bulunmakta ise de, gerçekte bu ‹slâm’›n di¤er dinlerden en farkl› ve kendine özgü yönüdür. ‹slâm’›n en önemli temel özelli¤i flirkten, Yarat›c› ile mahlukat› birbiriyle özdefllefltirmekten uzak olufludur. Tevhid, sanatsal yarat›c›l›¤a karfl› olmad›¤› gibi, güzellikten haz almaya da karfl› de¤ildir. Bilakis, güzelli¤i yüceltir. Burada mutlak güzelli¤i Allah’ta ve onun kitab›nda görür. Buna göre, görüflüne uygun yeni bir sanat oluflturma e¤ilimindedir. Allah’tan baflka ilah olmad›¤› inanc›ndan yola ç›k›ld›¤›ndan, Müslüman sanatç› do¤adaki hiçbirfleyin Allah’› temsil edemeyece¤ini bilir. Bu nedenle sanatç› do¤an›n temsil etti¤i herfleyi stilize etmifl, yani bu stilizasyon ile mümkün oldu¤unca do¤adan ayr›lm›flt›r. Öyle ki do¤adan al›nm›fl nesneler, bu uzaklaflma neticesinde âdeta tan›namaz bir hale gelmifllerdir. Onun ellerinde stilizasyon her tabii fleye, mahlukat›n kendisine hay›r dedi¤i bir red arac›d›r. Müslüman sanatç› tabiili¤i bu flekilde reddetmekle kelime-i flehadetin menfî _______________ 9
Bkz. Faruki, “On the Nature of the Work of Art in Islam.”
212 • TEVH‹D
yönünü –Allah’tan baflka ilâh olmad›¤›n›– eserlerinde görülebilir olarak ifade etmifl olmaktad›r. Müslüman sanatç›n›n bu flehadeti tabiattaki aflk›nl›¤›n reddi olmaktad›r.10 Vard›¤› bu nokta Müslüman sanatç› için bir son durak de¤ildir. Onun yarat›c› hamlesi, zihnindeki ayd›nl›¤›n ona, Allah’› do¤adaki bir figür ile ifade etmenin baflka, ve O’nun ifade-edilemezli¤ini yine böyle bir figürle göstermenin ise daha baflka birfley oldu¤unu ö¤retmesi ile bafllar. Allah’›n, görsel olarak ifade edilemez oldu¤unun anlafl›lmas›, insan için mümkün olan en yüksek estetik gerçekliktir. Allah Mutlakt›r, Yüce’dir. O’nu hiçbir mahluk ile k›yaslayamamak, tam anlam›yla O’nun mutlakl›¤›na ve yüceli¤ine teslim olmakt›r. ‹fade-edilemezlik; ebedîlik, mutlakl›k, nihaîlik, s›n›r tan›mazl›k, kay›t alt›na al›namazl›k anlam›na gelen bir ilâhî s›fatt›r. Ebedîlik, her bak›mdan ifade-edilemezlik demektir.11 ‹slâm düflüncesinin bu geliflim sürecinde Müslüman sanatç› dekorasyon sanat›n› keflfederek, bunu sonsuz olarak bütün yönlere yay›lan aç›l›ms›z bir tasar›m olan “arabesk”e dönüfltürdü. Arabesk; –tekstil, metal, vazo, duvar, tavan, pencere veya bir kitab›n cildi olsun– süsledi¤i objeyi bütün yönlere sonsuz olarak yay›lan a¤›rl›ks›z, saydam ve yüzen bir modele dönüfltürür. Bu, objenin kendisi de¤il, nitelik de¤ifltirmifl halidir. Estetik aç›dan bu do¤a objesi arabeske dönüflmekle birlikte âdeta sonsuzlu¤a aç›lan bir pencere olmufltur. Bunu sonsuzlu¤un imâs› olarak görmek sadece duyumsal temsil ve sezgiye hitap eden menfî yönü de olsa aflk›nl›¤›n anlafl›lmas› demektir.12 Bütün bunlar Müslümanlarca üretilen sanat eserlerinin ço¤unlukla soyut olmas›n›n nedenini aç›klar. Bitki, hayvan veya insan figürlerinin kullan›ld›¤› zamanlarda bile, sanatç›lar bunlara herhang i bir do¤a-üstü nitelik atfedilmesini önleyecek bir üslup gelifltirmifllerdir. Sanatç› bu çabalar› gösterirken, dil ve edebiyat miras›ndan da faydalan›r. Ayn› amaçla, hattat›n istedi¤i yönde aç›l›ms›z olarak geniflleyen sonsuz bir arabesk oluflturmak için Arap el yaz›s›n› gelifltirmifltir. Yapt›¤› binalar; dikey görüntü, cephe, yükseklik ve de zemin-plan› yönün_______________ 10
A.g.e., s. 76.
11
bkz. yazar›n, “Divine Transcendence” s. 11-19.
12
bkz. yazar›n, “On the Nature of the Work of Art in Islam”, s. 78.
