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L'Autore e la sua produzione scientifica
Giovanni Reale è professore ordinario, titolare della cattedra di Storia della filosofia antica presso la Facoltà di lettere e filosofia dell'Università Cattolica di Milano. Oltre a questa Storia della filosofia antica in 5 volumi, ha pubblicato opere che spaziano su tutto l'arco del pensiero antico in modo analitico. Nell'ambito dei Presocratici ha approfondito soprattutto gli Eleati (Senofane, Parmenide, Zenone e Melisso), curando dapprima gli aggiornamenti sistematici de La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, 1, 3 di E. Zeller e R. Mondolfo, La Nuova Italia, Firenze 1967, e pubblicando in seguito una edizione dei frammenti di Melisso che arricchisce considerevolmente la raccolta di Diels-Kranz, con ampia monografia introduttiva e commentario storico-filologico e :filosofico (il primo che finora sia stato fatto): Melisso, Testimonianze e frammenti, La Nuova Italia, Firenze 1970 (Biblioteca di studi superiori, 50). A Platone ha dedicato costante studio. Ha tradotto e commentato una serie di dialoghi per la collana «Il Pensiero~ dell'Editrice La Scuola di Brescia: Critone, 1961 (1987 12 ); Menone, 1962 (1986 11 ); Eutifrone, 1964 (198n; Gorgia, 1966 (1985 7); Protagora, 1969 (19866 ); Fedone, 1970 (1986 10). Di recente ha pubblicato l'ampio volume: Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle « Dottrine non scritte », Edizioni CUSL, Milano 19864 ; Vita e Pensiero 19875 (la prima edizione - provvisoria e parziale - è del 1984). Quest'opera è stata insignita del «Premio Fiuggi per la saggistica filosofica 1986 ~. Ha tradotto dal tedesco e introdotto il volume: Platone e i fondamenti della metafisica di H. Krlimer (Vita e Pensiero, Milano 1982; 19872 ), appositamente composto da Krlimer su invito del prof. Reale, a nome del «Centro di Ricerche di Metafisica~ dell'Università Cattolica. In questa opera viene inoltre offerta la prima traduzione italiana delle testimonianze antiche sulle « Dottrine non scritte~ di Platone. Su Aristotele ha scritto numerosi saggi in riviste e in miscellanee e ha pubblicato i seguenti volumi: Il concetto di filosofia prima e l'unità della Metafisica di Aristotele, Vita e Pensiero, Milano 1961 (l'opera ha avuto una seconda edizione nel 1965, una terza nel 1967 e una quarta nel 1985 e di recente è stata tradotta in lingua inglese da John R. Catan, State University of New York Press, Albany 1980); Introduzione a Aristotele, Laterza,
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Bari 1974 (1986~), di recente tradotta in lingua spagnola da V. Bazterrica (Editoria! Herder, Barcelona 1985). Per la collana «Filosofi antichi» dell'Editore Loffredo ha tradotto La Metafisica, 2 voli., Napoli 1968 (19782 ), con un'ampia introduzione e un commentario storico-filosofico, il primo sistematico in lingua italiana (la traduzione senza commentario è stata edita anche presso Rusconi, Milano 1978; 19842 ). Nel 1974, per la medesima collana dell'Editore Loffredo, ha curato la prima traduzione italiana del Trattato sul Cosmo per Alessandro, con testo greco a fronte, introduzione e commentario sistematico, suggerendo, sulla base di nuovi argomenti e documenti, l'ipotesi di lavoro che l'opera possa appartenere ad Aristotele, o comunque al primo Peripato. Nell'ambito della filosofia postaristotelica ha approfondito un momento particolarmente importante della storia del Peripato nel volume T eofrasto e la sua aporetica metafisica, La Scuola, Brescia 1964, opera che contiene anche la traduzione (la prima in lingua italiana) della Metafisica di Teofrasto, con commentario (l'opera è stata integralmente tradotta da J. Catan ed è stata in parte già edita in appendice al Concetto di filosofia prima, come è stato fatto anche nella quarta edizione italiana di quest'opera). Ha inoltre ristudiato a fondo la figura di Pirrone in un saggio dal titolo: Ipotesi per una rilettura della filosofia di Pirrone di Elide (in AA.VV., Lo scetticismo antico, Bibliopolis, Napoli 1981, pp. 243-336). Nell'ambito della filosofia dell'età imperiale si è occupato di Filone di Alessandria, oltre che con ricerche specifiche, promuovendo la prima traduzione italiana sistematica di tutti i trattati del commentario allegorico alla Bibbia, pubblicati presso l'editore Rusconi, Milano 1978-1988 in vari volumi, di alcuni dei quali ha curato le Introduzioni. Ha curato altresl l'Introduzione, le Prefazioni e le Parafrasi a tutto quanto ci è pervenuto di Epitteto (nel volume Epitteto, Diatribe, Manuale, Frammenti, Rusconi, Milano 1982). Da ultimo, ha pubblicato una monografia su Proclo dal titolo L'estremo messaggio spirituale del mondo antico nel pensiero metafisica e teurgico di Proclo, edita come saggio introduttivo in: Proclo, I Manuali, Rusconi, Milano 1985 (pp. v-ccxxm). Inoltre, insieme a Dario Antiseri ha firmato una vasta sintesi in tre volumi: Il pensiero occidentale delle origini ad oggi, La Scuola, Brescia 1983, che ha riscosso un assai vasto consenso, e di cui sono già state pubblicate numerose edizioni.
