Slovenska mitologija : Enciklopedijski rečnik : Словенска Митологија Енциклопедијски речник

СЛОВЕНСКА МИТОЛОГИЈА ЕНЦИКЛОПЕДИЈСКИ РЕЧНИК

СЛОВЕНСКА МИТОЛОГИЈА Е Н Ц И К Л О П Е Д И Ј С К И РЕЧНИК

Редактори Светлана M. Толстој /Ьубинко Раденковић

ZEPTER BOOK WORLD BEOGRAD 2001

САРАДНИЦИ

Т. А. Агапкина О. В. Белова М. М. Валенцова Л. Н. Виноградова A. В. Тура B. В. Иванов Г. И. Кабакова J. J. Левкиевска (Е. Е. Левкиевская) A. Лома (Александар Лома) B. Ј. Петрухин (В. Я. Петрухин) А. А. Плотникова Љ. Раденковић (Љубинко Раденковић) 0. В. Саникова (О. В. Санникова) И. А. Седакова Н. И. Толсто; (Н. И. Толстой) C. М. Толсто/ (С. М. Толстая) A. Л. Топорков B. Н. Топоров 1. С. Узењова (Е. С. Узенёва) В. В. Усачова (В. В. Усачёва)

ПРЕВОД С РУСКОГ P ад мила Мечанин Љубинко Раденковић Александар Лома

САДРЖАЈ

УВОДНА РЕЧ

VII

СЛОВЕНСКА НАРОДНА ВЕРОВАЊА

XIII

БОГОВИ СТАРИХ СЛОВЕНА

XXV

РЕЧНИК

1

БИБЛИОГРАФИЈА

i

ИНДЕКСИ И РЕГИСТРИ

А

Уводна реч

С

ловени имају богату народну културу, која се у многим својим деловима очувала до наших дана. Давно je уочена потреба да се та култура прикаже у виду речника, како би се људима различитих интересовања омогућило да je упознају на што једноставнији начин. Још на Првом међународном скупу слависта у Прагу, 1929. године, Едмунд Шневајс (E. Schneeweis) изложио je предлог да се изради приручни речник словенских народних веровања и обичаја. Ову идеју су касније обнављали и други слависти, али практични кораци за њено остварење дуго нису предузимани. И пре истицања поменуте идеје код Руса и Пољака су постојали неки митолошки речници, који данас имају само историјски знача]. Први такав речник објавио je M. Д. Чулков, у Санкт Петербургу, 1782. године, под називом Речник руског сујеверја (Словарь русских суеверии). Почетком XIX века у Пољској je објављен Митолошки речник, A. Осињског (A. Osinski) у три тома (Slownik mitologiczny I-III, Warszawa, 1809-1812). Детал,ни преглед и анализу словенских лексикографских издања везаних за народну културу дала je А. А. Плотникова у књизи Речници и народна култура, Оглед о словенској лексикографији (Словари и народная культура, Очерки славянской лексикографии), Москва, 2000. У новије време, код словенских народа, објављено je неколико националних митолошких речника: код Срба - Српски митолошки речник (Ш. Кулишип. П. Петровић и Н. Пантелић), Београд, прво издање 1970, друго 1998); код Бугара - Българска митология, Енциклопедичен речник (А. Стојнев, Д. Попов, М. Василева, Р. Попов), Софија, 1994; код Македонаца - Речник на народната митологија на Македонците (Т. Вражиновски, С. Зоговик, В. Караноски, С. Јовановска, Б. Ристовска-Јосифовска), Прилеп-Скопје, 2000. Посебну пажњу заслужује лексикографско дело које у Пољској, у Дублину, са својим сарадницима припрема Ј. Бартмињски (J. Bartminski). То je седмотомни Речник народних стереотипа и символа (Slownik stereotypem i symboli ludowych), чији je први том објавл>ен у две књиге (1996. и 1999) године. За сагледавање словенске митологије, осим објављених радова познатих аутора (Е. В. Аничков, Л. Нидерле, А. Брикнер, X. Ловмјањски, В. В. Иванов, В. Н. Топоров итд. —> Основни извори), а

- VIII пре свега незаобилазног дела К. Мошюъског - Словенски народна култура (К. Moszynski, Kultura ludowa Slowian, I-II, Warszawa, 1967), од значаја су и руски демонолошки речници Т. А. Новичкове (Русский демонологический словарь, СПб. 1995) и М. Власове (Новая абевега русских суеверий, СПб. 1995; друго проширеыо издање изашло je под насловом: Русские суеверия, Энциклопедический словарь, СПб. 1998). Треба посебно истаћи зиачај издавања сабраних дела Веселина Чајкановића (Сабрана дела из српске релишје и митологще I-V, Београд, 1994, приредио В. Ђурић) и, у оквиру њих, незаобилазног Речника српских народных веровања о билкама. Од других издања могу се поменути студије о вештици, вили и вампиру Т. Р. Т)Орђевића (СЕЗб LXVI, Београд, 1953), као и монографије о митолошким бићима E. В. Померанцеве (Э. В. Померанцева, Мифологические персонажи в русском фольклоре, Москва, 1975), С. Зечевића (Митска бића српских предана, Београд, 1981), О. А. Черепанове (Мифологическая лексика Русского Севера, Ленинград, 1983), Л. ]. Пелке (L. J. Pelka, Polska demonologia ludowa, Warszawa, 1987). У новије време више незаобилазних радова из словенске митологије објавл.ено je у периодичним зборницима Славянский и балканский фоълклор, Москва (оснивач Н. И. Толстој) и Studia mythologica Slavica (Ljubljana-Pisa, уредници: M. Кропеј и H. Микхаилов). У последњих десетак година у Пољској и Русији je објавл>ено, или je у току њихова израда, више енциклопедијских дела која осветл>авају целокупну словенску културу. Тако je 1961. у Пољској отпочело издавање Речника словенских старина (Slownik staroiytnosci stowianskich, Encyklopedyczny zarys kultury Stowian öd czasow najdawniejszych do schylku wieku XII, Wrodaw-WarszawaKrakow), чији je VII том објављен 1982, а додаци и индекс (VIII том) 1991. године. ОБО дело обухвата различите аспекте древне историје словенских култура, укључујући и етнографију и духовну културу. На његовој изради било je ангажовано неколико десетина аутора. Словенска митологија у значајној мери je заступ/ьена и у руској двотомној енциклопедији Митови народа света (Мифы народов мира 1-11, Москва, 1980-1982), у редакцији С. А. Токарева. У нешто скраћеном облику одреднице из словенске митологије, које су написали В. В. Иванов и В. Н. Топоров, из поменутог речника су пренете у једнотомни Митолошки речник (Мифологический словарь, Москва, 1990), који je изашао у редакцији J. M. Мелетинског (E. M. Мелетинский). Почетком осамдесетих година XX века, Никита Иљич Толстој, за кога се везује и заснивање руске етнолингвистичке школе, са својом сарадницом, Светданом Михајловном Толстој, отпочео je припреме за издавање вишетомног речника словенске народне културе, под називом Словенске древности, Етнолингвистички речник (Славянские древности, Этнолингвистический словарь). Основне циљеве и поставке будућег речника Толстојеви су, у облику саопштења, изнели на IX међународном конгресу слависта у Кијеву, 1983. године. После тога, у Институту за славистику и балканистику у Москви, као посебна свеска, објављен je пројекат овог речника, у коме су дати принципи израде, извори, списак свих одредница, и неке огледне одреднице (Этнолингвистический

словарь славянских древностей, Проект словника, Предварительные материалы, Москва, 1984). Израду овог речника отпочео je седмочлани колектив, a његова бројност се до дана данашњег није много променила. Већину сарадника чине ученици Толстојевих, којима су њихови професори, уз теоријска знања, више година у Пољесју преносиди и практична искуства разумевања живе народне традиције. Први том овог речника објављен je у Москви 1995. године (Славянские древности, Этнолингвистический словарь, под редакцией Н. И. Толстого). Неколико месеци након тога, овај колектив je претрпео велики губитак, jep je умро покретач и руководилац пројекта, Никита Иљич Толстој. Руковођење je успешно преузела Светлана Михајловна Толстој, па je 1999. године објављен други том и продужен дали рад на овом значајном и обимном пројекту. Године 1995. у Москви je објављен једнотомни енцикдопедијски речник Словенска митологија (Энциклопедический словарь, Славянская мифология), који се бавио источнословенском митологијом и фолклором. Редактори овог дела, као и већина сарадника, били су чланови колектива који припрема горепоменути петотомник Словенске старине. Предлог да ОБО издање буде преведено на српски језик, Н. И. Толстој je заменио предлогом да исти ауторски колектив, уз помоћ једног сарадника са српске стране, сачини нови рукопис једнотомног издања, у коме би се отклонили неки недостаци из објављеног дела, a који би допунили с више примера из јужнословенске митологије. Пошто je пронађен угледни издавач, после Толстојеве смрти отпочео je рад на "српском речнику" словенске митологще, који се сада, у коначној форми, нуди читаоцима. По броју одредница (око 420) и детальности њихове обраде, овај речник je испред одговарајућег руског једнотомника из 1995. (који има 324 краће одреднице и врло селективне изворе), али je далеко ужи од петотомног речника Словенске старине у изради, који ће имати, како je планирано, више од 1400 одредница. У "српском речнику" су шире и детаљније представљени јужнословенска култура и словенски богови. Из руског једнотомника позајмљен je уводни текст Н. И. Толстоја и више одредница В. В. Иванова и В. Н. Топорова. Као други уводни текст, у нешто скраћеном облику, пренет je рад Владимира Н. Топорова о словенским боговима, објављен у књизи Очерки истории и культуры славян, Москва, 1996. Редактори и овом приликом захваљују истраживачима светског гласа, В. В. Иванову и В. Н. Топорову, за устушьене радове. Из петотомног речника преузети су целокупна библиографија и неколико одредница. Задатак нашег речника јесте најсажетији опис словенског модела света, грађеног на митолошким основама. У утврђивању његове морфологије, у избору и начину обраде одредница, у велико]' мери je коришћена методологија примењена у петотомнику Словенске старине. У избору одредница пошло се од структуре традиционалног модела света, који се може раздожити на неколико саставних елемената или категоријалних целина: лица - животюъе биљке - предмети и појаве - простор - време - радгье - атрибутиви. У категорији лица издвојени су: 1. Реални људи, који добијају митолошка обележ-

-X-

ja по полу, рођењу, делатности или друштвеном статусу - жена, блтанци, воденичар, грнчар, једномесечићи, ковач, орач, пастир, старац, трудница, гост, туђинац; носиоци одређене обредне улоге - облачар, кумови, младенцы, полажајник, чауш, чаробпак; учесници обредних поворки - коледари, сировари, кукери, вучари, лазарице, кралице, нестинари, русалије, додоле; 2. Епски ликови - Волх Всеславјевич, Иван Будала, Ила Муромец, Кралевић Марко, Олег Вешчиј, Сатко, Cejamoгор, се. Сава; 3. Богови (веродостојни и лажни) - Бог, Белобог, Велес-Волос, Дажбог, Japoeum, Лада, Аела, Мокош, Переплут, Перун, Припегала, Прове, Радогост, Род, Рујевит, Сварог, Свентовит, Семаргл, Стрибог, Триглав, Тројан, Хоре, Црнобог; 4. Хришћански ликови (неки од н>их су обрађени и као годишњи празници) - анђео, Богородица, свеци: Андрија, Варвара, Вартоломеј, Власије, Георгије Победоносац, Игњатије, Илија Громовник, Јеремија, Никола; 5. Митолошка бића (демони, нечисти покојници, л>уди с демонским особинама) - авет, аждаја, Атила, Баба Jaza, Баба Марта, бабице, берегиње, бес, богинка, вампир, вештица, Виј, вила, водени бик, водењак, вукодлак, Герман, грозница, дворовој, див, домовој, дрекавац, ђаво, здухач, злидн>и, змај, караконџула, кикимора, крсник, ламја, мавке, мацић, нави, некрштенци, кућна змија, мора, нечиста сила, нечисти покојници, ноћнице, овиник, гиганти, орко, пасоглав, подмече, полудница, полевик, приказа, русалка, Сатанаил, сребрни цар, урок, усуд, фараонке, стопан, суђенице, таласон, тодорци, хала, чума, шејтан, шуликун; 6. Персонификоване фигуре - Јарила, Кострома, Марена. Од животиња, по митолошком значају издвојене су: домаће (бик, во, коза, кон>, мачка, пас), дивл>е (вук, зец, јеж, јелен, корњача, кртица, ласица, медвед, миш, слепи миш), птице (гавран, детлић, јастреб, кукавица, ласта, opao, рода, сова, шева), гмизавци (гуштер, даждевн>ак, жаба, змија), инсекти (пчела, лептир, мрав, бубамара) и рибе. Биљке с митолошком и обредном функцијом су: бели лук, боб, пасул>, боси/ьак, бреза, бршлан, врба, глог, гливе, грашак, дрво, дрен, здравац, зимзелен, имела, јабука, /ясен, јасенак, јасика, јела, јова, клека, конопла, коприва, крушка, купина, леска, липа, орах, оскоруша, папрат, просо, расковник, тиса, храст, шипак. Одреднице из тематског круга предмети могу се груписати у неколико целина: 1. Оруђа рада - вратило, вретено, мрежа, преслица, секира, сито, колац, точак, тучак, штап; 2. Посуђе, кућни предмети - вериге, гребени, катанац, кашика, крчаг, метла, нож, огледало, пећ, сто, ступа, чешал; 3. Одевни предмети и накит одећа, кошула, појас, прстен; 4. Јело и пиће - хлеб, со, вино, жито, мед, пиће; 5. Делови тела, као и излучевине људи и животиња - длака, душа, коса, кости, кошулица, крв, нокти, сузе, глас, восак, jaje; 6. Ритуални предмети - бадњак, "брада", венац, звано, крст, саборњак, хамајлија, калач, лила, чесница; 7. Материјали - гвожђе, злато, олово, катран. У појаве су уврштени: вапгра, ветар, град, гром, дуга, киша, облаци, пожар, роса, светлост, сенка, сунце, суша. Одреднице које описују простор могу се разврстати у следеће трупе: 1. Космос - дрво света, исток-запад, звезде, Волосиње-Влашићи, земла, небо; 2. Географски објекти - река, Дунае, извор, мочвара, пепина; 3. Места од ритуалног значаја - бунар, буњиште, вода, воденица, гроб, гроб/ье, гумно, дрв/ьаник, камен, мост, пут, раскрсница, стажер, гнездо; 4. Зграде и делови зграда - кућа, врата, димн>ак, кров, огпиште, праг, прозор,

-XIтаван, ћошак; 5. Митолошка места - огњена река, онај свет, пакао, γα], Алатир (камен). Категорија време, приказана je кроз следеће трупе одредница: 1. Општи појмови - време, календар народни, празник; 2. Годишњи празници или посебно обележени дани - Бадње вече, Божић, Некрштени дани, Богојављење, Крстовдан, ]ован>дан, Беле покладе, Тодорова субота, Тривундан, Благовести, Мартеница, Младенци, Цвети, Велика недела, Велики четвртак, Ускрс, Ђурђ^вдан, Спасовдан, Тројице, Ивањдан, Божје тело, Петровдан, Огњена Mapuja, Крстовдан jecenu, Mumpoeдан, Вучји дани (неки празници су обрађени под именима светаца); 3. Дани у недељи - понеде/ьак, уторак, среда, четвртак, петак, субота, недела; 4. Време дан-ноћ - ноћ, глуво даба ноћи. Сегмент радње (делатност) чине следеће трупе одредница: 1. Обреди - анатема, венчање, "грејање покојника", жртва, завет, задушнице, оборавање, побратимство, сахрањивање, чини, сурвакане (овде се могу сврстати и одреднице из горепоменуте тематске области "учесници обредних поворки" - коледари, сировари, кукери, додоле итд.); 2. Обредне радње - бдење, бријање, гледање, кађење, купапе, наопако понашање, обилажење, обмана, опраштање, позиване, претварање, провлачење, пуштање низ воду, сахрањивање, сусрет, целиване, шибање; 3. Догађаји - брак, зачеће, сношај, чудо, сан, смрт; 4. Забране - инцест, 5. Именование - име. У оквиру атрибутива сврстане су одреднице: боја и број. Бројчано гледано у овом речнику највише су застушьена лица (ликови), са око 25% од укупног броја одредница. Затим следе предмети с нешто мање од 20%. Остали тематски кругови (осим атрибутива) имају приближно исти број одредница и он се креће од 10 до 13%. Неке одреднице су општег карактера, а неке су посебне и могу се изводити из њих. Нпр. општа одредница je одећа, а посебне су: капа, кошула, појас, општа je хлеб, а посебне - калач, чесница; општа je нечиста сила, а посебне су називи појединих митолошких бића и демона болести, итд. Поменути елементи структуре традиционалног модела света узимани су у обзир и приликом обраде сваке одреднице. Најчешће се уз дефиницију предмета одреднице, наводе његови главки називи код словенских народа, или унутар једне културе, затим опис његове спољне манифестације, функције и предикати, локуси, време и атрибутивни елементи. Тако су у опису митолошких бића обично узимани у обзир следећи елементи: 1. Називи; 2. Спољашњи облик; 3. Порекло; 4. Места боравка; 5. Време појављивања; 6. Делатност; 7. Противници; 8. Веза с одређеним биљкама или животињама; 9. Присутност боја и бројева. Није се строго водило рачуна о схеми обраде одредница нити о редоследу поменутих елемената. У изради овог речника коришћени су језички, етнографски и фолклорни извори. Од језичких, по потреби су узимани у обзир дијалектолошки, етимолошки и фразеолошки речници словенских језика. Од етнографских извора коришћени су различита грађа, монографије, митолошки речници, студије и чланци о обредима, обичајима и веровањима код словенских народа, од средњег века до данас. Од фолклорних извора делом су коришћени примери словенског усменог народног стваралаштва. Руски аутори су из свог архива кори-

-XII-

стили и етнографско-фолклористичку грађу из Пољесја, као и необјављене дипломске, магистарске и докторске радове (рађене под руководством Н. И. Толстоја и С. М. Толстој). На крају књиге дат je попис извора са скраћеницама, на основу којих се припрема петотомно издање Словенске старине, а делом су ти извори коришћени и за припрему овог речника. Ауторима одредница оставлена je могућност да испод својих текстова наведу главке изворе за обрађено питање. Будућим истраживачима словенске народне културе стоји на располагању богата библиографија на словенским и другим језицима, уређена по азбучном реду. Слова која не постоје у српској ћирилици дата су на крају списка. Највећи део овог речника припремили су руски аутори, сарадници Института за славистику Руске академије наука у Москви, а под руководством Светлане Михајловне Толстој. Редактори захвал>ују професору др Александру Ломи, што се одазвао и дао корисне допуне везане за словенске богове. Преводилац Радмила Мечанин уложила je велики труд да руске текстове на најбољи начин примери српском језику. Потписник ових редова, као аутор одредница о јужнословенској демонологији, преводилац једног дела књиге и координатор у овом послу, сноси и највећу одговорност за квалитет ове књиге. /Ь. Раденковић

Словенска народна веровања

С

тара религија Словена, њихов поглед на свет, било je паганство. Оно je обухватало целокупну сферу духовне и значајан део материјалне културе, тачније културу производите, лова и сакушьачке делатности, пошто су ову културу прожимала убеђења !ьених носилаца о сталном присуству и учешћу натприродних сила у свим радним процесима. Словенско паганство није било одвојено од веровања сродних и Словенима суседних народа, већ се јавља као самостално развијени део старе индоевропске религије. Скоро потпуно одсуство сведочанстава о словенској религији до VI века и мали број сведочанстава из времена од VI до XI века, приморавају истраживаче да се баве њеном реконструкцијом, на основу савремене грађе (записи XIX-XX в.) и уз примену упоредно-историјског метода, сличног оном који се користи у лингвистици. Упоредно-историјски метод, заједно с ареално-типолошким и културно-географским (делимично, и лингво-географским методама), пружа могућност издвајања архаичних појава из масе иновација и, с релативном мером вероватноће, њиховог представљања као прасловенских, тј. старопаганских. При томе, за разлику од хришћанства, које представлю доста целовит, постојан, структурно хомоген, затворен систем догми и религијских симбола, словенско паганство се испољавало као разуђени, отворени систем, у коме се ново поставляло поред старог, стално га допуњавало, формирајући цели низ слојева. У ствари, ако се изразимо устал>еном научном терминологијом, можемо рећи да je словенско паганство носило у себи не само аниматска веровања (тј. убеђеност да je све у природи живо - и -» камен, и -» ватра, и -» дрво, и -> гром и ел.), својствена раним етапама религијског развитка, него и анимистичка веровања (тј. представе о —» души), која су се, вероватно, везала за касније погледе о трансцедентности душе (тј. њеној способности да прелази у друго тело) и о способности различитих метаморфоза натприродних бића која се преображавају час у јарца, час у —> пса, —> мачку, навшьак сена, црно клубе, у дете и ел. После преласка Словена у хришћанство натприродна бића, добивши назив —> нечиста сила, имала су људски - антропоморфни, животињски - зооморфни или помешан антропоморфно-зооморфни облик. Та натприродна сила, по убеђењу старог Словена-паганина, насел>авала je целу васељену, с њом су се

-XIV-

сретали, и она je била опасна, мада није увек доводила до лошег и трагичног завршетка. Та сила се могла умилостивити и чак уплашити, што je и чињено у складу с посебним ритуалима и традицијама. Из те средине натприродног, постелено су се издвајали пагански богови, о којима имамо доста мутну представу. Изгледа да су Словени у VI веку имали не само нешто попут пантеона богова или низ месних "племенских" пантеона, него су били близу монотеизма, веровања у врховног, али још не и једног, хришћанског бога. То се може претпоставити на основу сведочанстава византијског историчара Прокопија Кесаријског, који у свом делу Рат са Готима саопштава да су Словени веровали у Громовника, кога су сматрали за највећег бога и на жртву му приносили —> волове и —> бикове. То не значи да су елементи једнобоштва, могуће и локални, потиснули или избрисали многобоштво, које и није било јако изражено и које се на другом крају преплитало с духовима природе, доMäher —> огњишта, демонима —» болести и општих недаћа. Хришћанство je само делимично уништило доста лабаву и у неком смислу прилично аморфну структуру паганства, поставило га у нове услове и потчинило својој, значајно вишој хијерархији вредности. Актуелно хришћанство дало je паганским митолошким ликовима и представама, као што je већ речено, статус нечисте силе, негативног духовног начела, која je била супротна "крсној", чистој и светој сили. У фолклорним представама —> небо су заузеле небеске, праведне и божанске силе, a подземље, подземни свет, —> мочваре, јаме и јаруге - нечисте и тамне силе. -» Земља je место на коме се боре та два света и начела, а човек и гъегова душа - центар те борбе. При томе, воља Божја и промисао Божја господаре свима и одређују све. Такав народни хришћански поглед на свет, типичан за обе конфесије - православну и католичку, не треба сматрати за двоверје, пошто je оно циљно и представља (единствен систем веровања. Белоруска или пољска сељанка која поштује св. —> Николу Угодника и у исто време обавља различите магијске радње да би се заштитила од —> вештица на —> Ивањдан или у друго време, не клања се двојици богова - Богу и Мамону, него има свој одређени однос и према једном, и према другом свету. Овакви односи, по њеним представама, нису противречни, већ се природно допуњују. Ако се посматрају генеза, порекло народних погледа на божанску силу и схватања о нечисто) сили, онда прва води порекло од хришћанства, а друга - умногоме, од словенског паганства. То je још у XIX веку давало основа да се говори како je код Словена, у првом реду код Руса, распространено двоверје. При томе je појам двоверја употребљаван не само за историјски процес и изворе народних религијских веровања, већ пре свега за означавање карактера тих, већ постојаних веровања током XIX и почетка XX века. Ипак, ако се ОБО питање посматра с генетичке тачке гледишта, с тачке гледишта извора народне културе, мора се признати да je таквих извора било више од два - хришћанског и паганског. Постојао je и трећи извор, који су Словени умногоме примили заједно или истовремено с хришћанством. То je народна и градска култура,

-XV-

која се развијала у Византији и делимично на Западу. Тако су се у словенску средину пробијали елементи позне антике - јелинизма, мотиви блискоисточних апокрифа, источног мистицизма и западне средњовековне кньижевности, који у словенској народној култури и религији вероватно нису функционисали и нису опажавани као одређени систем, али који су целој словенској култури епохе прошлог миленијума придавали одређени лик, пуноћу и разноврсност спољашњих и унутрашњих - идеолошких и смисаоних - испољавања и суштина. С неким опрезом или условношћу, с елементима културе коју смо означили као "трепу", могу се довести у везу сулуди верски аскетизам (који je касније постао једна од црквених институција), скомраство (које je власт периодично час подржавала, а час прогањала), градска карневалска, вашарска и пучка култура, која je опстала до XX века и која je имала своју аутономну еволуцију и своје локалне путеве развитка. Као илустрација реченом може се навести познати пример раног сликарства у кијевској цркви Софијски сабор, где су, поред црквених фресака урађених у класичном византијском стилу, на зидовима поред степеништа које води у кнежевски део града, који није сачуван, насликани музиканти, скомраси, забављачи. Свако је добио своје место. Ако би се све сводило на "двоверје", тј. на две компоненте, на два извора словенске народне културе краја првог и почетка другог миленијума наше ере, културе која се континуирано развијала до наших дана, питање испољавања елемената словенских претхришћанских паганских старина решавало би се релативно просто. Све што би остало ван хришћанских институција, црта и особености, добро познатих по многобројним писаним сведочанствима, могло би се уврстити у претхришћанско паганство, објаснити као његово продужење, развитак или реликт. Ипак, проблем у значајном степену усложњава присуство фрагмената "треће" културе, позајмица и, посебно, словенских иновација општег и нарочито локалног порекла. Древне словенске представе о стварању света воде порекло из времена индоевропског заједништва, па се стога одликују великом архаичношћу и, у исто време, неком разуђеношћу и непостојаношћу форме. Землу су Словени замишл>али као плочу, која или плива на води или почива на леђима четири бика од чијих оштрих трзаја настаје землютрес. Сматрало се да земл>а има свој крај, мада je било тешко доћи до њега: то je мало коме успело, и одатле није било повратка. Небо je схватано као нешто налик на разапету кожу бика, на медно —> гумно (заравгьени простор за вршидбу жита коњима), као велики комад посуде и ел. На небу су боравили —> сунце, -» месец и —> звезде. Небеса je било више - до седам (уп. израз "бити на седмом небу"). Ова небеса су се отварала у изузетним случајевима и у посебним данима (ноћима), а такође и током велике олује. Сунце je извор живота на земљи и до дана данашњег на Карпатима се назива "лик Божји", а у другим местима "око Божје". У словенском фолклору оно се персонификује, заједно с месецом и појединим планетама, придају му се епитети "красное" (лепо), "ясное" (светло), "жарко" и ел. Сваке ноћи сунце

-XVIсе купа у мору или одлази на крај земле (под земљу), да би се мало расхладило и потом поново појавило. У одређене дане оно "ступа у брак" са землюм ("игра"); његовом годишњем циклусу потчињена je година словенског земл>орадника. Редослед сељачких послова зависи такође и од фаза другог светила које je угасло, а у словенским народним песмама се назива братом сунца (понекад - сестром) - од месеца (луне), "јасног", "светлог" и ел. Док за сунце код Словена нису везане посебне магијске радње, месец je понекад објекат црне магије (уп. "скидање месеца" код Бугара), такође и лик у многим басмама ("од зубобоље" и ел.), место боравка покојника. Појава новог месеца код Словена je често обележавана ложењем -> ватри или печењем посебног -» колача, девојачким гатањима о будућности, свадбама, почињањем нових послова - сејања, сађења дрвећа, градње —> куће и ел. Осим антропоморфног доживл>аван>а сунца и месеца, у словенској митологији су позната и њихова зооморфна обличја. Сунце ее може представљати као биво, -> во, теле, петао, а месец (луна) као крава, ређе - јарац, ован (уп. "рогати" облик младог месеца). Називи звезданог неба одражавају древну словенску аграрну и, у мањој мери, сточарску традицију. Тако се сазвежђе Велика Медведица код Бугара назива "Кола" и чине га "кола", "волови" и "вук", a сазвежђе Орион се назива Рало, и њега такође чине два "вола", "рало", "орач", али и "вукови" који се спремају да их нападну. Плејаде се код Словена називају "Кокошка", "Квочка" или "Стожери", тј. стубови око којих je обавл>ана вршидба жита. Чини се да стари Словени нису знали за соларне религије, тј. нису се клањали сунцу као нека староиранска племена, нису прихватали дневно светило као главно божанство. Они се такође нису клањали ватри, мада je поштовање небеске ватре (муње) и земаљског огња (сакралне ватре и домаћег огњишта) заузимало важно место у ньиховом погледу на свет и религијском понашању. Гром и мун>а били су отелотворење небеске силе, која je изазивала дивл>ење и страх, а у суштини ту je реч о једној појави с три испољене хипостазе - грмљавином, севањем и ударом. У неким пољским, украјинским и белоруским дијалектима, пре свега у Пољесју, ове хипостазе се изражавају с три речи: "гром, маланка (блискавка), перун". У руском и у низу других језика олујна непогода се исказује с две речи: "гром и муња". -> Перун у низу словенских дијалеката означава снагу, удар који учине гром и муња. Taj удар, по народним представама, остварује се каменим пројектилом - каменом, белемнитом, који се назива громовна стрелица, перунова стрела и ел. У неким словенским зонама, пре свега код Срба, прилично су се очувале индоевропске представе о кишним -» облацима као о небеским стадима крупне рогате стоке, о облацима као млечним кравама и о киши као небеском —> млеку, које оплођава и храни земл.у. То се изражава у низу обреда и радњи, међу којима се издвајају српске басме за терање градоносних облака. Тако, у Западно) Србији бајалица излази у двориште у сусрет облаку и виче: "Устук, биче!/ Не дај твојим бијелим говедима!/ Наша су црна, вашу ће надјачати,/ Побиће ваша говеда!"

- XVII Из овога текста и других њему сличних постаје јасно да je олуја с градом представл>ана као напад небеске стоке-облака на земљу, коју може заштитити земаљска ("црна") стока. Међутим, иста небеска стока може наградити небеским млеком - кишом. На -> Бадгье вече Србин домаћин излази у двориште, позива Бога на вечеру, а затим на питање из куће "Како je у дворишту?", одговара да je свуда ведро, без облака, "само je над нашом кућом облачно": то означава да ће у купи увек бити млека и млечних производа. Уз дијалог често иде и додатак којим се објашњава: "Наползу je облачно, a ja ћу имати дебел и кајмак, као ћилим". По општесловенским веровањима, -» пожар од грома може се угасити само млеком или сурутком, а никако водом; у руским вологодским говорима, бели градоносни облак који иде испред црних облака, назива се —> бик; Млечни пут; по бугарском преданьу, створен je од месечевог и звезданог млека и ел. Митолошки симбол или знак, a такође эмблем (сликовни знак) може истовремено имати неколико смислова. Тако нпр. киша - небеска влага у виду облака, може бити не само млеко, него и семе, које оплођава земљу. Такав смисао се гради на опозицији "мушко - женско", "оплођивач" - "оплођена, способна за зачеће и рађање". У пољској и српској загонеци "високи отац" одгонета се као "небо", а "равна мајка" као "земл>а" (у исто време je зет - "ветар", a девојка - "магла"), што указује на схватање неба као мушког начела, а земл>е као женског. Аналогна одређења неба и земл,е позната су у руским басмама: небо-отац и земља-мајка. Што се тиче формуле "мајка-земља", она je врло позната код Словена, посебно код Руса ("мать - сыра земля") (мајка - влажна земља) и Срба, и не јаЂља се само као сликовита синтагма, већ изражава суштину народних погледа на земљу, која у руској традицији има још и епитет "света". Однос према земл,и као женском начелу, које рађа и доноси плод, није карактеристичан само за индоевропску традицију, неко и за древну Евроазију у целини. Источни Словени, у првом реду Руси, сачували су у врло архаичном виду култ мајке-земље, коме припадају забране да се земл,а бије штапом или нечим другим (осим ритуалног —> шибања, намењеног обезбеђивању плодности), да се земља узнемирава до -» Благовести, орањем, побадањем кочева и ел., да се на земл>у пљује (баш као и у ватру). У Бугарској, у Западним Родопима, сматрали су да ће из земље, ако се оре пре Благовести, цурити —> крв. Нарушавање наведених забрана могло je довести до —> суше или изазвати друге недаће. Врло je познато обраћање земл>и и коришћење земл>е у —> клетвама, када би земл>у узимали у уста, или стављали бусен на главу: сматрало се да je та земл>а праведна, да не трпи неистину, да кажњава за кривоклетство. Вера и светост, божанско начело и одуховл>еност земље испољавају се у народном светотајству исповедања земљи (што je добило свој одраз у завршном делу романа Ф. М. Достојевског Злочин и козна). Белоруске представе о бременитости земље до Благовести и забрана обрађивања зем/ье до тог дана везане су за старословенску деобу године на два

- XVIII -

периода - лето и зиму (-> календар народни). Пролеће и јесен сматрани су само за почетке лета и зиме - за време које je најављивало буђење земл>е, које je обележавало то буђење, и време које je означавало да земља пада у —> сан, привремено умртвљавање природе. Називи "лето" и "зима" исти су у свим словенским језицима. Осим тога, лето у низу словенских језика, у старословенском и староруском, означавало je "годину", a бројање година код Руса до данас носи назив "летоисчисление". Међутим, лето и зима, по свему судећи, код старих Словена такође су се делили на два дела; те делове je разграничавао дан или низ дана када би лето и зима били на врхунцу, и они су означавали њихово "преполовљење" (говорећи језиком црквеног календара). Стога, може се претпоставити да су у старословенском паганском аграрном календару такође постојале четири тачке, које су делиле годину управо на четири дела, али се то није поклапало са савременим европским дељењем године на четири сезоне. Та древна подела одговарала je или се покоравала периодима сунчевог циклуса, данима равнодневице и солстиција. Већ помињани празник Благовести пада у време пролећне равнодневице, a јесењи -> Крстовдан - јесење равнодневице. Те границе означавају време када се земља "буди из сна" и време када "пада у сан", у зимско мировање. Скоро код свих Словена ови дани су везани за култ -> змије. На Благовести змије "излазе из земле", а на јесењи Крстовдан одлазе у земл^у, и зато, по руском веровању, тог дана не треба ићи у шуму. Два друга празнична датума, која представљају границе времена, падају средином зиме и средином лета - зими, то je -> Божић а лети je то рођење св. Јована Претече, или -» Ивањдан (24. VI/7. VII), и они се скоро у потпуности поклапају с данима зимског и летњег солстиција. Илустративно je да се на Ивањдан празнује једна ноћ - "ивањска" ноћ, а на Божић - дванаест дана од Божића до —> Богојављења: од ових дана зависи судбина целе године. Ти дани се код Руса називају святки (свете вечери и страшне вечери), код Јужних Словена (Срба, Бугара, Македонаца) —> некрштени или погани дани. Они су испуньавани паганским ритуалима и радњама с —> маскирањем, групним обиласцима кућа —» коледара и других маскираних поворки, обредним антипонашањем (—> наопако понашање), гатањима и ел., који су обележавали почетак нове аграрне године, преокрет од зиме према лету. Ништа мање уочл.иво паганским духом су обележене и обредне радње, које су обављане на "ивањску" ноћ: ложење ватри поред вода и скаканье преко ватре, бацање —» венаца у воду, -» купање, чињење срамотних радњи и комуникација с -> нечистом силом (против које се примењује низ заштитних мера). Не треба испустити из вида изоморфизам представа везаних за понашанье митолошких ликова у границама годиииьег циклуса времена и циклуса дана и ноћи - својеврсних распореда активности ових ликова. При томе, дану у временским границама дан-ноћ, одговара старословенско велико лето у години, ноћи - велика зима, зори - пролећна равнодневница (Благовести), вечерн>ем сумраку-јесења равнодневница (јесењи Крстовдан), подневу - летньи солстициј (Ивањдан), а времену од поноћи до певагъа првих петлова - дванаесто-

дневни период око зимског солстиција (свјатке, некрштени дани) (-> календар народни). Време изласка и заласка сунца je најпогодније за магијске радње —> бајања, чарања, комуникацију с нечистом силом. При томе, често се за место обављања поменутих радњи бира међа: међном времену одговара међно место (и обрнуто). Међно време je време активног присуства нечисте силе, када je она посебно опасна, активна, али je у исто време и најизложенија и најлакше се може запазити. Подне je тренутак када се појављује -» полудница која удара, или делују други духови под различитим пазивима. У некрштене дане, када се отвара подземни свет (а на самом њиховом завршетку, у ноћи пре Богојављења, на тренутак - и небеса), делују разни духови, али пре свега сезонски, карактеристични само за тај период времена: северноруски -> шуликуни, јужнословенске -» караконџуле и њима слични. На Богојављење, они нестају, одлазе у воду, и та вода се крсти (обред на Јордану), да би се потврдио, "запечатаю" њихов нестанак. Тако се поново, на миран начин, повезује хришћанство (православл^е) с паганством, и прво симболички доминира над другим. Можда баш такав резултат и допушта да се сачувају све претходне паганске радње? У циклусу дан-ноћ издваја се -» глуво доба ноћи (у Пољесју "глупица"), које je изоморфно некрштеним данима, када je нарочито опасна нечиста сила, која се смирује и нестаје с првим петловима. Петлови овде делују не мање делотворно од Богојавл>енског Јордана са својим богоугодним певањем. Тако подне одговара Ивањдану, а глуво послепоноћно време - свјаткама или "нечистим" данима. За словенске обреде годишњег циклуса карактеристичан je култ —» дрвећа, пре свега —> храста, код Источних, и делимично Западних Словена, —> брезе, у мањој мери -> јавора (клена), -» липе, у конкретним случајевима и -» врбе (на Врбицу, о —> Ђурђевдану). Код Јужних Словена врло je распрострањен обред паљења божићног (обично храстовог) -> бадњака на кућном огњишту. У словенском годишњем циклусу њему одговара источнословенски ритуал спаЛ)Ивања сламнате лутке у Ивањској ноћи. У једном од српских крајева (околина Лесковца) бадњак je схватан као антропоидно биће: увијали би га у -^ кошу љу и, пре него што би га ставили на ватру, хранили га и појили. Слама je обавезни атрибут не само ивањданског, него и божићног обреда - на слами, покривеној грубом домаћом простирком, код Јужних Словена обавл^а се ритуална гозба на Бадње вече. Слама je чест реквизит породиљских и погребних обичаја: живот почиње и завршава се на слами, што je типично за индоевропске и неиндоевропске народе. У паљењу ватри, у спал>иваньу и простирању сламе могу се открити црте или трагови поштовања сунца као извора живота, -> светлости и топлоте. За то постоје одређене основе: уп. "игру сунца", која се код Словена дешава на Ивањдан ("сунце се купа"), на Божић, на Благовести, на јесењи Крстовдан ("сунце се удал>ава"), такође и на -> Ускрс и у дане везане за Ускрс, на Тројице и др. Симболиком сунца засићен je и фолклор, који прати поменуте празнике, али Баднье вече, Ускрс и —> Тројице такође имају и велики број обреда чи-

-XXja je симболика посвећена култу предака. Познате су пролећне покладне ватре, које су палили да би се "грејали покојници", позивање умрлих "родител>а" на сакралну гозбу на Бадње вече или на Нову годину (Васиљевдан), обичај уређивања —> гробова код Руса на Тројице: уп. посебне задушне дане (—> задушнице), који у Белорусији носе назив деды (дедови). Култ предака се надовезује не само на симболику сунца, него и на симболику култа плодности, који се провлачи и испуњава целокупну обредну страну словенског аграрног календара. По словенским паганским веровањима, покојници ("родителей") активно утичу на судбину зем/ьорадника, саздавајући повољне или неповољне временске услове. При томе, "лоши", грешни, —> "нечисти покојници" - утопљеници, самоубице, којима није држано опело и које Бог није примио, а понекад ни земља, могли су бити предводници градоносних облака, слично небеским биковима или пророку -> Илији. На крају, по словенским веровањима, која су нарочито изражена код Срба, покојници се на ономе свету баве истим пословима којима су се и бавили на земљи. Такође, и на оном свету принос ове или оне културе може бити добар или слаб, и о томе се може сазнати када се на небу појави двојна -» дуга, једним луком према земљи, другим према небу. Боје дуге, тачније ширина сваке њене траке, сведоче о будућем изобиљу или неродици -» жита (жута боја), грожђа-вина (црвена боја) и ел. Зато се често код Срба и Македонаца дуга назива "вино-жито". Судећи по новим подацима, који су скушьени током истраживања Пољесја, углавном по причама о "привременом умирању и посети ономе свету" и по неким старим записима, стари Словени нису разликовали —> рај и —> пакао (ове представе су, вероватно, прихваћене с хришћанством), него су веровали у јединствени загробни свет, који се могао налазити и далеко иза мора, и на небу, и у подземном царству. По пољеским веровањима, покојници у задушним данима могу с -» гробља долазити у куће у којима су раније живели, а неки су их и виђали како иду кући, а затим се враћају на гробље, као беле -» сенке. Разноврсне представе о -> оном свету могле би бити плод врло древне особености словенских веровања, као и разноликости митолошког схватања небеског свода, планета, целе васељене. Не треба заыемарити и дијалектне одлике, многе локалне форме и појаве словенске народне паганске културе, која се уочава у наше време, али која je, несумњиво, постојала и у прасловенско време. Хришћанство, које je енергично потиснуло словенско паганство у сферу народне културе и заузело доминантну позицију, утицало je и на извесну унификацију и унутрашњу систематизацију паганских веровања. Kao најочитији пример систематизирајућег деловања црквене културе на нецрквено паганство могу послужити веза и међусобни утицај црквеног и народног годишњег календара. Народни календар je споља и формално у потпуности потчињен црквеном календару, цикличном празновању Господњих и Богородичиних празника, дана посебно слављених светаца (св. Николе, св. Т)орђа, св. Илије, св. Дими-

-XXIтрија, св. Петке, св. Варваре, св. Власија, св. Теодора Тирона и др.), дана важних црквених догађаја, поштовању постова. Међутим, та временска подлога и одређени след сакралних (светих) радњи исказују се умногоме као спољашња реглементација, која није укинула, него je, насупрот - укоренила, јасније организовала и уједначила с хришћанством (православним или католичким) паралелну словенску народну, у својој суштини паганску, годишњу обредност. Етнографска наука ггуди мноштво факата о преласку невезаних, хронолошки оказионалних (који се обављају од случаја до случаја) у календарске, годишње обреде. Такав je нпр. обред скривања домаћина иза —» колача, намењен обезбеђивању приноса у наступајућој години, доскора познат код Срба на Косову и Метохији, у Херцеговини, Црној Гори, у Западној Бугарској и у неточном Пољесју (с. Кочишчи), који се код њих обављао на Бадње вече или на Божић, а уочи Нове године (на "Щедрый вечер") - око Чернигова (Глуховски срез). Некада су тај обред у поменутој Херцеговини, око града Требиња, Срби изводили одмах после прикупљања летине и вршидбе и нису се скривали иза колача, већ иза гомиле жита; и хроничар Саксон Граматик сведочи да су балтички Словени у XII веку празновали завршетак летње жетве печењем огромног меденог колача иза кога се скривао пагански свештеник: запиткујући жител>е острва Рујана (Ругена) да ли га виде, свештеник je добијао одговор да га ипак мало виде. Ритуални дијалог завршавао се исказивањем жел>е да се у следећој години домаћин (иза великог колача) уопште не види од огромног приноса. Овај обред дошао je до нас, углавном као календарски, а не као оказионални обред, тј. поводом завршетка жетве. На другом стадијуму прелаза у календарски обред налази се обред изазивања -> кише, који je код већине Словена практикован у време -> суше, а код Руса je он календарски везан и обављан je после лутургије на Тројице; за време молитве, било je уобичајено да се роне -> сузе на -> дрен или на киту цвећа. Taj мали обред називан je "плаката над цвећем" и помињу га А. С. Пушкин у Јевгенију Онегину и Јесењин у песми Тројичко /утро. Већина календарских (и не само календарских) обреда код Словена провокативног су карактера, тј. њихов je циљ обезбеђење обилие летине, приплода стоке, обиља земних дарова и ел. Затим, постоји не мали број обреда заштитног (апотропејског) карактера, који треба да штите од -> болести, -> урока, освете нечисте силе и ел. У томе je њихова паганска суштина. Тако се на —> шибање врбом дечака после литургије на Врбицу, праћено речима: "Верба бйе, не я бью!" ("Врба бије, не бијем ja!"), познато код Источних Словена (Пољесје), гледало као на забаву или леп обичај, који оживл>ава пролећни празник пред Ускрс. Црквени календар je шибање деце врбом везао за неделэу уочи Страсне седмице и тиме умногоме сачувао овај обред, који се завршава у потпуности "паганским" речима: "Будь здоров, как вода! Будь богатый, как земля, и расти, как верба!" ("Да си здрав као вода! Да си богат као земл>а, и да растеш као врба!"). Обред je, вдо и празник, покретан (није везан за одређени датум), али je обред шибаньа стоке врбовим прутем у циљу њеног приплода везан за "ђурђевдан.

- XXII У годишњем календарском циклусу постоје два система духовног погледа и осећања света - хришћански и пагански - један je усмерен према небу, божанском начелу, други према земљи, начелу телесног, земним плодовима, изоби/ьу, које je зависило, по древним представама, не само од човека и Бога, него и од натприродних сила. Та два схватања и тумачења света релативно лако су се укоренила у словенском народном календару и због тога што je хришћанство својим годишњим празницима побуђивало вернике да сваке године у молитви преживл>авају живот и муке Исуса Христа, док je паганство у многим својим обредима оваплоћавало цикличност природних појава: рађање, цветање, опадање и привремена смрт или "падање у сан" природе. Постоји у календарским обредима и трећи елемент, и ту се могу уврстити, нпр. многе "театралне радње": божићни вертеп, посебне маскарадне сцене, сижеи, реквизита и ликови ук/ьучени у календарске обреде и обичаје. Код Јужних православних Словена највећи број ритуала и обредних радњи концентрисан je на Божић, Ђурђевдан и на дане око њих, a мању привлачну снагу имали су Ускрс, Тројице, Благовести, Ивањдан, Илиндан, док je код Источних Словена већина обреда груписана у дане који се везују за Ускрс, Тројице, Божић, Иваньдан (Иван Купала), Благовести и, у мањој мери, за Ђурђевдан, Илиндан и др. празнике. Несумњиво je да су радње везане за тзв. магију првог дана древног паганског порекла. Такве радње обављају се на Нову годину, ал и чешће на Божић, када се имитирају сеоски привредни послови - орање, сејање, вршидба и када се деци даје у руке неко средство, предмет и материјал, да би им послови ишли од руке, нпр. девојчици дају иглу, да би почела добро да шије. Ипак, слични обреди обављани су и почетком марта, што je повезано с древним календаром, када je година почињала од марта. Овде припада бугарски обичај -> "мартеница" - 1. марта се беле и црвене врпце привезују деци, девојкама и младим женама на десну руку или око врата, младим животињама око врата, a завезују их и на стабла родних дрвећа, да би им обезбедили плодност. Врпце "мартенички" ношене су до појаве прве -> ласте или -> роде. Управо се обреди и гатања, везани за појаву првих пролећних птица, за прво крекетанье -» жаба и ел. могу сматрати најдревнијим. Они су најављивали почетак лета (у оба древна смисла те речи, тј. "године" и "лета"), и с њима je првобитно била везана тзв. магија првог дана. Код старих Словена je постојао и очувао се до данашњих дана култ -» воде. Taj култ je такође био везан за тзв. магију првог дана, али je он био карактеристичан за многе главке годишње празнике. Код Јужних Словена - Бугара, Срба и Македонаца - божићно јутро у селу често би отпочињало тиме што би домаћица ишла на -> бунар по свежу воду, а сва "стара" вода у —> кући je просипана (то исто се чинило после изношења покојника из куће). Затим, после једноставног ритуала поред бунара и пред -> вратима куће, вода je уношена у кућу - појављивала се нова вода. Домаћица je морала да -> ћути за све време док je носила воду у кућу и зато се таква вода називала "водой молчания" (ћу-

- XXIII тећа вода). Вода се појављује као основни симбол и "стихија" у обреду празника -» Богојављење; сачувавши низ паганских црта и представа (одлазак нечисте силе под воду, гатања и ел.), она се јавља као неодвојиви део јужнословенског ђурђевданског обреда, чија je важна компонента лустративно -> купање, и источнословенског ивањданског обреда, исто тако с купањем, бацањем венаца у воду и паљењем ватри поред ње. Дан и ноћ уочи Ивана Купале (Ивањдана) на Руском Северу називају даном Аграфене Купаљнице. Поливање младих водом код Западних Словена обавља се често на ускршње дане, док се код Јужних Словена поливање трупе девојака, које су окићене зеленилом (-> "додоле", "пеперуде"), практикује за време суше, с циљем изазивања кише. Обреди поливања водом везани су за култ небеске и земне воде и за ритуално обезбеђење плодности. Код старих Словена постојала je представа о непосредној повезаности подземних и небеских вода (облака), па се веровало да се киша могла изазвати и жртвовањем маковог семена, боршча, које би сипали у бунар и ел. Код Словена се сачувао култ -> извора и бунара, међу којима се многи сматрају за лековите и свете. За култ —> ватре биле су везане обредне ватре, које су пал>ене не само на Божић и Ивањдан, него и на -» Покладе и Благовести, а код Источних Словена - на -> Велики четвртак и, понекад, на Тјурђевдан и Илиндански петак. Древни словенски обред, који се сачувао скоро до наших дана, било je вађење "живе ватре" и њене употребе као средства против помора - заразних болести и помора стоке. "Жива ватра" се добијала трењем сувог дрвета (обично липе, ређе -» клеке) у посебном ритуалу, ћутке (уп. доношење "неме воде") и уз обавезан услов гашења "старе" ватре у целом селу. Често je општесловенски обред "вађења живе ватре", када би стадо рогате стоке било протеривано између две ватре, повезиван с протеривањем истих стада кроз, за ту прилику посебно ископан, земљани тунел, или кроз "земл>ану капију". На тај je начин лустративно дејство ватре појачавано лустративним деловањем земл>е. У појединим случајевима (на Доњој Волги), стоку су протеривали, "топили" кроз текућу воду —> реку, поток, тј. користили су лустративну снагу воде. Тако, у ритуалу заштите стоке од помора, земл.а, ватра и вода испуњавају исте функције. Али, упоредо с поменутим ритуалом постоји и други —>· оборавање, који je могао заменити или појачати ритуал с добијањем "живе ватре". Да би заштитили село од сточне куге (рус. коровья смерть), заразне сточне болести, село су "оборавали" правећи —> круг око ньега, обављајући при томе низ допунских ритуалних радњи. Оба обреда су општесловенска с читавим низом варијаната и оба обреда су оказионална, пошто се обављају у случају помора стоке, мада се "оборавање" могло спроводити и приликом других епидемија (-> чуме, колере и ел.). Међу полуоказионалним или полукалендарским обредима, тј. оним који нису везани за одређени дан, већ за одређено време, треба поменути радњу која обележава завршетак жетве и која се најчешће назива —> "брада" или "Божја брада". Она je позната код скоро свих Словена и састоји се у томе да

- XXIV -

жетелице и жетеоци на крају жетве остављају руковет непожњевеног жита, ките га, често поред њега стављају -> хлеб и -> со, храну, вотку и певају жетелачке песме. У том обреду je такође јасно изражен и култ жита (још неовршеног). Што се тиче посебно печеног сакралног колача, он je стални атрибут многих календарских и породичних празника (божићни колач —> "чесница" код Срба, ускршњи "кулич", или "пасха" код Источних Словена, свадбени "кравај" код Источних Словена и ел.). Овом кругу појава припадају и руске бл>ине (палачинке), које су обавезне на масленици и на задушницама. У свим тим обредима ради се о остацима паганства или продужавању паганске традиције, мада многи симболи и сакрални елементи које смо размотрили обавл>ају кључне ритуалне функције и у хришћанству. Тако хлеб у литургији "замењује" Тело Христово, док je освећена вода - основа тајне крштења; света вода има моћ да штити од бесовских привиђења и намерз; ватра, тј. кандила и свеће јесу бескрвна жртва Богу; земља je материјална суштина л>удског тела ("као земља си и у земл>у ћеш отићи"). Такве су у најопштијим цртама основне особености древних погледа на свет и религије, које (путем реконструкције) омогућавају да се сагледа она целина, која je чинила основу духовне културе старих Словена. Н. И. Толсто]

Богови старих Словена

Б

огови чине виши ниво религијско-митолошког система паганске епохе (за разлику од демона, који припадају "нижој" митологији). У целини, овај ниво карактерише најопштији тип функција богова (магијско-правни, војнички, производно-натурални), као и веза са званичним култом. Ниво богова се испољава и као најдинамичнији, онај који реагује на спољне промене, и припада продуженом делу целокупног религијско-митолошког система, у коме су настајале нове религијске идеје. Врло je битно да je баш на нивоу богова митолошко начело нашло прилично индивидуализоване форме израза. Структура нивоа богова je у најочигледнијом облику остварење антрополошког слоја старословенских религијско-митолошких представа; човек je улазио у актуелну комуникацију са сфером божанског и сакралног. Боговима су придавани највећа снага, власт и могућности и, у складу с тим, сматрани су вишим сакралним вредностима. Од њихове во/ье зависило je благостање човека; у најризичнијим ситуацијама, он се боговима обраћао непосредно, молећи их за помоћ. Духовни идеали Словена паганске епохе налазили су одраз и у томе како су себи представляли богове, а те представе, са своје стране, одређивале су моралну ширину словенске паганске епохе. Није случајно да je хришћанство најјаче ударило управо на паганске богове: за покрштавање je било неопходно безусловно одрицање од њих. Извори података о боговима прилично су разнородни, али међу њима нема ниједног директног, довољно потпуног и, што je најважније, "унутрашњег", који би представл>ао извор саме паганске традиције, који би се могао признати као потпуно поуздан и примерен садржају који преноси. Информација о боговима очито je непотпуна, обично je дата у виђењу "спол>зшњег" посматрача с неизбежним грешкама, искривљавањима, ван одговарајућег контекста. Од извора који садрже податке о боговима, битно место заузимају средњовековни писани текстови: дело Прокопија О рату с Готима из VI в. и поједина сведочанства каснијих византијских аутора, описи словенских земал>а које су оставили арапски аутори, средњовековне хронике, знали, историјскэ дела, као што су: први руски летопис Повеет времених лет, Хроника Титмара Мерзебуршког (око 1012/18. г.), Дела хамбуршких епископа Адама Бремен-

- XXVI ског (око 1074/75), Хелмолдова Словенски хроника (око 1167/68), три биографије Отона, епископа бамбершког (средина XII в.); скандинавски извори Дела Данаца Саксона Граматика (друга половина XII в.) и др.; дела ранохришћанске епохе полемичког карактера (проповеди, разобличавања, поучна "слова" против паганства) и ел.: овде je неопходно убројити и неке старе текстове у којима се помш-ьу богови (Слово о полку Игорову) итд. Kao секундарне изворе треба размотрити дела која су се појавила знатно касније, када је паганство практично већ било превазиђено, бар што се богова тиче, па су се аутори ослањали на старије изворе или на своју фантазију, коју су понекад подупирали античким паралелама: карактеристичан пример представљају Историја Пољске Јана Длугоша (средина XV в.), Густински летопис, Херберштајн и сл. - све до првих "научних" осврта В. Н. Татишчева и др. У вредновању писаних извора битно je правити разлику између дела из времена паганства и оних која су написана у хришћанској епохи, између описа датих "изнутра" (Повеет времених лет) и оних "спол,а" (немачки, дански хроиичари, скандинавске саге, арапски географи итд.), између текстова на језику дате словенске традиције и текстова на "туђим" језицима (грчком, арапском, латинском, немачком) и сл. Друга извор су текстови народног стваралаштва (приповетке, песме, изреке, пословице, клетве, проклињања и сл.); они чувају уникатне податке о појединим боговима и, чак, сижее и мотиве везане за њих (белоруске бајке у којима се јавља Пјарун), а често и посебна помињања митолошких ликова, истоимених боговима (Дабог у српској приповеци или Мокошка у словеначкој); на крају, фолклорни текстови се могу узимати за изворе и у случајевима када чувају стару схему, а у њој имена божанстава замењују неким другим именима (обредне песме у којима се јављају Иља, Јегориј, Јуриј, Јураја, Морена, Марена и сл.). Kao извор информација о делатности, атрибутима и посебним цртама богова могу се сматрати и сва народна веровапа, узета у најархаичнијем и најпостојанијем делу: имена старих богова, по правилу, ту нису присутна, али се очувала почетна ситуација, унутар које се развија радња. Посебна врста извора података о боговима јесу археолошки налази; захваљујући њима, позната су многа светилишта, обредна места која се понекад с већом вероватноћом могу повезивати с одређеним боговима (уп. ритуални комплекс на острву Риген и сл.), или су чак откривени прикази самих богова, укључујући Збручког идола. Посебан извор јесте језик, облик имена богова; погнавши од њега, може се открити исти почетни локус коме je припадао носилац датог имена, као и друге трансформације одговарајућег лика у сродним традицијама; значај овог извора, који отвара пут из сфере језичке номинације у облает упоредно-историјске митологије, посебно je велики у случају када je име бога једино што се зна о његовом носиоцу. На основу свих тих извора заједно оцртава се уопштена слика паганских представа о боговима. Просторно-временско омеђење ове слике представља словенски свет на граници између првог и другог миленијума наше ере. У то време хришћанство je службено већ било прихваћено у словенским земљама (од IX до краја X в.), и стога су пагански богови били забрањени. Али, у већи-

- XXVII ни словенских земаља паганство je продужавало свој живот у неслужбеној сфери, вера у богове још није била битно поколебана и, штавише, борба Цркве против њих je чак актуелизовала тему богова, посебно у Русији. У границама словенског света у то време може се говорити о два центра у којима je била сачувана вера у богове: Кијевска Русија на истоку и земле балтичких Словена на северозападу. Богови ова два центра били су описани када су сећања на њих још била жива. На другим територијама подаци о боговима врло су фрагментарни и често полуистинити (Полоска, Чешка) или их практично и нема (Јужни Словени). Митолошке ликове вишег ранга Словени су означавали речју *bogb "бог" (том речју такође су означаване и ликовне представе богова, кумири: "... наричюще я б(ог)ы" - каже Лаврентијевски летопис око 980. г.); веза паганских реалија с елементом *bogb очигледна je у срп.-хрв. —> Божић итд. Сама реч и н>ено тумачење претрпели су ирански утицај (уп. идеју додељивања, удела, која се открива у таквим изразима, као богат, убог и сл.). Вероватно да je речи *bogb претходила реч у истом значењу *аюъ (-> див) - сродна ознакама бога у другим индоевропским језицима, посебно у балтичким и староиндијском - али je касније сужено њено значење, често уз "снижавање" значаја онога на кога се односила - "дивл>и" и сл. С почетком хришћанства пагански ликови само условно се називају боговима (у смислу указивања пажње заблудама пагана): они су лажпи "богови" или просто кумири, идоли, предметни симболи лишени сакралности, који не играју никакву улогу у животу човека; у другом прилазу (посебно међу хришћанима-неофитима, који још нису превазишли шаблоне паганског погледа на свет), они нису неутрални, већ злонамерни и штетни, с непријатељским односом према л>удима, и у таквом случају често се именују као -> бесови, демони. Много тога из устројства нивоа богова (или, у другој перспективи - из "ранга" митолошког лика који претендује на улазак у круг богова) изазива озбил,не сумње. У неким случајевима, присуство митолошког лика у пантеону може имати оказионални, често ситуациони карактер (такви су несловенски богови у пантеону кнеза Владимира); у другим, ознака deus у описима може припадати не језику традиције која се описује, него језику описа (тако су немачки и скандинавски аутори, који су били упознати с развијенијим култом богова, могли несвесно повисити "ранг" описиваних словенских ликова). Међу словенским митолошким именима постоје и таква која несумњиво упућују на божанске ликове из других традиција, пошто у словенском митолошком систему не постоје као божанства. У таквим случајевима поставља се питање да ли се одговарајућа ситуација може објаснити тиме да je дати лик код Словена претрпео деградацију, везану за "детеизацију" или, супротно, да он није успео да достигне ранг божанства и, дакле, показује само "предбожански" ниво (такви су -» Ладо, Купало, -> Јарило и сл.). Још једну категорију сумњивих божанстава представљају митолошки ликови који су названи боговима у позним, секундарним и, уопште, непоузданим изворима: историја изучавања

- XXVIII -

словенске митологије показује да су нека од тих божанстава била само плод фантазије "кабинетске" митологије, а друга су, напротив, касније рехабилитована (нпр. -> Бели бог). С озбиљном тешкоћом се суочавамо у случајевима када се може претпоставити својеврсна синонимија. Такви проблеми се обично јавл>ају код теофорних имена "дескриптивног" типа (-> Дажбог, -> Стрибог, -> Свентовит, -> Триглав и ел.). Зато и остаје нејасно нпр. да ли су -> Перун и Свентовит на почетку били један лик или не. Не само што није довольно јасан склоп богова у целини или бар у најпознатијим религијским центрима паганства, већ су нејасни и принципи организације пантеона. Мањкавост података обично не пружа могућност за поузданији суд о хијерархији, о међусобним везама између богова (нарочито се не може с потпуном сигурношћу рећи да ли су богови балтичких Словена, од којих је сваки поштован у свом култном центру, чинили неку целину попут пантеона), a такође ни о функцијама богова. С довољно сигурности расветљавају се нпр. првенство Перуна, његова веза с -» Волосом (уп. заклетве Руса приликом договора с Грцима), веза Перуна и Свентовита по војничкој функцији, везаност Триглава - за магијско-правну функцију, а Волоса - са производном (економском) и ел. Неке додатне могућности откривају се приликом анализе појединачних описа богова, приликом изучавања редоследа богова у текстовима (од посебног je значаја набрајање руских богова) и, на крају, приликом реконструкције мотива или чак сижеа, у којима учествују божански ликови. Не гледајући на унеколико волунтаристички карактер Владимирове религијске реформе из 980. г. (усмерене на синтетичност, с нијансом привидности), која делом замагљује право стање ствари, може се говорити о водећој улози Перуна, који je био на челу кијевског пантеона (тим je гора била његова судбина приликом увођења хришћанства), и Свентовита код балтичких Словена. Ови богови, сваки у свом кругу, били су центри око којих су се концентрисали други богови, с њиховим специфичним функцијама (и локусима), у зависности од потчињеног положаја који су заузимали. У исто време Перун и, могуће, Свентовит били су они митолошки ликови који су, захвалзујући свом првенству (а оно je, изгледа, с временем све више расло), заснивали нов и врло важан правац у развитку целокупног религијског система, који je ишао према монотеизму. Ова тенденција пала je у очи посматрачу са стране већ у VI веку: Прокопије je о Словенима писао да "они сматрају како je један од богова - творац муње... једини владалац свега". На Перуна се, изгледа, заиста гледало не само као на "првог" међу боговима, већ као на надмоћног бога, представника и заменика свих богова, бога уопште. Томе je погодовало и то што се он јављао као небески победник над хтоничким противником, па je опозиција "Перун-његов противник" постала одређујућа. Хришћанство je према Перуну исказивало посебно непријател>ство, нарочито суочено с опасношћу да доскорашњи пагани не изједначе Перуна с хришћанским Богом (лик пророка Илије као громовника, резултат je историјског компромиса с новим системом). Па, ипак, "врховништво" Перуна je, у суштини, било врло далеко од правог монотеизма.

- XXIX Томе се није супротстављало само присуство других богова, него и битна непотпуност саме идеје "физичког" првенства. Богови паганске Русије најпотпуније су представљени у изворима везаним за Владимирово формирање кијевског пантеона 980. године. "И нача княжити Володимер в Киеве един, и постави кумиры на холму вне двора теремнаго, Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хорса Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь (и) жряху им наричюще я богы... и жряху бесом..." ("И поче Владимир сам владати у Кијеву, и постави кумире на брду ван дворишта куле, Перуна дрвеног, а глава му сребрна, а бркови златни, и Хорса Дажбога, и Стрибога, и Симаргла, и Мокош (и) клањаху им се називајући их боговима... и клањаху се бесовима..."). Издвојеност Перуна овде je несумњива, али je битна информација на најнижем нивоу. Други извори дозвољавају да се реконструише веза Перуна с громом и муњом. Уп. перун "гром", клетву "чтоб тебя Перун убил" ("да те Перун убије"), помињање Перуновог оружја - "Перунов камен", "Перунова стрела", мотив двобоја с противником у белоруској бајци, где Перун побеђује муњом и громом и ел. Перун je такође везан за ватру и воду, за камен и храст, за врх и небо, за коња и кола (уп. лик -> Илије пророка као настављача Перуна). Несумњива je веза Перуна с војничком функцијом; он je заштитник кнежевске војске, и она се "кляшася оружием своим и Перуном богом своим" ("клела у своје оружје и у Перуна, бога својег"). [...] Уп. -» Перун, -> Хоре, -> Дажбог, -> Стрибог, -» Симаргл, -> Мокош, —> Сварог, —> Белее, Волос. Други митолошки ликови источнословенске традиције, који се у позним (секундарним) изворима спомињу као богови или бар неки истраживачи претпостављају да су поседовали "божанственост" (-> Јарило, Купала, -> Морена, -> Лада, Дидо, -» Лељ, Полељ, Позвизд-Погвизд-Похвист, -> Тројан, -> Род и др.), не могу се сматрати боговима у строгом смислу те речи: у неким случајевима за то нема поузданих аргумената и одговарајућих доказа, у другим je таква претпоставка заснована на грешкама или фантазији. Богови балтичких Словена представљени су потпуније од богова Владимировог пантеона; њихови описи су подробнији и организовани су по другом принципу. За разлику од синтетичке тенденције и њене максималне централизације у Кијеву (сви богови су били окушьени на једном месту), код балтичких Словена je преовладавао принцип децентрализације, расподеле богова по различитим култним центрима, који су се међусобно допуњавали у границама целокупне области коју су насељавала одређена племена. Том принципу није сметало што су неки богови поштовани у неколико центара, као ни то што су се, без обзира на односе међусобног допуњавања, испољиле одређене тенденције хијерархизације: тако су Свентовит, Сварожич-Радгост и Триглав уживали видлзиво виши статус у односу на друге богове. Целокупна облает балтичких Словена између доњих токова Одре и Елбе, у зависности од локализације култних центара, делила се на два дела - западну и источну. Источна je била богатија светилиштима и боговима који су у њима славл>ени, и јасније

-XXX-

уређена. Са своје стране, она се делила на североисточну (приморску) облает, где су поштовани Свентовит (Аркона на острву Ригену), —> Рујевит, Поревит и Поренут у Кореници (на jyry Ругена), —> Јаровит (Волгаст на југоистоку од Ригена; њему су се клањали и ван граница те области), —> Триглав (у Волину, око ушћа Одре и у Шћећину), и на југоисточну (копнену) облает, где су запажени култови Сварожића-Радгоста (Ретра, у земљи Ратара), Триглава (Бранибор), Јаровита (Хавелберг). У западном делу овог ареала значајно je мање података о боговима: Жива код Полаба, —> Прове у Старгарду (Алтенбуршка земља у Вагрији), Подага у Плуни (у Вагрији). Свентовит (Zwantewü[h], Svantavit, Szventevü и др. (уп. светог Вита, кога су, по мишл>ењу Хелмолда, обожили Рујани под именом Свентовита), описује се као главни, први међу свим словенским божанствима. [...] Сварожић-Радгост (Zuarasici, Zuarasiz; Radegast, Radigast, Redigast, Redegost и др.) поштован je у Ретри, где je био главни бог. [...] Тршлав (Triglaus, Trigelawus, Triglous, Tryglav) поштован je код Поморјана. Ебон га назива највишим богом. [...] Од других божанстава позната су: Japoeum (Gerovitus, Herovith) - бог рата, који je изједначаван с Марсом - његови атрибути били су златан штит, који je за време рата ношен пред војском (у време мира било je забрањено померати га с места), и заставе по граду на празник, који je посвећен томе богу. [...] -> Руевит (Rugieuithus) такође je био бог рата, који je изједначаван с Марсом. Он je сликан са седам мачева о појасу и осмим, исуканим из корица, у десној руци.[...] Поревит, Поренут и Руевит образују тријаду богова, која je поштована у Кореници. Поревит (Poreuithus), који je спадао у поменугу тријаду, имао je петоглавог идола без оружја (конкретнији подаци о функцијама недостају). Поренут (Porenutius) треће je божанство тријаде у Кореници (према Саксону Граматику); његов идол имао je четири лица на глави и пето на грудима, левом руком je додиривао чело, десном - браду. Бога по имену Прове (Prove) Хелмулд поминье четири пута и карактерише га као првог и главног у својој земл>и; он je везан за свете храстове и, уопште, за шуме и шумарке; иако му ни су подизани храмови и идоли, поштован je у светим шумама другог дана у недели. —» Припегала (Pripegala) бог je "дионизијског" типа, који се може упоредити с Пријапом (писмо магдебуршког архиепископа Аделголта, 1108. г.); жртве које су њему приношене праћене су либацијом и дивљим крицима (о храму и идолу нема података). Подага (Podaga) јесте божанство о коме се зна да je имало храм у Плуни и идола. Жива (Siwa) главна je богиња Полаба. Хелмолд, говорећи о обичају Словена да изговарају заклињања у име богова и о томе да они сматрају да им сва несрећа долази од злих богова, наводи име тог "ђавола" - Чернобог (-» Црнобог); на основу недовольно поузданих података Книтлингасаге, постојао je бог по имену Черноглав; он je био бог победе, и његов идол je имао сребрне бркове. Понекад истраживачи постулиpajy посебно божанство по имену -> Белобог, и самим тим претпостав/ьа се присуство јасног дуализма доброг и злог бога. Ипак, гледано у целини, подаци о последњим "црно-белим" боговима недовольно су поуздани; што се тиче

- XXXI Чернобога, постоји претпоставка да се ради о —» ђаволу из хришћанске митологије, који je уздигнут у ранг бога. Практично, једини извор података о польским боговима представлю Историја Пољске Јана Длугоша (око 1460. г.). У њој се спомиње низ имена с указивањем на пандане у римској митологији: Jesza - Јупитер, Lyada - Марс, Dzydzilelya - Венера, Nya - Плутон, Dzewana - Диана, Marzyana - Церера, Pogoda - Temperies ("Сразмерност"), Zywye - Vita ("Живот"). Kao ликови божанског нивоа ове фигуре су сумњиве, али нема довольно основа за претпоставку да je већину њих измислио Длугош. У најгорем случају, ради се о грешкама, покушајима осмишљавања или покунгајима хипостазирања богова на основу узвика у песмама обредног карактера (Jesza, Dzydzilelya, можда, Lyada; уп. —> Лељ, —> Лада и ел.). У другим случајевима за богове су узета материјална отелотворења митолошких фигура које су употребљаване у ритуалима (Dzewana, Marzyana —> Марена), али у случајевима трећег типа Длугошеви подаци су или сасвим поуздани (Zywye, уп. полапску Живу, Pogoda од *Podaga, уп. полапско божанство Подага) или заслужују озбиљну пажњу (Nya). Подаци о чешким паганским боговима још су оскуднији и, такође, непоуздани. Неплах из Опатовица у својој Хроници (средина XIV в.) казује о божанству које се назива Zelu; није искључено да се ово име може упоредити са слов. *zal'v. *Ы'ъ (уп. Жля у Слову о полку Игорову), али постоје и друга објашњења. Хајек из Либочана (XVI в.) помиње таква имена митолошких ликова, као Krosina, Krasatina, Klimba, која се не срећу у ранијим изворима и обично се сматрају за плод ауторове маште. Богиња смрти Могапа помиње се у чешким глосама Mater verborum, које се сматрају за фалсификат. Ипак, нека од тих имена заслужују већу пажњу: одсуство (или непознатост) раних извора не решава питање постојања трагова богова код Чеха (и Словака). Познати су подаци о постојању Перуна (уп. Parom) и Велеса (код Ткадлечка, Veles као зао дух, демон), као и одговарајућа топонимијска факта (која се нпр. тичу Мокоши). Слична ситуација je карактеристична и за јужнословенске земље. У одсуству примарних извора, откривају се трагови (пре свега, у топонимији) имена Перуна и Велеса и ньихових култова, a такође и неких других митолошких ликова (Мокош, Дажбог, Тројан итд.). На основу анализе сведочанстава о боговима у изворима и језичким подацима, с доста сигурности, мада, разуме се, у најопштијим цртама, реконструишу се неке важне карактеристике, које се тичу устројства прасловенских богова, које су поштовали сви Словени или битан део њих. Међу овим боговима два лика су неоспорна - Перун и Велес-Волос. Сведочанства о њима постоје у свим главним деловима словенског света; у једином неоспорно митолошком сижеу, који се реконструише у словенској митологији (виши ниво), ова два лика на најближи.начин везана су један за другог (двобој, победа Перуна над Велесом-Волосом, прелазак "богатства" од побеђеног на победника); неупоредиво потпунији балтички подаци потврђују бар балто-словенски карактер ових богова, а подаци других традиција (староиндијске, староанадолске,

- XXXII -

старогрчке, германске и др.) дозвољавају да се говори о присуству ових ликова и схеме сижеа која их обједињава још у индоевропској епохи. За прасловенску митологију реконструише се и женски лик, који je присутан у овом сижеу; вероватно je он носио име —> Мокош, мада не треба искључити могућност да се могао јавити и под другим именима. Име -» Сварог-Сварожић у Русији и код балтичких Словена приморава на то да се и овај бог (с тим именом) сматра прасловенским - независно од тога да ли je његово име позајмљено или je заиста припадало старословенском фонду. У исто време, изгледа, у прасловенском периоду постојале су и друге локалне ознаке за сунчано божанство. Kao прасловенске могу се сматрати и фигуре (и имена) Морене и мушког лика чиje je име означавано кореном *]аг- (уп. -» Јарила, Јаровит и ел.), али није поуздано то да су они били у рангу богова. Друге реконструкције устројства прасловенских богова мање су одређене. Па, ипак, у односима низа митолошких ликова, сагледавају се могућности за дубље реконструкције (балто-словенски и индоевроггски слојеви). Богови у паганској епохи били су предмет кул та. О њиховом карактеру најбол>е je судити по опису култно-ритуалних детаља, везаних за божанства балтичких Словена, и по археолошким подацима, који се односе на структуру светилишта и храмова, а делимично и по ликовним приказима самих богова (идоли). Култ богова претпостављао je одређену свештеничку организацију. Да je она постојала (чак се зна за име свештеника бога Прове - Мике) и, у низу случајева, била доста развијена и специјализована (код балтичких Словена), већ je познато, али конкретни детали су или сасвим непознати, или их je врло мало. Мало се зна и о ритуалима, посебно о жртвовању (о њиховим особеностима може се судити по знатно касније насталим текстовима, у којима се они јављају у трансформисаном виду; уп. руску приповетку о Иванушки и његовој сестрици Аленушки - Пламтеће ватре горе, кипе котлови кипући, хоће да ме заколу... и ел.). Постелено се повећавао број ликовних приказа, који се понекад повезују с боговима (Збручки идол, скулптуре у виду стубова у близини Холцгерлингена, статуе из Регница код Бамберга; уп. каснију традицију прављења ритуалних ликова од грана, сламе, крпа и ел., употребљаваних о празницима, који су по свом пореклу пагански, и др.). Христијанизација словенских земаља, која je спровеђена у периоду од VII до XII в., довела je до пропасти целокупног система богова као представника вишег нивоа религијско-митолошке организације. Први и најјачи удар био je усмерен против веровања у паганске богове. И у Русији (у Кијеву и Новгороду), и код балтичких Словена, христијанизација je почињала уништавањем идола богова, а била праћена њиховим понижавањем. И касније je хришћанско свештенство будно пратило колико je искорењена вера у богове и обреде који су на овај или онај начин били везани с њима. Што се тиче дал>е судбине богова, њима су претили или потпуни заборав, или оштре измене и "ограничавање" њиховог постојања: у неким случајевима je долазило до "деноминације", преименовања, при чему би било сачувано много тога што je везивано за

- XXXIII -

старе паганске богове, али су имена замењивана именима хришћанских светител>а (св. Илија пророк, св. Петка, св. Власије, св. Никола и ел.); у другим случајевима, долазило би до маргинализације, снижавања ранга, оштрог сужавања круга учесника култа (уп. стара руска божанства која су поштовале "богомрске жене", тајно приносећи своје жртве; о њима саопштавају староруска "поучна слова" против паганства); у трећим случајевима, долазило би до "демонизације" богова, "снижавања" њиховог ранга, које je доводило до тога да бивши пагански богови постају бесови, нечиста штетна бића; на крају, долазило je до "апелатизације" теофорних имена (уп. Перун и перун "гром", Волос и волос "врста болести", Мокош и мокосја "жена која се лоше понаша" и ел.). В. Н. Топоров

Скраћенице Алб. - Албанци алб. - албански, албанско балк. - балкански, балканско балт. - балтички,балтичко Бел. - Белоруси бел. - белоруски, белоруско БиХ - Босна и Херцеговина босан. - босански, босанско Буг. - Бугари буг. - бугарски, бугарско војв. - војводство далм. - далматински, далматинско Гер. - Германи гер. - германски, германско Горњолуж. - Горњолужички Срби горњолуж. - горњолужички, горњолужичко грч. - грчки, грчко губ. - губернија Доњолуж. - Доњолужичи Срби доњолуж. - доњолужички, доњолужичко европ. - европски, европско зап. - западни, западно Зап. Слов. - Западни Словени зап. слов. - западнословенски, западнословенско индоев. - индоевропски, индоевропско Ист. Слов. - Источни Словени ист. слов. - источнословенски, неточно слов енско јен. - јенисејски, јенисејско

јуж. - ]ужни Јуж. Слов. - Јужни Словени јужнослов. - јужнословенски, јужнословенско курск. - курски, курско лат. - латински, латинско луж. срп. - лужичкосрпски, лужичкосрпско Мађ. -Мађари мађ.- мађарски, мађарско о. - острво обл. - облает окр. - округ општеслов. - општесловенски, општесловенско перс. - персијски, персијско Пол>. - Пољаци пољ. - пољски, пољско пољес. - пољески, пољеско праслов. - прасловенски, прасловенско реј. - рејон Рум. - Румуни рум. - румунски, румунско рус. - руски, руско рус. сев. - руски север сев. - северни Слов. - Словени слов. - словенски, словенско словач.- словачки, словачко словен. - словеначки, словеначко соф. - софијски, софијско срп. - српски, српско

- XXXV општесл. - општесловенски, општесловенско ст. - старо ст. јевр. - старојеврејски ст. рус. - староруски, староруско ст. слов. - старословенски срп. хрв. - српскохрватски Укр. - Украјинци укр. - украјински, украјинско фин. уг. - угро-фински, угро-финско херцег. - херцеговачки, херцеговачко

Хрв. - Хрвати хрв. - хрватски, хрватско цент. - централно цент, пољес. - централнопољески црк. слов. - црквенословенски Чеш. - Чешка чеш. - чешки, чешко

Неким називима у придевском облику могу бити скраћени суфикси.

AßET, АВЕТИЊА - митолошко биће, ноћно страшило, -> приказа. Јавља се у неким веровањима и устаљеним изразима у Србији (зап. Србија, Шумадија), Црној Гори, где je посведочен и назив авијес (Ускоци) и у Македонији. Жена из Груже овако je описала a.: "Ja стукну назад, а старац (са белом брадом до појаса) ми полако приђе и рече: Не бој се, ja сам авет!" У Македонији, я. je дух у облику човека, с ружним и испијеним лицем, огрнут белим чаршавом. Може се приказивати и као црно страшило у облику -> слепог миша. По тамошњем веровању, у я. се претварају грешни људи који су пред смрт дуго боловали и тешко умирали, као и самоубице, чије -> душе не могу да оду на небо. По сведочанству с почетка XX века из Крагујевачке Јасенице, жене су увече везивале чарапе које изују, као и сукње, да ту -> одећу не би ноћу облачиле и носиле авети. Према веровању Хрвата из зап. Херцеговине, —> виле узимају (краду) ноћу женама хаљине из сандука, носе их и поново остављају на истом месту, без знакова да су ношене. Може се претпоставити да су я. прерано умрле особе које нису одживеле свој век на земљи, као што то могу бити и виле, -» русалке, -> богинке итд. Да я. воде порекло од "нечистих" покојника говори и податак из Македоније да се најчешће виђају у ноћно време -> некрштених дана (—> караконџуле). А. се среће у клетви: "Да те фати аветот, па да те исцеди како костур" (Македонија), као и у погрдним изразима типа: "Иди одатле, аветињо једна!", или у поређењу "Мршава к'о авет" (Србија), итд. Постоје претпоставке да назив я. потиче из арап, hayalet "привиђење", или тур.

afet "несрећа, чудо". Међутим, назив се може изводити из словенске основе, уп. ст. рус. авити "јавити", "показати", прасл. *aviti (sf) "јавити се", "показати се", лит. am/je "на јави", ovytis "јављати се (у сну)". Лит.: Павловић J., Завезивање οϋίλ,α, Кар. 3,1901: 149; Петр. ЖОГ: 337, 347; РНММ: 35; СМР: 1; Станић Μ., Ускочки речник 1, Београд 1990: 2;

ZNŽO VI, 1901: 146. Љ. Раденковић

АД -> Пакао АДАМ —> Антропогонијски митови АДВЕНТ -» Пост АЖДАЈА - змијолико чудовиште, обично с више глава које, према веровању и предању, живи у језерима и дубоким водама; може бити синоним за —> змаја, —> халу, —> ламју. Среће се у веровањима и фолклору балканских Словена (северна граница простирања су области подравских Хрвата, на југозападу - Далмација). Назив я., као и други слични називи (у Србији, Босни, Црној Гори - аждаа, аждава, аждај, аждаха, аждер, еждер, ождаха; у Родопима - аждеро, аждрая, еждрая; мак. ажда, аждер; Хрвати у мађарској Подравини ažaja, haždaja, у Далмацији - аждајкипа итд.) представљају позајмицу из персијског, посредством турског језика (авест. ažiš dahaka, пер. uzdaha, aždarha). Биће са сличним називом среће се у веровањима турских народа Мале и Средње Азије, Казахстана, Поволожја и западног Сибира. По народним представама из Херцеговине, я. je огромна вишеглава змијури-

АЖДАЈА

-2-

на која живи у језерима и која може прогутати и коња и јахача. У Македонији (Кратово), описивана je као животиња у виду —> гуштера, с танким телом, великом главом као у лава, крупним сјајним очима, великим чељустима и зубима, a језик joj je био ватрен. Имала je четири ноге, дугачак реп и крила. По веровању из Босне (Високо), имала je на глави "као сач", тј. оклоп, па je стога јунак није могао да убије ударцем буздована, већ само ако joj одсече главу. У Бугарској (Родопи) я. су описивали као —» змију с две главе, или као нешто велико што се може преобраћати у разне облике. Код подравских Хрвата, я. je биће с више глава које прождире људе, или je то дебела змијурина. На Динари аждајкињу су описивали као змију дугачку шест-седам метара, тешку око 150 килограма, која прождире целе л>уде, а иза ње остаје траг "као да се велико дрво вукло". По другој причи, да би отерали я. из Маните драге, чобани су запалили шуму и "аждаја у њој je тако дичала, да je лишће падало с дрвећа". Код Срба и Бугара постоје веровања да я. настаје од змије после одређеног времена живота: кад змија наврши стотину година, добија крила и постаје а. (Високо у Босни); ако змија напуни четрдесет година, а за то je време човек не види, она порасте и постане я. (Рожаје у Црној Гори); од змије која има дванаест, четрдесет или сто година постане аждеро (Чеч у Родопима). Пошто я. постаје од змије, у околини Жепе у Босни се веровало да —» сунце застане да погледа како се човек бори са змијом, јер се чуди да тако мали створ може да нападне и савлада тако велику силу као што je змија. Ово веровање има основу у есхатолошким предањима по којима а. покушава да прождере сунце. По једном предању, некад су постојала три сунца, па je я. попила два, a треће су спасле —> ласта и гуштерица. По другом, я. покушава да прогута сунце које ујутру излази из —> воде, али je св. —> Илија громом отера у воду. У веровањима и приповеткама, као станиште я. помиње се дубока вода, најчешће језеро. По једној причи из Црне Горе,

АЖДАЈА

људи су я. истерали из језера тако што су наложили -> ватру поред великог -» камена, и када се усијао турнули га у језеро. Тада je я. излетела из воде и у виду црвеног пламена нестала иза гора. По предању муслимана са Пештера, аждају, која je живела у језеру, сабљом je посекао Алија 7)ерзелез. По другом предању, св. -> Сава je окаменио я. која je живела у виру реке Студенице и хтела да прогута момка и девојку. По веровању подравских Хрвата, а. je живела у води, у шашу, у јамама пуним воде, у -> бунару. По предању из Босне (Рама), я. која je живела у —> пећини, напала je човека и прождрла му ногу. У народним приповеткама, јунак се бори с я. поред језера, сече joj уши или je убија. A. je непријатељ л>уди, животиња, она жели да уништи сунце и —> месец, да затвори воде. Она покушава да врати свет у стање мрака и хаоса, угрожавајући човека како на социјалном, тако и на космичком плану. Код подравских Хрвата, пред Три краља, децу су плашили аждајом да би постила, говорећи им да je то потребно да би нарастао ланац којим je я. свезана; у противном, и. може да покида ланац и да прогута цео свет. Она угрожава град, тражећи људске жртве, и њу убија св. -> Георгије (-> ламја). У једној епској песми из Босне, троглави Арапин чува я. у подруму и као храну joj даје своје заробљенике. Постоје и предања по којима я. чува закопано благо. Противници я. су змај, царевић, св. —> Илија, св. —> Георгије, св. —> Сава, Милош Обилић, —> Краљевић Марко, ђакон Стеван итд. Из тела мртве я. настале су поједине животиње - змије, гуштери, -» мишеви, мушице. Представе о аждаји код балканских Словена су хибридне. Настале су повезивањем народних веровања о хяли и ламји и књижевно-иконографских података о дракону (змају). Назив "аждаја", који су допели Турци, у велико] мери je потиснуо друге називе, везујући за себе старе садржаје. То се види из низа примера. Тако je Вук Караџић у приповеци "Аждаја и царев син", коју му je записао Грујо Механ-

АЛА

-3-

џић, променио назив "ала" и "ала аждаја" у назив яжЗя/я. У предању које je записао Л. Мишковић почетком XX века о томе како су Турци убили а. поред Облачинског језера, што je проузроковало олујни облак и -> град, такође се ради о замени хале - аждщом. У северозападном делу Балкана, код подравских Хрвата, где je я. у потпуности заменила назив хала, у новије време je дошло je и до нове замене - место я. појављује се назив шаркањ ("Аждаја се некад говорило, а сада шаркаьь. Она je у облаку"). Лит.: ГЗМ XIX/1964: 231; Грђ. НН: 199; Дуч. ЖОК: 337; Jan. А: 39, 44, 112; Кар. 1/1899: 261; Кар. СД III: 196-197, 213-214; 526; Мишковић Л. К., БВ ХХШ, 1908/17: 268; МСл.: 28; Петрановић Б., Српске народне пјесме из Босне и Херцеговине III, Сарајево, 1989: 17-18, 107, 248; Род.: 36; Симић С., Чување живота. Прилог народној медицины у Кратову, Архив Одбора за народни живот и обичаје ЈАЗУ, Загреб, 1954, Н. 3. 51: 10; СМР: 1-3; Фил. ВН: 202, 213; Фил. РЕГ: 202, 205; Фил.

СК: 522-523; Filipović M., Različita etnološka građa iz Rame, Bilten Instituta za proučavanje folklora 2, Sarajevo, 1953: 352; Franković Đ., Mitska bića u podravskih Hrvata, Etnografija Južnih Slavena u Mađarskoj 9, Budimpešta, 1990: 151-152; Tiopoвић В., Свети Сава у народном предању, Београд, 1990: 293-294; Ћупић M., Огњени пријесто. Приче и легенде II, Подгорица, 1997: 12; U riječima lijeka ima, Zbornik zapisa narodnih umotvorina iz Rožaja i okoline, Rožaje 1987: 56; Чајк. СД 5: 262264; Чајкановић В., Српске народне приповетке, СЕЗб XLI: 199-200, 490; Čulinović-Konstantinović V„ Aždajkinja iz Manite drage, Split,1989: 106-107. Љ. Раденковић АЛА -» Хала АЛАТИР (латырь) - у руској традиционалној књижевности - басмама, песмама-легендама и билинама, —> камен "отац свих каменова" (један од основних елемената космоса), центар света; придају му се сакралне и лековите особине. Постоји много етимологија митонима ("јантар", "алтар" и др.), али ниједна од њих није поуздана. Стални епитет-я. у басмама "белоужарени- (жарки)" омогућава

АЛЕКСАНДАР МАКЕДОНСКИ

претпоставку да je "алтырь" - калк са иранског *al-atar (="белоусијан"). У басмама, я. одговара центру магичних координата света. Он се налази на "сињем мору Океану", на "острву Бујану", на пучини "Црног мора", на "Таворској гори", у "чистом пољу", "ђавољој мочвари", итд. На њему се налазе -> "дрво света", огњени стуб, златна црква, златни престо, златно гнездо и слично (-» злато). На њему су смештени (или се испод њега појавл,ују) чаробни помоћници, који обезбеђују успех бајалице, под њега се бацају кључеви од -» болести, испод њега по читавом свету теку лековите реке и слично. У песмама-легендама, я. je сакрално место на које из —> облака на земљу пада "Голубика кььига" (я. повезују с Голготом и каменим таблицама, које je Мојсије добио на Синају). У билинама je я. везан за "туђи" простор; на гьему чадор поставља—> Иља Муромец, пошто изађе ван граница Русије; камен я. с пророчким натписом налази се на -> раскрсници три пута; на њему -> opao из билина леже птиће. Лит. МНМ 1: 57; Юд. ОРЗ: 194-197 О. В. Белова АЛЕКСАНДАР МАКЕДОНСКИ -» Opao АЛОВИТИ ЉУДИ -> Облачари АМАЈЛИЈА -> Хамајлија АМУЛЕТ -> Хамајлија АНАТЕМА - народно-правни обред друштвеног проклетства, изопштења од друштва (света); постојао je првенствено у jyжнословенској средний: срп. анатема, проклињапе, буг. натемия, проклятие, громада, макед. анатема, проклетство. А. су људи подвргавани због убиства, крађе, подметана пожара, насил>а, блуда, злоупотребе власти и сличног. За я. je одабирано место на граници села (најчешће у случају сукоба с другим селом), на -> раскрсници, ређе на узбрдици (поводом подметагьа по-

-6-

АНЂЕО

зрнце проса", а све унаоколо наједрава, тј. увећава се, добија на тежини. Овом народном етимологијом објашњавају се многи народни обичаји, везани за магију плодности. Да би добро расло све шго je било посејано, да би хране било више, кували су и једи разна жита, частили комшије, а остатак давали кокошкама: пазили су да ту храну не дају -> туђинцима, да им они не би однели родност. Сматрано je да ће кућама, у којима je Андријевдан обележен како треба, година бити срећна и берићетна. Лит: Myk. UAVB; ЖС 1994/3: 26-27; КОО 1973: 205-206, 266-267. 284-285; Чуб. ТЭСЭ 3: 258-262; Крач. БЗРС: 8-9; СЕЗб 1958/71: 259-260; Kur. PLS 2: 170; МФ 1979/23: 48-59; Арн. БНП: 20-21; Dwor. KSL: 26-27; ]L 1911/21/3: 152-153.

Л. Н. Виноградова, С. М. Толсто! АНТ)ЕО -у црквеној књижевној традицији, Божји изасланик који штити луде, посредник између луди и неба. У народним представама, анђели су лепи дугокоси младићи с великим крилима, у белим, понекад позлаћеним одеждама, обично са жезлом у руци. Најчешће су невидливи, али понекад могу, по веровањима Срба, да се претворе у -» лептира (анђелак "лептир") или просјака, који долази за време ручка; по бугарским веровањима, ако je я. послан с Божјом вешћу, може се појавити у облику —> јелена са златним роговима. A. човеку стоји иза десног, а -> ђаво иза левог рамена: стога, по веровањима, и треба плувати преко левог рамена, легати на леви бок да спаваш - "да не би угушили ђавола" (буг. софиј.) Понекад сматрају да je иза десног рамена добри я., а иза левог зли я. (мак. Охрид). А. и ђаво свакога човека боре се један против другог; я. штити човека од зла, ђаво га упућује на зло. А. може да буде јак (буг. "силен e ангелъ му" - "јак му је анђео", кажу за доброг човека) или слаб (буг. "ангелъ му e слаб" - "анђео му je слаб"); то се односи и на животиње, на пример, коњ увек има слабог я. (Хере у Банату). Човека са слабим я. (слабанђелом за разлику од јаканђе-

АНЂЕО

ля, код Срба) може да савлада -» нечиста сила, он може да нагази на траг, "да помери памећу" итд. Анђели су милостиви или својеглави (мак., Т)евђелија). Апђела има онолико колико има људи и животи[ьа (буг.). А. прати човека од рођења до —> смрти: у самртном часу, я. стоји човеку над главом, а смрт - поред ногу (мак., Прилеп). А. узима човекову —» душу и води je по местима на којима je он живео (словен.); измамл>ује je из тела златном —> јабуком (буг.). А. обилази заспале луде (бел. витеп.). Често стоји крај —> прозора, па зато кроз прозор не ваља пљувати, просипати смеће и слично. Са а. су на землу могле сићи душе предака, на пример, я. их je доводио на —> Богојављење, да би се и оне могле крстити у Јордану (бел. витеп.). По слов, представама, одојче je анђео Божји, Белоруси из околине Витепска га називају анёлак; по украјинским представама, оно "балакае янголями", тј. разговара са я., а када му зарасте теме, оно заборавља све што je причало са я., и почиње да разговара с људима. Дете које умре крштено а да још није било одбијено од сисе, по белоруским представама из околине Витепска, на небу постаје я. који je, међутим, нем и није у свему равноправен са осталим я. (њему се, стога, не вала молити итд.). Код Јуж. Словена (Полице у Далмацији) парастос за одојче називан je радовање, јер je сматрано да родители треба да се радују пошто су добили свог заштитника на небу у виду малог я. Руси (Владимирски крај) су веровали да петао има "анђеоски чин" и да зато нечиста сила не може да му изађе пред очи; Срби из Косова Поља су говорили да je Бог наредио петлу да пева на земли, а анђелима - на небу. Срби у Босни су сматрали да су голубови - бивши анђели, па зато нису убијали ни јели голубове. По буг. легенди, -> кукавица je била я. који je, пошто je згрешио, претворен у птицу. Волове у запрези Бугари су обично називали я.: "Не бей ангелите!" ("Не туци анђеле!"), "Не мъчи ангелите!" ("Не мучи анђеле!") По народним легендама, анђели су слуге Божје, они чувају небеске капије на

-7-

АНТИПОНАШАЊЕ

сваком од седам небеса (Срби), износе -» сунце на изласку (буг. софиј.), узносе —> воду на небо —> дугом, лете око престола Божјег (Србија, Гружа), певају песме у —> рају (буг. Трново). Босански муслимани су сматрали да међу апђелима који терају облаке постоји један слеп, а други глув а. Упореди рус. архангел, шенкурск. "ветрови су - анђели". По књишкој "Легенди о стварању света", анђели су створени "пре", а по другој верзији - четвртог дана стварања света, заједно с пебеским телима. Црквена традиција разликује девет апђеоских чинова: серафиме, херувиме и престоле (виша категорија); чинове господства, силе и власти (средња кат.); чинове почетка, архангеле и анђеле (нижа категорија). Последњи су најближи људима, они уче и подржавају људе. Апокрифна књижевност говори још о десетом чину - я. који су "въ демопв! приложися" ("приступили демонима"). Мотив борбе я.-чувара против я.сатане постоји у многим делима старословенске књижевности. У старој руској "Беседи тројице светитеља" пише: "Иван рече: како гром беше створен? Василиј рече: постоје два анђела грома: хеленски (пагански) старац Перун и јеврејски Хоре, два анђела мухьа. Питање: шта су гром и муња? Одговор: анђео Господњи у лету удара крилима и тера ђавола". Лит.: СД 1: 107-109.

Н. И. Толсто] АНТИПОНАШАЊЕ -> Наопако понашање АНТРОПОГОНИЈСКИ МИТОВИ - митови о пореклу (стварању) човека. У словенској традицији су развијани под утицајем библијских предања, а пре свега апокрифа о првом човеку Адаму. Стварање човека je завршни чин стварања света. У руском основном летопису "Повестима минулих лета" (почетак XII века) дат je дуалистички мит о стварању човека, који je приписиван паганским —> чаробњацима, а потиче, очигледно, од дуалистичког учења богумила: —> Бог се купао у парном

АНТРОПОГОНИЈСКИ МИТОВИ

купатилу и, када се ознојио, обрисао се прњама; прње je бацио с неба на земљу, а сагана се почео спорити с њим ко ће од њих двојице да створи човека од прња (упореди словенску легенду о човеку који je настао из капљице Божјег зноја); резултат je да je —> ђаво створио човеково тело, а Бог му удахнуо душу. Апокрифни сиже, раширен у бугарској и старој руској књишкој традицији, да je Бог створио Адама од осам делова елемепата универзума: тело je узето од —» земље, —> кости од —» камења, крв од мора, очи од —> сунца, мисли од —» облака, "од светлости - светлост", од —» ветра дисање, од —> ватре - топлоту. Када je Господ оставио Адама да лежи сам на земли, док му Он узме "очи .од сунца", сатана je измазао Адама нечистоћом; Бог je скинуо ту прлавштину, помешао je са Адамовим сузама и створио -» пса, да чува човека, а Он je отишао по "дисање", за Адама. Сатана се опет појавио код човека, и мада му пас није дозволавао да се приближи, он je ипак —> штапом избушио Адамово тело (исплувао га, итд.), и пустио у њега седамдесет —> болести. Бог je поново отерао сатану и очистио човека (изврнуо га наопако - отуда унутрашње болести). Он je послао —> анђела да узме (слово) "аз" на истоку, "добро" на западу, "миелите" на северу и југу - од тих слова створено je име "Адам". У фолклору руских старовераца, сиже о стварању Адама "од природе" добио je карактеристичну мотивацију: "тело (Адамово) je од земле: после смрти одлази у землу; крв je од морске воде: читавог живота се креће као морски талас...; очи су од сунца: као што сунце сија, тако и човекове очи дању гледају а ноћу спавају". Бог je једино снагу створио "ни из чега" - да би човек могао да живи од свог рада. У руској легендарно] "Песми о Голубиној кн>изи" од делова тела Адама, првобитног човека, настају сви слојеви: од главе - цареви, од "снаге" - кнежеви и бојари, од "колена" - селаци, из Адамове главе израста дрво света - "кипарис", итд. Упоредо с предањима, у којима су я. м. били непосредно везани за космогониј-

АНТРОПОГОНИЈСКИ МИТОВИ

-8-

ске митове, такође су распрострањене легенде о стварању човека од глине, засноване на библијском мотиву о стварању Адама "од праха земаљског". По бугарској традицији, Бог je правио људе као -> грнчар лонце; после ручка Бог je видео да му посао иде споро, па je почео да их обликује на брзину, због чега су постали хроми, болесни, уображени, тврдоглави, итд. Карактеристичан je мотив божанске пљувачке, која je коришћена за мешење глине: од те пљувачке потиче мушка снага (семе); обратно, шьувачка сагане, који je желео да оживи обликовано човеково тело, наноси му штету - болести (укр., рус.). У украјинској легенди, творац je искористио прегршт преостале глине да човеку дода полни уд - тако je створено грешно тело, иначе би човек остао у pajy. У дуалистичким варијантама я. ж., Бог обликује човека од глине, а сатана покушава да подражава Творца, али направи јарца или —> пса (-> вука) (укр.). У низу предања, упоредо с глином могло je бити коришћено и тесто: Бог je најпре обликовао човека од теста, али му je пас појео творевину; Бог je направио жену (Еву) од пшеничног теста, а мужика (сељака) - од глине, али je пас појео човека од хлеба (укр.). У неким апокрифима (бугарска и стара руска "Легенда о креном дрвету") Адам je приказан као —> див: Соломон доспева у "коштану пепину", односно у Адамову лобању, у коју се могло сместити 300 мушкараца. Мотиву првобитних људи-дивова блиско je украјинско предање о прародитељима, који су били тако јаки да су, кад нагазе на -> камен, оставляли траг на »ему (упореди трагове на камену - такозване петроглифе у облику људске стопе); после згрешења, напротив, камење им се заривало у табан - отуда удубљење у људском стопалу. Пре него што су згрешили, први људи су имали рожнату кожу (попут ноктију); Адам je измолио Бога да својим потомцима остави део "вечне" коже на прстима, као подсећање на рајску бесмртност (рус.; у буг. варијанти Адам и Ева су првобитно били покривени —» длаком).

АНТРОПОГОНИЈСКИ МИТОВИ

Мотив стварања прве жене - Еве - у неким легендама наставља библијски мит: ребро за прављење узето je Адаму "из самог срца", да би жена волела мужа (рус.); пас je ишчупао ребро прачовеку, и Бог од њега направио Еву, итд. У другим варијантама Адам je створен с репом, па му je Бог, да би раздвојио човека од животиња, одсекао реп и од репа направио жену; првобитно су мушкарац и жена били спојени, али je сатана откинуо жену, тако да je Адаму остао мушки уд, а Еви - вагина: од тада мушкарац и жена теже поновном сједињавању, и тако се рађају деца (бел.). Други етиолошки мотив я. м. je порекло јабучице, "Адамове јабучице", од забрањеног плода: поједена јабука у Еви изазива страст према сатани, а у Адаму према Еви; из сношаја са сатаном рађа се Каин, са Адамом - Авељ. По другој варијанти, од сатане се рађа потомак са дванаест (седам) глава, од којих je само једна људска, остале су животињске: сатана обећава Адаму да ће појести сувишне главе ако му он "додели" све земаљско потомство (—» орач). Од Каина потиче грешно потомство, коме je Сатана показао како да сагради вавилонску кулу: Бог je помешао језике градитеља и они, пошто заборавише Бога, почеше да се клањају идолима (рус.). Према западноукрајинској легенди, после греха првих људи Бог je проклео Еву, заповедивши joj да се порађа у мукама, а после смрти - да носи —> jaja: прародитељка je свакога дана морала да снесе онолико jaja колико би људи умрло на земли. Та jaja Бог сече попола и баца на земл.у: из једне половине рађају се дечаци, из друге - девојчице; када порасту, онда се жене. Ако половина јајета падне у море (или je поједе животиња, итд.), човек остаје на земљи сам, без свога пара. Уп. гиганти, —» Сатанаил. Лит.: Вес. РОДС. XI. Вып. 5. Спб., 1889; Булашев Г. О., Украинский народ в своих легендах и религиозных воззрениях и верованиях, Вып. I., Киев, 1909; Толстая С. М., О нескольких ветхозаветных мотивах в славянской народной тради-

АСИЛКИ

-9-

цииЦОт Бытия к Исходу, Москва, 1998: 21-37 (там. лит; ЖС 1999/2: 2-5. В. ). Петрухин

АСИЛКИ ^ Кости АТИЛА -у народним предањима псоглави краљ, рођен из неприродне везе краљеве кћери са —> псом, касније предводник војске која je убијала људе и рушила градове и цркве. Предања о А. записана су код Словенаца од Истре до Корушке, код Италијана и Хрвата у Истри, а неки приповедни мотиви везани за овај лик посведочени су и шире од овог простора у неким деловима Хрватског Приморја, Лике, Далматинске Загоре, све до Босанске Крајине. Име псоглавог краља може бити и Ату λα (Босанска крајина, Резија), Песјан, Пес Марко, Псоглав (Словенија). Предања о А. мешала су се са широко распрострањеним предањима, познатим код многих народа, о тзв. -> псогдавцима или пасоглавцима. У неким предањима из Истре, А. се описује као једнооки -» див, или пак као чудовиште које je имало једно око на челу, једно на лицу, а уста на боку. Пре него што проговори, он два или три пута залаје. По варијанти из Лике, заснованој на мотиву бријања или шишања кра/ьа с козјим ушима, А. се описује као краљ с пасјом главом, људским трупом и козјим ногама. Варијанте предања о А. своде се на сдедеће елементе: прорицаьье да ће краљева кћи постати блудница или да ће родити незаконито дете; покушај краља да осујети проречену судбину затварааем кћери у посебну зграду; на захтев кћери, доводе joj псића и она касније зачиње с њим; рађа се чудовиште кога називају А. пли другим именима; А. ојача и испољава рушилачке особине; А. настрада (умире). По словеначком предању из Корушке, некада су живели Ајди, којима je владао моћни краљ. Када je у старости добио кћер, дошла je —> суђеница (жарк жена); увређена што није дочекана на одговарајући начин, одредила je девојчици судбину да постане највећа блудница на свету,

АТИЛА

на срамоту старијима и на пролает родног места. По хрватском предању из Истре, пророк je рекао краљу да ће иегова кћи родити незаконито дете. По словеначкој варијанти из Резије, краљ je имао три кћери којима лоше судбине прорекну Циганка, или пророк. Постоји и варијанта из Словеније, према којој je краљ имао лепу кћер у коју се сам заљубио и није дозвољавао да je други мушкарци виде. По варијанти из Истре, краљева кћи je одмах по рођењу дете-пасоглавца бацила у јаму (шкују) и оно je тамо за седам година тако порасло и толико ојачало да je могло да руши све пред собом. Такође, заједничко свим предањима јесте рушилаштво Α.: са својом војском, он je рушио и палио градове. Зато су га у Истри називали Атила палиграде. По словеначком предању из Корушке, А., кога овде називају Песјан, када je порастао, пошао je на југ, прешао je седам вода и седам гора и дошао на Гнило море у државу где су живела њему слична бића, која су се називада Песлщнари. Он je постао њихов владар, скупио je велику војску и с нюм дошао и разрушио свој родни град. Смрт А. описивана je различито. У Истри се наводи да га je убио дечак праћком или —> пастир, ударивши га палицом по глави, или да je "умра од веселине" пошто се као стодвадесетогодишњак оженио девојком од двадесет година. У хрватском Подгорју се приповедало да псоглава нико није могао савладати, jep je он био "краљ вражје пасмине", све док није дошао бискуп и изашао пред његову војску с часним -» крстом у руци. Он je бацио проклетство на вражју војску, врагови су се разбежали и њихов краљ je био убијен. Тада je бискуп ископао дубоку jaму и озидао je дебелим зидом, па je ту бацио тело псоглава, као и његово велико богатство, jep je оно било проклето и нико га није смео присвојити. Изнад je ставио часни крст да пасоглав не би опет изашао на овај свет. По предању из Словениje, A. je умро изненада. Његово тело су војници ставили у златан ковчег, a овај у сребрни а затим у гвоздени и закопали га из-

АТИЛА

-10-

међу три -> храста у Шутјовем гају. Пошто je А. био велики грешник, ььегова душа нема мира после смрти. На његовом гробу сваке ноћи горе две беле свеће, а -> ђаво (худич) на белом чаршаву суши новац, који А. пресипа у собу испод свог гроба. Преко дана А. се људима приказује као депо обучени ловац у зеленом одеду, с црном —> капом на глави. Рођење А. приказано je као казна краљу који je покушао да промени судбину проречену његовој кћери, или пак као казна за његову саможивост, јер се сам заљубио у своју кћер и није je хтео удати, што je такође био начин ометања њене судбине. Мотив о краљу који покушана да промени изречену судбину свом детету, тако што га затвара у камену кулу, као и удовол>авање кћерином захтеву да добије пса који игра кључну улогу у његовој судбини, познат je још у старом Египту, a такође и у фолклору многих савремених народа Европе (—> суђеница). Мотив затварања кћерке у кулу да би се осујетила њена зла судбина, познат je и у хрватском и српском фолклору. У епској песми из Хрватске "Соко младожења" (HNP 1: 530-531),

АТИЛА

цар стамболијски, чувши прорицање да ће његова кћи, Златима Фатима бити обљубљена, затвара je у високи чардак "на девет тавана". Са истока долети соко у кулу, збаци перје и, претворивши се у момка, обљуби девојку. По предању које je Вук записао, цар затвара кћер у стаклени двор, у узалудном покушају да je спасе прорекнуте смрти од уједа ->· змије. На формираьье представе о А. утицала су историјска предања несловенских народа о продору Хуна и њиховом рушилачком походу, која су повезивана с много старијим мотивима о неумитности судбине, о дивовима, псоглавцима и уопште о чудовиштима у виду получовека-полуживотиње. Лит.: Bošković-Stulli, M., Istarske narodne priče, Zagreb, 1959: 126-128, 130, 192-193; BoškovićStulli, M., Narodna predaja o vladarevoj tajni, Zagreb, 1967: 230, 264-265; Tjop. ВДБ: 253; Kel. BPSL 1997: 265, 269-270; Matičetov M., Attila fra Italiani, Croati e Slaveni, Će fastu, 1948/5-6, 1949/16: 116-121; Šmitek Z., Kristalna gora, Mitološko izročilo Slovencev, Ljubljana, 1998: 158-176. /b. Рааенковић

БАБА ЈАГА - у словенској митологији шумска баба-чаробница, —> вештица. Према приповеткама Ист. и Зап. Словена, Б. ]. живи у шуми у "кућици на кокошјим ногама", једе људе; ограда око њене кућице je од људских —> костију, на огради су лобање, уместо резе - /ьудска нога, уместо затварача - рука, уместо браве - уста са оштрим зубима. Б. Ј. се труди да у -> пећи испече ухваћену децу. Она je противник јунаку бајке: долетевши у колибу и нашавши ту јунака изреже му каиш с леђа и ел. У неким je приповеткама Б. ]. (Јага Јагишна, словен. EžiЪаЪа) мајка —> змијама, које су противники ВйВ« l«TS «WKOJAOAS ХГСГЖ* H«

шчмм мимхм пмктомккд

"Баба }ага се туче с крокодилом..."

це јунаку. Осим Б. /. као агресивног лика и грабљивице, у приповеткама je она приказана и као дародавац и од помоћи јунаку. Б. }. има једну ногу коштану, она je слепа (или je боле очи), она je баба с огромним грудима. Веза с дивљим животвдьама и шумом упућује на то да би се н>ен лик могао извести из древног лика домаћице звери и света мртвих (—> онај

свет). У исто време, атрибути Б. /., као што су лопата, којом она баца децу у пећ, у складу су с тумачењем бајке које у њој види паганску свештеницу из обреда иницијације. Ликови слични Б. /. познати су у германској (Фрау Холе у немачким бајакама), грчкој (Калипсо) и другим митологијама. Лит.: БСИ 1985; Потеб. МЗОП 3; Пропп. ИКВС. В. В. Иванов, В. Н. Топоров

БАБА МАРТА - персонификација месеца марта или његових хладних дана; главни лик предања о тврдоглавој баби која je пре времена истерала стадо на пашу. Први дан или први дани марта код балканских Словена се везују за долазак зле, свадљиве бабе - Б. М. (уп. називе месеца марта: мак. баба Марта, буг. лота марта). У народним представама Б. M. je сестра фебруара (Сечка), a појављује се у облику бабе променлзивог карактера. Н>ен нестални карактер одражава се на време: топли дани смењују се с хладним, па се зато хладни или промешьиви дани са снегом у марту и називају: срп. баба-марта, бабини дани, мак. бабини дани, буг. родоп. бабънъти дени. Понекад, по прва три дана марта (буг., мак. трите баби) гатају о времену три пролећна месеца или о времену у —» пролеће, лето и јесен. Да се Б. М. не би наљутила, у Бугарској и источној Србији (околина Пирота) домаћице окаче на плот или —» дрво платно, —> noj ас, кецел>у црвене —> боје: сматра се да Б. М. треба да се сретне с нечим црвеним, јер ће то побољшати њено расположение "Б. М. се смеје и греје сунце", "Б. М. се радује и не пушта снег и мећаву". Код Буга-

БАБА ТОДОРИЦА

-12-

ра се првог дана марта старе жене труде да не излазе из -> куће, пошто тог дана Б. М. са задовољством среће само девојке и младе жене. Сходно предању распрострагъеном код балканских Словена, нека баба (често се на овај лик преноси и име Баба Марта), не дочекавши пролеће, упућује се са стоком на пашу (бачију). У путу, она увреди одлазећи месец, нпр. срп.: "Серем сечка на брадечка..." (Бољевац); мак. "Трш, јаре, в планина! Серем се Сечку на брадина" (Т)евђелија); "Циц, козица, на планина, прдни Марту на брадина" (Струга), итд. Расрђени месец (фебруар, март или април) узима у зајам неколико дана од следећег или претходног месеца (одатле код балканских Словена називи првих и последњих дана марта: срп. зајемци, заемци "1-3., 1-9. и 10-12. март"; мак. заимени дни "1-3. март", щамници "1-9. марта"; буг. заемляци "1-3. март", заемните дни "29-31. март" и ел.) и свети се баби за учињену увреду: наилази мећава, завладава хладноћа, баба се, заједно са својим —> козама (овцама, јагањцима), смрзава, претвара се у —> камен. Код Срба се хладни дани крајем марта такође називају бабини козлићи, бабини јарци. У низу бугарских варијаната овог предања баба се радује пролећу, сматрајући да ће joj Б. М., пошто je и она баба, донети лепо време, али се ова наљути и на ι-ьу шаље —> ветар и снег, све смрзава, преобраћа у камен, из кога тече "млеко" или лековита —> вода. Познати су и многобројни топоними, KOJU указују на везу с предањем (нпр. у ист. Србији Бабина глава и ел.), при чему се, према веровању, у каменој композицији распознају баба, овце, козе, —> пси, магарци, -> коньи, трагови копита, посуда за -> млеко итд. О —> извору у таквом месту говоре да се "баба упишала", "осрамотила" (околина Пирота). Лит. Кабакова Г. И., Структура и география легенды о мартовской старухе, СГФ 1992: 209-222; БМ: 17-18; Кит. МНПО: 85-86. А. А. Плотникова

БАБА ТОДОРИЦА -> Тодорци

БАБИЦЕ

БАБИЦЕ - митолошка бића која доносе -» болеет породили и детету и угрожавају им живот у времену од 40 дана после порођаја. Јавлају се у веровањима и басмама у источној и јужној Србији, Поморављу, на Косову, у Бугарској и у Македонији. У селима око Лесковца називају се банке, у околини Врања - бабиле, у околини Бољевца и Алексинца - оне. Не постоје јасне представе о изгледу б. У хомољском крају описивали су их као жене дуге косе у црнини, које се не могу видети, и које -> ноћу нападају породилу и новорођенче. У басми из околине Књажевца б. су приказане као колона демона у лудском облику, која уништава све на шта наиђе: "Пошле девет бабе,/ девет деде,/(девет жене),/ девет деца,/ девет девојке,/ девет младеневесте./ Куде пројдогпе/ воду препише,/ гору посушите,/ камен разбише/..."; у басми из истог краја обраћали су им се изразима: "Бабице каракатице/ полуноћке, белод'нке", док су у басми из околине Сврљига назване "суве ветровите намерске бабице/ што ватају и старо и младо,/ и мушко и женско/..." По веровању, б. проузрокују стезање (кочење) вилица или врата детета, а код породиле -> грозницу. Понекад од б. дете може и да пожути. Тада се у Скопској Црној гори говорило: 'Ту стегнуле бапке!" Мере заштите од бабица биле су двојаке. Једне су биле усмерене на то да им онемогуће приступ породили и детету, а друге, уколико су их већ напале, да их одатле отерају. У превентивним мерама истицани су обележја људског простора и све оно што je неповолно за боравак -» нечисте силе. Из тих разлога соба породиље ноћу je увек била осветлена, поред ње је увек био неко од луди (обележје -> гласа), непрестано je подстицана —> ватра, ставлане су билке с оштрим мирисом, као и бодликави и оштри предмети од —> гвожђа итд. Понекад je, унутар затвореног простора, правлена још једна граница која je требало да онемогући нечисту силу да продре до породиле и њеног детета. У околини Болевца и Алексинца око поро-

БАБИЦЕ

-13-

диле су посипане божићне трице, или су н>ен кревет опасивали конопцем (—> конотьа). У Тимочкој крајини (Заглавак) породили би око врата ставлали нанизан -» бели лук на црвеном концу, а на укуцаном ексеру на таваници изнад главе детета би окачили -» вретено с пређом, на чијем je доњем крају била убодена главица белог лука. Ниску белог лука, на коју су још били нанизани и једна старинска сребрна пара, луштура белог пужа и неколико праменова беле опране вуне, носила je око врата и породила у Хомолу. Она je на десној страни главе имала и прамен црвено обојене вуне, а са исте стране главе повукла би један прамен —> косе и држала га у устима. У Скопској котлини (Горњани), поред новорођенчета, као заштиту од б., стављали су -> гребене, срп, нити и катраницу (-> катран). У околини Сврлига на лицу детета, после порођаја, чивитом би обележавали крстиће (на челу, бради и на оба образа). У неточно) Србији, да 6. не би нападале породиљу, она одмах по порођају умеси својом плувачком колачић, који поједе. Поред тога, породила током 40 дана не би напуштала —> кућу, поготову не ноћу. На Косову, она увече није смела пролазити испод кућне стрехе. Дететове пелене су скуплане и уношене у кућу пре мрака. Ако се мислило да су б. напале дете и породилу, примењивана су —> бајања и други поступци магијског лечења. У басмама, 6. терају или их преклињу да оду у далеки и пусти простор, или у —> воду, и да више не муче болесника. Из примера басми се види да б. могу бити и мушке и женске. Од магијских радњи најчешће су примењивани —> провдачење, —» купаme и —> кађење. Дете би провлачили испод дршке котла, кроз еучји зев (—> вук), кроз обруч направлен од -> верига, итд. Тиме je стварана лажна слика да je дете прешло у -> онај свет (-» провдачење). Исту сврху имао je и поступак мерења детета црвеним вуненим концем, који су примењивади у околини Лесковца. Пошто би измерили дете, конац би утопили у —» восак и направили свећу. Ујутру, пре сунца, родители треба да однесу дете по-

БАБИЦЕ

ред -» дрвета у туђи атар: у стаблу сврдлом треба да начине рупу у висини детета и у ту рупу ставе направлену свећу. Кући се требало враћати без освртања. У околини Болевца би породилу, за коју су сматрали да су je напале б., купали (-> купање) рано ујутро поред подупирача плота ("потпрње"). За ту прилику доносили би из девет башта по три жута велика цвета и мало траве која je расла око њих, такође су из девет башта доносили и стручкове селена, —> босиљка и —> здравца. Све то би ставлали у котао напуњен водом, у коју би убацили и "сечиво" (—» нож., —» секира), а затим котао покривали —> кошуљом породиле. У околини Алексинца, Сврлига у Скопској котлини итд., породилу болесну од б. кадили су димом запаленог —» катрана, понегде и старог опанка, рога итд. У Бугарској, а делом и у околини Пирота жене које рађају обележавале су бабинден (дан после зимског ев Јована), који je био посвећен и заштити од б. Код Куча у Црној Гори назив "бабице" односио се и на посебну врсту хлепчића у виду крста, који су мешени и делени деци и сиротињи на Задушну неделу (пред Ускршњи пост). Оставлали су их и на -> гробовима скоро умрлих сродника. Порекло 6. није доволно јасно. Може се претпоставити да потичу од жена које су умрде у току трудноће иди на порођају (-> некрштенци), од прерано умрлих луди ("нечистих покојника"), или од других демонских покојника. Код подравских Хрвата у Мађарској веровало се да умрле жене посећују своју малу децу и да их она могу видети као тепу (—> сенку). У околини Тјевђелије веровало се да породилу притиска и дави сенка. Она се око поноћи бешумно ушуња у кућу, у обдичју -» мачке, кокошке или неке друге животиње. Породили одузима свеет и глас и она осећа како је нешто притиска и дави, али не може да се пробуди. Тада je не треба звати по —> имену, већ je ћутећи дрмусати док не дође свести. Да би се породила ослободила овог демона, требало ју je ставити да потрбушке дегае на под да би на н>у нагазио дресирани —> медвед (меч-

-14-

БАБУГЕРИ

ка), кога су за ту прилику доводили у кућу, или je у -» суботу пре изласка сунца кадити мечкином длаком. Веровања о б. имају сличнос^и с представама о -> ноћницама, које изазивају несаницу код деце, а у неким сегментима су налик -> суђеницама и -> хадама. Могу се изједначавати с -» вештицама, -> (само)вилама, јудама. Због сличних фупкција мешају их с -» некрштенцима (нави, сеирци, мацарули итд.), који такође нападају породиљу и њено дете у првих 40 дана по порођају, али они потичу од умрле некрштене деце. Б. имају неке сличности и с -» грозницама (рус. лихорадки).

БАДЊАК

шког (бадњак) и женског (бадњачица), или још и "дечјег" б. (бадњачић). Понекад су два главна стабла бадпак и бадпачица морали бити од различите врете дрвета мушког (нпр. цер или храст) и женског (граница) (Ресава). Код Црногораца из племена Кучи за Нову годину (Женски Божий) секу онолико дрвета (бадњарица) колико има жена у кући.

Лит.: БМ: 18-19; Vuk.SK: 222; Грб. СОСБ: 110; Τ)ορ. ЖОЛМ: 432; Tjop. ННЖ 1984/4: 106-123; ЕКЗ: 135-136; Зсч. МБ: 87-92; Милос. СОСХ: 95, 99; Раден. НББ: 104; СМР: 12-13; Фил. СК: 412; Чајк. СД 5: 318-320. Љ. Раденковић

БАБУГЕРИ —> Кукери, -> Караконџула БАДЊАК - дрво које су на —> Бадње вече потпаљивали па —» опъишту, што je био основни обред божићног циклуса код Јужних Словена. Бадњак гори сву -» ноћ, људи га чувају и не спавају, због чега се његов назив повезује с глаголом бдети "не спавати, остати будан". Обред je раширен у Србији, Херцеговини, Боши, Далмацији, Истри (код православаца и католика), у западно), јужној и централној Бугарској, у Македонији, појединим областима Хрватске и Словеније. Први подаци о њему потичу из XIII века (Дубровник), За б. je најчешће сечен —> храст, ређе буква, клен, —> леска, -» клека, трешња, -> крутка и др. Обично je сечено дрво висине човека или нетто више од њега. У Бугарској, 6. je обично - храстов пањ или трупац. Велики пањеви дуго горе на огњишту, понекад до -» Богојављења. У неким областима секу по неколико б., понекад према броју мушкараца у кући; за првог —> госта после Божића - полажајника - додају још један б. Такође je позната традиција сечења и ложења два б. - му-

Сечете бадњака

Често једно стабло деле на мушки, женски и дечји део. Тако то раде у Ресави, Левчу и Темнићу и, у знатној мери, на )угозап. Србије, у области сев. зап. Србије (Јадар), Босне (Гласинац и Озрен) и другде. На огњиште су стављана три стабла, намештана на различите начине: паралелно, укрштено, у полукругу итд. Б. je обично сечен на Бадњи дан, рано ујутро пре изласка сунца или пред вече, пре заласка сунца, али понекад и раније, неколико дана унапред. У Гружи (Шумадија) свечано обучен домаћин одлази у шуму, носећи —> секиру, рукавице нэпу-

БАДЊАК

-15-

њене разним -> житом, прекрупом и хлепчићем. Пошто одабере -> дрво за б., он га засипа житом и прекрупом, прелама хлепчић о стабло и каже: "Добро јутро, бадњаче, и честит ти Божић!" Половину хлепчића поједе он сам, а другу остав/ьа на пању посеченог дрвета. У Лесковачкој Морави по б. се свечано одлазило на колима у које су упрегнути волови, закићеним цвећем, а у неким селима те области одлазак у шуму по б. обавља се у тајности. При томе je било могућно украсти б., односно, сећи га у туђој шуми. Приликом сечен>а б. домаћин je безусловно морао ћутати, и одсећи га једним ударцем секире или из три (али никако два) замаха! На Косову Пољу у кућу не уносе б. који је одсечен с два ударца; такође не узимају б. који je пукао до врха. Сакрални знача) има први ивер; он треба да буде подебљи, и на —> Божић га носе до пчелињих кошница, у млекар, у кокошињац, чувају га за лечење л3уди и стоке. У центр. Србији, б. не узимају голом руком "да идућа година не буде гола", него само руком у рукавици и тако га односе кући. Пре уношења у кућу, б. обично остављају у дворишту, најчешће под стрехом крај -> врата. У Ћустендилском крају најпре одсеку велику грану с б., па je унесу у кућу, уз речи: "Стигао нам je Божић, који нам доноси берићет: јагњад, козлиће, богату раж, белицу пшеницу..." Обично б. у кућу уноси домаћин. У Србији, б. често завијају у -> кошуљу (нову, мушку, женску), платно или га повијају као бебу. У неточно) Србији, у Алексиначком Поморављу, домаћин улазећи у —> кућу диже б. увис и изговара: "Оволика конопља и оволика жита била ове године!" Затим домаћица засипа б. житом, орасима и парама, да би амбари били пуни жита, a кућа - новца. Б. обично уносе у кућу тако да прво уђе дебљи крај, а на огњиште га полажу тако да тај крај буде окренут на -> исток. При томе домаћин понекад целива б. и клања му се. Често б. мажу медом, сланином или у отвор, који су на њему провртели, сипају —> вино, —» мед, масло, засипају га житом, на ььему ломе божићни -> колач, стављају на б. су-

БАДЊЕ ВЕЧЕ

во воће, ритуално јело - печеницу, новац, мараму итд. У Поповом По/ьу, читава породица се провлачила испод запаљеног б., који би домаћин или -> полажајник дизао над огњиштем. Полажајник je померао запал>ени б. на огњишту "да би кренули послови и благостање у кући и домаћинству", граном од б. џарао je полажајник ватру на огњишту, изазивао варнице из б. и говорио благослове: "Колико варница, толико телади, јагњади, прасића..." Трепутак у коме би б. прегорео на средини и разломио се на два дела, сматран je сакралним. Домаћин или деца су га свечано ишчекивали крај огњишта; ономе ко би први видео да je прегорео б. следила je награда. Угарак и пепео од изгорелог б. коришћени су за разне магијске и исцелител.ске цшьеве: од угарка су правили кочиће и побадали их у киви, од њега су правили клин за рало, да би заштитили летину од —> града, или —> крстове, које су односили у шталу, у виноград и ел.; угарак су носили у пчелињак, оставляли га у воћњаку, затрпавали у амбару итд. Пепелом од б. посипали су усеве, ко· рење воћака, трл.али њиме стоку, заме· шавали га у храну кокошкама, пили с водом због главобоље, итд. Лит.: Топоров В. Н.//Этимология, 1974, Мо сква, 1976; СМР; Нед. ГОС; БМ; Арн. БМП; Бак БПО; Георг. БНМ; Кит. МНП. Н. И. Толсто

БАДЊЕ ВЕЧЕ - уочи Божића, када α обављају основне припреме за велики го дишњи празник; посебним апотропеј ским и продуктивним ритуалима обеле жава се Бадње вече (хрв. кајк. vilija Božja пољ. wilija, wigilija, пољес. кољада, словач stedry večer, kračun), којим фактички почи ње Божић: тада се збивају чуда у приро ди, "отвара" се загробни свет, долазе пре ци итд. Код Јужних Словена на Б. β. обављаш су ритуали везани за припрему —> дрвет; за паљење на кућном -> опьишту (— Бадњак), мешење и печење обредног — хлеба (који нарочито симболизује св>

БАДЊЕ ВЕЧЕ

-16-

сфере газдинства), поделу заклане и сређене божићне животиње, постављање вечерње трпезе. Вечерња трпеза заузима централно место у обреду Б. β. код свих Словена. За њено приређивање у кућу je уношена слама, што симболише почетак Божића. У српским селима домаћин уноси сламу у рукавицама, понекад без —» капе, уз речи поздрава и добрих жеља, a че/ъад га дочекује стојећи. У Хрватској и северним областима Србије, ту сламу газе ногама, подражавајући гласове живине. У разним јужнословенским областима домаћин, домаћица или дете седну на сламу и чврсто je држе да би "кокоши добро седеле на jaјима и изводиле пилиће". У сламу, прострвену по поду, бацају суво воће, -> орахе и слаткише, које узимају деца, подражавајући оглашавање стоке и живине. На слами je било уобичајено ваљање и спавање током божићне ноћи, итд. (јуж. слов., укр.-бел., закарпат.). Вечера се сервира на поду, на слами (преко сламе се поставља, на пример, врећа од козје длаке) или на столу, на коме je такође испод столњака прострта слама. У том се случају током вечере испод столњака извлаче сламке и гата се о дужини лана у наредној години. У различитим словенским областима под сто стављају пољопривредне алатке (најчешће - раоник с плуга, a такође јарам, бич, -> секиру и ел.), ланцима везују ногаре -> стола да би "везали" чељуст -> вуку и сачували стадо од њега. Бугари, осим раоника, поред трпезе ставл>ају каиш, рукавицу са —> житом, врећу новца, сито са житом, јабукама, орасима и српом. У католичким традицијама се сматрало да уочи Божића сви претпразнички послови морају бити завршени до сутона; знак за почетак вечере била je прва -> звезда која засија на небу. Код Пољака, чим се појави прва звезда, домаћин изађе на доксат и викне "Звезда je на небу!", позивајући тако чељад на празничну вечеру (Kolb. DW 10: 58). Софру чине поена —> јела, укључујући и задупгна: обавезно се једу пасуљ или —> грашак, колзиво, —> мед, a такође —> риба, купус, код Јужних Словена - суво воће, по-

БАДЊИ ДАН

ена пита (зељаница) и др. Бугари и Срби зап. Србије пре вечере најпре каде трпезу, -> кућу, затим грађевине у дворишту, да би отерали "зле силе". Код Срба je било уобичајено да се вечера почне специјално испеченим хлебовима, који су представљали различите сфере привредног живота породице (закона, закончили), при чему би домаћин остављао на страну прво парче од сваког хлеба, а затим их давао стоци, да би стока била здрава. Понекад je за време те вечере прав/ьеп основни божићни хлеб (-> чесница). Код свих Словена познате су забране, везане за веровање да вечери присуствују невидљиве душе покојника: не служе се —> ножем, не дижу —> кашику када падне са стола, не устају иза стола док се вечера не заврши; Западни Словени остављају слободно место за софром "за -> госта", "за душу" постављају прибор вишка, отварају -> прозоре и -> врата, пале свећу "за мртве". Јужни Словени вечерају уз свећу, гатајући о животу и смрти по -> сенкама свеће на зиду; остатке хлеба стављају високо, да би класје било високо; за време вечере бацају орахе по —> ћошковима куће, а на крају вечере гатају по њиховим језграма; Западни и Источни Словени бацају ка таваници кувану пшеницу (кољиво, прекрупу) или класје и гатају о летини идуће године (-> гатање). Остаци хране, као по правилу, нису уклањани читаве ноћи: веровало се да he доћи да се окрепе умрли рођаци, —> душе предака, код Македонаца - "дедо Боже". Код свих Словена, за Б. в. позната су ритуална позивста на вечеру дивљих животина, Мраза, —> Германа, -» ветра и других реалних или измишљених ликова (—> Некрштени дани, —> Божић, —> Богојављење, —> Коледари, —> Маскирање). Л. Н. Виноградова, А. А. Плотникова

БАДЊИ ДАН -» Бадње вече БАЗИЛИШКО -> Змај БАЈАЛИЦА -> Бајања БАЈАЊА - облик магијског понашања чији je циљ остварење неке промене у же-

БАЈАЊА

-17-

/ьеном правцу. Заснива се на представи да су изазивачи -> болести и других недаћа код људи и стоке -> нечиста сила или поједини људи с демонским особинама. Б. се баве само појединци, најчешће старије жене, које код Срба називају бя/ялице, код Хрвата у Херцеговини - моле и молибоге, у Котарима у Далмацији - видигоје, у Македонији су то басмарици, бщалици, бщалки, у Бугарској - бајачки, басмарки, у Словенији заговарјалки, код Руса заговоршчици итд. Они које могу нанети штету бајањем код Срба се називају врачарице, вражалще, чипарице, код Црногораца мађионице, чаровнице, код Хрвата - цопрнице, код Руса - колдуње ( рус. колдун, колдунья). Знање б. се преноси у оквиру породице, од старијих млађима и, по правилу, млада бајалица почиње са бајањем тек када стара престане. Постоје уста/ьени начини преношења бајања (у неким случајевима б. се преносе на будућу бајалицу пре њене полне зрелости; у Бугарској je стара бајалица младој шьувала у уста

Бајалица са Бихора лечи болесно дете "мерењем"

итд.). По казивању неких бајалица, оне су почеле да бају по наређењу —> Богородице, св. Петке, —> вила итд., које су их посећивале у -> сну или током дуготрајне -> болести, откривајући им начине бајања. У појединим крајевима (неточна Србија, Банат, западна Херцеговина) бајалица je у тренутку бајања падала у стање зевања, поспаности или се тресла, губила свеет: по народном схватању, њена -> душа се борила с демоном болести или посећивала виле, молећи их за оздрављење боле-

БАЈАЊА сника. Бајалица има обавезу да чува тајну б. и да увек тачно изговара његов вербални део, басму, па и онда када не разуме речи које говори. Басма je схваћена као "инструмент" посебне врете, који из прадавног времена носи чудотворну снагу, и чији је задатак да врати нарушени поредак. Она то најчешће чини на симболичан начин, грађењем неког паралелног модела, којим се постојеће стање, уз одређену магијску процедуру, преводи у друго - жељено стање. По намеки, басме се могу поделити на медицинске, привредне и басме за друштвени живот. По структури, могу имати облик устаљених фраза, молитава, заклињања или развијену сижејну схему. По правилу, за сваку прилику постоји посебна басма, али има и случајева да бајалице исти текст прилагођавају различитим наменама, или га импровизују. Приликом б. бајалица употребљава неке предмете који имају магијску функцију. Они могу бити део поруке исказане на другом, невербалном коду, или пак илустрација намере бајалице (обично изражене у облику претње). У прву трупу спадају предмети као што су: —> со, —> jaje, брашно, предмети везани за —> ватру, "мртвачки предмети", делови одређених животиња и биљака итд. Другој групп припадају оштри предмети (-> нож, -> секира, -> вретено, три), предмети са запахом (-» бели лук, тамјан), предмети за чишћење (-> метла). Саставни део б. јесте и посебно понашање његових учесника, које често има характер -> наопаког понашан>а (—> ћутан>е, свлачење, пљување, псовање). Магијску функцију у б. има —> провлачење, мерење итд. Бајања су обављана у одређено -> време и на одређеном месту. Нека б. извођена су у време пуног а нека у време младог -> месеца. Такође, од значаја за б. био je избор дана у —> недељи (често су б. извођена уочи —> среде, —> петка и —> недеље), као и доба дана (бирано je "гранично" време - јутро пре изласка сунца и вече по његовом заласку, а разна чарања су извођена у -> глуво доба ноћи). За б. се бирају и посебно означена места која имају ритуалну вредност. Она представљају границу из-

БАЈАЊА

-18-

међу свог и туђег простора, почев од -> огњишта, преко -> прага, стрехе, ограде до границе атара. Она може бити исказана и као граница између копна и -> воде (поред -» бунара, -> реке, -» извора, -> воденице, на -> мосту). По обележју "чисто" и "нечисто", за б. су погодна "нечиста" места: ђубриште (-» ђубре), свињац, -> дрвљаник, -> гробље. Такође су погодна и она места на којима je трајније присутна нека вертикална оса: —» димњак, -> стожер, -» дрво, -> камен.

БАКАЛАР

Лит.: БМ: 19-21; Ел.СЗК; Ефим.СМЗ; Зам.; Исследования в области балто-славянскои Оуховной культуры, Заговор, Москва 1993; Кляус УС; Kot. ZP; Майк. ВЗ; Md. LMS; Позн. 3; Проц. ЗНМ; Раден. НББ; Раден. НБЈС; Раден. ССНМ; РЗЗ; СД 2: 239-244; Толстая С. M., EK3 5, 1999: 155160; Топоров, ТЗС 1969: 9-43; 1971: 9-62; Юд. ОРЗ. Љ. Раденковић

БАКАЛАР -» Риба БАЛАЧКО -> Змај БАРАБАН —> Велика неделе БАРБАРА СВ. -> Варвара св. БАРБОРКЕ -> Варвара св. БАРТОЛОМЕЈ -> Вартоломеј БАЦАЊЕ ПРЕДМЕТА -» Гатање

Бајалица "намешта пупак

У извесном степену на словенска бајања утицала je писана магијска књижевност (апокрифне молитве, заклињања, магијски записи и формуле). Препознатљива су три правда утицаја: византијски (преко грчког језика), романско-германски (преко латинског и немачког) и у незнатној мери исламско-оријентални (преко турског и арапског језика). Најархаичнији слој у б. чува се код Словена који насељавају балканско-карпатску облает и на Руском Северу.

