Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy

ELI, Śząnąrrrn

ąrol,ąbzłro

' ttft,t /

,/2

"ktary

I

EL

Śzanąrrzn i

ął"o l,ąbzłre

teol,,rńl'"ktar7

PrzełoŻyłi Wstępem opatrzył Krzysztof Kocjan

NaUkoWo opracował Jerzy Tulisow

lllll

I

lll ll lllll llll lil' rffio8864

ll

*

Warszawa I 994 Wydawnictwo Naukowe PWN

ooll

*

Daae oryginału:

Le chananisme e, les techniques archaiQues de I'extase, O

1951, 1968, Payot, Paris

okładkę i strony lytulowe p.ojcktowała Malyaa Wiśnbłłska

Spis treści

Rcdaltor

Maria Szymaniak Rcdaktor t€chniczny Teresa Sklzypkowskł

Ix

wstęp (Krzysztof Kocjan)

Korektor Hanąa Janczew1kL

Szamanizm Przedmowa

3

Przedmowa do wydania drugieBo

l3

Rozdzial I' Uwagi ogólne' Metody rekrutacji. Szamanizm i powołanie mistycznę

l5

'

Uwagi wstępne

5). Nadanie rnocy szamańskich (24). Rekrutacja szama_ nów w zachodniej i środkovej Sybeńi (26). Rekrutacja u Tunguzów (28). ( I

Rekrutacja u Buńatów i Ałtajczyków (30). Pr?ćkaz dziedziczny i poszukiwanie mocy szamarńskich (32). szamaoizm i psychopatologia (35).

Rozdzial II. Choroby isny inicjacyjne

Ksi{ita

choroba_inicjacja (45). Ekstazy i wizje inicjacyjne szamanów jakuckich (47). sny jnicjacyjne vamanów samojedzkich (50). lnicjacja u Tunguzów,

wydana dzięki pomocy francuskicgo Ministerstwa Kultury oraz dotacji Ministra Edukacji

Narodowej

3 hł''łri1

i {

copńght o for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe pWN Sp. z o.o. Warszawa 1994

szamanów eskirnoskich (ó9)' Kontemplacja własnego sŻkiel€tu (73)'

Inicjacje plemienne i stowarzyszenia tajemne (75). Ir

rl rl

I!l ISBN 83-01-l135,15

Buriatów itd' (54). Inicjacja magów australijskich (5ó). Paralele Australia_ syberia-Ameryka Południowa itd. (61). Inicjacyjne pokawalkowanie w Ameryct Połnocnej i Południowej, Afryce iIndonezji (ó4). Inicjacja

l,' I

Rozdzial III' osiągnięcic mocy szamańskich syberyjskie mity o pochodzeniu szamanów (79). Elekcja wamańska u Goldów i Jakutów (82). Elekcja u Buriatów i Teleutów (8ó). Kobięty_ -ducby opiekuńcze szamana (89). Rola dusz zf'arłych (92).,,Ujrzenie dttchów'' (9ó)' Duchy pomocnicze (98). ,,Język taj9Dny'' _ zwierŻąt" 'jęŻ]k (l06')))Poszukiwanie mocy szamańskich w Ameryce Połnocnej (l09)'

't8

l

l

Vl

spis treści

sp's Rozdzial X. szamanizm w Azji Południowo_Wscbodniej i

Rozdzial IV. Inicjacja szamańska

Rozdział

strój syberyjski (156). strój buriacki (I57). strój ałtajski (l59). zwierciadła ikołpaki szamańskie (l;I). Syrnbolizm omitologiczoy (ló3). Symbolizm szkieletu (165). odrodzenie się z kosci (16|. Maski szamańskie (l72). Ęben szamański (l74). Srroje rytualne i iębny

starożylDe lndie: obrzędy wstępowania (399). slarołtne lndie: ,,magiczny (402). Tapas i diksza (,l07). symbolizmy i techDiki ,,szamańskie'' w Indiach (4I0). szamanizm u niektórych tubylczych plcmion Indii (416).

Rozdział xll' Symbolizmy r87

vll.

Szamanizm

magicznc. Szaman

-

w Azji

Środkowej

przewodnik dusz

i

Północnej:

A&).

RozdziaMll.

i kosmologia Trzy strefy kosmiczne i Filar Świata (]óo). Góra Kosmiczna

iiji4} szałnanżm s;;ill;;;;; i kosmologia

Drzewo Świata (270). (27o). Mistycale M istycae licŻby liczby 7 i g oa obszarŻe oceanii (279).

Rozdział

Ix'

Szamanizm pólnocno- i południowoamerykański

Szamanizm u Eskimosów (288). szamanizm północnoamerykański (297). Seans szamański (300)' teczenie szamańskie u eu*iotso

1loz1.

ans

VamańŚki u Aczumawów 1304). z51ąo1"n;" do Pie}ieł (307) Blactła taJemDe a szamaDizm (3l3)' szamanizm pofudniowoamerykańsli: różne tyn!^Ę (3z2). sŻamańskie uzdrowienie (32ó). DawnośćsŻamanizmu

kontynencie amerykańskinr (332).

Rozdzial XIII. Mity, synbole

Pies

na

i

w Tybecie, Chinach

i

na

i rytuały paralelne

koń (460)' Szamani

',Magiczny

zmarłych

-

i

kowalę (464). ,,Magiczne cieplo'' (4ó8). Droga

1ot" (47l)' Most i .,trudne przejście'' (47ó)' Drabina

wstępowanie (480).

wnioski. Formowanie się szamanizmu Epilog

północnoaz.jatyckiego

489 502 50ó

Indeks {2óól.

Śzamańskie

(442). MonBolia, Korea, Japonia (455).

lndeks

Szamanizm

t€chliki .

Buddyzm, tantryzm' lamaizm (423).'Praktyki szamańskie u Lolów (436). Szamanizm u Mosów (438). Symbolizmy i techniki szamańskie w Cfunach

II. Uzdrowienia

Przywolanie i poszukiwanie duszy: Tatarzy, Buriaci, KirgiŻi (22l)' seans szamański u UgrÓw i Lapończyków (22J)' seanse u ostiaków. Juraków iSamojcdów (228). sŻamanizY| u Jakutów i Dołganów (232)' seanse szamańskie u Tunguzów i oroczów Q39). Szamanizm jukaginki (247)' Religia i szamaniarr u Koriaków (25l). Szamanizrn u cźut<Jzow (zią),'

i

Dalelim Wschodzic .

Funkcje szamana (187). Szamani ,,biali" i ,,czarni,,. Mitologie ,,dualistyczne'' (l90)' ofiarowanie konia i wniebowstępowanie szamana (Ałtaj)

Rozdzial

Ideologie i techniki szamańskie u Indoeuropejczyków

lot"

Północnej: I. wniebowstąpienia,

n*ń tłir"litzóij. -' '

Xl.

Uwagi wstępne (372). Techniki ekstazy u starożytnych Ge.manów (376). starołtna Grecja (383). scytowie, ludy kaukaskie' Irańczycy (39l).

magiczne na święcie (l82).

(l95). Baj Ulgęn i szaman ąhajski (2o2)' zstąpi"ń" o. Szaman przewodnik dusz (Ahajczycy, Goldowie, Juracy)

33ó

''Lćńź

ws1enne (|53).

i

'..

Podróźr pozagrobowe u Dajaków (356). 62amanizm męlanezyjski (358). Szamanizm polinęzyjśki (3ó3).

Rozdzial V. Symbolizm Śtroju i bębna szamańskiego

Rozdział vL Szamanizm w Azji Środkowej zstąpicnia do Pickiel . '

.

wierzenia i techniki szamańskie u Semangów, Sakajów i Dżakunów (33ó). szamanizm na Andamanach i Nikobarach (340). Szamanizm malajski (342)' Szamani i kapłani na su'ńatrze (344). szamanizm na Bomeo i celebesie (341)' umarlych'' i łódz szamańska (352).

Tunguzów i Mandżurów (l2o). Inicjacja u Jakutów, samojedów J1cj1c]a'u i ostiaków (123). Inicjacja u 8uriatów (l25)' inicjacja szamanki araukarlskięj (|32). Rytualne wchodŻenie na drzlwa (l34'' Niebiańska podróż szamana.karibskiego (l3ó). wŚtępowanie po tęczy (l40)' tnicjacje australij_ skie (lŁ)' Innc formy obrzędu wstępowania (|48).

!w19-

oceanii

Vll

'/eści

osób.

_-

5l

I

522

Wstęp Niełatwo pisaó przedmowę do takiej ptacy. Szamanizm przygniata bowiem ogromem erudycji' Onieśmiela, fascynuje i przeraża. Z pewnościąmoże być wzorem rzetelnej pracy naukowej' a to dzięki

bogactwu faktograficznemu i pełnej weryfikowalności zawartych w niej informacji. Ale przecież Eliade chciał lapisać Szamanizm nie tyle dla specjalistów, co przede wszystki-m dla każdego kulturalnego człowieka. I, co więcej, to mu się udało. Swiadczy o tym nie tylko bardzo duża liczba wznowień (na przykład we Francji druga, przejrzana i rozktóra była podstawą dla polskiego szerzona wetsja Szamanizmu przekładu ll,kazala się w latach l9ó8-l983 aż czterokrotnie!)

i

_

_

tfumaczeń tej książki. MyślEliadego wzbudza po dziśdzień (a w Polsce może zwłaszcza dzisiaj) liczne dyskusje. Z jego ideami można s\ę zgadzać, można je również odrzucać' Nie sposób jednak pominąć ich milczeniem. Rzeczywiście, jęst to ogromny sukces jednego z najwybitniejszych humanistów XX wieku Mircei Eliadego (1907-1986).

Daruję sobie tu przytaczanie po raz kolejny życiorysu Eliadego, choć ńe ulega dla mnie najmniejszej wątpliwości,że rzuca on pewne światłona sam szamanizm, jak też całą filozofię Eliadego. opracowanie jego biografii i krytyka poglądów czeka u nas na swego autora. Ciekawych mogę jedynie odesłać do całkiem licznych esejów, ar_ tykulów i szkiców poświęconych Eliademu, a złłłaszczado książki Stanisława Tokarskiego Eliade i orient i zamieszczonej tam bibliografii. o wiele istotniejsze wydaje mi się krótkie nakreślenie głównych zarysów Eliadowskiej koncepcji człowieka, a co za tym idzie i jego kultury' Mam nadzieję, że pozwoli ono lepiej zrozumieć miejsce szamanizrnu w dziejach ludzkości, jak też jego zlaczenie dla naszej świadomościtu i teraz, w Europie u schyłku drugiego tysiąclecia naszej ery. Zabtzllj to może paradoksalnie' ale Eliadego stworzył historycyzrr. Czytzjąc jego prace naukowe, dzienniki i powieści nie sposób oprzeć

X

wstęp

Wstąp xl

się wrażeniu, że wszystkie one są ciągłą polemiką Ze świadomością własnej doczesności. nieuchronnego uwiklenia w historię. ..oryginalnośc. i do tego, co religii nie jest możliwe'' 19. Dlatego Eliade pomija często perspektywę chronologiczną, choó nie neguje jej znaczenia. Po prostu nie jest historykiem instytucji, lecz historykiem maczeń. ,,Poznanie' że człowiek jest zawsze uwarunkowany, jest równoznaczne z odkrvciem, że jest on także istotą twórczą' [...] Jeśliczłowiek tworzy sam siebie poprzez histońę, to w takirn razie wszystko, cokolwiek uczynił w przeszłości,jest ważne dla każdego z nas. Jest to równoznaczne ze stwierdzeniem' ze świadomośćzachodnia uznaje tylko jedną histońę. historię powszechną' iże hisloria etnocentryczna zostaje przezwyciężona. jako prowincjonalna'''u.

kina, by

__-iTl

oa", \nicjacjd (l

sr','ipl |,spólćżesny,

przeł' K. Kocjan, ,,Pismo Literacko-

-Aflys(yczne" I988, 5."s. i2. l: M' Eliade. W Pos:uki\łaniu .'Poczqrkóh''' rcli8ii. s' 9lo'

'" lbirl s 9ll-912

Odpowiedź Eliadego na kryzys współczesnego człowieka zamkniępesymistycma. Choć ,,historia '.okowach historii" nie mogła byó rcligii sprowadza się ostatecznie do dramatu spowodowanego przez tttrrrtę i odkrycie wartości religijnych, utrata zaśiodkrycie nigdy nie I i nawet nie mogą być definitywne" ' ', to przecież ..historia religii tlrlsięga tego' co najbardziej ludzkie człowieka do - stosunku łucrułn"zz . Choć proponowana przez Eliadego droga prowadzi przez powtórne uświadomienie sobie swej kondycji |udzkiej przez przeżycie trllnicznych sytuacji (samotność, doczesność itp.), to przecież droga ta llrr.je się łatwa i wspaniała, jeślizdamy sobie sprawę, że jest to tylko przejściowym etapem na naszej drodze stawania się człowiekiem, a nie prowadzi jedynie $ytuacją. 4a której można poprzestać. ',Do Boga rtlzpacz" ŻJ' ..Człowiek religijny' podobnie jak chory, przenoszony jest ntt poziom witalĄy' który odslania mu fundamentalne przesłanki cgzystencji ludzkiej, to znaczy samotność, nietrwałość,wrogość otalcgrr w

w Szananizmie. Nie można żyć bez przekonania' bez poczucia, że cośma znaczenie, bez pojęó wolności, prawdy i spontaniczności' ,,Jestem przekonany, że nie mogą zaniknąć pcwne objawienia pierwotne. Nawet w cywilizacji najbardziej technolrlgicznej istnieje coś. co nie może się zmienić' ponieważ istnieje dzień i noc, zima i lato. Nawet w mieście bez drzew istnieje niebo t gwiazd'ami, które zawszę można zobaczyć. Tak długo więc' jał hęrlzie noc i dzień, zima i lato, człowiek nie będzie mógł być zmieniony. My jesteśmy bez naszej woli włączeni w ten rytm kosmiczny. Mogą lrnieniać się wartości_ i rzeczywiście religijne wartości (lato, noc, tllrsienie) z epoki, kiedy powstawała kultura rolna, nie ę już dla nas trrkimi wartościami _ ale Zawsze pozostaje ten sam rytm: światło r ciemność,dzień i noc. w tym rytmi€ kosmicznym żyje nawet rllrjbardziej areligijny człowiek, który go odnajduje także w swoim wlasnym istnieniu. oczywiście, jesteśmy uwarunkowani strukturami ckonomicznymi i społecznymi. Wyrażanie przeżyć religijnych uwarun: 'życień kowane jesi języtiem i społecznym.' Ale ńde wszystko tlwarunkowania te pochodzą z kosmosu, którego rytmy icykle są nam l tlitne' Nasza ludzka kondycja bierze się z tych fundamentalnych tlwarunkowań. I tego > można nazwać ,, rcligijnym>. jakiekolwiek przybieralby on pozory" '". Nie ulega najmniejszej wątpliwości. że w ten właśniekontekst czrrjącego świata'', pisze Eliade

j

'Żl !' 459. '11

M. Eliade, Truktat

o

hislorii religii, przeł. J. wierusz_Kowalski' Warszawa 19óó,

u', uyłt o tuhurze i feliłii, wyd. l] M' Elńde' Fragmenst d'un d'uń journal,

/

cyr., s. 73. s. 20. Id M!śli MuśIi o k ]h1rŻP ii.pli9 leliqii, wyd. cyt', s- ó9_70' 'Ża 'Ż1 Id',

XVl

Wstęp

filozofii człowieka wpisuje się Szamanizm. Co więcej, jest on jednym z pierwszych (1:o Traktacie o historii religii) manifestów tej filożolii (w swej pierwotnej wersji ukazał się w 1951 r.). Mam nadzieję, że tyi:h kilka powyższych uwag, nazbyt pobieżnych i chaotycznych, przyczyni się jednak

do lepszego zrozumienia Szamanizmu. Jego merytoryczną krytykę pozostawiam specjalistom. Choó w Polsce ,Szananizm rlkazlje się przeszło czterdzieści (!) lat od swego pierwszego wydania i, niestety, już po śmierci autora, to przecież wciąż wznawiany i tłumaczony pozostaje pracą w pełni aktualną. Mam nadzieję, ze polska publikacja Szamanizmu stanie się inspiracją do polemiki i przemyśleń. Bo tylto ..poprawnie postawione pytanie może tchnąć nowe Ącie w skostniałą naukę" Żr. Na zakończenie chciałbym bardzo serdecznie podziękować tu wszystkim' przede wszystkim rodzicom i przyjaciołom, którzy w bardziej lub mniej bezpośredni sposób stworzyli mi warunki do dokonania tego tłumaczenia. Pragnę również wyrazić wdzięczność tym pracownikom Wydawnictwa, którzy podjęli inicjatywę publikacji polskiego przekładu Szamanizmu, biorąc na siebie trud redakcyjnegó opracowania. Szczególne wyrazy wdzięczności kieruję do Pana Ji_ rzego Tulisowa, orientalisty' za poświęcenie i znakomitą pracę me_ rytoryczną nad redakcją naukową polskiego przekładu Szańanizmu'

Szamanizm

Krzysztof Kocjan Olkusz

25

-

Warszawa, grudzień 1990 r.

ld''

W poszukiwdniu

''począlków'' rcligii. s' 9l3.

Moim francuskim Mistrzom i Kolegom

4

Pr2edmowa

Przadmowa 5

Dalej wyjaśnimy' dIaczego utożsamianię szamanizmu z jakąkolwiek chorobą umysłową wydaje się nam nie do przyięcia (zob. s. 35 nn.). Pozostaje jednak pewien (istotny zresztą) problem, na który psycholog słusznie będzie zwracał uwagę: powołanie szamańskie' podobnie jak

każde inne powołanie religijne' ujawnia się przez kryzys, czasowe

załamanie równowagi duchowej przyszłego vamana. Wszystkie obserwacje i ana|izy, jakie udało się na ten temat zebrać' są szczególnie cenne niejako na żywo ukazują, jakie reperkusje powoduje w psychice to, co

-naz.waliśmy''dialektyką hierofanii'':

radykalne oddzielenie profanum

i sacrum oraz wynikające stąd rozdarcie rzeczylvistości. Dowodzi to

doniosłości,jaką przypisujemy tego rodzaju badaniom psychologii relig]l.