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GIOVANNI REALE
STORIA DELLA FILOSOFIA ANTICA I. DALLE ORIGINI A SOCRATE Quinta edizione
VITA E PENSIERO Pubblicazioni della Università Cattolica Milano 1987
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Prima edizione: ottobre 1975 Seconda edizione: gennaio 1976 Terza edizione accresciuta: febbraio 1979 Quarta edizione: gennaio 1982 Ristampa ddla quarta edizione: maggio 1984 Quinta edizione con nuova veste grafico-editoriale: settembre 1987
La nuova edizione, con le rispettive revisiOni, viene pubblicata con contributi del « Dipartimento di filosofia » e del « Centro di Ricerche di Metafisica » dell'Università Cattolica.
© 1975 Vita e Pensiero - Largo Gemelli, 1 - 20123 Milano ISBN 88-343-2575-3
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«3ei:v yà;p 7tEpl a:ÒTIÌ ~ yÉ: TL TOUTCIIV 3LCZ7tpli~a:a&czL, f) ~-tot.&ei:v 67r11 qcL f) còpa:i:v f), et TotuTa: ciauvotTov, TÒv youv fjéÀTLO"Tov Tiiiv civ.&pwn!vwv >.6ywv >.ot~6VTa: xotl 3uae~EÀEyll?.ia dei Greci, nel senso che la prima grecità cercò alimento spirituale essenzialmente e prevalentemente nei poemi omerici, da cui attinse modelli di vita, materia di riflessione, stimolo alla fantasia e, quindi, tutti gli elementi essenziali della propria educazione e formazione spirituale. Ora, i__Q()emi om~ri,f,i, come da tempo è stato notato, contengono alcune dimensioni che li differenziano nettamente da tutti i poemi che stanno alle origini dei vari popoli e già _por~~---.9 in sé alcuni di quei C&rll!~~!i dello spirito greco che creeranno la filos_q{ia. In primo luogo, è stato ben rilevato come i due poemi, costruiti da una immaginazione cosl ricca e varia, traboccanti di meraviglia, di situazioni ed eventi fantastici, non cadano, se non rare volte, nella descrizione del mostruoso e del deforme, come in genere accade, invece, nelle prime manifestazioni artistiche dei popoli primitivi: l'immaginazione omerica si ~t~~_ttt~ra già secongo quel sen~o_dell'arlllonia, dell'euritmia, della proporzione, del limite e della misura, che si rivelerà, poi, una costante della filosofia greca, la quale erigerà la misura e il limite addirittura a principi metafisicamente determinanti. Inoltre, è stato anche rilevato come, nella poesia di
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ORIGINI DELLA I'ILOSOPIA
Qmero, l'arte della motivazione sia una costante, nel senso che il poeta non narra solo una catena di fatti, ma ne ricerca, sia pure a livello fantastico-poetico, le ragioni. Omero- non conosce, scrive giustamente lo Jaeger, « mera accettazione passiva di tradizioni né semplice narrazione di fatti, ma soltanto sviluppo interiormente necessario dell'azione di fase in fase, nesso indissolubile tra causa ed effetto [ ... ] . L'azione non si distende come una fiacca successione temporale: vale per essa, in ogni punto, il principio di ragion sufficiente, ogni evento riceve rigorosa motivazione psicologica » 1• Questo modo poetico di vedere le cose è esattamente l'ant~çed__ente della ricerca filosofica della «causa», del « principio ,., del « perché ~ delfè cose-:-. ··E una terza caratteristica dell'epos omerico prefigura la filosofia dei Greci: nell'uno e nell'altra «la realtà ~ presentata nel/4 sua totalità: il pensiero filosofico !~presenta in forma razionale, mentre l'epica la mostra in forma mitica. Quale sia la "posizione dell'uomo nell'universo", che è il tema classico della filosofia greca, è anche presente in ogni momento in Omero » 2 • Infine, i poemi omerici furono decisivi nel fissare una determinata concezione degli Dei e del Divino, e anche nel fissare alcuni fondamentali tipi di vi~ e caratteri etici degli uomini, che divennero veri e propri paradi~. Ma dell'importanza di questo fattore dobbiamo- dire a-· parte, perché, su questo punto, il discorso ci porta oltre Omero e si allarga a tutta la grecità.