БДЕЊЕ - намерно суздржавање од —> сна за време најважнијих догађаја у породичном животу (сахране, порођаја, свадбе), на календарске празнике (-> Божић, -> Ускрс, —> Ђурђевдан, —> Тројице) или у одређено време дана (приликом заласка сунца, у подне). У обредно б. спадају такође делимично ограничавање сна (намерно касно одлажење на спавање, рано устајање) и блаже форме забране спавања (обичај спавања без јастука, без свлачења, не гасећи светло). Б. je везано за представе о опасности сна по човеков живот. Тако je обичај да се буде заспали луди у -> кући поред које пролази погребна поворка везан за страхование да покојникова —> душа може повести са собом и душу спавача. Одбрамбена функција б. састоји се у томе што будан човек одбија од себе зле силе у изузетно опасним тренуцима. Б. поред покојника објашњавано je потребом да се он заштити од —» нечисте силе или потребом "чувања" душе. Ради тога су често позивали старије жене, на целу —> ноћ. Код Украјинаца са Карпата, 6. поред покојника пратиле су игре, шале,

БДЕЊЕ

-19-

причање прича и анегдота. Ређе се бележе б. прве ноћи после сахране, да би се обезбедили од могућег повратка покојника. Код Зап. и Јуж. Словена, б. поред породиље и новорођенчета имало је циљ да их заштити од злих духова, да нечиста сила не би заменила дете. Сан одмах по порођају могао je да нашкоди и породили, зато joj нису давали да спава сву ноћ. На свадби je познато обредно б. другарица поред спаваће собе младенаца прве брачне ноћи. Често су те ноћи били будни и гости на свадби. Према увреженом веровању, ко од младенаца први заспи у брачној ноћи, тај ће први и умрети. Ујутро je свако од н>их настојао да се пробуди што пре, да би имао првенство у породичном животу, да не болује, да не буде лењ у раду итд. У календарском циклусу раширена je забрана да се спава на -> Бадње вече. Сматрано je да ће онај ко заспи те ноћи, преспавати царство небеско. У Закарпатју су били будни уочи Божића, да би оградили кућу од зла за читаву наредну годину. Код Јуж. Словена, обичај божићног б. одразио се у називима Бадње вечери и у паљењу "бадњака", поред кога су дежурали целе ноћи, да се не угаси. Обичај да се што раније устане на Божић ујутро везан je за бојазан да се не нашкоди летини или за жељу да се не буде послано у раду. Забрана спавања за време дочека Нове године објашњавана je опасношћу од -» смрти. Раширена je забрана спавања у ускршњој ноћи. Оне који преспавају јутрење поливали су -» водом. Не сме се спавати за време ускршње вечерње литургије, иначе -> Бог неће човеку опростити грехове, неће му дати -> среће, полегнуће -> жита, усеви и трава, човек ће бити сањив целе године, преспаваће своју срећу, разболеће се, ослепеће ("русалке ће му зашити очи"), заспаће заувек, лети ће наилазити на много -> змија, неће наћи закопано благо, печурке, jaja дивљих патака и ел. Код Јуж. Словена познате су забране спавања на Тјурђевдан (да би се избегла главобоља читаве године) и на Тројице. У укр. Пољесју забрањивано je сггавање дању током читавог периода Русалне неде-

БЕЛА ЗМИЈА

ле, јер ће —> русалка спавачу навући врећу на очи, па ће спавати читаве године. Свуда je забрањено спавање док залази —> сунце, иначе човек може заспати заувек, нападаће га —> грозница, дете ће плакати ноћу итд. У страху од -> полудница, избегаван je сан у подне за време рада у пољу. А. В. Тура

БЕЛА ЗМИЈА -> Змија, зик, -> кућна змија

• немушти је-

БЕЛЕ ПОКЛАДЕ - недеља која претходи Великом посту и дели, по словенском народном -> календару, две главке сезоне зиму и -> пролеће. Веома je празнована код Руса, Западних Словена и Јужних Словена-католика, мање код православних Јужних Словена и врло скромно - у Украјини и Белорусији. Код Руса je почетак Б. и. падао у недељу седмице пре Великог поста, тј. на такозване месне —> покладе, када je било дозволено да се последии пут једе месо. Тога дана обично су приређиване мале породичне гозбе, на пример, тает je позивао зета да "поједу овна". Понегде су палили —> ватре и објашњавали деци да кобајаги на н>има "пеку месо". Заиста, "дочек" Б. и. обележаван je готово свуда: деца и омладина су излазили са палачинкама на снежне брегове, да "дочекују Беле покладе", веселили се и санкали. Основно јело на Б. п. биле су палачинке (поред млечних производа и рибе). Прва палачинка обично je намењивана покојницима: ставлали су je на полицу са иконама или на кровни прозорчић - "за душе родитела", а понекад су их давали профцима такође за "помен душе". Палачинке, а исто тако и кућне потрепштине које су коришћене за њихову припрему (намаз, тигањ и др.) ставлане су у руке страшилу Б. п.; као симбол мрсне хране спаливали су их на -» ватри приликом испраћаја Б. п., итд. Знатан део обичаја на Б. п. био je, на овај или онај начин, везан за тему породично-брачних односа: на Б. п. сдавали су почаст младожењама који су се оженили то-

БЕЛЕ ПОКЛАДЕ

-20-

ком прошле године. С младенцима су приређивали својеврсну смотру у селу: поставлали су их уз диреке на капији и терали их да се љубе пред свима, "закопавали" их у снег или засипали грудвама. Подвргавали су их и другим искушењима: док су се младенци возили на санкама кроз село, зауставлали су их и гађали старим опанцима од лике или сламом, а понекад су им приређивали "целовник" или "целовалник" - када су земљаци могли да дођу младенцима у кућу и полубе младу (-» целивање). Младе брачне парове су возали по селу, али када би за то били лоше угошћени, дешавало се да младенце провозају на брани, а не у саоницама. Седмица Б. п. пролазила je такође у узајамном посећивању две недавно орођене породице. /Ьубавно-брачна тематика одразила се и у специфичним белопокладним обичајима посвећеним кажњавању момака и девојака који нису ступили у -> брак током прошле године (који нису испунили своју животну обавезу). Слични обреди су масовпо распрострањени код Ист. Словена, a такође у словенској традицији католика. На пример, у Украјини, у јужним областима Русије и код Полака, најчувенији обичај било je "вучење" или "привезивање" кладе: момку или девојци би привезивали за ногу "кладу" - парче дрвета, грану, траку и др. и терали их да неко време ходају с тим. Да би им одвезали кладу, кажњени су морали да се откупе новцем или чашћавањем. Код Словенаца, основна форма обреда, аналогних по смислу и форми, било je вучење брвна, званог "ploh" или "klado". За разлику од других словенских традиција, овде брвно углавном нису вукли момци или девојке који нису на време ступили у брак, него маскиране особе, које су - као представници локалне заједнице - узимале на себе одређени део одговорности за тај прекршај. Међу разноврсним белопокладним обичајима истакнуто место заузимају плодоносни обреди аграрно-привредног циклуса и, поготово, магијске радње усмерене на повећање раста културних билака. На пример, да би лан и —> конопља израсли "дугачки" (високи), у Русији су се

БЕЛЕ ПОКЛАДЕ

жене спуштале у санкама низ обронке настојећи да вожња буде што дужа, a такође су се тукле, гласно певале, итд. Понегде у Украјини и Белорусији, жене су се веселиле и шетале у покладни четвртак (звани Власије и Волосије), сматрајући да he се због тога множити стока у домаћинству. Најважнији дан белопокладне седмице била je недела - покладе пред почетак Великог поста. У Русији je тај дан називан Опроштајна недеља - тада су блиски луди молили један од другога опроштаје за све увреде и непријатности које су једни другима учинили; увече je било уобичајено да се одлази на —» гробље и "опрашта" с покојницима. Основна епизода последњег дана био je "испраћај Белих поклада", често праћен паљењем ватре. У Русији je тог дана од сламе или крпа правлена лутка Белих поклада, коју су обично облачили у женску одећу, носали je кроз читаво село, а понекад су лутку поставляли на точак, натакнут на врх мотке; пошто изађу из села, лутку су утапали у реци, спаливали je или je једноставно кидали на комаде, а преосталу сламу расипали по њивама. Понекад су, уместо лутке, кроз село возили живу "Масленицу" ("Белу покладу"): свечано одевену девојку или жену, старицу или чак старца-пијаницу у ритама. Затим би их, уз вриску и псовање, извезли ван села и тамо искрцавали или уваливали у снег ("испраћали Беле покладе"). Тамо где нису правлене лутке Б. п., обред "испраћања Белих поклада" састојао се, углавном, у заједничком палењу ватри на брду иза села или крај —> реке. У ватру су, осим дрва, бацали свакакву стареж опанке, бране, корпе, -> метле, бурад и остале непотребне ствари, коју су деца претходно прикуплала по читавом селу, а негде су и крадене специјално за ту намену. Понекад су на ватри спаливали и —> точак, симбол сунца, везан за наступајуће пролеће; точак су најчешће набијали на колац, пободен насред ватре. Код Западних и Јужних Словена, руским "Белим покладама" одговара Запуст, Менсопуст, Пуст, "Фашник" и неки други ликови-лутке, чијим je "испраћа-

БЕЛЕ ПОКЛАДЕ

-21-

јем" завршавана покладна седмица. Код Западних Словена на Б. п. су масовно правлене и зооморфне маске. —> Маскирањем у животиње (као што су -> коза, -> бик и -> медвед) на ритуалан начин су се обезбеђивали плодност и летина помоћу животворне снаге, и то чини доминанту свих белопокладних обреда. У централним областима Русије "испраћај Белих поклада" пратило je уклањање мрсне хране, која симболише Б. п., ван граница културног простора. Зато су понекад на ватри спаливали и остатке палачинака, масла, просипали у њу млеко; међутим, најчешће би деци једноставно говорили да су сва мрсна јела изгорела у ватри (уп. "млеко je изгорело, у Ростов одлетело" и слично). Неки обичаји су били намењени деци, а требало je да их заплаше и принуде на послушност: у Нижегородској области, последње неделе белопокладне седмице, у центру села би побадали мотку, на коју би се успузао мушкарац с метлом и, правећи се да туче неког, викао: "Не тражи млека, палачинака, кајгане". Опраштање од Б. п. окончавано je првог дана Великог поста - у Чисти понеделак, који је сматран даном за очишћење од греха и мрсне хране. Мушкарци су обично "испирали зубе", односно, обилато пили вотку, кобајаги због тога да из уста исперу остатке мрсне хране; у неким местима за "истресање палачинки" приређиване су борбе песницама итд. У Чисти понеделак обавезно je било —> купање у парном купатилу, а жене су прале и "париле" посуђе, чистећи га од масноће и остатака мрсне хране. Међу друге обичаје и забаве белопокладне седмице спадају: маскирање (у Русији су маске пратиле лутку Б. п.), вођење "козе" или "јарца" (неточна Украјина), песничење и игре лоптом (понекад веома сурови, који су се завршавали и сакаћењем), борбе петлова и гусака, лулагъе на лулашкама, врћење, омладинске вечеринке итд. Лит.: Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Весенние праздники, Москва, 1977. Т. А. Агапкина

БЕЛИ ЛУК

БЕЛИ ЛУК (Allium sativum L.) - билка, спада у ред универзалних заштитника, има широку примену у народној магији. Апотропејска снага б. л. везана je за јак укус, специфичан мирис, па се зато у обредима најчешће употреблава доњи део - луковица, која се састоји од посебних делова - ченова. У називима ове билке чест je епитет бели: рус. дијал. перм. белый лук, пол. карп, biaie ziele, буг. бял лук. У етиолошким легендама Украјинаца, б. л. je израстао из тела Јуде, из зуба Ирода, Јуде, чаробнице, после њихове смрти, зато je грех јести га; онога ко прекрши ту забрану, напустиће —» анђео-чувар на 12 дана, па му je забрањено да 12 дана иде у цркву, јер се неће молити —> Богу него —> ђаволу. По северноруској легенди, б. л. je творевина сатане. Истовремено, по бугарској легенди, б. л. се појавио на месту Часног крста (народно-етимолошко зближавање речи: "чешньово лук бил израснал на чесните кърсти" - "бели лук je израстао на часноме крсту"). По словенским веровањима, —> нечиста сила не подноси мирис б. л. и стога верују у његову моћ да штити од злих очију, од -> урока и -> чини, од демона свих врста: од -» болести, ђавола, -> водењака, -> вештице, -> море; од -> вида, самодива, јуда, итд. Букете расцветалог б. л. су качили на —> прозор - због —> вампира, носили су огрлице од чена б. л. ; сматрали су да мирис б. л. уништава вампира (буг.). У Пиринском крају постоји веровање да je у б. л. заклучано девет -> паса, који прогоне зле силе. Б. л. се користи у својству —» хамајлије. Трудне жене изузетно често користе б. л. као заштиту од урока, злих очију и вештица (босорки, —> богинки, стрига), носе га стално испод пазуха или зашивеног у -> одећи, а породиле током седам (четрдесет) дана после порођаја. Новорођенчету трлају стопала и груди б. л., пришивају му чено б. л. у Капицу, мараму, ушивају га у пелене, ставлЈају га у колевку, под главу због —> ноћница, —» бабица, —> вештице (Словенија, Бугарска, Србија), привезују га за руку, каче око врата или ушивају у дечју кошулицу (Хуцули). Ради заштите

БЕЛИ ЛУК

-22-

породиље и новорођенчета, на узглавље кревета су стављали грабуље на које je био нанизан б. л. (Врањско Поморавља), -> ћошак, у коме се налазио кревет, трљали су б. л. (чеш., словач.). У Словачкој би породила, када први пут пође у цркву после порођаја, бацала с -> моста у поток б. л., који je био привезан за завесу која je заклањала њену постељу током шест недеља, да би сви "замеци" болести новорођенчета отпловили низ -> воду. У Белорусији би породила, пре него што пође у цркву, жвакала б. л. и дувала у дете да joj га не урекну, а неко од чељади би дувао у ььу. Б. л. je масовно коришћен у свадбеним обредима. Уплитали су га, с цвећем, у свадбени —> венац, качили на сватовски барјак ради заштите младенаца, ради обезбеђивања плодности, љубави, здравља, богатства и -> среће (укр., пол,., буг.); прилазећи венцу, б. л. су крили под одећом, у цепу, због чини, урока; стављали га у обућу млади и младожењи. Пред прву брачну ноћ, у постељину су стављали б. л., —» хлеб и новчиће (Словаци Липтова). Заштитна и одбрамбена својства б. л. одражавају се у обредима, који су везани за празнике прелазних периода (-> Божић, -» Беле покладе, -> Ђурђевдан, итд.), када je посебно активна била нечиста сила. Тих дана, у Србији и Босни, сви су мазали свој врат, груди, руке и ноге б. д., да зло не би нашкодило здрављу, ради заштите од вештица, од уједа —> змија. У рупе на прозорима, зидовима и вратима, у 1сључаоницу забадали су б. л., њиме су цртали —> крстове по зидовима, —> вратима куће, коњушници, штали, амбару (општеслов.), да би заштитили себе и стоку од насртаја вештица; чена б. л. носили су у одећи током Русалне недеље (пол>ес.). На -> Бадње вече, б. л. je био обавезан атрибут празничне вечере. Стављали су га на трпезу испод столњака (на сва четири ћошка —> стола), у сено; по главица б. л. стављана je испред сваког члана породице или пред сваког мушкарца у породици (Украјинци са Карпата). Пекли су га у божићном хлебу (—> крачун) (Украјинци Закарпатја и ист. Словачке). У Тјевђе-

БЕЛИ ЛУК

лији су почињали вечеру тако што би сваки члан породице појео по чено б. л. "да би био здрав кугу лук" и да би змије бежале од њега (Тан. СОТ)К: 83). Б. л. су носили уз себе током -> некрштених дана, ради заштите од нечисте силе и да би имали среће током године (Бугари). У Чешкој, Словачкој и Моравској, домаћим животињама су рано ујутро давали по чено б. л. на хлебу, да би стока била здрава и да не би гладовала; б. л. хранили су петла, гусана, патка, да се живина добро "понаша" и размножава, а пса да не буде зао и да се ничег не боји. Да вештица не би узимала —> млеко кравама, на јаслама, изнад стоке су качили главице б. л. (Словаци), кравама су трл>али виме б. л. (Хуцули), да их лети не уједе змија (Срби Горње Крајине). Уочи —» Благовести хранили су стоку б. л., да je заштите од змија (Херцеговина). На -> Тодорову суботу, —» воловима и кравама су б. л. мазали врат и груди. У Лесковачкој Морави су за тај празник пекли хлеб, на коме су од теста правили потковицу, а клинце - од чена 6. л.; на обредне хлебове ставл,али су чена б. л. - за здравље људи, коња и крава (Бугари). У оказионалним обредима, б. л. je такође играо улогу апотропеја. Да би заштитили од чини краву после тељења, качили су joj б. л. на врат (зап. Словач.). За време помора стоке, кравама, коњима и осталим домаћим животињама су вешали о врат б. л., нанизан на конац (рус.). Идући на жетву, свака жетелица би појела по чено б. л. са хлебом (Странца). На први пожњевени сноп стављали су главицу б. л., да би осигурали њиву од "премамљивања" жита у туђе амбаре (Бугари из Добруџе). Пред полазак на н>иву, у шуму, јели су б. л. и трл>али се њиме (Хуцули, Македонци), носили га уз себе (Словаци), да их не уједе змија и да им не нашкоде демони. Кад би неко у селу умро, сваки домаћин би нацртао белим луком -> крст на сва четири зида своје куће, да спречи смрт у свом дому (Украјинци Поткарпатја). Белом луку су приписивана магијска својства: поједен на -> Младенце - дан

-23-

БЕЛОБОГ

Четрдесет мученика (22. III), обезбеђивао je здравље, срећу, добру летину (Срби). Помоћу б. л. млада je одређивала број жељене деце: када пође на венчање, узимала je једно чено б. л. ако je хтела да има само једно дете (Чешка, Моравска, Словачка). Б. л. je употребљаван у л>убавној магији и девојачким —» гатањима (Срби, Бугари). Када су желели да сретну —> вука, што je обећавало срећу и берићет, носили су на пут б. л. (Витеп.). Посебну магијску моћ je имао б. л. који прорасте кроз змијску главу. Ко год би се натрљао њиме, није требало да се боји женских шумских духова (Хуцули). Помоћу њега су могли видети вештицу, пошто би зелена пера б. л. ставили у —> капу (Украјинци из Закарпатја). И Јужним Словенима je познат тај начин препознавања вештица. На —> Благовести, -» Ускрс и —> Петровдан, човек je одлазио у цркву пошто перо или чено б. л. стави у капу, зашије за —> појас, држи га под језиком, да би видео вештицу, а сам био невидљив (Србија, Босна); то je пружало могућност да се виде сви духови, на пример ђаво на роговима крава које се враћају са паше (Банатске Хере). Kao магијски реквизит, б. л. je имао широку примену у народној медицини при —> бајању, при лечењу —» једномесечића. Њиме су лечили болести дисајних путева, зубобољу, инфективне болести (колеру, жутицу, беснило). Приликом епидемија, јели су б. л. у великим количинама, стално га носили уза се, качили га на врата и прозоре кућа. Уп. руску пословицу: "Бели лук седам болести лечи" (КГ: 167). Лит.: Бул. УН: 305; КГ: 346; Гура СЖ: 330; Марин. ИП 1: 111, 645. Марин. НБ: 62, 105-106, 305; Шапк. СБНУ 1: 599, 602; Чајк. РБВ: 25-31; ČL 1892/1:337; Horv. RZL: 22. В. В. Усочова

БЕЛОБОГ - божанство реконструисано за западнословенску митологију на основу два извора: -> Црнобога који се помиње код прибалтичких Словена у Хелмолдовој „Словенској хроници"(ХП

БЕРЕГИЊЕ

в.) и назива низа локалитета типа „Бели бог". Посебно индикативном сматрала се опозиција посведочена називима брда код Лужичких Срба - „Бели бог"и „Црни бог"; с првим се везивала позитивна, а с другим негативна семантика. Постоји мишљење да je и Б. резултат тзв. „кабинетске митологије" (то име се јавља у позним, „секундарним" изворима од XVI в., у којима се он одређује као бог успеха и -> среће). Ипак, на разним деловима словенске територије запажени су називи локалитета изведени од споја епитета бели и речи бог (локалитет Белые боги je постојао и у Подмосковљу); они, као и имена неких других митолошких ликова, попут Белуна, даваоца -» богатства код Белоруса, пружају известан основ за претпоставку о митологизованом лику Б., који je чинио дуалистички пар са Црнобогом. Б. Б. Иванов, В. Н. Топоров

Паралелизам израза типа (не видети) белога Бога и белога дана допушта претпоставку да je првобитни члан теонимске синтагме била реч дан светаца. При томе je Б. у стању да се преображава или нестаје, попут других натприродних сила, укључујући и —> нечисту силу. Б., који управља —> анђелима, са свецима се супротставља са-

БОГ

танском роду, пре свега -> бесовима, -» ђаволима и свој нечисто] сили. С њима се Б. надмеће у световним и људским пословима и бори се на различите начине (ударом —» грома и ел.). Народна религија Словена обилује мотивима дуалистичког осећања света, по коме небо припада Б., а -> земља - ђаволу, десна страна - Б., лева - ђаволу, итд. Хелмолд у "Словенској хроници" (XII в.) сведочи да су Словени на гозбама додавали један другоме у круг жртвени пехар, изговарајући заклетве у име богова - доброг и злог бога, јер су веровали да све успехе дугују добром а све несреће злом богу, па стога злог бога и називају ђаво или -> Црнобог, (-> Бели бог) (Гельм. СХ: 129). Религиозни дуализам je веома изразит у средньовековном богумилству, за које су везани многи апокрифи и народне легенде. Словенска реч бог у дијалектима може да означава и ликове нечисте силе, попут српског, односно банатског бог из воде - "ђаво" (често у псовкама). Уп. такође укр. подол, богиња - "зли дух, који замењује малу децу", српски богиње "оспе", моравски bohuma - "врачара", пол>ски boginka. У народно-митолошком доживљају, Б. je супротстављен човеку, који je смртан и после -» смрти своју -» душу предаје Б. (уп. рус. даты Богу душу - "умрети"). Б. живи на небу, а човек (људи) - на земљи, и зато се опозиција "небески - земаљски" у низу случајева изједначава с опозицијом "божански - људски" и "горњи - доњи". Табуисање речи *bogb понекад се изводи заменом завршног сугласника, нпр. bog - bor или читаве речи. Уп. српско Бора ми! уместо Бога ми!, Бор ме! уместо Бог ме! - "богами", А тако ми бора великого! Бор те убио! и ел., пољ. przysiegam boru уместо przysiegam Bogu - "кунем се". У словенским народним песмама и легендама распрострањени су мотиви и сижеи у којима Б. спречава невољу, упозорава на грех (инцест и ел.), исцељује болеснике, богаље, неме, спасава утопл>енике, мученике, штити од —> ватре, чини чуда, додељује улоге свецима, даје људима богатство (-> злато и сребро), жени -> Сун-

БОГАТСТВО

-33-

це, даје -> месецу "мене" а сунцу сјај, узима обличје старца, —> пастира, златног дрвета и др. Ти мотиви су посебно карактеристични за Јуж. Словене. У истој области, поготову у Бугарској, у коледарским песмама су чести мотиви рођења младог £ (_» Богородица, -» Божић). Словенско паганство се, пре покрштавања појединих словенских народа, олдиковало политеизмом (в. уводне текстове), са знатним уделом пантеизма и очигледном тежњом монотеизму, тзв. врховном богу, што je запажао још Прокопије Цезаријски у ыьизи "Рат са Готима" (средина VI в.): "Словени и Анти сматрају да један од богова, управо - творац муње, јесте једини господар свега" (СДИС 1:183). Такве претхришћанске представе су фрагментарно сачуване у фолклорним, обредним и апокрифним текстовима све до XX в. Доживљај Б., ближи кььишко-црквеном, садржан je у песмама-легендама. У јужнословенским фолклорним текстовима Б. често иде по земл>и и чини чудесна дела, заједно са св. Јованом или св. Петром, код Ист. Словена - са св. Николом и св. Петром. Св. —> Никола се, код Ист. Словена, сматрао замеником Б. Име Б. често je употребљавано у клетвама и проклетствима. Лит.: ППБЭС; Прок. БГ; Гельм. СХ: 129; Зел. ТС 2: 9; Чајкановић В., О српском врховном Богу, Београд, 1941; Grafenauer ]., Bog-daritelj, prasloven-

sko najviše bitje, v slovenskih kosmoloških bfl/to/!//Bogoslovski vestnik, Ljubljana, 1944/24: 57-97. H. M. Толстој

БОГАТСТВО - обиље земалзских добара, везано за представу о судбини, —> срећи, благонаклоности -> Бога, предака и других сила. Задружно, породично, лично богатство чинили су, пре свега, стока (уп. везу значења "стока" и "имовина" у речима, *s/coiT>, аоЪуЫсъ, blago, siafokb, и др.), обиље летине и земаљских плодова, такође —> злато, сребро, новац. Најстарији симболи б. били су вуна, крзно (овчија, крзнена бунда, пређа и слично), —> коса, -> жито, —> мрави, —> пчеле, капи воде

БОГАТСТВО

(-» киша), -» земља (прегршт земље) и ел., односно, предмети са ознаком множине. Б., обиље, плодност, благостање то je био основни цшь многобројних ритуала везаних за мотив првога дана, почетка (Нова година, -» Божић, порођај, свадба), a такође предсказивања и —> гатања (о судбини, удаји/женидби). Да би постали богати, умивали су се на -> Велики четвртак -> водом у којој су се налазиле сребрне и златне ствари, новац (Новгород.), стављали новац под јастук новорођенчета (код Срба, приликом прве посете новорођеном детету), истресали новчаник или се лаћали новчића (код свих Словена, приликом појаве младог —> месеца, код Словака - кад се зачује -» кукавица уочи —> Ђурђевдана, код Руса - приликом њеног првог кукања, код Ист. Словена - кад први пут долети -> рода, кад се први пут зачује -> гром, итд.) или су бацали прегршт земље преко главе (код Словака, кад први пут чују кукавицу, a немају новца при руци), засипали житом закопану постељицу (код Пољака, пошто се роди дете). Засипање житом je познато и у многим другим обредима. Б. предвиђају и изазивају тзв. двојци: Зап. Бугари верују да —> jaje, које има два жуманца, доноси б. кући, a ношење у новчанику лешника с две језгре, по руском веровању, доноси б. власнику. Словаци и Зап. Украјинци верују да човек косматог тела мора бити богат ("хто волохатий, той буде багатий" - "што длакавији, тим богатији"). Б. доносе вуна, крзно, преврнут кожух, пређа, све што je чупаво, односно није "голо". У руском обреду крштења (Вороњешка, Казанска, Саратовска губернија) постојао je обичај да се дете носи у цркву и натраг на кожуху, "да би било богато". Исто су поступали Русини на Карпатима, а у Пољесју би мајка дете, приликом последњег дојења, стављала на преврнут кожух. Руси су младенцима, испраћајући их у цркву на венчање, постављали бунду да на њу седну, "да би богато живели" (Владимирска губ.). Тамо би, чак и по највећим врућинама, млади огрнули бунду, "да би живела у обиљу". У Закарпатју,

БОГАТСТВО

-34-

приликом веридбе, младожења и млада стоје пред свештеником на простирачу од кудеље, "да би били богати, да на голом не би стајали". У белоруској сватовској песми се пева: "Мац! зяця визе,/ На сябе кажух вывятае:/ - Будзь, зяцю, багатый,/ Як кажух валахатый" ("Мајка зета поздравл>а,/ На себи кожух преврће:/ - Буди, зете, богат,/ као кожух власнати"). У Волини (околина Новоград-Волинског), на свадби су разбијали земљане судове и ногама ломили крхотине, па их закопавали под дрво - "да младенци буду богати". Киша на свадби најављивала je, по веровањима Пољешана и Хрвата (Самобор, код Загреба), благодет и б. Предзнацима 6. код Бугара и Македонаца сматрани су мрави, ако се појаве око куће или у кући. Бубашвабе су такође биле знак б. и обила, па су их зато приликом селидбе преносили у нову кућу (Тамбовска губ.); сматрали су да њихов нестанак предсказује -> пожар. Бубарусе нису потпуно истребљивали, него су само из куће истеривали "сувишне": жена обучена само у —> кошуљу, трипут je обилазила кућу, јашући на пајалици, и говорила: "Згрћем и метем сувишне бубарусе и шал,ем их по богатство". У Вјатском крају су жене јахале око куће на жарачу или хватаљци за лонце са пећи, на Чисти понедељак пре јела, "да б. не оде из куће". Код Источних Словена масовно je било раширено веровање да б. може да донесе цвет —> папрати, ако се узбере ноћу на -> Ивањдан. У Пољесју су сматрали да богатства не може бити без кућног духа (—> домовој) у кући и селу. То указује на везу б. са натприродном и -> нечистом силом. Велико б. поседују демон (-> ђаво), -> змија (-> змај), кућни дух, итд. Т)аво купује -» душе богатством. Уп. изреку: "Ако не натераш душу у пакао, нећеш бити богат". Код Хрвата постоји веровање: ако ставе пару у пелене новорођенчета кога носе на крштење, биће крштена пара, а не дете. Лете ће бити веома богато, али ће му душа отићи у —> пакао. Ради очувања б., у одређене периоде, у одређене дане и Доба дана труде се да не дају и не узимају на зајам поједине пред-

БОГИНКА

мете и производе. Тако у Прилепу (Македонија) на -> Велики четвртак нису давали квасац из куће, да с њим не би отишло и б. У Вологодском крају, —> трудница, која je желела б. будућем детету, није узимала ништа на зајам. Код Белоруса, док je у кући била моба, нису позајмљивали —» ватру, јер су с њом могли отићи б. и благостање; они су ватру називали багатцем. Македонии сматрају да сањати пожар у својој кући значи б. (Прилеп). —> Пчеле у сну значе такође б. О б. често гатају. Тако на северу Русије приликом гатања у парном купатилу или у шупи за жито (рус. овин) па -> Богојављен>е, ако дух бањик (—> овиник) благо дотакне гола леђа и задњицу девојке чупавом руком, она ће живети богато, а ако то учини грубо, голом руком - сиромашно. У сев. ист. Украјини (околина Сума), тада су одлазили у шталу да у мраку напипају краву: напипати рогове значило je сиромаштво, a задњицу - б. Словакиње су на св. —> Андрију гатале —> житом: пшенично зрно je значило богатог младожен>у, а овсено - сиромашног. У Закарпатју (Нижни Синевир), домаћица je на —> Бадње вече облачила преврнуту опаклију и рукавице, па стављала у пећницу —> "крачун" (обредни колач), да у кући у наступајућој години буде б. Лит.: Mosz. KLS: 454; Зел. ОРАГО 1: 155, 251418; ЖС 1890/1: 118; Бурц. ОБСК 2: 188; Бог. ВТНИ: 203, 254; Богд. ПДМ: 17; ПбНУ 5: 110 (о.

п.), 7: 131 (о. п.), 42: 116; ZNŽO 1986/1: 201; Bieg. MD: 62, 153, 174. H. И. Толсто/ БОГИНКА - женски демонолошки лик познат у Малопољској, јуж. Мазовији, у пољско-украјинском и пољско-словачком пограничју (Орава, Спиш). Главке функције б. су прогањање породиља и трудница, отимање и подметање деце (—> подмече). Осим назива типа пол., boginka, boginia, ubohenka, ubogini, словач. bohynka, boginka, bohyna, укр. богит, bohynia, б. се може називати татипа (малопољско, мазовецко, ист. слов, зап. укр.), sybiela (мазовецко), diablica, szarownica, zly auch, babula,

БОГИНКА

-35-

matrona, obluda (Жешовско војв.), mara (Белостокско војв.), nocula, sidula, odmienica (Лублинско војв.), czortowa zinka, лкниця (укр.). Б. могу имати лична -> имена (Ciacia. Lada, Fuc, Рис). Сродан лик б. јесте карпатско дивожена, дика баба. Уп. друга значења речи: моравско, влашко, словачко bohyna "бајалица", "врачара", bohine "маскиране жене на дан св. Луције које обилазе село", рус. дијалектно богинка "врста болести", зап. буг. богинка, срп. хрв. богине "оспе". Богинке обично узимају облик ружних високих жена; оне су мршаве, имају велике главе, црнпурасте су, личе на Циганке, или су бледе, с дугим косама, рашчупане, тела издуженог; на њима висе велике груди (које пребацују преко рамена), имају надувене стомаке, задњи део тела им je као стог сена. Имају криве ноге с кокошјим ноктима, кокошје, гушчје или ноге сличне псећим; дугачке руке, а на свакој руци по три, као канпе крива прста. Очи су им ситне, избу/ьене или велике, црне, имају црвене, кљунасте носеве, зубе као свињске кљове. Ређе су б. приказиване као лепе младе девојке. Могу бити приказиване и као ситне жене (висине лутке), дебеле, црнпурасте, које јашу на жарачу. Одевене су у беле, тамне или црвене одеће (укр.), опасане травом са пустара (хуцул.), понекад у конопљаној одећи (словач.), али чешће се појављују голе. Различити облици б. територијално нису јасно разграничени. У Лублинском крају, б. су представљене у виду мајмуна (уп. њихов месни назив matpy). Б. карактерише множина, оне живе и показују се у групи (понекад по 12), три, ређе - две или појединачно. Б. узимају облик обичних жена, просјакиња, сусетки, a такође и облик животиња: -> паса (црних), -» мачака, -> кон»а без главе, -> жаба; појављују се и као —> сенке, бивају невиддэиве, израњају на —> светлост у облику паре, која се подиже у виду магле изнад -» воде и шуме. Б. могу постати од жена које су умрле на порођају или пре обављања обреда увођења у цркву; од девојака које су испрошене, али су умрле пре свадбе; од ста-

БОГИНКА

рих девојака, грешница, праља (које су биле зле у животу), самоубица; од девојака које су абортирале (и од саме убијене деце); од оних које су погазиле заклетву, од некрштене деце, бабица, —> вештица. Б. су се могле створити од —> ветра; у ььих су се такође претварала деца и жене које би украле богинке. Б. живе у водама: —» рекама, потоцима, језерцима (планинским или шумским), под водом (у јамама), у -> воденицама, у шумама (најчешће у жбуновима -» шипка); у планинама, на стенама, у -> мочварама (када се из мочварних жбунова појаве дим и смрад, кажу да то б. спремају храну), под земљом (ако се човек заглиби у мочвари, сматрају да се сурвао "под земљу код б."), у јазбинама, —> пећинама, јаругама; уплашене б. беже у —> пакао. Б. су активне -> ноћу, у поноћ, увече (после заласка сунца), у подне, у време непогоде (-> ветар, -> киша), у -> суботу. Оне се могу сматрати сезонским ликовима: појављују се у —> пролеће, од пролећа до јесени живе на травом зараслом приобаљу, зими одлазе у воду. Б. перу постељину (дечје пелене), ударајући по њој пракљачама или својим грудима; понекад се могу чути једино гласни одјеци ових удараца, док б. остају невидлзиве; перу на приобалном —> камењу (стога сељанке, када дођу на реку да перу, прекрсте камење); опрано рубл>е вешају по гранама дрвећа; човека који им засмета или који их крадом гледа, оне гоне, бију, сурвавају га с —> моста, убијају пракљачама, а потом тело бацају у шуму. У казивањима, пастири налазе златне пракљаче богинки, које саме перу. Б. играју поред вода, купају се, праве велику буку (пиште, мјаучу, вриште, гучу, певају, плачу, пл.ешћу), могу пролазнике "увести у игру" и не пустити их до смрти. Б. своју —> косу чешљају седећи поред воде; преду (у казивању, б. помажу девојци која се кладила да ће за једно вече испрести своју и пређу другарице), воле да седе испод моста у време кише. Опчињавају и одводе пролазнике (слично као и други митолошки ликови); заводе човека у честар, у мочва-

БОГИНКА

-36-

ру, у шуму, где га море глађу или му одрубе главу, а -> душу његову дају -» ђаволу, гуше га, утапају у воду, голицају до смрти; не воле дечаке, гоне их и утапају, али зато девојчице, посебно сиротице, чувају, перу им одећу, чешљају им косе; позива)'у младе девојке да се забављају с н>иховом децом. У казивањима, претворивши се у проводаџику, б. нуди пролазницима вотку, а затим их утапа; увлачи у мочвару музиканта, затвара га под земљу, терајући га да свира; храни га, али када он престане да свира, пије му -> крв. Богинке јагодама намаме девојку у шуму, муче je (боду joj језик иглицама), па девојка, вративши се кући, умире (укр. карпат.). Гоне породиље, нападају их: напуштајући место на коме обично бораве, долазе до куће породиље и, стојећи испод -> прозора, зазивају je по имену, плачу, опчињавају je —> гласом, певањем, играма, варљивим изгледом, привдачним предметима. Жртве б. постају породил.6 које нису прошле обред увођења у цркву (у Пољској у периоду девет дана после порођаја, а у Словачкој - шест недеља). Б. их отимају, муче, вуку по пољу, одвлаче у мочвару, ваљају их по блату, бију пракљачама, сисају из њихових груди, заврћу им руке као кад би цедиле рубље. Замењују децу (једна од главних функција б.), посебно некрштену, ванбрачну, децу која су оставлена без надзора у кући, у пол>у, на међи, под —» дрветом; мазе их, љубе, купају, претварају у нечисте духове иди их претварају у слуге. Ако успеју да их приморају да врате дете, б. му заврну или откину руке и ноге. Чине штету трудницама, краду их, притискају, муче у -> сну, исисавају их; мењају им децу у стомаку, узимају плод, raje га, хране својим млеком, а жену утапају; ваде из мајчиних утроба децу зачету ван брака и претварају их у страшила. У казивању, б. одводе трудницу у своје шумске замкове, где она рађа и служи код б. неколико година, а потом се људима враћа као чаробница. Шаљу болести, —> уроке и слабост на породиље, децу, често саме гуше оне који спавају (верује се да деца не треба да спавају с луткама, иначе ће их угушити б.),

БОГИНКА

сисају груди деце и мушкараца, чиме изазивају тешку болеет, "одузимају" млеко породиљама. Шкоде стоци, плаше je, терају -> коње, не пуштају их да пију воду, сплећу им гриве. Б. може узимати облик коња; кон. je такође атрибут б. (у казивању б. дарује -> пастиру лепог коња). Б. се могу сматрати за жене, сестре, кћери, мајке —> водењака. Деца б. обично бивају девојчице; ако им се роде синови, они постају водењаци. Рађају децу без мужева, пошто их опдоди ветар. Очеви н>ихове деце могу бити мушкарци које су завеле, ђаволи, демони (пол>. boginiarze, словач. bohynary). Kao заштита од б. употребљаван je кантарион, којим су китиди прозоре и —> врата, стављади га поред узглавља, под пелене детета и ел. У распространяемом казивању о три б. које краду породиљу и трче с н>ом по пољу, у својству заштите најчешће се јавља кантарион; једна од б., стара и хрома, пошто не успева да стигне остале, у срцби виче жени да откине цвет кантариона -то спашава породиљу. Ради заштите од б. на вратима или у прозору кућа качили су лутку крпеььачу, обешену главом надоле, стављали су породили под главу мушки -> појас, -> гвожђе, поред кревета су оставляли виде, у пелене су убадали иглу, оставляли су светло целе ноћи, купали су новорођенче после заласка сунца, а воду су бацали тек следећег дана (хуцул.); после заласка сунца нису прали пелене; везивали су детету на руку црвену трачицу, стављали му црвену —> капицу; бринуди се о томе да на лице детета не падне месечева светлост. Младима je саветовано да при себи увек имају -» бели лук или гвоздени предмет. Најјачим средством против б. Хуцули су сматрали биљку крављачу (црвену детелину), која их je могла убити. Лит. Mosz. KLS: 599, 685, 739; Гнат. ЗУД 2: 193, 479, 482; Bar. KUW: 133-146; Bieg. MD: 268-310; Kolb. DW 7: 45-49; NR: 291-293; Pel. PDL: 146-153; Wisla 1898/12: 409-436, 1891/5: 572-587; Čs IV 3: 558-559, 613; Hai. PS: 110-111; Olej. LT: 173-176; Zamag.: 203, 262. О. В. Саникова, В. В. Усачова

БОГОЈАВЉЕЊЕ

-37-

БОГОЈАВЉЕЊЕ - један од великих годишњих —> празника хришћана, празнује се 6/19. I. Код православаца се празнује као сећање на крштење Христово у Јордану, код католика и као сећање на поклон>ење тројице царева-чаробњака новорођеноме Христу. Најважнији моменти из садржаја обреда и веровања тог дана везани су за симболику лустрационих својстава —> воде и —» крста (закрштавања), који истерују —> нечисту силу из човековог животног простора. За источнословенску традицију најзначајније je вече уочи Б. (5/18 I), чији се народни називи спајају са називима Бадње вечери, а обреди умногоме понављају божићно-новогодишње обичаје (спремање обредне хране, празнична вечера, -> гатања и тумачења предзнака о времену итд.). Код Јужних Словена источног дела Балкана, у комплекс богојављенских празника, поред вечери уочи Б., укључују се и следећа два дана: дан св. Јована Крститеља (7/20. I) и Бабин дан (8/2. I), који су терминодошки међусобно везани као "мушки" и "женски" празници. Б. je схватано као преломно време и завршетак божићних празника, тј. као прелазак из "нечистог" некрштеног времена у нови период, када се из земаљског простора истерују сви штеточински духови. Веровало се да je поноћ уочи Б. управо тај тренутак када се одвија смена времена и у природи дешавају нека чуда: "отварају" се небеса, а човеку који то види испуњава се свака жеља; престаје да дува —» ветар; животиње су у стању да говоре; снови се остварују. Чудесна, лековита, "света" постаје тада вода на —> изворима. Као знак очишћења, из -> куће су изношени сви божићни симболи: домаћини су износили божићну сламу и сноп, који je стајао у —> ћошку током свих —> некрштених дана, износили су -> ђубре које се за то време накупило у кући; обредни —> хлеб, ко]и je од Божића стајао крај иконе, одношен je стоци и живини. Од Б. су престајал е да важе многе забране домаћих радова и занимања, везаних за предење и ткање. Централни догађај празника било je Црквено освештавање воде, које се могло

БОГОЈАВЉЕЊЕ

обављати како у цркви тако и поред -> реке или неког -» извора. Код Ист. Словена постојао je обичај да се претходно пробије дед на реци у облику крста; око тих рупа окупљада се сва сеоска заједница у очекивању момента када ће свештеник спустити крст у воду. Тог тренутка, мушкарци би пуцали из пушке, да отерају нечисту силу. У Украјини се то звало "розстрыювати коляду". У белоруским селима такође je постојао обичај да се пуца из пушака, јер се веровало да —> ђаво проводи зиму у води - када je освештавају, он искаче из воде, па га треба пущьима отерати од села. Код Јужних Словена био je популаран обичај да момци скачу у воду одмах пошто je освештају, такмичећи се ко ће изронити с крстом. Код Ист. и Јуж. Словена, постојао je обичај —> купања у реци или језеру после освештавања воде: то купање je било скоро обавезно за учеснике божићног -> маскирања и коледања ("да би спрали са себе прљавштину бесових маски" или спрали "маску беса"); на исти начин, бодесни људи су покушавали да се ослободе болести и набачених —> чини. Богојављенском водом, донетом у кућу, домаћини су шкропили стамбени простор, че/ьад, двориште и помоћне грађевине, стоку, —> пчеле, повртњаке и њиве, сипали су je у —» бунар, у бачве —> вина, додавали сточној храни, итд. Код Срба у Хомољу, -> труднице су ту воду пиле приликом тешког порођаја, верујући да се могу "отворити", (тј. успешно породити), као што су се небеса отварала на дан Б. У -> пролеће су посуде са "светом водом" качили на воћке, да се не смрзну; н>оме су поливали озиме усеве против града итд. Свуда код Ист., Западних Словена и код Словенаца поштован je обичај цртања крстова (код католика - и исписивања почетних слова имена "три краља"). То je рађено кредом или —> белим луком, угл>еном, а понекад тестом по вратима, прозорима, капији и на огради, да би се стамбени простор оградио од —> бесова, -> змија и свакакве нечисти. Првенствено у традицији Јуж. и Зап. Словена, чувени су ритуали обилажења

БОГОРОДИЦА

-38-

кућа, које чине маскаре на Б. Код Словена католика, популарни су били обиласци тројице маскираних "крал>ева" ("Каспера", "Мелихера" и "Балтазара"), који су улазили у кућу, шкропили чел>ад "светом" водом и цртали крстове на вратима и прозорима. У Бугарској je, у цил>у очишћења, обављан обред совојница: девојке, обучене као "младожења" и "млада", ишле су по кућама са водом и струком —> босиљка, шкропећи све грађевине у сваком дворишту и сву чел>ад. Као и за друге божићне празнике (Божић, Нову годину), и за Б. су била везана многобројна -> гатања и предсказивања о времену и летини у наступајућој години. Код Ист. Словена се сматрало да топло време или мокар снег на Б. предвиђају добар род на њивама, a мећава и ветар - обиље печурака и јагодичастог воћа. Срби и Бугари су на основу правца ветрова одређивали какво ће бити лето (кишно, сушно, "здраво", повољно итд.). Лит.: КОО 1973: 212-214, 260-261, 278-279; Чич. ЗП: 74-75; Вин. ЗКП: 216-220; Крач. БЗРС: 174176; Куроч. НСУ: 109-120; БМ: 160-161; Кит. МНП: 45-49; Нед. ГОС: 30-32, 125-126; Horv. RZL: 116-123; Stelm. ROP: 78-81. Л. H. Виноградова, А. А. Плотникова

БОГОРОДИЦА (Богомајка, Мајка Божија, Дева Марија) - у црквеној традицији, име Пресвете Деве Марије, која je родила Богочовека Исуса Христа. Име Богородица познато je код свих православних Словена (упоредо с буг. Божа майка, Богомайка, српски Богомати, Богомајка)', код католика му одговара хрв. Mati Božja, Djevica Marija, пољ. Matka Boska, Panna Swieta, чеш. Matka Bozi, Panna Maria. Сталин епитет Б. код православних Словена - Пресвета, Пречиста понекад замењује њено име. Народни култ Б. разликује се од црквеног већом обичношћу и укљученошћу у свакидашњи живот: Б. je заштитница од сиромаштва, —> нечисте силе, напасти и патњи, небеска заступница, саосећајна, милосрдна и болећива. Зато joj се често обраћају у народним молитвама, басмама, —> бајан»има. Б. je омшьени лик народ-

БОГОРОДИЦА

них легенди, које често имају књишки, апокрифни извор. Б. се сматра заштитницом породила, што je условљено мотивом материнства Б. (мајке Божије) и етимолошком везом речи Богородица и рађање. Код Срба, при порођају се обраћају Б.: "О, света Богородице, помози joj лакост!" или икону св. Богородице квасе -> водом, па ту воду дају породил>и да попије, како би joj олакшали порођај; у Србији (Гружа) жену пред порођајем унапред опасују каналом који je сву ноћ висио у цркви, поред иконе Б. Код Бугара око Пловдива и у другим областима, бабица одмах после порођаја кади породиљу, дете и младе жене, да би рађале, а затим ломи обредни хлеб, говорећи: "Хајде, Света Богородице, ко нема - нека има, ко има - нека се понови" - реч je о деци. Одмах после рођења детета (ређе - сутрадан) Бугари месе тесто за обредни колач, који зову богородична пита. Српкиње које пате од неплодности, на коленима се моле пред иконом или фреском Б., гребу с ње боју, коју растварају у води и пију да би зачеле. Код Бугара у Родопима близу Смољана, дан св. Симеона и св. Ане (3/16. II) назива се Божја мајка. Тог су дана неплодие жене, које желе да затрудне, месиле велики кукурузни колач, ломиле га и делиле комшијама. За култ Б. код Јуж. Словена везане су легенде и мноштво забрана у предбожићном периоду, када се Б. "мучила са Христом". Зато Срби у Босни на Бадњи дан не певају, а Македонке из околине Велеса за божићне празнике не баве се женским ручним радовима. За Б. и рођење Христово везани су и бугарски коледарски мотиви који се односе на дрвеће, укључујући и —> јасику. Б. je тражила у шуми чисто место за колевку са новорођеним Христом; нашла je златни граб, благословила га и окачила колевку. Све дрвеће се поклонило, осим јасена, те га je она проклела, као што je проклела и јасику (буг. трепетлика) због тога што je она наставила да трепери и кад се све остало дрвеће умирило. Заћутале су и све птице, осим —> кукавице, коју je Б. такође проклела. Сличне легенде познате су у срп-

БОГОРОДИЦА

-39-

ском и македонском фолклору. У руској народној традицији се култ Б.-мајке зближава и спаја са култом мајкеземље. Тако je у области Преславл,а Залеског и почетком XX века било забрањено чекићем ударати суво бусење на ораници, и самим тим "бити лично Мајку Пресвету Богородицу". Сел>аци из Дмитровског среза Московске губерније су првог дана —> Ускрса износили икону Б. у поље лапа и сипали joj "у очи" прегршт овса. Староверци Забајкаља су сматрали да, ако на —> Ивакьдан - дан разузданости —> нечисте силе - "не затворе краву у штали иконом Б., а двориште не обиђу уз ускршњу молитву и тако уз њу не затворе све капије, краву ће им обавезно опчинити, па ће почети да музу крв". Народно поштовање Б. везано je за тзв. Богородичине празнике -> Благовести, Рождество Пресвете Богородице (Мала Госпојина), Увођење у храм Пресвете Богородице (Ваведење), Успеније Б. (Велика Госпојина). У неким областима По/ьске (код Кашуба, у Подгаљу и др.), ти празници су називани именом Б. с епитетом који је одговарао сезони или привредном периоду, нпр. Matka Boska Zielna, тј. Травиата (15. VIII), Matka Boska Siewna, TJ. Сетвена (8. IX), Matka Boska Strumienna, TJ. Поточна (25. III) итд. По северноруским легендама, Б. на Ускрс иде по земљи; по белоруским легендама, пред неку невољу може се видети уплакана Б. У ист. слов., поготову руској традицији, у прошлости су масовно празновани значајни дани икона Б. - Казанске, Смоленске, Владимирске, Тихвинске и др. Многе народне легенде о Б. везане су за апокрифе. Код Срба у Босни постоји веровање да од свећа, паљених Б. за душе покојника, Б. плете -> мрежу да их извуче из -> пакла и премести у -> рај. Украјинци Галиције бацали су низ воду повесмо —» конопље, верујући да ће Б. од њега да испреде конац и исплете мрежу, коју ће бацити у паклену јару и одатле извући грешне —> душе. По једној од бугарских легенди, Божја мајка беше заспала, кад je пробуди св. Петар да joj покаже -> чудо -

БОДЕЊЕ

како грешници, спасени молитвама, прелазе из пакла у рај преко танког конопљаног влакна. Ове легенде су блиске апокрифу "Хожденије Богородице по мукама". Одатле, вероватно, потиче и буг. веровање да све грешне душе у паклу, на молбу Б., бивају ослобођене мука једном годишње у периоду од -> Великог четвртка до —> Тројица. Други познати апокриф "Сан Пресвете Богородице", коришћен je код свих Словена или као —> хамајлија (исписана на листу хартије) или као молитваапотропеј. По српској легенди, Б. je пред рођење Христа уснила сан како се —> небо преломило напола, а потом опет спојило; сама Б. се после смрти узнела на девето, највише небо. Јужнословенска духовна и епска народна поезија садрже молитве и сижее о томе како Б. помаже жени током порођаја, како чува дете, затвореника у тамници, доји осиротелу бебу, седи са свецима за рајском трпезом итд. Слични мотиви својствени су и фолклору других словенских народа. Лит.: ШТБЭС; Вранска Ц., Апокрифите за Богородица и българска народна песен, София, 1940; Бол.КСЗ: 75, 84, 92; Зернова//СЭ 132/3: 23; СМ. ККХ: 6, 39; Тих. ПОРЛ 1, 2; ЕО 1892/4: 184; Фед.СД: 49-67; Франко//Е3 5: 194; СМР; СЕЗб: 58, 61, 70; Бак. БПО: 98; Марин. НВ; Плов.; СбНУ 7: 127 (о. п.). Н. И. Толсто]

БОДЕЊЕ -> Бодље БОДЛэЕ - биљке и предмети који се користеу магијској заштити, народној магијској медицини, као апотропеји, ређе у љубавној магији. На лексичком и симболичком плану бодљав јесте синоним за ишласт. У народно) култури предмети и бшьке с таквим обележјима имају заједничку семантику и на сличай начин се користе у магијској пракси. Овде се убрајају -> глог, три, -> шипак, —> купина, -> клека, чичак, ређе - четинарско дрвеће (—> јела), такође и друге биљке које имају игличасто и бодљикаво лишће, а од предмета —> чешаљ, —» гребена, —» вретено, грабуље, виле, ражањ, игла, —> нож и ел. Коришћење бо-

БОДЉЕ

-40-

дљикавих предмета и бшьака одређено je њиховим својством да могу ранити, осакатити, забити се у тело, причшьавати бол, нанети штету. С друге стране, апотропејска функција бодљикавих биљака заснована je на њиховом својству да се могу закачити за -> одећу, неког задржати и не пустити га (уп. срп. назив трна вукодржица). За ово својство везана је њихова употреба у магији опчињавања (-> чини). Бодљикаве биљке и предмети најчешће се користе у својству заштите људи и стоке од -> нечисте силе и —> болести. Да би заштитили —> кућу од нечисте силе, китили су капију, -» врата, -> прозоре на кућама и шталама гранама бодљикавог растиња, код Јуж. Словена превасходно глогом и трном, код Западних шипком и огроздом (Ribes grossularia L.), код Источних - чичком и клеком. Да нечиста сила не би ушла у кућу, врата су затварали глоговим кочићем, а у клучаоницу уметали б. биљака (јужнослов.). Ако би се посумњало да je покојник —> вампир, на -> гроб су му стављали бодљикаво жбуње, да би му се одећа закачила на н>ега и да не би могао изаћи из гроба. Да би заштитили стоку од —> вештица, у четвртак пред —> Тројице и на —> "ђурђевдан убадали су бодљикаво биље по штали (зап. укр., јужнослов., зап. слов.). Приликом прве муже оваца, изнад врата тора су качили —> венац од шипка (срп.), уочи првог маја, дана св. Филипа и св. Јакуба у —> праг штале и у —> ђубре убадали су гране огрозда или шипка (чеш.). Упоредо с бодљикавим биљкама исту улогу су имали и бодљикави предмети: игле, чиоде, ножеви, виле, косе, комадићи разбијеног стакла и др., које су забадали у праг, —> кров, врата и прозоре куће или штале, обносили око простора који je требало штитити, док су игле и чиоде убадали у одећу, да би заштитиле човека од чини. Апотропејска својства такође je имала ватра од грана бодљикавих биљака: вампире и вештице су спаливали на ватри од трна и глога (срп., зап. укр.), да се купи не би приближила нечиста сила - на ватре, потпаљиване на Тјурђевдан, стављали су

БОДЉЕ

гране огрозда и трна (чеш.). После изношења покојника ложили су пећ клеком, да се покојник не би могао вратити (рус.). Kao заштита служили су не само бодљикаво растиње и предмети, него и њихово спомињање у магијским формулама. На св. —> Јеремију (1/14. V) да би се одагнале —> змије, девојке су обилазиле село певајући како су све змије побегле, а само je једна остала - "оба ока избола о два трна глогова, о четири шипкова" (срп.). У низу случајева било je актуелно симболичко бодење, боцкање, пробадање могуће опасности. На -> Митровдан (26. Х/8. XI) дрвеним копљима боду по свим рупама у купи, амбару, другим помоћним зградама, или убадају ова кошьа у —> земљу, гято je требало да уништи све мишеве у кући. На —> Тодорову суботу жене су боцкале —> камен да би проболе змијама очи (срп.). Б. су коришћене за лечење болести: веровало се да све болести страхују од бил>ке бодал или пасји стриц (Carduus Arctium, Cirsium) (сев. рус.). Одваром бодљикавих биљака лечене су болести које пробадају, посебно, грчеви и пробадања у слабинама (бел.). Код Зап. Словена бодљикаво растиње je коришћено за лечење крава које je опчинила вештица и да би се повратило "обрано" —> млеко. Ради тога je домаћица извијала венац од шипка и кроз њега цедила млеко (словач.), кувала je млеко на ватри од грана шипка (Моравска), изливала на ђубре млеко од опчињене краве и -» шибала по том месту прутом од шипка, надајући се да ће тако изгрепсти лице вештице (словач.). У љубавној магији коришћена су својства бодљикавих биљака да могу неког задржати, закачивши се за његову одећу, како би "прикачили" суђеника. У календарским обредима, усмереним на повећање приноса, бодење симболизује —> сношај. На св. —> Андрију и за време адвента маскирани момци су навлачили на лице или на руку кожу —> јежа и покушавали да убоду девојке (словач.). У време божићних празника, тзв. верте/ьници, стављали су између ногу вретена и њима боли девојке (сев. рус.).

БОЖИЋ

-41-

Бодљикаве биљке, посебно трн и шипак, сматране су за "ђаволску" рукотворину: чичак и уопште бодљикаве биљке посадио je -> ђаво, да би људи, качивши се о њих, псовали и на тај начин чинили грех (укр.). Лит.: Потеб. МЗОП 3: 292, 306, 307, 309; Георг. БНМ: 39,155; Чајк. MP: 125-132; Чајк. РББ: 75-80, 232-237, 247-248; Mosz. KLS 2,1: 308, 657; Vacl. VO: 128, 129, 136, 424, 425. /. /. Аевкиевска

БОЖИЋ - цептрални празник у годишњем циклусу календарских обреда; по црквеном календару, везан je за рођење Христа, a празиује се три дана, на која су усредсређени основни ритуали, усмерени на обезбеђивањс благодети и берићета породици, кући. При томе се многи обичаји обавл>ају већ уочи Б., на —> Бадн>е вече, —> Игњатијевдан. О митолошкој основи празника сведоче веровања о невидљивом присуству умрлих —> душа у купи, и истовремено, о активирану -> нечисте силе, о -> чудима божићне ноћи (вода се претвара у вино, стока проговара, дрвеће прелази с места на место, сунце "се окреће на лето" и др.). Рано изјутра на Б. изводе се ритуали с карактеристичном семантиком "почетка" новог годишњег циклуса. У кућу долазе први гости -» коледари, -> полажајник, чије ритуалне радње имају за циљ да допринесу процвату куће у следећој години. Код Западних и Источних Словена, прве посетиоце домаћин и домаћица засипају -> житом "за срећу, за здравље". Обављају се ритуали првог одласка на —> бунар, —» извор, с кога се захвата "неначета" —> вода за прво умивање, припремање божићног обредног —> хлеба (-> чесница) и др. У загорској Далмацији домаћин баца -> јабуку у бунар, говорећи: "Hladna vodo, ja ti dajem dara a ti meni srećice i zdravlja" (Gavaz. GD2: 180). Рано УЈутро на Б. треба први пут појести мрсну храну, при чему je у низу јужнословенских области то мрсно јело био печени врабац (често испечен у утроби божићне печенице), јер се сматрало да ће тако љу-

БОЖИЋ

ди целе године бити здрави, покретни, "лаки" као врапци. Обилна трпеза je једна од обавезних компонената божићног обреда. Код Јужних Словена, на Б. на софри су били обавезни божићни хлеб (чесница, божићњак, хрв. Ijetnica, križnica, слов., буг. боговица) и печење (печеница, веселица, заоблица, божићар и ел., буг. коладник) - печено прасе или овца, јагње. По десној плећки из печенице гатали су о благостању куће и здрављу чељади у наредној години. За обредном софром je обављан и низ других —> гатања: о животу и —> смрти - по диму из свеће, која гори на Б.; о летини - по напрслинама у обредном хлебу, итд. У херцеговачким селима на Б. je постојао обичај звани милати се: једно од чељади би се крило иза хлеба чеснице и питало друго: "Милам ли се?", на шта би овај одговарао: "Милаш мало"; први учесник je завршавао дијалог речима: "Сада мало, а догодине нимало", што je требало да обезбеди бољи принос пшенице, од које he бити испечена још већа чесница. Хрва'ти су износили на трпезу тањир са зеленим изданцима посејане и проклијале пшенице (гобин - "обиље, летина"), коју су често стављали на врх обредног хлеба. У пролеће су зрно "гобина" мешали са зрневљем за сетву. У далматинским местима постоје обичаји кићења божићног хлеба гранчицама и листовима зелених биљака (рутвице, ловора, —> бршљана и Ар·)· Раширени су обичаји кићења куће творевинама од сламе ("паук", "свет"), божићним дрвцетом, гранчицом (хрв. božikovina, božično drvo, карпат. подлазничка). У Далмацији и Македонији на тај дан пал,ене су обредне —» ватре kolede, чије би угарке и пепео домаћице носиле у кокошињце, како би кокошке бол>е носиле jaja (околина Велеса). На тај дан требало je почети све домаће и привредне послове: девојке су се лаћале ручног рада, мушкарци упрезали —> волове, —> коње. Сматрало се да ће све започето на Б. бити успешно. У свим словенским традицијама познат je ритуал обавезивања или "заплашивања" воћки на Б.:

"БОЖЈА БРАДА"

-42-

домаћин je излазио у воћњак, носећи -» секиру, и питао дрво хоће ли родити идуће године, претећи да he га посећи. На тај дан су обавлали магијске радгье са стоком, живином, давали су им остатке божићних -» јела, засипали их житом, итд.; код |ужних Словена постојао je обичај да се кокошке хране у кругу обележеном канапом, да се не би разилазиле током идуће године. У северозападној Хрватској момци и девојке су првог дана Б. размењивали знакове узајамних симпатија, ради чега су девојке припремале специјалан дар božićnicu - јабуку са лешницима. Лит.: БМ: 172-173; Бос. ГОСВ: 129-161; КОО 2; Kur. PLS 4; Нед. ГОС: 33-42; Nov. SLK; RihtmanAuguštin D., Knjiga o Božiću, Zagreb, 1995; PHMM: 62-64. Л. H. Виноградова, А. А. Плотникова

"БОЖЈА БРАДА" -> " Брада" БОЖЈЕ ТЕЛО, Празник тела Господкьег - празник који je у праксу увела католичка црква у XIII в. као сећање на тајну евхаристије (причешћа), коју je установио Исус Христос; обележава се у девети -> четвртак после -> Ускрса. Прве помене о црквеним процесијама тог дана познате су у Полској из 1347. г.; ипак, до њихове популарности и ширења код свих Словена-католика долази у периоду од XV до XVI в. Основни комплекс народних обичаја и веровања тог дана разврстава се по времену и ритуалима у -> тројичке и -> ивањданске обреде: скуплање биља, цвећа, грана, прављење —> венаца, букета за кићење —> кућа, двориглта, улица, освећење зеленила у цркви, коришћење освећеног била као апотропеја за магијске и исцелитељске цилеве; веровања о активизацији —» вештица које "обирају" кравама —> млеко, и ел. У многим крајевима Пољске у XIX в. празник Б. т. се сматрао не мање значајним од Ускрса. Обележавали су га читаве неделе, а масовне процесије су правили првог дана а потом и последњег, осмог дана (тј. у четвртак следеће недеље), који je називан Oktawy Božego dala - "Октава

БОЖЈЕ ТЕЛО

Божјег Тела". Управо тог, последньег дана празновања, освећивали су у цркви посебно припремљене венчиће, које би чували током године као магијско и лековито средство. Уочи или рано ујутро празничног четвртка сакупљане су траве и цвеће за плетење малих венчића, букета, ниски, сечене су гране -» бреза, клена, -> липа, багрема, сечено je -> дрвеће, припремана су дугачка дебла. Обично се плео непаран број венчића - пет, седам, девет. У неким местима обичај je захтевао да се венчићи плету од строго одређених врста биљака или од непарног броја билака (пол. Поморје, ист. Полска). Осим ливадских биљака и грана, припремано je и посечено дрвеће за кићење дворишта и улица, а такође и за правлење зелених олтара под откривеним небом. За словеначку и хрватску традицију карактеристично je коришћење дугачких мотки и стабала (до 30 метара и дужих), које су побадане поред —> пута којим је процесија требало да прође. Процесија би кретала од цркве, кроз село, обилазила пола; свештеник je обављао богослужење поред зелених олтара и на четири краја посејаног пола. Мушкарци су носили барјаке, жене и деца венце, гране и букете зеленила. Према подацима пољских црквених извора, у XVIII в. постојао je обичај пуцања из оружја у време кретања процесије. Зап. Словени би "од градобитине" закопавали папире, с исписаним почетком сва четири Јеванђела, на четири краја поља засејана —> житом. У Белој Крајини су, ради учешћа у процесији, облачили домаћу белу одећу. Жене из Корушке би, пред сам полазак процесије, брзо забадале за —> појас неколико влати жита, да их не би током године болела крста. Зеленилу je придавай магијски смисао. Понегде су чували зеленило које je коришћено у обредној поворци: у ходу су одламали гране с олтара, кидали Цветове с ниски и украса, скупљали букете којима je била обасипана процесија, и ел. Облици поновног коришћења обредног зеленила одговарају општепознатој

БОЖЈЕ ТЕЛО

-43-

традицији примене тројичких и ивањданских билака. Најчешће се говори о његовом коришћењу у магији, усмереној против градоносних облака (-» град), олуја, муње, —> пожара, као заштитног средства од -> нечисте силе; за терање гусеница, црва, глодара с поља и башти; за принос, за заштиту од -> болести, -> чини, -> урока. Осим тога, кроз венац, освећен на дан Б. т., цедили су млеко да га вештица не би упропастила, протурали су изведене гушчиће да би добро расли, а Цветове с таквих венаца стављали су у -> ступу, да би се добро одвајало масло, у млеко - да би се добро киселило и ел. У Словенији, мушкарци су се трудили да се први дочепају дебла дрвећа од којих су правлени олтари, и од њих су правили држаља за лопате, грабуље, косе - такви предмети сматрани су изузетно вредним. Исто као тројички и ивањдански период, за дан Б. га. сматрало се да je опасан, везан за штеточинство -> вештица, које су могле "обрати" млеко кравама, бацити чини на луде и стоку. Зато су људи практиковали различите заштитне радње (нису истеривали стоку на пашу, обележавали су —> крстове —» белим луком на -> вратима стаја, ставл>али су кравама на рогове обредно зеленило и др.) и неке магијске поступке препознавања вештица (нпр. веровало се да се - ако се процесија у покрету посматра кроз отвор у дасци од старог мртвачког сандука - тада могу видети све вештице). У том периоду било je забрањено радити ван куће (у полу, башти, шуми). Тако су у Штајерској петак, који je следио после дана Б. т., називали posmojeni petek "осмуђени петак"; тог дана нико није окопавао кукуруз, да не би изгорео. У Жешовском војв. у Полској, на дан Б. га., забрањивано je коришћење праклача за прање рубла; тада се уздржавало од рада у полу, "да олуја не би уништила жито", од рада у шуми, "да се луди не осакате". Предсказание времена по дану Б. га. најтипичније je за Словенце: сматра се да лепо време тог дана обећава топло лето или постојано време у периоду косидбе;

БОЈА

кишовити дан предсказује лошу косидбу и груло сено. Лит: Fed. LB 1: 300, 378, 424; Kur. PLS 2: 57-74; Sehn. SV: 139; Sehn. FVS: 142; NU 4, 1966: 198; Jadr. K: 68; Kolb. DW 23: 95, 29: 200-201, 34: 153, 154; Stelm. ROP: 163-164; Sew. TZK: 59-70; Dwor. KSL: 108-109; Dwor. ZR: 149; Bieg. KÖM: 292, 294, 475-479; SA 19, 1972: 98-99; Szyf. ZOW: 66, 93; KLW: 67-68; Klin. DcSL: 25; Kot. SP:72, 223; Bystr. KL: 136; WR: 169-170; Bart. ML: 15, 52-53,189,191, 257, 286; Zibrt VCh: 288, 289; ČL 13/9, 1904; 2/5, 1893: 561; Kulda MNP 1: 304; Hör.: 284-285.

Λ. H. Виноградова, Г. И. Кабакова БОЈА - у народно] култури један од основних елемената, који карактерише читав низ обредних симбола и митолошких ликова. Најзначајнија je тријада боја бело-црвено-црно. Символика беле и црне боје, које се налазе на поларним тачкама спектра боја, јесте антиномична: корелација "бела - црна" може да уђе у низ еквивалентан паровима: "добар - рђав", "жив - мртав", "мушки - женски" итд. Истовремено, у обредима и веровагьима, бела и црна б. могу се наћи у сличном контексту (нпр., погребни обред, представе о гами боја —> нечисте силе). Црвена боја може бити супротставлена белој, светлој - као не-бело, "обојено", "тамно". Бела, црвена и црна боја имају заштитна својства и користе се као апотропеји. Симболика сваке од тих б. je амбивалентна. Бела може да означава сакралност, чистоту, плодност, светлост; истовремено, она je у вези с представама о оностраном свету ("бела жалост" код многих словенских народа, —> смрт у лику жене у белој одећи) и демонским бићима (белу одећу, код Ист. Словена, носе —> русалке, —> лесник, пол. "страха" и

др·)

Црвена je б. живота, —> ватре, плодности, здравља (јавла се у порођајним и свадбеним обредима, у аграрној магији) и б. оностраног света (употреба предмета црвене б. у погребном обреду; црвено као знак жалости), хтоничких и демонских ликова (црвену одећу или -> капу носе —> домовој, лесник, —> водењак, —> шули-

БОЈА

-44-

куни, -» ђаво, патуљци; црвене су очи, зуби, коса код -> вештица, ђавола, шуликуна, —> русалки; уп. "црвено" као стални епитет митолошких ликова у басмама). У народним представама су посебно значајни црвени конац, црвено платно, црвено jaje. Најконкретнију и једнозначну симболику има црна б., која асоцира на мрак, -> земљу, смрт (црна б. као знак жалости; у ожалошћеним породицама ускршња jaja су бојена у црно - Бока Которска). Црне б. су обично демонски ликови (појављују се и у облику црне животиње или предмета): ђаво, -» баньик, -> овиник, —> пољевој, "удельница" (рус.)· У црног -» коња се претвара —> вукодлак (Срби); —> вампири муче људе претварајући се у црну кокош (Словенци); вештице се претварају у —» мачку, —» пса, свињу црне боје (општеслов.). Појава црне животиње после смрти —» чаробњака сведочи о томе да je из њега изашао ђаво (Срби). У магијској пракси (апотропејској, љубавној, исцелителској) коришћени су предмети и жртвене животиње црне б., нпр. нож црних корица ради заштите од страве (Срби), од -» "море" (Словенци); црни три je забадан мртвацу испод нокта да не би устао (Срби); кост црног пса платила je вештицу (Срби); црну кокошку су обносили око н>ива, због —> града (Срби); црну кокошку су жртвовали куги на дан св. Атанасија (18/31. I) (Бугари); jaje црне кокошке ношено je уза се као лек од кокошјег слепила (Белоруси), итд. Када je реч о сталном склону боја, комбинација црвено-бело супротставлена je склону жуто-црно у значењу живот-смрт, светлост-тама, здравље-болест; уочи -> Ђурђевдана мајка везује црвени и бели конац око дивле руже (—> шипак), да би их ујутро везала око врата детету, а на ружу везује жути и црни конац, говорећи: "Оставлам жутило, узимам црвенило, оставлам црнило, узимам белило" (СМР: 41). Комбинација црвено-бело je карактеристична за —> хамајлије (—> Мартеница). Свадбени хлеб се украшава црвеном и белом вуном, која се затим уплиће у поклон

БОЛЕСТ

новорођенчету (Срби). Крстић од црног трна носе на узици од белих и црвених конаца (Срби). Код Бугара на -> Благовести девојкама буше уши и каче сребрни новчић о црвеном свиленом концу. Код Срба, када свештеник свети водицу, ђакон у руци држи црвену и белу вуницу. По веровању, ако дете носи једну белу а другу црвену чарапу, заштићено je од -> урока (Херцеговина). У Тђевђелији (Македонија) деца су ради урока носила црвену капу прошивену белим концем. Склоп црвено-црно, карактеристичан за митолошке ликове, доминира у одећи маскара (ђаво на —» Беле покладе код Словенаца, чуликины божићних празника на Рус. Сев. и др.). У народном календару Словена, "бели дани" су дани беле неделе код Срба и Македонаца ("бела недела", "бела седмица"); —> некрштени дани (када нема поста) у Србији, у Поморављу ("бели дани"); Велика недела код Украјинаца и Белоруса ("быий тиждень", "бма няделя"), Велика субота код Хрвата, Словенаца, Чеха и Словака ("Bijela subota", "Bijela sobota"). "Црвени дани" падају на Велику суботу (пољес., бел. Красна пятница, Красна субота, код Срба Црвена субота), ускршњу седмицу (чеш. Červenie ponedeli, Červenie svatky, Červenie vejce - 'ускршњи празници'), Томину неделу (рус. Красная горка, пољес. Красная неделя), Тројице (чеш. Иегvenie svatky 'тројички празници'). "Црни дани" су Тодорова недеља ("Черната неделя"), уторак Тодорове седмице у Бугарској ("Черен вторник"); први дан 40-одневног поста (среда) код Чеха и Словака ("Černa streda"); среда у Великој недели у Пољесју ("Черная середа"). Лит.: Бахилина Н. Б., История, цветообозначений в русском языке, Москва, 2975; Раденковић, Љ. Л.//СБФ-89: 122-148; СМП: 40-41; Mosz KLS: 77-81; Гура СЖ: 824; 854-855, 903. О. В. Белова

БОЛЕСТ - у традиционалној култури, резултат утицаја демона болести, —> нечисте силе, —> вештица, —> чаробњака, а

БОЛЕСТ

-45-

такође луди злих очију и др. на човека или животињу. Демони 6. познати су углавном као антропоморфни: жена, у белом или у црном (-> Чума, Баба Шарка), или неодређена фигура, понекад - мушкарац; ређе као зооморфни: -» мачка, -> медвед, свиња; у облику "гамади" и инсеката: -> мишеви, -> змије, -> жабе, -> лептирови, муве; популаран je и прелазни лик демона болести: човек са зооморфним цртама (ћурећим ногама, репом, клуном, копитама и ел.). Сматрано je, такође, да je б. - стуб паре, магла, облак, дим. Антропоморфни демони често су замишлани и као —> туђинци (Јевреји, Циганке) или непознати луди (нпр. жители суседног села). Једна б. може бити персонификована у виду неке множине (седам, 12, 40, 77 и др.), уп. такође схватање о сестрама —> грозницама, кћеркама цара Ирода. У басмама оне добијају властита имена, често у складу са симптомима б. (уп. грознице по имену Тресеја, Ледеја, Глухеја и др.). Појавл,ују се б. са косом, као —> Смрт; понекад с луком и стрелама, са марамицом, која расипа заразу; често су у пратн>и нечисте силе и нечистих животиња (—> сова, булина, —> слепи мишеви). Оне обилазе село пешке, возе се на талигама, лете по ваздуху, на облацима или у вихору, могу да јашу човека (поготову када треба да пређу преко -> воде). Б. бораве тамо где се —> земл>а спаја с -> небом; често око —> воде и разноврсних -> извора, на границама разних врста; у -> мочварама, -> бунарима, на пустим местима и у непроходним шумама. Б. je посматрана као казна човеку због кршења најразличитијих забрана: на пример, забране обавлања ове или оне делатности, везане за одређени -> празник (у том случају, могу га казнити и -> свеци, којима je тај празник посвећен); казна je могла стићи човека и за увреду, коју je нанео природи: зато што се помокрио на -» ватру или испод светог дрвета; што je опсовао мајку, чиме је увредио не само своју мајку него и Мајку-влажну землу, и Др. Човек најчешће бива кажњен за ове или оне прекршаје, које je учинио према

БОЛЕСТ

демонима: човек упада на место вилиних трпеза па га оне кажњавају; посекао je —> дрво, поред кога су боравили демони, и због тога je кажњен, и ел. Човек бива кажњен и због своје неопрезности, кршења животних препорука: б. продире у човеков дом и у њега лично кроз отворена -> врата, која су заборавили да затворе, из судова са водом који су остали непокривени, улази му кроз уста током прегласног смеха, зевања или разговора. Б. могу шчепати човека на отвореном простору, али често и саме долазе у село код луди, казујући имена својих будућих жртава: обилазе село и посећују њихове куће; а затим на жртве насрћу вриском, —> гласом (дозивају човека - ако се он одазове, разболеће се), дотичу га, облизују, боцкају, лубе, дувају у њега нездрави дах, изазивајући болеет путем овог или оног облика контакта. Б. се исполава тако што се настањује у човеку, у појединим ньеговим органима, мучи га, разједа или га суши изнутра. Такав продор се, у митолошким причама, најчешће описује као улазак гмизаваца, водоземаца и инсеката (жаба, црва, мува, -> гуштерова) у човека. У вези с тим, уп. изразе типа "има бубе у глави", који карактеришу особењака, тј. човека који, с гледишта традиције, није сасвим здрав. Обично се то дешава у време сна или током јела (уносе их с храном или пићем). Те животиње се могу видети после ритуала њиховог истеривања, које обавла зналац или свештеник, у тренутку када напуштају човеково тело, најчешће кроз уста. Међу многобројним и веома разноврсним поступцима народне медицине, значајно место заузимају магијске радње које симболишу физичко истеривање и уништавање б. Оне се изводе на самом човеку, a такође на неким предметима који му припадају или су везани за њега: —> одећа, -> коса, -> нокти, зној; над његовом "мером" и др. Најтипичнији начин уништавања су спаливање, спирање, избацивање и удалавање б.; преношење б. другом лицу (подметање у туђу кућу) или природном објекту (нпр. дрвету); слање б. "на -> онај свет" (предмети се

БОСИЉАК

-46-

полажу у мртвачки сандук или закопавају у земљу); расипање, расецање б., њено пуштање низ реку, развејавање на —> ветру, заплашивање и протеривање буком, пуцњавом, крицима. Такође се сматрало да се од б. може ослободити путем њепог придобијања, храњења (постављања обредне хране за њу), преко преваре или увреде (ритуално свлачење, показивање гениталија, псовање). За ослобађање од б. масовно je коришћена и усмена магија, пре свега —> бајање и молитвена преклињања. Т. А. Агапкина

БОСИЉАК (Ocimum basilicum L., од лат. basilicum - "царска трава") - мирисна биљка, у народној култури - апотропеј. Има широку ритуално-магијску примену на Балкану, Карпатима и на југу Украјине. У другим словенским традицијама, одговарају му —> зимзелен, рутвица и друго биље. Мотив појаве б. из посмртних остатака карактеристичан je за веровања и легенде о његовом пореклу: б. je израстао на Христовом -> гробу или месту Његовог распећа (Јужни Словени, уп. иегове поетске називе: буг. божшробски цвет, српски бож/и цвет) из крви коју je пролио Христос (Ист. Слов.); на гробу младића по имену Васиљ (укр., отуда његов дијалекатски назив василек). У српском песничком фолклору познати су мотиви појаве б. на месту убиства цара Уроша; из —> крви или суза погубљене девојке. По српским легендама, арханђел помоћу струка б. извлачи —» дуп!у из човековог тела у тренутку његове —> смрти. У веровањима се одражава веза б. с -> нечистом силом: помоћу б., који je израстао кроз змијину главу, могу се видети —> ђаво и други демони (Бугари); б. има способност да оживл>ава духове (полоске лекаруше из XVII в.). Истовремено, б. се користио за истеривање штетних сила: ньиме су кадили место у које je ударно -» гром (Срби, Карпат.) Kao универзално средство за одбрану и истеривање нечисте силе, б. je коришћен за кићење људи, животиња, грађе-

БОСИЉАК

вина, предмета за домаћу употребу, хране итд. -> Венцима, букетима и гранчицама б. кићени су млада: њена —» одећа, -> појас, глава или вео; младожења - б. би му закачили за оковратник —> кошуље, за —> капу; сви свагови. Босиљком су кићени сватовски барјак, свадбено дрвце (—> саборњак), светиљке, брачна постеља. Kao апотропејско средство, коришћен je у порођајном обреду и приликом одласка по породиљу и новорођенче. У обреду сахране, покојниково тело облагано je струковима б. (Украјинци, Бугари, Срби); уплитан je у венац умрлој девојци (Укр.). Бугари-Капанци на главу покојника (независно од пола и старости) полажу венац од б. Код Јуж. Словена, ко год дође да се опрости с покојником, сва чељад која се нађе око покојника, сви држе у руци б. - "да ји не обмами дув од мртваца". После сахране, б. je стављан на гроб; на -> Тројице и (католички) Духовдан причвршћивали су б. на надгробие крстаче; садили га на -> гробљу; на задушне дане, б. су бацали у —> реку - за мртве. Уп. бугарску клетву "Босилек да ти занесат, којом се призива нечија смрт. У сличним формама, б. je употребљаван и у календарским обредима (поготову на -> Божић, -» Богојављење, -> Ђурђевдан, —> Ивањдан, Трифундан, —> Ускрс и др. празнике). Њиме су кићени учесници обреда обилажења: полажајници, предводници —> коледара, главна —> лазарица, —> додола, итд. Задевали су га на помоћне зграде, вешали о рогове домаћим животињама, привезивали за посуђе, ритуалне предмете (за иконе, -> бадњак итд.). У обредима везаним за сетву, б. je мешан са сетвеним зрневљем, њиме су китили ораче, кола, плуг. При завршетку жетве, убадали су га у —> "браду" од класја; после вршидбе китили су б. стажер у средишту —> гумна. Б. je коришћен у обредима везаним за -» воду: носили су га на —> извор, бацали га у —> бунар приликом захватања воде, њиме су украшавали обрамицу, ведра и посуде у којима су носили и држали воду. Букетима б. распршивали су кашьице воде или вина приликом шкропљења свато-

БОСОРКА

-47-

ва, на крштењу, сахранама, приликом обиласка додола у обреду дозивања -> кише; шкропили су и оранице, усеве при обредном обилажењу њива, итд. Б. je коришћен у љубавној магији као средство за опчињавање, ради чега су га девојке ушивале у поруб хаљине (Словачка), носећи га стално уза се. По веровањима, б. има моћ да побуди љубав, да осигура брачну верност. Ради обезбеђивања потомства и одржавања љубави, млада би стављала б. под пазухо кад пође на венчање (Бугари, Срби). /Ьубавна симболика б. одражава се у песмама Јуж. Словена: на пример, у мотиву девојачког узгајања и поклањања б. момку, који joj je драг. Изгажени б. симболише губитак девичанства; у случају безнадежне љубави, девојка сама чупа б. који расте у њеној башти, итд. Примена б. у исцелитељско-магијској пракси заснована je, пре свега, на његовој функцији одбијања: за време епидемије куге (-> чума), Срби су држали б. на -> столу; струком б. су шкропили или су б. кадили нечисто место, на коме je, како су сматрали, болеет задесила човека. Најлековитијим je сматран б. који je прорастао кроз змијску главу: могао je да излечи чак и епилепсију. За лечење je коришћен б. сачуван после обредне употребе (из свадбених венаца, б. који je служио као прскалица или украс) или освештан у цркви. Лит.: СД 1: 131-133; Усачева В. В., Этноботанический этюд: базилик Ocimum basilicum L.//Studia Slavica Языкознание. Литературоведение, История. История науки, К 80-летию С. Б. Бернштейна, Москва, 1991. С. 92-99 (лит.); Чајк. СДЧ: 36-43, 223-224. В. В. Усачова

БОСОРКА ->. Вештица "БРАДА" - ритуални предмет који симболизује крај жетве (упоредо с последнем снопом и жетвеним -> венцем), преноси плодоносну снагу —> ясита будућој летини. То je свежањ последњих непожњевених класова, остављених на њиви (савијених до земље, увијених у колут,

"БРАДА"

сплетених у плетеницу, везаних концем, украшених цвећем и ел.); ређе - руковет пожњевеног класја, везан у сноп. Б. je осмишљена као жртва Богу (јужнослов., сев. зап. рус.) свецу - покровител>у летине, Христу (рус., словен.), "деду" (ист. словач.), -» пољевику (рус.), -> полудници (луж.), —> мишевима, —> зечевима, птицама (бел., јужнорус., срп.): рус. богова, божья борода, Илье-пророку борода, Плюшкина борода, Николина бородка (св. -» Никола), Христу на бородку, Покрову, Богу, Спасу, Илье на бороду, Богородице косица, Елене на косу; укр. Спасова борода, Спасу на бороду; ист. словач. dedova brada; српски божја, богова брада буг. брада на Бога, брадата на деда Бога, на Господ, богова брада; словен. božja brada, svetoga Petra brada и слично. За браду се узимају најлепши класови. Б. прави млада жетелица, чији су родители живи (Бугари), или се показала највештијом у жетви. Било je забрањивано да б. плете жена без порода, из страха да ће то неповољно утицати на шюдност и развој усева у идућој години. Б. je остављана с поздравом пољевику - газди Нзива (јарослав.), с речима: "Дај, Боже, да идуће године буде добра летина!" (КГ: 315). Она je требало -> земли да врати снагу коју je утрошила на одгајање летине. Класје je савијано и -> камењем притискивано на земљу да би сачувало плодородну снагу житарица до будуће сетве, да идуће године буде много класова (ист. слов., југоист. буг). За б. су причвршћивани предмети са плодоносном или апотропејском семантиком: новчић (јужнослов.), -> бели лук (буг.) стара -> капа, опанак (сев. рус.), везивали су je црвеним концем, -» мартеницом, "да би жито било црвено" (ист. слов., пољ. буг., срп.). Обред завијања, плетења б. укл>учује плевљење и прашење земл.е око везаних класова, "да следеће године буде чисто жито" (бел, укр., пол.,); сетву жита из класова б., закопавање класја (бел., укр.) -» хлеба и —> соли у земљу упоредо са б., просипање мрва хлеба и сира из торби жетелица (буг.); заливагье б. и српова положених око ње, самих жетелаца, —> водом или вотком, прање руку преко б. да

"БРАДА"

-48-

би се тако добили делићи њене плодоносне снаге (пољес., бел., мазовец., буг.); котрљање или вожњу по земљи, стрњики или класју око сплетене б., "да би жито полегло од плода" (зап. и јуж. Бугарска). Понекад су клаф, везано траком, одсецали са б., освећивали га у цркви на —> Спасовдан, чували до сетве и додавали семе-

БРАК

Лит.: Bystr. ZŽP; Терновская О. А., О некоторых сходствах и различиях в жатвенной обрядности славян//ФРСН, СД 1: 231-234; Зеленин Д. К., "Спасова борода", восточнославянский обряд сбора урожая//3ел. ИТ 2. В. В. Усачова

БРАК - један од најважнијих социјалних института, везан за одређени систем ри• туалних форми, мотива и символа. Један од начина склапања б. - отмицом девојке, спомиње се у "Повестима минулих лета" (почетак XII века). Познатији су тобожња отмица када се момак и девојка договоре или самовољни одлазак девојке младожењи. Трагови куповине младе сачувани су у обреду откупљивања младе од њеног брата, у симболичној продаји њене кике, у пропратним речима проводаџије: "Ви имате робу, ми имамо купца" итд. Најчешће je до б. долазило путем споразума Правлење "браде" на њиви две стране, који je изражен у церемонијама веридбе, склапања договора о браку ну (зап. пољес.). Пошто би направили б., (ударање руком о руку пред сведоцима, водили би коло око н>е и певали обредне давање залога, оглашавање веридбе, пипесме (бел. пољес., зап. рус.); обилазили сани списак мираза), у јавном регистроваби б. три пута и благосиљали њиву да буњу б. пред великим кругом сватова и комде плодна, а жетеоце да буду здрави (буг.). шија, у излагању младог пара свеопштем После тога пожњели би б. и носили je допосматрању на —> Беле покладе. Разлимаћину (ист. пољес, бел., сев. зап. и сев. чите су и форме б. Средњовековни извоБугарска), који je чашћавао жетеоце или ри говоре о полигамији код Словена, реим давао новац. Кад би домаћин примио ђе о многомужству. У неким местима поод жетелаца б., привио би je уз подбрадак знат je пробни б: млада се пресељавала (Бугари-Капанци, Македонци из околине код младожење, а свадба je одлагана до Дебра, Белоруси из околине Витепска). рођења детета; ако би се такво, пробно суКод банатских Бугара, најстарија жена у пружништво показало као неуспешно, кући преузимала би б. од жетелаца, па би свадба уопште није приређивана, а млада je поливала водом. се враћала родитељима уз добијену наРитуалне песме, везане за обред придокнаду. Млади људи који не би ступали премања б., локализоване су на словенски у б. извргавани су подсмеху, ал и то није север. У некима од њих говори се о —» коважило за оне који су се својевољно зарези, у другима - о препелици. У варијанткли да неће склапати б. Ограниченна и заним песмама козу (јарца) замењују друге бране ступања у б. односили су се на стаживотиње: -> медвед, -> рода, дабар. У рост, сродство, вероисповест, итд. ПоштоПсковској области, уз певање je међом вован je редослед ступања у б. деце (поготођена коза (СД 1: 233). У ареалу где се певаво кћерки) по старешинству. Поред уобило о препелици, ритуал припремања б. чајеног б. - преласка жене код мужа, поукључује мотиве истеривања препелице, стоји и б. када зет одлази у тазбину. Таупозоравања на опасност и прављења квог младожењу обично je просила сама зимског уточишта за препелицу (зап. подевојка, он je учествовао на девојачкој вељес., витеп., пол,., мазовец., словач., јучери, спремао мираз, у шали je називан жнослов. - ретко).

БРАК

-49-

"младица", причали су да се "он удаје" а млада "жени" гьиме. У поновни б. најчешће су ступали удовац и удовица, јер се сматрало да се на -» ономе свету обудовели састаје са својим првим брачним другом. Први б. са обудовелим склапан je нерадо, због опасности да he се на оном свету остати сам. Брачно неверство je кажњавано. Пар затечен у ванбрачној вези су преоблачили - мушкарца у женску, а жену у мушку одећу - и посрамљене их водили -» путевима кроз село. Приликом развода, супружници или сведоци цепају над текућом -> водом или на -> раскрсници пешкир, -> појас, било шта од -> одеће.

БРАК

Најопштији симбол б. je круг. У складу с тим je склапање б. путем обилажења младенаца око —> дрвета, језера, -> куће, цркве, налоња, —> стола, наћви и ел., врћења у круг на једном месту; од предметних симбола, ту су -> прстен, -> венац, округли —> хлеб и прстенасти -» колач; о томе говоре многи свадбени термини, као што су окручатъся, обмотати се (удати, оженити), крученька, окретање (љубавна веза), крутить, повивать, обртати, умотавати (мењати девојачку за фризуру и мараму удате жене), окрутя, повойник, завивало (мараме и —» капе удатих жена) и др. Симбол склапања б. су промена младине фризуре и покривала за главу, а с тим у вези je та-

Младенцы

БРАК

-50-

кође покривање и откривање младине главе на свадби. Симболика б. као "прелаза" испољава се у савладавању препрека, граница, воденог простора: скакање девојака преко санки на -> Ускрс - да би се удале; у -> сну, прескакање преко зида најављује удају; прелажење младенаца преко —> ватре, преко —» реке на путу за венчање итд. Б. симболизују и разни начини састављања младожење и младе: заједничко седење на почасном месту, испод икона, опасивање, приљубљивање њихових глава, спајање њихових —> коса, везивање руку, руковање, везивање жарача за пајалицу ради срећног супружништва, упрезање младенаца итд. Идеја брачног спајања и везивања изражена je такође у сватовским песмама, у којима моле да се учврсти венац, свадба; у изразу свадьбу ковать (правити свадбу), у изреци: "Не куй, меня, мати, к каменной палате, прикуй меня, мати, к девичьем кровати!" ("Не вежи ме, мајко, у камени дворац, завежи мене, мајко, за девојачки кревет!") Б. такође симболизују стицање и хватање: у свадбеном фолклору, то су мотиви лова, риболова, опсаде града, заробљавања, у свадбеном обреду - ловачки и риболовачки прибор. Радње рушења и раздвајања носе у себи идеју раскидања везе с пређашњим стањем: у сватовским песмама, то су мотиви гажења траве, ломљења калине итд., у самом обреду - разбијање земљаног суда, ломљење —> кашика после чашћења, дељење погаче, ломљење -> хлеба над младенцима, итд. Симболика б. испољава се у супротстављању пара и непара (паран број коља у плоту, цепаница у нарамку као наговештај б. у -> гатањима, улога обуће у свадбеном обреду). -> Боје које симболизују б. су бела и црвена: бели или црвени покривач, бели младин вео, црвено-бели сватовски барјак, црвени појас проводаџије, итд. Симболички б. je мотив различитих фолклорних текстова, обреда и представа. Познати су фолклорни сижеи о венчању —> Сунца и девојке, бајке о б. сестара са Сунцем, —> Месецом и —> гавраном, с ветром, градом и громом. Код Бугара би, на -» Ивањдан, девојчицу - симболичку

БРАК

младу Ењу (Ивану) облачили у свадбену одећу. Мотив б. одражава се у представама везаним за -» смрт: у сахранама оних који су умрли пре него што су ступили у б., организованим као свадба, у бајкама и предањима о младожењи-мртвацу, у тумачењима предзнака (чути ноћу сватовску музику најављује смрт, свадба у сну значи смрт и обратно). У демонологији,

Младенцы са севером

вихор je замишљан као свадба ђавола; постоји веровање о б. —> ђавола с —> вештицама, ђавола са утопљеницом, а такође о б. —» нечисте силе (водењака, —> змаја и ел.) с људима. У бајкама с мотивом чудесног супруга постоји читав круг ликова која ступају у б. с људима, и шире: то су звери, птице, —> риба, цвет, природне појаве и светлоноше. Мотив "свадбе предмета" > ступе и —> тучка, -> димн>ака и куће, мотовила и ткачког брда - представлен je у обредним радњама, предањима, шаљивим стиховима и песмама, у сваки-

БРАТЧИНА

-51-

дашњим радњама и фразеологији (женить горелку - сипати вотку у заједнички пехар на свадби, женить квас, пиво - разблаживати их водом, женить серп - обмотавати га класјем). Љубавно-брачни и свадбени мотиви прожимају све календарске обреде - божићне, пролећне, жетвене. Лит: Сумц. СО; ВНЕ; Komor. TSS А. В. Тура

БРАТЧИНА -> Жртва БРЕЗА - једно од најпоштованијих -> дрвета код Словена (упоредо с -» храстом), које je у разним традицијама вредновано час као "срећно" дрво, заштитник од зла, час као штетно, као место боравка женских ликова —> нечисте силе или —> душа умрлих. На пример, код Пољака Вармије и Мазура, б, je сматрана боравиштем духова, па je стога тако често удара гром. У другим местима исте области, она je сматрана за дрво које доноси здравље и благостане. У Пољесју нису садили б. близу -» куће да домаћине не би напала —> болеет и да не би помрла цела породица. По украјинско-карпатским веровањима, ако ожењени мушкарац посади б. у дворишту своје куће, неко од чел>ади обавезно ће умрети. На Рус. Северу место на коме су некада расле б. сматрало се несрећним на њему нису градили нову кућу. Насупрот томе, у низу места су садили б. поред куће ради благостања породице или приликом рођења детета. У Лублинском војводству (Пољска) б. je сматрана за дрво коje доноси -» срећу. Код Руса, грана б. je стављана у —> ћошак куће у изградњи, као симбол здравља домаћина и породице. Брезове гране су побадане у њиву ради летине, приноса житарица и лана; брезова цепаница je закопавана под —> праг нове когъушнице, да би се -> коњи множили. Противречно je вреднована б. и у народним легендама: час као благословено Дрво које je штитило —> Богородицу и Христа од непогоде (пол>. веровање) или св. Петку од прогона -» ђавода (рус.), час као дрво које je Бог проклео, чијим су прућем шибали Христа.

БРЕЗА

Женска симболика б. испољава се у ритуалном лечењу дечјих болести: ради магијског исцељивања болести, девојчице су износили под б., а дечаке - под храст (пшьес.). У обредним речима-басмама на свадби, код Ист. Словена су б. и храст коришћени као симболи младе и младожење. Да би у -> браку добила више дечака него девојчица, млада je по изласку из цркве требало да погледа према шуми и каже: "Све у шуми храстови, само једна бреза" (Хуцули Закарпатја). Белоруси су веровали да се израслине на брезином стаблу образују од клетви жена ("од женских клетви"). У неким селима Пољесја су, приликом сахрањивања, мртвачки сандук покојнице покривали брезовим гранама, a покојника - гранама тополе. У демонистичким веровањима Источ. Словена, б. je сматрана за дрво на коме бораве (седе, љуљају се) русалке. Код Пол>ака су "жалосне" б. (тј. оне чије гране расту савијајући се до земље), које усамљене расту у пољу, називане "дрвећем духова": у њима су се кобајаги настаниле душе умрлих девојака, које ноћу излазе из б. и смртно "заигравају" случајне пролазнике. Под таквом б. почива душа умрлог насилном смрћу и уместо сока у њој струји људска крв. Код Руса из Костромског краја, за самртника су говорили да се "спрема у брезе". У многим источнословенским баладама, легендама, бајкама, погинула девојка се претвара у брезу. Б. у улози ритуалног дрвета била je обавезан атрибут тројичких обреда (првенствено код Ист. Словена): посеченим гранама б. кићени су двориште и капије, улице, -> врата и -> прозори кућа, капелица и цркава. У руској традицији велику популарност je уживао обичај "савијања брезице": у четвртак пред —> Тројице девојке би одлазиле у шуму, одабирале младу б. и, уз обредне песме, савијале њене гране у облику прстења и везивале их својим тракама, појасевима или концима: поред "савијене" б. играле су коло, приређивале ритуално кумство, -» гатанье, заједничко гошћење. На Тројице би поново одлазиле до тог дрвета, да би "развиле", "распустиле", "ослободиле" б. Упоредо с

БРЕКИЊА

-52-

тим, код Руса су обављани и обреди с посеченом "тројичком брезицом": дрвце je кићено тракама, ђинђувама, цвећем, изношено ван села, где су га спаливали или бацали у воду. Гране б., поготову оне које су коришћене у обреду Семика (седмог четвртка после Ускрса), Тројица, -» "ђурђевдана, -» Ивањдана и др. - у народној магији су цењене као пожељан заштитник. Код свих Словена се сматрало да брезове гранчице (закачене испод —> крова, оставлено на —> тавану) могу да заштите кућу од грома и олује; пободене међу усеве у полу, штитиле су летину од глодара и птица, од -> града. Помоћу брезових грана, —> метле и -> венца су настојали да се заштите од —> нечисте силе, —> болести, елементарних непогода. Уочи Ивањдана, качили су гране 6. на врата штале, да би -> вештици препречили пут; на рогове крава стављали су брезове венце, ради заштите од —> чини. Код Зап. Словена пожељно средство за заштиту од злих сила била je брезова метла, прислоњена уз посте/ьу породиље или уз колевку новорођенчета. У многим местима су веровали да болеет мора да узмакне када се болесник ишиба брезовим прутом (-> шибагье). У исцелитељској магији Словена практиковано je одлажење до младе б. ради симболичког преношења болести с човека на дрво. На пример, оболели од маларије би ишао у шуму, где je настојао да продрма б., говорећи: "Треси мене као ja тебе, па после престани" (пол>.). Руски сељаци су се обраћали б. молбом за исцељење и при томе над болесником увртали брезове гране, претећи дрвету да неће пустити гране све док се болеет не повуче. Лит.: Mosz. KLS: 527-530; СД 1:156-160; МНМ 1: 169; Сок. ВЛКО: 188-212; Чајк. РВБ: 50, 261; Kur. PLS 1: 106, 270-288; 2: 63-71, 90, 97, 132-134; Lud 1937/15/2: 60-64; KLW 3: 65, 68, 529; Zibrt. VCh: 280-283, 288-289, 295, 298, 300-302, 319, 330, 477. Л. H. Виноградова, В. В. Усачова

БРЕКИЊА -> Оскоруша

БРИЈАЊЕ

БРИЈАЊЕ - посебан ритуал на свадби, пред сахрањивање, у коледарским и белопокладним играма и радњама маскара. Свадбено бријање je познато код Бугара, Македонаца, као и у источној Србији. Младожењу су бријали обично у -> суботу увече или у -» недељу ујутро пред -> венчање. У Пловдивском крају, при вечерњој или јутарњој светлости, младожен>а би седео на столици, а заова и девер би му испод браде држали белу мараму или пешкир, да обријане -> ддаке не би падале на -> земљу и можда биле искоришћене за зле намере. Младожењу би бријао момак чији су родители живи, ожењени мушкарац или теча. Понекад се број брица пео на три. За време бријања девојке су певале и играле коло с момцима, свирала je музика. Длаке су бацане на ружин грм (—> шипак), стављане на гране плодног —> дрвета, испод кога су бријали младожен>у, одношене у шталу, скриване у јасле или мешане са —» житом и даване стоци. Понекад би младожењина мајка скупљала длаке и стављала их у младин девојачки сандук. У зап. Бугарској (облает Самокова), б. се одвијало у дворишту поред дрвљаника, уз певање девојака у пратњи зурле и бубња. Длаке су сакушьане у белу марамицу, стављену у сито. У Ћустендилском крају, б. су редом обављала тројица или деветорица младића, који нису били сирочад. Две младожењине сестре су држале пешкир за обријане длаке. После б., уследило би —> купанье младожење. У области Трнова, Силистра и Варне, б. je обављано у недељу рано ујутро, а длаке су чуване до младожењине смрти и стављане у његов мртвачки сандук. Свуда je сачувано веровање да младожењине длаке имају посебну снагу и да се њима може "омађијати" младожења, те je поступање с длакама захтевало специјалан ритуал. На пример, у Тракији су длаке закопавали под —> камен, бацали их на —> кров од ћерпича или стављали под грм руже. Тамо су водили рачуна о томе да се б. младожење одвија у исто време када и плетен>е младине —> косе. У јужној Србији (Косово), б. младожење je обављано у рану зору, одмах после

БРИЈАЊЕ

-53-

купања у свежој води, у коју су били стављени -> јабука и сребрни новчић. За б. би младожењи сестра или млада покдањала нов пешкир, a девојке и омладина би певали песму "Бричи се, бричи, младожења!/ Расплачи татка и мајку,/ Расплачи сестру и брата". (Vuk. SK: 265). Брица (момак, чији су родитељи живи) бацао je длаке у -> коприве, скривао их под стреху или давао на чување младожењиној мајци. У Лесковачком Поморављу, под младожењину десну ногу подметали су свеже —> jaje, које je после б. требало разбита, а длаке су ставл>али у цвеће или на плодно дрво, "да младожења процвета у

Ритуално бријање младожење у Бугарској

породичном животу и да има децу". После б. младожења се умивао, а затим провлачио између ногу рођене мајке. У Врањском Поморављу б. je имало карактер представе: други девер, ослоььен ногом на софру, Дрвеном бритвом "брије" мдадожењу, који седи насред гумна и на коленима држи сито с погачом. За време б. око младожење су девојке водиле коло и певале обредну песму. У Словачкој за време свадбе такође je извођено шаљиво б. Првобитна функција б. на свадби имала je, неоспорно, карактер иницијације. Бријање на —> Беле покладе познато je Зап. и Јуж. Словенима. У Великопољској (Међижецки срез), често су маскиране девојке ишле улицом, носећи канту креча и

БРОЈ

четку за кречење, па су кречиле лица момака које сусретну, а затим их "бријале" ножем. У пољској области Поморје и у Хелмској земљи, на Пепељаву среду, тј. уочи поста, по крчмама су маскиране девојке и жене мокрим пепелом и снегом мазале лица мушкараца, а затим их "бријале" дрвеном бритвом. Од таквог б. мушкарци су се искушьивади вотком. У зап. Моравској на месојеђе и Беле покладе жене су се облачиле у мушку одећу и глумиле брице: једна je носила велику бритву, друга чанчић са "сапуном" (комадом леда), итд. Мушкарци су се откуплэивали, а жене правиле гозбу. Пол>акин>е у Добжинском крају су, на Беле покладе, "бријале" све који уђу у крчму, а мушкарце који се не би искупили (-» штаповима и иверјем), тукле су чарапама, уз грохотан смех и бучно лупање у тигање. У Лесковачком Поморављу маскирани коледари, који почињу коледање пет дана пре -> Божића, обилазили би домаћинства и "бријали" сабљом домапина, кога би претходно "насапунали" снегом. Када je реч о бријању у погребном обреду, покојника, који се за живота бријао, бријали су пред сахрањивање, а у неким местима су се трудили да то ураде пре него што би доспео у стање агоније. Код православних Јуж. Словена покојникова родбина се није бријала наредних 40 или девет дана, у знак жалости. Лит.: Арн. БСО :81, 113; Бак. БЕТБ: 358-360; Кап.: 181; Марин. ИП 2: 539; Пир.: 401; Плов.: 225; Τ)ορ. ЖОЛМ: 330, 372, 453; Мил. ЖСС: 342; Стој. ВП: 349; Тан. СО: 158-159; Фил. СК :346, 455, 462; Vuk. SK: 265, 315; Rarw. KLZD: 189; KLW: 45; Stelm. ROP: 112-113; Per. PMHP: 43; Хорватова//СБФ-89: 170-172.

H. И. Толсто/ БРОЈ - једна од важних категорија у митолошкој слици света; средство за уређивање и моделовање Васел>ене; у народно) традицији, објекат семантизације, симболизације и вреднованьа. Бројање се често схвата као опасна радња, помоћу које je могуће овладати предметом бројања,

БРОЈ

-54-

потчинити га својој вољи. Нпр. забрањује се бројање оваца у стаду (верује се да им се тиме може нанети штета), птица које лете у јату (помрсиће им се пут), забрањује се мерење дужине изатканог платна т ел. У басмама свих словенских народа с магијским циљем користи се формула опадајућег низа (9-8-7-6-5-4-3-2-1-0) као начин "одрицања" опасности, уп. руску басму од црва: "У нашего (им рек) 9 жен; после 9 жен 8 жен, после 8 жен 7 жен, ... после двух жен одна жена; после одной жены ни одной..." ("Наш /по имену/ има девет жена; од девет жена осам жена, од осам жена седам жена... од две жене једна жена; од једне жене ниједна..."). Сам појам бројности (које се изражава различитим предметним симболима, таквим као што су -» жито, песак, трава, лишће дрвећа, мак, вуна, -> коса и ел. асоцира на обиље, -» богатство, благостање и добија значење плодоносности. Управо то обележје бројности, немогућност да се нешто изброји, чини од ньега препреку на путу -> нечисто] сили (уп. сипање мака око куће, тора и ел.). Елементи бројног низа немају исту вредност у својим културним функцијама. Најзначајнији бројеви су 2, 3, 4, 7, 9,12, 20, 30, 40; сваки од њих има своје тумачен>е у зависности од реалија или догађаја света с којима je повезан. Б. 2 симболизује парност, удвајање, двојство и превасходно му се придаје негативно вредновање, сматра се ђаволским бројем; ређе се вреднује позитивно. Два иста предмета, двојни или ^едињени предмети могли су, по веровању, донети несрећу и, чак —> смрт. Рађање —> близанаца често je схватано као несрећа; опасним су сматрани срасли плодови, —> jaja с два жуманцета, две свеће које истовремено горе и ел.; није се ваљало да двоје истовремено пију —> воду, да мету под, да се бришу једним пешкиром, да љуљају колевку и др., да се два пута обавл>а нека радња (нпр. веровало се да ће дете које одбијају и поново враћају на мајчину сису добити урокљиве очи; неке магијске обреде није могла обављати жена која се два пута удавала и ел.). Посебну опасност су представляли људи који су

БРОЈ

имали две -> душе. У исто време броју 2 могла се придавати способност утицања на нечисту силу, уп. загонетку о петлу: "Два раза родится, ни разу не крестится, а черт его боится" ("Два пута се родити, ниједном се не крстити, a ђаво га се боји"). У обредима оборавања села у случају помора било je неопходно учешће близанаца (-> оборавање, -» чума); често су нечисту силу терали помоћу два предмета или оруђа (нпр. —> гребенима), између којих су пропуштали или стављали биће или предмет које су штитили. Схватање 6. 2 одредило je однос према обележју "пар-непар": у магијској пракси се парност често (али не увек) вредновала негативно, а непарност позитивно (нпр. требало je поставити испод квочке непаран б. jaja; непаран je био број просаца у обреду просидбе невесте и ел.). Напротив, у гатању о удаји парни број (донетих цепаница у нарамку, обухваћених тараба ограде и ел.) наговештавао je брзу удају. Б. 3 je најзначајнији елеменат бројног низа. Он симболизује довршеност и целину неког тока, који има почетак, средину и крај, и пре свега се јавља у упутствима да се три пута обави ова или она магијска радња (—> обилажење, закрштавање, —> кађење, изговарање басме и др.). Уп. такође у фолклору три-девето царство, иза три-девете земље, троструко понављање сижејног тока и ел. Б. 4 игра много мању улогу у магијским ритуалима и веровањима. Он асоцира, пре свега, на четири стране света, четири -> ћошка -» куће, четири крака —> крста и ел. Б. 7 се код многих народа приписује сакрално значење; у словенској традицији, он се пре свега односи на {единице времена или на лица (уп. у српским басмама од градоносних облака како je седмогодишња девојка родила седморо деце, али такође и представу о седам небеса). Временско значење има и б. 9, који се схвата и као утростручавање б. 3. Он се јавља у магијским текстовима и ритуалима (посебно у лечењу), где се користи девет камичака, девет ивера, девет угљевља, вода из девет бунара и ел., уп. српско упут-

БРШЉАН

-55-

ство: "Нађи девет ливада које никад нису кошене и када на н>има порасте трава висока девет педа, скупи девет момака и нека je они покосе новим косама, а девет девојака нека je саберу новим вилама, затим то сено кувај у девет нових судова, том водом се умиј и онда ћеш оздравити". Семантика б. 40 je, у значајном степену, одређена асоцијацијом са четрдесетодневним периодом после -> смрти, када —> душа умрлог борави на земљи. У легендарним песмама преовлађују хришћанске асоцијације б.: "Кажите, шта je десет? - Десет je Божјих заповести; - Девет je радости у години; - Осам je сунчаних кругова; - Седам je чинова анђеоских: - Шест je крила херувимских; - Пет je рана невин Господ трпео; - Четири су листа Еванђеоска; - Три су патријарха на земли; - Две су таблице Исајеве; - Један je Син на Сионској гори..."(Ляцкий Ε. Α., Стихи духовные, СПб. 1912, стр. 20). Лит.: Топоров В. Н., О числовых моделях в архаичных текстах, Структура текста, Москва, 1980. С. М. Толстој

БРШЉАН (Hedera helix) - зимзелена биљка пузавица, симбол здравља и дуговечности, чија се семантика открива у свадбеним и погребним обредима; игра улогу медијатора између људског света и натприродних бића. Б. има апотропејску снагу, од њега беже -» вештица, -» мора, те га стога стављају у колевку, a породиља носи -> венчић од б. (Далмација, Истра). У свадбеним обредима, б. je у младином венцу, на барјаку (Буг., Макед.), од њега праве букетиће за младожењу (Пирин), за све сватове (Словачка, сев. ист. Бугарска), венце за сватове (Срби); кочија у којој су довозили младу, кићена je б. (Великопољска). Б. у свадбеном ритуалу има симболички значај. Сматрало се да се посредством имитативне магије може утицати на будућност нове породице: као што се б. свија и сплиће с другим биљкама, нека се тако младенци свијају једно уз Друго и "вију" своју кућу; као што je б. и зими и лети зелен и бодар, нека тако и

БРШЉАН

младенци увек буду здрави и срећни (буг. Габрово; Срби). Б. je сађен на -> гробљу (пољ. Поморје); на -> Бадњи дан, б. су кићена гробља (срп.); на главу покојника, без обзира на његов пол, породично стање, стављан je венац од бшьака, међу којима je био и б. (Капанци). На четрдесетници je давай б. на парастосу за -> душу умрлог (Пирин). На —> Цвети су освештану дренову гранчицу, увијену у б., убадали поред крстаче на гробу, "да би у домаћинству све полазило за руком, расло и напредовало" (хрв. Сињ, Лика). У бугарским народним песмама наглашена je бесмртност љубави трагично умрлих љубавника: на њиховим гробовима израстају б. и винова лоза, који се свијају једно око другог (СбНУ 35: 292). Бршљаном су на —> Божић китили —> кућу, -> врата, -» прозоре, помоћне зграде, торове за стоку, њиве (Хрватска, јуж. и ист. Херцеговина) - ради плодности стоке, као и —> бадњак, трпезу, божићну свећу (Херцеговина, Приморје, Бока Которска). Овај обичај je везан за легенду о пореклу б. У њој се одражава библијски мотив о покољу деце по наредби цара Ирода. Куће, у којима су деца већ убијена, обележаване су струком б. Неочекивано, б. се појавио на кући у којој се налазио мали Исус. Тако je и био спасен (Херцеговина, Далмација). У календарским обредима, б. je имао улогу заштитника. На Цвети су га освештавали у цркви и давали стоци (Хрв.). На -> Ђурђевдан су кроз венац од б. музли овце (Пирин). На —> Ускрс су носили венац од б., освештаног у цркви - ради здравл>а (словен.) У покладним поворкама, једно од маскираних лица карневала називано je "ta mršlanast" (=bršljanasti), jep je CBO било увијено у зелени бршљан (зап. Словенија). Мале —> лазарице су носиле букете од б. (Капанци на североистоку Бугарске). На Ивањдан су прављени букети за све чланове породице (буг.). У љубавној магији б. je могао, како су веровали, да изазове пророчки —> сан: девојке би брале б. на који je пао последњи зрак сунца, правиле од њега венац, ставл>але га на главу и легале да спавају, оче-

БУБ ΑΜΑΡΑ

-56-

кујући да у сну виде суђенога (сри.). По свежини листова гатали су о здрављу и дуговечности (буг.) Код Чеха из Моравске постојала je забрана девојкама да raje бршљан - неће се удати. Веза б. с —> нечистом силом одразила се у веровању да je то биљка јуда и самовила, које се крију у њему. Зато би, кад уберу билжу, остављади новчић, —> хлеб, конац из одеће - да умилостиве газдарице. Ко не плати откуп или нагази на место на којем расте б. (самодивско коло), разболевао се (Пирин, Благојевград). У јуж. Србији и Македонији, дрво на којем je растао б. сматрано je за "вилинско". У апокрифним легендама, б. спада у такозвано проклето биље, које je -» Богородица проклела зато што joj се није поклонило када je родила сина (буг.); код Бугара у Банату, б. носи име исусуву цвек'е. Бршљаном су лечени главобоља, кожне болести, отоци, опекотине (срп., пол., зап. укр.) јаловост (буг.) Лит.: БМ: 292; ЕБ 3: 81; Раден. ССНМ: 224-226; PC 1890/3: 25; Чајк. РББ: 56, 262.

БУБАМАРА

да испољава се у забрани да се б. спусти на —> земљу - "да земља не изгори". Обраћају joj се као девојци, пророчици, питаньима о свадби, животу и смрти, летини и домаћинству. Слична тематика je својствена и —» гатањима с б., поред општепознатих гатања с њом о времену. На пример, о животу и смрти: "Бубамаро,/ Хоћу ли живети,/ Хоћу ли умрети,/ Или на небо летети?" Уп. мотив смрти у украјинским веровањима: ко згази б., у породици ће му неко умрети. Централном лику буг. обреда (младе и жене Сунца-Ивана) одговарају називи б. као што су буг. господьова момичка (божја девојчица), називи типа "мдада/младица" (буг. невестичка, геленцик, макед. невеста, царева невеста, невестица, "жена" (пољ. matžonka), "девица" (пољ. раппа, panienka, луж. panieneczka, укр. дгвонька), "сиротица" (пољ. sirotka), "предсказивачица/вештица" (словен. povenčica, хрв. povemčica, укр. ворожка), називи настали од имена мученица, "Христових невеста" (најчешће Јекатарине, Јелене, Аполоније,

В, В. Усачова БУБАМАРА - буба чија се митолошка симболика открива посебно у многобројним именима и надимцима, које су joj надевали. За б. су карактеристични сунчана симболика, припадност или посвећеност —> Богу, веза како с митском невестом (женом) тако и с митским младожењом (мужем). У митолошком сижеу "Сунчева свадба" додељена joj je улога невесте и пророчице. Словенски називи б. су корелативни с ликовима из митолошког сижеа "Сунчева свадба" и с реалним обредима летњег содистиција, пре свега са ивањданским обредом типа буг. "ењевој буљи", када за улогу Сунчеве-"Иванове" младе (за Ењу) девојке и жене бирају реалну девојку (чиje je име у песмама изведено од архаичног корена мар-, који асоцира на хришћанско име Марија) и огрћу je црвеним свадбеним велом, попут крила б. Понекад она маше рукама у дугим рукавима свадбене кошуље, као птица. Њена сунчана приро-

Бубамара

БУБАМАРА

-57-

Магдалине, Варваре, Веронике, Уљане) и др. Митски младожења представлен je луж., чеш., пољ., бел. и укр. називима б. типа "сунашце" и рус. "Иван" (иванчик, ивашка, ванъка, ваня-женишок). Називима б. типа "кутија/сандук/каца" (рус. коробка, чеш. krinka, словач. skrinka-marinka, хрв. gospa-škrinica) можда одговара и један од реквизита споменутог обреда - специјалан суд који је коришћен за гатање о летини и удаји/женидби. Поред тога, у називима типа "мара" може се видети одјек зап. словен. —> "марене", у називима типа "кукавица" - мотив душе митске младе ("Марушкине душе", како je она именована у песмама руског обреда крштења и сахрањивања "кукавице"), у називима типа "кравица" симболичко означавање младе (уп. рус. коровка - "млада" и симболику свадбеног колача, рус. коровой). Називи б. типа "кума, старосватица" (буг. калманка, кумица) корелативни су с низом буг. обредних ликова: с "кумом" - девојком, предводницом -> лазарица у обреду "лазаровања", који се завршава у Цветну недељу кумством, бирањем "кумице" и гошћењем девојака у њеној кући; с ликовима ивањданског обреда "калиница" или "ењева буља" - с "кумом" (кума), која узима —> прстење девојака и предсказује им удају, са старосватовком (кумом) на свадби. Не само поменути ликови, него и други мотиви наведених обреда, одражени су у симболици и називима б. Свадбена тема je представлена у раширеним гатањима с б., када joj се обраћају питањем о предстојећој удаји. Улога пророчице фиксирана je у споменутим хрв. и украјинским именима б. За "лазаровање" je везан њен македонски назив лазарка. Могућна веза "кукавичјих" назива б. с рус. обредом крштења и сахрањивања "кукавице", за који je карактеристично окумљивање учесница, поткрепљена je ритуалним окумљивањем у буг. обредима на —> Цвети. Мотив окумљивака je везивна карика између буг. и макед. назива типа "кума" и укр. и пољ. типа "кукавица" (укр. зузулка, пол. zuzula, kukutka). Б. и кукавицу зближавају и улога пророчице, у

БУБАМАРА

гатањима о удаји и смрти, a такође улога посреднице између различитих светова уп на пример, обраћање б. код Чеха: "Sluničko, sluničko, kam poletiš - do nebe, neb do pekla?" ("Бубамаро, бубамаро, куда ћеш полетети - на небеса или у пакао?"). Називи који одређују б. као мајку (рус. коровушка-матушка, пол. matecka, кашуп. matuleczka, буг. литмама и ел.) одговарају лику тог инсекта као мајке деце у дечјим песмицама (нпр., рус. "там твои детки кушают котлетки" - "тамо твоја деца једу котлете"). Веза између назива типа "девица" и типа "мајка" поткрепљује хришћанско осмишљавање 6. као Деве Марије (кашуп. раппа Man/ja, макед. Mapuja) и истовремено Божје Мајке (буг. божа майка, богородичка). За Марију као име Богородице везани су и неки називи б. са компонентом мара. Могућно je да je Богородица у овом случају заменила неки пагански лик (мара, марена, морена, мора), везан за смрт и болести. Пољаци из Малопољске називају б. "кравица Божје Мајке" и сматрају да je велики грех убити je. Назив "божја кравица" одговара гатањима о стоци код Бугара: ако се под —> каменом, испод кога je била ставлена скинута "мартеница", нађе б., значи да ће се краве добро телити. Осим тога, у овом називу б. може се видети одраз индоевропских представа о загробном свету као пашњаку на коме пасу -» душе покојника. На тај начин, и кроз то име, б. je посредно везана за свет мртвих. Поред тога, називи типа "божја кравица (овчица, јагњенце, теленце итд.)" реализују општи модел везе инсеката и стоке. Лит.: Топоров В. Н., Балтийские и славянские названия божеи коровки (Coccineüa septempunctata) в связи с реконструкцией одного из фрагментов основного мифа/Пез. ЭБСК; Топоров В. Н., Еще раз о балтийских и славянских названиях божьей коровки (Coccineüa septempunctata) в перспективе основного мифа/ГБСИ, 1981; Терновская О. А., Божья коровка или ночь накануне Ивана Купали (соотношение микро- и макроструктур)!УСБЯ, 1993; Терновская О. А., Божья коровка и народный календарь, Заметки по истории кулътуры//Мифологические представления в народ-

БУЕНЕЦ

-58-

ном творчестве, Москва, 1993; Младенова Д., Этнолингвистично изследование на българските названия за калинка-малинка (Coccinella septempunctata) в балканска и славянска перспекти8Я//ЕПЦДК 3; Гура СЖ: 492-500. А. В. Гура БУЕНЕЦ -» Лазарице БУНАР - објекат и локус који спаја обележја -> извора и грађевине; осмишљен je као погранични простор, веза са оностраним светом. Одлазак на б. и захватање воде били су омеђени многобројним забранама које су, с једне стране, повезане са одређеним временом (добом дана и календара), а с друге стране - тицале су се одређених лица. Сматрано je, на пример, да не треба пити -» воду из б. на —> Ђурђевдан, када се земља "отвара" и испушта отров (чеш.). Било je забрањивано -> трудници да иде по воду (пољ.), женама с менструацијом и породиљама (ист. слов., зап. слов.). Срби из Косова Поља су, напротив, веровали да трудница треба да види свој лик у б. - ради лакшег порођаја. Спомен о "молитвама бесовима поред бунара", о клањању б. и приношењу -» жртава крај б., општа су места у разобличавању паганства, почев од XI в. (Гальк. БХОЯ 1:49-65). Код б. су обављани обреди изазивања -> кише: молебани, узајамно поливање, вађење воде из б., раскопавање и рашчишћавање запуштених б. или извора. Ради обезбеђивања кише, у Пољесју je био обичај обилажења око бунара са иконом и -» хлебом и —> сољу; ударање воде у б. —> штаповима, тако да прска по земљи; оплакивање поред б. последњег утопљеника у селу; бацање у б. самониклог мака, семена лана, соли, хлеба, украдених земљаних судова или комада разбијених земљаних судова итд. (СБФ-78: 100-103). У бугарском обреду -> "Герман", ради престанка суше, "сахрањивали" су фигурицу "Германа" поред реке или б. У веровањима, б. je "чисто" место, које се налази под заштитом —> Богородице, св. Петке; истовремено, б. je опасни локус,

БУНАР

везан за -> нечисту силу, духове -> болести, —> душе покојника. По јужнослов. веровањима, пре изласка сунца на -» Благовести, у води извора и б. купају се -> виле и самодиве, око б. живе духови болести. Код Ист. Словена су духове који живе у б. називали колодезник, -> водењак, -> русалка, -> жаба, итд. Истовремено, б. je сматран местом на коме бораве духовизаштитници домаћинства, предака-старатеља. На пример, Бугари су веровали да сваки б. има свог —> стопана. Б., као канал везе с -» оним светом, употребљаван je одређених задушних дана или празника (—> Спасовдан, —> Тројице, католички Духовдан, -> Ивањдан). Да би видели покојнике, Бугари би се у зору сагињали над б., очекујући да ће се, при изласку —> сунца, на површини воде појавити њихове силуете. Забрана просипања воде из кофе приликом захватања из б. мотивисана je тиме што "отуда родители гледају у нас" (рус. Калуш. - Паш. КЦВС: 193). Бунар je био место симболичког "хран>ен>а" духова предака и ликова нечисте силе, с циљем обезбеђивања успеха и здравља чељади, повећања -» богатства у домаћинству, очувања чисте бунарске воде. Свуда код Словена у б. су бацали део божићног, новогодишњег, богојављенског, ускршњег —> јела. Код Зап. Словена, то je било мотивисано потребом издвајан>а дела "за храњење душа", у сев. чеш. селима тако су гостили водењака. У пролећним и летњим календарским обредима (првенствено на Тројице), китили су б. обредним зеленилом (укр., словен., зап. слов.). Један од заједничких сеоских б. служио би као место за извођење бугарског обреда Енъова буля. Код Срба, б. je за —» Божић кићен зимзеленим биљем, "да окити годину берићетом" (Миј. ОР: 35). С циљем заштите б. од нечисти, Пољаци су на дан св. Агате и уочи -» Богојављења бацали у б. освештану со и сипали "свету" воду. Свуда je сматрано да вода у б. и изворима постаје чудотворна уочи Божића, Богојављења, Ускрса и других великих празника: њоме су се умивали, шкропили грађевине, месили обредни —> хлеб.

БУНАР

-59-

У свадбеним обредима код Словена био je масовно распространен обичај вођења младе на б., ујутро после прве брачне ноћи. Одлазак младе по воду имао je карактер искушеничког ритуала и симболисао je њено придруживање мужевљевој породици. По бел. обичају je млада, када би први пут дошла на б., требало поред њега да остави парче свадбеног -> колача, сир и новац (гродњен.). Код Бугара je млада са смакнутим свадбеним велом трипут обилазила око б., потом би се клаи>ала б., мазала га маслом, бацала -> жито, хлеб и новац у б. Б. je често био објекат и локус магијских ритуала. На пример, бацање закључаног катанца или кл>уча у б. осмишљавано je као симболичко удаљавање опасних објеката или непожељних појава из сфере животног простора: -» смрти (када су у породици често умирала деца - бел.), нежељене трудноће (младина магија на свадби - пољес., словач.). Сматрано je да ће крави надоћи млеко ако je напоје водом из три б. и дају joj мрвице хлеба из просјачке торбе (пољес.) Познате су такође и магијске радње са б., усмерене на обезбеђивање "пуноће" и добити у домаћинству. Поред б. обављано je магијско лечење бунарском водом. Водом из новог б. умивана су деца да не би плакала (рус. архангел.), појене су неплодие жене (буг.), шкрошьени људи и стока, ради заштите од -> вештица (чеш., морав.). У води донесено) из три б. видарица je могла да препозна -» болеет или види оног ко je набацио -> чини. Приликом лечења беснила, болесника су водили на б.: ако би он у б. угледао свој лик, онда се могло рачунати на оздрављење; у противном, болеет je сматрана неизлечивом (макед.). У б. су бацали предмете који симболишу болеет: -> грашак којим су трљали лишај, красту везану у крпицу (пољ.); три зрна јечма којим су трљали јечмик на оку (карпат.). Чеси сматрају да у б. живе —> грознице, па од те болести бајају крај б. Kao и друга извори воде, б. je често служио за место девојачких -> гатања о будућности. За божићне празнике, девој-

БУЊИШТЕ

ке су бацале у б. прву палачинку, хлеб, кољиво, загледале се у дубину и викале у б., закључавале б. катанцем (Ист. и Зап. Слов.). По фолклорним мотивима, б. служи као пут који води на други свет. У српским епским песмама -> Краљевић Марко, на вилин савет, гледа у б. да би сазнао свој смртни час. Лит.: Толстые Н. И. и С. М., Заметки по славяскому язычеству. 1. Вызывание дождя у коЛООЦЙ//РФ 1981/12: 87-98; Толстой Н. И., Мифологическое в славянской народной поэзии. 2. Предсказание смерти в колодце или сосуде//ЖСт: 1996/1: 28-29; Богданова С., Кладенцът - културен факт бита на патриархалното село//БФ, 1984/53-63: Аф. ПВ 3: 589, 805, 810, 813; СД 1: 125, 173, 271, 330; БМ: 168-169, 215; Mosz. PW: 154-155; Bieg. MD: 89-90, 92; Vacl. VO: 29, 60, 126, 245.

M. M. Валенцова, Δ. Η. Виноградова БУЊИШТЕ, сметлиште - место на коме се, по народним веровањима, окупл>ају демони, -> душе покојника, -> вештице, поготову увече. Зато су људи избегавали да одлазе на б., како им ови не би нашкодили (срп.). Код Зап. Словена, ради заштите од вештица, ноћу пред 1. мај, на б. су забадали брезове или клекове гранчице. По пољском веровању, на б. не треба избацивати жар, да би се избегао —> град. Напротив, у ритуалима —> гатања, девојке су сипале жар на б., a такође -> ђубре, семе лана или —> конопље и слушале с које стране ће да залаје -> пас (пољес., словач.). На б. су, пред залазак —> сунца, на магијски начин лечили -> болести и бајали (-> бајање). Т)убре са б. узимали су жмурећи - да окаде болеснике (срп.). У Закарпатју су на б., о младини, обављали ритуал ослобађања од —> подмечета "подметнутог детета", кога су после изговарања басме стављали на ђубре и тукли —> метлом. На крају свадбе, када су изводили пародичну лакрдијашку свадбу са маскираним лицима, маскирани "поп" je на б. венчавао "младенце" (пољес.). Ист. Словаци су тамо сипали воду од првог купа-

БУЊИШТЕ

-60-

ња новорођенчета, тобоже да би дете расло брзо као гомила ђубрета. Срби су, сваке године, палили буњишта на -> Тодорову суботу ујутро, на Дан четрдесет мученика (-> Младенци), на -> Благовести, -> Ђурђевдан или Је-

БУТАРА

ремијиндан - да би се ослободили демона и -» змија. Лит.: уп. у одредници Јјубре. М. М. Валенцова

БУТАРА -» Цвети

ВАЗНЕСЕЊЕ ГОСПОДЊЕ -» Спасовдан ВАЉАЊЕ ->· Роса ВАМПИР - општесловенски митолошки лик, покојник који ноћу устаје из —> гроба; он штети људима и стоци, пије им —> крв, наноси штету домаћинству. Веровање у в. везано je за представе о две врете покојника: оних чије су —> душе после —> смрти нашле мир на —> ономе свету, и оних који сво) посмртни живот настављају на граници два света. Представа о в. најразвијенија je код Словена на Балкану; идући према североистоку словенског света, она слаби. Код Источних Словена (пре свега Руса), варијанта β. je лутајући покојник. У Украјини, на западу Белорусије и југу Русије мешају се ликови в. и вешца (-> чаробшак). Спомињања β. присутна су у старим руским писаним изворима почев од XIV века. По општесловенским представама, људи чије рођење, живот или смрт прате кршења ритуалних или моралних норми постају β. Такође, β. постају људи умрли неприродном или превременом смрћу: самоубице, преминули од рана, епидемијских болести (општеслов.), неопојани, умрли без исповести (укр., пољ., јужнослов.). Јужни Словени су сматрали да највећа опасност претварања у β. вреба од момента смрти до сахране. То се дешава када се над покојниковим телом нешто предаје или испусти, ако преко њега прескочи животиња или прелети птица, ако на њега пада -> киша, ако се људи, који носе покојника, окрену назад. В. постају развратници, убице, тврдице, пијанци и други грешни л>уди, вешци, баја-

лице, —> чаробкьаци, познаваоци нечисте силе итд (општеслов.). У низу случајева се сматрало да претварање у в. зависи од судбине: в. постају деца зачета у "злом" часу, током поста или на -> празник, рођена у кошуљици. Јужнословенска специфичност јесте да се покојник може претворити у в. током четрдесет дана по сахрани. Ако за то време в. не буде уништен, онда ће му попијена крв дати снагу и он може дуго живети међу људима, а да се не враћа у гроб. Најчешће β. има обличје конкретног умрлог човека, одевеног у укопну -> одећу. Од обичног човека разликује се низом посебности: горостасан раст (пол>.), огромна глава (пол., буг.), реп (укр.). Он нема обрве (пољ.), нос (буг., срп.), леђа и руке (буг.). Особеност в. представљају необично црвено лице (општеслов.) и очи (укр., буг.). Јужни Словени сматрају да je β. надувен, као врећа, зато што уместо тела има само кожу пуну крви. В. може да се претвори у било коју животињу, поготову ону која je прескочила његово тело пред сахрањивање. В. излази ноћу и наноси штету људима. Пошто запевају први петлови, в. мора да се врати у гроб. В. штети људима, стоци, домаћинству. Од л>уди су нападима в. подложки, пре свега, његови рођаци и познаници, мала деца, младенци, млади л>уди стасали за -» брак, људи на спавању. В. гуши своју жртву или joj пије крв (општеслов.). После смрти, в. може да одведе у гроб своју породицу, да узме здравље рођацима. В. убија људе звонећи -> звонима или узвикујући имена: ко га чује - умире (пољ., кашуп.). Сматра се да je β. виновник елементарних непогода,

ΒΑΡΒΑΡΑ СВ.

-62-

укључујући -> град, епидемије, поготову куге (укр., срп., буг.). У Украјини су и у XIX веку били познати случајеви спаљивања људи, које су сматрали за вампире. Б. обешчашћује девојке (буг.), живи са женама, укључујући и своју удовицу (јужнослов.). Деца рођена у вези са в. и сама постају в. или људи способни да виде и убијају вампире (срп.). В. шгети домаћим животињама (укр., јужнослов.): пије им крв, по сву ноћ гони -> коње и краве, којима узима —> млеко. В. разара домаћинсгво, уништавајући имовину: разбацује ствари по кући, мрси конце на разбоју за ткање, просила —> воду (јужнослов.). У веровањима о в., централно место заузимају заштита од н>их и начини н>иховог онеспособљавања: ватра, сечива и предмеги који боду, специјална бајања и молитве. Најважније je строго испугьавање прописа и поштовање забрана на сахранама: покојника не остављају самог ни дању ни ноћу, не гасе свегло у кући, животиње истерују. Да би спречили претваран>е покојника у в., прободу му кожу иглом, исеку га на неколико комада и тако га сахрањују, пресецају му жиле испод колена, забадају му оштре предмете у пете, итд. Вампире су настојали да униште забадањем коца - јасиковог (ист. слов.) или трновог (јужнослов.) у тело покојника или гроб. Гроб су раскопавали, секли главу покојнику и став/ьали му je између ногу (општеслов.); ископавали тело и спаливали га или попово сахрањивали (јужнослов.). Лит.: Mosz. KLS: 615-618, 624-626, 654-660; СХИФО 13: 220-228; Тђор. ВДВ: 3-200; Анчев А., Въпросник за събирание на материалы по фолклорна демонология: вампир//БФ 1990/4: 85-92; Спировска Л., Вражиновски Т., Вампирите во македонските верувања и иреоян>я//Македонско народно творештБо; народни верувања, 1988: 598. /. /. Левкиевска

ВАРВАРА СВ., Барбара - хришћанска светица, великомученица (умрла je око

ΒΑΡΒΑΡΑ СВ.

306. год.), чији се дан обележава 4/17. XII. Народни култ св. Варваре познат je код свих Словена, a најизраженији je код Јужних Словена. Од дана св. Варваре или св. Андрије, св. Игњатија, св. Луције, почиње циклус зимских празника, усмерених на обезбеђивање берићета у наредној години. Берићет се призива на дан св. В. кувањем ритуалне каше од зрна пшенице, кукуруза, пасуља и ел. (панспермија) или само пшенице. Код Срба, ова каша, а понекад и сам дан св. В., назива се варица, код Македонаца у Куманову - мешан берикет, а код Срба у Лесковачкој Морави - варвара. Македонци из Радовиша су на св. В. кували пшеницу "да би имали много жита и богагу летину на њиви", а у Куманову су јели кукурузну кашу "да се земља не запече лети", тј. да не буде —> суше. У Босни и Херцеговини (Височка нахија и Попово Поље) варицу су јели на три празника - на св. В., св. —» Саву и св. —> Николу. У Поповом Пољу су, кувајући варицу, певали: "Варица се варила,/ Козица се козила,/ окозила козицс,/ Да тор буде пунији. / Овчице се јањиле,/ Све јањиле јањице,/ Краве нам се телиле,/ Понајприје телице,/ А за њима вочице,/ Нек нам земљу узору,/ Кобиле се котиле./ Добре, ждрале, соколе,/ Нек их момци играју". (СЕЗб 65: 141). Код Срба у Херцеговини (Мосгар), Босни (Јањ) и Шумадији (Гружа) рано изјутра на В. младе су одлазиле из куће по —> воду на —> реку или —> извор и "храниле" их варицом, говорећи: "Добро југро, водице!/ Ево ти варице,/ А ти дај нама водице/ И сваке срећице!" (Грђ. НН: 116). Тада су мушкарци мазали варицом вратове —> водова, да их приликом орања не би жуљао јарам. У Лесковачкој Морави, осушени остаци пшеничне варице су чувани као лек за сточне болести. На св. В., кашу су кували у појединим бугарским селима у области Софије и у јужној, сада грчкој Тракији, око Дедеагача, близу Егејског мора. У селу Жељава код Софије, из котла са варицом узимали су по три зрна пасул.3 за свако дете. Пасу/ь су малишанима ставлзали на колена, а они су мора-

ВАРВАРА СВ.

-63-

ли да поједу зрна не користећи руке. Пастири су давали стоци кувани пасуљ "от шарки" (богиња). У тракијском селу Баликјој кувана je блага каша, која je замењивала квасни хлеб, који нису јели на дан св. Варваре. "Благу кашу" су јели "ради баба Шарке", тј. богиња. У многим областима Украјине на св. В. некада су кували кољиво и "узвар" - да би имали обиље жита и поврћа. Белоруси у Борисовском срезу пекли су варенике (колаче са маком), да би стока у штали напредовала. -» Гатање на св. В., по варици, познато je код Срба у Херцеговини: узвишен>а и избочине на каши означавала су добру будућу летину, а пукотине - лош род легине и смрг. Ако би на средний варице било удубљење и у њему пливао густиш то je значило да ће идуће године умрети домаћин; удубљења са стране, с -> истока и запада, најављивала су смрт неког од мушкараца, односно неке од жена. Срби у Гружи гледали су с које стране прво почне да зри варица - управо с те стране очекивали су летину. Први посетилац > полажајник на дан св. В. погптован je у ист. Македонији и Лесковачкој Морави. У Радовишу (ист. Македонија), он je могао бити чак и члан породице, али je то најчешће био познаник, који доноси батлину (лесен полез), тј. који je у стању да донесе благостање у породицу. Полажајник je могао бити мушкарац, али и жена, дете, па чак и животиња. При томе на дан св. В. није се одлазило код комшија, да им не би прешла батлина (полез), коју je донео полажајник. У обилажењима кућа на дан св. В. учествовале су трупе деце од око десет година, у ист. Словенији, у Помурју. Улазећи у кућу, изговарала су добре жел>е, исказане мноштвом фраза - клишеа истог типа: "Bog vam daj telko picekov, kak na mojoj glavi vlasičkov" - "Бог вам дао онолико кокица колико je на мојој глави длачица" (затим су набрајана телад, ждребад, прасад, житарице, итд). Заштита од болести, по представама Бугара, обезбеђивана je печењем ритуалног -> хлеба (пита) и погачица (питка) на

ВАРТОЛОМЕЈ СВ.

В.; мазали су их -» медом и давали деци "ради здравља" или пролазницима на улици, говорећи: "Земи за света Варвара и баба Шарка, да e слатка и медена" "Узми за свету Варвару и бабу Шарку, да буде слатка и медена" (Плов.: 245). Табуи на дан В. такође су везани за обезбеђивање модности, здравља и заштите од -» болести. У Пловдивском крају било je забрањено кувати кукуруз, пасуљ и сочиво, а поготову давати их деци, да не би добила оспе по телу. Из истог разлога није се смело шити иглом, плести иглама - "да не боду и не подеру децу", није се смело ткати, прести, прати - "да се не нанесе невоља на стоку" (Добруџа). Српкин,е у Босни, у Височкој нахији, нису смеле ништа да говоре док кувају варицу; у Поповом Пољу било je забрањено раздуваваги —» ватру, дувати у пламен. У зап. Пољесју није се прало на В. "бо вона вертёнами замучэна" (jep je она вретенима мучена). Паљење свећа на В. познато je у околини Пловдива и у селима јужније од Марице. Вярвярску свещ (свећу) чували су и поново палили уочи Божића. Маскирање у св. Варвару и поворке практиковани су на дан В. у неким крајевима Чешке и Словачке. Девојчице од 1015 година ("барборке") ишле су по кућама и послушној деци делиле поклончиће, а непослушну тукле метлом. Заштитницом рудара свету Варвару сматрају сви Словени-католици, баш као и у Зап. Европи. Лит.: Плов.: 244-245; Вак. ЕТБ: 449; Пир.: 423; ГЕМС: 1960/1: 173, 349; Грб. СОСБ: 76; Марин. НБ: 527-528; Нед. ГОС: 45-46.

Н. И. Толсто] ВАРТОЛОМЕЈ СВ. (Бартоломеј, Вартоломеј, пољ. Barttomiej, Bartek, Bartosz, горњолуж. Bartrom, доњолуж Bartramuš, чеш. Bartolomej, словач. Bartolomčj, хрв. Бартолово, словен. Јегпеј) - хришћански светац, Христов апостол, чији je култ раширен првенствено код Зап. и }уж. Словена. У католичкој традицији, дан В. обележава се 24. VIII. Узима се за крај убирања

ВАРТОЛОМЕЈ СВ.

-64-

летине и почетак сетве зимских усева, почетак јесени: св. Т)орђе "отвара" -> пролеће, а св. В. - јесен (Чеси); тог дана -> змије одлазе у —> земљу (Словаци Горњег Грона); -> јелен запрља -» воду и од тога дана не ваља се —> купати (Чеси); тада се завршавају косидбе летње траве (Моравска). На дан св. В. гатали су о јесењем времену. У Словенији сматрају да je то дан зреььа -> ораха и грожђа; у многим областима за тај дан je везан догон стоке са планинских пашњака. Обреди на дан св. В. везани су за легенде о сведу. У Словенији и Чешкој, тог дана вадили су масло и део одвајали за лечење (по предању, ране св. В. лечене су домаћим маслом). Словенци би по дворишту качили зимску -> одећу, рубље и ел., као сећање на свеца коме су, по легенди, одрали кожу. У Чешкој, девојке су у зору испод таванског прозора вешале —> венце од оскоруше (онолико венаца колико je девојака у кући). Овај обичај такође се везује за легенду: св. В. je девојкама давао гране оскоруша; кућа, у којој се би се он крио од потере, кићена je венцем од оскоруше, како би га прогоњени хришћани могли пронаћи итд. Лужичке девојке су на дан св. В. гатале о удаји - по листовима —> зимзедена. У православно) традицији св. Ватроломеју (Натанаилу) посвећени су 11/24. VI (дан апостола Вартоломеја и Варнаве), 30. VI/13. VII (Сабор 12 апостола), 25. VIII/7. IX (пренос моштију св. апостола св. В.). У народном календару Јуж. Словена поштује се, пре свега, 11/24. VI (Вартоломще, Вартоломеј, Вартолома; буг. Въртоломей, Фартулумей, Въртолом итд.; макед. Вртолом, Вртолум), ређе - 25. VIII/7. IX (на пример, код Срба у Гружи, Срему, у Црној Гори); код Ист. Словена 25. VIII/7. IX (рус. Варфоломеев ден). Код Срба, веровања и обреди на дан св. В. (независно од датума) одређују се народно-етимолошким тумачењем свечевог имена преко речи врат (ко прекрши забрану пењања на дрво, сломиће себи врат), вртети (Македонци су на празник Вртолом обилазили око храста са свећама у рукама вртели се; жене нису преле да не би доби-

ВАСИЛИЧАРИ

ле вртоглавицу), врт и др. Тог дана су постили и суздржавали се од многих радова. Бугари и Македонци су св. В. приписивали власт над —> градом и —> ветром, сматрали су га братом св. —> Германа, а дан 11. 24. /VI - за један од четири празника "од града", верујући да ће да онај ко га не празнује, лети страдати од града а зими - од мећаве. Говорили су да се тог дана сунце повраћа према зими, трудили су се да угледају његов излазак, како би били здрави и весели. Лит.: Зах. ККР: 159; Марин. НВ: 30, 251, 260, 468, 488; Нед. ГОС: 47; Плов.: 274; Поп. СБ: 8687, 103, 114; СбНУ 1891/4: 93; Кит. МНП: 133134; Фил. СК: 503; Kur. PLS 2: 256-259; Kolb. DW 24: 188; Stelm. ROP: 185-187; Ног.: 286. С. M. Толстој

ВАСИЛИЧАРИ -» Сурвакане ВАСКРС -» Ускрс ВАТРА (1) - у народним представама, један од основних елемената универзума (упоредо с -> водом, -> земљом и -> ваздухом). Симболика в. као и воде, имала je двојак карактер. На једном полу - то je слика жарког и осветничког пламена који прети смрћу и уништењем, на другом je елемент очишћавајућег пламена, који доноси —> и топлоту оличење стваралачког, активног начела. В. je сматрана и за непосредног адресата паганског култа, и за посредника између човека и божанства. Спремање хране на ватри je фундаментална метафора преображаја природних појава у културне чињенице. У Старо] Русији β. су звали Сварожић, тј. син -» Сварога - бога неба или сунца. Уобичајено место поклоњења β. Сварожићу била je сушара за жито, што сведочи о пољопривредном карактеру тог култа. Стари руски пагани су палили ватре на својим светилиштима и одржавали вечиту в. пред идолом Перуна. Они су своје мртве спал.ивали, верујући да их пламен погребне ватре преноси у —> рај. По сведочењу арапског аутора ал

ВАТРА

-65-

Масуда (X вЈ, Словени "спаљују своје мртве, a такође стоку, оружје, украсе; када умре муж, с гьим спаљују и његову жену њихове жене теже самоспаљивању да би с мужевима ушле у рај". Словени су замишљали β. као посве особено биће. Она једе, пије и спава попут човека, али када се наљути, ако сматра да je нису поштовали, може да се освети -> пожаром. У Вологодској губернији о в. су говорили искл>учиво ласкаво: "Ватрице, ватрице, татице ватрице!" Б. су гасили ноћу, говорећи: "Спавај, татице ватрице!" Пљување у в. сматрано je грехом; не треба ни мокрити у њу: в. ће те живог исушити. Украјинци Подоља су ноћу у -» пећи остављали земљани суд с водом и цепаницу, да би в. имала шта да једе и пије. У околини Ровена су сматрали да се ватре међусобно разликују и да носе различита -» имена, на пример, једна од ватри зове се Андреј. У словенским обредима и -» бајањима, в. je упоређивана с љубавним пожаром. На пример, у руској басми се каже: "У пећи ватра гори, пали и букти, и тињају дрва; нека тако тиња, гори срце раба Божјег (по имену) сваког дана, сваког часа. . . " У обредима љубавне магије у пећи je сушен траг вољеног, исечен из земље или нека ствар која му je припада, да он исто тако сахне од љубави. Још у раним споменицима старе руске писмености одражава се осмишљавање метеорита као огњених -» змајева који падају на земљу. Ликови змајева који имају огњену природу или из »их избија в., познати су у бајкама, билинама, песмамалегендама, књижевним делима, који спадају у облает архаичних митолошких представа Словена. Огњеном змају као демонолошком лику, Словени су приписивали две основне функције: он домаћину куће доноси богатство или долеће удовицама и усамљеним женама и, пошто се преобрази у мушкарца, ступа с њима у /ьубавну везу. Из давнашње старине потиче и лик —> опьене реке, која дели свет мртвих од света живих. По руским песмама-легендама, време Страшног суда ће наступите

ВАТРА

кад огњена река потекне с истока на запад: "Спалиће река огньена све планине и камење,/ И спалиће река огњена сву стоку и птице. / Тада ће изгорети сва земаљска матери ja". Сакрални карактер je приписиван "живој" ватри, која je добијана на старински начин, помоћу дрвених штапова или специјалних справа. Израз "жива в. " je познат у разним словенским језицима и потиче, очигледно, из православие епохе. Ту в. Руси такође називају: нова, дрвена, ређе - света, самородка, радна, небеска. Да би се зауставио помор стоке, стадо су протеривали преко ватре, запаљене од "живе в. ". Понекад су стоку протеривали између две ватре или су палили ватре на разним крајевима села, да би га оградили од -> болести. То су радили и да би спречили епидемије тифуса или других болести: износили су "живу в. ", па би преко запал>ене мале в. најпре прелазили сви здрави, а затим су преносили и болеснике. Лит.: Максимов С. В., Нечистая, неведомая, и крестная сим,. Москва, 1993; Афанасьев А. Н. Поэтические возрения славян на природу, Москва, 1994, т. 2. А. Л. Топорков

ВАТРА (2) (обредна) - ритуална форма, позната свим словенским народима; саставни део многих календарских, а такође породичних, привредних, исцелитељских и др. обреда. Паљење ритуалних ватри било je познато свим словенским народима. Већином су в. везане за -» празнике пролећно-летњег циклуса (од -» Белих поклада до -» Петровдана); ређе су их палили у друго време (у јесен, пред Божић или за Нову годину). Код Словена доминирају покладне и ивањске β. Покладне β. познате су код Руса, Бугара, Срба и Македонаца; иван>ске - на читавом западу словенског света: код Украјинаца и Белоруса, Западних Словена, Словенаца и Хрвата. У одговарајућим локалним традицијама, покладне и ивањске β. представљале су центар календарског празника, који je око себе

ΒΑΤΡΑ

-66-

окупљао читав комплекс ритуала и магијских радњи, који се обављају у исто време. Ђурђевданске в. су познате на Карпатима, на западу Словачке, као и код Хрвата; тројичке - оказионално код Зап. Словена, a такође код Руса, петровске код Хрвата, ређе код Руса. Ватре, паљене током -> Велике недеље и ноћу уочи -> Ускрса, устаљене су искључиво на западу словенског света. За зап. слов, ареал заједнички je обичај паљења в. на Велику недељу (од среде до суботе) око цркве; свештеници би освештавали ту ватру, a парохијани je разносили по кућама и распаљивали у својим домовима "нову" ватру (уп. пол. mlody ogien), пошто би угасили стару у пећи. В. су палили и на ускршњу ноћ и у ноћи ускршњег понедељка; око њих су се окупљали, веселили се кратећи ноћ, јели, пуцали итд. Првенствено на југу Пољске, у Великопољској, у Словачкој, код Мораваца и на истоку Чешке, в., које су пал>ене током Велике недеље (седмице), везиване су за Јуду. На истоку Балкана (Бугарска, Македонија, ист. Србија) углавном су паљене покладне в. Паљене су непосредно на земљи, понекад око стабла (eampa, олалија, привег, бут. ората-копата, гаро и многи други); пуштали су ватрене стреле; најпопуларнија форма покладних в. на тој територији биле су огромне бакље, паљене самостално или паралелно с в. на земљи. Међу пролећним обичајима на истоку Балкана познате су и друге в. Пре свега у ист. Србији, а такође понегде на западу Бугарске, на један или неколико празничких дана (1, 9, 25. марта) омладина би у свитање палила в. звану рана, ранило, веселила се око ње, певала, играла, итд. Фактички у исто време, Бугари, Срби и Македонии су по двориштима, близу кућа или у баштама, палили —> ђубре, да би в. имала што више дима, који je требало да људе и домаћинство заштити од -> змија, инсеката, —> болести, непогода итд. Календарске в. увек су паљене на једним те истим местима, нарочито одређеним за ту намену (уп. словенач. kresišće -

ΒΑΤΡΑ

"место где се обично пали kres). У традицији свих Словена предност je имало узвишење ван села - брдашце, брдо, а у планинским местима - доступни врхови; в. су паљене такође по обалама —> река и језера, на —> раскрсницама, пашььацима и другим отвореним местима ван села, често близу шуме, пашњака, њиве или винограда; понекад - на главном тргу, насред села, крај старог дрвета; ђурђевданске в. обично - близу пашњака и торова са стоком. Материјал за в. сакуп/ьали су неколико дана раније, па чак и недељама пред празник и носили на једно место; често су то чинили деца и омладина; познат je ритуални захтев да се горући материјал за β. краде по туђим двориштима, као и трпељив однос домаћина према сличним изгредима (општеслов.). У обредима и весел>има приређиваних око празничне в. учествовале су све групације сеоске заједнице; најактивнија je углавном била омладина; код Јуж. Словена, крај ђурђевданских β. главку улогу су имали пастири. Календарске в. су чиниле: 1) гомила материјала који гори (заправо ватра); 2) мотка (често с разним предметима, причвршћеним за њу), посечено дрво или младо стабло, нарамак грања или зеленила; 3) бакље или предмети који их имитирају (—> лила); 4) горуће стреле или "siby". Поред стационарних в., познато je и котрљање по земљи запаљених -> точкова, бурића, трупаца, a такође пуштање β. низ воду. Заједничке сеоске в. обично je карактерисао спој неколико форми. Календарским в. додељивано je значење лустрационог чина. То се уочава обичају да се у в. спаљују остаци ритуалне хране, културних биљака, сви предмети који су постали неупотребљиви, па чак и они који не горе. Код неких облика календарских в. значење очишћења било je главно: такве су ист. балк. мартовске в., када су л>уди чистили дворишта и баште, па спаливали ђубре. Календарске в. су такође имале апотропејско значење. Бугари су сматрали да тамо, докле се види светлост в., лети неће бити —> града; Бугари, Срби, Хрвати и

ВАТРА

-67-

Словенци су скакали преко в. - да би се ослободили бува и заштитили од уједа —> змија током лета; Хрвати и Словенци су преко ђурђевданских β. протеривали стоку или je кадили димом како би je заштитили од злих сила, уједа инсеката и змија. У Бугарској, по завршетку весел,а, момци би бацали изгореле бакље што даље од себе, говорећи: "Беште, буе, въшке и све гадине, от мене!" ("Бежите, буве, вашке и сва гамад од мене!") Словаци су сматрали да човек, који успе да прескочи ивањданску в., током целе године не треба да се не боји смрти; у областима зап. Русије мајке су на в. спаљивале одећу болесне деце, у нади да ће у пламену изгорети све њихове болести. В. су палили у време првог истеривања стоке на пашу - на капији дворишта или штале. Код Јуж. Словена, в. су паљене на капији тора, пред повратак стоке после првог изласка на пашу, како би стока прешла преко топлог пепела. в. je паљена у случајевима епидемија (по ивицама села) и помора стоке: палили су их на —> путу или у дворишту и протеривали стоку преко гье. Боравак поред в. и додир с в., како се сматрало, обезбеђују човеку здравље за читаву наредну годину. Код Хрвата, Пољака, Белоруса и др., људи су прелазили или скакали преко в. да их не би болеле ноге и кости, да би се ослободили главобоље, —> грознице и др.; мазали су један другог чађу, итд. У Сињској Крајини, старци би при томе говорили: "Сачувај ме, Боже, од ове болести!", а деца у Македонији: "Да съм жив и здрав, догодина пак да скоча огиню!" ("Да сам жив и здрав, па и да догодине скачем преко ватре!") У разним слов, традицијама постојао je обичај да и малу децу преносе преко s. - да би била здрава; ради деце су У Пољесју, поред великих, палили и сасвим мале в. Заједничке сеоске в. биле су један од начина ритуалног уништавања (прогањан>а) —> вештица. У Пољесју, на ивањданским в. спаливали су лутку вештице или су говорили да "спаљују вештицу" на в.;

ВАТРА

стога je у Украјини и Белорусији свака жена морала бити лично да се појави код в., иначе би je осумњичили да je вештица. Заштита стоке од вештица даје смисао карпатским и јужнослов. (хрв., зап. срп.) ђурђевданским в. Мотив спаљивања вештица био je карактеристичан за белопокладне в. у јуж. Србији, Македонији, а понегде и у Бугарској. У јуж. Србији су, на -» Беле покладе, по путевима палили в. од сламе, зване кара вештица, преко њих скакали и викали: "Кара, кара вештице! Ти си, бабо, вештица!" Црногорци из племена Кучи су, 1. марта, по двориштима и торовима палили в. од ђубрета, верујући да тако "гори вештица". Заједничке сеоске в. имале су плодоносно значење, условљено углавном семантиком ватре и горења. У разним словенским традицијама, за пролећне β. везане су радње усмерене на обезбеђивање доброг приноса лана; паљена су повесма кудел.е и бацана увис "да би лан растао виши и бољи"; увис су бацани и венчићи, уз клицање: "А мени je лан већи"; житељи Славоније су сматрали да ће онима, који високо прескоче в., боље родити пшенице; Бугари су од в. пуштали ватрене стреле "за жито"; житељи зап. Србије су, обилазећи с бакљама торове са стоком, говорили: "Лила гори, крава води, жито роди". В. и горење, као метафора љубавног чина, провоцирали су развој љубавнобрачне теме у обичајима везаним за паљење β. У Пољесју, на пример, успешан скок преко в. најављивао je девојци да ће се удати пре свих својих другарица; ако би девојци за време скока спао -» венац с главе, а момак успео да га ухвати, стицао je право да се њоме ожени; у Банату, момци су преносили своје девојке преко β. Код Јуж. Словена, љубавно-брачна тема посебно je развијена у обредима везаним за бакље, ватрене стреле и "шибе". У Словенији момак, пуштајући "шибу", —> гата: на коју страну падне, с те ће узети девојку. Бугари су, пуштајући стреле, извикивали имена девојака којима су желели да се ожене, и тако оглашавали своје намере.