Z kolei socjolog zajmie się społeczną funkcją szamana, kapłana, maga: będzie badał prestiż wynikający z magicznych umiejętności, jego wymowę społeczną, związki między przy"wódcami religijnymi i politycznymi i tak dalej. Socjologiczna analiza mitów o ,'Pierwszym Szamanie'' ukaże wyjątkową pozycję najdawniejszych szamanów w niektórych społeczeństwach archaicznych. Socjologia szamanizmu czeka na swego twórcę, a zaliczona zostanie do najważniejszych rozdńalów ogólnej socjologii religii. Historyk religii musi uwzględnić rezultaty wszystkich tych badań: uwarunkowania socjologiczne' w naj-

szgrszym tego slowa znaczenitl, dodane do uwarunkowań psycho_ Iogicznych ukazanych przez psychologa. ugruntowują ludzki i histo_ ryczny konkret materiałów, nad którymi ma pracować. Ten konkretny wkład pogłębią jeszcze badania etnologa. Do monografii etnologicznych Ędzie należeć osadzenie szamana w jego środowisku kulturowym. Istnieje bowiem obawa, że nie doceni się prawdziwej osobowości na przykład szamana czukockiego, jeśli czyta się o jego wyczynach, a nie wie się o życiu i tradycjach Czukczów. Do etnoIoga należeć będzie również wyczerpująca analiza stroju i bębna szamańskiego' opis seansów, zanotowanie tekstów i melodii itd. Starając się ustalić ,,historię'' takiego czy innego elementu szamanizmu (na przykład Ębna lub użycia narkotyków podczas seansu)' etnolog, a w tym przypadku również komparatysta i historyk, zdoła ukazać nam krążenie danego motywu w czasie i przestrzeni; w miarę możności określiośrodek, etapy i chronologię jego rozprzestrzeniania. Slowem, etnolog stanie się również niezależnie od tego, czy ',historykiem'',

cykli kulturowych Graebnera_Schmidta_Koppersa' odrzuci. W każdym razie, obok wspanialej' czysto opisowej litcratury etnograficznej dysponujemy obecnie wieloma pracami z et_ ttrllogii historycznej. W przytłaczającej ,,szarej masie'' faktów kulturo_ wych należących do tak zwanych ludów historii'' zaczynamy ',bez widziec zarysowłrjące się teraz silniej kształay; zaczynamy wyodrębniaó ,, historię'' tam, gdzie przy zutyczajeni byliśmy spotykać,, N at ur v ó l ke r'', ,,prymit)vnych" lub,,dzikich". Bezcelowe byłoby tu podkreślanieogromnych zasfug, jakie etnologia historyczna oddała juz historii religii. Nie sądzimy jednak, aby mogła rlna zastąpić historię religii, której zadaniem jest połączenie zarówno rczultatów etnologii, jak też psychologii i socjoIogii; jednakże nie łrniecha przy tym własnej metody pracy i perspektywy, która stanowi icl specyfrkę. Etnologia kulturowa może na przykład ustalać związki rzamaniznu z pewnymi cyklami kulturowymi lub z rozprzestrzenieniem trrkiego czy innego rodzaju wamanizrnu; nie przeszkadza w tym fakt, że łio -iest jej przedmiotem odsłanianie głębokiego sensu wszystkich tych łjrrwisk religijnych, naświetlanie ich symbolizmu i umiejscawianie w ogólnej historii religii. ostatecznie właśniena historyku religii tipoczywa zadanie syntetyzacji wszystkich szczegółowych badań nad lzamanizmem i prezentacji całościowegoujęcia, będącego zarazem rnorfologią i histońą tego złożonego zjawiska religijnego. Naleł tu jednak uzgodnić, jakie znaczrnie w tego rodzaju llrdaniach można przypisać ,,historii''. Jak to już niejednokrotnie łtuwaĘlliśmyw innych pracach, a co Ędziemy mieli okazję obszernie ;lrzedstawić w przygotow}'wanym właśniedziele dop ełnia1ącym Trakur tl historii religii, historyczne uwarunkowanie zjawiska religijnego, choć rliezwykle waźne (ponieważ każdy fakt ludzki jest ostatecznie faktem lristorycznym), nie wyczerpuje go całkowicie. Przytoczmy jeden tylko ;lrzykład: szaman ałtajski rytualnie wspina się na brzozę po przygotowanych wcześniej stopniach; brzoza symbolizu.je Drzewó śńata, ir stopnie wyobrażają kolejne Niebiosa, które szaman musi przebyć w czasie swej ekstatycznej podróży do Nieba; bardzo jest przy tym |lrawdopodobne, że kosmologiczny schemat Zawarty w tym rytuale (2). lcst pochodzenia ońentalnego Religijne idee starołtnego Bliskiego Wschodu sięgnęły bardzo daleko w głąb Azji Środkowej i tółno"nij. r'ttttlosuje metodę

c?y

Leż ją

6

przyczyniając się znacznie do nadania szamanizmowi syberyjskiemu środkowoazjatyckiemu jego obecnej postaci. Mamy tu znakomity przykład tego, w jaki sposób ,,historia'' może nas polczyć o rozprzestrzenieniu się ideologii i technik religijnych' Ale' jak wyżej zalważy|iśmy, historia jakiegoś zjawiska religijnego nie może odsłonió wszyslkiego, co zjawisko to, przez sam fakt swej manifestacji' stara się nam ukazać. Nic nie pozwala przypllszczać, że wpĘwy kosmologii i religii orientalnej wytworzyly u Ałtajczyków ideologię i rytuał wniebowstępowania; podobne ideologie i rytuaĘ pojawiają się na całym niemal świeciei to w regionach, gdzie wpĘwy paleoorientalne są a priori wyk|llczone. Bardziej prawdopodobne jest, że orientalne idee zmodyfikowaly tylko rytualną formułę i kosmologiczne implikacje wniebowstępowania, które, jak się wydaje' jest zjawiskiem pierwotnym, to znaczy należy ono człowiekowi jako takiemu, w jego integralności, a nie jako bytowi historycznemu: dowodem są sny' ha|ucynacje i wyobrażenia wstępowania, które spotykamy na całym świecie, poza wszelkim,,uwarunkowaniem'' historycznym czy inn1łn. Wszystkich tych snów, mitów i nostalgii, których centralnym tematem jest wstępowanie lub lot, nie da się wytłumaczyó wyłącznie psychologiczrie; zawsze pozostaje jakiśpierwiastek nie podlegający wyjaśnieniu i owo nie znane mi nieredukowalne odsłania być może prawdziwą sytuację jak cźowieka w Kosmosie, sytuację, która - Ędziemy to niestrudzenie powtarzaó nie jest wyłącznie ,,historyczna''. Tak więc zajmując się faktami historyczno-religijnymi i, w miarę możności,starając się porządkować swe materiaĘ w perspektywie historycznej _ jedynej, która gwarantuj€ ich konkretny charakt€r religii nie powinien zapominać, że zjawiska, z którymi ma -do historyk czynienia, odsłaniają w sumie granicme sytuacje człowieka, które wymaga1ą zrozumienia i uczynienia je zrozumiałymi. Do owego odczyt1vania głębokiego sensu zjawisk religijnych uprawniony j9Śt historyk religii: Psycholog, socjolog, etnolog, a naułet riozof dzy teolog z pewnościąĘdą mieli cośdo powiedzenia' każdy we właściwej sobie perspektywie i za pomocą własnej metody' ale dopiero historyk religii powie najwięcej istotnych rzeczy o fakcie relig|jllym jako fakcie religijnym a nie fakcie psychologicznym, społecmym, etnicznym, filozoficznym czy nawet teologicznym. Pod tym względem historyk

i

Przedmowa 7

Przedmowa

toligii różni się także od fenomenologa, gdyż ten ostatni wyrzeka się

w zasadzie pracy porównawczej: ogranicza się do ,,przybliżenia''

l rrdgadnięcia sensu danego zjawiska religijnego, podczas gdy

historyk

loligii dązy do zrozumienia zjawiska dopiero po uprzednim należytym

;llrównaniu go z tysiącami podobnych czy odmiennych zjawisk' po

rxrtdzeniu go wśród nich: a te tysiące zjawisk dzieli zarówno przestrzeń, |nk i czas. Z tego samego względu historyk religii nie zadowoli się po |lrostu typologią czy morfologią faktów religijnych. Wie dobrze, że ,,historia'' nie łyczerpuje treścifaktu religijnego, ale tym bardziej nie

rltpomina, żn zawszp właśniew historii _ w szerokim tego słowa fakt religijny ukazuje wszystkie swe aspekty i odsłania lttttczenia. Innymi słowy, historyk religii wykorzysĘe wszystkie hl,łloryczne przejawy zjawiska religijnego, aby odkryć to, co takie r1ttwisko ,,chce powiedzieć'': z jednej strony przylviązany jest do ll)nkretu historycznego, z drugiej jednak stara się odczytać to, co ;lrlnadhistorycznego odsłania fakt religijny poprzez historię. Nie ma potrzeby romłodńć się nad tymi kilkoma uwagami rlrctodologicznymi; żeby odpowiednio je wyłożyć,potrzeba o wiele więoej miejsca niż pozutala na to przedmowa. Niemniej zalważmy, że rhlwo ,,historia'' prowadzi niekiedy do nieporozumienia: może bowiem łt,naczać zarówno historiogralrę (akt pisania historii czegoś), jak też |ctlynie ,,to, co się zdarzyło'' w świecie. Z kolei to drugie znaczenie llrminu posiada kilka odcieni: historia w znaczeniu tego, co zdarzyło rlę w pewnych granicach przestrzennych lub czasowych (historia ;rcwnego ludu lub epoki), to znaczy historia jakiejś ciągłościlub rlruktury; ale takżp historia w ogólnym tego słowa znaczenil' jak w wyrżeniach,,historyczna egzystencja człowieka'',,,sytuacja histot yezna", ,,moment historyczny" itp., czy nawet w egzystencjalistycznym rltttczeniu tego słowa: człowiek jest ,,w sytuacji'', to znaczy lł historii. Historia religii nie zawsze i niekoniecznie jest historiografią relig1i, rrlhowiem gdy piszemy historię jakiejśreligii czy danego faktu religijrrcgo (oftara u Semitów, mit o Heraklesie itp.)' nie zawsze jesteśmy w stanie pokazać wszystko ,'to, co się zdarzyło'' w perspektywie r'|rronologicznej; z pewnością można to uczynić, jeślipozwalają na to rrrrrteriaĘ, ale nie musimy koniecznie robić historiograJil' chcąc pisać lristorię religii' Wieloznacznośćterminu ,'historia'' przyczyniła się do lttttczeniu

I

Przedmowa

powstania nieporozumień między badaczami: w rzecz}'uristości najlepiej

odpowiada naszej dyscyplinie fiozoflczny i ogólny Zarazem sens ,,historii''. Historię religii uprawia się wtedy, gdy próbuje się badać fakty religijne jako takie, to znaczy w ich specyficznej płaszczyźnie

manifestacji: ten specyficzny plan manifestacji zawsze jest historyczny, konkretny, egzystencjalny, naw€t jeśIi manifestując€ się fakty religijne nie zawsze ani nie w pełni dają się sprowadzić do fustorii. Wszystkie hierofanie, od najbardziej elementamych (na przykład manifestacja sacrum w danym drzewie czy kamieniu) po najbardziej złożone (,,w\zja" nowej ,'formy boskiej'' przez proroka czy założycie|a religii) występują w konkrecie histÓrycznym i są ri' pewien sposób uwarunkowane ptzŁz historię. Niemniej w najskromniejszej hierofanii ukazuje się ,,wieczne

rozpoczynańe od nowa''' wieczny powrót do chwili bezczasowej, pragnienie zniesienia histońi, wymazania przeszłości'ponownego stworzenia świata' Wszystko to ,,pokazane'' jest w faktach religijnych,

a nie wymyśloneprzez historyka religii. oczywiście historyk, który chce

być jedynie historykiem i nicaym więcej, ma prawo do ignorowania specyficznego i ponadhistorycznego sensu faktu religijnego; etnolog,

socjolog' psycholog również może go lekceważyć. Jednak historyk religii nie może tego uczynić: jego oko, oswojone z pokaźną ilością hierofanii, Ędzie w stanie odczytaó specyficznie religijne znaczenie tego czy innego faktu. Powracając zaśdo naszego punktu wyjścia,praca ta w pełni zasługuje na miano historii religii, nawet jeślinie jest prowadzona w chronologicznej perspektywie historiografii. Ztesztą ta chronologiczna perspekt}va, tak interesująca dla niektórych historyków, daleka jest od znaczenia, jakie na ogoł skłonni jesteśmy jej przypisyvać, gdyż, jak staraliśmy się pokazać w Traktacie o historii religii, sama dialektyka sacrum prowadzi do nieskończonego powtarzania szeregu archetypów rak, że hierofania urzeczywistniona w pewnym historycmym'' pokrywa się co do swej struktury ''mom€ncie z hierofanią tysiąc lat starszą lub młodszą: ta tendencja procesu hierofanicznego do podejmowania ad infinitum tej samej paradoksalnej sakralizacji rzeczywistości pozwala nam w sumie ztozlmieć cośze zjawiska religijnego i napisaó jego ,,historię''. Innymi słowy, można odróżnić fakty religijne i dojśćdo ich zrozumienia dlatego, że hierofanie się powtarzają. Ale hierofanie mają to do siebie, źe starają się odsłonić

PŻedmo1łe 9

crum w całej pełni' nawet jeśliludzie' w świadomościktórych się'' sacrum' przyjmują tylko jakiśjego aspekt lub niewielką ',tlkuzuje l,rr1stkę. W najbardziej elementarnej hierofanii wszystko jest powiedziarrr: manifestacja sacnrm w ,,kamieniu" czy ,drzewie" jest nie mniej tllicmnicza i godna niż manifestacja sacrum w ,,bogu''. Proces

rrrlralizacji rzeczyrvistości jest ten sam: odmienna jest natomiast forma, człowieka. |rrkr1 przybrał proces sakralizacyjny w religijnej świadomości Nie pozostaje to bez następstw dla koncepcji chronologicznej ;rrspektywy religii: chociaż istnieje historia religii, nie jest ona lttcodwracalna jak każda inna histońa. Monoteistyczna świadomość lcligijna niekoniecznie jest monoteisfyczna do końca swego istnienia rllłtego, ze tkwi w ,,historii'' monoteistycznej, a w historii tej, jak wttt w

RozdŻiał Xl' szamanizm u tndoeuropejczyków

symbolizmy i techniki > w lndiach Rygweda ofiaruje nam kilka przykładów szamańskiego uzdrowienia przez prąrvołanie lub poszukiwanie zbiegłej duszy chorego. Kapłan tak Zwraca się do konającego: ,,Twój duch, który odszedł do Nieba' twój duch, który odszedł na krańce ziemi..., sprawiamy, aby powrócił

do ciebie, abyśtu mieszkał, tu żyłl''(RW, X' 58,24)' Również w Rygwedzie (X, 57 Ę5) bramin zaklina duszę chorego w następujący ' powróci

sposób: ,,Niech duch do ciebie, aby chcieó, działać, żyć, aby długo widzieć słońce' O ojcowie, niech lud duchów odda nam ducha; chcemy pozostaó wśród żywych!...''. W medyczno-magicznych tekstach Atharwcwedy mag, aby przywrócić konającego do życia, przyrłołuje oddech od Wiatru ioko od Słońca, reintegruje duszę do ciała i uwalnia chorego z więzów Nirryti (AW,VIII,2, 3; VIII, l, 3, l; itd.) 85. Chodzi tu oczywiście jedynie o śladyuzdrowienia szamańskiego. a jeśli medycyna indyjska wykorzystała później pewne tradycyjne idee magiczne, nie należą one przecież do właściwejideologii szamańskiej 86. Już przywolywanie różnych ''organów'' z regionów kosmicznych, o których wspomina mag z Atharwawedy (zob. także RW, X' 16' 3) implikuje inną koncepcję: człowieka-mikrokosmosu; i choć koncepcja ta wydaje się dosyć dawna (być może indoeuropejska), nie jest jednak ,,szamańska''. Niemniej przywoływanie zbiegłej duszy chorego poświadczone zostało w jednej księdze Rygwedy, (najpóźniejszej), a po_ nieważ ta sama ideologia i technika szamańska dominuje u innych' niearyjskich ludów Indii, można się zastanowić, czy nie należy odwołać się do wpływu substratu. W istocie mag oraonów z Bengalu także poszukuje zabłąkanej duszy chorego udając się przez góry i rzeki aż do krainy umaĄch 87, tak samo jak szaman ałtajski czy syberyjski. To nie wszystko: starożytne Indie znają doktrynę o niestałości duszy, tak wyraźną w różnych kulturach zdominowanych przez 35

O przywoĘwaniu duszy, Żob, także W. Caland' Altindi\cher Ahnenkuh (Leyde

1893), s. 179 nn. 3ó

Por. np. Jean Filliozat' La Doctlińe classique de la mćdecine indienne.

origines et 37

ses

?aralleles grers (Paris 1949).

Ses

Por. F. E'. clements, P.i/'iiye Concepls oJ DiseaŚe, s' 19? (,,utrala duszy"

u Garów i zhinduizowanych ludów Północy).

tndiach 411

od ciała' szamanizm' We śniedusza przenosi się bardzo daleko nagle budzić nie zaleca 12) ;-ś;;pń, Brahmana (xlv, 7, |, Także powrotnej'spii""go, gdyż dusza może zabłądzić w drodze się duszę na utratę (Taj'lirija Sanhita' l1' .5' Ż' 4)' swą 'i"'u:"ą"'*-y'iu*ia L;g;;j" o Subandhu opowiada, jak można utració i_odna]eźć l2' 5)' _*_ńo'*"iJz i"?i óząrnil, Brąhm'ana,Ill, l68-170; Pańcavimśa B-r'' XII' opuszczać dowolnie może mag w powiązaniu z ideą, że podstawy swe ciało _ idea ściśleszamańska, której ekstatyczne tech' w tekstach .,*i".Jłris.v kilkakrotnie -- spotykamy, zarówno do ;t;;;ń' :ut i * folklorze, inną magiczną moc "wchodzenia Ten (parapurakajapraweśa; por- E|iade, Joga' s' 345)' inn"*" "iuL" jui jednak piętno indyjskiego' opracowania: ;;;"'.y środlknosi jogicznych sjddhi, a Patańdża|i ptzytacza go wśród i,g,i.,'j" '."'",ą 37) obok innych cudownych mocy' (ioga' .NieSutra,III, wszystkich może-y i nie mamy zamiaru wypis1'wać' tu _byó.związale u.o"t,o* technik jogi, które mogą w jakiśsposób barokową ,'""-""i".... poniJ*.z ."i"tt u 'ynteza, którą nazwaliśmymagicznych 'Lnu. int"*rui" bardzo wiele elementów należących do i-i].,'l""y.ń tradycji Indii' zarówno aryjskich, jak też' tubylczych' syntezie. zidentyfikować ,aiii "ię,'zr -ozna .riekiedy w tej ogromnej za każdym liń "r"'*nta* szamańskich. Ważne jest jednak uściślanie czy też ;;;, ;i należy mówić o właściwieszamańskim elemencie' Niemożliwe szamanizmu' sferę *"giń": trajycji przekraczającej ","* piJńl. tu tej wytzerpują".j p'^'y porównawczej ffi' ZadowóImy ''ii p" pi."' ,l*igą,'żn nawet kiaiyczny tekst Patańdżalego wymienia .r".uni"mowi: latanie w przestworzach' ni.tta.",,.o"."-bli.ki" 'stawunie się niezwykle wielkim i niezwykle. malym itp' '"ltu"i"' i;lnad; ;iriu logo'Sutry (iY,l) do roślinleczniczych (ąuszadhi)' -

s' l75 nn' Uściślłrny E|i^de, !ogą, s' 328 nn' i id'' TechńąueŚ du ro8a' się do s'zamani7mu' jo8i od!łolujemy niekoniecznie o .,pocątkach" rednak. że dyskutuiąc jogę'

'" P-. M.

'ć"i"

i"j.*ii.łii"

.istycrn". t'łułlik(óra w pewnym momencie opanowała

ni€i€Śtszamańska..l'asamauwagaodnosisiętakżedopraktykcrotykimistycznejlub

niekildy wypaczonych (implikujących kanibalizm' mordermlejsio*e pochodzenie prearyjskie' nie są.szamańskie' :r*'o'',ó;};;'-;;;;'maią-umożlŃiło błędne utożsamianie "szamanizmu" i "mistyki p"ł".zania Ń-''y.iiiJ

;;;il;;;i;;I ;;'"znych,

"

prymitywnej".

412

któie, tak samo jąk Samudhi, mogą udzielać joginowi ,,cudownych mocy'', świadczy o uż}rvaniu narkotyków w ośrodkach jogicznych właśniew celu osiągnięcia doświadczeń ekstatycznych' Z drugiej

jednak strony ,'moce'' odgrywają jedynie drugorzędną ro1ę w klasycznej i buddyjskiej jodze' a wiele tekstów przestrzega przed niebezpieczeństwem ulegania p w

Bozdział Xt. szamanizm u Indoeuropejczyków

czonyrn przypadkiem ekstatycznej podróży w zaświaty jest Bhrygu' Waruny (Śanpatha Br', XI, 6, l; Dżajminija Br', I, 42-44'). ',syn'' Uczyniwszy go nieprzytomnym, bóg wysyła jego duszę na zwiedzanie rozmaitych regionów kosmicznych i Piekieł. Bhrygu widzi nawet kary zastrzeżone dla winnych niektórych zbrodni rytualnych. Nieprzytom_ nośćBhrygu, jego ekstatyczna podróż przez Kosmos, kary, których jest świadkiem' a które są mu następnie wyjaśnianeprzez samego Warunę wszystko to przypomina nam Ardę Wirafa. Z tą naturalnie jaka różnicą, może istnieć między pozagrobową podróżą dającą pełny obraz nagród post nortem, jak w przypadku Ardy Wirafa' a ekstatyczną podróżą odsłaniającą tylko ograniczoną liczbę sytuacji. W obu jednak przypadkach można jeszcze odczytać schemat pozagrobowej podróży inicjacyjnej' podjęty i zinterpretowany przez kręgi rytualis_ tyczne.

Należałoby także przypomnieó

',szamańskie"

motywy, które prze-

trwaĘ jeszcze w tak złożonych postaciach Waruny, Jamy i Nirryti. Każdy z tych bogów, na właściwejsobie płaszczyźnie, jest bowiem ,,wiążącym''

92.

Wiele hymnów wedyjskich mówi o ,,sidłach Waruny''.

Więzy Jamy Qamasja padbiśa' AW, vI, 96' 2] itd.) są na ogół nazywane ,,więzami śmierci'' (nr7 tjupaśa, AW, VII' l 12' 2; itd.). Nirryti skuwa tych, których chce zgubić (Ałv, VI' ó3' l-2l itd.) i prosi się bogów o oddalenie ,,więzów Nirryti'' (l7' l' 3l, 2), gdyż choroby są ,,sidłami'', a śmierćjest jedynie najwyższą z ,,więzów''. Gdzie indziej zanalizowaliśmy bardzo złożony symbolizm, w którego ramy wchodzi magia ,,więzów'' (E|iade, Images el symboles' s. l20 nn.).