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W. Jaeger, Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, Berlin
und Leipzig 19362 ; traduzione italiana, vol. I, Firenze 19,32, pp. 110 sg. (citeremo sempre da questa traduzione, che è assai ben condotta). 2 Jaeger, PaideitJ, I, p. 113, nota 34.
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LE
FO~E
DELLA VITA SPIRITUALE GRECA
2. Gli D e i d e Il a religione p u h h li c a e l a l or o relazione con la filosofia È stato più volte rilevato dagli studiosi come fra religione e f!!~~ofia vi siano legamist!:Uttll:tllli. (Hegel dirà addirittura che la religione esprime per via rappresentativa quella stessa verità che la filosofia esprime per via concettuale): e ciò è vero sia quando la filosofia sussume dalla religione determinati contenuti, sia, anche, quando la filosofia tenta di contestare la religione (in questo ultimo caso la funzione contestatrice rimane pur sempre alimentata, e quindi condizionata, dal termine contestato). Ebbene, se questo è vero in generale, lo fu in modo paradigmatico presso i Greci. Ma quando si parla di religione greca occorre operare una netta distinzione fra religione pubblica, che è quella che ha il suo modello più bello in Omero, e religione dei misteri: fra la prima e la seconda corre una divisione nettissima: in più di un aspetto lo spirito che anima la religione dei misteri è negatore di quello spirito che anima, invece, la religione pubblica. Orbene, lo storico della filosofia, che si soffermi solo sul primo aspetto della religione dei Greci, si vieta la comprensione di tutto un filone importantissimo della speculazione, che va dai Presocratici a Platone e ai Neoplatonici, e falsa quindi fatalmente la prospettiva di insieme. E questo è accaduto proprio allo Zel!er e alla numerosa schiera dei suoi seguaci (e quindi al grosso della manualistica che per lungo tempo ricalcò l'interpretazione dello Zeller). Lo studioso tedesco seppe molto bene indicare i nessi fra religione pubblica greca e filosofia greca (e su questo punto noi riprodurremo i suoi preziosi rilievi, che restano tuttora paradigmatici); ma poi cadde in una visione del tutto unilaterale, misconoscendo l'incidenza dei misteri, e in particolare dell'orfismo, con le conseguenze assurde di cui diremo. Ma, intanto, vediamo la natura e l'importanza della religione pubblica dei Greci e in che senso e misura essa influl
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ORIGINI DELLA FILOSOFIA
sulla filosofia. Per l'uomo omerico e per l'uomo greco figlio della tradizione america si può ben dire che !'1!.!9 quanto-~ divino, nel senso che tutto ciò che accade è Qper~Ai Dei. ftitti i fenomeni naturali sono promossi da Numi: i tuoni e i fulmini sono scagliati da Zeus dall'alto dell'Olimpo, i flutti del mare sono sollevati dal tridente di Posidone, il sole è portato dall'aureo carro di Apollo, e cosi di seguito. Ma anche i fenomeni di vita interiore del singolo uomo greco nonché la sua vita associata, le sorti della sua città e delle sue guerre sono concepiti come essenzialmente legati agli Dei e condizionati da essi. Ma chi sono questi :Dei? Sono - come da tempo si è ben riconosciuto - forze naturali calate in forme umane idealizzate, sono aspetti dell'uomo sublimati, ipostatizzati; sono forze dell'uomo cristallizzate in bellissime sembianze. Insomma: gli Dei della religione naturale greca non sono nient'altro che J!..()f!!.i!l.l aJ!!.Pfjfjçati ~ ideqlizzati, sono, quindi, quantit'!_1iJ!.41JU~!Ite ~l,!periori a noi, IIla non q~alitativamente differenti. Perciò la religione pubblica greca è certamente una forma di religione naturalistica. :S, anzi, a tal punto naturalistica che, come giustamente ha rilevato Walter Otto, «la santità non può trovarvi luogo » 3 , giacché per la loro stessa essenza gli Dei non vogliono, né in alcuna maniera potrebbero, elevare l'uomo al di sopra di se medesimo. Infatti, se la natura degli Dei e degli uomini, come dicemmo, è identica, e si differenzia solo per grado, l'uomo negli Dei vede se stesso, e, per elevarsi ad essi, non deve affatto entrare in conflitto con se medesimo, non deve comprimere la propria natura o aspetti della propria natura, non deve in nessun senso morire in parte a se medesimo; deve semplicemente essere se stesso. Dunque, come dice bene lo Zeller, ciò che all'uomo dalla Divinità è richiesto « non è affatto un cangiamento intimo 3 W. F. Otto, Die Gotter Griechenlands, Frankfurt am Main 1956•; traduzione italiana, Firenze 1941 (Milano 1968'), p. 9.