ESTET‹K ‹LKES‹ • 2 1 3
den arabesk tarz›nda olan bir Müslüman mimar için de ayn› durum söz konusudur. Ayn› flekilde bütün di¤er dallar için de bu geçerlidir. Tevhid, co¤rafi ve etnik farkl›l›klar içinde de olsa temelde dünya görüflleri ‹slâm olan bütün sanatç›lar için bir ortak paydad›r.13 A. ‹SLÂM’IN ESTET‹K ALANDAK‹ HAMLES‹ Tabiattaki hiçbir nesnenin Yarat›c›y› ifade etmeye yarayacak bir araç olamayaca¤› gerçe¤i; do¤adaki bir objenin Yarat›c›n›n gerçekten ebedî ve ifade-edilemez oldu¤unu gösterecek bir araç olabilece¤i ihtimalini ortadan kald›rmaz. Yarat›c›y› ifade-edilemez oldu¤u için ifade etmemek ayr› bir olayd›r, bu önermedeki hakikat› ifade etmeye çal›flmak ise daha baflka bir konudur. Yarat›c›n›n duyumsal olarak ifade-edilemeyece¤i gerçe¤ini, duyumsal olarak göstermeye çal›flman›n bir sanatç› için tereddüt verici flafl›rt›c› bir ça¤r› oldu¤unu kabul etmek gerekir. Fakat bu imkâns›z da de¤ildir. Ve hakikaten, ‹slâm sanatsal en büyük at›l›m›n› bu anlamda yapm›flt›r. Eski Yak›n-Do¤u medeniyetlerinde bilinen ve uygulanan stilizasyonun ‹skender ve haleflerince dayat›lmaya çal›fl›lan Helen naturalizmine bir tepki olarak yeni bir olgunluk seviyesine eriflti¤ini görmüfltük. Bu kez H›ristiyanl›k örtüsüne gizlenmifl Helenizmin sald›r›s›na maruz kalan ‹slâm’da estetik reaksiyon; en az ilâhiyat sahas›ndaki reaksiyon ve çabalar kadar güçlü idi. ‹slâm’›n ‹sa’n›n tanr›l›¤›n› fliddetle reddedifli stilizasyonu teflvik yoluyla tabiat›n estetik temsilindeki naturalizmi reddediflinde de kendini göstermektedir. Stilize edilmifl bir çiçek veya bitki, do¤a içindeki gerçek bir nesnenin do¤a-d›fl› bir karikatürü olmaktad›r. Bunu çizen sanatç› bir anlamda do¤aya “hay›r” demektedir. Bu, naturalizmin reddini ifade etmek için uygun bir araç olamaz m›? Bununla beraber, tek bafl›na ele al›nd›¤›nda stilize edilmifl bir bitki ya da çiçek, tabiat›n bu objedeki ölümünün kendisinin müflahhaslaflt›r›ld›¤› belirgin bir biçimde tabiî olmayan›n ifadesi olacakt›r. Do¤al bir nesnenin do¤a-üstü halini vermekle –t›pk› sa¤l›¤›n hastal›kla, hayat›n ölümle daha iyi temsil edilebildi¤i gibi– ‹slâmî gayenin tam z›dd› olarak daha da yüksek ve geliflmifl bir do¤all›¤› da ifade edebilir. O halde, _______________ 13
Faruki, “Divine Transcendence...”, s. 22.
214 • TEVH‹D
Yahudili¤in baflaramad›¤›n› ‹slâm baflaracaksa Yarat›c›n›n ifade edilemezli¤ini korumak için baflka birfley gereklidir.14 Müslüman sanatç›n›n bu meydan okuyufla karfl› orijinal, ve kendine özgü çözümü, stilize edilmifl bitkiyi veya çiçe¤i defalarca tekrar ederek temsil etmek ve böylece naturalizmi zihinden bir kerede ve sonsuza dek silmek olmufltur. Aynen ve sürekli tekrarlanan bir obje, do¤a-üstülü¤ü temsil etmektedir. E¤er sanatç› bütün bunlara ek olarak, do¤a-üstü objenin tekrarlanmas› ile estetik olarak ebedîli¤i ve ifade-edilemezli¤i ortaya koyabilirse; var›lan sonuç, kelimelerle bildirilen tevhid kelimesinin –“Lâ ilahe illâ Allah”– benzeri veya yaklafl›k ifadesi olacakt›r. ‹slâm ruhu bu nedenle görsel sanatlar›n Semitik fluurun temel emrine uyum sa¤layabilece¤i bir yol oldu¤unu düflünür. Fakat buradaki as›l engel, stilize edildi¤i halde, do¤adaki birfleyin sonsuzlu¤u ifade için nas›l bir vas›ta olabilece¤idir.
1. Arap fiuuru: ‹slâm’›n Tarihsel Alt Tabakas› Yukar›da sözü edilen meseleye bir çözüm bulmak için ‹slâm sanat dünyas›, Arap fluurundan belirli ölçülerde yararland›. Tarih çerçevesinde, ilâhî vahiy önce Arapça olarak bu topluma inmifl ve bu ilâhî hakikat›n tafl›y›c›s›, bir arac› olarak kullanm›flt›. Yine ayn› flekilde vahiy Hz. Muhammed’in flahs›nda bu dünyada tüm insanl›k için indirilmiflti. Bu, peygamberlik vas›tas›yd›. O toplumun dil ve edebiyat alan›ndaki baflar›lar› ‹slâm-öncesinde de bir mucize idi ve bu gerçek yeni vahyin biçiminin edebî bir yüceli¤e sahip olmas›n› belirledi, zira bu dil vahyi nakle haz›r ve uygundu. Arap fluurunun ve kültürünün temel tafl›n› Arap dili meydana getirir. Arapça esas yap›s› itibar›yla ses yap›s›n›n de¤ifltirilip üç-yüzden daha fazla de¤iflik biçime dönüflebilen üç-sesli köke bir ön, son veya orta ek ilâvesiyle meydana gelmifltir. Kelime kökünün anlam› ayn› kal›r, fakat buna yap›lan eklerle farkl› anlamlara gelen kelimeler türetilmifl olunur.15 Dilin mant›kî bir yap›s› vard›r. Bu yap› kavranabildi¤i anda, kifli o dilin tamam›n› elde edebilir ve köklerin anlam›na iliflkin bilgi daha _______________ 14
Faruki, “On the Nature of the Work of Art in Islam.”
15
Bu rol herhangi bir gramer metninin gösterece¤i gibi hemen tüm Semitik dillere uygulan›r. Üç sesli yap› ve kelimelerin de¤iflik yap›lar› Semitik dillerin en önemli karakteristi¤idir.