Niech więc wystarczy nam tu stwierdzenie, że pewne aspekty tej magii są szamańskie. o ile prawdą jest, że ,,sidła'' t ,'więzy" figurują wśród najbardziej specyficznych atrybutów bogów śmiercii to nie tylko w Indiach i lranie, ale także gdzie indziej (Chiny' oceania itd.), także szamani posiadają sidła i lassa przeznaczone do tego samego użytku: chwytania błąkających się dusz, które opuściĘswe ciało. Bogowie i demony śmierci cbwytają dusze umarĘch w sieć; na przykład szaman tunguski użyrłalassa do zlapania zbiegłej duszy chorego (Szyrokogorow, Psychomental Complex of the Tungus, s. 290). Ale symbolizm 92

Por' M' Eliade' Images

et s)łmboles'

s. 124 nn., l3o nn.

lndiach 415

szamanlzm; ,,wiązania'' ze wszystkich stron wykracza poza właściwy spotyka się i,,więzi'' tylko iwyłącznie w czarownictwie .,węzłów'' pewne podobieństwa z magią szamańską. ' Wreszcie wspomnimy także o ekstatycznym wstępowaniu.Ardżuny jakie implikuje na Górę Śi*y, , *'"y.iki-i świetlanymi epifaniami, (Mahab'harati, VlI, 80 nn.); nie będąc ,,szamańskim'', zawiera się wstępow kategorii mistycznych wstępowań, do któIej należy również się przypomina światła wanie izamańskle. ódnośnie do doświadczeń które kaumanek szamana eskimoskiego, ,.błysk'' lub ,,oświecenie''' przyprawia nagle całe jego ciało o drżenie (por' wyżej, s' 7l nn')' tlczyrviście,,*J*nęt.'',i Światło'' wybuchające w następstwie długich *yriłkó* koncentiacji i medytacji jest dobrze znane- wszystkim ,'ua|l;o. religijnym i zostało obficie poświadczone w lndiach' od tych Upaniśzat) po ńtry"* (por. wyżej, s' ?2 nn')' Przypomnieliśmy jakie wpisac się mogą tiita prryi.ładó*, aby wskazać ramy' w niektoie doświadczenia szamańskie, gdyż, jak to często powtarzaliśmy i niekonieczw tej pracy, szamanizm, w swym całokształcie, nie zawsze 93' j"st mistyką wypu"'oną i mroczną ni. Ńa maiginesie przytoczmy także magiczny bęben .i jego rolę w magii inóyjst> 471

Mamy wszelkie pplvody_.Pr?puszczać, że poszukiwanie',magicznego ciepła'' popychało do użycia narkolyk-óly. PąĘlie_ pęrynyltt' zrół' pewny"h .ośtii-1iowiękś'alo.nr99'. lntoksykowany,,grze,,ffiIańIe_ je'' śĘupojenie narkotyćźńiJJest',;palącen. --Wewnętrzne ciepło'' p'19y1ą!_z4ce do transu starano się osiągaó środkami mechanicznymi. Zdawać sobie będziemy Sprawę również Z symbolicznej wartości intoksykacji, która równoznaczna była ze,,śmiercią'': intoksykowany opuszczał ciało, osiągał kondycję umarłych i duchów. Ponieważ mistylub opuszczeniem czna ekstaza utożsamiana jest z czasową ',śmiercią'' ciała, wszystkie intoksykacje prowadzące do tego rezultat\były przez to włączane do technik ekstazy. Jednak przy bardziej uważnym zbadaniu problemu odnosimy wrażenie, że lżycie narkotyków ujawnia raczej upadek techniki ekstatycznej lub jej rozszerzenie na ,,niższe'' ludy lub grupy społeczne 41. W każdym razie stwierdzono, że użycie narkotyków (tytoń itp.) jest dosyć późne w szamanizmie na dalekim północnym wschodzie.


e tę ]J.

mqg19z44 zdol1o.ŚĆ-przypis4e

Nf

Malekuli czarownicy

(ówr70

ma]ą

moc przeo-

al Mamy nadzieję, że gdzie indziej podejmiemy ten probl€m w ramach wnikliwszego studium porównawczego ideologii i tcchnik ,,wewnętrznego ciepła''' o strukturach imaginacji ognia, por. G. Bachelard, La psychanalyse du fet (Paris 1935).

'42Zob.np.M.A.Czaplicka,Abotiginalsiberia,s.175nn.,238itd.;Kroeber,The

!3 Tain M Cuóiln4e, streszczonę ptzslożone przez i Geotlęsa D\rmćzjla, Horace et les Curiaces, s. 35 nn. 39 Por. G. Dumćzil, Lź4endes sul les Narles, s. 50 nn', l79 nn; id', Horace et les

curiąces' s. 5s

nIJ'-

ao |J\rraża się' że znachorzy wchodą w ogień; po.. A. P. Ellkin, Aboriginal Men of High Degree, s. 62 O ,,chodzeniu po ogniu", por. bibliografia w R. Eisle\ Man into

rt

Wolf (London l95l), s. l34-l35. Prawdopodobne jest, źe węgierska nazwa szamana pochodzi od etymonu oznaczającego ,,ciepło, żar itp.''; por. !źtnos Balźzs' A mugyar samón róilete (Die Ekslase der ungarischen Schamanen), s. 438 nn., (streszczenie w języku niemieckim).

Eskimos of Smith Sound, s.303 nn.; Thalbitzer, Les Magiciens esquimaux, s. 80-811' J. Layatd, shafiańisr', s.536 nn.; A. Mćtraux' Le Shamanisme chez les Indiens de l'Al ćrique du sud tlopicale, s.2o9: ltkonen, HeidĄische Religion, s. 116. a3 Australia: W. J. Perry, The Child.ren of the Stm: a Study ol the Ea y Historl of CiyiliŻąliołl (2 wyd.' London 1926)' s. 396, 403 nn.; Tlob andy: B. Malinowski, 7l'? Argoiauts of the Paclc (London 1932), s. 239 nn. fpot. Argonauci Zielonego PacyJiku, t' 3. Dziel cz. 1 i 2, PwN warszawa l98l, l98ó_l987] Nidżamowie z wysp Salomona przemieniają się w ptaki i latają; pol. A. M' Hocart, Medicihe aĄd Wilchcraft ih Etldystone of the Solomons (,,lovnal of the Royal Anthropological Institute", LV, London 1925, s.22I-210), s.23l-232. zob. tĄkżf, prŻytocŻone przez nas materiały (por' Indeks, s. v. ,,lot").

472

Rozdział Xlll' Mity, symbole i rytuały paralelne

brażania się w zwierzęta, a najchętniej przemieniają się w kury i sokoły, gdyż umiejętnośćlatania upodabnia ich do duchówaa. U Marindów czarownik ,,idzie do swego rodzaju szałasu, który zbudował w lesie z liścipalmowych, przystrajając sobie ramiona i przedramiona długimi piórami czapli' W końcu podpala ów niewielki szałas, nie opuszczając go... dym i płomienie powinny unieśó go w pfzestworza, aby, jak ptak, poleciał dokąd tylko zechce''''' a5. wszy$łp.'.!-o !?łP9:Irną-ąamlrnrLorns{gny symbolizm stroju szamanów syberyjskich. lzaman dajacki. odp rowaiiżĘ{t TuśŻ6Tiia}:lyćh.$e-!ąF!ę!.śWiat"_riłłęlrzi"t-lńpostae p-iii.u au. Hk iliclzicliŚńy; _ ofiarnik wedyjski po wejściu na szpzyt drabiny rozkłada ramiona jak ptak swe skrzydła, wołając: ,,dotarłem do Nieba itd!''. Ten sam obrzęd spotykamy na Malekuli: w kulminacyjnym punkcie ceremonii ofiarnik rozpościera ramiona, naśladując sokoła i intonując pieśń ku czci gwiazda7 ' W mitycznycb_czasach, według licznych rrałycji, wszyscy ludz'ię.łosidiiali moc latania; wsŻyŚcy mogli?oć;e'at-oo'ŃGba'caltó ng-gkrzydłach'Ęitycznlgopt'aka,'azytez-na__ó_błók-c[48'Bóżcdfowe byłoby powracanie do wszyśtkich,zanotów-ii j'cli _'.1"uż szczegółów związanych z symbolizmem lotu (pióra, skrzydła itd.). Dodajmy, że uniwersalne wierzenie, obszernie udokumentowane w Europie, przypisuje czarownikom i czarownicom umiejętnośó latania w przestworzachag . widzieliśmy, źe te same magiczne moce przypisywane są joginom, fakirom i alchemikom (wyżej, s. 402 nn.). Zauważmy jednak, że moce te przybierają często charakter czysto duchowy: ,,loI,, wyraża aa o5

John Layard' Malekulą, s. 504 nn. P. Wirz, Die Mari d-unim von Holldndisch-Siz!-nueu,Cuinea (Hamburg 2 t., 1922_1925\' II, s. 74' cytowany i przelożony przez L' Lćvy-Bruhla, La Mytholo|ie pri iliye. I'e Mo dŁ hythique des Aushaliens el des Pąpous (Pais 1935). s. 232. o6 H. M. i N. K. Chadwick. The 8rolłń or Likrature, IlI. s' 495: N' K. chadwick. Poetry and Prophecr, s. 27. a7 John Layard, Stone Men of Malekula, s.133-'134. a3 Na przykład na Jap: z9!. M. wallesel, Reliłióse AnsĆhauwĘen uxd Gebrduche fuł Bewohner von lap, Deutsche siidsee (,,Anthropos'', vll, |913. s. ó07-629). s. 612 nn. 4e

Zob. Kittredge, Witchcraft in Old and New Enlland- s. 24J nn.. 547-54E (bibliografia); Penzer i Tawnęy, The ocean of stor),, ll, s' lo4; stith Thompson, Motif-Ihdex of Folk-Literature, lll, s. 217; Arne RuneberB, Witches, Demons and Fellilil)ł Maqic, s. l5 nn'' 93 nn'' ]05 nn., 222 nn.

> 473

po prostu inteligencję, zrozumienie spraw tajemnych lub prawd metafzycznych. ,,Inteligencja (manas) jest najszybszym z ptaków'', m6wi Rygweda (VI' 9' 5)' a Pańcawimśa Brahmana (XIv' I' 13)

5o. dodaje: ,,Ten, kto rozumie, ma skrzydła''

Adekwatna analiza symbolizmu magicznego lotu prowadziłaby nas zbyt daleko. ZatlwaŻmy tylko, że do ukształtowania jego obecnej struktury przyczyniły się dwa ważne ry1ryJ mlJ::lŁmityczne wJobłłźeni€J'Bs3y pQd postacią ptaka oiaz koncepcja pńkóf,pkcr przewodników dusz. Negelein, Frazer, Frobenius zebrali wićle materńł,ow_Toiyćźećyfitych dwu mitów o duszy5l. W tym przypadku istotny jest dla nas fakt, że _czarownicy i szar]rlrllulzęc*zvlvistaq!!LiŁ/ł,

włączony do tak różnych kompleksów kulturowych: czarownicrwo, mitologia snu, kulty solarne i apoteozy cesarzy, techniki ekstazy. Symbolizm pogrzebowy itd. Związany jest on również z symbolizmem wstępowania (zob. niżej, s. 483 nn.). Ten mit duszy zawiera w za|ążkll całą metafizykę autonomii i wolnościduchowej człowieka; tu właśnie szukać należy źródłapierwszych spekulacji o dobrowolnym opuszczeniu ciała, o wszechmocy inteligencji, o nieśmiertelnościduszy ludzkiej. Analiza ''imaginacji ruchu'' ukazałaby nam, jak bardzo tęsknota za lotem charakterystyczna jest dla ludzkiej psychiki 52. Zasadniczy .jest tu fakt, że mitologia i obrzędy magicznego lotu 50

O

symbolizmie ,,lotu w przestworzach", por. Ananda

K.

Coomaraswamy,

|'igures of Speech and Fieułes of Thoughl (London 1946), s. l83 nn. 5r Dusza-ptak: J. von Negelein, Seele a/.r l/ogel (,,Globus", LXXIX, 23, s 357-361, ]8l-384); James George Frazel, Tabou el les pćlils d2 l'a e, s' 28 nn. Ptak-przewodnik dusz: L. Frobenius, Dk Weltanschąuunq dlr Naluryólker, s. 1l nn.i Frazet, La crąinte des morts (przeklad fr., Paris 1934), I, s. 239 nn.

52 zob. np. Gaslon Bachelard, L'Air et les songe';. Essai sul l'imą8ination du llloułemenl (Paris 1943); Eliadę. Dirohana and the ,'waking drean": pot ' także id', 11tlhes. rćws el rr)''llres. s' lJJ nn'

{j'tL{

474

1

.Ć

Rozdziat Xlll. Mity, symbole i rytuały paralelne

Jź L1 ( 4 * ' \2 ł clLL

$'v

stworzach pod postacią ptaków lub w swej normalnej postaci' szamani dają poniekąd wyraz upadkowi |lldzi, gdyż wiele mitów, jak widzieliś-

my, wspomina o pierwotnym czasie, kiedy wszyscy ludzie mogli wchodzić do Nieba, wspinając się na górę, drzewo lub drabinę, unosząc się o własnych siłach bądź dając się zanieśćptakom.

-pLaka. raz jeszcze przypomnijmy. że kongepcja duszy-ptaka, a przez .tq-ldsntyfikąia znnadegp z ptałiem. potwierdzdńe-ostdły iu) riEF_ giach archaicznego Bliskiego Wschodu. Egipślł?LKsĘa Umarłych opisuje zmarłego jako wzbijającego się sokółi 1rozaz. xxvttI itd.;, a w Mezopotamii przedstawia się umarłych pod postacią ptaków. Mit ten jest prawdopodobnie jeszcze starszy: na prehistorycznych zabytkach Europy i Azji Drzewo Kosmiczne wyobrażane jest z dwoma ptakami na gałęziach 53;wydaje się, że obok ich kosmogonicznej wartości ptaki te symbolizują również Duszę-Przodka' Pamiętamy p rzecież, że w mitologiach Azji Środkowej, Sybeńi i Indonezji ptaki iiedzące n a gałęziach Drzewa Świata wyobrażają dusze ludzi' szaqląlluililZ.ględu-!ŁlYą możnośćprzeobrailnia się w ,,ptpki'', to..narzy.'z-e wzĘ;|ędu1a swą kondycję _-duchó5'-']"..1lpJrafią la_taó d_o samego Drzewa Świłż] a6y pzyni€ść 'E!ą!T]!ąd ,lłrsze.ptaki" ' Ptak siedzący na kiju .iest częstym

sp';tvL".ii"

i" ńłti"a

na grobach szamanów jakuckich. Węgierski tóltos przed swym ',m:nł szałasem kij lub pal, na którym siedział ptak. wysyłał ptaka tam, gdzie musiał iśó'' 5a. Ptaka siedzącego na palu widzimy już na sławnym reliefie z Lascaux (człowiek z głową ptaka), w którym Horst Kirchner 53 vo

t ge

Por.

G'

s c hicht I ic

54

G.

Wilke, Deł Weltenbaum und die heiden kosmischen Vógel in der

hen Kuns t.

.

.

-i

t! i) -:r\-A (

,a

e1iczny

'''|i

/',

!.' .,1 '.'

.

lot>> 475

upatrywał wyobrażenie szamańskiego transu55. Niezależnie od tego że motyw ,,ptaka siedzącego na palu'' jest niezwykle

pewne jest, archaiczny.

Na podstawie tych kilku przykładów widzimy'

zg:rttgŁ.

i mitologie _''magicznęgoJotd]'^.wy_\:"ą -cl3ią--p'p"Z4'..uĄnlaajzrq-.!e|!!y' slrić-ldi są-ód n iego węześniejsze;" naleĄ' do ideoĘ.ii'magii_Bniwrsalnej i ildgryiłają żasadniczą rolę w vielu komp1eksacbła*gi6zno-religijnycb_ Jedn-ii

Szamani, tak jak umarli, muszą w trakcie swej podróży do Piekieł ptzejśćprzez most. Podobnie jak śmierć,ekstaza implikuje ,,przemianę'', którą mit wyraża plastycznie jako niebezpieczne przejście. Poznaliśmy już dosyć znaczną liczbę przykładów ' Zamierzając povłrócić do tego tematu w osobnej pracy, zadowolimy się tutaj jedynie zwięzłymi uwagami. Symbolizm mostu pogrzebowego jest szeroko rozpowszechniony i wykracza poza ideologię i mitologię szamanizmu 58. Z jednej strony, symbolizm ten związany jest Z mitem o moście(lub drzewie, pnączu itp.) łączącym niegdyś Ziemię z Niebem, dzięki któremu ludzie bez trudu komunikowali się z bogami; z drugiej strony, Związany jest on z inicjacyjnym symbolizmem ,,wąskiej bramy'' lub ,,paradoksalnego przejścia'', który Zilustrujemy kilkoma przykładami. Mamy tu do czynienia z kompleksem mitologicznym, którego głównymi elementami są: a) in illo tempore, w rajskich czasach ludzkośc:t, Ziemię łączył z Niebem most 59 i bez przeszkód przechodzono z jednego miejsca do drugiego, albowiem nie było wtedy śmierci; b) po zerwaniu latwych związków między Ziemią a Niebem można przejśćpo mościetylko 53

Most i > 477

Rozdział XIll' Mity, symbole i rytuały paraletne

oprócz pzykładów przytoczonych w tej pracy, por. Johannes Zemmrich,

Toteninseln und Verwandte geographische Mythen (,,Internationales Archiv fiir Ethnographie'', IV, Leyde 1891, s' 211-244), s. 23ó nn.; Rosalind Moss' The Li|e after Death

in Oceania ahd the Mala! Archipelago, s. v. ,,bridge"; Kira Weinberger-Goebel, Melaiesische Jense itsqedanken, s. l0l nn.; Martti Rdsanen, Regenbogen-Himmelsbr cke, passimi Theodor Koch, Zum Animismus fur siidamerika ischen Indianern. s. 129 nr,.: F. K. Numazawa' Die lyeltanfiinqe in der japąnischen Mythologie, s- 15| nn''3l3nn., 393; L. Vannicelli, La religione dei Lolo, s. 179 nn.; Stith Thompson, Motif-lndex of Folk-Literatwe, III, s. 22 (F 152). 3e Por. F. K. Numazawa, s. 155 nn.; H. T. Fischer, Indonesische P.lradiesfiythen,

s. 207 nn.

jako ,,duch'', to znaczy jako zmaĄ lub w ekstazie; c) przejście to jest trudne, innymi słowy, usiane jest przeszkodami i nie wszystkie dusze mogą go przębyć; trzeba bowiem stawić czoła demonom i potworom, które usiłują pożreć duszę, bądź też most staje się wąski

jak ostrze brzytwy przy przejściu bezbożników itp.: jedynie ,,dobrzy'' a zwłaszcza inicjowani, bez trudu przechodzą przez most (ci ' ostatni znają poniekąd drogę, gdyż przeszli oni rytualną śmierć i zmartwychwstanie); d) niektóre uprzywilejowane osoby potrafią niemniej przechodzić po nim za życia bądź w ekstazie, jak szamani czy teŻ ,,siłą", jak niektórzy herosi, czy wreszcie ,,paradoksalnie'' poprzez ,,mądrość''lub inicjację (za chwilę powrócimy do owego ,,paradoksu"). Istotny jest fakt' że wiele rytuałów, jak się uważa, może symbolicznie ,,budować'' ,,most'' lub ,,drabinę'' i to poprzez samą siłę obrzędu. Idea ta potwierdzona jest na przykład w symbolizmie ofiary bramińskiej (por. Tajttirija Sanhita, Yl,5, 3, 3; VI, 5, 4, 2; YII, 5, 8, 5; itd.).' Widzieliśmy, że sznv łączący ceremonialne brzozy przygotowane do Seansu szamańskiego nazywany jest właśnie,,mostem'' i symbolizuje

wniebowstępowanie szamana. W pewnych inicjacjach japońskich kandydaci muszą zbudowaó ,,most'' na siedmiu strzałach i z siedmiu desek6o. obrzęd ten należy porównać do drabin z noży, na które wspinają się kandydaci podczas szamańskiej inicjacji, a ogólniej do inicjacyjnych obrzędów wstępowania. Sens wszystkich tych obrzędów ,.niebezpiecznego przejścia'' jest następujący: nawiązuje się łączność między Ziemią a Niebem, usiłując przywrócić ,,komunikatywność'', będącą ln illo tempore prawem. Pod pewnym kątem widzenia wszystkie obrzędy inicjacyjne dążą do rekonstrukcji ,,przejścia'' w zaświaty i przez to zniesienia przerwania poziomów charakteryzującego kondycję ludzką po ,,upadku''. Zyrłotnościsymbolizmu mostu dowodzi również rola, jaką odgrywa on zarówno w chrześcijańskich i islamskich apokalipsach, jak też w tradycjach inicjacyjnych Zachodniego średniowiecza. W Wizji św. Pawla widzimy most ,,wąski jak włos'', który lączy nasz świat óo

U

Cermane

szamanów

.s.