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LE FORME DELLA VITA SPIRITUALE GRECA
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della sua maniera di pensare, non una lotta con le sue tendenze naturali ed i suoi impulsi; ché anzi tutto ciò, che per l'uomo è__ _!!~t1Jrale, vale anche di fronte alla divinità come !C!gi~!_i_mo; l'uomo più divino è quello che dispiega nel modo più vigoroso le sue forze umane; e il compimento del suo dovere religioso consiste essenzialmente in ciò: che l'uomo faccia, ad onore della divinità, ciò che è conforme alla sua propria natura» 4 • E come naturalistica fu la religione dei Greci, cosl anche « [ ... ] la loro più antica filosofia fu naturalistica; e anche quando l'etica ebbe acquistato la preminenza [ ... ] , la divisa di essa rimase la conformità alla natura» 5 • Questo è indubbiamente vero e ben detto; ma illumina solo una faccia della verità. Quando Talete dirà che «tutto è pieno di Dei», si muoverà, senza dubbio, in un analogo orizzonte naturalistico: quelli di Talete saranno Dei derivanti dal principio naturale di tutte le cose (acqua). Ma quando Pitagora parlerà di trasmigrazione delle anime, Eraclito parlerà di un destino ultraterreno delle anime, ed Empedocle spiegherà la via della purificazione, allora il ~~~r~~mo si incrinerà profondamente e tale incrinatura non si comprenderà se non rifacendosi alla r~ligione _4ei
misteri ~ in particolar modo all'_Qr_fis_mo.
Ma prima di dire di questo, dobbiamo illustrare un altro carattere essenziale della religione greca, che risultò determinante ai fini della possibilità del nascere della riflessione filosofica. I Greci non avevano libri sacri o ritenuti frutto di divina rivelazione. Essi non avevano, quindi, una dogmatica teologica fissa e immodificabile. (I poemi omerici e la Teogonia di Esiodo erano le principali fonti in materia). E, per conseguenza, in Grecia non poteva nemmeno esserci una • Zeller-Mondolfo, • Zeller-Mondolfo,
I, I,
l, pp. 105 sg. l, p. 106.
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OlliGINI DELLA PILOSOPIA
casta sacerdotale custode del dogma. (l sacerdoti in Grecia avevano un potere assai esile e una scarsa rilevanza, giacché, oltre a non avere i compiti di custodire e comunicare un dogma, non avevano nemmeno l'esclusiva dell'officiatura dei sacrifici). Orbene, la mancanza di un dogma e di cust()c!i di esso lasciò la più -ampia-libertà alla speculazione filosofica, la quale non trovò ostacoli di carattere religioso analoghi a quelli che avrebbe trovato presso i popoli orientali e che sarebbero stati difficilmente superabili. Perciò giustamente gli studiosi - sottolineano questa fortunata circostanza storica in cui si trovarono i Greci, che nell'antichità fu unica, cui portata è di valore veramente inestimabile.
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3. La religione dei mis t eri: incidenza dell'orfismo sulla costituzione della problemadca della filosofia antica
Il fatto che in Grecia fiorisse una religione dei misteri costituisce un chiaro sintomo che a molti la religione ufficiale non bastava, ossia che molti non trovavano in essa soddisfazione adeguata all'autentico senso religioso. In questa sede a noi non interessa tracciare, nemmeno per cenni, una storia delle religioni misteriche, dato che ~l!!!~ problematica filosofica solo l'orfismo incise in modo determinan!~: -Gli -òciicTrit-~ne~anofoiìdator~ dd loro movimento il mitico poeta tracio Orfeo (che, di contro al tipo di vita incarnato dagli eroi omerici, avrebbe cantato un tipo più interiore e spirituale di vita) e da lui derivavano il nome. Donde il movimento abbia tratto _OJ;igine e come si sia diffuso in Grecia non sappiamo. Erodoto lo fa derivare dall'Egitto 6 ;
• Erodoto, II, 123.
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LE
FOR~E
DELLA VITA SPIRITUALE GRECA
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ma questo è impossibile perché i documenti egiziani non recano tracce di dottrine orfiche e, inoltre, la cura dei corpi e la loro imbalsamazione contrasta nettamente con lo spi-rito dell~dismo, che qi~p_t:_e~~a il corQ_o come carcere e vincolo dell'anima. Il movimento è posteriore a.i poemi_gmerici (che non ne recano traccia) e a Esiodo. Certa è la sua fioritura o rifioritura nel VI secolo a.C. Il nucleo fondamentale delle credenze insegnate""" dall'orfismo, spogliate dalle varie merostazioni e amplificazioni che via via sono venute ad aggiungersi, consiste nelle seguenti proposizioni. a) Nell'uomo alberga un principio divino, un