ESTET‹K ‹LKES‹ • 2 1 5
geride, ikinci planda kal›r. Edebî sanat, sürekli ve kesintisiz bir flekilde bu köklerden benzer veya z›t anlaml› kelimelerin ve kavramlar›n üretilmesiyle gelifltirilir. Binlerce üçgen, kare, daire ve beflgenin çeflitli renklerde boyanmalar› ile elde edilen arabesk a¤lar halinde örülerek insan›n gözlerini kamaflt›r›rsa da, zihin üzerinde bu tür bir etki meydana getirmez. Her bir figür çözülmeye çal›fl›l›r, aralar›ndaki renk farklar›na ra¤men, zihin bir beflgenden di¤erine do¤ru tablonun sonuna kadar giderken, her flekilde çeflitli özdefl ve z›t anlamlarla yüklü paralelli¤in fark›na var›lmas› ile büyük bir zevk al›n›r. Arap dilinin bu yap›c› karakteri benzer flekilde Arap fliiri için de geçerlidir. Arap fliiri özerk, bütün ve her biri bir ve ayn› vezin ölçüsündeki ba¤›ms›z m›sralardan müteflekkildir. fiiir gelene¤inde yayg›n kullan›m alan› olan otuz kadar kal›ptan herhangi birini serbestçe seçebilen flair; bu seçimi gere¤i, fliirini bafltan sona ayn› kal›ba uydurmak zorundad›r. Arap fliirinden zevk almak; bu yap›y› kavramaya, fliir okundukça vezindeki ak›fl› takip etmeye ve önceden tahmin etmeye ba¤l›d›r. fiiir ak›fl› içinde kelimeler, kavramlar de¤iflir, her vezinde farkl› alg›lamalar yer al›r. ‹flte renk çeflitlili¤inin sa¤lad›¤› da budur. Fakat yap›sal biçim bafltan sona birdir. Arap dilinin ve fliirinin temel geometrisi, Arap bilincinin sonsuzlu¤u iki boyutta kavrayabilmesini mümkün k›lm›flt›r. Kök-kelimelerin çoklu¤u, hatta sonsuzlu¤u, herhangi bir üç sessiz harfin, yani bir kombinasyonun ortaya yepyeni anlamlar ç›karabilmesinden kaynaklan›r. Arap bilinci, d›fltan gelen yabanc› kökleri kapal› bir tarzda vakarla kabul edip kendi yap›s›na çekerek tamamen Araplaflt›r›r. Kök say›s›n›n sonsuzlu¤u fiil çekimlerinin sonsuzlu¤uyla özdefltir. Belirli say›da kök, çekilerek kullan›ld›¤› ve bilindi¤i için, bütün sözcüklerin toplan›p derlendi¤i –Webster veya Oxford gibi– bir Arapça sözlü¤ün haz›rlanmas› kategorik olarak imkâns›zd›r. Geleneksel olarak bilinen köklerin hepsi çekilmedi¤i için liste kapanmam›flt›r. Arap dili, bu nedenle, merkezi parlak ve her yöne yay›lan, uçlar› ise donuk bir sistem gibidir.16 fiiire geri döndü¤ümüzde; m›sralar›n vezin yap›s›ndan dolay›, fliirin m›sralar›n›n flairin yazd›¤› veya daha baflka bir s›rayla okunmas› pek önem ifade etmemektedir. Bafltan veya sondan okunsun fliir ayn› tad› vermektedir. Zira flair bir m›sradaki vezinle okuyucuyu fliire çeker; tek_______________ 16
El-Faruki, “Islam and Art”, Studia Islamica, Fasikül XXXVII (1973), s. 93.
216 • TEVH‹D
rarlar da sezgi gücümüzü çok çeflitli anlam ve kavramlarda görmek istedi¤imizi görecek flekilde disiplin alt›na alarak bize zevk verir. Bu nedenle tan›m gere¤i hiçbir Arap fliiri tamamlanm›fl, bitmifl de¤ildir. fiiire yap›lan bir ek veya fliirin devam› kolayl›kla bütünlü¤e zarar vermez. Gerçekte Arap fliiri her iki yönde de uzat›labilir. Bafl›na veya sonuna kiflisel tarz sahibi birisi taraf›ndan olmasa bile fliirin yazar›n›n kendisi taraf›ndan yap›lacak herhangi bir ekleme fliirin esteti¤ini kesinlikle bozmaz. E¤er iyi ve kaliteli bir dinleyici kitlesi haz›rsa, flairin fliir sunma gösterisine dinleyicinin de katk›da bulunaca¤› farzedilir ve ikinci olarak da fliirin bizi kendi edebî sanat dünyas›na çekmesi nedeniyle o fliiri dinleyicinin devam ettirece¤i varsay›l›r. Arap dünyas›nda, iyi bir dinleyici grubu karfl›s›ndaki bir flaire, irticalî olarak izleyicilerinin daha önce hiç duymad›klar› fliirini okumas›na efllik etmeleri veya fliire ayn› üslupta ekler yapmalar› zaman zaman rastlanan olaylard›r.17
2. Kur’an-› Kerim: ‹slâm’›n ‹lk ve En Yüce Sanat Eseri Arap toplumunun ve sanat›n›n bu yap›s› ‹slâm için bir nevi maya, uygun bir ortam rolünü oynad›. ‹slâm dininin kutsal kitab› olan Kur’an-› Kerim, bir kere de insanl›¤›n en yüce ve kutsal ideallerini, de¤erlerini ve kurallar›n› belirledi, ortaya koydu. E¤er sanat diye birfley varsa, Kur’an bunun emsalsiz ve benzersiz bir örne¤idir. Müslüman›n fikir dünyas›n› etkileyen ve oluflturan herfley, hiç flüphesiz Kur’an’dan etkilenmifltir. Bu etkilenme derinleflti¤i anda, ortaya estetik bir yap› ç›km›flt›r. Kur’an okunurken, onun ritminden, ak›c›l›¤›ndan ve belâgatinin derinli¤inden etkilenmeyen ve yine kendi anlay›fl›ndaki güzellik standartlar› ve de¤erleri Kur’an-› Kerim’ce yo¤rulup flekillenmemifl hiçbir Müslüman yoktur. Kur’an’›n bu özelli¤ine Müslümanlarca i’caz denir. Gerçekten de Kur’an dinleyicisi olan Araplara bütün edebî geleneklerine de müracaat ederek Kur’an’›n bir benzerini yapmaları (2: 23) ve bunu hiçbir zaman baflaramayacaklar› hususunda meydan okumufltur. (10: 38, 11: 13, 17: 88) Hz. Peygamberin ça¤dafllar› aras›ndaki ‹slâm düflmanlar›ndan baz›lar› bunun için ortaya at›lm›fllar ve sonuçta b›rak›n muhaliflerini, kendi arkadafllar›n›n da yarg›lar›yla rezil olmufllard›.18 Kur’an’›n dinleyiciler üzerindeki etkisinden ötürü Peygamber “büyücü”, (18: _______________ 17
Bkz. Kitab el-Agânî, yazar› el-‹sfehânî.