ВЕДОМЕЦ

-68-

У мноштву случајева прескакање β. задобија црте ритуалног искушавања младића и девојака, и тиме се зближава са ритуалима посвећивања, карактеристичним за пролећно-летње обреде. Девојка или момак морају да прескоче в., а да не закаче мотку која се налази насред н>е, да не оборе опанак, окачен о мотку, да не пусте руку једно другом за време скока, да скоче више и даље од свих итд. Момци су се такмичили и у томе ко ће угарком вештије да збаци опанак, прикачен на врх мотке; ко ће малим угарком погодити девојку (то je, такође, наговештавало брзо склапање брака) и др. В. je била најважнија компонента масовних народних обреда и празновања; око ње су се окушьали људи, веселили се, певали, играли, играли коло, разговарали, итд. Лит.: Арнаудов М, Прсаничен ол>н//Арнаудов М., Очерци по Българския фолклор. София, 1969, т. 2; Майкова И., Опалването на кръстника във врачанската традиционна сватба/, БЕ 1992/4: 3-11; Толстая С. М., Вариативность формальной структуры обряда (Купала и ливан>а", праћења вештице током ивањданске ноћи). Начини препознавања β. представљају један од најсталнијих општесловенских мотива: уколико je 6. била жена која живи у комшилуку, онда je најважнија брига сељака била да je препознају, прате, раскринкају и онеспособе. Taj мотив je реализован у многим казивањима о томе како су домаћини на ивањданску ноћ стражарили у својој штали, код крава и, када би видели мачку или жабу, одсекли би животињи шапу и сутрадан настојали да сазнају која од жена у селу иде рањене руке или ноге. Други универзални мотив, који карактерише в., јесте летење на "састанак". У зап. слов, причама, чаровнице, чароделке (а такође стриге, босорке) уочи празника св. Јана или Валпургијеве ноћи слећу на Голо брдо (рус. Лысая гора), где с ђаволима приређују оргије, гозбе и забаве (сижејни тип, близак западноевропским варијантама). Код Ист. и Јуж. Словена, у тим причама већа пажња поклањана je опису припремних радњи в.: она се намаже чаробном машћу, изговара магијску формулу (нпр. "Излазим, излазим, ни за шта не запињем") и, јашући на -> метли, лопати, брани, брезовом штапу, долеће на зборно место. Такво место, упоредо с планинама, могло je бити старо или веома високо -> дрво, шикара -> клеке, -> раскрсница, место поред -» воде итд. Тамо су в. приређивале заједничку гозбу, веселиле се и играле, бирале из својих редова главку в.; у слабијој форми су представљени мотиви о учешћу ђавола на зборовима и о поклоњењу јарцу одноано Сатани. Словенима je заједнички и мотив о тешкој смрти в., која се дуго мучи и не може да умре све док се не ослободи своје друге, демонске душе, односно, док некоме од л>уди не преда своје надзнање.

ВИДОВДАН

Лит.: СД 1: 241-242, 297-300, 367-368; Тез. БЧ 1990/1: 112-116, Макс. ННКС: 128-132; Влас. НА: 69-78; УНВ: 130-197; "ђор. ВВ; Марин. ИП 1: 173, 179, 307-308; Кол. ПОС: 62-75; Bar. KUW: 210240; Pel. PDL: 192-201; Л. Н. Виноградова, Общее и специфическое в славянских поверьях о ведьме/ЮМСР: 58-73.

Л. Н. Виноградова, С. М, Толсто] ВИДОВДАН - празник посвећен св. Биту, хришћанском подвижнику из III в., празнује се 15/28. VI. Познат у народном календару Срба, Хрвата, Словенаца, а делимично и код Бугара и Пољака. Срби, Хрвати и Словении називају св. Вита Вид и поштују га као заштитника вида и исцелитеља очних болести (у складу с народном етимологијом имена). У Србији, -» жене су уочи Видовдана брале лековите траве, укључујући и видову траву·, вид, видац, видовачу, видивчицу и ел., стављале их у воду, којом су се ујутро умивале, трљајући очи травом и говорећи: "Видовчице, богу сестрице! Што очима ja видела, рукама и створила!" (Мил. ЖСС: 135). Сличне магијске формуле изговарале су и приликом умивања росом у зору на В. (Фрушка гора). Сматрало се да то доприноси успеху у послу, поготову у ручном раду. Мајке су изводиле кћери с ручним радом до ограде и говориле: "Вид-Видовдане, што видела очима, све умела да урадим!" (БХ: 312). Девојке су се трудиле да почну рад на В., пре зоре, обраћајући се св. Виду: "Гледај, Виде, како ja видим!" да би рад успешно протекао. У сев. ист. Босни, девојке су под јастук стављале разне траве, међу којима je био и вид, да би им св. Вид помогао да ноћу виде свог суђеника (Фил. ВН: 139; ГЗМ 1894: 373, 643). На В. се није радило, игле нису узимане у руке - да не би покварили вид (Црна Гора). У Хрватској су, пре изласка сунца, одлазили на ливаде да се умију росом; умивали су се и изворском водом да би имали добар вид. У Сињској Крајини (сев. Далмација) одлазили су у поља пре зоре да "обијају росу": двоје су држали крајеве узице вукући je по усевима, сматрајући да то доприноси летини. У Хрватској, Црној Гори и Херцеговини тог су дана палили -» ватре, којима су

ВИДОВДАН

-79-

понекад придавали већи значај него ивањским и петровским ватрама. Уочи В., -» пастири у ист. Босни поред сточних торова пале бакље на брезовим или трешгьевим моткама. У многим областима Србије на В. je било уобичајено да се из куће "на сунце" износи -> одећа из сандука, ради проветравања, понекад само нова одећа или само девојачка спрема. У зап. Србији такође су износили постељину, ћилиме, обраћајући се св. Виду: "Види, Видо, што ниси видео" (ГЕМБ 48: 355). На Косову су то чинили ради чувања ствари и зарад здравља породице. Износили су напоље и новац, поготову златни, "да га види сунце" (то je кобајаги доприносило богатству), а такође семење које je остало од сетве, да би сачувало способност клијања у следећој години. Код Словенаца, за Vidova (15. VI) сматрају да je дан најдужи, а ноћ најкраћа, и узимају га за почетак сељачког лета. Тог дана су забрањивани пољски радови, није се смело чењати на -> дрво, поготову на трешњу. Пре В. трешње нису јеле жене чија су деца умирала. У неким областима Словеније, св. Вида су сматрали заштитником оваца, понекад коња, а такође —> пастира и —» ковача. Срби у области Горње Мораве нису радили на Б. - ради добробити стоке. У центр. Босни су настојали да све пољске радове окончају пре В., будући да су веровали да "долази Вид, и угледаће: што je никло - никло je, што ниje - неће ни нићи" (Фил. ВН: 139). Код Руса je дан св. мученика Вита сматран за дан завршетка сетвених радова: "Кто сеет после Вита, тот будет просить жита" - "Ко ceje после Вита, тај ће тражити жита" (Кал. ЦНМ: 134). У српском народном календару, В. се празнује као дан историјске Косовске битке (1389. године); као сећање на њу je унет и у црквени календар крајем XIX века. У Шумадији су веровали да у глуво доба ноћи на В. све реке на Косову постају црвене - од крви погинулих јунака. У Гружи су сматрали да тог дана престаје да кука —> кукавица, која je "оплакивала" погинуле у Косовској бици. У Височкој

ВИДОВИНА

нахији, В. je посебно празнован, jep je "на тај дан пропало царство наше" (Фил. ВН: 138). Код Бугара, Видо je један од четири "градобитна" празника (упоредо са —» Германом, Вартоломејом и Јелисијем): тих дана суздржавали су се од пољских радова да би избегли —> град. У Словенији и Хрватској, св. Вид je сматран за исцелител>а не само очних, него и нервних болести. У пољском Поморју молили су се св. В. да их ослободи од "видовице" (нервне болести shorea st. Viti). Лит.: Нед. ГОС: 55-56; СМР: 65-66; Чајк. РВБ: 63-64; ЕБ 3: 128; Марин. НВ: 488; Vuk. SK: 407;

Gavaz. GD: 95; NU 1968/5-6: 485; ZNŽO 1896/1: 243, 247, 1897/2/2: 401. 1908/13/1: 80; Kur. PLS 2: 80-83; Möd. VOUS 5: 37-38. С. М. Толсто/

ВИДОВИНА -» Крсник ВИЈ - лик из истоимене приповести Николаја В. Гогоља, који je по својим спољашњим обележјима и функцијама налик читавом низу источнословенских митолошких ликова. Специфична црта В. јесте смртоносан поглед, који се крије испод огромних очних капака или трепавица (уп. укр. вгя, вг'икя, бел. бейка - трепавица), које В. може да подигне само помоћу -> нечисте силе. У народним представама дуги очни капци су обележје демонског бића. Украјинска легенда о пореклу чаја приповеда да je -» ђаво, заводећи пустињака, почео да му "еще (спушта) капке", све док старац више није могао да гледа; пустињак му тада je откинуо капке и закопао их у земљу; из њих je изникао чај. У предању из белоруског Пољесја, -> смрт je описана као чудовишна жена огромних очних капака. Мотив капака, које виле дижу (лопатом, кукама), раширен je у источнословенским бајкама; међутим, постоји и у прози која није бајколика. У легендама из околине Волина спомиње се —> чаробЕьак "крастави Буњака"; капци су му толико дуги да их подиже вилама. У По-

ВИЛА

-80-

дољу су постојала веровања о неком Солодивом Буњоу, који je погледом уништио цео град: његове трепавице су такође подизане вилама. Уп. словенско веровање у "зле очи" и представу о слепоћи ликова, који су у вези са загробним светом. Једним од фолклорних извора кн>ижевног лика Вија може се сматрати лик св. Касјана, "грозног", "злог" свеца (обележава се 29. фебруара, а око њега су концентрисана веровања о тешкој преступној години). По украјинским легендама, Касјан je прекривен -> длаком, очни капци му се отежу до земље; седи непомично и не види ништа од "Божје светлости" због трепавица, које му допиру до колена. Касјан живи у пећини, у коју не допире светлост, лежи у рупи, засутој земљом. В. се такође јавља "сав у црној земљи", има "подземан глас". Касјанов поглед, као и Вијов, сматран je погубним по људе, биљке, животиње: "Касьян гльянет - все вянет" ("Kaq'an погледа све увене"). Будући да у народно) демонологији Словена нема лика који би по својим функцијама био истоветан Вију, кога je описао Гоголз, "сабирни" лик В., који садржи низ мотива, везаних за различита демонска бића, наводи на закључак да je реч о блиставој ауторској мистификацији, у чијој се основи налазе народна веровања. Лит.: Левкиевская E. E.., К вопросу об одной мистификации или гоголевский Вий при свете украинској мифологии/ISludia mythologica Slavica. Ljubljana-Piza, 1998/1:307-315; Иванов В. В., Об одной параллели к гоголевскому Вию // ТЗС 1971/5; Иванов В. В., Категория "видимого" и "невидимого" в тексте: еще раз о восточнославяанских фольклорных параллелях к гоголевскому "Вию'У/Structure of texts and semiotics of culture. The Hague-Paris, 1973:151-168; Назаревский А. А., Вий в повести Гоголя и Касьян в народных поверьях о 29 февраля//Вопросы русской литаратуры. Львов, 1969/2:39-46. О. В. Белова

ВИЛА, САМОВИЛА, САМОДИВА - у веровањима и фолклору Јуж. Словена, делимично и Словака, женско митолошко

ВИЛА

биће, коме се придају превасходно позитивна својства. Ипак, она се може осветити човеку ако joj учини зло, што je приближава -> богинки, делом и -> русалки. Локални називи и епитети в. су разноврсни, често мотивисани местима њеног боравка (срп. водаркиња, приморкиња, језеркиња, бродарица, планинкиња, пештеркиња, облакиња итд.); карактеристичним својствима, радњама, односима с људима (срп. бела-црвена, златикоса, плетикоса, добрица, посестрима итд., буг. слатка-медена, жива-здрава и ел.). У песмама им се често дају лична женска —> имена. Култ в. познат je по бугарским изворима од XIII века. В. имају постојан антропоморфни облик: то су високе, складне, лепе (ретко ружне) младе девојке с дугим (понекад до земље) распуштеним —> косама, обично светлим, "златним"; у светлим (белим) -> одећама или огртачима, понекад са златним -» појасом (хрв., буг.), с круном на глави, у хаљинама украшеним птичјим перјем (буг.), ретко - наге (хрв., црног.). У демонске особине њиховог спољашњег изгледа спадају: магареће, коњске, кравље или козје ноге с копитама, које β. скривају испод одеће; крила - у којима лежи њихова наднаравна снага; звезда на челу (хрв. каставшт.); огромне груди које пребацују преко рамена (буг.); непријатни задах, којим одише њихова коса. В. иду тихо, крећу се попут —» сенке, лете по ваздуху. Често живе заједно, могу имати своју предводницу (кралгща - хрв.). Понекад се деле на беле (католичке), плаве (православие), жуте (јеврејске) и црне (циганске) (Поленца у Далмацији); беле и тамне, горске и водене, добре и зле (Славонија, Лика). Места на којима бораве в. далеко су од људи - планине, стене, горске —> пећине и јаме под земљом; планинска језера и —> извори, ређе —> небо, облаци (Хомоље), ветар (буг.). Посебно значење има веза в. с -> водом: в. се појављује из воде; верује се да многи извори и воде припадају β. и стога носе назив Вилина вода (срп.) и ел. В. сакривају и од људи чувају своја пребивалишта и оштро кажњавају оне који их открију, посебно -> пастире. Људи могу

ВИЛА

-81-

видети в. на ивици шуме, на обалама -» река (сев. ист. Србија), на -> ђубришту, пепелишту, -> дрвећу, капији (буг.). Време њиховог појављивања и контаката с човеком су ноћ, сумрак, рана зора, када je млад или пун -» месец, понекад у -» петак. По бугарским веровањима, β. се превасходно појављују у -> пролеће и лето, понекад у периоду од -> Благовести до -» Спасовдана; оне воле велике празнике, посебно -> Ускрс. В. се стварају на дрвећу, рађају их в. које су затруднеле од јутарње росе; рађају се у трави (црног.); рађају се као плод везе в. и -> змаја (Босна). Оне могу у в. да претворе лепу новорођену девојчицу. Прамајком β. сматра се Богом проклета Христова сестра, која се својевремено хвалила да je лепша од брата. Према другим веровањима, β. су кћери Јеве, које je она сакрила од Бога (црног.). Када греје сунце и пада —> киша, деца вичу: "Родила се вила!" Оне су смртне као и људи. В. се одликују великом снагом, али су при томе лаке, без тежине. В. су праведне, ничега се не боје (понекад само —» вука). Оне добро познају лековита својства биљака и сматрају се њиховим заштитницама (уп. одговарајуће називе биљака, као вилин лук, вилин клинац, вилино сито, вилино дрво и др.). Сматра се да в. стално доје и носе децу, при чему рађају само девојчице (Пољица). Посебно својство в. јесте музикалност: оне стално певају, играју у колу. Тамо где су оне играле, у том кругу изникну гљиве, порасте ретка или, супротно, густа трава. В. воле да се купају, умивају, да чешљају косе. Често јашу -» коње и -» јелене. Хране се -> медом и млеком, музу -» козе, пеку -> хлеб у пећинама, једу ону храну коју је човек сакрио (рекавши да je нема); гшју воду из "својих" извора (ретко храпе се пређом). Праве скупове у случају да им се роди дете, зачето од л>уди. У целини, в. су добре према људима: оне доносе -> срећу, принос пољима и вртовима, дарују људе -» златом, сребром, новцем; помажу им у свакодневним пословима, брину се о деци-сирочићима; лече људе од разних -> болести,

ВИЛА

видају ране. Вилама су упућене многе басме када je реч о болести: испод "вилиног дрвета" (дрена) оставл>а се чашу -> вина и в. се упућује молба да спасу болесника (Ибар). В. се заљубљују у људе, посебно у пастире, живе заједно с људима. Ако човек успе да вили одузме њену чаробну снагу, сакривену у круни (оглав, санталет) или крилима, виле ступају с њим у -» брак и рађају децу, али често беже од својих мужева, остављајући (мушку) децу; понекад заведу младе мушкарце и живе с њима. Могу да доје л>удску децу, постају помајке или посестриме људима. Деца, коју су задојиле β. - вилепаци, добијају необичну снагу или лепоту (срп.). Понекад се вили приписује способност за прорицање (в. je предсказала смрт српском јунаку -> Краљевићу Марку). У исто време, в. могу нашкодити /ьудима, кажњавати их за учињену увреду или за неодговарајуће понашање. В. могу слати болести, сакатити и чак убијати луде (понекад убијају погледом), отимати или подметати децу (-> подмене), одузимати људима -> сенку. В. су завидл,иве и не трпе да л,уди у било чему буду изнад њих: кажњавају лепоту, леп —> глас и ел. В. могу "затворити" горе, учинити их непроходним, могу затворити воде и исушити поља; ноћу однети приносе с поља, или из башта; заплићу гриве коњима и ел. Да се не би настрадало од в., треба поштовати одређена правила и забране: не пити воду узету после заласка -> сунца, не пити лежећи са извора и ел. В. кажњавају човека који je нагазио на "вилино коло" (тамо где су играле в.) или на њихову трпезу, онога који je посматрао њихово купање, игру. Ипак, човека, који их je случајно видео, в. не дирају, чак учине да он постане непобедив. При сусрету с в. л>уди су се крстили, сви контакти с в. чувани су у тајности, иначе би се в. жестоко светила. Сматрано je да се в. може видети помоћу специјалних магијских поступака: на —> покладе je требало испећи —> колач од остатака разне хране и, попевши се на дрво, гледати кроз њега; у први петак, када je млад месец, скувати -> кости, узете из -> гроба, затим их разбацати и ел. По ве-

вино

-82-

ровању Срба и Хрвата, у нашем времену нема више в.; оне су нестале када се појавило ватрено оружје (ист. Херцеговина), када je човек убио домаћина в. (Самобор) и ел. Место /ьуди о томе причају са жаљењем, сматрајући да су, нестанком в., из живота нестали благостање и срећа (хрв.). У јужнословенском фолклору, вилама су посвећене многе песме и приповетке. Најчешћи мотиви су: женидба вилом (момак краде в. одећу, круну или крила и тако постиже да в. посгане његова жена, али в. на превару успева да поврати оно што joj je украдено и, добивши ранију снагу и сггособност, одлеће; Месец се жени в. и ел.); веза с јунаком (из брака с в. рађа се јунак; β. храни јунака у тамници; исцељује ране јунаку; β. помаже човеку (в. даје праве савете, помаже да се победи противник, брине се о детету, одгаја сина погинулог јунака, посвећује се одбаченом детету; даје човеку снагу тиме што га задрјава; враћа му вид, девојци даје чудесно биље и др.); в. наноси штету човеку (убија девојку која je спавала на "вилином" месту, "испија" срце детету; копа очи девојци зато што je радила у недељу; момак убија β. која му није дала да се напије воде са извора; пастир убија в. која му je одвела стадо и ел.); в. -чаробница (невид/ьивост в., в. претвара овце у -» камење и ел.) и

др.

Лит.: МСл. 1991: 123-124; СМР: 66-68; Tjop. BB: 57-120; Зеч. МБ: 39-49; Георг. БНМ: 110-137; Марин. НБ: 201-206; Вак. ЕБ: 503-505; Krst. IMNP: 497-498; EAS: 84. С. М. Толсто]

ВИНО - опојно пиће од грожђа, које у обредима симболизује -» крв, здравље и живот. У божанској литургији, тајном евхаристије се претвара у крв Христову; заједно с —> хлебом, компонента je светог Причешћа. Народни култ в. раширен je првенствено код Јуж. Словена у областима у којима постоји давнашња традиција виноградарства. У северним и планинским областима, многе функције в. обављају ракија и вотка. Код Словена постоји пред-

вино

става о томе да je црно вино - крв. Срби из Косова Поља се на Чисти понедељак ујутро умивају вином и дају деци β. из љуске јајета, "да би исто толико крви добила у години", а Хрвати у Лици сматрају да ће, колико попију в. на Велики петак, толико добити чисте крви. У Истри су на дан св. Франциска (2. IV) пили в. и јели пеглово месо, у нади да ће им то дати много крви и да ће постати јачи и отпорнији. Код Ист. и Зап. Словена на Карпатима постојало je веровање да се једном годишње (на —> Божић, —» Богојављен>е или на Велики петак) вода претвара у в. Зато су карпатски Русини на Божић, у поноћ, одлазили на поток да пробају воду - да ли се претворила у в., a Пољаци би на Бадње вече, за вечером док су пили воду, говорили да пију в. Срби у Гружи су веровали да се у Богојављенској ноћи отварају небеса, да се реке и потоци заустављају, а вода се претвара у в., док -> ветар престаје да дува. В. je обавезна компонента готово свих породичних обреда. Српкиње на Косову дају в. беби одмах по рођењу, "да буде румена", а Бугарке у Тракији то чине приликом првог подоја. Македонци су, одмах по рођењу, поливали главицу новорођенчета в., "да би му коса била ковриава" (Белес). Код Срба, обавезна "повојница" детету укључивала je погачу, со, лук, шећер и в. У свадбеном обреду, в. je имало веома важну симболичку улогу, уз то што je било неодвојива компонента свадбене гозбе. Код Капанаца (сев. ист. Бугарска), момци и девојке пред венчање перу руке в. испод оџака у купи. Водом са в. умивали су се и младенци, "да би се оградили од враџбина и злих жеља". При уласку младенаца у младину кућу, из чаше в. прво би отпио младожења, па потом млада, која би преостало в. шьуснула на зид куће. Приликом уласка младе у младожењину кућу, свекрва би joj давала в.; невеста би умакала прете у в. и шкропила довратке на вратима. Свадбени обреди са употребом в. код Јуж. Словена врло су разноврсни и обилују локалним варијантама. В. у погребном обреду било je обавезно на парастосима, а понекад су га

ВИРОВНИК

-83-

и раније. Капанци су купали покојника водом помешаном са в.; егејски Македонци су понекад покојника поливали в. или га мазали ул.ем, "да не би постао вампир". У Лесковачкој Морави, с истим циљем, воду од тек скуваног -> жита и врело в. сипали су покојнику на очи, уши и уста. На парастосима у том крају Поморавља (Алексинац) износили су два бокала в., предајући их присутнима унакрст преко стола и стално их доливајући. В. су стављали у мртвачки сандук с различитим мотивима: или зато што га je покојник волео, или да би вино постало лековито, пошто одстоји 40 дана у —> гробу. Сматрало се да такво вино из гроба лечи туберкулозу. Приликом поновне сахране, покојникове —> кости обавезно преливају в. В. се често користи и у календарским обредима. Уочи Божића Срби, Бугари и Македонци су в. поливали —» бадњак, гостећи га као човека. Срби су вином гасили бадњак, божићну и славску csehy; то вино у Шумадији je сматрано лековитим и њиме су лечене плућне болести. Полажајника на Божић, на дане св. —» Игњатија (20. XII/2. I) и св. -» Варваре (4/17. XII) чашћавали су β. На дан св. -> Трифуна (1/14. II) био je обичај да се орезује виноград; по орезивању сваки чокот je поливан в., да би грожђе родило; сваког пролазника нудили су боцом в.; дан je завршаван општом гозбом у кафани. На српској "слави" свештсник благосила в. у чаши и њиме прелива славски -> колач. Требало je да свако огпије по гутљај из чаше (Косово). Првог дана орања, орач je поливао земљу в. У обичајима, в. je супротстављено води и ракији. Далматинци су веровали: уколико им се у чашу сипа прво в., па после вода - рађаће им се синови, а обратно кћерке. Македонии су сматрали да просути ракију предсказује - сиромаштво, а просути и. - покојника (Охрид), Код Зап. Словена (Чеха и Словака) на дан св. јеванђелисте Јована (27. XII) β. je ношено у катедралу - да га освештају. Срби на дан Усекованија главе св. Јована Крститеља (11/29. IX) нису пили в. "да не пију

ВИРОВНИК

крв св. Јована". Хрвати у Далмацији поштовали су дан св. Мартина (11. XI), покровителе виноградара, и тог дана су пробали ново вино. Словенци су везивали в, за дан св. Винцента (22.1) и тада су гатали о будућем роду грожђа. У ист. Србији су поштовали -> змију која живи у винском гюдруму: у посебан чанак одливали су в. за ньу и нису дозвољавали да je неко убије, плашећи се града (Бољевац). Лит.: Вак. По: 83, 86, 111-113, 118, 142-147, 175.

Н. И. Толсто/ ВИРОВНИК -> Мочвара ВЈЕДОГОЊА -» Облачари ВЛАСИЈЕ СВ. (Влас) - хришћански светац, мученик, еп. севастијски (умро око 316. г.) чији се дан обележава 11/24 II, код католика Блажеј, Блаж (3. II); у народно] традицији - покровител, стоке. В. се, по житију, све време Ликинијева прогона крио по пустим местима и живео на планини Аргеос у пећини; до њега су кротко долазиле дивље животиње, у свему се потчињавајући В., од кога су очекивале благослов и излечение —> болести. Мотив заштите стоке одражен je у иконографији св. В. Понекад je сликан на белом —» коньу, окружен коњима, кравама и овцама или само рогатом стоком. У руској традицији, се. В. звали су "крављим богом", a његов дан - "крављи празник". У Новгороду су на дан св. В. доносили крављи маслац н>еговој икони. Код Белоруса, на дан св. В. ("кетьски светац") јахали су младе коње и приређивали посебну софру. По сев. укр. представама, св. В. "пази на рогату стоку". У Сибиру су празновали дан се. В. као покровитеља стоке. У ист. Србији (Буџак) дан св. В. je сматран за празник волова и рогате стоке (говеђа слава), и тог дана нису упрезали волове. Сакрални —> хлеб или —> колач на дан св. В. месили су у Лужници и Нипгави; хлеб je резан, и то je чинио свештеник (ако га није било - домаћин), уз молитву, као на слави. У Пиринској Македонији су жене тог дана месиле хлебове или лепиње, жу-

ВЛАСИЈЕ

-84-

рећи да их однесу у цркву и поделе док су још врући, верујући да ће - ако се хлеб пуши - стока читаве године бити здрава. У неким селима хлеб су делили на улици. Свако ко би узео парче тог хлеба, поскочио би и изговорио добре жед>е стоци. Остатак хлеба давай je стоци. Бугари из Тракије месили су два хлеба (пите), стављали их један преко другог, па ломили комаде за волове и чашћавали комшије. У зап. Бугарској такође су месили два хлеба, које су звали се. Петка и се. Влас; први су ломили и давали комшијама "за воловско здравље", а други носили и стављали у храпу воловима. Он je давай и другој стоци. У околини Панађуришта месили су велики, заједнички хлеб, који су ломили и нудили сваком ко наиђе, при чему су давалац и прималац размењивали узвике "Муу-у-у!", подражавајући рику волова. У Пловдивском крају дан се. В. називали су Муканща или Муковден, jep je и тамо, када се делио хлеб (пита), такође био обичај да мучу. У Русији, у Вологодском крају (Кадниковски срез), на дан св. В. пекли су погаче од ражаног жита, свечано их освештавали и затим давали стоци. Код Бугара, на дан св. В. заједничку трпезу организовали су у неколико села Пловдивског краја: људи би ишли по махали, рикали и сакупљали намирнице за заједничку софру. Средином XIX века, у бугарском селу Перушица на дан св. В. би сви, који су имали стоку, излазили ван села, клали вола, јели и пили заједно. Кући су ишли трчећи, мучући, ржући и блејући, подражавајући стоку. У Украјини (Харковска облает) на тај дан су пировали и пили ракију "да би краве биле питоме". Истеривање стоке да пије воду рано ујутро на дан св. В. практиковано je у селима Пловдивског краја северно од реке Марице. Крупној стоци су на роговима низали хлепчиће, које су после давали деци. Трку волова на дан св. В. организовали су у бугарском селу Драгојново (јужно од реке Марице) (уп. коњске трке на дан се. Теодора Тирона -» Тодорова субота). Уопште, у Бугарској тог дана готово да нигде нису упрезали волове. Доношење воде из -> бунара ујутро

во

на дан св. В. било je обавезно код Украјинаца који живе у областима Белгорода и Курска: вода je стајала три дана на почасном месту у кући, затим би њоме шкропили стоку, а преостало враћали натраг, у бунар, пошто су сматрали да je воду већ "осветио св. В. ". Народна етимологија везала je име Влас за реч влас - "длака", и "болеет у облику танке -» длаке или црвића, од које, по веровањима, оболева стока". Да стока не би боловала од власца, домаћин je постио на дан св. В. Друга веза - сазвучје Влас - ласка (ласица) - налази се у основи веровања да св. В. штити од -> ласице, која може да нашкоди стоци. На дан св. В. забрану предења, везења и шивења поштовали су у Пиринском крају, "да не би оболевали стока и њен домаћин". У Пловдивском крају на св. В. нису се смели чешљати, "да им се не појави власац у очима". Из истог разлога било je забрањено сејати брашно, да се не убуђа ("да не власава"). У многим бугарским крајевима није било дозвољено да се на св. В. хлеб меси с квасцем, да хлеб не би читаве године био лешьив. Код Руса je икона св. Власија често висила у штали. На дан св. В. обраћали би joj се молитвом: "Свети Власије, дај среће ухрањеним теладима, дебелим биковима, да би из дворишта полазили - играјући, а с поља се враћали - скачући" (Макс. СС 17: 56-57). Украјинци су на дан св. В. често служили молебане у дворишту, уносили икону св. В. у шталу или тор, кадили грла и шкропили их светом водом, "да би се стока добро плодила и да се не би разбодевада" (Вор. ЗНН 1: 209). Лит.: СБЯ-84: 192; Бол. КСЗ: 66, 334; Макар. СНК: 57-58; Макс. ННКС: 118; СРНГ 2: 57; ЭО 1895/27: 125; Вор. ЗНН; Нед. ГОС: 57; РСКНЈ 2: 705; Бак. БЕТЕ : 423; Марин. НБ: 260; Млад. БТР: 317; Плов.: 258. Н. И. Толсто/

ВО - у народној традицији чиста и жртвена животиња. Обреди и веровања везана за в. неравномерно су распрострањени, jep на неким просторима словенске ет-

-85-

ВО

ничке територије нису користиди волове као теглећу снагу, већ коње. Због покорности и тешког рада на н>иви у корист човека, Бугари вола називају -» анђео, Пољесјени (у области Пинска) "света кост", а Русини (у Закарпатју) сматрају да je β. најчистија животиња. По представи Сдовена, на в., као и на —> бику или биволу, "земља стоји". В. као жртвена животиња познат je код Срба, Македонаца, Бугара и др. Сдовена. У Лесковачком Поморављу на -> Петровдан, —» Илиндан или на Велику Госпојину клали, су три в. и заједнички их једи. Македонци у селима око Белеса су се на Илиндан окупљали на оброчишту да поједу жртвеног в. Словаци су на трећи дан свадбе клали в. Главу в. закопавали су у темел, нове куће (Гружа), a лобању s. често су стављали на овчји тор или пчелињак, ради заштите од -» урока. Обред с волом—> полажајником био je раширен код Срба у Шумадији, у зап. и југозап. и југоист. Србији, у Босни, Краји-

Во дешњак као полажајник на Божий

ни и Црној Гори. У њему je учествовао водешњак, коме би често на десни рог натакли колач с рупом на средний и тако га уводили у кућу. На Нову годину, у Словенији су в. с колачем терали на гумно, где би ломили колач на комаде и давали по парче свој стоци. Ако би се том приликом β · побалегао на гумну, сматрали су да то најављује годину која ће бити берићетна и плодна за стоку. Набијање колача на рог je познато и тамо где нема обреда са в. - полажајником.

ВО

У Височкој нахији, новогодишњи колач су ломили на делове и последней комад натакли на десни рог в. По томе на коју би страну пао збачени колач, гатали су о будућој летини. У планинама Мајевице су сматрали да што дал,е в. од себе одбаци парче колача, тим ће летина бити богатија. Македонци из околине Скошьа би редом одламали по парче божићног колача, обраћајући му се као в., кога би терали речима: "Oje, Карче, ојс, Сурче, ојс ди!" (Клич. БОСК: 218). Десни в. у запрези ритуално je обележен. Пред орање разбијају —> jaje о иегову главу, а на —> Бадњи дан му на рогове стављају запаљене свеће и трипут обилазе шталу (Лесковачка Морава). У Босни (облает око Високог) сматрали су да ако во-дешњак легне на орање, летина ће бити добра. Волови-близанци, заједно с браћомблизанцима, играли су главку улогу у оборавању села ради заштите од епидемија и помора стоке код Срба, Бугара, Македонаца, Украјинаца, Белоруса, Пољака и Кашуба (—> близанци). Црне в. (или црне в. -близанце), по народним представама, одликује посебна магична снага; у стању су да своје домаћине заштите од злих очију и —> чини (Босна), да ограде од куге (Метохија). Напротив, у Белорусији сељак није почињао да оре црним в., верујући да од тога "летина сатрули од кише". То се објашњава представом о вези —» облака - небеске стоке са земаљском стоком. У зап. Белорусији су, приликом епидемије колере, седо оборавали са два бела в. Прво орање и сетва праћени су ритуалима у којима учествују волови. Код Бугара, Срба и Македонаца, после прве бразде би котрљали numy по ораници, па би je ломили на плугу: први комад су заоравали у земљу, други мрвили птицама, а трећим хранили в. Обред заштите рогате стоке од помора, када би je протеривали кроз прокоп у земљи и живу ватру, код Срба се назива воловска богомола (—> ватра). В. оличава снагу и издржљивост. По веровању Срба, в. je опасан с девет или 77,

во

-86-

понекад с 40 невидљивих појасева. На -> Тодорову суботу, он скида са себе 70 појасева, а седам оставља за добробит рада сиромашних (Пчиња). На -» Младенце дан Четрдесет мученика, он се ослобађа 40 појасева, па га тог дана не треба упрезати (зап. Бугарска). В. —> "облачар" поседује, по веровању, натприродну снагу; за време непогоде, он почиње да риче и удара копитама, може да изађе из јарма и нестане у —> облацима, да би се тукао с —» халама и другим злим силама. Воловски празници код Словена односе се на различите датуме и локално су ограничени. То може бити дан св. —> Власија, код Јуж. Словена Тодорова субота, ређе св. Модест (18. XII, Тракија, Пиринска Македонија), арханђел Таврило (13/26. VII, центр. Босна). Тих дана волове осло-

ВО

бађају рада, месе нарочити хлеб, који понегде називају воловски хлеб (Зајечар). Сваког -> четвртка од -» Ускрса до -> Спасовдана и сваке -> суботе у марту, у ист. Србији (околина Бољевца) в. не би упрезали у запрегу "да лети не буде града". Веровања и обреди везани за в. често у себи садрже мотив смрти. Санке у којима je покојник (и лети) одвожен на —» гробље, обавезно су вукли в. Вечерньа рика в. наговештавала je смрт у кући (Србија). У загонеткама, в. симболишу гром, ватру, ноћ и дан, сунце. У легендама, в. je света животиња. Када je —> Богородица крила малог Христа, в. je набацивао сено на њега, да му буде топло, док je -> кон. сено збацивао и jeo. Зато се месо в. може јести, a коњетина се сматра за погану (Пољесје, околина Пинска).

Водоноша (Србија)

ВОДА

-87-

Лит.: Зел. ВЭ: 55, Шейн МИБЯ 3: 323, 243; Бак. БЕТБ: 450; Марин. НБ: 62, 65, 66, 131, 156; РН 1911/1: 103-110; ГЕМБ 1929/4: 47-48; 1932/7: 76; 10: 39,122,126; 31-32: 377, 48: 322,345; Петр. ЖОГ : 230, 248, 342, 348; Раек. 38/83: 27, 28; 38/85: 11-12; СМР: 72, 91; Фил. ВН: 130,137, 140; Фил. РЕГ: 72, 230; SLSJ: 240-253; Ног. 325; MS: 727. Н. И. Толсто]

ВОДА -у народним веровањима, један од првих елемената универзума; извор живота и ослонац на коме се држи земља; средство за магично очишћење. Истовремено, водени простор je осмишљен као граница између земаљског и загробног света, као место на коме привремено обитавају -> душе мртвих (док прелазе на "онај" свет) и средина у којој бораве -> нечисте силе. У космогонијским митовима, в. асоцира на првобитни хаос, када још није било неба ни земл>е, него су у васиони једино постојали тама и вода. Симболичко значење с и широка сфера обрсдног коришћења β. везани су, с једне стране, за њена природна својства (провидност, свежина, брзо протицање, способност очишћења), а с друге - за представе о в. као опасном "туђем" свету и улазу у онострани свет. Код свих Словена, популарна верован>а да у в. бораве —> ђаволи, -> воден>аци и др. духови који наносе гптету, откривају негативну семантику воденог елемента, који је осмишљен као простор опасан по човека, уп. руске изреке: "Где вода, там беда" ("Где вода, ту и невоља"), "Од воды жди беды" ("Од воде очекуј невоље"), "Черт огня боится, а в воде селится" ("Т)аво се ватре плаши, а у воду одлази"). При уласку у воду или приликом захватанна воде из реке, људи су предузимали читав низ мера предострожности: крстили су се, ћутали, бацали жртвене дарове у в., обраћали се в. изразима поштовања, итд. Украјинци са Карпата су, улазећи у воду, говорили: '"ђаво из воде, a ja - у воду!" а после купања: "Ja из воде, а ђаво-y воду!" У украјинским легендама појава ђавола и штетних инсеката везивана je за прскање и капи в. - св. Петар je саветовао ђаволу како да створи себи помоћнике: "Захвати

ВОДА

воду и прскај je иза себе: колико кашьи падне, толико ће ђавола настати". Противречна оцепа в. као лековите и, истовремено, смртоносне, одразила се у бајковним мотивима о "живој" и "мртвој" β. По веровањима, "нечиста" и опасна била je в. којом су прали посуду после парастоса, којом су купали болесника, новорођенче, покојнике (њу су просипали на пуста места, куда нико не залази, или су je употребл>авали у црној магији). За веровања у то да се душа мртваца потапа у в. везаи je читав систем забрана употребе в. која je била у кући у тренутку смрти неког од чланова породице: њу су просипали у двориште (или, чак, износили подале од куће). Бугари су ту в. називали "мртва" и журно je просипали из свих судова, да je не би неко попио. Код Срба, сматрали су да je неопходно просути сву в. из кућа поред којих je прошла погребна поворка. Ако би човек који je носио кофу в. наишао на погребну поворку, морао je β. да проспе на пут, да душа умрлог не би ушла у њу и остала у земал>ском простору. Негативна симболика в. карактеристична je и за народно тумачење —> снова: веровало се да речна и чиста в., виђена у сну, предсказује сузе и тугу, а мутна и прл>ава - болеет и смрт. Црквено освештавање в., везано за неке празнике, по народним представама, извођено je с циљем истеривагъа ђавола из н>е и очишћења од прљавштине. Таква в. називана je "света" и сматрана je за најздравију и лековиту в., која je у стању да излечи све —> болести и заштити од нечисте силе. Такође се веровало да чудотворном постаје в., узета са —> извора и из —> бунара у посебно сакрално време (на пример, на -> Божић, -> Велики четвртак, ноћу уочи —> Иван>дана). Магична својства в. су појачавана ако су током н>епог захватања и ношетъа у кућу поштована одређена правила: на пример, оддазили су по в. пре изласка сунца; узимали je са извора пре других људи из села ("неначета" в.); приликом захватања β. се није смела просути; на путу за в. и натраг требало je —» ћутати ("нема" ej. Код куће су

ВОДЕНИ БИК

-88-

се том водом умивали, њоме појили болеснике, шкропили стоку, користили je у -> гатању. Допунску лековиту шагу в. давали су бшье спуштено у н>у, новац, -> жито, угљен из -> пећи, итд. Лустрациона, апотропејска и плодоносна семантика в. уочава се у многобројним ритуалима шкропљења, умивања, —> купаша, поливања, пијења посебне ("набајане") в., бацања разних предмета у в. До текуће в. би трчали празничних дана, да се умију ради живахности и здравл>а; њоме су поливали болеснике или људе који су починили грех; традиционална добродошлица Источних Словена изражавана je формулом: "Буди здрав, као вода". Текућа β. je осмишљавана као симбол хитрости и успеха у разним пословима: да би рад ишао брзо, прва творевина детета које je учило занат бацана je у поток; у љубавној магији, девојке-Хуцулке обраћале су се β. речима: "Kao што вода брзо тече, нек се тако и ja брзо удам". Својства в., као што су водено богатство и бескрајан ток, одређују семантику ритуала усмерених на обезбеђивање млечности мајки-хранитељки: оне су прскале своје груди в. из потока да би им надолазило -» млеко (Срби). У ритуалима гатања, коришћена су својства β. као што je могућност огледања у њој (уп. руске изразе "као да гледа у воду" у смислу - "погађа будућност") или се предсказивало на основу кретања предмета бачених у в. Сматрало се да већ само доношење β. ноћу у кућу, в. захваћене уз поштовање посебних правила, може у ономе који гата да побуди пророчки сан. У вербалним формулама упућиваним в., јавља се њен персонификовани женски лик, с властитим именом (Јелена, Ул>ана, Јордана), епитетима и етикетским обраћењима ("драга мајчице-водо", "Христова мајко", "Божја сестрице"); њој су се обраћали молбом да их очисти од сваког зла (од болести, чини, туге); у обредима "храњења воде", бацали су жртвену храну у в., молећи да им у замену да успех, срећу, младожењу, приплод стоке итд. Лит.: СД 1: 386-390; КОО 1983: 130-143; Потеб. НССП: 54-72; ИВ. Топ. СЯМС: 147-156; Макс.

ВОДЕНИ БИК

ННКС: 245-260; АФ. ПВ 2: 210-211, 232; ЕПНДК: 151-193: Mosz. KLS: 506-510; Bieg. КОМ: 360-402; SSSL 1999: 153-420; Раден. ССНМ: 13, 24-25, 5556, 104, 152-153; 178; Рад војвођанских музеја, Војводина, 1986-1987, т. 30, с. 159-172.

Л. Н. Виноградова ВОДЕНИ БИК- по предању, снажан црни (ређе бели) бик с великим роговима који je некад живео у дубоким стајаћим водама. Варијанте предања о в. б. своде се на то да су људи оковали рогове домаћем —> бику, који je у борби успео да прободе воденог, и на причу о евентуалним последицама које су из тога настале. Предање je познато у Србији, Бугарској и Македонији. В. б. познат je и по називима ерани во (Стари Влах), морски бик (околина Лесковца), јунец (зап. Бугарска). За в. б. се веровало да je риком или изласком из воде предсказивао несреће ширих размера или промену времена. Тако je. по предању, бик из Власинског језера риком предсказао руско-турски рат и сукоб Срба и Турака: "бик je... из језера тако страшно букао, да се je сва околина тресла а из воде избијали на површину велики клобуци"; в. б. из Стришке баре код Параћина излазио je из воде само "када би имао да предскаже несреће: глад, помор и болеет"; бик из Бабљичког блата на Косову, риком je најављивао промену времена. Мотив да господар воденог простора најављује људима несреће које ће их снапи среће се и у предањима других народа. У средњој Азији и Сибиру, међу Монголима и Јакутима, срећу се веровања у воденог бика, који се скрива у језеру и риче пре олује. Према Карамзину, "гениј" Ретрског језера - када би опасност угрожавала словенски народ - узимао je облик вепра, испливавао на обалу, рикао страшним гласом и поново се скривао у воду. Ова улога, у народним веровањима Руса, приписивана je и —» водењаку (рус. водяной) и водепачици (рус. водяница). Предање о в. б., по правилу, има троделну структуру. У првом делу се саопштава како je из неке -> воде излазио бик и таманио домаће бикове, или сва говеда

ВОДЕНИ БИК

-89-

на паши, изазивајући страх код људи; у другом делу се говори о томе да je -» ковач —» гвожђем оковао рогове свом или сеоском бику, који je потом, у борби, успео да прободе воденог бика; рањени в. б. гада бежи у језеро и више се не појављује. У трећем делу наводе се последице нестанка в. б.: језеро се исуши или претвара у бару, —> град уништава летину, понегде од мун>е настрада човек који je предложио да се бику окују рогови (-» грнчар) или сам ковач који je то урадио. Кључни моменат предања јесте ковање гвоздених помагала којима се домаћи бик опрема за борбу (гвоздени врхови, окоем, навлаке, оштри ножеви, гвоздени ши/ьци, челични рогови). Радњом ковања тих помагала време се дели на оно пре ковања, када je митолошко биће у виду бика неприкосновено господарило, и оно после ковања, када je оно било поражено гвозденим ши/ьком. Значи, у основи овог предана лежи митска прича о сукобу ковача с воденим, хтоничним бићем. Пошто су обликовали гвожђе уз помоћ -> ватре и воде, стварајући тако убојити предмет; у митском схватању, ковачи не само да су помоћници Громовника, који се служио њиховим стрелама, већ и његова трансформација. Митска прича о пробадању в. б. исказана je и на ритуалном плану, кроз стварно, жртвено убијање бика одређеног дана у години. Тако je мит циклично обнављан и тиме потврђивана сакралност промене коју он успоставља. У античкој Грчкој бик je на ритуалан начин убијан на празник Диполеиа, чији се други део називао буфониа, a био je везан за убирање првих земљорадничких плодова у години (друга половина лета, око данашњег празника Светог Илије). Сам обред уюъучивао je и суђење свештенику који je први задао ударац бику, да би суд кривицу с њега преносио на остале свештенике, а са њих на инструменте којима je бик заклан, да би - на к а Р ЈУ - ти инструменти, по одлуци суда, били бачени у море. Ритуално суђење за убиство бика указује на то да je он представљао зооморфну инкарнацију хтонског господара: да би се избегла његова

ВОДЕНИ БИК

освета, требало je ослободити се кривице за његову смрт. У неким варијантама поменутог предања о в. б. до освете, ипак, долази: после пробадања бика, језеро пресуши, а ковачева породица изумире; наступа олуја с грмљавином и гром удара у грнчарев дом, па у пожару страдају двојица његових синова (грнчара сустиже освета зато што je научно сељаке како да искују гвоздене рогове); сваке године град стуче сељацима летину; пресушује —» извор питке воде. Обред жртвовања бика спровођен je до почетка XX века у летњим месецима у Русији, Србији, Бугарској, Македонији. На више откривених археолошких локалитета на Балкану, који сведоче о култу Митре на овом простору, у каменој пластици приказано je ово небеско божанство како ритуално коље бика. Начин страдања в. б. и потонье последице, говоре о блискости овог бића с -> халом, која такође бива прободена гвозденим шиљцима. О томе сведочи и запис М. ТЕ). Милићевића из друге половине XIX века, где се в. б. назива во-хала. За разлику од -> аждаје, -> ламје, хале, чија тела могу да сатруну и из њих да настану инсекти и гмизавци, в. б., пошто га прободу, само нестаје у води (тада се појављује крвава вода која данима отиче). За бика из Стришке баре код Параћина се приповеда да je после пробадања побегао низ Мораву у —> Дунав и море. Стога се површина језера, извора или баре из које се појављује β. б. може схватити и као "капија" између овог и оног света. То je део отворене границе, а самим тим представља и опасно место на коме се човеку може догодити да се сусретне с представницима —> оног света. Зато се таква места сматрају култним од најранијих времена до данас. Код Источних Словена, поједине функције β. б. пренете су на водењака: нпр. свака вода има свога водењака који ту одувек борави; он може да изазове олују, да најави људима велику несрећу која ће их снаћи; ако водењак напусти језеро, оно остаје без —» риба; противник водењаку je св. —> Илија, па се зато он појављује само -> ноћу итд. И нека његова спољна обе-

ВОДЕНИ ПОНЕДЕЉАК

-90-

лежја указују на блискост с β. б.: нпр. он се приказује као седи старац с роговима; има крав/ье ноге и ргп; обрастао je црном (ређе белом) -> длаком. Код Западних, а делом и код Источних Словена, у лику водењака спојиле су се представе о демонима покровитељима места (—> тадасон), с представама о демонима који воде порекло од утопљеника. Када je реч о томе да je β. б. сматран за заштитника сеоског атара од града, треба споменути и веровања да су и међу људима постојали појединци чија би -» душа, напустивши тело, одлазила да се бори против предводника градоносних облака. У борби, ови противници су узимали облик бика ("градоносац" je обично био у лику црног, a "градобранитељ" у лику белог или шареног бика). Познати су под називима: ведовњак, виленик, времењак, —> крсник, штригун итд. По тој функцији, они се изједначавају с митолошким бићима као што су водени бик, —> змај, хала, што упућује на то да би објашњење порекла тих бића требало везивати за душе изузетних покојника - родоначелника племена, шамана и ел., које се брину о живим члановима свог племена: дарују их, али и кажњавају за преступ. Тако постаје разумлзиво предање из Македоније из околине Радовиша где водени бик брани правду и част села. Найме, у селу Поголеву, поред језерцета одвијала се борба бикова. Када je сеоски бик победно турског, Турци нису желели да признају победу, већ су довели још једног бика не би ли он надјачао већ уморног сеоског бика. Тада je из језерцета искочио водени бик, набио турског на рогове и одбацивши га далеко, поново се вратио у језеро. Податак из предања да je в. б. убијао говеда око језера треба схватити као конкретизацију митске забране испаше стоке поред култних вода, где су обављана жртвовања, као и позивање на обавезу приношења —> жртве. Уколико се не би принела жртва, увређени хтонски господар у виду в. б. могао je да je узме сам, а то се испољавало у помору стоке или у томе што би град уништио летину. Како се овладавало сазнањима о топл>ењу гвожђа, која

ВОДЕНИЦА

доводе до развитка земљорадње, тако се и мењао однос људи према хтонском господару. Његов статус je снижаван, а неке н>егове функције преношене на божанство муње и грома, које je смештано у други простор, обично на уздигнуто место. По предањима, у стајаћим водама појављују се и друге животиње с митском функцијом, као што су: крилати коп, ован, змща итд. Лит: Zlatanović M., Vranjske legende I, Vranje 1970: 8, 46; Зотовић Љ., Ритуално клање бика као остатак античког култа плодности, Старинар, н. с. VII-VIII, 1956/57, Београд, 1958: 151-157; Ив. Топ. ИОСД: 163; Кар. П/1900: 204-205; Крин. СК: 48; Обр. ОФ: 83-101; Милићевић M. Т)., Кнежевина Србија 1, Београд 1876: 636; Милићевић M. T)., Краљевина Србија, Београд 1884: 279; Раденкович Д., Водяной бык в преданиях балканских славян, ΠΟΛΥΤΡΟΠΟΝ к 70-летию Владимира Николаевича Топорова, Москва, 1998: 439-446; СБФ 1995: 160; СЕЗб VI/1905: 28-29; СМР: 159; Фил. РЕГ: 72.

/Ь. Раденковић ВОДЕНИ ПОНЕДЕЉАК -> Понедељак ВОДЕНИЦА - грађевина с механизмом за млевење жита, обично различите од других у селу, којој народна традиција приписује мноштво митолошких конотација. Спој природног и културног, претварање једне ствари у другу, коришћење снаге природних елемената (-> воде), а такође стална бука, коју ствара в., дају joj статус демонолошког објекта. Сматра се да je β. - ђавољи изум. В., поготову ако je забачена, урушена, јесте маркирани локус, место боравка митолошких ликова. Верују да испод воденичког точка живи -» водењак, да у в. -> русалка пере -> косу, а да на стубовима срушене в. седе —> ђаволи. Настојали су да заобиђу напуштене в.: тамо —» караконџуле (јужнослов.) прослављају свадбе и пролазника могу да одвуку са собом. Т)аво мами сељака у в., бесплатно му мел>е —> жито, али браглно меша с песком и ел. —> Ласица - животиња-демон, такође je везана за в., уп. њен бугарски дијалекатски на-

ВОДЕНИЦА

-91-

зив - воденично, воденично коте (воденично маче) (БД 2:139). Ако би се ласица навадила да долази у кокошињац, посебним вербалним формулама слали би je у в. Код в. се врача: сматрали су, нпр. да ако баце део нечије одеће под воденички —> точак, тако човеку могу да набаце -> чини. —> Воденичар, по веровањима, обавезно мора да je у контакту с —> нечистом силом, пре свега с водењаком (уп. руско сибирско мельник - "водењак"). Приликом изградње јаза, домаћин приноси водењаку -> жртву (намењује му свињу или краву, закопава живог црног петла, итд.). Водењак и сам узима жртву, уп. руски: Со всякой новой мельницы водяной подать возьмет - Од сваке нове воденице водењак узме ујам (тј. утошьеника). Ако се демону воде не буде одало дужно поштовање, β. ће да застаје или ће се, чак, срушити. Воденичар je, у народним представама, и сам вештац (попут -> ковача, -> пастира): пошто он, бајући над водом, може послати болести, такође и наћи лопова, препознати где je закопано благо (Белоруси) и слично, воденичар не може никад да се удави. Делови в. (точак, жрвањ, кош, камен, и др.), због својих специфичних својстава, добијају стално симболичко значење и често се употребљавају у различитим ритуалима. Тако се, приликом епидемије, стока може заштитити од помора тиме што се у капију зарије реза с воденичког јаза, украдена у поноћ. Воденички точак, који се врти, може да преокрене ток -> болести, те стога, на пример, на њега просипају воду којом су поливали болесника. Он се користи и у љубавној магији,. уп. "Kao што се точак брзо врти, тако нека се у глави (по имену) врте мисли о мени" (Бугари). Стално кретање точка симболише брзину и радну способност, па зато управо на њега отац ставл,а прву пређу девојчице, да би кћерки рад ишао од руке. У случају тешког порођаја, породиљу би прскали водом с воденичког точка, да дете брже дође на свет. Том водом младићи су се умивали на -> Ђурђевдан, да би читаве године били спретни и здрави. Магичним својствима β. и њених делова

ВОДЕНИЦА

додају се очишћавајућа и друга снага воде, која долази у додир с в. У словенским језицима je в., независно од типа (ветрењача, речна, жрвањ), једна од најархаичнијих и најпостојанијих метафора говора и брбљивости, што делом потиче од радње (*mel - "млети, брбљати"), а делом од буке коју β. прави, отуда "брбљивац" - мельник (рус. дијал.), кречетало, паприца/пръприца (Јуж. Слов.). Иста метафора служи за тумачење —> снова: воденичар у сну означава свађу (Бугари), празна воденица - бескорисне разговоре. На вези в. и говора засноване су обредне радње (првенствено с воденичним чекеталом), усмерене на то да дете проговори. У многобројним словенским паремијама рад в. и н>ених делова повезује се с говорним апаратом: уп. буг. Устата му цяла воденица (Уста су му читава воденица), рус. Јазик - безоброчная мельница (Језик му je бесплатна воденица), Язык - жернов, мелет что на него ни попало (Језик je жрвањ, мел>е што год падне на н>ега) и др. Низ клишеа о брбљивцима заснива се на идеји празнине, бесциљности рада в.: рус. порожня мельница, буг. празна воденица, српски млети к'о празна воденица; уп. рус. пустомеля. Код Бугара, брбљивост објашњавају тиме да je човек рођен или je зачет у в.: Дрънка както e родена на воденица (Брбља као да je рођена у воденици); Чегато го e баща му направил на воденица (Чекеће к'о да га je отац направив у воденици). В. често фигурира у разним фолклорним жанровима. В. и жрван. у загонеткама се назначавају по бучном ефекту: "Тах-тарарах, стоит дом на горах" (рус.); "Бясна кучка в село лае" (буг.) и др. У бајкама се приповеда о -> чудо-воденици, која сама меље, сама веје итд. Изградња β. један je од задатака, који млада задаје младожењи (јужнослов.). У народним причама о пасторци, у легендама о свецима, β. je један од низа локуса (пећина, шума и др.), где могу да се одигравају слични сижеи. Код Ист. Слов, раширене су божићне игре под маскама -"ђавоља воденица"; као домаћин β. наступа —> медвед или ђаво.

ВОДЕНИЧАР

-92-

Лит.: ΑΦ. ΠΒ 1: 295, 2: 230-237; СМ: 258; СЕЗб 14/1909: 133; Раек. 79/80: 23-38; СбНУ 48/1942: 507; Плов.: 219; М. Дедић, Μ. Вујанић, Воденица - Божја и ђавола, Сремска Митровица-Београд, 1999; Zibrt SOPM. И. А. Седакова

ВОДЕНИЧАР - у народној култури, лик који познаје -> нечисту силу, пре свега -> водењака. Код Источних Словена се сматрало да je, да би се направила -» воденица, потребно принети жртву водењаку; за воденичаре се причало да су опчињавали пролазнике, па их гурали у вир или под точак воденице - иначе би се сам в. утопио; в. je продао -> душу водењаку, итд. Воденичари су приносили -> жртве водењаку, бацајући у воду цркнуте животиње, мрвице хлеба, итд.; о —> празницима су сипали вотку у воду; у Белорусији су, приликом првих мразева, спуштали под точак парче сланине, иначе ће водењак да полиже подмаз са точка; под врата воденице закопавали су живог црног петла, а у само) воденици су држали животиње црне боје (петла и кокош). Домаћин ветрењаче je бацао у ваздух неколико прегршти брашна, да дуне -> ветар. У руским предањима, β. хвата водењака, који му je ускочио у чамац у облику рибе, тако што га прекрсти, и пушта га пошто му водењак обећа да неће подлокати воденицу. В. може да се гости код водених духова, a водењаци се понекад претварају у младиће и задобијају љубав воденичарки. У руској божићној игри воденице ("с мельницей ходить", "жернов возить") учествују маскирани в. и —»ђаво, који квари "воденицу", али га в. прогони клетвама. Божићна "воденица" je, по својој еротској симболици, блиска "ковачници": да би подмазали "воденицу", девојкама штаповима задижу скутове сукања, "воденицу" представ/ьа старац на чију голу задњицу стављају решето итд. Маскирани в. могао je да "премеље" старца у младића (уп. "ковача" или ђавола, који je прекивао старце у младиће). -» Вода која je захваћена са воденичког точка код Срба je сматрана за лекови-

ВОДЕЊАК

ту: на -» Ђурђевдан су се купали у њој, како би све што je штетно "отпало" од тела као што вода одскаче од воденичког точка. У срушеној воденици бораве ђаволи: у украјинским предањима, ђаво који се претворио у в., призива мушкарце да мељу у тој воденици; он меље брзо и бесплатно, међутим, брашно меша с песком. Воденица je уточиште -» русалки, које чешљају -> косе седећи на воденичком точку и вртећи се с њим; оне су квариле жрвњеве и уставе. В., везан за елемент воде, као и -> ковач, —> грнчар (сходно томе, везани за ватру и земљу-глину), спада у трупу митологизованих ликова који владају посебним умећем, а бораве на граници животног простора кога су освојили људи (ван сеоских међа, крај воде) и поседују натприродне, укл,учујући и врачарске, способности. Лит. Макс. ННКС/1: 95-96; Влас. PC: 338. В. J. Петрухин

ВОДЕЊАК - мушки митолошки лик, зли дух, који борави у -» води и утапа људе, домаћин и заштитник воденог простора. Водењаци потичу од —> душа утопљеника, поготову оних чија тела нису сахрањена; од утошьеника или деце које je проклела мајка, од плода утопљене -» труднице. По другим веровањима, водењаци су душе злих, грешних л>уди, које по казни живе у води. По легенди, в. су потекли од палих -» анђела, које je -> Бог бацио у воду (рус., бел., словач.). Представе о демону воде су, у највећој мери, развијене код Источних и Западних Словена, мада се типолошки разликују. Источнословенски в. je осмишл>ен као домаћин воде, —> риба и животиња које тамо живе. У лику западнословенског в. нема функција домаћина воде - он у води просто живи, али je зато истакнуто његово порекло од утопљеника. Код Јужних Словена, лик духа воде je слабо развијен и асоцира на -> ђавола, који седи у води или je у друштву неког духагазде језера, а има обличје —> коња, овна, —> жабе или гвозденог човека.

ВОДЕЊАК

-93-

В. приказују у облику веома старог деде (ист. слов.), одраслог мушкарца (зап. слов.), маленог дечака (чеш.), невид/ьивог духа (под>., словач.). У веровањима су истакнуте наказне црте у обличју в.: веома je висок (рус., укр., пол., словач.), врло низак (укр., зап. слов., луж., чеш., срп.), веома дугачких и мршавих ногу, огромне главе (зап. слов.), кошчат, грбав (рус.), хода бочно тако да му се не може видети лице (под>.). В. je длакав и разбарушен (општеслов.), прекривен воденим бшьем, жабокречином и -> длаком (ист. слов., зап. слов.), има зелену косу (зап. словЈ, дугу браду. Одећа β. првенствено je црвене, црне или зелене боје. В. често има зооморфне црте: коњску главу, а уместо косе рибљу крљушт (чеш.), на ногама има копита (рус., пол.., чеш., срп.), опну између прстију (рус., бел., пољ.), реп (рус., срп.). В. може да се преобрази у било коју рибу или животињу, а такође у предмете: -» камен, —> дрво, брвно итд. Карактеристично je звучно испољавање в. - гласан смех, ударање у дланове, шљапкање по води. Типично обележје зап. слов, водењака je вода, која му стално кап/ье с косе, шешира и одећа. Сматра се да постоји седам в. (ист. слов., луж., пол>., срп.). В. узима за жену —» русалке, утопљене девојке (ист. слов., пол>.), отима девојке по селу (зап. словЈ. Његова дружбеница има обличје жене зелене косе (чеш.), наказне жене огромних дојки (сев. рус.). Она се брине о душама утопл,еника, пере, рађа децу. По другим представама, в. je нежења (рус., бел.). Место боравка в. су дубоке воде, вирови, водени вртлози, ушћа река, бране, јазови, насипи и -> воденице. В. се указује човеку и на обали: на камењу, воденичким точковима, сплавовима, мостовима, стоговима сена. Доба најживљијих активности в. су подне, поноћ, месечина, по заласку сунца. В. je посебно опасан за време великих празника: уочи —> Ивањдана, у —> суботу пред -> Тројице, a такође у периоду класања ражи. В. зими спава на дну реке, буди се 1. априла, ломи лед, мори ситну рибу.

ВОЈАС

Основна штетна функција β. je завођење људи и животиња у воду и утапање. Он утапа оне који пливају над његовим стаништем (укр.), оне који су псовали, богохулили, радили неделюм, оне који нису поштовали постове (пол>.), оне који се не прекрсте пре него што уђу у воду (ист. слов., срп.), оне који му се ругају (словач.). По веровањима, β. сваке године мора да добије свог утопљеника (сев. рус., пољ.). В. држи душе утошьеника на дну воденог простора. В. je узрочник несрећа, болести, он прави вртлоге и поплаве, изазива олују, плави ливаде, уништава усеве на приобалним њивама. По ист. слов, веровањима, в. влада свиме што постоји у води и на води. Он чува рибе и птице, примамљујући их из других језера; напаса стада својих -> коња и стада својих крава на приобалним ливадама. Сплавари, воденичари и рибари се плаше и поштују водењака. Да би умилостивили в., приносили су му -> жртву: бацали су у воду липсале животиње, жртвовали први улов рибе, —> хлеб, —> со, вотку, новац. Воденичари су жртвовали в. сланину или свињску изнутрицу. Да в. не би уништио сплав, у њега су уграђивали лобању. По зап. слов, веровањима, в. оддази у госте људима, посећује вашаре, учествује у проводаџисању и бира себи жену тако што девојке мами дајним машнама. Средствима заштите од в. су сматрани —» бели лук, —> папрат, узица, лика сплетена од девет липа, дугме с венчаног одела, света вода. Такође je било распрострањено веровање да β. не може да утопи човека, који je jeo -> хлеб од брашна које je самлевено ивањданске ноћи. Како би се људи избавили од в., требадо je да му задају загонетку или питање на које он није могао да одговори. Лит.: Влас. НА: 92-104; Помер. МП: 49-67; Зеч. МБ: 22-30; СМР: 75, 165, 270; Чајк. ССР 5: 293, 313-317; Mosz. KLS: 600-602; MS: 708-711. /. /. Левкиевска

BOJAC ^ Змај

ВОЛОКИТА

-94-

ВОЛОКИТА -> Змај ВОЛОСИЊИ (рус. Волосыни) - код Руса митологизовани лик сазвежђа Плејада. Помињу се већ код Атанасија Никитина (XV в.ј: „На Велигдан (-> Ускрс), В. и Кола зађу у зору, а Лос стоји главом према истоку" (Кола су Велика Медведица, замишљена у виду кола, а Лос je старински назив за Северњачу). Карактеристично je да се у руским средњовековним астролошким текстовима седам планета које утичу на људску судбину називају рожаницама (уп. женске митолошке ликове истог имена) и, сходно томе, везују с -> родом, слично као што су В., у крајњој линији, повезани са другим (територијалним) обликом обједињавања људи, облашћу (рус. волость). Назив В. за Плејаде може се повезати с култом Волоса/-» Белеса, који се на северу Русије и у Поволжју спојио с култом -» медведа („власатог, тј. косматог" у табуистичком именовању): qaj В. наговештава -» срећу у лову на медведе. На дан св. —> Власија (хришћанског покровитеља животиња који je сменио —» Белеса) у Тулској губернији обављао се обред „клицања звезде": када би се на -> небу појавиле —> звезде, овчари би излазили на улииу, стали на овчје руно и певајући прививали звезду да „неугасивим огњем осветли белоруне (белояровые) овце" и умножи њихов приплод (да их буде више него звезда на небу). Доцније се име В. преосмишљава и јавља у низу вари) аната: Волосожар, Весожары, Висожары, Стожары, ст. рус. Власожелищи, Власожелы, власожелъский, Бабы и ел. (уп. срп. хрв. Влашићи „Плејаде", буг. еласците „Орион"и ел.). Код неких од тих назива очигледно je присутан мотив -» жене (уп. Бабы „Плејаде"); с тим мотивом непрестано се везује лик „власи": уп. укр. Волосом ceimumu" („бити девица"), Волосом засетила (о удатој жени); уп. и сунчеве власи као ознаку за сунчане зраке на изласку или заласку; непетый волос (о девојци), петый волос (о удатој жени) итд. На дан св. -> Власија би жену, на коју би пала сумња да снује зло, закопали у —> земљу (посебно да би прогнали сточну кугу; ради тога су зернили

ВОЛОЧЕБНИЦИ

пряжу, тј. износили пређу „на три зоре"). Сви ти мотиви: звезде, зора, кажњавање жене, пређа (влас), стока и ел. упућују на митове и легенде, познате у разним традицијама, о претварању жене у звезду, или жена (нпр. сестара) у сазвежђе као исходу њиховог спасења од прогона или као казни за кривицу. У том контексту би се В. небеско сазвежђе - могли схватити и као приказ небеског стада (нпр. крава; уп. власъевна као назив —> краве или означаваьье звезда у загонеткама стадом, најчешће кравама) које напасају -> сунце или —> месец, и као астрализован лик жене. У последњем случају, В. се могу тумачити као жене Волоса: Волос - Волосыни (или Волосыня), као —> Перун - Перынь (Перыня), Громовникова жена, чије je име образовано истим суфиксом -ыня. На тај начин, лик В. je повезан са митом о Громовнику и његовом противнику (Волосу); уп. у руској традицији елёсиха (мушки лик ёлс), македонску самовилу Велу. Како се душе мртвих често приказују у виду стада које пасе на —> оном свету, и лик В. je, макар посредно, повезан такође с мотивом смрти, и за В. се може реконструисати функција везе са светом покојника. В. В. Иванов, В. Н. Топоров О сличном називу за Плејаде најскорије je писала Б. Сикимић; посебну пажњу привлачи поређење хрв. дијалекатских (кајкавских) облика ластожарй, ластижари са рус. Волосожары, стожары. Српско име Влашићи преосмишљено je према етнониму Влах; изворнији облик Власићи чува се у топонимији (два суседна брда су Влас и Власићи у зап. Србији, где се први облик може схватити као срп. хрв. пандан рускоме Волос). По српској скасци, Влашићи су постали од —> змајева, што може бити у вези с Волосовим змајским (змијским) обличјем. Лит.: Етимолошки одсек Института за српски језик САНУ, Огледна свеска, Београд 1998: 1920; Лома Α., ΟΠ 8, 1987: 41. А. Лома

ВОЛОЧЕБНИЦИ -» Ускрс

ВОЛУЈСКА СВАДБА

-95-

ВОЛУЈСКА СВАДБА -> Бик ВОЛХ ВСЕСЛАВЈЕВИЧ - митолошки лик руских епских песама (билина), који има способност чудотворног преобраћан>а. Сиже о Волху Всеславјевичу (ређе Вољгу Буслављевичу или Свјатославјевичу) и његовом походу на Индију припада најархаичнијем слоју руских епских песама, кога карактеришу реликти тотемистичких представа и врло присутне струје чудесног, чаробно-магијског, као и стапање људског и природног начела. Ту je мотив чудесног рођења В.: Марфа Всеславјевна, мајка В. се, шетајући по врту, оклизнула с —> камена и стала на опасног —> змаја; он се увија око њених ногу и "сурлом je бије по бедру белом"; ускоро се на свету појављује В., чије je рођење уздрмало целу природу: пуца -> гром, дрхти влажна -> земља, тресе се "царство Индијско", уздижу се таласи на мору, —> риба одлази у морску дубину, птица - високо у —> небо, звери - у гору и ел. Чудесан je и развитак В.: тек што се родио, он већ говори, "као што гром тутњи", њега повијају у "панцир од љутог челика", стављају му у колевку "златан шлем", "батину од триста пуди"; са седам година га шаљу да се описмени, а са десет година он достиже "лукавство и мудрост"; претвара се у "светлог сокола", сивог —> вука, "доратастог тура (козорога) са златним роговима". Обладавши умећем преображавања, В. у 12. години окупља војску око себе, а са 15 он je већ спреман за војничке подвиге. Када стигне вест да се "индијски цар" спрема у поход на Кијев, В. решава да предухитри противника и с дружином се упућује у поход на "Индијско царство". Успут, он показује и примењује све своје "лукавство и мудрост", исказавши се као велики ловац, господар царства природе, пре свега света животиььа. Претворивши се у вука, он трчи по шумама и "лови звери рогате", у облику сокола лови гуске, лабуде, патке. В. храни и поји, облачи и обува своју војску; он увек бди. Решивши 'непријатељство учинити" индијском цару и убедивши себе да нико из дружине не може успешно извршити предстојеће

волх

задатке, В. користи своје "лукавство и мудрост" да би срушио Индијско царство. Преобразивши се у козорога са златним роговима, он брзо достиже цил>; претворивши се потом у светлог сокола, он долеће до индијског цара Салтика (Салтана) Ставруљјевича и прислушкује његов разговор с "царицом Азвјаковом, младом Јеленом Александровном". Сазнавши за непријатељске камере цара према Русији, В. се претвара у хермелина, спушта се у подземне одаје, кида тетиве лукова, уништава стреле и оружје, поново узима обличје светлог сокола, долеће својој дружини и води je до града-тврђаве индијског цара. Да би се неприметно увукли унутра, В. преобраћа своје војнике у —> мраве и с њима кроз уску пукотину улази у град, и подвргава га рушењу. В. убија индијског цара, узима за жену царицу Азвјаковну, жени своје војнике са седам хиљада поштеђених девојака, а сам, богато наградивши своје војнике, постаје цар. Мотив преобраћања В. (и његових војника) у мраве, који продиру у неприступачну тврђаву, подсећа на сличай мотив везан за громовника Индру (Ргведа I, 51 и др.). Зевс се јавља Евримедузи такође у виду мрава. Њихов син Мирмидон (буквално "мрављи") постао je родоначелник Мирмидоњана, "мрављих" људи. У руској приповеци Иван Царевић, преобративши се у мрава, увлачи се у кристалну планину, убија дванаестоглавог Змаја и ослобађа цареву кћер, којом се жени. Везивање мотива грм/ьавине и грома за В. у епској песми, такође упућује на тему Громовника. У исто време В. реализује и тему Змаја, противника Громовника: пошто je син Змаја, од оца je наследио "лукавство и мудрост" и, посебно, способност да се сакрије од непријател,а, преображавајући се у друга бића. Зато се у лику В. опажају знаци —» Волоса-Велеся, код кога се такође могу пронаћи змајске црте, или црте Змаја Огњеног Вука. У новгородском књижевном предању о Вуку-чаробњаку, В., старији син Словена, који je дао своје име реци Волхов, која се раније називала Мутна, био je "чаробњак бесима по вољи"; "с бесовским лукавствима" преобраћао се

волх

-96-

"у крокодила, страшну звер", затварајући водени пут на Волхови онима који му се нису поклонили: једне je прождирао, друге je утапао. А прости народ га je славио као бога и називао га Гром иди -» Перун (уп. лик "змејаки Перјуна" у новгородским изворима). В. je, на обали реке, поставио "мали градић", на месту званом Перињ, и кумир Перуну. -» Бесови су утопили В. у Волхови, његово тело je плутало по реци и било избачено "пред његов Волховни градић" и ту су га пагани сахранили. Али, после три дана, "провалила се земља и прождрала мрско тело крокодилово, и гробница се његова сасула за њим на дно пакла". Чаробно претварање Б. je нашло свој продужетак у истом таквом својству, које je приписивано историјском лику, кнезу Всеславу Полоцком (XI век), који се у вези с тим спомиње у "Слову о полку Игорову" (уп. презиме В. - Всеславјевич, тј. син Всеслава). Несумњиве су и везе између В. и Василија Буслајева (мотив одсуства оца и мајчино васпитавање, поход у далеку земл>у, улога камена у рађању или смрти и ел.). У постмонголском периоду (XXIII в.) појављују се нова осмигшьавака противника В.: сада je то цар Златне Орде или, чак, турски султан; наместо "Индијског царства" појављује се Турец-земља и ел. Друга сиже у коме се појавл>ује В. (по правилу, само Вољга, понекад Вољга Свјатославгович и ел.) повезује га с Микулом Сељаниновичем. Заједничко код Волге и В. у том сижеу јесте васпитавање у детињству које протиче без оца, освајање "мудрости" (преобраћање у штуку, у сокола, у вука и лов на звери), сакупљање војске за поход. Вољгин стриц је кнез Владимир, с престолом у Кијеву, који дарује синовцу три града - Гурговец, Ореховец и Крестјановец (њихови реални прототипи припадају такође Новгородској земљи, невсколадожском ареалу), и Вољга с дружином креће "за добитком"; успут, В. сусреће -> орача Микулу који оре своју њиву; Вољга и његова војска не могу подићи Микулино рало, његова сеоска кобила претиче Вољгиног коња итд. (уп. такође супротстављање, у руској епској поезији, "сео-

ВОСАК

ског сина" —> Иље Муромца и кнеза Владимира). Понекад, заједно с В. и Микулом појављује се и —> Сатко, у другим сдучајевима 5. се меша с Василијем Буслајевим (убијање трговаца на Волховском мосту, мотив камена с натписом, његово прескакање и смрт и ел.). Лит.: Веселовский А. Н., Былины о Волхе Всеславъевиче и поэмы об Ортните, Русский фольклор XXVII, СПб. 1993.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров ВОСАК - материја којој су приписивана својства заштитника; широко се употребљава у народној медицини, магији и -> гаташима. Одвајкада je познато изливање растопљеног β. у воду, ради распознавања —> болести, откривања места на коме се налази злочинац, у гатањима о животу и смрти, о удаји, итд. У слов, обичајима, s. je коришћен углавном као "света" ствар, супротан ђавољим силама, умногоме захвал>ујући томе што се од њега праве свеће. Примена в. као заштитника открива се у различитим областима човекове делатности: за успешан лов, њиме су премазивали метке; штитећи благо, закопавали су новац заједно с —> крстом од в.; зашивали су в. у одећу, да би заштитили -> пчеле од —> вештица, итд. Воском су зачепљивали рупе (у стаблу дрвета, на рогу животиње), у које су претходно стављали друге ствари и предмете-заштитнике: живу, ул>е, тамјан и остало. У Олоњецкој губернији су, приликом првог истеривања стоке, коришћене шоље од воска: у њих би сакушьали —> длаке од сваке краве, које би скривали на тајно место и изговарали басму против -> чини и губитака у стоци. Да би спречили претварање умрлог у "лутајућег" покојника или -> вампира, Пољаци су утопљеников врат облепљивали с пет воштаних лоптица, док су Украјинци на покојникове груди полагали воштани -» крстић, а у руку му стављали свећу. У народно) медицини и превентивно) магији познате су -» хамајлије од в. У Украјини, куглице од в., освештане на —» Велики четвртак, носили су као огрлицу против -> грознице. Код Белоруса су по-

ВРАТА

-97-

знати амулети од в. сачињени у облику оних делова тела које je требало заштитити од болести. Јужни Словени су носили у храм воштане фигуре делова људског тела и животиња. Жене су приносиле "жабу" од в., која приказује материцу. Славонске хамајлије од в., зване заговори, тијела, тијелашца представљају такве фигуре као што су "кућа", "крава", "петао", "овца", "свиња", "мупгко тело", "женско тело", "глава", "рука" и др. Онај ко жели да се отараси болести или друге невоље даје обећање (заговори се) на неки празник црквене "славе" и затим сваке године на тај дан доноси у цркву свећу и одговарајућу фигурицу од в. Ако му je кућа настрадала од грома, поплаве, доноси "кућу"; онај коме болују и цркавају коњи, краве и друга стока, оставља "коња", "краву", итд. Кад им цело тело болује, купују и доносе "мушко" или "женско" тело, итд. Приликом одређивања узрока болести, видари су изливали отопљени s. у воду, а ради исцељења - изводили разне манипулације над добијеним фигурама од воска. Приликом лечења болести изливали су растошьени в. и изговарали басму, на пример: "Како се топио восак, нек се тако 'растопи' и болеет". Такође су сматрали да се чини или болеет "изливају" заједно с β. Код Словена je раширено -> гатање в. Претпостављало се да восак као "света" материја може да каже истину о будућности. У Моравској би гатара, пошто би левом руком извукла стврднуту масу в., говорила: "Кажи ти мени, вошче, истиниту, свету истину-истиницу!" Током божићних празника (код Пољака - на дан св. Андрија) посебно су раширена девојачка гатаньа s. Предсказања су обично почивала на контурама стврднутог в. Лит.: Сержпутовский А. К., Бортничество в БелорусииНЫЭ 1914/2; Филиповић M., Славонски вотиви од воска/'/ГЕМБ 1933: 98-99. А. А. Плотникова

ВРАТА - део стамбеног простора, који je У народној култури везан за симболику границе и семантику улаза и излаза. За разлику од капије, в., која се односе на

ВРАТА

границу животног простора, обезбеђују везу са спољашњим светом (отворена в.) и заштиту од њега (затворена в.); као улаз у -> кућу, β. се супротстављају -> прозору, што се испољава у погребном обичају да се "нечисти" покојник не износи кроз врата него кроз прозор (или отвор у зиду, специјално направлен за ту прилику). Позитивна оцена в. има паралелу у хришћанском тумачењу β. као улаза у царство небеско: уп. поређења и епитете који се односе на —> Богородицу и Христа "Врата Спасења"; такође, значење Царских врата у храму. У народним веровањима, β. (као и кућа у целини) добијају метафоричко осмишљавање на анатомском коду: поређена су са устима (на пример, при лечењу зуба у горњој вилици, коришћена je иверка с греде довратка, а приликом лечења зуба из доње вилице - иверка одсечена са прага), или женским полним органом (уп. буг. речи које се изговарају при порођају: "Какато се отваря вратата, така да се отвори и тая жена" - "Како се отварају врата, нек се тако отвори и ова жена" или руску загонетку о новорођенчету: "Koja животиња на врата излази, а на врата не улази?"). У обредној пракси, в. су најчешће објекат и локус заштитних магијских радњи, везаних за најважније моменте породичног живота (порођај, свадба, смрт). По народним веровањима, нормалан je положај затворених в.; сан о в. која се отварају тумачен je као предзнак невоље. Када би поставляли оквир в. приликом градње куће, Украјинци из околине Харкова би га прекрстили —> секиром и рекли: "Двери, двери, будьте вы на заперти злому духови и ворови" ("Врата, врата, будите препрека злим духовима и лоповима"). Отварање β. у ритуалу требало je да има своју мотивацију: ако je у кући био самртник, в. су отварали како би помогли души да напусти тело, и држали их отворена све док се родбина не би вратила са сахране. У низу области Србије и Црне Горе, приликом изношења покојника, био je обичај да се скину и окрену наопако резе на в. На Косову су, приликом изношења

ВРАТА

-98-

мртваца, скидали в. и враћали их на н>ихово место тек пошто би однели мртвачки сандук из дворишта. У многим традицијама, на задушне дане и на Бадње вече отварали су в. или их барем остав/ьали откључана, да би душе умрлих могле да дођу на заједничку вечеру. У порођајном обреду, отварање в., прозора и ормана коришћено je као магично средство за олакшање порођаја. Објект заштитне магије могла су бити како сама в., тако и делови в.: праг, надвратник, оквир и реза, кључаоница и квака. Посебну пажњу посвећивали су спол.ашн>ој страни в.: ради заштите од —> нечисте силе, у в. су уметали предмете-заштитнике (-> нож, виле, комаде српова и косе) или су на њима цртали заштитне знакове. У обичајима пролећно-летњег циклуса, в. куће и помоћних грађевина била су главки објекат кићења биљкамаапотропејима. Изнутра су в. штитили тако што су на њима правили знак крста или их "закрштавали"; поред в. су држали жарач, —> секиру, нож и др. металне предмете, метлу постављену наопако, итд. Често су в. објекат лустративних ритуала: пошто прођу неки празници, опасан период у календару или у случају масовних —> болести, в. су поливали светом —> водом, кадили травама. У Бугарској, на крају свадбе, млада je светом водом поливала стубове капија, врата и —> ћошкове куће. Поштовање β. испољава се у забранама спаљивања и уопште, уништавања старих, неупотребљивих β. (Бугари), a такође у свадбеним обичајима, када je млада, при уласку у младожењину кућу, морала да пољуби десни довратак (Срби), или да -> медом намаже в. и -> праг куће (Бугари). Код Јуж. Словена, в. су такође поливали крвљу жртвених животиња. У обичајима -» наопаког понашања, β. (као и капија) типичан су објекат низа шаљивих и деструктивних радњи: в. су подупирали цепаницом, везивали за гъих чегртаљку, мазали их нечистоћом, —> катраном, итд. Сличним својствима одликује се и обредно разбијање посуђа о в., гађање β. -» камењем.

ВРАТИЛО

Отвор β. често je коришћен у исцелитељској магији: болесника, који би лежао на том месту, "мела" je —> метлом или поливала обајаном водом бајалица, прелазила преко њега, бајући болеет. Кроз отворена в. ритуални дијалог водило je двоје људи који бају. У —> гатањима и предсказањима, симболика β. везана je, пре свега, за идеју "излаза" из куће, осмишљеног или као удаја или као —> смрт. По руским веровањима, ако су покојнику остале отворене очи с погледом према улазним в., у кући ће бити још један мртвац. По смеру дима од угашене свеће, девојке су гатале хоће ли се удати идуће године. Лит.: Л. Н. Виноградова, С. М. Толстая, Из словаря "Славянские древности": 4верь//Славяоведение 6,1997: 3-7; Байб: ЖОВС: 134-145; Зел. ИГ 1: 107, 109-112, 114, 216-217; БМ: 66-67; СХИФО 1880/3: 54-55; М. Милошевић-Бревинац, Обмчя/ скидања кућних врата пред изношење мртваца у СтуденициЦТЕИ 1-2: 512-514.

Л. Н, Виноградова, С. М. Толсто] ВРАТИЛО, кросно - навој на разбоју за ткање, који поседује магичну снагу и користи се у апотропејским обредима, обредима дозивања —> ките, стимулације плодности и рађања, a такође у црној магији. Етимолошки, реч вратшо, која je у вези са значењем - "део ткачког разбоја, који се окреће, навој" на који се навијају нити основе, везана je с глаголом вртети, који, са своје стране, има низ "демонолошких" (врћење, вихор као начин и резултат утицаја нечисте силе) и "плодоносних" значења (семантика повећавања, напретка, обила). У народној кул тури, в. има обе те семантичке компоненте. В. се користи у обредима, усмереним на рађање, берићет, увећање плода и плодности: сејача, који се враћао с јесење сетве, чељад je чекала седећи на β. (буг., Ст. Загора); породиљу су преводили преко в. ради лакшег порођаја (Пољеф); један од кукера je, током обредне игре, вратилом додиривао одећу неплодие жене, у коју je био одевен један од учесника обреда.

ВРАТИЛО

-99-

В. с кога се спуштају нити - "жице", конци навијени на њега, у Бугарској je сматрано за "мушко кросно", семантички истоветно фалусу. То в. су носили, маскирани кукери, који су обилазили село ради плодности и летине (Рупчоско). Помоћу таквог в. било je могуће вратити полну потенцију младожењи, који je -> чинима "био увезан". Ради тога су сновали конце на в. "лаког" дана и њиме правили знак —> крста (Бугари). Друго в., на које се намотава изаткано платно (истозначно женској утроби), коришћено je за припреман>е обредне лутке у обреду изазивања -> ките (буг. Енъова булл, лазарки). Левојкеучеснице обреда облачиле су лутку као младу, и с н>ом обилазиле »иве и -> изворе (југоист. Бугарска). После употребе в. у обреду, прали су га у -> реци - да би година била плодна и да не би било суше. За време летње —> суше, девојке би понекад крале в. од жене која je дуго држала неизаткано платно на разбоју, и поливале га -> водом (јуж. Тракија). У Пољесју се такође сматрали грехом ако неизаткана основа дуго стоји (на пример, читаво лето, у периоду божићних празника), а да би изазвали кишу, умакали су у воду "жице" (конце) с ткачког разбоја или су бацали вретено у туђи —> бунар. В. се такође користило да се отерају градоносни облаци. У југозап. Србији (облает Поцерине) —> облачар je, упоредо с другим магијским предметима, узимао навијено в., које je сновала једна од сестара-близнакиња, и њиме "раскрштавао" облаке (тј. крстио их, бајући да се и они раскрсте). Утицај β. на плодност могао се употребити и у штетним радњама. -> Вештица je, да би убрала "род" с туђих њива и узела млеко туђим кравама, јахала гола на в. око комшијских имања на —» Ђурђевдан или —> Иван>дан, изговорајући басму (зап. Буг., ист. Срб., Далм.). Ради заштите, жене су скидале в. са разбоја, износиле га из куће и опасивале се појасом (буг.). У љубавној магији, девојке су, да би побудиле младићеву љубав или привукле просце, јахале на в. око своје куће и, ако je могућно, око куће вољеног момка (Срби).

ВРБА

В., као део разбоја за ткање, везано je за идеју живот-смрт. Бугари су веровали: ако на дан смрти неког од укућана, в. стоји на разбоју тако да му je жлеб окренут нагоре, у породици ће још неко умрети. У Поље^у жлеб, или урез, у задњем в. са основом, који остаје празан по завршетку ткања, асоцира на отворена уста покојника. Зато би, чим испадне шипка из в., окретали в. тако да жлеб буде с догье стране, да после смрти покојнику не буду отворена уста. Такође су говорили да ће онај ко седне на в., видети своју мајку после њене смрти (Пољесје). Лит.: Павл. ВД 46, 106, 129-130; СБФ 1981: 109; Никиф. ППП: 241, 245, 247; ПА; ЕБ 3: 126; Марин. ИП 1: 212, 515, 677; БМ: 181; Кол. ПОС: 74; БЕ II, кн. 4, 1991: 32-33. М. М. Валенцова

ВРБА - дрво, у народној култури симболише брз раст, здравље, делимично плодност. Ова значења у извесном смислу противрече представи о в. у етиолошким легендама: у н>има се говори како je —> Богородица проклела в., између осталог, и због тога што су од в. били направљени ексери којима je Христос био прикован за крст. Зато в. нема плодове, под њом нема сенке, изнутра je тропгна итд. (Јужни и Источни Словени). У обредима и магији, в. je симбол раста, развитка и умножавања. Источни Словени би, шибајући један другог врбовим прутићима на Врбицу, између осталог, пожелели: "Буди здрав као вода, расти као врба!" Код Хера у Банату, на —> Ђурђевдан су в. опасивали децу и лако их ударали врбовим прутићима "да расту као врбица и да се roje као свињица". Прву ошишану -» косу малог -> детета (поготову девојчице) стављали су на в., да коса расте брзо и плетенице буду дуге. Бугари су на Т)урђевдан обмотавали врбовим прућем канте за прву мужу оваца, да би овце давале више млека. Пољаци су терали краве бичем исплетеним од врбовог прућа, такође да би давале више —> мдека. Украјинци би на —> Богојављење, за време освештавања воде, стављали стабла в. у рупу,

ВРБА

-100-

пробијену у леду, а затим их носили кући и убацивали у голубарник - да се легу голубови. Словаци из Закарпатја су стављали комадиће в. у тесто, умешено за ускршње хлебове, да "пасха" (ускршњи -> хлеб) нарасте брзо као што расте в. В., која често расте близу -> река, језера и рибњака, масовно је употребљавана у обредима изазивања -» кише. Тако су, на пример, јужнословенске -» додоле често од главе до пете биле украшене управо врбовим гранчицама, од в. су прављени њихови -> венци a такође и букетићи, којима су прскале људе и стоку у време оби ласка сеоских дворишта. Веза в. и воде огледа се и у источнословенским вероваььима. Украјинци су сматрали да ће на човеку који се много купа у реци "израсти врба", а Руси су запажали: ако в. "плаче" (тј. ако су joj гране повијене ка земљи), обавезно ће пасти —> киша. Истовремено, в. je, по народним веровањима, била у најнепосреднијој вези с разноврсним демонима. Белоруси, на пример, сматрају да од Богојављења до —> Цвети -» ђаво борави управо у в., а на Цвети, када свештеник освештава врбове гранчице у цркви, он приморава ђавола да напусти в. и да се пресели у —> воду, на друго дрвеће или траву. Белоруси из Витепске губерније су баш због тога водили рачуна да не пију воду узету испод в., одмах после Цвети, јер су веровали да у њој има много ђавола који испијањем воде могу доспети у човека. Словаци су веровали да на в. борави -> воденьак; Бугари да на њој живе самодиве. При томе су Белоруси и Пољаци сматрали да ђаволи више воле старе, шушье в., отуда и изрека: "Заљубио се к'о ђаво у суву врбу". Код Словена je био веома популаран обичај из области народне медицине да се -> болеет с човека симболички "преноси" на дрво, укључујући и в. Код Срба би оболели од -> грознице одлазио до врбе, носећи испечену главицу белог лука; качио би —> бели лук на в. и говорио: "Када ова главица проклијала, онда и мене грозница ухватила!" Да би болесника ослободили грознице, Пољаци би га најпре опасивали повеском од сламе, па после в.; в. ће се осу-

ВРБИЦА

шити, а болеет напустити човека. У народу je масовно распространено познавање апотропејских и лековитих својстава врбових гранчица, освештаних на Цвети. Од њих су правили крстиће, које су касније односили на њиве и помоћу њих прскали оранице водом, освештаном на -> Ускрс; забадали су освештане гранчице у све кућне грађевине, сматрајући да оне чувају -> кућу од -> грома и сваког зла; став/ъали су их у -> жито за сетву, а после жетве их подметали под вреће жита у амбару; убадали су их у њиве са усевима да би их заштитили од —> града и —» нечисте силе; приликом непогоде, палили су их у —> пећи, верујући да тај дим растерује градоносне облаке, или су их стављали на —> прозор; димом од запаљених гранчица кадили су болесника; врбовим пупољцима трљали су болесне очи; врбову гранчицу стављали су самртнику у руке, уместо свеће; стављали су гранчице у мртвачки сандук; њима су истеривали, први пут у пролеће, стоку на пашњак; чували их у кући иза икона; кад их донесу из цркве, ставили би их у воду: ако напупе до Ускрса, то je наговештавало срећу, а девојкама - скору удају, итд. У Украјини су познате легенде, песме, пословице и други фолклорни текстови који директно везују в. за "горњи свет", небеса, сунце, храм, уп. загонетку: "Стоји врба насред села, раширила гране по целоме свету" (одгонетка je "сунце"). Лит: Чајк. РББ: 68-77; Дик. ПП: 49-58; Бол. КСЗ: 126; Макар. СНК: 291; ПОС 3: 79; Никиф. ПП: 242-269; БХ: 272, 310, 311; Ђор. ЖОЛМ: 432, 693, 698; Марин. ИП 2: 551-552; СбНУ 7: 382; Bieg. КОМ: 88, 474; Dyn. PZO: 191-192; Lud 1906/12: 309-318; ZWAK 9: 175. А. Агапкина

ВРБИЦА -> Цвети ВРЕМЕ - једна од основних категорија (упоредо с простором) митолошке слике света. Укључује схватање природног и животног времена. Природно в. се састоји од астролошких циклуса - сунчаних (го-

ВРЕМЕ

-101-

дина, дан и ноћ), лунарних и вегетативних (време раста и зрења биљака). Животно в. се пореди са природним, уп. руску загонетку: "Ујутро на четири ноге, у подне - на две, увече - на три" (одгонетка: човек у детињству, зрелом добу и у старости). У народној традицији, β. има позитивно или негативно значење. Позитивно в. je β. живота, негативно - в. -> смрти, -> онога света, —> нечисте силе. Како у поимању простора, тако и у поимању в., важне су границе: подне и поноћ и одговарајуће тачке годишњег и лунарног циклуса, које се сматрају за опасно и нечисто време (уп. одговарајуће називе демона, као што су -> полудница, -> ноћница). Највећу опасност по људе носи доба између поноћи и зоре, коме у традиционалном календару одговарају период некрштених дана (од —> Божића до -> Богојављења) и —> Беле покладе. То je време разузданости нечисте силе. Исто тако се вреднује и и. летњег солстиција (—> Ивањдан). "Добро" в. доноси човеку здравље, —> срећу, —> богатство, успех, a "рђаво" —> болеет, несрећу, беду, невољу. Једна те иста радња може бити успешна и благотворна или неуспешна и опасна, у зависности од тога у које в. се обавља. Тиме се објашњава обиље магијских радњи, —> гаташа, предсказања, везаних за "први дан", почетак (године, пролећа, итд.), најважније датуме у календару. Трудили су се да за сваки посао изаберу "добро" време - дан у недељи, доба дана; то je био најважнији услов за успех сваког почетка (сетве, жетве, истеривања и парења стоке, постављања темеља за кућу, просидбе, итд.). В. рођења, по народним веровањима, може да одреди читав животни пут, судбину човека. Пољаци су сматрали да je срећан онај ко се роди у -> недељу и приликом изласка —» сунца. Рођенима у —> суботу, Јужни Словени су приписивали способност да виде нечисту силу, вампире, самодиве. Рођенима у јесен нису дозвол,авали да калеме воћке, већ je то било намењено онима који су рођени у пролеће, када све бујно расте. У Пољској су сма-

ВРЕМЕ

трали да су срећна деца рођена парног датума, итд. Често je веровање да "људи с две душе", планетници (—> облачари), -> вештице, самоубице, вампири, итд. постају људи рођени "онога сата", посебно злог, у неповољни минут, на пример, у поноћ или у -> ноћи без месечине. Животно в., по народним представама, образује затворен -> круг, који има сакралну и магичну снагу. Мотив "житија" човека, биљака или предмета представљен je у обредима, колима, играма, загонеткама, басмама, итд. Магијски поступак "сажимања" времена примењиван je у гатањима у којима je сваки дан симболисао један од предстојећих месеци или годишњих доба, a такође у обредима за припремање "једнодневних" предмета. Супротан поступак - "растезања" β. коришћен je приликом стварања магијских предмета, на пример, клупице, помоћу које се у цркви, на -> Ускрс или -> Божић, међу парохијанима могла да препозна вештица. Ту клупицу у Прикарпатју почињали би да праве на Бадњи дан и тиме су се бавили током године, ударајући je —> секиром сваког дана по једном. Обредно в. се схвата као пробијање уобичајеног, земаљског времена и продор у сакрално (свето), вечно в. По карактеру временске одређености, разликују се обреди календарског циклуса, животног циклуса и оказионални, тј. обреди који се обављају у одређеним случајевима (помора, болести, -> суше итд.). Обредно в. такође одређује временске границе, доследност и ритам обављања ритуала (на пример, сахрањивање на дан смрти, сутрадан или трећег дана; рокови поштовања жалости; парастоси трећег, деветог, 12-ог, 40-ог дана, итд.). Постоји утврђено β. за склапање брака, за певање песама (забрањено je певање током поста), за —> бајан,а (изговарају се трипут, у одређено доба дана и ноћи), загонетање загонетки (није дозволзено да се то чини када се тели, ждреби, јагњи, итд. стока). Строго су временски утврђени не само обредна пракса него и свакодневна животна и привредна делатност у традицио-

ΒΡΕΜΕ

ВРЕМЕЊАК

-102-

налном друштву. Ha jyiy Русије, када није било могуће (због временских услова) изаћи на њиву и заорати прву бразду на дан који je био одређен за почетак, дизали су рало на таван и почињали да ору земљу којом je под био насут. Многе магијске радње je требало обавити пре изласка сунца, при одређеном положају звезда или месечевој мени, у одређени дан у недели. На одговарајући начин су поштоване и временске забране: шталу нису смели градити када je месец на уштапу, на н>иви нису радили "градоносних дана" (забране су поштоване да би се избегао град), домаћица није давала ништа на зајам на дан кад joj се отели крава, итд. -> Календар народни je непрекидном цикличном природном в. давао карактер ритуалног система (строги редослед празничких дана и радних дана, периода —> поста и месојеђа, добрих и злих дана, итд.). Упоредо с хришћанским празничким календаром, код свих Словена je очувана оријентација на лунарно в., као и архаични начини одређивања доба дана по положају —» сунца, по сенци предмета, дрвећа, људи; по положају звезда, понашању животиња, птица (поготову - по певању петлова), инсеката. Аналогии начини су примењивани за одређивање годигшьег доба. По померању сунчевог зрака по зидовима куће, пољски Гурали су одређивали време за орање, сетву: "Ако сунце при изласку баца зрак на пећ, онда je то Божић, ако, пак - на довратак, значи да je крај марта и да почиње пролеће, време je за орање". Бугарски сељаци су се оријентисали првенствено по -» звездама: по њиховом положају одређивали су најповољније β. за почетак -» орања, сетве, косидбе, убирања летине, врцање -> меда и друге радове. "Природно" в. такође je одређивано према појави лишћа, изданцима озимих усева, цветању биљака, појави ових или оних печурака итд. Лит.: С. М. Толстая, Мифология и аксиология времени в славянской народной кулътуре//Культура и история, Славянский мир, Москва, 1997: 6279: С. М. Толстая, Время как инструмент магии: компрессия и растягивание времени в славянской

народной традиции/'/Логический анализ языка, Язык и время, Москва, 1997: 28-35. С. М. Толсто/

ВРЕМЕЊАК -> Облачари ВРЕТЕНО - оруђе за предење, зашиљен штапић на који се намотава нит врћењем између прстију руке. Његова магична својства су везана за врћење и оштрину.

Прела стара око 120 година

Као симбол женског занимаььа, в. je везано за рођење девојчица или приплод женског пола код стоке и живине: жене су забрањивале мушкарцима да дотакну в., да им се не би рађала женска деца (Црногорци); насађујући квочку на jaja, "мешали" су их в. да би се излегле кокице (зап. Србија). В. je коришћено као средство за препознавање —> нечиста силе и као заштитник. По српском предању, довољно je окренути в. наопако да би се открили —> ђаволи, који су у виду младића дошли код девојке (Срем). У Бугарској су в. стављали у колевку, да би заштитили дете од злих очију и нечисте силе; в. и друге сакралне предмете износили су у двори-

ВРЕТЕНО

-103-

ште, ради заштите куће од -> грома; забадали су га, заједно с вуном, у кртичњак, да -> кртица не рије леје у повртњаку. Код Ист. Словена, в. су стављали у колевку да би дете добро спавало. У исцелитељској магији, в. je коришћено приликом -> бајања од болести: н>име су боцкали бок болесника (рус. курс.), махали су с девет в., -» ножем и ражњом приликом лечења болова у грудима (Срби), "испредали" болеет в., при лечењу болова у стомаку (карпат.), итд. Код Бугара, при лечењу бајањем и за скидање -» чини, коришћено je такозвано пуно в., с намотаном пређом. У љубавној магији, врћење β. je изједначавано са удварањем момака. У Покутју, на Червоној Руси, девојке су вртеле β. да би се момци вртели око њих. Код Бугара би момак, изражавајући симпатију, давао девојци голо в., у нади да ће му га вратити - с пређом. Код Срба, девојке су в. пробијале кртичје срце, говорећи: "Како се вретено окретало, тако се и (по имену) окретао за мном!" У просперитативној магији ради приноса лана, на први дан Великог поста требало je опрати в. или други прибор за пређу (ист. пољ.). Забране употребе вретена везане су за мотив врћења и спољашњи изглед в. Када би ловац одлазио у лов, његова жена није прела "да се животиња не би вртела као в., а ловац лутао по шуми" (Закарпатье). На -> Бадњи дан, крили су сва в., да жетеоци на лето не би боли руке (Срби), да им се не појаве болови у слабинама (Словаци), да лети не наилазе на -> змије (Украјина, Пољесје, Белорусија). Склоњена вретена су морала бити с пређом, да би у наредној години били пуни клипови кукуруза и густо класје жита (Срби). Забрана гледања в. да се не би виђале змије односи се и на друге празнике, на пример, на —> Благовести (Белорусија). У вези с тим што в. расте у ширину, приликом намотавања пређе на њега, а и даље остаје исте висине, сматрало се да додир детета вретеном може зауставити његов раст, а да одраслом човеку в. може одузети шагу (Срби). Ако се догоди да дете

ВРЕТЕНО

дотакну в., треба ударити в. о под и таваницу и рећи: "Порасло до греде" (Гружа) или три пута пљунути в. и три пута дићи дете (црногорско племе Васојевићи). У породичним обредима, в. представлю заштиту од нечисте силе и женски симбол. Срби су, после порођаја, за -> вериге на -> опьишту качили в., на које je била набијена главица -» белог лука, да -> вештице не би наудиле новорођенчету (Стиг). На Руском Северу, ради лечења дечје несанице, правили су мало в. и преслицу и стављали их на узглавље кревета - да се полуноћница не би играла с дететом него "преслицом и вретеном" (пињеш.). У свадбеном обреду, проводаџије су носиле в. с вуном (околина Варне); свекрва je млади поклањала в., преслицу и белу вуну (сев. буг. запридане); свадбене хлебове су украшавали "пуним" в. -да би и млада постала "пуна", односно, да би затруднела (Перуштица). На парастосу трећег или деветог дана од смрти покојника, обављани су многи обреди, међу којима и забадање у гроб в. и белог лука, окренутог наопако, кореном нагоре, да би се спречило претварање покојника у —> вампира (Бугари). В. je било атрибут митолошких ликова, везаних за предење. Ист. слов. Щатница, —> кикимора, мира, —> домовој праве несташлуке с в. и пређом, који нису склон>ени и благословљени за ноћ: бучно и уз звиждуке врте в., мрсе и погане кудел,у. Словеначка и чешка Перхта, словачка Луцща обилазе куће уочи Божића и проверавају јесу ли све преље завршиле преден>е, поштују ли пост, не преде ли неко у недоба, какав je квалитет пређе. Оној која прекрши забране, оне боду или секу стомак в., доносе joj корпу празних в., које она мора напрести за једну ноћ. Истовремено се сматра да жене које преду у петак или празницима, својим в. невидљиво боду св. Параскеву-Петку, св. —> Варвару или —> Богородицу. Лит.: Веретено//ЭССД-1: 340-342; Зел. ВЭ: 329; Glog. OZW: 161; Zibrt VCH: 88; БМ: 245, 273; Бос. ГОВ: 42-43. М. М. Валенцова

ВРЧ

-104-

ВРЧ -> Земљани суд ВУК - једна од највише митологизованих животиња. По функцијама, близак je -> медведу и др. грабљивицама, а тесно je везан за -> пса. По легендама, -> ђаво je в. направио од глине или га je истесао од дрвета, али није могао да га оживи. Када га je -» Бог оживео, в. се бацио на ђавола и шчепао га за ногу. Хтоничка својства в. зближавају га с гамадима, поготову са —> змијом. Гамад су постала од струготине дрвета из кога je ђаво истесао в. В. спада у нечисте животиње, које се не употребљавају за јело, a чије je карактеристично обележје слепило или слепорођеност. У симболици в. одредбено обележје je "туђи". В. je схватан као туђи, као изасланик -> онога света - света у којем су Бог, -» душе умрлих и нечисти, зли духови. У "туђе" спадају и -> коледари; зато, да би се заштитили од в., људи вукове називају коледарима. В. може бити осмишљен и као -> туђинац: на пример, чопор вукова назива се "орда", а у басмама вукове називају - Јевреји. За β. су везана разна страна тела: вук - назив за израслину на дрвету или црну срж у ньему; израслине и отоке на телу лече вучјом коском или помоћу човека који je jeo вучје месо. "Вучју" симболику може имати свака страна која учествује на свадби, као туђа у односу на супротну (младожењина дружина, младина родбина, млада и др.). Буку, који тражи плен, симболички je сличай и сам младожења, који младу узима за себе. В. се јавља као представите оностраних сила. Постоје многа веровања која потврђују везу в. с демонским бићима. Време разуларености вукова, када завијају у чопорима, подудара се с периодом разуларености -» нечисте силе. В. познаје нечист и често je и сам увршћен у н>у. Нису га случајно терали -» крстом; чак су и прозорске оквире правили у облику крста, да би одагнали s. као нечисту силу од људског станишта. Чеси су ђавола фигуративно називали вук. У в. се могу преобразити ђаво и вештица. В. служи ђаволу као кон.; на њему често јаше и вештица, ђавоља кума. Јужни Словени су зами-

ВУК

шљали -> вампира у виду в. - покојника који хода, ноћу устаје из мртвачког сандука. Понекад су мртваца-вампира називали вук. Сматрали су да ће покојник постати вампир ако je његова мајка током трудноће јела месо животиње коју je заклао вук. Деци су претили, да се не би заиграла до мрака, да ће им в. попити крв. Припадност в. свету мртвих не испољава се само у вучјем обличју вампира. Неке басме о в. говоре о томе да он посећује становнике онога света: " - На ономе свету си био? - Био сам. - Уједају ли мртви? - Не. - Ни ти немој уједати". За божићну трпезу су позивани како покојници, тако и вукови: "Вучићу, вучићу, седи с нама данас да ручаш, а ако данас не дођеш, онда немој никад ни долазити". Пошто je β. близак покојницима, човек се приликом сусрета с н>им трудно да и сам изгледа као мртвац, да га в. не би дирао и да би се према њему понашао као према своме. А понекад, кад би наишли на в., људи су призивали умрле, обраћајући им се по имену: звали су умрлог ловца познаника или наводили имена тројице својих предака, молећи се да их заштите мртви, итд. О улози в. као посредника између луди и сила онога света сведочи и то како су се понашали према стоци коју je растргао β. У томе су видели жртву намењену Богу. Када растрже стоку, в. то не ради по својој него по Божјој вољи, с његовом дозволом. Зато су сматрали да je грех лишити в. н>еговог плена. Веровали су да ако човек отме од е. туђу стоку, онда ће му в. заузврат однети његову властиту стоку. Прича се како je једном св. -> Никола, домаћин вукова, посавеговао радника који je истргнуо овна из вучјих чељусти: "Запамти, ни од кога не треба узимати оно што му je Господ Бог наменио!" Овца коју je зграбио в., пошто je већ била у вучјим чељустима, и сама ће покорно ићи за н,им све док je опет не загризе. Ако домаћин пожели да за празник закоље свог овна, онда то в. учини уместо њега: растргне тог овна. Када би в. однео стоку, то je схватано као —> жртва и наговештавало je срећу домаћину. Бугари су на вучје отимање ов-

ВУК

-105-

це гледали као на срећан знак - веровали су да ће се овце због тога добро јагњити и давати много млека. Најчешће je за покровитеља β. и истовремено чувара стада сматран св. -» Георгије (Јуриј, Јегорија). У истој улози јављају се и св. Никола (пол,., зап. укр.), св. Михаил (јужнослов., зап. укр.), свети Мартин, Мина, Данил, св. -> Сава (јужнословЈ св. Луп, Петар и Павле (зап. укр.). Веома су распространена предања о човеку који je прислушкивао како господар вукова (св. Т)Орђе, цар вукова) намењује вуковима гьихов будући плен. Ради заштите стоке од в. поштоване су забране рада које су се односиле на сточарске производе (овчју вуну и пређу, сточно месо, ђубре), на ткачке радове и употребу оштрих предмета. Сматрало се опасним и само спомињање в., да се тиме не би дозвао. Зато су коришћени други називи за В.: рус. зверь, серый, Кузьма, лыкус, укр. скаменник, малый и др. Да в. не би појео стоку на паши, стављали су -> гвожђе у ->· пећ на дан св. Николе, забадали -» нож у -» сто, у -> праг или покривали —» камен земљаним судом, говорећи: "Moja кравица, моја хранилица дворишна, седи под лонцем због вука, а ти, вуче, глођи своје слабине". Приликом првог истеривања стоке, с истим циљем закључавају катанце, жаром из пећи посипају праг коњушнице. Ради заштите од в., упућиване су басме шумском духу, свецима - покровитељима вукова, с позивом да смире "своје псе". Очи, срце, зуби, -> нокти и -> длака в. често служе као -> хамајлије и лековита средства. Вучји зуб дају детету коме ничу зуби, да га гризе. Реп в. носе уз себе, да би се заштитили од -» болести. Често као заштита служи и само спомињање β. или коришћење његовог имена. Тако, за тек отељено теле кажу: "Ово није теленце, ово je вучић". Свуда je в. који неком пређе пут или му долази у сусрет предзнак среће и благостања. Завијање β. најављује глад, a завијање вукова поред куће - рат или мраз, у јесен - кишу, а зими - мећаву. Лит.: Гура СЖ: 122-159. Л. В. Тура

ВУКОДЛАК

ВУКОДЛАК - митолошко лице, човеквампир, који се чаробњаштвом преображава или je за одређени период претворен у -> вука, али и у вучјем обличју задржава човечји ум. Претварање у в., као и свако -» претварање, претпоставља премештање из људског света у "други", нељудски свет. То je појачано традиционалним представама о вези вука с хтоничким светом. Обично се сматра да je име вукодлак - сложеница речи *in>lk и јужнослов. dlaka. Комплекс обележја својствених β. најпотпуније je сачуван у украјинској, белоруској и пољској традицији, где су вукодлаци везани за одређене сижее предања: -> чаробњак претвара сватове у вукове; човека у вука претвара девојка, коју je он отео; зла ташта (жена) претвара у в. зета, кога не воли; чаробњак се претвара у в. да би нанео зло људима; муж-вукодлак се у одређено време претвара у вука и напада своју жену, која га касније препознаје, угледавши у његовим зубима комадић своје хаљине. У већини руских говора реч вукодлак није позната, али су руске представе о -> вампирима блиске веровањима о в. Код Срба, име вукодлак означава вампира, чији je лик апсорбовао основна обележја β. У бугарској традицији, под вукодлаком се такође често подразумева вампир, али je сачувана и представа о в. као човеку-вампиру и о вуку, кога je ловац убио и открио да je испод вучје коже - човек. В. најчешће има обличје обичног вука (ист. слов., пол,.), мада неке специфичности у његовом спољашњем изгледу и понашању одају вампира у њему: на задњим ногама в. колена су истурена напред, као код човека, а не назад, као код вука (рус.); има л,удску —» сенку (бел.), увек јури сам (бел.). Испод коже убијеног β. могу се Hahn остаци иструлеле одеће, свадбени украси, ђинђуве (укр., бел., пол,.). В. могу постати вешци и —> вештице. Понекад je склоност повампирењу судбински предодређена: в. су људи зачети уочи -> Ускрса, рођени из везе жене и вука (укр.), које су родители проклели (рус.). Св. —> Никола претвара људе у вукове (чеш.), или, пак, то чини св. "ђорђе (јужнослов.), који на л>уде набацује вучје коже.

ВУКОДЛАК

-106-

Човек ко) и жели да се претвори у в., треба да се преврне преко -> јасиковог пања, -> раскрснице, преко -> ножева забодених у -> земљу (ист. слов., зап. слов.). У другим случајевима, човека опасују обајаним -> појасом или му набацују појасеве уз специјално проклетство, "затварајући" човека у животињско обличје. Онај ко се претвара у в. треба да се свуче до голе коже (утер., бел., пољ.) или замени своју -> одећу старом, дроњавом, у знак припадности "другом" свету. Претварање в. у човека остварује се извођењем тих истих радњи, али обрнутим редоследом: превртањем преко раскрснице (пања, ножева), корачањем преко појаса. /Ьудски облик je могао да се поврати пошто би се уништили симболички путеви који су држали човека у животињском обличју: прескакањем преко рова (укр., бел.), —> провлаче!ьем кроз тарабу - тада би попуцао појас, вучја кожа, и дошло би до претварање в. у човека. Чаробњак може да претвори човека у в. за краће или дуже време (ист. слов., пол.), али не заувек (бел.), већ обично на седам година; међутим, ако чаробњак умре, човек ће остати в. читавог живота. У другим случајевима, сматрају да чаробњак не може да умре док не ослободи човека од тог проклетства. Чаробњаци се претварају у в. да би чинили зло људима. Човек, који je насилно претворен у в., осећа страх и очајање, не напада стоку и људе. В. избегава праве вукове и тражи могућности да опет постане човек. По другим представама, вукодлаци ступају у службу код вукова и дужни су, по њиховој заповести, да нападају стоку. В. не може да једе сирово месо и покушава да га пече на жару, који остане од пастирских ватри; он je приморан да се храни корењем, шумским плодовима, да краде хлеб од жетелаца и пастира. По другим веровањима, в. се ипак храни сировим месом, мада се тешко привикава на њега. Вукодлаци изазивају помрачења -> месеца и -» сунца, јер поједу сунце и месец (укр., јужнослов.), о чему постоје подаци у српском споменику из 1262. године.

ВУЧАРИ

Лит.: Попов Р., За върколака в българските народны вяреания (исторически корени и място в народната културя)//Известия на Националния исторически музей, 1985/5: 213-227; Гринич. ЭМ 1: 45-47; 2:125-128; Ром. БС 1: 86-87, 193-195; Георг. БНМ: 163-165; Ре}. PDL: 201-205.

/. /. Левкиевсы ВУЧАРИ - код Срба (делимично и код Хрвата и Македонаца) трупа мушкараца, понекад маскираних, која обилази куће с убијеним -> вуком, поздрвљајући домаћине и скупљајући -> дарове. Обред je распрострањен у планинском делу Далмације, Босанској и Книнској крајини, сев. зап. Босни, Црној Гори, на Косову и Метохији, у југ. ист. и центр. Србији, сев. и југ. зап. Македонији. Обред je обављан у зимско време, када би био убијен вука који je клао стоку. Понекад су се трудили да вука убију у месојеђе, како би на -> покдаде могли да обављају ритуал, који je требало да заштити стоку од грабљивих звери. В. који би сами обилазили домове, били су ретка појава; чешће би с ловцем који je убио вука ишли његови другови, носећи на мотки напуњену кожу вука. При томе су речитативом тражили дарове: "Домаћине, газдо мој,/ Ево вука пред твој дом,/ Гони вука од куће,/ Није добар код куће,/ Подај вуку сланине,/ Да не слази с планине,/ Подај вуку сочице,/ Да не коље овчице,/ Подај вуку вунице,/ Да не коље јунице,/ Подај вуку свашта доста,/ Да не коље око моста" итд. (Поморавље). У сев. Далмацији, у Лици, у периоду између —> Божића и Великог поста, код Хрвата обично између празника Три крал>а и Сретења (6. 1-2. II) ишли су в. (вукари) с убијеним вуком и певали песму (вукарску пјесму): "Домаћине од куће,/Ево вука код куће,/ О-о-о-ој!/ Тирајте га од куће,/ Није добар код куће. / Подајте му сува меса,/ Да вам тора не принеса. / Подајте му сланине,/ Да не слази с планине. / Подајте му шенице,/ Да не коље овчице. / Дајте вуку власа,/ Да не коље паса. / Кити снашо мрка вука,/ Дајте, черка лепшег струка". Добивши дарове - пшеницу, масло, кучине, убрусе, В. су благосиљали: "Фала, фала, господару,/ На вашему ли-

ВУЧАРИ

-107-

снашо мрка вука,/ Дајте, черка лепшег струка". Добивши дарове - пшеницу, масло, кучине, убрусе, В. су благосил,али: "Фала, фала, господару,/ На вашему липом дару,/ Како сте нас даровали,/ Од Бога се радовали". Деца, девојке и младе жене три пута би прескакали убијеног вука, да би у кућу дошли срећа, здравље и изобиље. У брдима и планинама Борја у сев. зап. Босни, ловачки обред s. није се сводио иск/ьучиво на обилазак домова и речитативно или певачко обраћање, већ je обухватао и поступке којима je исказивано поштовање ловцу који je убио вука, гьеговом оружју, штапу који би био уручиван срећном ловцу, вучјој кожи (убијеног вука), која je дарована смотуљцима вуне, убрусима, врпцама за опанке. У селима Борја, ловац који je убио вука, ни je учествовао у обилажењу, а поворке су дарове, скупљене у свом и суседним селима, делиле на једнаке части, прихватајући и чашћења, која су се састојала од сувог меса, -» хлеба, -> соли и ракије; друга храна - млечне намирнице, -> jaja, лук, црна кафа - била je строго искључена. Учеснике поворке не би пуштали у кућу, посебно у најпоштованији део куће, где су биле -> вериге, тј. -> огњиште. Главу вука су продавали за замеђену ракију; та глава je стављана у пчелињак ради заштите —> пчела од напасти. На југозападу Србије, у поворци су ишли ловац, који je убио вука, и троје маскираних лица - двојица "деда" и једна "баба" (преобучени момак). Они би пред сваком кућом, отегнуто певајући, понављали: "Домаћине, газдо мој,/ Ево вука пред твој двор. / Погле, бабо, каки сам,/ Донеси ми ракије. / Подај вуку ченица,/ Да не умре женица,/ Подај вуку вуница,/ Да не кол,е јуница" (Средечка жупа). Аналогии обред био je познат у суседној зони: у н>ему су такође учествовали "двојица стараца" (делије) с дрвеним мачевима и "снаша" (Сиринићка жупа). Срби у Крбави, у зони бивше Војне границе (у суседству са зап. Босном), трудили су се да убију вука за време месојеђа, да би га затим на покладе од куће до куће носали, у виду окићене напуњене коже,

ВУЧЈИ ДАНИ

певајући "вучју песму": "Вујо ми je остарио,/ Планине je оставио,/ У поље je силазио,/ Грдне ране задобио,/ Не мога их носити,/ Подига се просити..." После je ишло: "Дајте вују сланине...", хлеба, вуне, брашна, сира, свега довољно, да он не би силазио с планина и да не би клао овце, телад итд. - слично гореневеденим текстовима (Кореница). У западној Босни, в. су обилазили куће за време месојеђа, носећи стару, нађену или купљену вучју кожу, обраћајући се домаћину на устаљени начин ("Домаћине..."); добијали су дарове вуну, кошуље, сланину, со, житарице и певали песму захвалности: "Хвала, брате, домаћине,/ И ти, вриједна домаћице,/ Бог ти чељад поживео,/ Твоју стоку заклонио/ Од зла звјера, мрког вука/ Који но je ружна струка!" (Босанска крајина). В. у облику покладне маскарадне представе, под називом чарощи (од *чара - магија), били су познати у северној Далмацији, у јуж. Буковици. Младићи с чађу намазаним лицима, међу којима je био један обучен у женску одећу и представљао бабу, а други носио напуњену кожу вука, на покладе би у групи обилазили домове и тражили поклоне за "вука" и "бабу" речима, типичним за в.: "Домаћине, доме мој,/ Ево вује пред твој двор. / Дарујте га, драги моји..." итд. (села неточно од Задра). У Крбави, Босанској крајини и у Буковици, в. се нису окушьали било када, него у одређено време - у месојеђе и на покладе. Код Срба у зап. Срему, на покладе се окупЛ)Эла трупа младића или девојака, називаних курјаче или курјакуше (од дијалектног кур/як "вук"), који су обилазили куће, али без вука. Лит.: Н. И. Толсто), Језик словенске културе, Ниш, 1995: 225-236; Р. Plas, The Songs ofthe Vučari: Relations bewen Text and Ritual-Mythological Context, Slavica Gandensia 26, Gent 1999: 85-116; Бег. ЖСГ: 103; ГЕИ 9-Ю, 1961-1962: 118; Нед. ГОС: 60; Раек. XXI, бр. 81-82, 1995: 79-92; Фил. ГП: 71; Фил. РЕГ: 64-65; Fil. PSB: 164.

H. И. Толсто] ВУЧЈИ ДАНИ - код Јуж. Словена, календарски празници и периоди, посвећени

ВУЧЈИ ДАНИ

-108-

снмјег сматран Хроми (Куцулан) или Криви Вук (буг.). Први циклус в. д. код Бугара, у мањој мери код Срба, обухвата временски период од Мратиндана (11/24. XI), ретко од Митровдана (26. Х/8. XI) до св. Саве (5. ΧΙΙ/27. Ι), кога су Срби поштовали и као заштитника и покровитеља вукова. В. ΰ. у целини падају у новембру и почетком децембра, тј. на крај поклада и почетак Божићног поста. Најважнији дани су Ваведење (21. ΧΙ/4. XII), које Бугари зову и Влчита богородица (Вучја Богородица), и дан св. Филипа (24. ΧΙ/7. XII). Трајање в. д. варира од три до осам дана. Друга важан циклус био je почетак фебруара, такозвани Трифонци (Бугари, Срби). Б. д. претпостављају поштовање забрана, поста и обављање неких заштитних ритуала. Тако je универзална забрана рада прибором који боде и сече, a такође прибором за обраду вуне, јер су жртве вукова најчешће биле овце. Углавном, табуи се тичу женских домаћих занимања (мотања конца, шивења, ткања, предења, сновања, плетења, прања, кувања). Мушкарцима су били забрањени -> орање, упрезање -> волова, клање свиња, млевење, сврдлање, плетење корпи. Жене су пазиле да не отварају предмете који макар и издалека подсећају на вучје чељусти: сандуке, маказе и слично. Трудили су се да их сакрију, затворе, завежу не би ли тиме "затвориле вилице вуку". Сличне радње су обављане и на огњишту: на ~> огњиште су вешали -> вериге, за које су качили -> камење или кључ. Током в. д., кључ су носили и око врата. С истим циљем зашивали су на

ВУЧЈИ ДАНИ

себи скутове кошуље, превртали су наћве, мазали —> ђубретом врата и —> димњак над огњиштем, пратећи те радње формулама-објашњењима: "Замазујем дивљим животињама очи и уши", "Завезујем челу ст и нокте". Понекад су формуле постајале део ритуала -> бадњак (Славонија, Гружа, Пожега). У Босни су на -» Божић износили јело на -> раскрсницу, говорећи: "Ево ти, вуче, од мене вечере, и ништа више нећеш добити". Ради заштите од вукова поштовани су постови и неких других дана: на дан пророка Данила, св. Игњата и св. Андрије (Боша), св. Антонија (17/30.1) (Височка нахија), од Успенија (Велике Госпојине) до Рождества Пресвете Богородице (Мале Госпојине) (Ужице, Босна), на св. Кузмана и Дамјана (1. /14. XI) (Босна), од се. Андрије до Божића или пак до Нове године (Фрушка гора). Изван Балкана, в. д. познати су једино Хуцулима, који ради заштите од грабљивца славе дан св. Лупа (23. VIII), под утицајем комшија Румуна (lup = "вук") и св. Спиридона (14. XII). Лит.: Сок. ВДКО: 155-157; 164-165; Добр. СЭС 4: 161-162; ЖС 1905/1-2: 169; Даль 1: 17, Толстая//СБЯ -84: 186-194; ТСл 3:129,164, 4: 328-329, 338-339; Бог. ВТНИ: 174, 242; СЕЗб 13: 157-162; 14: 24, 65, 73-75, 32: 377, 40: 16, 54: 139, 404, 58: 228, 83: 165-166; Марин. НВ: 520; Ген. ПОО: 341; Пир.: 451-452; ZWAK 1884/8: 294, 1885/9: 30, 1887/11: 39; Lud 1896/2: 205-206, 1899/5: 213/214, 1901/7: 269.

Г. И. Кабакова

ГАВР АН и ВРАНА - у народним представама нечисте и злослутне птице. Као и друге птице из породице гавранова (чавке, гачци), обједињене су сличним веровањима и називима. Г. je мудра птица. Он живи сто или триста година и влада тајнама: предсказује —» смрт, нападе непријатеља, у билинама даје савете јунацима, у бајкама показује где je закопано благо, у песмама доноси мајци вест о синовл>евој смрти, итд. Птице из ове породице имају црну боју и супротстављају се кротким и светим птицама, поготову голубу, као злослутне, што се одражава и у представама о птичјем обличју људске -> душе, у народним легендама о светском потопу, итд. С друге стране, на супротстављању белог (или шареног) и црног (ружног) перја заснива се комика низа бајки о гаврану. У г. виде -» нечисту сиду. Он je црн због тога што га je створио -> ђаво. Тјаво може да се претвори у г. Душе злих људи замишљане су у виду црних г. и врана. Сматрају да je -> вештицу могућно препознати и по црном г. на -» крову њене куће. По легенди, г. су пустили из ковчега да би видео крај потопа, али се он није вратио. За казну je г., који je био бео као снег, и кротак као голуб, постао црн, крволочан и осуђен да се храни стрвинама. Грабљивост je особина која, у народним веровањима, повезује г. с -> вуком. Тумачило се као знак: ако неко пева у шуми и види г., набасаће на вука. Грактање г. над стадом најављује вуков напад на стоку. По ползској легенди, гавранови и чавке су постали од иверја, док je ђаво правио вука, тешући га од дрвета. У разним верзијама бајковног сижеа "браћа-гаврано-

ви", браћа се претварају у г., вране или вукове. Као и друге птице-грабљивице, убијеног г. или врану вешали су у штали ради застрашивања злих духова, који ноћу муче коње или краве. О крволочности г. сведочи његово оглашавање, које преноси узвик "Крв, крв!" Да пушка не би промашивала, ловци су пушч^ну цев подмазивали крвљу г. Мотив -» крви постоји и у легенди о врани: врана je хтела да пије крв, која je капала из рана распетог Христа, због чега jy je —» Бог проклео, па joj je кљун по ивицама заувек добио црвену боју. За веровања о г. карактеристичан je мотив крађе. По веровањима, човек ће постати лопов ако поједе срце или месо г. Исти мотив je представлен у легенди у којој г. или врана открива св. Петра у крађи коња узвиком "Украо!" По другој легенди, девојка, која je својим узвиком onтужила Христа да краде, претворена je у врану. Сматра се да врана својим оглашавањем "Крао! Крао!" раскринкава лопова или предсказује крађу. За човека осумњиченог за крађу, кажу: "Над н>им врана гракће". Птице из породице врана везане су за смрт и свет мртвих. Хтоничка симболика г. представлена je у раном арапском сведочанству ал Масудија (умро 956. године). Он описује словенског идола у облику старца који —> штапом извлачи из —> гробова посмртне остатке. Испод његове леве ноге налазе се слике г. и других црних птица. У погребним нарицањима (тужбалицама) смрт улеће кроз —» прозор као црни г. Оглашавање г. близу -» куће предсказује скору смрт. Црни г. у сну и грактакање вране такође предсказују смрт.

ГАТАЊЕ

-110-

Γ. поседује блага и -> богатство. Он чува благо, закопано у зем/ьу. У белоруској бајци, наследници, у потрази за новцем, раскопавају гроб шкрте спахинице и откривају г. на грудима покојнице, која je сахрањена са новцем. Г. joj je стављао новац у уста, али људима није дао ни да га дотакну. Верује се да г. у -> гнезду чува невидљиво благо да би, пошто сакупи много -> здата и сребра, позлатио себи главу и реп. Познато je, такође, веровање о злом духу у облику црне птице - вране или гачка, који краде богатство и носи га свом домаћину. У белоруском предању бела врана помаже вештици да музе —> млеко туђих крава. Сасвим друга својства вране изражавају бајке о животињама, анегдоте и изреке. У њима je врана комичан лик: у први план избијају њена глупост и хвалисавост. Она се хвали пред —> орлом лепотом своје деце и моли га да их не једе. A opao, видећи најружније птице, једе управо мале вране. Врана мења своје перје за бело (уп. израз "бела врана") и хоће да се помеша с голубовима; међутим, они je протерују, а ни јато врана неће да je прими натраг. Исто тако и г., оденут у лабудово или пауново перје, бива препознат и осрамоћен. Врана je лења и неспретна (није случајно ιπτο шепртљу називају врана) и зато je на птичјим изборима пропустила (провраниля) све шефовске дужности (цара, губернатора итд.) и остала без посла. Грактање вране, која je нашла лепињу балеге, комично je обрађено у народним шалама. Лит.: Сумцов Н. Ф., Ворон в народной словесностиНЭО 1890/4/1: 61-86: Гура СЖ: 530-542. А. В. Гура

ГАТАЊЕ - ритуал усмерен на успостављање контакта с оностраним силама у циљу сазнавања будућности. У древним писаним изворима о Словенима сачувана су сведочанства о неким облицима г. Прокопије Кесаријски (VI в.) сведочи да су Склавини и Анти гатали за време приношења жртава божанствима (СДИС 1:185). О бацању коцке пред доношен>е важних одлука говори се у Титма-

ГАТАЊЕ

ровој хроници (XI в.) и у делима Константина VII Порфирогенита (X в.). Разноврсни начини ι. помињу се у западнословенским актима о процесима чарања у XVIXVII в.: бацање коцке, пасуља, саливање топљеног воска или олова, г. по унутрашњим органима животиња, по сенци, по Псалтиру и ел. Ови и други начини средњовековних г. одразили су се у споменицима словенске писмености, посебно у онима који су намењени за предсказание будућности.

Врачаре гатају у пасу л

По својој функционалној измени, гатањима су блиска тумачења случајних предзнака, која помажу човеку да спозна будућност. Нпр. облик предзнака имају г. по природним појавама (по присутности -> звезда на небу, првом —» грому, прелетању птица и ел.), по случајном —> сусрету, —> сновима, понашању животиња и инсеката итд. Уколико je, по народним представама, .за погађање будућности било неопходно

ГАТАЊЕ

-111-

посредништво духова, -» нечисте силе, покојника, ритуали г. су осмишљавани као нечисто, грешно и опасно дело. У чешким средњовековним изворима се говори о црквеним забранама призивања умрлих ради предсказивања будућности (Zibrt SPZP: 377). У северноруским ритуалима г. врло су распространяете посебне језичке формуле, којима се призива нечиста сила да се јави и открије будућност, уп.: "Дедушка-домовой, покажи мне будущего мужа!" ("Дедице-домовоје, покажи ми будућег мужа"), "Лешие лесные, болотные, полевые, все черти, беснята, идите все сюда, скажите, в чем моя судьба?" ("Лесници шумски, барски, пољски, сви ђаволи, бесови, дођите овамо, кажите, која je моја судбина?"), "Черти, лешие, бесы, дьяволы, приходите ворожить!" ("Тјаволи, лесници, бесови, нечистењаци, дођите на врачање!"); (ГКК: 71-74). По веровању сељака Костромске обл., нема ниједног г., "где не би Њега (ђавола) било - узек Њега дозивају" (ГКК: 18). У Архангельске) губ. почињали су гатање "позивањем лоших": "Черти, к нам, чертенки, к нам! Вокруг круга ходите, к нам не заходите!" ('"ђаволи, до нас, ђаволчићи, до нас! Око круга идите, код нас не улазите!") (ЭО 1916/3-4: 73). Да би они који гатају успоставили контакт с духовима, скидали су са себе -> крст и —» појас, развезивали све везе на одећи, девојке су распуштале -> косу; излазили су из куће не крстећи се, ишли -> ћутећи до места г., понекад боси или само у -> кошуљи, тајно, да нико не види, изводили ритуал жмурећи, с марамом покривали лице (-> наопако понашан»е). У исто време предузимали су превентивне мере против штетног утицаJa нечисте силе: описивали су -> круг око себе жарачем, лучем, угарком, ставл>али на главу земљани суд (вологод.), при заjeдничkйм г. држали би се малим прстом, после г. обавл>али обред "разврачавања". Нпр. у Костромској обл., скачући на левој нози, обилазили су шупу супротно сунцу, говорећи: "Чертово место, черт с тобой!" ("Тјаволско место, ђаво у теби!"), а потом

ГАТАЊЕ

би завиривали кроз мрачан прозор у нади да ће видети суђеника; затим су обилазили шупу скачући на десној нози у смеру кретања сунца, говорећи: "Богово место, Бог с тобой!" ("Божје место, Бог у теби!"). Веровали су, ако се не "разврачају", да могу полудети или заувек пасти под власт нечисте силе (ГКК: 63). У складу с овим веровањима, за г. су бирали нечиста места, где су обично духови боравили или су се ту појављивали. Таквим местима сматрали су усамљене —» куће, зграде у којима људи не живе (парно купатило, шупа, штала, подрум, —> таван, сеник), такође и локусе, осмишљене као гранични простор између "свог" и "туђег" света (—> пећ, —> праг, спољашњи -> ћошак куће, двориште, капија, места поред -» бунара, -> извора, просеци, -» раскрснице, места на којима се рачвају путеви, међе, —» гробља и ел.). Време које се сматрало повољним за г., такође je везано за преломне, граничив периоде, који су сматрани најопаснијим. Углавном су г. била везана за зимски и летњи солстициј (божићни празници и -> Ивањдан). У руској традицији je г. после -> Божића представляло ретку појаву. Велика трупа украјинских, белоруских и западнословенских г. односила се на предбожићни период, тј. на "зимске свеце": Јекатерину, -> Варвару, -> Андрију, Луцију, -> Николу. Неки облици г. захтевали су више времена: нпр. 12 дана пре Божића стављали су у воду гране родног дрвећа, гатајући, да ли ће се расцветати до Божића. Зап. Словени су на дан св. Луције (13. XII) захватали бокалом текућу воду и свакодневно, наредних 12 дана, помало je одливали; на -> Бадње вече остатком воде умивали би се пред спавање, да би уснили стварни —> сан. У мањем степену г. je присутно у пролетњо-летњем периду: за -> Ускрс, -> Тројице, за дан -> Божјег Тела. У јужнословенској традицији типични периоди за г., осим Божића и Ивањдана, били су —> Ђурђевдан, —> покладе, 1. март итд. У границама дан-ноћ одговарајућим временима за г. сматрали су вече и —> ноћ. Ист. Словени су веровали да се гата-

ГАТАЊЕ

-112-

ти може само до првих петлова, даље се већ ништа не може погодити. За г. je било намењено време уочи -> празника. Руси су то објашњавали тиме да празнична црквена литургија разгони бесове, па стога њихову помоћ треба потражити уочи празника. Осим календарских, познати су и многи облици оказионалних гатања, која су обављана за време сахрана и -» задушница (нпр. гатали су о животу и смрти чланова породице по светлости свеће, понашању домаћих животиња, по сенци, по -» кашикама спуштеним у суд с кашом и ел.); за време свадбеног обреда, порођаја (нпр. гатали су о породичном животу и будућој деци по кретаььу свадбене поворке, по особеностима црквеног обреда за време венчања и ел.); приликом завршетка жетве (нпр. везујући последњи сноп, бројали су колико су снопова сакупили паран број је наговештавао срећу); при преласку у нову кућу и ел. г. су обављана и током свакодневних кућних делатности: приликом печења —> хлеба, метења куће, ложења —> пећи, приликом сађења расада, ткања и сновања и ел. Гатања су предузимана са жељом да се добију одговори на питања о животу, здравлзу и —> смрти чланова породице, о времену, приносу, приплоду стоке, о извођењу живине, медоносности пчела, о богатству или сиромаштву, о судбини несталих рођака, о узроцима и исходу болести, о томе да ли ће се кушьена стока привићи на ново домаћинство, о томе где и када треба градити нову кућу, и ел. Ипак за најбројнију и најразрађенију може се узети трупа матримонијалних г., која обављају млади (превасходно девојке). Приликом г. о женидби и удаји желели су да сазнају име будућег супружника, како ће изгледати, колико ће година имати, каквог ће карактера бити, којом професијом ће се бавити, какав ће му бити материјални положај, ко ће у породици имати првенство, колико ће имати деце, кога пола и какве судбине, ко ће од супруга више живети и ел. Мање су распрострањена г. која се предузимају да би се открило ко je лопов,

ГАТАЊЕ

чинилица или —> вештица, где je изгублена крава, када he се издалека вратити одсутни члан породице, какав he бити исход предстојећег посла и др. Г. су могла бити индивидуална, колективна или општепородична (када су заједнички погађали судбину сваког члана породице понаособ). У основи разноврсних начина гатагьа налазе се веровања да човек, поштујући одређене услове (избор правог времена и места, нарочито понашање човека који гата, коришћење посебних предмета за гатање и ел.), уз помоћ натприродних сила, може да добије одређене знаке, у којима je "шифрована" његова будућа судбина он само треба да зна како правилно да их протумачи. Такве знаке су могли дати - снови; гласови, речи које се случајно чују; одрази на глаткој површини (у —> огледалу, —> води, стаклу); оцртавање сенке, трагова, отисака; облици које добијају растопљени —> восак, —> олово, у воду изливено беланце, испечени хлеб; понашан>е животиььа и инсеката; стање расцветаних, зелених или увелих биљака; парни или непарни -> број објеката; осећај при пипању (додир голе или длакаве руке, контакт с глатком или храпавом површином); бачена коцка (издвајање једног симболичког предмета из скупа других); -> боја, величина, влажност или сувоћа предмета г.; нестанак или присутност преко ноћи остављене ритуалне хране; распоред и положај бачених предмета и др. Типичан ритуал г. укључује три етапе: припремне радње, добијање знака судбине, његово тумачење. Нпр. да би усниле стварни сан, девојке би испод јастука или под кревет стављале обредну храну (—» хлеб, палачинке, -> жито и ел.) или гранчице -> метле, мушке панталоне, кл>уч и катанац, -» чешаљ, огледало, -» појас, марамицу, остављале поред постел>е шол>ицу с водом и ел. Пред спавање би изговарале одговарајуће речи: "Суженыйряженый, приходи со мной ужинать" ("париться", "коня поить", "замок отмыкать", "причеши меня", "через реку переведи" и ел.). ("Суђениче-скривени,

ГАТАЊЕ

-113-

дођи да вечерамо" - "да се купамо", "да напојимо коња", "да отворимо катанац", "да ме очешл,аш", "да ме преко реке преведеш" и ел.); посипале би по кревету или јастуку (соби, -> прагу куће, у -» бунар) семе лана или жита, призивајући суђеника "да жање", "чупа лан" и ел. Стварни сан могли су изазвати умивање водом донетом с девет бунара, уплитање у -» косу или стављање у кревет одређених биљака, метење пода пред спавање, почев од прага према унутрашњости, трчање око куће без одеће и друге ритуалне радње. Сматрали су да се лик суђеника ноћу може појавити у огледалу или на води (такође на -> прозору, у отвору пећи, бунару, пукотини на —> вратима, у рукаву мушке —> кошуље и ел.). Главки део г. везан je за тумачење ->

ГАТАЊЕ

гласова, речи, ликова, предмета и њихових обележја. Велику популарност код свих Словена уживало je г. по гласовима. Они који гатају "ишли су слушати" на -> раскрсницу, просек, бунар, излазили на праг куће: лавеж -> паса je указивао с коje стране ће доћи младожења, звук -> звона или одјек -» секире су предсказивали сиромаштво и смрт, музика - свадбу, топот —> коња и шкрипање кола - далеки пут. Нису гатали само по случајним гласовима, него су их и сами изазивали: лупали су по дворишту, капији, на врата штале, коњушнице - ако би се, као одговор, огласиле животиње, то се сматрало добрим знаком. Таквом гатању припада и обичај прислушкивања туђих речи - онај који гата тумачио их je као њему упућене. Нпр. у

Руска божићна гатања с кокошкама.

ГАТАЊЕ

-114-

ГАТАЊЕ

које су на метафоричан начин предсказиПољесју, одмах после бадње вечере девојвале будућност власнику извучене ствари. ке би, стиснувши међу прстима мрвицу У ист. Србији таква г. називали су певапе кољива, трчале до суседне куће, покушапрстену, у Бугарској - припяване пърстени вајући да чују речи домаћина: речи као или китка (—> ладо). што су "иди", "узми", "жури", "брже", Велика трупа г. заснована je на бацању тумачиле су као најаву брзе удаје; а речи предмета (у воду, бунар, на -> дрво, на -> "седи", "остани", "не иди" - даљег девојакров, на -» таван), на пребацивању преко штва. У Србији, девојке би, стојећи поред главе, преко дворишта, разбацивању по капије, гатале на основу речи случајних поду и ел., при чему се значенье придавапролазника. ло томе у ком би се положају нагяао бачеМнога гатања била су заснована на туни предмет (нпр. обућа која je пала окремачењу понашања домаћих животиња и нута врхом према прагу, наговештавала je инсеката. Најчешће се гатало по петлу, удају; срп који je пао оштрицом према кокошки, псу, мачки, овци, свињи, коњу. жетеоцу - здравље), начину на који се преНпр. девојка би ноћу одлазила у тор, да дмет кретао по води, томе да ли су успели види каква ће joj овца у мраку допасти да га у првом покушају баце на врх и ел. шака: ако би ухватила белу, њен суђеник У другим начинима г. било je битно да ће бити плав, а црну - црномањаст (рус.)· ли je паран или непаран -» број насумиБугари су гатали по боји овце која прва це одабраних предмета (цепаница, прућа уђе у тор: бела je означавала свадбу, црна на огради, камења с дна реке и ел.); да ли - лош живот. се променила количина воде остављене у Приликом г. позитивна симболика суду преко ноћи (мањак воде при јутарпридавала се биљкама које не би свенуле. Нпр. Бугари су уочи Тјурђевдана закопањем мерењу наговештавао je губитак у породици); како су се очували увече оставали на незнаком -> гробу земљани суд и вљени хлеб или храна на —> путу; да ли су у њему остављали грану или цвет, да би остале целе семенке приликом сечења ујутру погледали да ли су свели или не. У плода; које je дужине сламка извучена из свим словенским традицијама гатало се о стога, крова, испод чаршава за време бадживоту и смрти чланова породице на њиданске вечере и др. основу гранчица, китица, траве, венчића, Предмети који се користе у ритуаликоје су качене на зид куће: увеле биљке ма гатања припадају широком кругу стванаговештавале су смрт. ри из домаћинства: храна, —> одећа, оруСимболика предмета имала je првођа рада, биљни и природни објекти. Приразредан знача) у колективним г., засноваметна улога додељивана je ритуалној храним на принципу случајног извлачења. У ни, пре свега обредном хлебу, палачинкапосебан суд, заједнички земљани лонац или чинију, убацивали су хлеб, жито (кома, посебно припремљеним лепињама, ји су симболизовали срећу у породици), хлебним мрвицама, такође зрнастој храугарке, пепео (симболи болести и туге), ни - кољиву, каши. земљу, ивер, песак (симболи смрти), новОд кућних предмета најчешће су кочиће, пређу (симболи богатства), прстен, ришћени они који су везани за —> опьивенчић, ноћну Капицу, грану, шол>ицу во1пте (жарач, маша, лопар, оџачарска четка, такође и пепео, угарци из своје пећи); де (симболи брака). Она) који гата, с ту су и -> метла, наћве, земљани суд, реповезом преко очију, извлачио би насушето, —> сито, —> кагаика, чинија, чармице предмет по предмет, или je то рашав, платно, —> огледало, свећа, луч, ладио вођа (у јужнословенској традицији нена кудеља, обрамица, руда, хам и ел.; дете), за све којима се гатало. У другој ваод одевних предмета - обућа, марама, керијанти г., из суда би извлачили личне цеља, —> појас, покривало за главу, накит. ствари, које су припадале онима којима Посебна улога у г. свих Словена присе гата (прстење, огрлице, машнице, марамице, појасе), певајући посебне песме, . давана je кућном -» ђубрету и -» води.

ГАТАЊЕ

-115-

Осим руских формула, које садрже обраћање нечисто) сили и позиве "суђенику-скривеном", у украјинској, белоруској и западнословенској традицији позната je велика трупа језичких образаца, којима се они који гатају обраћају за помоћ -» Богу, -> свецима, -> срећи, -> кукавици, —> бубамари, —> чешљу, четки, кољиву, бшькама, животињама. Нпр. Белоруси Гомељског краја на —> Бадн>и дан оставляли су пред спавање мрвицу кољива испод јастука и говорили: "Куцця моя, куцицька, родная сестрицька, раскажы усю прауду, як буду женицця" ("Жито моје, житенце, рођена сестрице, кажи ми целу истину, када ћу се удати"); (ПА). У Србији су на -> Ђурђевдан момци ломили гранчицу зановети и пред спавање стављали je под јастук, говорећи: "Зановети, зановети, немој ме занети, већ ми кажи, коју ћу узети (СЕЗб 1939/24: 95). Код Зап. Словена врло су позната г. о удаји: младеж би ишла по дворишту и тресла ограду, капију, дрво, пратећи те радње говорном формулом: "Trz^se. ας, ptotku, skad przyjdziesz, chlopku?" ("Тресем тебе, плоте, одакле ћеш ми доћи, момку?") (Poš. ZO: 63); "Tresu, tresu bez, ozvi se mi mily, kde si dnes?" ("Тресем, тресем зову, одазови се, мој мили, где си?"); (Vanč. KOJS: 14). Да би сазнале да ли ће се удати за момка или удовца, украјинске девојке би разбрајале коље на огради, говорећи: "Момак - удовац". Словакиње би, одбројавши до деветог коца у огради, говориле: "Tu kol, tu kolica, ci ja budem toho roku nevestica?" (Ту je колац, ту je притка, да ли ћу ове године бити невеста?") (Horv. RZL: 30). У Моравској Валахији изговарање језичке формуле била je главна ритуална радња у процесу г.: девојка би отишла ноћу на гумно, клекла на колена, изговарала одређене речи и ослушкивала гласове: "S toho humna nevstanu, až znameni dostanu. S ktere strany vitr foukä, odkud se muj mili koukä?" ("Ja ča гумна нећу отићи, док знаке не добијем. С које стране ветар дува, отуда ће се јавити мој драги?"); (Kulda MNP 1: 286).