739.

z Riukiu, por.

sla\r!1k,

Kultkche Geheifubihde łler lapaner und

478

Bozdział

Xl

z Rajem 61.Ten sam obraz spotykamy u pisarzy i mistyków arabskich:

most jest ,,węższy od, włosa'' i łączy Ziemię ze sferami astralnymi Rajem (ibid.' s. l82); podobnie w tradycjach chrześcijańskich grzeszn'lcy, nie mogący go przejść,strącani są do Piekła' Terminologia arabska podkreśla wyraźnie ,,trudno dostępny'' charakter mostu lub 62. ,,ścieżki'' Średniowieczne legendy mówią o ,,moście ukrytym pod wodą'' i moście-szabli, po którym bohater (Lancelot) musi przejść nagimi stopami i rękami; most ten jest ,,ostrzejszy od kosy'', a przejście po nim ,,pełne cierpienia i męki''. Inicjacyjny charakter przejścia po moście-szabli potwierdza również inny fakt: przed wejściemna niego Lancelot spostrzega na drugim brzegu dwa lwy, ale wszedłszy na niego widzi juz tylko jaszczurkę'' wtaz z przejściem próby inicjacyjnej ,,niebezpieczeństwo'' znika63. W tradycjach fińskich Vźiinźimóinen i szamani podróżujący w transie na tamten świat(Tuonela) muszą przejść przez most z mieczy i noży 6a. lub ,,niebezpieczne przejście'' to obiegowy motyw tak ''Wąskie'' mitologii pogrzebowych, jak też mitologii inicjacyjnych (znana jest współzależność,a nawet niekiedy ich ścisłepołączenie). Na Nowej Zeland|i zrnarły musi przejśćprzez bardzo wąską przestrzeń między dwoma demonami usiłującymi go pochwycić; jeśli zmarły jest ,,lekki'', wówczas udaje mu się przejść,jeśli jednak jest ,,ciężki'' pada i staje się ofiarą demonów ó5. ,'Lekkość''lub ,'szybkość'' jak w mitach' w których chodzi o ,,bardzo szybkie'' przejście-między szczękami potwora _ to symboliczne określenie ,,inteligencji'', ,,mądrości", ,,transcendencji'', wreszcie inicjacji. ,,Niełatwo jest przejśćpo wyos-

i

wyd.,

s. 180).

-u'

P*. \,ligu"l Asin Palacios, I'a

escatologia musulmana en la Di|iłla Comedią (2 d i Crenade 1943). s. 282. lbid., s. l8l nn. Islamska koncepcja mostu (Jiłal) ma perskie pochodzenie (ibid',

Mad

6'z

6] Por. teksty plzytoczone ptznz

H. Zimmera'

Kin| ąnd the Corpse: Tales of the soul's Conquest of Evil (J. Carnpbęll, wyd., New York 1948), s. 166 nn., l73 nn' Por. ibid-, s. 166 (rys. 3), piękne wyobrażenie ,,przejścia po moście-mieczu'' wyjęte z f.ancuskiego manuskryptu z XII wieku. e Martti Haavio, Vónómóinen, Etemal sałe (,,Folklore Fellows Communications'', LXI, 144, 1952), s. I l0 nn. 65

Most i > 479

' Mity, symbole i rytuały parcletne

The

E. S. C. Handy, Polynesian Religioh, s. 73 nr'.

trzonej krawędzi brzytwy, mówią poeci, aby wyrazić trudnośćdrogi (która wiedzie do najwyższego poznania)'', mówi Kata Upaniszada (III, 14, przeł. Louis Renou) ó6. określenie to wskazuje na inicjacyjny charakter metafizycznego poznania. ciasna jest brama i wąska

droga, która prowadzi do żywota; Znajdują'' (Mateusz,

vll'

i''Aniewielu

jest tych, którzy ją

l4). W istocie symbolizm ,,ciasnej bramy" i ,,niebezpiecznego mostu" związany jest Z symbolizmem tego, co nazwaliśmy ,,paradoksalnym przejściem'', albowiem okazuje się ono niekiedy niemożnościąlub sytuacją bez wyjścia.Jak pamiętamy, kandydaci na szamanów i boha_ terowie niektórych mitów znajdują się niekiedy w sytuacji na pozór beznadziejnej: muszą dotrzeó tam, ,,gdzie noc spotyka się z dniem'' lub znaleźćdrzwi w murze, wejśćdo Nieba przejściem otwierającym się tylko na chwilę, przejśćmiędzy dwoma kamieniami mĘńskimi będącymi w nieustannym ruchu, między dwoma zderzającymi się co chwila

skałami czy też między szczękami potwora itp. ó7 Jak znakomicie zalważył Coomaraswamy, wszystkie te mityczne obrazy wyrażają koniecznośćprzekroczenia przeciwieństw, zniesienia biegunowości charakterystycznej dla kondycji ludzkiej w celu osiągnięcia ostatecznej rzeczywistości. ,,Ten, kto chce przenieśćsię z tego światado innego lub z niego powrócić, musi tego dokonać w jednowymiarowym i pozaczasowym,,interwale'' oddzielającym pokrewne, lecz przeciwne siły, pomiędzy którymi można przejśćtylko błyskawicznie'' (CoomaraswamyJ Symplegades, s. 48ó). w mitach to ,,paradoksalne'' przejście podkreślawłaśnie,że ten, komu udaje się go dokonać, óu o indyjskim i celtyckim symbolizmie mostu, por. Luisa coomaraswamy, rłe Perilous Btidqe of Iłelfare (,,Harvald Journal of Asiatic studies'', VIII, 1944, s' l9G2l3); por. także Ananda K. Coomaraswamy, Time and Etenity (Ascona 1947),

s' 28 i przyp. 3ó. 6?

O tych motywach, por. A. B. Cook, Zeus: a Studj in Ancient Religion (3 1., Cambridge l9l4_40)' III' 2 część,Appendice P (',Floating Islands''), s' 975-1016; Ananda Coomaraswamy, Symplegades (,,Studies and Essays in the History of Science and Learning offered in Homage to George Sarton on the Occasion of his Sixtieth Birthday, 3l August 19'14", wyd. M. F. Ashley Montagu, New York 1946, s.463-488); Eliade, Naissances mysri4res, s. 132 nn.; G. HaLL Asiatic Influence in American Folklore, s. 78 nn.

480

Rozdział XIll' Mity, symbote i rytuały paraletne

Drabina

przekroczył kondycję ludzką: jest szamanem' bohaterem lub ,,duchem'', albowiem tego ,,paradoksalnego'' przejściadokonać można jedynie wtedy' jeślijest się ,'duchem''. Tych kilka przykładów wyjaśniafunkcję mitów' obrzędów i symboli ,,przejścia'' w ideologii i technikach szamańskich' Przechodząc ekstatycznie przez most łączący dwa światy, z czym ',niebezpieczny'' mierzyć się mogą jedynie zmarl| szalnan dowodzi z jednej strony' że jest ,,duchem'', że nie jest już istotą ltldzką' z drugiej zaśstara się przywrócić ,,łączność''istniejącą in illo tempore między tym światem a Niebem; w istocie bowiem to, czego szamani dokonują dzisiaj w ekstazie, niegdyś,u zarania czasów, wszystkie istoty ludzkie dokonpvaó mogły in concreto'. wchodziły do Nieba i schodziły stamtąd bez konieczności uciekania się do transu. Ekstaza reaktualizuje, tymczasowo i dla ograniczonego grona osób, szamanów, pierwotny stan całej ludzkości. Pod tym względem doświadczenie mistyczne ,,prymit1vnych'' jest powrotem do żródeł, cofnięciem się do mistyczn€go czasu utraconego raju. Dla szamana w ekstazie Most czy Drzewo, Pnącze, Sznur itd., łączące in illo tempore Ziemię z Niebem, odzyskuje na chwilę swą rzeczywistośći aktualność.

Drabina

-

Droga zmarłych

_

Wstępowanie

Spotkaliśmy niezliczone przykłady szamańskich wniebowstępowań przy pomocy drabiny 68. Ten sam środekużywany jest do ułatwienia Zstąpienia bogów na ziemię bądźdo zapewnienia wstąpienia duszy zmarłego. Tak na Archipelagu Malajskim zaprasza się boga Słońca do zstąpienia na ziemię po drabinie o siedmiu szczeblach. U Dajaków Dusunów znachor, v.łezwany do leczenia chorego, stawia pośrodku izby drabinę sięgającą dachu; po tej właśniedrabinie schodzą duchy zaproszone przez czarownika, by nim owładnęły 69. Niektóre plemiona malajskie wtykają w groby laski, które nazywają ,,schodami dusz'', 63

zob' fotografia te8o rodzaju drabiny

w. Koppers, Die Bhil

używan€j przez czarownika bhilskiego

in ZentruliĄdteł, plansza XIII, rys. l69 Frazet, Folklołe ih the old Teltąment: studres in Comparali1)e Religion' and I'ą$' (3 t., London 1919)' II' s. 5'+-55. w:

lłgend

-

Droga zmarłych

-

Wstąpowanie 481

bez wątpienia po to' aby prosió umarłych o opuszczenie grobu i uniesienie się do Nieba 70' Magarowie, plemię nepalskie, używają symbolicznych schodów' wykonując dziewięó nacięć lub stopni na lasce, którą wtykają w grób; schody te służąduszy Zmarłego do

wejściado Nieba

71.

Egipcjanie Zachowali w tekstach pogrzebowych wytażen'le asken stopień), aby pokazać, żp drabina dana im przez Ra do wchodzenia do nieba' jest rzeczywistą drabiną ?2. ,,Jest ustawiona dla mnie drabina' abym widział bogów'', mówi egipska Księga ('Imarłych?3. ,,Bogowie robią mu drabinę, aby, posługując się nią, wszedl do nieba'' (Weill, op. cit., s' 28). W wielu grobowcach z czaslw Starego i Średniego Państwa maleziono amulety wyobrażające drabinę (m"kt) lub schody 7a. Podobne posążki zakopane były w grobach na granicy Renu 75. Drabina (climax) o siedmiu szczeblach poświadczona jest w misteriach mitraistycznych i, jak widzieliśmy (s' 387)' kapłan-król Kosingas

pett83l (k"ś:

?0

W. W. Skeat i Rlagden, Pagan Races of the Malay Peninsula,II, s. 108, 114. H. H. Ri$ley, The Tribes ańd Castes of Bengql (4 t', calclltta l89l-92), II' s.75. Rosjanie z woroneża w;piekają z ciasta małe schodki ku czci anarłych i zamaczają na nich niekiedy siedmioro niebios siedmioma kreskami. Zwyczaj ten zapożyczony zostal tównięż pfuez Czercr^isów; por. Flazer, .F'olklore in the old Testame t' II' s. 57; id., Ia crainte des morts,I, s. 235 nn. Ten sam zwyczaj u Rosjan syberyjskich; por. G. Renk, Dk heilige Hinterecke, s. 73. O drabinie w rosyjskiej mitologii pogrzebowej, por. Propp, Le radici storiche dei rucconti di fate, s. 338 nn. '2 Por. np. Wallis Budge, Frcm Fetish to God in Ancient Egypt (London 1934), s. 34ó; H' P' BIok' zul altdgypli,chen Vorstellung der Hilr' elsleiter (,,Acta ońent^|ia" ' 71

YI,

1928, s. 25'1-269).

'3 Cytowany przez R' Weil Ił champ des foseaux et le champ des olfrandes dans la rcligion funćraire eI la rcligioń gćnćnle (Paris l93ó), s. 52. PoI. także J. H' B'easted, The Development of Religion and Thought in Ancient Egypt (Londotl l9l2), s. l12 nn., 15ó nn.; F. Max Miillel, Eglptian (Mythology)' (,'Mythology of All Rac€s'', xII, Boston i London 1918), s. l7ó; w. J' Per.y' The Primordial ocean, s' 2ó3-266; Jacques Vandier, la Religion ćgrptienne (Pańs 1944)' s. '1|-72, 7a Por. na przyktad Wallis Budge, The Mummy: a Handbook of EgJptian Funetary

Ałchaeology (2 wyd'' Cambridge 1925), s.32Ł327. Reprodukcja niebiańskich drabin pogrzebowych w Wallis Blldge, The Egyptian Heąven ąĄd Hell (3 t', London 1925), u, s. 159 nn. 75

Por. F. Curnont, Zux Perpetua, s. 282.

482

Rozdział Xlll. Mity, symbole i rytuały paraletne

groził swym poddanym' że pójdzie po schodach odnaleźć Herę.

Wniebowstępowanie poprzez ceremonialne wspinanie się na drabinę stanowiło prawdopodobnie częśćinicjacji orfickiej 7ó. W każdym razie symbolizm wstępowania po schodach znany był w Grecji 77. W. Bousset dawno już zestawił drabinę mitraistyczną z podobnymi koncepcjami orientalnymi i ukazał wspólny im symbolizm kosmo|ogiczny 78 . Ale wźne jest również ukazanie symbolizmu ,,Środka Swiata'' implicite obecnego we wszystkich wniebowstępowaniach. Jakub śnio drabinie, ,,której szczyt sięga nieba, po niej zaśwstępowali

i

zstępowali aniołowie Boży'' (Rodz., 28: l2). Kamień, na którym

zasypia Jakub, jest betelem i Znajduje się ,'w środku świata'''albowiem tam właśniestykały się Ze sobą wszystkie krainy kosmiczne 79. W tradycji islamskiej Mahomet widzi drabinę wznoszącą się ze świątyni jerozolimskiej (,,środek'' par excellence) do samego Nieba, z aniołami po prawej i lewej stronie; po tej drabinie dusze sprawiedliwych wchodziĘ do Boga 80. Mistyczna drabina jest wielokroć zaświad'czona ?6 Takajest przynajmniej hipoteza A. B. Cooka, Zeus,Il,l część,s. l24 nn., który swoim zwyczajem gromadzi baldzo dużo informacji o rytualnych schodach w innych religiach' Ale zob. także w. K. c. Guthrie, oryheus and Greek Religon, s.208. ?] Por_ A. B. cook, zeus' II, I, s. 37, s. l27 nn. Por. takze ć'-M. Edsman' l.e Baptćme de feu (Uppsala-Leipzig l94o)' s. 4l. 13 W. Bo\sset, Die Himmelsreke der Seele (,,Archiv liir Religionswissenschaft,', IV, l90l' s. 136_169, 229_273), zŃI. s. l5Gl69; zob. także A' Jefemjas, Handbuch, s. l8o nn. VIII tom ,,vortrage" biblioteki warburgskiej poświęconyjest niebiańskim podróżom duszy w różnych tradycjach (Leipzig l930)j por. także F. saxl' Milbas (Rę;liĄ l93l), s. 97 nn.i Benjamin Rowland. Stłdres in lhe Buddhist Arl of Bahiyan. s.48. 79 Por. M' Eliade, Traktat, s.226 nn.,3ó8 nn. Zob. także wyzej. rozdz. vII[. Nie zapominajmy jednak o innym typie wniebowstępowania: wstępowanie władcy lub proloka w celu otrzymania ,,niebiańskiej księgi,' z ręki najwyższego Boga - bardzo ważny motyw arralizowany przez G. Widenglena w The Ascensioh of lhe Aposlte of God and the Heavenly Book. 30 Miguel Asin Palacio, l'a escatologia t1usulmąĄa en lą Divina Cofuedia. s' 70. w innych tradycjach Mahomet dociera do nieba na grzbiecie ptaka; Księla Dfabin) opowiada, źt odbył swą podróż doŚiadając ,.swego rodzaju kaczki większej od osla, a mniejszej niż mul'', a plowadzony przez atchanioła Gabrielal zob. Enńco celulli (wyd'.)' Il ,'libro della scąla" e la questione delle foĄti ' arabo-spagnole della Diyiha Commedia (Stldi e testi, CL; Biblioteca Aposrolica Varicana. Waiykan tg49). Zob. wyżęj (s' 397 nn') analogicŻnę opowieści o świętych muzułmańskich. ,,Magiczny lot'',

Drabina

-

Droga

zma ych

-

Wstępowanie 483

w tradycji chrześcijańskiej; przytoczmy mw7eństwo świętej Perpetui czy

o świętym olafie 81. Święty Jan Klimak sięga po symbolizm drabiny dla wyrźenia róźnych faz duchowego wstępowania. Uderzająco legendę

podobny symbolizm spotykamy w mistyce islamskiej: wstępowanie duszy do Boga zawiera obowiązkową wspinaczkę na siedem stopni: skrucha, wstrzemięźliwość,wyrzeczenie, ubóstwo, wytrwałość,ufnośćw Bogu, zadośćuczynienie 82. Symbolizm ,,stopnia'', ,,drabin'' i ,,wstępowań'' nie przestał być wykorzystywany przez mistykę chrześcijańską. Dante widzi w niebie Saturna złotą drabinę zawrotnie wznoszącą się aż do ostatniej sfery niebiańskiej, po której wchodzą dusze błogosławionych (Boska Komedia, Raj, XXI-XXII) 83. Drabina o siedmiu szczeblach zachowała się również w tradycji alchemicmej; pewien kodeks wyobra'ja alchemicz-

ną inicjację Za pomocą schodów o siedmiu stopniach, po których

vłchodząhldzie z zawiązan1łni oczami; na siódmym stopniu Znajduje się człowiek bez opaski na oczach przed zamknięt}'rni drzwiami 8a. Mit wniebowstępowania po drabinie znany jest także w Afryce 85, oceanii 8ó i Ameryce Północnej 87. Ale schody są tylko jednym wspinaczka, wstępowanie są zresztą homologicznymi formulami identycznego symboliz_ mu i doświadczenia mistycznego. 3r Por. C.M. Edsman, Le Bapftme de feu, s. 32 nn. 32 G. van der Leeuw, I"a Religion dans son essenĆe et ses manifestations (Pańs 1948), s. 484 z odniesieniami. 33 Święty Jan od KrzyżĄ wyobraża etapy mistycznej doskonałościprzeŻ trudną wspinaczkę: jego Subida del Monte cąrmelo opislję wysiłki asc€tyczne i duchowe jako dlugie i męcząc€ wchodzenie na górę' w niektórych legendach wschodnioeuropejskich krzyż chrystusa uważany jest za most lub drabinę służącąPanu do zstąpienia na ziemię, a duszom do wchodzenia do niego; por. Harva (Holmberg), Der Ba m des Lebens, s. l33. o bizantyjskiej ikonografii Niebiańskiej Drabiny, por. Comaraswamy, Sla2a_ matrnna: Jąnuą Coeli' s. 4'l. 3a G. Carbonelli, Sulle fonti stotiche della chbnica e dell'alchimia in ltalia (Rorna 1925)' s.39' rys.47: chodzi o kodeks Ż Biblioteki Królewskiej w Modenie. 3s

Por. Alice Wetter, African (Mythologi, (w ,,Mythology of

All

Races", VIl,

Boston i London 1925), s. 136. 3u A. E. Jensen i H. Niggemęyer (wyd.\, Hąinuwele: volksefzdhlungen von fur Molukken-Insel Ceram (F.ankfu nad Menem 1939),s.5l nn.,82,84itd.; Jensen, Dte drei stńme (Leipzig 1948)' s. 164; H. M. i N. K. Chadwick, The Growth of Literature, lll, s.481 itd. 3? stith Thompson, MotdJnfux of FotkJiterąturc' III, s, 8.