ESTET‹K ‹LKES‹ • 2 1 7
22) Kur’an’›n kendisi de bir “sihir eseri” olarak isimlendiriliyordu. (25: 4, 69: 38-52) Herkes Kur’an âyetlerinin yayg›n olarak hiçbir fliir tarz›na benzemese de, ola¤anüstü derecede fliir etkisine sahip oldu¤unu kabul ediyordu. Her âyet mükemmeldir ve kendi içinde bir bütünlü¤e sahiptir. Ço¤unlukla kafiye aç›s›ndan kendinden önceki âyet veya âyetlerle uyum içindedir ve yüce güzelli¤in edebî ifadelerinde sakl› bir veya daha çok dinî ve ahlâkî anlam içerir. Ku r’an k›raat› dinleyiciyi öyle bir vecde sokar ki, her bir âyetin ak›fl›yla sükûneti, hayranl›¤› artarak derinleflir ve ayn› duygular di¤er âyet ve sûreler ile tekrar tekrar yinelenir.19 O halde Müslüman Arapların 7. yüzy›lda Arabistan’dan d›flar› ç›karken beraberlerinde baz› sanat etkinlikleri var m›yd›? Fethettikleri ülke halklar›n›n sanatlar›na katk›larda bulunabildiler mi? Bat›l› bütün sanat tarihçileri bu sorulara bir cehâlet veya önyarg› ile veya her ikisinin ac›nacak bir birleflimi ile “hay›r” diye cevap vermektedir. Bu sanat disiplininin kurucusu “‹lk ‹slâm ordular›n› oluflturanlar ço¤unlukla bedeviydi. Fakat Mekke ve Medine gibi yerleflim merkezlerinden gelenler bile mimarî sanat› üzerine pek birfley bilmiyorlard›”20 iddias›ndad›r. Üstadlar›n›n izinden giden genç kuflak da b›kt›racak derecede, “Yeni ‹slâm sanat› Arap geçmiflinden neredeyse hiçbirfley almam›flt›r” ifadesini tekrar eder dururlar.21 Gerçek ise, bu araflt›rmac›lar›n iddialar›na ne kadar ters düflmektedir! Bütün yeni ‹slâm sanatlar› Arap geçmiflinden yap›c› ve önemli olan bütün herfleyi; yani ruhunu, ilke ve metodlar›n›, hedefini ve bu hedefe ulaflt›racak yolu alm›flt›r. ‹slâm sanat› hiç flüphesiz görsel sahalardaki çal›flmalar›nda baz› materyal ve temaslara gereksinim duymufl ve bunlar› nerede bulduysa alm›flt›r. Fakat önemli ve anlaml› bir tart›flma içinde bu olay› “bir borç al›fl” olarak görmek, sanat tarihi ve düflüncesi ad›na oldukça yüzeysel bir de¤erlendirme olacakt›r. Zira bir sanat›n sanat oluflu genelde co¤rafi veya sosyal _______________ 17
Bkz. Kitab el-Agânî, yazar› el-‹sfehânî.
18
“Abdülkadir el-Cürcani, Delâ’il el-‹caz Kahire: Matba’a el’Arabiyye, H. 1351.
19
Ebu el Ferec el ‹sfehânî, Kitab el Agânî (Beyrut: Dar el Sakafe, 1374/1955).
20
K.A.C. Creswell, Early Muslim Architecture (Oxford: Clarendon Press, 19321940), cilt 1, s. 40.
21
Bkz. Richard Ettinghausen, “The Character of Islamic Art,” The Arab Heritage, editör: N.A. Fais (Princeton: Princeton University Press, 1944), s. 251-267.