ГВОЖЂЕ

Лит: Mosz. KLS: 365-415; См.ГКК; ФЭ 1977: 123130; СБФ-81: 13-43; Чич. ЗП: 85-97; ЭО 1915/1-2: 113-118, 1916/3-4: 70-74; Терещ. БРН 7: 225-268; Снег. РПП 2: 38-53; Сок. СПБК: 519-522; ТОРП: 16-25; ЗК: 76-77,106-107; Шейн МИБЯ 3: 518-519; Булг. П: 181-184; Богд. ЦДМ: 85-87; Никиф. ППП: 50-54; Ив. ЖПК: 27-29; МУРЕ 1900/3: 3738; Шух. Г: 193-194; Now. LU 1: 162-163; ПА; СЕЗб 1939/24: 95; СМР: 278; ГЕМБ 1929/4: 43, 1932/7: 83-84, 1935/10: 121, 124-125; NU 1973/10: 191, 1974/11-12: 456; Мил. ЖСС: 134, 164-166, 178;Т)ор. ВВ: 199-200; Kur. PLS 1:17,85-86,2:115116, 4: 61, 63, 165-179; Jadr. K: 23; ZNŽO 1926/26/1: 143; Арн. БНП: 46-47, 138-139; Арн. ФЕ: 355-357; Бак. БЕТБ: 427; Бак. ПО: 49; Пир.: 429; Кол. ПОС: 160-164; Добр.: 303, 324, 330-331, 337,347,354; Bystr. DO 1:278-281,2:39,42,59, 79; Kolb. W 42: 390; Fisch. ZP: 54; Stelm. ROP: 47, 73; Dwor. KSL: 27, 38, 60-61; Poš.ZO: 14-17, 29-30, 6067, 242; Väcl. VO: 71-73; Horv. PxZL: 27-32, 74-75, 183-184, 224-225; Komor. TSS: 39-42; Hör.: 278279; Hörn.: 306; Slov. 3: 1012; Bart. ML: 6-7, 16-20, 45, 53; Veck. WSMAG: 41, 43; SCHN. FVS: 113114. Л. H. Виноградова ГВОЖТ)Е - један од најстаријих метала, који има висок сакрални статус у народно) култури и користи се као заштита у медицинској магији. С једне стране, обрада г., упоредо с печењем -> хлеба, припремањем платна и неким другим облицима делатности, повезана je с чином стварања света и његовог преображаја из хаоса у космос. Г. симболише "овај" свет. Каљење г. у -» ватри и -> води даје му висок сакрални статус. Г. поседује позитивна својства и представља једног од универзалних заштитника - што je условљено његовом чврстином, тврдоћом, везом с ватром и дуготрајношћу. Та обележја чине г. символом здравља, што одређује његову употребу у магији лечења. С друге стране, г. je супротстављено живој природи: оно je хладно, непокретно, не расте и не развија се, оно je елемент "мртвога" света. Зато се г. често јавља као атрибут —> нечисте силе. Својства г. се користе у магијској пракси, да би се човек и стока повезали са шагом и здрављем. На пример, комад г. за-

ГВОЖЂЕ

-116-

копавају испод прага на -» Ђурђевдан, да би свима који пређу -> праг биле здраве ноге (Украјина). У време првих удара грома ставлају г. на главу да их не би болела глава (Полесје). Да би дете било здраво, стављали су му гвоздене минђуше у уши, говорећи: "Од сада живи као гвожђе" (Срби). Г. je употреблавано и приликом лечен>а неких —> болести. Ако би дете и мало по лицу мале ране, за лечење су користили "железни оган>": парче г. су стављали на накован, и калили та. На ватри, добијеној од тошьеног г., спаливали су липове гранчице и угарцима мазали ране (Срби). Г. je коришћено као заштита на основу његових својстава као што су тврдоћа, чврстина, способност супротстављања ударцима. Од њега су Срби правили -> хамајлиј е, које штите човека од злих очију. Изузетно често г. се користило ради заштите трудница, породиља, новорођенчади, младенаца на свадби. Парче г. трудница je носила под пазухом, као средство против —> чини; г. je стављано у породилину постелу, у колевку или у воду за купање новорођенчета. Г. служи као заштита луди и стоке од —> нечисте силе, —> змија и грабливих животиња. Г. je ставлано у мртвачки сандук вешца, да после смрти не би наносио штету (Укр.), закопавано je испод прага штале да заштити стоку од —> вештица (зап. Укр.). На дан св. Јеремије правили су буку гвозденим предметима, да би отерали змије од насела (Бугари, Срби). Нечиста сила се боји чак и спомињања г., па су као заштита од вампира служиле речи: "Дајте ми гвожђе за туцање соли" (Буг., Георг. БНМ: 159); да водењак не би дирао човека, требало je наглас набрајати гвоздене предмете (сев. рус.), а када би се у -> пролеће први пут видела змија, требало je трипут рећи: "Камен, гвожђе" (Срби). Као заштита од —> урока и болести, често се користе предмети од г.: -> игла, нож, коса, -> секира, виле итд. (општесловенски). Гвоздени предмети, који су служили као заштитници, понекад су ковани уз поштовање одређених правила.

ГЕОРГИЈЕ СВ.

Ако су жени умирала деца, требало je да носи хамајлију у виду бритве, ножа, српа итд., коју је исковао голи -> ковач од једног парчета г. - да би спречила смрт будуће деце (Срби). Чврстина, непорушивост ограде, капије и врата направљених од г. представљају сталан мотив словенских басми. Код Срба je назив г., упоредо с називима других метала, поставлен у основу личних имена која имају заштитну функцију. Дечака крштавају Геозден да би био "као гвожђе". Г. се често јавла као атрибут нечисте силе, на пример, —> русалке држе у рукама гвоздене куке (сев. рус.). Митолошки ликови могу имати делове тела од г. Гвоздене зубе имају руски ђаво и вештац, који ноћу устају из —> гроба, српска —> вила и —> караконџуда, уп. српски назив за њега гвоздензуб. Тврдоћа г. условила je његову употребу у случајевима када je било нужно дати предмету то својство. Сматрано je да ће се маслац боле мутити ако се испод ступе постави г. или се у н>у уметне нешто гвоздено (Луж.). Приликом извођења неких магијских радњи била je забрањена употреба или ношење г. ča собом. На пример, први сир, направлен на -> Ђурђевдан, секли су дрвеним ножем, јер се први сир није смео додиривати г. (сев. ист. Бугарска). Лит.: Бог. ВШИ: 197, 268; Влас. НА: 146-147; ЕЗ 1898/5: 91, 94; МУРЕ 1906/8: 7,34,167, 200,1907/9: 62; Онищ. НКЗ: 70; Шейн. БП 1/2: 17; Шух. Г. 4:201, 247; ХСб 1889/3: 54; БМ: 117-118; Георг. БНМ: 159; Кол. ПОС: 36; Пир: 403; Псп 1884/9: 131; Грђ. НН: 212, 217; Тјор. ЗО: ПВП 1: 36; Раден. НБЈС: 131, 137, 147; СЕЗб 1934/50: 32; Треб. ПДСК: 136,146,147, 165; Трој. ЖО: 33; Raj. ČDŽ: 221; Bystr. ŠOR: 17, 43-45; MAAE 1896/1: 129, 213; Wisla, 1894/4: 647, 1896/1: 89-90; 1898/3: 482. /. /. Левкиевска

ГЕОРГИЈЕ СВ. ПОБЕДОНОСАЦ (Јегорије, Тјорђе, Јуриј) - један од најпоштованијих светаца код Словена, покровител Москве и руске државе. Празнује се 23. IV/6. V - "пролећни Јуриј" (Тђурђевдан) и 3./16.

ГЕОРГИЈЕ СВ.

-118-

XI - "јесењи Јуриј" Ођурђиц) У народној култури, заштитник стоке, вучји пастир. Свети Георгије je рођен у Кападокији (Мала Азија), a пострадао je мученичком смрћу 303. године. Св. Г. je чинио чуда и добра дела, од којих je једно постало веома познато из апокрифне књижевности: победно je -> аждају и изгазио je -> коњем. Овај мотив je овековечила иконографија и прихватила народна традиција. У народној свести постоје два лика св. Г.: један од њих je приближен црквеном култу св. Г. - змајоборца и христољубивог ратника, а друга, сасвим различит од првог одражава култ сточара и земљорадника, домаћина земље, покровителе стоке, који отвара пролећну сезону пољских радова. Тако се у народним легендама и песмама-легендама опевају подвизи светог ратника Јегорија (Георгија), који није поклекао пред мучењима и одолео je обећањима "царища Демьянища (Диоклециянища)" и победно "љуту змију, љуту огњену". Мотив победе св. Георгија познат je у усменој поезији Источних и Западних Словена. Код Пољака св. Јежи се бори с "вавељским смоком" (змајем из краковског замка). Руска духовна поезија, такође, пратећи иконописни канон, у змајоборце убраја и Теодора Тирона, кога источнословенска и јужнословенска традиција такође приказују као коњаника и заштитника стоке. Друга народни лик св. Г. везан je за почетак -> пролећа, за земљорадњу и сточарство, за прво истеривање стоке на пашу, које често пада на Тјурђевдан - код Источних и делимично Јужних Словена, а такође у Источној Пољској. Код Руса (костром., твер.) ђурђевданске песме се обраћају св. "ђорђу и св. Макарију: "Јегорије наш храбри,/ Макарије преподобии!/ Спаси нашу стоку/ у пољу и ван под>а,/ у шуми и ван шуме,/ под светлим месецом,/ под прелепим сунашцем,/ од вука грабљивога,/ од медведа љутога,/ од зверке лукаве"; у сличним хрватским песмама св. "ђорђе јаше на "зеленом", тј. сивозеленом коњу: "Добро јутро, драги домаћини! Ево, долази вам зелени Јуриј на зеленом кон>у, зелен као травица, росан као роса.

ГЕОРГИЈЕ СВ.

Донео вам клас жита и од Бога добру вест!" Код Хрвата и Словенаца, у обиласку дворишта уз ђурђевске песме главна фигура je "Зелени Јуриј" - дечак који je од главе до пете покривей зеленим грањем, оличење св. Георгија. У истим хрватским песмама на дан св. Г. понекад су присутни мотиви борбе против змаја и змајева отмица девојке. Словенци су водили "Зеленог Јурија" или "Весника" и певали: "Зеленог Јурија водимо, масло и jaja молимо, Баба Рогу прогонимо, пролеће просипамо". Словенци Штајерске су певали: "Свети Јурије, ти имаш кључ, отвори нам небески свет!" и при томе дрвеним кључем копкали —> земљу. У центр. Белорусији, приликом обилазака на Тјурђевдан "будили" су св. Г.: "Јуро, устај рано,/ отварај земљу,/ пусти росу,/ за цело лето,/ на бујна жита,/ на једра, на класала!", а ускршн>и "коледари" су молили Јурија да "пусти росу током читавог пролећа и читавог лета". У ист. Моравској, у "Смртну" недел>у (претпоследња неде/ьа пре Ускрса) омладина je певала: "Смртна неделю, куд си дела кључ?" - "Дала сам га, дала сам га светоме Јурију, да нам отвори врата раја, да Јуриј откључа поље, да расте трава, трава зелена". За бугарске и источносрбијанске ђурђевданске песме карактеристичан je мотив поткивања коња и обиласка њива на коњу: "Св. Г. поткива коња сребром и златом. Упутио се св. Г. рано изјутра на Т)урђевдан да обиђе зелена поља, зелена поља, росне ливаде". У словенском фолклору св. Г. je заповедник —> змија (казнио je непоштеног —> пастира тако што je заповедно змији да га уједе), мада je св. Г. још познатији као господар -» вукова. По руској легенди, која има паралеле код Срба у Босни, у Словенији и код Бугара, један пастир je приметно изгажену траву под храстом, па се попео на храст да би видео шта се то дешава под »им. Видео je св. Г. како јаше, а за њим јури чопор вукова. Када се зауставио код храста, св. Г. je кренуо да шаље вукове на разне стране, говорећи им чиме да се нахране; када их je разаслао и на крају се до њега довукао хроми вук, питајући га кога ће он да поједе, св. Г. му je показао оног

ГЕРМАН

-119-

што "на храсту седи" (уп. св. -» Сава). После два дана пастир je сишао са дрвета и хроми вук га je појео. Уп. руски обред: најстарији у породици je пре истеривања стоке одлазио док још не би свануло на ливаду да "дозива вука": "Вуче, вуче, реци на коју си животињу бацио око, на коју те je Јегорије упутио?" Затим би хватао прву овцу на коју би нашао у тору и клао je главу и ноге би бацили у пол>е. Уп. руску изреку: "Што год вук има у зубима, то му je дао Јегорије". Истовремено, забајкалски староверци су сматрали да je "Јегорије Храбри... штитио стоку од вукова". У Приангарју je поштован Јегорије Храбри као покровитељ коња, на дан св. Г. нису радили с коњима. У Пиринској Македонији (Петрич) сматрали су да je св. Г. - заповедник пролећне кише и грома: он и пророк Илија јашу на коњима по небу и стога се чује грмљавина. У селима око Пловдива, св. Г. je схватан као домаћин и "чувар" свих вода: он je убио аждају да би људима дао воду. Лит.: Кирпичников А., Св. Георгий и Егорий Храбрый: Исследование литерартурной истории христианской легенды, СПб., 1879; Рыстенко А. В., Легенда о св. Георгии и драконе в византийской и славянорусской литературах, Одесса, 1909; Пропп Б. Я., Змееборство Георгия в свете фольклора//Фольклор и этнография Русского Севера., Л. 1973; Фролец В., Свети Горги во шродната традиција на словенските шроди//МФ 1973/6/12: 87-91; Антик В., Свети Горги и народшта традицща//НС 1971/10/37-38: 78-83; Чијка X., Свети Горги в българския фолклор//ЂФ 1988/1: 29-37; Чајкановић В., О српском врховном богу, Београд, 1941: 68; Looritts O., Der hl. Georg in der russ. Volksüberlieferung Esstlanda, Berlin, 1955; Kosowska E., Kanon i transformacije. Sw. ]erzy w polskiej kulturze ludowej, Wrodaw-Warszawa, 1985; Fučić В., Sveti Juraj i Zeleni Juraj//ZNŽO 1962/40: 129-150; Huz. ZJ: 22; Kur. PLS 1: 28; Polivka J. Viči pastyrl/Sbornik praci venovanych Vadavu Tillovi, Praha, 1927: 159. H. И. Толстој

ГЕРМАН - православии светитељ (цариградски патријарх из прве половине VIII века) који се код Бугара и Срба сматра го-

ГЕРМАН

сподарем градоносних и кишних -» облака, чији се дан празновао 12/25. јуна; истоимена лутка која се на обредан начин прави и сахрањује ради престанка -» суше или прекомерне —> кише. У околини Ниша Г. су називали 7)ерма, у долини Тимока, околини Лесковца и Врања, у Пчињи - Ђерман, у околини Пирота и у западној Бугарској - Џерман. Обреди везани за Г. посведочени су у источној и јужној Србији, северној и западно} Бугарској. На празник св. Германа у овим крајевима било je строго забрањено радити у полу, посебно упрезати -> водове у кола "да градушка не бије усеве, да повода» не плави њиве". Ако би се неко из села огрешио о те забране, људи би му силом испрезали волове и растављали кола. За Г. су везана три главна облика обредног понашања: 1) -» позивање на вечеру на -> Бадње вече; 2) прављење и -> сахран>ивање истоимене фигуре у случају суше или прекомерне кише; 3) терање градоносних облака. Ови облици ритуалног понашања имају одговарајуће паралеле у неким другим словенским крајевима, или код неких балканских народа, мада се тамо име Г. не помиње. Позивање Г. на вечеру обављано je у неточно) и јужној Србији, на Бадње вече. У селима око Нишаве, када би се сви укућани окупили на вечеру, домаћин je износио пред -> кућу кравај (-> хлеб) и питу од тикве и три пута изговарао: "Цермане, Џермане, саг те зовем на вечеру, а летос ми не требаш!" У Горњој Пчињи, домаћин би испред куће износио погачу с упаљеном свећом и узвикивао: "Облаче, облаче, Ђермане (па онда спомене и друге -> свеце), дођите вечерас да вечерамо, па да се преко целе године не видимо!" У околини Пирота, домаћин или најстарији мушкарац, износио би преко -> прага, или односио на -> дрвљаник круг, ређе тепсију или наопако окренуту трпезу с —> једима (обавезна je била пита од киселог купуса или тикве), с -> чесницом, запальном свећом и чашом —> вина и Г. дозивао неким од имена: "Цермане, Цермане!", "Цермане, облаче!", "Цермане - ор-

ГЕРМАН

-120-

мане!", "Џермане, врли празниче!", "Чермане, Антоне!", "Чермане, Лазо!" итд. У неким местима у овом крају на вечеру су ритуадно позивали —> Богородицу, као и неке животиње, најчешће —> мечку и —» змију. У околини Лесковца и у Пчињи на вечеру би позивали облаке, звери и птице, —> Бога, у околини "ђевђелије У Македонији —> Божића. Ритуално позивање на вечеру светаца, Бога, животиња забележено je и у источној Белорусији, у Пољесју, јужној Пол>ској, на Карпатима. На највећем делу словенске територије позивање je практиковано на Бадн>е вече, пред почетак вечере, и то у граничном појасу између унутрашњег, затвореног простора куће (=свој) и спољашњег - отвореног простора (=туђ), и то поред —» прозора, -» опьишта, —> врата, капије, на дрв/ьанику, —> гумну. За ту прилику позивар би се преместио од трпезе у правду отвореног простора. Најчешће je позивање обављао домаћин куће или најстарији члан породице, ређе домаћица. Понекад je обред имао дијалошку форму, а изводили су га домаћин и домаћица или домаћин и деца и ел. Инваријантну структуру позивне формуле чини неколико линеарно повезаних елемената: а) вокативни израз који именује адресата позивања ("Тјермане, Т)ермане!", "Облаче!", итд.); б) лични глаголски израз у императиву ("дођи"), заједно с временском, локативном и објектном конкретизацијом ("вечерас", "овде", "зељаник"); в) израз забране или исказивања жеље који се односи на будуће време ("да те не видимо летос"); г) израз претње ("штаповима ћемо бити"). Последњи елеменат не јавља се у формулама којима се позивају Бог, Богородица, -> анђели, сведи. Обред правлена и сахрањивања фигуре, познат под називом "герман" (и ел.), био je намењен изазивању кише или (ређе) њеном заустављању. За ту прилику правлена je и сахрањивана фигура од глине или блата а у неким крајевима Бугарске од -> метле или крпа, коју су називали: Георги, Гошо, Гечо (Тетевенски крај), Дюрманджо, Дюрманчо, Драганчо (Разградски

ГЕРМАН

крај), Скалојан, Кабаиван (сев. Добруца), Иван, Иванчо, Кабаиван (Странда), Кол>о, Лападчо (Јамбол), Ерменчо, Иримија (бесарабијски Бугари). Овај обред забележен je у северно] Бугарској, Румунији и у неким местима у источној Србији, a појединачна сведочанства говоре да je био познат и западније, све до Шумадије (вероватно да су га тамо пренели досељеници из источне Србије). Обављан je у времену од прве недел>е Великог —> поста па до дана св. Анастасија у месецу јулу. У неким местима био je везан за одређене празнике (нпр. за дан св. Јеремије), а у другим за временске прилике. По правилу, у њему су учествовале само девојке (ређе - и жене). У некој од девојачких кућа правили би фигуру "германа" у људском обличју, висине до пола метра. Од делова тела, на фигури би истицали детаље на глави и велики фалус. Очи су представляла два зрна црвеног кукуруза или два угљена, обрве - два црно обојена прутића, док су уста изрезивали ножем. Капу су му правили од љуске црвеног —> јајета. У Тетевенском крају у Бугарској фигуру су правили од крпа, у Плевенском од украдене метле. Ако je "герман" био намењен "за сушу", метлу (растиње) су брали на -> Ивањдан. У Михајловградском крају у Бугарској "герману" би очи начинили од два бела зрна -> боба, нос од суве црвене паприке, обрве од два црвена вунена кончића. У неким селима од црвеног конца би му правили и уста, од љуски црног лука - зубе, од црвене вунене тканине —> појас. Капу би му сачинили од парчета црне овчије коже, а у руку би му ставляли прутић који је представляо -» штап. Фигура "германа" правлена je и од гране —> врбе која се рачвала на три прутића - два бочна представляла су ноге, a средњи - фалус. На горњу страну гране попречно би причврстили прутић као основу за главу коју би направили од конаца разних боја. Грану би потом увијали у бело памучно платно, које je представљало -» кошуљу, а преко тога ставляли још једно платно - плаво или с плаво-белим туфнама. Уместо фигуре, могла се употребити и -> жаба, коју би за ту прилику хватали и убијали, а

-121-

ГЕРМАН

потом joj навлачили женску одећу - чарапе, блузу, сукњу, мараму. У Орјаховском крају у Бугарској, живу жабу с отвореним устима сахрањивали су заједно с фигуром "германа". Фигуру "германа" положили би у ковчег, специјално за ту прилику направлен, прекрили белим платном и окитили цвећем. Потом би га оплакивали, најчешће понављајући: "Умря, мамин Германе, умря от суша за киша" ("Умре, мамин Германе, умре од суше за кишу"), или "Умрял Герман от киша за суша" ("Умро Герман од кише за сушу"). Некада су, чак, покушавали и да придобију месног свештеника да обави опело, као да je у пита-

Обредна лутка "герман

ГЕРМАН

ньу прави покојник. Ковчег с фигуром носили би по правилима посмртног спровода до обале -> реке или неке друге воде, где би обављали -> сахрањивање и на том месту постављали -» крст. Ако није било никакве воде у селу, сахрањивање би сбавляли на раскрсници. Процесија испраћаја "покојника" имала je карневалска обележја. Једна девојка би на пародијски начин играла улогу свештеника. У Русенском крају у Бугарској носила je глинени ћуп на глави место капе и идући с кандилом на челу спровода узвикивала: "Алилуя, алилуя, дръж попа за ...", док би момци са стране добацивали псовке и "мрсне" речи. У Плевенском крају, пошто je месни поп био хром, представляла га je хрома девојка, која je носила и штап да би што више нагласила сличност с правим попом а тиме и пародијску компоненту обреда. По сахрани, учеснице обреда приређивале би даћу (подушје) "покојнику", праћено смехом и игром. У неким крајевима поред Дунава у Бугарској, фигуру "германа" нису сахрањивали, већ су je бацали у реку. У појединим местима, после сахране, -» гроб би преливали -» водом, или би фигуру после одређеног времена ископавали и бацали у реку. Такође je постојао обичај да се водом поливају учесници и посматрачи овог обреда. Прављење и ритуално сахрањивање антропоморфних фигура постоји у обредима многих народа. Свима њима je заједничко да су њихови учесници, по правилу жене, током обреда пролазили кроз стање плакапе-смејање, чиме je на симболичан начин остваривана идеја додира небеске влаге са -» земљом и отварања и прорастања семена, односно идеја смрти и васкресења. У античкој Грчкој, у Атини, жене су правиле и на крововима кућа излагале дрвене лутке које су представљале Адониса, а затим их оплакивале и сахрањивале. Обредна пракса сахрањивања фигура у људском обличју позната je и код Источних Словена. Руси су ритуално сахрањивали -> Кострому, куиялу, —> јарила, Украјинци - кострубопку. У Калужској губ. у Русији описан je обред крштавања и сахране лутке направљене

ГЕРМАН

-122-

од корена кукавичине траве (Orhis maculata), који има додирних тачака с обредом сахране "германа". Тамо су девојке на -» Спасовдан чупале корен поменуте траве, а потом га одевале у женску одећу, прав/ьене за ту прилику. Пре него што би фигуру положиле у ковчег девојке би се над њом окумљивале. После оплакивања и сахрањивања, приређивана je даћа која je прерастала у смех и игру. На -> Тројице ковчег би вадиле из земље, скидале одећу с лутке и остављале je за следећу годину а корен траве стављале на грану -> брезе. После тога би девојке правиле -> венце и бацале их у воду. У Јамболском крају у Бугарској девојке које су учествовале у обреду пеперуде (-> додоле) правиле су лутку од бшьке штавељ (Rumex), на бугарском лапад, коју су називале лападчо, и то je једна од варијанти обреда "герман". Најближи по циљу који се желео постићи (изазивање кише) јесте обред у Пољеуу: жене би поред бунара оплакивале покојника кога су називале Макарко: "Ой, Макарко утопиуса.." ("Oj, Макарко, удавио си се..."). Овде није посведочено прављење фигуре, али je посведочен обред сахране и оплакивања жабе, који су изводила деца у случају дуге суше (раније je поменут пример сахрањивања жабе у обреду "герман" у Бугарској). Према оскудним подацима из Белорусије, тамо је постојала пракса сахрањивања лутке на —> гробљу, такође с циљем изазивања кише. Обред сахрањивања фигуре под именом "герман" у структурном погледу показује подударности с одговарајућим обредима намењеним родности и плодности у другим словенским културама. Неки атрибути фигуре, као што су наглашена величина фалуса, присуство црвене боје (очи, уста, капа) и семена (кукуруз, боб), говоре о симболици родности и плодности. У изгледу "германа" и поступцима сахрањивања присутне су и компоненте које нису карактеристичне за обично сахрањивање, као што су: непотпуна одевеност, пародијски спровод (—> наопако понашање), сахрањивање ван гробља, вађење и бацање "покојника" у воду. Ова обележја указују да се "герман"

ГЕРМАН

може схватити и као прерано умрли, или нечисти покојник. Томе у прилог сведочи и податак да je, у неким случајевима, у спроводу некој од девојака додељивана улога германове мајке, чиме се желело истаћи да je њен син прерано умро. Он, као нечисти покојник, припада господару олује - герману, коме се као жртва упућује. Да би га примио, мораће да отвори небеска врата иза којих ће на земљу покуљати толико жељена влага. По свој прилици, Г. су приписивали двојну улогу - он je и даривао и кажњавао (као и -> Бог). На просторима где Г. позивају на вечеру на Бадње вече, у току лета, када се појаве градоносни облаци, бајаличким формулама га дозивају да врати облаке, или да их пренесе на неко друго, ненасељено место: "Върни се, върни се, облаче джермане,/ и иди дека e пуста гора,/ дека се диви зверове,/ дека човек не оди,/ дека петел не пее,/ дека ягне не блее.." ("Врати се, врати се, облаче пермане,/ и иди у пусту гору,/ где су дивље звери/, где човек не хода,/ где петао не пева,/ где јагње не блеји...") (Тдустендилски крај); "Натраг, натраг, Тјерманово облаче,/ ово неје твоје место!/ Твоје место у пусту гору Галелеју,/ куде слунце не греје..."(Лесковачка Морава); "Дур, Германе, овде твоје место не!/ У планину пустелију, Германе..."(околина Књажевца). У другим словенским крајевима, уместо Г., као предводници градоносних облака јављају се други -> свеци (св. -> Сава, св. Јован, св. Елена, -> Кузман и Дамјан, св. Марко, Бела Субота итд.), или Бог, затим нечисти покојници (обешењаци, утошьеници, самоубице), /ьуди с демонским особинама (—> здухач, аловити људи, —> вештица, вишћац, грабанцијаш, негромант, вримењак, ведовњак, татош), митолошка бића (—> хала, —> аждаја, —> дамја, —> вила, планетник, —> ђаво, мелек), nojeдине животтъе (-» opao, птице), поп итд. Лит.: Мил. ЖСС: 122-123; Люб. БЕ: 37-38; Ник. БП: 100; Фил. ГП: 92; СД 1: 498-499; СМР:87-88; Тол. ЗСЯ; СБЯ11: 60-82; МФФ: 166-197; Обр. ОФ: 235-255; БФ 1982/3: 69-74, 1986/4: 25-31; ПБФ 7: 252-259; БМР: 83-85; Зеч. МБ: 51-61; Tjop.

ГИГАНТ

-123-

ЖОЛК: 343-344; Тан. СОТ)К: 82; Марин. НВ 1994: 736-737; Ел. СЗК: 184-187; Любеновъ П. Цв., Сборникъ съ разни народны умотворения отъ Кюстендилско, София, 1896: 67-68; БеновскаСъбкова, М., Същност и естетически измерения на обреда Герман, Обреди и обреден фолклор, София, 1981: 235-255; Беновска-Събкова М., За славянски произход на обредите "Пеперуда" и "Герман", Славянска филология, т. 21, София, 1993: 296-311; Миков Л., Антропоморфна пластика в обреда Герман от Михайловградско, Регионални проучвания на български фолклор, т. 1, От Тимок до Искър, София, 1989: 185-197; Ганева Б., За смеха в обреда "Герман ", Проблеми на българския фолклор, т. 7, Смехът във фолклора, София, 1987: 252-259; Раденковић Л.., Терман-Тјерман-Џерман, Пиротски зборник 22, Пирот 1996: 277-286. Љ. Раденковић ГИГАНТ - митско-епски лик. Словенски називи воде порекло од етнонима древних племена (ст. рус. обърин, ст. пољ. olbrzym, чеш. obr од етнонима Авара; ст. рус. исполъ, ст. буг. сполинъ од етнонима Спали), назива туђинаца и иновераца (ист. буг. жидови, јуж. буг. лаглини, мак. елини и др.) или су то ознаке за људе огромног раста (рус. волот, укр. велитенъ, пол,, wielkolud). У народним предањима гиганти се изједначавају с "туђим" народима или с ратним противницима - Чудима, Хунима, Татарима, Турцима, Швеђанима. Г. je антропоморфно биће. Одликовали су га огроман раст (могао je узети у шаку орача с ралом и воловима, реке су му биле до колена) и велика снага (бацао je -> камење велико попут воденичног камена, чупао дрвеће из корења). Сходно општесловенским предањима, г. су били први људи на свету (трансформација старозаветног мотива), који су учествовали у стварагъу света: дизали су планине, кургане, пробијали корита -» река и ел., предајући један другоме огромне предмете каменове, стреле, мотке, —> секире. Делатност г. могла je имати и деструктиван характер: они су људима рушили куће и уништавали све пред собом, бацали камење у —> небо. Због охолости и штетне снаге —» Бог je истребио г. или их je пре-

ГЛАС

творио у обичне људе (општесл.). Г. су настрадали када je наступио потоп (укр.) или у борби с огромним —> змијама (пољ.); њих je појела митолошка птица Кук (укр.). С мотивом погибије г. везане су приче о древним -» гробљима (рус. волотка, срп. џидовско гробље, буг. елинска гробишта) и огромним костима које су сачуване у Пољској и Украјини у храмовима и градским већницама (биле су објект култног поштовања), а коришћене су као апотропеј у —> кући и као лек од —> грознице. Лит.: Криничная Η. Α., Персонажи преданий: становление и эволюция образа, Ленинград, 1988; Левинтон Г. А., К мотиву гибели великанов, Материалы всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам 1(5), Тарту, 1974: 64-68; Илиев А. Т., Българските предания за исполини, наречени елини, жидове и латини, СбНУ 1893/3: 179-205; 1891/4: 231-256; PBL 2: 210211; Sychta SGK 5: 165-166. О. В. Белова ГЛАС -у народним веровањима Словена, осмиштьен je као обавезни атрибут "овога" света, културног —> простора, за разлику од —> онога света, обележеног печатом тишине. У словенским басмама болести се терају тамо где не пева петао, не блеје овце, не певају девојке, итд. За време сахрана и парастоса, присутни међусобно разговарају шапатом; у кући, у којој je неко умро, током године се не пева и не весели. Негативно се оцењује и одступање од правилног оглашавања за време овог или оног обреда. Сматрано je - ако млада током свадбе промукне или остане без гласа, ако неком од појаца у цркви за време венчања падне глас - да све то може да повуче за собом смрт једног од младенаца или несрећан —> брак у целини. Несрећа стиже човека и у случају да током извођења коледарске песме, посвећене њему, —> коледари фалширају или им се поквари глас. Истовремено, рођење детета се обично оглашава узвиком, јаким гласом, —> звоном или пуцњем. У народној култури г. je схватан као нетто материјално: као нешто што je подврг-

ГЛАС

-124-

нуто спољашњем утицају, а и само има моћ да постане инструмент деловања. О томе говори, на пример, приповедни мотив ковања гласа (језика). Помоћу г. могу се такође набацити -> чини. Код Срба и Бугара, на пример, забрањивано je слушање -» дазарица наште срце, јер се сматрало да оне могу довести чељад до малаксалости. Ако млада, која je изгубила невиност пре брака, покуша то да сакрије, па после прве брачне ноћи сама запева или почне гласно да разговара (иако она то не треба да ради), у том ће случају њен глас "пасти" на стоку, башту, усеве, што ће довести до тога да домаћинство претрпи штету. Код Белоруса су веровали да оболели од —> грознице, кокошјег слепила и др. —» болести треба да запева, седећи на неком високом месту: "Кукурику, запеваћу: ко ме чује, ето му", и тако ће болеет прећи на човека који чује то певање. Истовремено, и сам човеков г. je могао бити подвргнут неповољном деловању споља, јер се сматрало да je он отуђив од човека. Особе које имају добре гласове, настојале су да не певају напољу после заласка сунца, јер вештице, које у то доба стичу посебну снагу, могу да им одузму г. Кад —> ђаво узме човеку г., овладава и његовом душом, приморавајући га на рђаве поступке. На иста начин je снагу човеку узимао шумски дух (-» лесник), после чега би човек лагано умирао. Звонком г., певању и викању, као маркирним звуцима, приписивана су нека магијска значења и функције, у традиционалној култури. Испоставља се да je помоћу г. могућно оградити културни простор од продора непријатељских и оностраних сила. Сматрали су, на пример, да, ако човек са неког високог места нешто гласно запева или викне (на пример, своје -> име), онда на просторима до којих допире његов г., —> град неће потући усеве, девојке ће се брже удавати, шумске животиње неће дирати стоку, хладна магла неће нашкодити усевима, тамо лети неће бити -> змија, ту лопов и зликовац неће прилазити кућама. Звонким г., певан>ем и виком људи "одвраћају" -> облаке од села, штате усеве од вештица које имају моћ да оберу летину, итд.

ГЛЕДАЊЕ

Г. je давано и продуктивно значење. Једног од пролећних празника л>уди, окупл>ени заједно, почињу да вичу или певају гласно. Сматрано je да ће тамо, докле се чује њихов глас, најбоље родити воће и -> жито. У Бугарској су девојке на -> Ђурђевдан викале с брегова близу села: "Где нема гласа, неће бити ни класа". Глас je могао да утиче и на плодност стоке и живине: у Русији су коледари око Нове године певали и ради тога да би се свиње прасиле. Промена г., као по правилу, маркира промену неког човековог стања или статуса - обично у обредној ситуацији. Свуда je позната промена г. маскираних учесника у обреду, везана за представу о томе да они (маскирани) оличавају оностране силе. Маскирани су могли да разговарају с другом чел>ади посебно високим ("танким") или дубоким ("дебелим") г., подражавајући г. животиња, жена, деце, умрлих рођака, допуњавајући говоре друкчијим звуцима (шапатом, звиждањем, гласним смејањем). Прелазак из певушења у гласно певање фиксирао je границу између зимске и пролећне сезоне у источнословенском календару. У предсказањима и -> гатањима веома je познато одгонетање гласова. Човеку који чује г. на неки велики празник, он обично предсказује —> смрт; исто значење даје се и —> сну, у коме човек чује г.; ако девојка чује мушки глас, најавл>ена joj je удаја; сматра се неповољним знаком када човек, који се спрема на дуго одсуствовање из родног места, на пример, регрут, зачује непознати глас. Лит.: МЗМ. Т. А. Агппкина

ГЛЕДАЊЕ - радња која има симболичку улогу у свадбеном и обреду сахрањивања, при —> гатању, комуникацији с душама умрлих и ликовима из народнё демонологије, у народној медицини. Поглед je осмишљен као облик материјалног контакта, који успоставља магијску везу између човека и природне појаве, предмета или симболичке суштине предмета. При

ГЛЕДАЊЕ

-125-

томе je поглед замишљан као нетто отуђиво од човека; он оличава његов страх или тугу и дозвољава ослобађање од њих: њихово слање у свет смрти и закључавање тамо (уп. —> глас, —> душа, —> катанац). Приликом изношења покојника из куће или по повратку са -> гробља, Источни Словени су додиривали -» пећ или загледали у њу, да се не би бојали покојника. Руси из Владимирске губерније су, када би се вратили кући са сахране, грејали руке на пећи; док би неки отварали вратанца на пећи, медали у отвор и цигле, друга би натрашке дошли до пећи и погледали у н>у. У Нижњегородској губернији, приликом изношења покојника, деца, девојке и жене гледају у пећ. У околини Новгорода, по повратку са гробља, загледају у пећ и подрум, говорећи. "Ух, не!" Приликом изношења мртвачког сандука, деца која остају у кући гледају у пећ тако што завуку главу у н>у, да не би видела покојника и самим тим ускоро умрла. По веровању Белоруса из Слуцког среза, ако у кући лежи болесник, приликом изласка из куће треба прво погледати у пећ, па после на почасно место где се налазе иконе, да се —> болеет не би прикачила за посетиоца. Украјинци Ровенске области препоручују гледање у наложену пећ као лековито средство против "дечје страве". У Вологодској губернији млада je, по доласку у младожењину кућу после венчања, гледала у пећ или -» димкьак; а затим с мужем трипут обилазила око —> стола, што je означавало н>ено придруживање новој кући. С друге стране, у Украјини није дозвол>авано да млада, улазећи у младожеЉину кућу, погледа у пећ. У Подољу су у то време жене стајале, што збијеније, око пећи, и криле je својим телима. Сматрано je - ако млада погледа у пећ и каже у себи": "Велыка яма, сховается тато и мамо" ("Велика рупа, сакриће се тата и мама"), онда ће младожењини родитељи брзо умрети. Тако je загледаьье у пећ осмишљено, с једне стране, као начин ослобађања од непожељних догађаја, њиховим слањем на —> онај свет, а с друге стране - као начин утицаја на свет смрти.

ГЛОГ

У Украјини су, по повратку с гробља, загледали не само у пећ, него и у празне наћве, да им умрли "не буде у очима", да не тугују и да што пре забораве на своје невоље. По веровању, које постоји у околини Коростења, да би се заборавио покојник, требало je, пошто га изнесу из куће, одшкринути разбијене наћве, завирити у њих и одмах их потом затворити. Смисао ових радњи био je у томе да се поглед затвори и закључа у наћве. По белоруском веровању, ако у наћве завири мушкарац, онда ће престати да му расте брада; ако то учини девојка, онда ће сама почети да расте и буја као што се диже тесто. При гатању гледају у -» воду или у -> огледало, што дозвољава отварање границе између свакидашњег и натприродног света, те завиривање у будућност. Истовремено, успоставл>ање контакта с оним светом je опасно и за самог гатара, па захтева поштовање низа мера предострожности. Тако, на пример, у Пошехоњу девојке пред Нову годину гатају по рупама пробијеним у леду на реци: запале свећу или луч и пажљиво гледају у воду, где би требало да се појави суђени. По верован>у, суђени je могао да увуче гатару у воду; зато су девојке, чим би му виделе лик у води, морале да "устукну", односно, да кажу: "Устук, устук!" Да би видели кућног духа (—> домовој), шумског духа (—> лесник), препознали вештицу, гледали су кроз брану, кл>учаоницу и друге рупе. Затварање предмета, који се налази далеко од човека, у магични круг, требало je да испољи његову праву суштину. Посебан облик контаката с другим светом био je везан за забрану гледања, уп. руско гатање када девојка затворених очију тражи напољу наћве, жмурећке трагање за четрдесет иверки по дворишту на Младенце - дан Четрдесет мученика, итд. А. Л. Топорков

ГЛОГ - бодљикава биљка, у народно] етноботаници je апотропеј. Ритуалне функције и симболичка значења г. условљени

глог

-126-

су његовом бодљикавошћу, што зближава г. са другим бшькама које имају бодл>е, трн>е или жаре (купина, три, коприва и др.). Сматрано je да г. може да спречи по којника да се после смрти претвори у -> вампира. Зато су му тело пробијали глоговим коцем, забадали глогове колчеве у -> гроб, садили г. на гробу, ограђивали гроб глогом или другим бодљикавим бшькама. Ако би се покојник ипак претворио у вампира, тада би му откопавали тело и пробијали га глоговим коцем. Украјинци са Карпата су исто тако поступали са "дводушницима" и самоубицама. —> Вештицу-вампирицу спаљивали су на ватри од глоговог грагьа. Грање и кочеви од г. коришћени су као одбрамбено средство у свакодневном животу и у календарским обичајима. Сматрано je да —> ђаво може бити убијен —» ножем чије су корице направљене од г. Од г. су прављене разноврсне —> хамајлије. Гране г. су забадане у —> димњак, када се претпостављало да кроз њега у кућу могу да продру вампир, змора и други демони. Гране г. су стављали под јастук, качили испод —» прозора, итд. У Чешкој су домаћице забадале гране г. у гомилу —> ђубрета поред штале, уочй Валпургијеве ноћи, да вештице, које се разуларе у то доба, не би могле да науде стоци. У Бугарској, на —> Ивањдан скупљали би гране г. да се помоћу њих сачувају од уједа змије у шуми. Гране г. забадали су споља у кућу на Белу недељу, када су вештице биле најактивније. Да би вратили крави млеко, које joj je узела вештица, прскали би je —> водом, коју би потом просипали на г., говорећи: "О, глогићу, по Богу брат да си ми, прими Бога и св. Јована, поврати ми сир, млеко и кајмак, као што je раније било, а ово што не вала, подај оној чије je". Г. je такође коришћен у народној медицини. Код уједа -» змије, место уједа je боцкано трном г. Код разних болести, болесникове ствари су одношене на г., да болеет пренесу на г. Чеси су глоговим клином затварали рупу у —> дрвету, у коју су стављали парче болесникове одеће или прамен —> косе. Г. се помиње и у српским

ГЛУВО ДОБА НОЋИ

басмама: "Туј не можеш да боравиш, ту; je трновито, туј je глоговито". Г. je коришћен и с апотропејским циљевима: домаћица у Шумадији на Божић ставља на под глогов колац, преко кога прелази сва чељад. У Пољској су уочи —» Божића пре вечере јели плодове г., да не би оболели од заразних болести. Лит,: Петровић Α., Црни глог у народном верован>у//ГЕМБ 1938/13; Чајкановић В., Три и глог у народној српској религији//СКГ 1936/49. Т. А. Агапкина

ГЛУВО ДОБА НОЪИ, односно "глуво доба", тј. "глуво време" - доба око поноћи или од поноћи до првих петлова, по народним веровањима, најопасније доба дана и ноћи, период када -> нечиста сила влада на земљи и када je најбоље да човек не излази из куће. Бугари су сматрали да у г. д. уочи Т)урђевдана вештице скидају (краду) месец с —> неба и музу га као краву. По веровању Бугара, трећег дана по рођењу детета, ноћу, у г. д., долазе му —» суђенице да му одреде будућу судбину. У г. д. се новорођенчад, која су умрла некрштена, претварају у птице (типа —> нава), нападају људе (noroтово породиље) и стоку; у исто време, земљом иду и други покојници. По казивањима Срба на Косову, уочи Видовдана у г. д. вода у косовским рекама постаје црвена као крв, зато што je на Косову Пољу тог дана много л,уди изгинуло у Косовској бици. У глуво доба су обављани многи езотеријски обреди, поготову код Јужних Словена: у то доба ноћи —> близанци су оборавали село ради заштите села од куге (—> чума) или неке друге епидемије. У г. д. људи су ишли на —> гробље и откопавали —> гробове вампира и пробадали их глоговим коцем да ови не би "ходали" и шкодили људима. У то време трудне жене и породшье су настојале да не излазе из куће, да —> нечиста сила не би могла наудити њима, плоду или новорођенчету. Код Источних Словена исти период ноћи има аналоган назив "глува ноћ", "глупа ноћ", "глупица". То je било доба

ГТЬИВЕ

-127-

када се такође требало чувати нечисте силе и када су се могли збивати свакакви необични догађаји. Тако, уочи -> Ивањдана у "глувој ноћи" je цветала -> папрат. У исто време, обичних дана, људима je било забрањено да се огледају у -> води или у -» огдедалу, jep je сматрано да ће човек уместо свог лика тамо угледати ђавољи лик и да ће се уплашити. Ако je човек морао да пође на пут у глуву поп, Белоруси су му саветовали да понесе петда, да би петао својим -> гласом могао да отера нечисту силу. Т. А. Агапкина

ГЉИВЕ - у народним представама заузимају медијални положај између биљака и животиња; приписују им се демонска својства, везују се за -> онај свет; имају еротску симболику. Народни називи г. повезују их са: 1) излучевинама и гениталијама животиња: словач. vrani trus "измет", пол>. bycze /я/я, kode /я/я, словач. psie vajce; 2) нечистим животињама и биљкама: рус. диј. собачий гриб, собачьи губы, чеш. psi huby, пољ. диј. zajcza kartofla, словач. čeriov tabak; 3) -> туђинцима: пољ. диј. zydy parszywe, zydawy, словач. cerveny zid, židovska brada, ciganska huba, рус. иудовы уши. Предање о пореклу г. познато je код Зап. Словена, Украјинаца, Белоруса. Г. се појавила из зрна јечма, залогаја —> хлеба, лепиње који je, кријући се од Христа, појео и исшьунуо св. Петар (Павле). С једне стране, г. се опажају као нешто нечисто, везано с отпадом, плесни, слином. Код Јуж. Словена (буг.) постоји представа о г. као остатку -» јела самодива (-> вила). С друге стране, истиче се да су г. благословено јело, које су осветили Христос и апостоли (бел., пол,.). Уп. пол., легенду о томе да су г. биле омиљено јело св. Јелизавете. Почетак скупљања г. везан je за дан св. Петра и Павла (29. VI), пошто су их они посадили и осветили (пол>.), св. Приможа (9. VI), који их сеје (словен.). Завршетак сезоне скупљања г. пада на дан св. Тита (25. VIII/6. IX): Се. Тит последний гриб растит (На св. Тита - последња гљива расте), св. Томе (6. X, ист. Србија, Хомоље).

ГЉИВЕ

Да би се обезбедило успешно скушьан>е г. коришћени су многи магијски начини: ко на -> Божић први погледа у шуму преко лета ће наћи много г. (пол>.); у време јутарње литургије на -> Ускрс када свештеник каже "Христос васкрсе!", треба рећи: "Ja желим гљиве скупљати" (Подолија), итд. Г. у народној демонологији представљају жива бића; оне имају дар говора, у шуми се чују њихов разговор, пиштанье (пол..). У неким традицијама, г. се везују за митолошке ликове (рус. јаросл. паны "беле г." и "митолошки јунаци или -» горостаси, непријател,и људима"), патуљке (пољ. czerwonolicy, "легендарни људи-гаоми, које je Бог преобратио у г."), —> вештице (пол,, раппу "последње јесење г." представљају зачаране вештице), —> ђавола (вел. пол., szataniak, малопољ. diabelnik, словач. čertova huba, čeriov medi, ceriovo vajce, ceriovo hovno), —> вукоддака (сев. словач. vlkolak, vrkolak). Код Јуж. Словена, г. се везују за самодиве (буг. горњоорјаховско самодивско семе), виле, андре (срп.). Кругови гл>ива указују на место игре самовила: самовилско място (буг.), вилино коло (срп.) - простор на коме расту само г. челаринки (буг.), видяфкини гъби (буг. Пловдив.), виловњача (срп.). Уп. рус. ведъмины круги (вештичји кругови), ведъмины кольца (вештичји прстенови) "кругови гљива". Неопрезно поступање с г. може бити узрок појаве ђавола (он излеће из велике г., пол.), црног јарца са златним или гранатам роговима (пол,.), вештице, gtodawicy, која убија л>уде и посипа им тела гљивама (пол,.). Понашање г. у свету биљака слично je понашању —> чаробњака међу људима. Mašluszki гоне из шуме друге г. помоћу неког "зла", исисавају "млеко" из г. krowek, даве их (пол,.); г. ssawki се прикаче за л>уде и односе им снагу и —> душу (пол,.). Г. се могу преобраћати: боровике су постале валује током Отаџбинског рата 1812. г. (бел.); podpienki се преобраћају у новац, —> злато, ако се простре —» папрат испод њих, а оне поспу —> сол>у, освећеном на -> Бадње вече (пол,.); г. расту тамо где je закопано благо (пол,.). Уп. кругови г. као ознаку места на коме je закопано

ГЉИВЕ

-128-

благо код Руса. При одређеним условима, г. могу бити заштитно средство од —» нечисте силе. Освећена на Велику Госпојину (15/28. VIII) или на празник -» Божјег Тела, г. czartoptoch, ставлена поред -> врата/ _» прозора, —> димњака, тера ђавола, чаробњаке (пољ.). Освећена и ставлена на груди г. строчок штити од -> урока (пол>.). Освећеним на Водице (зап. Украјина), на Велику суботу (Горња Шлезија, Спишка Магура у Словачкој, Словенија), дрвенастим г. труда, кадили су људе (у том смислу, и децу од страве), стоку, воћке; разбацивали их по н>иви, да би чувале -> кућу од -> пожара. Везаност г. за -> кишу, -> гром, мун>у одразила се у називима типа рус. дождевик (рус. дождь - „киша"), громовик, слов. molnjena goba, "мухомора". На везу г. и кише указује изрека: "Расту као г. после кише" итд. У Словенији претурити се у тренутку првог грома, значи обезбедити себи преко лета срећу у налажењу г.; у Прекомурју би се приликом првог пролећног грома ваљали по трави, да би могли налазити много белих г. Веза г. с хтоничким животињама (—> змијама, инсектима) испољава се како у неким називима г. тако и у веровањима, нпр. пољес. еужачки, гадючки, пол,, gadowki, срп. змијска гљива итд. Еротска симболика гљива везана je за опозицију "мушко-женско". Ист. и Зап. Словени деле г. на "мушке" и "женске" везујући их, у зависности од спол>н>ег изгледа (испупчено-издубљено), с одговарајућим гениталијама: рус. пупырь, сморчок "гљива" и "membrum virile"; општеслов. goba као врста "женских" г. и "vagina"; малопољ. muchomor sromotnikoivy, sromotnik bezwstydny, итд. Разликују се "женски" и "мушки" називи г. Сиже о рату мушких и женских г. (АА *297) сачуван je у јасној форми у руској шаљивој песми "Вргањ сазива гљиве у рат", у изреци "То je било у време цара Грашка, када су гљиве ратовале" , у белоруским свадбеним песмама (врган> дозива г. да освоје белу гљиву, младожења позива сватове да иду по невесту). У руским новогодишњим гаталачким песмама о будућој удаји, као и у белоруским про-

ГЉИВЕ

легшим песмама у колу (девојка доноси из шуме мухомора, стави га поред себе и спава с њим), г. се повезују с представама о односима полова. Са г. je повезан и мотив брачне неверности (белоруска пролећна песма о снаши која je пошла по г. и, враћајући се, наишла на забаву и спавала у трему с мушкарцима) и ванбрачне деце, укр. байструки „нејестиве г."). У тумачењима предзнака и веровањима, по г. гатају о карактеру наступајуће зиме, о будућем приносу. У Србији (Гружа), ако има доста гљива, то je знак доброг приноса жита, а у Лесковачкој Морави то указује да ће жито бити ниско. Ако се у Петров пост појаве г. вутарке, букаре, биће добар принос кукуруза (срп.). У Бугарској верују да - ако се крајем лета појави много г., то најављује богати принос жита у следећој години; супротно - појава много г. млечница најављује слаб принос итд. Многи предзнаци везани за г. представљају лошу најаву: богати род г. наговештава рат (Витебск), помор (Галиција); ако се у кући појаве зечје гливе - биће свађе (бел.) итд. Симболика г. у -> сновима (може бити заснована на сазвучју речи) углавном je негативна: сањати г. најава je -» смрти (укр. то гроб буде), слабости, —> болести, штете, —> суза, непријатности; у скромнијој мери оне исказују позитиван исход. Лит.: Топоров Б. Н., Семантики мифологических представлений о грибял/Balcanica, Москва, 1979: 234-297; Белова О. В., Грибы, СД 1:548-551; Мерк. ОРНР: 162-168; Нефедова Ε. Α., Мифологическая лексика архангельских говоров, Москва, 1977; Симоненко Λ. Α., Мифологическая лексика украинского языка, Киев, 1973; Никиф. ППП: 132-133, 216, 224, 231, 234, 240; Bartnicka-Dabkowska В., Polskie ludowe nazwy grzybowfPtace jezykoznawcze 1964/42; Kolbuszowski E., Gwiazdy i grziby w podaniach ludu/Lud 1895/1: 168-178; Kolbuszowski E., Grzyby w wierzeniach ludu//Lud 1896/2: 18-22; Sob. PVNP: 332-333; Homolka F., Rostou houby... (Udove zvyki a povery)//CL 1909/18: 224; Majtänovä V., Z vyvinu slovenskej mykologickej terminologie/КиИша slova, 1969/5:152-164; Majtänovä V., Zo slovenskych ludovych nazvov hub/Kultuia slova, 1968/9-10, 1969/1-10,1970/1-10. О. В. Белова

ГНЕЗДО

-129-

ГНЕЗДО - у народној традицији, поседује магијска својства (која обезбеђују плодност) и садржи у себи чудесне предмете. Назив гнездо се углавном односи на дивл>е птице, у мањој мери и летеће инсекте, -> змије, a такође за неке животиње (-> ласице, куне-златице, веверице, -> мишеве, итд.). Своје г. могу имати и -> болеет (место у коме je концентрисана болеет) и -> смрт (у изразу "смрт je свила своје гнездо"). Понекад сматрају да je имела - ђаволово г. Исто тако, г. симболише кућу, породицу и домаће —> огњиште, а у народним песмама такође брачну постељу и брак. Веома je раширен фолклорни сиже о томе да се у г. неких птица може наћи чаробна -> расковник-трава, помоћу које се отварају све браве и катанци. Постоји веровање о -> камену у г. гаврана или неке друге птице, који то г. чини невидљивим. У г. дрозда постоји камен који доноси -> срећу, а у г. —> орла - камен који ће његовог власника заштитити од -> ватре, болести и -» чини. Ако се за време жетве нађе мишје г. с маленим каменом, и тај се камен да стоци, онда ће се стока добро размножавати. На —> Благовести, по веровању, ниједна птица не свија себи гнездо, a оној која би га свила, отпашће крила и читаве године ће "бити пешак". Кукавица не свија г. зато што га je свила на Благовести. Врабац такође не "празнује" Благовести и на тај дан свија г. Јастреб носи своје г. испод крила. Свуда je забрањено уништавање г. —> роде, голуба, —> ласте, јер њихово г. на —» кући или у близини станишта штити кућу и стоку. Последице кршења те забране могу бити разноврсне несреће: -> пожар, муња, град, останак без куће, смрт, липсавање стоке, болеет, појава пега итд. Познат je, чак, и обичај специјалног прављен>а г. роди. На или по заласку сунца не треба загледати у птичја г., јер ће мрави појести jaja или птиће, јер птићи неће преживети или ће птица напустити г. Из истог разлога, по повратку кући не сме се никоме говорити о налажењу г. неких птица. Г. се користи у магијској пракси, заштити и лечењу. Г. неких дивљих птица

ГОВОР

има плодоносан утицај на живину: у родино г. стављају кокошје jaje да би кокошке носиле крупна jaja, као роде; када долећу дивље гуске, бацају им увис сламу "за гнезда", коју затим стављају под насад, да не би било мућкова. Г. сенице, које има један отвор, а не два, натакну на -» штап, којим после ударају супружнике у свађи, да би успоставили мир у породици, н>име каде породиљу у случају тешког порођаја или га освештавају на —> Ускрс и њиме каде краве. Ради плодности кокошака, у квочкино г. стављају божићну сламу, понекад г. за квочке праве од божићне сламе, на коју седају деца -> полажајници, која су прва дотрчала у кућу на —> Божић. У неким местима ту обредну сламу стављају у г. кокошака, да би носиле jaja само у свом дворишту или да пилиће не би заглушио гром. Лит.: Тура СЖ. Л. В. Тура ГОВОР -» Глас, -> ћутање, -> туђинац ГОДИНА —> Календар народни ГОЗБА -> Јело ГОСТ - у народно) традицији објекат поштовања, представник туђег, другог света (уп. ст. рус. "гост" у значеиьу —> "туђинац", "пристигли трговац"). Претварање "туђинца" у "госта" везано je за обредне форме размене, који укључују гозбу, чашћавање, одавање почасти. У погребним тужбалицама Источних Словена гост je обично био назив за покојника. Уп. ритуале -> позивања у госте митолошких ликова (Мраза, предака и др.). Одлазак у госте je у знатној мери прописан чин. На велике породичне свечаности (крштење, свадбу и др.), a такође на неке празнике везане за привредне делатности породице (почетак или завршетак жетве, почетак шишања оваца и др.), г. долази по позиву. У исто време, познате су и ситуације када сами г. покрећу иницијативу. Обичај je да се непозван одлази на сахране; нису предвиђена позивања -> жена

гост

-130-

да посете породшьу првих дана после порођаја; рођаци су дужни да се међусобно посећују у Сиропусну недељу; сложен систем чине узајамне посете младенаца и њихових рођака током прве године после венчања. Истовремено, постоје дани када je забрањено одлазити у г.: први дани -> Божића, -> Ускрса, понекад на -> Тројице и др. У Македонией je било забрањено одлазити у г. на -» Игњатијевдан, јер je то, по веровању, могло да нашкоди стоци и живини. Човеку, који дође у кућу на тај дан, биле би упућиване специјалне басмезаштите: "Нека се ваши јагањци ојагње као недоношчад!" итд. Непожел>но je било појављивање страног лица у кући у моменту обављања неких домаћих послова (ткања, мешења теста, итд.); у том je случају однос гостију и домаћина одређиван посебним поздравима, који су имали за циљ обезбеђивање домаћинства и иметка од штете и могућног губитка. Позивање у г. формирано je као посебан ритуал. Тако би човек из куће, у којој je приређивана свечаност, обилазио могуће госте, носећи -> вино и —> хлеб. У свакој кући би почастио домаћина, поздравио га и позвао на свечаност. Долазак г. такође je често организован као обред, у чијој je основи била размена поздрава између г. и домаћина куће. Домаћин изражава радост поводом доласка г., поздравља се с њим, пита за здравл>е г. и његове породице, интересује се како je г. путовао. Као одговор, г. поздравља домаћина, саопштава му ци/ь посете (независно од тога што je он, као по правилу, познат домаћину). Ритуал дочекивања г. такође предвиђа руковање и размену пољубаца; осим тога, домаћин помаже г. да сјаше с коња, преузима на себе бригу о његовом коњу и о пртљагу, понекад му одмах нуди прво чашћавање. Различито се дочекују познаник и непознати г.: размена поздрава с непознатим има за циљ "упознавање" г., претварање туђинца, можда непријатеља, у свог човека. У свим случајевима, г. се доживљава као носилац судбине, лице које може да утиче на све сфере људског живота. Г. "доноси" у кућу добру вољу, изражену у поздравима и добрим жељама које изго-

гост

вара, у формулама захвалности, здравицама, a такође и у поклонима. Домаћин, са своје стране, настоји да што боље прими г., у нади да ће своју будућност обезбедити путем симболичког "договора" с вишим силама, чији je представник г. Домаћин нуди г. конак, чашћавање, даје му почасно место за трпезом, некад и у врху софре, понекад га служи стојећи, дарује га, итд. Улога г., као по правилу, прилично je пасивна: он се потчињава захтевима етикеције, док се домаћин понаша врло активно. Г. не може да одбије понуђену част, јер то не само што може да увреди домаћина, него може да доведе и до негативних последица по домаћина (угинуће му —» пчеле, њиве ће зарасти у коров, итд.), a несреће такође могу задесити и самог г. (углавном, —> болести). —> Полажајник - најважнији г. године код Јужних Словена - мора да поједе све чиме га почасте (у кући), иначе у домаћинству неће бити берићета. Обавезе сличне врете су узајамне. Код Срба, понегде, за славу пеку много колача, које разносе комшијама, позивајући их на празник. Домаћица, KOJOJ донесу тај колач, мора не само да га прими, него и да одломи парче и поједе га. Са своје стране, сваки г., када дође на славу, поклања домаћици куће по такав колач, који она такође мора да "поштује": у противном, сматраће се да она тог г. не жели да види идуће године. Нуткање г. да једе обавезан je елемент понашања домаћина. У Белорусији све време седења за софром домаћини морају понављати: "Да ешьте же, ешьте, дорогие наши гости! Что ж вы ничего не едите?" ("Хајде, једите, једите, драги наши гости! Што ви ништа не једете?"), иначе ће г. отићи кући полугладни. Понашање г. у кући je строго прописано. Г. има право да тражи од домаћина све што види у домаћинству, а такође и оно чега нема у кући и што домаћин мора да набави од комшија или, чак, да украде. Истовремено, г. je у својим радњама ограничен на домаћина и његову породицу - он не сме самостално да разговара са женама, да испољава интересова-

гост

-131-

н>е за припремљену храну, да обилази кућу и домаће грађевине без домаћина, итд. Познате су и специфичне забране, везане за боравак г. у кући. Тако, забрањено му je да храни -> пса или -> мачку домаћина, у противном се сматра да ће недостајати храна у кући. Суштина односа г. и домаћина састоји се, као по правилу, у симболичкој и реалној размени дарова. Домаћин и г. размењују поздраве на кућном —» прагу; млада, примајући поклон на свадби, л>уби руку сваком г., a младожења му се клања; г. који стигне у кућу раднога дана, у време ручка, обавезно - за разлику од чељади - захвал>ује домаћици. Г. изговара добре жеље упућене домаћину, новорођенчету или младенцима, и самим тим "одговара" на гошћење, које му je понуђено. Сматра се да човек, који први пут долази у кућу у којој има деце, мора да им донесе поклоне. Размена дарова између г. и домаћина одвија се приликом сваког породичног празника. Долазак г. у кућу могу да предскажу неки предзнаци, понашање домаћих животика, итд. Сматра се да ће у кућу стићи г. ако изненада —» нож или —> кашика падну на под, ако пуцкета —> хлеб у пећници, ако угарак испадне из -» пећи на под, ако домаћица грешком постави на сто прибор више, ако човека одједном засврбе уста или неочекивано лупи руком о сто, ако се мачка "умива", ако певац запева на прагу, па се после окрене у кућу, итд. Код Јужних Словена се сматрало да he, у случају непоштовања одређених правила одласка г., домаћину престати да се роје пчеле и множи стока, јер их г. "одводи" са собом. После јела, г. треба да опере руке у кући, да остаци јела не би били изнесени напоље, а пошто опере руке - из истог разлога - г. треба да стресе капи воде право у кућу. Одлазећи из купе, г. не сме сам да износи своје ствари то може да уради само домаћин, итд. Лит.: Чајкановић В., Гостопримство и теофани/Я//СЕ36 1924/31: 1-24; Байбурин А. К., Топорков А. Л., У истоков этикета, Ленинград, 1990. Т. А. Агапкина

ГРАБАНЦИЈАШ

ГРАБАНЦИЈАШ -> Облачари ГРАД - у народној представи, казна Божја, кажњавање за грехове и непоштовање установљеног реда. Сматрано je да планетници (-> облачари) довозе лед с леденог мора, па га туцају у -> ступама и праве г. Јужни Словени су "прављење" леда приписивали покојницима-грешницима, утошьеницима, обешеницима или митским —> змајевима, —» халама, a такође и свецима који "управљају" градом: -» Вартоломеју, —> Герману, Марку, итд. Градом je кажњавано, пре свега, рађање и убијање ванбрачног детета: у Пољесју су говорили да he читаве године тући г. дуж оног пута којим je —> жена носила дете коje je сама убила. Узроком г. такође je сматрано кршење забране рада током "градних" дана и сахрањивање у —» гробљу нечистог покојника, поготову обешеника. Сматрано je да г. бије у нечисто, оскврњено место, а да не туче тамо где су људи предузели специјалне заштитне мере. Срби су још зими износили на њиву угарак -> бадњака и божићну сламу; Украјинци су се на —> "ђурђевдан ваљали по земљи "да je не би тукао град"; Белоруси су обилазили озиме усеве, приређивали трпезе на међи, закопавали у њиву -> кости ускршњег прасета; Срби су закопавали освештана ускршња -» jaja, а на Ђурђевдан - живо пиле, које je изведено на Благовести; забадали су у земљу гранчице освештане —> врбе или Лескове кочиће, између којих би затезали конац, испреден ноћу уочи Томиндана. Белоруси су опасивали њиве концима извученим из "једнодневног" пешкира (који je изаткан за један дан или једну ноћ). У Подмосковл>у, у околини Дмитрова, на "ђурђевдан су палили божићну сламу на њивама, "да не туче град", а Бугари су ту сламу палили на —» гробовима. Ради заштите »ива од г., —> оборавали су их два брата-близанца с два вола-близанца или би они орали село унакрст. Срби су поставляли у селу посебне "градовне" —> крстове од -» десковине или -> храста, висине до десет метара: украшавали су их резбаријом, цвећем,

ГРАД

-132-

тракама, певали су и играли око њих, чували их, итд. Када се појави градоносни облак, настојали су да га отерају посебним басмама, упућеним свецима, демонима или утошьеницима и обешеницима - предводницима облака. Српкиње су излазиле на брег и на сав глас викале: "Ој, Милеваутопљенице, не пуштај своја бела говеда на наше зелене њиве! Tepaj их по планинама и падинама, терај их у сиње море!" У сусрет —> облаку бацали су ускршња jaja, махали ускршњим столњаком, венчаним велом, штапом којим су раставили —> змију и —> жабу; крстили су облак, терали га виком и буком, пуцали из пушака, итд. Јужни Словени су магијски "одвраћали" облак од села превртањем столице-троношке или запрежних кола, "расецали" су облак оштрим алаткама - косом, српом, —> секиром (овај начин такође je познат Русима, Украјинцима и Пољацима), избацивади су у двориште лопар и друга прибор везан за —» пећ - жарач, хваталэку за лонац (код руске пећи), такође наћве или њихов поклопац; палили су свећу освештану на Сретење ("громовна свећа") или -> Велики четвртак, палили тројичко растиње, врбове гране; износили у двориште лопату са жаром и запаљеним угарцима, итд. Исто тако су покушавали да "умилостиве" облак, нудећи му —> хлеб и —> со, ради чега су износили из куће трпезу (сто). Када je почињао г., настојали су да га зауставе тиме што би скрцкали или прогутали неколико првих градљика (то je требало да уради прво или последнее дете у мајке), пребацивали градл>ике преко главе, бацали их у пећ. Жене су, голе или задигнутих сукања, три пута оптрчавале око куће да уплаше облак и зауставе г. Многобројни табуи у свакодневном животу поштовани су ради спречавања г. лети, када je могао да уништи летину. Код Јужних Словена, сваког —> четвртка од -> Ускрса до -> Спасовдана, било je забрањено ударање пракљачом по рубљу; Срби су избегавали да у то време носе белу одећу, да je каче на ограду или да по трави простиру бело рубле за прање; ни-

ГРАДОВНИЦИ

су сејали -> коношьу у Белој (ускршњој) недел>и; у околини Чернигова нису ткали ни белили коношьу за време класања ражи, "да град не би уништио житарице". Током божићних празника, Срби нису секли дрва ни узимали у руке -> секиру, да лети не би било г.; у Пол,есју je било забрањено да се, за божићне празнике, бацају дрва донесена у кућу. Специјалне забране односиле су се на комуникацију с покојником. У rioAeq'y, Пољској и на Балкану, забрањивано je ношење покојника на гробље у отвореном сандуку - то je могло да изазове г. Лит.: Толстые//СБФ-81: 44-120 (и лит.); Толстые//ООФ: 49-83; Маринковић Р. М, Борба против града у 4рагачеву//ЗНМЧ 1974/5; СМР: 9293; Witkowski CZ., Sposoby zwalczania burz i gradow przez chtopow w wo]. Krakowskim/fRoczmk Muzeum Etnograficznego w Krakowie, 1967/2; Mod. VUOS 5: 251, 255-263,267. С. М. Толсто/

ГРАДОВНИЦИ -> Облачари ГРАШАК - биљка која се користи у ритуално-магијској пракси првенствено код Западних и Источних Словена. За г. je карактеристична семантика плодности, берићета, —> богатства, a такође симболика рађања и смрти, што га обједињава с другим махунаркама, —> бобом и пасуљем, познатим у обредима Срба, Бугара и Македонаца. Код Западних Словена, Украјинаца и Белоруса, г. je био најважније јело за божићне празнике, поготову на Божић. Осим тога, тих дана су бацали зрна г. у ћошкове куће, према таваници; њиме су за време службе у цркви, из хора засипали парохијане, да би обезбедили бољу летину, плодност стоке, да би људи били срећнији, итд. У источној Пол>ској и Пољесју, приликом изношења јела од г. на божићну трпезу, позивали су шумске животиње да окусе г., како би током године сачували стоку од њих. Код Западних Словена био je обичај да се, о божићним празницима и —> Ускрсу, г. хране кокошке, да би биле добре носил.е.

ГРАШАК

-133-

Г., као боб и пасул,, симболише семе, плод, клицу, па се зато и користи у ритуалима, везаним за -» брак и обезбеђивање рађања деце. Код Пољака, г. je основно свадбено јело; Чеси су грашком засипали младу и по броју зрна, заосталих у венчаници, -> гатали колико ће деце млада родити. Польски изрази "прејела се грашка", "надима je грашак" одговарају руским појести, прејести се грашка у значењу "затруднети". У задушним обредима г. je намењиван мртвима. У северној Словачкој су га остављали по ћошковима или су га бацали иза -» пећи за -> душе умрлих. Говорили су да по купи у којој су заборавили на тај обичај душе умрлих иду плачући, зато што су гладне. Код Пољака и Белоруса су г., пасуљ и боб, тврдо куване у води заслађеној —> медом, служили као ритуалну храпу у задушне дане. Овим јелом су позивали људе с гробл>а у "родитељску" кућу, прве три кашике јела су одвајали у посебну посуду, за умрле, носили на гробље и давали просјацима. Код Западних Словена јело од г. коришћено je у обреду симболичког потапања —> Смрти (или —> Марене). У магији су помоћу г. набацивали —> чини, слали —> болеет. Код Источних Словена вешци су зауставл>али сватовску поворку тако што би у кола младенаца или на пут подметнули махуну с девет или 12 зрна. Белоруси су веровали да пребацивање г. из махуне с 12 зрна преко сватовске поворке претвара сватове у -> вукове. Помоћу г. су слали болеет, чији су спољни знаци имали сличности с г.: на пример, Чеси су веровали да ће човек имати онолико чирева колико je зрна г. закопано у лонцу под дивљом крушком за време опадања месеца. У народној медицини, г. je коришћен углавном за ослобађање од кожних болести; брадавице, лишајеве, жуљеве и црвени ветар су лечили тако што су оболела места дотицали зрнима г., која су потом бацали у пећ, —> бунар, итд. Украјинци Полтавске губерније замишљали су Оспу (богиње) у облику старице осуте г., који она стално разбацује, да би набацила болеет.

ГРЕБЕНИ

Њива г. je сматрана местом на коме бораве митолошка бића: —> русалке, —> кикиморе, железне бабе и др. По представама становника високих планинских области Словачке и Пољске, г. и бобом се хране —> воденьак и дивожене. У Великопољској су сматрали да —> вештица леже -> град од г., ораха и jaja, па зато и пада град различите величине. У руским бајкама стабљика г. расте до —> неба: оне који се њоме попну очекује богатство. Украјинске и пољске легенде о пореклу г. везују га за сузе Адама и —> Богородице: прогнан из —> раја, Адам je плакао и opao земљу, и тамо где су пале његове сузе, никао je г.; када je Бог казнио глађу људе за почињене грехове, Богомајка je плакала и њене сузе су се претварале

Уг· Лит.: Плотникова А. А., Бобы, фасоль и горох в символике рождения и смерти/'/КСК 1: 47-55: Mosz. KLS: 574-576; Αφ. ΠΒ 2: 757-758,3:591; Sob. RVNP: 299-302; NKPP 1: 735-737; Zibrt VCH: 8991, 144-145. А. А. Плотникова

ГРЕБЕНИ - прибор за чешљање вуне, влакна, пређе. Спадају у предмете-апотропеје оштрих -> бодљи (уп. брана). Г. су код свих Словена коришћени за заштиту од —> нечисте силе, —> урока и —> болести. Г. или —> вретено су стављали у колевку, да дете мирно спава. Код Срба су новорођенчад штитили од -> вештица и других демона с једним или двоје г., зупцима окренутих једни према другима, између којих би стављали главу детета. На те г., веровали су, морале су да се "набоду" вештице. У Шумадији су г. оставляли по местима за која су страховали да би се на н>има могли појавити демони. У југозап. Бугарској (Каменица), г. би стављали изнад покојника и на њима палили свеће, да би заштитили кућу у случају да покојник постане -> вампир. Јужни Словени, поготову Срби, сматрају да су г. делотворно средство у заштити стоке од вукова. Од Бадњег дана до Богојављења, жене нису "узимале у руке" г., већ су их држале спојене, да би на тај

"ГРЕЈАЊЕ ПОКОЈНИКА"

-134-

начин "затвориле" чељуст вуку. У многим областима Србије, на -> Баднье вече je обављано ритуално протеривање стоке између раздвојених г., које би потом спадали зупцима и постављали изнад улаза у шталу. Г. су спајали и у случајевима када се стока губила - то je требало да je заштити од вучјих зуба. Исти поступак je примењиван и против -» чини, урока и болести. Ради препознавања вештице, раздвајали су г. тако да између њих прође особа осумњичена за -> чини, после чега би их спајали, па би вештица морала да дође да их моли да раставе г., јер су joj спојени гребени задавали болове (Срби). У порођајним обредима, г. су били симбол женске судбине. Новорођеном дечаку пупак je сечен —» секиром, a девојчици - г., да би постала добра преља (Укр. Пољес.). На крштењу, бабица би предавала куму дечака преко —> npara, a девојчицу - преко г.; -» кумови би, приликом изласка из куће, десном ногом закорачили на праг или на г. (Укр. Пољес.). Приликом опадања косе, чешљали су се г. Током -> некрштених дана (од —> Божића до —> Богојављења) из куће су обавезно изношени г. и прибор за ткање, што je штитило људе и стоку од болести, (ист. слов.). Kao оруђе за наношење штете, г. су коришћени у свадбеном обреду: раздвојене г. би поставили с обе стране —> пута којим пролазе младенци, па их после спојили, верујући да he се после тога младенци читавог живота свађати (Срби). Г. су стављали у врећу са семенима, да би —> жито било "густо", као зупци на г. (Срби, Македонци) или су њима мешали семење, припремљено за сетву (Гласинац); г. су закопавали у прву бразду, а увече их носили кући (ист. и јуж. Србија). С. M. Толсто] "ГРЕЈАЊЕ ПОКОЈНИКА" - породични задушни обичај паљења -> ватре да би се мртвима "пренела" топлота. Припада традиционалним словенским формама општења са покојницима (укључујући и чашћење покојника и припремање парног купатила за мртве, итд.). Познат je Jy-

"ГРЕЈАЊЕ ПОКОЈНИКА"

жним и Источним Словенима, а спорадично je бележен у Пољској. У старом руском "Слову св. Григорија" (по Чудовском рукопису, XVI в.), који осуђује "сатанска дела", између осталог, речено je: "(...) и сметье оу ворот жгут в Великой четверг, молвящ тако оу того огня дша (души - Т. А.) приходяще огреваются" "(...) и смеће код капија пале на Велики четвртак, говорећи да душе долазе да се огреју код те ватре". На сличне радње упозоравао je парохијане пољски проповедник с краја XV века, Михал из Јановца. У саставу погребног обреда, тај обичај je познат на западу украјинско-белоруске области, a такође у Србији. Белоруси су другог или трећег дана од сахране палили струготину која je остала од мртвачког сандука, сматрајући да ће "покојникова душа доћи да се огреје". На северу словенског света (Кашуби у польском Поморју, Белорусија, Руски Север) било je уобичајено да се једне од божићних вечери или на јесење -> задушнице (2. XI) наложи —» пећ до усијања, да би преци могли да се огреју. У областима јужне Русије, "родителе" су такође "rpejaли" на Божић, Нову годину или Богојављење, палећи по двориштима ватру од сламе и балеге. У источним и централним областима Украјине веома je раширен обичај спаљивања, у дворишту или башти, сламе која je током Божића била прострта на поду, а такође —> ђубрета, које се накупило током божићних празника. Негде су људи веровали да самим тим греју претке, који су дошли код ватре. На другим словенским територијама, тај обичај je спадао у циклус пролећних обреда. Код Хуцула, он je за себе везао црте дечјих обреда обилажења дворишта. Овде би једног дана током -> Велике неделе домаћини у дворишту палили ватре, око којих би трчала деца, вичући: "Грийте дида, грийте дида, дайте хлеба, грил бы вас Бог всяким добром!" ("Грејте деду, грејте деду, дајте хлеба, нека вас Бог огреје сваким добром!"). У сев. источним областима Србије и зап. Бугарске обичај je спровођен најчеш-

-135-

ГРНЧАР

ГРНЧАР

ће на -> Велики четвртак, на -> Благовести и друге датуме, које су у овом или оном крају сматрали за дане у години када преци излазе на земљу. Тих дана пал>ене су ватре на -> гробљу, у двориштима и на другим парцелама, које припадају породици. Ту су остављали храну, сипали -> вино и —> воду, па чак и простирали ћилиме на земљу. Срби су водили рачуна о томе да ватра нема дима, да не би сметао покојницима, а Бугари су се непосредно обраћали умрлима и позивали их да дођу код ватре: "Стојане, Петре, јесте ли овде? Дођите и огрејте се!" Лит.; Зеленин Д. К., Народный обычай "греть покойников"IIСборник Харьковского историкофилологического общества, Харьков, 1909, т. 18; Зечевић Сл., Грејање иоко/нмкя//Етнолошке свеске, 1978/1; Cenčev S., Gemeisame Elemente in Brauchsystem von Bulgaren und Russen//Etnologia Slavica, Bratislava, 1976-1977/8-9: 227-234.

T. А. Агапкина ГРНЧАР - занатлија који je, по народним веровањима, везан за —> ватру, —» пакао и —> нечисту силу. У Украјини, грнчару су приписивали да je богатство стекао помоћу нечисте силе; за богатог су говорили да он "щось знае" (понешто зна) или "мае чорта який робит" (има за слугу ђавола, који ради за њега). У руској бајци, -> ђаво ступа као помоћник у службу г. (СУС 817). По веровањима из Моравске, -» воден>аци поне-

Израда земланих судова помоћу ручног кола

Трнчар при раду кад долазе на вашар и тада грнчару одлично иде пазар. У Пољској, г. кад седне да ради, прекрсти грнчарски -> точак или изговори специјалну формулу као заштиту. Судећи по пољским бајкама, анегдотама и узречицама, од ђавола je умногоме зависило хоће ли г. посуда поћи за руком. —> Туђинцима и деци било je забрањено да седају за точак, јер би у том случају ђаво могао да се умеша у посао. Ако посао није ишао како треба, сматрало се да je у њега уплела прете нечиста сила. На крају дана, г. прекрсти точак или нацрта —> крст на њему; свуда je прављен крст на комаду глине, који je остављан на точку, да га ђаво не би вртео ноћу. По археолошким подацима, грнчарски печати у облику крстова налазе се на дну земланих судова. Грнчарски занат, везан за ватру, стално je подсећао на свет мртвих, уп. руску пословицу: "Бићеш у рају, где пеку земљане лонце!", односно у паклу; еуфемизам за смрт: "У Могиљевској губернији пеку земљане лонце" (Костромска губернија). На шаљиво питање: "А где ћеш да

ГРНЧАР

-136-

ГРНЧАР

Грнчарско ручно коло

мељеш?", грнчари из околине Чернигова су одговарали: "Где ђаволи буду твог тату тукли!" У предањима и бајкама, грнчар наилази на —> вампире и побеђује их. У Пољесју je позната забрана крађе посуде од грнчара, што je мотивисано тиме да ако на "ономе свету" будеш молио грнчара да узме посуду натраг, он ти може рећи: "Грызи сама его замас хлеба!" ("Гризи га уместо хлеба!"); с друге стране, у истом крају су специјално крали грнчару посуду и разбијали je да би изазвали -> кишу, или да би се девојке брже удавале, а не седеле "као земљано посуђе" (околина Гомела). По веровањима Источних Словена, долазак г. у село могао се одразити на судбину локалних девојака. На пример, у Вороњешкој губернији су сматрали да се девојке, ако путем прође г., неће удавати; с друге стране, Белоруси из области Бреста, напротив, сматрају да ће се многе девојке удати ако г. прође кроз село током бо-

жићних празника. По веровањима Украјинаца из околине Чернигова, ако на Покров прође г. кроз село, у њему ће бити много свадби, а ако прође катранџија девојке се неће удавати још читаву годину дана. У Витепском крају девојке су грнчару у кола подметале опанак с десне ноге: куда би пошла кола са земљаним судовима, с те je стране требало очекивати суђенога. У околини Гомеља, жене су у грнчарева кола ставл>але нити (са разбоја за ткање) да -> вукови не би лутали око села. У околини Бреста су у кола г. завлачили неку ствар човека који болује од —> грознице, "щоб завиз лихорадку за граныцю" ("да би одвезао грозницу преко границе"). Г., као и друге занатлије, код се/ьака ужива сталну репутацију пијанице. По украјинској легенди, они су украли златне мантије св. Петра и пропили их, због чега их je он осудио на ништавило и пијанство.

ГРОБ

-137-

Лит.: Спаска Е., Глечик з хрестиком//МУРЕ 1929/21-22/1: 29-41; Шульгина Л., Гончарство в с. Ъубнгвщ на Под1ллЦ/МЕ 1929/2: 111-200; Топорков А. Л., Гончарство: мифология и ремесло//ФЕ84: 41-47; Czubala D., Zwyczaje, obrz^dy i wierzenia garncarzy polskich//Lud 1974/58: 181198; Пошивайло О. M., Гончарство лгвобережно1 Украгни XIX - поя. XX ст. К., 1991. Л. Л. Топорков

ГРОБ - место на којем су тело (и -» душа) покојника, човекова "вечна кућа" после -> смрти. Г. се сматра за "светику", која се не сме оскрнавити: укаљати, преорати а поготову раскопати да би се одатле узеле закопане ствари. Забрањено je не само узимање ствари остављених на г., него и бацање било чега на г. (укључујући и зем/ьу приликом копања друге раке). Г. копају на месту које су унапред одабрали рођаци или сам покојник за живота. Обично je блиским људима било забранено да копају г. У Белорусији су, на пример, то бесплатно радили старци или просјаци, при чему су избегавали разговор о покојнику; када би завршили посао, јављали су то женама које су опремале покојника, да у г. проспу воду којом су окупале тело. Ако би приликом копања г. откопали претходно сахрањене посмртне остатке, онда би гробари бацали тамо новац и друге вредне ствари како узнемирени мртваци "не би протерали" придошлицу. Ако je г. био мали за мртвачки сандук па га je требало проширивати, онда je то значило да ће одмах за сахрањеним покојником тамо кренути нови покојник, обично - његов рођак. У случају да je г. сувише велик, сматрали су да ће се, пре или касније, појавити следећа жртва. Посебно опасним сматрани су догађаји као што je осипање ивица г. или пад у гроб некога из покојникове пратње. Закован мртвачки сандук je спуштан у г. на конопцима или на дугим широким пешкирима, да би покојнику пут на -> онај свет био широк, као платно. Истовремено, присутни су бацали у г. разне ствари: новац (да би покојник откупио место за себе на -» гробљу), одећу (мара-

ГРОБ

мице, шалове, појасеве), платно, које je коришћено за шивење покрова, a такође игле и конце (да се -» вештице не би служиле њима за врачање); тамо су бацали и -» жито, којим су засипали сандук приликом изношења из -» куће. У г., као и у мртвачки сандук, стављане су ствари које je покојник за живота волео (на пример, алатке за занатлије, итд.). На Руском Северу су мртвачки сандук са обешеником полагали у г. вертикално. Код многих Словена сачуван je обичај разбијања землзане посуде о мртвачки сандук, спуштен у г., на пример, судова у којима су доносили уље и вино на гробље, као што се то радило код Јужних Словена. У многим областима Украјине и Белорусије био je раширен обичај "печаћења гроба": украјински свештеник je, уз посебно појање, оцртавао гвозденом лопатом -> крст над г. и бацао земљу на г. крстоликим покретом; Белоруси би, пред спуштање мртвачког сандука у раку или по већ затрпаној хумци, ударали лопатом унакрст с четири стране. Сахрањивање без тог "печаћења" схватано je као непотпуно, jep управо оно није дозвољавало покојнику да изађе из г. На затрпаном г. одмах праве крст, макар и привремени, док не поставе нови (на пример, висине човека). На гробу детета, које се родило мртво, пале ватру од јасикових грана, на г. некрштеног детета остављају -» камен или троугао од јасиковог дрвета (-» јасика). На гробу самоубице такође су оставл>али камен; њима су г. копали и изван гробља. У Закарпатју су бацали камен>е на г. самоубица, који су обично сахрањивани на месту злочина. На дан сахране на г. су приређивани парастоси. Остаци јела често су остављани на г., за мртве. По археолошким подацима, у давна времена, парастоси код Источних Словена обављани су непосредно на гробовима. До данас се ти задушни обреди и обичаји, као што су "буђење покојника", "дизање ваздуха" и др., обављају напољу, на гробовима. Г. умрлог за родбину постаје замена и оличење самог покојника; z. или споменик на њему љубе, грле, итд.

-138-

ГРОБ

Г. je, као место вечног боравишта умрлог, опреман и често обликован као —> кућа. Тако су Белоруси на гробовима подизали правоугаоне дрвене грађевине. Такав "приклад" подсећао je на поклопац мртвачког сандука, имао je прозорчиће и покривао хумку у целини; често су га називали "кућица". Руси су на гробовима правили "часовенки" (капелице) - крстове с двокрилним кровом и са иконицом. На Руском Северу, поред уобичајеног крста, може се видети издужена четвороугаона грађевина ("голубец") отворена одозго или покривена равним кровом, на коме je поставлен крст. На гробу праве и својеврсну "башту": саде цвеће, воћке. У Гомелском Пољесју, на Радуницу - уторак Томине неделе, требало je, на пример, на г. посадити -» дрво, а око њега забости брезово пруће (-> бреза).

Жене око покојниковог одра

Код свих Словена je раширено верован>е да —> земља с г. поседује чудотворна својства. Тако су се, у селима Руског Севера, том земљом трљали по грудима, држали je испод пазуха, ставлали je у —> воду којом су се поливали после сахране, да их прође туговање за умрлим. Землу са гроба, као једно од моћних средстава за врачање, користиле су -» вештице за магијске цшьеве. Код многих словенских народа се сматрало да je та земља врло опасна: на пример, Срби су страховали да je не донесу кући; људи, који копају гробове, морали су да се изују и истресу земљу из обуће; нико од чел>ади није се усуђивао да je додирне. А. А. Плотникова

ГРОБЉЕ

ГРОБЛэЕ - место на коме се сахрањују мртви, за које су везана веровања о пребивалишту -» душа мртвих и демона; "свето" место, на којем се поштује позната ритуална етикеција, обавлају задушни обреди. Као део митологизованог простора, г. je супротставлано селу, тј. свету живих. Први сахрањени покојник на новом г. сматран je родоначелником читаве гробљанске заједнице "предака". Строго се поштује општа етикеција понашања на г. Код Источник Словена, на г. се не сме говорити "Добар дан" ни "До виђења" (каже се: "Збогом"), да се убудуће не би састајали на г. Око г. не смеју се певати песме, поред г. младенци за време свадбе иду пешке, као и кума која се с дететом враћа са крштења. Код свих Словена, скрнављење г., гробова предака, сматра се тешким злочином. Стара гробл>а не смеју се преоравати, као што се не смеју померати ни надгробии споменици, иначе ће изумрети породица; не сме се односити нетто са г. (на пример, —» одећа која je оставлена на —> крсту); забрањено je пуштати стоку на г. За траве и дрвеће који расту у границама г. сматра се да припадају покојницима, зато je на г. забрањено ломити гране, брати цвеће, па чак и мирисати га, да се не би изгубило чуло мириса. По пол>еским веровањима, домаћици која одломи зелену грану на г. и њоме избаци пепео из —> пећи, читаве ноћи ће, испод кућног —> прозора, тумарати покојници. Код Срба je забрањено сећи дрвеће на г., јер душе покојника неће моћи да се одмарају у хладовини дрвећа и једу њихове плодове. Г. je место боравка умрлих или њихових душа. По представама Западних Словена, душе умрлих живе на г. и задржавају навике које су луди имали за живота. По веровањима Бугара и Македонаца, мртваци излазе у поноћ из мртвачких сандука, шетају по г. и међусобно се посећују. За све Словене je карактеристично веровање да се у одређено време (углавном, у поноћ) и о —» празницима (често задушним данима), на г. могу видети душе мртвих. Када покојника носе на г., дочекују га душе свих оних које je он испра-

ГРОБ/ЪЕ

-139-

тио на последњи пут: оне се закаче за ковчег, због чега он постаје невероватно тежак, како сматрају у Пољесју. Посећивање г. задушних дана (-» Задушнице) и календарских празника (Месопусне неделе, —» Белих поклада, Томине недеље, о -> Тројицама и др.) већином je везано за представу о могућности ступања у контакт с мртвима, уп. бел.-полес. израз приликом поласка на г. Томине неделе: "Пойдем христосоваться с покойниками" - "Идемо да се поздравимо са покојницима" (Эрем. ОБЛ: 62). На г. се оставлају јело, за душе; доносе им одећу као поклон; поздрављају их као живе; чисте и ките гробове; пеку нарочит хлеб, итд. Карактеристични су позиви мртвима за софру, која се поставља на г.: бел. "Святые радзицели! Ходзице к нам хлебасоли откушаць" - "Свети родители! Дођите код нас да соли-хлеба пробате!" (уторак Томине неделе, Терещ. БРН 3: 122), уп. зап. бел. ритуал буђења покојника, када су покојнике "дозивали" и "гостили" обредним јелом на г. другог или трећег дана после сахране. У Рјазанској губернији, задушну храну, коју су износили на г. на Радуницу (уторак Томине неделе) као да су делили живи и мртви, који излазе "из тамнице" и ту су невидливо присутни до заласка сунца. Код Срба, свуда се задушна -»јела на г. дају комшијама, мештанима, просјацима - за душу, за душе умрлих, за покојнике. -> Ватра или ватрице, виђене у границама г., сматрају се знаком умрлих душа. По веровањима Срба, када се појави ватра или ватрица, не треба ићи на г., јер у то време гробљем лутају душе умрлих; Бугари сматрају да се у ту ватру не сме гледати, да се не ослепи. Демонска бића, која бораве на г., душе су злих, неправедних луди или некрштене деце, иновераца, итд. Г. се често јавла као место окуплања разних демона, зато се препоручује да се гробле заобиђе, поготову ноћу. Када се пролази поред г. ноћу, требало би читати молитве, крстити се (Ист. Слов., Јуж. Слов.), огласити се "да их преци чују и да их не плаше" (ПЭС: 259).

ГРОБЉЕ

"Зле" душе нападају пролазнике поред г. ноћу, пре првих петлова, јавлајући се онакви какви су сахрањени, у белој —> одећи, коју не треба дирати, или у виду опасног стуба паре, ваздуха. По полским и полеским веровањима, поред г. се појавлују духови-демони, који наговештавају смрт ономе ко их угледа, као и -> русалке, које се ноћу на г. оглашавају застрашујућим гласовима. У различитим словенским традицијама позната су веровања и предања о —> вампирима који живе на г., а излазе "кроз рупе" у гробовима, јашу ноћне пролазнике поред г. итд.; да би се ослободили вампира, на путу од г. до купе просипају —> просо или семе горчице. На ι. се обавлају магијске радње и ритуали с цилем излечења болести или јаловости, протеривања нечисти из села, а такође човековог стицања чудесних знања или набацивања —» чини. У тим радњама посебно значење je приписивано —> земли, песку, билкама с г., нађеној —> кости и другим предметима. Тако, у Пољесју, на пример, гробланску землу и песак бацају на -> пут младенцима, да би им упропастили живот или изазвали смрт. Човеково стицање чудесних знања и способности, —> гатан>а на г., везује се за веровање у помоћ оностраних сила. Код Јуж. Словена на г. се такође обавлају ритуали раздвајања —> једномесечића и склапања побратимства. На г. упућују, терају —> нечисту силу, болести, штетне инсекте. У источној Србији и западној Бугарској терају из села -> змаја, који спречава падање —> кише, тако што на г. пале огромну ватру, око које играју мушкарци без одеће. У околини Неготина на среду Велике недеље, најпре би у сваком дворишту запалили ватру од бурјана, а потом на г., да би се ослободили од -> вештица. Истерујући болеет, у noAeq'y кувају у води песак узет с г. и купају болесну децу, после чега песак враћају тамо одакле су га узели. Познате су бројне легенде о гроблима на којима су сахрањени џинови (—> гиганти) или -> туђинци - Швеђани, Турци, и др. народи, који су некада живели у датом месту (уп. српске називе г.: џиновско гробље,

ГРОЗНИЦА

-140-

a такође - грчко, мађарско, турско и др. за гроб/ъа са српским натписима на надгробним споменицима). Код балканских Словена постоји такође г. настало као резултат стварних сукоба обредних трупа (сватова, маскираних -> коледара, -> русалија, џамалара и др.), на шта указују и називи таквих г.: срп. сватовска, русалијска, коледарска, краличка, џамаларска гробла. Лит.: Бак. ПП: 99, 118, 136-141, 173; Fisch. ZP: 327, 352-354; Mosz. KLS: 273, 311, 483, 486, 490491, 604; ПА; ПЭС: 249, 253-254ж; 259; Марин. ИП 2: 527-528; Пир.: 416, 448-449; Плов.: 237-238, 241,273-274; 304; Бос. ГОСВ: 27,186,227,252, 268; Нед. ГОС: 19, 48, 95, 176, 184, 198; СМП: 96-98; Stelm. ROP: 191, 192, 194; Nah. CLP: 96, 108, 206. Α. Α. Плотникова

ГРОЗНИЦА - (обично у мн. ГРОЗНИЦЕ), демони -> болести за које се сматра да су узрочници грозничавог стања код човека, febris. Они уђу у човека, "ухвате га" и тресу. Од начина испољавања ове болести изведени су њени називи посведочени у словенским апокрифним заклињањима од XI века - trf samca, тресавица, рус. трясавица, буг. и мак. треска, чеш. tresavka. Српски и хрватски назив г. изведен je од грозан-ица - "она која изазива грозу, језу, дрхтавицу". У савременом рус., г. се назива лихорадка, словачко lichoradka, што представља сложеницу од лихо- "зло" и радити - "радити, чинити". На словенском тлу г. се замишлзају као девојке, које долазе из далеког света да муче л>уде. У многобројним заклињањима против ове болести, која воде порекло из византијских апокрифних извора, оне су представљене као 12 или више кћери цара Ирода (уп. "Что есте за жены? И они рекоша ему: а мы есми трясавицы, а дщери Ирода царя") ("Какве сте ви жене? И оне му рекоше: а ми јесмо тресавице, а кћери смо цара Ирода"). Обично се описују како излазе из мора с дугим рашчупаним —> косама. ГЪих прогони —> светац, хвата их и бије гвозденим —> штапом да му открију своја —> имена. Затим следи набрајање њихових тајних имена која, углавном, представљају ььихове атрибуте.

ГРОЗНИЦА

Већина тих имена преведена су с грчког на старословенски језик, али нека нису, што указује да она немају грчко порекло и да нису била разумљива ни Византијцима. Углавном се оваква заклињања могу наћи у требницима, преписиваним за потребе локалних свештеника православие цркве. Касније су овакви текстови постали део фолклора и ширили се и усменим путем. Апокрифни сиже о прогањању г. насликан je на једној руској икони: у -» води, поред стене која се издиже из језера стоји 12 нагих девојака с рашчупаним косама; поред »их, с једне стране, насликан je св. Сисиније (који по византијским заклињањима често прогони демоне), а с друге, арханђел Михаил који их жезлом погађа. У позним преписима поменутих заклињања код Срба, назив тресавица замењен je називом -> вештица, па су она коришћена за заштиту од вештица. По народним представама, г. су две или три сестре које се договарају коме ће човеку поћи. Код више словенских народа распространено je предање како je човек на -> путу видео г. и прислушкивањем сазнао да се једна од н>их спрема да њему дође. По српској варијанти, он не успева да побегне од ње. По преданьу из Црне Горе (Кучи), једна г. je нашла лењог човека и потпуно га освојила, а друга je ушла у —> орача, који je све време opao и она му није могла наудити. По одговарајућем украјинском предању, човек je лукавством ухватио г., која je покушала да се увуче у њега преко хране; завезао jy je у врећу и обесио у -> димњаку. Ту се дуго димила док сељак није из радозналости отворио врећу и тако je ослободио. На Руском Северу сељак je такође успео да ухвати г., коју je везао у марамицу и угурао у шупљину -> пећи. Она се одатле ослободила тек после неколико недеља, кад су развалили пећ ради поправке. У околини "ђевђелије се веровало да -> уторком иде опасна торник треска - кога она обори, тај се више не диже. Код словенских народа постоје различите начини лечења г. У Србији (Левач) и Македонији (Кратово), онај који болује од г. увече би с упаљеном свећом обилазио

ГРОМ

-141-

-» дрво (-> врбу, дуд) и за њега "венчавао" своју г., говорећи: "Венчавам грозницу за врбицу!". После тога би остављао свећу на дрво и враћао се -> кући, без освртања. У Славонији (Оток), грозничаво дете би износили у двориште и на њега стављали девет покривача. На последњи, а то je обавезно била врећа, сипали би -> жито и вабили кокошке да га искљуцају. Или би болеснику давали замотану главу од -» змије (или —> жабу, паука) да je носи око врата. У Црној Гори (Грбал>),кад човек осети да га хвата грозница треба да исече свих својих 20 —» ноката и да их баци у воду испод воденичног кола (-» воденица) итд. Г. може бити слична —> чуми, тишпи итд. Лит.: БМ: 376; Браство 7/1896: 23-24, 40; Веселовский А., >КМНП 145/1886: 289-290; Влас. PC: 307-324; GZM 21: 464; Енциколопедия българска народна медицина, ред. М. Георгиев, София, 1999: 406-408; ZNŽO 2/1897: 221, 416; 42/1964: 351; Кар. 3/1901: 127, 170-171; Карскш Ε. Φ., Белорусы, Москва 1916: 73-74; Мак. ННКС 1903: 180; РДС: 343-352; СЕЗб 17/1911: 542; 40/1927: 8; 48/1931: 533; 50/1934: 11; Череп. МРРС: 67; Черепанова С. А., Типология и генезис названии лихородок-трясавиц в русских народных заговорах и заклинаниях, ЯЖРФ: 44-57; Чубинський П., Мудр1стъ βίκίβ 1, Кшв, 1995: 220. Љ. Раденковић

ГРОМ - у народно) традицији, казнено оруђе небеских сила —> Бога, пророка -> Илије, —> Перуна. Гром je најчешће објашњаван тиме да св. Илија по небу вози кола са огњеним коњима, да Илија или Бог бацају -» камење по небу или с неба на земљу; Јужни Словени су сматрали да гром и муња потичу од борбе митских -» змајева-дракона и —> хала. Код свих Словена постоји веровање да Бог, св. Илија или небески змај громом побеђују -> ђавола, који се крије и покушава да се спаси, завлачећи се у —> воду или под —> дрво, под камен. Стога, за време непогоде л>уди не треба да се крију под дрвећем или у води. По представама Белоруса, није требало седети на међи (та-

ГРОМ

мо се јављају ђаволи); опасно je било и место где je закопано некрштено новорођенче, итд. Сматрало се да "гром" не удара у поједина дрвета, у —> коприву, у кућу на којој се налази родино -> гнездо. Срби су веровали да гром не удара у -» леску, па су се за време непогоде опасивали лесковом граном. Код Словена, човек који погине од грома, могао je бити сматран за праведника, срећника, али и за грешника у коме се крио ђаво. Дрво које je погодио гром није коришћено за градњу или за ложење; међутим, понекад су му приписивана лековита својства (иверком тог дрвета лечена je зубобоља). Кућа коју запали удар грома често није смела бити гашена (сматрали су да није могуће угасити -> пожар) или je требало гасити -> млеком од црне краве, киселим млеком, сурутком, итд., никако водом. За време непогоде, ради заштите од г., палили су сретењске ("громовне") свеће, гранчице врбе, које су освештане на -> Цвети, палили су у пећи лан, траве, тројичко зеленило, венчиће, итд. У двориште су избацивали лопар, који је коришћен приликом печења хлеба, или су постављали унакрст лопар и жарач, износили наћве, освештане предмете, -> воду и траве, ускршњи столњак, -> jaje, -> хлеб и —> со. Терали су облак, машући руком, косом, лопаром, столњаком, штапом којим су ослободили —> ясабу из змијиних уста; обилазили су око куће с лопаром, пребацивали jaje преко куће итд.; на посебан начин се обраћали непогоди, на пример: "Идите, облаци, на татарске планине, где Татари седе, жуде за кашьицом воде. Ми за њом не жудимо, имамо je довољно!" (пољес.). Уп. такође -» град. За време олује било je забрањено држати отворена -> врата, -» прозоре или —> димњак, седети поред прозора, јести, пити, разговарати, ићи гологлав, бос, задизати поле, и др. Све то je могло навући удар грома на човека. Понекад се препоручивало покриваьье —> огдедала, седење испод греде с крстом и ел. Да би се сачували од г., предузимали су превентивне магијске радње. На Срете-

ГРОМ

-142-

ње ("Громнице"), освећивана je нарочита "громовна" свећа, која je чувана на почасном месту и палена за време непогоде (понекад je то била "четврткова" свећа, тј. освештана на -> Велики четвртак). Западни Словени су испод кућног -> крова качили букетиће цвећа или венчиће сплетене на празник -> Божјег Тела, такође су под стреху завлачили коприву, леску или друге биљке, божићну сламу, итд. Ради заштите од грома чували су л>уске од ускршњих jaja и -> кости од освештаног, ускршњег или божићног прасета: везивали би их у чвор и остављали испод крова, a такође закопавали у пол>у, повртњаку, башти. Њиве су штитили лесковим, врбовим и др. гранама, специјално направлении -> крстовима које су побадали по ћошковима њива. Да би се ослободили страха од г., требало je јести хлеб на коме се ухватила буђ или хлеб који су грицкали -> мишеви; јести мрвице хлеба с ножа; јести цвет ражи, пупољке врбе, итд.; деци су смудили косу на глави у облику крста, ломили су два спојена хлеба над главой детета, давали му да пољуби лопар. Најважнијим и најпоузданијим начином заштите од грома сматрали су поштовање и празновање -> празника и "громовитих" дана, који су били изузетно бројни код Јужних Словена: сваки —> четвртак између —> Ускрса и —> Спасовдана, неколико дана у периоду жетве (—> Огњена Марија и др.), -» Илиндан и др., када je строго био забрањен сваки рад, поготову рад на њиви, предење и ткање. Први пролећни г. сматран je значајним догађајем и био je праћен мноштвом магијских ритуала и —» гатања. Код Ист. Словена био je обичај да се човек, кад зачује грмљавину, прислони уз —> дрво (—> храст) или да се чеше леђима о дрво, храстов дирек, ограду, итд. То су радили да би спречили или излечили бол у леђима. С истим циљем валяли су се по —» земл>и или просто падали ничице на земљу, што je требало да им донесе здравље, берићет, срећу. Бугари и Срби су се такође ваљали по земљи (или котрљали дете), да их за време польских радова не би болела леђа

ГУМЕНШЧИК

и да -> град не убије летину. У мање распрострањене обичаје спадају (код Источних Словена): умивање крај —> реке, на —> бунару, поливање водом, после чега се требало обрисати црвеном марамом - да човек буде здрав и румен; куцкање каменом или —> гвожђем о главу "да буде јак и да се не боји грома"; дизање тешких предмета (кола, -> точкова, -» пећи, итд.); паљење свеће, паљење освештаних врбових гранчица испод пећи, итд. Кад зачују први гром, крсте се и трипут прекрсте -> облак. Предузимање свих ових мера требало je да обезбеди снагу, здравље и берићет, као и заштиту од летњих непогода. Лит.: Толстые//ООФ: 50-53; Усп. ФР: 40, 41, 62, 63,74,142; Шейн МИБЯ: 3:342-343; Ђор. ПВП 1: 107-113; Ков. НАМ: 67-73; Witkowski//Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie, 1967/2; Mod. VOUS 5: 250-255, 267. C. M. Толсто]

ГУМЕНШЧИК -> Овиник ГУМНО - простор за вршидбу и место за чување снопова; у ритуално-магијској пракси, везано je за обезбеђивање летине и берићета. Kao симбол плодности и богатства (уп. буг. харман - "гумно", "гувно", "велика летина"). г. се везује са амбаром, уп. руске пословице: "Есть на гумне, будет и в суме" ("Има на гумну, биће и у торби"), "Есть в амбаре, будет и в кармане" ("Има у амбару, биће и у пепу"). Међутим, празно или напуштено гумно везује се за -> нечисту силу; по пољској пословици "С празног гумна излеће сова или ђаво" (NKPP 3: 322). Ритуално-магијске радње, које су обављане на г., углавном се односе на жетву и новогодишње, делимично пролећне обреде. У различитим словенским областима, пре него што г. напуне -» житом, прскају га светом водом, на прилазу гумну простру пешкир, ставе векну -> хлеба и преко ње превозе снопове, да увек буде довољно старог жита док не пожњу ново. У источној Србији, пре него што би овејали овршено жито, домаћин би на г. нацр-

ГУМНО

-143-

тао -> крст, повлачећи линију са запада на -> исток, па са севера на југ. Крст су правили да би и следеће године "крстиле се кретине на њиви" (Грб. СОСБ: 267). Да би вршидба житарица прошла успешно, за време рада на г. поштован je низ забрана, на пример, у Србији и у Пољесју нису пили -» воду, јер су сматрали да ће -> киша натопити жито; забрањено je било и једење, да жито не би обузела главница или да га не би појели —» мишеви. На г. су обављане ритуалне радње усмерене на обезбеђивање летине у следећој години. На —» Божић су Срби из Босне, Далмације, ист. Хрватске и Војводине приређивали симболичку вршидбу на г., уз учешће деце, која су представляла животиње: викала су и топтала ногама, газећи око -> стожера на г. Код Македонаца, зимских и пролегших празника на г. су обављали ритуале "храњења —> ветра", да би дувао лети, кад буду вејали жито. У јужној Србији (околина Лесковца), на г. код стожера терали су градоносни облак. У волинском Пољесју божићна вечера се одвијала на г.: домаћин би нацртао велики —> круг, а у њему крст: у круг су поставляли чинију с кољивом на прострто ланено платно, и свако од челяди je "позивало Мраза" на вечеру, с циљем да га "одобровољи". У сев. ист. Славонији, пред Нову годину, хлеб су набијали на десни рог -» вола -> полажајника и терали животињу по г. све док не би збацила хлеб; ако би се во побалегао на г., веровали су да ће година бити родна. Г. je место боравка демонских бића. Код Ист. Словена то су гуменник, гуменый (руски), гументк и гуметха (белоруски), а такође овиник. Веровали су да демон г. може активно утицати на вршидбу жита, зато су покушавали да ублаже његов бес и да га одобровоље. У руским и белоруским предањима, гуменный хозяин се јавља у различитим обличјима - као човек у белом, старац, ован, ждрал. У ист. Пол>ској су сматрали да на г. може да се настани z ty> -> ђаво, који долеће у олуји; тада су сви у кући очекивали несреће, штете у домаћинству, смрт људи итд. Код Јуж. Словена, г. je место на коме се окупљају

ГУШТЕР

првенствено зли демони: то су крилате —> змије, —> виле-самодиве (Буг.), виле (Срби, Босан., Херцегов., Црногор.) а нарочито -» вештице, које се окупљају на пометном (напуштеном, a такође празном, "подметеном") или меденом (медном) г. Пошто долете на г. (голе, јашући на вратилима), вештице играју и договарају се коме ће да учине зло. Пред полетање, намажу се чудотворном машћу, говорећи: "Ни о три, ни о грм, већ на пометно гувно" (СМР: 100). У јужнослов. крајевима постоје разни топоними везани за мотив окупљања демонских сила на г. На црногорској обали око Будве, пропланак брда Спас, на коме се окупљала омладина на -> Спасовдан, назива се Вилино гумно. Девојке и момци су ту играли, упућујући поздраве вилама. Веома су раширени српски топоними Краљево гумно, Краљичино гуено, а поготово Златно гуено, Бакарно гуено. У регионалним српским предањима, јунаци су морали да се изборе с Турцима за територију до "медног г.", jep je, по предањима, на таквом г., на пример, вршео жито још цар Лажр. Лит.: Филиповић M., Бакарно или мједно гумНО//ЕТНОЛОШКИ преглед 1959/1: 19-33; ЭССЯ 7: 174; Зел.ВЭ77, 82; Помер. МП: 89-97, 114-115, 117; СРНГ 7: 228-229; Череп. МЛРС: 28-29; Шейн МИБЯ 3: 235; ЗК: 62, 125, 239, 240, 254, 265, 266; Бак. ЕБ: 507, 574; СМР: 36, 70, 140, 264. А. А. Плотникова

ГУШТЕР - животиња, коју народна традиција сврстава у "гамад", најближа -> змији. Kao и змија, г. се сматра за нечисто створење. По неким веровањима, г. долази на свет из ђавољег јајета и може да урекне или зачара човека. Сматрало се да г. може да прогризе човекову кожу и да се дочепа срца, а да je његов отровни ујед смртоносан. По веровањима Јуж. Словена, човек се неће излечити од уједа г. све док не чује њакање магарца, док не преброји читаву мерицу —> проса, док не нађе девет белих кобила и девет сестара или док се не напије -> млека од девет сестара. Приче о г. ко-

ГУШТЕР

-144-

ји je отровао јело сељаку, зато што je убио његову дечицу у пољу, аналогне су причама о смуку и о -> ласици. Истовремено, г. спасава човека од змије у близини: упузи спавачу испод пазуха и голица га док се не пробуди. По веровањима, г. за себе узима реп од змије отровнице; ако г. откину реп, онда се реп или сам г. претвори у змију. Попут митске хидре, комади расеченог г. поново срастају. Аналогна способност се приписује и змији. Ако бичем бију гуштера или га бичем секу на комаде, па после истим бичем туку стоку, стока ће од тога да сахне и мршави. Г. се често користи у магијске сврхе, за набацивање -> чини. Тако се верује да ће се из комада г., подметнутих некоме у -> јело, излећи мали гуштерчићи који ће угушити човека када почну да му излазе кроз грло. —> Вештице суше г., па га истуцају у прах; ако га подметну неком у вотку, човек умире. Одваром од уситњених г. девојке омађијавају момке. Међутим, ако одвар одстоји макар дан и ноћ, претвара се у отров, од којег човек полуди и умире. У г. виде -> душе умрлих; стога човек, када види г., треба да пожели души вечно упокојење. Убијање г. сматрано je грехом. Ако неко убије г.-мужјака, умреће му отац, а ако убије женку - умреће му мајка или ће му, за казну, на —> ономе свету бити г. у устима. Кажу да сунце плаче кад

ГУШТЕР

види убијеног г. Зато убијеног г., као и убијену змију, треба закопати у —> земљу. У неким местима ритуално убијање г., као и других хтоничких животиња, практиковано je за време —> суше, ради изазивања —> ките. Постоји веровање да се -> штапом, којим су растављена два г., могу растерати —> облаци. Ради истеривања стеница и бубашваба из куће, за главку кућну греду качили су кесицу с г. Гуштери не живе око људских станишта. Сматра се да ће г. угинути ако завири кроз -> прозор на кући. Г., који лежи полеђушке поред куће, најављује —> пожар у њој. Када у пролеће први пут виде г., натерају га да пређе преко простртог —» noj аса, па се њиме опашу да их не би болела крста. Ради лечења главобоље, стављали су г. под пазухо или у —> капу, коју би навукли на главу заједно с г. Болесника кога тресе грозница каде кожом г. или му око врата каче убијеног г., кога затим бацају - када се г. осуши, тада ће и —> болеет проћи. Болесној и рахитично) деци су давали да пију воду с пепелом од испеченог г. Живе г. и змије пржили су на ватри и отопљеном масноћом мазали кошнице како би примамили туђе или дивл>е -> пчеле. Лит.: Гура СЖ. А. В. Гура

ДАЖБОГ (ст. рус. Дажьбогъ, варијанте Дажбогъ, Даждъбогъ) - у источнословенској митологији божанство које je улазило у састав тзв. Владимировог пантеона. На први помен Д. наилазимо у летопису („Повесть временных лет") под 980. г., а из њега произилази да je место култа Д. био брежуљак, на брежуљку се налазио његов кип и ту су му, као и другим боговима, приносили —> жртве. Најсадржајнији, мада мање веродостојан, јесте фрагмент о Д. у уметнутом делу у преводу „Хронике" Јована Малале који je наведен у Ипатијевском летопису под 1144. г.: „Након смрти Феоста (ст. грч. Хефест), кога називају и Сварогом, царевао je његов син по имену Сунце, кога називају Дажбогом цар Сунце, син Сварогов који je Дажбог." Одавде проистиче веза Д. ča -> сунцем и родбинска веза са -> Сварогом (син отац), несумњиво повезаним са —» ватром. Трећи независан извор који помиње Д. јесте Слово о полку Игорову", у којој се двапут говори о Русима, који су се нашли у тешкој ситуацији, као о Д. унуцима: „погибе живот Дажбогова унука" и „дошло je до раздора (обида) у снагама Дажбогова унука". Ти контекста пружају извесног основа за схватање Д. као родоначелника или покровителе ст. рус. етноса, који се са своје стране може третирати као 4· наслеђе, -> богатство. Није искључено да управо том околношћу треба објаснити присуство личних имена типа Дажбоговичъ у украјинској исправи XIV в. У познијим изворима име Д. јавља се, са ретким изузецима, у веома изобличеном виду, у списку из 980. имену Д. непосредно претходи име -> Хорса (при томе су само та два имена спојена без везника

и), који се, као и 4· У наведеном одломку, повезује са сунцем (уп. Слово о полку Игорову"). У истом списку из 980. непосредно за Дажбоговим следи име -> Стрибога. Та имена чине пар и у формалном погледу (сложено двочлано име са заједничким другим елементом „бог" и глаголским обликом у императиву као првим чланом: даж(д)ъ, стри-, уп. простри), и садржински: оба божанства, судећи по значењу њихових имена и етимологији, стоје у вези са давањем богатства (бог - богат) и његовој доделом, односно распрострањењем (простирати) и, следствено томе, обављају вероватну социјално-економску функцију даван>а и расподеле богатства, имања, блага (карактеристично je да се претходни пар богова у списку - Перун и Хоре - може по аналогији третирати као „природни": -> гром/муња и сунце). О широким функцијама Д. сведочи украјинска народна песма: Д. се приказује као покровитељ свадбе, који у зору среће младожењукнеза (веза са сунцем, његовим изласком) „између три пута"; у другој песми, која спада у сезонски циклус, Д. шаље славуја да затвори зиму и отвори лето (уп. сличне мотиве у вези са виријем). Уп. митологизован лик земалэског цара у српској скасци Дабог и одблеске тог лика у епским песмама о -> Краљевићу Марку. Те чињенице дају основа за претпоставку о прасловенским изворима имена и лика Д. Као далеки извор Д. установљава се митологизовани лик даваоца (расподелитеља) блага, коме се одговарајућом молбом обраћају у ритуалу, молитви, приликом изрицања жеље (уп. рус. дай. Боже...). Подаци о митологији прибалтичких Сло-

ДАЖБОГ

-146-

вена допуштају да се са још већом вероватноћом говори о прасловенском карактеру тога божанства и о неким његовим особеностима. Kao Сварогов син, Д. може бити назван још и Сеарожићем. Управо то име помињу западноевропски летописци. Лит.: Топоров Б. Н., СБФ 1989. В. В. Иванов, В. Н. Топоров

Дажбог украјинских народних песама био би, по Зубову, плод записивачевог неразумевања за укр. језик типичне формуле да ж Бог. Нема, међутим, разлога да се са ньим и Мошињским сумња у реалност прасл. теонима *Dadьbogъ. Посреди je императивна сложеница у којој реч —> бог, као и у у-бог „сиромашан", стоји у свом првобитном значењу „удела, —» богатства" и која одражава прастару индоевропску концепцију божанства; исто значи стинд. апелатив и теоним bhaga-, а изворно и његов староирански еквивалент baga-, који je на иранском терену уопштио значење у „бог" и у том значењу прешао Словенима. Стога се *Dadbbogv „давалац добара" може схватити као словенски превод иранског термина baga-, настао још у доба док се осећала његова апелативна вредност. Био би то, дакле, назив за бога уопште, врховног бога, са нагласком на његову кључну функцију, без неке даље спецификације. Српски (Хроми) Даба има везе са сунцем утолико, што je то назив за ђаволског цара који се у легенди јавља као отмичар и привремени поседник —» Сунца; у сличну псеудоисторијску перспективу староруски интерполатор ставл>а Дажбога, поистоветивши га са Хелијем-Сунцем као древним египатским владаром. У једном породичном предању са Косова, Даба слови као родоначелник међу чијим je потомцима у сваком нараштају понеко сакат, тј. обележен карактеристиком свог митског претка. У мачванској скасци Дабог je владар мртвих —> душа, а Даба на истом терену (сз. Србија, Банат) има улогу у ритуалном исцељивању душевних боле-

ДАЖДЕВЊАК

сника као чувар моста између овог и -> оног света и може се упоредити са иранским богом атмосфере Вајуом, као и са Гогол>евим Вијом. У североист. Србији, у старом руднику Кучајна, познатом још у античко доба, топонимија и предагъа указују на појаву да се ту словенски Дајбог наслојио на грчко-римског бога подземља и даваоца (подземних) блага Плута, и/ли трачког (дако-гетског) Залмоксија. Лит.: Зубов Н. И., ЖС 1995, 3:46^8; Етимолошки одсек Института за српски језик САНУ. Огледш свеска, Београд 1998, 23-24; Лома А., SMS1 1, 1998:45-50; исти, ЖС 1998, 1:3. А. Лома

ДАЖДЕВЊАК - врста гуштера који, захваљујући својој боји, има посебну симболику. У јужнословенској народној традицији симболичку улогу има шаренило д. У Босни на —» Тјурђевдан, пре изласка сунца, у помужено -> млеко бацају д., говорећи: "Тако ми шарени јањци били кЪ што си ти, дажде, ујаче!" Срби у Хомољу сматрају да je по -» трудницу опасно да види како joj д. прелази пут, jep може родити дете с пегама по телу. Шаренило д. може имати симболичку реализацију не само у материјалним него и у психичким схватањима, која су корелативна с разним људским способностима (умом, мајсторством, красноречивошћу) и дотичу сферу уметности. Тако, у Босни, човек који жели да постане добар мајстор, превлачи —> секиром, уздуж, по ухваћеном д., кога je држао под својим пазухом, па спушта секиру на -> земљу и, држећи д. у руци, каже: "Како си се ти, даждевњаче, сам од себе могао нашарати, тако и ja могао сам од себе свашта нашарати и направите!" После тога оставља д. на секири и, ако га сутрадан нађе на истом месту, значи да ће научите занат, а ако га не нађе - неће. Младић који у -» пролеће нађе д., три пута га протури испод —> појаса одозго надоле, да би био паметан и постао умешан и мајстор у сваком послу. Девојка која није вична руч-

ДАР

-147-

ним радовима (шивење, везење, итд.), три пута провлачи д. кроз десни рукав испод пазуха, затим га носи кући, умотава у пређу или у свој ручни рад, оставља га тако преко -» ноћу, да би ујутро завијеног д. однела до -> извора и бацила у -> воду, говорећи: "Како си ти, даждевњаче, шарен, тако и ja знала нашарати и отпочети! Ко je дао теби нек и мени да!" Онда узима ручни рад у коме je био замотан д. и не осврћући се, жури кући. Код Срба из Неготинске крајине, жене бацају д. испод пазуха да би научиле вештину лепог и складног говора. Д. je близак —> змији по способности звиждања. Сматра се да he д., ако му се науди, зазвиждати тако да човек оглуви. Д., као лик -> ватре, везан je за представу књишког порекла о томе да не гори у ватри. Лит.: Ђор. ПВП 2:189,191-193; Гура СЖ: 359-368. А. В. Гура

ДАР - један од универзалних начина за регулисање односа у заједници (ређе између човека, оностраних сила и света природе); ритуализовано давање неког предмета једног лица другом лицу; сам тај предмет. Д. садржи у себи представу о благу (добру) и јавља се као материјализација тог блага. Међу разноврсним облицима даривања издвајају се размена д. (тј. уздарје или друге врете узвраћања вредности и услуга: радом, похвалом, добрим жељама, помоћи), давање (дел>ење) неких предмета, хране међу другим људима, такође даривање којим се жели да се онај који прима дар потенцијално обавеже на неке касније услуге или обавезе (материјалне, моралне), лично уручивање дара адресату. С функционално-семантичке тачке гледишта, д. може имати значење -> жртве, награде (чашћавања, плате или откупа), може бити магично средство додељивања блага и умножавања благостан>а, као и знак одређеног односа према адресату. Основни предмет даривања код Словена je —> хлеб (—> жито, брашно, производи од житарица), који оличава -> бо-

ДАР

гатство, животну снагу и судбину; са своје стране, он представља "Божји дар", уп. код Ист. Словена "хлеб - Божји дар". У предмете даривања спадају и стока, живина, платно, -> одећа, посуђе, -> мед, млечни производи. Посебно место заузима новац, који замењује друге предмете даривања или постоји паралелно с њима. Најшири круг ритуализованих контекста д. везује га за митопоетски концепт судбине. За саму судбину се сматра да je Богом дана, уп. Бог даје (дарује, додељује) судбину, или да je добијена од родителе. Даривање као ритуална форма je често у породичним обредима: рођења и крштења, свадбеном и обреду сахрањивања. У другим сферама функционисања д. могу се поменути обреди обилажења, даривање на —> Ускрс и —» Ђурђевдан, a такође многе оказионалне и етикетско-свакидашње ситуације. С митопоетског аспекта, даривање je везано за идеју умножавања. На Руском Северу су сматрали да, ако после продаје стоке, бившем домаћину престане да се плоди стока, то значи да je купац однео стајско ђубриво, а с њим и "срећу" стоке. Домаћин се могао избавити из те невоље само ако би неком од рођака поклонно макар једну овцу. За идеју умножавања обично се везује обавезно даривање неког првим производима или плодовима (воћа, —> млека, поврћа, -> жита, -> меда, итд.). Свуда je сматрано да трговинске операције могу негативно да се одразе на —» пчеле и производе од меда, зато je мед (поготову први), такође и први poj, радо дариван некоме у нади да ће се пчеле ројити и произвести много меда. Успех будуће летине и свих осталих усева (приплода и др.) често je довођен у зависност од адресата даривања. Због тога je, на пример, прво воће даривано мајци која има много деце или —> трудници, али никада - старици или жени без деце. Д. као жртва заузима посебно место у кругу односа човека према духовима и свету природе. Код Словена je посебно популарно било "даривање воде", које je практиковано с апотропејским цил>евима

ДАР

-148-

оздравлзења и превентиве. Чеси су бацали v _» бунар остатке божићне вечере, говорећи: "Бунаре, носим ти божићну вечеру да би нам даривао добру воду!" Посебно место међу жртвама имају д. који су ношени у цркву, a такође на разна култна места. У Словенији би деца, која први пут долазе у цркву на Велики петак, прилазила "Божјем гробу" носећи новчић, који су стављала на —> крст, засипала су пшеницом -> гроб Господњи, стављала уље на олтар. Познатији je био обичај оставл>ања д. (у виду одеће, пешкира, хране, новца) на поштованом дрвећу, у шуми, на камењу, изворима. У мноштву свакидашгъих, етикетских и ритуалних ситуација, д. je био знак успостављања одређених односа између дародавца и примаоца д. Размена д. чини суштину обичаја кумашења, уп. узајамно даривање девојака —> прстењем или марамама на -» Тројице, размену крстова, који се носе на телу, приликом успостављања побратимства. Свуда je био обичај да на крштегье и свадбу позивају —» госте, којима су давали хлебове, пешкире, -> јабуке, чарапе, мараме, уп. српски звати /ябуком, звати колачем. Даривање као један од облика отплате фигурира у свим породичним, календарским и оказионалним обредима. Жетелице, које учествују у моби, по завршетку рада добијају не само непосредну исплату или гошћење него често и специјалне д. (плетене чарапе, пешкир, хлеб). Код Македонаца je, на —> Бадњи дан, отац редом слао децу на —> огњиште да виде je ли прегорео —> бадњак, за шта би их даривао слаткишима, воћем и новцем. Један од најпознатијих облика даривања било je давање намирница, хране, ствари итд., уп. ускршње обичаје који имају јасне алузије на Нови завет: давање мрсне хране за доручак у време престанка поста; дељење једног јајета на онолико делова колико je чланова породице; "молити Ускрс", тј. доделити свим парохијанима у цркви комадиће прекадње на Томину недел,у; размењивање дарова приликом одласка у госте и током читаве Ускршње недеље; ношење јела на дар комши-

ДВОРИШНИ ДУХ

јама, на -> Ускрс. Код Јужних Словена je веома познат био обичај "ломљења" обредног хлеба (-> колача и др.) и дељења свим члановима породице за време неких календарских празника (поготову на Бадњи дан, —> Ђурђевдан и породично-родовски празник - славу). Тако, код Бугара из околине Лозенграда, -> кукери за време обиласка села ломе колач у коме се налази стари новчић и сваког дарују парчетом; по тим парчићима, предсказивали су успех домаћинства. Ако би комадић с новчићем допао земљораднику, очекивали су добру летину, ако би доспео овчару - много млека и вуне, занатлији - да ће се одлично продавати посуђе. Лит.: Иванов В. В., Происхождение семантического поля славянских слов, обозначающих дар и обмен//СБЯ-75: 50-78; Рикман Э. А., Место даров и жертв в календарной обрядности//КОО-ИК: 173182; Maj M., Rola daru w obrzedzie weselnym, Wroctaw, 1986; Kulturowa funkcja daru, Krakow, 1988; Godula R., Od Mikotaja do Trzech krali, O mili daru w obrzedzie, Krakow, 1994. T. А. Агапкина ДВОРИШНИ ДУХ -> Дворовој ДЕВЕТ -» Број ДЕДОВИ - задушни дани у обредном календару Белоруса и Украјинаца, који се обележавају три до пет-шест пута годишње. Најважнијим од њих су сматрани: 1) последила субота —> Белопокладне неделе, 2) уочи —> Тројица; 3) јесење задушнице, које падају у суботу пред Митровдан (26. Х/8. XI) или дан св. архангела Михаила (8/21. XI). По народним веровањима, тих дана покојници (дедови, родители, -» душе) долазе у своје -> куће на задушну вечеру. Д. су обележавани као помен за све умрле чланове породице, али су у многим местима разликовали помене мушкарцима су давали помен у —> петак увече (који су у Пољесју називали деды), а помен женама je обавл,ан суботом (називан je бабы). Обред и веровања д. везани су за представе о потреби да се на одговарајући на-

ДЕДОВИ

-149-

чин приме и почасте онострани -> гости. У западним областима Белорусије су сматрали да на помене долазе душе само оних рођака који су умрли управо у тој купи; по веровањима, душе праведника су слободно улазиле у кућу и учествовале у заједничкој трпези, док су грешне душе (пуштене тог дана из -» пакла) могле само кроз -> прозор да баце поглед на рођаке. Није било уобичајено да се помен одржава у новој кући све док неко од чланова породице не умре у њој. У народу се веровало да се ономе ко слабо помиње претке, они свеге недаћама и губицима: у домаћинству липсава стока, —> вукови растржу краву, долази до неродице, -> болести и раздора у породици. Ако се не остави задушно -»јело за мртве, покојници своје незадовољство изражавају тиме што ноћу лупају, ходају по кући, прекоревају своје рођаке у -> сну. За празновање д. домаћице су спремале богату вечеру, која je укл>учивала непаран -> број јела (пет, седам, девет), међу којима су обавезно били панајија, медовина, кољиво, понекад зобени кисел и палачинке. Када би почела да пече палачинке, домаћица би прву, још врелу палачинку искидала на комадиће и распоредила по свим прозорима на кући "за дедове". За задушном трпезом свако je морао да поједе ломало од сваког јела, "иначе ће се покојници наљутити". Пред вечеру би домаћин отварао вратанца на -> пећи, врата или прозор, палио свећу, кадио травама -» сто и лонце с јелом. У очекивању доласка душа, сви су ћутке стајали око стола, гледајући пламен упаљене свеће и по његовом треперењу настојали да одреде колико je душа ушло у кућу. Вечера je почињала обичајем "позивања душа": окренут прозору, домаћин je позивао "дедове" за трпезу ("Правядныя радитли! Хадитя к нам вячерать, и сами, и вядитя с сабою малых детак..." - "Праведни родители! Дођите код нас на вечеру, и поведите са собом малу децу..."). У околини Могилова, вечера je почињала ритуалним дијалогом. Домаћица би поставила на сто гомилу палачинака; домаћин, који je седео за столом, крио би се иза њих и изговарао: "Баба, а баба! Ти бачишь ты

ДЕДОВИ

мяне?" - "Жено, о, жено! Видиш ли ти мене?" Она би одговорила: "Ни бачу". - "Не видим". - "Дай же, Божа, штоб ты и на лето меня ни бачила" - "Да], Боже, да ме ни догодине не видиш". Обавезан ритуал било je издвајање прве кашике јела, првих капи пића, првог комада "за дедове". Обичај "храњења душа" имао je различите форме: на пример, део јела je распоређиван по прозорима или бацан кроз кућни прозор; прву кашику кољива стављали су право на сто или je бацали под сто; постављали су на сто празну чинију, у коју je свако одвајао помало од свих јела; нису склањали ни прали посуђе, остављали су га да преноћи на столу. За време вечере забрањивани су бука, устајање и поновно седање, употреба -» ножа; -» хлеб нису секли него су га ломили рукама; ако би -» кашика случајно пала, нису je дизали. У неким местима Ползесја одмах после вечере обављан je ритуал "испраћања дедова": домаћин je поливао водом под и изговарао формулу истеривања ("Појели сте и попили, сад идите купи"). У сев. ист. Белорусији су сматрали да на д. сва чељад мора обавезно да се окупа у парном купатилу, а затим тамо остави канту вруће воде и метлицу "за претке". Kao и других задушних дана, у периоду д. поштоване су забране многих облика пољских и домаћих радова; посебно строго били су забрањивани предење и ткање. На пример, забрана сновања у Пољесју била je мотивисана тиме да ће се "дедови заплести у конце". Нису смели да оставе —> одећу да виси на пречкама; било je забрањено кречење пећи "да не би замазали очи дедовима"; нису мели под нити избацивали —> ђубре; супружници су се суздржавали од полне блискости. По веровањима, на д. je било могућно видети своје умрле рођаке. Ради тога je целога дана требало постити и поштовати аманет -> ћутања, а увече, за време вечере, сести на пећ и онда су се, међу укућанима који су седели за трпезом, могле видети душе умрлих. Или je, с истим циљем, у поноћ требало сести на зидану пећ и гледати на —> врата кроз хам. У не-

-150-

ДЕТЕ

ким местима су веровали да само безгрешни људи могу да виде умрле, такође и они којима je било суђено да ускоро умру. Лит.: Зел. ВЭ: 356-357, Шейн МИБЯ 1/2: 505620; Крач. БЗРС: 123-124, 156-160; Килим. УР 5: 193-195; Толстая//СБЯ-86: 100-107.

Л. Н. Виноградова, С. М. Толсто] ДЕТЕ - као субјекат и објекат традиционалне културе Словена налази се у центру многих веровања, обреда и фолклорних дела. Пошто постоји стална опасност да детету нашкоде различити демони, верује се да га штите —> Богородица, —» Бог, -» сведи, -> анђели.

Дечија игра "б'Ί." Основни циљ склапања —> брака јесте рођење д. Породице, које по различитој основи немају децу, теже усиновљењу туђег детета, сматрајући да ће оно "развезати врећу", тј. да ће доћи до рађања и сопствене деце. Појава деце у породици (њихов број, пол, такође и судбина, карактер, способности и др.), сматрало се, долази од Божје воље. Ипак, постоји разгранати систем ритуала, везаних превасходно за време док je дете одојче, чије обављање, како се веровало, утиче на д. и његову будућност. Такође се сматра да судбину д. предсказују -> суђенице, ориснице и да се она не може изменити (јуж. слов.). Неке особине д. долазе од поступака родитеља (посебно мајке у периоду трудноће), бабице, —> кумова, дојиље и др. Верује се да се по спољашњем изгледу новорођенчета, по његовом понашању, може просудити о дужини његовог живота, характеру, о његовој будућности.

ДЕТЕ

Главна тежња у обредним радњама које се обављају првих дана после порођаја, јесте обезбеђивање дугог живота и здравља детету. Посебна пажња посвећује се д. рођеном у породици у којој се "не држе" деца. Постоји низ мера које су предузимају да би се д. сачувало од смрти (ритуална превара, продаја, замена и др.). У периоду до крштења, налазећи се између овог и —> оног света, д. заузима маргиналан положа), јер још не припада свету људи (уп. многобројне јуж. слов, називе новорођенчета типа кушљо, лехудле, шуле и др.). Некрштено д. помно чувају од утицаја -> вештица и демона (-> некрштенци, -> нави, лехуси и др.), који му могу угрозити живот, заменити га (-> подмене), или му набацити тешку -» болеет. Понашање свих лица која долазе у додир с новорођенчетом одређено je строгим правилима. Забране и препоруке важе за све који окружују одојче (а односе се и на колевку, —» одећу и др.). Циљ акционих и вербалних забрана јесте да се дете заштити од страве, -» урока, болести и несанице (шумска мајка, -> ноћнице), утицаја нечисте силе, да се детету обезбеде услови за нормалан развој. Многа свакодневна правила тичу се заштите материнског -» млека (мајка не треба да вири кроз -> прозор, да прилази -> ватри и Ар·)· Ритуализовано општење с одојчетом намењено je подстицању срећног живота, благовременог склапања брака, вредноће, спретности и неких других особина. Спољашност д. такође je брига окружења - неопходно je да све буде у границама нормале и да одговара народним естетичким идеалима. Ови мотиви су груписани у обредном понашању које je везано за рођење детета и његово крштење. Пол д. има велики значај од првог тренутка његовог живота (обично у породицама очекују рођење сина, пошто je кћер - "туђа кост", "туђе име" и др.), мада се полна диференцијација понекад нивелише (уп. средњи род речи дете, деца). У обредним радњама када се ради о дечаку доминирају представе о снази, што je примерено мушким занимањима, док се

ДЕТЕ

-151-

у случају девојчица од најранијих дана труде да им на магијски начин обезбеде срећну удају и умеће у послу. У животу д. издваја се неколико етапа, које су у основи везане за његов физички развој - појаву зуба, првих корака, способности говора, прелазак на "обичну" храну, стрижбу. Ови моменти сууобличени у више или мање развијеним обредима (уп. буг. прощъпалник - погача с медом и назив обичаја када се таква погача носи детету које je тек проходало, ист. слов, пострижины - обред стрижбе, кроз који су пролазила мушка деца у Русији када би навршила три године и од тада су сматрана законитим наследницима очевог имања, и др.). Према понашању д. у тим дани м а гатају о његовој будућности (-> гатање). Даљи развитак je везан за његово одрастање (уласком у прелазни узраст) и почетак рада, што je такође праћено ритуалима: девојчици мажу руке медом при првом мешењу —> хлеба, да би њен хлеб увек био сладак и др. При рођењу детета, у традиционалној култури се посебан значај придаје неким особеностима: постојању законитог мужа, редоследу деце у породици, броју браће и сестара, појави наказа, укључујући нека демонска својства. Копиле се сматрало за срећно (њему помаже нечиста сила), његово учешће у неким ритуалима било je обавезно, у другима се није допуштало. Прво и последње д. у породици су увек маркирани и по својим способностима и терминологию! (срп. првенац, истресак и др.), њима су приписивана нека натприродна својства (она могу лечити, заустављати -> град, изазивати -» кишу и др.). У народној традицији постоји много ритуала које обављају деца - то су календарски дечји опходи на -» Божић (вертеп, —> сировари), Нову годину, —» беле покладе, -> Ивањдан и др., обреди за изазивање кише (-» додола, пеперуда); ритуали усмерени на плођење стоке и живине и увећање плодности њива. Дечји фолклор je врло развијен, он обухвата много жанрова (успаванке, ташунаљке, бројалице, пригоднице итд.). У

ДЕТЛИЋ

многим бајкама главки ликови су деца-јунаци, који имају натприродне способности. Приче из живота говоре о томе да демони (-> лесник, —> водехъак и др.) узимају облик д. Лит.: Миодр. НПС; Т)ор. Д; Треб. ПДСК; ЕПНД 2: 104-131; Bystr. SOR; Bieg. КОМ; Радзшы, MIHCK, 1998; ЖМНП 11-12/1880; ЭО 1998/4: 110-122; ЖСт 1994/4; 1997/1; 1998/2; 1999/1; Куз. ДЗВ; А. К. Байб. РТК; Наум. ЭД.

И. А. Седакова ДЕТЛИЋ - птица која, у народним представама, има хтоничку и ватрену симболику. Порекло д. легенде везују за човека: у детлића je претворен дрводеља (Укр.); пчелар, који je у -> недељу дубио бор, да направи лађу, или je засекао дрво с ројем —> пчела, па га je онда, због тога што ради недељом, Бог казнио да мора свакога дана, и на празнике, да кљуном дуби дрво (Белоруси). То што месо д. није за јело објашњавано je гресима те птице, која дуби дрвеће и кровове недељом и празницима (Украјина). Украјинци не употребљавају д. у исхрани, сматрајући га оваплоћењем —> душе човека, који искупл>ује своје rpeхове. Детлићу je својствена хтоничка природа. Украјинци кажу да je "детлић од земље", "а што je од земље, то je од самога Бога". Д. има везе с подземним благом. Блага се могу дочепати помоћу -> имеде, која расте на дрвету у чијој душьи живи д.: треба куцати у дрво док д. не откине имелу и испусти je да падне доле; у ивањданској ноћи (—> Ивањдан) помоћу н>е може се извући закопано благо из земље (доњолуж.). Веровање да се д. докопао -> расковник-траве распрострањено je у различитим словенским традицијама. Пошто направи гнездо у душьи дрвета, црни д. (жуна) привремено га напушта и враћа се с чудесним кореном или травом (хрв. zemaljski ključ), која без кл>уча отвара све браве и -> катанце. Да би се ње докопали, треба забити клин у душьу црне жуне и прострети црвену мараму испод њега.

ДЕТЛИЋ

-152-

Д. ће донети чудесну травку, њоме ће избити клин из дупље а травку бацити на црвену мараму, мислећи да je то ватра, у којој he трава изгорети. У српским и хрватским веровањима, иста својства има и трава детелина (тролисник, врста детелине, рус. дятлина, дятелник, дятловина) коja je једино именом везана за д.: онај ко je носи испод језика или испод коже длана, има моћ да отвори сваку браву, a такође да помоћу ње откопава закопана блага. Аналогне представе су познате и код Ист. Словена: лопови се дочепају травке пошто забију клин у дупљу црног д. с птићима, па je после зашију под кожу десне руке. Онда je довољно само дотаћи руком катанац, и он he се сам отворити. Код Зап. Словена ОБО веровање о д. познато je Чесима, Пољацима и Лужичким Србима. У улози налазача "расковник-травке", осим д. и црне жуне, познати су још и пупавац, —> сова, сврака, —> јеж и хтоничке животиње, -> змија и —> корн>ача. По легендама, црни д. je у давна времена скривио Богу и за казну може да пије једино кишницу: црни д. je једина птица која није учествовала у копању река или je покушавала да заспе море, које су дубиле птице, стога joj Бог не дозвол>ава да пије воду из река и језера, па она жалосно кричи: "Пити, пити" (рус., пољ.). И код Белоруса се истим узвиком преводи оглашавање црног д., које тумаче као најаву кише. У Бугарској д. дозива кишу узвиком: "Сип-сип" (Лей, лей). Код Чеха и Пољака, оглашавање црног д. такође предсказује кишу. Кишу наговештава и д. који долети у село (пол>.). Код Хрвата постоји и други предзнак: ако црни д. зими кликће: "Југ, југ, југ!", значи да ће почети да дува јужни ветар. Народна веровања приписују д. и симболику ватре, која je мотивисана светлоцрвеном бојом горњег дела његове главе. Тако, Пол>аци из Шлеске у црном д. гледају птицу која je донела ватру људима. По руским тумачењима предзнака, д. који слети на —> кућу, наговештава —> пожар. Код Хрвата, оглашавање црног д. се преводи речима: "Курила би огањ,/ немам дрррв!" Ту je и ватрена символика црвене

ДИВ

тканине за д., када покушавају да се докопају "расковник-траве" (Пол>аци, Хрвати). Код свих Источних Словена раширено je веровање да д. (понекад je прецизирано: црни), који дуби зид или -> ћошак куће, најављује -> смрт. Зато je и дрво, коje je издубио д., сматрано неподесним за градњу и коришћено je само за огрев. Смрт или тешку болеет наговештава такође црни д., који човеку прелети пут. Лит.: Гура СЖ: 711-715; Белова О. В., Легенда о дятеле и разрыв-траве в книжной и устной традициях//ЖС 1997/1: 34. А. В. Гура

ДИВ (праслов. *divb) - општесловенска реч у значењу "чудесан, необичан, чудан" (уп. етимолошки идентично праслов. *divo и староруско дивитися - "чудити се") и "дивљи". Словенске лексеме "дивъ", "диво", -> чудо, чуђење су хомонимичне с низом позајмљеница из других језика, што се одразило у специфичности живота и тумачеььа како самих тих речи тако и у митолошким представама, везаним за деривате с кореном div-. Д., као митско-епски лик, спомюъе се у циклусу староруских ратних приповести ("Слову о полку Игорову", "Задоншчина", "Предање о Мамајевом мегдану"). Истраживачи повезују д. с птицом (-» сова, грифон, пупавац) која предсказује несрећу ("Дивъ кличетъ връху древа" - "Див кликће на врх дрвета"); с демонским бићем у облику птице ("уже връжеся Дивъ на землю" - "већ слеће Див на земљу"); с —> вукодлаком или вешцем (удар д. о земл>у као начин претварања у вукодлака); с алегоријском фигуром ратног противника - Половца. Убедљивија су тумачења д., у вези с хипотезом о иранском пореклу лика и имена (уп. перс, div, dev, авест. daeva - "зли дух, демон"). У иранском фолклору постоје дословне корелације с формулама из "Слова о полку Игорову", уп.: "див се бацио (јурнуо)", "див je треснуо о землуу и издахнуо". На тај начин, лексички, див из "Слова о полку Игорову" може бити по-

див

-153-

ређен с јужнословенским називом митолошког лика самодива, који je такође позајмљен (уп. иран. *asma-daiva - "демон, зли дух"). У низу рукописа поучних слова против паганства (од XIV века), у набрајању словенских божанстава д. се појављује уместо Симаргла (-» Семаргл) што пружа основу за претпоставку да постоји некаква функционална наследност између Симаргла (као ратног божанства иранског порекла, које оличава птица грабљивица) и Дива. У старим руским споменицима иранско име "Див" добија допунску нијансу на рачун наслојавања словенске семантике. Поистовећивање "Див/Диво" ("уже веръжено Диво на землю" - "већ je слетео Див на земљу") у "Задоншчини" и алтернација Див/Дива у поукама против паганства из XIV века: ("ТЪмъ же богом требу кладут и творятъ и словенский яъзык: вилам и Мокоши, и Дивъ, Пероуноу, Хърсу..." - "Тамо боговима жртве оставлзају и праве и словенски језик: вилама и Мокоши, и Диву, Перуну, Хорсу..." (Анич. ЯДР: 384) има народно-етимолошки карактер. Гледајући на тај начин, постаје проблематично обједињавање прасловенског *атъ с индоевропским, *deiuos - "бог" са даљим развитком, на словенском тлу, прелаза "божанство"/"зли дух" (ЭССЯ 5: 35-36). У српским и бугарским приповеткама, д. je човеколико биће огромног раста и снаге, који познаје магију. Име тог лика (буг. дев. див - "зли дух, џин", родоп. дев = "ђаво") и његове функције донекле су условљени турским div - "џин, демон", који je позајмљеница из иранског. За представе о д. као бићу које наноси штету (персонификација болести?) везана су посебна украјинска веровања да "зли див" (сув, висок, раздељене главе) у поноћ устаје из мочваре; чим га спази, човек треба да се да у бег, иначе ће га напасти -» грозница. Уп. ст. пол>. dziv - "чудовиште, страшило, наказа", укр. див - "зли дух, чудовиште" (ЭССЯ 5: 35). 4· фигурира у украјинским клетвама "Щоб на тебе Див прийшов!" ("Дабогда те напао Див!"), "Диво би на тебе зайшло"

ДИВОЖЕНА

("Див те спопао") и у изреци "з доброго дива (сталось) - "неочекиван догађај, несрећан случај" (ЕЗ 1905/16: 557-558). Лит..· Трубачев О. Н., Славянская этимология и праславянская культура/'/Славянское яыкознание, X Международный съезд славистов., Доклады советской делегации, М., 1988: 313-321; "Слово о полку Игореве", Энциклопедия, СПб., 1995/2: 110-114; Мартынов В. В., Сакральный мир "Слова о полку Игореве"//СБФ-89: 63-65; Борт Д., Див - 5тгиг#//Восточнославянское и общее языкознание, Москва, 1978: 127-132; Орел В. Э., "Слово о полку Игореве" и его этимологическое изучение//"Слово о полку Игореве", Комплексные исследования, Москва, 1988: 134-136; Poläk V., Etymologicke pfispevky k slovanske demonologü//S\avia, 1977/46/3: 288-290, CMP: 106; Балканско езикознание 1985/2: 17-18; КС 1895/7: 24. О. В. Белова ДИВОЖЕНА -» Богинка ДИКА БАБА -> Богинка

ДИМЊАК - упоредо с -> прозором, -> вратима, подрумом, -> таваном, у словенској митологији je осмишљен као отворена граница, медијатор између овога и —> онога света, место везано за свет мртвих. Д. je место кроз које пролазе дим и —> нечиста сила. Кроз д. се у кућу увлаче -> вампир, -> вештица, -> ђаво, духови -> болести, духови судбине (јужнослов.), удовицама улеће ђаво у обличју покојног мужа (ист. слов.), богатство доноси летепи —> змај (ист. слов., зап. слов.), у д. јечи госпођа Мелузина, која je тамо улетела с вихором (Чеси). Кроз д. излеће вештица на шабаш (скуп вештица), што je сиже многобројних источнословенских предан>а; вештица улеће у д. у облику свраке, да би извукла плод трудне жене (рус., сибир.); кроз д. ђаволи односе душу умрлог вешца (ист. слов.). Да се дозову ђаволи, треба три пута звизнути у д. (пољес.) По украјинском предању, св. Петка кроз д. баца —» вретена жена које су прекршиле забрану да преду —> петком. Вешци претварају сватове у -> вукове, пуштајући их

ДИМЊАК

-154-

кроз д. (сев. рус.)· Око д. се вија кућни дух (ист. слов.). Да демони не би могли да продру у кућу, у д. су забадали тргье -» глога (Срби), око њега су сипали мак (Украјинци), а сам д. су закрштавали ноћу (зап. Укр.). Д. je пут којим -> душе умрлих одлазе у загробни свет, а душе новорођенчади долазе на свет. Душа умрлога, кога рођаци заборављају, као ветар продире у д. и јечи, молећи за помен (Бел.); тамо се налазе душе мртворођене деце (Укр.), душе предака, због којих je домаћица на Бадњи дан остатке вечере бацала у д., да их нахрани (Срби). -» Смрт, када дође по човека, седне крај д. (ист. Укр.). Да се не би плашили покојника, када после сахране дођу кући, загледају д. Забрањивано je кречење д. -> понедељком и -> суботом, да се покојницима не замажу очи (пољес.). По предзнацима, -> сова или -> гавран који седе на д. најављују смрт домаћина или неког од чланова породице (рус., пол>., макед.). Кашуби сматрају да -> рода баца у д. дечје душе у облику -> жаба, које се, док пролећу кроз д., претварају у новорођену децу. Ако рода за време свадбе стоји на д., то младенцима најављује брзо рођење детета (пол>.). За д. je везиван долазак на свет и приплод живине: д. су чистили од чађи месец дана пре него што би гуску насадили на jaja иначе би jaja поцрнела и не би се извели гушчићи (Укр.). Код Ист. Словена je веома познат обичај дозивања залутале стоке у д., извикивања —> имена несталих рођака о којима се ништа не зна. За време —> гатања о —> браку, девојке су отварале д., постављајући питања да би сазнале своју судбину (сев. рус.); када жели да опчини момка, девојка изговара љубавну басму у димњак (пољес.) Код Срба je млада, кад je улазила у мужевљеву кућу, гледала у д. Д. je место у које стављају опасна створења с цшьем да их обеснаже. Тамо вешају крпу у коју су увезали муву, у коју се претворила вештица, a такође демоне -> грознице, који имају облик муве, да не би шкодили људима (бел.).