484

Drabina

Rozdział Xlll' Mity' syfibole i ryluały parulelne

z

licznych symbolicznych wyrażeń wstępowania: do Nieba mozna dotrzeó po ogniu lub dymie 88, wchodząc na drzewo 89 lub górę 90, wspinając się po sznurze 91 lub pnączu 92, po tęczy 93 lub nawet po promieniu słonecznym itp. Przypomnijmy wreszcie inną grupę mitów i legend związaną z tematem wstępowania: ,,łańcuch strzał''. Bohater wchodzi do Nieba, wypuszczając pierwszą strzałę w sklepienie niebieskie' następną w pierwszą i tak dalej, aż uda mu się utworzyó łańcuch mię&y Niebem i ziemią. Motyrł ten spotykamy w Melanezji, Ameryce Północnej i Ameryce Południowej; brak go w Afryce i Azji9a. Ponieważ fuk nie znany był w Australii, jego miejsce w micie zajęła włócznia z długim kawałkiem tkaniny; ponieważ włócznia zostaje

33

Por. np. R' Pęltazzoni, saggi di storia delle rcligio i e di mitologid (Rorna 1946), przyp. l; A. Riesenfeld, The Megalithic Cultute of Melanesia, s. 196 nn. itd. 39 Por. A. van Gennep, Mythes et lćgendłs d'Australie,l' XY|| i LvI; Pettazzoni, sa88i, s. 61, przyp. l; H. M. i N' K. Chadwick, lII, s' 486 itd.; 'regnaels, I'e Hćros s. 68,

ciyilisateuf' CońtfibutioĄ d l'ćtude elhnologique d2 la reliqion et de la socioloqie africaines (UppŚala 1950)' s' l50, przyp. l itd' 90 Znachor z aust.alijskiego plemionia wotjobaluków może unosić się aż do ,'Ciemnego Nieba'', które podobne jest do góry; A' w' Howitt' The Nati,,le Tribes of soulh-East Austfalia, s. 490. PoI' także w. schmidt, Del Ufsprunq del Gotlesidee, ||l, s. 845, 868, 871.

l'eggende, I, s. ó3 (Thonga) itd', H. M. i N' K. Chadwick, III, 48l (Dajakowie morscy); Frazer, Folklore ih the old Testafieńt,ll' s. 54 (Czeremisi). 9'?H. H. Juynboll, Religionen der Naturvólker Indonesiens, s' 583 (Indonezja); Frazer, Folklore, lI, s. 52-53 (Indonezja); Roland Dixon, Oceanic (Mytholoqy\, (w of All Races'', Ix, Boston i London 1916)' s' 15ój Alice werńe\ Africon 91

Pol' R' Pettazzoni, Miti e

',Mythology (Mythologr),

s. l35; H. B' Alexander, I'atin A elicaĄ (Mythology)' s. 27l; stith

Thompsol' Motif-Index, III,

s. 7 (Ameryka Północna)' Prawie w tych samych regionach

znajdujemy mit o wstępowaniu po pajęczynie' 93

Do przytoczonych w tej pracy przykładów dodać należy: Juynboll, s.

585

(Indonezja); I. H. N. Evans, Stltdies in Religion, FolkJore and Cuslom, s. 51-52 (Dusuni); H. M. i N. K. Chadwick, III, s. 272 nn.; itd. 9a Z wyjątkiem semaDgów (por. R. Pettauzoni, l'a cate a di ffecce: saggio sulla diffusione di un otiw mitico, w jego Sdggi di stotia .lelle religioni e di mitologia, s.63_'l9: Ia catma di frecce jest przedrukięm z dodatkiem nrtyk.ułn The chain of Arrows: the Diffusion of a Mythical Motive, ,,F olklore", XXXV, London 1924, s. 15l-165) i Koriaków (por. w. I. Ioahęlson, The Koryak, s. 2l3' 304).

-

Drcga zmarłych

-

wstępowanie 485

wbita w sklepienie niebieskie, bohater wchodzi tam przy pomocy

wstęgi 95.

Osobnego tomu wymagałoby odpowiednie przedstawienie tych mitycznych motywów i ich rytualnych implikacji. Zallważmy po prostu, że itineraria dotyczą zarówno mitycznych bohaterów, jak też szamanów (czarownikó*i Znachorów itd.) oraz niektórych uprzywile_ jowanych zmarłych. Nie musimy tu badać bardzo złożonego pro96. blemu różnorodności itinerariów post mortem w różnych religiach Zauważmy po prostu, że dla niektórych plemion zaliczanych do najbardziej archaicznych Zmarli idą do Nieba, ale większośó ludów ,,prymitywnych" zna przynajmniej dwa itineraria post mortem: niebiańskie dla istot uprzywilejowanych (wodzowie, szamani, ,,inicjowani'') i horyzontalne lub piekielne dla pozostałych ludzi. I tak Narrinyeri, Dieri, Buandik, pewna liczba plemion australijskich 97; Kurnai i Kulin wierzą, że ich zmarli wznoszą się do Nieba 98. u Kulinów wchodzą po promieniach zachodząae1o słońca Ale w środkowej Australii zmarli nawiedzają bliskie sobie miejsca, które były miejscami ich Ącia; gdzie indziej podąża1ą w kierunku terenów położonych na Zachodz\e99

.

DIa Maorysów z Nowej Zelandii wstępowanie dusz jest długie 95

R. Pettazzoni, The ChaiĄ of Arrows. zob. także Jochelson ' The Koryak, s. 293, :04; ibid., dodatkowe informacje na temat rozpowszechnienia tego motywu w Ameryce Pólnocnej. Por. także o' Hatt, Asiatic Influences in American Folklole' s.40 nn. 9ó Problem ten przeanalizujemy w przygotownvanej przez nas książce, Mythologies e? 93 99

Por. Frazer, The Belief in Immortality,I, s- 134, 138 itd.

A. w. Howitt, The Natire Tribes of sou|h-East Auslrąlia, s.438' według F. Graebnera (Das Welftia der Primitiveń. Eine Untersuchung der

L/rformen wehenschaulichen Deńkehs bei Naturvólkern, Munich 1924, s. 25 nn') i w' schmidta (Der tJfspfung der Gollesidee, l',łłyd.2, Miinster 1926, s' 334416: III, 57Ł58ó itd_) najbardziej archaicznymi plemionami australijskimi są plemiola z południowo-wschodniej częścikontynentu, to znaczy właśniete, w których zauważamy najbardziej spoistą koncepcję pogrzebowo-niebiańską (niewątpliwie związaną z wierzrniami w Istotę najwyższą o stluktuże uranicznej). Natomiast plemiona z Australii Środkowei których dominuje ,,horyzontalna'' koncepcja pogrzebowa z\NiązAna - w miałyby być, z etnologicznego punktu widzenia, / kultem przodków i totemizmem r)irjmniej,,prymitywne".

486

Rozdziat XllI. Mity' symbole i rytuały paralelne

i trudne, istnieje bowiem aż dziesięcioro niebios, a dopiero w ostatnim mieszkają bogowie. Kapłan używa kilku środków, aby tam dotrzeć; śpiewając odprowadza magicznie duszę do samego nieba; jednocześnie stara się, poprzez specyficzny rytuał, oddzielić duszę od zwłok i zanieść ją do góry. Gdy umiera wódz, kapłan i osoby towarzyszące przymocowują ptasie pióra na końcu laski i śpiewają'podnosząc powo|i swe laski w powietrze 1oo 'Zalważmy, ż'e także w tym przypadku do nieba wchodzą tylko uprzywilejowani: reszta śmiertelników odchodzi przez ocean lub do krainy podziemnej. Gdy staramy się uzyskaó całościowypogląd na wszystkie mity i obrzędy, które pokrótce wymieniliśmy,uderza nas myśl,ze wspólna im jest dominująca idea: łącznośómiędzy Niebem a Ziemią może zostać lrzeczywistniona _ lub istniała in illo tempore pruez - sznur, jakikolwiek fizyczny środek (tęcza, most' schody, pnącze, ,,łańcuch strzał"' góra itd. itp.). Wszystkie te symboliczne wyobrażenia więzi między Niebem a Ziemią są tylko wariantami Drzewa Świata lub Axis mundi. W innym rozdńale widzieliśmy' że mit i symbolizm Drzewa Kosmicznego implikują ideę ,,Centrum Świata'', punktu, w którym łączą się Ziemia, Niebo i Piekło. Podobnie stwierdziliśmy, że symbolizm ,,Centrum'', odgrywając nadal zasadniczą rolę w ideologii i technikach szamańskich' jest nieskończenie bardziej powszechny niż sam szamanizm. a także jest od niego starszy. Symbolizm ..Środka swiata'' jest również zwlązany z mitem o pierwotnej epoce, w której łącznośćmiędzy Niebem a Ziemią, bogami i ludnni była nie tylko możliwa, lesz wręcz łatwa i dostępna dla każdego. Wspomniane przez nas mity odwofują się na ogół do tego pierwotnego illud tempus, ale niektóre z nich wspominają o wniebowstępowaniu dokonanym przez bohatera, władę lub czarownika po przerwaniu łączności;innymi słowy, implikują one możliwośódla niektórych wybranych lub uprzy_ wilejowanych powrotu do początku Czasu, odnalezienia mitycznej i rajskiej chwili sprzed ,,upadku" , to znaczy sprzed momentu zerwania łącznościmiędzy Niebem a Ziemią. Do tej kategorii wybranych lub uprzywilejowanych zaliczają się szamani; nie są oni jedynymi, którzy mogą unosić się do Nieba czy 1oo

Frazrr, The BelĘ in Immol!ąlity,II,

s. 24 nn'

Drcbina

-

Droga zmarłych

-

Wstępowanie 487

docieraó tam przy pomocy drzewa, schodów itp'; r1,walizowac mogą

z nimi inni uprzyvilejowani: władcy, bohaterowie, inicjowani. Szamani wyróżniają się spośród innych kategorii osób uprzywilejo-

wanych swą specylrczną techniką, jaką jest ekstaza. Ekstaza szamańska może byó uważana, jak widzieliśmy, za odzyskanie kondycji ludzkiej sprzed ,,upadku''; innymi słowy odtwarza ona pierwotną ,,sytuację'' dostępną pozostałym ludziom jedynie poprzez śmierć (wniebowstępowania za pomocą obrzędów por. przypadek ofiarnika w wedyjskich Indiach _ są bowiem -symboliczne, a nie konkretne jak wniebowstępowania szamanów). Choć ideologia szamańskiego wstępowania jest niezwykle konkretna i powiązana z mitycznymi koncepcjami, których przeglądu właśniedokonaliśmy (,,Środek Świata'', przerwanie łączności,upadek ludzkości itp.), spotkano wiele przypadków wypaczonych praktyk szamańskich 1o1: mamy tu na myśliprzede wszystkim rud)łnentarne i mechaniczne środki osiągania transu (narkotyki, taniec aż do wyczerpania, ,,opętanie'' itp.). Można się zastanawiać, czy' poza ,,historycznymi'' wyjaśnieniami, jakie można by zna|eźć dla tych wypaczonych technik (upadek na skutek wpłyrvów Zewnętrznych, hybrydyzacja itp.), nie mogą być one interpretowane również na innej płaszczyźnie. Można na przykład zastanowió się, czy wypaczony aspekt transu szamańskiego nie wynika z faktl, że szaman stara się doświadczać in concreto symbolizmu i mitologii, które, przez samą swą naturę, nie są ,,doświadczalne'' na płaszczyźnie,,konkretnej''; słowem, czy pragnienie osiągnięcia za wszelką cenę i jakimkolwiek środkiemwniebowstąpienia in concreto, podróży zarazem mistycznej lo' N,I"ż" to właśniez powodu wynaturzonych rodzajów transów sŻamańskich

wilhelm schmidt uważał ękstazę za wyłączny atrybut ,'czarnych'' szamanów (por. Der Ursprung, X||, s' ó24)' Ponieważ według jego intelpretacji, ,'biały'' Śzaman nie osiągał ekstazy, schmidt nię uwźałgo za,'prawdŻiwego szamana'' iproponował nazywać .'Hilńrnelsdieńer" (niebiański sługa) (ibid., s. 365,634 nn'' ó96 nn.)' wedfug wszelkiego prawdopodobieństwa deprecjacja pIzez w' schmidta ekstazy wynikała z faktu, iż jako dobry racjonalista nie mógł przyznawać żadnego zlaczenia doświadcŻeniu religijnemu, które implikowało ,,utmtę świadomości''.Por. dyskusja jego tez w porównaniu Z interpretacjami wysuniętymi w pierwszym wydaniu tej pracy w D' schróder, z!'" St ruk tur des s"hamaniŚmuŚ.

488

i

Bozdział Xlll. Mity, symbote i rytuały paraletne

nie doprowadziło do wypaczonych transów, jakie

'rze.czy.wislej, widzieliśmy; czy wreszcie zachowania te nie są nieuniknioną konsek_ wenc1ą tozpaczliwego pragnienia',przeżyąa'', to Znaczy,loświadczenia'' na płaszczyźnie cielesnej tego, co w obecnej kondycji tudzkiej

dostępne jest juz tylko na plaszczyźnie ,,ducha';. Wolimy jednak pozostawić otwartym ten problem, wykraczający zresztą poza ramy historii religii i wkraczający w obszar filozofii i teologii.

Formowan ie

ę szaman i zm u północnoazjatyckiego s

i

Jak pamiętamy, słowo ,'szaman'' wywodzi się, za pośrednictwem języka rosyjskiego, od tunguskiego szaman' Wyjaśnienie tego terminu, wychodząc od palłskiego samana (skr. śramana) za pośrednictwem akcepchińskiego sza-men (prosta transkrypcja słowa palijskiego) towana przez większość orientalistów XIX wieku, mimo to już dość wcześniepodana została w wątpliwość(w 1842 r. przez W. Schotta, w 1846 r. przez Dordżi Banzarowa) i odrzucona przez J' Nómetha 1 w l9l4 r. i B. Laufera w l9l7 r.2 Uczeni ci sądzili, jakoby udało im się pokazać przynależnośćtego tunguskiego słowa do grupy języków turko_mongolskich dzięki pewnym zvliązkom fonetycznym: inicjalne k' z archaicznego języka tureckiego przeszło w tatarskie ł, czuwaskie /' jakuckie .r (spirant bezdźwięczny, jak w niemieckim Bach), rnongolskie c, ć i madżursko-tunguskie s. ślub ś;tunguskie szaman (śaman) byłoby więc dokładnym fonetycznym odpowiednikiem turko-mongolskiego kam (qam), ozlaczającego właśnieszamana sensu stricto w większości języków tureckich. Jednakże G'J. Ramstedt 3 dowiódł niewystarczalności fonetycznego T

uiła",

I}rsprung des Wortes Śaman und einige Beme*ungen zuf li.kisch' -mongolischen Lautgeschichte (,,Keleti Szemle". XIV, 1913-1914, s. 240-249). 2 ońgin of lhe W'ord Shąman (,,American Athropologisl'', xlx, Menasha. I9l7,

histońę i bibliografię problemu' s' 36l-37|). Artykuł Laufera zawięra także 'rwięzlą zob. takźb !.'P. R:olrlx, I'e Norn du charfian dans les textes turcd-r'ton8o6 (w ',Anthropos'', LllI, l-2, l958, s.44{H5ó)' o tureckim termlnię óó'8r;' pol. H--w. Halssig, Tfuophylakts Exkurs iber die sk}lhischen Vólker, s' 359' 3 Zur Frage nach def stellunq (kr tŚchuwassischen (,.Journal de la sociótó Finno_ou8rienne", xXxvUI' 1922-1923' s. l-34), s. 20-2li por' Kai Donner, Ueó€l

490

wnioski

Wnioski 491

prawa Nćmetha.

Z

dtugiej strony odkrycie podobnych słów w języku

tocharskim (łamóne : ,,mnictr buńayjs^ki') i iogdyjskim (śzr ponownie wysuwa na czoło hipoiezę o'injyjskim p6; ima.n) a.

chodzeniu tego terminu Nie śmiącwypowiaduć się nu t_"ńLf ling*i._ tyczrlego aspektu tej kwestii, a także licząc się z tiudnością, nalaką migracji tego indyjskiego słowa z Azji ś'roakowej l11"^,y*1,Yl"ś*.:nie az do Dalekie8o Wschodu, chcemy tylko dodać, że problem 'w 'po';u;o;; wpĘwów

indyjskich

-na

ludy syberyjskie winien zostać

swym

całokształcie i z wykorzystaniem danych .trrog*fi"'ny"h 'oraz histo_

rycznych. Tego właśniew odniesieniu do Tunguzów dokonał * .1"..9c| prac 5, których rezultaty i ógólne *nioski Szyrokogorow poJaramy się s1reścić.Słowo szauan, zauważa Szyroiogorow, zdaie się Lvc obce językowi tunguskiemu. Co jednak *ażnń1sze, * ."-y'i ljawisku szamanizrnu ujawniają się elementy pochodzónia połuan;o*ego, * rym przypadku elementy buddyjskie (lamaisryczne). W istocie iuaayr. przeniknął dosyć daleko na północny wschód Azji: * tv *Ln ao K9.."i' drugiej połowie pierwszego tysiąclecia dó Ujgurów, w XIII Y wieku do Mongołów, w XV wieiu nad Amur 1o#Jnole s*iątyni nan ,'Gesetz" und samoiedisch nóm ,,Himftel, Gol',,(',studia orientalia,,' I' He|sinki 1925, s. l-8), s. 7' znś. takin c. J' Ramstedt, The Relation of the Atl.lk soghdisch

?::Yr::,! other I angtłagc croups (,'Joumal de la soci;r. rinn.-'oug.inn.'., rttl, I. 194G1947. s. I5-26). a Por. Sylvain lćvi, ć fude des documerlts lokhariens de lą Mission Pclliot (''Jo|rrna'| AsiaIique'', Ś€r. x, t. xvll, I9l l, s. 43l_464) z*ł' s. us-ąąe; pa.ul . i:"ti.i'śr) mots d'Asie cenlrale attestćs dą||s les lextes chinois (,,Jo'".nur ł.iutiqu"'';' l9l3,

JJ.

s

*r**

I, 45l-4ó9), zwł. s. 466469: A' Meillet ii" rrtn*'ir'"),l"aogl-uni."l," "',,' Jahńuch'', l, strasbu.g l9l3, s. 19) takze zauwaza podobieńs(wo i""r'u.,ti"*" do slowa tunguskiego' F. Rosenberg (oŻ Win( and'Fcąsls "".a"" in lh,"'trrrii"il,"ar;t'[rir'

przeł' z_.rosyjskiego przeŻ

L'

Bogdanowa,

of the

K' R'

'.Journal Ins!itu(e". n' 19. Bombay |g]l. 5. l]-44: por. przypis'.. rs-z_ol sogdyjskiego terminu .śmr. 5 N. D' Mironow iś.W. szyr okolorow. Śramana-shaman.

cama ońenta]

p;ari.ś;-u"^",.

Erymologl.oJthe Wotd ^' |,'loumal of the North-china Btanch oi the noyal łsiaiic'soiety'', ''shaman'' r'v, Szanghai. l924. s. l l0-l30)i por' także szyrokogorow' Gene,ral rł*rl li'sio.orir^ amoht Tunq-us: Northe Tungw MiBrati|lns in the Far rrrr, ł"|rra, 'lhe GruLdlągen des srhomarcnluń ŁfJotschung.Ie| "nn bei den Tungusen; Pslchomental Complex of the Tungus, s. 268 nn.

buddyjskiej u ujściaAmuru). Większośó imion duchów (burchan) zapożyczyli Tunguzi od Mongołów i Mandżurów, którzy z kolei przejęli je od lamaistów 6. w stroju. bębnie i malowidłach tunguskich szamanów dopatruje się Szyrokogorow wpływów współczesnych 7. Co więcej, Mandżurowie twierdzą, że szamanizm pojawił się u nich w połowie XI wieku, ale rozpowszechnił dopiero za dynastii Ming (xN-xvII wiek)' Z drugiej strony południowi Tunguzi utrzymują, jakoby zapożyczyli szamanizm od Mandżurów i Dghurów. Wreszcie na północrrych Tunguzów duży wpływ wywarli ich pofudniowi sąsiedzi Jakuci. Związek między pojawieniem się szamanizmu a ekspansją buddyzrnu w tych rejonach Azji Północnej widzi Szyrokogorow w fakci€, iż rozkwit szamanizmu w Mandżurii ptzypada między XII a XVII wiekiem, w Mongolii przed XIV wiekiem, u Kirgizów i Ujgurów prawdopodobnie między VII a XI wiekiem' to zlaczy tuż przed oficjalnym przyjęciem buddyzmu (lamaizmu) przez te ludy (Śramana-Shaman, s. l25). Ponadto rosyjski etnolog wskazuje również na kilka elementów etnograflcznych pochodzenia południowego: wąż (w niektórych przypadkach boa cohstrictor), obecny w ideologii i rytualnym stroju szamana, nie występuje w religijnych wierzeniach Tunguzów, Mandżurów, Dagurów itd.' a niektórym z tych ludów nie znany jest nawet jako Tłłierzę8|8ł'l.Szamański bęben - którego ośrodkiem rozprzestrzenienia zdają się byó' zdaniem rosyjskiego uczonego, okolice Bajkału _ odgrywa pierwoszoplanową rolę w lamaistycznej muzyce religłnej, podobnie zresztą jak miedziane zwierciadło (por. wyżej, s. 16l nn.), także pochodzenia lamaistycznego, które stało się w sza_ 6

N. D. Mironow i S. W' Szyrokogorow, Śłarnana-shahąn, s' l 19 n'; s. szyroko_ Eofovł, Psychornentąl Complex, s. 279 nn' Teza Szyrokogorowa pŹyjęta została także Przez N' N' Poppego, po'' ,.Asia Major'', IIl, l-Eipńg,1926, s. l38. Południowy wpĘw

(sino-buddyjski) na burchaoy zoŚtał ukazany Iównież plzez Har\ę, Die religióseĄ vorstellunqen det altaischen yólker, s.38l. Por. także w. Schmidt, Deł Ursprung der

X, s. 573; D. schróder. zrf Religio der r''eł' ostatni artykul, s' 203 nn. r N' D. Mironow i s. szy.okogorow. śramano-Shaman, s. l22; Szyrokogorow, Psychofieńtal colr1plex, s. 28l. Gotlesidee,

3 Jbid., s. l26- wiele

'.duchów''

szamanów tun8uskich ma buddyjskie pochodzenie

(Psychomental Complex, s. 278). lch ikonograliczne wyobrażenię na strojach szamańskich

ujawnia,,poprawną reprodukcję stroju buddyjskich kapłanów'' (ibid').