218 • TEVH‹D
flartlar›n etkisiyle belirlenen malzemelerin kullan›m›yla de¤il, uslûbu, muhtevas› ve ifade tarz›n›n nitelikleri ve güzelli¤i ile belirlenir. ‹slâm sanat› da, kendinden önceki Arap sanat›n›n belirli özelliklerini süzerek alm›fl bir bütündür. Müslümanlar›n sanat eserleri üzerinde de bu olgunun belirli bir etkisi vard›r.22 B. GÖRSEL SANATLARDA ESTET‹K ALGILAMA Bat› görsel sanat›, ister insan figürleri, ister tabiat manzaras›, durgun hayat veya isterse soyut düzenleme ile ifade edilmifl olsun, hemen tamam›yla insan do¤as› üzerine kurulmufltur. ‹slâm görsel sanat› ise, insan tabiat›yla de¤il, ilâhî tabiatla ilgilenir. Amaç olarak insan tabiat›n›n yeni yönleri al›namad›¤›ndan bu tabiat› ortaya koyacak insan görüntülerinin portrelefltirilmesi yoluna gidilmemifltir. ‹nsan karakteri, her biri insanda yeni bir derinlik ortaya koyabilecek tarzda binlerce ayr›nt›dan meydana gelmifl bu a priori insan fikri, Müslüman sanatç› için ilk aflk› ve ebedî düflüncesi olan Yarat›c›n›n yan›nda daha geride kalm›flt›r. O’nun huzurunda olmak sanatç› için bütün kâinat›, yüceli¤i ve güzelli¤i çözebilmek demektir. ‹flte bu nedenle Müslüman her an, herfleyde O’nun varl›¤›n› hissetmeye çal›fl›r, bu atmosferde yaflar. Birincisi, stilizasyon do¤an›n bir anlamda do¤a-olmayana dönüfltürülmesini sa¤lad›¤› için Müslüman sanatç›lar bu yöne yöneldiler. Dahas›, stilizasyon de¤iflmenin ve bitkiler dünyas›nda oldu¤u gibi, gövdeden dallar›n, uçlar›n geliflmesinin yoklu¤u anlam›na gelir. Gövde ve dallar çizim ile ayn› dokuya, bünyeye ve biçime kavuflur. Bütün dallar, yaprak ve çiçekler ayn› çizgilerle benzer k›l›nm›flt›r. Ve nihayet naturalizme vurulan ölümcül darbe, figürlerin sürekli tekrar›ndan gelir. Yapraklar›n, çiçeklerin do¤ada asl› mümkün olamayacak bir tarzda sürekli ve birbirine ba¤lant›l› olarak tekrarlanmalar› neticesinde, bütün tabiat imaj› ortadan kaybolur. Zihinlerden kaybolan bu fikrin yerine, adeta bir do¤a-olmayan konulur. E¤er kiflinin zihninde bu çiçek-yaprak imaj› bir iz b›rak›rsa, bu da geometrik flekiller, düz, kesik çizgiler veya e¤riler ile ortadan kald›r›l›r. Netice itibar›yla bu tekrarlama ifli bir simetri içinde bütün yönlere do¤ru yay›l›rsa, art›k bu sanat eseri özü itibar›yla genifl bir görünüm-sahas› kazanm›fl olur. Ancak bu sonsuz-genifllikteki görüntüden belirli bir k›sm›n, duvar›n, sayfan›n, kap› çerçevesinin veya çad›r dire¤inin üs_______________ 22
El-Faruki, “Urubah and Religion”, s. 211.
ESTET‹K ‹LKES‹ • 2 1 9
tüne ifllenmifl olmas› sadece flartlar gere¤idir. Fars minyatürlerinde oldu¤u gibi insan-hayvan figürlerinin kullan›ld›¤› yerlerde ise do¤ad›fl› nitelik, hayvan›n stilize edilmesi ve insan yüzlerine karakter-kiflilik yans›t›lmas›ndan kaç›n›lmas› ile sa¤lanabilmektedir. ‹nsan da t›pk› bir çiçek gibi, stilize edilmek yoluyla do¤a-d›fl› bir nitelik kazanm›fl olacakt›r. Ancak bu da figürlerdeki kiflilik ve karakter unsurlar›n›n tamamen silinmesi ile mümkün olacakt›r. ‹flte Fars minyatürlerinde birbirinden ay›rd edilemeyen, kar›fl›k insan figürleri topluluklar›n›n bulunmas› bu anlay›fla dayal›d›r.23 Arap fliiri gibi, minyatür de her biri kendi içinde ba¤›ms›z karaktere sahip ve birbirinden farkl› birçok parçadan müteflekkildir. Dinleyicinin fliir içine serpilmifl ince duygular› dinlerken haz almas› gibi, seyirci de ayn› dünyan›n bir benzerini hal›, kap›, duvar, eyer, elbise gibi nesneler üzerine ifllenmifl arabeskleri bir noktadan di¤erine geçe geçe bulur.24 ‹slâm sanatlar›nda dekorasyon ve boyamada bir hareket, ve hatta zorunlu bir hareketin ve canl›l›¤›n bulunmas› insan›n bunu bir figürden di¤erine veya daha genifl bir pespektif içinde bir görünüm-alan›ndan bir di¤erine geçerken kavramas› özellikle büyük kap›lar ve duvarlardaki süslemelerde görülen bir olgudur. Bununla beraber, bu özelli¤in mutlak bir anlam kazand›¤› bir ‹slâm sanat eseri de bulunmaktad›r. Bu daha ziyade izleyicinin zihninde sonsuzlu¤a do¤ru bir ak›m›n, özü itibar›yla, hareketlili¤in oluflmas›yla meydana gelmektedir. A¤›rl›k, hacim, mekân, gerilim vb. e¤er do¤a-d›fl› bir sezgi kazan›lmak isteniyorsa tamamen kald›r›l›p at›lmas› gereken kavramlard›r. Bir Müslüman için flekil, sadece teflvik edici ve ak›c›l›k kazand›r›c› bir araç olarak, ebedî aflk›n mekânda bütün yönlere patlayarak da¤›lmas›n› sa¤layacakt›r. Bu ise insan› ‹lâhî Varl›¤›n sezilmesi için gerekli tefekkür dünyas›na sokacakt›r. Sadece okudu¤u kitab›n cildi de¤il; aya¤›n›n alt›ndaki hal›, tavan, taban, evinin duvarlar› hepsi birden kendi özerk merkezlerine sahip arabesk yap›lar› ile hareketlili¤ini ortaya koyacakt›r. Fakat arabesk nedir? Buraya kadar kullan›lan ifadeler içinde bu terimin anlam›n›n okuyucu taraf›ndan bilindi¤i varsay›ld›. Çünkü arabesk, di¤er sanat tarzlar›ndan kolayl›kla ay›rd edilebi_______________ 23
T.W. Arnold, Painting in Islam (Oxford: The Clarendon Press, 1928), s. 133.
24
Stuart Cary Welch, A King’s Book of Kings: The Shah-Nameh of Shah Tah masp (New York: Metropolitan Museum of Art, 1972), s. 30.