ДИМЊАК

Димњаци (комини) из Србије

У с), су стављали разне предмете како би они добили апотропејска својства: ту су качили главу штуке, коју су стављали под ноге крави, за време првог истериван>а стоке на пашу, да joj нико не би могао "наудити" (бел.). Код Јуж. Словена, ритуалне радње с д. обављане су "вучјих" и "медвеђих" дана, да би обеснажили вукове и -> медведе: у димњак су стављали клин, да вук прободе свој језик; д. су замазивали глином или свежом балегом да би вуку замазали очи (буг.), на "медвеђи дан" су у д. убацивали зрна кукуруза или нарочито умешен хлеб, као жртву за медведа (зап. буг.). Да би отерали градоносне облаке, на —> пећи су спаливали траве, усмеравали дим у д., стављали су тамо жарач (пољес.), a такође га затварали лименом плочицом за затвараьье д. (ист. слов.) За време ритуалних разуларености на —> Божић, омладина je д. затварала сламом. Трећег дана свадбе, када je приређивана шаљива свадба младожењиног оца и мајке, на д. су качили свадбено дрвце (пољес.), а после

Димњаци (комини) из Србије.

ДЛАКА

-156-

брачне ноћи мушкарци су скидали креч с д., говорећи да га треба поново окречити (пољес.). Лит.: Зел. ОРМ 2: 52, 73, 323; Гура СЖ: 77, 110, 145-146,172, 230, 382, 438, 564, 660, 754; УНВ: 302; СМР: 106-107. /. /. Левкиевска

ДЛАКА - власи, кожа животиње, која je у народној култури добила својства нељудског (зооморфног), оностраног света и, истовремено, симболише -» богатство, обиље, продуктивну снагу. Животињска кожа и одећа направлена од ьье наслеђују семантику и симболику животиње, а понекад и симболичко значење саме животиње. Власи, односно животиньску кожу, често везују за демонолошку сферу. По казивањима Украјинаца, када вештац (—> чаробњак) жели неког да претвори у -> вука, набацује на њега животињску кожу и изговара врапбину. У српским предањима, -> мора се претвара у коњску гриву; помоћу длака —> вила одузима живот људима. По руским веровањима, -» вампир може да се појави у облику овчјег крзна. Длакавост je основна разликовна особина демонских бића. Руски кућни дух, шумски дух и —» водешак се, по веровањима, појавлзују обрасли длаком, дугом косом или маховиком. Липсале животиње, које су приношене на жртву водењаку, морале су обавезно имати кожу, која je сматрана средиштем њихове животне снаге. Један од опасних начина -» гатања током -> некрштених дана било je гатан>е у рупе на коњској или крављој кожи. Нечиста сила која излази из воде кобајаги носи кожу и на великим растојањимапредсказује будућност. У периоду некрштених дана и -> Белих поклада готово сви маскирани, како зооморфни тако и антропоморфни ликови, одевени су у кожухе или коже (-> вука, -> медведа), који имају функцију маскирања, "претварања" извођача у митолошки лик и, с тим у вези, функцију застрашивања. У многим ритуалима породичног циклуса кожа и длака симболишу богатство,

ДЛАКА

обиље, —> срећу. Обичај да сватови на руској свадби облаче бунде тако да крзно буде спол.а, бележе историјски извори XVIXVII века. Стално поређење символа "мохнатый-богатый" ("длакав-богат") налази се у основи многих источнословенских узречица и формула којима су се изражавале добре жел>е: "Да младожења има новаца као кожух длака", итд. Бунда се појавлаивала у разним фазама свадбе као одећа младожење и младе, њихових родитеља и других сватова, најчешће у ситуацијама ритуалних сусрета, приликом засипања младенаца житом, хмеЛзОм, новцем. Свекрва je облачила кожух наопако у тренутку дочекиван>а младенаца, што je могло, међутим, имати и функцију застрашивања, демонстрације "туђости" младожењиног рода према млади. Слична ситуација односила се и на младожењу, када би га младина мајка дочекивала на прагу своје куће: "Убралась теща в вовченька,/ Хотыа злякати зятенька..." - "Обукла се ташта у вука, хтела уплашити зета..." (Подољска губ. ZWAK 1888/12: 109). Кожа или преврнути кожух су се јављали и као самосталан атрибут у источнословенским обредима: на њима су расплитали младину —> косу, на њима су млада и младожења седели за столом, простирали су их на брачну постел^у и њима покривали младенце прве брачне ноћи. На прострвеној крзненој кожи припремали су младу за стављање —> венца (Бугари). За богатство и берићет везана je представа о чупавости кућног духа (—> домовој): ако je кућни дух чупав, домаћин je богат; у девојачким -> гатан>има, ако je кућни дух дохвати чупавом руком, очекуje je обиље у браку. Слична семантика обезбеђивања богатства и животне силе забележена je у ритуалима рађања и крштења. На пример, бабица je стављала новорођенче у бунду, "да би било богато" (рус., пољес., словач.), породила je први пут дојила дете седећи на бунди (укр., кијев.). Крштено дете je држано на почасном месту на кожуху, да би му се множила стока (укр.

ДОДОЛА

-157-

херсон., рус. тулск.). На кожи je такође обављано и шишање детета. Кожа и кожух су могли да се користе и као апотропеји. Тако се код Словака Сев. Спише млада није смела појавити на свадби друкчије него у преврнутом кожуху. У Белорусији je жена-бабица дочекивала кумове с крштеним дететом у преврнутом кожуху, "да сачува дете од урока" (Кух. РЗАБ: 57). Пољски Гурали (-» пастири) облачили су преврнуту бунду у случају да их на испаши уплати —» нечиста сида. Од несташлука кућног духа, медвеђом длаком су кадили —> кућу и двориште или су —> медведа водали око куће (Руси), медвеђом или вучјом длаком кадили су болесног од страве (Срби). Код Белоруса, при првом истеривању стада на пашу, стоку су изгонили преко преврнуте бунде; старице обучене у преврнуту бунду, чупале су крави мало длака или овци из стада прамен вуне, па их угуравали у —> катанац, да -> вукови не би дирали стоку. На Руском Северу пастир je узимао по прамен вуне с главе сваког брава у стаду и крио га у шумском честару или умотавао у —> восак, да се стока не би растурала. Спајање функција заштите и обезбеђивања приплода присутно je у ритуалима везаним за стоку: код Руса je постојао обичај да се нова, куплена крава уведе преко бунде, прострте пред капијом; теле су замотавали кожухом "да би било напредно"; преко прострте бунде претерују коње, ако их "кућни дух не заволи". Лит.: Сумц. ССО: 81, 89; Влас. НАРС: 93, 131132, 204; Масл. НОВО: 47, 62-65, 92,108; Усп. ФР: 101-104; Ивл. РРК: 156-158; Журав. ДСП: 38, 64,

74, 115; Komor. TSS: 191-192; Hörv. RZL: 41, 53; Никольский H. M., Происхождение и история белорусской свадебной обрядности, Минск, 1956, с. 95-112; СМР: 150. Л. Н. Виноградова, М. М. Валенцова

ДОДОЛА, пеперуда, прпоруша - у jyжнословенској традицији, пролећно-летн>и обред изазивања -» кише, a такође централни лик или учесник у том обреду. Назив додала (и слични дудула, додулица,

ДОДОЛА

додолаш, вајдодуле итд.) карактеристичан je за српске, западнобугарске и многе македонске крајеве, док у Хрватској (Далмација, Приморје, Жумберак, Крижевци) обред и његове учеснике називају: prporuše, preperuše, barbaruša, pepeluše (prpac = главни лик, предводник je поворке у Боки Которској и Далмацији). На великом делу бугарске територије, а такође у македонским и у источносрпским крајевима, распрострањен je назив пеперуда (пеперуна, пеперуга, пемперуга, перперуш, итд.). Обред je забележен и у другим балканским традицијама (грчкој, албанској, румунској), где je познат под називима који су блиски јужнословенским. Назив додала потиче од традиционалног почетка и рефрена песама које се изводе током обреда (српски: "Ој, додо, oj, додоле", западнобугарски: "Ой, додуле, дай Боже дож!"); пеперуда "лептир" - према мотиву лета лептира, који моли Бога за кишу у песмама ("Пе-

Додоле. Бања Ковилача

перуда лятала, как са и Бога молила..."); за припеве песама су везани и западнобугарски вщ-гугу, макед. ој-л>уле, ојлуле, ојлиле. Архаичније значење назива додола/пеперуда/прпоруша везано je за имена -> Перуна и његове активности или епитете (литв. Dundulis буквално значи "грмљавина" летонски dudina, perkuoninš - "повре мена грмљавина"). Обред укључује обилазак -> кућа, певање песама, играње, поливање или прскање —> водом учесника обреда, добијање поклона од домаћина. Централни лик поворке, сав обавијен у зеленило, кога во-

ДОДОЛА

-158-

де по селу, обично je девојчица-сиротица, ређе - дечак. Учесници у поворци певају пред сваком кућом, а д. игра све док траје певање. Непрекидно кретање (извијање, окретање) д. за време певања и поливања водом један je од основних елемената обреда. После извођења обредне песме и игре пред сваком кућом, главну учесницу (или учесника) домаћини куће поливају водом (уп. срп. хрв. дијалек. покисла щ додолица), што треба да призове кишу (у случају да суша траје и даље, обред се понавља). Затим домаћини дарују извођаче, при чему je у многим крајевима забрањивано поклањање кромпира, jaja и пасуља, да не би изазвали град. Сакушьене дарове и намирнице учесници поворке деле међу себом; често се приређује заједничка трпеза. Обред се изводи за време —> суше, углавном у периоду од -> Ђурђевдана до -» Спасовдана или -> Петровдана. У западним крајевима јужнословенског ареала учесници обреда су првенствено - нежењени момци; у источним - девојке и девојчице. У селима североисточне Бугарске, обичај може бити спојен са обредом Герман: на пример, код Капанаца девојке у истом саставу, после извођења обреда пеперуда, приступају изради лутке —> Герман. У српским и западнобугарским крајевима, у обреду д. забележено je ношење, вучење крста, што обред д. зближава с другим обредом изазивања кише: срп. крстоноше, буг. кръсти (уп. —» крстоноше). Зеленило, које симболише живот биљака и плодност, по правилу, нужни je атрибут учесника обреда. Гранама, цвећем и травом украшавају главног учесника или их носе током обилажења кућа. У обреду се користе гране -» липе, букве, -> храста, -> зове, -» врбе, лозе дивл>ег грожђа, —> бршљана, као и дивљи геранијум, разне траве, коров, -> венчићи од цвећа, чичка и -> коприве. Приликом припрема за обред, главни учесник поворке се свлачи до голе коже или облачи дроњке, па га потом украшавају зеленилом; остали учесници обично су одевени у стару —> одећу, прн>е; у источној Србији девојчице-адолесценткиње иду по селу босе, у белим —> кошуљама. Централни лик често

ДОДОЛА

Додоле. Бања Ковиљача je до те мере прекривен зеленилом да делује као велики зелени жбун. По завршетку обреда, гране, венчиће и букетиће бацају у —> реку; и сами учесници се купају, пре него што обуку свакидашњу одећу. Обавезан елемент ритуала je -» вода, која у обреду симболише кишу. Имитирајући кишу (капи), додоле често поливају водом кроз —> сито или решето; д. се брзо врти, да би око себе распршила што више каплица. У Лесковачкој Морави поворку д. предводе две девојчице, које носе чабар воде, којом, помоћу букетића коприве и корова, прскају све око себе. У Добруџи често прскају и читаво двориште, а такође помоћне грађевине. У Тјевђелији (Македонија) сипају воду чак и на -> кров куће, да би се вода сливала одозго, попут кише. У Заглавку (Тимок), приређивали су заједничку трпезу у плићаку, насред реке. По неким изворима из Србије, део сакупљених производа су бацали у реку. У источној и централној Србији, после обиласка села, д. утапа у реку -> крст с безименог —> гроба.

ДОЛЬА

-159-

Магија плодности je пратећи структурални елемент обреда д. У многим крајевима Србије и Бугарске, посета учесника обреда свакој кући завршава се —> гаташем ситом - домаћица баца празно сито тако да се котрља по дворишту: ако се оно заустави преврнуто, онда ће година бити плодна, у противном - очекује их лоша летина. У Лесковачкој Морави домаћица гурне сито, узвикујући: "Пуно, пуно!" (Т)ор. ЖОЛМ: 403). Лит.: Čulinović-Konstantinović V., Dodale i prporuše//NU 1963/2: 73-96; Muraj Α., Iz istraživanja Žumberka (preperuše, preslice, tara)//NU 1987/24: 157-176; Филиповић M., Још о траговима Перунова култа код Јужних Словеня//ГМЗ 1954/9: 181182; Арн. СБОЛ 1: 181, 186-187; Бак. ЕБ: 516-517, 613; Доб.: 346-347; Кап.: 238-240. А. А. Плотникова ДОЉА -> Срећа ДОМОВОЈ - источнословенски кућни дух, митолошки газда и покровитељ —> куће, који обезбеђује нормалан живот породице, здравл,е људи и животиња, плодност. Д. постоји у свакој кући и везан je за одређени род, претка, за кога га и сматрају. У веровањима о д. издваја се његова веза са стоком; он обезбеђује њено благостање и плодност, али може и да изводи и мучи стоку. Лик источнословенског д. je, по низу обележја и функција, близак јужнословенским кућним духовима » стопану и —> кућној змији: по пореклу од умрлог члана породице, вези са животом домаћина куће, по функцијама покровитеља куће. Обично се за д. сматра умрли члан породице, предак рода, мушкарац који je умро без исповести (рус.). Често сматрају да je д. невидљив (ист. слов.) и да се указује људима само да би наговестио неки догађај. Обично узима лик старог мушкарЦа, црног човека, здепастог сељака дуге седе браде (ист. слов.), у белој (бел.) или Црвеној кошуљи (укр.). Д. богатих људи je покривей —> длаком, а сиромаха - го (рус., ист. укр.). Д. замишљају у лику газде куће, живог или умрлог, последњег умр-

ДОМОВОЈ

лог члана породице, најстаријег човека у породици. У кући у којој живи мушкарац, д. изгледа као мушкарац; ако су у кући све саме жене, д. се јавља у обличју жене. Д. може да узме лик било ког члана породице, поготову одсутног, било које животиње, при чему длака животиње има исту боју какву и -> коса домаћина куће. Д. може да изгледа као змија. Места боравка д. су кућа, штала, кон>ушница, парно купатило. Д. обитава по местима која су везана за боравак -» душа умрлих: на почасном месту испод икона, на -» пећи, за -> димњаком, код -» прага улазних -> врата, на -> тавану (рус., укр.), у подруму (рус., бел.). Као и сва -> нечиста сила, д. се оглашава -> ноћу, када се бави домаћинством (ист. слов.). Дан>у седи на свом омшьеном месту - на тавану, иза пећи и др. Д. се може видети у поноћ (укр.), по месечини, када се погледа кроз брану (укр.) или кроз хамове (рус.). Д. je газда и покровител> куће, породице, стоке и домаћинства у целини. Д. постоји у свакој кући; његово одсуство je сматрано за аномалију и наговештавало je несрећу и пропаст домаћинства, помор стоке, смрт чланова породице. Сматрано je да без д. "кућа не може да се одржи" (рус.). Д. обавл>а све домаће радове: одржава —> ватру у пећи, чисти кућу, суши -> ясито, прати стоку (рус., бел., ист. укр.). Он ноћу надгледа читаво домаћинство (ист. укр.), чува кућу од лопова (рус.). Ако га наљуте, он прави штету у домаћинству, плаши л>уде, ноћу прави буку у подруму или на тавану (ист. слов.). Д. je сматран за газду-чувара стоке и живине у кући: он утиче на њихово здравље и плодност. Ако д. воли стоку, она ће бити ухрањена, сита, здрава. Невољену стоку д. мучи (ист. слов.). Када доводе у кућу новог коња или краву, предају их заштити д., молећи га да им чува и воли стоку (рус.). Д. својим понашањем или појавом наговештава будућност, упозорава на опасности, отклања невол>у. Обично je невидљив за укућане, али пред несрећу, најчешће пред смрт члана породице, појављује се у лику домаћина куће. Д. притиска

ДРВЉАНИК

-160-

заспалог човека. Ако га у том тренутку упитају: "На добро или на рђаво?", он ће одговорити ако je то на добро, а ако je на рђаво, д. ће оћутати (рус., ист. укр.). Понекад сматрају да je д. усамљен, али по веровакима, он често има породицу (рус., бел.), која броји онолико чланова колико и породица те куће (рус., ист. укр.), а живот породице д. понавља живот човекове породице. Да би д. био у добрим односима с људима, одређених дана би му приносили -» жртву: -> хлеб, који су стављали под пећ, у -> ћошкове штале, боршч, кашу, које на Нову годину износе на таван, а на покладе тамо остављају парче меса или шољу -> млека - "за покладе домаћину". Исто чине на -> Ускрс и -> Божић. Обичај позивања д. приликом пресед>ења у нову кућу познат је првенствено у руској традицији. Д. који остане у старо) купи, плаче и јауче ноћу, а породицу, која га није позвала да пође с њом, очекују несреће у новој кући. Д. су преводили у нову кућу с делом старог домаћинства: хлебом, опанцима, -» метлом, итд. На старом станишту би отварали капију, говорећи: "Газдо, кућни душе, хајде са мном у нову кућу", па би пренели те ствари у ново станиште. Ако д. притиска човека, он га може отерати псовком и -» крстом, јер се д. не боји молитве. Ако д. притиска човека, може се очитати молитва "Нек васкрсне Бог" (укр.). Ако д. мучи стоку, у штали треба окачити убијену свраку или огледало (рус., пољес.). Лит.: Афанасьев А. Н., Дедушка-домовой//АИЮС 1850/1; Виноградова Л. Н., Региональные особенности полесских поверий о домовол Сатана ДУНАВ - у словенској традицији означава митологизован водени простор, -> реке, границе између свог и туђег света, —» путеве у -> рај, итд. Најстарије предање о дунавској "прадомовини" Словена садржано je у "Повести минулих лета" (почетком XII в.), у којој се говори о томе како су "у многим временима" после вавилонске збрке и расељавања народа, Словени дошли на Д. Предање говори о кретању Прасловена према дунавској граници Византије у VI в. и формирању општесловенске етничке свести у процесу додира са другом културом (византијском цивилизацијом). Дунав je симбол словенског (единства током сред»овековног периода: 1665. г. je Хрват Jypaj Крижанић писао да Руси, Лехи (Пољаци), Чеси, Бугари, Срби и Хрвати зову себе заједничким именом "Словинци и Задунавци". Карактеристична je општесловенска представа о Д. као воденом простору уопште, као мору (у рус. сватовским песмама море често замењује Дунае), граници између свог и туђег света - буг. край Дунае итд., као путу - путу у туђу земл>у, на други свет, у рај. У песми христовераца из средине XVIII века, Син Божји позива "слободне л>уде на велику лађу (...) Веслајте низводно по баћушки, по тихоме Дунаву, од краја до краја, до небеса, до раја"; у буг. песми Д. тече од рајског дрвета - златне —> јабуке; уп. у пољским песмама, представу о Д. у рајском врту; јунак се исцељује травом која je донесена "с Дуная"; у руским сватовским песмама по Д. плива (на Д. стоји) рајско дрво итд. (уп. слику —> дрвета света поред тихог белог Д. у буг. песмама;· представа о Д. као реци која тече из раја, потиче из византијских апокрифа). У украјинској традицији, Млечни пут je пут од Москве до Jeрусалима. На путу до Јерусалима je река

ДУНАВ

Дунав, за коју кажу: "Пишов на Дунай, та и до дому не думай" ("Кад пођеш на Дунав, не мисли о купи"); "На тој реци постоје платнени мостови, који се дозову кад неко хоће да пређе на другу страну. Ти мостови су врло дуги: сваки je од по пет врста"; познате су сличне пољске изреке и веровања, руски мотив у басмама о Д. до кога води "калинов мост" итд. (уп. такође мотив слања болести у Дунав у српским басмама). Д. у народној традицији јесте и граница, и центар света (уп. мотив рајског - светског - дрвета на Д.), где се дешавају најважнији догађаји народног живота и пресецају сви путеви. У украјинској "шчедровки" (новогодишњој песми која се изводи уочи Васиљевдана - 1/14. I), јунаков коњ пије -> воду "з Дунаю", и пред њим се отварају три путића - један води "до Боженька" (-> Бога), други - "до королейка" (краља), трећи - "до панойка" (господина). У пољским песмама, на Д. се састају млади - момак поји коња, девојка пере на белом -> камену итд.; Д. дели младу и младожен>у, момке и девојке (рус., пол>., српски) јавл>а се као граница у обредима животног циклуса, пре свега - свадбе (пресецање Дунава je симбол —» брака; уп. "Дунав" као карактеристичан рефрен руских сватовских и других песама, руски и пољски фолклорни мотив удаје "за Дунай" односно, "преко Дунава" итд.) Млада, која гата ко joj je суђени, баца -» венац у Д. и очекује госте са три стране - из Кијева, Питера и из "далеке Москве", баца у Д. —> прстен, који joj мора донети суђени, итд. Прелажење преко Д. je симбол брака; Д. je такође место смрти и сахране: девојка (момак) се топи у Д., дави тамо дете (пол>., рус.); Стењка Разин, по руским историјским песмама, завршава свој пут "доброга јунака" на Д., моли да га превезу преко Д. и сахране крај "белог камена", између три пута - Питерског, Владимирског и Кијевског. Етиолошки мотиви девојачких суза, које "Дунав-реку чине", смрти билинског јунака Дунава, за време свадбених искушавања, и претварање његове -> крви у реку везани су за брачну симболику реке-воде. Реални Д. у словенским веровањима и обредима je објекат жртвовања ради уми-

ДУША

-169-

лостивл>аван>а: борци руског кнеза Свјатослава (који je желео да центар своје земле створи на Д.), по подацима Лава Диакона (крај X века), пошто би сахранили погинуле на бојном пољу, бацали су у Д. новорођенчад и петлове; уп. жртвовање живих кокошака, петлова или других животика насред Д., које су практиковали бугарски рибари. По српским веровањима, у Д. живи 99 водених духова, а стоти je - њихов старешина; дунавски -» водењаци имају козје ноге, уши и рогове, на глави носе црвени фес. Лит.: МСл: 198-199; Мачинский Д. А., "Дунай" русского фольклора на фоне восточнославянской мифологии и истории//Русский Север, Ленинград, 1981:110-171 (иста лит.); Цивьян Т. В., Движение и путь в балканской модели мира, Москва, 1999: 167-200. В. }. Петрухин

ДУША - човеков двојник за живота, који има црте митолошког лика. Када се раставља с телом (у случају човекове смрти или за време сна), д. га напушта, у облику -» ветра, паре, дима или -> дептира, муве, птице. Понекад je д. замишљана као малени човек прозирног тела или дете с крилима. По неким представама, души постојање даје мајка, приликом рођења детета, по другим - потиче од -> Бога. Д. "живи" с човеком: она je у његовој глави или рупици испод врата, у грудима, стомаку, срцу, итд. Д. расте, као и човек, осећа топлоту, хладноћу, бол, радост, али се храни једино паром од јела која се пуше. За живота човека, може да га напусти само у -> сну, зато л>уди и сањају да путују, доспевају у необична места, итд. Ако je човек везан за -» нечисту силу, онда се д. која га напушта у сну, бави разним злим радњама. Тако, по украјинским веровањима, вештичино тело остаје без даха, док се д., која jy je напустила, jaвља људима у различитим облицима и узима кравама -» млеко, отима -> звезде с -> неба, итд. Ако, за то време, вештици промене положај тела, онда д., по повратку са ноћних путовања, не успева да уђе у свој телесни омотач и лети око вештице,

ДУША

претварајући се час у кокошку, час у гуску, час у муву, час у -> пчелу. Лэуди, ко)и у себи носе својства реалног човека и нечисте силе (вешци, градовници и др.), по пољским и украјинско-карпатским веровањима, имају две д., они продају д. -» ђаволу, мењају je за "нечисти дух". У руским и украјинским веровањима, постоји супротстављање д., својствене човеку (мушкарцу) и паре коју, уместо душе, приписују животињама, "нехристима", понекад - женама. Кад човек умире, душа напушта тело с последњим издахом самртника и неко време остаје ту у близини. Да би помогли д. да напусти просторију, често отварају -> врата, прозорчиће, вратанца на -> пећи; на -> прозор окаче пешкир, низ који се како верују - она спушта и пење натраг, кад то пожели. Такође се сматрало да д. тим пешкиром брише своје сузе, да се на њему одмара. У време облачења покојника, Белоруси на прозор ставе чашу чисте воде и окаче пешкир, да би душа умрлог човека могла да се умије, обрише и чиста оде на "онај свет". Украјинци сматрају да ΰ. прати тело до -> гробља, све плачући и кукајући: "Йой, а я де буду?" ("Joj, а где ћу ja?"). После сахране, д. често свраћа у -> кућу, па зато на поменима код Источних Словена постоји обичај да се на сто износе врућа јела (боршч, свеже печен -> хлеб, који ломе рукама, итд.) да би д. могла да се окрепи паром од хране која се пуши. Код Белоруса би шест недеља по сахрани испод икона држали суд са водом: по веровању, покојникова д. остаје у купи четрдесет дана и може да ожедни. Четрдесетог дана од смрти, код Источних Словена организују "испраћање" д. на "онај свет"; у Пољесју, на пример, тај обред зову "дизање ваздуха". Сличне представе о д. умрлог, која првих четрдесет дана борави близу људи, срећу се код Јуж. Слов, православие вере. По истеку тог рока, душе "путују по земљи", уздижу се у више ваздушне сфере, лете на суд код Бога, итд. Сматра се да je души најтеже да прође кроз воду. У различитим фолклорним текстовима говори се да св. -» Никола превози душе на "онај свет"; понекад се

ДУША

-170-

наглашава да он превози само праведна душе. По украјинским веровањима, срећне душе бораве у кући Соломона и Давида, која се налази на земљи усред мора. Оне се непрекидно моле Богу или пирују за белим трпезама, на којима -> јела никад не нестаје јер се душе хране само паром. Грешне душе се муче у -» паклу и гладују, јер их хране пепелом. Такође се сматра да душе грешника непрестано колају по земл,и, изазивајући олује, оркане, и урагане. Душе некрштене деце постају нявке, мавке, -> русалке. По веровањима, тесна веза између д. и тела постоји и после -» смрти. Да би д. с времена на време могла да види своје тело, Украјинци остављају прозорчић на мртвачком сандуку. У дане помена, она посећује своју родну кућу, обилази места на којима je боравио покојник, обавезно се појављује крај -> гроба, па зато рођаци умрлог остављају на гробу колаче, палачинке, просипају вотку. Руски обичај брисања гроба -> брезовом метлом објашњаван je тиме да души тобоже прија мирис брезовог лишћа. Македонци су првог дана Тројица забадали —> орахове гране у гроб, нудећи душама хладовину и свежину. Свуда je раширено веровање да се душа враћа кући на -» Бадње вече, Нову годину, -> Тројице, итд.

ДУХ

Указујући се л,удима, д. узима обличја разних инсеката и птица, у сладу с представом која влада о њеној лакоћи, способности да лети, постојању крила, итд. Сога су, код Пољака у јужној Русији, при појави лептирова око пламена запаљене свеће, помињали умрле, молили се и звали их по имену; познате су такође и забране убијања лептирова, веровања да су они предзнаци смрти, итд. Ако би у кућу стално долетала нека птица (врабац, -> кукавица, -> јастреб), поистовећивали би je с душом умрлог. У Пољесју су за птице које лете у њиву говорили да то лете душе добрих људи. Често, у знак помена умрлих, сипају —» жито по гробовима и —> раскрсницама, за птице. Понекад се д. замишља у облику -» миша, -> гуштера и других хтоничких животиња. Лит.: Плотникова А. А., Дух вон//Русская речь, 1993/4: 100-102: Терновская О. А., Бабочка в народной демонологии славян: "душа-предок" и "демон"//Мат. КБ: 151-160; УНВ: 397-398; Бак. ПО: 30-41. А. А. Плотникова ДУХ -» Приказа ДУХОВИ -» Тројице

Т) ABO - зли дух у источнословенској и западнословенској традицији. Лик ђ. je претхришћанског порекла, али су хришћанске представе о ђ. одлучујући утицале на касније приказе његовог лика: у источнословенском фолклору и народним сликама, ђаволи су антропоморфна створења, покривена црном -» длаком, с роговима, реповима и копитама (једним копитом), црвеним очима; понекад су их замишљали с псећим њушкама, с црвеним капама - рус., укр., с носом без ноздрва пол>., итд. Такве представе потиснуле су ранији лик ђавола -» беса. У руском средњовековном сликарству, ђ. се разликује од човека својом шиљоглавошћу (или —> косом, која je накострешена - најежена: отуда еуфемизми типа шиш, шишига), понекад - крилима иза леђа. Код Источних Словена, ђ. (упоредо с књишким бесом и врагом), схваћен као родни појам, често укључује сву нечисту силу, ("нежить", "зле духове"): -» водењаке, шумске и кућне духове, итд. У народним легендама, само порекло нечисти везано je за старозаветни апокриф о палим -> анђелима, на челу са Сатаном (Тђаволом; у руским легендама, ђаволи су анђели који су се уморили од слављења -> Бога): збачени с -> неба, неки су пали у -> воду, неки у шуму, неки у поле, и претворили се у духове појединих места. У ђаволе се могу претворити деца, која су умрла некрштена, проклети људи, итд. Истовремено, прави ђ. се од остале нечисте силе разликује и по местима свога боравка (-» пакао, у којем ђаволи муче грешнике - поготову нечисте покојнике, мочваре, вирови, -> раскрснице и места на којима се путеви рачвају, забачене грађевине, воденице, разва-

лине, жбун -> зове, итд.), по слободи кретања (иду свуда, па и у цркве ноћу), по способности претварапа (могу се преобразити у црну —» мачку, —> пса, свињу, -> змију, чешће - у човека, путника, новорођенче, -> ковача, -» воденичара, па чак и свештеника, могу узети облик познаника - комшије, умрлог мужа, итд.). За свеприсутност ђавола везане су забране да се они спомињу (проклети припада ђаволу) и многобројни еуфемизми: лт/кяви, рогати, криви, враг, будала, проклетник, црни, неопранко, анчутка, куси, шиширеп, ћелави, зли, идол, неман и др. (ист. слов., пољ.). У народним веровањима, /}. се стално петља у живот људи, прави им ситне пакости, приморава их на неоправдане поступке ("уводи у грех"), шаље им олују, нагони пијанце да лутају, провоцира их на злочин, самоубиство (самоубица je "ђаволу ован" или коњ), покушава да задобије човекову —> душу; вешци и вештице (ђаволице) продају своју душу ђ. По другим веровањима, ђаволи могу да живе у породицама: они заводе жене, због чега се рађају наказна деца, -> вампири (сличне представе о женама и деци ђ. познате су Јужним Словенима). Карактеристичне су представе о ђаволчићима (бесовчићима - "малишанима", рус.) који служе вешцима. Када се ђ. усели у човека (који се не прекрсти када спомене ξ).), он оболева, почиње да хистерише (бесни). Тјаволи такође могу да пошаљу невреме, мећаву, а и сами се претварају у олују, која носи кровове, доноси болести, односи проклету децу; олује су разбеснели ђаволи, ђавољи сватови ("ђаво се вештицом венчава"). Тђаволи су посебно опасни на "нечистим" местима и у одређено доба дана и ноћи

-172-

ЂЕРМАН

(од поноћи до првих петлова, ређе - у подне) или године (-> некрштених дана и уочи -> Ивањдана). У то доба могућно je комуницирање с нечистом силом и оним светом: тада ђ. призивају басмама, за време -> гатања итд. У предањима, ђаводи чувају закопано благо. Плаше се грома (у предањима, Громовник прогони ђаволе), крста ("ђавогона" - рус., српска изрека: "Бежи к'о ђаво од крста"), молитве, певања петлова, које разграђује њихове ноћне смицалице. Уп. такође Бес. Лит.: ЭССЯ /4: 164-166; Помер. МП; Макс. HHKC/I: 3-29; УНБ: 386-388, 415-429; РДС: 577614; Влас. PC: 530-551; Bar. KUW: 189-209. В. J. Петрухин

ЂЕРМАН -> Герман ТјОРЂЕ

» Георгије св.

Т}УБРЕ - у веровањима и магији Словена, атрибут —» куће, симбол станишта и његових чељади. Коришћено je у ритуалима - за изазивање плодности, за истеривање —> нечисте силе, —> болести и штеточина, a такође у исцелитељској и црној магији. Kao симбол континуитета, ђ. je преношено приликом селидбе из старе у нову кућу (рус., пољ.). Ритуално метење куће млада обавл>а другог дана свадбе, чиме показује да приступа новој кући, да се укључује у нову породицу (рус., буг., срп., пољ.). У различитим мотивацијама ритуалних радњи, ђ. je довођено у везу с —> богатством, —> срећом у кући. Забрањивано je метење и изношење ђ. на Нову годину, како се не би изнела срећа из куће (чеш., словач.), као и метење после ручка - да се не "измету" домаћини (рус.). У обредима сахрањивања, ђ. je асоцирало на живе чланове породице или на покојника. Док би покојник био у кући, нису мели да не "измету" живе (рус.), душу умрлог (пољес.), домаћу срећу (срп.). Након што би изнели мртвачки сандук, ђ. би обавезно мели и спал>ивали (под.., лемк., морав.), да се у кући не задржава дух умр-

ЂУБРЕ

лог (словач.); ђ. би односили на место куда нико не залази, да "не утабавају покојника у земљу" (пољ. Покутје - Kolb. DW 29: 216). Тјубрету, сакушьеном за време празника, приписивана je продуктивна снага. Божићно ђ. je после неколико дана спаљивано у башти (укр., зап. рус.), н>име су засипали воћке, да добро роде (пољес., словач.). Код Мораваца je, с истим циљем, у башти спаљивано ђ. пометено на Велики петак. Ради плодности и заштите од корова, на Нову годину су износили ђ. на н>иве (бел. пинск.). Ђ· фигурира у магијским радньама, усмереним на заштиту од штетних инсеката, -> змија и -> вукова. Да се у кући не легу гамад и инсекти, спал>ивали су и ђ. и метлу, у понедељак Тодорове недеље (буг.), избацивали су ђ. на сметлиште, на -» раскрсницу, у туђе двориште или у реку на Нову годину (срп., буг.) на —> Благовести (бел.), Чисти четвртак (укр., пољ.), током -» Велике недеље (чеш., морав.). Код Бугара, куће нису мели и ђ. нису избацивали на -> Тривундан (1/14II) ради заштите од вукова. У Пол,е^у, напротив, да вук не би долазио у шталу, кућу су мели на Бадњи дан и ђ. бацали у повртњак (гомел,.). Ђ; као и друга прљавштина, може да послужи као апотропеј од вештица, нечисте силе и болести. Уочи Божића, домаћица je оставляла почишћено ђ. пред вратима куће, ради заштите од вештица (чеш.). Божићно ђ. и сламу спаливали су крај капије, да кроз н>у не би ушло нешто рђаво (укр., бел.). Уочи Богојавл,ења, избацивали су ђ. да у њему не остане ђаволак (рус., јенисеј.). На Беле покладе, ђ. je спаљивано да би се истерала нечиста сила из куће (словенач., црногор.). Бугари су изузетно пажљиво мели кућу на дан св. Харалампија (10/23. II), да истерају напол>е болести. Ђ· такође може да спречи зле очи, —» чини. Када неко уђе у кућу у којој снују, треба да узме прстохват ђ. испод прага и да га баци на основу, да не урекне рад (пол,ес). Стоку, која je била намењена за продају, посипали су пепелом, маком или ђ.,

ЂУБРЕ

-173-

сакупљеним са одређених места у кући (зап. словач.). У магији лечења, да би истерали дечју несаницу, кућу су мели с дететом у наручју, и то од -» ћошкова према -> прагу и избацивали ђ. преко прага - као да избацују болеет (рус. архангел.). Да би излечили болесну мршавост, стављали би дете испод прага, на њега смели ђ. из свих ћошкова, па га потом пажљиво "избацивали" са смећем у двориште, а затим дете кроз -> прозор враћали у кућу, а ђ. бацали на страну (пољ., Кујавија). Словаци су узимали ђ. испод прага катедрале или иза олтара, ради лечења -> урока и несанице; Белоруси су сакушьали ђ. из три комшијска дворишта (гродњен.) За —> гатање je коришћено ђ. пометено на Бадььи дан. Девојке би седале или газиле по ђ., расипале га по раскрсници или сметлишту и очекивале предзнаке судбине (ист. слов., словач.). У Словачкој су, да би сазнали да ли je жив неко њима близак, мели ђ. из ћошкова и испод прага па, ако би се у њему нашао жив инсект, сматрали су да je човек жив (словач. - EL KS: 168). Ђ-ι као нешто нечисто, није се смело бацати у —» ватру, нити избацивати тако да се стоји лицем према истоку и у сусрет —> сунцу (буг.), није се смело износити после заласка сунца, просипати на —> пут (пољес.). Ђ· би износили пред мајку непоштене младе, да би je осрамотили пред свим сватовима (пол>ес, ровен.). Вештице су ђ. користиле у црној магији. Помоћу ђ. било je могућно набацити чини (укр.), направити од ђ. црве (пол>.). Да би избегли чини, пометено ђ. су спаЛ)Ивали или бацали на сметлиште (зап. словач., зап. чеш.). Само по себи, ђ. je могло да изазове рђаве последице. У Пол>есју су сматрали да ће онај ко у сутон нагази на ђ. или угази у воду, боловати од ногу или ће ослепети. Лит.: КОО-2: 250; Макар.СНК: 51; ПА; Бог.ВТНИ: 213, 252; Никиф.ППП: 224, 234, 241, 242; Kolb. DW 3: 96; Slov.: 1012, 1013; Vacl. VO: 76-77, 133; Jind.Ch: 87; КПО: 29, 30; CMP2: 71. M. M. Валенцова

ЂУРЂЕВДАН

ЂУРЂЕВДАН - празник св. -» Георгија, који православци славе 23. ГУ/6. V, а католици 24. IV/7. V. Код Јуж. Словена, то je основна календарска граница прве половине године. Тјурђевдан и —> Митровдан деле годину на два полугођа - "митровско" и "ђурђевско" полугође. Код Јуж. и Ист. Словена, Ђ- je основни сточарски празник у години, дан првог истеривања стоке на пашу, код Јуж. Словена и на Карпатима - дан ритуалне муже оваца, првог мерења —> млека и др. Код Јуж. Словена многе магијске радње биле су везане за прву овцу, одређену за мужу: н>у су китили -> венцем од траве и цвећа, посебан венчић качили о посуду у коју су музли овцу. На Ђ· Су обављани многобројни обреди и магијске (првенствено апотропејске) радње, усмерене на то да обезбеде благостање стоке за време летње испаше, да допринесу њеној плодности, да заштите стоку од —> вештица и остале -> нечисте силе, —> вукова, уједа -> змије и др. У низу места, Ђ· je празник -» пастира. На истоку Балкана, једна од основних епизода сточарског празновања Ђ· било je жртвовање -> јагњета (-» жртва). У Украјини и Белорусији, а такође на истоку Балкана (поготову у Бугарској), на Ђ· су бележени обредни изласци на н>иве, с циљем да се виде усеви. Током тих излазака, понекад су организовани молебани уз освештавање -> воде; међутим, изласци су углавном протицали без свештеника. Сами домаћини би изјутра обилазили све своје парцеле, засејане житарицама, приређивали на њиви трпезе, а по завршетку оброка остатке хране (љуске од -> jaja, —> кости од прасета) закопавали у -> земљу. Да би увећали приносе усева, заштитили их од града и много чега другог, домаћини су се котрл,али (ваљали) по усевима. Понекад су изгон стоке и обилазак усева спајали у један обред: стоку су за кратко истеривали на зелене усеве житарица: сматрало се да ће од тога крава имати више млека и, истовремено, да ће то утицати на раст —> жита. Током обиласка, предузимане су разноврсне радње за заштиту усева од града, непогоде, итд. У

ЂУРЂЕВДАН

-174-

њиве су убадали гране, освештане у цркви на -» Цвети (Јуж. и Ист. Словени), крстиће направљене специјално од тих гранчица, освештане свеће, ражањ од ђурђевданског јагњета, на њиви су се молили, шкропили усеве светом водом, љубили земљу, итд. У Словенији, на северозападу Хрватске, a такође у Славонији, познат je обред "Зелени Јурај". На Ђ· je селом пролазила поворка на чијем би челу водили човека, који би од главе до пета био окићен зеленилом. Код Срба у Славонији, мушкарци су уочи Ђ· плели огромну корпу од зеленила, потпуно je покривали зеленилом, венчићима и преврнуту набијали на главу и рамена човека који би тако носио корпу кроз село. Та корпа je називана зеАењак, листењак, ђурђеван. У поворци су ишли мушкарци, пешке или на коњима, који су били украшени цвећем, а неки су свирали у трубе или друге музичке инструменте. Заустављали би се пред сваком кућом, певајући ђурђевданске песме, у којима су објављивали долазак "Зеленог Јурија", a домаћини би им узвраћали поклонима и прскали их водом из музлице. Хрвати су маскирани лик у зеленилу називали Јурај, Зелени Јурај, Ђуро, а у песмама које су певали "јураши" постојали су исти мотиви: "Прешел je, прешел писани Вузем, дошел je, дошел Jypaj зелени..." Код Словенаца, момци су водили "Зеленог Јурија" на реку и бацали га у воду; по другим подацима, у воду су бацали маску-корпу или су водом прскали маскираног. Код Јуж. Словена на Ђ- су укидане многобројне забране које су се односиле на храну, а биле су календарског карактера. До тог дана било je дозволено јести само старо поврће, а млади зелениш се није смео уносити у кућу. На 7). су такође престајале да важе забране једења младог меса и млечних производа (које нису јели од почетка -> поста или од 1. марта): тога дана би први пут јели живину или јагњетину, пили млеко, правили сир и њиме чашћавали госте, итд. Посебно строга била су ограниченна која су се односила на млеко. Ако би некој овци липсало јагње,

ЂУРЂЕВДАН

њено млеко нису пили него су га просипали у —> реку, после чега би обавезно прали руке, да се не оскрнаве млеком које још није било освештано. Прво помужено млеко, као и сви остали први производи, било je намењено прецима (млеко су давали за помен —» душе комшија, просипали га у воду, итд.). Кршење тог правила претило je смрћу приплода и болешћу читавог стада. Најдоследнију забрану пијења млека пре 7). поштовале су жене којима су умирала деца. По веровањима Јуж. Словена, та деца на -» ономе свету седе на млечном дрвету и пију млеко. Ако мајка неког детета прекрши забрану, дете се одваја од дрвета, остаје гладно и проклиње своју мајку. У многим словенским традицијама, Т)· je везиван за тему заштите од —> града: Бугари и Словаци на тај дан нису радили послове који асоцирају на "ударање": нису ударали рубље пракљачама, нису користили ручне воденице, нису ткали, а такође нису износили млеко из куће, нису га јели напољу, као ни друге млечне производе. Код Срба и Бугара, трупа младића би ноћу обилазила село или њиве носећи кожу јагњета, закланог на Ђ· (воденичку уставу, лопату, живу кокош и др.), а по завршетку обилажења, закопавали би je у земл>у на оном месту одакле je почело обилажење и тиме симболички затварали круг и унапред штитили село или њиву од града. Код Јуж. Словена, 7). je први у низу празника на које се практиковало сакупл>ање лековитих трава и осталих корисних биљака, којима су приписивана магијска својства; те траве су чували ради лечења, њима су на 73. хранили стоку, украшавали куће и све домаће грађевина - с апотропејским циљевима (ради заштите од града, инсеката-штеточина итд.). У обредима Јуж. и Ист. Словена, 7). je посвећен магији, везаној за обезбеђивање здравља. Тог дана су сакушьали -> росу, коју су користили за лечење, мерили своју тежину на кантару окаченом на младо дрво - да би читаве године били здрави; голо тело су омотавали зеленим гранама, котрљали се и ваљали по росној трави,

ЂУРЂЕВДАН

-175-

итд. Код Јуж. Словена, за тај су дан везана многобројна гатања по убраном зеленилу: ако стабљике до јутра свену, то чел>ади најављују —> болеет и —> смрт, а ако остану свеже - здравље и дуговечност чељади.

ЂУРЂЕВДАН

Лит.: БМ: 79-83; Бос. ГОСВ: 282-303; Gavaz. GD 1; Кол. Ю С; Kur. PLS 2; Нед. ГОС: 72-81; РНММ: 162-163; Сок. ВЛКО: 155-184 Т. А. Агапкина

ЖАБА - нечиста животиња, сродна -> змији и другим "гамадима". Жабу су сматрали за мајку смука, веровали да се ж. игра са смуком као муж са женом и да се пари с н>им (укр.). Ж. која седам година не види -» сунце, претвара се у -> змаја; као и змије, и ж. имају свог цара с круном на глави (пољ.). Ж. се сматрају за отровнице. Верују да je њихов отров јачи од змијског, али да им je од стварања света забрањено да уједају човека (бел.). Женска симболика ж. je представлена у бајкама о девојци претвореној у ж. (срп., макед.). Због сличности жабљег стопала с л>удским шаком, сматрало je да je ж. некада била -» жена (укр.). Стога верују да ће у кући бити много ж. ако први посетилац на -> Божић, —> Ускрс и друге велике -> празнике буде жена (бел.). У руским легендама, порекло ж. се везује за л>уде, који су се утопили за време светског потопа, за библијску фараонову војску која се утопила у водама Црвеног мора. Зато до данас кобојаги женке ж. имају дугу —> косу и женске груди, a мужјаци - браде. Они ће у будућности поново постати људи, а садашњи л>уди ће се претворити у ж. Зато je грех убити ж. Жаби je својствена љубавно-брачна симболика. У руској бајци, путник ноћу види, у спаваћој соби срећних супружника, ж. која скаче час на мужа, час на жену. Ж. се користи у љубавној магији. На пример, момак треба да улови у —> мочвари ж·, која се прва огласи када сунце излази, Да je пробуши иглом у коју je увучен конац, па да после неприметно ту иглу провуче кроз девојчину сукњу (укр.). Да би се удале, старе девојке треба да у мочвари нађу ж. и да, правећи чучњеве, настоје да

прате њене Скокове и потом голом задњицом седну на »у (рус.). За Кашупкињу коja je затруднела пре —> брака кажу да се прејела ж. У облику ж. су замишљане —> душе људи - како умрле (поготову некрштене) деце, тако и душе деце која ће тек бити рођена. Када виде ж. у -» кући, пожеле joj вечни мир (пол·.). За те представе je везана и раширена мотивација забране убијан>а ж.: прекршиоцу ће умрети мајка, ређе - сам убица. Убијање ж., као и друге гамади, може да изазове —> кишу. Зато су за време —> суше убијали ж., качили je на грану —> дрвета, бацали у -» бунар, сахрањивали je поред бунара, вукли у опанку око села (ист. слов.). Код многих Словена, ж., као и змија, има улогу заштитника куће. На пример, Словаци су веровали да у свакој кући постоји "домаћица" у облику ж. По верован>у, та ж. благотворно утиче на кравље -> млеко (Босна). У облику ж. може да се појави и кућни дух -» домовој (ист. слов., пол,.). Најчешће су у ж. видели -> вештицу, која у том облику улази у шталу и узима млеко туђим кравама, сисајући га из вимена. По веровањима, девојка коју су родители проклели или je умрла некрштена, претвара се у жабу-краварицу, која ноћу излази из воде и музе краве (рус.). По предању, у околини Кракова, испод две —» липе живи ж. која има л>удско тело: њој на Велики петак бацају освештано зеленило, од чега краве дају много млека. Млечна тема je такође представлена у штеточинским методама (узимагье млека од краве помоћу ж.), у забрани убијања ж.

ЖАВОРОНКИ

-178-

(крави ће, у том случају, пресахнути млеко), у исцелитељској пракси (лечење —» грознице млеком у коме je кувана ж.) и у тумачењима предзнака: ако се прво крекетање ж, у -> пролеће зачује у мрсни дан, краве ће давати више млека). За почетак крекетања ж. везано je и предсказивање времена. Такође би, када први пут чују крекетање ж., ваљали се по -> землзи, да их не боле леђа (буг., макед.), клекли на колена и молили се (пол..), верујући да тако могу истерати буве (срп., укр.), успешно засејати зоб и јечам (пољ.). Пољаци су сматрали да св. -> Вартоломеј (24. VIII) прућем од хмеља тера жабе у мочваре и оне после тога више не крекећу јер им уста затвори муљ. Пред пролеће се старе -> ласте, које су презимиле у мочвари под -» водом, претварају у ж. Карактеристичан мотив у представама, везаним за ж., јесте слепило. Он се јавља и у мотивацији забране убијања ж. (ко убије ж., ослепеће - пољ.), у начинима наношења штете помоћу ж. (да би ослепели човека, намажу му врата жабљом машћу - луж.) и у приписивању жаби способности да нашкоди човеку (човек ослепи ако му њена пљувачка доспе у око - пол..). У народној медицини ж. je, као створен>е хладне крви, изузетно често коришћена за лечење грознице, која je симболички повезана с —» ватром и жаром. На скоковитом начину кретања ж. заснован je метод уклањања црва из животињских рана: око врата животиње качили би живу ж. на концу (рус.). Лит.: Гура СЖ: 380-391; Миловиден Φ. Φ., Жаба и лягушка в народном миросозерцании, преимущественно малорусском, Харьков, 1913. А, В. Гура

ЖАВОРОНКИ -> Шева, -> хлеб ЖЕНА - у словенској традиционалној култури, наставл>ачица рода, чуварка —> опьишта. У патријархално оријентисаном друштву, често се јавља као оличење ритуално нечистог начела.

ЖЕНА

У већини словенских легенди говори се, као и у Библији, да je ж. створена или настала после мушкарца, што би требало да оправда подређени положај ж. у традиционалном друштву. Код Ист. и Јуж. Словена раширена je легенда о пореклу Еве од ђавољег или псећег репа: пошто je -> пас (-> ђаво) украо Адамово ребро, Господ му je одсекао реп и од њега направио ж.; као што пас маше репом, тако она језиком ради. Тема грешности ж. вишеструко je заступлена у словенској етиологији. Пошто je пала као жртва ђавола, ж. je згрешила и Богу и мушкарцу. У Белорусији, легенде говоре о томе да су мушкарац и ж. исконски были спојени некаквим цревом (репом). Т)аво je саблазнио ж. и отргао je од мушкарца: тако су људи и добили полне органе. "Несавршенство" људског рода je кривица - ж. Исконски, човек je одмах по рођењу могао да трчи, као и све животике, али се ж., видећи како joj Господ баца са висине новорођенче, уплатила и пожурила да га ухвати. Од тада деца касније проходају него друга жива бића. Због жениног непоштовања —> хлеба, —> Бог умало л>уде није лишио хлеба (укр., бел., буг.). У традиционалној култури, ж. je могла да се оствари у потпуности једино у -> браку. Мада je свадба била најважнија иницијација за ж., ньен статус се постепено мењао. Током прве године брака (понекад и дуже), положај младе ж. има лиминални карактер: забрањено joj je да разговара са свекром и свекрвом, па чак и да их гледа (буг. говеине). Она не раскида везе са својим родом: живи код родитеља наредних неколико месеци (сев. рус.), или чак читаву годину (вороњеш.), родители je и даље снабдевају свиме што joj je потребно (пињеш.). Не дозвољавају joj тешке радове у купи, не дају joj да кува, поготово да меси хлеб. На Руском Северу, ж. je само временом могла "стать на (взять) большину" - "узети старешинство, постати газдарица"; посвећивање у новог члана породице одвијало се под руководством старе домаћице, која je обучавала "с руки" - како се прави тесто за пирог са рибом (Белозерје). Од тог тренутка млада je стицала право да меси хлеб.

ЖЕНА

-179-

ЖЕНА

Селанке на пнјаци у Скоплу продају своје платно

Промена статуса испољава се у промени њеног изгледа. "Растанак" с девојачком фризуром и одећом дешава се, као по правилу, на свадби (цент, рус.), али у другим традицијама може бити везано за —> кадендар: код Бугара на св. —> Георгија, у Тјевђелијској казн на -» Тодорову суботу. Најважнији моменат који одређује положај ж. био je однос према сексуалној сфери и рађању деце. Ж. je била дужна да учврсти свој положа]' у породици не само као жена него и као мајка. Ако je рађање ван брака сматрано за грубо кршење моралних норми, онда je и неплодна жена била објекат прекора околине (уп. рус.: "у кого дети нет - во грехе живет" - "ко нема деце - живи грешно"). Брачни односи такође су временски регулисани: после брака свог последњег (најмлађег) детета, ж. више није имала права да рађа децу, што je значило да се мора одрећи полног живота и прећи у старосну трупу баба. Завр-

шетак ове етапе може бити обликован у посебан свадбени ритуал "забивать чопа, пяту" (Чернигов.). Женственост, женско начело je непосредно везано за женске послове, па je зато погрешно поступање с кудељом, ланом, могло прељу да учини мушкобањастом: почела би да joj расте брада, баш као што je и мушкарцу случајни контакт с -> вретеном одузимао снагу и вештине; на аналоган начин, контакт с наћвама и хлебом жени даје здравл>е и лепоту, али мушкарца може учинити налик на жену. Ако мушкарац ради женске послове, то доноси несрећу кући (буг.). Аналогно томе, ж. je забрањено да ради мушке послове: ако ж. буде сејала лан, он ће да "изгори" (гомел..). Ж. je мушкарцу супротстављена као лево десном, као негативно позитивном. Ж. je увек морала да буде с леве стране мушкарца (или иза н>ега): у цркви, и на —> путу. Ж.-полажајник наговештавала je несрећу током целе године.

ЖИТНИ ДЕДА

-180-

Сфера активности ж., као физиолошки нестабилног, периодично нечистог бића, била je досуђена. Удате жене у цвату снаге су искључиване из обредних ситуација у којима je била нужна ритуална чистота: у том случају, замењивале су их девојчице, удовице и старице. У годишњем циклусу већину такозваних "женских" празника, поштују само жене (уп. Бабин дан), а то се своди на завете и забрану женских послова (предење, ткање, рад у повртњаку, спремање јела). Они су везани за "женски" култ -> светаца, поготову оних који штите од —> болести. Лит.: Адоньева С. Б., О ритуальной функции женщины в русской традиции!'/ЖС 1998/1: 26-28; Kabakova G., Le corps feminin: ses usages et ses representations en Poles'e, Paris (these de doctorat).

Г. И. Кабакова ЖИТНИ ДЕДА -> Пољевик ЖИТО - стециште вегетативне снаге, симбол плодности, настанка живота, бесмртности, вечитог обнављања, здравља; има продуктивну и заштитну симболику, у низу других ситних сипкавих предмета, јавља се као симбол мноштва и -> богатства. На обредним трпезама, ж. има својство главног ритуалног -> јела. Код Ист. Словена, божићна и новогодишња жита су кувана од три различите житарице, с додатком пасуља и -> боба; код Јуж. Словена, на дан св. —> Варваре, св. Ане или св. —> Андрије, спремано је обредно јело варица, с додатком сувих шљива, -> ораха, -> јабука, или je јело приправл>ано од житарица и махунарки, да би све посејано донело богату летину. На дан св. Атанасија зимског, жене су заједнички кувале кашу од ж. - део су закопавале у -> земљу, ради плодности (родоп.); Средопосне среде (средина четврте неделе Великог поста) месили су колаче кресты (крстови), у које су стављали раж, "да би родило жито" (рус.). Ради обезбеђивања плодности и благостања, богатства у кући, уочи -> Божића и Нове године на трпезу су износили

ЖИТО

ж. свих кул тура. Веровали су да he то повољно утицати на будућу летину, јер су житу приписивали заштитну и продуктивну функцију. Давали су га у храни животињама и живини, да буду здрави и плодни. У новогодишњој ноћи привезивали су пун клас ж. за плодно -» дрво, ради појачања плодоносности (великопољ.). На Бадњи дан бацали су пшенично ж. ка таваници, да би родило ж., да би се ројиле -> пчеле, да би растао приплод и био живахан као пчеле у лету (закарпат.-хуцул.). Засипање ж. на Божић и Нову годину био je магијски обред -> бајања за обил>е -> хлеба (општеслов.): засипали су чељад и кућу, -» коледаре, полажајника, ритуалне предмете (—> бадньак, сноп). Вегетативну снагу ж. користили су у обредима засипања младенаца и новорођенчади. Ж. их je штитило од -> чини и снабдевало плодоносном снагом; младенцима je обезбеђивало богат род жита у новом домаћинству, симболизовало срећан живот и здраво потомство. У обреду засипања младенаца, ж. je имало репродуктивну функцију. Присутни су се трудили да ухвате зрна, а затим их сипали млади у скутове хаљине (ист. морав. Горњачка облает). У Банату, код Хера, док млада улазећи у кућу баца ж., сватови говоре: "Колико зрна, толико деце!" У области Задра, кад млада ступа у мужевљеву кућу, свекрва je засипа пшеничним ж., говорећи: "Колико зрна пшенице, толико ти, нево, Бог дао сретне дјеце!" (Треб. ПДСК: 43). У Чешкој и Шлезији су сматрали да ће млада имати онолико деце колико се на њој задржи зрна ж. за време засипања на свадби. У порођајним обредима, осим симболике богатства и рађања деце, јавља се и лустративна функција ж.: прљавштину после порођаја спирали су —> водом и ж., бабица и породила су наизменично сипале једна другој, из руке у руку, ж. (укр. Волињ). У воду за прво купање детета ставл>али су ж. или комадић хлеба; у ручицу новорођенчета стављали су неколико зрна ж.; у колевку су бацали прегршт ж. У

жито

-181-

Шлезији су новорођенчету поклањали ж. за крштење, да дете буде добар домаћин и да увек има хлеба. У погребним обичајима доминира одбрамбена функција: житом су посипали покојника, кућни -> праг, -> пут до -> гробља (ист. слов.). После изношења покојника, ж. су посипали клупу на којој je био мртвачки сандук (гомељ.). Сматрали су да смрт скрнави ж. и зато су - да се ж. "не уплаши", "да не умре, не постане мртво као покојник", да не изгуби способност за давање плода - приликом изношења мртвачког сандука, превртали ж. и три пута бацали увис прегршт ж. (закарпат.). Пре него што поворка са мртвачким сандуком крене од куће, неко од чељади оде у амбар и преврће ж. (хрв.). Приликом изношења покојника, његова рођака баца ж. за сандуком, да покојник не би оставио без хлеба живу чељад (бел.). О —> задушницама су сипали ж. на гробове (ист. слов., буг., срп.). Ж. су жртвовали натприродним бићима и духовима предака, да би обезбедили плодност; ж. из првог снопа жртвовали су цркви. За Божић, -» Ускрс и славу, у сев. зап. делу бивше Југославије, a такође у Пол>ској и Словачкој, постојао je обичај да се ж., које je било засејано у саксији, позива да помогне ж. посејаном на њиви. Ж. je имало функцију заштите од —> нечисте силе, -> болести, од корова: оних дана када се посебно активира нечиста сила, читаво двориште су засипали ж.; пшеницу, освештану на Бадњи дан, закопавали су испод прага ради заштите од нечистих сила (ист. слов.); разбацивали су ж. по —> ћошковима собе, да би заштитили стоку и овце од болести (Хуцули). Зрном пшенице, коју су чували од Бадњег дана, било je могућно спасити се од —> вештице тако што би се зрно ставило под језик (Украјинци из источне Словачке). Ж. у гатањима симболише богатство, оби/ье, скори -» брак. У народној медицини, посебну исцелитељску моћ има ж. из првог и последњег снопа ражи. Зрном јечма додиривали су "јечмик" (чир) на оку, после чега су га

ЖРЕЦ

бацали у -> ватру или -» бунар. Да би се ослободили од болести, "хранили" су je ж. За време епидемија, обилазили су село засипајући га ж. (укр.). Ж. зашивено у одећу je -> хамајлија и штити од сваке болести (макед.). Лит.: Зел. ИГ: 165, 169; Макс. ННКС: 116-117; СД 1:11,110,119-120,128, 346; Сум. СОО: 81-84, 204; Бог. ВТНИ: 194, 217, 218, 254, 269, 268; Bieg. MD: 63, 174, 218; Kolb. DW 29: 239, 302, 322; 31: 153; 49: 443; Kot. PU: 64, 69; Horv. RZU: 229, 31, 32, 234; HE 1942/3: 199; PBM 1988-1989/31: 171, 172, 181; Треб. ПДСК: 42, 43; Арн. СБОЛ 1: 288; Пирин пее '85: 140-141.

В. В. Усачом ЖРЕЦ -> Чаробньак ЖРТВА, жртвовање - у паганској (претхришћанској) традицији, главки религијски обред. Религијским култом руководили су жреци, чаробњаци чији je назив у руском језику сродан речи "жртва". У паганском добу постојала je хијерархија жртава које су приношене приликом обављања култа. Тако, арапски аутор Ибн Фадлан описује, почетком X века, сахрану угледног Руса, на којој су жртвовали кокошке, -> псе, -» краве, коње и, на крају, девојку-наложницу. О жртвовању наложнице или удовице на мужевљевој сахрани код Руса и Словена, сведоче и други среднювековни аутори. Жртвовагье човека било je највиши ритуални чин, који je крунисао хијерархију осталих жртава. По средњовековним руским изворима, људи су жртвовани -> Перуну и другим идолима у Кијеву: 983. године je жреб, којим je одређивана ж., пао на сина Варјага-хришћанина; отац није дозволио да му сина закољу пред Перуновим идолом, па су пагани растргли оба Варјага. Исто тако, жребом су жртвовали хришћане и —> Свентовиту у Аркони, —> Триглаву, —> Прилегали и другим боговима. Немачки хроничар Хелмолд описује мученичку смрт епископа Јована у земљи балтичких Словена 1066. г.: пагани су заробљеног епископа водили по свим градовима, тукући га и ругајући му се; када je епископ

ЖРТВА

-182-

одбио да се одрекне Христа, одсекли су му ноге и руке, његово тело бацили на -> пут, а главу, набијену на кошье, жртвовали богу Редогасту (уп. -» Сварог) у свом култном центру Ретри. Ритуално дел>ен>е ж. je карактеристичан обред, чија je симболика посебно везана за чин стварања света: уп. мотив руске песме о "Голубиној књизи", по коме из тела прабића (Бога, Адама) настаје читав свет - уп. сунце од Божјег лица, уп. месец - од груди, друштвени сталежи - од делова Адамовог тела, итд. По симболици, космогонијском чину je блиска и грађевинска ж., неопходна за успешно завршавање градње —> куће, тврђаве, града, итд. У српској балади о грађењу Скадра, три брата граде град, али га све време руши —> вила; неопходна je грађевинска жртва —> близанци, брат и сестра са истим —> именима; људи, које су послали да их траже, не налазе близанце, па вила тражи за ж. жену једног од браће-градитеља: њу уграђују у кулу, али

ЖРТВА

joj на грудима остављају незазидани простор да би могла да доји новорођеног сина. Обично je као грађевинска ж. коришћена коњска лобања, коју су закопавали у темељ куће (налази тих лобања познати су у средњовековном Новгороду), а такође су жртвовали петла и кокошку, које су клали приликом зидања грађевине (овчје и кравл>е —> кости су закопаване по —> ћошковима дворишта или штале - ист. слов.): уп. такође "коњића" или "кокицу" - називе конструкционих детаља —> крова на традиционалној руској кући. При томе, и сама кућа у словенској традицији je замишљана као териоморфна и антропоморфна: уп. "лице" као ознаку за фасаду, "окно" (око) итд. Човек, кон> и птица у традиционалној слици света оличавали су слику —> дрвета света, центра света и космичке осе: на ж., принесено] код корена дрвета света, настаје читав свет. Уп. мотиве апокрифа о Адаму, сахрањеном на Голготи: из његове главе израста дрво кипарис, од кога, као одговор са своје стра-

Клање брава као жртва приликом поставлања рогова на кров куће

ЖРТВА

-183-

ЖРТВА

не, праве -» крст, на крст се приноси искако код Јужних, тако и код Источник купитељска жртва - Христос. Словена, укл>учујући и Руски Север, где je -» Дрво, које je било посебно поштото жртвовање називано "молба", "жервано ако je расло крај -> воде (-> извора) тва", "братчина". Брава намењеног за кла- уобичајено je место за жртвовање: још у ње ("заветног" брава), сел>аци из околине X веку византијски цар Константин Пордотеривали су празником код цркве, да га фирогенит je описао жртвовање Руса на свештеник благослови, а месо су кували у острву св. Григорија (Хортица) на ушћу казанима и јели, делили богомољцима, Дњепра, где je растао огроман —» храст; итд. На Руском Северу забележена су ароко храста су забадали стреле и жртвовахаична предања о кравама, које су некада ли петлове, комаде —> хлеба, месо, итд. Те излазиле из воде (језера), да би биле жржртве су Руси приносили ради успешне твоване, о —> јеленовима који су ради топловидбе од Варјага до Грка. Под дрветом га долазили из шуме (слично веровање би девер секао главу петлу за време свадпознато je и код Бугара), итд., али су онда бе код Чеха. Певчевом жртвеном —> крл>уди, који су приносили ж., постали повљу прскао je присутне (традиционална хлепни и убијали превише животиње, па ж. и ритуално —> јело на свадби свих Слосу оне стога оне престале да се појавл,ују. вена). У Бугарској су на -> Ђурђевдан За жртвене животиње пророка Илије приносили ж. (курбан) св. -> Георгију громовника у народно) традицији - смазаштитнику стоке: прво ојагњено јагње у трају се ован или бик ("илински бик"): по стаду су клали испод воћке или на најсвеподацима византијског историчара из VI тијем делу куће - на -> огвьишту, поред в., Прокопија Цесаријског, Словени су биисточног зида. За жртвовање су бирали, кове и друге животиње приносили за ж. као по правилу, бело јагње, на чију су главрховном божанству, творцу муња. Жрву стављали —> венац, на десном рогу су твовање на Илиндан требало je да отклому учвршћивали свећу, a најстарији муни —> ките и непогоде, да обезбеди летишкарац у кући je кадио ж. тамјаном па je ну, итд. По другој руској традицији, бик je затим клао; крвл>у су мазали чело деци, сматран за жртвену животињу најпоштода буду здрава; крв je коришћена и као ванијег свеца код Руса, св. Миколе - св. -» лек, итд. Месо ж. су јели на заједничкој трНиколе: уп. узречицу - "Бик Миколи, а пези, кости су закопавали у мравињак, да ован Илији". Хтоничка бића - жабу, смусе овце плоде као —> мрави. Слични обрека - убијали су приликом суше, да изазоди су постојали и код других Јуж. Словена. ву кишу (ист. слов.). Крвне ж. у словенској традицији су Бескрвне жртве - кољиво, —» јело, пиприношене за време најважнијих каленће, тканине и др. "заветне" предмете придарских —> празника: на -» Божић су Јуж. носили су на света места, поред дрвећа и Словени клали овце, кокошке, на кућном —> извора, итд. Тако су, Црногорци на дан -> прагу или на -» бадњаку (бадњак су св. -» Варваре (4/17. XII), у -> бунар бацатакође поливали светом водом, —> вином, ли кашу, скувану од зрневља разних житазасипали га —» житом). Месо су јели за рица и плодова (варицу), говорећи: "Ми божићном трпезом (главу су оставляли теби варицу, а ти нама ракијицу, јагњад и за новогодигшъу трпезу), рогом жртвене јарад", итд.; карактеристична су такође животиње ударали су воћке, говорећи: жртвовања ситним духовима - демонима, "Ja тебе рогом, ти мене летином". Уп. ру—» нечисто] сиди, покојницима; тако су ски обичај жртвовања кесаријског прасешумском духу остављали —»jaje на -> раста на "свигьски празник" - Василија Кесакрсници, да би им вратио залуталу краву; ријског Великог (1/14. I), итд. Летњи пра—> водењацима су приносили ж. прилизници —> Петровдан, -> Илиндан - таком градње —> воденице: посечене —> ноккође су праћени клањем жртвених животе и -> косу забадали су у пукотине на кутика —> бикова (—> волова), овнова, пећи као ж. кућном духу, итд. Животињама, тлова - и заједничком обредном трпезом, које поседују демонске црте, жртвовали су

ЖРТВА

-184-

ршуалне предмете - поред ласичине рупе осгављали су -» вретено и пређу, за -> вука су носили лан и -> конопљу у цркву; последњи класови остављани су -> мишевима и птицама, да не дирају летину, итд. Напротив, стока која je постала плен вукова, сматрана je за ж. коју je одредио -> Бог (јужнослов., бел.), Јегорије (рус.), Никола (пол,.), итд. Жртвовање je практиковано с циљем да обезбеди нормалне узајамне односе (трампа) са светом натприродног, "оним

ЖРТВА

светом", паганским боговима и хришћанским -> свецима, да обнови и учврсти космос у целини. Лит.: КОО; Зел. ИГ: 127-132,196-201; Гура. СЖ: 104-105,143-144; Байбурин А. К., Строительная жертва и связанные с нею ритуальные символы у восточных славян!'/Проблемы славянской этнографии, Ленинград, 1979; ФЭРС: 209-223; Slupecki L. Р., Slavonic pagan sanctuaries, Warsaw, 1994. B. ]. Петрухин

ЗАВЕТ - 1) обавеза, коју добровольно преузимају на себе човек или заједница као захвалност -> Богу за избављење из неволе, —> болести, итд.; 2) предмет или жртвена животиња, који су, по обећању, приношени у цркву или на друго место, које je поштовано као култ. 3. je могао бити лични или колективни; з. je давай за одређен временски период (неколико месеци, годину дана) или за читав живот; њему су прибегавали, као по правилу, у несвакидашњим приликама (природне непогоде, рат, епидемија, тешка болеет). Облици з. су: изградња храмова, која je требало да почне на месни "заветни" —> празник или поштовањем "заветних" дана; набавка икона за храм или за капелице, уз поштовање постојаног редоследа празника у част иконе; обављање молебана; ходочашће на света места; одлазак у манастир; неступање у —> брак; придржавање "заветних" —> постова поврх уобичајених црквених постова и посних дана (-> среде и -> петка); "заветно" одрицан>е од пијен>а алкохола и др. Форме "заветних" приношења су: постављање свеће одређене тежине у храму; давање новчане -> жртве (ситан новац je најраширенији облик приношења и на поштоване —> изворе, —> дрвеће, —> крстове); жртвовање излечене животиње (ко•н>а, краве) манастиру; жртвовање цркви или поштованом месту тканих предмета (траке, —> појасеви, мараме, пешкири, чаршави, -» кошуље), вуне, лана (уп. заветно опасивање храмова и поштованих крстова у јужнослов. традицији); одношење у храм (на поштовану икону) жртве-вотива која представлю делове човечјег

тела, фигурице човека или животиње; жртвовање крста, који се носио на телу, поштованом месту (-> камену, крсту, дрвету); одгајање, по завету, домаће животиње (краве, -> бика, овце) и њено жртвовање свештенству цркве - "Богу" и заједници за заједничку "благајну". На Руском Северу, жртвовање животиња везивано je за дан св. -> Илије (ритуално клање такозваног "илинског бика" после чега би уследила колективна трпеза), св. Анастасије ("да се овце више плоде зими"); ту je и приношење разних намирница (-> хлеба, колача, -> jaja) на свето место. Када оставе "заветне" жртве код месних светиња, богомољци одатле узимају "свету" -> воду из -» бунара, кору и иверје дрвећа, песак и ситно камење, парчиће -> воска. Тим предметима приписивали су магичну снагу и користили су их не само у случају болести, него и у свакој кризној ситуацији. У народној свести приношеиье "заветних" предмета, које моделује ситуацију размене између човека и сакралних сила, спада у сферу "религијске" праксе и супротстављено je "нечисто)" магији. Лит.: Кремлева И. А., Обеты в народной ЖИЗНН//ЖС 1994/3: 15-17; Панч. НП: 75-115; Тол. ЯНК: 91-112. О. В. Белова ЗАГРОБНИ СВЕТ -» Онај свет ЗАДАВЧИЋ -» Некрштенци ЗАДУШНИЦЕ - 1. задушни дани у календару Јуж. Словена православие

ЗАДУШНИЦЕ

-186-

вере. Број тих дана варира у складу с различитим месним традицијама (од три до десет дана током године). Најпопуларнијим и општим су сматране: -> субота пред месне покладе (срп. Зимске задушнице, буг. Голяма задушница); летње задушнице, везане за —> Спасовдан (срп. Спасовданске задушнице, буг. Спасовска душница) или -> Тројице (срп. Отворне задуштще, буг. Русална задушница); јесењи задушни дани, везани за суботу уочи -> Митровдана (26. Х/8. XI) или св. Михаила (7/21. XI). У 3. се такође могу сврстати -> петак и субота -> Велике недеље, понедел,ак Томине неделе (Побусани понедељак); код Срба, такође, и друга, трећа и четврта недеља Великог поста; код Бугара - субота уочи -» Цвети или пред св. Петку - Параскеву. Ритуали тих дана укључују низ обавезних елемената: паљење свећа (ређе > ватри), што je везано за представе о томе да њихова светлост осветљава умрлима пут у подземни свет; симболичко "храњење —> душа" или дел>ење задушног -> јела комшијама и сиротињи за успомену на покојнике; поливање —> гробова —> водом или —> вином "за душе покојника"; кићење гробова зеленилом и цвећем, побусавање и др. Задушне обреде, по правилу, изводиле су —» жене. Оне су спремале и износиле на гробље кувано —> жито (коливо), обредни —> хлеб, обојена —> jaja, воће и друга задушна јела; остављале су их на гробовима рођака, делиле суседима "за душе мртвих". Трудиле су се да изнесу топло јело, сматрајући да се душе хране паром из јела које се пуши. Код Бугара-Капанаца било je уобичајено да, по повратку с гроб/ьа у задушни петак, спремају нову порцију ритуалних хлебова према броју умрлих рођака да би их поделили комшијама сутрадан; разликовали су се хлебови за умрле мушкарце, за жене, омладину и децу. Сматрали су да, почев од —> Ускрса (или од суботе Сиропусне недеље) па до Спасовдана (или Тројица), душе покојника бораве међу живим људима и да их je могућно видети или чути помоћу посебних магијских ритуала. С тим циљем,

ЗАДУШНИЦЕ

у многим областима Бугарске, у суботу пред Тројице (када су се, по веровању, душе покојника враћале на -> онај свет), жене су носиле лесково лишће у цркву: н>име су засипале под и потом клечале на том лишћу или легале на под, верујући да "покојници бораве под лишћем" или "долазе преко њега"; при томе се није смело гледати горе да се не би уплашли мртви, требало je —> ћутати да би се чули њихови гласови. Ако је неко желео да види душе, онда je требало да узме —> огледало и да га држи над -> водом све док се у њему не би појавио лик. Дешавало се да огледало, с тим циљем, окаче изнад —> бунара; међутим, сматрали су да je то опасно и по мртве и по живе. Срби у Шумадији на летње з. (на Спасовдан) обично одлазе на гробље у нади да ће видети своје мртве рођаке. Требало je отићи ноћу, у потпуној тишини; на гробовима су палили свеће и оставляли мало —»јела, а уз —> крст прислањали огледало, у коме je требало да се укаже покојник. Широко je распространено веровање Јуж. Словена да je пред сваким покојником на "ономе" свету поставлен -» сто, на коме су управо она јела која му je родбина донела на 3. Није било уобичајено да се "задушни" ритуали обављају у кући, у чијој je породици живела "нова млада", тј. млада која je ту мање од годину дана. По српским веровањима, св. Петар "отвара гробове" у —> пролеће и "затвара" их у јесен. Код Бугара у околини Странџе, познате су представе о томе да до Спасовдана душе покојника "слободно бораве по цвећу" а потом одлазе са -> земл>е, зато што од тог дана почињу да сазревају плодови и "мртви се утерују у њих"; забрана спавања дању на Спасовдан мотивисана je тиме што би покојници, у противном, могли остати у -> сну спавача и не би могли да се благовремено врате на онај свет. Лит.: БМ: 127-128; Бак. БПО: 145-146; Странджа: 342; Плов.: 273-274; Нед. ГОС: 93-97; СМР: 132-133. Л. Н. Виноградова, С. М. Толсто]

ЗАДУШНИЦЕ

-187-

2. Код Словена-католика, главки задушни дани у годный празновани су 1. XI, што се поклапа с црквеним датумом празника Свих светих и душа покојних рођака (2. XI). Празник светаца први пут je уведен у Европи 998. године у бенедиктинским манастирима, а од XIII века западна црква га усваја као званичан празник сећања на покојнике. У народу, два црквена датума з. готово да се не разликују: дан Свих светих често je сматран за дан пред главни задушни дан (2. XI), за који је везан основни комплекс обичаја, од којих је најважнијим ритуалом сматрано спремање задушних јела. Веровање да душе умрлих долазе на -> земљу односи се на различите датуме годишњег циклуса, међутим, у католичкој традицији за задушне дане специјално су одређене управо јесење з. По народним веровањима, у то време умрли рођаци посећују своје куће, окупљају се под —> прозорима или лево од —> врата; када уђу у кућу, греју се поред -> пећи, траже задушно јело, које им je намењено; пред одлазак на "онај" свет, душе се окупљају у катедрали на ноћној служби, коју за њих служи дух умрлог свештеника. Живима je било забрањено да надгледају покојнике; у противном, дрзнику je претила сурова казна. Празновање з. почињало je сређивањем гробља: људи су чистили гробове рођака, китили их гранчицама, цвећем, палили свеће; приређивана je колективна молитва за умрле, а затим би свештеник благословљавао гробове и шкропио их светом водом. Домаћини су уређивали кућу за пријем душа умрлих: организовали су велико спремање, посипали под песком, оставляли отвореним врата или прозор, примицали клупу уз наложену пећ, на коју су стављали суд са водом, -> чешаљ, сапун и πεπικπρ, "да би душе могле да се умију и очешљају" (ист. Пољска). Домаћице су на з. месиле специјална пецива "за душе". Велика количина хлеба изношена je на гробље: делили су их просјацима, сиротињи, деци, свештеницима, a такође оставл>али на гробовима. Тежња да се раздели што више хране (у

ЗАДУШНИЦЕ

многим местима мешено je и делено до 200-300 погачица) осмишљена je као магијски чин, који је домаћинима требало да обезбеди умножавање иметка и берићет. У словеначким селима Горењске био je раширен обичај "сакупљања хлеба" (hlebce zbirat): на задушни дан, трупе младих би ишле по селу, одлазиле на гробља и у катедралу с цил>ем да сакупе што више задушног хлеба, па су чак приређивана својеврсна такмичења, где би настојали да превазиђу друге по количини сакупљеног хлеба. У многим областима Словеније, ноћ уочи з. домаћини би остављали на столу чашу вина "за душе", a ујутро слали децу да провере да ли се ниво течности смањио. У Штајерској су, осим вина, на сто поставляли и рен, а у Дравској долини мртвима су оставляли вино, хлеб и кашасто јело. Жители словачких области Ораве и Липтова су сматрали обавезним да на столу ноћу оставе "вечеру" за покојнике. Тамо су веровали да ће душе, које не нађу задушно јело, плакати морене глађу читаве године, до следећег празника з. Специјалну част (хлеб, брашно, кашу, воће) људи су носили на гробље, називајући je "коледа за мртве" (словач.). У складу с верованьима да у то време душе умрлих бораве на земљи, људи су поштовали многобројне забране: нису радили на њиви, нису обављали домаће послове, нису полазили на пут. По пол>ским веровањима, уочи з. требало je што раније отићи на спавање, да својим присуством не би сметали душама да прославе свој празник; забрањивано je да се са стола склањају остаци задушне вечере; није се смело излазити у двориште касно увече ни просипати вода или сплачине кроз врата; ноћу нису пуштали —> пса с ланца. Ако je било преко потребно да се избаци -> ђубре или проспе вода поред куће, домаћини би намерно галамили да би одагнали духове или би им се посебно обраћали: "Склони се, душо, да те не полијем!" Забрањено je било и кречење пећи или куће, да се мртви не испрскају глином и кречом. Водећи рачуна да не науде некој од невидљиво присутних ду-

-188-

ЗАЈЕМЦИ

ша, која би случајно могла да се завуче у пресу, Словенци из Беле Крајине су je одвијали на дан з., да "ослободе душу" и омогуће joj да у одређеном року оде на "она]" свет. Лит.: КОО 1978: 178-179, 195, 199, 218-219; Kur. PLS 3:115-118; Gavaz. GD 1:107-108; Stelm. ROP:

190-196; Poš. ZO: 270-273; EUKS1:114,2:190-191, 317; Horv. RZL: 243-244; Väcl. VO: 159-160. Л. H. Виноградова, С. M. Толсто/

ЗАЈЕМЦИ -» Баба Марта ЗАКЉУЧАВАЊЕ ->· Катанац ЗАЛИЗНА БАБА -> Пољевик ЗАОРАВАЊЕ - комплекс ритуалномагијских радњи које прате почетак пролећног орања, обављан с циљем повећања плодности и заштите њива од елементарних непогода и -» нечисте силе. 3., попут засејавања, првог истеривања стоке на пашу и других обреда, који реализују ситуацију и магију почетка радње као представника радње у целини - по народним представама, одређује успех и —> срећу орања и сетве, у целини, дакле, и плодност током читаве године. Источни Словени су почињали орање после -> Благовести (25.111/7. IV), на први "срећан" дан (ти дани су се разликовали по територијама) пред пун месец. На младину нису орали, тобоже да на стабљикама не би расли млади изданци. Водили су рачуна да прво орање не буде у онај дан у седмици када су биле Благовести (ређе Сретење) те исте године. У неким крајевима Русије време з. je било тачно утврђено: -» Ведики четвртак, 1. април, 1. мај, на Јеремијиндан (рус. Еремея запрягалъник или яремник), или др. Ако временске прилике нису дозвољавале почетак орања оног дана који je традиционално одређен, онда су ралом орали -> земљу којом je био насут таван куће. Да би избегли урицање и несрећне сусрете, те да би били први, за з. су одабирали рано јутро, а Белоруси из Виленске губерније - вече, да се после тога не би бавили

ЗАОРАВАЊЕ

никаквим другим послом. При з. су обично орали три-четири бразде, тек толико да обележе почетак орања. На дан з. забрањивано je давање или продавање нечег из куће, да домаћинство не остане без берићета; поготово су чували -> ватру, јер су били убеђени да ономе ко да ватру из куће, неће родити —> жито. Захтев за ритуалном чистотом пред з., као и пред почетак сетве, сновања, итд., одређује и забрану сношаја са -> женом уочи з. Срби су поштовали полно суздржавање читавог првог дана орања. Уочи з. молили су се пред иконама (ист. слов.), купали у парном купатилу, облачили чисту —> одећу (Руси). Лужички Срби су прскали —> водом оног ко изађе да оре њиву за сетву лана. Исто су радиле и Словакиње, дочекујући орача и његовог -» коња, који су се враћали кући после орања - ради доброг рода овса. Пред први излазак на њиву, теглећу марву су прскали светом водом (ист. слов.), давали joj да једе сено које je било на поду за —> Божић, крстић од —> хлеба, умешен средином Великог поста или први хлеб од новог жита из прошле године (Пољесје). Словаци су под ноге коњима стављали угарке, ланац и -» катанац; Пољаци су коња кадили "палмом" освештаном на -> Цвети; Бугари су око запрете посипали пепео и жар. Белоруси су избегавали да почну орање с -> волом црне или жућкасте боје, јер су страховали да ће им, у том случају, —> киша уништити усеве или неко у породици умрети. Магијске радње приликом з. су прилично једнородне. Практично свуда у словенском свету котрл,али су -» jaje (најчешће ускршње) по земљи, а затим га закопавали у прву бразду или давали просјаку; забадали су у њиву божићно зеленило, гранчице —> врбе, освештане пред —> Ускрс; закопавали су остатке ускршњег -> колача - као заштиту од -> града и сваког зла (ист. слов., словач.); бацали у прву бразду комад хлеба, освештаног на Ускрс (Подгал>е), —> кости ускршњег прасета (Полете); носили уз себе крстић од хлеба, умешеног Крстопоклоне недеље, "сретењску" свећу (Пољесје). Да

ЗАПИС

-189-

би уништили чичак на њивама, мазали су плуг масноћом са ускршње шунке (пол>.). У Пољесју су забадали -> секиру у н>иву, да би никло жито. У Словенији су почин>али орање раоником украшеним -> бршљаном, који je коришћен за -» гатање током Великог поста: раоник je остављан у зору на њиви, а увече узиман. Рђа која би се појавила на ньему сматрана je предзнаком берићета. Земљи из прве бразде приписивали су својства очишћења: њоме су посипали -> кућу, да се не излегу инсекти, верујући при томе да ће та својства земље појачати, ако je донесу кришом од орача (бел. вилен.). У неточно; Словачкој, орач je земљом, узетом с прве бразде, правио крст над копитом вола или коња, да би животиња била здрава и свежа као та земља. У сев. зап. Србији (у области Поцерине), за време првог орања долазили су до посебног магијског средства против града. Када домаћица износи ручак орачима, понесе и колачић, умешен од истог теста од кога и божићна -> чесница, који je био чуван до —> пролећа. Орач који први види домаћицу на н>иви, треба да викне: "Стој, нећеш даље!" Тамо где домаћица стане, орачи седну да ручају и поједу по комадић тог колача. Остатак колача враћан je кући. Лети, када се приближи градоносни облак, изнесу га у двориште и викну: "Стој, нећеш дал,е!", што, кажу, зауставља град. Лит.: КОО-2: 208, 211, 241; Зел. ВЭ: 54-55; СБФ81: 84; Bedn. DKSL': 91. M. M. Валенцова

ЗАПИС (потпис, миро, богомолье) свето -> дрво, на чијој je кори урезиван -> крст. "Запис" je сматран за месну светињу. Освештавали би га једног од календарских -» празника, који je касније обележаван као заветиш, односно обетина, тј. као сеоска -» слава, првенствено у циљу заштите села и усева од непогоде (зато су заветине углавном слављене у току пролећа и лета), a такође ради летине, добробити стоке, итд. За "запис" су бирали или крупно дрво (—> храст, бреет,

ЗАПИС

буква, —» јасен), или воћку (—> крушка, укључујући и дивљу, -» леска и др.). "Запис" се налазио на граници села или на територијама које припадају селу; понекад je, осим "главног записа", одабирано и неколико других, који би окруживали село са свих страна. Посебно значење "записи" су имали у оним селима у којима није било цркава. Поред "записа" обично je постављан крст (често камени), а читаво место ограђивано. Ограђени простор je доживлзаван као локална светиња: ту се није смело заспати ни вршити нужда, сећи дрво, ломити или сакупљати гране, кидати плодове, пети се на "запис"; остарело дрво су остављали нетакнутим. Месна предања говоре о несрећама које су се догађале људима (често иноверцима) који су прекршили забране и покушавали да посеку, запале или продају стари "запис" или "запис" који je постао непотребан приликом промене места боравка. Сваке године на сеоски празник, поворка, на челу са свештеником и крстом, обилазила je све "записе", под којима су читане молитве; на стаблу дрвета je обнављан крст, кађено je дрво; често су под "записом" жртвовали јагње, и то тако да крв жртвене животиње шикне на стабло и корење; ту су приређивали гозбу с традиционалним "ломљењем колача" (—> ясртва). У осталим периодима, "запис" je служио као место сеоског сабора за време празника; место на коме се могло сакрити за време непогоде (сматрано je да -» гром не удара у освештано дрво); на "запису" су болесници остављали ноћу -» одећу, верујући да ће им то донети излечење; када није било цркве, под "записом" су венчавали младенце, крштавали децу, итд. Аналогно култно дрвеће (које обично није звано "запис") поштовано je у Македонији. У Тјевђелији, на пример, на —> Ускрс су причешћивали крушку: окружавали су je иконама, свештеник je читао Јеванђелзе и шкропио дрво светом водом, а затим стављао причест под кору дрвета, после чега су га звали прачестиш круша. У другим областима поред дрвета, које се

ЗАЧЕЋЕ

-190-

обично излазило на брдашцу близу -> воде, поставляли су такође крст, —> огњиште и камени сто за трпезу. Лит.: Ђорђевић Т., Остаци обожавања дрвета у няс//Кар. 1901/: 3; Петр. КИС 1: 299-306; Чајк. РВБ; Трој. ЖО: 95-96. Т. А. Агапкина

ЗАЧЕЋЕ - заметање живота као резултат -> сношаја и оплођавања; у народно] традицији оцењује се двојако - као таинство (црк. термин) (сакрамент) и сакрални чин, чије време и прилике одређује судбину будућег детета, и као - нечиста и грешна радња (уп. српски по греху родител> - "отац рођени"). Изазивање з. укључивало je разноврсне магијске радње, које су обављане како у оквирима свадбеног обреда - општесловенски je био обичај да младу засипају -» житом, да joj стављају у крило дечака (накоњче), да млада седа на наћве, на снопове, на пчелињу кошницу (пол>.) или на преврнути кожух, да кроз њену одећу провлаче —> jaje итд., тако и после свадбе. Да би магијским путем спречиле з., Рускиње "пију своју менструацију, сакупл>ају мокраћу и —> крв месечних прања са —» земље или са снега, перу —» кошуље после менструације и просипају воду на клупу у парном купатилу или je сакупљају у флэшу, коју закопавају у земљу, понекад обавезно под стуб -> пећи. Док je флэша у земљи, ма колико да се девојка качила о врат момцима, никако неће затруднети. Ако се уда и пожели да рађа децу, онда само треба да откопа и разбије ту флэшу, па ће зачети... С истим циљем бацају у парно купатило спаваћицу из прве брачне ноћи и с кошуље исецају мрље од месечног прања, спаљују их а пепео сипају у воду и пију" (Попов// Тор. РНМ: 429); за време венчања млэденци кобзјаги грешком гасе свеће, говорећи "ватре нема - ни деце нема" (Вологодски крај.); такође, с —» хлебом поједу и длаке јалове краве или вуну јалове овце, пију воду у којој су претходно опрана кокошја jaja, или воду сакушьену са 40 —> извора и

ЗАЧЕЋЕ

др. (ист: 429). О другим мерама народне контрацепције уп. -> јаловост. Сматрали су да je опасно з. у забрањено, рђаво, неповољно време. По народним веровањима, —> дете, које je жена зачела у време менструације, могло je да постане убица (срп., Левач), —> вампир с два срца или дводушник, човек злих очију (зап. укр.), да има "сувише врелу крв": девојка не би сачувала невиност пре —» брака (Мазовија), мада су познате и супротне пред ставе: родиће се лепо дете, које ће се прочути у читавом свету (укр., рус., Јарославски крај). Забрана сношаја током празникэ и посним данима, такође je објашњавана непожељношћу могућног з.: у том би се случају рађале наказе или несрећници; посебно су се бојали зачећа детета на —> празнике —> св. Богородице (гюл>.). По руским веровањима, "лудак од рођења je плод сношаја родитеља током Великог поста, а дете, зачето на Велики петак, обавезно се рађа као идиот" (Попов//Тор. РНМ: 469). 3. уочи св. Петке имало je за последицу падэвицу (срп.); на —> Божић, у недел>у, a такође после сэхране - рађање детета без костију (Карэвласи из Босне); у -> суботу - рођење болесног детета, па чак и смрт новорођенчета или породиље; у —> уторак - рођење лудог детета; у -> недељу - муцавог (Македонци). Непоштовање празиика (божићни празници, -> пост, субота), могло je имати за последицу з. вампира (зап. укр., срп.), подуљуди (—> вукодлака) или животиња —> вука с људским умом (Украјина). Време дана и месечева мена у моменту з. такође су утицали на судбину и карактер потомства. Пол детета могао je бити магијски регулисан помоћу "мушких" или "женских" предмета, који су стављани у постељу или под кревет. Да би био зачет дечак, подметали су под постељу ланац, тестеру, —> секиру, брану, рало (пол..), лулу, алат за прављење опанакэ од лике (Рјзззњски крај), —> камен (бел.), итд.; да би зачели девојчицу - чинију (пол..), пресличицу, специјално направљену од иверја (Урал) и др. Ако je муж желео да зачне сина,

ЗАЧЕЋЕ СВ. АНЕ

-191-

морао je полни акт да обави обувен (пол>.), с -> капом на глави или под јастуком (срп., рус.), с панталонама под јастуком; ако je желео кћерку - морао je да умота главу марамом (Орловски, Тамбовски крај). Нека места су сматрана повољним за з. деце одређеног пола: тако je девојчице требало зачињати под младом -> јабуком (Рјазањски крај), дечаке - на мравињаку (Заоњежје). И Срби су сматрали да je мравињак ΠΟΒΟΛ,ΗΟ место за з. - жена се током сношаја обраћала -» мравима: "Рите, подрите, црни мравићи, да и ja родим" (СЕЗб 1913/19: 85). Чудесно (непорочно) зачеће je један од најпопуларнијих мотива словенског фолклора. У епу, из везе жене и митолошког лица на свет долазе јунаци (-» Краљевић Марко je син —> Змаја, као и Секула, војвода Дојчин, Мирчо Јунак и др.). У бугэрском епу, з. јунзка потиче од даха -> анђела, од камена који je мајка ставила под пазухо, итд. У демонолошким причама, из везе жене с демоном (ређи je обратни случај веза женског демона и овоземаљског мушкарца) може да се роди дете с обележјима нечовека: смрдљиво и црно као угл.ен, без зуба (хрв.); од змаја се рађа дете без -> костију (буг.), нэпола обрасло -> ддаком (укр.) итд. Лит.: Баранов//ЭО 1998/4; РР: 8-9, 26-27, 49, 6165; 104-105; Марин. ИП 1: 237-246; Бег. ЖСГ: 156-157. Г. И. Кабакова, С. М. Толсто/

ЗАЧЕЋЕ СВ. АНЕ -» Пчела ЗВЕЗДЕ - небеска тела, која су везана за судбине људи и која утичу на "земал>ске" догађаје. У з. се такође убрајзју комете (рус. хвостатая звезда, срп. репатица, репата звезда, укр. дијал. зирка с метлою, мгтла) и метеорити. У народно]' астрологији, посебан значај придавай je сазвежђима (Млечни пут, Плејаде, Орион и др.) и појединим великим з. - Северњача, Венера je сматрана за "јутарњу" (буг. Зорник, Сабалската звезда, срп. Даница, Зорњача) и "вечерњу" звезду (буг. Вечерница, срп.

ЗВЕЗДЕ

Ђечерњача), у складу с добом дана и ноћи када се појављује на -> небу, и др. Звездано небо јавља се као одраз земаљске површине, о чему говоре и називи појединих з. и сазвежђа, у вези с рељефом -» земље, луудима, оруђима за рад, a такође легендама и веровањима. У космолошким представама, з. се пореде са "ексерима" на небу, које има равну или купасту површину (уп. руску загонетку о небу и звездама: "Сито, вито, гвоздями убито" - "Сито, вито, ексерима искуцано"); оне се врте око једног основног "ексера", "стуба", "осе", "пупка" света - Северњаче, Поларне звезде (рус. стажер, кол - "стожар, колац"). По српским и македонским верованьима, з. су окачене за небо и имају "ногаре" на којима се држе, уп. српску загонетку о з.: "Пун тор оваца, све на једној нози ћуте" (Јанк. Α.: 135). 3. су замишљане као "очи" —> Бога, —> анђела, или као отвори, —> "прозори" на небу. Сјај з. je упоређиван с драгим камењем, бисерјем, сребром, —» златом, упаљеним свећама. 3. су персонификоване исто као -> месец и -> сунце: за з. кажу да се "рађају", "спавају", "иду", "одјуре", "купају се", "играју", "говоре", итд. У слов, фолклору и неким веровањима, з. се јављају као "деца" (ређе као "сестре") Сунца и Месеца. Наилази се и на трагове култа з.; тако се у једној руској басми каже: "... встахомъ заутра и помолихсе Господу Богу и дьнницъ" - "устадох ујутро и помолих се Господу и Даници" (Аф. ПВ 1: 73); до дана данашњег се сматра да ће се човеку испунити жеља коју помисли кад види звезду-падалицу. По општесловенским представама, з. су нераскидиво везане за човекову судбину. На небу je онодико звезда колико je људи на Земљи; рођењем човека, "пали се" звезда (односно, Бог, анђели пале "свећу"); она расте заједно са човеком, а затим пада на земл>у и гаси се, као свећа, када човек умре. Ако je човекова звезда "јака", онда ће он изаћи на крај са својим невол.ама, а ако je "слаба", онда je и он слаб. Бугари за срећне и несрећне (или болесне) људе кажу: Силня му e звездата "Јака му je звезда" или Слаба му e звездата

ЗВЕЗДЕ

-192-

- "Слаба му je звезда" (Марин. НБ: 17), уп. укр. така моја планида - "таква je моја судбина" (Бул. УН: 304), по/ъ. gwiazda "судбина, обично срећна" (SSSL: 204), рус. под счастливой звездой родился - "рођен под срећном звездом" и др. Код Јуж. Сдовена, падање звезда често указује на човеково бекство из заробљеништва, из тамнице, па се зато не треба наглас зачудити код угледаш звезду како пада (Црна Гора) него треба ћутати (-» ћутање) да њеног газду не би ухватили (Македонија, Србија), или рећи: "За грм, јуначе!"; "За трн, за грм, сакриј се!" (Драгачево, зап. Србија - запис А. П.). Код свих Словена, падање з. тумачи се као —> смрт њеног земаљског двојника. Јуж. Словени сматрају да звезда пада на -> гроб умрлог човека (буг., Родопски крај); када виде звезду како пада, кажу да "неком свећа иде на гроб" (срп., Косово Vuk. SK: 457). Учестало падање звезда сматра се за знак пропасти читаве државе. Бугари кажу да су пред Српско-бугарски рат 1885. г. падале читаве бујице звезда (валежа на звезды) на земљу (Бак. БПО: 51). Забране бројања з. и показивања на н>их прстом познате су свим Словенима и везане су за веровање да човек, бројећи з. или показујући их прстом, може тако да набаса на своју властиту звезду: она ће пасти, угасити се, а човек ће умрети. Сматра се да -> вештица или -» чаробн>ак могу наћи нечију звезду, ухватити je и бацити на земљу, да би погубили човека. У з. се претварају -> душе умрлих, често - самоубица или некрштене деце. Македонци из Тјевђелије сматрају да су з. - душе умрлих, које се појавЛ)ују онда кад заспу живи. У околини Волини верују да се самоубице, обешеници, утопљеници, такође и разбојници, после смрти претварају у звезде и да су осуђени на "вечно скитање" (Зел. ОРМ: 52). У облику з. могу да се појаве демонолошка лица. Најчешће представе о демонима везане су за з.падалице, метеорите, комете. У пророчанствима, посебно значење обично се приписује з.-падалицама и кометама, које су сматране предзнацима

ЗВИЖДАЊЕ

разних несрећа: смрти људи, ратова, глади, епидемија, итд. У —> гатањима, по звездама су одређивани човекова судбина, чини које су му набачене, повољно време за пољске радове и др. (сев. рус. читали по звездама - читали из звезда). Сјај з. je имао магијски утицај на предмете, који се налазе на земљи, по веровањима раширеним нарочито у Бугарској и Македонији, где су под звезданим небом остављали —> жито за сетву, —> одећу (укључујући и болесникову одећу), лековите траве, предмете за гатање. Сматрали су да после тога вештице неће моћи домаћинима да оберу летину, да ће одепа постати недоступна за —> чини, да he траве добити посебну шагу итд. На мноштво з. асоцира безброј неких предмета у загонеткама, тумачењима предзнака, гатањима о летини, ритуалима везаним за плодност стоке и др. У загонеткама, з. су поређене са ситним предметима расутим по свету (на пример, архангел.: "Расуо се грашак/ На 12 (на 70) путева; Нико да га скупи:/ Ни попови,/ ни ђаци,/ ни за паре" - Садов. ЗРН: 213). Многобројна су такође словенска предсказана везана за посматрање звезданог неба на дан разних -» празника, првенствено око —» Божића и Нове године: велики број з. на небу наговештавао je богат род жита, грашка, кромпира, поврћа, воћа, јагодичастих плодова, печурака, а такође носивост кокошака, млечност крава, приплод стоке, добро ројење пчела. Лит.: Азим. КД 36-47; Јанк. А: 135-137; Аф. ПВП; Mosz. KLS< SSSL; Родопи: 12-13; Враж. НММ 1: 84-86; Sychta SGK 1: 388-389; Ног.: 324, 327. А. А. Плотникова

ЗВИЖДАЊЕ -> Миш ЗВОНО, звоњење звона - предмет хришћанског култа, који je у народно) култури добио разноврсне сакралне и ритуалне функције. 3. су позајмљена из Европе и касно ступила у живот словенских народа (X-XIII в.), али су у потпу-

звоно

-193-

ности ушла у круг њених сакралних символа. У словенским предањима, песмама— легендама, a такође у старој руској кн>ижевности и летописним предањима, један од најпопуларнијих мотива била су чудесна звона, односно сама њихова зво1ьава. Тако су звона упозоравала л>уде на долазак невоље или изражавала свој однос према овим или оним историјским догађајима. По иољском предању, једна сиротица je извукла из —> реке мало звоно, однела га у село и окачила у катедрали. Она je убрзо умрла, али иза н>е није остао нико чак ни да позвони за н>у. Онда je то звоно само почело да звони, и звонило je све док се није распало. Међу предањима о з. најизразитије су приче о потонулим звонима, оденуте у форму приповедања о историјским догађајима, а прсдстављају спој месних предања везаних за ОБО или оно конкретно језеро, реку, планину, с лутајућим мотивом о "потонућима". У легендама о потонулим з., "пропаст" пасеобинс или цркве обично je мотивисана опасношћу од напада непријатеља (иновераца), који MOiy да оскрнаве или украду светшьу или реликвију (цркву, икону, књиге, звона); у другим случајевима, "пропаст" je описана као својеврсна казна, резултат Божјег проклетства, посланог на људе због иьихових грехова. Насеобипе или цркве које су нестале у —» води или -> земљи недоступне су људима у обично време, мада тамо живот иде својим током, не слажући се са земаљским животом једино у временским координатама (касније/раније). Једне од празничких ноћи нестаје граница између светова, и људи могу да виде живот тог града (цркве), да чују звукове тих насеља, који допиру испод земле или из воде, укључујући и звоњаву звона. Ту je и мотив човека који угледа у води з. или случајно набаса на њега; он покушава да га извуче, али како при томе крши нека правила понашагьа, не полази му за руком да извуче з. По чешком предагьу, жена која je прала рубље у реци, закачила je њиме з. потонуло у реку близу Старог Болеслава, и извукла га. Када je видела з.,

звоно

она се веома зачудила, па je тако вриснула да je з. пало и потонуло у дубину. Звоњава з. давала je сакралност свему, до чега год би допрла. Зато je време када су звонила з. схватано као повољно за почетак важних послова и домаћих радова, a такође за многе ритуале и магијске чинове. Већина се односила на самог човека и његово здравље, a такође на сфере његове делатности - сточарство, пчеларство и вртларство. У Скопској котлини (облает у Македонији), првог дана -> Божића домаћин би, чим зачује звоњаву звона, трипут прешао чешагијом преко сваке животиње у штали, дајући joj мало -> жита из решета, да обезбеди приплод и здрав/ье грла, a домаћица je хранила кокоши житом у обручу, да током године живина кл>уца око куће и да се не растура. На северу Словеније, у области Подјуна, уз звоњаву з. домаћица je на Велику суботу благо ударала краве -» брезовим прутом, да би се телиле и давале много —> млека, a такође им je давала у храни коренье, траве и цвеће убрано на —> Велики четвртак, да би сачувала стоку од -> бодести. Од празничке, посебно популарна била je ускршња звоњава з. На -» Ускрс je сваки човек могао да се попне на звоник и да звони на сва звона. Код Руса су се девојке окупљале на звонику током целе Ускршње недеље, певале песме, играле, звониле звонима, ту су се деца играла ускршњим —> јајима, итд. У Украјини и ист. Пољској сматрали су да ускршгьа звоњава позитивно утиче на раст хељде. Зато су се мл ад и трудили да на Ускрс дотрче први до звоника, уверени да ће у том сдучају њихова поља хељде имати најбољи принос. У словенским веровањима, периоди —> ћутања з. маркирали су "демонско" време. У Пол>ској су веома позната веровања да се смук (или -> жаба), који седам година не зачује звоњаву звона и звуке људског говора, претвара у —> змаја са седам глава, с ногама, два репа и крилима. С друге стране, избегавање звоњаве звона било je услов за обављање магијских ритуала, који су подразумевали посредо-

звоно

-194-

вање —> нечисте силе. Словенци из Штајерске су веровали: ако у рупи, која се налази на таквом месту да до ње не допиру сунчеви зраци ни звоњава звона, скувају живу -> мачку, онда могу добити -> кост која човека, кад je узме у руке, чини неВИДЉИВИМ.

Ћутање звона такође je обележавало време када су на земљи биле присутне -> душе умрлих, а место њиховог боравка ноћу било je празна црква или звонара, уп. предагьа о л>удима који су се нашли близу цркве на задушни дан и посматрали службу мртвих. Срби из Дубровника су приповедали о човеку који je ноћу зачуо звоњаву звона: пошао je у цркву, на јутрење, али у цркви ништа није било уобичајено: лица свештеника и парохијана била су без носа, а за свећу, коју су му дали у руке, ујутро се испоставило да je кост мртваца. У словенској народној култури, за звоњаву звона била je везана, више од других сфера живота - облает —> смрти. Звоњава звона je атрибут свих етапа смрти и ритуала који следе после н>е. Чим човек умре, његови рођаци одлазе у цркву да плате задушну звоњаву звона за умрлог. Понекад су и сами рођаци ударали у з. За умрлом женом се ударало два пута, а смрт мушкарца je оглашавана с три удара звона. Ако je покојник био богат, онда би и по читав сат звонили за њим. Постојали су различити облици испраћајне звоњаве. Далматинци на острву Врачу су ударима великог з. обавештавали о смрти мушкарца, а малог - о смрти жене. Звоњава звона масовно je коришћена као апотропеј, за кога се веровало да je у стању да уништи градоносни облак и изађе на крај с нечистом силом. Пракса одвраћања градоносних облака помоћу звоњаве звона била je уобичајена код Јуж. и Зап. Словена. Бугари из Баната су терали градоносне облаке ударајући у звоно "да раскръстат облаците" - "да раскрсти облаке" (—> град, —> облачари). Међутим, нису сва звона била подједнако одговарајућа за те циљеве. У словеначкој области Доња Крајина звонари из неколико суседних села међусобно су се

ЗДРАВАЦ

такмичили чије ће з. прво да зазвони на -> Тројице. Веровало се да з., чија звоњава прва одјекне, снажније утиче на терање —> облака. Обавеза да звоњавом најави примицање градоносних облака падала je обично на звонара. По казивањима Срба-граничара, једном су локални житељи пребили звонара зато што je, игноришући обичај, одбио да звони у време приближавања града, због чега су сви усеви били уништени. Звонар je био дужан да обавља ту службу добрим делом године - од раног пролећа до позне јесени, све док je била актуелна опасност од града или провале облака; најважније je било да се не дозволи да градоносни облак пређе границу насеља или његових земљишних поседа; у противном случају, ништа више није могло да заустави град. Звоњава звона je сматрана ефикасним средством против многих —> болести. Код Руса je био обичај да кликуше (хистеричне жене) "воде под звона" (тј. да их ставе испод з. на звонари), јер —> ђаволи, који их опседају, не подносе звоњаву звона; исто су поступали с децом и одраслима оболелима од страве, —> грознице и многих других болести. Хрвати из Самобора, да би ослободили новорођенче од ноћног духа званог мрак, који га je мучио, кадили су пелене димом од подмаза з. У народно) медицини има примену и уже од з.: Српкиње су га хватале за време звоњаве, да би се ослободиле болова у рукама, Бугарке у Банату су болесну децу појиле водом у којој je био потоплен комад тог ужета. Лит.: Т. "ђорђевић, Звона по нашим црквама за време Турака/Гђор. ННЖ 1932: 36-46; Н. И. Оловянишков, История колоколов и колокололитейное искусство, Москва, 1912; Ст. Станојевић, Била, клепала и звона код няс//Глас Српске академије, Београд, 1933, 153/77: 79-90; Т. А. Агапкина, Вещ, образ, символ: колокола и колокольный звон в традиционной культуре славян!УМЗМ: 17-50. Т. А. Агапкина ЗДРАВАЦ (Geranium) - један од основних традиционалних симбола здравља (уп.

ЗДРАВАЦ

-195-

његове називе код Јуж. Словена, са кореном здрав-), благодети и дуговечности код }уж. Словена. У Србији, берба з. има ритуалан карактер и назива се идење у здравиц, тако се називају и бербе других трава (Соко Бања). У прву воду за купање новорођенчета стављали су J. -"Да je дете здраво и напредно" (Лесковачка Морава - Т)ор. ЖОЛМ: 416) У неким местима (Панађуриште), приликом крштавања, —> дете су кигили з. ишчупаним с кореном, да би дете било здраво и весело, да би што пре било прихваћено у новом свету и да пусти корење у —> кући као што га з. пушта у —> земљи. С букетом здравца у рукама позивају на крштење, на обред "друга пита"; з. здравцем ките суд с —> вином, који држи позивар (Пирин, околина Панађуришта). Ако у породици умиру новорођенчад, у дечју -> хамајлију стављају коренчић з. да се дете "одржи" (срп.); следећем детету које се роди дају име здравац. Ради заштите детета, у пелене ушивају з. (срп.). Породиља, која представља опасност по околину, мора да прође обред очишћења - ритуадно купање у -> води с травама и з., "да би била здрава и срећна". На празник Бабин дан (8/21.1) бабица обилази кућеу којима je прихватала децу, и носи сваком детету по букет з., мајка и бабица размењују букетиће з. У воду за обредно поливање бабице стављају корен з., н>име ките суд с водом (Панађуриште). У свадбеним обредима, з. je присутан у свим етапама ритуала: од просидбе, веридбе до прве брачне ноћи. Одз. су правили годежни китки. Букет з. био je знак да девојка прихвата да се уда за момка који jy je запросио (буг.). Девојка je одлазила на венчање носећи з. под пазухом (срп.); на свадбеном -> венцу, на сватовском барјаку, у букетима младенаца обавезан je био з. (зап. буг.). Сватови су кипени букетићем з. (буг.). На сва четири -» ћошка рогоже, на којој младенци проводе прву брачну ноћ, закаче з., —> босиљак и по три сламке ражи (Лесковац). Човеку који је завршио свој животни пут, такође су давали букетић з.; на дан

ЗДРАВАЦ

сахране или четрдесетог дана од -» смрти, садили су з. на -» гробу (Пирин). Четрдесетог дана и на годишњицу смрти ставл.али су з. у решето с пшеницом и хлебом, које су после посете -» гробљу остављали при улазу, говорећи: "Да са здрави веке живите" - "Да у здравл>у век проживите" (Пирин: 417). У обредима календарског циклуса, з. се стално користи: и као украс, и као апотропеј, и као продуктивно начело. Здравцем се ките и —> капе —> коледара и сурвакара. На -> Тјурђевдан, -> Ускрс, Јањевдан сва чел>ад се умива водом са з. и другим травама, да буде здрава читаве године (буг. Странца; Еленски округ; срп. Лесковачка Морава, Бољевац), пије воду у коју је стављен з. Апотропејска и продуктивна функција з. одражава се у ђурђевданским обредима. Уочи Ђурђевдана њиме ките улазна —> врата и —> прагове кућа "за здраве" ("ради здравља") , а момци - капије својих драгана (буг.). Помоћу з. штите здравље стоке: ките штале, јасле, летње торове, посуде за мужу; плету —> венце од з. ради здравља људи и стоке. Да би овце биле млечне, да би спречили магијско одузимање -» млека од стоке, венцима ките рогове ђурђевског јагњета, главу овце, коју ће прву помусти; приликом прве муже у музлицу убацују -> бели лук, з. и —> коприву; з. привезују за музлицу; кроз венац од з. музу овце, краве (срп.). На Тјурђевдан стоку терају једино здравцем (срп.). Стадо прскају "цветном водом" у коју умачу з. и друго пролећно цвеће (Пирин). Букетићи з. коришћени су у обредима братимл>ења, поворкама —> лазарица и —> додола. 3. на одећи лазарице представљао je знак да je она стасала за удају и да je спремна на -> брак (Пирин). На —> Велики четвртак предускршње недеље деца иду с врећом з. и деле их комшијама "на здраве"("за здравл>е"). Тим з. ките куће и праве рупице на обредним -> хлебовима (Родопи). За време орања и сетве, з. ките —> орача, запрету са семењем, рогове -> волова (Пирин, Хомоље). Ради заштите њива,

ЗДУХАЧ

-196-

домаћин би закопао з. и коприву у —> земљу, и тек после тога почшьао сетву (Хомолэе). У —> гатањима, по свежими з., закаченог за греду куће, одређивали су хоће ли човек бити здрав или га чекају -> бодест и —> смрт (Трново, околипа Шумена). 3. се употреблена и у љубавној магији. Девојка која жели да привуче момке, уочи Тзурђевдана остави з. да преноћи под грмом шипка у башти, а после га стави у воду којом се купа (срп.). У народно) медицини, приликом лечења басмама, користи се з. Видарке помоћу з. прскају медом "самодивска" места, на којима je, по њиховом мишљењу, болесник добио болеет, и остављају з. и -> мед као поклон самовилама и демопима —> болести (Пирин) (бајања). По веровањима Бутара из Пирина, самовиле живе у планинама и обраслим з., зато га и називају самовилско бшье. Да би их умилостивили, пре него што уберу з., оставлЈају им црвени конац, хлеб и новчиће. -» Караконџула такође воли з. У етиолошкој легенди, з. je никао из зноја —> Богородице, када je ča поворођеним Исусом бежала и скривала се по планинама и —> пећинама, а кап/ьицс њеног зноја падале на зем/ьу (Пирин, Ниш). По буг. легендама, —> Бог je створио прво з. и босиљак, па тек онда остале траве и биљке. Лит.: БМ:145; Бьлгарска народна медицина, София, 1999: 149-150; Марин. НВ: 105-106; ΙΉΜΜ: 187; Чајк. РВБ: 99-101.

В. Б. Устава ЗДУХАЧ — по српским и црногорским веровањима, човек или животиња с демонским својствима, који има моћ да се бори против непогоде, штитећи своје имање од напада других атмосферских демона. Током -> сна, -> душа човеказдухача или животиње-здухача напушта тело и одлази на мегдан с демонским противницима: за собом води —> ветрове и гони градоносне —> облаке (—> град, —> облачар). Трупа з. штити један крај, насеље или, чак, једну породицу. Лик здухача je познат у југозападним областима бал-

ЗДУХАЧ

канско-словенског ареала: у Црној Гори, ист. Херцеговини и центр. Босни, у зап. Србији. Назив здухач (у Црној Гори здуха, здува, здуач, у неточно) Херцеговини стуха, стувп итд.) везан je за општесловенску реч dqti (Buti), a могућан je и утицај грчке речи στοιχηειο - "дух стихије, заштитник места" посредством сев. албанске речи stihi "демони олује, непогоде". У Боки Когорској (Ц. Гора) називају га вједогоња, једогон>а. Аналогони з. у другим балканско-сдовенским областима су: —> змај, змеј, змајевит човек у ист. Србији, змей у зап. Бугарској, вјетровњак, виловит човек у зап. Србији, виловшк у Далмацији, такође облачар (Срем), градобранител (Поцерина) и др. По спољашњим обележјима, з. je обичан човек (мушкарац, девојка, новорођенче), који приликом приближавања непогоде пада у сан, a његова душа се бори против олује, узимајући обличје ветра, -» орла, муве. Када се пробуди, исцрпљен и уморан, он на себи открива ране, задобијене током битке. За човека који изненада умре кажу да je био з. Од обичних људи з. се разликује необичном снагом (уп. српску изреку јпк кпо једогоња), способпошћу да спава дубоким, такорећи непробудивим сном; здухачи су често поспани, замишљени (Црна Гора), чудновати (зап. Србија); могу постати невидДзиви обичним људима (централна Босна). Имају "лаку руку", што доноси процват кући и селу. Сматра ее да з. поседује способпост прорицатьа. Нека реална историјска лица јуначке судбине смаграна су за здухаче. У улози з. често се јављају и животиње: пастирски -> пас, -> мачка, кокошка, -» кон>, овца, ован, јарац, —> во, које хрчу док спавају или се понашају немирно пред почетак непогоде. Здухачи спадају у "добре", "правичне", "поштене" духове и убрајају се у -» свеце и —> анђеле, с којима се они "често састају" (Чајк. ССРМ 5: 264-265). Али, ако се з. препусти власти -> ђавола, он после —> смрти може да се претвори у —> вампира. Док лете ваздухом, здухачи се туку с једним противником или читавом војс-

ЗДУХАЧ

-197-

ком, која обједињава заштитнике краја различите вере и порекла, пола и старосног доба, укл:>учујући и животшье. Тако, у Црној Гори сматрају да се боре "туђи", "прекоморски" з. (са супротне стране обале Јадранског мора) и "домаћи" здухачи; у селима црногорског племена Кучи верују да се међусобно боре здухачи с обе стране планинског венца Комова: "закомски" з. се боре против "горских", црпогорских и албанских з. У ист. Херцеговипи причају о биткама хсрцеговачких и црпогорских, "северних" и "јужних" з., у Босни о борбама босанских и херцеговачких з. Током њиховог боја чује се јак фијук ветра, дрвеће се ломи; најјачи сукоби испољавају се у жестоким налетима ветра, олује и разорних урагана. Оружје з. су дреново пруће, гранчице, сламчице, иверје, перушке, љуске, борове шишарке, сгогови сена, лучеви и цепанице огорели с обе стране, дрвеће ишчупано из корена, —> метле с —> гумна, —> вретена, домаћи прибор. Када з. лете, у Црној Гори за њих кажу: "Отошли су у вјетрове" (Ровип. ЧПН: 529). То се дсшава у позну јесен, од Божићних покдада до —> Божића и па почетку —> пролећа; када чује фијукање Bei pa и одјекивање грмљавине, домаћица отвара —> прозор и пожели "срећан пут" здухачу (Црна Гора). Ретко се наилази на веровање о з. као искл>учиво штеточинском лику. Стухаћи, као —> виде и -> ђаволи, бораве на високим планинама по стрмим литицама, на које се пегьу тако што за ноге привежу људске жиле. Ако им се те петље од жила покидају, они ухвате човека и ишчупају му жиле из ногу (Херцеговина). По веровањима из неких црногорских села, стуха има црте које je зближавају с -> мором или -» вештицом: она може да прође кроз сваку рупицу и кључаоницу, да направи крш у кући, да начини штету домаћинима (Ровин. ЧПН: 518). Заштите од з. су ретке, због позитивног односа према њему. Приликом приближавања олуја, оркана, изазваних битком з., у Боки Которској (Грбаљ) кажу: "Мини, в уче, с Богом, не учини ми зла" (СЕЗб 1934/50: 16). Да не би "избили око" здуха-

ЗЕЛЕНИ ЈУРИЈ

чу, не треба бацати -> камење у ветар, иначе ће разјарени з. да убије кривца. Сматрају да смрт здухача-животиње прати нека несрећа, зато претпостављене животиње-здухаче марљиво чувају од несрећних случајева. У Рисну (Бока Которска), после смрти з. (једногоне), под његове нокте су забадали трнове -> глога и подсецали му жиле, да не би устајао из гроба. Лит.: Тол. ЗСЯ 5: 110-112; ГЕМБ 1984/48: 344345; Дуч. ЖОК: 277-279; МСл: 220; Ровин. ЧПН: 518, 528-533; СМР: 139-141,158; Трој. ЖОЈП: 152153; Фил. РЕГ: 271; Чајк. ССРМ 5: 264-266. А. А. Плотникова

ЗЕЛЕНИ ЈУРИЈ -> Георгије св. ЗЕМАЉСКИ ДУХ ^ Сребрни цар ЗЕМАЉСКИ КЉУЧ -> Расковник ЗЕМЛ>А - један од основних елемената универзума (поред —> воде, —> ватре и ваздуха); централни део троделне васионе (—> небо—> земља—> пакао), настањен /ъудима и животињама; симбод женског плодоносног начела и материнства. У космогонијским митовима, земаљска кора je настала као резултат првог чина стварања света: од прегршти з., извађене с дна мора. —> Бог je прво створио малу парцелу копна, а затим (уз сарадњу свог антагонисте) je растегао и створио земљишни простор. По популарним словенским веровањима, з. je равна кора, окружена водом и наткривена небеском куполом. Представе о зооморфним бићима (огромној рибетини или неколико митских —> риба, —> змији, —> корньачи, итд.), које на себи држе з., карактеристичне су за митологију Источних, а нарочито Јуж. Слов.; ређе су у западнословенским веровањима. У буг. и српским космогонијским веровањима, земљу држи —> бик или биво на својим роговима; она почива на телу змије, која лежи на леђима —> вода, који, опет, стоји на огромно) риби, а та пирамида почива на огромно) корњачи. Обележја персонификације з. забележена су у народним верованьима, по ко-

ЗЕМЉА

-198-

јима се она понаша као живо биће: спава, болује, затрудни, рађа, јауче, плаче, љути се на људе због њихових грехова. Женска символика з., универзална за све словенске традиције, открива се кроз метафору материнства и плодности (способности да донесе летину). Белоруси су сматрали да з., примајући у себе семе, "затрудни" и даје нови род, да je она свеопшта Мајка и храните/ька: храни живе, а узима себи мртве (Fed. LB. 1: 496). У руским фолклорним текстовима и фразеологији познат je израз Мать-сыра земля - Мајка влажна зем/ьа који означава плодну з., коју je оплодила небеска влага. У складу с тим, испошћена и јалова з. у руским песмама-легендама се јавља као "удовица". Архаичне представе о небу и з. као брачном пару сачуване су у магичним формулама као што je: "Ти си Небо отац, ти си Земља - мајка!" (Αφ. ΠΒ 3: 778); по бугарским веровањима, из -> брака неба и з. рођен je -> месец (БМ: 146). Мотив материнства у веровањима о з. има везе не само с космичким ликом универзалног плодоносног начела него и с реалном мајком конкретног човека. То се испољава у забранама ударања з., које су мотивисане могућношћу увреде сопствене мртве мајке. Поштовање з. као "мајке" допринело је зближавању тог круга представа с ликом -» Богородице, којој су се Срби обраћали земло-Богомајко. Сматрало се да псовање мајке вређа истовремено све три човекове "мајке": његову рођену мајку, мајку влажну з. и Богородицу. У словенским веровањима, з. има обележја светости и ритуалне чистоте; у молитвама и басмама обраћали су joj се истим молбама као и божанским силама: "Помилуј, сачувај и спаси, света земљо и мајко Божија!" (пољес.). За грешног човека су говорили да није достојан да га "света земља на себи држи". По масовно познатим представама, з. не прима у себе тела "нечистих" покојника; њиховим сахрањивањем у з. нарушавају се временска равнотежа и општи поредак; тела таквих мртваца у з. се не распадају или их сама з. "избацује".

ЗЕМЉА

Kao највиши морални ауторитет и симбол праведности, з. je често коришћена у народним правним обичајима, заклетвама и -> кдетвама. Руси су, у случају спора око међа, доказивали да су у праву стављајући на главу бусен или грумен з.; заклињања са з. на глави познато je из словенских историјских извора XI века. У Череповецком срезу, у случају сукоба око земље, сељаци су изговарали заклетву, узимали прстохват з. у уста или je стављали на главу, леђа, под пазухо; доказујући своје право на косидбу, људи ископају бусен з. и ставе га на главу, говорећи да ако бусен сведочи лажно, онда иска "сама мајка-влажна земља заувек прекрије н>их" (рус., Рјазански крај). Аналогии обичаји познати су и код Срба, Бугара и Македонаца: свакога ко би јавно износио доказе у спорним парницама, Бугари су терали да у рукама држи комад з., као доказ истинитости онога што каже (Марин. НБ: 37). Обичај исповедања землей забележен je код новгородских јеретика - стригољника, о чему сведоче извори из XIV века, а задржао се код старовераца све до XIX века. У српској традицији, сељаци су —> жену, коју би затекли да се бави врачањем, терали да се покаје земљи, за своје грехове. Код Словена je велику популарност уживао обичај —> целивања з. у разним ритуалним ситуацијама: на пример, при првом орању или првој сетви; у обичајима мирења или мољења за опроштај; приликом изговарања клетве, заклетве или молитве. У Орловској губернији, приликом удара првог —> грома, жене су се крстиле и целивале з. На крају жетве постојао je обичај да се захвал,ује з. за летину и да се з. целива: уп. буг. изреку "Ако целунеш прьст - целуваш хляб" (односно, ако целиваш прегршт земље, значи да целиваш жито). Представе о з. као месту на коме човек борави, тесно су везане за појам свог рода и отаџбине. Исељеници би, пред одлазак у туђу земљу, узимали прегршт родне з. да би се усталили на новом месту; исто тако су поступали ходочасници и богомољци, који су напуштали родни крај на

ЗЕМ/ЪАНИ СУД

-199-

дуже време: носили су са собом шаку "родне земљице" која би, у случају смрти, била сипана у очи покојника или на 1ьегов гроб. Светост родне з. одређивало je и то што je она "своја" и што су у њој сахрањени родовски преци, родителей. "Родитељска" з., узета из свог дворишта или с —> гроба рођака, сматрана je светом и веровало се она може да заштити од невоља. У складу с тим, у басмама су све —» болести, зла и несреће елани "у туђу земљу" (тј. у "пусту", "далеку", "црну", "девету", "немачку" земљу). За земљу као границу између људског и хтоничког света везана je и народна фразеологија, која означава приближавање -» смрти: "он већ мирише на земљу" - говорили су за безнадежног болесника, или "земл^ано дете" - за дете које неће дуго поживети (ист. слов.). Бугари су, такође, за смртно болесног човека говорили да "мирише на земљу" (мирише на пръст). У пољским сановницима, узорана њива или исушена, испуцала з. тумачене су као предзнаци смрти. Лит.: Н. И. Толстой, Покаяние земле!'/Русская речь, 1988/5: 132-139; А. Н. Соболев, Обряд прощания с землей перед исповедью, заговоры и духовные стихи, Владимир, 1914; С. Смирнов, Покаяние земле!/Древнерусский духовник, Москва, 1913: 255-283; "ђап. ЗВР; Бул. УН 1909: 329-337; Макс. ННКС 1993/1: 251-274; БЕ 1990/1: 31-37; SSSL1999:17-57; Mosz. KLS: 45-46,510-512; Sychta SGK 6: 216-222. О. В. Белова, Л. Н, Виноградова, Α. Λ. Топорков

ЗЕМЉАНИ СУД, ВРЧ, КРЧАГ- најритуализованији предмети за домаћу употребу. Везани су за симболику —> пећи и —> земље, осмишљени као боравиште —» душе и духова. Највише су коришћени у обредима везаним за култ предака, поготову у обредима сахране. Најархаичније црте имала je употреба з. с. као урне у обредима сахрањивања, за које су били карактеристични превртање и разбијање посуде. У погребном ритуалу културе Праг-Корчак (VI-VII в.), спаљене —> кости мртваца су смештане у глинене

ЗЕМЉАНИ СУД

крчаге-урне или су покриване преврнутим з. с. У погребима Дреговича и других источнословенских племена, з. с. су стављали крај покојникових ногу, у појединим случајевима - поред главе; посмртни прах je смештан у з. с. или je покриван з. с. Према "Повестима минулих лета", Радимичи, Вјатичи и Северјани спаливали су своје мртваце "и посемь собравше кости вложеху в судину малу и поставляху на столпе на путех" - "и све сакушьене кости стављаху у малу посуду и постављаху je на стуб на путу" (Повесть времнных лет, СПб, 1996, с. 11). За рефлекс древног источнословенског обреда могу се сматрати радње као што су стављање посуде с храном у мртвачки сандук, разбијање з. с. при изношењу покојника из -» куће и у другим приликама, оставлзање преврнутог з. с. на -> гробу, итд. У Кијевској губернији, у мртвачки сандук с покојником стављали су -> хлеб, кашу у з. с. и врч вотке. У другим местима у Украјини, у мртвачки сандук -> детета стављан je врч -> млека, а одраслих > вода у з. с. Белоруси Пинског среза су носили за сандуком освештану воду у з. с., којом су прскали гроб; остатке воде би сипали у гроб, а сам з. с. су оставляли одозго, на гробу, преврнут, поред покојникове главе, како би покојник имао из чега да пије воде на ономе свету. У Гродњенској губернији je постојао обичај да на гроб износе кашу у з. с. и —> кашику, да би покојник имао чиме да се окрепи. У Кобринском срезу исте губерније, з. с. у коме су кували кол>иво, чинију и кашику су носили на -> гробље и на гроб стављали тако да чинија с кашиком буде испод з. с. Када су, у Смољенској губернији, возили мртвачки сандук у цркву, онда би на —> раскрсницама простирали сламу и остављали стари з. с. да би људи, када то виде, помињали покојника. У Олоњецкој губернији, з. с. са жаром био je незаобилазан атрибут погребне поворке; после сахрана, з. с. je оставлен на гроб преврнут, а жар je расипан. У Русији су з. с., из кога су умивали покојника, као и друге покојникове ствари - сапун, —» чешаљ, сламу, односили на раскрсницу, на

Земљани лонац зя кување јела на огњишту, ш ужичког краја

ЗЕМ/ЬАНИ СУД

-201-

границу с другим селом, на туђу њиву, закопавали их у кући, у дворишту, бацали их у -> реку, качили о колац високе ограде. Када умре домаћин, онда з. с. из кога су га купали, закопавају испод почасног места у кући, "да се не претвори у кућног духа"; ако умре другоразредно лице, онда .!. с. носе на крај њиве, "да се покојник не би појавио и плашио" људе. На местима на која су бацали такве з. с., често би подизали стубић, -> крст или капелицу, али су она ипак сматрана за необично опасна (Владимирска губернија). У Пољесју je било масовно раширено веровање о томе да je човек, за казну због крађе з. с., осуђен да на -> ономе свету носи з. с. или црепове - у рукама, о боку или у зубима; ономе ко украде посуду, на "ономе" свету затварају очи комадом разбијеног з. с. или мора да се провуче кроз з. с. Архаични карактер има и обичај закопавања з. с. По доказима које нуди такозвани "Каталог Рудолфове магије" (средина XIII в.), приликом усељења у нову кућу, у различите —> ћошкове и испод —> пећи закопавани су з. с., пуни разних предмета, у част домаћих богова (Karwot KMR: 2728). На територији Чешке, Словачке, Русије и др., по археолошким подацима, био je раширен обичај да се испод темеља куће или у рупама по дворишту и у башти закопавају з. с. и друго посуђе с храном, очигледно, остацима обредних трпеза. У Украјини су девојке закопавале з. с. са кашом на месту где се окупљала сеоска младеж, да би привукале момке. Закопавање з. с. са —> медом или куваном пшеницом у кући или у пчелињаку широко je практиковано у пчеларским обредима Украјинаца. У веровањима, з. с. и друго посуђе су везани за атмосферске падавине и небеска светлила. Код Украјинаца, Руса и Пољака, -> вештицама je приписивано да су способне да украду с неба -» месец, -» звезде, a такође -» росу и -» кишу, па их онда сакрију у з. с. или врчеве. Према украјинским веровањима, вештица краде с неба Венеру и скрива je испод новог з. С., на тај начин изазивајући дуготрајну —> сушу. У Курској губернији, помрачења су објашњавали ти-

ЗЕЦ

ме да вештице скидају -» сунце, месец и звезде, па их потом крију у врчевима. У Житомирској области, ако се на небу не би видео месец или звезде, говорили су да их je "вештица ставила у крчаг". У Пољесју су глинену посуду качили на ограду или о колац, да би пала киша. Ако je падала сувише јака киша, онда би викали домаћици да скине з. с. с коца (околина Чернигова). У другим местима су, напротив, сматрали да преврнута глинена посуда затвара кишу; зато би за време суше разбијали з. с. и врчеве, окачене по оградама, или су их крали и бацали у -»бунар. У Белорусији и Ползској, з. с. окачен на ограду требало je да заштити кокошке од -> јастребова. У Покутју, разбијени з. с. или стара одећа и капа, набијени на колац, позвани су да заштите усеве не само од врабаца него и од -> урока. У Вјатској губернији на —» Велики четвртак, пре изласка сунца, домаћица куће je, гола, трчала у повртњак носећи стари з. с. у рукама и превртала га на колац, и тамо би остајао током читавог лета; постојало je мишљење да он штити кокошке од птица грабљивица. 3. с. коме je обијен грлић или з. с. без дна Руси су називали "кокошји бог". 3. с. je био често коришћен у народно) медицини, у магијским радњама и -» гатањима. Код Белоруса, Украјинаца, Пол>ака и Мораваца, у пробушен нови з. с. су стављали -> слепог миша и закопавали з. с. у мравињак, а касније су -> кости тог слепог миша користили у љубавној магији. Бугари су стављали у з. с. ствари и -» косу човека који се налазио далеко од куће, па би пекли з. с. у пећи, да се човек пожели кућу и да се врати. Лит.: Топорков Л. А., Домашная утварь в поверьях u обрядах ПолесьяНЭтнокуАьтурниые традиции русского сельского населения XIX - начала XX в., Москва, 1990, Вып. 2, с. 67-135. А. Л. Топорков

ЗЕЦ - животиња која у народним представама има мушку еротску симболику и демонска својства.

ЗЕЦ

-202-

/Ъубавно-брачна мушка симболика з. испољава се у свадбеном обреду и сватовским песмама. На свадби приказују з. који скаче (бел.), изводе игру зец са сламом у зубима, попут зечјих бркова (укр.). Младожењи се обраћају као з. у руским сватовским песмама. У руским колима, з. je младожења, који бира себи младу. Мотив женидбе з. куном-златицом или -> совом постоји у белоруским и украјинским шаљивим песмама, у украјинским бајкама; лик з. фигурира у белоруским и пољским песмама с љубавно-брачном тематикой. Еротска и фаличка симболика з. присутна je у српским еротским анегдотама. У руском песничком фолклору постоји мотив сношаја з. и девојке. Познате су рус. и укр. бајке о з. који je обешчастио лисицу или вучицу. Уп. такође руску загонетку о снегу на озимом -» житу: "Зечићу беличасти, одлежи на мени; мада je теби тешко, мени je лепо". У Украјини, младенцима после брачне ноћи прилазе с лутком зеца, кога "музу", као краву, што je пропраћено еротским шалама. Символику сношаја изражавају фолклорни мотиви зечјег ломљења купуса (ист. слов.), зечјег уједа (пол>.) и лова на з. (пол.). Моравски израз marne vyhänel z diry zajice (узалуд je терао зеца из рупе) шаљиво, метафорички означава сношај. 3. оличава плодоносно начело: деци казују да их доноси з. (укр., кашуп.), зечју -» крв користе против неплодности (срп.), зечјом машћу мажу женске органе при тешком порођају (срп.), зечјим изметом хране кокошке, да би боље носиле (бел., буг.). У бел. бајци, пан, да би осеменио њиву, купује од сел>ака "сејача", који je, у ствари, з. —> Сан о ухваћеном з. предсказује трудноћу и рођење сина (бел., макед.). Везаност лика з. за фаличку симболику потврђује и пољеска обредна жеља младожењи и млади: "Дарую зайца, штоб у мороз стаяли яйца" ("Поклањам ти зеца да би ти на хладноћи била врућа jaja"). Фаличка симболика з. приказана je у сижеу о зечјем пастиру (СУС 570), у укр. називу тучка за вађење масла - хц, у руској изреци "хуевина на заячьем меху"

ЗЕЦ

("пенис на зечјем крзну"), итд. Код Јуж. Словена, иста симболика реализована je у начину лечења сифилиса зечјим изметом (бос.-херцегов.). 3. je везан за -> нечисту силу. Шумски дух (-> лесник) може да истера или утера з., да га изгуби на картама, коцкајући се са суседним шумским духом (рус.). Ист. слов, забрана спомињања з. н^ —> води, за време риболова, објашњава ге тиме да je з. потчињен шумском духу, а ч·-· власти —> водењака. По украјинском веровању, зеца je створио —> ђаво, па њему и служи. У буг. бајци, ђаво јаше на з. Тјаво се претвара у з.: претрчава пут (рус., бел.), заводи у честар (бел.), прати ловца (пол>.), предлаже му да га пољуби у задњицу (чеш.), неће га метак (пол>.), итд. За заштиту од з.-вампира ловац мора имати црног —> пса без белега (срп.). Са зечјим репом замишљају ђавола (пол..) и —> вештицу (рус.). У обличју з. јављају се вештице и вешци (укр., бел.). У з. се претвара кућни дух (бел.), као и дух који доноси новац домаћину (хрв.). Сусрет са з. свуда je сматран рђавим знаком. Веза с -» ватром условљена je хитpouihy з. (уп. у загонетки: "Он и трчи као ватра"). У разговору с децом, ватру називају зечица, зека, зечић (рус.). Појава з. поред куће била je предзнак —> пожара. Нека обележја з. искоришћена су у народној метеорологији. Обележја "бели" и "чупави" актуелизована су у руском: зайцы ("пахуље снега"), "изморозь" ("ин>е у кући"); заяц - "клобук беле паре која зими избија из топле куће", а обележја "мали" и "чупави" - у кашуп. zajce - "мали облаци на хоризонту пред невреме". Речи заинка, зайка, зайчик, зайцы (зека, зечица, зечић, зечеви) означавају беле праменове вуне на гребенима (рус.). Код Јуж. Словена се слични називи односе на таласе, које дижу ветрови: срп. хрв. зецоеи - "мали бели таласи на мору" (Дубровник); буг. нивата гони зайци таласаста њива. 3. се спомиње у вези са месецом и у ист. словенским песмама деце у игри, у пригодницама и бројалицама. Обично су те слике метафорично повезане једна с

ЗИМА

-203-

другом: "Заяц-мисяць, де ты був?/ В лиси" - "Зече-месече, где си био?/ У гори" (укр.); "Заяц-месяць/ Сорвал травку,/ Положил под лавку" - "Зец-месец/ Убрао травчицу/ Положио je под клупицу" (рус.), итд. Везу слике з. и месеца потврђују јужнословенске паралеле. На пример, у Херцеговини задиркују оног ко показује месец: "А: Ено месеца! - Б: Месо ти од зеца!/ А: Покриј га капом,/ зови га ћаћом..." Зецу и месецу (поготову младом) заједничка je брачно-еротска симболика. Уп. пример споја оба симбола на пол>ес. свадбеном колачу: горња страна колача украшена je фигурицама з., месеца и куглицама од теста. По веровању, з. спава отворених очију (срп., буг., пол., чеш., укр.). Изразе "спава к'о зец" и "зечји сан" сви Словени користе за означавање лаког сна. Зато трудница не сме да једе зечетину или да види з., да будуће дете не би спавало отворених очију (буг., срп., пол,ес.). 3. може да изазове како сан, тако и несаницу. Зечју кожу користе против несанице (срп.), при несаници избегавају да једу зечетину (укр.), не спомињу з. да не би изгубили сан или добили напад поспаности (укр.). За утицај з. на сан везана je и слика з. у успаванкама. Лит.: Сумцов//ЭО 1891/3: 69-84; Гура СЖ:177199; Гура//СБФ 2: 159-189. А. В. Гура

ЗИМА -> Календар народни ЗИМЗЕЛЕН (Vinca minor L.) - зимзелена биљка-апотропеј, чија je симболика, као и других зимзелених биљака, везана за представе о животној снази и бесмртности, постојаности и стабилности, верности и лубави. Користи се у свадбеном обреду, на сахранама младих људи, поготову код Зап. и Ист. Словена, често у споју с другим биљкама. У јужнословенској традицији сличну улогу има —> босиљак. Kao и босил>ак, з. je, по етиолошким фолклорним мотивима, израстао из остатака мртвог тела или на гробу младића. У неким фолклорним текстовима, з. je обједињен са босиоком, селеном, наном, пели-

ЗИМЗЕЛЕН

ном или их функционално замењује у сличним контекстима или магијским радњама у разним локалним традицијама. Сакралност з. испољена je у његовом ритуалном брању и сечењу. 3. сакупљају у шуми или га raje око куће, да би га имали и преко зиме за кићење ритуалних предмета, за употребу у обредима. Истовремено, позната je и забрана девојци да га сади и гаји - може умрети када з. процвета. Када з. узимају за расад, оставл,ају новац и парче -> хлеба на -» земљи, да се з. не претвори у оног ко га даје. У Закарпатју, Галицији и југоисточној Малопољској, комплетна поворка сватова, уз музику и певање, креће да бере з. за свадбу. Неокресане гране прскају -» водом и засипају -» житом. У Закарпатју и Словачкој било je забрањивано да се з. креше за свадбу на месту одакле je убран за венац умрломе. Када су кресали з. за сахрану, ни су носили хлеб. Као и друге зимзелене биљке, поготову четинари, з. се користи за припрему или украшавање обредног дрвцета - мајског (Словенија, Шлеска), ивањског (Кијевска губернија), свадбеног (Украјина, јуж. Белорусија, Пољска). —> Венац од з. стављају на свадбени —> колач, од з. плету свадбене венце и праве китице - "потврде" сватовима. Девојке ките главу з., поклањају га својим драганима као украс за шешир, плету венце за пролећне коловође. На крштењу, бабица сваком госту поклања букетић з. Освештане венчиће од з. каче на —> крстове поред —> пута, стављају на место на коме се гради -> купа, на усеве лана, на леје купуса, њиме каде наћве. 3. се користи у љубавној магији. Девојке за удају зимзеленом украшавају божићни -» хлеб, да би им у новој години била свадба у кући, о удаји гатају бацајући з. у —> реку или у чанак с —> водом, па гледају хоће ли се листићи з. спојити (-> гатање). 3. се користи како приликом купања покојника тако и при опроштају са њим код Хрвата, граном з. шкропе умрлог светом водом. У погребном обреду, венци од з. користе се приликом сахрањивања умрле деце, девојака и неожењених мла-

ЗЛАТО

-204-

дића, као елеменат погребног очишћења покојника, односно за кићење младих који су у погребној поворци (Моравска, Словачка, југоист. Пољска, зап. Украјина). 3. такође стављају у мртвачки сандук, на надгробии крст, саде га на -> гробљу. 3. штити од -» нечисте силе, од -> змија и епидемија. Деци служи као заштита од -> урока. Пољски -> пастири додају у со уситњени з. и дају га овцама уочи дана св. Јана, да нечиста сила не би могла да им набаци -> чини. Краву каде з. штитећи je од вештичјих -> чини. Млеко које je упропастила вештица три пута цеде кроз венац освештаног з. —> Вештице користе з. као средство за врачање: одваром од корења поливају место које xohe да зачарају. Уколико се деси да човек нагази на њега, почиње да сахне и умире. Када полећу на састанак, вештице се натрљају соком од з. Да пушка не би промашивала, чешки ловци и зверокрадице преливају je одваром од з. Као лековито средство, одвари (тинктуре) з. користе се против реуматизма, косопасице, хипертоније, -> грознице; жене га пију да би побациле; када имају главоболэу, стављају облоге од з. Лит.: Sobotka Р., Bannnek a rozman/na, svatba a smi-i'//Česka včela, Praha, 1876: 22; Веалля, Кшв, 1970. кн. 2; СБФ-84: 141, 150, 153, 168.