492

Whioski

manizmie tak ważne, iż, posiadając je, można praktykow ać szamantzm nawet bez stroju i bębna. od lamaizmu miały zostaó zapożyczone takze niektóre ozdoby głowy. - W rezultacie Szyrokogorow uw aża szamanlzm tunguski za ,,stosun-

kowo późne zjawisko, które' jak się zdaje, rozpizestrzeniało się z zachodu na wschód i z południa na póńoc. Zawiera ono wiele

elementów bezpośrednio zapożyczonych z buddyzmu...'' ( Ś ramana-Shaman. s. I27). ..Szamanizm jest głęboko zakoizeniony w systemie .łoĘny. i psychologii filozofii animistycznej, charatterystycznej dla Tunguzów i innych szamanistów. Aie prawdą jest iakże, że szamanizm, w swej obecnej postaci, jest jednym ze skuików dotarcia bud_dyzmu do etnicznych grup Azji Północno_Wschodniej'' (ibid., s. l30' przyp. 52). W swej wielkiej syntezie, Psychomenta! Cómplex of the Tungus, Szyrokogorow dochodzi do stwierdzenia: ,,szamanizm sJlmu_l9w1f przez btddyzm" (s. 282). Owo zjawisko stymulacji po dziśdzień widoczne jest w Mongolii: lamow-ie doradzają osobom o zachwianej równowadze psychicznej, aby zostały szamanami' a niejednokrotnie sam lama zostaje szamanem i posługuje się szamańskimi (ibid.). Nic więc dziwnego, że tunlustie kompleksy ',duchami'' kulturowe przesycone są elementami źapozyczon|mi od buddyzmu i lamaiznu (ibid.). Koegzystencja szamaniimuz lamaizmem potwierdza się zresztą u innych ludów azjatyckich. Na przykład u Tuwińczyków w wielu jurtach, nawet w jurtach lamów. obok obrazów Buddy spotkać można szamańskie ereny, strzegące przed złyrn duchem 9. W zgadzamv się 2 określeniem Szyrokogorów a.. ,,szamanizm 'pełni stymulowany przez buddyzm''. w istocie wpłyrvy południa zmodyfi_ kowaĘ i wzbogaciły szamanizm tunguski nie jest on - 1eanaHeprzed wytworem buddyzmu. Jak zauważa sam Szyrokogorow, wmrgnięciem buddyzmu religia Tunguzów zdominow-ana byń przez kult Bugi,- Boga Nieba; innyn elementem odgrywającym pewną rolę był rytuał Zmarfych. Jeślinie było wówczas ,,szamanów'; w dzisie.jszym zn]acze'Jiu.tego słowa, to jednak istnieli kapłani i magowie wyspecjalizowani w składaniu ofiar Budze i kulcie zmaĄch. Dłsiaj, zanważa

_ _e W. BaDak, Iln Pays de I'A.tie peu cohhu: le Tonnou-Touva (,.lnternationaies Archiv fur Ethnographie,', XXIX, 1928, s. l-16), s.9.

Wnioski 493 Szyrokogorow, w żadnym z plemion tunguskich szamani nie uczestniczą w ofiarach ku czci Boga Nieba; natomiast na uroczystości pogrzebowe szamani' jak widzieliśmy' zapraszani są jedynie w wyjątkowych sytuacjach, gdy na przykład umarĘ nie chce opuścićziemi i musi w trakcie seansu szamańskiego zostać zaProwadzony do Piekieł (Psychomental CompIex, s.282). JeśIiprawdą jest, że szamani tunguscy nie biorą udziału w składaniu ofiar Budz€, to jednak w seansach szamańskich spotykamy jeszcze kilka elementów' które uznać możemy Za niebiańskie; zreszt1 n Tunguzów wielokrotnie został poświadczony symbolizm wstępowania. Możliwe, że symbolizm ten, w swej obecnej postaci, z^pożyęzono od Buriatów i Jakutów, nie dowodzi to jednak, aby Tunguzi nie znali go j€szcze przed nawiązaniem kontaktów z południowymi sąsiadami; religijne znaczenie niebiańskiego Boga oraz uniwersalnośćmitów i obrzędów wstępowania na dalekiej północy Syberii i w rejonach arktycznych skłania nas bowiem do zupełnie przeciwnego przypllszczenia. Wniosek o formowaniu się szamanizmu tunguskiego, jaki mamy z tego prawo wyciągnąó, jest następujący: wpływy lamaizmu wyraziły się racze1 poprzez znaczenie, jakie przypisano ,,duchom'' i w technice opanow},rłania i wcielania tych ,,duchów''. Dlatego moglibyśmy uważać, iż na szamanizm tunguski w jego obecnej postaci przemożny wpłIłwywarł lamaizm' Czy mamy jednak prawo uważać szamanizm azjatycki i syberyjski, w jego całokształcie, za rezuhat owych sino-buddyjskich wpł1ruów? Zanim odpowiemy na to pytanie, przypomnijmy niektóre rezultaty niniejszej pracy. Mogliśmy stwierdzić, że specyficznym €lementem szamanizmu nie jest inkorporacja ,,duchów'' przez szamana' ale ekstaza w}rłołana wniebo\łstąpieniem lub zstąpieniem do Piekieł; wcielanie ,,duchów'' i ,,opętanie'' przez duchy to Ąawiska uniwersalnie rozpowszechnione' niekoniecznie jednak należące do szamanizmu sensu stricto. Z tego punktu widzenia, obecny szamanizm tunguski nie formę szamanizmu, ze względu może być uwaŻany za ',klasyczną" właśniena zasadnicze znaczenie przypis1'wane wcielaniu ,,duchów'' i podrzędną rolę wniebowstępowania. Jak widzieliśmy, ideologia i technika służącaopanowaniu i wcielaniu ,,duchów'' - to znaczy wpływ południa (lamaizmu) _ ptzydaly, zdaniem Szyrokogorowa, szamanizmowi tunguskiemu jego obecną postać. Dlat€go uzasadnione

494

lĘnioski 495

Wnioski

jest uznanie tej wpółczesnej formy szamanizmu tunguskiego

za hybrydyzację dawnego szamanizmu północnoazjatyckiego; zresztą, iak widzieliśmy, mity, które spotykamy zarówno l Tatarów z Azji Środkowej, jak też u ludów z dalekiej' północno-wschodniej Syberii, obszernie mówią o obecnyrn upadku szamanizmu. WpĘwy buddyzmu (lamaizrnu), decydujące w przypadku szamaniz_ mu tunguskiego, zamaczyły się wyraźnie także u Buriatów i Mongołów. Kilkakrotnie wskazaliśmy dowody indyjskich wpĘwów w mitologii, kosmologii i ideologii religijnej Buriatów, Mongołów i Tatarów. W głównej mierze właśniebuddyzm przeniósł do Azji Środkowej religijny wkład Indii' Nasuwa się tutaj pewna uwaga: wpĘwy indyjskie nie byĘ ani pierwszymi, ani jedynymi wpĘwami Południa, jakie promieniowały na Azję Środkową i Północną. Już od zamierzchłej prehistońi kultury Pofudnia, a pózniej staroĄtnego Bliskiego Wschodu, wywieraĘ wpĘw na wszystkie kultury Azji Środkowej i Syberii. Epoka kamienia w rejonach okołobiegunowych należy do prehistorii Europy i Bliskiego Wschodu 10. Na prehistoryczne i protohistoryczne c1rrilizacje północnej Rosji i Azji Północnej silny wpĘrł wywarĘ c1rłilizacje paleoorientalne1r. Etnologicznie rzecz biorąc, wszystkie

--IT--.

Guto.-

GJessln1, Citcumpotat Stone Age (,,Acta Arctica,,, ll, z. 2, Kopenhaga 1944). zob' także A. P. okładnikow, Ancient cultules and Cultułal and Ethnic Relations on the PaciJic Coasl of North ,łsi" (w ,,Proceedings of the 32nd

International Congress of Americanists (1956)'', Kopenhaga 1958, s. 545-55ó), w szczególności s. 555 nn.; K. Jęttmar, IJl4eschichte Innerusiens, s' 150-16l;

c. s. chard,

An outline of the Prehistol! of sibeńa. L The Pre-metal Periods (w ,,southwestern Journal of Anthropology", XIV, Albuquerque 1958, s. l-33.). rr Por. np. A. M. Tallgren, The Copper ldols from Galich and Their Relatiyes (,'studia orientalia'', I, Helsinki 1925, s' 312-341). o związkach Pratulków z ludami Bliskiego wschodu w Iv tysiącleciu' zob. W. Koppers, I]ńirkentlłk und I}rindogermanentutn, s' 488 nn' Według lingwistycznych badań s. sinora pierwotną ojcŻyznę Prototurków naleł sytuować ,,o wiele baldzięj na zachód niż to czyniono dotychczas''|

pot' oulalo-altaiĘue-indo-europćen (,,T'oung Pao'', xxxvfl, Ićyde l9u, s. 226_2M), s. 2,l4. Por. także K. Jettmar, The Kąrasuk cullure ańd hs south-eastern AfliĄities (',Bulletin of the Museum of Far Eastęm Antiquities'', n" 22, Stockholm 1950, s.83-l2ó); id., The Altai before the Tułks; id.' I'Ifgeschichte Innerusiens' s. 'l54 nn' zdaniem L. vajdy północnoazjatycki kompleks szamański jest rezultatem wzajemnych wpłIłów rolniczymi społeczeństwami południa i tladycjami myśliwych północy.

Jodnakze sŻamanizm ńe jest charakterystyczny ani dla pierwszych, ani tęż dla drugich;

kultury koczownicze lznać należy za uzależnione od odkryć cywilizacji rolniczych i miejskich; pośrednio oddziablranie tych ostatnich sięga niezwykle daleko na północ i północny wschód, a od czasów prehistorycznych trwa po dziśdzięń. Widzieliśmyjuz, jakie znaczenie rni,ały wpł1rvy indoirańskie i mezopotamskie na formowanie się mitologii i kosmologii w Azji Środkowej i Syberii. Terminy irańskie poświad12. skądinąd czone zostały u Ugrów, Tatarów, a nawet Mongołów wpływy kulturowe i obustronne znane kontakty dobrze są dosyć kulturowej Na tej między Chinami a hellenistyczn1łn Orientem. wymianie skorzystała z kolei Syberia: cyfry uż}Tvane przez różne h)óy syberyjskie zapożyczone zostały bezpośrednio zarówno od Rzymu, jak i Chin (Kai Donner, Za Sibćrte, s. 215-Ż16). Wpływy cylvilizacji chińskiej sięgają obu i Jeniseju 13' W tej właśniehistoryczno-etnologicznej perspektywie winno się rozpatrywać wpływy Południa na religie i mitologie ludów Azji Środkowej i Północnej. Widzieliśmy już rezultaty takich wpĘwów na właściwyszamanizm, przede wszystkim w technikach magicznych. Również strój i bęben la szamański ulegĘ wpływom Południa. Nie jost on wynikiem kulturowej inte$acji

i

jest młodszy od swych kompon€ntów.

Północnoazjatycki szamanizm sięga co najwyżej epoki brązu; pof. zur phaseologischen Stellung des Schamanr'szłs, s. 479. Jak się jednak dalej przekonamy (s. 497, przyp. l9), prehistoryk Karl J. NaII uważa, że jest w stanie dowieść, iż początek szamanizmu

w Azji Północnej sięga przełomu paleolitu dolnego i górnego. t2 o irańskich elementach w słownictwie mongolskim' zob. takżę B. Laufer, Sino-Iranica: chińese Contrib\rlions lo the Histolt of civiliŻation in Ancienl I/ął'l (,,Field Museum of Natu.al History, Anthropological series'', Xv, 3' chicago 1919)' s. 572-7ó' Por' o' Manchen-He|fen, Manichaeans in Siberią (v'/ ,'semitic and ońental studies Presented to william Popper on the Occasion of His Seventy-Fifth Birthday, October 29, 1949", wyd. w. J. Fischel, Berkeley i Los Angeles l95l, s' 311-32ó) o sogdyjskich pomnikach skalnych z lX wieku na południu Syberii. Por' takż€ P' Pel'|iot, Iniuence iral1ie\Ąe en Asie cenlrule et en Exta e'ofient (w ,,Revue d'histoire et de littćrature religieuses", Paris 1912). (,,E|hnos'', Iv, 1939' '3 Por. np. F. B. stęiner, skinboats and' lhe Yakut ,'Xayik" s. 177-183). !a w nie publikowanym jeszcze eseju, streszczonym przeŻ w. schmidta (Del IJrsprung,||l' s.334-338), A. Gahs twierdzi, ije prototypem bębna szamańskiego w Azji Środkowej i Północnej byl podwójny bęben tybętański. szyrokogolow (Psychomenlal Cofuplex' s. 299) przyjmuje hipotezę w. schmidta (Der Ulspllug,lll, s. 338), jakoby

496

Wnioski

Wnioski 497

można j€dnak

relief

materiały dowodzą, że ideologia i specyficzne techniki szamanizmu poświadczone zostaĘ już w kulturach archaicznych. w których trudno byłoby doszukać się wpĘwów paleoorientalnych wystarczy przypomnieć' że z jednej strony środkowo azjatycki szamanizm'związany jest ściślez prehistoryczną kulturą syberyjskich myśIiwych 15, z drugiej zaśtechniki i ideologie szamańskie ońnajdujemy u prymitywnych ludów Australii' Malezji, Ameryki Południowej i Północnej, a także w wielu innych jeszcze regionach. ostatnie badania jasno ukazały elementy szamańskie w religii paleolitycznych myśliwych. Horst Kirchner zinterpretował sławny

przedmioty znajdywane na stanowiskach prehistorycznych są - że 16. pałeczkami do bębnów Przyjęcie tej interpretacji oznaczałoby, prehistoryczni czarownicy używali Ębnów podobnych do tych, jakich

lważać szamanizmu w jego strukturze i całokształcie za wytwór tych wpływów. Zebrane i zinterpretowane w tej książce

okrągły bęb€n 2 drewnianym uchwytem

_

pochodzenia tybetańskiego

_

jato pierwszy

dotarł do Azji, a także do Czukczów i Eskimosów' Azjatyckie pochoizenie Ębna eskimoski€8o zaproponowane zostalo również pęez w. Thalbitze;a (The Amm&alik Eskimo, 2 c4ść.2podtom, s' 580). w' Koppcrs 1Probleme deł indkthen Retigionsge' schichre, s. 805-807), akc€ptując wnioski szylokogorowa i Gahsa dotyczące pofudnjowego pochodzenia szamańskiego Ębna. uważa jednak, że jego mojelem nie byl Ęben tybelański' aIe raczej bęben w ksztalcie kobiałki do czyszczenia zboż spotykany rówDież u magów archaicznych ludów Indii (santalowie, MuDdowie, Bhilowie, Baigowie).

w związku z

szamanizmem owych tubylczych ludów (na które silny wp\rł wywarla zręszlą rnagia indyjska)' Koppers zastanawia się (Ptobleme, s. 8lo-8l2), cŻy istnięje jakiś organiczny związek między turko-tatarskim tematem łam g.upą u .ló- o"ou"-jących magię, maga lub kraj magii w języku Bhilów (ł,źłłłz, mag1i,' itd.) i Santalów (kamru' ojczyma czarownictwa' Kamru, Pierwszy Mag',Iłr;j itdj, jak również w hindi (Karnrup, sanskryckie Kamarupa itd,\' Autor myśli1s. 7831 o ewentualnym południowoazjatyckim pochodzeniu slowa kamaru (kahtu), przlksztalconego później przez etymologię ludową w Kamarupa (nazwa Assamu' dystryktu sĘnącego zJznaczenia śaktyzmu). o szamaniaTrie Mundów, por. J. Hoffmann, Encyclopaeiia-Mtotdarica, II, s. 422 nn. i Kopprs' Probleme, s. 80l nn. zob. takż A. cahŚ. Die kulturhistorische| Beziehungeń d2l ós iĆhen Paltiosibirier zu den austlischeh yólkerh. iĄsbesondere Żu]elvn fo.mo.soj (,'Mjtteilungen der anthropologi9chen Gąellscbaft in Wien'', Lx, l930, s. k)' l5 Por' H. Findeisen' schafuaueklum, s' 18 nD'; F. HanćŃ' The Eufasian Allimat style and lhe Altai CornPleł (w,,Artibus Asiae''. xv, lźipzig 1952, s. l7l-194); K. J'

Nan, Nordasiotisch-eurcpijische t]rzeit in ałchóologischer und vólkerkundlicher Sicht (*

,'studiu'n generale'', vII, 4' Bęrlin 1954, s. l93-2ol); id., ]Ąlerpretation altsteinzeitlicher Kunstwerke durch vólkerkundlkhe Parallen (w ,,AntbropoŚ'', L, 1955, s' 5t3-545), s. 5,t4 nn. Pol. także A. M. Tallgen, Zuł westsibirischen GruPpe der ''schąmanistischen -Fi8zleŻ" (,,seminarium Kondakovianum, Iv, Praha l93l)'

z

Lascaux jako wyobrażenie szamańskiego ttansu (Ein ar-

chiiologischer Beitrag). Tenże autor twierdzi, że ,'buławy''

tajemnicze

uŹywają szamani syberyjscy' Ciekawe, że pałeczki do bębna wykonane z kościznaleziono na Wyspie Jeleniej na morzu Barentsa, na stanowis_ ku datowanym na ok. 500 lat p.n.e. 17 Na zakończenie warto jeszcze

zalważyć, że problem ,,początku'' i chronologii szamanizmu podjął niedawno Karl J. Narr w swej ważnej pracy Btirenzeremoniell und Schamanismus in der ilteren Steinzeit Europas \8.IJkazał on wpływ pojęó płodności(statuetki kobiece czyli ,,Wenus'') na religijne wierzenia prehistorycznych myśliwychz Azji Północnej; wpływ ten nie przerwał jednak tradycji paleolitycznej (s- 2ó0). Wnioski Narra są następujące: czaszki i kościzwierząt, jakie znaleziono na europejskich stanowiskach paleolitycznych (przed 50000 do około 30000 lat p.n.e.) mogą być interpr€towane jako olrary rytualne. Prawdopodobne jest, że niemal w tym samym czasie i w powiązaniu z tymi samymi obrzędami wykrystalizowały się magiczno-religijne koncepcje powrotu zwierząt do Ęcia z ich kości;w tym właśnie,'Vorstellungwelt'' tkwią korzenie azjatyckiego i północnoamerykańskiego kultu niedźwiedzia. Wkrótce potem, około 25000 lat p.n.e., Europa pozostawia dowody istnienia najstarszych form szamanizmu (Lascaux) Z plastycznym wyobrażeniem ptaka, ducha opiekuńczego i ekstazy (Btirenzeremoniell, s. Ż71). Do specjalisty należy ocena prawidłowości chronologii zaproponowanej przez Narra 19. Pewna zdaje się byó dawnośó ,,szamańskich" rytuałów i symboli. Należałoby jeszcze określić,czy dostarczone dzięki t6 Ein archiiologischer Beitrug. s.2?9 nn. (,,bulawy" : nitem. ,,Kommandostijbe", ft. bólons de commąrdemenl)' Por' s' Giedion, The Etefnal Present,I: The Beginnin4s Ó/,,lfl' New York i London 1962. s. 162 nn.). l7 Zob' reprodukcja w Findeiseń, schamanentum, rys, 14' por. ibid., s' l58 nn' |3 w Sąeculum, X,3, Fńburg i Miinchen 1959, s. 233_212. 19 Chronologia Narra zostaIa przyjęLa przdŻ A. clossa, Da' ieligió,'e im schĄńanisrłus (w ,,Kairos'', II, salzburg 1960, s' 29_38). w artykule tym autor dyskutuje kilka niedawnych interpetacji szamanizmu: Findeisen, A. Friedrich, Eliade, D. schróder'

Stiglmayr.