220 • TEVH‹D
len bir üslûba sahiptir. Arabesk bütün ‹slâm ülkelerinde yayg›n olarak bulundu¤u için bütün ‹slâm sanatlar›nda belirleyici bir nitelik veya unsur olarak görülür. Arap fliirinin estetik aç›dan Arap olmas› gibi; bu sanat tarz›na da, do¤ru bir isimlendirme ile “A r abesk” d e n i r. Arabeskin varl›¤› herhangi bir ortam› ‹slâmî bir havaya sokar ve birbirlerinden oldukça farkl› yap› ve kültüre sahip topluluklar›n sanatlar›na birlik kazand›r›r. Esas olarak birçok birim veya figürden meydana gelerek seyirciyi bir noktadan di¤erine, bütün yönlere do¤ru sürükleyebilecek flekilde bir araya gelmifl düzeneklerdir arabeskler. Her bir figür veya birim daha önce ifade edildi¤i gibi kendi içinde özerk bir bütündür; bununla beraber kendisinden sonra gelen bir di¤erine de ba¤l›d›r. Her bir fleklin di¤erine do¤ru olan bu ak›c›l›¤›na “ritm” denilir. Figürlerin birbirinden kopuklu¤u, ritmin donuk ve yavafl kalmas›na yol açacakt›r. Ritmin ve hareketin ak›c›, canl› olmas› arabeske güçlü bir yap› verir. Her sanat eserinde, her biri ayr› bir yap›sal parçay› kapsayan birkaç farkl› arabesk bulunabilir. Bunun amac› ise aç›kt›r; e¤er hayal gücü bu sanat eserinin fizikî s›n›rlar›n› ilk arabeskte aflamazsa, bunu daha sonrakilerde, ikinci, üçüncüde sa¤layabilecektir. Arabeskler, sanatsal araç olarak tevrik’i (sap-yaprak-çiçek) veya geometride re s m ’i (figür) kullanmalar›na göre çiçek flekilli veya geometrik olabilirler. Geometrik figür; düz ve k›r›k çizgiler kullan›rsa hat, çok-merkezli e¤ri çizgiler kullan›rsa râmî olabilir. Bunlar›n hepsini beraberce de birlefltirebilir, o zaman rahvî olarak isimlendirilir. Arabeskler, birçok mobilya, hal›, kitap kab› ve elbise üzerinde görüldü¤ü üzere iki-boyutlu; sütun, kemer ve kubbe ayaklar›nda oldu¤u gibi üç-boyutlu da olabilir. Ma¤rib ve Endülüs bölgelerinin bu kendine has mimarî tarz›n›n en büyük örnekleri Büyük Kurtuba Camii ve Elhamra Saray›d›r. Elhamra’n›n kubbesi sütunlar›n üzerine oturtulmufl, ancak çok dikkatli bakan bir gözün izleyebilece¤i flekilde birbirini a¤ gibi ören say›s›z kemerlerden meydana gelmifltir. Motiflerin canl›l›¤›, izlemekte olan herkesi ola¤anüstü ritmiyle beraber sonsuzluk sezgisine do¤ru yöneltir. Bir camiin cephesi, kitab›n üstünde bir minyatür, hal›, elbise, kemer üzerindeki figürler, hepsi birden Müslüman›n sonsuzlu¤u, Yarat›c›n›n do¤a-üstülü¤ünü, yarat›lmam›fll›¤›n› anlamas›na, sezmesine yard›m ederler;25 “Lâ ilâhe illâ Allah” bilincini keskin k›larlar.
ESTET‹K ‹LKES‹ • 2 2 1
C. ARAP HAT SANATI: YÜCEL‹K B‹L‹NC‹N‹N N‹HAÎ SANATI Müslüman bilincinin ilâhî aflk›nl›¤›n her yerde görülmesini ve bunun Yarat›c›n›n insanlara her yerde çeflitli flekillerde ve araçlarla ifade edilmesini gerekli görmesi, insanl›k tarihinin bildi¤i en verimli anlat›m ve ifade tarz›n›n gelifltirilip ortaya konmas›n› gerektirmifltir. Arabesklerin sonsuz çeflitlilikleri bile, görsel sanatlardaki dehas› için yeterli de¤ildir. Her türlü alg›lanabilir sanat arac›n› kullanarak bunlar› kendi özünü yans›tan bir aynaya çeviren deha için kazan›lacak bir veya birkaç zafer daha vard›. ‹slâm-öncesi tarih nesir ve fliirde ‹slâm arefesinde Araplar›n oldukça baflar›l› bir tarzda gelifltirdikleri kelime-esteti¤i, ‹brani, Mezopotamya, Yunan, Roma ve Hindu toplumlar›nda anlams›zl›k derecesinde ötelere itilmiflti. Bununla beraber, Arapça da dahil olmak üzere hiçbir dilde kelimenin görsel aç›dan esteti¤i yoktu. Hindistan, Bizans ve H›ristiyan Bat›da yaz›, mant›kî sembol sistemi görevini tafl›yordu. H›ristiyanl›k ve Hinduizmdeki sanatlar›n görsel (biçimsel) temsilleri; yaz›, yani harflerin istenilen fikri ifade edecek flekilde mant›kî sembollefltirilmesiyle tasavvur ediliyordu. ‹stenilen a priori düflünceleri gösterebildikleri sürece bunlar›n gelifltirilmeleri gereksiz oluyordu. K›sacas› Apollon ve Afrodit’in böyle bir düzene ihtiyaçlar› yoktu. Zira aflk›nl›k onlarca çok fevkalâde insan figürleri ve karakterleri ile ifade edilebiliyordu. Bizans ve Hind sanat› benzer güzellik anlay›fllar›n›n yan›nda, daha da stilize edilmifl figürlere sahipti. ‹flte yaz›ya baflvurman›n amac› da bu idi. Bat› ve Hind sanat›nda yaz›, Arap ve Romen rakamlar›n›n ifade ettiklerine benzer olarak, tamamen mant›kî bir fonksiyona sahipti. ‹slâm öncesinde Arap dilinin kulland›¤› yaz›lar için de ayn› durum söz konusuydu. ‹slâm’›n do¤uflu ve insanlar› görsel sahada aflk›nl›¤a yöneltmesiyle yaz› dilinde yeni bir ufkun do¤mas› ve ‹slâm dehas›n›n bu görevi yüklenmesi sonucu has›l oldu. Arapça “Allah” kelimesi nakfli stilde Nabati veya kufi stilde Süryaniler yoluyla Arami yaz› miras›nda ifade ediliyordu. Bu yaklafl›m mant›kl›d›r, zira Yak›n Do¤u insanlar› de¤er ve önem ihtiva edecek _______________ 25
bkz. Kur’an, 6:103.