А. В. Тура, В. В. Усачова ЗЛАТО, златни метал и обележје који симболишу -> богатство, лепоту, дуговечност, везани за представе о "горњем" свету, сфери божанског, с вишим вредностима и, истовремено, повезани с —> оним светом. Обележје "златни" подразумева све чудесно, највишу вредност (уп. изразе златни век, златна киша, купати се у злату итд.). По веровањима Словенаца, срећни људи су на -» Велики четвртак ноћу могли да нађу златну чинијицу или златно огледалце. 3. je везано за симболику -> светлости, —> сунца, —> месеца, уп. буг. представе о —> киши, која пада док греје сунце, као о златној кочији у коју су упрегнути златни —> кон>и; пол., веровање да —> Бог

ЗЛАТО

седи на -» небу на златном трону, са кога се расипају сунчеви зраци. У космогонијским веровањима Словена, сунце je обично у облику златног -» точка, златног —> прстена. По представама Бугара, сунце je златно звоно (златна камбана) које виси на небу. У буг. песмама, посвећеним митолошком сижеу о Сунчевој женидби, Сунце оддучује да се ожени земаљском девојком, па спушта златну лзуљашку, да je уздигне на небо. 3. и "златан", као атрибут и знак у традиционалној култури, имају непосредну везу с Богом, —> Богородицом, —> анђелима и —> свецима. У словенским басмама, -> св. Георгије Сђорђе) затвара стоку "златним бравама и кључевима", Богородица прекрива л>уде златном ризом, пеленом, столњаком, она има златне кључеве и —> крст; на планини je златни манастир, у којем, у златној фотељи или на златном престолу седи архангел Михаил или Богородица; св. Тјорђе оседлава коња златним седлом, а -> св. Никола труби у златну трубу. 3. као симбол богатства и среће представља једну од најпопуларнијих представа у похвалним песмама, благословима, —> гатакьима, уп. српска гатања у Банату о девојчиној удаји: девојка везује златан и обичан конац око две главице лука - ако главица са златним концем преко -» ноћи више израсте, удаће се у богату породицу. У кодедарским песмама, као златни се описују стубови и капије домаћинске куће; златне су и митске планине и -> мостови, -> дрво које расте насред домаћинског дворишта. У свадбеном фолклору, епитет "златан" додаје се свему што je у вези с младом (њена —» коса, —> венац, прстен) и младожењом уопште. Код Бугара, имућни домаћини су настојали да све свадбене атрибуте прекрију имитацијом з., ради благодети младенаца - венце, обредно дрвце и украсе на њему, барјак. У фолклорним текстовима који су славили или величали овог или оног човека, често je коришћен епитет "златан". У српским љубавним басмама и магијским изрекама за лепоту, епитет "златан" карактерише

ЗЛИДЊИ

-205-

девојку која се бави том магијском радњом: "Све ђевојке вране и свраке, ja -тица препелица, златних крила..." (Мијуш. Љ. Ч: 30, 27). Попут других метала, з. има својства заштите или лековитог средства које асоцира на здравље, снагу и чистоту, уп. обичај умивања златом од —> урока, при првом удару -» грома; лечење најразличитијих —> болести з.; српски обичај да се млада, при уласку у мужевљеву кућу, опасује златним концем "да je никакво зло не може снаћи, баш као ни рђа злато". Код Срба je постојао обичај да се новорођенчету пробуши десно уво и увуче златна минђуша, ако je рођено у породици у којој су пре тога умирала деца; или новорођеној девојчици надену једно од -> имена-апотропеја типа зляшя или Сребра, да би дете било јако. Исто тако, у заклињањима (басмама), које je требало да обезбеде животни век детета, новорођенче су описивали као "од чистога злата и сребра" (срп.). -» Змај Огњени, који носи новац и з. и сева златним искрама - један je од најпопуларнијих ликова словенске митологије. 3. je основни атрибут и епитет, а понекад и метафора Змаја и -> змија уопште. Змијски цар у источнословенским веровањима и предањима има златне рошчиће, златну главу, златан прстен; буг. предања приповедају о змају са златним крилима испод пазуха, који обитава у златним палатама, a такође о змији која излази из земле на Велику суботу и држи у чељустима чудесан златни -» камен (ономе ко га се дочепа, оствариће било коју жељу). У црногорској басми, змија се назива "злата", а гъен ујед - пољубац: "Фата, фата, пољубила злата..." По српским веровањима, ако се испод -> прага, у -» землзу закопа змија и из ње израсте дрво, онда ће оно ноћу давати златне дукате. 3. je обележје и атрибут -> онога света, којим се карактеришу све животике, бил>ке и локуси, везани за з.; уп. у словенским басмама златну круну и златне рогове -> месеца; пут "посут златом", храст златног корења, на коме се налази златно гнездо, а у н>ему лежи гавран или

3ΛΕ ОЧИ

opao златних крила, кљуна или очију. У далеком царству руских бајки, које открива сва обележја света мртвих, све je обојено златном бојом. Тако су и у ист. Србији замишљали загробни свет: "Тамо je све од злата". Лит.: МНМ 2: 147; Усп. ФР (по индексу); Аверинцев С. С., Золото в системе ранневизантийской культг/ры//Византия, Южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа, Москва, 1973; Раден. ССНМ: 225260; БМ: 147-148; Вин. ЗКП: 171-174; Георг БНМ. Т. А. Агапкина

ЗЛЕ ОЧИ -> Урок ЗЛИДЊИ - источнословенски митски ликови, који су оличавали несрећну судбину, сиромаштво, невољу. То мноштво ситних демона невидљиво борави у човековој —> кући или му седи на раменима; они су у обличју мршавих животиња покривених —> длаком, које живе иза -> пећи (бел.); могу да се претварају у мале л>уде, старце који просе (рус.). Обично има дванаест злидња. Нападајући човека, з. му скачу на рамена и јашу га, због чега домаћинство назадује, сам човек пада у сиромаштво, а деца му се стално разболевају. Осим з., код Ист. Словена су познати слични ликови који оличавају несрећну судбину: Недоля, беда (укр.), злыдня лихая (зап. рус.) и др. Белоруска злидня je замишљана као невидљива -> жена без језика, очију и ушију, која je некада била -> змија. Украјинска Недоля може да изгледа као наг човек, изнемогли старац, као девојка с лицем старице и неочешљаном -> косом, као стара црна грбава жена у исцепаној хаљини, као бога/ь, цркнути -> пас, гола —> мачка, зечица, —> сова, —> миш, птица великих крила, -> jaja и др. Недоља улази у кућу не питајући домаћина, седа на пећ, грицка суве корице и замотава се крпама, jep joj je увек хладно. Ако je човекова судбина несрећна, тј. Недола, он ни у чему нема среће и, иако много ради, не излази из беде. Разболевају му се деца,

ЗМАЈ

-206-

стока му се не плоди, већ цркава, на његовој њиви увек je лоша летина. По источнословенским веровањима, од з. се веома тешко ослобађа, али je то, ипак, могућно - ако их улове и затворе негде. У предањима, сиромах лукавством приморава з. да уђу у врећу, па врећу баца у -» мочвару или у рупу, коју затрпава -> каменом. 3. се могу везати и оставити на -> путу, па ће онда прећи код онога ко их буде ослободио. Српски аналогон несрећне судбине, Несрећа, изгледа као седа старица мутних очију. Срби сматрају да није могућно изменити сопствену судбину - ако je човек несрећан, ни са чим му се не може помоћи. У српском предању, богаташ, у жељи да помогне свом сиромашном комшији, остави на -> мосту новчаник с новцем за њега; међутим, комшија баш тада одлучује да пређе моста жмурећки, тако да новац ни не види. Лит.: Седакова О. А., Тема "доли" в погребальном обряде (восточно- и южнослав. матершл)//ПО: 54-63; Вес. РОДС 5: 173-260; Влас. НА: 152; Потеб. СМ: 472-516; Сумц. КП: 217-218; УНВ: 342-374; СМР: 20, 274. /. /. Левкиевска

ЗМАЈ - митолошко биће необичне снаге са змијским и л^удским обележјима, које може да лети и да се преображава у разне облике. Назив з. истог je порекла као и име —> змије и у вези je са —> земљом ("земаљски", "који пузи по земљи"). Среће се код свих Словена: срп. хрв., слов, злш/, у ист. Србији - змеј, буг. змеи, рус. змей, мак. змее, змех, чеш. zmek, пољ. zrni] итд. Често има атрибуте огњени (рус. огненный), горски (рус. горыныч), крилати (хрв. криляш). Његове особине код Срба и Хрвата, у различитим временима, исказане су и другим атрибутима (велики, вртоглави, глух, горући, злобни, кудрави, л>ути, морски, немили, отравит, пламени, плахи, попадливи, силни, срдити, страховит, страшан, црни). Осим наведеног, општесловенског назива за з., у локалним традицијама постоје и други, као што су: дракон, дрокун (код старих писаца на Јадран-

ЗМАЈ

ском приморју); шаркањ (посведочено у повељи Херцега Стефана из XV века; назив се одржао код Хрвата и Срба у мађарској Подравини, као и код прикарпатских Словена и банатских Бугара), позој, позојак (у хрватском Загорју и Пригорју, као и код Словенаца), базилишко (код писаца XVII века на Јадранском приморју), ждрокун (Дубровник), војас, војаш, вилозмај (стари приморски писци), качак (у Хрватској, XVI век), мулавар (Нови Винодолски у Хрватској), lintver(n), voz, Arak (Словенија), latawiec (Пољска), аждер, злина, змейко, юнак (Бугарска). Код Руса, огњени змај који посећује жене, називају и волокита (Орловски крај), любак (Смољенски крај), любостай (Тамбовски крај), носак, полоз. У приповеткама и епским песмама з. може имати и лична имена: Балачко (из Вукове епске песме "Женидба Душанова"), БашЧелик (у истоименој Вуковој приповеци), Младен (из Вукове приповетке "Стојша и Младен"), Cmo/'ян (у околини Сврљига). У фолклору се помиње и жена-змај, змајица - у ист. Србији змејица, код Бугара змеица, змейкиня, код Хрвата дрокуница, позојица, позојка. Називи змај огњгни и змај паклени, код хрватских приморских писаца означавају и —> ђавола. 3. се јавља у веровањима и фолклору свих словенских народа, као и у културама многих народа света. У границама истог краја могу постојати различите представе о изгледу з. (од изједначавања с великом змијом, преко змијоликог чудовишта и огњене птице, па до човека који се од осталих људи разликује и по неком физичком обележју). У Далмацији (Пољице) и Ловешком крају у Бугарској, з. je велика прождрљива змија; у Херцеговини - крилата змија која лети испод облака и од ње севају варнице; у Гружи - крилато биће са змијским репом, обложено крљуштима, с великим очима из којих севају варнице, а из уста му суклза модри пламен; у околини Т)евђелије - четвороножно биће с великим трбухом, малом главом и кожним крилима. По другим описима, з. има људску главу a змијско тело (Дълбок дол у Ловешком крају, Саратовска губернија у Русији); тело му je влажно, покривено златним

3MAJ

-207-

крљушгима а зуби зелени (Странпа); по причи из Елховског краја у Бугарској, из извора je изашао з. у виду блиставо беле змще, покривене крљуштима, али с људским очима; з. може изгледати и као снажан млад мушкарац који се од других разликује по томе што има крилца испод пазуха, велику главу и очи (зап. Бугарска, ист. Србија), једну ноздрву (Ловешки крај), длакаво тело и главу (подравски Хрвати у Мађарској). Када прелеће из једног краја у други з. може деловати као велика птица која сипа варнице око себе (Паштровићи у Црној Гори; ист. Србија), или као ватрено или светлеће —> вратило (Странџа, Ловешки крај). На лубочним сликама у Русији, птичје одлике з. представљају канџе на ногама, а код подравских Хрвата у Мађарској - перје и петлова креста на глави. По веровању из Странџе, за обичне људе з. je невидљив. Он узима људски облик само пред девојкама у које се заљуби. У епским песмама и приповеткама з. се описује као чудовиште са три, седам, девет или дванаест глава. Постоји веза између изгледа з. и његовог порекла. По веровању, з. као змијолико биће постаје од змије или шарана под одређеним условима. Змаја у људског облику рађа -> жена која живи с мужем или са змајем. По раширеном верованьу, з. настаје од змије кад наврши 100 година - тада joj израсту крила као у птице (Пољице у Далмацији); од змще кравошице кад наврши девет година (Конавли); од смука када наврши 40 година (Ловешки крај); од смука, ако га нико не види 40 година, коме израсту крила (Македонија); од змије, која 30 година не види светлост нити чује никакав глас, настаје прождрљиви огромни змај полоз (Украјина). Друга трупа веровања порекло з. везују за -> рибу: када шаран наврши 33, 40, 50 или 100 година, израсгу му крила и он се претвори у з. и излети из воде (села дуж Велике Мораве; околина Бољевца); по једном веровању (Кушиљево у Србији), није сваки шаран "змајевит", већ само онај коЈИ има крст на челу ( уп. -> крсник); од старог сома постаје шаркањ (подравски Хрвати у Мађарској). О древности овог ве-

3MAJ

ровања говори и податак да je оно посведочено и у Хиндукушу (северни Чатрал), где кажу: ако риба, не видевши човека, наврши 100 година, претвара се у змију, а после једног столећа проведеног у осами, постаје змај. Код Срба (Косово, Расина, неточна и јужна Србија), Македонаца и Бугара (зап. Бугарска), постоје веровања да з. рађа жена, а уколико се испоштују одређена правила његовог увођења у заједницу, он наставља да живи као човек, штитећи берићет сеоских поља од -> хале, -» ламје или других змајева. Жена која ће родити детезмаја с њим је бременита три године (Косово: Плакаоница, Лешак), или га носи 11 месеци (Белес). Такво дете се рађа с крилима ( у епској песми може имати и неке друге знаке). Мајка треба да сакрије од осталих људи да дете има крила, иначе ће одлетети; по рођењу, мајка треба да се попне на димњак и три пута узвикне: "Ко што сам ja родила, нико неје" (Косово); дете нико не сме да види шест недеља, у противном ће умрети (Маријово у Македонији); у селу Јабланица у Македонији, чим се роди дете-змајче, мајка, гола, попне се ноћу на кров куће и виче: "Чујете народе, ми се роди царче на земјава! Цар се роди на земјава!"; мајка мора чувати дете да га сунце не огреје, иначе ће одмах одлетети у небеса; доји га три године (Косово). Чим се роди дете с крилима, окупи се девет жена које за једну ноћ опреду, оснују, изагкају и скроје -> кошуљу за дете (Горња Пчиња); дванест девојака обере памук, испреде, оснује, изатка платно и од тога скроји кошуљу коју одмах обуку детету да се не би видело да je змај (Белее). По веровању с Косова (Лешак), мајка негује дете-змајче 40 дана по рођењу, а затим оно одлети и наредних пола године долази само ноћу. Ако би га мајка тада упитала за крилца испод пазуха: "Шта je то?", оно би одмах умрло. Потом одлети на небо и ради оно што му бог нареди, ако падне у руке нечастивоме, онда извршава његове наредбе. Змај може бити и дете-посмрче, тј. оно које je рођено после смрти оца (Македонија). Према предању и епским песмама, змајски синови су и

ЗМАЈ

-208-

познати јунаци: код Срба - Змај Огњени ВуК/ _» Краљевић Марко, Милош Обилић и други, код Руса -> Волх Вселавјевич, код Бугара Змејче Михаилче. Према Чајкановићу, још у старом веку се веровало да су поједини јунаци синови змаја (или змије) и смртне жене, као што су Александар Велики, Галерије и др. По неким веровањима, з. се може извести из петловог јајета и тада постаје послушни дух (попут -» мацића, хованеца, мамничета) који свом домаћину доноси -> богатство. Код Руса га називају василиск, (у околини Вологотска большачонок), код Хрвата - змај, базилиск, пощ, враг, код Словенаца - lintvern. У једној епској песми из Хрватске, чувеног јунака Секулу -» вила претвара у змаја ("змију шаровиту"), пошто je у гори наишао на вилско коло. По веровању подравских Хрвата у Мађарској, з. je уклет човек, који покушава да пронађе другог грешног човека не би ли се ослободио своје уклетости, преносећи je њему. 3. може бита отелотворен и у неким животињама, које се називају "змајевите". То су: —> во, ован, биво, —> кон>, петао. Ако з. није у облику човека или домаће животиње, живи у високим планинама (одакле потичу и његови називи: буг. горянин, рус. горыныч, уп. назив планина у Саратовској губернији - Змеевы горы), —> у пећинама, јамама, језерима, -» изворима (уп. назив воде у Рами - Змщевача), у шупљим —> дрветима, у —» облацима ("чардак ни на небу ни на земљи"). 3. који прождире људе најчешће je везан за дубоке стајаће воде (уп.—> аждаја, —> водени бик, -> ламја, -» хала), онај који отима девојке - за планину, онај који чува атар села од -> града (змај-стопанин) за старе -> храстове. У народним приповеткама, з. може имати царство, дворац у злату, понекад жену и децу. Нпр. царев син прогони з. до планине, па прошавши кроз пећину долази на -> онај свет, где je змајев град "на орозјој нози, лијеп да му пара нема" ("Царев син и змај од шест глава", Чајк. СНП: 46). Веровања о з. као прождрљивом бићу срећу се у Словенији, на Јадранском при-

ЗМАЈ

морју, у Украјини. По једном предању из Словеније, у мочвари у Птујском пољу живео je змај који je давно пастире и отимао им стада. По другом предању из Словеније, змај (lintver) који je живео у горском језеру, повремено би напуштао своје скровиште, пустошио поља и грабио људе и стоку. Лзуди су морали да му жртвују шест у бело обучених девојака. По једној причи из Конавла, када je пастирица дошла до велике баре на острву Мл>ету, из н>е je искочио з. и исисао joj сву крв. Пошто се није вратила кући, отац je пошао да je тражи; видећи je како стоји, ударио je штапом: "Она се сасула као врећица кости" (СЕЗб 50:165). Функција з. као покровитеља одређеног простора, јавља се у јужним и источним крајевима Србије, у Македонији и западно) Бугарској. С њим у блиској вези je змајевити јунак (витез) из епских песама, који штити заједницу од упада туђинаца и бори се за очување успостављеног поретка. Змај-стопан, или пак змајевити човек и змајевита животиња, боре се против хале, ламје или туђих змајева који предводе градоносне облаке и односе берићет у други крај. Камене стреле (—> камен) главно су оружје з. у борби с противницима. У борби, хале могу да ране змаја црепуљом или неким њеним комадом, као и -» вретеном. Зато се црепуље и не држе у дворишту, а стара вретена не бацају на ђубриште. У Бугарској постоје приче како су људи —> млеком хранили рањеног змаја (обично 40 дана) и за то добили награду у —> злату, или им je змај касније пунио амбар. Змајевит човек, када треба да пође у сусрет предводницима градоносних облака пада у дубок -» сан; тело му остаје на земљи, а -> душа одлеће у борбу. Док траје сукоб, његово тело не сме нико да окрене; у противном, душа неће моћи да нађе пут за повратак у тело и змајевити човек ће умрети (уп. —» здухач, —> крсник, -» вештица). У неким бугарским веровањима, змајеви су помоћници —> св. Илије. Чим -> светац примети да нека хала односи берићет с њива, позива змајеве, па у колима крећу да je прогоне. У борби, светац на халу баца стреле, а зма-

3MAJ

-209-

јеви бл.ују ватру. Да би се заштитила од змајева, хала испушта воду, па пада обилна -» киша. Да би умилостивили з., не би ли их сачувао од болести, људи су му на Ускрс или Спасовдан оставляли дарове у храни (—> хлеб и пиле), и палили свеће. Ако з. прелеће изнад села, да не би наудио људима, и да би село чувао од града, три старе —» жене би —> ћутећи месиле три лепиње, мазале их медом и остављале испод дрвета, на коме су веровали да се скрива. Тамо су клали и црно пиле, кокошку, јагње, чија je крв требало да истекне на корен дрвета (Хасковски крај у Бугарској) (уп. —> стопан). На основу предања из Новгородске области у Русији (Хвојнински рејон), може се закључити да су и тамо змају остављали понуде у виду хлеба. Предање каже да je поред језера, у пећини под змајским каменом (Змеиный камень), живео з. Људи су били дужни да га хране хлебом; до језера су свакодневно одвозили вреће хлеба и бацали их у воду, а змај их je одмах прождирао. Један човек се досетио како могу да се ослободе з.: напунио je врећу сољу и бацио je з., a овај je прогутао. Од силне жеђи попио je толико воде да се распукао (Череп. МРРС: 101). Најчешће спомињано обележје з. јесте похотљивост и с тим повезано отимање девојака или њихово приморавање да му постану љубавнице. У бајкама, ова функција се остварује отимањем Цареве кћери, у епским песмама то може бити и преваром јунакове жене са змајем. Девојци коју заволи (буг. "злина ги либи"), код Руса и удовици, з. долази -» ноћу у кућу, улазећи у облику ватре или мун>е кроз -> димњак. Пред девојком з. се претвара у лепог момка. За остале укућане он je невидљив., али могу чути како она разговара с њим. Девојка коју посећује з. о томе не сме никоме говорити, и не сме се удавати. Ако je, мимо њене воље, ипак удају, з. je односи у своју пећину или je удави (Елховски к рај). У бугарском и македонском фолклору, делом и у српском, постоје песме с мотивом "змај граби девојку из кола на Ускрс". Постоје веровања да се у поједине м ушкарце заљубљује змајица, која се мож е појављивати и у облику мечке (-> ме-

3MAJ

двед) (Странџа). MOMI к кога одабере остаје неожењен (Ловеи ки крај). Змај и змајица могу се претворити у неки предмет (китицу цвећа, накит) који стоји насред -> пута или поред -> извора - ко га узме, постаје њихова жртва. Девојка или жена коју посећује з. (у Самоковском крају "облак я газило"), постаје бледа, ћутљива, почиње да вене, да избегава луде и не води бригу о свом изгледу. По бугарским песмама и веровањима, змајска љубав je дошла као казна девојчиној мајци што je прекршила одређене забране (остављала je кћерку када je била мала на месту где се меси -> хлеб или je мотала пређу изнад њене главе), или девојци, зато што je спавала на месту где се истресају мрве хлеба или помије, што je ишла касно увече или рано ујутру по воду, што je остављала непокривене судове с водом, пила из њих или се том водом умивала. 3. се може заљубити и у девојку која je рођена у исти дан кад и он, или рођену у -> некрштене дане (буг. мръсните дни), или се њен поглед сусретне с његовим. 3. не може однети девојку која je учествовала у обреду —> лазарица и кумачењу (—> побратимство). Сматра се да љубав з. може довести до озбиљних последица - једне погађају девојку (жену) и н>ену породицу, а друге село. Девојка може остати неудата, чиме се нарушавају односи у породици; пошто девојка није прошла кроз обред свадбе, она носи ризик по ширу заједницу (верује се, поред осталог, да ће постати —> вештица, а после смрти —> нечисти покојник). Сходно томе, мере заштите од з. могу бити усмерене на одвајање з. од његове жртве или на његово прогањање из датог краја.Сматра се да з. не трпи мирис неких биљака, и зато девојку поливају њиховим одваром или je над њима каде. Верује се да з. може бити и уништен ако се одваром полије предмет у који се он претворио (китица, венац, златник) (Ловешки крај). Од биљака којима се може отерати з. у Бугарској се помињу: мала свећица (буг. тинтява; Gentiana pheumonathe), кокотац (буг. комунига; Melilotus officinalis), gpaтић (буг. вратига; Tanacetum vulgäre), гороцвет (Adonis vernalis), пелин (Artemisia

ЗМАЈ

-210-

abrotanum), грмотрн (буг. гръмотрън; Ononis arvensis), црни трн (буг. чернотрън; Lycium europaeum), лимун-трава (буг. лимонит; Melissa officinalis), еучја jtiбука (буг. вълча ябълка; Aristolachia clematitis), боси/ьак (буг. босилек, Ocimum basilicum) итд. У Странџи би девојци коју опседа з. давали да пуши дуван. У Русији се веровало да против змаја помажу бил>ке: бодал (рус. чертополох, Carduus), чичак (рус. дедовник, Lappa major), главоч (рус. мордовник, Echinops), као и посебан, крти камен, света вода, снег скуплен на Крстовдан, молитве итд. У Бугарској се помиње како је мајка саветовала кћерку код које je долазио з. да га пита којим бшькама се може одвојити бик од краве. Када je од кћерке сазнала одговор, мајка je ноћу скувале те биљке у новом зем/ьаном суду на пустом -> огиьишту (-» раскрсници, између растављених кола), у -> води узетој са девет брода и пени с мора, и одваром поливала девојку. Да би девојку спасили од з., како се у Странџи веровало, требало jy je голу, заједно с -> псом и прасетом, провести између растављених воловских кола. По вероваььу из Бугарске, змаја су могли отерати од девојке, ако би га полили куваним -> млеком док разговара с њом, или поставили котао с кипућом водом испод димњака. Када би жене одлазиле у поље, да би се заштитиле од змаја, са собом су носиле —> преслицу. По веровању у Русији, огњени змај, који je удовици долазио у лику њеног покојног мужа, доносио je жени слаткише који су се касније претварали у овчији или коњски измет. Да би га отерала, жена je мекала места на којима je спавала и ноћивала je између две жене; када би се ноћу зачула бука у димььаку, мушкарци су претили з. и псовали га (Владимирска губернија). Жена, која je посумњала да човек с којим живи није њен прави муж већ огњени змај, дала му je да чита молитве, а он je уместо "Богородица" читао "Чудородица", а уместо "Исус Христос" - "Сус Христос". По предањима из више руских крајева, огњени змај, узимајући лик покојног мужа, или лепог мушкарца, посећује жене и "исисава" им шагу, некад их и гуши

ЗМАЈ

или поједе. По једном казивању, дете које je родила жена са змајем, било je црно, с копитама и није имало трепавице (Даль ПСП: 466). Ако би видели да огњени змај лети према некој кући, то се сматрало лошим знаком - у тој ће кући неко умрети. У северозападној Бугарској и Тимочкој крајини се веровало да навраћање туђег з. у атар неког села ради девојке, може изазвати дуготрајну -» сушу, па су таквог з. на обредни начин истеривали. Сматрали су да на присуство туђег з. у атару неког села указују грмл>авина и севање муње у тренутку док кишни облаци заобилазе тај атар. Тада би се организовала једна или више трупа млађих мушкараца, који би ноћу, с дуги м -» штаповима и -> гвозденим жарачима обилазили све куће и друге зграде у селу и његовој близини и истеривали з. Биров би, уочи тог обреда, обавештавао житеље села да оставе отворена врата својих зграда и да вежу псе. Гониоци су били голи, а док су обилазили село морали су ћутати (уп. -» наопако понашање). Ниједан човек из села (а пре свега жене) није смео видети гониоце нити сазнати ко су учесници обреда (Ломски, Орјаховски, Врачански крај). Према сведочењу с краја XIX и почетка XX века, и у Тимочкој крајини (Брестовачка Бања, Proтина), због настале суше, обавл>али су обред истеривања з. Гониоци су били голи мушкарци с дугачким штаповима; њихов предводник, кога називају цар, носио je пушку. Бодући штаповима по селу, гониоци су ћутећи "терали" з. према цару, који би на крају опалио из пушке (Мил. ЖСС: 123). У Бугарској се веровало да само рођени у —> суботу могу видети з. и халу и да их могу везати ужетом исплетеним од коњске или козје длаке. 3. je везан и за благо (-> злато). Код Луж. Срба, таквог з. зову Zmijpenezni. Према једној српској приповеци (Вук СД 3: 109-110), човек који je нашао закопано благо, суочио се са з. који je спавао на њему. Постојани атрибут з. je —> ватра. Док лети, од њега севају искре, и зато се може приказати као огњена стрела или вратило. У епским песмама з. бљује ватру на

ЗМАЈ

-211-

ЗМАЈИЦА

свога противника. За метеорите се веропротивника). По веровању из Барање, вало да су змајеви. змајеви се једном годишње претварају у муПротивници з. су: туђи з., хала, ламја и шкарце и ноће са женама (Раек. 71-72:59). -> opao (као преобраћени змај или хала). У прилог календарског појавл>ивања и неКада би настала олуја у Ловешком крају стајања з. говоре и веровања из Бугарске и су веровали да се то камењем из мора биСрбије: у Пловдивском крају се веровало ју два змаја на небу. У борби с халом, з. на да 9. марта на небо излазе и у борбу стун>у баца огњене стреле и камење. По препају два змаја - црни и бели; побеђује бедан>у из Бугарске, некад су змајеви живели, јер му помаже сунце, док се црни толи заједно с људима, али je један з. повео пи (Георг. БНМ: 134); по веровању из Срсватове у друго село и без сагласности оца бије, змајеви се најбоље могу видети у пеодвео његову кћер. Отац je замолио свеце риоду од 9. до 12. новембра (Miscellanea 3: —> Илију, Димитрија и —> Николу да му 45), који означава завршетак летње полоспасу кћер. Одазвао се само св. Никола вине године, и доба повратка з. у подземдонео je зиму, хладноћу и снег, те се змани свет. У Црној Гори (Паштровићи) вејева свадбена поворка смрзла на путу ровало се да з. прелеће сваке четврте го(Странджа: 232). дине с истока на запад. Када лети од СкаУ веровањима и предањима словендарског језера према мору очекивали су ских народа присутно je више хипостаза родну годину, и обрнуто. з.: з. као змијолико чудовиште које прождире људе и њихову стоку (обично се Лит.: Баб. О: 83; ББ IX/12: 182-184; Бен. ЗБФ; његово порекло везује за змију или шараБМ: 148-150; БНПП 7: 246; Влас. PC: 194; Враж. на, а место боравка за - дубоку воду) - таНММ 1: 178-187; Вукмановић Ј., Паштровићи, кав je дракон (код писаца на јадранском Цетинье 1960: 367; Vuk. SK: 445; Георг. БНМ Приморју војас, у Украјини - полоз,, код 1993: 109-119; Грб. СОСБ: 326; Грђ. НН: 199; Словенаца vuz, lentvern); з. као моћни заДаль ПСП: 466; Зеч. МБ: 67-74; ZNŽO VI, 1901: штитник заједнице, гарант родности по126; X, 1905: 225; XXVin, 1931: 87-89; Kel. BPSL: ла и очувања летине, који je у лику чове197-200; ΛΚ: 287-288; Љубинковић Н., Змај у ка или се у њега повремено претвара (раусменој традицией, Даница, 1996: 157-180; Кар. ђа га жена и он живи с људима или поред СД 5: 192-196; 17: 308, 469; Марин ИП 1984: 69њих); з. као лутајући покојник, -» вам71, 166-167; Марин. НВ 1994: 299-302, 739-741; пир, који може испијати -> крв човеку Мил. ЖСС: 123; Mihajlović V, Vuković G., (уп. руског огњеног змаја), или бити синоSrpskohruatska leksika ribarstva, Novi Sad, 1977:57; ним за —> ђавола; з. као послушни дух коМиц. ННГ: 53-67; МСл: 220-221; Pei. PDL: 47-50; ји се изводи из јајета. Може се претпостаPetrović Α., Narodno shvatanje bolesti, Miscellanea вити да се у лику змаја крију два бића, 3, Beograd, 1940: 45; Петр. ЖОГ: 342-343; Радоваили je то митолошко биће с два лица. Једновић В. С., Маријовци у песми, причи и шали, но представлю обоготвореног, хтоничног Скопле 1932: 94-95, 105; Раек. XIX, 1993/71-72: претка (као и случају -> воденог бика, -> 59; РДС: 63,191-206; СД 2:330-333; СМР: 142-144; кућне змије), који у гневу може да каСтранджа: 233; Тан. СОТ)К: 310; Усп. ФР: 63-64, жњава људе помором, или да им мори 68-69; Фил. ГП: 104; Фил. СК: 522; Franković Đ., стоку, пустоши њиве. У једном периоду, Mitska bića u podravskih Hrvata, Etnografija Južnih он се могао поимати и као бог, господар Slavena u Mađarskoj 9, Budimpešta, 1990: 148; онога света (уп. -» Белес). Из везе обогоHrvatske narodne pjesme I, Zagreb, 1896: 397-404; твореног претка (змаја) и овоземаљске деЧајк. СД 5: 266-272; Череп. МРРС: 101-102; Чувојке, рађао се јунак са змајским особинабинський П., Мудрить βίκίβ, кн.1, Кюв, 1995: 70. ма, који je на овај свет, као главно своје Љ. Раденковић оружје пренео ватру и који je имао важну ЗМАЈИЦА -» Змај улогу у календарским митовима (он je преузимао контролу над летњим времеЗМИЈА - један од кључних ликова наном и могао се борити против хтоничних родне зоологије, који у себи фокусира све

ЗМИЈА

-212-

карактерне особине гамади. Сродни називи и веровања обједињавају з. са —> змајем. Најважнија карактеристика з. je њена хтоничка природа. 3. спаја у себи мушку и женску, водену и ватрену симболику, негативно и позитивно начело. Својствена су joj апотропејска и штетна својства, она je отровна и лековита, нечисто створење, извор зла и истовремено снабдева човека чудесним способностима и има покровитељске функције. Змији одговара низ материјалних симбола. Они су дугачки, најчешће савитљиви: конац, узица, ђинђуве, -» коса, грана, —> штап, —> вретено, пастирска фрула, фалус. Многобројне заштите и ритуалне радње усмерене су на истеривање з.: превентивно терање, забрана употребе змијоликих и оштрих предмета, симболичко затварање змијских вилица, одобровољавање, заплашивање, итд. Мушки лик з. тесно je везан за њену фаличку симболику - уп. на пример, руску изреку за мушкарце: "Главища в маслище, сапажища в дегтище, а партки набиты змеей" ("Главуџа у маслу, чизме у катрану, а панталоне напунила змија"). Женска симболика з. одражава се у јуж. слов, веровањима да je девојка претворена у з., у српској легенди о пореклу змије од девојке, у називању з. Ева у бугарским заклињањима. Поистовећивање з. с -> ђаволом условљено je хришћанским погледом на з. као оличење сатане. По народним легендама, з. су попадале с небеса приликом свргавања -> нечисте силе у -> пакао; појавиле су се из Каинове крви, из ђаволовог тела, из утробе убијене —> аждаје, из пепела побеђеног змаја. За убиство з., човеку се опрашта неколико грехова. Хтоничка симболика з. одражена je у сродности речи змија и земля, у јужнословенским формулама-басама од змијског уједа, које изговарају стављајући -» земљу на место уједа: "Земља земљу л>убила (јела)!" з. je везана за подземни свет мртвих. Способност з. да утиче на -> кишу и —» град зближава je с умрлима. Кућну з. поистовећују с -» душом претка, а гробну з. - с душом сахрањеног човека.

ЗМИЈА

Хтоничком природом je условлен и антагонизам з., која je везана за подземни мрак, и -» сунца: у јужнословенским легендама, з. je прогутала сунце, његове зраке, испила му очи, а по веровањима из других словенских области, сунце се радује убијеној з. или не може да зађе, мркне и смањује се од погледа з., која му исисава снагу. Зато убијену з. закопавају или каче у хладовини - да сунце не мркне, да не поцрвени, да не "болује", "плаче". Хтоничност з. достиже космичке размере у словенским веровањима апокрифног порекла о огромној з. у основи Земље, о огромном ужету у мору посред Земл>е. 3. je везана за -» воду, непогоду, -» ветар. Позната су јужнословенска верован>а о крилатим змијама које бораве у језерима, о з. покровител>има вода. Вода из извора у коме живи з. сматрана je лековитом. Чин убијања з. у стању je да изазове кишу. 3. може да "затвори" воду у -> извору и изазове -» сушу. По веровањима, з. шаље град људима (пољ.), a nojaва олује и оркана везује се за з., којој су израсла крила (укр.). Змије имају цара или царицу - срп. хрв. матица, zmijski knez (kralj), kačji pastir, змијски коп, буг. змийски цар, пол>. zloczun, укр. гадячий царь, тдземний, бел. царь-вуж, рус. змеицая мать. Та змија носи на глави круну, драги камен, прстен, минђуше, звезду, има рогове, петлову кресту; она се одликује белом бојом (рус., пол>., хрв.), брковима (укр., хрв.), златном главом (пол,.), има две главе (буг.), мачју главу, петлове ноге (хрв.). Код Јужних Словена, у улози змијског цара такође се појављују поскок, крилата з., змај, св. Маргарита, код Лужичких Срба - кућна з. Змијски цар живи у подземном свету на крају света (буг.), у утроби земље (пол>.), под корењем —> леске с —> имелом (пол>., срп.), испод белог —> камена (укр.). 3. устоличују свог старешину дувајући му на главу, док се на њој не формира круна (укр.). Одређених дана у години змијски цар окушьа све змије: буди их из зимског -> сна, одређује свакој з. ньену жртву, слуша исповедања о томе како je која провела лето.

ЗМИЈА

-213-

Змијама je приписиван низ фантастичних особина. Тако се веровало да су исечени делови з. у стању да срасту (рус., укр., пољ.). Сматрало се да убијена з. може да оживи од жабље мокраће (бел.), од -> јасике (рус., бел.), посебног змијског камена, корена или траве (јужнослов.). Раширена je представа о змијским ногама. 3. их показује када je туку (рус., макед., срп.) или искушавају ватром (укр., хрв., бос.). По јужнословенским веровањима, девет или 12 пари скривених змијских ногу могу се видети једино на -» Ђурђевдан; у стању je да их види само риђи -» кон» или неушкошьено ждребе; човек који их види сместа умире. Легенде објашњавају да je з. изгубила ноге када jy je сунце проклело зато што га je ујела за око (буг.); проклео jy je -» Бог - због искушавања Еве (далматин., срп., буг.), —» Богородица - зато што jy je з. уплатила (пол..), итд. Посебно опасне су з. које сматрају слепима. Тако, сматрају да слепић добија вид једино уочи —> Ивањдана (7/24. VI) и тада погледом може скроз да пробије човека (укр.). Ујед слепе з. изазива тренутну -> смрт (луж.). Ништа мање опасна јесте слепа вретеница посебна врста змија или безноги гуштер, сврстан у з. Порекло з. вретеница везује се за бачено вретено, којим je жена прела на божићне празнике, увече (укр.). У чудотворне атрибуте з. спадају камен, златна јабука, -> прстен, круна, -> чешаљ на глави и рогови. Човеку, који их се домогне, оне доносе срећу, испуњење жел)3, власт и победе, заштиту од з., —> болести и -» града, -» богатство, неисцрпне резерве -> жита или новца, способност да види закопано благо, да лечи љ УДе, разуме језик животиња, да набацује -* чини. Ти атрибути, које з. оставл>а поред воде коју пије или у којој се купа у реци на -» Петровдан (12/29. VII), могу се степи тако што се пред з. изнесе чинија -> млека, простре марама или -> појас. 3. могу да покажу људима закопано благо, које чувају. 3. чуварке закопаног блата, потичу од комада узице коју je власник блага исекао закопавајаћи га у земљу (макед.). И само благо се може претво-

ЗМИЈА

рити у з. Такође, з. снабдева човека "живом травом", која оживљава људе (бел., рус., чеш.), лековитом травом (укр.), -» "расковник" травом која отвара све браве (рус., далматин.). Човек који поједе з. разумеће језик животиња или трава (срп. хрв. -> немушти језик), знаће три језика (пољ.), постаће видовит (укр., рус.), млад, јак и паметан (пољ.). Змије су употребљаване за магијске циљеве као апотропејско и потенцирајуће средство. Змијски језик дају —> псу да поједе, како би био осетљивих чула и зао (пол..), носе га под језиком да би добили парницу на суду (морав.), главу з. стављају у семе за време сетве, ради богате летине (хрв.), змијин свлак носе уз себе против -» урока (буг., хрв.) итд. Биљке (-» бели лук, црни лук, махунарке итд.), које прорасту кроз змијску главу, користе у љубавној магији (јужнослов.), за препознавање -> вештице (укр., срп. хрв.) или ђавола (буг., срп.), ради заштите од -> нечисте силе (укр., буг., срп.), за лечење стоке (буг.). 3. и њени атрибути се примењују и за -> чини. -» Штапом којим je з. раздвојена од -> жабе - растеривали су -> облаке (бел., укр., пол,.), раздвајали посвађане супружнике (укр., пољ.), помагали при порођају да се —> трудница лакше раздвоји од новорођенчета (срп., босан.); штапом којим су зауставили з. - смирују битку, мећаву (бел.) или -» пожар (укр.). 3. излазе из рупа на -> Благовести, 7/25. IV (укр., пол.., јужнослов.), на -> Младенце 9/22. III (буг., макед., срп.) -» Ђурђевдан 23. IV/ 6. V (хрв., чеш., словач.) -> Тодорову или Лазареву суботу (срп.) после првог пролећног -> грома (рус.). Код Македонаца je познато дочекивање з. на св. Евдокију (1/14. III) или на Младенце. Пре Ђурђевдана, док не изађе отров из земљине утробе, змијски ујед није опасан (хрв., чеш.). За з. je посебно значајан моменат летњег солстиција (-> Ивањдан и Петровдан), када je изузетно много з. у шуми (рус.): оне се окупл.ају са својим царем на челу (пољес., хрв.), а затим престају да уједају (пол>.). 3. одлазе у рупе на св. Марину —>· Опъену

ЗМИЈА

-214-

Марију, 17/30. VII (буг.), -* Илиндан 20. VII/2. VIII (укр.), Преображена 6/19. VIII (буг.) Успење Богородице - Велику Госпојину 15/28. VIII (буг.), -> св. Вартоломеја, 24. VIII (словач.), 'Усекованије главе св. Јована Крститеља, 29. VIII/11. IX (рус., буг.), Рождество Богородице - Малу Госпојину 8/21. IX (срп., пол., морав.), Воздвижење Часног Крста 14/27. IX (Јесењи Крстовдан) (хрв., јужнослов.), Покров Пресвете Богородице 1/14. X (буг., укр.). Пред одлазак, з. се пењу на дрвеће, да последњи пут погледају у небо (укр.), да одслушају свештеникову проповед за време литургије (пол,.) или црквена -> звона (бел.). По веровању, -» земља не прима змије кривце, које су лети неког ујеле. 3. одлазе на зимовање на крај света, у -> пећину змијског цара (буг.), у "иреј", куда одлећу и птице да презиме (укр., бел.), у јаму или рупу звану духовина (пољес.), мртвило (буг.) или мртвило (срп.), што указује на везу змијског зимовалишта са светом мртвих. Честа су предан>а и бајке о зимовању човека са змијом. Постоје и специјални дани посвећени истеривању з. и заштити од њих, поготову код Јуж. Словена (срп. злш/ин дан, буг. зъмски ден): први дан марта (св. Евдокија), Младенци, -> Благовести, -> Ђурђевдан, -> св. Јеремија (1/14. V) и др. Заштите и забране, везане за з., усмерене су на заштиту стоке и људи, поготову њихових ногу и пета. Kao заштита служе ватра, жар, различит прибор за -» пећ (јужнослов.); метални и оштри предмети, поготову игла (јужнослов.); освештани предмети, јер з. потиче од ђавола (пол..); хлепчићи у облику з. (буг.); —> папрат (словенач.), три -> шипка (пол..), мирис -> белог лука (јужнослов.) и рена (пол..); ритуална бука, кађење димом, бацање —> камења од себе (јужнослов.), изношење -> метли што даље од куће (укр.), вучење овчје коже по поду, као имитација кретања з. (макед.) и др. Забране се односе на чешљање косе (срп.), предење (буг., пол..), употребу конца (јужнослов., укр.), узица (буг., срп.), огрлица (рус.) и др. савитљивих предмета (срп., макед.), вретена (ист. слов.) и грана (пол..), које се у овом

ЗОВА

случају јављају као симболи з.; забрањена je употреба оштрих сечива или бодљикавих предмета, који симболишу жалац з. (јужнослов., укр.); исто важи и за отваран>е маказа, перореза, -» гребена и сандука, који подсећају на отворене вилице з. (срп., макед.); забрањено je мерење дужине (карактеристичног обележја з.) предмета (макед.); забрана се односи и на оран>е (буг.), копање (буг., пол, укр.) земље као змијског локуса. Ујед змије лечен je привијањем различитих средстава на болно место, с циљем да се охлади или угаси печење, да се неутралише змијски "убод", да се извуче отров или заустави његово дедовање. Коришћени су хладни, влажни или тупи предмети, a такође они који имају моћ одвраћања (-> крст, бели лук, ритуални предмети). У народно] медицини, змије (поготову њихов свлак) користе за поспешивање раста косе, лечење отока, уједа, —> грознице, алкохолизма, итд, Често су лековита својства приписивана з. ухваћеној пре "ђурђевдана или на Тјурђевдан. Лит.: Гура СЖ: 277-358; Τ)ορ. ΠΒΠ 2: 100-187; Бен. ЗБФ; Perls WWLP. А. В. Гура

ЗОВА - биљка, у народним представама, демонски локус, оличење и боравиште -» ђавола, итд. (првенствено у западнословенском, делимично западноукрајинском ареалу). Карактеристичан je однос према з. као према уклетој, нечистој и опасно]' билщи; отуда ограничена употреба з. у породичним и календарским обредима и њена широка примена у магији, заштити, -» гатањима, народној медицини. Код Јуж. Словена донекле je ослаблен "негативни" комплекс веровања о з. Код Руса и Белоруса, одговарајуће представе и обредне функције су везане за —> јасику, —> врбу и неко друго дрвеће. 3. има функцију медијатора; по веровањима, з. постоји од почетка света и зато je повезана с митским протодогађајима (згрешење Адама и Еве, убиство Авеља) и хришћанском историјом (Јудино издајство).

ЗОВА

-215-

Сматрало се да испод з. и у њеном корењу живи дух, демонско биће (-> ђаво, -» бес и др.). У польском предању говори се о томе како се први бес настанио у огромној рупи, а одозго посадио з., да га скрива. У Украјини су веровали да je з. "посадио ђаво" и да сада стално живи под »ом. Зато je не треба ископавати с кореном, да се ђаво не нал>ути. У западној Украјини познате су митолошке приче о шумским духовима, који бораве у шипражју з., о претварању —> вампира у жбун з. Срби су сматрали да je жбун з. место на коме бораве —» виле. Истовремено, ту je пребивалиште домаћих духова, који доносе домаћинима добро, штите газдинство, итд. У пољским и украјинским басмама говори се да з., као и Адам, постоји од времена стварања света. Однос према з. као недодирл>ивој и опасној биљци одражава се у забрани ископавања (искорењивања) з.; кршење ове забране могло je проузроковати -> смрт човека, несрећу и разне -» болести, a такође помор стоке. У случају преке потребе да се искрчи з., за тај посао специјално су унајмл,ивани (на пример, у Пољској) богаљи или душевни болесници. Сматрано je да тамо, где je био ископан жбун з., никад ништа неће израсти. У Украјини je забрањивано да се дечје играчке праве од з., јер ће, у противном, децу болети глава; код Украјинаца и Пол>ака je важила забрана спаљивања з., због зубобоље; код Пољака, Хуцула, Лужичких Срба, није се смело спавати под з., купати под њом, пењати на з.; з. није коришћена за огрев, да не навуче стенице и буве у кућу. У Украјини и Пол>ској су сматрали да ]е з. уклето дрво. Овде je позната легенда о томе како je на з. кобајаги обешен Јуда (или ђаво), због чега њени листови и плодови заударају као лешеви, те се не сме користити у свакидашњем животу, итд. 3. се спомиње у —> клетвама (уп. српску клетву "Дабогда ти израсла зова на огњишту"). Познате су митолошке приче о томе како човек, лутајући око жбуна з., никако није успевао да нађе пут.

ЗОВА

Аналогне легенде и веровања код Словена често се односе на јасику. У Украјини су врло познате басме упућене з., које садрже мотиве "чуда", а изговарају се испод дрвета з. с одређеним магијским циљем: "да суд не осуди", "за стицање снаге и храбрости", "за избављење од сваке невол,е", "од напасти" и др. Сиже басме као да репродукује неки митски протодогађај, на пример, инцест, чији je сведок својевремено била з. Taj догађај оштро крши моралне норме, али ипак има повол,ан исход. У народно) медицини Западних Словена, код лечења туберкулозе плућа, -> грознице, зубобоље и др., болести су симболично "преношене" на з. Под з. су закопавали косопасицу, просипали -> воду у којој су купали болесно дете - у нади да ће дух који живи под з. узети болеет; з. су везивали концима из болесникове одеће, итд. Да би сачували дете од главобоље, Словенци су његову ошишану -> косу закопавали под з., а Словаци су малу децу купали у одвару од з., да би им обезбедили здравље. 3. су биле упућене басме које су читали под з. приликом лечења зубобол.е (Украјинци и Пољаци) и грознице (Чеси и Моравци). Те басме садрже мотиве "слања" болести на з. или споразум човека и з., уп. полоску басму: "Света зово, ja тебе штитим да не изгориш у ватри, а ти мене заштити од зубобоље". Код Чеха и Словенаца, девојке се обраћају з. док гатају о удаји. -> Некрштених дана девојка би прилазила жбуну з. и тресла га, говорећи: "Тресем, тресем зову, одазови се, псу, с оне стране на којој живи мој драги", па ослушкивала где ће -> пси залајати. Сматрало се да девојка, за време гатања, може видети суђеног у жбуну з. Код Јуж. Словена, з. je масовно коришћена код уједа -> змија, шкорпиона и оса, a такође je примењивана у народно) ветерини. Гране з. употребљаване су као универзална заштита. Њима су китили -> куће, помоћне грађевине, ограде, капије и др. објекте - ради заштите л>уди и домаћинства од вештица уочи -> Ђурђев-

ЗОВА

-216-

дана и -» Ивањдана. На Балкану су гране з. (упоредо с другим бшькама) користили у обредима изазивања кише. Њима су китили, од главе до пете, -> дододу, пеперуду, лутку —» Германа, а по завршетку обреда гране су бацали у воду.

ЗОВА

Лит.: Majewski E., Bez i hebdl/Wiska 1900/14:527597; Тез МФФ 1: 59:60; Чуб. ТЭСЭ 1/1: 77; Гнат. ЗУД 2/1: 5-6, 17-18, 212; ЕЗ 1898/5: 166; СбНУ 21: 49; РМНП: 58-59; Чајк. РВБ: 102-105; ZNŽO 26/1:

98; Möd. LMS: 192, 194, 280; Lud 1895/1: 119-122, 1896/2: 157; SN 1971/19: 451. Т. А. Агапкина

ИВАН-БУДАЛА (ИВАН-ДУРАК, ИВАНУШКА-ДУРАЧОК) - митологизовани лик руских бајки. У њима се реализује посебна приповедна стратегија која не произилази из стандардних постулата практичног ума, већ се заснива на тражењу сопствених решења, која су често противречна здравом разуму, али која на крају доводе до успеха (постоје приповетке где je И. б. пасиван лик, коме све иде од руке); уп. такође лик Јемеље-будале, другог "срећника" руских приповедака. И. 6. je обично ниског социјалног статуса: он je сељачки сип или просто син —> старца и бабе, или бабе-удовице (понекад je он царевић, али "приглуп" или једноставно будала; понекад je син трговца, али то нису главке варијанте). Често се истиче сиромаштво које катера И. б. да иде "у свет", да "служи". Али у већем броју приповедака, мањкавост И. б. није у сиромаштву, него у одсуству разума; на крају, самим тим што je он последњи, трећи, најмлађи брат, најчешће je лишаван неких "корисних" послова. По цео дан И. б. лежи на зиданој -> пећи (уп. Иван Запечни, Запечник), хвата муве, пљује ка таваници или се усекњује, понекад бесциљно чепрка по пепелу (Иван Попјалов); ако неко И. б. и позове за неки користан посао, то je само зато да би се ослободио сопствених обавеза: тако, старија браћа, која ноћу т реба да чувају поље од лопова, уместо да иду сами, шаљу И. б., а они остају код купе и спавају. У приповеци у којој je И. б. син трговца, он на бесциљан начин проводи живот, трунући по крчмама. Посто]и битна супротност између И. б. и стари1е браће (који се најчешће не именују): они чине нешто корисно (обично се, по-

некад узгредно, казује како је најстарији брат opao њиву, а средњи напасао стоку), док И. б. или ништа не ради, или се бави некорисним, бесмисленим стварима (понекад антиестетичким, које друге зачуде), или замењује своју браћу, често неуспешно, па га због тога они бију, покушавају да га утопе у -> реци и ел. Уп. ритуално —> шибање и понашање будала, нпр. у време средњовековних "празника будала". Он, за разлику од браће, није ожењен, па из тога следи да има потенцијалан статус младожење. Место које И. б. заузима међу браћом слично je месту "трећег", најмлађег брата типа Ивана Трећег (Трећака) или Ивана Царевића. Обично заплет приповедака о И. б. почиње тиме што га позивају да ноћу чува -> фоб умрлог оца или поље (под —> грашком) од лопова или му дају неке друге обавезе (нпр. да однесе браћи ручак у пол,е и ел.). Понекад он те захтеве извршава у складу са својом "глупошћу" - крајње неуспешно: храни кнедлама своју сопствену —> сенку; ископа очи овцама да не би далеко отишле; поставља сто на -> пут и тера га да сам иде кући (пошто и он има четири ноге, баш као —> коњ); ставља —> капе на глинене лонце да им не буде хладно; соли реку да би напојио коња и ел., скупља мухаре уместо јестивих -> гљива итд.; у другим случајевима, он по својој памети примењује правилнија знања у неодговарајућим ситуацијама: игра и радује се кад види —> сахрану, плаче на свадби и ел. Међутим, у неким случајевима И. б. исправно извршава постављене задатке, и за то добија награду: покојни отац као награду за то што му je чувао гроб даје му "Сивкубурку, вещую каурку" (чаробног коња),

ИВАН-БУДАЛА

-218-

копле, топузину, меч-кладенец (мач самосек); лопов кога je ухватио И. б. даје му чаробну свиралу и ел.). У трећој варијанти, поступци И. б. изгледају бесмислени и бескорисни, али се касније открива њихов смисао: отишавши да служи, како би се избавио из невола, И. б. не жели приликом исплате накнаде за службу да узме новац, већ моли да му дају куче и маче, који му потом спасавају живот; видевши -» змију у ватри И. б. je спасава, а она се преобраћа у прелепу девојку која му омогућава да добије чаробни —» прстен с дванаест завртања (захвалујући њему, он савладава све тешкоће, а лепа девојка постаје му жена). Помоћу чаробних средстава и посебно захваљујући својој "непамети", И. б. успешно пролази кроз сва искушења и долази до виших вредности: он побеђује противника, жени се царевом кћерком, добија и —> богатство и славу, постаје Иван Царевић, тј. добија оно што представлю прерогатив и привилегију других социјалних функција - производне и ратничке. Могуће je да И. б. добија све то захваљујући томе што он остварује прву (по Ж. Димезилу) магијско-правну функцију, која није толико везана за радњу, колико за реч, за делатност врачања. И. б. je једини од браће који говори у приповеци (друга двојица стално ћуте), при томе предсказујући оно што he се десити, тумачећи оно што другима није разумливо; његова предвиђања и тумачења околина не прихвата због тога што су неочекивани, парадоксални и увек усмерени против "здравог разума" (као и његови поступци). И. б. поставла загонетке и одгонета их, тј. ради оно чиме се у многим традицијама бави врач у време ритуала везаних за главне годишгье —> празнике. И. б. се јавља и као лесник и музичар; у приповеткама се истиче његово певање, његово умеће да свира на чудесно) фрули или цитри-самогудећој, којим приморава стадо да игра. Захвалујући песничком таленту, И. б. стиче богатство. И. б. зна посебан говор, у коме се, осим загонетака, надговарања, шала, Moiy уочити фрагменти у којима се нарушавају или фонетички или семантички принципи обич-

ИВАН-БУДАЛА

ног говора, или чак нешто што подсећа на заумни језик; уп. "бесмислице", "апсурдности", језичке парадоксе, превасходно засноване на игри хомонимима и синонимима, на вишезначности и вишереферентности речи и ел. (тако убиство —» змаја копљем И. б. описује као сусрет са злом, кога je он злом ударно, "зло je од зла умрло"). Илустративан je смишљени однос према загонеткама: И. б. није хтео да загонета трећи пут пред царевом hepком него je, сакупивши све загонетке, загонетао тако да царева кћи није знала одгонетнути, тј. загонетао je "загонетку о загонетки". Тако се И. б. у руским приповеткама јавла као носилац посебне подврсте "песничког" говора, познате по многим примерима из древних индоевропских митско-поетских традиција. И. б. je у сижеу везан с неком критичном ситуацијом, која се завршава празником (победа над непријателем и женидба), а у којој je он главки учесник. Без обзира на посебну животну обојеност низа приповедака о њему, неоспорни су трагови важних веза И. б. с космолошком симболиком, на чијем фо!ту он сам може бити схваћен као својеврстан "првочовек", који je у вези с —> дрветом света и његовим атрибутима; уп. завршетак приповетке, где je И. б. добио "свињу са златним чекињама и дванаесторо прасади и грану са златног бора, који расте иза три-девет земаља, у тридесетом царству, а гране су му сребрне, и на тим гранама седе птице рајске; испод бора се налазе два —> бунара са живом и мртвом —> водом". Понекад се у вези с -> дрветом појавлује још један карактеристичан мотив: у његовој крошњи И. б. напаса свога коња (уп. распрострањени мотив "кон. поред дрвета света" или "кон> дрвета света"). Алогичност И. б., његово одрицање од "разума", везаност за посебан "заумни" (аналогао - поетски) говор, подсећају на главне карактеристике суманутих луди, иначе појаве која има свој посебан развој у руској духовној традицији. "Сулудост" карактерише и И. б. у низу приповедака. Лит.: Новик. ОВВС; Пропп ИКВС.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров

ИВАЊДАН

-219-

ИВАЊДАН (24. VI/7. VII) - један од најважнијих датума у словенском народном календару, који се поклапа са црквеним празником Рођења светог Јована Крститела. У народној традицији, везан je за дан летњег солстиција, који je у годишњем кругу симетричан -> Божићу (као времену зимског солстиција), с којим И. обједињавају заједнички мотиви и обредне радње. Као и Божић, И. се сматра временом у коме се откривају тајне природе: тада се отварају небеса и —> земља, —> сунце "игра" или стаје, проговарају биљке и животиње, вода постаје чудотворна и лековита или се претвара у —> вино, итд. Основни садржај обреда тог дана представлю сложен комплекс ритуалних радњи и веровања: 1. берба биљака, кићен>е —> кућа, дворишта, људи и домаћих животиња зеленилом; 2. одлазак на —> воду, —> купа1ье, прскање водом, потапање —> венаца и трава у -> реку; 3. палење -> ватри, игре и кола око њих, симболичко уништавање —> нечисте силе у ватри, скакање преко ватре; 4. праћење и застрашивање -> вештица; 5. ноћно необуздано понашање младежи. Ритуали са зеленилом представљају један од најсталнијих (општесловенских) елемената ивањског обреда. О берби биља, плетењу венаца, опасивању пелином на тај дан, сведочи мноштво средгьовековних извора. У низу места одлазак по лековито биље био je ритуализован на посебан начин. У Бугарској би млади по биле кретали с искусном женом на челу; приликом бербе биља певали су обредне песме; непосредно у пол,у плели су велики венац кроз који су се -> провлачили сви учесници обреда, ради здравља. По биље су оддазили пре изласка сунца, јер се сматрало да бил>ке изложене сунчевој светлости губе своја лековита својства. По буг. веровањима, од тог дана, у биљкама више не бораве духови, па се могу користити у исхрани. Код Јуж. Словена и на Карпатима, био je масовно раширен обичај -» гатања по тим биљкама: ноћу су их качили испод стрехе, a ујутро би свако од чељади проверавао да ли je његов букетић остао свеж или je свенуо (увелост je била знак -> болести и -> смрти).

ИВАЊДАН

Радње крај воде и с водом (умивање, поливање, купање, гатање по цвећу баченом у воду, венцима или брезовим метлицама које су коришћене у парним купатилима, итд.) познати су у ивањским ритуалима код свих Словена, али у разним местима они су везани за различите тренутке празника. Код Бугара je био обичај да се купају у зору на И., одмах после бербе трава. Веровање да вода уочи И. постаје благословена познато je у Словенији. Исг. Словени су се обично купали у свитање, када ивањска ватра потпуно изгори. Уопште, у многим местима било je дозволено купање у реци једино од И., када су веровали да вода постаје чиста и здрава. Палење "ивањских" ватри централни je чин ивањданских обреда у украјинскобелоруској и зап. слов, области, a такође у Словенији и Хрватској. Ватре су палене (касно увече, често до самог јутра) ван села, на пашњаку, на брдима, поред реке или на границама села, на —» раскрсници путева, итд. Најчешће je цил палења ватри био "спаливање вештица". Материјал за ватру унапред je припреман. Омладина из читавог округа довлачила je старудију, старе —> метле, бурад, —» точкове, итд., или je сакуплала дрва по дворишту: многи домаћини су сматрали да je велики грех не дати нешто за ивањску ватру. У Полесју, на ватри су спаливали лутку "вештице", ивањско дрвце, метле, стару обућу, коњску лобању, итд. Очекивало се да на обредну ватру дођу све —> жене из села - она која се не би појавила, окривљавана je за "вештичарење". Омладина би прескакала угљевле ватре која догорева, да би се заштитила од -» нечисте силе, болести и —> чини. Угарци, пепео и жар коришћени су као машјско средство за повећање плодности: разбацивали су их по »ивама, полима, воћњацима и баштама. Код Јуж. Словена, ритуали палења ватри, који су развијени у Словенији и Хрватској, слабе што се иде даље на исток, тако да их практично и нема у ист. Србији, Бугарској и Македонији. У Бугарској су само у појединим крајевима палене зајед-

ИГЊАТИЈЕ СВ.

-220-

ничке сеоске ватре, преко којих су скакали ради здравља или ослобађања од инсеката. У области Варне, на ивањданску ноћ су се трудили да добију "нову" ватру, чијим би жаром палили ватре на својим -> огњиштима. Hohy уочи И., по народним веровањима, вештице се посебно активирају: "обирају" млеко кравама, шкоде житним пољима правећи "заломе" у њима, лете на састанак, краду небеска светлила. /Ьуди су те ноћи не само штитили своје домаћинство од веештица, него су се трудили и да их прате, препознају и онеспособе. Сматрало се да предмета, спаљени на ватри, симболишу вештицу, да joj наносе несносне болове, што je требало да наша вештицу да дође на ивањску ватру и замоли за поштеду. Ситне животике (жабе, мишеви, мачке), које би приметили близу ватре, ловили су и бацали у пламен, сматрајући их оваплоћењем вештице (пољес.). Управо те ноћи, како је сматрано у народу, могле су се видети необичне појаве, као што je "отварање" небеса; све бшьке се те ноћи савијају према земљи а само једна, најлековитија травка, стоји усправно - ако се узбере и да нероткињи, она ће ускоро затруднети; вода у изворима престаје да се таласа и потпуно се умири; —> звезде с неба спуштају се на земљу; подземна блага се одају светлуцањем или излазе на површину; цветају -» папрат и др. чудотворне бшьке; сунце "игра", "свира" или се "купа". Лит.: Дражева Р. Д., Праздник летнего солнцестояния у восточных и южных славян., Канд. дисс., Москва, 1974; Тавлай Г. В., Белорусское купалье, Минск, 1986; Климець Ю. Д., Купальска обрядовкть на Украгт, Кшв, 1990; Ганева-Райчева В., Енъовден (Български праздници и обычаи), София, 1990; Сок. ΒΛΚΟ: 228-252; Потеб. СМ: 530-552; ПО: 99-118; Нед. ГОС: 101-104; Kur. PLS 2: 84-143; Lud 1898/4/3: 308-322; Stelm. ROP: 169174; Horv. RZL: 218-227. Л. H. Виноградова, С. M. Толсто/

ИГЊАТИЈЕ СВ. (Богоносац) - ученик jeванђелисте Јована, хришћански светац

ИГЊАТИЈЕ СВ.

чији се дан празнује 20. ХП/2.1, првенствено код Јужних Словена. Тога дана име св. И. фигурира у ритуалним честиткама и везује се за општи берићет породице, за приплод животиња и живине, за добру летину у наступајућој години. Дан св. И. (буг. Игнажден, срп. Мггьатијевдан), који претходи и отвара циклус божићно-новогодишњих обреда (уп. његове срп. и макед. називе Мали Божић, Први Божий, Пре Божик), третира се као почетак одбројавања нове године (уп. буг. Млада година, Нов ден) и увећавања обданице. У многим јужнослов. областима од Игњатијевдана почињу празничка —> гатања, окупљају се дружине —> коледара, припрема се —> бадньак и ставља на —> опьиште. Тог се дана меси празнички —> хлеб за —> Бадњи дан (Лужница), коље се прасе (Војводина), дочекује први —> гост (уп. полажајник). Увече се приређује ритуална трпеза с кађењем, благословом и ломљењем хлеба, попут обредне софре уочи -> Божића, Нове године и -> Богојављења. Семантика почетка у основи je многих обредних чинова И., чије je извођење требало да обезбеди срећу, здравље и успех у будућности. У ист. Славонији, центр., ист. Србији и зап. Бугарској то je, првенствено, празник живинарства (ист. срп. кокогиин>и Божић, славонски кокошји бадњак, војвођански жшински Божић, ист. буг. Пипивден, Клоковден). Он се празнује "ради кокошака", поготово да би се умилостивили духови њихових -> болести (кокошите лахуси). На понашање кокошака, квалитет —> jaja и др. требало je да утиче и извођач ритуала прве посете куће (срп.: Шумадија, Бољевац кокошипи положајник, Срем кокошипи Радован). Магијске радње на дан св. И. имају сточарски карактер. У зап. Бугарској, домаћица баца —> орахе на под, а деца журе да их покупе како би јагњад била живахна. У Босни (Јања), чобани посте да -> вукови не би нападали стоку, и др. У неким областима Бугарске, Игњатијевдан славе ради -> пчела: мушкарци пуцају из пушке зарад доброг ројења, а у кући читав дан гори воштана свећа, која "помаже" пчелама (Родопи, Пештера).

ИГЊАТИЈЕ СВ.

-221-

Мешење хлебова и радње са -> житом обавезне су компоненте магијске праксе на Игњатијевдан. Обредни —> колачи (буг. Игнашка пита и др.), украшени малим колачићима с црквеним "словом", посвећени су -» Богородици, "деду Игнату". Комаде обредног хлеба давали су полажајнику, чобанину, чељади, стављали их у сточну и живинску храну, сушили и касније користили као лек против болова у желуцу. У сев. ист. Бугарској на дан св. Игњатија почиње дванаестодневни ритуал "чувања квасца" (квасене, пазене квас), који се обавл>а једном годишње. Обреди на Игњатијевдан у ист. Србији, Македонији и Бугарској (поготово у југоист. областима) откривају елементе култа Богородице, која je, по апокрифном предању, тог дана почела да осећа порођајне болове, па je обукла црну -> кошуљу (уп. хрононим И. Черноршата, Странџа). Од Игњатијевдана до Божића (буг. лехусното, игнашка неде/ьа) или до Савиндана (ист. срп. бабини дни) девојке и младе удате жене (поготово -» труднице) поштују забране, месе и деле хлеб у част Богородице, да би избегле порођајне муке, да би донеле на свет здраву децу и да не би боловале од —> бабица, послепорођајне -> болести. У многим јужнослов. областима, Игњатијевдан je осмишљен као рђав, "тежак" дан (буг., мак.). Taj дан такође обележава почетак опасног периода, када се активира —> нечиста сила, уп. —> некрштени дани. Неки локални култови у буг. традицији условљени су народном етимологијом имена И. У зап. и централним Родопима, у Странџи, св. И. се јавља као господар -> ватре, у јуж. и зап. Бугарској св. И. асоцира на инат - ако не поштују свеца, он ће у новој години да штети људима, да им чини све у инат. Лит.: Плотникова/Дез. МУ: 69-72; Сед. И. КД: 16-17; 66-67; Бос. ГОСВ: 34-37; Грб. СОСВ: 77-79; Петр. КИС 1: 203-204; Соф.: 235-236; Странджа: 310-311; Арн. БНП: 24-27; Плов.: 246-247; Род.: 86-87; БМ: 166-167; Кит. МНПО: 21-23. Л. А. Плотникова, И. А. Седакова

ИЗВОР

ИЗВОР - место где на површину -> земле избијају подземна врела ("водене жиле"), које су, по народним представама, носиоци чудотворно лековите -» воде. Међу осталим водама, и. има обележја посебне чистоте, лековите снаге, везу с подземним и небеским водама. По српским веровањима, поштовање и. одређује се вером у магијска својства текуће воде називају je "живом" - "која избија из земљине утробе". Представе о небеском пореклу подземних вода запажају се у народним изразима, који одређују изворску воду као "небеско семе" или "божанску крв" (срп.). Сачувани су многобројни историјски извори о томе да су се Словени клањали изворима воде, поред којих су организоване масовне молитве, —> гатања и жртвовања, обреди изазивања -> кише, склапања савеза и бракова са отетим -> женама; у средњовековним црквеним поукама спомињу се забране "називања Бога крај река и студенаца". Мотив о узајамној повезаности подземних, земаљских и небеских вода фиксиран je у народним предањима, која приповедају о пореклу светих и. Тако, по источнословенским веровањима, одмах после стварања земље, —> Бог je наредио кишама да падају, а птицама да кишницу разносе у разне земал>ске и. по читавом свету. У руским апокрифним предањима, настанак и. објашњаван je тиме да митски -> змај Индрик, идући кроз подземље, просеца пут воденим струјама и потоцима. Изненадна појава светих и. сматрана je за чудо, које стварају божанске силе: у нижегородским легендама Руса говори се о томе како je св. Серафим Сароски куцнуо по земљи својим —» штапом и, истог трена, из земље je избио - чудотворни млаз (уп. св. -> Сава). По другој руској легенди, и. je настао од удара копитом —> кон»а пророка -> Илије. У народној традицији, чудотворним и светим сматрани су и. који теку са планина или избијају испод —> камегъа, испод корења старог дрвећа. По руским верован>има, "громовни" или "грмећи" и. су се појавл>ивали после удара —> грома у земл>у. Када открију та нова врела која из-

ИЗВОР

-222-

бијају из земље, сељаци поред »их подижу капелицу са иконама -» Богородице иди св. Петке. На те и. упућивали су се болесници, у нади да ће оздравити, а здрави - да би се унапред обезбедили од -> болести: л>уди су се у свако доба године купали у таквим и., прскали једни друге водом, поливали се по грудима, глави, очима, узимали воду ради магијских цил>ева. О лечењу очних болести водом са св. и. говори се у "Житију Константина Свјатославича", који je преминуо у Мурому, у XII веку. У многим словенским исцелитељским басмама постоје слике млазева воде (горских бујица) као средства за "спирање" грехова и болести или очишћења од нечистоће. Исцелитељска својства приписивана су изворској води, јер она, кобајаги, истиче из светог праизвора; Бугари су га називали швор-мајка; у словачким вербалним формулама се говорило да вода из таквог и. тече "от пана Христа" - "од Господа Христа". Приликом одласка на и. поштована су посебна правила: људи су одлазили рано ујутро пре изласка -» сунца, настојећи да стигну пре било кога другог, како би захватили најлековитију ("неначету") воду; одлазили су до и. и враћали се ћутке, не осврћући се, не поздрављајући пролазнике; при захватању воде, у и. су бацали новчиће, —> хлеб, а на обали и по околном жбуњу остављали су своје марамице, крстиће које су носили око врата, делове одеће; обраћали су се води ритуалним поздравима, итд. Сакрални статус и. одређен je, по народним веровањима, и тиме што су њихова лековита (или штетна) својства зависила од митских "домаћина воде". По буг. изворима, сваки и. има свог личног духапокровител>а (то су могли да буду: —> хада, -> ламја, -> змија, -» стопан, самодива). Ако би горска бујица преплавила обале и однела неку животињу, становници Родопа су сматрали да их то кажњава дух воде због тога што нису благовремено одржали редовни "курбан" поред и. Поштовањем и. и вођењем рачуна о томе да се не науди духовима-заштитницима воде, објашњаване су забране и прописана

ИЛИЈА ГРОМОВНИК

правила понашања поред воде. На пример, код свих Словена je забележена забрана пљувања и мокрења у текућу воду (Словаци су говорили да виновник тако пљује у лице Божје Мајке). Такође je забрањивано скрнавл>ење лековитих и. прањем рубља, бацањем —> ђубрета и стрвина у њих. У јужноруским предањима познати су мотиви о пресахњивању и. због кршења сличних забрана. Степей чистоте и лековитих својстава и., по народним верованьима, варира у односу на различита календарска доба. По бел. сведочанствима, најмасовнија ходочашћења на студенце и свете и. почињу у -> пролеће, после првог грома, јер се сматрало да гром, који прогони -> ђаволе, чисти воде од —> нечисте силе. Обредни одлазак на и. бележи се, код Јуж. Словена, на —> Тјурђевдан или уочи —» Ускрса и —> Спасовдана. Такође je масовно распрострањен обичај одласка на и. на -» Богојављен>е, када би, како су сматрали, вода у једном тренутку постајала лековита и чудотворна. Лит.: уп. лит. уз ВОДА, БУНАР. Л. Н. Виноградова

ИЛИЈА ГРОМОВНИК, светац - старозаветни пророк, у народној традицији, господар -> грома, небеске -> ватре, -» кише, заштитник летине и плодности. Празник св. Илије je 20. VII/2. VIII. По словенским народним легендама, које су утемељене на библијској традицији, И. je жив узнет на —> небо. До тридесет треће године И. није могао да хода, али су га —> Бог и св. —> Никола излечили и подарили му огромну снагу, после чега je био узнесен на небо (рус.; уп. билински сиже о —> Иљи Муромцу). Пророк И. путује небом возећи се у ватреним (каменим) колима, у која су упрегнути опъени (бели, крилати) —» коњи (ист. слов.), или јаше на белом коњу (буг.), од чега и настаје гром. Зими И. путује санкама и зато тада нема непогода и грома (рус.). Гром такође настаје и од тога што И. котрља бурад по небу (буг.). Сила Илије Громовника до те мере je велика да je треба сузбија-

ИЛИЈА ГРОМОВНИК

-223-

ти: Бог je, стога, ставио И. на главу тежак -» камен (рус.), заковао му једну ногу и руку (укр. Карпати); Илијина сестра, -> Опьена Марија (-» Богородица, св. Јелена) крије од њега дан његовог -» празника, иначе би И. од радости муњама уништио цели свет (срп., буг.); И. има само леву руку; кад би он имао две руке, онда би пребио све -» ђаволе на земљи (Хере у Банату). По руском веровању, пред смак света И. ће три пута да обиђе свет, упозоравајући на Страшни суд; по карпатској легенди, појавиће се на земљи да умре или прими мученичку смрт - одсецање главе на кожи огромног —» вола, који пасе на седам планина и пије воду из седам река; при томе ће његова проливепа -> крв да спали -> земљу. По легенди из Галиције, крај света ће настати када И. тако силовито удари громом да се сва земља распе и изгори; уп. рус. легенду у стиху "О Страшном суду", у чијим варијантама И. кажњава грешни људски род. У српским песмама, И. решава спор земље и неба о правди и кривди, пошто je неко време боравио на земљи и спознао да je "кривда на земљици црној". И. кажњава људе за њихове грехове, затварајући небо на три године тако да -> сунце не греје, а -> киша не пада; шаље богиње. У народним представама, И. je домаћин грома, муња и кише (уп. народне називе свеца - Гръомовник, Гръмоделац, Гръмоломник). Руски сељаци из околине Смољенска су сматрали да киша пада на земљу када И. небом развози воду за -> свеце, па je проспе. По веровањима Бугара, И. приморава -> душе умрлих Цигана да праве ->· град, који ће пасти на њиве грешника. По веровањима, муње су трагови И. кола (бел.) или огњених стрела, којима И. с неба гађа -> ђаволе, -» ламје, -» хале (ист. слов., јужнослов.). Од удара копита коња пророка Илије или од н>егових громовитих стрела настају -» извори, који су у народу поштовани као "свети". Као давалац летине и сточног приплода, И. се јавља у обредном фолклору (песме уз -> гатање, новогодишње, ускршн>е, коледарске, жетелачке песме). По буг. веровању, бели летњи -> обдаци су

ШЬА МУРОМЕЦ

овце пророка Илије. Мо^у календарским обредима, усмереним ь ., увећање плодности и заштиту стоке, код Руса су забележени: "заветовање" Илији, када се уочи Илиндана коље за ту прилику одгајана животиња и највећи део меса жртвује цркви; паљење "живе ватре" у петак уочи Илиндана. На Илиндан су приређивали "братчину" - заједничку трпезу свих житеља села. Бугари на Илиндан кољу курбан (петла, -> вола, —> бика, овна), месе обредни -> хлеб ("боговица", "колач за св. Илија"). Код Јуж. Словена, Илиндан се сматра за празник крзнара, сукнара, кројача. У ист. слов, басмама и молитвама, И. помаже да се нађе благо, повећава род -> жита и цветних трава, изазива и прекида кишу, привлачи животиње у замке; штити људе од -> пожара, -> чини, -> урока, -> болести, -> вештица, разбојника, оружја, нечистих духова (уклуучујући и огњеног -> змаја), стоку - од грабљивих животиња; исцељује ране, лечи —> грозницу, ноћни плач. Особености народног култа пророка И. сведоче у прилог тезе да je св. И. хришћански заменик словенског паганског бога-громовника -> Перуна. У народном култу светаца, функције св. И. делимично се могу поистоветити с функцијама св. —> Георгија (замајеборство, ратник на коњу, заштитништво лова, -> вукова). Антипод И. који кажњава јесте милостиви св. Никола. Лит.: Макашина Т. С., Ильин день и Илья-пророк β народных представлениях и фольклоре восточных слявян//ООФ: 83-101; Ив. Топ. ИОСД; Усп. ФР: 34-36, 235; Макс. ННКС 1995: 631-633; Юд. ОРЗ: 72-73; Гура СЖ: 305, 449; Журав. ДС: 20, 114; Бесс. КП 5: 122-123; Шух. Г. 5: 7-9; ЕЗ 1902/13: 80-83, 217-220, 253; Никиф. ППП: 212; Георг. БНМ: 42-45; Марин. НВ: 24-26, 41, 90; Поп. БНК: 71-72; СМР: 220, 261; Тђап. ЗВР: 145, 147, 161, 190, 211; БЛС: 117; Поп. БНК.

О. Б. Белова ИЉА МУРОМЕЦ, Илья Муромец, Илья Муровец, Илья Мурович, Илья Муравлении, Илья Моровленин, Илъюша, Ильюшка,

ИЛ>А МУРОМЕЦ

-224-

Шьюшенъка, Илъюшунта, Илюха, Илейко, Шеюшка, Елейка, Илья Иванович, Илья сын Иванович, Илья свет Иванович, Илья Иванов сын и др. - митологизовани лик главног јунака руских епских песама (билина). Многи сижеи везани за И. М. се повезују, стапају и образују епски циклус. Он je на челу свих руских јунака и главни je међу тројицом знаменитих јунака - И. М., Добриња Никитич, Аљоша Попович. Управо он остварио je највећи број подвига, што му даје право да представлю све руске јунаке и да, у њихово име, говори пред кнезом Владимиром Лепим Сунашцем (Владимир Красное Солнышко). У њему до изражаја долазе: снага, одважност, верност, постојаност, разумност, мудрост, искуство, праведност, конструктивност многих акција које предузима, чак и извесна мирол>убивост. Он сам поубија све непријатеље; његови подвиги служе као упозорење могућим освајачима Кијева. Основни епитет И. М. у епским песмама "стар", "стари" (слика старца са седом брадом који јаше пољем на белом коњу) истиче одлику поуздане снаге, моралног искуства, животне мудрости. У епским песмама je животни пут И. М. осветлен најдетаљније, све до митологизоване смрти (у низу варијаната И. М., нашавши закопано благо и предавши га кнезу Владимиру, разделивши га манастирима и црквама, сиротињи, одлази у кијевску пустињу у "камене планине", и тамо се "окамени" као и други јунаци). У свом динамичном животу (са заставом јуначком, на равном пољу и у тамним шумамама на путу за Кијев, у самом Кијеву или Черњигову, у Светим планинама), И. М. се појављује сам или у друштву других јунака. Рођачке везе су редуковане, мада се понекад помињу родители И. М. (Иван Тимофејевич и Јевросиња Јаковљевна) и, чак, његова жена (л>уба Златигорка); изузетак чине само деца И. М. - син (Сокољник, Сокољничек, Подсокољничек) или кћер (Пољанка), за које je везан посебан сиже - сукоб оца и сина (или кћери): он(а) се појављује као оцу непознат јунак "хвалисавац" (уп. иранског Рустама и ел.); у двобоју И. М. савладава сина (или кћер)

ИЉА МУРОМЕЦ

и спрема се да противника погуби, али у последњем моменту долази до препознавања; јунаци се разилазе, али се убрзо син (или кћи) враћа с намером да се оцу освети за мајку; И. М. побеђује, убијајући противника. О "предјуначком" периоду живота И. М. говоре епске песме, посвећене његовом излечењу и двоетапном добијању снаге. Родивши се у граду Мурому, у засеоку Карачарову (у најчешће помињаној верзији), у сеоској породици, И. M. je од рођења "без руку, без ногу", и зато он тридесет година осамљено седи на зиданој -» пећи. Међутим, болеет на чудесан начин бива излечена. У одсуству родитеља, пред кућу И. М. долазе богаљи ходочасници (просјаци убоги) и моле га да им отвори —» врата; он се позива на своју —» болеет, али, када су га замолили други пут, "устао je Иља на ноге лагане" и пустио ходочаснике у -> кућу; они му дају "пехар лековитог напитка" или траже да донесе изворске -> воде и да je попије; као последица тога, његово "јуначко срце се разиграло... и он je у себи осетио снагу велику". Ходочасници проричу И. M. jyначка дела и то да му -» смрт "није у боју уписана"; ипак, упозоравају га да се чува сукоба са -» Свјатогором, Самсоном-јунаком, с родом Микуловим (Микуле Сељаниновича) и с Вољгом Сеславичем (—> Волхом). По одласку ходочасника, И. М. излази на очево поље, тера с њега стоку, ограђује поље. На коњу креће у Кијев, на двор кнеза Владимира. На равном пол>у или на Светим планинама он сусреће Свјатогора; у међусобном демонстрирању снаге, показује се да je Свјатогор јачи. Јунаци се окуме, јашу по Светим планинама, свраћају код Свјатогора, чија жена безуспешно покушава да заведе И. М. Умирући, Свјатогор предаје И. М. своју снагу. Добивши ту "другу" снагу, И. М. постаје прави јунак. Први подвиг изводи за време првог одласка у Кијев, када побеђује Соловеја-разбојника. Ни змијско псикање, ни зверска рика нису уплатили И. М. Каљеном стрелом он погађа Соловеја у десно око, привезује га за седло и односи у Кијев. Молба Соловејеве жене да пусти њеног мужа остаје без одзива. Зачу-

ИУЬА М> РОМЕЦ

-225-

дивши се што сви Соловеји "имају исти лик", а чувши да Соловеј жени и удаје своју децу једну за друге, да се "Соловејкин род не промени", Иља je "посекао сву децу Соловејеву". На путу за Кијев, он чини и друге подвиге - очисти од непријатељске "силе велике" Черњигов, подиже ->· мостове на реци Смородини. На двору кнеза Владимира И. М. приказује Соловеја, терајући га да псиче као —> змија, да риче као звер. После тога он убија Соловеја због његових недела. За првим следе и друга јуначка дела. У Кијеву (а понекад у Цариграду) појављује се погано Идолишче и до ужаса доводи кнеза Владимира, тражећи од њега "мегданџију и противника". И. М. полази на мегдан, али чини пропуст - не узима топузину од љутог —> гвожђа, него носи сабљу с којом не може убити Идолишче (сам мотив погрешке И. М. пред судбоносни догађај врло je карактеристичан). У двобоју И. М. убија Идолишче "капом грчке земље". У варијанти "Иља Мурович и чудовиште" акција се дешава у Цариграду, где je "наишло проклето чудовиште", бацило у окове цара Костјантина Атауљјевича и кнегињу Опраксеју. Сазнавши за то, И. М. из Кијева жури у помоћ и у двобоју побеђује чудовиште. Посебан циклус епских песама посвећен je теми борбе И. М. против Татара. Калин-цар из орде Златне звмље дошао je "са својом силом поганом" до Кијева, када тамо није било јунака; он шаље кнезу Владимиру Татарина с "књигом брзописном", тражећи од кнеза да преда Кијев град без боја. Пошто се изненадно појавио, И. М. сазнаје за несрећу и предлаже да Калин-цара дарују с три посуде -» злата, сребра и бисера. И. М. и кнез, који се преобукао у кувара, долазе с даровима Калину-цару; И. М. тражи да се Татари повуку од Кијева. Калин-цар наређује да се И. М. свеже и "пљује Иљи у бистре очи". Овај успева да се ослободи спона, па хвата Татарина за ноге, и "почео je Татарином махати: где замахне - ту путеве направи, куд одмахне - ту су путелщи". Калина je "ударно о љути -> камен, у мрве га je разбио". Понекад, уместо КалинаЦара у овом сижеу јавља се Батиј Батије-

ИЉА МУРОМЕЦ

вич или Кудреванко, Бадан, Ковшеј, Скурла. У другом циклусу епских песама, на својим дугим путовањима (у "Индији богатој", у "Карели проклетој"), И. М. среће разбојнике, који деле опљачкани новац и покушавају да га убију. Иља убија "све разбојнике, четрдесет хиљада отпадника". Циклусу о походима ("три похода" - традиционални епски -> број) И. М. припадају и епске песме о И. М. с Добрињом Никитичем на Сокол-галији, које се завршавају тиме што И. М. смртно погађа стрелом "турског пана" Салтана Салатановича. Уосталом, И. М. се не појавл>ује увек заједно с Добрињом Никитичем. Познат je сиже о њиховом двобоју: изашавши као победник, Добриња je "ceo на беле груди" И. М. и пре него што he га убити, запитао га за име. Сазнавши да je то И. М., он га целива, моли за опроштај и они размењују личне крстиће. На крају, побратими, посетивши Добрињину мајку, крећу у Кијев кнезу Владимиру. Митолошки елеменат се потискује у други план у оним епским песмама позног порекла о И. М., у којима се формира снажан "социјализован" лик јунака, који више не чини подвиге, него јасно уочава своју везу с ниским градским слојем ("сиротињом крчмарском") и антагонизам у односу према кнезу Владимиру. У сижеу који говори о свађи И. М. с Владимиром он, због тога што je кнез заборавио да га позове на свој "почасни пир", одапиње стреле "у велике цркве", "у чудесне крстове", "у кубад златну", који су били довучени у "царску механу" и којима je платно пиће за себе и "беднике крчмарске". На крају кнез Владимир примети одсуство И. М. с пира и шаље Добрињу по ььега. И. М. долази само зато што га je позвао кум Добриња, у противном би бацио стрелу у гостинску собу и убио кнеза и кнегињу. По другој варијанти, И. М. затварају у "дубоки подрум", по клевети кнежевих доглавника, али му помаже кнегиња Апраксија, тајно га хранећи и појећи четрдесет дана. Када je Калин-цар сазнао да И. М. није у Кијеву, он долази до града и тражио да му предају И. М.; Апраксија признаје мужу превару, он пушта И. М. на слободу и

ИУЬА МУРОМЕЦ

-226-

моли га за помоћ. И. М. каже да je спреман служити "вери хришћанској", "земли руској", "престоном Кијев-граду", "удовицама, сирочићима, сиромашним људима, Апраксији", али не "псу кнезуВладимиру". После тога И. М. побије Taтаре, погуби цара Калина, натера Татаре да плаћају данак. Пошто га заобилазе у време даривања због интрига бојара, који покушавају да га оклеветају код кнеза Владимира, он се понаша дрско и чак силовито. У епским песмама традиционалнијег типа И. М. се понаша супротно: он je мудар, стршьив, помирљиво расположен (он мири посвађане Добрињу и Дунаја, појављује се као помиритељ у неким варијантама епских песама о Аљоши Поповичу и сестри Збродовича, у песми о Т)уки Степановичу). У епским песмама о Сухману и Данилу Ловчанину истиче се праведност И. М.: не плашећи се последица, он упозорава кнеза Владимира да не чини нечасна дела. Најочигледнија "историјска" локализација И. М. везује га за североисточну Русију (Муром, заселак Карачарово), али у епохи XI-XII в., када се, по свему судећи, формирало језгро сижеа о И. М. и када je дошло до његовог везивања за Кијев и за круг јунака кнеза Владимира, карактеристична je конкретизација кијевско-черњиговско-брјанских топографских одредница: Кијев, Черњигов, Брјанске шуме, Моровијск или Моровск, Карачајево, Карачев(а), река Смородина недалеко од Карачева, на чијим се обалама уздиже старинско насеље Девјатидубје (уп. девет храстова на којима се налазио Соловеј разбојник), уп. такође Соловејев прелаз и ел. Популарност лика И. М. у белоруским приповеткама, које се одликују великом архаичношћу, такође придоноси вероватноћи претпоставке о раном везивању И. М. за овај ареал. Илустративна je белоруска приповетка о Иљушки, у којој je очигледан читав низ архаичних црта мита о —> змају и змајоборству. Старац и баба (варијанта: ковач и жена, уп. везу —> ковача са змајем и змајоборством) добијају снажног, али "безногог" сина (уп. безногост као карактеристичну црту змаја). Изле-

ИЉА МУРОМЕЦ

чивши се на чудесан начин, он, слично хтоничким јунацима типа Гориње, Дубиње и Усиње, чупа -» храстове с корењем и баца их у реку -» Дунав (у другој варијанти у Десну); река заграђена у дужини од седам врста плави обале и прети да поплави цео свет (уп. мотив заграђивања Дњепра и везу са змајоборским сижеом). Иљушка се обраћа Господу молбом да му даде стуб до —> неба, да би могао да преврне земљу "наопако" (уп. сличай мотив везан за Свјатогора, a такође епски сиже који повезује Свјатогора и И. М. као браћу). Међутим, ослободивши се хтоничких особина, јунак постаје змајоборац. Отацковач му искује топузину и касније почиње двобој између Иљушке и Змаја, који сакрива свој плен иза каменог зида. Иљушка побеђује Змаја и жени се краљевом кћерком (по другој варијанти, борећи се са Змајем, он се преобраћа у -> камен; уп. мотив перунових каменова, стрела, као преобраћене деце Громовника). После смрти, јунак Иљушка постаје свети -> Илија, који "управља" —» громовима. У овом случају лик јунака Иљушке стапа се са Илијом пророком као варијантом Громовника, који посебно прогони Змаја, нечастивог и ел. (мотив добро познат у белоруском митолошком фолклору, уп. —> Перун, и у низу каснијих извора, уп. "Причу о грађењу града Јарославља", где пророк Илија прогони страшну звер, изасланика -» Белеса). Овај сиже, као и даље везе Илије с Јегоријем-Јуријем, светим -» Георгијем (уп. такође мотиве Илије мокрог и Илије сувог, његове везе с Маријом, Мореном, —> Опьеном Маријом и ел.), пружају могућност да се лик И. М. разматра као један од продужетака лика Громовника. У исто време сељачко порекло И. М., његово рашчишћавање земл>е у пољу, посебна веза с мајком - влажном -> земљом, ослобађање —> богатства из власти "хтонског" противника зближавају га са светим Илијом као заштитником плодности. Лит.: Пропп В. Я., Русский героический эпос, Москва, 1958; Илья Муромец, Москва-Ленинград, 1958. В. В. Иванов, В. Н. Топоров

ИМЕ

-227-

ИМЕ - човеков лични знак, који одређује његово место у универзуму и друштву; митолошки заменик, двојник или неодвојиви део човека; објекат и инструмент магије. Надевање имена je чин који новорођенчету даје статус човека. —> Деца су пре крштења, односно добијања и., често третирана као животиње или демонска бића, а умрли без и. се, по словенским веровањима, претварају у демоне: -» душе им лутају по свету, плачу и моле да добију име. Код Јуж. Словена je раширен обичај да се деца пре крштења именују као "туђинци" - срп.: Турче, Бугарче, Влашче, Цигапчица, итд., буг.: Циганче, Турка, Еврејче и др. Правила за избор имена и именованна разликују се по етничким, конфесионалним и локалним традицијама. Најчешће су новорођенчету надевали календарско име, тј. и. -> свеца, којем je био посвећен —> празник, најближи дану рођења детета. При томе су избегавали или, чак, забрањивали да се име даје по календару "уназад", тј. у складу с празником који je претходио дану рођења детета. По пол,, веровању, дете коме je име наденуто "уназад" неће расти (пол,, надрапск.); исто важи у украјинским и српским обичајима. Давање детету и. родитеља, и. деда и баба, познато je у свим словенским традицијама и озакоњено je специјалним правилима. У зап. Бугарској "врло ретко су на крштењу давали имена деда и баба, a још ређе - имена оца и мајке" (Марин. ИП 2: 503). Руси су имали обичај да првом сину дају и. деде по оцу, другом - и. деде по мајци, трећем - очево име; аналогно томе, девојчицама су надевали и. баба и мајке. Необична, ретка, заборављена, старинска и. могла су, по народним верова»има, да спрече -> смрт новорођенчета у породици, у којој су умирала деца. С циљ ем да преваре —> нечисту силу, православии Срби су давали деци муслиманска имена, а муслимани - српска. У свим словенским традицијама су, ради заштите новорођенчета које се родило слабашно или je дошло на свет после смрти претх одне деце, прибегавали надевању имена

ИМЕ

по првом човеку кога би сусрели, a њега би позивали и да буде кум. Раширена je и представа да je опасно "давати име на име", јер "један од имењака отераће у гроб другог". Често су избегавали да детету надену и. умрлог члана породице; међутим, по веровању Срба из ист. Херцеговине, и. je требало што дуже задржати у породици, па су зато деци радо надевали имена умрлих рођака, укључујући и имена умрле деце исгах родител>а. Код Јуж. Словена, -> близанцима су често надевали имена блиска по значењу или звучности, на пример Драго и Драгица, Мирко и Маринка итд. "Заустављива" имена (Стана, Станка, Станица, Стојан итд.) Јуж. Словени су надевали да би зауставили смрт деце, рођење девојчица или деце уопште. Исти принцип "етимолошке магије" делује приликом давања деци благословених имена: "Жиеко да дуго живи, Срећко да буде срећан у животу, Гвозден, Каменко, Трњина = да буде отпорно и јако" (ГЕМБ 1984/48: 229). Табуисање и скривање и. примењивано je ради заштите човека од нечисте силе, која има моћ да набаци —> чини "на име", a немоћна je када joj je право и. жртве непознато. Руси су, да би заштитили дете од -* вештица, крили његово "право" и користили друго, "лажно" име. Срби су и., надевено на крштењу, тајили у периоду од неколико дана до више година (док дете крене у школу, пође у армију, ступи у —» брак), а понекад je име читавог живота остајало непознато околини, па чак и мајци: то je практиковано у породицама у којима су умирала деца. Срби су избегавали да -> туђинцима кажу и. детета; сматрали су да je питање како се дете зове, само по себи, опасно; мајке Српкиње, у формулама -> клетви и у проклињањима, никада нису изговарале право и. детета, да се клетва не би испунила. После свадбе жена je морала да поштује строга правила именовања мужа, његових родитеља, браће и сестара, која су искључивала употребу правих имена; муж такође није звао -> жену њеним лич-

ИМЕЛА

-228-

ним именом. У Србији "старе жене су сматрале да je срамота да млада жена назове мужа именом; саме су настојале да своје мужеве ниједном не позову именом" (Мил. ЖСС: 136-137). Промена имена масовно je коришћена у народно]' медицини као средство "поновног рођења" човека, раскидања гьегових веза с болешћу и начин преваре демонских сила, које су послале болеет. За имена умрлих (поготово утошьеника) веровало се да имају заштитну шагу: приликом сусрета с -> вуком, човек треба да изговори имена троје (или деветоро) умрлих рођака, тада га вук неће дирати; приликом сусрета с —> русалком, треба се сетити и. покојника; у случају -» пожара, препоручливо je трипут обићи -> кућу, извикујући имена дванаесторо утопленика; мајка, да случајно не би удавила дете док спава с њим, треба да се присети и. троје утопљеника (полес.). Истоветност имена доприноси, по нар. представама, успеху магијских радњи. Приликом лечења, најбољи ефекат се постиже у случају да болесник и исцелитељ носе исто име (хрв.) или када средство за лечен>е доноси његов имењак. Лит.: Толстой Н. И., Толстая С. М, Имя β контексте культуры//Проблемы слав, языкознания, Три доклада российской делегации к XII Междунар. съезду славистов, Москва, 1998; Топоров В. Н., Об одном способе сохранения традиции во времени: имя собственное в мифопоэтическом аспекте/УПСЭ: 141-149; Юд. ОРЗ; Вукановић Т., Лична имена код Србя//ТЕМБ 15: 56-73; Чајк. СД 1: 172-185; Барјактаровић Μ., Зашто се нерадо помину нека имена нашег народа/136, радова Филозофског факултета, Београд, 1962, књ. 6/2; Кръстева Е., Личното име в българската традиция, София, 1999. С. М. Толсто]

ИМЕЛА (Vicurn album) - зимзелена билка-паразит, која живи на гранама листопадног дрвећа у облику снопа лоптастог облика; симбол плодности, живота и бесмртности. У веровањима Словена исполава своју противречну природу. Ако je откину, онда оставе новчић или конац,

ИМЕЛА

али je не уносе у —» кућу. И. су сматрали светом билком. Њоме се ките девојке и младе, њу закаче за греду на таваници куће "за здраве" - "за здравле" (буг.) По мишлењу народа, и. не нестаје, не вене; како она расте без корена, нема семе, размножава се сама и живи преплићући се с другим дрвећем, сматрају да она расте између -» неба и -» земље, а за њено порекло верују да je чудесно; сматрају да она пада с неба на гране светог дрвећа (-» храста, -> јасена, багрема). По мишлењу Бугара (Карнобатска облает), имелу по дрвећу саде птице. У старој Русији називали су je вихорово гнездо. И. je биљка самодива, јуда (буг. Пирин, Панађуриште), -> вида (Србија, Македонија) и, стога, кад je откину, оставлају конац или новчић. Њу не уносе у кућу (Панађуриште); у другим местима, напротив, за кућу у којој постоји и. сматрају да je срећна, a њени укућани увек здрави. У Словачкој су пред —> Божић тражили беле плодове и. ради украшавања празничке трпезе; осим тога, по народном веровању, и. je магична билка, која доноси —> срећу, чува човека и домаће животиње од —> вештица. Ко je дотакне на Нову годину, биће срећан читаве године. У Чешкој су и. спаливали у -> ватри, да би заштитили кућу од удара —> грома. У народним веровањима, и. je везана за благо. Под леском, на којој расте и., живи краљ -> змија (Полаци из Подласја), (бела) змија с драгим камењем на глави, а испод њеног корења je много закопаног блага. До блага испод земле може се доћи уочи —> Ивањдана, помоћу и., која расте на дрвету, у чијој дупљи борави -> детлић: треба покуцати по дрвету, детлић ће да откине и баци и. (Доња Лужица). Пољаци из Лублинског војводства су веровали: ако неко испод корења те —> леске откола краља змија, скува га и поједе, па легне да спава - пробудиће се млад. Ако се и. узме неприметно, док змија спава, па се скува и тај одвар попије, овладаће се знањем која трава које —> болести лечи (хрв.). Продуктивна функција и. одразила се у обичају Полака из Сераза: да би лети било много —> меда, у кошнице су стављали и.; требало jy je откинути

ИНЦЕСТ

-229-

пред Божић, али тако да не падне на земљу него у нечије руке. Пољска Лекаруша из 1578. године саветовала je да се деци у колевке стави и., која je расла на -» јабуци или белом -» глогу - да се не би плашила и сањала страшне снове. И. je отровна, изазива -» грозницу и халуцинације, па je стога употребљавана у малим дозама. У народно) медицини je понекад предност давана имели која расте на одређеном дрвећу. Код Хуцула су саветовали да се против астме користи имела с —> крутке, у Серадском крају, против главоболе - и. с храсга, против грчева - и. с леске, а поготово je лековитом сматрана и. која расте на -> ораху (буг.). Листовима и плодовима лечили су реуматизам (ветровитост), туберкулозу, епилепсију и др. болести. У кући су качили гране и. као превентиву против главобоље, против вртоглавице (центр. Пољска). Плодовима и. лечили су јаловост (Ихтиманска облает). Суве паразитске изданке и., скинуте с брезе, користили су за кађење стоке (Јенисејска губ.). Лит.: Гура СЖ: 328, 475, 712; Bieg. MD: 310; SIov.: 746; Ил. РБФГ: 161-162. В. В. Усачом

ИНЦЕСТ - родоскврнуће, у народним представама, један од најстрашнијих грехова; популарни мотив митолошких предана, епа, бајки, балада, песама, апокрифних прича, итд. У свакидашњем животу и. као такав (сношај крвних сродника) забрањује друштво, док су друге форме, сличне и. (сношај свекра и снахе, на пример), биле прилично распрострањене. Обичајно право je забрањивало -» бракове између -» кумова (крштених кумова), a такође и између њихове деце. У словенском фолклору тема и. je представлена у неколико значајних трупа текстова. Едипов комплекс, по словенским легендама, послужио je као извор за Јудину издају и његову судбину: Јудини родители су уснили -> сан у коме он уби)а оца и жени се мајком, па су зато сина бацили у море; међутим, Јуда се спасао и починио тај грех; мајка га je касно препо-

ИНЦЕСТ

знала, по неким белезима (нпр. по златној чиоди). У буг. фолклору, познате митолошке приче о и. између двоје -> близанаца (брата и сестре) преносе сиже о "небеској свадби". Инцест међу њима смештен je у време стварања света, и стога je то једина ситуација у словенском фолклору када je и. третиран као нормалан и оправдан. У буг. легендама, -» Сунце хоће да се жени својом сестром > Месецом или Даницом (Венером), а Месец - својом сестром Вечерњачом (Венером). Јутарњи и вечерњи лик Венере су близанци, брат и сестра по имену Јанкул и Јана, Стана и Мило, који ступају у брак, не слутећи да су род. У фолклорним текстовима најчешћи je инцест између брата и сестре. У јужнослов. фолклору мотив и. je присутан у легендама о —> Баби Марти, незадоволној сексуалним могућностима своје браће Голям Сечко и Малък Сечко (тј. јануара и фебруара). Инцест Бабе Марте с браћом je тумачен као почетак новог космичког циклуса. У слов, баладама, напротив, до инцеста обично долази због незнаньа (непрепознавања) рођака, што се ипак трагично окончава: брат и сесгра који су згрешили одлучују се на самоубиство. Тема и. брата и сестре посебно je карактеристична за ивањски циклус; претпоставла се да je у време необузданих игара на —> Ивањдан била допуштана потпуна сексуална слобода, мада управо о томе непосредних података - нема. Везаност и. за Ивањдан сагласна je с матримонијалним ритуалима, -» гатањима о удаји/женидби, трансвестизмом, еротским песмама, популарним у ивањском циклусу. У Гружи (Србија), уочи Ивагьдана девојке су одлазиле у планину, палиле -» ватре и тамо певале песме о Марти и њеној деветорици браће, у којима je била садржана алузија на и. Бабе Марте са сопственом браћом. Баладе о инцесту Словенци су изводили на (летњи) Ивањдан. О последицама и казни за инцест говори се у исг. слов, баладама - брат и-сестра се претварају у Цветове: брата и сестру не примају у манастир; не дирају их

ИСТОК И ЗАПАД

-230-

дивле звери; не могу да се утопе. У буг. етиолошким легендама, за тему и. (између кумова, брата и сестре) везује се порекло пега на месецу: рођаке, који су прекршили обичајно право и моралне норме, -> Бог je казнио и сместио на месец. По веровањима, разне елементарне непогоде (-» град, крвава киша, провала облака, поплаве и -» суше) представлају одмазду која je лудима послана као казна за грех родоскврнућа (јужнослов.). Поједини словенски извори као последицу и. наводе рађање -> вампира, -» вештице, -> вукодлака, змаја или претварање човека у њих. Сматрало се да je и. узрок и —» болестима и наказности деце. За и. су везане и легенде о пореклу псовања мајке. У Русији приповедају како je -> ђаво померио памет човеку, који je потом убио оца и оженио се мајком - од тог времена, човек псује, спомињући у псовци мајчино име. У слов, магији текстови, који садрже мотив и., као и неке друге мотиве "чуда" и невиђено чудноватих догађаја, имају апотропејске функције. У Македонији на -» Ђурђевдан, штитећи -» млеко од вештица, ставлају брата и сестру под стреху и облаче их, изговарајући басму: "Когато се вземат брат и сестра, тогава да се взме млекото от вимето" - "Када се брат и сестра узели, тада се узело млеко из вимена" (Кол. ГЮС: 69). Лит.: Пропп В. Я., Эдип в свете фольклора// Фольклор и действительность, Москва, 1976; Путилов Б. Н., Исторические корни и генезис славянских баллад об инцесте, Москва, 1964; Мелетинский E. M., Об архетипе инцеста в фольклорной традиции//ФЭ-84; Драгоманов М., Славянските преправки на Едипова история//СбНУ 1891/5: 267-310; Николић В., Единое, Електрин и други родоскрвни комплекси у Вуковим записима и данашњем нашем народном стваралаштву//ТШ 1969/11-12: 97-118; Христов П., Снохачеството у българите//ЪЕ 1992/3. Т. А. Агапкина

ИСТОК и ЗАПАД - стране света, везане за свакодневни излазак и залазак -» сунца, за смену дана и -> ноћи. Исток и запад (источни и западни) улазе у ред опо-

ИСТОК И ЗАПАД

зиција типа "горе - доле", "десни - леви", "мушки - женски", "добар - рђав", итд. Корелација "добар - рђав" одређује значењску симболику и. - светост, правичност, праведност, благостање и обиле, животност, исконско, аз.- нечистоћа, неправедност, сиромаштво, смртност, коначност. По представама Руса, и. je био боравиште —> Бога, аз.- сатане, па je стога човек требало да се моли окренут према и. (архангел.); приликом стварања Васионе, "Господ je створио сатану, дао му анђеле и пустио их на западну страну" (Вологодски крај); по пол., веровању, ако се све време иде на з., може се стићи до —> пакла, а путовање на и. води до —> РаЈа- И Полащи и Руси су —> гатали по првом —» грому о будућој летини: у Сибиру су сматрали да гром на и. најављује "једро и густо жито", на југу - просечно, а на з. - неродицу (Јенисејски крај). У ист. Пољској су веровали да први гром на и. обећава "добру годину". Срби су веровали да појава комете на и. најављује поволну ситуацију за њихову државу, а на з. - неповолну (Шумадија). Такође су сматрали да je добро видети -> змију ујутро, при изласку сунца, а ако би je видели на заласку сунца, то су тумачили као неповолан знак. Неволу треба очекивати и после сусрета са змијом која се појавила пре —> Ђурђевдана са западне стране (Лесковачка Морава). Тумачење предсказања je садржано и у српском обичају да се на дан св. -> Варваре гледа с које ће стране у бакрачу проклучати ритуална каша од разног -» жита - ворица: ако проклуча са и. - у кући ће бити благостање, а са з. - неродица и невоља (Црна Гора и Херцеговина); по варици су, такође, гатали о смрти чланова породице: ако би се у каши појавило удублење на средний, то je предсказивало смрт домаћина, на источној страни - неког од мушкараца, а на западној - неке од жена (Херцеговина). Веза две опозиције "исток - запад" и "мушки - женски" открива се и у српском ритуалу с божићним дрветом, када различито поступају с мушким и женским -> бадњаком: мушки секу са источне, а женски - са запад-

ИСТОК И ЗАПАД

-231-

не стране (Ресава). У оним областима у којима не разликују мушки и женски бадњак, секу га са источне стране, да не би пао на и. На сеоским —> гробљима, мужевлев -> гроб je поставлен неточно од жениног (ист. Херцеговина). У низу ритуала и веровања, усмеравање са истока на запад je доживлавано као позитивно, а са запада на исток - као негативно. Тако су руски селаци из Нижегородске области сматрали да je корисно нити —> воду са —> извора или потока који тече са истока на запад, а да не вала пити воду која тече са запада на исток. При томе je u. често везиван за појам почетка, а з. за појам краја. Многе обредне, a такође и основне землорадничке и домаће радове почињали су са и. Срби, приликом —> оборавања села од куге (—> чума) или помора стоке, обред почиььу од источне стране села, па онда крећу десно ка северу, а затим затварају —> круг; приликом обиласка светих —> дрвета —> записа, полазили су од оног записа који je био крај цркве, па до записа који je на и., а затим одлазили до осталих (Гружа). Бугари су обично почин>али жетву са источне стране »иве или би тамо пожњели макар прве класове (Добруџа). Полски селаци су прво кречили источни зид куће, а на западну страну су, пре свега, избацивали —> ђубре или с прага осветлавали мрак. Срби су на —> Беле покладе палили -> ватре и прескакали их на и. (Лесковачка Морава); новорођенче су трипут подбацивали према и., да буде живо и здраво (Хомоле), а српске младе су на свадби бацале -> јабуку према и. девојкама, "да се што пре удају" (Гружа). Према и. се окрећу они који се моле,

ИСТОК И ЗАПАД

олтари храмова, почасна места у многим кућама; Срби каче икону на источну страну; на истом зиду се пали и славска свећа на -> слави. Приликом градње -> моста, -> куће, каменог зида или цокле поред -> извора, градителска жртва у облику човекове "мере" се зазиђује у источни део грађевине (Пловдивски крај). При деоби наслеђене земле у прошлости, Полаци су најстаријем брату доделивали парцелу са источне стране. Срби би на -> Богојављење, пре него што би отпили богојавленску водицу, стали на -> секиру, чија je оштрица била окренута на и., трипут се окренули на њој, па тек онда принели воду устима. На "ђурђевдан, приликом прве муже оваца, последња овца мора бити главом окренута на и. (ист. Србија). У зап. Бугарској и ист. Србији верују да, ако кокошка запева као петао, окренута према и., онда ће то изаћи - на добро, а ако je окренута према з. - на неволу (Софијска облает), или -» смрт (Буџак). У Босни и Херцеговини прате горење фитила и смер пламена божићне свеће: пламен који се вије према истоку - предсказује добро, а према западу - болеет стоке, ако иде увис - добар род -> жита. По представама које су изражене у народно) поезији Срба, душе одлазе на з. тамо где залази сунце. Лит.: Ефим. МЭА; Иван. МЭВ: 119; ЯКПП: 169183; Зел. ОРАГО 2: 785; СЕЗб 14: 24; 19: 94, 22: 137; 58: 205, 214, 225, 281, 63: 36, 70: 62, 386, 537, 80: 261; ГЕМБ 28-29: 200, Лилек//С7М 1894/6: 635; Чајк. МРС: 375; Кар. СНП 6, №1; СбНУ 5: ПО; Доб. 353; Плав.: 290; Vuk. SK: 196. H. И. Толсто]

ЈАБУКА (Pirus malus L.) - дрво и плод су симбол плодности, здравља, љубави, лепоте; знак брачне везе, здравог потомства; придаје им се светост, имају заштитна и лековита својства, везани су за подземно царство, за бесмртност. Дрво и плод /. играју значајну улогу у свадбеним обредима Словена (уп. српски назив за прошевину - јабука), у њима je одражена брачна симболика. Јабука увезана црвеним вуненим концем, коју девојка носи у шетњи, знак je сексуалне зрелости (срп.), симбол саме девојке (хрв.). Јабука се јавља у функцији љубавног знака: момак и девојка, који размене јабуке, изражавају узајамну симпатију (општеслов.). Јабука коју девојка узме током прошевине симбол je њеног пристанка на -> брак, знак њеног новог статуса и обавеза које преузима у вези са закључењем споразума између младенаца и њихових породица, знак успостављања везе међу њима. Јабуком позивају на свадбу (јужнослов.). Kao симбол плодности, јабукова гранчица се користи приликом припремања сватовског барјака, свадбеног дрвцета (уп. њене буг. називе ябълка, яболшница), свадбених венаца (општеслов.). Плодом ј. ките се сватовски барјак, дрвце; стављају je у младин -> венац (уп. буг. Софијски крај: "Дърво e рождно, да би невеста да има рожби" "Дрво je родно, да би млада била родна"). Гране /. забадају у свадбени -> колач (бел., укр., ист. пољ.), у печену кокош (рус.). Када пође на венчање, девојка понесе са собом /. (буг., Пиринска облает, хрв., босан., ист. срп.); у катедрали je млаДа, после венчања, бацала /'. иза олтара, да би имала деце (луж.). /. су давали младенЦима, да би имали много деце; прве брач-

не ноћи, једну јабуку су стављали под перину - ради плодности и повећања еротске снаге, а другу би ломили попола и свако од младенаца би појео своју половину /. (облает око Ибра). Под стаблом /. обављано je обредно бријање младожење; јабуковом граном су скидали покривало с младине главе, како би га променила за покривало удате жене после свадбе, и бацали га на /'. Јабука je била доказ чедности младе: јабуку су носили на посуди с ракијом, стављали je на —> кошуљу или уместо н>е у решето. У обредима чији je цил> био добијање добра, користила се /'. Да би сви били здрави, на -» Божић, Нову годину, умивали су се водом у којој je била /. (зап. слов.); као -> жртва, /. je бацана у -> извор, у -> бунар, -> реку, језеро, пре него што би се захватила —> вода (зап. слов., јужнослов.). Да би дете расло здраво, румено и јако, у посету породили носили су /'. (јужнослов.); бабица je на крштењу свима давала по јабуку (укр.); воду у којој je окупано новорођенче просипали су испод стабла слатке /'. (Моравска, Словачка). На јабуковој грани су плели ивањски венац, кроз који су се сви —> провлачили, ради здравља. На Божић и Нову годину најмлађи члан породице je доносио у кућу грану /'. (или дрена), коју су забадали у божићни колач (Алексинац, Поморавље); јабуковим прутем су тукли сву чел>ад и стоку, а затим je бацали на /'. (Хере у Банаху). /. je поклон у обредима календарског и породичног циклуса: њоме су даривали —> полаяса]ника, —> коледаре, све сватове и госте на крштењу. Са своје стране, учесници обреда обилажења доносили су

ЈАБУКА

-234-

свакој кући по /'., давали je домаћинима, стављали je на -> опъиште. У Србији, Македонији, Хрватској, млада je, улазећи у нову кућу, даривала огњиште јабуком, у коју je био забоден новчић. /. je носилац плодности: стављали су je у -> жито за сетву - да им роди пшеница, крупна као /'. (Војводина), да заштите усеве од магијског "обирања" (буг.). Воћке су на —> Бадњи дан "хранили" орасима, јабукама (јужночеш.). Млада би, долазећи у нову кућу, превртала корпу пуну јабука, да у домаћинству влада обиље (словач.). /. je везана за свет мртвих и игра значајну улогу у обредима сахран>ивања: њу су стављали у мртвачки сандук, у -> гроб, да je покојник понесе на -» она] свет, умрлим прецима. У буг. веровањима, арханђел Михаил je водио -> душу у -» paj само с /. Раније, док je божићна трпеза била задушна, /'. на софри Бадње вечери намењивана je умрлима, па je стога, из страха од освете предака, забрањивано узимање /. с божићног дрвцета (Пољска). До данас се у задушно колиео стављају парчићи /. (Бугарска). На задушне дане (Петровдан, Задушнице), размењиване су /. "за душу" покојника, на —> гробљу je /'. стављана на гроб, на -> крст или je закопавана поред крста. Јабука изражава идеју -> дрвета света, јавља се као посредник између два света, као везивна карика у реинкарнацији душе и њеног придруживања свету предака. После сахране младог неожењеног човека, забадали би јабукову грану у таваницу просторије у којој je он лежао (буг., Тетевенска облает). Младу /'. су носили пред мртвачким сандуком, садили je на гроб (уместо крста), да би умрли преко н>е могли да комуницирају са живима (срп., буг.). Сматрали су да je дрвце уз покојника на његовом путовању све до самог преласка на онај свет. Када се /. осуши, то je значило да je душа стигла у paj, и дрво je морало да се растане с њом (буг.). У украјинским легендама, св. -> Понедељак je, на дан Преображења Господњег (време када je било дозволено јести јабуке), грешницима поклањао /. иза рајских зидова, док су праведници у рају добрали /. из руку самог Господа (укр.). У хри-

ЈАЈЕ

шћанским легендама за /. и н>ен плод везује се згрешење Адама и Еве, који су, пошто су окусили забрањено воће, били истерани из раја. У укр. легенди, пали -> анђео их саблажњава /'., говорећи им да he, када je поједу, постати богови. Последнее /. нису брали са дрвета - остављали су их за расплод, да роде идуће године, или за птице (укр., бел.). Венац од расцветале гране /. коришћен je у љубавној магији и -» гатањима. Девојке су га бацале на /. и, ако би се задржао на грани, то je значило да ће се девојка ускоро удати (југоист. Моравска, Горњачка облает, Словачка). Јабукова грана, ставлена у воду једног зимског празника, која би се расцветала за Нову годину, предсказивала je да ће девојка убрзо да се уда (буг., чеш.). Јабуку, коју би млада бацила у масу омладине, сви су се трудили да ухвате, да би се што пре удали или оженили; од јабуковог дрвета младе су правиле прстенчиће који су, по веровању, обезбеђивали трајност брачних веза и срећу (пољ.). У народно) медицини, јабуком су лечили гнојне ране, чиреве, брадавице: дотакну их плодом, па га баце на -> пут болеет je морала да пређе на оног ко подигне /. Код јаловости су помагале: /. која je заметнута после другог цветања (буг. Пирин), прва /'. на младом стаблу које даје први род (срп.), /'. која je дуго висила на грани (укр.). Под стаблом /'. je обављано обредно лечење - умивање болесника, -> бајање. /. je "сеновито" дрво, њеним плодовима се хране самодиве (буг.). На /. бораве -> русалке, -> ђаво до празника Преображење Господње, тј. до освештавања јабука (пољес.). Благо закопавају под јабуку (пољ.). Лит.: БМ: 393-394; РНММ: 204; Чајк. РББ: 107115.

В. В. Усачова JAJE - по народним представама, почетак свих почетака, стециште животне снаге, симбол препорода и плодности. Мотив савладавања —> смрти кроз живот који je

JAJE

-235-

затворен у јајету, одражава се у таквим загонеткама о /., као што je: "Живо рађа мртво, а мртво рађа живо". Опозиција "живот - смрт" или "бесмртност - смртност" може се уочити у словенским бајкама о Кошчеју, чија je смрт затворена у јајету. -» Чудо васкрсавања распетог Христа описано je у народним изрекама преко симболике живота, који се зачиње у /'.: "Христос устаде жив из мртвачког сандука исто као што се пиле излеже из јајета" (пољ.). У космогонијским веровањима (првенствено код Јуж. Словена), /'. je било прототип модела света. У буг. и српским загонеткама и дечјем фолклору, —> сунце се приказује као "божје jaje", -> звезде као "jaja која je снела небеска кокошка", а звездано небо као - "решето пуно jaja". У апокрифним легендама, читав свет je представлен у облику огромног /'., чија je љуска —> небо, опна —> облаци, беланце —> вода, жуманце —> земља. Симболика препорађања у живот одредила je употребу /'. у погребно-задушним обредима: приликом сахрана, кокошје /'. (или његов модел - дрвено, глинено /'.) стављали су у руке умрлом, стављали га у мртвачки сандук, бацали у раку, закопавали у земљу, итд. Слично значење je приписивано и ускршњим /. По зап. слов, предањима, када je сазнала за васкрсавање Христово, Марија je видела чудо: jaja, која je држала у својој кући, постала су црвена; поделила их je апостолима као доказ Христовог васкрсења; међутим, црвена jaja у њиховим рукама се претворише у птице, које прхнуше, самим тиме доказујући чињеницу Христовог васкрсавања. Обојена и освештана у цркви, ускршн>а /. су служена као главно ритуално јело, a такође су коришћена током године у обредима првог узоравања земље и сетве, у сточарској магији, као лековито средство: стављали су их у —>· жито за сетву, закопавали у њиви, бацали у прву бразду; бацали увис приликом сетве лана и конопле, разбацивали љуску по повртњаку, ради усева. На —» Ускрс су људи међусобно размењивали обојена jaja; даривали су jaјима комшије и учеснике ритуалних поворки; носили их собом када би излазили

JAJE

из -> куће; давали их профцима, односили их на —> гробље, итд. Код Руса je масовно распространен био обичај "котрљања jaja": читаве ускршње недел>е омладина се забављала котрљајући обојена jaja по земљи, пуштајући их са узвишице. Исто тако су котрљали jaja по —» гробовима умрлих рођака, када су одлазили да се "поздраве" с њима. У руским црквеним поукама из XVII века спомиње се забрана да се на Ускрс "туцају јајима". Сличай обичај je дуго чуван у источнословенској ускршњој традицији. Ускршња /. су чували у кући током читаве године као магијско средство: с тим /'. у рукама оптрчавали су запаљену грађевину и затим га бацали у —» ватру, да се -> пожар не прошири по селу (ист. слов.); носили су га у шуму када би тражили изгубљену краву (рус., Јарославска облает); девојке би се, ради лепоте и здравља, умивале водом у коју ставе црвено /. (ист. слов., зап. слов.); љуску од ускршњих jaja су закопавали у мравињак, да кокошке добро носе jaja (срп.). Често je /. било у улози заштитника и средства које растерује зло: подметали су га под -> праг штале и терали стоку да пређе преко њега, да —» вештица не би могла да joj науди (ист. слов.); /'. су стављали у колевку новорођенчета, као одбрану од —> богинки (пол>.); закопавали га у њиви - против корова и -> чини (зап. слов.); /. које би снела црна кокошка у Зелени четвртак, пребацивали су преко -> крова куће ради заштите од грома и пожара (чеш.). Употребу /'. у народно) магији одређивала су његова својства као што су: округли облик, испуњеност садржином, бела боја, скривени заметак будућег живота у /'., итд. На пример, при првом истеривању стоке, домаћица je котрљала jaje по леђима коња, говорећи: "Kao што je jaje округло и пуначко, тако и моји коњићи били гојазни и сити!" (Αφ. ΠΒ 1: 538); да би им лице било бело, девојке су јајетом миловале своје образе; да би лан родио чист, без корова, у зрно за сетву стављали су необојена /. Посебан значај придавай je првом /., које би снела млада кокошка: користили

ЈАЛОВОСТ

-236-

су га за -> гатање; с њим je -» пастир обилазио око стада, да -» вукови не би нападали стоку; закопавали су га у темеље _> куће, коју зидају; намењивали за -> жртву кућним или шумским духовима, итд. Чудотворна и демонска својства приписују се такозваном "петловом јајету" (тј. јајету без жуманца или кокошјем јајету необично мале величине). Веровало се да се из таквог јајета може излећи дух, који je у стању да свог домаћина учини богатим (-» мацић, -> ховањец). Срби су прво обојено /. за Ускрс називали чуваркућа и сматрали га чуварем куће. У мотивима басми и бајки, спомиње се чудесно /'. (црвено или златно), које се не разбија кад падне. Лит.: Аф. ПВ 1: 530-539; Бог. ВТНИ: 228, 233, 239; Сок. ΒΛΚΟ: 108-120; Мик. БВФ; Марин. НВ: 414-416, 426-430; СМР: 221-222; Mos. KLS: 280281; Bieg. КОМ: 172-178; D. Niewiadomski, Semantyka jajka w rytach orki i siewu//Etno\ing, 1989/2: 61-72. Л. H. Виноградова

ЈАЛОВОСТ - стање које je оцењивано као казна, резултат -> чини, последица родитељског проклетства или као знак судбине. Сматрано je, поготово код Јуж. Словена, за несрећу, грех, срамоту. У народној традицији, /'. je приписивана готово искључиво —> ясени и означавана je првенствено лексемама у значењу "празан" *jalov, *pust: ист. слов, яловка, буг. ялова, српски јаловица, пол>ес. пустоцвет, пуста верба итд. Женама које нису имале -> деце забрањивано je да учествују у календарским и породичним обредима (поготово свадбеним), да буду куме, да сакупљају летину првих плодова. Сматрало се да оне после смрти не могу доспети у -» рај, да he им на "оном свету" смукови сисати дојке, итд. Магијске радње за избављење од /'. спадају у посебну врсту народне медицине. Многи поступци превентиве /. улазе у састав свадбеног обреда. Сматрано je да су, код /'., лековити контакта с —> трудницом, женом која има много деце, породшьом и новорођенче-

ЈАЛОВОСТ

том. Јалова жена се трудила да поседи на месту на коме je обављен порођај; да одлежи мало поред новорођенчета, уместо породи/ье; да прва узме у руке тек рођено дете; да носи -> одећу жене која je родила много деце или породил>ину одећу; да се опаше појасом којим се претходно била опасала трудница, итд. Масовно je распространен словенски обичај стављања детета у младино крило, а код Јуж. Словена - на -> коња, испред младе, да би имала деце. С истим циљем, у брачну постел>у младенаца најпре су стављали дете или лутку, повијену у пелене. У магији против /. коришћени су плодови, пупол,ци, гране воћки и другог плодног дрвећа. Код Јуж. Словена, ради избављења од /., жена би појела три пупољка с воћки које прве цветају, или прве плодове јабуке, шљиве, грожђа. У Босни су јаловој жени поклањали грану шл>иве с желюм да има "рода". У Пиринском крају (Бугарска), ради спречавања /., сватовски барјак или младин -> венац окачили би на плодно дрво. Неке биљке су коришћене, напротив, за стицање /. На пример, да би избегла трудноћу, жена je лежала на простртој -» папрати или би одмах после порођаја закопавала постел>ицу под тополу, која нема семе (срп.). Средство за постизање плодности била су семена махунастих култура, a такође —> хлеб и предмети који се користе за спремање хлеба (наћве, лопар). Тако, ради плодности, младенце засипају зрневљем на свадби, сипају пшеницу у младину ципелу итд., уп. такође -> боб, -» грашак. Јалове жене би пожуриле да седну на место на коме je био свеже испечен хлеб (пољес.) или, чак, непосредно на векну хлеба (укр.); тражиле су комадиће хлеба од просјака или путника који би пролазио путем (срп.). На свадби су младу стављали да седне на наћве, додиривали младенце лопаром, итд. За избављење, а такође за изазивање /., коришћена су и својства многих предмета, поготово код набачених чини. Симбол плодоносне силе, на пример, био je —» поjac и други предмети за опасивагье: жене су се против /. опасивале врбовим прутом

JAMA

-237-

(—> врба), стављале ноћу под главу свештеников појас, итд. Ефикасним средством против /'. сматрани су такође предмети с рупама (-» прстење, новчићи с рупицом, пекарске творевине у облику прстена, итд.). Ради постизања /'., углавном приликом набацивања чини, коришћени су атрибута погребних обреда (конци с покојниковог покрова, земља с —> гроба, —> кост мртваца), a такође предмети који се састоје од два дела (-» катанац с кл>учем, перорез, спојена копча каиша). На пример, кључ и катанац су остављани на различитим странама —» пута, којим су пролазили сватови, па би потом закључавали катанац и бацали га у —» бунар или га држали код себе за случај потребе да се откључа катанац и избави од /'. Спречавање и лечење /. остваривано je помоћу радњи које симболишу раскид, развезивање, растављање. На пример, Јуж. Словени су цепали одећу јалове жене или свештеника. У Пољесју би јаловим женама стављали на главу или у скутове кецеље комаде —> земљане посуде, која je разбијена на крштењу. Пребројавање предмета, прстију, итд. служило je као средство за постизање привремене /. На пример, да би одредила број година током којих не жели да затрудни, тек удата жена бројала je зрна -> проса или —> боба која je носила на венчање; чвориће, везане на свом појасу; паоЦе у -> точковима сватовских кола; —» димњаке или црепове на -» крововима кућа; странице које je свештеник прелиставао током венчања. Настојећи да обезбеди себи привремену /., млада би седала подмећући под себе (или за појас) онолико прстију колико година није желела да роди (пољес, срп.). А. А. Плотникова

JAMA -> Пећина ЈАРАЦ -> Коза JAPE -» Приказа ЈАРИЛА, Ярило (рус.), Ярыло (белорус.) словенски митолошки и ритуални лик,

ЈАРИЛА

повезан с идејом плодности, пре свега пролећне, и сексуалне моћи. Име /. изводи се од корена /яр- за који се везују пред ставе о јару — пролећном усеву као врхунском облику пројављења стваралачке моћи који обезбеђује максимум плодности, приноса, летине. Посебна улога припада /. у пољопривредној обредности, нарочито пролећној. Једино сведочанство које се тиче Белорусије (крај прве половине XIX в.) представлю опис обреда обављаног 27. априла, у којем je /. био средишња фигура. Представљала га je —> жена прерушена у лепог босоногог мушкарца у белој —> кошуљи; у десној руци држала je људску главу, у левој класје ражи, а на глави носила —» венац од пољског цвећа. Девојку која je приказивала /. посадили би на белог -» коња, привезаног за стуб. Око ње би девојке са венцима водиле коло (каткад по засејаној њиви) и певале песме. Сачувао се почетак једне од тих песама: „Вукао се Јарила по целом свету, пољу жито родио, људима децу плодио. Где он ногом, ту жито гомилом, куд он погледа, ту клас процвета". Други извори садрже великоруске податке. Они такође описују празник посвећен /.; у једном од раних сведочанстава („Животопис Тихона Задонског") наводи се како je 1765. учињен крај том празновању. Главки јунак —> празника, који се називао Јарило и одржавао сваке године на Петрове -> покладе (све до првог уторка у посту) у Вороњежу, на тргу иза старе капије, где су се грађани и сељаци из околине састајали на сајму, био je „младић с памучном капом, украшеном прапорцима, тракама и цвећем, набељена и нарумењена лица, који je представљао Јарила". Под његовим руководством одигравали су се разуздани плесови. Ту су приређиване и игре, гозбе, пијанчења, долазило je до обрачуна песницама, који би се често завршавали повредама, а каткад и убиствима. У својој поуци Вороњешцима, Тихон je писао: „Из свих појединости овога празника види се да je постојао неки древни идол звани Јарило, кога су у овом крају поштовали као бога. /.../ А други овај празник /.../ називају игриштем";

ЈАРИЛА

-238-

даље, упућујући на старину, саопштава да људи очекују тај празник као главну светковину у години, да тада "облаче најлепша одела и одају се неподопштинама". И друга сведочанства саопштавају о забавама с песмама и плесом, који би понекад трајали целу ноћ око -» ватри које су гореле на узвишењима. Често се запажа да су те забаве, понегде зване јарилкама (јарилним даном итд.) имале „разуздан карактер", да су младе девојке долазиле на њих да се „поневесте". Еротски аспект култа /. пројављује се у обичају, забележеном у неким местима, да се /. сахрањује (погребать Я., погребать Я. плешь). Обично се то радило на брежуљку, на посебном месту, званом „Јарилова ћела (плешь)". Постоје сведочанства да су понегде правили од глине фигуре /. и Јарилихе, које су затим разбијали и бацали у воду. На питање ко je био /., одговор je познат: „Он, Ярила, любовь очень одобрял" ("Он, Јарила, љубав je врло одобравао"). Лик Јарилове ћеле упућује на фаличку тему и на мотив старости (ћелави старац). У том контексту постаје јаснија опозиција младог и старог /., како називају два суседна празника, од којих се један обележавао недел>у дана пре Ивањдана (уп. -> Ивањдан), а други непосредно пред Ивањдан. Еротична симболика /. испол^ава се и у непристојностима које су пратиле његов празник, у узречицама, пословицама, загонеткама, уп. „Истрчао Јарило иза стуба од пећи, почео да јари жену, само палица удара" (метла); „Ишла ћела (плешь) на брдо, ишла ћела под брдо... Ту ћелу појешћеш у здравље" (палачинци) и ел. За ритуале повезане с /. веродостојно се реконструише карневалска неутрализација неких опозиција: живот, рођење - смрт, младост - старост, понекад и мушко - женско. Постојање два Јарила упућује на тему божанских -> близанаца, синова —> Неба, а веза /. с —> кон>ем чини оправданим поређење двојице /. са ст. инд. Ашвинима или грчким Диоскурима. /. je тешко одвојити од неких других ликова сличног типа (уп. —> Герман, —» Кострома и ел.) или имена. У вези с тим

ЈАРИЛА

привлачи пажњу —> Јаровит код прибалтичких Словена и нека топономастичка факта (уп. Ярун, име идола који се помиње у Перејаславском летопису поред Ярун, имена војводе, Ярынь, реке у сливу Припјати и ел.). Код Срба понегде именом /ярило означавају празник и обредну лутку која се о њему прави. Јарилу je близак познији ритуално-митолошки лик Јурија/Јегорија (св. Георгија), који отвара долазак пролећа.. Карактеристично je да се /., при свој својој популарности коју je уживао као ритуални лик, све до XX в. никад није убрајао у ред богова, и да га званични извори уопште не помињу међу руским божанствима. Напротив, он иступа као лик незваничне, „ниже" обредности, у коме je присутан снажан развитак опсцених црта. Ипак, много тога говори у прилог исконског статуса Јарила. Како се претпоставља, то име je служило као епитет који je, очито, означавао громовника -> Перуна, који je, као и низ других аналогних ликова, у себи спајао функције бога плодности с војним функцијама. Лит.: Ив. Топ. ИОСД. В. В. Иванов, В. Н. Топоров Прасл. *]арити значи и „оплођавати" и „распал.ивати"; најархаичнији начин извођења тзв. живе —> ватре био je трењем два дрвцета, које je код старих Индијаца, Германа и Словена симболично схватано као полни чин у којем тврђе, „активно" дрвце представља мушки, а мекше женски орган; стога се Јарилов итифализам може довести у везу с ивањским кресовима као ритуално-магијском обновом сунчеве ватре о дугодневици; код Срба, светковина Јарило у банатском селу Загајици звала се и Кремен, а сличай обред у суседном селу Дупљаји Оцило. Разликовање „старог"и „младог Јарила" подсећа на „старог -> Бадњака" и „младог Божића" српске коледарске песме, опет у вези с ташењем старе и ритуалним паљењем нове ватре о зимској краткодневици; поређење са ст. инд. близанцима Ашвинима може се протегнути и на симболику

ЈАРОВИТ

-239-

ватрених дрваца, с којима ведске химне њих двојицу доводе у везу и, чак, поистовећују. Близаначки култ је посведочен и код народа географски и етногенетски блиских прасловенским племенима: Балта на једној, Скита на другој страни. С овим обредним комплексом je упоредив, а вероватно je и прасродан, култ Диониса код старих Грка и Трачана; стога се Херодотов помен „дионисијских" светковина код Гелона-Будина у Скитији може сматрати најранијим сведочанством о ритуалима типа Јарила на ширем простору на којем се у потоњим столећима уобличила словенска етничка индивидуалност (јарац je оличење Диониса). Аспект плодности веома je изражен у обредима овога типа, али он ту није примаран, већ je изведен из представе о латентно) ватри у биљкама и животињама, која je истовремено и плодотворна, животодавна сила, а врхунац своје снаге достиже упоредо с небеском, сунчевом ватром; обичај да се на -> Ивањдан (с којим се /. временски везује) бере лековито и магично бил>е заснован je на веровању да оно управо о летњем солстицију поседује највећу исцелитељску, одн. чаробну моћ. Лит.: Лома А., КСК 2,1997:160-162; 4,1999:137139. А. Лома

ЈАРОВИТ, Geromtus - код прибалтичких Словена бог. У средњовековним латинским списима, он je поистовећен с римским Марсом. Нэегов атрибут, штит са златним плочама на зиду светилишта у Волгасту, није се смео скидати с тог места У доба мира, док су га у рату носили пред војском. Култно средиште /. за време -> празника у његову част било би окружено заставама. Био му je посвећен и пролегши празник плодности; у једном од извора наводи се беседа Јаровитовог свештеника, по којој /. влада над зеленимом и земаљским плодовима; те функције и име /. дозвол>авају да се он пореди са источнословенским -» Јарилом. Уп. и -> Рујевит. В. В. Иванов, В. Н. Топоров

ЈАРОВИТ

Како je japocm и ратничка врлина, име Јаро-вит, с другим делом у значењу „ратник, победник", као у -> Свентовит, звучи сасвим у складу с дефиницијом /. као бога рата коју дају Ебон и Херборд, уп. и именску паралелу ел. Јаро-слав према грч. Hera-kles „Херакле"; но, не може се превидети ни сазвучност с -> Јаридом, код кога je у првом плану идеја плодности. Двозначна je и изјава Јаровитовог свештеника, изречена у име самог бога, коју преноси Херборд: „Ja сам онај који одевам и пола травом и шуме лишћем; плод поља и дрвећа; пород стоке и све шта год служи потребама људи, у мојој су власти"; будући да се то не мора односити само на пољопривреду, већ и на војне послове, уп. сличну формулу типа „кад се гора преођене лишћем, а рудине травом ђетелином" у српским јуначким песмама, која означава долазак годишњег доба погодног за „епска" дејства (могућност непримећеног кретања под заштитом зеленила; паша за —> когье). Спој покровитељства над растом усева и вегетације уопште и над ратом указује на митолошки лик бога грома и олује који, као поседник најразорнијег оружја - грома, представлю небески образац земаљских ратника, али истовремено обезбеђује плодотворну -» кишу пољима, попут -»· Перуна. Дан за који се код Срба традиционално везује пролећни преображај природе јесте —> Ђурђевдан, те се бифункционални лик /. може поредити с христијанизованим ликом св. Тјорђа (-> Георгија, Јегорија) у словенском фолклору, који истовремено иступа као змајоборац и доносилац пролећа. У једној од српских епских верзија светођурђевске легенде, —» аждаја, коју je светител, пробо копљем, у свом ропцу исшьуне језеро, на шта се надовезује мотив "свеци благо деле" (у тој подели Тјорђе обично добива "зелене дубраве и пролећно цвеће"). Овај сиже има блиску аналогију у староиндијском миту о борби бога громовника Индре са змајем Вртром којИ, погођен Индрином муњом, испушта небеске воде које je држао заробљене у себи; нарочито блиска верзија овог мита може се наћи у епу "Махабхарата", где након

JACEH

-240-

Индрине победе следи васпостављање космичког поретка поделом функција међу боговима. А. Лома

ЈАСЕН (Fraxinus exelsior) —> дрво, које je било поштовано у слов, култури. Пол.аци су /. сматрали достојним тога да на њега каче иконице. Код Ист. и Зап. Словена, сврставан je у дрвеће које има висок апотропејски статус. Руси су веровали да /'. тера и заплашује -> змије: оне се тобоже укоче од њега. Пољаци су сматрали да змија радије доспева у -> ватру него међу лишће /'. Зато су Пољаци често кадили стоку димом запаљених грана /'. Исто тако, у Херцеговини je, у току опасног периода, са становишта активирања -> нечисте силе, од —> Божића до Нове године, -» пастир терао стоку граном /. Пољаци су, уочи летњег —> Ивањдана, забадали гране и лишће /'. у торове са стоком, да би je сачували од нечисте силе. Словаци су сматрали да се змије толико боје /'. да не прилазе ни његовој сенци. Распространьено je било и веровање да -> гром не удара у /., па се под н>ега могло скрити за време непогоде. Код Јуж. Словена такође je поштован /'. Сматрали су да на његовим гранама седе -> виде, јер тамо не страхују ни од каквих опасности. Помоћу /'. су скидали чини; одвар од коре /. коришћен je за лечење многих -» болести. Код Срба je народно-етимолошка веза речи "јасен" и "јазавац" условљавала начин истеривања с њиве јазаваца који су јели кукуруз. Сматрало се да на дан сетве кукуруза, на њиви треба забости прут /. у земљу. Лит.: ЕМ: 396; РНММ: 212-213; Чајк. РББ: 119120

Т. А. Агапкиш ЈАСЕНАК (Dictamnus albus L.) - биљка која садржи етарску супстанцу, с јаким пријатним мирисом. По народним представама, то je чудесна бил>ка, која расте на самовилским ливадама. Бугари га називају русалско биле, русалче, самодивско цвете,

JACEHAK

јер, по предању, самодиве воле да се ките -» венцима од тог цвећа и да њиме зачаравају момке. Најважнија способност /. јесте да може лечити русалску или самодивску болеет, односно -> болеет коју шаљу самодиве или je човек добија када нагази на нечисто место. Постоји веровање да у Русалну недел>у или уочи -> Спасовдана (40-ог дана по Ускрсу),;'. ноћу цвета и виле беру његове Цветове. За представе о —> русалијама (вилама)-видаркама и лековиту снагу /. везан je обичај "идења на росен" (лечења "самодивске" болести), врло познат Србима и Бугарима. Болесници од неизлечивих болести одлазе на места на којима расте /'. (буг. росен): спавају под жбуном, главом окренути према биљци, под њу простиру белу марамицу или постављају чинију с —> водом. Све то обављају у потпуној тишини, да не би уплатили самодиве. Ако ујутро на марамици или у посуди нађу зелен лист или травку, које су, како се сматрало, оставиле виле, то je наговештавало оздрављење, ако би пак нашли суву грану или лист, то je предсказивало дал>е боловање и —» смрт. У време боравка на пољани вила, није се смело крстити, јер би оне побегле. Болесници су, као дар за излечење, носили -> хлеб, -> вино, -> мед, новац, печену кокошку и поклон - кецељу, марамицу; све то би оставили на пољани, а воду са зеленим знаком, који су оставиле русалије, понели би са собом и пили je током 40 дана. Неплодии мушкарци и жене су сакупљали /., кували га и умивали се том водом, а ноћу на Спасовдан такође одлазили да преноће под /. (буг.). /. има снагу да отера самодиве и -> змије, зато га девојке беру, плету -> венце од н>ега и ките се или их поклањају својим момцима, као заштиту. С истим циљем су, читаве Русалне недеље, /. обавезно носили у -> одећи (буг.). /. je био у венцима којим су кићене капе калушара, у Панађуришту су -> додолу китили /'. У Родопима /. стављају у воду, којом се умивају ради здравља и лепоте. Осим тога, букете од /. стављају у —> куће, у ормаре са одећом, у помоћне грађевине - ради заштите од буба, мољаца и других штетних

ЈАСИКА

-241-

инсеката. У Украјини (Покутје) /'. су називали кадило; постојало je веровање да у -» петак пред католички празник Зелене свјатки, када процветава /., може да га убере само чедна девојка, јер —> мавке (—» русалке) терају од цвета девојке које су изгубиле невиност и не дозвол>авају им да га уберу. Упоредо с другим травама, /'. су користили у западнобугарском обреду заклињања самодива, јуда и змија, који je обављан пре почетка градње куће, а потом су траве закопавали на месту где ће зидати нову кућу. Taj обред je обављан и када би правили ограду око села. У Самоковском крају постоји легенда о томе како су /. оставили жители —> неба, који су се још пре Христовог рођења окупљали на једном брду у Ихтиманском крају, у месту званом Росен. Када год се на земљи појави нова болеет, они оставе лековиту траву за њено излечење. Тако се појавио и /'. У народној медицини, одвар од /'. пију против реуматизма, епилепсије, плућних болести. Лит.: БМ: 300, СМР: 225, ЕБ 3: 127, Марин. ИП 2: 148, 149, 613, Чајк. РВБ: 120-121.

В. В. Усачова ЈАСИКА (Populus tremula) - у народним представама je проклето -» дрво; истовремено, масовно je коришћена као апотропеј. Прича се да je /. крива зато што je дозволила мучитељима Исуса Христа да од њеног дрвета направе —» крст, на коме су га разапели, и ексере којима су га закуцали за крст. -» Богородица или лично Христос проклињу /'. и кажњавају je вечним страхом, од кога се она тресе по васЦели дан. По другим причама, /'. није изразила поштовање у моменту Христовог рођења, а приликом његове смрти није утихнула нити се сагнула, него je и даље шугдтала и треперила лишћем. Зато она Дрхти без разлога, не даје плодове и сво)ом сенком не може да сакрије човека. На крају, кажу да Јуда, мучен страхом и кајан.ем, дуго није могао да нађе дрво које би пристало да га "прими", једино се /. сажа-

ЈАСИКА

лила и дозволила му je да се обеси на њој, због чега je Бог одмах проклео /'. У словенским обредима je /., као нечисто дрво, масовно коришћена за контакте с -> нечистом силом. Ако je желео да се спријатељи са шумским духом (—> лесник), човек je требало да се попне на стабло /'. и одозго се шумском духу обрати посебним речима, после чега je могао да рачуна на успех свог подухвата (рус.). Пут којим шумски дух примамљује себи путнике покривей je стаблима /. (рус.). Да би жена повратила дете које су joj заменили демони, требало je да положи —> подмече на јасиково грање или испод јасиковог корита и снажно да удара по кориту, после чега ће, веровало се, демони узети своје и вратити жени њено дете (рус., укр., бел.). /. je такође сматрана за место на коме бораве многи демони. У местима која обилују јасиком, "витлају" и "шетају" —> ђаволи. Изрекама "Јасику ђаво њише", "Јасика je ђавола носила" објашњавано je треперење њеног лишћа (ист. слов.). /. се користи и као медијатор, уп. српско веровање да помоћу /'. жена може за једну -> ноћ да домами у кућу мужа или љубавника који се налази негде врло далеко, у другој држави. /. се често јавља и у својству граничног локуса. Позната су предања о музичару који je касно увече пошао у суседно село да свира на свадби и успут набасао на огорелу /'., од које му се привидела кућа. Пошто је одлучио да ту преноћи, музичар je ушао унутра и затекао у кући весело друштво, које га позвало да им се придружи и засвира за њих. Музичар je свирао до поноћи, а за сваку одсвирану мелодију домаћини би му стављали по прегршт новца у —> капу. У поноћ je заспао, а када се ујутро пробудио, открио je да нема никакве куће него да сам стоји близу /. с капом пуном лишћа, а виолина му виси негде на самом врху дрвета (бел.). /. je такође инструмент за демонске радње. —> Вештица спрема траве на -> ватри од јасикових цепаница (бел., укр.). Вештац, који жели да се привремено претвори у вука, користи за то /'. Када наиђе у шуми на јасиков пањ, који су приликом

ЈАСИКА

-242-

сече дрвета заборавили да прекрсте, он треба да загризе зубима његову ивицу и потом се преврне преко главе. Вештац je забијао јасиков колац под -» кућу у изградиьи, да би наудио домаћинима; вештица je побадала јасиков колац у землу на оном месту на коме je измузла млеко из туђе краве. У обредима, као апотропејска средства, користе се јасикове гране, коле и кочићи, ређе - крст од /. Посебну форму апотропејске примене ;'. представл>ала je ватра, запалена од јасикових грана или дрва. У колевку с -> дететом ставлали су неколико јасикових клинова или су једноставно правили нову, али не с гвозденим него с јасиковим ексерима (укр., бел.). /. су масовно користили приликом сахрањивања самоубица, луди умрлих насилном смрћу, а такође вештица и вештаца. У случају тешке смрти вешца или грешника, јасиков колац су забадали у таваницу или -> кров његове куће. Кроз отвор који би настао на тај начин требало je да се провуче ђаво, да би му што пре одвео -> душу у —» пакао и избавио га од даљих мука. Дешавало се да приликом смрти вешца нечиста сила, која je владала његовом душом, изађе из његовог тела у облику неке црне животиње > пса, -> мачке или прасета. Ту животињу je требало одмах убити, забијајући у њу јасиков колац, иначе би ђаволи, затворени у њој, ушли у другог човека и направили од њега вешца (рус., укр., бел.). На сахранама, када су сумњали да ће покојник постати —> вампир, у —> гроб су побијали јасиков колац или су на покојникове груди ставлали јасикове крстиће. По сећањима луди, на ватри од јасикових дрва некада су спаливали вешце, сматрајући да ће на тај начин сачувати живе од њихових -> чини после смрти; на исти начин су поступали и са самоубицама (поготову утопленицима), надајући се да ће самим тиме изазвати —> кишу (рус., бел.). У календарским обредима, јасика се користи као заштита од вештица и вештаца, и то управо у оним периодима када се њихова делатност активизира, углавном на -» Ивањдан, -> Ђурђевдан, ретко

ЈАСТРЕБ

- на друге празнике. Да вештица и вештац не продру у шталу, не упропасте краву и не узму млеко кравама, на врата и зидове штале качили су јасикове гране, a jaсиково коље су побијали у землу на -> ћошковима штале или н>име подупирали —> врата (ист. слов., пољ.). Јасику су такође користили за препознавање вештица. Уочи —> празника, од јасикових изданака сплету нешто попут бране или огромне корпе, коју однесу у шталу па се под њу сакрију; када би ноћу вештица дошла у шталу, човек je могао да je препозна а да при томе не настрада. /. je коришћена и у народној медицини, углавном као нечисто дрво на које се могла пренети било која -» болеет, а да то дрвету не науди. То се поготово односило на —» грозницу, jep je дрхтавица, која мучи човека током те болести, упоређивана с треперењем јасике. У народно) медицини, примењивани су такви митолошки механизми и стереотипи као "забијање", "закуцавање" болести, "преношење" и "предавање" болести другом објекту: у рулу на јасиковом стаблу стављали су прамен —> косе и —> нокте болесника, његову "меру" (конац којим су му измерили висину и распон руку), дували су у руну и затварали je јасиковим клином; додиривали дрво, рукама или ногама; седали на пан> свеже посеченог дрвета; преко болног места прелазили су комадом јасике; савијали су дрво до земље, па се —> провлачиди кроз отвор; качили су болесникову одећу на /'.; бајали су болеет над јасиком и др. (ист. слов., пол«., словач.); побијали су јасиков колац на оно место на коме je човек добио напад болести. Лит.: Агапкина Т. А., Символика деревьев в традиционной культуре славян: осмня//КСК 1: 7-22. Т. А. Агапкина

ЈАСТРЕБ и неке друге врете из фамилије јастребова (—> opao, eja, кокошар, скопа) и делимично Соколова (кобац, суп) формирају јединствену слику крупне грабљиве птице, којој се придају симболика нечисти и смрти, демонска и одбијајућа својства.

ЈАСТРЕБ

-243-

Симболику /'., његове везе с другим птичјим ликовима и паралеле с другим словенским традицијама најпотпуније одражава укр.-подољски обред истериван,а и сахрањивања /'., првог —» понедељка Петровог поста. Ујутро су домаћице истеривале кокошке из кокошињца преко —> ножа или -> секире, ради заштите живине од /. Дању су жене одлазиле на пашњак, где су певале, машући марамама према шуми: "Ой, Шуляку - чорна птахо, до нас не лггай,/ (...) курей наших не хапай" - "Joj, јастребе - црна птицо, до нас не долећи,/ (...) кокошке наше не дирај". Мушкарци су им тамо доносили убијене /'. и гавранове, везане за мотке. Жене су одлазиле с њима у шуму, где су ломиле зелене гране и, машући њима, проклињали "шуљака-јаструба": "Птице-чорна, смерте наша,/ Ти нас не займай,/ Обминай!" ("Птицо-црна, смрти наша, Ти нас неузимај,/ Заобиђи!"). Затим су обављане ритуалне сахране /'., и жене би играле на његовом —» гробу. У другој варијанти обреда, жене су правиле "шуљака" од марама, стављале га на велику мараму, по чијим би угловима посуле гомилице -> жита а између њих постављале -» хлеб, лук, сир и месо. Пошто окрену "шул>ака" према месу, жене кажу: "Не иды до курей, а иды до падла" ("Не једи кокошке, већ једи стрвине"). На крају су черечиле "шуљака" на делове, приређивале гозбу и чашћавале се вотком, уз речи: "Выпыйте, кумо, щоб шуляк курчаток не поив" ("Попијте, кумо, да јастреб не би пио кокошке"). Обредну паралелу /. и кукавице (уп. укр. обред истеривања и сахрањивања /. и руски обред крштења и сахрањивања -> кукавице) допуњавала су веровања да се кукавица претвара у копца или /'., пошто престане да кука, одмах после -> Петровдана (29. VI/ 12. VII). У контексту споменутих обреда и веровања, треба размотрити и "јастрепске" називе главица купуса несавијених листова: укр., бел. шуляак, рус. јастребуха. Ту су и алтернативне варијанте за кукавиЦу после Петровдана - или се кукавица претвара у јастреба, или се крије у купусу (бел.-пољески).