498

Wnioski 499

wnioski

prehistorycznym odkryciom materiaĘ są świadectwem szamanizml in

Statu nascendi, czy też jedynymi materiałami, jakie obecnie posiadamy

o starszym kompleksie religijnym, który nie znalazl jednak ',plastycznych" manifestacji (rysunki, przedmioty rytualne itp.) przed okresem Lascaux. Aby dobrze ztozlmteć formowanie się kompleksu szamańskiego w Azji Środkowej i Północnej, nie należy zapornirLać o dwóch zasadniczych elementach tego problemu: z jednej strony doświadczenie ekstatyczne jako takie, jako zjawisko pierwotne; z drugiej historyczno_religijne środowisko, w którym temu ekstatycznemu doświadczeniu przyszło się zintegrowaó, i ideologia, jaka winna ostatecznie go uzasadniać. Doświadczenie ekstatyczne określiliśmyjako',zjawisko pierwotne'', nie widzimy bowiem powodu, dla którego mielibyśmy go uważać za wytwór pewnego momentu historycznego. to znaczy wytwór pewnej formy cywilizacji; skłonni jesteśmy uważać go raczej za składową częśćkondycji ludzkiej i dlatego właśnieznane całej ludzkości archaicznej; wraz z rozmaitymi formami kultury i religii modyfikowała się i zmieniała jedynie interpretacja i waloryzacja doświadczenia ekstatycznego. Jaka więc była historyczno-religijna sytuacja w Azji Środkowej i Północnej, to znaczy tam, gdzie później wykrystalizował się szamanizm jako autonomiczny i specyficzny kompleks? Na caĘm t).m obszarze, już od najdawniejszych czasów, poświadczone zostało istnienie najwyższej Istoty o strukturze niebiańskiej, która morfologicznie odpowiada zresztą wszystkim innym najwyższym Istotom niebiańskim religii archaicznych (zob. Eliade, Traktat, rozdział II). Symbolizm wstępowania, ze wŚZystkimi jego obrzędami i mitami, powinien być wiązany z najwyższymi Istotami niebiańskimi; jak wiadomo, ,,wysokość''jako taka była uświęcona,a wielu najwyższych bogów ludów archaicznych naz1rła się ,,Ten na wysokości'', ,'Ten z Nieba'' czy po prostu ''Niebo". Ów symbolizm wstępowania i ,'wznoszenia się'' zachowuje swą wartośći aktualność religijną nawet po ,,wycofaniu się'' najwyższej Istoty niebiańskiej, jak bowiem wiadomo, najwyższe Istoty tracą stopniowo swą kultową aktualność, ustępując miejsca ,,bardziej dynamicznym'' i ,,bliższym'' formom lub postaciom religijnym (bogowie burzy i płodności,demiurgowie, dusze umarĘch, wielkie boginie itp.). Przeobrażenie niebiańskiego Boga

w deus oliosus podkreśla jeszcze kompleks magiczno-religijny, określany

zwykle mianem ,,matńarchatu". Ograniczenie, a naw€t całkowita utrata religłnej aktualności najwyższych Istot uranicznych zaznacz^ się niekiedy w mitach wspominających o pierwotnej' rajskiej epoce, kiedy stosunki między Niebem i Ziemią były łatwe i dostępne dla wszystkich; na skutek jakiegośwydarzenia (a zvvłaszcza błędu rytualnego) stosunki te Zostały zerwane' a najwyższe lstoty wycofaĘ się do najwyższych sfer niebios. Powtórzmy raz jeszcze: zanik kultu najwyższej

Istoty niebiańskiej nie spowodował upadku symbolizmu wstępowania

ze wszystkimi jego implikacjami. Jak widzieliśmy, symbolizm ten potwierdzony jest wszędzie i we wszystkich kontekstach historyczno-religijnych. Tak więc symbolizm wstępowania odgrywa zasadniczą rolę w ideologii i technikach szamańskich' W poprzednim rozdziale zobaczyl'iśmy,w jakim sensie szamańska ekstaza mogłaby być uważana za reaktualizację mitycznego illud tempus, w którym ludzie mogli in concreto komllnikować się z Niebem.

Niewątpliwie niebiańskie wstępowanie szamana (lub znachora' maga itp.) jest glęboko zrnodyfikowaną, a niejednokrotnie zdegradowaną pozostałościąowej archaicznej ideologii religijnej opartej na wierze w najwyższą Istotę niebiańską oraz konkretn€ stosunki między Niebem i Ziemią. Szaman jednak, jak widzieliśmy, ze względu na swe ekstatyczne doświadczenie które umożliwia mu przywrócenie stanu nieosiągalnego dla reszty ludzkości _ uważany jest i sam się uważa za istotę uprzywilejowaną . Zresztą mity wspominają o bardziej intymnych stosunkach najwyższych Istot i szamanów; chodzi zutłaszcza o Pierwszego Szamana wysłanego przez najwyższą Istotę lub jej substytut (demiurg lub bóg solarny) na Ziemię w celu obrony ludzi przed chorobami i złymi duchami. Historyczne modyfikacje środkowo- i północnoazjatyckich religii, czyli' ogólnie rzecz biorąc, zawsze ważniejsza rola kultu przodków i boskich lub półboskich postaci, które zajęĘ miejsce lajwyższej lstoty, zmieniły z kolei znaczenie ekstatycznego doświadczenia szamanów. zstąpienia do Piekieł 20, walka ze Ąmi duchami, a|e także bliższe stosunki z ,,duchami'' prowadzące do ich ,,inkorporacji'' lub 20

Przypomnijmy, źe historia leligii zna roz]lnaitę typy descensus ad infełos.

500

Wnioski 501

wnioski

szamana przez te ,,duchy'', są w większościdosyć późnymi ',opętania" innowacjami, które możemy przypisać ogóInemu przeobrażeniu kompleksu religijnego. Dodać tu jeszcze trzeba południowe wpływy, które przejawiĘ się juz dosyc wcześnie' modyfikując zarówno kosmologię, jak też mitologię i techniki ekstazy. Do tych właśniepofudniowych wpływów na|eży zaliczyć stosunkowo niedawny wpływ buddyzmu i lamaizmu' a także wpĘrły irańskie i w końcu wcześniejsze od nich wpływy mezopotamskie. Prawdopodobnie także inicjacyjny schemat rytualnej śmierci,po której następuje zmartwychwstanie szamana, jest innowacją, wniesioną jednak w bardzo zamierzchłych czasach; w żadnym razie nie można by je1 za|iczyć do skutków wpływów starożytnego Bliskiego Wschodu, albowiem symbolizm i rytuał śmierci i inicjacyjnego zmartwychwstania

poświadczony zostal już w religiach australijskich i południowoamerykańskich. Innowacje wniesione przez kult przodków znalazły swe odbicie przede wszystkim w strukturze tego właśnieschematu inicjacyjnego. Samo pojęcie mistycznej śmiercizostało zmodyfikowane na skutek rozlicznych zmian magiczno-religijnych spowodowanych przez mitologie lunarne, kult zmatłych i wypracowanie ideologii magicznyclt.

Dlatego też szamanizm azjatyckl należy sobie wyobrażaó jako archaiczną technikę ekstazy' u której podstaw leżąca oryginalna ideologia _ wiara w najwyższą Istotę niebiańską, z którą można utrzym}vać bezpośrednie stosunki poprzez wniebowstępowanie _ stale była przeobrażana wskutek całego szeregu egzotycznych wpłyrvów,

uwieńczonych inwazją buddyzmu. Pojęciu mistycznej śmiercisprzyjaĘ ztesztą coraz ściślejszezwiązki z duszami przodków i ',duchami'', które prowadziĘ do ,,opętania" 21. Jak widzieliśmy, fenomenologia

z ekstatycŻnym zstąpieniem szamanów, aby stwierdzić róźnicę' PoI. Eliadc, Na6.'ances mystiques, s.126 nn.. 188 nn. 2l Jak to znakomicie pokazał Dominik Schróder, ,'opęranie'' jako doświadczenie re|igj-jDe posiąda oklcślone zlaczeńie: w sumie chodzi o inkorporację ,,duchów'', to anaczy uczynienie świata'' obęcnym, żywym i ,,konkretnym"1 por. Zut ',duchowego Struktur des SchamaniJrż s' 865 nn. Możfiw€, że ,,opętAnie '' jęst ńezwykle archaicznym ', jego struktura ziawiskiem rĆIigijnyn' Ale się od ekslalyczoego doświadczenia wystarczy polólvnać zstąpienie do piekieł Isztar czy Heiaklesa

'óż!i

transu uległa wielu Zmianom i degradacjom, spowodowanym w głównej

mierze wypaczeniem właściwejnatury ekstazy' Niemniej jednak wszystkie te innowacje i degradacje nie były w stanie zniweczyć możliwościprawdziwej ekstazy szamańskięj _ tu i tam mieliśmy okazję odnaleźó ptzykł^óy autentycznych doświadczeń mistycznych szamanów w postaci ,,duchowego'' wni€bowstąpienia, które to do_ świadczenia przygotowane były przez metody medytacyjne, dające się porównaó z metodami wie.Ikich mistyków Wschodu i Zachodu. charakterystycznego dla szamanizmu senlt] JtliĆ'o' Ponadto możemy sobie wyobrazić, w jaki sposób ,,opętanie'' moglo lozwinąć się 2 doświadcŻeniaekstatycznego: w czasie, gdy dusza (lub,,glówna dusza'') szamana podróżowala po górnych lub dolnych światach, .'duchy'' mogly opętać jego cialo' Trudno jednak wyobrażć sobie Proces odwrotny, albowiem po opętaniu szatnana ptzBz duchy diemożliwa stajc się ekstaŹa personalna' to znaczy wniebovŚtąpienle |ub zstąpienie do piekieł. To wlaśnie duchy poprzez ,.opętanie'' wywołują i ktystalizują doświadczenie €ligjne. skądinąd istnieje pewna ,'latwos" w ..opęlaniu" konlrastująca z petnym niebezpieczenstw i dramątyczDym charaktcrem inicjacji i dyŚcypliny szamańskiej.

Epitos

Epilog Nie ma przerwy w ciągłościhistorii mistyki. Kilkakrotnie już zauważyliśmyw ekstazie szamańskiej ,,tęsknotę za rajem'' przypominającą jeden z najstarszych typów chrześcijańskiego doświadczenia mistycznego r. ,,Wewnętrzne światło",odgryr'vające zasadniczą rolę w indyjskiej

mistyce i metafizyce' jak też w mistycznej teologii chrześcijańskĘ, poświadczone zostało już, jak widzieliśmy' w szamaninnie eskimoskim. Dodajmy, że magiczne kamienie, którymi szpikuje się ciało australijskiego znachora' symbolizują w pewien sposób ,,skrzepnięte światło''2. Ale szamanizm ważny jest nie tylko ze względu na miejsce, jakie zajmuje w historii mistyki. Szamani odegrali zasadniczą rolę w obronie psychicznej integralności wspólnoty. Są oni mistrzami walki z demonami par excellence; walczą zarówno przeciwko demonom, chorobom, jak też czarnym magom. Wzorcową postacią szamana-mistrza jest Dto_mba SziJo' mistyczrry założyciel szamanizmu Nahsi, niestrudzony pogromca demonów (zob. wyżej' s. 440 nn.)' Wojownicze olementy o dużym maczeniu w niektórych typach szamanizmu azjatyckiego (włócznia, pancnrz, fuk, miecz itp.) znajdują swe wyjaśnienie w koniecznościwalki z demonami, prawdziwymi wrogami ludzkości. Na ogół można powiedziec, że szaman broni źycia, zdrowia, płodności,świata

'p-. olł" M.

Eliade'

La

Noslalgie du paradis dans les trądilions Primilives,

w| Mlthes, fć|es et mystżres, s. 80 nn. [Po!. Nostalgia zo Rajern pymityvnrch,ltnrn. K. Kocjan, w: ,,W drodze", nr l, l9B8]. 2

9

trudycjach

ld', ,,Expeńences de la lumićre mystique'', w MćphistophóIćs et l'androgyne, s.

\n.IPor'

17

Doświadczeń[a mktrczneqo świalla' rłuln. A' Ławski i J' Sieradzan, w: ,,Pismo Literacko-Artystyczne" 1985, 5 i 61.

503

,,światła"przed śmiercią,chorobami' bezpłodnością,nieszczęściem i światem,,ciemności". Walecznośćszamana staje się niekiedy manią agres}Ąvną; według niektórych tradycji syberyjskich uważa się, że szamani bezustannie walczą ze sobą pod postacią Zwierząt (zob. wyżej, s. l05). Ale tego rodzaju agresylvnośó jest raczej wyjątkowa; cechuje niektóre odmiany syberyjskiego szamanizmu i węgierskiego tńltosa' Rzeczą zasadniczą i uniwersalną jest walka szamana z tym, co moglibyśmy nazwaó ,,mocami Zła''. Trudno nam sobie wyobrazić, co taki mistrz może reprezentowaó dla archaicznej społeczności.Przede wszystkim pewność, że ludzie nie są osamotnieni w obcym świecie,otoczeni przez d,emony Zła'' ' obok bogów i nadnaturalnych istot, do których kieruje i ',siły się modlitwy i składa ofiary' istnieją jeszcze ,,specjaliści od sacrum'', ludzie mogący ,,widzieć'' duchy, wchodzić do Nieba i spotykać się z bogami, zstępować do piekieł i walczyć z demonami, chorobą i śmiercią. Zasadnicza rola szamana w obronie psychicznej integralności wspólnoty wynika przede wszystkim z następującego faktu: ludzie mają pewność,że jeden z nich potrafi im pomóc w krytycznych okolicznościach spowodowanych przez mieszkańców niewidzialnego świata. Niezwykle pocieszająca i podtrzynująca na duchu jest pewność, że jakiśczłonek wspóInoty może widziec to, co jest zakryte i niewidzialne dla pozostałych, a także przynosić bezpośrednie i dokładne informacje z nadprzyrodzonych światów. Właśniedzięki zdolnościpodróżowania po nadprzyrodzonych światach i widzenia istot nadludzkich (bogowie, demony, dusze zmarłych itp') szaman mógł w decydujący sposób przyczynić się do poznania śmierci. Prawdopodobnie wiele elementów ,,geografiri pogrzebowej'', jak też niektóre tematy mitologii śmierci,są rezultatem esktatycznych doświadczeń szamanów. Świat widziany przez szamana i spotykane przez nlego osoby w czasie ekstatycznych podróży w zaświaty są szczegółowo opisywane przez samego szamana podczas lub po transie. Nieznany i przerażający światśmiercinabiera kształtu, organizuje się według specyficznych wzorców, by na koniec ujawnić własną strukturę i z czasem stać się bliskim i przystępnym. Z kolei istoty Zamieszkujące świat śmiercistają się widzialne; nabierają kształtów, postępują jak ktoś posiadający własną osobowość, a nawet

504

Epitog

Epitog 505

biografię. Stopniowo świat zmaĄch staje się poznawalny, a sama jaio obrzęd przejścia do du9h9wego sposobu bycia. Tak więc opówieści o'ekstatycznych podróżach szamanów przyczyniają się dó ,,uduchowienia'' świata wzbogacając go cudownymi formami i postaciami. "-T-łłh' Wspomnieliśmy już o istnieniu zbieżnościmiędzy opowieściami o szamańskich a pewnymi tematami epicłimi^z literatury 1ts11z1ctt ustnej '. Przygody szamana na tamtym świecie,próby, jakie przechodzi podczas swych ekstatycznych zstąpień do pietlowie 213, 421,

lopa 344

Losun 2ó7 lot 6, 246, 398, 428, 443, 445 magiczDy 17, 18, 130, 242, 370, 385, 389, 396, 4t)2-41 , 425, 429, 444, 445,

471416

447,

Lotukowie 37 Lucyfer I48 ludy ałtajskie 50ó arktycznę 19, 20' 22

azjatyckie 19

historii"

,,bez

5

indocD.o!'ejskie 23, 203 kaukaskie 391-399 syberyjskie 19, 20, 21, 124 szamańskie 20

środaąi 20

tukoł8talskie

19,

Luiseno 6ó, l19 Lunga ll8

2l, 39l

U,

132-134, 324, 32'l-330,

461

malu l'12

Madziafty 228 ĄaE 4' l5' l7.37 maga 394

Maidu 65, I12, 113,185,262 ,rrajaja 405 maj kabczi (maj chabs Majsur 419

z

135 33

Mal^jcrycy 282, 283

ł l 58

Matka_Ptał DrŁpieżny 48, 49 matriarchat

Maui 359,

11

Miwokowie óó mk'a'gto-ma 510

3, 350, 499

,n"kt 481

364

Mocho (Mojo) 322 Mohawe ll3

MAj-junk-kan 225 Me 439 Mędea 77

Moluki 354

,,Medjcine Rite" 318, 319

Meksyk

momporilarrgka 351

102, 424

Malorusowie 2ó9

Melanezja l42,333' 354' 35ó' 358-3ól'

małżonka niebiańska, mąź niebiański 8G' 89, t42, t74, 3'18, 4t64t9

Mćlanczyjczycy 283' 3J8' 363

363, 484

Mampes 281 nona 362, 469 Manabozo 120

menetik 5O'l Męnomini 6ó, l07' 3l5' 3l8' 334 Menń 234' 33'l

manang 68, 135, 259, 348-350 manang bali 349, 350

Mentawai 37

manas 4'J3

Manasi (Manasikowi e) t50, 322, 324, 325 Mąndżuńa 16l, 242, 243,2A5 Mandżurowię 28, l2o, l22' l54, 1 , 16s'

2t6,491, 507,

SO9

Manikopowie I l3 manjakl94 Mdnnerbinde 461, 461 Mąńkowa 243 Maorysi 88, 365, 361,485 Mata 6o-ó2, l45

marae 367

Madagaskar 308

Maki

Malekula 17, 62, 61, 135,359, 4'tI Malerowie 420 MaleĄa 34Ą, 352,3s4, 496

Manido 3ló

,,lańcucb stnał'' 13o, 3ffi, 425, 484 łódźumartych 285, ]52-35ó łuk 180' l8l,502

Makuszi

Malakka 63, 147,355 Malakotż 462

mane kisu 361,362 MąDgarewa 3ó6-3ó9 Mangarowie 481

lupa 342, 344 Luiszaje 43'1

maczi (machi)

Malajski Archipeiag 469, 480 Malajski Pohłys€p 32, 280

maruka 138, 18r'., 508 marung deoru 421 marebito 458 Marindowie 472 Marka Pandum 4ó2

ą5'

152, 298, I

migi (ńigis) 316,3l7 50

mi-ko 4s9 mikogami 45'l, 458 388

Marklzy 365 , 367-369 marksizm XIII Mars plaDeta 93, l3t naska 16'1, 172-174

Mat czinoi wąz

miwi 96

338

Moso, Mosolt ie 388' 438-4ł0' 509 mosr 130, 208, 265,281,282, 3lO,3lr,

Motlav 3ó2

mltjupośa 4l4 mudang 459

Minabozo 316 MinanBkabau 9ó, 286' 346 MindaDao 37 Ming, dynastia 243, 491 Minrtetań Ió7 Minungarra 6l Miollnir ló8

Massim 3ó2

Mitra

130

198

392-395, 416480, 483

320, 509

Mimir 378,

Mougołowie 20, 2l, 8l,93, l7l' 2l2,228, 26t, 26?, 268, 271, 271, 455, 4m, 491,

Mordo Kan Mori 352

134

miao 243 mide 315-318 ,nidrwigarl 316, 311

MikkuĘ

35l

170, 455, 492

MoDteg 282

Mukat I 12 Mula dżadi 28ó Mu Mooto 216

Mezopotamia 143, 265, 390

ll3, l5l,

Mongolia

494,495, 506

metyak 501 ,ńeshibitsu 458 essulethe 392

Midewiwin

mompemąre

Mono zachodni 33

Mentawajczycy 96, 97' l0ó' l49 Mergen Teńgere 276

Merkury lll M€rkot l98 Meru góra 26't.

pojęć 533

t3-318,

Mundadźi 60 Mnndovłie 4lH2l, 461, 496 muni 160,403,4(N

Munin

378

Munkanindżi ó0

Muńowie 324, 317 420' 4ó2' 463 ' Murray dolna 9ó Muzajos 385 Mwod Mod 438 Naciketas 413 naga 4'15

Nagowic 287 Sema 37

naguol 102 NahŚi 426, 438440' 442. 5o2

Namski ułus l93 Nandi 264

534

tndeks

lndeks pojęć

juch 5@ narkotyki 4, 139,

ob

nares

391

, 412, 411, 487

NąTńnyeń 485

narlą

ffi

oc€ania

ló'

'16,

33G31t.