222 • TEVH‹D
bir hat anlay›fl›na sahip de¤illerdi. Gerçi Romal›lar bir hat tarz›na sahiptiler, ancak bu da genel anlamda bir de¤er ve önem tafl›m›yordu. ‹rlandal› Kelt rahiplerinin birtak›m hat özellikleri tafl›yan “Kells Kitab›” gibi eserleri ise Romal›lar›n ulaflt›¤› düzeyin de alt›nda kald›. Yuvarlaklaflt›r›lm›fl, dekore edilerek süslenmifl harfler birbirlerinden ayr› duruyor, yaz›n›n karakteri de¤iflmiyordu. Harfin, kelime veya cümlenin estetik bir ifadesi olmuyordu. Müslüman sanatç›lar tedricen, fakat iki nesil gibi k›sa bir dönem içinde Arapça kelimeyi mant›kî ifadesinin de ötesinde, estetik öneme sahip görsel bir sanat eserine dönüfltürdüler. Di¤er bütün sanat dallar› gibi, bu da tamamen ‹slâmî fluura yönelik bir amaç tafl›yordu. Bunun görsel kapasitesi gelifltirilerek arabesk meydana getirildi. Nabatî ve Süryani yaz›lar› da, Yunan ve Latin yaz›lar›nda oldu¤u gibi ayr›, tek-tek harf kullan›rken, Arap sanatç›s› bunlar› birlefltirerek, insan gözünün tek bak›flla bütün kelimeyi ve cümleyi kavrayabilmesi imkân›n› sa¤lad›. ‹kinci olarak, yine Müslüman sanatç›lar harfleri istedi¤i flekilde gerip uzatabilecek, kesebilecek, e¤ebilecek, geniflletebilecek, düzlefltirip bükebilecek, bölebilecek, inceltip daraltabilecek, k›smen veya bütünüyle büyütebilecek flekilde plastiklefltirdi. Harfler art›k, sanatç›n›n istedi¤i estetik yap›da ifade edebilece¤i artistik bir araç haline gelmifl oluyordu. Yine üçüncü olarak, sanatç› arabesk sanat›ndaki –özellikle çiçek ve geometri sahas›ndaki– bütün tecrübelerini yaz›n›n kendisini bir arabesk k›lmak üzere, bu yay›lm›fl çiçekli flekillerle, özerk ve kendi içinde bütün sembollerle dolu bir yaz› tarz›na sahip oluyordu. Harflerin bu plastikvari kullan›m›, sanatç›n›n kendi estetik tarz›n› serbestçe gelifltirebilmesini mümkün k›l›yordu. Nihayet harflerin bu flekilde aç›lmas›yla, yaz›dan baflka arabesklerin de do¤mas› sa¤land›. Bir arabesk olarak Arap hat sanat›, harflere sadece birer anlat›m, mant›k arac› olmalar›ndan ötede, estetiklik, duyuma yönelik sanatsal bir anlam kazand›rd›. Düz mant›¤›n, estetik dünyas›na kazand›r›lmas›, sanat ad›na büyük bir baflar›, ‹slâm sanat dünyas›n›n da en büyük ve nihaî zaferi oluyordu. ‹slâm, Allah’›n kitab›n› fikrî olarak ona en yak›n nokta ve iradesinin do¤rudan ifadesi olarak kabul eder. Aflk›n bir varl›k olarak bilinmesi veya alg›lanmas› imkâns›z oldu¤undan iradesi kitab› vas›tas›yla vahiy halinde nakledilmifltir. Bu durumda Kur’an’›n kelimeleri Allah’›n iradesini yans›t›r; bu nedenle mutlak güzellik ve sayg› kayna¤› olarak yücel-
ESTET‹K ‹LKES‹ • 2 2 3
tilmelidir. Böylece Kur’an’›n yaz›s› bafll› bafl›na estetik bir yüceli¤e sahiptir. Bu nedenle Arap hat sanat› Yarat›c›n›n bilinçteki ifade ve temsil edilemezli¤ini tam anlam›yla kavrayarak duyumsal flekilde sezinlenmesini ortaya ç›karmak için gelifltirilmifltir. Arap yaz›s› bir arabesk haline geldi¤inden herhangi bir sanat eserine girebilir ve orada fikrî içeri¤ine bakmaks›z›n tabir olarak bulunabilir. Di¤er taraftan herhangi bir sanat eserine nüfuz ederek onu yükseltebilir. Bunu yaparken, yaz› bu eserle bütünleflsin veya bütünleflmesin, onun estetik gücünü ya da de¤erini tamamlar. Yaz› sanat› bütün Müslümanlar›n kutsal kitaba duyduklar› büyük sayg›yla, h›zla yay›ld›, deha düzeyindeki yetenekleri harekete geçirdi ve Müslüman›n hayat›n›n her an›na girdi. Arapça yaz›, odun, ka¤›t, duvar, tavan, ev, dükkân ve camide olmak üzere her yerde ‹slâm’›n halk sanat› oldu. Etkisinin ve yayg›nl›¤›n›n çok güçlü olmas›ndan dolay›, as›rlar boyunca köyler, kentler usta hattatlardan mahrum kalmad›lar. Ve hatta ‹slâm düflmanlar› bile belirli ölçülerde bu sanat›n etki alan›na girdiler. Arap yaz›s›, cahilce ve eksik olarak da olsa tafl›d›¤› faydalar nedeniyle tarihin