ЈАСТРЕБ

Друге паралеле укр. обреда истеривања /'. су кашупски обред "суђења јастребу" (šcinanie kani) на -» Ивањдан (24. VI/7. VII) или у недељу, три седмице пре Ивањдана. У обреду су учествовали "целат", "солтис" (сеоски кмет) или "свештеник" и "судија", који je читао пресуду. Оптужену птицу су набијали на колац. Слуге сеоског кмета износиле су оптужницу против /., a "џелат" му je, по изрицању пресуде, одсецао главу. Међутим, најчешће нису секли главу /., него —» гаврану, а потом би je у поворци испраћали на сахрану, уз поздравну песму св. Јану. Код других Зап. Словена, паралеле са укр. обредом истеривања ;'. прилично су далеке: у Чешкој и Лужици постоји обред, сличай кашупском, који je обављан по завршетку жетве, али није везан за /. него за петла или патка. У украјинском обреду истеривања /. открива се функционална сличност /. и гаврана, чије поетско оличење у текстовима народних песама представља лик "црне птице", која носи смрт. Исту сличност показује и дечја игра /. или гаврана, у којој je тим птицама заједничка симболика смрти. У укр. варијантама игре, "гавран" копа рупу да кува -> воду, па да je деци сипа у очи. Копање рупе симболизује и сахране, a заливање очију —» смрт. Код Украјинаца и Руса, та игра се назива "јастреб-кокошар", код Чеха и Босанаца - "јастреба". Код Белоруса, она je такође везана и за /. ("у коршуна", "шуљак"), и за гаврана ("у крука", "у ворона", итд.). У белоруској варијанти, /'. (гавран) копа рупу да у њој сакупи каменчиће, којима ће деци да избије зубе. Карактеристичан je разлог освете /. (ређе гаврана) деци: "Оны маю капусту паел1!" (бел.) - "Они су појели мој купус!"; "Белую капусту в моем огороде пощипали" (укр.) - "Дирали су бели купус у мом повртњаку". Уп. горенаведени мотив купуса. У Гомељском срезу игра je допуньавана шаљивом варијантом сахрањивања /.: "јастреба" у парном купатилу засипају песком. Кобац и /., као нечисте и злослутне птице, имају демонска својства. У /'. може да се преобрази -> ђаво (пол,.); у јастребу

-244-

ЈЕГУЉА

се крије зли дух (пољ.); јастреб напада животињу као ђаво људе (укр.). Уп. такође пуски израз чёрт коршуноватый - ђаво }астребовски. Да јастреб не би давно кокошке, требало je прво снесено кокошје jaje дати просјаку (пол>.); забрањено je било доносити кући клин, којим je расцепљивано -> дрво, спаљивати стари -> венац (пољ.), мотати пређу док у -> пећи гори -> ватра (укр.); на -> Божић су јастребове називали голубовима, да би их одобровољили и учинили нешкодљивим (бел.). Истовремено, /., као и свака грабљивица, има својства одбијања. Зато су убијеног /. закуцавали за капију штале (пољ.), качили га у коњушници ради заштите од -> вештица и ђавола (пољ., укр.), излагали у дворишту да би заплатили врапце (укр.). Веровало се да крештање /'. предсказује —> кишу. По легендама, —> Бог je казнио /'. (понекад конца) због тога што у давна времена није с другим птицама копао или није чистио море, језеро, рибњак, итд. (ист. слов., пол,.), што je замутио воду Божјој мајци, која je прала кошул>е новорођеном Христу (пол>.). Од тада, он има право да пије само кишницу и, мучен жеђу, жалосно моли: "Пити, пити!" Током суше, за крик /. кажу: "Каня плачет, у Бога пить просит" (рус.) - "Јастреб плаче, Бога моли да пије". Лит.: Венгрженовский С., Языческий обычай в Брсщлавщине "гоныты шуляка" (Этнографический очерк)//КС 1895/50: 282-323; Килим. УР 4: 88-98; Гура СЖ: 542-556; Kolb. DW. 39: 371-373, 46: 490, 492, 54: 184; Prace i materiaty etnograficzne 1950-51 /8-9: 470-471.

А. В. Гура. ЈЕГУЉА -> Риба ЈЕДНОДАНКА КОШУЉА -> Чума ЈЕДНОНИЧЕЊЕ -> Тодорова субота ЈЕДНОМЕСЕЧИЋИ, једноданци - код балканских Словена, деца из једне породице (задруге, села), која су рођена истог месеца (дана у неделей), па се стога у наро-

ЈЕДНОМЕСЕЧИЋИ

ду сматрало да су "повезана" истом судбином, попут —> близанаца. Најопасније испољавање заједничке судбине je била —» смрт једног од њих, која повлачи за собом смрт другог. По веровањима из источне Србије, /'. могу бити човек и животиња (—> медвед, —> вук, —> пас) и зато се -> болеет (смрт) претпостављеног /'. везује за болеет (смрт) животиње, рођене истог дана или месеца. Сматра се да /., попут близанаца, снажно осећају невоље и непријатности један другога, чак и када не знају за њих. Да један не би поновио несрећну судбину другог, њих што пре "раздвајају" ("ограђују" једног од другог) различитим магијским начинима: хране их —> јајетом с два жуманца преко тарабе или ограде, на прелазу, —> мосту преко —> реке (да би их раздвојили оградом или —> водом); нареде им да леже или стоје у башти, па између њих ископају рупу, у коју посаде воћку, терајући их да свако држи стабло са своје стране; бабица сече на —> прагу куће новчић и даје им по половину, коју /. чувају целог живота. Као и близанцима, /. je забрањено да буду у -> кући заједно за време свадбе једног од н>их, да окусе свадбена јела. После смрти једног /'., прибегава се разним начинима ограђивања другог /. од смрти - откупу од умрлог, симболичком замењивању човека (на пример, ставл>ају у сандук меру живог /'. или -> камен исте тежине, лутку од крпа), "завараваньу" судбине и смрти (на пример, Бугари су везивали црвени конац за прете умрлог, а за прете живог - црни конац, па би пре сахране заменили конце). Код Срба су биле раширене разне форме симболичког откупа од умрлог /'. Живи би бацио у сандук умрлог половину новчића, исеченог на прагу куће; могао je да баци и жути цвет, говорећи: "Ja теби жути цвет, а ти мени бели свет". Такође се прибегавало симболичком спајању са судбином трећег лица, које им je одговарало по годинама и полу. На пример, Срби стављају у путо ногу умрлог и ногу живог /. (или их везују ланцем), затим се /. обраћа присутном вршњаку и моли га: "Да си ми по Богу брат,

ЈЕЖ

-245-

пусти ме". Вршњак га ослобађа и они постају побратимы. Код Бугара, будући побратим (прво или последње дете; дете чији су родители живи) леже у мртвачки сандук, представљајући покојника, а затим устаје и грли живог /'., говорећи: "Умрли ти није брат (сестра), од овог тренутка ja сам твој(а) брат (сестра)". Аналогним формама "ослобађања" од умрлог прибегавано je и у случају тешке болести /'. који је остао у животу. У источној Србији, веровања о заједничкој судбини човека и животиње леже у основи аналогних мера предострожности. Тако, новорођенчету дају да пије, с пепелом, спаљену —> длаку медведа, да се дете не би разболело када се медвед разболи. Ту болеет називају мечкина болеет, болеет од мечку; препознају je по трагу "медвеђе шапе", који се појави на човековој руци или нози, а лече je истим напитком. У Хомољу сматрају да човек, који je рођен у исто време када и вук, умире чим вука убију или одмах пошто вук угине. Лит.: Н. И. Толстой, Магические обряды и верования, свяазнанные с южнославянскими "одномесячниками" и "однодневниками", МФФ: 144-165:; Барјакторовић M., Питање једноданчића из наших нароОних веровања//ТЕМБ 1973/36: 67-80; Златк. ФСН: 148-149; БМ: 110. Л. А. Плотникова ЈЕЖ - животиња, која у народним представама поседује мудрост, a такође лековита и својства одбијања —> нечисте силе. По веровањима Бугара, /'. je дао савет -» Богу како да -> земљу покрије -> небом. У јужнослов. легендама, мудри /. спасава свет да га сунце не спали. Он стаје на —> пут и на тај начин зауставља магарицу, на којој јаше Сунце, које je кренуло да себи тражи младу. Сунце се тако није оженило и није родило много других сунаца (макед.). У другој варијанти, Сунце je пошло да тражи /., који није дошао на н>егову свадбу с -> Месецом: нашло га je како гризе —> камен. /. тада Сунцу објасни да ће се из његовог —> брака родити много сунаца, па ће све изгорети и мораће да једе камен. Када je то чуло, Сунце je оду-

ЈЕЖ

стало од женидбе, а Месец се од срамоте сакрио пред Сунцем (буг.). По буг. веровањима, /. je најмудрија животиња, јер и живи дуже од свих. Он памти све што je некада било и оно што су људи одавно заборавили. Он, такође, зна специјалну траву која подмлађује и зато никад не стари. По јужнослов. и пољеским представама, /. свезналица уме и да се дочепа —» расковник траве (буг. разков, разковниче), која je у стању да без кључа отвори све браве и катанце. Да би човек дошао у посед те траве, треба да загради јежево гнездо с младунцима. Јежица ће донети чаробну траву да сруши преграду. Тада joj се може узети травка и искористити за лоповлук. Македонци верују да /'. ту траву држи под језиком. Веровање у "расковник-траву" везано je и за —> корњачу, —> змију, жуну, пупавца и др. животиње. У босанској легенди, порекло /'. се везује за -> ђавола: ђаво je бацио ошишану -» косу под кладу за цепање дрва. Та коса се сместа претворила у /. У слов, дијалектима понекад су блиски називи јежа и јазавца. По укр. и пол>. веровањима, постоје две врете јежева - са свињском и са псећом њушком. Они са свињском њушком могу се користити у исхрани, а месо других није јестиво. Исто веровање постоји и за јазавца. Украјинци понекад терминолошки разликују две врете /'.: ярич neciu и ярич свинъский. За представе о разним врстама /'. везано je и пољско веровање да се /. може претворити у свиььу. Веза /. и јазавца са свинюм одражава се и у лексици: словач. trnova prasa - "јеж", рус. пороситься "прасити се, рађати младунчад (за јежа и јазавца)", барсук (јазавац) - "вепар, мужјак свиње". Захвал,ујући бодљама, /. поседује моћ одбијања нечисте силе и користи се као заштита. Тако, за заштиту од -» богинки, које људе гуше ноћу, л>уди себи на груди ставл>ају кожу /. (пол..); човек, коме умиру деца, треба да —> штап намаже —> крвљу убијеног /., да на штап накачи кожу /., па да га стави на улаз у —> кућу (срп.). Функцију заштите има и јежевко - пгтап на чијем je крају закачена /. кожа, с којим у Сло-

ЈЕЛА

-246-

венији иду "куренти", маскирани учесници белопокладне поворке. Срби уз себе носе срце /'., као заштиту од болести, а Македонци пришивају јежеву њушку на капу или одећу, против -» урока. Код Руса, заштиту младенцима за време прве брачне ноћи обезбеђује специјалан колач "јеж", у који су забодени обојени и позлаћени прутићи; у Пољској, -» хлеб у облику јежа месе уочи свадбе у младиној кући. /. и његови атрибути користе се и у лечењу. Јежевом машћу мажу стоку да их не уједају обадови, мажу посекотине (убоје) на врату -» бикова, трљају човека, који болује од -> грознице или реуматизма, мажу чиреве; /'. мокраћу стављају у -> једо, -> пиће или у вотку пијаницама, да би их одвикли од пића. Лит.: Гура СЖ: 257-261; Τ)ορ. ПБП 1: 293, 295, 2: 182. А. В. Тура

ЈЕЛА —> дрво које je, у народној дендрологији Словена, везано за веровања, ритуале сахране и помене, a такође функционише као обредно дрвце. Митолошке представе и обреди, који се односе на /'., развијени су код Источних и Западних Словена. За културну семантику и симболику битна су природна својства /'. као зимзеленог, мирисавог, бодљикавог, "женског" и неплодног дрвета. По етиолошким легендама, /. je сакрила —> Богородицу док je с Христом бежала у Египат, или Христа, који се крио од куге, за шта je добила благослов и награду да остане вечито зелена. Бодљикавост /., a такође јак смоласти мирис условљавају њену примену у својству апотропеја. У Украјини су уочи ивањске ноћи забадали јелове гране (заједно с гранама шипка и -» коприве) пред капијом, шталом, ставл^али их под стреху и на друга места да заштите стоку од -> вештица, свиње - од -> болести, итд. Пољаци су приликом прве муже цедили -> млеко кроз јелове гранчице, стављене унакрст - да се млеко не квари. Јелове гране су масовно коришћене за заштиту грађевина и културног простора

ЈЕЛА

од непогода. Моравци су јеловим гранчицама китили крстиће, које су на —> Ускрс побијали у усеве - против —> града. Међутим, ефикаснијим средством je сматрана јелова грана, која би претходно била освештана на —> Божић, —> Богојављење, Сретење, Ускрс или на дан Рођења светог Јована Крститеља » Иваньдан (што се може довести у вези с потребом да се из јелових грана истерају нечисти духови, који се скривају у њима). По подацима из околине Витепска, освештане јелове гране, заједно с тамјаном, постављане су на сва четири —> ћошка у темељу —> куће, да би je заштитили од грома. На Богојавл>ење би гране /. побадали са стране у лед, који су пробијали на -> води, па би их односили кући, стављали их за иконе или завлачили под -> кров - ради заштите од —> ветра и грома; привезивали су их за -» јабуке у воћњаку, да заштите дрвеће од олује; забадали су их у зид, стављали испод куће, у подрум - "да их олуја не дира". Назив /., по граматичком роду, у словенским језицима првенствено je женског рода, уп. рус. ель, елка, срп. јела, омара, оморика, смрека. Вероватно, управо због "женске" симболике /., забрана сађења и, уопште, држања /. близу куће, мотивисана je тиме да она кобајаги "надживл^ује" мушкарце из куће. По веровањима Срба из Такова, /. je "баксузно дрво": ако расте близу куће, у породици се неће рађати мушка деца. На Руском Северу, /. нису садили близу куће, јер су веровали да, у противном, "мушкарци неће живети, умираће, остаће само удовице". Забрана сађења /. крај куће може се објанити тиме да /'. припада неплодном дрвећу (по бугарској легенди, /'. je "јалова", jep jy je проклела Богородица). У Белорусији нису садили /'. из страха да се "у кући ништа неће плодити", да "ништа неће родити ни у штали, ни у кући". Поготову су избегавали да држе /'. крај куће младенаца, да не остану без деце. На Руском Северу, на североистоку и у централним областима Русије, /. има култну функцију, уп. на пример, сев. рус. предања о светим јелама, мада су овде,

ЈЕЛА

-247-

као свето дрвеће, чешћи борови. Позната су руска предања о појави чудотворних икона на јелама и о градњи капелица и цркава у местима на којима су расле те јеле. /. се спомиње у фолклорним текстовима и паремијама, које се односе на архаичну праксу венчаььа око дрвета, уп. "Венчали вокруг ели, а черти пели" ("Венчали се око јеле, а ђаволи певали"). У веровањима Ист. Словена, /'. je везана и за облает народне демонологије. По владимирском предању, кућни дух (-» домовој) живи у великој јеловој или боровој грани, окаченој негде у дворишту. Деца шумских духова се њишу у л>ул>ашкама које висе на јелама и боровима, а деца -> русалки бораве - под јелама. -> Ђаволи по јелкама воде проклету децу и малишане које довуку у шуму; кућни дух под јелу ставља залуталу децу, да спавају, итд. Један од популарних мотива руске демонологије, везан за /'., јесте бројање четина. По предањима, тиме се баве, по заповести —> вештаца, проклета —> деца коју су и напустили да би их вештац узео, а и ђаволи, који траже посао код вештаца. Исти мотив je присутан и у басмама од дечје несанице, уп.: "Иди, зоро, у шуму, седи на јелку, број иглице. Тамо ти je посао, тамо ти je рад. Moje je детенце добро, знај, њега не дирај". По ист. слов, и зап. слов, веровањима, ђаво (-» нечиста сила уопште) борави под јелом или се крије под њом за време непогоде, навлачећи на себе -> гром и муње. Тиме се објашњава забрана да се под /'. борави за време непогоде, a такође и да се гаји /. близу куће, да се њено дрво користи за грађу куће или за грејање парног купатила, jep Господ (св. -> Илија и др.), прогонећи ђавола, може да удари громом у /. /. je дрво које има широку примену у обредима сахрањивања и помена код Ист. и Зап. Словена. Код старовераца бегуна, постојао je обичај да се управо у шуми поткопа корење велике /'., да се она мало извуче из земље, а у насталу рупу положи тело умрлог, без сандука; /'. потом стабло треба вратити на старо место, "яко

ЈЕЛЕН

будто век тут ничего не бывало" ("као да ту никад ништа није било"). С тим у складу je сведочење олоњецког извора о сахрањивању удављеника између две јеле, а такође фолклорни мотив сахрањивања под јелом у српским епским песмама (ЖС 1994/2). Код Западних, у мањој мери и код Источних Словена, гране /. као зимзелене бил>ке, вреже и венци од јеле били су један од најраспрострањенијих украса -> гроба. Одсечену /'. (а такође кипарис, бор, -» клеку), често окићену цвећем или тракама, могли су да поставе или ређе - посаде на гробу момка или девојке, који су умрли пре ступања у -» брак. Лит.: РДС: 324, 582, 624; Никиф. ППП: 136, 150; Зам., № 48, 81, 388, 515, 580, 747; ТОРП: 140,145, 101, 149, 150; Череп. МРРС: 28, 32, 48, 108, 110; Чајк. РВБ: 122 - 123. Т. А. Агапкина

ЈЕЛЕН - поштована животиња, поседује божанску и сунчану симболику, углавном се јавл,а у фолклору. У симболици /'. тесно су испреплитане црте различитог порекла: народног, књишког, хришћанског, паганског, античког и др. Као поштовану животињу, /. je забранено убијати. По буг. веровању, постоји /'. који носи —> крст на роговима, чије убијање прети човеку смрћу. У бугарским песмама, за хришћанску традицију су везане слика /'. с распећем на роговима и бугарска представа о /. као слуги Божјем: кад Господ жели непгто да саопшти људима, он шаље свог —> анђела или —> свеца у обличју /. У украјинској бајци, анђео узима обличје /. да би казнио цара Јона, који се хвалисао да je јачи од Бога. Уп. такође бел. загонетку о /.: "Ja сам живео, а у цркви био нисам, умро сам - нису ме славили, а био сам богоносац". У књишкој традицији (у "Физиологу"), /. je симбол Спаситеља. /. je везан за небеску, сунчану симболику. Буг. песма тако описује светог /'. - посланика Божијег: "На чело му слънце грее,/ на гръди му месечина,/ рогова му чисто злато" ("На челу му сунце сија, на

ЈЕЛЕН

-248-

грудима му месечина, рогови му чисто злато")· Слична слика /. представлена je у руској свадбеној песми: "На десном бедру му млад месец сија, на левом бедру жарко сунашце, по целом јелену густе звезде". Јужнословенски епски мотив /. кога гута -» змија a ослобађа га ловац -> Илија, изражава идеју борбе хтоничког и небеског, сунчевог начела (змија и /'.) и везан je с митском сликом помрачења —> сунца. Код Јуж. Словена и Руса на Северу раширена je легенда о /'. који се добровольно жртвује на -> Ђурђевдан, на дан св. Константина и св. Јелене, -» Петровдан или Илиндан. По легенди, /. би сам дотрчао до цркве, на клање; понекад су долазила два /'.: једног би жртвовали, а другог пуштали. Легенда с мотивом добровољног жртвован>а /. одређеног дана у години позната je и у античкој традицији (-» жртва). Брачна симболика /. постоји и у ист. словенском и у зап. словенском фолклору: у коледарским и сватовским песмама с мотивима учешћа /'. у женидби и лову на златорогу кошуту-девицу. У сватовској песми, јунак не пуца у /., који je обећао да ће му доћи на свадбу (сев. рус.). Мотиви -> брака су карактеристични и за руске песме у колу. На пример, у игри "јелен", учесник који представлю јелена, одбија стару бабу и младу жену и узима себи лепу девојку. Лик /'. одражен je у народној демонологији. На крилатим јеленима јашу —> виде и самодиве (буг., срп.). Женски шумски духови напасају јелене као своју стоку (укр.-карпат.). У обличју кошуте може се појавити шумски дух —> лесник (рус.). Млеку кошуте придавана су лековита својства. Бугари верују да дечак, који je сисао млеко из кошутиног вимена, израста у великог јунака, и да на њега неће никаква —> болеет. Рогови /'. имају снагу одбијања —> нечиста силе и користе се као апотропеј. Држе их у кући да je заштите од —> чини и нечисте силе; рендају их и пију с водом против страве и чини; крстиће направљене од јеленских рогова носе као —> хамајдију. По буг. космолошким представама, /. на својим роговима држи читаву -> земљу. Када му мува слети на

ЈЕЛО

уво, он стресе главом, и наступа земљотрес. Лит.: Сумцов Η. Φ., Олень в произведениях народной словесности и искусства//Сумц. КП 1890/1; Георг. БНМ: 40-45,110,129,131, 132, 134, 136, 200; Шаповалова Г. Г., Севернорусская легенда о олвне//ФЭРС: 209-223; Беновска-Събкова М, Зооморфни образы на светает в българския фолклор I, Елени светци//Слово и культура 2, Москва, 1998: 51-63. А. В. Тура

ЈЕЛО - у народној традицији регулисано je социјалним нормама и традиционалним обичајима, јавл>а се као саставни део породичних, календарских, привредних и оказионалних обреда. Стелен ритуализације /. зависио je од његовог карактера (свакидагшъе или празничко, домаће или јавно, појединачно или званично), места на коме се јело (код куће, за време рада на њиви, за време помена на —> гробљу, итд.), од доба дана, састава учесника за трпезом (присуство рођака, свештеника, других -> гостију). Правила су више поштована за време ручка и вечере него доручка и ужине, у присуству гостију била су строжа него у кругу породице, као и за празничким софрама у односу на свакодневне трпезе. Понашање -> људи за столом зависило je од њиховог социјалног и полно-старосног статуса (старији - млађи, одрасли - деца, мушкарци - жене). Посебно се издвајају улоге главе породице и домаћицекуварице. Домаћин je за време јела заузимао најпочасније место, организовао je трпезу, надгледао поредак и правичну расподелу хране; домаћица je спремала храну и износила je на сто. Код Источних Словена, правила понашања за столом била су мотивисана присуством икона у кући, а захтев да се пажЛ.ИБО поступа с храном - сакралним карактером хране. /. се организује тако да се храна, коју износи куварица, представи као —> дар који потиче од —> Бога. Домаћин куће, који заузима место у врху софре, испод икона, послужује се у име Бога, који невид/ъиво посматра људе и њи-

ЈЕЛО

-249-

хов однос према даровима, а они који седе за столом одају захвалност Богу и изражавају му своје поштовање. Пре /'., сви су се молили пред иконама или су се просто крстили, a такође су прали руке и брисали их пешкиром. Руси су сматрали да je грех јести неопраним рукама, зато што с храном човек у себе може унети и нечистоћу. Када би јели на њиви, ако нису имали -> воде, Руси и Бугари отирали су руке о -> земљу, приписујући joj снагу очишћења. Домаћин je седао за сто први и тек после тога би остали чланови породице заузимали своја места. Он je први и почињао да једе и први завршавао /'. Приликом пријема гостију, требало je да домаћин најпре сам проба храну и -» пиће, доказујући тако да храна није отрована и да се њоме не желе набацити -» чини. За време ручка није се устајало, чак ни у случају да уђе старији човек. Госту би се само клан>али од стола и на гъегове речи "Хлеб и со!", одговарали "Хлеба јести!" До краја /'. од стола се могло устати само уз дозволу домаћина. У Орловској губернији су се трудили да што дуже седе за столом после /'., јер "колико за столом поседиш, толико ћеш боравити у царству небеском". Место за столом било je важан показатељ човековог породичног и социјалног статуса. Код Источних и Западних Словена, за најпоштованије место сматрано je чело стола, на коме je обично седео домаћин куће, а у присуству гостију - најцењенији гост. До домаћина су седели старији мушкарци, до њих - млађи, а на доњем крају стола > жене; оне жене, за које није било места за трпезом, јеле су на клупи или поред —> пећи. Познат je и другачији распоред: с једне стране - мушкарци по старешинству, с друге, преко пута ньих - жене. Домаћица често уопште није седала за сто него je јела стојећи или тек пошто би сви јели. Код свих Словена требало je јести пристојно, за време /. није било дозвол>ено псовати или се међусобно препирати, а могло се говорити о привреди и радовима. У побожним породицама ручак je пролазио у потпуној тишини. По руском

ЈЕЛО

веровању, за ручком или вечером не сме се смејати, иначе ће -» ђаво опоганити јеΛΟ. Журба у /'. оцењивана je као непристојноет и грех. Ако би неко за трпезом узимао превише хране, "газда" би га питао: "Шта грабиш? Или хоћеш да једеш за двојицу?", подразумевајући под другим ђавола (Новгородска губернија). Ипак, сматрали су да онај који брзо једе - брзо и ради, a онај ко једе полако, тако и ради; зато су, приликом унајмљивања радника или куварица, прво их водили за поставлен сто и посматрали како једу. По руском веровању, ако дете једе брзо, добро ће радити кад порасте. По веровањима Источних Словена, приликом једења присутни су добри и зли духови —» анђели и ђаволи. Исправно, хришћанско понашање заслужује благослов анђела; грешно, паганско понашање - тера анђеле од стола, радује ђаволе и побуђује их да се умешају у трпезу. После вечере обавезно су склањане чиније са стола, иначе ће ноћу доћи ђаво и јешће из њих (околина Витепска), или ће посуду олизати кућни дух (околина Харкова). Ипак, после сахрана, на задушне дане и -> Бадњи дан, остављали су посуду да преноћи на столу, ради умрлих. Ако би неко из породице отпутовао, онда три дана нису чистили кућу нити су уклањали посуђе са стола (околина Гомеља). Јело које би остало после ускршњег гошћења мрсном храном, остављали су на столу, покривено столњаком, да би им обезбедило сит живот целе године (Заоњежје). Код Источних Словена, после /. требало je устати од стола на исту страну с које je човек ceo на своје место; сматрало се да ће се ономе, ко обиђе око стола, "родити пун сто деце", да му неће живети кумчад, да ће му умрети жена, мајка или други рођак или he му у кући бити свађа. Руси, Украјинци и Белоруси су, такође, веровали да je ономе ко обиђе сто, суђено да залута у шуми. Кружно обилажење стола било je дозволено једино у ритуалној ситуацији - за време свадбе, тешког порођаја, итд.

ЈЕЛО

-250-

Најсветији сакрални облици хране код Источних и Западних Словена били су -» хлеб и -> со. Код свих Словена je просипање мрва на под за време /'. сматрано великим грехом, па би их пажљиво скупљали, љубили и јели сами, давали их птицама или стоци, истресали их у -> ватру. /. регулише низ предзнака и забрана. Не сме се јести сувише рано - "судбину ћеш појести" (околина Житомира). Не треба јести седећи иза леђа детета, иначе ћеш појести његову снагу (Украјина). У околини Вологоде нису прали шоље после пијења чаја, да им се не би померило богатство. Ако се неко закашље за време /., значи да му неко жури, па je онај који кашље требало да покуца одоздо у плочу стола, да би брзо стигао онај кога очекују (Орловска губернија). Ако девојка воли пену с тек скуваног —> млека, онда ће падати киша оног дана када се буде удавала (околина Гомеља) или ће се удати за брадоњу (околина Новгорода). Ако човеку пада храна, док je приноси устима, значи да му неко завиди (Словачка). Источни Словени су прождрљивост објашњавали тиме да -» нечиста сила учествује у човековом једењу: "Ко седне да једе, а да није опрао руке и није се помолио, тај једе три пута више него што му je потребно, зато што не једе само он него и кућни, шумски и остали духови, који седе с њим" (околина Орлова). По легенди, један богаташ je ceo за сто а да није опрао руке и није се помолио Богу; nojeo je два сомуна хлеба и пола краве, али није могао да се засити; путник je замолио богаташа да се осврне, и он je угледао како му иза леђа стоје и с њим једу кућни и шумски духови; пошто je богаташ опрао руке и прекрстио се, почео je да једе нормално сада je иза њега стајао анђео у белој одећи и благосиљао његову софру (исто). Лит.: Богатырев П. Г., Семантика и функция сельского этикета//Тез. докл. IV Летней школы по вторичным моделирующим системам, Тарту, 1970: 67-75; Топорков А. Л., Происхождение элементов застольного этикета у славян/'/Этнические стереотипы поведения, Ленинград,

ЈЕМЕЉА

1985: 223-242; Страх. КД: 53-68, 81-97; Рабинович М. Г., Очерки материальной культуры русского феодального города, Москва, 1988: 234-243; Байбурин А. К., Топорков А. Л., У истоков этикета: Этногрф. очерки, Ленинград, 1990: 133160; Топорков А. Л., Структура и функции сельского застольного этикета у восточных слявян//Этнознаковые функции культуры, Москва, 1991: 190-203; Лог. МКЗ: 114-130; КСК 1997/2 (та лит.); Никиф. ОПЖБ: 49-64; Никиф. ППП: 88-99; Серж. ГО: 77-80; ЭО 1899/1-2: 268271, 306; Загл. ХСЧ: 108, 180-183; Kub. CHTL; Szromba-Rysowa Z., Biesiady wiejskie//EP 1984/28/1:104-131. A. Δ. Топорков ЈЕМЕЉА -» Иван-будала ЈЕНТЕШИ -> Сребрни цар ЈЕРЕМИЈА - у старозаветним предањима пророк, чији се дан обележава 1/14. V. По јужнословенским веровањима, /. je заштитник људи од -> змија отровница. У источној Србији и западној Бугарској, Јеремијиндан je последњи у низу пролећних празника када се, по веровањима, после зимског сна појављују змије, уп. бугарски назив Јеремијиндана - Змијски дан. У Србији, Македонији и зап. Бугарској, на Јеремијиндан се обављају превентивни обреди истеривања змија (а такође - отровних гуштерова и друге гамади), углавном помоћу ритуалне буке, с циљем заштите куће, стоке и људи. Ујутро на Јеремијиндан или уочи Јеремијиндана, чељад обилази —> куће, помоћне зграде или читаво двориште дуж ограде, бучно ударајући у чиније и бакраче жарачима, машицама и другим металним предметима за домаћу употребу, извикујући при томе формуле истеривања, засноване на супротстављању /. и змија, "свог" и "туђег" простора, типа српских: "Беж'те, змије, у море, Јеремија у поље", "Јеремија у двор, змија у гору", буг. "Бягайте, змии и гущери, че утре e Еремия" - "Бежите, змије и гуштерови, сутра je Јеремија" (СбНУ 1905/21: 45). Ради појачавања апотропејског ефекта, двориште су понекад обилазили носећи бакл>е или су то ради-

ЈЕРЕМИЈА

-251-

ли везаних очију, да лети не виде змије. У Горњем Драгачеву су дечаке, који учествују у заштитном обилажењу кућа, називали јеремије; пошто би као награду од домаћица добили намирнице и предмете из домаће употребе (старе шерпе, комаде сулундара), они би обилазили све домаће грађевине у дворишту, правећи буку металним предметима и узвикујући: "Јеремије у пол>е,/ беж'те, змије, у море/ Све су змије побегле,/ Само једна остала,/ И та једна пропала,/ Ено je се набола,/ На два трна глогова,/ И четири шипкова" (Никол. ГД: 102). У области Крагујевца, ноћу на Јеремијиндан девојке иду у јеремије облаче свечану -> одећу, на појас закаче звончиће, изаберу "царицу" која предводи поворку и крећу у обилазак свих кућа у селу (уп. девојачке пролећне -> краљице). У неким местима су, у цилу заштите од змија, на тај дан палили крпе и њима затварали рупе на помогшим зградама; код капије, кроз коју истерују стоку, оставляли су запаљену балегу и вратила; вукли су по кући овчју кожу, итд. На Јеремијиндан су поштоване многе забране, које ограничавају употребу дугах, оштрих и бодљикавих предмета, а требало je да сачувају човека и стоку од уједа змија: жене се нису чешљале, чак нису ни додиривале -> чешаљ, нису преле, ткале, плеле, сукале узице или шиле (све игле су везивале заједно и скривале под -> камен), нису мериле дужину тканине да лети не сусрећу змије на сваком кораку, итд. Понекад обредне радње Јеремијиндана имају опште апотропејско значење. У Лесковачкој Морави жене су, терајући змије, говориле: "Добро - дома и у поље, зло - змије и гуштери - у гору и воду" Сђор. ЖОЛМ: 386). У Пловдивском крају на тај су дан запушавали све рупе на кући сматрајући да, самим тим, замазују чел>усти и очи —> вуковима; —> труднице и жене које нису рађале празновале су Јеремијиндан да би избегле болеет ирминясване, коју зле силе пуштају на породиљу и дете. Сам дан св. пророка /., јутро тог дана или сутрадан, били су, у многим српским и јужним бугарским областима, по-

ЈЕСЕН

свећени заштити њива од —> грома и —> града, уп. срп. Поле Јеремија, Пол>е Обранща - "Јеремијиндан ујутро"; Пољобраније, Бранополија - сутрадан по Јеремијиндану ("дан када je забрањено радити на н>иви"); Бугари су тог дана очекивали први град. У неким селима око Сврљига на }еремијиндан нису радили, ради заштите од "огња и грома". У Македонији и западној Бугарској, за Јеремијиндан je био везан женски обичај прављења земљаних судова за печење —> хлеба - "црепул>а". Сматрало се да посуда, направлена тог дана, неће бити ломлива и да неће пуцати. Код Источних Словена, Јеремијиндан je називан Еремеј-мпрјагалник: тог дана требало je обавезно изаћи на н>иву ради сетве, уп. рус.: "На Јеремију и лењо рало излази на н>иву". Дан Еремеја-распрјагалника (уп. "Јеремија почиње сетву, Јеремија сетву и завршава") обележаван je 31. V/13. VI. Лит.: Попвасилова А., Пророк Јеремија во народната традицијата и кај Македонците во Егејскиот дел на Македонија/УМФ 1974/13; Филиповић M., Култ пророка Јеремије у традицији Јужних Словена//ТЕМ 1969/11-15. Т. А. Агапкина, А. А. Плотникова ЈЕСЕН -> Календар народни ЈОВА (AJnus) —> дрво које се често спомиње у етиолошким легендама Источних и Западних Словена. У њима се говори како je —> ђаво, који се надметао с —> Богом приликом стварања света, покушао да направи -> вука; међутим, није могао да га оживи; по Божијој вољи, вук je оживео и бацио се на ђавола, који je од вука побегао на /. Тада je —> крв из пете ђавола, коју je вук успео да дочепа својим чељустима, пала на /. и кора joj je поцрвенела. По другој легенди, Бог je створио овцу, на шта je ђаво, као одговор, одмах створио -> козу и, у жељи да се похвали Богу својом творевином, вукао за реп козу према Богу. Успут се коза отргла од ђавола и сакрила на /. Од тада коза нема реп (откинут joj je приликом бекства), а кора /. je постала црвена од козје крви. Кажу да због тога /., приликом сече, плаче крвавим сузама. Веза /. с —> не-

ЈОВАЊДАН

-252-

чистом силом објашњава популарну забрану скривања под њом за време непогоде, јер гром удара у /'. На Руском Северу постојао je обичај да се на /'. остав/ъа -> жртва за пољског или шумског духа - обично у виду —> хлеба и —» соли. У словенској магији, /'. се користи у народно) медицини и има својства апотропеја. Пољаци су сматрали да оболели од -> грознице треба да оде у шуму и седне на пањ свеже посечене /.: тада ће грозница прећи на дрво. Пољаци су веровали да -» вода, којом се облива корење /'., поцрни; ако се неко окупа у тој води, тело he му постати црно, али ће човек бити заштићен од свих —> болести. У Пољској су на -> Тројице китили куће гранама /'., да одбију непогоду и —> град. Пољаци су забадали гране /. у н>иве засејане јечмом, да -> кртице не рију —» земл>у, a такође су гране /. стављали под снопове, да их заштите од -> мишева. Белоруси су веровали да /. може да сачува чел>ад од посете "лутајућег покојника", jep je на њој "црвена крв сатане". Из истих разлога, у Пољесју су људи садили /'. близу кућа, да се "ђаво не качи" за човека. Словаци би стављали парче /. листа у обућу младенаца, кад полазе на венчан>е. Код Јуж. Словена /. je коришћена у народно) медицини, из ње су вадили "живу ватру"; /'. се спомиње и у легендама о разапињању Христа: јовине гране су се ломиле приликом бичевања Христа, због чега je Христос благословио то дрво. Лит.: Чајк. РББ; Fischer Α., Orzewa w wierzeniach i obrz?dach luđu polskiego/fLud, 1937, τ. 35 (15). T. А. Агапкина

ЈОВАЊДАН - празник св. Јована Крститеља (7/20. I; буг. Ивановден, Јованден), друга дан по -» Богојављењу када се наставља извођење ритуала богојављенског циклуса, карактеристичног за балканске Словене, a који je, углавном, везан за верован>е у исцелитељска и заштитна магична својства воде у то време, која се постижу освештавањем воде, купаньем, умивањем и др., уп. Крстовдан.

ЈОВАЊДАН

Код Македонаца се /., као други дан "мушког" празника Богојављења (макед. Машки водици - "Богојавление"), сматра за "женски" празник (мак. Женски водици), jep тог дана жене обављају основне обредне радње. Обреди обилажења на /. понављају оно што je извођено првог, "мушког" дана, али их изводе девојке, девојчице (мак. водичарки, за разлику од мушке процесије водичари на Богојављење), или су упућене женском делу становништва (на пример, у селима јужно од Охрида трупа девојака водичарки на Богојављење обилази село певајући песме, које су посвећене мушкарцима у кући, а на /. иста процесија пева песме женама). У области Дебарца (западна Македонија), девојка маскирана у "младу" сакупља новац од куће до куће, а жене које je прате проналазе мушкарце по кућама и принудно их —> купају у -> реци (за време мушких обилажења на Богојављење мушкарци се на исти начин понашају према женском делу становништва). Купање на -> извору "ради здравља" заузима значајно место у обредима /., првенствено код Бугара и Македонаца. Оно почиње на Богојављење, а сутрадан укл>учује, као по правилу, велики круг учесника. Тако, у Странџи млади мушкарци и неожењени момци принудно купају све младоженье из претходне године, од чега они покушавају да се откупе ракијом или вином. У многим македонским крајевима je обичај да на Богојављење купају момке на освештаном извору, а на /. девојке, младе невесте, девојчице. Принудно купање на /. познато je и у селима у околини Пирота (неточна Србија), где момци купају девојке, а такође "потапају" мушкарце ако им не плате откуп. У околини Бољевца на /. су носили иконе и —> крстове на реку, и тамо их "прали". Свети Јован се сматра за покровитеља кумства и побратимства. Код Македонаца je на /. обавл.ана свечана предаја крста освештаног у води, с -> босиљком и црвеним концем, од "старог" кума "новом" куму - ритуал предавања кумства за следећу годину. Мушкарци би љуљали новог кума и бацали га према таваници уз пе-

Младенци, вез на стдбеном барјаку

Љуљање свекрве

Бунар св. Саве у Хиландару

Света Варвара (икона на стаклу, прва половина XIX века (Чешка)

Гребени, село Крагина

Вериге

Вршидбе на гумну

Се. Георгије убија аждају

Обредни крст у селу Вискјар, Пернишки крај, Бугарска

Надгробий споменик у селу Ер'лница, Пернишки крај, Бугарска

Одлазак код врачаре. Фреска у цркви "Рождество Богородице" у Рилском манастиру

Тјаво са исликаног медењака

ч

~". *

Обредна мужа овце кроз шупљу лепињу

Ђурђевдански хлебови младых жена из Аовешког краја

ЈОВАЊДАН

-253-

сме-благослове, а за то време он би благосиљао кућу, људе. Код Бугара на тај дан кум такође приређује заједничку трпезу; побратими се посећују и госте, итд. У Странџи су мајке остављале своју болесну децу на -> раскрсници (крај цркве, извора) и очекивале првог пролазника, коме би симболично "даровале" дете, а он га поливао водом, носио кући и на тај начин постајао побратим (-» кум) детета. Срби су на /. уважавали низ забрана, поштујући свеца: у Гружи се жене нису лаћале домаћег рада "да светац не одузме ногу или руку"; у Хомољу се мушкарци нису бавили пословима око стоке.

ЈУНАК-ТРАВА

Код Бугара je на /. истицао рок обредних радњи -» коледара, па су тог дана они последњи пут стављали маске, свечано купали "цара" на извору, а потом je "цар" позивао на заједничку завршну гозбу. Код Срба су некада од тог дана приређиване свадбе, које, као по правилу, нису правл>ене за време божићног поста и током —> некрштених дана. Лит.: Нед. ГОС: 112-113; Кит. МНПО: 47-49; ЕБ: 107; Странджа: 318-319. А. А. Плотникова

ЈУНАК-ТРАВА -» Расковник

КАТ}ЕЊЕ - ритуадна радња стварања оштрог дима с цилем заштите и истеривања -> болести, инсеката, -> нечисте силе, ради чега се потпалују разне траве, гране, билке, слама, смола, —> длака, кожа, -> кости, тканина, -> ђубре, итд. Приликом паљења ритуалних ватри разних дана празничког календара (на —> Ускрс, -> Тројице, итд.), често посебан значај није даван самој ватри него великој количини дима, који, по веровањима, штити усеве од болести и нечисте силе, обезбеђујући велику летину. Македонци из Скопске Котлине су првог дана марта "димили" сламом ради истеривања —> змија и бува; Срби су на —» Младенце димом ватре прогонили змије, инсекте, болести. У циљу заштите усева од -> града, Полаци из Ловицког среза праве димну завесу, потпаљујући сламу на разним крајевима њиве. Источни и Западни Словени терају градоносне облаке димом од запалене освештане —» врбе; у карпатским селима при томе говоре: "Нека се облаци на небу разиђу онако како се разилази дим од ове врбе!" (Бог. БТНИ: 229230). К. je масовно примењивано у магији лечења, поготову код —» чини, -> урока, стране, несанице. Да би ослободили дете од несанице, у српским селима су га кадили вучјом и медвеђом длаком. У Полесју су палили длаку оне животиње која je уплатила дете, говорећи: "От тебя дух, а из него испуг" ("Из тебе мирис, а из њега страва"). У руским селима су настојали да се дочепају прамена —> косе или комада -> одеће човека који je "урекао" дете, додавали су томе траве и кадили дете које je мучила несаница. Формуле отеривања, са

спомињањем дима, коришћене су у басмама: на пример, у Полету су, приликом лечења детета од страве, опасивали дете фитилем из свеће, освештане на —» Велики четвртак, који су затим спаливали, говорећи: "Дымишча, дымишча, идитя уроки з дытышча!" ("Димчино, димчино, идите уроци с детета!"). Срби су болеет из тела истеривали речима: "Секиром те сечем, ватром те горим, тамјаном те кадим, водом те спирам" (СМР: 235). Епидемије сточних болести лечили су кадећи стоку запаљеном балегом и димом "живе ватре". Приликом лечења многих болести (поготову зубобоље, упале грла) препоручивано je удисање дима разних запалених предмета (длаке, косе, ћилибара, корења билака и др.). Неки ритуали к. били су усмерени непосредно против демона, који се активизирају у било које доба, уп. српску изреку: "Где тамјан мирише, ту ђаво не кидише!" Јужни Словени су кадили породилу и новорођенче, који су били подложки утицају злих сила у првих четрдесет дана по порођају. Истерујући нечист на почетку периода —> некрштених дана, Бугари тамјаном с раоника каде сто, намештај у кући и помоћне грађевине на —> Бадн>е вече. Срби су сваке вечери последнее неделе пред Велики пост потпаливали кожу, рогове животиња, да би се заштитили од -> вештица; старе крпе на -> огњишту - некрштених дана, када делују —> караконцуде; у неким североисточним крајевима Србије палили су ватре на —> Тодорову суботу, да би прогнали штетне демоне тодорце, који витлају по селу. Ослобађајући се од -> вампира, палили су старе крпе ноћу, у време његове наводне појаве.

КАЛЕНДАР НАРОДНИ

-256-

Да вештице не би узимале -» млеко, у разним словенским областима каде стоку (на календарске -> празнике, на дан првог истериваньа стоке на пашу, после телека, итд.). Руски ловци су травама кадили пушке, да на н>их вешци не би набацили чини. А. А. Плотникова

КАЛЕНДАР НАРОДНИ - историјски формирани систем дељења, бројања и уређивања годишњег времена, на основу кога су организовани обредни циклус (календарски обреди), производна и свакодневна пракса, у значајној мери и веровања, као и фолклор. У основи к. н. стоји хришћански (црквени) календар који одређује састав, ред, хијерархију јединица годишњег времена (пре свега празника, —> постова и месојеђа), у значајном степену и њихову терминологију. Ипак, садржајна страна к. н., тумачење празника, периода и сезона, као и обреди, обичаји, забране, упутства који се везују за н>их, не могу се у целини извести из хришћанског учења и јављају се као органска компонента народне традиције. Јединице к. н. су разнородне и различитог су обима. Осим хијерархијске структуре "година-месец-недеља-дан", уп. загонетку: "Стоит дом в 12 окон, в каждом окне по четыре девицы, у каждой девицы по семь веретен, у каждого веретена разное имя" ("Стоји кућа с 12 прозора, на сваком прозору по четири девојке, свака девојка има по седам вретена, свако вретено се различито зове"), издвајају се сезоне, периоди, низови и друго груписање дана. Главке јединице к. н. повезују се с различитим природним појавама: година и дан - елементи су дугог и кратког сунчевог обиласка; месец и недеља, мада их je донео хришћански календар, чувају везу са старијим рачунањем времена по месечевим циклусима (одатле —> месец "небеско светлило" и "месец" као део године) и фазама његове мене. О томе сведоче хронолошка значења старих словенских месеци и на основу њих одговарајућа деоба године, која се не поклапа с јулијанским календаро-м.

КАЛЕНДАР НАРОДНИ

Целовитост к. н. подржава се постојањем симетричних, парних празника у кругу године (уп. "млады" св. Никола пролегши и Никол>дан јесењи; —> Ђурђевдан пролећни и "ђурђиц јесењи, Атанасије зимски и летњи, итд.), празницима "рођацима" (уп. рус. Масленица - Семикова братаница), терминолошким "зближавањем" (бела недеља код Срба може бити на -» Покладе, на -» Ускрс, после -> Тројица), поштовањем целе године оног дана у недели у коме je био неки од великих непокретних празника (посебно —» Бадши дан, -> Благовести и др.), поштовањем посебних дана у недељи у току дужег периода, посебно -» петка и -> четвртка, a такође "сушних" дана, "градобитних" дана и др. Почетак године у народној традицији углавном се везује за —> пролеће и буђење природе (у Русији до краја XV века службени календар je почињао од 1. марта, а после реформе Петра Великог од 1. септембра). Практично, оба почетка (зимски и пролегши) у к. н. чувају актуелност и прогностичко значенье за целу годину. По језичким и етнографским подацима, првобитно се година код Словена није делила на четири, већ на две сезоне: лето и зиму. У свим словенским језицима за означавање лета и зиме користе се исте речи - лето и зима, док код означавања пролећа и јесени таквог јединства нема. На северозападу Бугарске лето и зима носили су називе летње суще и лимско суще, док су у пиринском крају сматрали да та два сунца иду различитим путевима: једно ближе земљи, друго - даље од земље. Летње сунце се појавл^ује на Благовести (25. III/7. IV), a нестаје на -» Крстовдан јесењи (U/27. IX), када га замењује зимско сунце. Ове се тачке показују као главке границе летњег и зимског времена код Источних Словена. Код Јужних Словена слично значење може се придавати ЂУР' ђевдану (23. IV/06. V) и —> Митровдану (26. Χ/8. XI). Са своје стране, средину лета и средину зимског периода обележавају два велика празника (—> Ивањдан и —> Божић),

КАЛЕНДАР НАРОДНИ

-257-

који се повезују по смислу, симболици и ритуалним формама. Тиме година добија поделу, која се не поклапа са "службеним" границама сезона, али која приближно одговара тачкама солстиција и равнодневице. То чини годину изоморфном у односу на дан и -> ноћ: у кругу дан-ноћ, дан одговара лету a ноћ зими, подне Ивањдану, поноћ - Божићу, излазак -> сунца - Благовестима, залазак - Крстовдану јесењем, чак и опасни период > некрштени дани има своју паралелу у "демонском" делу ноћи, од поноћи до првих петлова. Обредна структура к. н. представлю циклус, који се условно дели на следеће комплексе: 1) божићни; 2) покладни; 3) ранопролећни (седам недеља Великог поста, Младенци, Благовести и др.); 4) средњепролећни (Ускрс, Тђурђевдан, "млади" св. Никола, -> Спасовдан и др.); 5) каснопролећни (тројичко-ивањдански период); 6) летњи (жетвени обреди, Илиндан, Велика Госпојина, Усековање и др.); 7) јесењи, најслабије изражен на ритуалном плану (Мала Госпојина, Крстовдан јесењи, Света Петка, Покровица, Митровдан, Аранђеловдан и др.); 8) зимски (Андријевдан, дан св. Варваре, Луциндан, Никољдан и др.). У календарским обредима остварује се {единствен скуп ритуалних форми (—> обилажења, обреди с растињем, ритуалне гозбе и чашћавања, паљење —> ватри, —> маскирање, припремање и уништавање ритуалних предмета, магијска заштита, певање и ел.); од тих ритуала у сваком комплексу и у сваком конкретном обреду, зависно од његовог садржаја, фигурирају само неки. Нпр. ритуали за плодност и иницијални ритуали везани су превасходно за божићни и пролећни комплекс, лустративни - за пролегши, прогањајући и заштитни - за тројички и ивањдански, обилажења и ватре се срећу у свим комплексима итд. Границе комплекса често се формирају као "сусрет" и "испраћај" с карактеристичним скупом ритуалних радньи: у првом случају, то су дозивање, гошћење, припрема и уношење ритуалног предметног симбола и ел., у другом - његово

КАЛИТА

испраћање, удаљавање, истеривање, уништавање. У својству симбола, који означавају границе периода, појављују се растиње, ритуално -> дрво, страшило, -> јело, —» ватре, маскирање учесника. Јединство календарских обреда такође се испољава и на нивоу њиховог митолошког садржаја. У календарској митологији основне су представе о неопходности ритуалног "учвршћивања" и магијског стимулисања природног поретка (наступала пролећне топлине, бујања вегетације, чувања плодности земље после убирања летине и, на крају свега - самог кретања времена) и поштовања неопходне равнотеже у односима с —> оним светом, од кога зависи земаљско благостање. Искључиво одатле потиче значење плодоносне магије, задушних ритуала, такође и посебна митско-ритуална улога оних периода у којима, по народним веровањима, —> душе предака бораве на земљи (некрштени дани, -» покладе, ускршња недеља, русална недеља). Трећа важна компонента календарских веровања јесте демонолошка, која одређује годишњи распоред појављивања, активизације и нестајања митолошких бића у к. н., као и улогу заштитних ритуала и мотива ньиховог истеривања. Уп. такође: Пролеће, Празник, Време. Лит.: КОО; КГ; Пропп РАП; СД 2: 442-446. С. М. Толсто]

КАЛИТА -» Андрија св. КАЛУШАРИ -» Русалије КАМЕН - један од праелемената света (упоредо са елементима: -> земљом, —> водом, —> ватром, ваздухом); симбол мртве природе. Тврдоћа, отпорност, постојаност, непомичност и неподлегање променама одређују употребу к. у апотропејској, продуктивно) и исцелитељској магији. У народној космогонији, тумачи се као ослонац, темељ, суштина, оса света и пореди с —> дрветом света и планином. У прво време, камење je било слично живим бићима - оно je осећало, размно-

КАМЕН

-258-

жавало се, расло као трава, и било je меко; од тог доба потичу удубљења на к. - на њему су остали утиснути трагови стонала -> Бога, -» Богородице, -» светаца, -> нечисте силе. Камење je престало да расте када je Бог проклео људе и земљу због грехова. Порекло крупних камених громада, облутака, литица, итд. често je објашњавано окамењавањем људи (понекад животиња), дивова (-> гигант), који су проклети или кажњени због својих грехова. У народној традицији, раширено je поштовање култног камења, поготово оног које je везано за имена светаца или легендарних јунака: Богородице, св. Параскеве, —> Краљевића Марка, итд. К. се јавља као заменик човека: по обичају Јуж. Словена, у случају смрти једног од -» близанаца или једномесечића, да би се предупредила -» смрт другог, у мртвачки сандук покојника треба ставити к. и рећи: "Остављам ти као брата овај камен, а н>ега (наводи се име живог брата) узимам себи за брата" (буг.). У низу заштитника, к. je коришћен за обезвређивање опасности, да извор опасности постане мртав и непомичан, као к.; да -» вукови не нападају стоку, на Савиндан би на ватри држали к. до усијања (срп.). Да би обезбедили воду у -> бунару од —» чини, убацивали су унутра камен (пол..). Отпорност и неповредивост к. одређују његову употребу у магијским поступцима очувања доброг здравља: да их не би болела глава, за време првог -> грома трипут су себе ударали к. по глави (укр., буг., пол>., чет.). Припаднотћу к. мртвој природи (хладан je, непомичан, јалов, не расте, не развија се) објашњава се забрана стављања —> детета да седи на камену, иначе неће расти (пол..), a забрањено je и закопавати постељицу под к., иначе ће следећи порођаји бити тешки (пол,.). Због своје непокретности, камену je приписивано својство заустављања, прекидања болести или опасности. У јужнословенској пракси лечења, својства зауставл,ања болести поседовао je, кобајаги становити к. - велики, широки, издвојени к.: ако су жени умирала деца, требало je да, стојећи на таквом

КАМЕН

камену, исплете чарапице и скроји —> кошуљу свом детету, да би "зауставила" смрт (срп.). У обреду сахрањивања такође се користе "зауставл,ајућа" својства к.: после изношења покојниковог тела, ставл>али су к., упоредо с другим металним предметима, на место на коме je он лежао, да би заштитили чел>ад од смрти. Стари обичај постављања надгробног камења такође je објашњаван тежњом да се "свеже" -> душа, "да се привеже" за свој —> гроб, да joj се да пребивалиште, како не би лутала по свету. У обреду сахрањивања, а такође у исцелитељској пракси, к. je коришћен у архаичној функцији каменог оруђа, замењујући —> нож, маказе: код Срба je, приликом израде покрова и одеће за покојника, платно сечено каменом; код Белоруса, каменом секу пупак новорођеном дечаку, да би био јак. Будући да je к. елемент мртве природе, често je атрибут демона и место на коме они бораве: к. je место боравишта —> русалки, -> водењака; на гомили камења, покупл^еног с њива, играју вештице. Место испод к. везано je за онострани свет: под њим се крије, за време непогоде, —» ђаво, а и демони који потичу од душа умрле некрштене деце, тамо бораве грешне душе умрлих (пол>.). Понекад je к., због своје тврдоће, асоцирао на мушко начело. Код Бугара je познат мотив чудесног зачећа јунака од к., кога je носила његова мајка. Белоруси су веровали: ако je у земљи испод брачног кревета к., жена ће родити дечака. Код Јужних Словена, к. je коришћен у правним ритуалима као оруђе за кажњавање (обичај каменовања кривца), као знак срамоте (морао га je носити осуђени за прељубу), као симбол -» клетве и проклетства. Лит.: Коробка Н., "Камень на море" и камень алатырь//ЖС 1908/4: 409-426; Павловић M., Камен станац и везивање Syiue/fTEVl 1957/2-3: 611661; Тјорђевић Д. M., Неки наши култни каменови и веровање у вези са каменом/'/ЛЗБ 1968/8; Јелић И. M., Шта значи камен о врату?, Београд, 1931; Раденковић Љ., Реконструкција митоло-

КАМИЛАРИ

-259-

шко-религијских представа о камену//Научни састанак слависта у Букове дане, кн>. 6, Београд, 1977; Чајкановић В., Религија и култ камени//Чајк. СД 5: 162-168; Klinger W., Kamen w praktykach i zabobonach ludowych, Wisla, 1905/19. /. /. Аевкиевска

КАМИЛАРИ -» Кукери КАРАВЕШТИЦА -> Покладе КАРАКОНЏУЛА - митолошко биће у људском или животињском облику које ноћу, најчешће у периоду -> некрштених дана, пресреће л,уде који су се нашли ван куће, јаше их и покушава да их одведе у свој простор. Веровања, као и народне приповетке у којима je к. активни лик, посведочени су код Срба, Бугара, Македонаца, као и код више несловенских народа на Балкану. Код балканских Словена јављају се различити називи за к.: код Срба караконџа (Бачка, Бабушница, околина Лесковца), какаронџа (Галипољски Срби), караканџа (Неготинска крајина), конџула (Гружа), калаконђур (Косово, Кострец); код Бугара - караконджо, караконджер, каракандзала, кара-кончо, караконяци (мн.), конджори (мн.), поганец, буганец (Средњи Родопи), бабугери (мн.), опачинки (мн.) (Пештерски крај, Родопи), гундурак, вонкашно итд.; у Македонији - караконџул, караконџола, конџолка, караконџол. Овом кругу назива вероватно припадају и кемза, кендза, кензо, кандзил, кандзо. Назив к. представлю позајмицу из грчког (καλλικαντζαρος), остварену преко турског облика kamconcolos. На словенском тлу ова позајмица je преосмишљавана и везивана за реч "кон>" или "крак" (нога). Караконџуле замишљају на различите начине: у околини Пожаревца као бабе с дугом косом и ноктима, које увек носе —> гребене, или су у обличју мајмуна; у Гружи као велика и дебела створења; на Косову се сматрало да су к. црне као мечка (Средска) или да изгледају као страшне жене (Горње Село); по веровању из Тр-

КАРАКОНЏУЛА

новског краја у Бугарској, оне имају кон,ско тело, људску главу и крила, а у Разлошком крају их замишл>ају у обличју голих л,уди; у Гоцеделчевском крају к. су рогата створења с исплаженим језицима; у Родопима к. су у обличју длакавог човека с великом главом, роговима, репом или с једним оком и једном ногом, замишљају их као космата бића с црвеним очима, или верују да се јављају у виду -» коња, или неке друге животиње > пса, кокоши, итд.; у Тјевђелијској казн у Македонији верују да су к. као -> ламја (-> хала), која се крије по старим кућама и -> пећинама; у Кратову их замишљају у виду опаких жена које живе у старим и напуштеним кућама. Код Бугара се веровало да к. настају од покојника који су били рођени некрштених дана или су тих дана умрли. У Македонији je раширено веровање да -> вампир, ако не ишчезне за шест недел,а, постаје к. (на једном месту се приказује као створење без костију - "само трака од жила", с мачјом главом и са по три прста на ногама). Срби на Косову сматрају да к. постају јеврејска деца зачета од Игњатијевдана до -> Боасића; у околини Лесковца забележено je веровање да к. настају од јеврејских невеста, осуђених да лутају ноћу годину дана, зато што после удаје нису могле избројати рупице на решету. У Родопима, караконџуле ("поганци") постају од л>уди које к. сретну на —> путу, одведу у своје пребивалиште и поједу, или их хране л.удским месом. У Бугарској, када се дете роди "некрштених дана" или у "конджоровите дни", да не би касније постало к., —> провлачили су га кроз рупу направл>ену у комаду леда узетог с -> реке; после провлачења, лед враћају на реку. Постоје различита веровања о местима у којима живе к.: у околини Лесковца сматрали су да живе по —> раскрсницама, у Бачкој - по —> таванима, у Т)евђелијском крају и Кратову - по шпуштеним кућама, у Гружи - по густим шумами и потоцима, у Санцаку - по дубоким вировима; у Бугарској (Родопи) - у пећинама, —> воденицама, каменитим и тешко при-

КАРАКОНЏУЛА

-260-

ступачним местима изван села, "тамо где се не чује глас петла". Места на којима човек може срести к. су' _» праг куће, двориште, пут, обила реке, воденица, -» гробље, а време сусрета > ноћ (неподоба, такозвано ниједно време, пре првих петлова, -> глуво доба). По народним казивањима, ова бића се увек појављују у групи, као чопор -> вукова, али само једно од н>их напада човека. Неколико je типских ситуација у којима човеку прети опасност од н>их: 1) к., имитирајући глас познатог човека, зове по имену жену да изађе из куће (вероватно да би je казнила што се није држала забране предења, шивења или прања током "некрштених дана"); када се она одазове и појави на прагу куће, к. joj "одузме -> глас", скаче joj на леђа, на главу joj ставља котао или joj у главу забада гребене, терајући je да je носи по шипражју, у намери да je доведе до реке и тамо удави; жену спашава оглашавање првих петлова; 2) пијани човек, враћајући се кући, среће к.; једна га узјахује; њега, такође, спашавају први петлови; 3) човек се касно враћа купи и на путу среће свадбену поворку; позивају га као госта и воде са собом; успут му дају "суд" с -» вином и терају га да пије; међутим, пре него што ће отпити први гутљај, човек се прекрсти и свадба нестаје; он види да се обрео на неком опасном месту - на стени, на дрвету, изнад реке, а да у рукама држи —> кост (обично од коњске главе) или —> корњачу; 4) човек, јашући на коњу усред ноћи, среће поворку к.; пребацује покривач преко себе (скрива очи и -> ћути) и оне га не могу открити. /Код Срба и Бугара врло je раширен приповедни мотив о пасторки коју маћеха (вероватно током некрштених дана) шаље ноћу у воденицу да меље брашно не би ли je тамо растргле к. У новијим записима уместо к. јавЛ)ају се вампири или —> ђаволи. Пасторка, уз помоћ петла, пса и -> мачке, или причајући о "мукама" лана или —> конопље, успева да задржи к. да не уђе у воденицу; уз то, од к. (која се овде, по правилу, јавља у мушком облику) добија вредне -> дарове. То исто не успева маћехиној кћерци, која није нахра-

КАРАКОНЏУЛА

нила поменуте животиње и оне не желе да joj помогну. Ова прича занимљива je и због два детаља која откривају природу -> нечисте сиде. Найме, караконџула се не задоволэава тиме што откида главу маћехиној кћерци, већ њена црева намотава око воденичног точка или камена. Такође, к. дозива девојку у воденици на особен начин - употребом редупликације, што je једна од одлика комуникације између човека и нечисте силе: "Џумба-лумба, девојко, отвори ми врата!"; "Тропан-тропан, девојко, отвори ми врата да ти мотам цревата!"; "Трънга-мънга, мало моме, где ма земиш или не щеш?" Редупликација се јавл>а и у мотиву приче о јахачу који се скрива испод покривача. К. тада говоре: "Стрико-лико, стрико-лико\" У приповеткама се јавља и мотив "караконџуле на прелу" или "покушај одвођења девојке у гроб", који се може везивати и за вампира, —> тодорце и ђавола. По свој прилици, крволочност караконџула утицала je на стварање стереотипа о крволочности вампира. Ради заштите од к. носе —> бели лук (посебно онај који je остао од бадње вечере), лупају -» гвожђем, пију воду у којој je угашен живи угл>ен од —> бадњака, или стављају за —> ггојас кору —» хлеба и —> со. У Кратову ноћу, за време некрштених дана, иду с упал.еним фењером и шапућу. "Бегајте, окати, да пројдет ћорави! Господи, помилуј, Господи, помилуј!" У Лесковачком крају у време када су ноћу ишле к. нико се није смео одазивати. Ако би чули глас споља, изговарали би: "Гламња ти у дупе, воденични камен ти на шију!" У Бугарској (Родопи), ако су морали увече да изађу из куће у периоду "поганових дана", носили су —> ватру са собом. У истом крају, да "поганци" не би ушли у кућу, прве вечери после Нове године пребацивали би преко куће грану -> једе или —> камен, а некад су то чинили седаћи на леђима магарца. Лэуди су, из истих разлога, шкропили куће освећеном водицом итд. Порекло к. може се потражити у представама о сезонском кретњу душа. После одласка —» душа покојника, које свраћају на —> Бадње вече, наступа пери-

ΚΑΠΑ

-261-

од кретања душа "застрањених" покојника, пре свега иновераца, -> туђинаца и оних који су прерано умрли. Ти покојници непријатељски су расположени према људима (туђинци зато што их нису угостили, а прерано умрли због тога што нису прошли кроз обред свадбе). Од таквих покојника настају к. Пошто не налазе пут у —» онај свет, у рано -> пролеће настањују се на пустим местима или у дубоким водама. Тако се к., ван некрштених дана, могу убрајати у водене демоне. Тада су познате под именима: кандзо, кандзил, кемза, кендза, кензо. У Шапцу су лађари описивали ово биће као антропоморфно, али с репом у виду —> змије. У околини Тјевђелије у Македонији, на Божић су месили колачић по имену "караконџул", змијоликог облика: после печегьа, качили би га у —> димн>ак куће да стоји све до Водица (-» Крстовдана). Због процеса обједињавања различитих митолошких бића под једним именом, ови демони често се подводе под пазив - ђаво или сотона. Има оправдања да се и -> приказе, које се јављају под разним именима, тумаче као к. које преко лета, у ноћно време, излазе из вода и лутају по отвореном простору, представљајући претњу људима. Митолошка бића, која имају неких сличности с к. код Руса су свјатке (святке), свјаточнице (святочницы), а пре свега -> шудикуни. Лит.. БЫ: 164-165; Враж. НММ: 136-137; Vuk. SK: 445-446; Георг. БНМ: 173-174; Tjop. ЖОЛК: 560-561; ЕКЗ 2: 61-65; Зеч. МБ: 166-171; КСК 3: 154-162; Марин. НВ 1994: 304-305; Миц. ННГ: 35, 44, 79-80, 88-89; Петр. ЖОГ: 343; Рас. 81/82: 53-54; Род. 39-41, 90-91; СД 2: 466-468; СМР: 165; Тан. СОТ)К: 311; Фил. ВН: 214; Фил. СК: 523; Чајк. СД 2:133, 400; 5: 312-313. Љ. Раденкоеић

КАПА - покривало за главу, део —> одеће који изражава човеков социјални статус (уп. срп. пословицу: "Капа je старија од главе"). К. je сматрана неодвојивим делом човека, па су Источни и Јужни Словени обавезно сахрањивали покојника с капом на глави или су к. стављали поред тела.

КАПА

Код Срба постоји веровање по коме онај ко на своју главу стави к. мртваца, неће моћи да je скине. У традиционалној етикецији најважниje je било супротстављање гола/покривена глава, али je различито реализовано, у зависности од старости и породичног статуса. Код Јужних Словена, капу су имали право да носе једино момци зрели за женидбу. Мушкарци су, као по правилу, носили к. напол>у, а скидали je улазећи у неку просторију, a такође у цркви, пред иконом и пред човеком вишег социјалног статуса. Приликом извођења неких обреда, огол,авање мушкарчеве главе било je caкралног карактера. Тако, током слављења -» славе, у Левчу, и домаћин и -> гости су гологлави; мушкарци скидају капе приликом прве сетве, пред покојником и др. Код Јужних и Источних Словена, неношење капе било je знак жалости мушкараца, a у Црмничкој нахији су, у том случају, мушкарци носили к. наопако. Исто тако, мушкарчево ношење к., којим су кршена правила етикеције, могло je да означава ритуадно обележавање ситуације. Тако у Хомол>у, приликом објаве новорођенчетовог —> имена (казивање имена), гости седе с капама на глави, све док -> кум не саопшти име кумчета. Код Јужних и Источних Словена, младожења није скидао к. независно од годишњег доба, а код Македонаца je није скидао чак ни за време —> венчања. Скидање к. понекад je симболисало одрицање од пређашњег статуса. По српском обичају, приликом изношења покојнице из куће, њен муж збацује капу и на главу ставља нову к., као знак да жели да ступи у нови —» брак. Често je скидање к. асоцирало на тему брака. Код Руса, младине другарице су на свадби крале младожењину к. и тражиле откуп за н>у. Младожењину капу су стављали на младину главу, као знак потврде његове власти над њом и као израз жеље за мушким потомством. Код Руса, један од обреда примаььа младожење у круг одраслих мушкараца био je скидање к. у периоду после свадбе. Употреба покривала за главу, која припада супротном полу, могла je бити

Млада с капом "смиљевац

КАПА

-263-

један од видова -» маскирања и често je имала продуктивни характер. Такс, на бугарској свадби, деверуша ставља на главу младожењину к. док меси обредни -> хлеб. Да би девојчици што пре порасле груди, требало je да их протрља капом, која би узела момку (Пољесје). У Пољској je млада за време прве брачне ноћи спавала носећи на глави капу свога мужа, а породила je није скидала шест недел,а после порођаја, што je требало да je заштити од -> урока. У целини, међутим, када жене носе мушке капе, то обично има негативне последице. Веровало се да ће девојчица која стави на главу мушку к., изгубити -> косу (јужнорус.), постаће жртва урока (канев.), остаће неудата (полнее.) или ће родити ванбрачно дете (Словачка). К. je често коришћена у полюпривредним и живинарским обредима, захваљујући својој апотропејској и продуктивно) снази. У Украјини, на -> Бадњи дан домаћица je кадила читаво домаћинство носећи на глави мужевљеву капу. У Пољесју и у Пољској (Покутје), пре него што би насадили квочку, -> jaja би ставили у мушку к., "да се пилад изводе одједном, као што човек једним потезом скида капу". X. je често доживљавана као симбол човека и могла je да га замени у посебним случајевима. Код Бугара, на веридби одсутног младожењу замењивала je његова шубара. Источни Словени и Пољаци, када су желели мушко потомство, за време свадбе стављали су у постељу младенаца к., a код Јужних Словена млада je седела на мушкој капи. У Белорусији je свештеник над капом надевао име новорођенчету, а у Црној Гори je епископ у изузетним ситуацијама могао да молитву за исцел>ење одсутног болесника чита над н>еговом капом. У вези с тим, индикативне су забране које се односе на поступање с к. У Србији су говорили: "Ко греје капу на ватри, заболеће га глава". Руси су сматрали да се не вала играти к., окретати je - забодеће те глава; не вал^а стављати капу на —> сто - биће свађе. На југу Русије, за време сетве -> конопле, било je забрањивано одгова-

КАТАНАЦ

рати на поздрав ("ломити капе"), иначе ће коношьа на њиви полећи и ломити се. У бајкама и веровањима, к. се јавља као стециште магичне силе -> ђавола или другог митолошког лика. У јужнословенском фолклору често je бележено да je црвена к. - атрибут ђавола и света мртвих. Познат je такође и други бајковни мотив - капа-невидимка. !

Лит.: СМР: 237; Головной убор//ССД 2; Масл. НОВО; Kolberg, Pokucie, Ш, DWT. 31: 152; Бог. ВНТИ: 226; ЕБ 2: 268; ΠΑ. /. C. Узењова

КАТАНАЦ - предмет који изражава идеју симболичког затварања и отварања у магијској и обредној пракси, што je ceмантички слично везивању-одвезивању чвора. Закључавање катанца као магијски поступак постоји у апотропејској, л,убавној и црној магији. У већини апотропејских и исцелитељских обреда, к. и кључ имају аналогну семантику, јављају се као функционални синоними, а у многим случајевима и као узајамно замењиви ритуални предмети. У апотропејској магији најчешће je коришћен закључан к. - ради заштите објекта. У неким случајевима било je могућно симболички затворити приступ у чувани простор, на пример, "затворити" стоку од крволочних звери и —> чаробњака. Да у село не би пустили епидемију —> болести, током обреда -» оборавања колу -> вола и закопавају га у -> земљу, заједно са закључаним к. Сматра се да болест не може да продре у село, које je на тај начин "затворено" (буг.). У другим случајевима, катанцем ,су "затварали" саме носиоце опасности, да би их онеспособили, што je синонимично симболичком завезивању, зашивању, запушавању њихових чељусти и вилица. На дан првог истеривања стоке, поред капије су остављали откључан к. и закључавали га одмах пошто стока пређе преко њега да би затворили чељусти —> вуковима (ист. слов.). Закључавање к. je примењивано и у другим приликама, када je носиоца опас-

КАТАНАЦ

-264-

ности требало лишити способности да наноси штету. Да опасни покојник не би устао из -> гроба, сандук су му обмотавали данцем, који би закл,учавали великим к. (словач.) или су к. стављали у мртвачки сандук (укр.). У медицинској пракси, закључавање к. je симболисало закључавање болести и примењивано je, посебно, приликом заустављања различитих крвављења. У љубавној магији, к. су закључавали да би чвршће привезали, приковали вољеног или мужа и жену једно уз друго, да учврсте, ојачају -> брак. Да би je младожења волео и да je не би je варао, млада je прве брачне ноћи закључавала катанац над мужем, a ујутро га носила на незнани гроб (хрв.). Закључани к. ограђује, одваја један простор од другог простора; то својство je коришћено у црној магији, најчешће да посвађа, раздвоји супружнике. У врачању за јаловост, закључавање к. симболише закључавање женске утробе, а понекад и мушке снаге. На пример, приликом набацивања —»јаловости, узимани су комадићи с венчане одеће оба супружника и закључавани катанцем (срп.). У медицинској магији je откључавање к. и отварање свих реза и —> врата, као и отварање царских врата у цркви, практиковано за време тешких порођаја (ист. слов., срп.), jep je симболисало отварање женске утробе и требало je да допринесе срећном рођењу детета. Откључавање к. je примењивано у лечењу тешког болесника у српском обреду "отварања", заснованом на семантици ослобађања, одвајања болесника од болести или смрти. Сличай обред je често обављан у случају да умре један од -> близанаца или -> једномесечића - да умрли члан пара не поведе у гроб живога (срп.). Закључавање к. могло je да послужи као симбол магијског утврђивања желеног резултата. Као што je к. јак, чврст и поуздан, тако чврсто и јако треба да буде почињено дело. Као пример за то може да послужи руски обичај да, приликом склапања свадбеног споразума, под -> праг младине куће ставе незакл?учани к. с

КАТРАН

кључем. Чим младожења пређе праг, проводаџика закључа к. и баца га у —» реку, да свадбени договор не пропадне. У слов, митолошким представама, кл>учаоница je, упоредо с —> прозором, прагом, -> димњаком и др. локусима, осмишљена као медијатор између овога и онога света. Кроз кључаоницу продире и -> нечиста сила у кућу. Ако je кл,учаоница у штали направл>ена од боровике, вештице не могу да прођу кроз њу (босан.). У фолклорним текстовима, закључавање катанца асоцира на —» сношај, а као пример за то могу да послуже руске загонетке о к. и кл>учу. Код Словена постоје веровања о магичним травама, помоћу којих je могућно отворити сваки катанац: "разрыв-трава", "лом-трава" (рус.), цвет папрати (рус.), -> расковник (срп.). Лит.: М. Р. Барјактаровић, Кључ, клучаница и справе којима се отварају жкључане браве у вјеровањима и обичајима наших народа//ТЕ№ 1961/910: 202-212; Бог. БТНИ: 175, 186; Бурц. ОБСК 3: 26-27; Зел ВЭ: 320, 396; Зел. ОРАГО 1: 142, 174, 203; Сок. ΒΛΚΟ: 159, 160, 164; Позн. 3: 129, 240241; Потеб. НСПП 3: 110, 181; Ром. БС 5: 47-48, 154-155, 8: 180, 301, 465; Ефим. СМЗ: 52-53; Георг. БНМ: 49; Bystr. DO 1: 265; Bedn. DKSL: 65; Lud 1907/13: 228. /. /. Левкиевска

КАТРАН - апотропеј, који тера -> нечисту силу јаким мирисом, и лековито средство; супротно значење има црна -> боја к. као обележје оностраног и демонског света, а и као знак негативног вредновања (уп. бугарски говорни и дијалекатски назив у Пловдивском крају катран пакао). Јужни Словени су помоћу к. штитили породиље и новорођенчад током првих четрдесет дана после порођаја. На узглавље постеље стављали су катран на комаду црепа или у рогу (Хомоље), породиљино чело су мазали катраном; трећег дана мазали су врат и пазуха —> детета, да би придобили ориснице (-> суђенице) (буг.); цртали су катраном —> крст на колевци, ставл>али под н>у суд с к., стављали под дете

КАТРАН

-265-

крпу или кожу натошьену к.; давали породил,и жарач намазан к., када je требало да изађе из -» куће (буг.); кадили су новорођенче димом запаљеног к. или су једноставно ставл.али к. на —> опъиште, да иегов мирис отера —> навије, —> вештице и —> хале. Срби из Срема су, одмах по рођењу детета, мазали катраном унакрст довратак, -> праг и диреке -> врата. У случају епидемије, катраном су цртали крстове на капијама и вратима; исто су радили и приликом помора стоке (често заједно с обилажењима и обораван>ем), a такође и ради заштите од демона током "опасних" дана. Западни Словени су на дан св. Луције катраном или -> белим луком цртали крстове над улазом у кућу и у шталу. Бугари у Родопима цртају крстове на —> Ивашдан, а -> некрштених дана на исти начин се штите од —> караконџула; уочи зимског дана св. Ане - од -> вештица и врачара. У лустрационим обредима протеривања стоке или проласка људи кроз "живу ватру" (или провлачења кроз прокоп у земљи), код Јуж. Словена je к. коришћен као допунско заштитно средство: Срби су га кували на —> ватри (често с белим луком), мешали са свикском или медвеђом машћу, с мекињама од брашна од кога je мешен божићни -» хлеб, и др.; тиме су хранили л>уде (Левач) и стоку или су, пак, мазали —» чешаљ или дренов прут, којим би додиривали сваког ко прође кроз ватру (Пчиња). Исто заштитно (и одбијајуће) значење имале су и ритуалне ватре, на којима су палили к.: када би спал>ивали лутку масленицу на -> Беле покладе, Руси у Поволжју натакли би на колац и буренце с к.; Бугари у области Пловдива и Средње Горе такође на Беле покладе пале ватре, на којима спаљују мешине за катран, уверени да та ватра тера -> нечисту силу и доноси здравлзе и плодност; у Пол>есју би на Ивањдан држали, на -» штапу, над ватром тегле у којима je био катран; у зап. Моравској су "палили чаробнице" током првомајске ноћи: натакли би на мотку земљани суд пун катрана, потпалэивали га и носили, трчећи, по брдима.

КАТРАН

Ради заштите стоке од -» чини, на дан првог истеривања стоке на пашу (или на -> Ђурђевдан), катраном су мазали хлеб, па давали крави да га поједе (пољес., каш., словач.); Пол,аци из Поморја давали су стоци к. на Ивањдан, а Кашуби су тог дана бацали к. у језера и рибњаке, сматрајући да ће тиме заштитити гуске од вештица. Да би заштитили стоку од -» болести и -> урока, катраном су животињама мазали чело, ноздрве и уста, виме, леђа, рогове, копита. Срби из Груже су катраном цртали крстове на леђима стоке, на Воздвижење Часног Крста > Крстовдан (14/27. IX), док су на Копаонику то радили на —» Спасовдан, "да стока буде здрава као катран" (ГЕМБ 12: 208); сточари у Бугарској су пред летњу Тодорицу катраном цртали крстове на шталама и торовима, да осигурају животиње од болести зване "влас"; Украјинци су превентивно освештавали к., којим су цртали крстове на вратима, због чаробница; руски сељаци су крајем зиме качили у дворишту опанке од лике, намазане катраном, да не би прошла сточна куга. Бугари су за време жетве сипали мало катрана на њиву, да вештице не би могле да оберу род и плодност. "Антидемонске" способности к. коришћене су у украјинском обичају сипања к. у покојникова уста - да се не претвори у вампира. Лековита својства к. позната су свим словенским народима; примењују га, углавном, у лечењу прехлада и кожних болести, а масовно га употребљавају у магијским поступцима исцељивања. На Руском Северу помоћу катрана истерују штуцавицу, верујући да ће она, кад болесник попије катран, искочити из њега у облику —> жабе, коју одмах треба спалити. Сел,аци из околине Владимира лечили су колеру тако што су одећу прскали катраном и правили се да су мртви. У руској традицији (делимично и код других Источних Словена), к. je познат и као ознака јавног срамоћења, посрамљивања, a примењиван je првенствено на девојке које изгубе невиност пре удаје. У том случају, најраспрострањенији поступак био je мазање или шарање катраном ка-

КАШИКА

-266-

пија (-> врата, -> прозора) на кући осрамоћене девојке. Лит.: Mosz. KLS: 315-316; Журав. ДС; БМ: 165166; Бак. БПО: 182; Георг. БНМ/2/: 67, 139, 152; Ђор. ЗО: 180; Мил. ЖСС/2: 123; Пет. ЖОНГ: 254; Tpoj. В: 42, 99, 112, 162; Ястр. ОТС: 459-460; Kolb. DW 31/3: 125; Sych. SGK 1: 154, 260; 2: 79;

Väcl. VO: 70.

C. M. Толсто/

КАШИКА - предмет покућства, у обредима - симбол живог или мртвог члана породице. К. je била једна од многих личних ствари се/ьака; кашике су обележавали, избегавали да користе туђе к. Понекад су се кашике мушкараца разликовале, по величини и облику, од осталих к.; употребљавана je у народној медицини. У Украјини су сматрали да je могућно, помоћу к. покојног домаћина, ослободити се младежа, брадавица, чирева, отока у грлу. У љубавној магији, коришћена je к. момка или девојке: к. би осмудили пламеном, да би привукли човека који им се свиђа. Пред -> јело, к. су постављали на —> сто окренуту удубљењем нагоре, што je значило позив на јело; после оброка, к. су превртали, чиме су показивали да су сити. Истовремено, у Орловској губернији није било дозвољено поставл,ати к. "лицем нагоре" пре оброка, иначе ћеш "умрети отворених уста и очију". Код Белоруса из Могиљевске губерније постојао je обичај да се, за време задушне трпезе, после сваког захватања хране, к. спушта на сто, да би јели дедовы, али je све време требало пазити да се к. оставлю с удубл^ењем окренутим нагоре, иначе ће се покојници преврнути у —» гробовима лицем надоле. Ако je једна к., остављена на столу током помена, симболизовала, као по правилу, једног умрлог члана породице и чин храњења њега, онда je много кашика симболизовало све умрле рођаке или породицу у целини, укл>учујући и живе и мртве. Белоруси Пољесјани у Гомељској области су, после помена, слагали кашике на гомилу и оставляли их на столу до јутра, да би на -» ономе свету сви били

КЕМЗА

заједно. Тамо су на "дедове" ноћу остављали кашике око чиније са задушном храном, a ујутро би, по положају к., судили о томе да ли су ноћу појавл.ивали "дедови"; ако би кашика била преврнута, значи да се покојник ньоме служио. У Украјини и Белорусији су, уочи -» Божића, учесници вечере остављали своје кашике на столу, слажући у облику -> венца чиније с остацима кол>ива; ако к. ноћу падне или се преврне, сматрали су да ће њен власник те године умрети. На Руском Северу су ноћу износили напоље кашике, пуне -> воде: ако je лед, који би се створио, имао рупицу, то je наговештавало смрт домаћина, а ако би се вода смрзла с чворићем - живот. Лит.: Топорков. Α. Л., Домашняя утварь в поверьях и обрядах Полесья //Этнокультурные традиции русского сельского населения XIX - начала XX в., Москва, 1990, Вып. 2, с. 67-135; Топорков Α. Л., Структура и функции сельского метального етикета //Этнознаковыефункции культуры, Москва, 1991: 190-203. Л. Л. Топорков

КЕМЗА -» Караконыула КЕЧИГА -> Риба КИКИМОРА - женски митолошки лик код Руса и Белоруса, борави у човековом стамбеном простору, наноси штету и ситне пакости домаћинству и људима. Назив лика кикимора чине две компоненте. Етимологија прве компоненте кик- повезује се с балто-слов. кореном *kik/kyk/kuk у општем значењу грбавости, савијености. Други део речи мора потиче од општесловенског *тог- - "смрт". К. замишљају у обличју малене, ружне, грбаве старице, смешне, наказне, аљкаве бабе одевене у прње. Она je тако мала и сува да не излази напоље, из страха да je -» ветар не однесе. Белоруси су замишљали кикиморе у обличју малих девојчица. Понекад к. има зооморфни лик: свиње, —> пса, —> зеца, патке. У неким случајевима, порекло к. везују за "нечисту", несрећну -> смрт: тс. je по-

КИКИМОРА

-267-

стало дете које су проклели родители (рус., бел.), кћерка коју je мајка изгубила (бел.). К. се појављује у -» кућама изграђеним на "рђавом" месту: тамо где je био закопан утошьеник или неопојани покојник, где je било убијено или je умрло дете, a такође где je сахрањено тело детета. По изворима из XVIII в., к. je дете које je отела или заменила нечиста сила. У другим случајевима, појава к. у кући везивана je за -» чини, злу замисао л^уди "зналаца": најчешће je "пуштају" фурунџије и дрводеље приликом градње куће, у жељи да се освете домаћинима. Они под главку греду таванице или између брвана на предњем -> ћошку куће поставе луткицу направљену од иверја и крпица фигурицу "кикиморе". Присуство к. у стамбеном простору човека оцењивано je као предзнак да je у кући неповољно, "нечисто". Када се појави у кући, к. чини ситне пакости, прави штету домаћинству: баца и лупа судове, омета спавање, лупа поклопцем на -» димн>аку, гађа чељад луком из подрума, бундама и јастуцима - с —> пећи; чупа —> косу домаћину, перје - кокошкама, шиша руно овцама и од њега прави постелэу за стоку. Додијава људима завијањем, пиштањем, буком. Пребраја стоку, али уме да броји само до три. Веровали су: ако се к. запати у кући, онда у н>ој нема живота - обавезно ће надживети укућане. Понекад се сматрало да к., коју je вештац послао у кућу, може да усмрти човека, да га одведе с овога света; она такође мучи стоку, тера коње. У ретким случајевима, представа о к. се мешала с ликом жене кућног духа (—> домовој). Сматрали су да к. може помагати домаћици кад меси —> хлеб, љуља децу, пере ћупове, послује око стоке. Основно обележје к. јесте њена веза с предењем, шивењем. Она се ноћу игра с —> преслицом, —> вретеном и пређом, може да допреде уместо домаћице, али чешће кида, балави и мрси пређу, пали кудељу, која je ноћу остављена без благослова. К. преде и стално поскакује, а конац упреда здесна улево, а не обратно, како би требало прести. К. такође покушава

КИСЕЛИЦА

да шије, али joj шавови стално испадају неравни (бел.), уп. рус. пословицу. "От кикиморы рубахи не дождешься" ("Од кикиморе кошуљу нећеш дочекати"). Понекад се по понашању к. може предвидети будућност: она се појављује пред смрт неког од чланова породице: наговештавајући невољу, излази из подрума или плаче. Веровали су да ако би ухватили к. и на темену joj ошишали косу у облику -» крста, она би заувек остала човек, али би живела с неком маном: повијеност, муцавост, слабоумност. К. борави у купи, ређе - у дворишту, купатилу, штали, на —> гумну, у напуштеном дому. У купи живи на местима везаним за култ умрлих: иза -> пећи, на -> тавану, на пећи, у подруму. К. се појављује и оглашава -> ноћу, понекад само за божићне празнике или уочи -> Божића; до -> некрштених дана живи напољу, затим одлази незнано куда. У време божићних празника она рађа децу, која излећу кроз димњак и живе напол.у до —> Богојављења. Од к. су се штитили молитвом, спомињањем Божјег имена, а у неким случајевима - псовком. Заштитом од к. сматрали су куриный бог ( "кокошји бог") - камен с рупом, који су качили над пречагама у кокошиньцу, да к. не би мучила кокоши. К. се боји —» клеке. Кикимору, коју су послали вешци, могућно je уништити ако се у кући открије лутка или други предмет помоћу кога je послана к. Taj предмет je требало избацити ван имања или га спалити. Лит.: Аф. ПВ 1: 101-102; Влас. НА: 170-177; Зел. 2 ОРМ : 51, 58, 60, 61, 220; Зин. МРВС: 65-95; ННКС 1: 61, 67; Череп. МЛРС: 124-133; Чулк. АРС: 219. /. /. Левкиевска

КИСЕЛИЦА -> Марена КИША - у народној традицији, предмет поштовања и магијског утицаја. Власт над к. и другим атмосферским појавама приписивана je представницима —> онога

КИША

-268-

света - покојницима, а посебно обешеницима и утопљеницима, који су сматрани за газде и предводнике -> облака - небеских стада крава, —> бикова, —> волова итд. За растеривање градоносних облака, Срби су се обраћали последњем утошьенику или обешенику из села, позивали га по имену, преклињући га да одведе своја "говеда" с њива и терена. За време -> суше, жители Пољесја су оплакивали митског утопљеника Макарку, мешајући -> штаповима -> воду у -> бунару, и говорили: "Макарко-синчићу, излази из воде, разлиј сузе по светој земљи!" По народним представама, бунари, -» извори и друге воде на земл>и су везани за небеске воде по систему спојених судова, па утица] на земаљске воде изазива "отварање" небеских вода. За време суше, често су одлазили на изворе, бунаре и реке, освештавали воду и молили се за к., обраћајући се свецима. Такође су одлазили на забачене изворе, чистили их, поливали се међусобно водом, изазивајући к. Организовали су обилажења села, н>ива, молебане поред бунара или —> реке. У Пољесју су често у бунар сипали мак, бацали новац, —> со, —> бели лук, освештане траве, зрна пшенице и ражи, нафору и др.; сипали су освештану воду; вадили сву воду из бунара, итд. Понекад су бацали у бунар земљане судове: у многим селима Пољесја су сматрали да тај суд треба украсти од комшије, -» туђинца, -> грнчара, удовице. Том начину изазивања кише блиски су српски и бугарски поступци заштите од "црепарске магије": од црепара би крали њихове творевине или алатке које су користили при раду и све то бацали у воду. Том радњом су скидали -> чини ("затварање кише"), које су, кобајаги, набацивали црепари. У зап. Бугарској и ист. Србији познат je специјалан обред, који je извођен за време суше, у цил.у изазивања кише: девојке су правиле од глине лутку, звану -> Герман, а затим су, имитирајући погреб, све јецајући, закопавале лутку на обали реке или je бацале у воду. У сличним ритуалима оплакивања, сузе су магијски из-

КИША

једначаване с кишом. У Пољесју je, c истим цил>ем и мотивацијом, извођен ритуал сахране -» жабе: деца су ловила жабу, убијала je, облачила у -» одећу од крпица, полагала у кутијицу, кукала за њом као за покојницом, и закопавала je поред извора; на "гробу" су руком оцртавали —> крст. Уместо жабе могла je бити убијена нека друга мала животиња или инсекат - рак, смук, ровац, вашка, итд. Смука и инсекте су понекад вешали на -> дрво или ограду, верујући да ће после тога пасти киша. Још непосредније магијско значење имала су обредна умивања крај реке или бунара. Понекад би умивали особе, које, по народним представама, поседују магијску снагу: -> трудницу (која симболизује мајку - влажну земљу), пастира (заповедника земаљског стада, способног да утиче на небеска "стада" облака), попа (исти симбол чобанина-пастира). У Пољесју су, такође, поливали —» ћошкове куће. Поливање je могло да има и карактер "искушъегьа", a примењивано je онда када су сматрали да je узрок суше - кршен>е одређених забрана. Тако су, северно од Житомира, поливали —> жену која je, упркос строгој забрани, месила —> хлеб на —> Благовести, или би joj просипали воду насред куће и споља поливали ћошкове куће. Характер искупљења има и обред поливања водом (или рушења) гроба нечистог покојника (самоубице), ако je он, упркос забрани, сахрањен на -> гробљу. Понекад су такав гроб раскопавали, а леш бацали у реку. Срби су скидали крст с неког безименог гроба, носили га у реку или у поток и поставляли га да стоји док га вода не однесе. Постављајући крст, три пута би рекли: "Крст у воду, а киша на њиву! С незнаног гроба je крст, с незнане горе je киша!" У Пољесју и оближњим областима Белорусије и Русије, ради изазивања кише обављан je обред "орања реке": за време суше орали су суво корито реке или вукли брану по њему или једноставно вукли плуг по дну реке. Понекад су, уместо реке, "орали" пут или копали рупе на путу, симболички "отварајући" воду (Пољесје).

КИША

-269-

Уколико je суша схватана као елементарна непогода, ради њеног престанка могле су бити предузете опште заштитне мере, које су помагале у случајевима епидемија, болести, пожара, итд.: оборавање села или крста крајпуташа, обилажење села и њива, припремање "једнодневног" платна, пешкира или постављање "једнодневних" крстова (направљених за један дан). Магијски начин изазивања к. био je и растурагье мравињака. Мравињак су растурали -> штапом, а раштркани мрави су симболизовали и магијски изазивали капи к. Овај начин je познат у Поље^у и код Јуж. Словена. Срби су, растурајући мравињак, говорили: "Колико мрава, толико и капи!" Црква je жестоко осуђивала паганске начине изазивања к., поготово приношење жртви поред бунара. Ради заустављања обилних к., обављали су разне радње које "заустављају" или "одвраћају" к.: избацивали су —> jaje у двориште; износили су или избацивали у двориште, испод куће, на —> кров: лопар, жарач, наћве за хлеб; палили су у —> пећи тројичко зеленило, освештану —> врбу, итд. Узроком непрестаних, дуготрајних киша сматране су "оскрнавл>ене воде". У Босни су, на пример, у том случају мислили да у води има нечег "поганог" - да je негде раније у воду бачено ванбрачно или убијено -» дете, и да к. неће престати све док леш не буде извучен из воде. За време кише, жене су излазиле из куће, износиле венчаницу и, дозивајући по имену утошьенике из села, молиле их да одведу кишу с њива. Лига.: Толстые Н. И. и С. М., Заметки по славянскому язычеству. 1. Вызывание дождя у коло гроб умрлог човека (јужнослов.). Проклетство често губи своја ритуална својства и прелази у псовку или речипаразите. Проклетство понекад служи као клиширани одговор на поједина питања, непожељне молбе, погрешно упућене адресату (Чичо! - Чичка ти на глава!; Нема! - Немци да те търтят! (буг.) - "Чича! - Чичак ти не глави!; Нема! - Немци нек те тресну!"). Сижеи многих фолклорних текстова (предања, легенди, бајки, песама) засновани су на проклетству, због којега се дешавају чудесни преображаји ликова (у птице, животиње, дрвеће, траве и др.). Етиолошке легенде често проклетством објашњавају особености неких животиња (-> корњаче, -> кртице и др.), биљака (—> јасике, -> зове). Постоји много народних прича о судбини проклетих, уклетих и њиховом ослобађању, a такође циклус прича о уклетој —> землей. За разлику од проклетства, клетва je индивидуална, усмерена je на субјекат који je изговара и има за цил> да саговорника убеди у веродостојност исказа, да га примора да поверује у реалност саопштен>а, испуњења датог обећања итд. Најархаичније и најефикасније к. код Словена везане су за спомињање земље (Τάκο ми зем/ье у ко/у ћу - срп.; Щоб тебе свята земля не прийняла - укр. - "Нека те света земља не прими"). Такође се заклињу у небеска светлила и непогоде (—> сунце, —> гром и др.), у име, живот и здравље (своje, a такође родбине и ближњих), у -» хлеб, итд. Обећање дато у к. мора бити

КЛИН-ТРАВА

-271-

испуњено и има акционални наставак, на том плану к. je блиска са -» заветом (jyжнослов. заветиње, курбан). Заклињање у -» Бога, формуле са спомињањем Бога или -> светаца, њихових празника, светих текстова, као и сам чин изговарања к. (рус. Клянусь Богом, пусть меня Господь покарает - Кунем ти се Богом, пека ме Господ казни; срп. Да ме Бог убије; Τάκο ми златног светог Јована; пол>. Niech mie Pan Bog zabije! - "Убио ме Господ Бог!"), сведоче о клетвама које су под јаким утицајем свог ритуалног контекста (уп. вот тебе крест - овога ми крста). Заклињање у Бога, као и к., по народном схватању, спадају у грешне радње које кажњава виша сила (Не божись, кровь носом пойдет - "Не заклињи се у Бога, поћи ће mu крв на нос"), што одговара и хришћанским забранама: "A ja вам кажем: не куните се никако..." ("Јеванђелзе по Матеју", 5, 33-34). Сматрало се да лажно заклињање у Бога и к. доносе несрећу читавом селу. Лит.: СД: 219, 250-253; Даб. ПБ; Тез. МУ: 74-77; Тез. МФФ: 105-107; 115-117, 118-120; Λ. Tjanoвић, Заклетва на тлу СФР Југославије, Београд, 1977; БМ: 169-170. И. А. Седакова

КЛИН-ТРАВА -» Расковник КОВАЧ - у словенској митологији, културни јунак. У легендама о орању чудовишним -> змајем (уп. -» орач), к. (у украјинским предањима - Божји Ковач) искује први плуг и упрегне у њега змаја, који заоре огромне бразде - Змајеве бедеме (старе тврђаве у Средњем Подњепровљу). За мит о јунаку-ковачу и орачу вероватно je везан лик легендарног оснивача Кијева - Kuja: његово име потиче од речи којом се означава маљ - ковачки чекић. Код Источних и Западних Словена раширен je сиже бајке о змајеборцу: он се у ковачници крије од змаја (змајице), који га прогони; ту к. убија чудовиште чекићем или од н>ега искива чудесног -> коња. У старим руским "Повестима минулих лета" (почетак XII в.), са Хефестом,

КОВАЧ

грчким богом-ковачем, био je поистовећен словенски —> Сварог: у руском летопису (у складу са византијском традицијом), Хефест je приказан као земаљски цар, у чије су време с -> неба пала ковачка клешта и почела да кују оружје. Хефест-Сварог je увео обичај моногамије. Taj рад к. - културног јунака, одражава се у народној традицији, укључујући и источнословенски фолклор: у сватовским песмама, к. кује свадбу; за време -» гатан>а током божићних празника, песме о к. (које су певане уз гатање) предсказивале су богатство и свадбу - к. кује свадбени —> венац, бурму, итд. Еротску симболику има и сватовска игра к.: момци, маскирани у коваче, "поткивали су девојке" - дизали им ноге клештима, тукли их чекићем по прутићима постављеним на табане итд. (уп. народни еуфемизам "потковати цуру" - ступити у ванбрачну везу, полз., рус.). Карактеристичан je фолклорни мотив надметања ђавола и к. - прекива»е старог у младог, итд. У јужнословенској традицији к. кује -» хамајлије, које доприносе рађању -> детета. У народној традицији, ковачки занат je сматран за највећу вештину, уметност, везану за натприродна знања, чарање (све до способности преображавања), укључујући и комуникацију с —> нечистом силом, —> ђаволима, итд.; уп. сродне речи типа руског "козни" и друге ознаке за врачање, чараьье. К. може да прекује и -> глас - од грубог да направи финн итд. Натприродне способности и умећа поседују и представници других професија —> грнчар, дрводел>а, —> воденичар и др. У источнословенској традицији, свеци - покровители ковачке уметности били су -> Кузман и Дамјан (на основу сличности имена "Кузман" с речју "кузнец" ковач): понекад су они, у народној свести, спајани у {единствен лик Кузме-Дамјана, Божјег Ковача. Њихов дан се празнује пред зиму; отуда руска изрека: "КузьмаДемьян кузнец, кует лед на земле и на водах" ("Кузма-Дамјан ковач, кује лед на земли и на водама"). У бел. басмама, златна ковачница Кузме-Дамјана стоји управо на —> камену -> алатиру. У маке раши-

КОЖУХ

-272-

реном руском веровању, за покровителя ковача je сматран пророк —> Илија, који кује громовите стреле - њима прогони ђаволе: зато ђаволи не воле коваче, a муња не удара у ковачницу. Лит.: СБФ/81: 171-176. В. ]. Петру хин

КОЖУХ -» Богатство КОЗА, јарац - у народним представама и обредима везаним за продуктивну магију - симбол и стимулатор плодности. Истовремено, сматра се да ова животиња има демонску природу; јавља се као једно од лица -> нечисте силе и истовремено, као заштита од ње. У календарским обредима, везаним за аграрну магију, присутна је прерушена к. ПАИ зооморфиа маска (-> маскирање). Источнословенски божићни и покладни походи с прерушеном к. су најраспрострањенији код Украјинаца и Белоруса, у мањој мери код Руса. Атрибути маскиране "козе" су преврнути кожух, дрвена глава с роговима, брадом од сламе или лозе и покретном доњом вилицом. У Пољској су дрвену рогату фигуру к. носили у маскираној поворци последњег уторка на карневалу. У Украјини, маска козе je фигурирала такође у свадбеном и погребном обреду (у "играма поред покојника"). Језгро источнословенског божићноновогодишњег обреда "вођења козе" јесте песма чији je припев "О-хо-хо, коза", у коjoj се хиперболичним сликама оцртава слика будуће летине ("где коза ходит, там жито родит" - "куд коза ходи, тамо жито да роди", "где коза рогом, тамо жито стогом", "где коза хвостом - там жито кустом" - "где коза репом, тамо жито грмом", итд.). Песма je била праћена игром-пантомимом, чију je кулминацију представляло "умирање" и "васкрсавање" к., које симболише кружење времена и препород природе. За плодност к. (јарца) везана је њихова еротска симболика: у белоруским и пол>ским песмама присутни су мотиви /ьубав-

КОЗА

них удварања —> вука кози и —> брака вука и к., док к. коју је појео вук симболише младу која je припала младожењи. Јарац, као жртвена животиња, фигурира у својеврсном обреду који je спровођен у различитим областима Чешке на дан св. Јакуба (25. VII): са звонаре или неког другог високог места бацали би јарца позлаћених рогова, украшеног тракама и цвећем. Његову -> крв су сакушьали и чували као лековито средство против страве (Бог. ВТНИ: 34-35). Бугари из Тракије клали су јарца на свадби, после прве брачне ноћи. Забране употребе јарца у својству жртвене животиње (у Банату Хере не кољу јарца за —> задушнице - задушну трпезу; Македонии не користе јарца као курбан) мотивисане су верованием да je Japan нечиста, демонска животиња. У етиолошким легендама, к. je приказана као ђавоље створење (укр. "чортово насшне", пољ. "djabelskie stworzenie", чеш. "čertova rodina") и зато je споља налик на њега. Украјинци сматрају да je домаћу к. створио —> ђаво - ако je пошкропе освештаном —» водом, одмах ће да липше. Козе имају кратке репове, јер им их je ђаво покидао, терајући стадо на пашу (пољ., укр., карпат.). По пољском веровању, кози сва снага лежи у репу; да к. не би брстиле дрвеће, треба им забости иглу у реп. У Закарпатју кажу да к. све време покушавају да се попну на дрво зато што имају "ђавоље" ноге; к. су некада имале канџе на ногама и пеле се по дрвећу, али je ђаво на опклади с —> Богом изгубио своје к., па их je Бог лишио —> ноктију; на козјим коленима су жуте -» длаке, јер их je ђаво истеривао из Господњег дворишта тукући их по ногама: из рана je шикнула крв и обојила длаку. У легендама je к., као нечиста животиња, супротстављена крави и овци, чистим и "Божјим" створењима. У облику козе појављује се ђаво (општеслов. веровање). С козјим ногама (роговима, ушима, брадом) приказују ђавола (општеслов.), шумског духа (—> лесник) (укр.), —> водегьака (укр., срп.). Пољаци сматрају да се у вештичјим очима може видети лик к. На ономе свету, удав-

КОЛАЦ

-273-

љеници се претварају у к. (рус.). У Кијевској губернији су веровали да, уочи -> Ускрса, може да се укаже благо у облику к. Кози, као ђавољем створењу, -> вештица не може да одузме -> млеко (укр.). На к. јаше ђаво (укр., буг.). К. (сама животиња, делови њеног тела, месо, млеко) јавља се и као апотропеј. По македонском веровању, к. нико не може да урекне. У штали су држали јарца, јер њега, кобајаги, воли кућни дух (-> домовој) (рус.) или ђаво (укр.), па зато неће наудити коњима. Овчари су држали к. на пашњаку за овце, сматрајући да к. не даје "чаровницима" (вешцима) да се приближе стаду (пољски Бескиди). Да би спречили помор стоке, у дворишту су држали козју лобању (рус.). У случају да неко урекне краву, требало je помешати кравл>е и козје млеко - то je одвраћало —> урок (пол,.). Козјим млеком су гасили -> пожар, изазван громом (пољ.). Кад истерују ђавола из опседнутог човека, у уста му ставе комадић козјег меса (пол,.). Лит.: Majewski E., Stolyhwo К., Koza (Capra hircus) w mowie, pojfciach i praktykach ludu polskiego/'/Wisla, 1905/19: 41-66; Setkowitz J., Koza w gospodarce i magii pasterskiej Beskidyw//Lud, 1996/70: 25-139; Журав. ДС: 27, 56, 189-191. 200202, 242; Гура СЖ: 852, KOO 4: 188, 191-192; Чуб. ТЭСЭ 1/1: 49; Драг. МПР: 41; ЕЗ 1902/13: 221-222; Шух. Г. 5: 2-3; Вор. ЗНН 1993: 95-98; Ром. БС 4: 168; Бак. БЕТБ: 390; Враж. НММ: 125. О. В. Белова

КОЛАЦ - предмет који се користи, пре свега, у апотропејске циљеве. Спада у ред оштрих бодљикавих предмета, који имају слично симболичко значење. Ефикасност к. као предмета-заштитника условљена je не само ньеговом формом него и материјалом од кога je направлен, као и радњама које се помоћу њега обављају (уп. обичај ударања, махања, пробијања нечега коцем, ограђивања кољем неког простора, итд.). У словенској магији и обредима обично je коришћен к. отесан од -> дрвета, које je само по себи сматрано заштитником (пре свега, од —> јасике и —> зове) или из фамилије бодљикавог дрвећа (ти-

КОЛАЦ

па трна); код Јуж. Словена, аналогно значење je давано дугом и оштром трну од -> глога, званом глогов колац. К., забоден у груди, уста, грло покојника, у -> гроб или мртвачки сандук, сматран je ефикасним средством против "лутајућих покојника" и —> вампира. К. je такође штитио човека од -» нечисте силе (—> вештица, босорки и др.). Пробадање болести коцом je популаран мотив словенских басми, уп. у руској басми против црва: "... сиви црве, иди преко мора... под колац"; у белоруској басми против дечје несанице: "Ноћне ноћнице, на колац се набијте, на вретено набодите..." Иста магијска процедура je позната и као средство народне медицине, уп. обичај да се у довратак или дрво кочићем у рупу, која je проврћена, затисну -» нокти и -> коса -> детета које пати од епилепсије, у нади да he дете "прерасти" болеет; побадање коца на месту на коме се помокрила крава која даје крваво —> млеко. К. (вероватно по аналогији с оградом направлэеном од кол>а) користи се за симболичко затварање или ограђивање одређеног простора. Код Срба, на пример, када неко у купи умире, кућа се затвора: у —> земљу пред улазом побада се глогов к. У белоруској басми против -> пожара такође можемо наћи мотив ограђивања колем: "Иде Алена по пољу, кол>е побада, даље пожар не пушта". У привредним обредима, забадање к. у земљу има семантику заустављања. Пољаци су у —> пролеће, при првом истеривању стоке на пашу, забијали к. од бодл>икавог жбуна у —> праг штале, да се краве не би разилазиле и да им злотвор не би могао наудити. На Руском Северу, крављу постељицу су закопавали у балегу, а одозго забијали брезов к., говорећи: "Kao што овај колац чврсто стоји, тако и ти стој, Бурјонушка!" У словенским предањима се говори о томе како вештица обира млеко од крава: она музе млеко с коца, стуба, —> тучка, узице, узде и др. Лит.: ЭО 1914/3-4: 121; Никиф. ППП: 118; Ром. БС 8: 208; Петр. ЖОГ 230; СМР: 167-168; Мил.

КОЛАЧ

-274-

ЖСС: 326, 343; Тан. СОТ)К: 261; ГЕМБ 1938/13: 133; swiet. LN: 526, 616; NU 1967-1968/5-6: 468. А. Агапкина

КОЛАЧ - обредни -» хлеб различитих облика (погача, погачице, колач у облику -» прстена, разних фигура), који се меси за календарске и породичне -> празнике, a такође оказионално - за магијске циљеве. Различите симболичко значење имају цртежи и украси на к., његов облик, састав, ритуалне и машјске радње с умешеним тестом или већ испеченим хлебом, као и »егови називи. Тако, српска терминологија божићног хлеба одражава све нивое обреда, укључујући његову симболичко-смисаону усмереност (обезбеђивање благостања у кући и конкретних сфера привредне делатности чланова породице), опште мотиве ("богат", "весео", "срећан", "здрав" -> Божић, као и читава наредна година), временска обележја обредног комплекса (срп. бадн>ача, хрв. letnica), његове структуралне компоненте (на пример, коледарска погача за учеснике ритуалних похода и др.). Велики обредни хлеб округлог облика или погача je симбол плодности и, као по правилу, заузима централно место у систему словенских обредних реалија народног календара (код балканских Словена на Божић, уп. -> чесница; Нову годину; на -» Ђурђевдан; за -> славу); приликом рођења детета, а поготову - за свадбу. Свадбена погача (богато украшена орнаментом који приказује биљке, фигурице животиња; често са свадбеним дрвцетом) (-> саборњак) симболише рођење нове породице, прелазак младенаца у нови социјални статус и др., уп. —> брак. Симболика погача, умешених на одређене календарске празнике, најчешће je везана за привредно-свакидашње сфере живота, што одражавају цртежи и фигуре на врху њих, ритуалне радње с њима, називи. На пример, пред "ђурђевдан, празник овчара код балканских Словена, у Бугарској месе велике обредне погаче: овчарник, овчар, кошара, кошерник, овчарска търла, чобанска пита, карман, украшене извајаним фигурама оваца, пастира, пастирског —> шта-

КОЛАЧ

па, -> пса-чувара, итд.; на Ђурђевдан ујутро тај хлеб носе у тор и дају чобанину, а горььу кору (украсе) измрве и у храни je дају овцама. Срби, Македонци и Бугари имају обичај да на -» Ускрс умесе погачу с непарним бројем ускршњих -> jaja (срп. јајченик, буг. яйченик). Хлеб у облику -> прстена или с малим отвором (срп. хрв. ковртањ, шупал> крув, шупаљ сомун, словач. diravy kolač, diravy mrvari) натачињу на штап -» коледара, на -> стожер, рог -» вода, на руку младе, полажајника итд. Кроз отвор на том к. гледају да би стекли нечију наклоност или некоме набацили -> чини, а такође с циљем да препознају -> вештицу или да се заштите од штетне магије. Заштитна својства к. услов/ьена су симболиком затвореног -» крута, што га функционално зближава с другим предметима који имају отворе: прстеном, -> венцем, —> ситом, шупљим —» каменом, итд. На Тјурђевдан, када се код Јуж. Словена обављао ритуал прве муже оваца, к. с отвором би стављали одозго на ведро и кроз њега" (понекад још и кроз сребрни прстен) музли прве млазеве -> млека, што je требало да допринесе обилној мужи, заштити млека од чини, штетних радии вештица, итд. У Ловешком крају (Бугарска) месили су к. с рупом, за први дан сетве: кроз њега би просејали -> жито и потом га окачили у амбару, да сачува летину. Словаци су такав к. месили за дан св. Луције и чували га до -> Бадњег дана, када су веровали да je, на свечаној миси у катедрали, кроз тај к. било могућно угледати вештице. К. у облику прстена, као и други округли, прстенасти предмети (бурма, венац), на свадби симболише склапање —> брака, спајање младожење и младе. Код Бугара, младенци су морали да погледају једно друго кроз свадбени к. - да би се заувек спојили. У Украјини, млада после венчања погледа младожењу кроз дивенъ (велики свадбени хлеб с рупом); невеста, крстећи се, кроз рупу на к. погледа на -> исток и запад, на југ и север пре него што из родитељске куће пође младожењи. Мале округле погачице (које мажу маслацем, —> медом; одозго шарају) месили

КОЛАЧ

-275-

КОЛАЧ

Божићни колач (Србија)

су најчешће с циљем давања, даривања, чашћавања учесника у породичним и календарским обредима: месиља, младиних родитеља, другарица, сватова, коледара, породиље, бабице, присутних на сахрани и даћи, пролазника, просјака, итд. У погребним и обредима помена често je препоручивано да се меси 40 или непаран број погачица. Мепгене су и специјалне погачице да би се одобровољили - Го-

спод, —> Богородица, персонификовани духови болести (—> Чума, Оспе) и демони (на пример, "орисници"). Колачи у облику разних фигура или хлепчићи различитих форми обично су спремани за календарске празнике, а посебно често за божићне и неке пролећне празнике (за —> Благовести, -> Младенце). Код Јуж. Словена (пре свега Срба и Бугара), био je раширен обичај да се пред

КОЛАЧ

-276-

-» Божић умеси огроман број хлепчића: њихови облици и називи одражавали су многобројне сфере привредне делатности, којима je требало да донесу берићет у следећој години (на пример, "н>ива", "гумно", "кошница", "крава и теле", итд.)· Мешење колача у обличју домаћих животиња често je везивано за празнике посвећене неким животињама или њиховим свецима-покровителэима. Обредне радьье с тим хлебом нагоне на претпоставку да фигурице од теста замењују жртвену животињу. Тако су, у околини Рјазан>а, на Ђурђиц (дан јесењег св. Т)орђа), мешени колачи "коњи", које су младићи скупљали од куће до куће и носили у поле, где би их остављали, говорећи: "Егорий милостивый, не бей нашу скотину и не ешь. Вот мы тебе принесли коней!" ("Тјорђе милостиви, не биј и не једи нагпу стоку. Ево, донели смо ти коње!"). Врло често, хлебне творевине у обличју животиња стављали су у сточну храну с желюм "да се стока боље плоди". Ради тога су у централним областима Русије, за Нову годину, коњима давали да једу "коње", а кравама - фигурице "крава", итд. Мотиви скорог доласка пролећа, плодности и будуће летине везани су за обичај да се за Младенце, Благовести, умесе колачи - фигурице у облику —> шева, -> рода, шљука и других птица-селица. Деца су се пела на -> кровове шупа носећи те колаче, које би бацали увис, молећи птице да "донесу" пролеће, богату летину. Затим би носили фигурице на гумно, бацали их у текућу -> воду, спаливали у —» пећи, итд. Код Источних Словена je раширен обичај да се средином Великог поста умесе хлепчићи у облику —> крста. Овај колач би чували до првог изласка на њиву или првог истериван>а стоке. Сматрали су да ће им он помоћи у пролегшим радовима: допринеће будућој летини, сачувати стоку приликом истеривања на пашу, итд. Обичај да се месе колачи у облику различитих фигура je карактеристичан и за неке ритуале породичних обреда. Тако je, у околини Турова, у Белорусији, млада спремала мали "месец" за поклон младо-

КОЛЕДАРИ

жен>и; у руским областима познат je свадбени колач "витушки", итд. За време сахрана, у Могиљевској губернији, за умрлу децу су месили "жаврунки" - колаче у облику птица. Лит.: ХСК 71, 88-89; 140-143, 149-151, 228, 231, 232; Komor. TSS: 151, 192-207; Ян. БОХ: 37, 57-62, 65-67; Бес; Вяс.; БХ: 309, 311; ГЕИ 1971/16-18: 141; Плотникова А. А., Об одном новогоднем обряде у сербов/'/Philologia Slavica, К 70-летию академика Н. И. Толстого, Москва, 1993: 134-142 (дата литература); БЕ 1975/2: 58-63; Кол. ПОС: 32, 34-35, 38; Пир.: 404. А. А. Плотникова

КОЛЕДАРИ - учесници једног од најпопуларнијих календарских обреда (коледовања), чију основу чини божићно посећивање —» кућа: извођачи магијских благослова (говорних и певаних) с циљем добијања ритуалног угошћења. Код Зап. Словена, к. би полазили у походе још пре -> Божића (на дане адвентних светаца - четири недел>е пред Божић); код Јуж. Словена - од —> Ипъатијевдана. Најтипичнији период за коледовање биле су прве три недеље божићних празника (-> Бадньи дан, Божић, св. Стефан), a такође и уочи првог дана Нове године и -> Богојављења. Трупа одраслих коледара би походила куће током дана, увече и ноћу. По јужнословенским обичајима, коледовати се могло од поноћи до изласка сунца. Истовремено, позната je и пракса јутарњих посета коледара, када би рано, много пре свитања, по кућама ишла деца звана "коледари", "полажајници", "посеваљники", "шчедровал>ники", с циљем да честитају домаћинима празник и да им пожеле берићет у следећој години, a обављали су низ магијских радњи (засипали кућу -» житом, разносили гране четинара, избијали искре из бадњака, итд.). У балканско-карпатском региону, где се коледарски обред одликовао посебном животношћу, најтипичније и ритуално најзначајније било je учешће мушке "коледарске дружине" у походима. У н>у су могли да се укључе и средовечни ожењени мушкарци и старци, међутим, најчешће

-277-

КОЛЕДАРИ

су je чинили одрасли неожењени момци. У групи к. (која броји од пет-шест до 10-15 особа), обично су учествовала ритуална лица као што су: предводник, старији ожењени мушкарац који добро познаје обичаје и репертоар коледарских песама (укр. Карпатска облает берем, атаман; срп. домаћин, дедица, старешина; буг. цар, станеник); "певачи", међу којима су се разликовали "почињачи" или "запевачи" и "песмариприхватиоци"; музичари; играчи; одговорни за сакупљање намирница - "мехоноша". Атрибут предводника трупе био je "коледарски штап" - украшена палица, —» штап са звончићем, обредно дрвце, грана с -> јабуком, закаченом о њу. Ван граница балканско-карпатске области није забележена тако сложена организација унутар коледарске трупе; у бел. и јужноруској традицији бележи се једино постојање "водича" и "мехоноше", а у центр, рус. областима, к. су најчешће наступали као неорганизована трупа. По јужнословенским схватањима, коледар je могао постати било који становник мушког пола из села, сем оних обележених неком физичком маном (хроми, трбави, једнооки, безруки итд.) или психички растројених; у коледарске дружине су, ипак, избегавали да укључе копилад, сиротињу и оне којима je недавно умро неко од блиских рођака.

Игра коледара Учесници коледовања, који у своју екипу нису укључивали прерушене људе, ишли су по кућама одевени у свечану

КОЛЕДАРИ

Коледар из околине Аескоща

-> одећу, окићену посебним букетима ("коледарским китицама"), носећи на -> капама венце од зимзеленог биља и Цветове од хартије. Упоредо с овим, код Словена je забележен и обичај да у групи коледара учествују и маскирани л>уди (уп. —> маскиран>е). Обележје присуства или одсуства маскираних људи у групи коледара испољава се како у карактеру ритуалних и играних радњи учесника коледовања, тако и у ььиховим називима: на пример, немаскирани су називани "коледари" а маскиране су звали: окрутники, кудесники (рус.); старци, джамалари (буг.); алосници, лесници, чаројичари (срп.); dziady draby, turonie (пољ.); babki, mikulaše, lučki (словач.) итд. Дечје коледовање одликује низ посебности: мање трупе деце (која се обично не маскирају) изводиле су посебне ("дечје") коледе и изговарале изреке - римоване благослове и кратке формуле с молбом да их дарују за коледање. Посета к., по народним веровањима, обезбеђивала je домаћинима берићет на

КОЛЕРА

-278-

ььивама, приплод стоке и опште благостање у кући. Обично су сами к. водили рачуна о томе да омашком не би пропустили нечију кућу - то би могло било схваћено као велика увреда и предзнак неволе. Изузетак je правл>ен једино у случајевима кућа у којима je током године неко умро (тамо обично нису коледовали). У складу с правилима, к. су обилазили куће у селу идући са запада на исток, а у планинским крајевима - од доњих заселака навише, да исто тако "цвета и иде у планину" привредно благостање у домовима које коледари посете. У коледарским текстовима, сами к. себе називају "Божјим слугама", "Божјим изасланицима", "невиђеним гостима" који на земљу долазе једном годишње. При уласку у кућу, изговарали су: "Ja у кућу и Бог са мном!", а при изласку: "Ми одавде, а Господ - овде!" (буг.). У ист. Србији, колендаши би питали домаћина хоће ли да прими у кућу "Божју децу". Истовремено, учешће у коледовању je, у многим местима, осмиш/ьавано као опасно и "нечисто" занимање: у неким местима су сматрали да коледаре не смеју пуштати у кућу, већ да треба да их дарују кроз посебан отвор (на —> пећи или —> димњаку) (сев. рус.); код Јуж. Словена, к. су поштовали забрану да ступају у полни однос са женама неколико дана после похођења кућа. Код свих Словена масовно je познат обичај по коме сви, који учествују у коледовању (поготово прерушени), морају да прођу кроз обред црквеног очишћења или да се окупају у —> води, коју захвате пошто пробију лед на -» реци, језеру итд.; дешавало се да су их насилно поливали богојављенском водом итд.

КОЉАДА

КОЛэАДА -» Преслица КОМЕДИЈАШ ->· Чауш КОНАЦ -» Појас КОНОПЉА (Cannabis sativa L.) - културна бшька, коју су Словени упознали пре лана. Обрада к. у свим етапама, од сетве до ткања платна, праћена je магијским радњама и сматрана (с изузетком сетве) за чисто женски посао (међутим, у Србији je -> жена и сејала к.). У веровањима и фолклору, за к. je везан мотив "животних мука": ниједна друга биљка не трпи толико док je из семена претварају у платно или —> кошуљу (семе закопавају у земљу, чупају стабљике бшьке, моче je, суше, трле, гребенаjy, преду, итд.), зато су песме о "мукама" к. коришћене као заштита - њима су растеривани градоносни облаци, итд. Пред сетву, домаћица би, на жарачу, објахала три пута парцелу намењену за к. (Могиљевска облает). Сејали су je боси (срп.), —> ћутке (општеслов.), гологлави (срп., Ниш), с повезом преко очију (Забајкал>е), иначе би птице покљуцале семе, посејана к. не би никла; такође, нису смели никога да поздрављају ни да одговарају на поздраве (ист. слов.). Да би обезбедили белину конопљаног влакна, да би Семене главице биле крупне (пољес., срп. Васојевићи), у семе су стављали —> jaja, разбацивали их по њиви, закопавали их у —> земљу (општеслов.); пред сетву су јели кувана jaja или кајгану.

Лит.: Car. OKSR; KOO 1973: 242, 251, 258, 270273; Чич. ЗП; Вин. ЗКП; Куроч. НСУ: 71-73; Вор. ЗНН 1: 77-165; Шейн. МИБЯ 1/1: 55-113; Марин. НВ: 276-277, 296-297, 309-310, 330-334; БМ: 173-175; СМР: 169-170; Чајк. МРС: 220-223; God. RĐO; Stelm ROP: 49-63; Klin. OBN; Horv. RZL: 63-64, 97-99, 110-111; Per. RMNP: 17-30. Л. H. Виноградова

КОЛЕРА ->· Чума

Вађење u ucnupane конопле

КОНОПЉА

-279-

Ради буђења вегетације и обезбеђивања раста к., на -> Божић, -> Беле покладе, прве седмице Великог поста, на -» Ивашдан, —> Петровдан, скакали су са клупа, столова, —> пећи (зап. слов.); дизали су или бацали увис предмете; жене су се спуштале са брдашца на санкама, на клупама, на —> преслицама (ист. слов., зап. слов., словенач.), јахали су —> коње; њихали се на љуљашкама (срп., макед., буг.); старији људи су играли "да би коношье порасле" (Левач); играли су, уз поскакивање, "за високи лан и коношьу" (зап. слов., словен., хрв.); палили су ватре и скакали преко њих - што више скоче, тим ће род к. бити већи (рус., чеш., буг.). Да би израсла висока к., на дан св. Филипа и Јакуба (1. V), девојке су за игру бирале највишег момка (словач.); коловођа ускршњег кола био je највиши момак (банатски Бугари); на њиву су семе к. носили на раменима, тј. високо (бел. Кобринска, Могиљевска облает). Да би расла густа к., финог влакна, било je важно да сејач има густу -> косу и браду (ист. слов.). На српској етничкој територији, у Шумадији, забележене су белопокладне игре зване "сејање конопље" или "конопљарица", у којима су учествовали само мушкарци. Мочење к. није смело почети пре Рождества Богородице - Мале Госпојине (8/21. IX) и Воздвижења Часног Крста —> Крстовдана (14/27. IX), "бо буде утопленык из того роду" ("јер ће бити утопљеник из тог рода"); ако je к. већ била намочена, требало jy je извући да не би морали да извлаче утопљеника (укр.). К. je имала продуктивну функцију. Новорођенче су повијали маткама (женска јединка конопле са Семеном); ако би га повијали плоскунами (мушка јединка к. без семена), дете би било јалово (укр., пол.); девојчици су ставлали к. у воду за купање, да би имала дугу косу (чеш.). У посету породили носили су једно повесмо к., које су стављали на колевку да би мушко дете било бркато, а женско - космато (срп.). Да би младенци имали децу и да би се она лако рађала, мајка млади за —> појас

КОНОШЬА

ставла семење к., које она просила на под за време -» венчања (срп. Тимок); ако не жели да има деце, млада на венчање носи "мушку" к., односно, к. без семена (срп.). Семеном к. засипају младенце на свадби (рус.). Да би оградили младенце од чини, сипали би им у обућу семе к. (Владимирска обл.), опасивали голо тело стабликама к. (јужноморав., словач.), распоређивали стаблике к. око младе и палили их (буг.). Млада je, улазећи у нову -> кућу, расипала коношьано семе по кући да истера зле духове и -> вештице из куће (морав.-словач. погранична облает). Да покојник не би постао —> вампир, покривали су га конопљаним платном (ист. срп.), опасивали га преко кошуле повесмом к.; гроб су облагали коношьаним поздером и палили га (Тимочка Крајина, Бугарска); нага жена je кадила покојника изгребенаном к., а пепео и остаци к. су ставлани у мртвачки сандук (сев. ист. Србија).

Прерада конопле у Маскару

У календарским обредима, к. су користили као заштиту и као продуктивно средство. Ујутро на Ваведење засипали су краву Семеном к., да би давала много —> млека (Подолија). На -» Благовести, по -> ћошковима куће на под су стављали комаде конопљаног платна, палили их и кадили све унаоколо, да гамад која измили из —> земље, не уђе у кућу (Закарпатска обл.). У Лесковачкој Морави на Мишји дан (9. XI), млади су обилазили кућу носећи стабљике конопље, баемом истеривали —> ми!певе, затим би сабрали све стабљике к. у свежњеве и палили —> ватру од к. у центру села. У Подолији су, на Ивањдан, брали цвет к. и стављали га пред улаз у кућу, у шталу, да препрече пут —> вештици.

коњ

-280-

К., као апотропејска биљка, коришћена je и у народној медицини. Епилепсију су лечили "заборављеном" к., односно оном која je на њиви остала неубрана (ист. Србија). Децу су опасивали кучинама копима су купали покојника, затим би палили кучину и мазали дете чађу (срп.). Поред колевке су ставл,али зелену к., да дете боље спава (срп.). Као средство против прелома и уганућа, коришћен je "четвртков конац" - препреден од к. и лана на -> Велики четвртак (зап. рус., бел.). Лит.: Радовић Б., Гајење и обрйда лана и конопле у нашем народу//ТЕМВ 1956/19: 27-97; Толстой Н. И., Vita herbe et vita rei в славянской народной традиции/'/СБФ-94: 139-144, 147-148, 150; Зел. БЭ: 58, 178-180; УНБ: 249, 376, 491, 505, 582, 596,

597; Па; KA; Poš. ZO: 46, 52, 53; Bart. ML.: 31, 33, 39, 53, 84; Bedn. DKSL: 42, 85, 97; Раден. ССНМ: 243, 247, 248, 250; Чајк. РБВ: 131-136; Марин. НВ: 272, 366, 380, 526.

В. В. Усачова КОЊ, кобила - у народној традицији једна од најмитологизованијих животиња. Kao главна транспортна и теглећа марва (у планинским областима), ова животиња je оличавала везе са светом натприродног, —> оним светом, била je атрибут митолошких (епских) ликова, истовремено везана за култ плодности, -> смрт и култ мртвих. У складу с тим je улога к. (и обредних ликова везаних за к. при маскирању, итд.) у календарским и породичним обредима (пре свега, на свадби), у —> гатањима и др. По археолошким подацима, к. (упоредо с -> псом) био je главна жртвена животиња на сахранама, спроводник на она] свет (уп. бајковне мотиве коња - јунаковог чудесног помоћника, који му помаже да продре у далеко царство, на врх стаклене планине, итд.). Уп, кашупско веровање да коки, упрегнути у мртвачка кола, не могу да пређу границу села ако je покојник —> вампир; лужичку представу о томе да коњ (исто се односи и на пса) може да види смрт, о чему сведочи његово немирно понашање, итд. Карактеристичан je општесловенски фолклорни мотив "знајућег" коња, који предсказује смрт свом

КОЊ

власнику (-> Краљевићу Марку у српској епској песми, светом Глебу, чији je коњ сломио ногу када се кнез упутио на место страдања, итд., све до средњовековних легенди о коњу Ивана Грозног, који je пао у Пскову, па je цар, у страху од сопствене смрти, одустао од пресуде Псковл,анима). У највише митологизованом контексту, овај мотив je познат у "Повестима минулих лета" (око 912. г.), у којој -> чаробњак предсказује —» Олегу Вешчем смрт од коња, те кнез одлучи да свог л>убимца пошаље на пашу; када сазна за н>егову смрт, он, ругајући се пророчанству, нагази на лобању пале животиње: међутим, из лобање измили -» змија и уједа кнеза за ногу, те он умире. Коњ (коњска лобања) и змија су карактеристично оличење хтоничких сила и смрти у општесловенској традицији. Митску змију - предводника змија - у Хрватској називају kačji konj ("змијски коњ"), vilenski konj (уп. -» вила); верују да се -> длаке из коњског репа претварају у змије (мак.). При томе се кон>, а поготову коканик - јунак или -> светац (супститут паганског божанства) - јављају као противници -» змаја, злих сила, -> болести у

мв 4рвени коњић на крову куће

КОЊ

-281-

фолклорним и ликовним текстовима (укључујући иконе "Георгијево чудо са аждајом", итд.). Уп. руску басму: "На мору Каину, на острву Бујану, на белом ужареном камену Алатиру, на храбром коњу јашу Јегорије Победоносац, Михаил Архангел, Илија Пророк, Николај Чудотворац, побеђују змију љуту огњену", итд. По најстаријем познатом извору, по "Делима Дачана" Саксона Граматика (XII в.), бели коњ бога —> Свентовита ноћу се борио против непријатеља и враћао ујутро црн од блата. Посебно значење je имала —> боја коња: бели (златни) коьь био je атрибут Господа —> Бога, Јурија-Јегорија у пољској и источнословенској традицији (у белоруским басмама); у руској бајци, на белом коњу јахао je ведар дан, на црвеном - црвено сунце, а црни коњаник je био оличење ноћи; у српској песми св. —> Никола јаше на плавом, црвеном и белом коњу (уп. —» боје). У складу с двојном природом коња-медијатора, коњској лобањи су придавана амбивалентна својства у ритуалима: уп. пол,ески ритуал спаљивања коњске лобање као оваплоћења "вештице", смрти, итд., на ивањској ватри, и општесловенску употребу коњске лобање ради заштите стоке, —> пчела, повртњака; у појединим случајевима, она je коришћена и за набацивање -> чини (пољ.). Коњска лобања je свуда употребљавана као грађевинска -» жртва. Веза коња с оним светом и познавање судбине, одређивали су му улогу у -> гатањима: коња бога Свентовита изводили су из храма према три кошьа, забодена у земљу, један до другог, гледајући којом ће ногом коњ да крене: ако би коракнуо десном - подухват ће бити успешан, те се могло кренути у поход. У руским божићним гатањима, девојка би коњу стављала повез преко очију, узјахивала на »era задњицом окренутом напред и ишчекивала на коју ће страну кон, кренути - отуда je могла очекивати брачног друга. Приликом гатан>а да се види суђени, у поноћ би девојке одлазиле у коњушницу - ако зачују рзан>е, удаће се (Лужички Срби.); по понашању к., гатали су о смрти (ако коњ удара копитом о земљу, наслућује смрт), о л>у-

КОЊ

бави (ако коњ једе сено, пије воду - момак воли девојку, пољес.). Према томе, коњ у гатањима оличава везу с оним светом и будућношћу; он je демонско биће: уп. вологодско предање о девојкама које су за време гатања призивале "ђавола" да им се покаже "очи у очи" - умало их нису прегазили коњи који су искрсли незнано откуда. Ко» je могао да се појави и на месту на којем je закопано благо (укр.; црни кон> у срп. предању). У укр. предању, мајци и сину, који су престали да трагају за судбином, указала се чорна кобила поред —» гроба крај -» пута: она људским гласом обећава сину да ће га одвести до -> бунара, на коме дају срећну судбину; син се окупао на бунару и кобила га je у једном скоку вратила мајци и потом нестала. Код боје био je битан у гатањима по боји коња: "Коњ црни - невоља, коњ риђан - грозница, кон> сивац - на добро" (Пољесје). Гатањима су блиска многобројна тумачења предзнака, везана за понашање коња: ако рже - то je на добро; топће ногом - путоваће; силовито мрда ноздрвама на путу - близу je кућа; фркће на пуху _ слути добар сусрет (или -> кишу); забацује главом - пашће киша; вал>а се по земли - долази депо време; спотиче се пред путовање - боље одложити пут; испреже се успут - наслућује невољу (рус., укр.); фркће лети - киша ће, зими - мећава (укр.); поиграва на путу до појила слути кишу (бут.); ако болесни драги мисли о коњима - умреће; ако коњ њуши војника, војник ће погинути. Коњ у сну значи пут или —> болеет (нево/ьу), црни (риђи) коњ - болеет, бели - добро, сиви смрт, итд. У обредима породичног циклуса, кон> je био укључиван, пре свега, у ритуале "прелаза": стари руски обред пострижења кнеза - првог шишања —> косе кнежевићу - праћен je ритуалним узјахивањем коња (овај обред иницијације je сачуван међу Русима, у козачкој средний). У свадбеним обредима посебан значај имали су коњи упрегнути у фијакер, којим се возе младенци. Код Срба (облает Мачве), коњаници са сабл.ама кружили су око свадбене поворке, штитећи младенце од чи-

коњ

-282-

ни; у руском обреду царске свадбе (XVII в., опис Г. Котошихина), коњушар je jaxao са исуканом сабљом око палате у којој су спавали младенци. У средњовековном свадбеном обреду Руса, коње су давали као откуп за младу (уп. касније драмске варијанте трампе -» жене за коња, итд. у руском и укр. фолклору); по "Домостроју" (XVI в.), ждрепце и ждребице су привезивали крај подрума, где су младенци проводили прву брачну ноћ. При томе се веровало да су производна снага коња и човека узајамно повезане: пред парење, кобилу je требало да храни трудна жена, из скутова сумъе (рус.)· Сматрало се да коњима врло тешко пада да вуку кола с мртвачким сандуком: у Витепској губернији, пре поласка на сахрану, најстарији у купи би плачући љубио копита коњима; код Руса, коње на -> гробљу испрегну, направе санкама круг у смеру кретања -» сунца, па их онда поново упрегну.

Појење копа вином на свадби у Драгачеву

У обредима календарског циклуса, -коњи, коњски празници и ликови (свеци, маскирани), који су у вези с н>има, обеле-

коњ

жавали су смену календарских циклуса. Уп. поготово омладинско јахање коња на —> Беле покладе (рус. "на конех ристание" - тркање на коььима, описано у посланици Тихона Задонског, око 1765. г.), скакање момака, коња на паши првог дана католичког празника "Зелене свјатки" (уп. -> Ђурђевдан) у околини Вроцлава (иол,.), српска такмичења коња на —> Божић (извор из 1435. г.), белоруски обичај прескакања ивањске ватре на ждрепцима (Витепска обл.) - све до надметања маскираних "коња" из суседних села (на Ђурђевдан, рус.). У складу са семантиком смене сезонских циклуса, познати су фолклорни ликови коњаника који оличавају календарске празнике - Коледе (рус., пол,.), Авсења (рус.), Божића (срп.; уп. српски божићни обичај јахања коња с узвиком "Божић!"), "зеленог Јурија" који jame на зеленом коњу (хрв., уп. —» Георгије) и др. Карактеристичан je божићни обред у Пољској, када коњаник ујаше право у кућу, говорећи: "Ишао коњ на коленде, зарађивао за хлеб, и зарађиваће"; коња су хранили овеем с поклопца наћви. "Кон," и "кобила" су општесловенски ликови у које се прерушавају током божићних празника (вођење "бесовске кобилице" спомиње се у царском писму 1648. год.); везани су не само за аграрну магију него и за симболику брака, —> сношаја, итд. За покровитеље коња сматрани су: свети коњаници - Георгије-Јуриј (општеслов. покровитељ стоке; уп. именовање коња "Јегорије храбри" у Приангарју), "коњски богови" Флор и Лавр код Руса, Теодор (Тодор) Тирон код Јуж. Словена (његов дан > Тодорова субота - називају Конски Великден, "коњски Ускрс"). Ређе се, као специјални заштитници коња, јављају св. -» Власије (који je такође понекад на иконама приказиван као коњаник) и св. —> Никола (Николај): у Белорусији, празник св. Власија je називан "конское свято": тог су дана седлали и јахали младе коње, нису радили с коњима, припремали су специјалан оброк за коње; у српској традицији, св. Николу су понекад сликали и као коььаника, као и св. —> Саву и др. Кон,и - бели (ист. слов., буг.), огњени (ист.

КОЊ

-283-

слов.) - атрибути су св. Илије, који јаше небом или се вози у колима у која су упрегнути кон>и: -» гром je лупа коњских копита (уп. руске загонетке у којима je гром - топот или рзање коња). Карактеристична je, такође, веза коња с ликовима ниже митологије —> видама код Јуж. Словена (самим вилама се некада приписују коњске ноге), -> русалкама код Источних Словена (русалку je представљао прерушени "коњ"), кућним духом (-» домовој) и др. -» Нечисту силу, укључујући и кућног духа, могућно je видети када се на главу стави хам. Кућни дух - рус. хозяин лошадиный (газда коња) (рус., уп. —> дворовој, хлевник) може волети коње посебне боје или, напротив, да не заволи коња који није пожељан: кућни дух ноћу јаше коња, тера животињу до изнемоглости, презнојавања, итд.; иста веровања, упоредо с мотивима заплитања гриве, важе и за виле, русалке, -> ђаволе, -» богинке, -» море (код Зап. Словена) и др. ликове, за хтоничке животиње (уп. -> ласица). Снажан коњ, кога одабере кућни дух, није добар за рад, њега се треба ослободити; ако падне, у купи се неће множити коњи (ист. слов.). Да би се коњи (и друга стока) плодили, као заштиту од кућног духа, у јасле су побијали јасиков колац, итд. Кон, неодређене боје - шарен - сматран je опасним за домаћинство, јер на њему може да дојаше хлявник (демон штале) у шталу (бел.). У магији, посебна улога je придавана не само коњској лобањи, него и копитима, предметима за упрезање (укључујући и хам), потковицама, —> длакама, које, ако се нађу, омогућавају да се види кућни дух било које боје, итд. Приликом куповине/продаје коња, настоје да добију и узду, да би се коњ навикао на нову кућу, да не би туговао за пређашњом (ист. слов.); направе с њим три круга по двориШ1 У (рус.); предају узду "из њиве у њиву", узму траг (земље или снега) испод десног копита, итд. (ист. слов.). Представе о коььу као нечисто) животињи, везаној за смрт, нечисту силу и онај свет, карактеришу легенде о нечистом пореклу те животиње (Бог je ђавола, који му

КОЊСКИ ВЕЛИ1СДЕН

je сметао да дрл>а, претворио у коња, укр.), о сеоби иноверчеве (Јеврејинове) -> душе у коња (укр.), о умрлима од пијанства и др. нечистим покојницима, на којима јашу ђаволи (рус.), грешне душе, вештице, море, -» вукодлаци (срп.). У ист. слов, легендама, коњ je супротстављан —> волу, као чистој животињи, која je сеном покривала новорођеног Христа, док je коњ то сено jeo (зато кон> и никад не може да се наједе, укр.). Лит.: Ануч. СЛК; Топоров В. Н., Еще раз об "авсеневых" песнях: язык, смысл, сти;с//Исследования в области балто-славянской духовной культуры, Заговор, Москва, 1993:169-195; Гура СЖ (наведена лит.); УНВ: 264-267; 423-424; Георг. БНМ: 5356; Z. Rajewski, Kon w wierzeniah u Stovian wczsesnosredniowieczriyh/fWiadomosci Archeologiczne, 39/1975: 516-520; N. Reiter, Der Pferdemythos bei den Slawen/'/Slavica Gandensia, 1980-1981/7-8: 131-146; J. Bartminski, Kon//Sfottw7c ludowich stereotipow jezykoivich, zeszyt probny, Lublin, 1980: 119-144. B. J. Петрухин

КОЊСКИ ВЕЛИКДЕН -^ Тодорова субота КОПРИВА (Urtica urens L., Urtica dioica L.) - бшька чије je основно обележје одражено у називима мотивисаним значењем "пећи", "пецкати", "бости": рус. жигучка, укр. бојков. жалива, бел. жижка, жигливка, пол,, zegawka, српски жара, чешки žegavka, словач. žihl'ava, морав. žihlavka, кашуп. pafava, kolqca итд.; у народно) култури игра улогу заштите и средства за одбијан>е; сврстава се у "ђавол>е" биљке, везане с "туђим" светом; истовремено, доделена joj je симболика плодности. По легендама, к. je постала од проклетих или грешних људи, или je израсла на месту где су они погинули. Народ каже да je -> ђаво посејао, а да je -> Бог проклео к. (укр.). Код Јуж. Словена, прва к. je употребљавана, у периоду пролећно-летњих празника, као ритуално јело, ради очувања здравља читаве године (срп., буг.). На дан Обретења главе светог Јована Крститеља (24. Π/9. III), јели су к. у знак сећања на свеца (Родопска обл.). На -> Ускрс, у Босни

КОПРИВА

-284-

су се причешћивали -> вином и —> хлебом (на хришћански начин), а затим к. (уп. буг. назив тог празника Коприварко). Бугари (околина Софије) и Срби (Бољевац) први пут би јели коприву на -> Ђурђевдан, изговарајући формуле за отеривање -> болести и жеље за добро здравље. На Велику суботу су кували к. и мазали њоме крупну, рогату стоку, да не бесни (окол. Враца). Забрањено je било jeсти к. на Велики петак, jep се тада "удају коприве" (Чајк. РВБ: 140) и после дана св. Константина и Јелене (21. V/3. VI). Апотропејска својства к. масовно су коришћена у магијским обредима заштите од болести, -> чини, -> нечисте силе, елементарних непогода, несрећа (општеслов.). На "ђурђевдан би к. стављали под јастук, китили њоме главу и стае, опасивали се, —> шибали себе или једни друге к.; ко би се први пробудио, жарио je спаваче по ногама к., да би "били жустри к'о коприва" (Чајк. РВБ: 138, босан., херцег., буг.). На дан Ивана долгого (1/14. VI), Руси су играли кола, у којима су играчи жарили један другога к., у жељи да се ослободе болести. На -+ Ивањдан (24. VI/7. VII), копривом су мели под (буг.). Уочи Ивањдана или -> Тројица, к. je, као заштита од -> вештица, чаробњака и друге нечисте силе, стављана на —» прозоре, —> прагове, качена на -» врата кућа; пред купање у -» реци бацали су к. у —> воду, ради заштите од —» русалки (ист. слов.), држали су у рукама к. као заштиту од —» водењака (чеш.); на прозоре куће бацали су к., говорећи: "Коприва у кућу, а стенице напоље" (архангел. - Сок. ВЛКО: 258). Као заштитно и продуктивно средство, к. je активно примењивана у сточарској магији: при првом истеривању стоке на пашу, на Тјурђевдан, све млекарско посуђе су украшавали зеленилом и к. пре него што почну ритуалну мужу —> млека (јужнослов.), цедили су млеко кроз киту к. (бел.), музли кроз венчић од к., бацали к. у музлицу (јужнослов., зап. укр.), "да овце не болују", "штоби худобг так не вадило як жалгвг" - "да стоци, као и коприви, ништа не науди" (Закарпатье Бог. ВТНИ: 242). Ради обиља млека, павлаке, маслаца,

КОПРИВА

стоку су хранили к., њоме су трљали вимена кравама и овцама (срп.); посуде за млеко, за вађење масла, прали су смотуљком к., који би потом спаливали, да им зли човек не би скинуо "кајмак", односно, отео берићет (чеш., словач.). Ради заштите стоке од вештица, уочи —> Јовањдана, копривом су запушавали рупе на шталама (ист. слов., чеш.); кравама би на рогове стављали —> венце од к. (пољ.); преводили су стоку преко гомиле к. (ист. слов.). Копривина својства одбране и плодности коришћена су у аграрним обредима: у —» жито за сетву ставл>али су корен к., који су после закопавали насред њиве (Хомоље). У леји купуса садили су к. пресађивали су ископани бусен с корењем неколико струкова к., говорећи: "Коприва црвима, а купус нама" (Бол. КСЗ: 79). Да нико не би могао да им обере род, Чеси из јужне Моравске су к. стављали у прва кола -» ђубрета, које су возили на њиву. К. je коришћена у врачању и магији: к. су палили ради отеривања градоносних облака (малопољ., буг.); задевали су je за -> одећу, за -> вериге на -> опьишту, да гром не погоди кућу (Бол>евац); сматрали су да "свети -> Илија не бије у коприве" (Хомол>е - Чајк. РВБ: 138). Стара вештица je "посвећивала" нову вештицу, ударајући je венцем од к. (срп.). На Т)урђевдан, док би се њихале на љуљашкама, девојчице су жариле зреле девојке к. по ногама, да их распиле па да се удају (Тјевђелија). Уочи Ивањдана, девојке би увече стављале под јастук 12 трава, међу којима je била и к., изговарајући формулу да им на —> сан дођу суђени (Сибирска обл.). У народно) медицини, копривом су лечили плућне болести, -» грозницу, отоке, ране, очне болести, главобољу; уједе —» пса, —> змије; истеривали су демоне болести (општеслов.). У басмама се болеет, као и нечиста сила уопште, тера у коприву. Негативна симболика к. одражава се у неким веровањима: богато израсла к. сматрана je предзнаком смрти, пустошења, разарања (рус., чеш., морав., буг.). Представе о к. као бил,ци "туђег", "дивљег",

КОРЊАЧА

-285-

"аномалног" света одражене су у фразеологизмима: найти в крапиве (наћи у коприви) - "родити копиле"; прыгать в крапиву (скочити у коприву) - "за морално посрнулу девојку" (јужнорус.); скакать в крапиву (скакати у коприве) - "чинити прељубу"; крапивница (копривница) "мајка ванбрачног детета" (околина Калуге), крапива, крапивник (коприва, копривник) (рус.), kopfivče - "ванбрачно дете, копиле" (ст. чеш.). Лит.: Вълчинова Г., За копривата и чесъна, Хранителни хипостази на Коледа и Великден//ЂЕ 1997/4: 53-59; Зел. ОРМ*: 245, 260, 272, 341; КОО 2: 251, 254, 263, 3: 231; СД 1: 144, 179, 322; Бул. 2 УН : 361-362, 294; L 1892/1: 471, 472; 1911/21: 147; 1963/50:107; 1965/52:195; Bart. ML: 221,305; Чајк.