332, 334,

Nda-pa 439

414, 483

ńekromadcja 378 84

08, ąrguj-bol

(:

ojbon kingete

Ngenecz€n 64 ngillatun 324 Nias wyspa 148, 287, 346

ojha 421

ojogos timft ,56 ojun 16, 506

n4rasun

21

4. 279' 280_283' 390

l'acyfik 308

j obug cz i 5 |o

Ngatja 57

()śKosmiczrra, ośŚwiata l30,262' 267,

ojbon knngehe) 156, 5oa

l'ahang 337 2lrrzc zob. ,'udręki" pajram 2ll Pajzyn Kan 198 Palawan 509 paleolit 23 Palestyna 2ó8, 269 pana 351,358

óksóku 2)5

Pantera 83 pańa 16l pańąplu 16l

Nihongi 457

Oktu Kan 198 Olbrzyrn 268

Nil

otoch 235 omfalos (omphąlos\ 267, 268

pankh 397 Papuasi 358, 359

ongoĄi \54 oraoni 410, 420' 4ó7 eusz 312, 386, 387

Pare,

Nicola Valley 110 niedźrłicdź83, 16'l, 2z5, 386, 452 158

Nikobary 340-342, 354 264 nimgot,

5B

ningmati 213,214

Ninwa 347

Niszan 243

Niszan sałndn 243, 509 Niue wyspa 3ó

Kiwai 68

or.o-s.u 459 ollo ojur|ą l90

308 507

359, 3ó0' 363

Nowa Irlandia Nowa Ulaodia 142, 365, 478, 485 Nowe Hebrydy 32 Nowy Rok 354 Nuba góry 6ó Nubowie 150 Niebo) Num (wielki Bóg Samojedów 331

-

orzet 80-82, 1l4,

l6t, ló4, I84' |9I'247'

224, 226, 228' 263, 26Ą,

Pojąng 34o, 343 Poliaezja 142, 286, 312, 356, 358, 359, 363, 364, 36'1, 3',t0 Ólinezy jc4 c"y 21 1' 37 0 Pomo (Pomowie) ó6, l0'l

2'l

3-2'l 6,

50ó.508 ińyscy (nadirtyscy) 2l, |88' 224 jenis€jscy 8l, 226, 278' 507

27

8'

Port JacksoD 5ó poyang l0l Pradżapati 204, 407, 408 prokhar 469 prakryti 408 prelą 5o9

Pat*in 262

Prru-bahgha 395 puteu 336, 340

ll,

113, \14,300,302-304

Pawnee 313 Pelias 77 Pelops 77 pępek ziemi 270' 212, por. omfa|os

piai l0l

,,Pierwvy Szaman" zob. szaman pies lól, 2J0, 25|' 253' 46H6l Pigmęje l42, 280' 28l malajŚcy 339 s€mangowię 106' l34' 280' 340 pimo 436 Pindola arhat 405 pitar.L, 412

I34, 263

Pujallupowie 33 Pukapuka 3ó8, 3ó9

puntidir 59

I

'

pretaloka 433 profanum XIII, 4, zob. sacrum Prototulkowie 22, 188 przewodnik dusz 15, 188, 356 psychoanaliza xllI pudak (przeszkoóy'1 209,275' 219 Puć di Songe 35l Puget Sound l5l pujaj k ujai) t36, 139, 140

Pasuka duch 95 P^tagończycy 64

Pawiotso

ostiacy 4l, 99, 106, l23, |z4, ló2, l18'

salimscy 2ó4

365

pawang 340, 344

26't, 273, 311 Osetowie 392

północni 99

ksĘniczka

Paulangołie 437

ońssa 416 Ormianie 393 o'ocz€ 8l' 24G241,465

Niwchowie 508 Njimowie 32, 38

20, 216, 230, 265 Num_tolem 27ó

panga 397 pango 397

órgi 24l órgiski 24l orgoj 157

nirwana 402

Nova Gwinea 7ó, ]33,

13

O

Nirryti 410, 414

Nootka noslęg l00'

okanagoni południovi 33' l oko-dżuma 340. 34|

płaczki 35G358 planetnik 228

P

,'odw.ócooe drz€wo'' 270 Odyn 82, 271, 3?G180, 382, 383 odźibwejowie l5l' 314' 3l8

neotaoian 448

Śyberyjscy 27 wAsfuEańscy 225, 271 wschodni 26 Ż70'

OcziNani 267

Negryci 32, 141, 336, 33'l

I

l48,258,219' 280,281'

Ocean Lodowaty 507 oc€an pierwotny 267

nazu ila'l ,notd 398

Ncspelemowie Nez Percć 33

495

oboro ó8

pojęć 535

pura 196, 199,2N

pivei l3'l

Queb€c l7l qilaneq 296

Ra 481 rahatve 406 Raj utracony, 282 ruks 398 łąkszasa 433 Ral-gczig-ma 49 Rasuno 419 reklutacja szamanów 2,l-35

Ren 481 rewe 132, 324, 329

536

lndeks

lndeks pojąć s,inke (bóg Nieba) 2ó' 2u,2a,218 sdłłe(ostiacy Nadirty&y) 2|' 224 sa(poilowię l84

łgjal-robs 425 Riukiu 47?

River Patwin ó6 rmu't'ag 47.5

Roro 362

saDta cruŹ 362 santalowie 4ló, 4l9, 420, 496

Rosja 494

Sarawak 14?

Rudra-Siwa 413 Rumuni 2ó2

RŹ}E 495 Śacrum

x-xlll,

4, 8-lo,

19, 35, Ą4,45'

Ż89' 29'I' 5o3 Sagajowic 212

ragani bó

seidht 221 , 382, 383 sejjid 398 s,clknamowie 37, 94, lŻ!0 Selkupowie 508 Semangowie ó], 79. l0], t06, 33ó' 331

sahib-dżoś 469 sahud 336

tai.kung aA945l sbjtaĄi burchad 50ś

sajyrgy

9O

saka 469 sakąjowię l03, 28l,282,285, 33ó' 339' 34o

Sungkai 338 Saksonowie 262 Salisz I09. l15 Salomona WYSPY 469 Saha Chan 202 śarnadhi412 r4rn ana (palijskie) 16, 489 490 ''dlŹoŹe (tocharskie) 368 3ó6, 37' samoa

samojedzi 20.

Ż1.4|,9l. |Ż3' l24,

t45. t62, 114, t18, 209, 225'

233' Ż5l, 262' 288 a\łiamscy 50 -Juracy 507

tawgijscy 5l tomscy 230 Samson 160 S&ngiang 350,351

saultęaux 334 Sawarowie 419, 420 Scytowie 385, 387, 391-399' 469' s€ed E5tels l12 seidhialb 317 seidhkoną 382' 384 seidhkońur 382

13l,

228,

Kcnta

340

siddhi 4x4,405

siduii

89

sidżim 12l sikerei 31

Sikkim 427, 428 sill^ Ż89 , 29o' 294 Singapur 450 Sining 455

zAęhodnia 26-28, 5@ Syberyjczycy 8l , 99, 325, 332, 334,

l3l sojoci 3l' II0' |62, 163' l74' l80,2ó2'

282'

506

508

ama7.ński 42

aBukański ó5, 2]6,

349

,,biaty" 82, 157, 190-195, 230,487, 509

Bororo 93 buriacki 29, lu, l7o, Ż22 chiński 454 ,,cŻAlny'' l24, l51' l -I95, 23o, 487,

ssanie 245, 330 ston-pa 440

509

cŻukocki 4' l03 dajacki 472 ,,ó,obry 249 eskimoski 74, 103, 231, 468, 471 ętyrbologia 16

fidżjski

369

gilacki 468 goldyjski 39

syberyjskj I5ó-l57 strzała 160, l8l' 385' 38ó Subandhu 4l I Subanumowie 37 Sudan 32, 38, 42 Sudańcrycy óó

grecki 386

indoneryjski 212, 285, 354 ipudński 323

jakucki 39, 41, 42, 4'l-50, 92, l@, 170, 26'l

sukdu 84

s lde teńgli 277 37 , 92, 96, 283, 333, 344-)41 354, 355, 469, 509 sumbul 2ó7 slrnet góra 26'l, 211

, 412

afrykański 42 ałtajski 5' 55' 16r, 163, 358, 422' 433,

2't't,2'19, 509 sokha 421 Solboug 86 solomonał 2Ż8 soma 4O9 sołDi l58' l59 sowa I14. 163 spakona 382 Ślung-lńa 439

SlJI\at'a 32,

3'11

Sykaibowie 387 szaman 4, 15, 16

ahajski l59-tól buńacki l57-l59 jakucki l5G-15?

50'1

ll0,lll

41, 49' 6l, 62, 64, 1 6' 93' 94, 120, 139, t62, 172, r',t6,222, 224, 218, 213, 279, 309, 334, 385, 494, 495 środkowa 2G28, 216

stowarzyszenie tajemne 75, 173, 313-321, 359,311 ,,Stowarzyszenie Kanibali" 318 stlój szamański 4,14, l53-l14

Scmici 7 Semur-gaon 4ó2 Sengim Egiz 169 Seram 352 serge I27 seri 192 Śe|łeń l02. 242 Shakers' moYement 321 shinikuchi 451 sibąso 145, 346 Sibińczycy (Sibe) l29,215,

si)ear-house

Sogdyjczycy

28l'

Irontalb l1O

sybqia Ż4' 32'

smith sound ó3 shahud 336 sńy ihicjacyjne 44_77

seidlxlrerrrt 382

l9l

sutura

swądhilfań 383

Skandynawia 333, 334 Sleipnir 377-380, 383 Slońce l59' l79, 267, 292, 480

Satum I3l

Ross€l wyspy 4ó8 rcueou 93

sumur 2ó7

skąmbha 262

Sarmato-Scytowie 392

Rosjanie 5l,93' l55' ló2' 48l

S\ruler.u 267, 2'17

I 12

sjaadai 236, 278 skapulimancja l7l

4lg2l

saorołi€

rcpe-ttick 136, 423425

Sinkyone sitat 418

pojęć 537

,

japoński 457 jarurski 324 jenis€jski l55 )lttąoki 229

jurako_Śamojędzki 228, 23l, 2'l8

lapoński 278

538

lndek| pojęć rndeks

maangański 355 meDtawajŚki

i psychopatologia 35--44

347

mity o pochodzeńu 79-82 ostiacki ló0,228, 278 ostiacko-samojedzłi l 7ó ,,Pierwvy Siraman" 4, 7g, g2, gg, 4.tO_

442, 499

południowoąmerykański 38, 323, 326 północDoamerykański 39|' 47t

pcys?ly 4, 26, 2j,

sakajBki 3't0 samojedzki J0-54,

saonński 84

44, 78 l

syberyjski 37, ?4, 91, t7S, tB?, 212, 293,370, 3,18, 39t, 422, 435, 47t teleucki 163

4t4, 49t

tupjnąmbski 323 ugryjski 278 węgjerski 228 wogulśki ,$ yamański 330

zly 249

szamanizrn 3_5, lO-13, l5

afrykański 37l

lól,

167,

vo,

dzidzicz y 25-27

gemański glecti 387

15

indo€ulopejski indonezyjski

36, 372 , 345

3,

iodyjski 15, 399

3' 64. 322-

36

północno_ał'erykański 3' l l

północno-aŻjatycki 18' 174' 489-5ol scytyjskj 384 spontanicŻny 25' 26 subarktyczny 35 Śyberyjśki 3. ó. Ii. ló. l8. 35, l73. J?2,

49J,503 środkowo-azjalycki ó.

18

tunguski 492, 491 turko-moDgolski 23, 399

turko-tatarski 23

węgierski 228 sża-men 489

c€ltycki

,domowy" 253. 254

wszechświata 4'l0 Śwetadwipa 404, 405

Szipjbo 33

Szorowie i 54, 509 sŻoszoni l l2

Szuswap 33, lO9, I12, 308 szwecja ló8 'iamaŻ (tunguskie) 16, 239, 48g, 49o śmn49o

Śiwa 421 śrumaąa489

tarasun 30, 127, 128

Tątąrzy l78, l8|' 216, 2l7' 27ó' 494' 495 abakańscy l60, 212, 222' 270, 508 ahajscy 21, 129, 188, 209, 262, 266, 216 Czami, czarnolescy 154, 172, 508

Iebiedńscy l54' l8l . 20Ż minnusińscy ló3

Nadwołżańscy 20 sybery jwy 267,2?1, 274 tomscy 172 Tąta Ta Pedń 280 taua 36'l toula 366-368 Mula arua 366 Taulipat\Eov/ie 42, 326, 32'l

Tabor góra 2ó8

325

szatu 128 sŻkielet 165-161, l't4, 429

chiński 15 definicja 16

405. 439, 440, 482, 486, 487

pacyficznJ 36

polineŻyjski 3ó3-37l południowo_amerykański pohrdniowoazjatycki

134

świata 54, 82, 86' 13o, 174' l75' 111, l79, l99, 229, z6yz69' 3l2' 399, Ę|'

nordycki j83

Szang epoka l7l, 333 sŻasta 33, l l2 Szawano 320

379

Nicba

koreański 456 |awński 227-228' 382 |udów oceanji 3 malajski 338, t42-3,14 melanezyjski 358-363

ałtajski 3' 372, 459 amerykański 399 arktyczny 35, 36, 399 azjatycki 493, 500, 502

babiloński 15

393,394

japoński 45ó

oceaniczny 399

j4, 230, 231, 508

toba 65 tremjugański 223 tunguski 29, 54' 92, I02,

Środek (cęntrum) 26o,265. 355, 364,3'l9,

irańsłi 15

tabbur eres 268 tabytala 156

Tagarao 359 Tagaro 36Ż

Tahili 88' 3óó. 368 tahu 368

tata

T'ai góta 450

taurobolion 130 lawdźon L5'|

Tainowie 322

T

_

Niebo)

20

tangara 191 tangata wotu 369

ta

367

Tawgijczycy 53 Tawhaki 88, 142 Tazygan 198 Teche Szara Mandżiłaj 8ó

owię 436' 438' 443, 444

Takanakapsaluk 289, 294, 295 takini 139 Taliang 43ó lćlros I35, l80,228, 503 tamzik 398 Tangara (więlki Bó8 Jakutów

pojęć 539

ec 245, 303, 304, 339. 343-345, 351, 398, 444

tał'io 457

Tantal lT tantryznr 170, 3'10, 415, 423, 435 t^o 4ĄĄ

laoi2rtr l1O, 426, 445 tao-szy 426, 450 tapas 403, 4o7409, 4ó9 Ta Pedn 134, 282, 33G338 Tapem 338 Tapeiu 280 'fapitaĘ 323 rapry (stopnie) 90, 196, 199, 2m, 275 tapu 368

Tclchinowie 4ó7 Tel€ngici 2l0 Teleuci 55, 81. 8t-88, 90, 154, 163, 191, 202,

2n,212,

222, 216

Telumni 310 Tcmir Tajga 20ó

Teng 337 Tengere (Wielki Bó8 Tata'ów Nadwołżańskich) 20

Trngerc Kaira Kan 203, 276 Tcngeri (wielki Bóg Bu.iatóv 20' 4ó5

-

Niebo)

teageri 211,277 Tengri 20, 203, 251 Tenino 33

Ęcza l30' l4o-l,t4' u9

Thompson 33, I12, I15, 308

l'iao-szen 4Ą4 Tien 439 rindalo 362, 363 Tingir (wielki Bóg Bcltirów

_

Niebo) 20

540

tndeks pojęć tndeks

TipikiDits 310, 3l

łarl ló8

I

Tupi_Imba ó5

Tlingici óó, 93' ll2, l84' 333 tohunga 363,366 Tojon Kótór 80

toli I59

ToEsk

90

tondi 345

Tonga 368 Tot ló8 Toradżowie 28Ę 352' 356

Torerh-kareyel (,,stt^żnicy Nieba'') 276 Tomgńsoak Wielki Duch 70

totcmizm 9, ló7

to

,'!i

449

Tyb€tańczycy

transwestytyzrn 2j9, 349, 3jO

Transylwania ló8

Tremjugan 508 Tremjugańczycy 99, l89 Tńabrandy 283. 362 tuala 363

,ukąnq ,arqur 35l

Tuma 283

Tumnin 246 lulttsa 438 51, 5,{-J5, 81,

93, 106,

120, 122, 124, 129, 154, 155, t62, 163, |82, 2o9, 212, 2|ą 237, 239-246, 155' 213, 27 5, 465, 490_493. 519

ąmurscy l28 chigańś€y IóI mandiłrr$cy 28, 12t

turuchańscy 28, 190,212 abajkal&y 28, 120, 157, 178 TuoDela 478

Tupinambowie I 84

4r';2,

5lo

uruci 50'l Uńng Ajy Tojon I92

Wisztaps 395 Wogułowic 26' ló2' |88, 226, 22E' 264' Ż75,216' 2'l8

!śtóno l'lo

wołga 38l'

,,U*rltur" 262

łle 506

wólwa 38o' 382 508

Wombu 144 woDBaibongowie I 3ó

utcha 30, '18, 506 ULę l|2' 259 Urnapisztim 312

wolonęż 48l

iiŻit pojląm} 2l1

Wotiacy 27

wotjobalukołie 57, l.ló wotja 4O4 wr, 446450

yąda 36|

Viiindmóinen 8l' 478 VaDcouver wyspa 147

u)u-iŻrn 448

Wurukasza jezioro I3t, 271

Waczaggowie 4óó

Wurundjetowie 14ó wu-sz, 449

Waju 394

wut 410

Ubi_Ubi

Walapaje

14ó

wabeno 314,315

Udehe 2lłó udeszi burchan 121, t98, 263 ''udĘki'' (/aiłJ) l l,1_115 Uganda 37 Ugrowie 22, 223, 226, 228, 27ó,27g,391, 495- 508 Uitoto 32ó

Wyńirje Sccrradectta 216

waka 36'l

walkińe

16, 50ó

wyrocznia delficka 384 ,,Wyspa owoców'' 28l 282

I 13

378

wyspa Rąjśka283

wanaspati 400 Warburton Ranges 57 Warramungowie 59, 60

Waluna 204, 312, 315, 414 wasiugan 50ó wasiugańczycy 2ó, l89 wawrzyn 139 ,,wąska b!ama''' ,'wąskie wrota'' 2ól,

Yaralde 96

293

Ukko 82

Wenus

'lłłęgry228

Unmatjera 59

wielkic Antyle 122 wieltorusowie I70

232

303

YaDana 65, lilo,

Ulisses 89 Ulka 246

Upi 347 Ur 2ó8 Ural 508

Yahgano\łio ]26

yóiła

war?r-bnbies 114

Ujgurowie 144, 2IO, 4gO, 491

ior

l3l

Yaruro 94, I84 y4ś, 169

Jćkahus h zllb. jek^6|rsz Yekuanowi€ 327

Ygg 376 Yokuci

310

Ysabcl 3ó2

Yuinowie l,ló

Yuki 66,

wilkołaki 323 Winnebagowie 150, 318, 319 Wintu 33, 42, I 12

lu,

509

Yggdrasil 82, 271, 316, 311, 319 Yjyk_Mas Drz€wo 49

wieczny powrót 8, 248 Wielka Kodina I12, ll3

Wiradjurowie 143,

'

Wyspy Towarzystwa 368, 369

,Jąż 26',I, 284, 285' 338' 339 Wea 308

Utu Tojon 190, 193 Ułutujal Ufu Tojon l93

541

wiriga 3ó6

Urianchaj 507

Tybelańska Księ9a I]martych 72, 4l3, 438, 440_44t, 506 tygrys 83, 281, 338, 343,344

do8az (rnongolskie)

Tutani 32ó T'uk-iie 188

północni l57

l1o. 426,

Ucayali 93 udogan (bviackie) t6 udagarl (Jakuckie) 16

Tubalarowie I 77 Tułajana l38, l39

20,24,29,

T'u_żęn 455 Twana Indianie 308 Tybet l lE, l'1o, 2o8' 21,2, 388, 40ó, 423' 425, 435, 439

Tiajastńmśa 425 Trakowie 386, 387

f]uJog]ozj

Turcy 22' lłł4-|5'7' l82.214,456' 506 Turcy osmańscy 27] Turkiestan 208 Turko-Ahajczycy 2ól Tl'Jko-TalaĘy 20-22, 2|2, 26l, 274, 276' 375,376 rurii 121 Turuchańsk l24 Tuwą 507 Tlrwińcrycy 492, 509

poięć

145

I

12

Yuma 113,309 Yurakarowic ló7 Yurokowie I 12

il2

lądaks poięć

aemia ognista 37, 65,

Zzbajkab 245

żkkurat l43,

zajan 80

zalmoksis 38ó Zambu drzewo zemeen

lĘ, 326'

zoroastryan 395 Zulusi 32 Zuni 315

131

1,40

332. 335

2ó5. 268

zgroiBadzenie sajtanów 55

zwierciadlo szamańskie

zhi mó 440 7jemia Bafflla |6'l, Ż92

Żydzj |68

1

6l

.t"'ff"o,

yN'u'lxl'Ąo*t cn oV,uiltre ..a

-

ł1.A

1l

.'o

,l'

L

Wydawnictwo Naukowe PWN WYdanie Pierwsze' likrszv drukarskich 35. ślłudi łu'ooi" Fototype. Milanówek Druk ukończono w mafcu 1994 r' ńrukamia Wydaunicr$r Naukowych s'A'

Łódź. d. Żwirki 2