bir döneminde H›ristiyan ‹spanya, Fransa ve ‹talya’da k›smen kullan›lm›flt›.26 Ku r’an harflerinin bu estetikli¤i okuyucuya, Arapça da biliyorsa, genifl bir dünya açt›¤› için as›rlar boyunca Müslüman dünyas›nda bilhassa Ku r’an-› Kerim hatt›n›n neden çok yayg›n bir sanat tarz› kabul edildi¤i anlafl›labilir. ‹slâm toplumunda idarecisinden, yönetilen insan›na kadar her ferdin yüce ve büyük arzular›ndan birisi de, hayatlar› boyunca Ku r’an-› Kerim’i bafltan sona yaz›p sonra ölmekti.27 Zemahflerî Esas el-Bela¤a kitab›nda Vezir Muhammed Ebu Ali Muklan›n hat sanat› ile fliiri karfl›laflt›rmas›n› verir. Vezir Mukla’ya göre hat sanat›n›n befl temel özelli¤i vard›r. Kelimelerde yer alan her bir harfin tam hakk›n› vererek bütün ile parçalar› aras›ndaki dengeyi kurmak demek olan tevfiye; her harfe lây›k oldu¤u yeri ve gücü vermek anlam›na gelen itmam, her harfe do¤ru, dik, düz, e¤ik, yat›k pozisyonda ifade edilen görsel kiflilik vermek olan ikm a l b u nlardand›r. Di¤er iki özellik ise iflb a (her harfe incelik ve aç›kl›k halinde ifade edilen içsel-iflitsel yap›s›n›n gereklerini vermek) ve irsal (ne duraksama, ne de iç engellerle önü kapat›lmayan ve dolay›_______________ 26
Sanat tarihçileri Arap motiflerini de içeren H›ristiyan, ‹talyan ve ‹spanyol dekorasyonu gelene¤ini belirlemek için “Mozarabic” kelimesini kullanm›fllard›r.
27
Bu Kur’an’›n s›n›rs›z say›daki bas›lan kopyelerinde belirtilir.
224 • TEVH‹D
s›yla yüksek h›zda bir moment oluflturan serbest bir harekette çizginin uzat›lmas›) olmaktad›r.28 Ebu Hayyan et-Tevhidî ise “‹lm el-Kitabe” adl› eserinde “hat sanat›, maddî araç ve flekillerle manevî süsleme yapmakt›r”29 demektedir. As›rlar boyu gelen birikimlerle, Müslümanlar aras›nda “Yaz› düflüncenin sulanmas›d›r”, “Güzel yaz› kötü düflünceyi azalt›r, fakat güzel fikre hayat gücü katar”, “‹nsanlar›n akl›, kalemlerinin ucundad›r”30 gibi vecizeler üretilmiflti. Orta Ça¤larda sosyal bilimlerde ün kazanm›fl ‹bn Abdirabbi, Muhammed Emin, ‹bn el-Esir, ‹bn en-Nedim, el-Kalkaflandi gibi isimler kendilerinden öncekilerin hat sanat›nda yapt›klar›n› takdir etmifllerdi. Arap yaz›s›n›n bütün di¤erlerinden üstün olmas›; güzellik, ifade ve flöhret s›n›rlar›n›n zirvesine ç›kmas› ve nihayet ilâhî hikmetin ifade arac› olarak yüce –dinî– bir de¤er tafl›mas› bu insanlar için daima gurur kayna¤› olmufltur. Kur’an-› Kerim’de kalem ve yaz›ya kasemle bafllayan âyetler de vard›r.31 Bütün sanatlar, kendini anlayabilip takdir edenler üzerinde asil ve derin etkiler b›rak›r. Yunan ve Rönesans sanat› ise insan›n kendine sayg›s›n› art›r›p onu daha yükseklere yöneltmifltir. Bunu yaparken ona bilincinde Allah’la, mutlak de¤er ve ümitle kar›flan asil ve derin bir insanl›k vermifltir. ‹slâm sanat› da insana asil, insani duygular verir, kendi benli¤ini tan›maya yöneltir. Fakat bunu, insan› daima Yarat›c›s›n›n huzurunda tutarak yapar. ‹slâm sanat›n›n ortaya koydu¤u gayri-insanî aflk›n ‹lâhî Varl›k, idealizm hiçbir zaman Prometeci, ma¤rur ve küstah olmad›. ‹nsan kendini bilerek, Aflk›nl›¤›n ve Uluhiyetin karfl›s›ndaki statüsünü tan›yarak bilincini disiplin alt›na ald›. Bunun bir s›n›r olarak m› görülmesi gerekir? fiüphesiz ki evet. ‹nsan, Yarat›c›s› ile aras›ndaki s›n›r› bilecek, iki ayr› dünyan›n birbirine kar›flt›r›lmas› diye birfley söz konusu olmayacakt›r. Promete ise ebediyyen Yunan mitolojisinin isyânkâr ve küstah kahraman› olarak kalacakt›r. ‹slâm sanat›n›n büyüklü¤ü ‹slâm dininin yüceli¤i ile özdefltir. Her zaman O’nunla kendisi aras›ndaki yüceli¤in ve aflk›nl›¤›n peflinden koflacak mesafeyi daima muhafaza edecektir. _______________ 28
29 30 31
Naci Zeynuddin, Musavver el-Hatt el-Arabî, Ba¤dad: el-Mu’cem el-‹lmî el Irakî, 1388/1968, s. 372. A.g.e., s. 396. A.g.e. bkz. Kur’an, 68: 1-2; 96: 3-5.