РВБ: 137-140; Möd. VOUS 2: 334; Марин. НВ: 415, 453, 459, 504; Пир: 446, 466; Род : 18.

В. В. Усачова КОРЊАЧА - животиња коју народна традиција сврстава у "гамад". Митолошке представе и дијалекатски називи зближавају je с —> жабом (укр. коритна жаба, буг. костена жаба, срп. хрв. корава жаба, итд.) и са -» змијом (срп. хрв. зминица). Низ обележја зближава к. такође с —> гуштером и —> кртицом. По народним легендама, к. потиче од —> јела, којим из тврдичлука нису почастили путника (Христа), мајку или кума, него су чинијом поклопили јело: кајгану, кнедле (укр.), —> хлеб и печену кокошку (срп. хрв., босан.). К. потиче од -> вештице, која je прала на -> празник и, да je луди не би видели, легла на клупу и покрила се коритом (укр.); од младе невесте коja свекру није изнела хлеб и -> со за ручак, па се од срамоте склонила на даску за мешење хлеба и покрила се наћвама (буг.); од кћерке, коју je мајка проклела док je месила тесто, па се на девојку залепила даска за мешење хлеба и чинија (бел.). Као казна за тврдичлук, кнедле су се претвориле у корњаче, а хлеб с кокошком или кајганом je срастао с чинијом; вештица je срасла с клупом и коритом, а млада с даском и наћвама - тако je корњача дошла на свет.

КОРЊАЧА

Неке укр. легенде су порекло к. везивале за змију, која je претила да побије људе својим уједом, за летећег -> змаја, који гута људе. K. je некада летела, слетала на људе, јела им носеве и испијала очи. За казну, -> Бог joj je уделио тежак оклоп. Као змију и другу гамад, к. сматрају за отровницу, a њен ујед за смртоносан. К. и гамад обједињава веза с -> громом, -> кишом и —> градом. Да се не би плашили грома, једу jaja к. (срп.); веровали су да убијање к. изазива град, а превртање - кишу, па су зато за време суше превртали к. (буг.). Забрану убијања к. Македонци објашњавају тиме да она доноси -» срећу и моли Бога за летину. У бугарским космолошким представама к., исто као змија, држи читаву земл,у на себи. Као и змија, к. може да набави травку -> расковник, помоћу које се без кључа отварају све браве (укр., бел., срп., далматин.), може да звижди (пол>.), а такође и да уђе у човека, у чијој утроби изводи младунчад и тиме изазива појаву отеклина на човековом врату или колену (пол>.). У Пољесју, упоредо с масовно раширеним представама о вештици у обличју жабе, постоји и веровање о претварању вештице у к. У том облику, ускршње но-

"Же/ькиче" (мала корњача) као мштита ткања од злих погледа

КОРЊАЧА

-286-

ћи вештица улази у шталу и "обира" -» мдеко туђих крава. Kao смук, жаба или кртица, к. утиче на млечност крава. Сматрају да ће крави бити масније млеко ако у канту с млеком ставе к., да ће крава имати гушће млеко ако joj дају да поједе jaje к. (укр.). Попут -> кућне змије и -> дасице, улогу заштитника стоке имала je поготово кртица, коју су стављали у коњушницу да би се боље плодили коњи, а за к. су сматрали да повољно утиче на свиње. Да би се свиње плодиле и гојиле, у свињац су закопавали живу к. (бел.), држали су je у сплачинари из које хране свиьье (бел., укр., буг.). Сматрали су да je к. корисна и за краве, па су je стављали у посуду из које су појили стоку (укр.).

Шаря "же/ъка" (корњача) с пиротског ћилима

К. се користи и као апотропеј. —> Кост к. носе у —» коси као заштиту од —> чини и -» урока, парче оклопа носе под пазухом, као -» хамајлију (буг.). Апотропејска и друга својства к. примењивана су у народној медицини. Веровали су да месо к. помаже код страве и -> болести изазваних поједеном храном, на коју су биле набачене чини; уситњене кости к. стављају у воду и пију их, да би се загптитили од болести страве или урока (буг.). Иситњени оклоп пију с водом када оболе од гоно-

КОСА

реје или јаког кашл>а (срп.). Мугякарац који пати од лупања срца, треба да пије —> крв мужјака, а жена - женке к. (срп.). Печена jaja к. коришћена су за лечеьье киле (буг.). Лит.: Тура СЖ: 392-396. А. В. Тура

КОСА -> Нож, -> секира КОСА - у народним представама, стециште човекове животне снаге. У магији, одсечена к. (као и —> нокти, зној, пљувачка и др.) третирана je као замена (двојник) човека. Често су одсечену к. чували, а затим je стављали у мртвачки сандук, да би "на ономе свету положили рачун за сваку длаку" (ист. слов.). К. (као и длака) симболише мноштво, —> богатство, обиље, —> срећу. Руси у Владимирској губернији би прво —> jaje, које снесе кокошка, трипут котрљали по глави старијег детета, говорећи: "Кокошко, кокошко, снеси онолико jaja колико косе има на глави детета!" Македонци у Охриду би, после продаје стоке, трљали своју браду новцем, говорећи: "Колико длака у овој бради, толико берићета и обшьа!" Срби су се новчићем трљали и по коси и по бради "да би такве биле и клијавост и летина". Пољаци у области Жешова би, на -> Бадњи дан, разбарушавали к., понављајући: "Гомилај се, жито, гомилај!" Словенци би, на дан св. Барбаре, улазећи у кућу, домаћину пожелели онолико телади, свиња, ждребади, вагона репе, итд. колико к. има на глави. Жене у околини Смоленска би, на —» Ђурђевдан, на њиви, једна другој смицале мараме са глава и вукле се за к., "да би домаћину жито било густо и велико као к.". Чешљање к. ограничава читав низ забрана. Српкиње су се чешљале —> понедељком, -> уторком и -> четвртком, Украјинке - уторком, четвртком и —> суботом. Строга забрана односила се на —» петак; њу су поштовали многи Словени, пре свега Руси. Срби нису чешљали к. петком "да вукови не кољу стоку". У Србији (Шумадија, Поморавље) нису че-

КОСА

-287-

шљали к. у време сахрана, "да их не би болела глава и да им не би опадала к.". Истовремено, чешљање к. било je обавезно на неке -> празнике. Девојке у зап. Србији и Македонке у области Скошьа на -> Ђурђевдан чешљале су к. у н>иви ражи, "да би биле здраве и имале к. густу као раж". У околини Витепска старије сељанке су чешл>але к. на -> Ускрс, "да би имале онолико унучади колико к. на глави". К., која би опала приликом чешљања, није се смела бацати: -> вештице су могле од к. да направе "завој" с -> чинима (Черниговска обл.); к. je могао однети -> ветар, зли човек je могао да набацити чини, итд. Стога су к. гурали у рупе, затрпавали -> земљом, закопавали на —> раскрсници; стављали под —> камен, спаливали (понекад je, напротив, било забрањено спаљивање к.). Такође су веровали: ако косу оставе на поду, помету je или газе, болеће их глава, добиће реуматизам, "власац" и др. —> болести. Прање к. такође je било одређено сличним ограничењима. Шишање к. je регулисано у зависности од старости, пола и времена - дана у седмици и месечевих мена. Готово свуда, дете нису шишали пре него што напуни годину дана или чак седам година, да "не одсеку језик" детету, тј. не обуставе развој говора (рус., бел.), да му "не посеку памет" (слов.). За прво шишање, Ист. Словени су одабрали време младог месеца, "да би к. брже расла"; Бугари, Лужички Срби - пун месец, "да на глави буде пуно к.". У Украјини и Белорусији нису шишали пастире од Т)урђевдана до св. Кузмана и Дамјана (1/14. XI); у противном, могли су очекивати болеет стоке, рђаво тел,ење, напад вукова. Ошишана, као и опала к., није бацана него je закопавана у земљу, стављана под камен, скривана од птица, ношена на плодно -> дрво, затрпавана у мравињак (буг.), угуравана у плот (укр.). Ради стимулисања раста к., Српкиње би на опалу к. стале петом; Хрвати су прву ошишану к. детета стављали под съеме куће или за греду таванице; словачке девојке су чешљале к. на -> Велики четвртак испод -» врбе, певајући: "Врбо,

КОСА

врбо, дај ми косу дугу као три појаса!"; у Херцеговини, девојке Српкиње на Божић су чешљале к. седећи на -» бадњаку, итд. У циљу лечења, ошишану к. болесника затискивали су јасиковим кочићима у довратак, завлачили у душьу на —> јасици, итд. Али, помоћу к. je било могућно и послати болеет, па су зато к. здравог човека закопавали у -» гробљу (словач.). Девојке Хрватице су веровале да могу опчинити младиће ако им неприметно ставе своју к. у храну, а момци Словаци су носили под пазухом праменове к. својих изабраница, да би побудили њихову љубав. У обреду крштења, одсечени прамен к. детета би уваљали у -> восак и бацали у купку: ако би смотуљак закружио по површини воде, то je тумачено "на живот", а ако би пао на дно - "није на живот" (ист. слов.). У свадбеном обреду обављани су многобројни ритуали с к.: младожењи би смудили к. на глави у облику —> крста; потпаљивали би неколико власи са главе младожење и младе, да их споје (сједине) (бел.) и др. У погребном обреду, к. су распуштали и расплитали као знак жалости. Непокривена женска к., по народним представама, може да донесе штету људима, домаћинству, летини; жену без мараме може да одвуче —> дворовој (дворишни дух) (Рус. Север, Череповецки срез), да je поједе -> вук (Пољаци-Хурали), убије гром (рус.); кад je види, "сунце плаче" (укр. Полтавска обл.); к. жене која иде непокривене главе, после смрти се претвара у змије (буг.), итд. Распуштена к. je сматрана за карактеристично обележје ликова -> нечисте силе —> русалки, —> вила, самодива, вештица. Лит.: Гаген-Торн Н. И., Магическое значение волос и головных убаров в свадбеных обрядах Восточной Европы/'/СЭ 1933/5-6: 76-88; Тјорђевић Т., Коса у нашем народу/Гђор. ННЖ/1: 80-99; Mosz. KLS: Bystr. ŠOR: 20; Gieysz. MS: 221; Позн. 3:132, 231; Бет. ЗЗО//РФВ 1907/57: 31; Ерм. НСМ 2: 75,96; ЖС 1902/2: 205; Зел. ВЭ: 71, 96, 256, 266, 277, 278, 325, 351; Макс. ННКС: 126, 158; Гринч. ЭМУ 1: 19, 59; Марин. ИП 2: 62, 159, 505, 540. Н. И. Толсто/, Б. В. Усачова

кости

-288-

КОСТИ (људи, животиња, митолошких ликова) - у народним представама јављају се као сакрализовани предмета, према којима однос одређује хришћанска традиција (мошти, посмртни остаци предака, сахрањених по обреду), и као објекти везани за онострани свет ("кости мртваца", посмртни остаци -» нечистих покојника). Однос према посмртним остацима л,уди одређује забрана дирања (узнемиравања) костију покојника: не смеју се прекопавати стари -» гробови; када се кости нађу у новоископаној раци, мора се бацити новац у раку, да се "откупи место" (општеслов.). Ритуална радња с костима, у јужнословенском обреду "поновног сахрањивања" (Бугарска, Македонија, јуж. Србија, Хрватска) доприноси "исправном" преласку покојника на —> она] свет и одређивању његове загробне судбине. Несахрањене к. могле су довести до појаве "лутајућег покојника", тј. -» вампира. Познате су приче о томе како je човек нашао мртвачку к. на путу па je позвао на ручак (слов.), или како je девојка позвала случајно нађену к. на свадбу (бел.) - мртвац се појавио и казнио оне који су га узнемирили. Представа о к. као спремишту -> душе одражава се у идиоматским изразима: срп. "запекла му се душа у костима" (за врло старог човека, који се "заживео" на овоме свету), "дух му се у кости забио" (за човека који лежи као мртав, мада je жив); у заклињањима: "Тако ми се не закаменило дијете у жени, теле у крави, јагње у овци, свако сјеме у баштини и дух у костима". Док се чувају човекове к., остаје жива и н>егова душа, и то je гарант будућег васкрсавања из мртвих (срп.). Међу човековим к. постоји и једна у којој je усредсређено "причешће". После сахране, она се чува у земљи до Страшнога суда, када ће из ње васкрснути читаво тело и кости умрлога (бел.). За разлику од људи, к. немају -> ђаволи, вампири (срп., Косово). Постојање "сувишних" к. такође доказује да тај човек или биће нису сасвим "људске" природе.

кости

По белоруском веровању, "асилки" (јунаци-људескаре) имају у свом телу такозвана "ђавоља ребра". Освештане к. животиња с ритуалних трпеза на —> Беде покладе, —> Ускрс, —> Ђурђевдан, -> Игњатијевдан, -> Божић, као и друге остатке хране (љуске од -> jaja, мрве од -> колача), било je забрањено бацати - пажлзиво су их сакушьали и чували за разноврсне магијске цилзеве. Ускршње к. су закопавали или угуравали у -» земљу, да би се ослободили корова и пољских штеточина, a повећали плодност земље и стоке. Спаљивање освештаних костију требало je да спречи —» кишу (бел.), заустави непогоду (словен.). Качење или убацивање к. на —> таван, завлачен>е под стреху или у зид куће, масовно je примењивано као заштита од —> грома у ист. Пољској, Белорусији, у Πο/beqy, у сев. зап. областима Хрватске и Словеније. —» Пуштање к. низ воду примењивано je у неким пољеским селима и породицама, у којима je било утошьеника. У Бугарској је овај ритуал обављан на ТРјурђевдан: к. жртвеног јагњета су бацали у текућу —> воду ради заштите од града, у Добруџи "да би овчје млеко текло к'о вода што тече". —> Гатања по костима животиња нарочито су распространена код Јуж. Словена и практикована су уочи Нове године (Србија), на Беле покладе (Словенија), Т)урђевдан или Илиндан (Бугарска). По форми, боји, пропорцијама к. плећке домаће животиње, судили су о личним и друштвеним приликама у следећој години. X. животиња и л>уди су коришћене у магији као средство за опчињавање, као начин да се постане невид/ъив (такозвана "кост-невидимка", која се добија од црне —> мачке, скуване у поноћ), за набацивање —» чини, за спречавање помора стоке. Свуда код Словена постоји веровање у "мртву кост" - израслину на телу; (рус. "мертва кость", "навья кость", укр. "мертва метка", хрв. "mrtveška koščica", чеш. "navrm kosti", полз, "martwa košć"), која може да постане узрок болести или смрти. Њена појава се везује за кршење забране да се ради на Навскиј Великден

КОСТРОМА

-289-

(укр.). Да би се ослободили "мртве кости", тр/ьали су руку о шарке на црквеним вратима (ист. рус.); коском с —> гробља су трљали израслину (пољ.) или су давали да je уједа дете, које се родило после смрти свог оца (срп.); приносили су je уз мртвачку к. за време звоњаве —> звона (укр.); привезивали су за руку сребрни новчић, узет из -> гроба (мак.) итд. У народној медицини, коришћене су к. с ритуалних трпеза, к. мртваца и угинулих животиња. Mm.: КОО 1: 214, 220; 2: 211, 288; 3: 217, 237; Зел. ОРМ2: 109, 131-132, 140; Никиф. ППП: 42-44, 53, 83, 102, 134, 188-189, 245, 271, 290-291; Шейн. МИБЯ 1: 169-170; 2: 554-559; 3: 247; Fed. LB. 1: 3363-364; Чајк. ССР 5: 72-73; Vuk. SK 2: 329; Tjan. 3BP: 67-69; СЕЗб 1: 75; 5: 241; 48: 315-318; 65: 151153; Марин. НЕ: 250, 456, 479, 506, 534; Кол. ПОС: 80-81; Доб.: 332-333; Mosz. KLS: 4405-408; Kur. PLS 1: 16-17; 239, 241-242; 2: 220-202; 4: 173,

184, 237; Möd. VOUS 2: 266, 269; 5: 273; Gavaz. GD: 37-38; Horv. RZL.: 187. О. В. Белова

КОСТРОМА - у традиционалној култури Руса и Украјинаца, лик из календарског обреда и игре кола, који су везани за —» пролеће и лето. Лик К. истраживачи везују за сезонске духове (духове биљака) и пореде га с другим култовима и обредима, који су посвећени духовима и божанствима који нестају и појављују се (В. Мангарт, А. Н. Веселовски, Ј. В. Анчиков и др.). К. означава лице које игра и саму игру. Играчи стану у —» крут, у чијем су центру К. (она обично непомично лежи и ћути) и њена мајка, која води дијалог са осталима. Дијалог почиње питањима о здрављу Костроме, после чега се набрајају етапе "болести" и "умирања" К. Деца вуку К. да je сахране, на шта она скаче и лови сву децу одреда. У многим областима Русије био je познат обред "сахрањивања Костроме", који je обављан уочи Петровог поста. Ради тога je прављена лутка К., којој су облачили женску одећу. Костромушком су могли називати лутку коња-русалке; Кострому

КОСТРОМА

je могла да представља млада жена или девојка. За правл>ен>е лутке коришћен je првенствено сноп овршене ражи (сламе), понекад коров, пруће или су облачили доњи део -> гребена. Лутку или девојку ставе на носила (на трупац, у корито), носају je по селу, око цркве, затим je носе на -> реку, у њиву, шуму, пародирајући погребну поворку: жене оплакују "покојницу", "поп" кади, држећи у рукама -> камен или опанак. Када дођу до одређеног места, свуку одећу с лутке и баце je у -> воду (спаљују, остављају на њиви, на међи, ређе - закопавају у -> земљу); ако je Кострому представљала реална жена, а не лутка, онда су je остављали у шуми, испод —» дрвета. Називи Кострома, Коструб изведени су од речи која, у ист. словенским језицима и дијалектима, означава "остатке културних биљака после њихове обраде", а такође "грубе делове биљака (прутеве, шибе)", "билаке и њихове делове који су неприкладни за употребу". Ова значења су везана за материјал (слама, коров, пруће) од кога je правлена лутка у руским обредима "сахрањивања Костроме". Ова веза Костроме с бшькама потврђена je и у обредима. Неке игре уз учешће Костроме/Коструба представљају такозване операционе текстове, у којима се описују процеси обраде биљне сировине и њеног претварања у платно. К. узима биљку од које се добија предиво, милује je, залива, мочи, суши, трли, гребена, преде пређу, снује, навија, поставља на разбој, тка, бели и ваља платно. После тога К. се разболева и умире, а затим устаје и игра (-> коношьа). Управо ова завршна епизода игре и обред (смрт и наредно васкрсавање Косторме) дају повода научницима да лик К. схвате као сезонски дух (дух бил>ака) и да га пореде с другим култовима и обредима, који су посвећени нестанку и повратку духова и божанстава, уп. -> Беле покладе, —> Иваньдан, —> Марена, итд. Лит.: Зилинский О., Из истории восточнославянских народных игр (Кострома/Коструб)//РФ 1968, 11: 198-212. Т. А. Агапкина

КОШУ/ЪА

-290-

КОШУЉА - основна -» одећа, значајан предмет традиционалног словенског одеда. У обредима, к. се често јавља у улози човековог двојника, може да буде везана са човековом кожом. Женска кошуља асоцира на неке ритуалне радње с к. > провлачење новорођенчета кроз к.; манипудације са скутовима кошул>е су осмишљене као продуктивне. K. je често била везивана за човекову судбину, удес. Тако je код Источних Словена присутно веровање да продавати к. значи продавати своју —> срећу. У Пољској (Покутје), у нову кошуљу обавезно су завијали -> хлеб, да онај ко je носи никад не буде гладан. Пол^аци су такође веровали да ако се везују чворови на концима којима се шије кошуља, онда ће она бити изношена у здрављу, а ако се конци не мрсе, не завезују, онда ће власник к. умрети, а да je не износи. Код Бугара би млада за време свадбе облачила две кошуље једну белу, "да joj судбина буде чиста", и другу црвену, "да буде здрава и плодна". Код Руса, прва новорођенчетова одећа често je била очева кошуља, непосредно скинута с њега, "да дете буде здраво и да га отац чува". Бугари су, по рођењу, облачили детету к. најстарије жене у породици, да наследи њену судбину. У Украјини би бабица пред крштење ставлзала дете, увијено у очеву к., на кожух, и говорила: "Щоб добре росло и щасливе було" ("Да добро расте и срећно буде"). По српском веровању, детету треба скидати к. преко ногу а не преко главе, иначе ће престати да расте. Коришћењем к. или кончића с ње, могле су се набацити —> чини или опчинити њен власник. У Русији je млада после —> купакьа брисала лице к., припремљеном за младожењу, да би je муж више волео. После прве брачне ноћи, младожења je брисао руке младином кошуљом, а она - младожењином к. К. je, ипак, најчешће коришћена за лечење —> болести: Руси су скидали страву с кошуље, коју je човек носио када се уплашио; к. су оставляли на обали -> реке, да би —» вода спрала болеет. У Србији je не-

КОШУЉА

плодна жена увлачила рукаве своје кошуље у рукаве мужевљеве, па их остављала да преноће на јарму, да би затруднела. Венчаној кошуљи приписивана су лековита својства. Користили су je код тешког порођаја (код Ист. и Јуж. Словена), болести, за олакшавање агоније (код Пољака). У Србији, годину дана после свадбе, младожења je цепао своју венчану кошу љу, да би дуго живео. Том к. су "прогонили" градоносни облак на Балкану и у Пољесју, а Срби су њоме покривали пчедин>у кошницу, да се -» пчеле не одселе. Свуда код Словена, покојника су сахрањивади у венчаној к., а Бугари и Македонци су веровали да се по њој муж и жена препознају на —> ономе свету. Ако je супружник желео касније да ступи у други -> брак, онда je, по руском обичају, на умрлом супружнику остављан откопчан оковратник кошуље. Посебну магијску снагу имала je к. сашивена за једну —> ноћ, или за један дан, и то под одређеним условима (срп. једноданки). Таква к. je могла да спасава од епидемија и —> смрти. Сличну кошуљу су правили и облачили новорођенчету оне мајке којима су умирала деца, чија се деца "не држе" (буг. не трајат). К. je коришћена и у пољопривредној магији. У Бугарској, домаћин je на прву сетву одлазио у чистој белој кошуљи. Да би обезбедили здравље и успешно убирање летине, Бугари-Павликани нису скидали к., коју би обукли на почетку жетве, све до вршидбе —> жита. Русини из Галиције су својом кошуЛ)ОМ, као браном, влачили парцелу коју засеју конопљаним Семеном. Код Јуж. Словена постоје забране качења белих к. на поједине празнике, да не би изазвали -> град. Код Бугара, тај табу je поштован на дан Преподобног Симеона Столпника (1/14. IX) - да класови пшенице не би били празни. Код Срба, веровало се да ношеьье преврнуте к. на —> Покладе може да заштити децу од вештица или допринесе уништењу непријатеља. Бела кошуља je, код Источних Словена, атрибут маскираних -> коледара за божићне празнике, a такође и неких све-

КОШУ/ЬИЦА

-291-

таца (св. Анастас, св. Јелена, која носи град у свом рукаву) и митолошких лица: —» вештица, -> русалки, самовила. По јужнословенским веровањима, -> вампири и змије су обучени у кошуље, у којима почива њихова магична снага. Уп. такође -> одећа. Лит.: БМ: 298-299; СМР 2: 252-253; Масл. НОВО; Р. Попов, Светци-близнаци, С., 1991:123; Конопля//ССД2; Испуг//ССД 2; Kolberg, Pokude III, DW τ. 31: 150; Αφ. III 484; Д. Съботинова, Мястото на преселниците балканджии в народната култура на 4обруЗжя//Народна култура на балканджиите, том 1, Габрово, 1966, 32-33. /. С. Узењова

КОШУЉИЦА - мехур око плода, амниотичка облога у којој се рађају поједина —> деца; у народним веровањима се вреднује као необична појава која указује на натприродне особине новорођенчета. Словенски називи "кошуљице" најчешће изражавају тему одеће, уп. рус. рубашка, пољес. рубашка, сорочка, чепец, буг. риза, було, итд. У већини словенских народних традиција, за дете рођено у "кошул>ици" сматра се да ће бити срећно: паметно, лепо, богато, успешно у пословима (мак. Тђевђелија аирлија, касметлија). У Пољесју том детету поверавају почетак прве сетве, ношење —> крстова у цркву за освештавање, ношење —> венаца сплетених од последњег класја жита за време жетве, обилажење села у сдучају опасности или куће коју je захватио ~> пожар. На Балкану je сматрано да дете рођено у к. поседује посебну снагу; то je јунак, способам да се бори и победи непријатеља, како реалног тако и измишљеног (—» змаја, -» халу, непријатељски оријентисане —> здухаче). У том су случају дететови родители марљиво чувади "кошуљицу" од противника, који је настојао да je задобије. Позната су веровања о смрти детета у случају да му се уништи "двојник" - "кошул^ица". Као по правилу, "кошуљицу" суше и чувају као —> хамајлију. Касније je власник носи са собом на путован>е, када крене у суд или у рат, да би се вратио читав и неповређен. У Белорусији девојка носи

КРАВАЈ

своју "кошуљицу" за -> појасом, када се удаје; обавезно je ставл.ају у мртвачки сандук, да прати особу и на -> оном свету. Јужни Словени сматрају да дете рођено у "кошуљици" неће метак у рату, па je суше, чувају и затим дају војнику да je носи уз себе, зашивају je у појас, итд. Осим тога, по веровањима балканских Словена, осушена "кошул^ица" или део ње може да послужи као хамајлија било коме ко je поседује. Детету рођеном у "кошуљици" могу бити приписане и негативне особине. У Пољској такву децу сматрају вешцима и -» вампирима. Такође, верују да рођени у "кошул.ици" може да урекне човека, стоку. Та веровања су углавном раширена код Јуж. Словена. На северу Косова (општина Лепосавић), да се дете рођено у "кошуљици" не би претворило у —> вештицу или вешца, изводили су ритуалзаштиту: бабица се пела на таван куће и викала: "Чуј, мало и велико! Родило се вешче вешчу!" (Vuk SK: 217). Срби су такво дете називади видовито дијете и сматрали да се оно "дружи" с "вилама", да je у стању да прориче судбину итд. Код Јужних Словена (Србија, Црна Гора, Босна и Херцеговина) позната су веровања о зависности дететове судбине од —> боје "кошуљице". Рођење у белој "кошуљици" везивано je за успешан, срећан живот (уп. позитивне особине беле боје у словенским веровањима). Али, неповољним се сматрало рођење детета у црвеној, плавој, зелено) "кошул,ици" - дете може постати убица, вештац или вештица, мора, ветровњак, итд. Лит.: Кабакова Г. И., На пороге жизни: новорожденный и его "двойники"ЦС.ЛОЂО и культура (Памяти Никити Ильича Толстого), т. 2, Москва, 1998:108-113; Плотникова А. А., "Рубашечка" и "постелька" новорожденного//КСК 4, Београд, 1999. А, А. Плотникова

КРАВАЈ -> Хлеб, -> колач КРАТоА - у народном назору, грешно, "нечисто" дело, које je кажњавало како

КРАЂА

-292-

друштво тако и више силе; у обредној пракси - магијски поступак, који даје нарочиту сакралност и магијску снагу предметима. Широко je примењиван у разноврсним обредима како одбрамбеног, тако и продуктивног карактера. Јавља се као начин "онеобичавања" предмета, његовог извођења из уобичајеног реда, придавања црта туђег, случајног, нађеног, "неовдашњег", посланог с -» онога света. Код Јужних Словена раширен je обичај симболичке крађе новорођенчета из породице, где су одреда умирала тек рођена -> деца, у породицу у којој су расла здрава и срећна деца. То je требало да сачува новорођенче од судбине која му je била предодређена. У обредима изазивања —» кише, најефикаснијим су сматрани украдени предмета: земљано посуђе и цреп, које су бацали у —> воду; пешкир, који су квасили; -> венац од кога су, у неким крајевима Бугарске, правили лутку -> Германа; пређа, од које су за једну —» ноћ правили платно или пешкир; плуг, који су Словенци бацали у воду, итд. У зап. Србији, када виде приближавање градоносног облака, жене украду брашно од комшинице, а затим га врате, надајући се да he се на тај начин "вратити" кући и —> облак, не причинивши штету. Ради магијског обезбеђивања плодности, Пољаци су веровали да треба украсти семење за сетву, поготову семе -> проса, расад за купус, итд. Српски пчелари су сматрали да први poj треба купити, други - позајмити, а трећи - украсти. Ради добре муже и добробити крава, препоручивало се да се крава нахрани травом с туђе ливаде или квасцем, украденим од пекара (Височка нахија). Ако живина престане да носи, хрватски сел>аци се труде да украду гушчја или пачја jaja и подметну их под своју живину, свесни да ће то наудити комшији, који би, са своје стране, требало такође да прибегне крађи. Хрватски просци су, излазећи из младине куће по просидби, настојали да украду нешто "живо" (на пример, петла): то je требало да допринесе срећном -> браку. Ако су у породици умирала деца, новорођенче су први

КРАЂА

пут повијали узицом, украденом с цака у -> воденици (Србија). Допунско средство сакрализације предмета било je његова крађа од лица која уживају висок сакрални статус, на пример, од удовица, трудних жена, -> грнчара, —> туђинаца, лица која носе нека магична имена, итд. Срби су веровали: ако украду попу мало печене овчетине, која му je донета на —> Ђурђевдан, па потом носећи то месо обиђу седо и парцеле, то ће им донети добру летину. За време -> суше, Пољефни би бацали у -» бунар землзане посуде, које je требало украсти грнчарима или Јеврејима. Крађа je улазила у сценарио неких календарских обреда. Код Источних Словена, омладина која je припремала ивањску —» ватру, крала je по двориштима старе ствари, -> одећу, обућу, -> точкове, и слично, да их спале на ватри; у обреду новогодишњих и других шгреда, учесници су крали кола, санке, чамце, капије, итд.; маскирани -> коледари су крали из дворишта или кућа све што би им се нашло под руком, поготово ако су били незадовољни домаћиновим гошћењем, при чему je за најсуровију "освету" сматрана крађа раоника; српске -> додоле би се, по завршетку обиласка кућа, гостиле -> јелом које би неприметно украле из неке куће. -> Бадњак je понекад требало посећи не у својој него у туђој шуми - у Сврљигу су сматрали да je украдени бадњак нарочито користан по живину; с туђе њиве je требало красти и сламу за простирање по поду. Обредни карактер сличних чинова потврђиван je тиме што су украдене ствари после обављања обреда често враћане њиховим газдама, a такође и тиме што су их "оштећени" схватали као својеврсно одуживање и нису ништа предузимали против "позајмљивача". Украдене ствари су имале разноврсну примену у -> гатању, врачању и љубавној магији. Код Срба-граничара, девојке су крале од неке удовице цевчицу из чунка и други ткачки прибор, помоћу кога су разним лукавствима настојале да опчине момка који им се свиђао и да га натерају да престане да воли супарницу. Објекат

"КРАЉЕВИ"

-293-

магијских радњи (укл>учујући и исцелитељске), често су били "мртвачки" предмети - марама којом су повезали вилице покојнику, пертле којима су му везивали ноге, игла, којом су шили јастук за мртвачки сандук, итд. У народној традицији, не само ритуална, него и сасвим реална крађа такође je окружена сујеверним и магијским представама. Познати су магијски начини стицања среће лоповлуком, као и методи препознавања лопова и одузимања украденог. На пример, Срби из Боке Которске су сматрали да треба позвати Циганина који ће, гледајући у решето, да "угледа" лопова. Лопови су веровали да на -> Благовести морају "започети крађу", односно, украсти некоме нешто макар симболично, да би обезбедили себи успех за читаву годину. Лопови за свог покровитеља узимају св. -> Николу (понекад св. Михаила) и њему се моле Лит.: Миков Л., Ритуална кражба//ЂЕ 1992/2: 26-33. С. М. Толсто/

"КРАЉЕВИ"-» Богојављење КРАЉЕВИЋ МАРКО - јунак епских песама код јужнословенских народа, познат и у фолклору других народа у балканскокарпатском простору (Албанаца, Румуна, Мађара, Украјинаца итд.). Историјска основа за овај лик био je Марко, српски владалац из XIV века у Македонији, син краља Вукашина Мрњавчевића. После погибије свога оца крунисао се за краља, али je убрзо постао турски вазал. Погинуо je ратујући на турској страни. У бугарским песмама и преданьима назива се Крали Марко, Марко Кралевити, витец Марко, дели Марко, код Македонаца Марко Крале итд. О К. М. постоји више стотина епских песама (најстарији запис je из половине XVI века) и више десетина лирских песама и предања. Мотиви на којима се граде песме и предања, по правилу су много старији од времена када je живео историј-

КРАЉЕВИЋ МАРКО

ски Марко. Између предања и епске песме, уз преплитање мотива, постоје и разлике у грађењу лика К. М. које проистичу из особености та два жанра. У предањима, име К. М. најчешће се доводи у везу с усамљеним -> каменовима као и траговима његових стопа и копита његовог коња на ньима. За каменове се говори да их je бацио с неког брда, или да je то учинила његова сестра у такмичењу с њим. У предању из Бољевца, К. M. je бацио камен с планине Ртан> и он je пао на пут између два насел,а. Када су га сел,аци гурнули у поток, то je по тумачењу локалне врачаре, био узрок дуготрајне суше. Враћањем камена на место —> киша je пала (Кар. I/ 1899: 41-42). Да веза овог камена с кишом није случајна, говори обредна пракса из Македоније. Тамо су људи у време суше, у поворци, носећи иконе одлазили на Марков камен, који се налазио у подножју планине Белице (Милад. БНП 1983: 498). У предањима, К. M. je приказан као -> гигант који корача с једног брда на друго а глава му удара у облаке (Тројански крај у Бугарској). Његову тежину не може да издржи земља, па зато у камењу пропадају ноге његовог коња. По предању из Маријова (Македонија), у старо време он je био божји побратим и заједно с њим уређивао свет. Поред осталог сабљом je просекао Демир-капију да истекне море, како би народ населио Битољско пол,е, Маријово и Тиквеш. У једном тренутку, вероватно по завршетку стварања света, његова снага остаје без сврхе. Он je манифестује тако што се хвали да може да баци Стару планину ("Крали Марко загубва силата си"), да окрене —> земљу, ако пронађе ручку на њој ("Марко ja граби Ангелина"), да je подигне на кошье (Пенушлиски: 495). Бог му одузима снагу, тако што оставља на путу торбу, која je тешка као цела земља ("Крале Марко ja губи силата", "Крали Марко загубва силата си") или камен са таквом тежином ("Марко загубва силата си наполовина"). У покушају да подигне торбу или камен, К. М. губи своју гигантску снагу и постаје обичан човек. Овај мотив везан je и за руског епског јунака —> Свјатогора. Мотив необ-

КРАЛ.ЕВИЋ ΜΑΡΚΟ

-294-

уздане шаге, нашао je одраза и у неким другим песмама, нпр. Марко, без велике потребе посече Султанове доглавнике и натера цара да призна да се на њега не могу примењивати закони као на остале поданике његовог царства ("Марко Краљевић погуби цареву стражу", у песми из "Ерлангенског рукописа"; "Марко пије уз рамазан вино" - Бук СД итд.). Према епским песмама, некад и предаььима, снага и непобедивост К. М. потичу од његовог вилинског или змајског порекла, вилинског задојавања, посебног коња и шузетне саб/ье. У Богишићевој збирци налази се и песма "Крал> Вукашин ухвати виду и жени се њоме" (бр. 85), записана у околини Дубровника половином XVIII века, где се говори о томе, како je Букатин, уз савете коња, успео да ухвати "бјелу вилу" из "студеног језера" и да je "себи вјенча за љубовцу". Вила му je родила два јунака: Краљића Андријаша и Краљевића Марка. У варијанти из Томазеове збирке (MX l, 51), записане у Далмацији, Вукашин се жени вилом Мандалином, која му je такође родила Марка и Андреју. У неким предањима из Македоније, К. M. je син -» змаја, или га je дојила змајица. У Вуковој песми "Женидба краља Вукашина", јунаштво К. М. доведено je у везу с н>еговим ујаком, војводом Момчилом, кога je Вукашин на превару погубио и оженио се његовом сестром Јевросимом. У више предања се говори како je К. М. задобио снагу тако што га задојила —» вила (Радомирски крај у Бугарској - самодива, Кулски - Дива Самодива, у Македонији Јана или Тјурђд самовила, у Истри - вила, код Албанаца - зяня). Он je приказан као пастир (свињар, козар) који проналази у гори и спашава једно или више вилине деце, тако што их заклања од —> сунца или им даје —> воду. Захвална вила га награђује снагом, дајући му да сиса три пута из њених груди, све док не добије моћ да подигне и баци огроман камен. У предању из Кулског краја (Бугарска), К. М. проналази девојчицу између стена, самодивску кћер, пољуби je и предложи да му буде посестрима. Тада се појављује њена мајка, самодива, у лику жене с великим

КРАЉЕВИЋ ΜΑΡΚΟ

грудима пребаченим преко рамена (уп. —> богинка, —> русалка) и задоји и њега и његовог коња. По предању из Македоније, краљ Вукашин je бацио свог сина у реку, зато што није лично на њега. Налази га говедар и отхрани, a Тјурђа самовила га задоји и он постане самовиљак. У Истри, пастир Марко je направио хладовину марамицом двема -> змијама и зато га вила награђује, дајући му снагу. У Радомирском крају (Бугарска), Марко сише из самодиве три гутљаја —> млека и сваки од њих се претвара у змију. Док спава, три змије му излазе из уста и једну из незнања убије његов отац. Вероватно да су поменуте змије отелотворење -> душа, и да je вила (самодива), хтонично биће, које може преводити душе с оног на овај свет. Из овога je јаснија митолошка позадина епских мотива о погубљеном јунаку с три или више срца на којима се налазе заспале змије. Неке варијанте предања о задојавању К. М. имају придодати мотив "одузимања снаге". Када бог види неконтролисану Маркову снагу подмеће му бисаге у којима je сва тежина земље, и у покушају да их подигне, он изгуби половину снаге (Пенушлиски: 510). У једној македонској песми из Прилепа, три наречнице (—> суђенице) треће вечери од Марковог рођења, одређују му да буде јунак и да сломи кости своме оцу, краљу Вукашину, што се касније и обистињује. К. М., уз помоћ виле или мајке, стиче особеног —> когьа, који постаје нераздвојни део његове иконографије (с њим разговара, поји га вином, решава тешке задатке, с њим одлази с овога света). У македонском предан>у, по наговору самовиле Јане, Марко хвата у планини болесног коња и излечи га. Тамо где су коњу биле ране порасте му бело руно и он постане шарен. У бугарској песми "Марко си намира чуден кон", мајка упућује К. М. на Црно море и сиње језеро да тамо пронађе кобилу са шареним ждребетом. Марко гони ждребе које покушана да се сакрије у море, затим у —> Дунав, али га он савлада. Појављује се кобила и открива Марку да je она припадала његовом оцу, краљу Вукашину, и даје му своје ждребе. У епској

КРАЉЕВИЋ МАРКО

-295-

песми из Требиња, К. М., по обавештењу виле Равиоле одлази ерделском бану и од њега добија на поклон коња Шарца са скривеним крилима. У бугарском предању Дива самодива задоји Марково "алесто конче", које je он назвао Шарколија, и оно постане снажан коњ. X. М. поседује и посебну сабљу од које се не одваја ни после одласка с овог света. У македрнској песми "Сабја" Марко сазна од Ђурђе самовиле да се у Стамболу продаје скупа сабља која сече дрвље и камење, одлази у Стамбол и купује сабл>у. У епским песмама се помиње и брат К. М., који се најчешће назива Андрија, изнимно и Милош. У песми дугог стиха "Марко Краљевић и брат му Андријаш", коју je Петар Хекторовић записао 1555. године на Хвару, браћа се посвађају око деобе три заплењена коња и Марко убије брата. У песми "Свакојако бољи Марко" из Роваца у Црној Гори, Андрија je приказан као кукавица, а Марко као бољи јунак од њега. У песми из Босне и Херцеговине "Братја Краљевићи: Марко и Андрија", хајдуци на превару убију Андрију, али их Марко побије и освети његову смрт. У песмама се може наћи и тврдња да Марко нема браће. У македонским и бугарским предањима К. М. има сестру, која може имати различита имена: Кита, Дева, Mapa Гидик, Модра, Беда, Пеша, Вида, Денка, Тома итд., а у епским песмама - Шаина, Барбара, Марија, Јана, Евросија, Ангелина, Угра итд. У предањима сестра je снажна као и Марко и такмичи се с гъим у бацању камена, буздована итд. Тема више епских песама јесте женидба К. М. Он се жени самовилом (Македонија), вилом Наданојлом (Шипан), кћерком бугарског краља Шишманина (Срем), кћерком бечког цара. Уз његово име везан je и мотив "спречено родоскврнуће", пошто се жени девојком, за коју се испостави да je то његова непозната сестра. У македонским епским песмама К. М. има и сина, чије je име Огњан, у другом примеру - Секула Детенце. У једној песми се говори о женидби Марковог сина Секуле, који je испросио кћер краља Ла-

КРАЉЕВИЋ МАРКО

тињана. У песми из Штипа, Марко je видео лепу девојку и испросио je за свога сина у пеленама, који се расплакао на свадби. Више песама говори о односима између Марка и ньегове жене. Највише су распространите песме с мотивом "неверна жена". Варијанте оваквих песама срећу се од Црног мора у Бугарској, па до Беле крајине у Словенији. Марка вара жена с различитим јунацима: Дуком Сенковићем, Малетом хајдуком, Сењанин Ивом, Беле Костурчетом итд. По правилу, К. М. сурово кажњава неверну жену (намаже je катраном и запали). Присутни су и друга мотиви: Марко убија своју трудну жену, пошто jy je његова мајка лажно оптужила; прекорева жену зато што не рађа; добија опкладу јер се покаже да му je жена верна; прерушава се у калуђера да би искушао жену; продаје жену да би вратио дуг итд. У низу песама К. M. je приказан као неустрашиви мегданџија. Његови противници су, како митолошка бића, тако и јунаци из различитог времена: змај, вила, —> хала, —» ламја, црни Арапин, Муса Кесеџија, Еврејче, Тђемо Брђанин, Корун арамија, Филип Маџарин, Момче Дукађинче, Гино Арнаутче, жолта Баздриђана, Алил-ага, Арап-ara, Алиманда Ћосо, Туре азнадаре, Тђерђели-Алија, Будимка девојка, џидовка девојка, Арватка девојка, незнана девојка, Голишан везир, Мурат везир, Михна Костуранин, Лука од Приморја, Тошчић Стојан, итд. Вила као Марков противник везана je за два главна мотива: зауставл>ање вода и забрану певања у планини. У првом случају Марко погуби вилу и ослобађа воде, а у другом je хвата и натера да излечи његовог побратима коме je узела вид, зато што je, по његовој желзи, певао у планини. У двобојима Марко je, по правилу, бољи јунак од противника, али ако то није, онда се служи лукавством и преваром. Тако посече сестрића, када се овај не нада, зато што je бољи јунак од њега,. У тешким ситуацијама помаже му посестрима вила (код Бугара - јуда Магда, Вида итд.). На тај начин, извесност промене никада није угрожена.

КРАЉЕВИЋ ΜΑΡΚΟ

-296-

Постоји круг песама у којима je Марко борац за правду и истину. Он ризикује живот да би по правди сведочио против свога оца у спору српских великаша око царства; кажњава свекрву која je хтела да отрује снаху, па je грешком отровала свога сина итд. У познатим песмама "Марко Краљевић и Муса кесеџија" и "Марко Краљевић укида свадбарину", К. М. подвигом успоставља нарушени поредак (убија разбојника који je затворио путеве, односно Арапина који je завео свадбарину). У неким случајевима Марко може бити прек и суров. Тако одсече руку и извади очи сестри Леке капетана, која га je увредила и одбила да се уда за њега. Више песама о К. М. везано je за мотив "ослобађање из ропства" (Марко се ослобађа сам или му неко у томе помаже; он ослобађа ропства поједине јунаке - Милоша, Милана, Косанчић Ивана, Јанковић Стојана итд.). Зато што крши забрану лова у младу -> недељу, персонификована недел>а жели да га казни тако што се преобрати у змију и обмота му се око врата. Тек на молбу љубе или сестре, змија пристане да ослободи Марка. У епским песмама и предањима смрт К. М. различито je описана - од тога да je умро од старости, или од рана, па до тога да je он бесмртан. Најшире и епски најдраматичније његову смрт je опевао Буков певач Филип Вишњић, у песми "Смрт Марка Краљевића". Цео догађај овде има митолошки контекст и састоји се из више етапа - најаве, објављивања смрти, потврде истинитости објаве, припреме за смрт, умирања, сахране. Док језди кроз Урвину планину, Марков кон, плаче, што je била најава његове смрти. Јавља се вила из горе и објављује Марку да ће умрети "од Бога од старог крвника" и упућује га на бунар између две јеле да се огледа. Он налази бунар, огледа се у њему и види да ће умрети. Опрашта се од живота и каже да му je век од 300 година био кратак. Затим посече коња сабљом, пребије сабљу начетворо, кошье сломи наседморо, а буздован баци у море, говорећи: "Кад MOJ топуз из мора изиш'о,/ Онда 'ваки ђетић постануо!" Расподели благо и

КРАЉЕВИЋ ΜΑΡΚΟ

напише опоруку за оне који ће га сахранити. У истоименој песми из друге књиге Матице хрватске, Маркова смрт je везана за распрострагьени мотив "вила забранила воду". К. М. налази у планини "Дунај воду ладну", а када се напио и напојио Шарца, замутио je воду и поломио руже поред ње. То je разгневило вилу планинкињу, која га прогони и позива да стане да му одсече главу. Када се Марко и трећи пут оглушио о њен позив "Мртав Марко под коњица паде/ И умире, покојна му душа". У бугарској песми "Марко и дете Дукатинче" (БНТ 1: 166), К. М. настрада од змије која излази из јунака кога je на превару посекао. Пошто je од звезде Вечернице сазнао да у граду Дукатину постоји дете Дукатинче, које je бољи јунак од њега, Марко одлази у тај град и са њим се такмичи у бацању камена. Пошто га тај јунак победи, на Марков предлог они се побратиме, али га на путу Марко изненада посече. Када га je распорио у њему je нашао девет срца и десету змију отровницу, која га je ујела и он умире. У Вуковој песми из Црне Горе ("Смрт Марка Краљевића") Марко умире од рана које му je задала девојка. Када га калуђер Сава с дванаест Срба налази рањеног у Голеш планини и пита од кога je добио смртне ране, Марко одговара: "Ниђе бијах, а ниђе погибох". У народним предањима најчешће се говори да je К. М. жив и да се налази у подземној —> пећини, јазбини зараслој у маховину, непознатој земљи, у Индији. По предању из Србије, Марко je учествовао у бици где je било толико крви да су пливали коњи и јунаци. Бог се смиловао на њега и заједно с коњем пренео га у неку пећину где и сада живе. Он je забо своју сабљу под греду или у камен и заспао, а Шарац једе помало маховине. Када сабља испадне и коњ поједе сву маховину, он ће се пробудити и изаћи из пећине (Бук СД XI/1: 486-487). По хрватском предању (Каставштина) Марко се налази у некој пустоши, у јазбини обраслој маховином. Када људи иду да га поздраве дају му да пол>уби цртало а у руке лемеж (делови плуга), да их не би угризао за лице или отки-

КРАЛэЕВИЪ МАРКО

-297-

нуо руку (В. Stulli UPP: 348). Више предала говори о томе како се човек случајно нашао у јами или у далекој земљи и тамо je срео К. М. По предању из Далмације, ловац je хтео да извади свог пса из јаме и тамо наишао на Марков двор, а испред њега везан Шарац. Марко га je позвао да примакне главу да види какви су сада jyнаци. Он му je подметнуо гвоздену батину: "А Марко je руком ухватио. Како jy je ухватио, све je прете у њу задио" (В. Stulli UPP: 347-348). По другом предању човек се спустио у јаму која се налазила на великом гумну и тамо видео велику кућу и пред њом оседланог коња. Ту je нашао К. М. који je за ручак појео читавог овна (Етнологија П/1: 58-59). У предањима из Бугарске човек се нашао у непознатој земл>и (Индији) и тамо наишао на пећину коју су чувале мечке (—> медвед), или али русалски , и у њој je живео К. М. (БНПП 7: 1720). У Македонији (Маријово) се приповедало да je К. М. пио бесмртну или Орлову воду и да се заједно са светим Илијом налази код бога. Вук je записао народна казивања да je Марка у Ровинама убио војвода Мирчета златном стрелом у уста, или, да му се Шарац заглибио у бари крај Дунава и да су ту обојица потонули. Лит.: Арн. ОБФ: 511-532; Банашевић H., Циклус Марка Краљевића и одјеци француско-талијанске витешке књижевности, Скоп/ье, 1935; БМ: 180-181; БНПП 7: 7-32; Богишић В., Народне пјесме из старијих, највише приморских записи I, Београд 1878; В. Stulli UPP: 347-348; БЮЕ; Враж. НММ 1: 256-261; Тјор. ННЖ 2/1984: 287-288; ZNŽO 13/1908: 91; Иванова Р., Епос, обред, мит, София, 1992: 15-79; Кар. 1/1899: 41-42; Кар. СД 5; 11/2: 1110; Кралот Марко во ucmopujama и традицијата, Прилози од научниот собир одржан по повод 660-годишнината од смртта на Кралот Марко, Прилеп, 23-25. /уни 2996, Прилеп, 1997; Лукић М., Златковић И., Антологија народных песама о Марку Краљевићу, Београд, 1996; Пенушлиски К., Марко Крале - легенда и стварност, Скопје, 1983; Путилов Б. Н., Русский и южнославянский героический эпос, Москва, 1971; Радовановић В. С., Маријовци у песми, причи и шали, Скошье, 1932: 93-95; Раек. 87-90/1997; СМР: 171172; Халанский М., Южнославянские сказания о

КРИЛАТИ КОЊ

Кралевиче Марке в связи с произведениями русского былевого эпоса, Варшава, 1893-1896; Чајк. СД 2: 525-527; 3: 142. Љ. Раденковић КРИЛАТИ КОЊ -» Водени бик КРАЉИЦЕ - пролећни омладински обред, везан за избор "крал>а", "краљице" и обилажење (пешке или јахањем на коњима) села и њива. Код Јужних и Западних Словена познати су девојачки "краљички обреди" (зап. слов. kmloOnicky, kralenky, jyжнослов. краљице, југоисточно срп. краљички), усмерени на обезбеђивање плодности и заштиту сеоских добара; они су аналогии другим пролећним обилажењима девојака, с елементима иницијације, на пример, јужнослов. -> лазарице, ладарице, ладекарице, -> леље, итд. Западни Словени такође знају за мушке "краљевске обреде". Обред je везан углавном за -> Тројице, ређе за -> Спасовдан, -> Ђурђевдан и друге пролећно-летње календарске празнике. У девојачким "краљичким обредима" централну фигуру поворке представља "краљица" (јужнослов. кра/ыща, краљич-

Љеље (кра/ьице) ко), коју уз песму и игру воде по кућама, и за то добијају награду. Срби су кралицу покривали белом марамом, шалом или белим пешкиром, да би je сакрили од туђих очију: веровало се да ће одмах умрети онај ко се усуди да joj погледа у очи. У Словачкој, за "крал,ицу" би бирали нај-

Крал у обичају љеље

КРАЉИЦЕ

-299-

лепшу девојку: облачили су je као младу; стављали joj —> венац на главу и певајући, водили je по селу и сакупљали намирнице за н>у; при томе je "краљица" морала да пути, а учеснице обреда je требало да тумаче њене жеље домаћинима. Често je за "крал>ицу" бирана девојчица. У Пољској би главу девојчице обавијали стабљикама руте, —> зимзелена и покривали je марамицом тако да joj се не види лице. Девојке, које су je пратиле, облачиле су мушку —> одећу или су носиле само —» капе, такође украшене зеленилом. Читава процесија обилазила je границе њива, певајући песму: "Gdzie krolewna chodzi, tarn pszeniczka rodzi, gdzie krolewna nie chodzi, tarn pszeniczka nie rodzy" - "Куд краљица ходи, тамо ће пшеница да роди, куд крал>ица не ходи, тамо пшеница неће да роди" (Glog. RP: 229). У пољском Подласју су обилажење, праћено прикупљањем -> дарова, завршавали крај амбара, где су скидали мараму с "краљице" и почињали гозбу. У Банату (Србија), све учеснице су биле окићене цвећем, на главама су носиле -> венце, а у рукама држале гранчице -> врбе. У Лесковачкој Морави су разним украсима, цвећем и звончићима китили и барјак (или неколико барјака) - један од основних атрибута јужнословенског обреда кра/ыще. При томе су учеснице строго водиле рачуна о томе да се два барјака не додирну, и да мотке барјака не дотакну -> земљу; у противном, требало je очекивати -> град. У неким случајевима, обред су обављали ради изазивагьа -» кише (девојке су три пута обилазиле и чистиле -> бунар у Моравској) или отеривања градоносних облака (српски Банат). Код Јужних Словена (Србија, неточна Хрватска), у саставу поворке девојака, поред "краљице" ("краљева"), учествују такође и "крал," ("краљеви"), "барјактар", "служавка", "певачи" и др. лица која прате краљевску свиту. "Краљ" или "краљеви" били су наоружани —> ножевима, сабљама, мачевима, пушкама; у Алексинцу, поворку девојака обезбеђивала су три наоружана момка. Код Западних Словена, у девојачким поворкама такође постоје лица која иду у пару, звана "краљ" и

КРАЧУН

"краљица"; међутим, атрибути "краља" (сабља, дуги -> штап, украшен на врху прутићима) својствени су само мушким обиласцима тог типа. За мушке "краљевске обиласке" код Западних Словена карактеристични су елементи иницијације, опробавања момака. Најчешћа компонента тих обреда била je такмичење: бирали су најбржег, највештијег, најоштроумнијег момка, коме би додел>ивали звање "краља". Та надметања су често организована у пољу, на коњима, а била су везана за пастирске игре. У Чешкој, "краљеву" одећу чинили су кора и пролећно цвеће, а ту су такође били познати ритуали оцењивања л>удских квалитета сеоских девојака и њихових породица, које спроводе "крал>" и "гласник", a такође "кажњавање жабе" (одсецали су главу живој —> ясаби, обешеној о грану, коју је "краљ" држао у руци). Као по правилу, мушки "краљевски обреди" код Западних Словена окончавани су симболичким кажаавањем и —> купањем крал>а, које je имало обредно значен>е изазивања кише. У многим чешким областима, уместо на "краља", -» воду су сипали на лутку. Лит.: Баленцова М. М., Типы движеня в западнославянских "королевских" облоЗях//КДЯК: 255270; Плотникова А. А., Кулъурно-языковое членение балканославянского ареала (на материале обрядовой терминологии)//СЯ 1998: 489-507; БХ: 311; Зеч. СНИ: 72-74; Нед. ГОС: 121-125; Gavaz. GO': 72-84; Poš. ZO: 231-233; KLW: 66-67, 251; Zibrt. VCH: 298, 329-331, 333-334, 338-343, 346354, 358, 360, 361-363; Žal. ČV: 111-112. M. M. Валенцова, А. А. Плотникова

КРАЧУН (корочун, керечун) - у народно] традицији, термин везан, углавном, за божићни циклус обреда и веровања. Образован од општеслов. глагола корчити "ићи, корачати" (ЭССЯ 11: 56-58); семантички je упоредив с латин. adventus - "долазак, прилазак". У карпатско-балканском ареалу (код Украјинаца Закарпатја, пољских Лемака, Словака, Мораваца, Бугара, Срба, Румуна) познат je као календарски термин и као

КРАЧУН

-300-

ознака божићних обредних реалија: 1. празник Рођења Христовог - -» Божић 25. ХП/7.1 (укр. крачун, к(е)речун; сев. бут. крачон, крачун; мет. ери., сев. ист. срп. крачун, јужнословач, ист. словач. kračun; рум. сгасшп; мађар. karacsony); 2. -> Бадњи дан (укр. карпат. Керечунъ вечер; јужнословач. и ист. словач. kračun; бут. крачун (Плевенска, Ломска облает), рум. Cräciunul; 3. божићни празници (буг. крачун, словенач. Kračun); 4. божићни -» хлеб (укр. закарпатски крачун, к(е)речун; лемк. kr(i)aczun, ист. словач. kračun); 5. божићно дрвце (банат. карачон "дрвце коледара"; словач. kračunne drevo). Име Крачун Бугари су давали и човеку који je рођен на Божић. Kao име, оно je познато и Србима. У бугарским дијалектима реч крачун, крачунец може такође да се односи и на дан летњег солистиција - "8/21. VI, дан св. Теодора" (Фаем. 2: 336). Изван карпатско-балканског ареала "божићна" значења речи дата су старом руском Корочунъ, Корочюнъ - "пост пред Божић"; рус. карачун - "сунчева прекретница, 12/25. XII, дан св. Спиридона Чудотворца", рус. дијал. карачун - "божићни обред, коледа", карачун - "пост пред Божић", итд. У руском и белоруском језику реч се односи на гранична семантичка пола -> смрт и "зли дух, демон": рус. карачун "изненадна, неочекивана смрт" (области Перма, Сибира, Туле, Кострома, Рјазања, Тамбова, Казања, Јарославл)а, Твера, Владимира, Вологде), каручень - "смрт" (Оњешка облает), корочун - "самртнички грчеви, смрт" (Смоленска облает), карачун - "зли дух, ђаво, демон" (околина Калуге, Симбирска), бел. карачун - "изненадна смрт у младости; грчеви; зли дух, који скраћује живот". Обредни и магијски значај има и божићни хлеб - крачун. Он je познат у Закарпатју, западни м и источним дёловима Подкарпатја, код Лемка и у источној Словачкој, а такође код Словака настањених у Моравској и Мађарској. Са к. су поступали уз велико уважавање, пекли су га поштујући посебне ритуале, њиме су —> гатади. Мрвице од к. нису бацали него су их спаливали или закопавали Уу —> земљу.

КРВ

К. je сматран за симбол породичног -> богатства. Домаћица га je месила одевена у преврнут кожух и с рукавицама на рукама (укр.), испечени к. су поставлали на сто на прострту сламу, на —> жито или на новац. У средину хлеба, у удублење, ставлали су зрна разног жита, —> бели лук, траве, нафору, убадали струк овса или јелову гранчицу, ставлали теглицу -> меда и освештане —> воде, обавијали к. повесмом лана или —> коногмье, да роде лан и коношьа. К. су чували до Нове године или —> Богојављења, при чему би у ист. Словачкој поделили по комад сваком члану породице, а остатак оставлали пред —> вратима штале, као заштиту од —> вештице. Део хлеба су давали стоци ради здравла и плодности. Комад к. и сви производи "печени" у њему (мед, жито, итд.) чувани су као лек, заштита и моћни магијски предмети (на пример, у ист. Словачкој су их додавали у семење за сетву, ради добре летине). Средином хлеба кадили су болесну стоку (укр.), исечене окрајке давали су кравама да им вештица не узме -> млеко (словач.). К. су котрлали од -> прага до ногу -> стола, да би били богати (Поткарпатска обл., Словачка). К. би такође закотрлали по поду ради гатања: ако би се преврнуо на горњу страну, то je значило несрећу у сточарству или смрт неког од чланова породице. Такође су гатали по облику, који би к. добио у пећници (укр.). Понекад су месили један или неколико маньих хлебова, које су звали "крачунова браћа" и оставлали их на столу, да к. не остане ноћу сам. У ист. Словачкој су четири мала к. поставлали на четири —> ћошка стола. Лит.: ЭССЯ 11: 56-58; Фаем. 2: 336; Бог. ВТНИ: 203-207; Потушняк Ф., Крачун//Лит. неделя, роч. П, Унгвар, 1942, с. 7-8; Machek l: 231; Horv. RZL: 55, 58, 67; SN 1972 1: 79-81; 1973 1: 61, 62; 1975 2: 236; 1983 2: 224. M. M. Вяленцова

KPB - у народним представама, стециште и симбол живота, супстанца животне сна-

КРВ

-301-

ге, пребивалиште -> душе. К. има разноврсне ритуално-магијске функције, пре свега продуктивне; она чини основу најважнијих социјалних институција и концепата (крвно сродство, крвна освета, крвава -> жртва). Симболички заменици к. (углавном по обележју боје) могли су бити -> вино, црвени конци и платно, калина, итд. К. je везана за појам рода и сродства: "крвно сродство", бел. крэуны, укр. кревний, пол. krewny, чеш. krevni - "рођени, рођак". Срби разликују крвно сродство по оцу ("тежа" или "дебела крв") и по мајци ("танка крв"). У традиционалној култури крвно сродство има сакрални статус, инцест се сматра за тежак грех. По строгости забрана и прописа (који се углавном односе на -> брак), с крвним сродством се изједначавају многи облици ритуалног сродства (кумство, сродство по млеку, буг. "стрижено кумство", "венчано кумство", срп. "славско сродство" и др.), а пре свега —> побратимство код Јуж. Словена, које je склапано помоћу специјалног ритуала: они који су желели да постану побратими, један другом би "пили" или "лизали" крв. За идеју сродства везана je симболика к. у сновима: испадање зуба с крвлу наговештавало je смрт блиских ("крвних") сродника. Крвна освета (рус. кровная месть, пол. pomsta, wwzba, чеш. kremu msta, буг. вражда, срп. освета, хрв. krv, vražda), као најстарији социјални институт, најдуже je опстала код Јуж. Словена. По народним представама, —> душа убијеног неће моћи да се смири док га рођаци не освете: к. убијеног може "кипити", а потом изражавати желу за осветом (срп.); проливена к. иде као сенка за убицом, и позива на освету (буг.). Примањем хришћанства, закон крвне освете био je битно ограничен и замењен другим облицима казне. По украјинском веровању, у к. се налази човекова душа. У бајкама, капла јунакове крви, која je оставлена код куће, црни у тренутку његове смрти; браћа сазнају један другоме за судбину тако што забадају —> ножеве у —> дрво: ако je брат жив, из стабла тече к., а ако je умро - вода (рус., словач.). Уп. општеслов. фолклорне мо-

КРВ

тиве о крви билака и израстању дрвећа и цвећа из крви убијених луди. Крварење je оцењивано као губитак животне снаге и захтевало je хитно зауставлање. У басмама je то реализовано у мотивима зашива»а, зауставлања, стврдњавања крви, поређења к. с -» каменом. Аналогну симболику имају радње које се предузимају: да би зауставили крвавлење из носа, о врат су качили -» катанац или затворена пута (рус., бел.), држали су по један клуч у свакој руци (рус.), трудили су се да им неколико капи к. падне кроз бурму (рус.). Свуда код Словена била je раширена забрана употребе к. за храну. Изузетак je чинило ритуално испијање "прве крви", на пример, приликом клања стоке. Крв неких животиња > жабе (пољ.), јегуле (чеш.) - сматрана je за отровну. Појава крви на намирницама или билкама била je знак набачених —> чини или последица кршења неке забране. Појава крвавог —> млека крава објашњавана je делованьем -> вештица (укр., бел.); тиме да je испод краве протрчала -» ласица, пролетела -» ласта (полес.); да je крава нагазила на жабу или на место на коме je лежала -> змија (сев. рус.). Крава ће имати крваво млеко ако je убијена змија која живи у штали (пол.), ако je растурено гнездо ластавице (укр. Закарпатје, пол.) или —> роде (пол.). Ако жена прекрши забрану предења —> петком, онда се крв појавлује у -> хлебу, умешеном тог дана (Закарпатје). К. на хлебу, поврћу, билкама, појавлује се због кршења забране да се нешто сече на дан Усекованија главе св. Јована Крститела 11/29. IX (ист. слов., јужнослов.). Крв жртвених животиња коришћена je у обредима за увећавање плодности -» земље и стоке, за обезбеђивање здравла људима, ради заштите од несрећа и —> урока, за изазивагье -» кише. Изливали су je на -> праг куће или штале, мазали њоме —> врата, затрпавали je землом под родним дрветом, у повртњаку, пепелом у —> огњишту, прскали њоме грађевине у домаћинству, лица луди, итд. Крв жртвених животиња je коришћена и у -> гатањима. Ако би у срцу бо-

KPB

-302-

жићне свиње или ђурђевданског јагњета остало много крви, домаћина очекује туга у новој години (буг.). У Софијском округу je постојао обичај да се током године к. свих жртвованих јагњади сакупља у један суд: ако би крв у посуди почела сама од себе да клокоће, то je значило да се приближава градоносни облак. Магијске радње с к. животиња и човека имају продуктивни и апотропејски характер. У Бугарској (Трново, Бургас), ради оздрављења оболелог члана породице, на дан омршћења после божићног поста обављан je обред "намесник" - на гумну су клали овна, петла или коконг. Крв су сакупљали у рупу и коме прскали зидове куће (—> столан). Да деца у породици не би умирала, на улазу у кућу би излагали —» штап намазан -> јежевом крвљу (Срби из Грбла). Ловци су умакали пушку у крв убијеног -> медведа или -> гаврана, да не би промашивала цил (рус.); да заштите пушку од урока, унутрашььост цеви су чистили топлом крвљу убијене животиње (бел.). На дан када "кућни дух бесни" (28. I), вештац je све —> ћошкове у кући и дворишту мео брезовом метлом, умоченом у к. црног певца, и тако изгонио злог кућног духа петла (—> домовој) (рус.). Крв митолошких лица разликује се од људске крви: код нгумског духа она je плава (сев. рус.), код ђавола - црна (зап. укр.), мада може да буде и црвена. "ђавоља крв je густа, личи на -> катран (укр.) или смолу (карпат.); н>у користе приликом врачања да се крави не би могло однети млеко (зап. укр.), деловима "ђаволе крви" каде дете од страве (карпат.). Од к. демонолошких и хтоничких лица потичу инсекти: од к. -> ђавола - обадови (бел.), од к. змија - стенице (босан., херцегов.). Демонолошка лица (—> вампир, —» мора, —> вештица) пију к. човека, узимају му здравље, скраћујући му живот или га убијају и на тај начин допуњавају залихе сопствене животне снаге. Лит.: КОО 1: 243, 245; 2: 264, 288; 3: 194, 214, 234; Даль ПРП: 26, 56-57, 62-65, 74, 98-99, 303; Никиф. ППП: 270-272; Гура СЖ: 856; Кол. ГЮС; Марин. НБ: 453; Бандић Д., Крв у религијским представама и магијско-кућној пракси нашег на-

КРОВ

рода//ТЕМЪ 1974/37: 141-162; ГЕМБ 1984/48: 220226, Т)ап. ЗВР: 95-96, 177-178, 188; Т)ор. ЗО: 50, 54, 56, 195; Тан. СОТ)К: 227; Mosz. KLS; Bieg. MD: 348-351; SSS 2: 532-533; EL'KS 1: 284. О. В. Белова

КРОВ - горњи део куће, који ограничава "свој", освојени, унутрашњи простор од "туђег", природног, сполашњег. На симболичком плану, к. дели горње (-> небо) и доње (свет људи). У народно) култури, к. je осмишљен као граница, линија прелаза, место контакта с другим светом, и као локус са значењем "туђи". На к. "упућују" разне ритуалне предмете: ускршње -> врбово пруће (морав.); свадбене реквизите (барјак, дрвце, младин вео, лопар); -» ђубре, пометено у кући у суботу пред -» Ускрс (чеш.); —» венац кроз који су се кумили у Томину недељу (Војводина). Ради заштите куће од —> грома, олује, -» пожара, на к. или испод к. оставляли су освештане предмете: -> кости ускршњег прасета (ист. пол>., зап. бел., полес, рус., сев. зап. Словенија.); углевле с —> ватре коja je горела у суботу уочи Ускрса (зап. чеш.); окрајак -> хлеба, који je освештан на дан св. Блажеја или св. Агате (3. или 5. II) (морав.); мајско (чеш., морав.) или тројичко (рус.) зеленило; сламу из постеле на којој je неко умро (словач., околина Нитре); божићну сламу (буг.); -» секиру окренуту оштрицом ка небу (југоист. Србија) и др. Као апотропеј против -> нечисте силе, уочи -» Иваньдана су на к. износили лишће чичка (пол. Кујази), -> венце од шањског цвећа (срп.), освештане траве, срп, косу (пољес.). На Копаонику, на к. или под к. држали су —> крст, направлен од прегорелог -> бадњака (срп.). На свадби je млада на к. бацала машице или жарач (Босанска Крајина). На крову су постављали обредне предмете као ознаке којима су преносили информације о значајним догађајима у животу породице, као што су свадба, смрт, рођење детета: свадбено дрвце (источ. слов.), сватовски барјак (срп., мак., буг.), младин венац (цент, словач.), свадбеног лутка од сламе "дед" (пол..). У случају да je млада "непоштена", скидали су к. с н>е-

КРОВ

-303-

не куће или су на к. износили растурен —> точак (рус. Подольска обл.). Мајско дрвце, које би момак поставио на к. куће своје волене, значило je брачну понуду (морав.). Под к. je бабица скривала постељицу новорођенчета (рус. Тамбовска обл.), тамо су стављали и постељицу отељене краве (рус. перм.). Приликом завршавања градње нове -> куће, свуда су на к. поставлали дрвце или грану (ист. и зап. Словени), крст направлен од родног дрвета (буг. околина Хаскова). Преко к. као горње границе куће, по веровањима Словена, из куће одлазе -> душе умрлих. Зато су, у случају дуготрајне самртничке агоније, придизали или скидали слеме к. (уп. такође -> таван). Као локус, најближи —> ономе свету, к. се користи у ритуалима комуникације с митолошким лицима, духовима и персонификованим природним појавама. На дан св. Андрије на к. су остављали куван кукуруз за —> медведа (срп.), на дан св. Катарине - специјалне колаче, намазане медом - за Оспе (буг. Пловдивска обл.). За време епидемије куге, старе жене су се пеле на к. највише куће у селу и за једну ноћ прале и ткале чумино платно (-» чума) (буг.). У српском ђурђевданском обреду, на крову су изговарали магијско заклињање летњих -> киша. На -> Бадњи дан би, стојећи на к., звали градоносни облак на вечеру (Косово); на крову би преко ноћи оставлали цедилку, коју су после користили да растерају градоносне облаке (сев. мак.); износили су на к. чинију кисеља (посластице) да почасте Мраза, молећи за узврат да им не сатре усеве овса (рус. смолен.). Посебан тип ритуала чини пребацивање преко к. предмета који су, по свој прилици, имали жртвени характер. На Ускрс су момци преко к. пребацивали -» jaja, настојећи да их при томе не разбију (зап. чеш. Ходска облает), пребацивали су jaje снесено на -> Велики четвртак, и закопавали га тамо где падне (чеш.); пребацивали су освештана jaja уздуж и попреко куће и закопавали их на месту пада (пол. Подласје). У Словачкој су преко к. пребацивали ускршње jaje, ради заштите од -» грома (Кисуце), у Белорусији су исто ра-

КРСНИК

дили по завршетку зидања - да -> ветар не би скидао к. (витеп.). На Бадњи дан су преко к. пребацивали угарак -> бадњака, да би заштитили кућу од злих сила (срп.). Понекад су те радње имале карактер -> гатања. Ако би се разбило jaje, које je пребачено преко к. на Томину неделу, сматрали су да ће током године умрети неко у кући (бел. Витепски крај). У случају да je млада "непоштена", свекрва je преко к. пребацивала торбу, у коју су стављали црну кокошку, -> нож и кесер: ако би кокошка липсала, веровали суда ће их заобићи зло, а ако би остала жива, онда ће несрећа пасти на свекра (буг., Пловдивски крај.). Током божићних празника девојке су преко к. пребацивале своју обућу, верујући да ципела, пребачена преко куће, предсказује удају (ист. слов.); на к. су набацивале 12 цепаница, а потом бројале да ли их je тамо остао паран или непаран —> број (морав.). У ритуалима такозваног —> наопаког понашања, код Ист. и Зап. Словена, на к. су бацали украдене капије, кола, плугове, бране и други полопривредни инвентар и прибор за домаћу употребу. Лит.: Зел. ВЭ: 90, 346, 390, 391, 397; Никиф. ППП: 245, 255; СБФ-81: 51, 84, 85, 107; KLW: 180, 494-495; Kolb. DW. 3: 97, 215, 217; Kat. OZD: 79, 82, 91, 99; Zibrt. Vch.: 260, 264, 477; Jind. Gh.: 57, 97; Horv. RZL.: 209-210; CMP: 181, 148, 282; Раек. 1993, XIX/73-74: 41; БМ: 388. M. M. Валенцова

КРСНИК, КРЕСНИК - митолошки лик, човек изузетних способности који чува свој крај и бори се против предводника градоносних облака и олуја; код Словенаца иступа и против других опасних противника. Веровања и предања о к. распространена су у неким крајевима Словеније и делом у Хрватској (Истра, северни део Хрватског приморја). У Словенији се назива kresnik, krsnik, у хрватским приморским крајевима - karsnik, krsnik, kresnik, krisnik, kršnjak, grišnjak, skrsnik итд. Помиње се и код Италијана у Истри, где га називају grisenicco (Бује), ghersniacco (Пореч), cheznichi (мн.) (Момјан). У XVII веку G. F.

КРСНИК

-304-

Tommasini записао je веровање из ових крајева о посебним л,удима, рођеним у некој опни, који се називају cresnichi (крсници) и uucodlachi (вукодлаци). По правилу, заједно с к. увек се појављује његов типски противник (у приморском делу то су људи с натприродним способностима - штригун, кудлак, -» вештиыа, код Словенаца противнику обично придају змијско обележје). По предањима из Словеније, к. je кнез, владар одређеног простора, који живи у свом дворцу, "златном граду" (који називају Качјак, Вурберк). Имао je способност да лети и да се преображава у различите животиње. По једном предању, пре него што се родио, мајка га je у стомаку носила девет година, a рођен je ca знамењем на телу у облику трага коњског копита (-> тодорци). По другом предању, к. je злятокоси и златоруки син небеског владара. Постоје и друкчија предања о његовом пореклу, приближнија приморским веровањима, по којима je он син обичних родитеља. Тако се приповеда да je он дванаести син у оца, или да je изучио црну школу у вавилонској кули (као грабанцијаш у Хрватској). По предањима из Истре и Хрватског приморја, к. се рађа у бело] кошулици (belin stomanjici, beloj košulji) или капици од коже (у околини Пуле, у златној капици}, a његов противник у црном или црвеном мехуру. Да би стекао натприродну снагу, ушивали би му кошуљицу испод пазуха, или би осушену капицу стављали у јело да je поједе. Бабица или друга жена je обавезно, с —» прозора куће, гласно објављивала рођење к.: "Kresnik se je rodil, kresnik, kresnik!" У противном, дете би постало fudlak (-» вукодлак) (Истра). У хрватском Горском котару (Делнице), к. je десети син у родитеља ("Ön je desetar. Razumi sve i zapoveda coprnican"). Када наврши седам година, ноћу долазе други крсници да га зову (Истра); к. постаје кад наврши 21 годину (Прапутник). Он никоме не сме признати да je к., иначе би одмах умро (Крк). Словеначки к. разликује се од приморског по томе што живи издвојено од

КРСНИК

обичних /ьуди, што може имати и неке божанске атрибуте, као и по низу радњи које обавлза. Найме, док приморски пресреће противника или му по договору излази на мегдан и бори се с »им, не дозвољавајући му да однесе летину из његовог краја, словеначки к. противника може пресрепшти, прогонити, отимати му одузето и враћати у свој простор. Нека преда»а с простора Словеније, поред осталог, исказују и везу к. с календарским променама, као и с родношћу и плодношћу (кад он победи, с -» неба пада пшеница), о чему се говори и у неким од ових примера: 1) вавилонска змијска кралица послала je "кривог крсника", видовину, да уништи к,; противниково приближавање граду осетио je крсников -> пас и лавежом обавестио господара; пред к. се појавила црна магла, из које je изронио црни —> бик; к. и сам узима облик бика, креће противнику у сусрет и снажним ударцем у чело одбацује црног бика у —> воду; тада почиње да пада —> кита, а на поља пада златна пшеница; 2) када je к. заспао, дошао je змајолики —> див, покрао му стадо и затворио к. у дубоку —> пепину; пошто je крсников пас "са четворе очи"открио где се налази стадо, к. je као птица прелетео планине, стрелом убио противника и ослободио стоку; 3) док je к. боравио ван куће, змијски крал> (kačji kralj) украо му je јарца са златном брадом - к. га je сустигао изнад мора, секиром му разбио главу, а јарца упрегао у кочије; док се возио, на земл>у je падала хладна киша и цело лето расла je само златна пшеница; 4) крсников противник - видовина, у лику огромног -> гаврана, долетео je у крсникову земљу и с њиве покупио посејано семе - к. се претворио у вепра, као блесак полетео за гавраном, стигао га изнад мора, одузео му семе и вратио га земљи; 5) док je к. био у гостима код морског краља, у његов град je долетела змијска краљица (kačja kraljica) отела му жену Аленчицу и однела je са собом - када се к. вратио кући, одмах се упутио у потрагу за »ом; за седам месеци прешао je дванаест земаља, борио се и победио многе противничке војске и, на крају, доспео у пећину где je краљица држа-

КРСНИК

-305-

ла његову жену - краљицу je убио и вратио жену; 6) док се к. налазио у туђим земљама, змај Cee, у обличју страшне змијурине, прешао je Драву и дошао до града где je била затворена краљевна Весина; шест месеци je прележао пред градом, али je на Тјурђевдан стигао к. с мачем, сукобио се са Сесом у ваздуху (пошто су обојица могла да лете), победно га, везао ланцима и одвео у пећину; за то време je златна пшеница падала на земљу; к. се потом оженио Весином; 7) док се вурбершки к., у обличју мршавог вепра, борио с противником у виду дебелог вепра, по договору с к., сељак удара дебелог и омогућава к. победу - тог часа с неба je почела да пада пшеница итд. У неким примерима к. може преузимати функције свога противника. Тако на превару узима чудотворну круну од змијске краљице, успева да избегав потеру и да круну доносе у свој двор (ко има ту круну постаје богат, а ако je већ богат, богатство му никад неће пресахнути); или, претворивши се у смешног патуљка, одводи са собом кћер качје краљице. У неким предаььима се говори о сукобу два к. Тако, за време жетве, када увече севају муње, али не грми, људи говоре да се то крсници међу собом бију око снопља. Крсник који победи у тој борби доноси својој земљи -> срећу и благоста»е, а у земљи побеђеног к. пол>а не рађају, у виноградима je слаба берба, а л>уди страдају од заразних болести. Сукоб словеначког к. с противником у неким елементима се подудара са сукобом -> змаја (или свеца) с -> ламјом или -> халом у српско-бугарско-македонској традицији. После победе и к. и змаја над противницима, потече или пада -» жито (-> млеко, -> вода). То говори да су к. и змај били активни ликови аграрног мита - они посецањем (разбијањем) митског противника, ослобађају небеску влагу што доводи до родности (»ива, стоке) и до изобиља. И неке друге сличности између к. и змаја указују на њихову везу: нпр. по веровањима у Маријову у Македонији, змаја рађа девојка из везе с божанском силом; змаја, пре рође»а, жена носи у стомаку три године; да би постао змај, мора бити дојен три пута

КРСНИК

по седам година; змај je покровитељ места (-> стопан); кад лети за њим остаје ватрена путања итд. Посебну пажњу заслужује поменути податак да je к. златокоси и златоруки син небеског владара. Мотив о рађању близанаца са златним обележјима на телу јавља се у многим приповеткама индоевропских и семитских народа. Међутим, тај мотив je посведочен, као саставни део мита, и код Кафира (Северни Кафиристан), где се говори како се бог Мунпем Малик оженио обичном девојком која му je родила близанце, дечака и девојчицу са златним обележјима. Мит потом прати само судбину дечака, који се убрзано развија и пошто савлада противника постаје и сам бог, под истим именом као и »егов отац, a управља календарским променама. Из овога се може извести претпоставка да место словеначког к., као што je то више истраживача доказивало, треба тражити међу божанским ликовима старе словенске (и индоевропске) религије. Или, што je мање извесно, у претпоставци да je »егов лик накнадно митологизован. У предањима из Истре и северног Хрватског приморја, која су понекад дата и као меморати, најчешће се говори о ноћном сукобу к. с »еговим митолошким противником (штригуном, кудлаком, штригама). Пре него што се упути у обрачун, он пада у дубок -> сан; из уста му излази -> душа (коју људи могу видети као велику црну муву), и »егово тело не сме се померати док се душа поново у »ега не врати. На исти начин приказује се и »егов противник - према запису из Рови»а, људи су посматрали како je штригуну из уста изашла душа у облику —> мита. Противници се обично туку на —> раскрсници, преобраћени у исту врсту животиња > бика, -» пса, вепра, -> мачке, a разликују по —> боји или величини. К. се бори у лику беле или шарене, а »егов противник у лику црне животиње. Често к. води са собом човека, који се скрива поред места битке и у одсудном тренутку крснику притиче у помоћ, ударивши његовог противника. Наводи се и доказ да je к. победио свог противника: он позива пријатеља

КРСНО ИМЕ

-306-

да му стане на ногу и погледа преко његовог левог рамена. Када он то учини, чује звона из далеког места одакле je долетео противник - значи, он je умро и сада се спремају да га сахране. Или човек у ноћним сатима, видевши две животиње како се туку, удари једну; касније му човек-крсник показује повреду коју му je нанео. На острву Крку се веровало да су крсници поједини свештеници. По верованьу са острва Цреса, к. су се тукли с кудлацима "када су божићне темпори". Приморски крсници имају велике сличности с црногорским -> здухачем и (в)једогоњом, херцеговачком стухом (стувом), подравским ведовњаком, билогорским ведом, личким вримемаком, туропољским моп/том, дубровачким негромантом (легромантом), итд. У расправама које трају до данас, к. (пре свега по предањима из Словеније) изједначаван je са персонификованим -» сунцем, -> Божићем, -» Сварожићем, -> Свентовитом, лунарним божанством, -> Хорсом, —> Перуном. Може се констатовати да je он један од митолошких ликова који припадају групацији "genius loci", какав je био —> водени бик, с којим чува везу (јер се и сам често појављује у том облику), али му приписују и неке функције својствене антропоморфним боговима.

КРСТ

ције. У народном орнаменту к. се назива "Божји знак" (мак.); к. и његова варијанта (свастика) јављају се као соларни знаци: такозвани "кукасти крст" (свастика) у руском народном везу и резбарењу симболизује -> светдост (-> сунце) и плодност; у Словенији и Црној Гори, сунце и к. су цртали по капијама, на -> Бадњи дан. К. такође представлю геометризовану варијанту —> дрвета света или дрвета живота, a јавља се и као симбол центра. Коришћење слике к. за ритуалне циљеве, ношење к., симболизују припадност одређеној конфесији; на пример, Срби разликују хришћански (часни крст) и "пародии" (пагански) к. У хришћанској традицији познати су различити типови к.: у облику слова Т ("те-крст"); "крст св. Андреја" с дијагонално постављеним крацима (у облику ћириличног слова X); "латински" (равнокраки, али најчешће с продуженим вертикалним краком) и "грчки" крст (једнакокраки, понекад са проширеним ивицама). Код Јуж. Слов. к. латинског типа je присутан над -> гробовима, на —> преслицама, орнаментима

Лит.: Bošković-Stulli, M., Hrvatske i slovenske usmene predaje o krsniku-kresniku, Usmena književnost kao umjetnost riječi, Zagreb 1975: 205227; B-Stulli. INP: 147-148, 151-153; B-Stulli. UPP: 387-388; Tjop. ВДБ: 196-197; ZNŽO 1: 226; 3: 297;

Kel. BPSL 1997: 10, 40-42, 68, 274-275, 277-279; Михайлов H. А., Фрагмент славянской мифопоетической традиции, КДЯК: 127-141; Šmitek Z., Kristalnu gora, Mitološko izročilo Slovencev, Ljubljana 1998: 89-137. Љ. Раденковић

КРСНО ИМЕ -> Слава КРСТ - један од најстаријих сакралних знакова у светским митопоетичким и религијским системима; главки симбол хришћанства (јавља се такође као монограм Христовог имена); култни предмет, који има сакралне и апотропејске функ-

Заветны крст са дарованом одећом

КРСТ

-307-

(Србија, Босна, Херцеговина, Црна Гора, Македонија, изузетно често - Далмација), али у целини, преовлађује к. грчког типа (на гробовима, преслицама, ускршњим -> јајима, обредним —> хлебовима, над улазима у -> куће). Равнокраки к. као кнежевски знак може се наћи у документима из XII века. У писаним изворима код Јуж. Слов., од XI века спомињу се крстови као погранични знакови. Знаком к. обележавани су предмети који су, у традиционалној култури, уживали сакрални статус, као и поштована или опасна места. К. су урезивали на -> бадн>аку; док бадњак гори, страна с к. треба да буде одозго (хрв.). Пре него што почну да секу погачу, на доњој страни засеку крст —> ножем (пол.., срп.). К. je постављан поред —> огњишта, на граници села, на -> раскрсници, на њиви, испод -> дрвета (код Јуж. Словена, к. су поставляли поред —> записа - дрвета које поштује заједница - или су к. урезивали на дрвету). Као основни обредни атрибут, к. се употребљава у ритуалима, везаним за —> Богојављење (потапање к. у —> воду "Јордан"); —> Спасовдан (хрв. "križevo", "križ", словач. "križni ", "križni cetvertek") или -> Ђурђевдан - обиласци села ходањем унакрст, понекад с циљем изазивања -> кише (буг. "крсти", "покрсти"); -> Ивањдан (св. Јан) - спаљивање к. направљеног од разбијених бачви (сев. Словачка). На -» Крстовдан (укр. "чесний хрест", буг. "кръстов ден"), стоку су мазали —> катраном тако што су цртали знак к. (срп.); постили су да их не би болела крста (буг.: хомонимија "крст" - "крста"). У среду Средопосне недеље Великог поста, месили су колаче у облику к., које су користили при првом истеривању стоке, приликом сетве, —> гатања о летини и судбини (ист. слов.). За обредне циљеве, прављен je к. од -> липе, -> леске, божићне сламе, —> баднэака, класја, теста, глине. К. je један од основних елемената погребних обреда; у народним веровањима фигурира као симбол —> смрти. У Бугарској су на Богојављење бацали к. у воду, па га израњали: ако би к. посветлео, то je људима наговештавало здравл.е

КРСТ

и родну годину. Руси би, пред новогодишњу вечеру, сипали на сто семена различитих култура, обликујући к. и круг. К. направлен од бадњака су бацали у прву за-

Надгробни крст дево/ке

сејану леју; насађујући квочку на jaja, свако jaje су обележавали знаком к., да би се пилићи излегли (срп.). Када би почињали сетву, бацали су -> жито преко гвозденог (сребрног) к. и говорили: "Да e здрава храната като кръста" - "Да храна буде здрава као крст" (буг.). Да би —» хлеб добро нарастао, пре печења су правили к. од теста на —» вратима (Метохија). Ако je жена желела да затрудни, облачила je кецељу с неколико извезених к. (мак.). Када je жена побацивала, супружници су тајно одлазили

КРСТ

-308-

до к. који је пао поред пута или на -> гробу, дизали та, три пута читали "Оче наш" и "Богородице Дево" па се љубили загрливши крст, који би потом враћали или укопавали на пређашње место (бел.). Знача] к. као заштите везан je за симболику прекрштавања - наношења знака к. на различите предмета или његово симболичко сликање (крсно знамење). Крстили су себе (или објекат, на који je била усмерена радња) креним знамењем када почињу или завршавају рад, кад излазе из -> куће полазећи на -l· пут, кад

КРСТОВДАН

Крстови у кући и на домаћим грађевинама цртани су кредом, свећом, белим луком, —» крвљу жртвене животиње, тестом, —> катраном. Као заштитно средство од епидемије, поставлен je к. на раскрсницу или на границу села. К. je служио као заштита од -» урока. Крстом су плашили демонска бића и животиње, с којима je сусрет био опасан или je наговештавао несрећу: —» ђавола, —» вампира, —> русалку, —» вука, —> зеца и др. К. je масовно употребљаван у магији, гатањима, народној медицини. Лит.: Шляпкин И. А., Древние русские кресты, I Кресты новгородские до XV в., неподвижные и не церковной службы, СПб., 1906; Толстой Н. И., Антропоморфные надгробияЦТолсг. ЯНК: 206212; Енчев-Видю И., Български народен кръст, София, 1994; МНМ 2: 12-14; СМР: 178-183; Šor.

38/3-4: 447-452; Зел. ОРМ: 398-402. О. В. Белова

Крспгови. Кујунџијска израда (Србща)

седају за —> сто, кад полазе на спавање. К. je штитио од -» града, -> кише, непогоде; у Србији су осветтане дрвене к. поставляли на граници села, правили су крст од бадњака и чували га под стрехом; Пољаци су на њиви постављали к. направлен од грана, огорелих на ускршњој ватри, као заштиту од грома. У источној Словачкој су сматрали да у дрво, на коме je урезан к., не удара гром. Да би зауставили кишу, правили су к. од —> соли (североисточна Бугарска).

КРСТОВДАН - зимски -» празник (5/18. I) уочи —> Богојавлаења, a такође истоимени јесењи празник (14/27. IX). Зимски К. празнују Јужни Словени као крај —> некрштених дана и почетак богојављенских празника (мак. Водокрст, Водопост, буг. Корст, Кръстовден). У различитим областима, тог дана су спровођени обичаји, карактеристични и за сутрашњи дан - Богојављење. Тако, Македонци и Бугари тог дана освештавају —> воду и прскају je по —» кући, помоћним грађевинама, да би отерали —> нечисту силу. Македонци носе у цркву воду за освештавање, и то у кантици с -» крстом, за који је привезано онолико струкова -> босиљка колико има чланова у породици. У неким бугарским и српским областима, куће je обилазио свештеник; домаћини би му спуштали новчиће у канту с водом и даривали га вуном, брашном, пасу л>ем. У Трнову (Бугарска), тог дана обавл>ан je обред Совойница, Сивуйница, с циљем истеривања нечисте силе. Трупа девојака, која укључује прерушене "младу" и "младожењу", обилазила је куће певајући л,убавне песме; "млада" je, помоћу струка босиока, прскала водом (совойни-

КРСТОВДАН

-309-

шка вода) људе, стоку, грађевине, истеривала -> караконџуле и другу нечист. Код Срба и Македонаца, то je посни дан усред мрсних дана (уп. називе дана: мак. Нејадка, срп. Најетка). Веровали су да се на Крстовдан Христос спремао за крштење. Срби би тог дана, рано ујутро, јели помало остатке хране од вечере -> Бадњег дана (Лесковачка Морава, зап. Србија), -> хлеб који je полажајник добио на —> Божић (Шумадија) и др. Кували су пихтије за сутрадан - БогојавЛ)ење. Вечеру су Бугари називали трети кадена вечеря, а после ње су крцали —» орахе, гатајући по језграма о животу и смрти чељади током следеhe године; свећу која je горела за време вечере чували су као заштиту од —> грома; у Родопима би те вечери замесили хлеб, у који би ставл>али новчић - онај коме допадне у парчету хлеба, биће срећан. Срби у области Фрушке горе су сматрали да се уочи К. "укрштају" (крсте се) ветрови, односно, дувају један према другом: —> ветар који победи у том такмичењу читаве ће године доминирати над другим ветровима. Лит.: Нед. ГОС: 125-126; Кит. МНПО: 46-47; ЕБ: 106. А. А. Плотникова

КРСТОВДАН - јесењи -> празник Воздвижења Часног Крста (14/27. IX). У народном календару - почетак јесени; везује се за идеју кретања —> земл>е (њених становника, неких предмета), за смену годишњих доба: уп. рус. "Воздвиженье кафтан сдвинет, шубу надвинет" ("Воздвижење кафтан скида, бунду облачи"); "В Здвиженье одежду сдвигают" ("На Воздвижење одећу мењају"); "хлеб с поле сдвинулся" ("жито je пренето с њива"); укр. "здвигаеться земля з Л1та на зиму" ("земља се окреће од лета према зими"). На К. се сунце "вдвигается", тј. игра, прелива се у свим дугиним бојама (бел., укр.); птице "крећу" у селидбу, упућују се у "ирей" - на —> онај свет. По украјинској легенди, Птичји Судија je свим птицама унапред одредио судбину, свакој по заслузи: једне остају да зимују у хладном крају за казну

КРСТОВДАН

(-> ласте), друге - да би забавиле л>уде. Остале бирају себи вођу. Најпостојанија je представа о томе да се, попут птица, и -> змије "покрећу" у свој властити "иреј", на зимовање. Оне се пењу на -> дрвеће, да се последњи пут огреју на -» сунцу, савијају се у у велико клупко, а затим сакривају у земљу, коју Господ затвара све до —> Благовести (или -» Ђурђевдана). Земља неће примити само ону змију која je згрешила тиме што je ујела човека (срп. мрсница, изгнаница, укр. злогинщ). У Прикарпатју сматрају да змије могу да оду и под -> воду, па je зато од тог дана важила забрана —> купања. Веровање да змије одлазе, заједничко Источним и Јужним Словенима, у појединим областима je разрађено до детаља и повезано с другим фолклорним сижеима. Руси, на пример, казују о подземној свадби змија. У околини Чернигова, за К. je везана легенда о —> роди, која je испустила врећу са "гамадима". По веровањима западних Украјинаца, Подземни (газда) или -> Бог змијама приређују суђење; постоји такође предање о борби змија за краљевску круну. Многобројне су приче о људима, који су прекршили забрану да на К. одлазе у шуму, па су се обрели под земл>ом, међу змијама, где остају до —> пролећа. Тог дана неустрашивко, који се усуди да оде у шуму, може да стекне рошчиће змијског цара (бел.). К. се сматра крајњим датумом за почетак или завршетак сетве озимих усева, за бербу кукуруза, воћа, сађење дрвећа. Тако, прву рупу ископану за садницу брижљиво утабавају ногама: "Дај, Боже, да се гране крсте" (укрштају) (Хомол>е). На К. ваде саће из кошница (Црна Гора, Босна), у Србији су тог дана убијали јалове -> пчеле. За К., као и друге граничне датуме, везана су -> гатан>а о времену и летини. Бил>ке, скупљене и освештане на К., поштоване су као лековите: на пример, различак, којим се ките —> крстови, има моћ да олакшава нападе код новорођенчади и мале —> деце (Черниговска обл.); босиљак, каранфилић и чубар помажу при порођају (Србија).

КРСТОНОШЕ

-310-

Заштитне функције има и низ црквених ритуала: рецимо, свештеникови обиласци кућа и њива (Баскиди), молитве за летину Сђевђелија). На X. у Вологодској области посте, без обзира у који дан пада празник, ради заштите домаћих животика од -» медведа (Вологдска обл.), а ту на X. обавл>ају и лустрациони обред сахрањивања мува. Јужни Словени посте да би избегли болове у крстима. У неким руским областима, X. je поштован као "посебан дан за шумског духа" (—> домовој) или "игралиште за медведе". Лит.: ЭС 1: 323; 6: 121; Зел. ОРАГО 1: 261; Иван. МЭВ: 38; Макс. СС 17: 216; ПОС 3: 153; Даль 61: 226; Франко//Е3 5: 210; Дик. КБП: 141-142; Вор. ЗНН 2: 44; Лег.: 185-186; Tjop. ПВП 1: 68; 2: 116, 234-235; Нед. ГОС: 126-127; Бос. ГОСВ: 381-382; Lud 5: 219; 17: 126; ZWAK 5: 172-173. Г. И. Кабакова

КРСТОНОШЕ - јужнословенски обичај обилажења села и земљишних парцела уз ношење црквених реликвија, практикован у периоду од —> Ускрса до —> Тројица (ређе - до -» Петровдана), угдавном ради спречавања -> суше, -> града и других елементарних непогода, које штете летини на н>иви. Обред je раширен код Срба (крстоноше, литще, ист. срп. крсти), Македонаца (мак. покропи, скрсти, крсти, литии, богомолство), a такође у западној Бугарској (покръсти, скръсти, купи, кръстоноше, черкуване, молебия), где je често спојен с елементима обреда пеперуда (у поворци учествују девојчице или деца; »их поливају или прскају —> водом), уп. —» додола. У сваком селу, обред je био везан за пеки црквени —> празник у наведеном периоду; понекад су предузимани допунски оказионални обиласци (Охридски крај): за време јаке суше, у случају помора стоке, најезде глодара, инсеката, итд. Поворку, у којој учествују жители села, предводи свештеник. Учесници носе —> крстове, црквене барјаке, иконе. Певајући посебне песме, којима се изражава молитва -> Богу за кишу, описују сушу и

КРТИЦА

ток самог обреда који обављају "крстоноше"; као по правилу, одлазе до светог -> дрвета или каменог крста (-> запис, оброк), где организују молитве с циљем да измоле кишу од Господа. Код Срба и Бугара, поворка се такође зауставља поред -> извора воде, ређе - крај —> бунара. Бугари освештавају воду на извору, а затим њоме шкропе њиве. У Драгачеву (зап. Србија) сматрају да обилазак њива са свих страна штити терен од града, па су зато поворке из два суседна села ишле једна другој у сусрет, затварајући -» круг приликом сусрета. У Дебру (зап. Македонија), за време обиласка, газде позивају барјактара да мотком на којој се налази застава издуби рупице на њиховим њивама, у које потом закопавају ускршње -» jaje, обојено црвеном бојом, верујући да ће то штитити њиву и будући род од градоносног облака, —> болести, штетних инсеката, итд. Лит.: Нед. ГОС: 127-130; СМР: 188-189, 273; Кит. МНПО: 112-115; БМ: 271; Соф.: 255-256. А. А. Плотникова

КРТИЦА - хтоничка животиња, која заузима гранично место између звери и "гамади", блиска je —> ласици и —> мишу. Хтоничка симболика к. испољена je у мотивима слепоће и неприхватања сунчеве светлости, у предзнацима који најављују -> смрт, у симболичкој вези кртичњка (гомилице изроване земље) с -> гробом, итд. X. се понекад описује као миш у земљи (укр.); с мишем je cnajajy и неки називи (бел. поух). Низ назива за к. у вези je с псом: укр. щенюк, срп. хрв. земско куче, буг. къораво куче, мак. слепокуче. Слепоћа к. одражава се и у руским називима слепец, слепух, итд. По веровању, —> Бог je ослепио к. због тога што je копала —> земљу на -» Благовести (рус.). По легендама, Бог je обећао к. да he joj дати очи кад изрије онолико кртичњака колико je —> звезда на —> небу (рус.); Бог je послао к. у рупу за казну, jep je она била прво створегъе које je почело да квари рајске засаде, и одредио да joj се очи постепено смањују тако да у тренутку смака света остане са-

КРТИЦА

-311-

свим без очију (бел.). X. избегава сунчеву светлост и излази из рупе само једном у недељи: у —> суботу пре него што изађе —> сунце. У буг. легенди, отац je проклео синове због свађе око земље, коју je био поделио свима подједнако. Синови су се претворили у к.; сада свака к. има по 40 кртичњака, али joj je стално тесно. Уп. бугарско веровање да свака к. ископа по 40 кртичњака. По срп. хрв. легенди, сељак je лукавством желео да присвоји туђу њиву, па je свог сипа закопао у њу да би се, у присуству судија, обратно земљи да му наводно сама одговори чија je. "Твоја, твоја", зачуо се из земље синовљев глас. Када je отац касније почео да откопава сина, испоставило се да je он зашао дубоко у земљу, пошто се претворио у к. Мотив претварања у к. постоји у макед., буг., зап. укр. варијантама ове легенде. Доказ да je к. пореклом од људи налажен je у сличности њених предњих ногу с л>удским рукама. Као и друге хтоничке животиње, углавном "гамад", к. фигурира у обредима изазиваььа —> кише. Ако се жива к. обеси о колац, с главом окренутом надоле, пашће киша (бел.). Функција домаћег покровителе, својствена хтоничким животињама, код к. се испољава пре свега у односу према стоци. Живу или убијену к. вешали су у коњушници да би —> коњима била гушћа грива (бел.), да би били снажнији, ухрањенији и да би се боље плодили (пол>.). Сматрали су да се и краве roje ако се под шталом гнезди к. (пољ.). У Малопољској, уочи дана св. Војцеха (23. IV), пуштају к. у шталу, да би се стока добро множила током године. Словенци, при истеривању крава на пашу на -> Ђурђевдан, бацају за стадом земљу из кртичњака, говорећи: "Debele bodite kakor krti!" ("Будите дебеле као кртице!"). Магијски начини истеривања и извођења к. и заштите од њих сврставају к. у исту врсту с мишевима и другим штеточинама пол>а и повртњака. Бугари у кртичју рупу завлаче —» вретено и вуну, да се к. забави предењем и не рије земљу у повртњаку. Против к. у повртњаку сеју -»

КРТИЦА

боб (срп.), плате je пуцњавом (буг.), закопавају у повртњак к. шапама нагоре (луж., буг.), ставл>ају на кртичњак коњску лобању (рус.). На -» Велики четвртак, домаћин јаше на жарачу око повртњака, говорећи: "Кртице, кртице, не долази у мој повртњак, на Чисти четвртак забићу ти жарач у..." (рус.). Често се употребл,авају освештани предмети (буг., морав., укр.): у повртњак бацају лобању божићног прасета или у кртичњак забадају свињске -> кости (буг., срп.). Ради заштите од к. поштовали су одређене забране: не преду од -> Божића до -> Богојавл>ења (укр.) и на дан Обраћања у веру св. Павла (пољ.), не једу -> хлеб у башти (буг.), не дирају -> одећу у сандуцима (укр.), не стављају -> капу на -> сто (морав., пол..), недељом не спавају са женама (пољ.). У јужнослов. традицији, неким свецима je приписивана улога газда кртица. Код Бугара je то св. Трифун. На дан св. Трифуна (1/14. II) (-> Тривундан) због кртица забадају у земл>у угарке и угљевље, и не преду да к. не би рила земл>у као вретеном. Срби закопавају у повртњацима угљен, иверке и пепео од —> бадн>ака. Магијске радње против к. Бугари везују и за зимски -» Тодоров дан (субота уочи Чисте неделе). Пре изласка сунца, разбацују по повртњаку зрна кукуруза, да умилостиве к.; бацају прегршт земл,е у комшијски поврт»ак, да би к. прешле код њега. За време КОЊСКИХ такмичења, пуштају коња да скаче по засејаној њиви, сматрајући да к. не рије тамо куда крочи коњска нога. После празничке службе, жене разбацују кувани кукуруз по црквеном дворишту, говорећи: "Ха това за кърто, да рие тука а не по бустаните и градините!" ("Ево ово кртици, да рије овуда, а не по баштама и повртњацима!") Код Срба, сматрају да св. -» Јеремија има утицаја на к. На Јеремијиндан (1/14. V) домаћице обилазе око куће и дворишта и, лупајући у металне ствари, истерују к., —> змије, —> мишеве и —> мраве. X. и земл>а коју изрије имају својства смирен.а, неутрализације. Кртичњак бацају преко poja —> пчела да би се оне спустиле на земљу; преко запаљене -> куће,

КРУГ

-312-

да смире -» пожар; пред прво истериван>е стоке посипају рогове животиња земљом из кртичњака, да стока не би бола роговима; девојка даје момку да поједе кувано срце к., да би je заволео (пол,.). Умирујућа својства к. примењивана су у народно) медицини: помоћу к. бају ране и отоке, лече гнојаве чиреве, ублажавају бол у желуцу. За кртичино копање рупа везана су разна тумачења предзнака. Велики број кртичњака најавлзује помор и свеже -> гробове (пољ., босан. херцег.). Појава к. унутар људског пребивалишта или у близини, најављује чељади -> смрт. Исто предсказује и к. која живи у колиби (пол>.), к. која je ископала рупу у кући (босан. херцег.). Ако к. рије земљу у правду од куће, испод здања напоље, неко ће у тој кући умрети (укр., зап. слов.); ако пак рије према кући, онда треба очекивати принову: рођење детета или долазак —> госта (зап. слов.). Ако к. рије на —> путу, онда ће н>име ускоро возити покојника (чеш.). Лит.: Попов Р., В. подхмния свят на къртицатя//ЕПНДК 1994/3: 173-194; Гура СЖ: 261-272; Ђор. ПВП 1: 269, 303, 304, 2: 41, 110. А. В. Гура

КРУГ - један од најраспрострањенијих митопоетских симбола, везан за представе о цикличном току времена ("круг живота", "годишњи круг") и основне форме структурисања простора (подела на "своје" и "туђе", у којој се к. јавља као граница затвореног, чуваног простора). Сачувани су докази о томе да je, приликом насељавања села, претходно оборавано место будућег насеља и на тај начин одвајан "свој" од "туђег" простора (укр.). По украјинској легенди, прво станиште je такође имало кружни облик: —> Бог je саградио колибу око кода. Идеја круга реализује се у читавом низу обреда помоћу предмета кружног облика круга или радњи којима се нетто окружује. Ту су обилажења (куће, помоћних грађевина, села, њива) на —> Божић, -> Ускрс, на -> Ђурђевдан, пред почетак сетве или у екстремним ситуацијама (—>

КРУГ

суша, епидемија итд.), оборавања насеобине, пузећа обилажења или опасивања храма, омотавања предмета и дедова човековог тела, -> провдачења или протурања кроз округле отворе. Ритуална мужа оваца на Тјурђевдан обавља се кроз -> прстен, наруквицу, -> колач с отвором на средний, —» камен с округлим рупом (јужнослов.). Пред прву мужу, овце морају да прођу кроз -> венац (срп.). На Божић су хранили кокошке у обручу, који би исцртали на земљи или направили од сламе, узице, узди, да се не би разбежале и да би носиле у свом дворишту, да би их сачували од птица грабљивица (ист. слов., срп.); у Словенији je ритуално храњење живине и свиња "у кругу" практиковано на -> Беле покладе и Велики петак. Кружно кретање има магијску снагу: после свадбе, свекрва и млада, која улази у кућу, три пута обилазе око —> опьишта (мак.); породиљу воде око стола да би joj олакшали болове (ист. слов., зап. слов.); после порођаја -> жена, с -> дететом у наручју, три пута обилази око —> стола тај обред претходио je црквеном обреду очишћења (Моравска и планинске области Словачке); ако неко жели нетто да заборави, треба три пута да го оптрчи око —> куће (Закарпатје); ради заштите од —> вештица, које узимају кравама —> млеко, Хуцули котрл.ају дрвени обруч, обмотан сеном. Кружно кретање je значајан саставни део медицинске праксе. На пример, болесника воде око —> дрвета (јужнослов., ист. слов.), видари круже руком изнад болесног места (општеслов.), током наступа -> грознице болесник трчи око цркве, -» крстова на -> гробу или поред -> пута (бел.). Обредна кола се играју у круг (хоровод, хоро, коло). Истовремено, кружно кретање je карактеристично за -> нечисту силу (човека "заврти" вихор, шумски дух га вода укруг, кругови остају на месту на коме су играле виле и самодиве: "вилино коло", итд.). Пресецање границе таквог к. je опасно по човека, прети му болешћу или смрћу. Када уочи Божића човек, го као од мајке рођен, три пута оптрчи око своје куће, па после погледа у —> прозор, угле-

КРУШКА

-313-

даће судбину сваког члана породице у идућој години (Закарпатье). Срби су обављали читав комплекс радњи, везаних за к., ако су у породици умирала деца. Кроз к., направлен од —> верига, сипали су освештану воду и у њој —> купали дете; правили су к. од сламе, на којој je дете рођено, па га палили. Веровало се да оцртавање магијског круга на земљи, и то —> гвозденим предметом (-» ножем, косом, -> секиром), кредом, угљеном, црвеном -» бојом, засипање освештаним маком, кружно -> кађење праћено изговарањем басми, штити човека од -» нечисте силе, -» вампира, -> вештица. К. служи као заштита од демона приликом ноћивања у шуми, у пољу, итд., ван "свог" културом освојеног простора. Онај који гата стаје у центар к., чиме себи обезбеђује сигурност при контакту с оностраним силама (уп. рус. израз за време девојачких —> гатања током —> некрштених дана: "Бог (анђео) - у кругу, ђаво - ван круга"). Круг je могао бити коришћен и у црној магији: ако кроз к., направљен од неизгорелих свећа, паљених мртвима, погледају жену, она ће постати неплодна (срп.) (-> јаловост). У народном орнаменту, к. je везан за соларну и женску симболику. Апотропејски значај придавай je слици концентричних кругова, -> крста у кругу. Лит.: МНМ 2: 18-19; СМР: 70, 185; Байб. ЖОВС: 75-76; КОО. О. В. Белова

КРУШКА —> дрво које у народно)' култури има обележја чистоте и светости, а истовремено je везано за —> нечисту сиЛ У· Јужни Словени сматрају да je к. свето дрво; по мотивима неких легенди, л.уди су се -» Богу молили под к., а не у цркви: "Крушчица je моја црквица" (СЕЗб 50: 193). У Шумадији, Лесковачкој Морави, к. je култно дрво (-> запис); на Косову су се тркали до к., трудећи се да први додирну свето дрво. У Тђевђелији je поштована такозвана Прачестина круша: око ње су организовали литургије, сматрајући да она

КРУШКА

штити околни простор од сваког зла. У сев. Бугарској су к. поштовали као заштитницу засејане њиве. Белоруси из околине Витепска су забрану сечења к. мотивисали веровањем да се на њој одмара -> Богородица Прачиста Матка, када силази на земљу. У Словачкој (у области Грон) садили су крушке поред -» крстова крајпуташа и капелица, посвећених Деви Марији. У сев. и ист. Бугарској су сматрали да у њеној сенци не могу да бораве зли духови, а у Пловдивском округу - да к. штити од -> змија, па би зато, при поласку на бербу трава, држали у руци гранчицу к. или трљали руке крушковим лишћем. У Родопима су на Јеремијиндан забадали крушкове гранчице у —> врата куће, помоћних грађевина, по њивама и пашњацима. Уп. стални мотив о к. у пољу, у ист. слов, и чеш. басмама од змијског уједа, на пример: "Stoji hruška v sirym poli, na ni dvanact apostolu sedi" - "Стоји крушка у широком пољу, на њој дванаест апостола седи" (Ad. LL.: 30). К. су истовремено поштовали и као место боравка нечисте силе: у Пиринском крају, дивљу к. (горница) сврставају у ред дрвећа које називају јудинско или самовилско: да се не би навукао гнев њених становница, јуда и самовила, под к. je забрањено спавање, седење, качење љуљашке на н>ену грану, итд. У Пољесју je забрањивано стајање испод к. за време непогоде. По веровањима, на к. (која расте у пољу, крива, густе крошње) бораве —> вештице и —> хале (срп.), ту се оне ноћу сакупљају (бел., укр., великопољ.), играју стрше (јужночеш.); при ритуалном истеривању -> чуме из села, за н>у би остављали —> ясртву на старој к. (срп.). Под к. je боравио смук, који je сваке вечери исисавао —> млеко кравама (буг.). Под крушку je закопавано благо (срп.) или су к. садили на месту закопаног блага (укр., карпат.). У многим словенским областима, к. je, као и -> врба, сматрана за место боравка ђавола (уп. укр. изреку: "Закохавсь, як чорт в суху грушу" - "Заљубио се к'о ђаво у суву крушку" - Номис УПП: 168), па зато нису секли стара стабла, плашећи се да штету не пренесу у домаћинство.

КРУШКА

-314-

У украјинској традицији -» бајања, к. je везана за дрво света (-> храст) и јавља се као дрво антисвета, дрво зла и -> јаловости, a њен епитет је коључа (бодљикава); тамо где она расте - владају -> болести, хтоничке животиње, свакаква нечист. К. je супротстављена -> јабуци, али истовремено може и да je замени у моделу света басми. По веровању Кашуба, мора je човекова -» душа, која у -» сну излази из човека, а претвара се у плод к. Гране, плодови, дрво, пепео од к. имају улогу апотропеја и коришћени су у продуктивно] магији за преношење плодоносне снаге /ьудима и животињама. Ради плодности, дрво за сватовски барјак je правлено од крушкове гране (буг.), у свадбени -» колач су забадали гранчицу к. (укр.). Када je млада полазила на -> венчање, на све -» раскрснице су бацали суве крушке; мајка je засипала младожењу крушкама, да би био богат (полнее.); јалова млада жена je требало да седне на к. (јабуку), која je најдуже остала на дрвету (Пловдив). Да би новорођенче било здраво, у прву воду за —> купагье стављали су гране к., а после —> купања су воду просипали под к. (зап. укр., зап. слов.). Прве плодове к. су освештавали и делили комшијама за помен душе (сев. буг.). У календарским обредима најчешће су коришћене гране и дрво к. У југозап. Бугарској, у Македонији, за -> бадњак су секли к., понекад дивљу - због њеног богатог рода, да би кућа била плодоносна и богата. Полажајник je —> ватру на —> огн>ишту џарао крушковом граном док je изговарао благослов; домаћица je ту грану носила у кокошињац, да би кокошке добро носиле (буг.). На -> Ивањдан су се, ради здравља, -> провлачиди кроз -> венац, сплетен од крушкове гране (буг.). Брадавице и чиреве су лечили тако ιπτο би их истрљали плодом к., коју би потом бацили на пут, говорећи: "Ко ме узме, ко ме загризе, на њега рана, на мене здравље" (СЕЗб 40: 234). У рупу, пробушену на стаблу к., "забијали" су болеет; у сев. Бугарској су нероткиње лечили под "сама-круша", односно, под к. чија сенка не пада на друго дрвеће.

КРЧАГ

Лит.: СД 1: 566-568; Sychta SGK 3: 102; Чајк. РББ: 143-145. В. В. Устава

КРЧАГ -» Земљани суд, врч КУВАДА -> Обмана КУГА -» Чума КУДЕЉНИЦА -> Пољевик КУДЕСНИЦИ -> Маскирање КУДЛАК -> Крсник КУЗМАН и ДАМЈАН - хришћански -> свеци, чији се дани празнују (1/14. VII и 1/14. XI), заштитници заната, -> брака, живине; поштовани су такође као лекари-бесребреници. Према хагиографској литератури, К. и Д. су рођена браћа и несебични исцелитељи, који "просвећују ум за учење писмености". Једно од првих спомињања браће-светаца у Русији, односи се на последњу четвртину XI в. (новгородске грамоте на брестовој кори). У источнословенским басмама К. и Д. (понекад представљени као једно лице) лече зубобољу, крвављења, килу, итд., штите луде и стоку од —» вештаца, —> чини, -> урока. У народној традицији, раширенија je представа о К. и Д. као "Божјим ковачима"-змајеборцима. У белоруској бајци "Иван Попјалов", К. и Д. су аждаји стегли језик усијаним машицама и тако je убили; по украјинском веровању, ковач КузманДамјан je сковао људима први плуг: ухватио je клештима за језик -> змаја, који je таманио људе, упрегао га у плуг и натерао да пооре -> земљу од мора до мора. У неким губернијама у Русији су сматрали да je чекић - неодвојив атрибут К. и Д. Ковачи су К и Д. сматрали својим покровитељима: нису радили на празнике ових светаца; за 1/14. XI израђивали су неке "заветне" радове, a добијени новац делили профцима или њиме куповали свеће за иконе К. и Д. У руској традицији су овим свецима додељивали значајну улогу у склапању брач-

КУЗМАН И ДАМЈАН

-315-

них споразума. Уп. мотиве сватовских песама с молбом "сковать свадебку крепку, вековечную, нераздельную" ("да скују брак, чврст, вечити, недељиви"), "случить молодых" ("да споје младе") и сватовске рефрене типа "Кузьма-Демьян, скуй нам свадьбу до белой головы, до седой бороды" ("Кузма-Дамјане, скуј нам брак пре беле главе, пре седе браде"). Жене су К. и Д. поштовале као заштитнике породичног -> опъишта и брачне среће. Дан К. и Д. (1/14. XI) поштовале су и девојке које су приређивале "ссыпки", "ссыпчину", "братчину" (заједничку софру од намирница сакупљених прилозима), на коју су позивале момке. Удате жене приређивале су "братчине" (славе) на дан летњег обележавања овог празника (1/14. VII). Се. К. и Д. обраћале су се молбама за помоћ у ручним радовима (од 1/14. XI, жене традиционално почињу да преду зимску пређу). Основну част на "кузминским" вечеринкама су представљала —» јела од кокошјег меса. Се. К. и Д. називали су још "кокошјим боговима", "кокошарима", a њихов празник 1/14. XI - "кокошја имена", "петловдан": служени су молебани поред кокошињаца, свештеник je шкропио живину светом водом. Тог дана клали су кокоши (уп. рус. "Кузма-Демјан - кокошја смрт"), "да би се живина изводила"; у Курској губернији су тог дана софру почињали молитвом: "Кузьма-Дамьян сребреница! Зароди, Господи, чтобы писклятки водились" (Кузма-Дамјане, сребреница! Заметни их, Господе, да би се изводили цвркутани"). За ручком се нису смеле ломити кокошје кости, да се не би излегли наказни пилићи. Лит.: Кал. ЦНМ; Макс. ННКС; Ппшус В., Коваль Кузьма-Демьян у фолъклорЦ/ЕБ 1929/8: 11-51; Макашина Т. С., Святые Косма и Дамиан в русском фолъклоре//ЖС 1994/3: 18-21; Юд. ОРЗ: 83-85. О. В. Белова

КУКАВИЦА - једна од најмитологизованијих птица. У народној традицији има женску симболику. По веровањима, к. нема пара: муж joj се утопио или га je она

КУКАВИЦА

сама убила, отерала у -> гроб или сакрила под —> мостом. По једној легенди, "кукавац" je напустио к. још у време светског потопа. Зато се, по веровањима, к. пари с пупавцем, мужјаком вране, -»јастребом, славујем или, чак, петлом. У јужноруском пролећном обреду крштења и сахрањивања "кукавице", углавном учествују девојке. Фигури "кукавице", направљеној од бшьака, облаче сарафан - народну хаљину без рукава, повезују je марамом, најчешће црном, јер сматрају да je к. удовица. У кукању к. препознају неутешан плач, чемерно нарицање или жалосни зов. За човека који оплакује покојног рођака, Бугари и Срби кажу: "Кука к'о сиња кукавица". У Црној Гори су на надгробним —» крстовима цртали онолико к. колико рођака, а поготову сестара, жали за покојником. По легендама, к. je постала —> жена или девојка која je туговала за погинулим или изгубљеним мужем или драгим, и узалудно га дозивала. Или je непрекидно оплакивала смрт сина (брата или оца), туговала због растанка с н>им или га молила за опроштај. У к. се претворила сестра, за казну што je брату украла или изгубила кључеве. Од тада к. зове брата: "Я-куш, бра-туш, прос-нись, клю-чи наш-лись!" ("Јакуше, брате, пробуди се, кључеви су нађени!") или "Максим, вер-нись, клю-чи наш-лись!" ("Максиме, врати се, кључеви су нађени!"). У једној од легенди, к. je постала девојка коjy je Христос казнио за лаж: неправедно je штитила св. Петра, који je украо коња, а она викала: "Ку-пил!" ("Купио!"). У облику к. je представлена —> душа умрлог. У погребним тужбалицама, обраћали су се покојнику речима: "Долепи до мене као кукавица, откукај ми своју слободицу!" Кобајаги, душа у облику к. слеће на -> земљу да поразговара с рођацима. Или су у к. видели гласницу с —> онога света. У областима које се граниче с Белорусијом, постоји обичај кукања с кукавицом: жене, које су изгубиле ближње или су растављене од њих, одлазе у шуму: кад тамо зачују к., разговарају насамо с њом, жале joj се и исплачу своју тугу. К. се овде јавља у улози посредника из-

КУКАВИЦА

-316-

међу овог и оног света: питају je за новости с онога света о својим ближњима, преко н>е им шаљу поруке и молбе. Оглашавање к. често je сматрано за злокобан предзнак. Говорили су: "Кукавица кука, невољу предсказује". Зато би, чим je чују, настојали да отерају невољу заклетвом: "Добро кукаш, нека je o твоју главу!" Кукање близу пребивалишта je тумачено као предсказање неродице, а на крову —> куће —> смрти, —> болести или -> пожара. Говорили су: кад први пут у —> пролеће зачујеш к. како ти кука у очи - плакаћеш, а ако ти je за леђима - умрећеш. К. најављује смрт, несрећу или скупоћу - ако кука на заласку -» сунца. Масовно je познато -> гатање о дужини живота, по кукању к. Ради тога су се к. обраћали питањем: "Кукавицо сиња, загонетни храбро, колико година ћу живети и када ћу умрети". Да би к. што дуже кукала и остала на грани, настојали су да се прикраду —> дрвету и да га повежу -> појасом. Девојке су гатале, по кукању к., колико година им je остало до удаје. Понекад je -> глас к. поред куће служио као наговештај свадбе: "Ноне кокушка у нас на дому куковала - не пришлось бы Натаху замуж отдавать" ("Данас je кукавица кукала на нашој кући - не би ли Натаху требало удати"). За -> Петровдан к. обично престаје да кука. У то време зри јечам, к. га кљује, дави се јечменим класом и губи глас - промукне или се загрцне. Кажу: "Потеряла кукушка голос на ячменный колос" ("Оста кукавица без гласа због јечменог класа"). У Украјини je престанак кукавичјег кукања објашњаван тиме да се она на Петровдан дави сиром - кнедлом или колутом сира, јер се тог дана завршава Петров пост, и људи се мрсе сиром. У неким местима, на Петровдан би специјално спремали кнедле са сиром, да би "удавили" к. После тога дана, к. лети ћутке и крије се у купусу или -> коприви од других птица, које je туку због тога што им у гнезда подмеће своја jaja. По другим веровањима, она се претвара у јастреба, на кога je споља налик, и напада кокошке. Зато за к. кажу: "До Петра поет, а после Петра

КУКЕРИ

кур дерет" ("До Петров дана пева, а по Петровдану кокоши хвата"). Као и друге птице, к. одлеће зими у "иреј". Она, по неким веровањима, тамо одлети прва a последња се врати у пролеће: сматрали су je за юъучарку, чуварку юъучева од "иреја" - оностраних крајева. По другим верованьима, к. никуда не лети у јесен, него зимује, попут —> ласти, испод —> воде или се крије у —> земљи. За долетање и прво кукање к. везан je низ магијских радњи и тумачења предзнака. Рано долетање и кукање к., док шума још није олистала, наговештава неродну годину, глад и помор, а лоповима неуспех, јер неће имати где да се крију по шумама. Рђав знак je и кукање к. на -» Благовести. У неким местима, дан првог кукања се сматрао неповољним за садњу биљака, а у другим крајевима, почетак кукања одређивао je сетву лана. Не сме се купати док не закука к. Кад се зачује прва к., узму прегршт земл>е испод десног стопала и ставе je под постељу, да не буде бува. Приликом првог кукања к., требало je бити весео, имати пара у пепу и звецкати новчићима - онда ћеш читаве године бити весео, срећан и богат. Ако ти пак к. "откука" наште срце, онда то није на добро. Лит.: Majewski E., Kukulka (Cuculus Canorus L.) w rnowie, piesni i pojfdach ludu naszego, Wisla//1898/ 12/3: 385-408; Bulat P., Kukavica/'/NS 1933/12/31: 81-112; Гура СЖ: 682-709. А. В. Гура

КУКЕРИ - у источној Тракији, у појединим областима источне и југоисточне Бугарске, тип прерушавања на -> Беде покладе, чији је смисао у поистовећивању учесника с натприродним силама, које су у стању да дарују људе благостањем и здрављем, да их заштите од зла и несреће. Обред показује структуралну и функционалну сличност с маскираним поворкама у западној Бугарској, Македонији, југоисточној Србији (поворке старци, бабугери, бабушари, камилари, џамалари, итд.). Уп. —> сировари. Обред обављају искл>учиво мушкарци, првенствено неожењени, током Белопо-

Сб. Илија. Икона, 19. век

Обредни лик "бабугер", Сандански крај, Бугарска

Обојена ускршња jaja, Костенац

. ';

Венац за заершетак жетве

Глинена шрачка "Јелен"

Капа младе

Руска женски капа - кика

"Медвед и коза се досађују..

Коледар, Враневски крај

Коледар изЛовешког краја

Коледари, бугарски крај

Краљевић Марко. Детсиь т фреске

Детсиъ са фреске Рођепе Христово, Студеница, XIV век

КУКЕРИ

-317-

кладне неделе и у —> понедељак по њој (кукеровден, куковден). У дружини к. строго су поде/ьене улоге. Предводник je "кукер" или "хаџија", а у поворци учествују "жена" или "кукерица" ("млада"), "цар", два или три "сакупљача пореза", "берберин" и др. У —> одећи к. превладавају одевни предмети од коже, који се облаче преврнути. Маске су им необично украшене - разноврсним огрлицама, огледалцима, перјем. Сви учесници носе окачена —> звона различите величине, а у рукама - дрвене сабље. "Жена" je одевена у старе прње, у рукама носи корпу с -» преслицом и пређом, "дете" je направлено од дрвета и крпа. У многим селима "жена" je, приликом обиласка кућа, имитирала порођај ("рађајући" маче) или je, пак, "крала" право дете. "Сакупљачи пореза" су носили ланац којим су ловили л>уде око себе, наплаћујући им "неисплаћене" дугове. "Брица" би дрвеном сабљом "бријао" пролазнике који би буљили у поворку. Поред традиционалних радњи -> кодедара (исказивање жеља за благостањем и сакупљање дарова), к. приказују и комичне сцене; њихови обиласци праћени су буком и бурним играма, за време којих учесници звоне звончићима и прапорцима и машу дрвеним фалусима, терајући "зло" и —> нечисту силу; јуре нероткиње да их "оплоде". Кулминација кукерских игара je обредно —> "заораван>е и засејавање", а главки лик je "цар". За њега се на сеоском отвореном простору приређује трпеза, током које он наздравља - за здравље, летину и плодност свега живог. Затим он почиње да тера к., упрегнуте у плуг, уместо коња. На сеоској ливади "цар" заоре три бразде и засеје их. Потом к. симболички сабљама убијају свог "цара", који после извесног времена "васкрсава". У прошлости, као и у случају с поворкама коледара код Јужних Словена, две дружине кукера, када би се сусреле на путу, ступале су у прави правцати бој; убијене су сахрањивали на месту погибије. Лит.: Арнаудов М, Кукери и русалии, СБНУ 36, София, 1920; БМ: 186-189. А. А. Плотникова

КУМАЧЕЊЕ

КУМАЧЕЊЕ -» Побратимство, понедељак КУМОВИ - духовни родители. Код Срба постоје четири врете кумства: "мокро" односно "крштено" кумство, два "сува" ("венчано" и "стрижено", односно, кумство које настаје у процесу обреда шишања) и једно склопљено "у невољи" ради заштите. При томе je најважније крштено кумство: оно je сматрано "верским", за разлику од других, која се склапају "пријатељски". У различитим традицијама, различита je била и слобода избора кумова. Тако су Срби и Бугари најчешће наслеђивали кумство, по мушкој линији; кум све деце у породици постаје стари сват с родитељске свадбе. К. су бирали међу рођацима или, обратно, међу комшијама, пријател>има, да би се проширио круг социјалних веза. Али, тај рачун je имао и негативну страну: самим тим сужаване су могућности за избор брачног партнера, jep je духовно сродство представляло препреку за брак. Тако je, на пример, руска "Крмчија" забрањивала -> брак између "духовних сродника" до седмог колена. Бројчани и полни састав кумова такође je различит. Број к. je зависио од положаја породице: ванбрачном детету кумовала je само једна кума, a другој деци од двоје до шесторо кумова (Пољска). На десној обали Украјине било je такође неколико парова к. (три до пет), а некад je тај број износио осам до десет (Чеси), 15 (Покутје), па чак и 20 парова (Хуцули). Постоје и одређена ограничења за учешће у обреду крштења. У многим традицијама -> трудница не кумује, иначе би њена кумчад имала тежак живот или би убрзо умрла, или би им умрла мајка (Шлеска); кума не може да буде ни -» жена током менструације, иначе ће њена кумица имати дуготрајне менструације, па чак и дечак-кумче може да добије менструацију (пољес.). К. су најважнији учесници обреда крштења: на њих пада читав низ материјалних и моралних обавеза. Код Срба je кум, у сагласности с родитељима или без сагласности једног родитеља, давао —> име

КУМОВИ

-318-

кумчету, али га je објављивао тек касније, за време ручка. Свуда кум плаћа крштење, дарује свештеника, купује -> крст, а кума доноси на -> дар кошуљу или платно за крштење. К. такође дарује кумче на велике -> празнике, за рођендане, када дете полази у школу, за прво причешће, на конфирмацију (код протестаната). Кумови понекад налазе пар свом кумчету (сев. рус.)/ они су му увек почасни —> гости на свадби (Урал), поклањају му најскупље поклоне (Словаци, Бугари). Кумче уочи свадбе приређује гозбу за кума (буг.), а кума на свадби свог кумчета поклања најскупље поклоне кумици и њеном мужу (Заоњежје). Кумство je сматрано за велику част. Говорили су да ће онај, ко на овоме свету није крстио дете, на -» ономе свету кумовати -» жабама (Бугари, који живе у Русији). И обратно, онај ко за живота крсти стотину деце, доспева у -> рај (поречје Дрима и Радике). На "ономе" свету кумови штите своју кумчад од -> ђавола (Харковска обл.); кумче ће такође да штити свог старатеља од ђавола (Заоњежје). Код Словена, крштеног кума су поштовали више него рођеног оца, уп. укр.: "Куми рЈдшши, чим брати" ("Кумови су дражи од браће"), "Батьки суджеш, а кум и кума люблет?" ("Очеви су суђени, а кум и кума вољени"); срп. "Прво Бог, па кум", "Кум се поштује на земљи, а Бог на небу". Кумови се мењају једино у случају када у породици умиру деца једно за другим (општеслов.), када нема среће у породици (укр., морав.), када се рађају само кћерке (срп.), кад сам кум нема деце (буг.). Родители тада за кума позивају првога кога сусретну на путу, —> раскрсници или у цркви. Овај обичај Срби називају случајно кумство, кумство на срећу или кумство на раскрсници. Сами кумови носе назив стриченых, нагольных, загалъних кумови, кумови з дорогг (укр.), збожжи кумови (Витепска обл.). Или дете ставе на раскрсницу и први пролазник баца на њега новчић, даје му име и шиша га, постајући, самим тим, иегов кум (сев. ист. Босна). Кумство ствара нераскидиве везе међу кумовима и кумчадима, и међу самим ку-

КУПАЊЕ

мовским породицама. Сексуални односи међу њима строго су забрањени. Кршење забране сматрано je тешким грехом, који се одражава на здравље кумчета. При томе се у фолклору стално јавља мотив "духовног инцеста", —> сношаја к. Тако су позната многобројна предања о настанку "кумовских" језера на месту згрешења кумова (укр.), о претварану кумова у -> камење (пољ.). Мотив забрањене лубави je

Кум

присутан и у песмама које Источни Словени изводе на крштену. У тим песмама, кум се претвара у класалу раж, а кума у калину (укр.). Лит.: Листова Т. А., Кумовья и кумство в русской деревне//СЭ 1991/2; Сумцов Η. Φ., К истории развития понятий народа о нравственном значении кумовства//КС 1889/10; Генчев С., Кумство у българите/МШМ 1974/15: 89-111. Г. И Кабакова

КУПАЊЕ - радња која у словенским обредима има, пре свега, лустрациони знача). С обзиром на то да je —> вода сматрана за један од основних извора здравља,

КУПАЊЕ

-319-

онда су разноврсна умивања, купања, поливања, прскања и остале процедуре у вези с водом, добијала изузетан третман у обредима празника. Те радње су у словенској традицији обављане током —> Велике недеље, што je везано за хришћанско значење Великог ("Чистог") четвртка као "дана очишћења" (из лат. dies viridium). Код Источних Словена, основне оздравл>ујуће радње с водом обављане су на —> Велики четвртак, а у католичким традицијама југа и запада словенског света углавном, на Велики петак. Пошто je код Источних и Западних Словена у то време још било прилично хладно, онда je право купање на -> изворима било веома ретко (једино се понекад помињу купања у води на којој je пробијен лед, тачније, загњуривања у ньу). У Белорусији су се људи купали у парном купатилу, пошто би у чабар с водом ставили сребро, да би тиме појачали лустрациони ефекат очишћења. У областима јужне Русије сматрали су да je потребно умити у дворишту врло рано, пре изласка сунца, док -> гавран још није окупао своје гавранчиће. Руси су се прскали водом испод пречки на којима седе кокоши у кокошињцу, да би читаве године били здрави и да не би боловали. На западу словенског света доминира традиција умивања у текућој води, јер управо тој води приписују оздрављујућа својства. Словаци из Горњег Спиша су, при томе, говорили: "Водице чиста, кумо! Ти умиваш обале и корење, умиј и мене, јадно и грешно створење!" Пољаци Великопољске су се умивали сами на изворима и носили воду укућанима, онима који нису могли тако рано да изађу на извор. Исто су поступали и Словенци, који би доносили кући воду са извора, врела која снажно избијају из зем/ье. Била су популарна и масовна умиваньа, која су практикована на западу словенског света, обично првих дана —> Ускрса. Тако су пол>ски момци у Ускршњи понедељак вукли девојке на -> бунаре и тамо их прскали водом, говорећи: Да увек будеш свежа и здрава". У традицији источног Балкана процедуре с водом су најчешће упражњаване уочи —> Тђурђевдана: позната су и прска-

КУПИНА

ња заспале чел>ади свежом водом, и купан>е деце у "цветној" или "виноградарској" води - води у коју би претходно ставили гране винове лозе, -» врбе или -» дрена, и умивање водом крај извора у току -> ноћи. Обична купања, ван обреда, била су строго одређена у словенском календару. У свакој локалној традицији постојали су фиксирани датуми до којих je купање било строго забрањено. У многим источнословенским и западнословенским традицијама, тај датум je био —> Ивањдан: пре тог дана, како су сматрали, вода још није била крштена, у њој су боравили —> вештице или —> водењаци, итд., а они су могли да утопе човека. Говорили су да Јован Крститељ крштава воду, па после тога човек може да се купа и плива. Забрана купања пре -> Петровдана објашњавана je позивањем на Јеванђеље, у коме се описује како апостол Петар покушава да иде по води и тоне (Мт. 14: 28-31). Код Зап. Словена, на Руском Северу и у другим местима, говорили су о томе како једног летњег или пролећног празника —> светац или Господ спушта у воду усијан -> камен и друге предмете, који почињу да загревају воду, па се после тога у њој може купати. Поред превентивних купања и умиван.а, у слов, обредима се масовно упражњавало лековито купање болесника, одраслих или деце, често у одварима и екстрактима од специјалних трава, а такође купање на светим лековитим изворима. Посебан значај у обредима имало je прво купање новорођенчета. Вода je после тога просипана на посебно место: под плодно или младо -> дрво, како би -> дете добро и брзо расло и било доброга здравл»а. Т. А. Агапкина

КУПИНА (Rubus fruticosus и Rubus caesius L.) - вишегодишња биљка која се шири, бод/ьикава, с јагодичастим плодом киселкасто-слатког укуса, у народним веровањима Словена има улогу заштите, обележја светости, обавља продуктивну фун-

КУПИНА

-320-

кцију; истовремено, к. има и везе с -> нечистом сидом и светом мртвих; има улогу медијатора између света људи и света хтоничких бића (уп. -» глог, -» шипак). Ради заштите стоке, овчари и пастири на -> Ђурђевдан протерују стадо кроз -» венац у који je уплетена к., уз жељу: "Както не ви закача къпината, тьй да не ви лови магия!" ("К'о што вас није закачила купина, тако да вас не закачи ни магија") (БМ: 196). У венце, који су освештавани на празник -> Божијег тела, на дан Успења Богородице - Велику Госпојину, а качени на спол>ашн>и зид -» куће, код улаза, уплитана je к. ради заштите од -> грома (пољ.). К. je штитила и од -> вештица (ист. пољес.). У централним областима Словачке, стављали су купинов жбун у постелу младенаца, да их заштити од —> чини, а у Кратову (Македонија), —> трудница се опасивала плавом тканином у коју je било зашивено купиново семе. Да би дете проходало, у Горњој Крајини су га проводили испод к., чији je врх урастао у земљу, или су дете пажљиво преводили преко к., постављене на кућни -> праг. У обредима сахрањивања код }уж. Словена, покојника су мерили купиновим прутем и по тој мери копали раку, па потом меру закопавали с ььим, да се покојник не би претворио у —> вампира (Пирин); к. су опасивали покојника (буг., хрв.); на —> гроб су садили к. или оставляли стабло к. Примена к. у обредима усмереним на увећавање плодности, заснована je на народно} етимологији: срп.: купити - сакупљати. У Средачкој жупи су се -> провлачили испод к., ископавали корење к. и привезивали га узицом над -> огњиштем у кући, "да им се купи берићет у кућу" (ГЕИ 1960-1961/9-10:130). К. je доприносила успешном извођењу живине и приплоду стоке. Давали су je стоци ради здравља и обшьа —> млека, кајмака (Срби-граничари); ђурђевдански венац су плели на два купинова прута, који су расли с обе стране потока или долине, говорећи: "Река млека, брег масла" (Лесковачко Поморавље - Тјор. ЖОЛМ: 378). Живи-

КУПИНА

ну су хранили у обручу од к., на —> Игњатијевдан (Бољевац). У народној медицини и ветерини користили су цвеће, плод, лишће, грање, корење к.; кроз венац од к. или испод израслог жбуна к. провлачили су људе који болују од епилепсије, оболеле од "самодивске" болести (буг.). Оболели од —> грознице су —> каменом притискали уз —> земљу три грма к., претећи да биљке неће пустити све док болеет не "напусти" човека (Црна Гора). У басмама су —> болеет слали на к. У циљу превентиве, на Ђурђевдан су се испод изданака к. провлачили жетеоци, да их током жетве не би болела леђа. Помоћу к. су вештице набацивале чини на људе, тако што би направиле прашак од суве к. (чеш.); такође су узимале млеко од туђе стоке (хрв.). По јужнослов. веровањима, у шикарама к. су сахрањивани —> вукодлаци (Далмација), тамо су боравиле самовиле (Македонија), —> вампири (Срби из Поповог Пол>а). У етиолошким легендама, к. има обележја чистоте и светости, а истовремено je и - проклета биљка. У Србији je њено порекло везивано за —> Богородицу: када je она побегла са новорођенчетом, као одговор на њену молбу за спасење, на путу je израсла к. и задржала њене гониоце (околина Ниша). У апокрифним текстовима, к. која има магијску функцију јесте - једно од имена св. Богородице. По легенди из Трстена (околина Дубровника), у к. je била нађена икона св. Богородице. Неколико пута су je преносили у цркву, али се она сваки пут враћала у к. Уп. слику Богородице у запаљеном грму к. (неопалима купина) с Мојсијем који клечи пред њом. По једној од легенди, к. je настала из ђаволовог прста, кога je он одсекао и бацио на земљу, па je стога у Србији и називају ђавол>е грожђе. Плодови к. се супротстављају грожђу, које je створио Бог (буг.). Плодове к. je забрањено јести пре Преображена, "јер се онда ђаво радује" (СЕЗб 32: 116), а и да се не би постало -> ђавољи слуга (буг.). К. je постала јестива тек пошто jy je благословио св. —> Сава (срп.). У апокрифима, —> свеци су проклели к. за-

КУРБАН

-321-

то што им није рекла куда je побегао демон, кога су гонили: "Да си проклета, купино, где ти je корен, ту врх да ти je" (Paден. ССНМ: 227). У украјинској коледарској песми, к. je узрок Христових мука: Jeвреји су му положили трнов венац на главу, а опасали га к. У буг. легендама о пиновима (понегде званим къпинчовци), к. je крива за њихово постелено ишчезавање с лица земље: често су се заплитали у њене бод/ъикаве шикаре, падали и умирали (Странџа) (—> гигант). По веровањима муслимана (околина Ниша), Мухамед je проклео к. зато што се, док je бежао од непријатеља, закачио за њен жбун, па je пао и био ухваћен. Фолклорни мотиви обрађују бодљикавост к. У песмама Јуж. Словена, младић се обраћа к. молбом да задржи девојку која бежи од њега, тако што he joj закачити -> одећу; у легенди, к. je задржала девојку која je бежала од момка и тако je она постала његова жртва. Лит.: Po. ZO. 263; Bedn. DKSU: 54; Τ)θρ. ЖОЛМ: 317, 320, 378; Ниш. ВВП: 144; Раден. ССНМ: 222223, 224-228; Чајк. РВБ: 152; БИТ 5: 451; Ил. РБФГ: 132; Пир.: 414,416; Род.: 72, 73; Странджа: 234.

В. В. Усачова КУРБАН -> Жртва КУРЕНТ -» Покладе КУЋА - животни простор човека, симбол породичног благостања и -> богатства, локус многих календарских и породичних обреда. Као простор који припада човеку, к. je супротстављена спољашњем свету и зато се јавља као објекат разноврсних магијских ритуала, обављаних ради заштите и ограђивања од злих сила. У фолклору и митологији, симболи к. су носећа греда таванице, -» огњиште, -> пећ, -> ћошак. У организацији домаћег простора понавља се структура спољашњег света; делимично одражава и структуру породице. Место у средишту има највећи сакрални значај; животни простор к. дели

КУЋА

се по дијагонали, на два дела: ћошак с пећи (огњиштем) - лева страна, образује женски простор (уп. рус. бабий кут), а десна страна с почасним ћошком - мушки део. Елементима који "затварају" к. (кров, зидови) супротни су елементи који "отварају" к. и обезбеђују joj везу са спо/ьашн>им светом —> врата, -> прозори ("очи куће" у загонеткама). Огњиште, пећ - организациони центар куће - симболи су духовног и материјалног јединства сродника који живе у к., извор живота. Посебан знача) има -> праг к., преко кога се остварује контакт с "туђим" простором. Низ календарских и оказионалних ритуала везан je за благостање, богатство које се придаје к. О томе би водили рачуна још при постављању темеља к. У неточном Пољесју су, приликом изградње к., на маховини којом су била покривена брвна, од којих je правлена таваница, по горњој страни сејали овас и засипали га песком: овас би ницао и сахнуо, што je требало да обезбеди богатство к. С истим цшьем су засипали ("засејавали") носећу греду таванице (=кућа) —> яситом и хмел>ом. Код Јуж. и Ист. Словена постојао je обичај да прегршти жита, —> грашка, сипају по ћошковима к., да га бацају испод таванице, на носећу греду, за време божићних празника, на -> Беле покладе, а такође уочи -» Ђурђевдана, да би богатство к. заштитили од —> вештица. За време жетве у к. су уносили први и последњи сноп, жетвени -> венац. Слика к. као симбола богатства и обиља код Словена je незаобилазан фолклорни мотив у коледарским, a такође у лазаричким, краљичким песмама, које су извођене за време јужнословенских календарских обилажења —> дазарица, —> краљица. Приликом заштите к. посебна пажња посвећивана je оним њеним деловима који су отворени за спољашњи свет (непогоде, -> болести, -» нечисту силу и др.). Правили су —> крстове, прскали освештаном водом врата, довратке, праг, прозоре; тамо су качили, причвршћивали, забадали разне предмете-заштитнике (биљке, ствари које секу и боду, —> огледало, потковицу и др.). Штитили су такође носеће

КУЋА

-322-

КУЋА

Сеоска кућа у Подласју

делове к. (основну греду, носач таванице), ћошкове и кров к. Одбрамбено значење су имале радње, обављане око к.: оптрчавање, окруживање, -> кађење, засипање, итд.: на пример, к. су оптрчавали приликом приближавања градоносног облака, за време гашења —> пожара. Симболичко удаљавање нечега из к. доприносило je очишћењу к, од инсеката, гмизаваца, болести и нечисте силе. Тако, у Орловској губернији, девојка или девојчица, да би избацила буве из к., на —> Велики четвртак ујутро гола помете кућу и изнесе —> ђубре на средину пута. Одлазак из куће такође je захтевао поштовање посебних правила. Код Источних Словена, када неко од укућана оде из к., нису мели под да му не замету траг, којим би требало да се врати кући. У Пољесју би млада, одлазећи из родитељске куће, понела нешто живо (кокошку, —> мачку), да би имала потомство у новој кући. На Руском Северу, када се читава породица пресељавала у нову к., онда би из старе к. симболички понели богатство и

приплод стоке тако што би посебним бајањима позивали кућног духа на ново место (-> домовој). Покровители к. су преци, с којима се веза често остварује путем ритуалних трпеза, које се приређују у простору к.: задушне и календарске, пре свега, божићне трпезе. Код Словена je масовно раширено верован>е да се одређених дана —> душе умрлих враћају кући. У многим словенским областима, посебним бајањима су позивани преци на вечеру уочи -> Божића (—> позивања). При томе се пећ, праг, ћошкови куће везују за представе о томе да су то места боравка умрлих предака, уп. обичај сахрањивања покојника, поготово деце, испод прага (на улазу или испод пода); закопавања постељице на истом месту, итд. Код Срба и Бугара, за старатеља к. je смагран патрон, светац-покровитељ куће и породице, чију икону Срби стављају у темељ к. Дан свеца-покровитеља je празнован као имендан саме к. (-> слава). Благостање к. и домаћинства зависи такође од кућних духова, који живе у свакој к.,

КУЋНА ЗМИЈА

-323-

испод пећи или прага (ист. слов, домовой, домовик, хозяин, газдовник, чеш. hospođarnik). Код балканских Словена покровитељ куће у којој се станује, као и било које грађевине, може да буде и дух који потиче од узидане, при градњи, -> сенке човека или животиње, или чак самог живог бића (буг., мак. таласам, -> таласон, итд.). Покровитељима к., међу представницима животињског света, сматрају се -» змија, смук (ређе -» ласица); код Словена са Балкана, у част -> кућне змије, током божићних празника су месили посебни колачић кућна змијурка (Лесковац). Лит.: Байб. ЖОВС; Невская Λ. Г., Семантика дома и смежных представлений в погребальном фольклоре; БСИ 1982: 106-121; Цивья Т. В., Дом в фольклорной модели мира (на материале балканских загадок) 1ПЪС 1978/10: 65-85; Bened. DTL; Αφ. ΠΒ 1: 158, 570; Гура СЖ; ТДОО 1: 51; Зел. ОРМ 2: 47, 51, 60, 61, 70. А. А. Плотникова

КУЋНА ЗМИЈА - општесловенски одомаћени митолошки лик, у обличју -» змије или слепића, покровитељ куће, породице и стоке, оличење духа претка породице. Код Ист. Словена, к. з. je једно од обличја кућног духа, коме се приписују патерналистичке и заштитне функције, од којих је најважнија - заштита стоке. Лик к. з. као хипостазе кућног духа раширен je на западу и југозападу руске традиције, у зап. Белорусији и зап. Пол>есју. Заштита млечне стоке најважнија je црта овог лика у украјинским Карпатима. У представама о к. з. код Јужних и Западних Словена, истиче се да од к. з. зависе живот и благостан>е чељади у купи. У македонској и бугарској традицији, у обличју змије су представљани покровите/ьи куће -> стопан и —> таласон. Код Јужних Словена, поред веровања о к. з., присутне су представе о змији заштитници села, њива, винограда, међа између села, посебног дрвета. К. з. je -> душа претка рода, који je умро у датој купи. У низу случајева к. з. се везује за душу човека, који je жртвован приликом градње —» куће (јужнослов.). По јужнослов. и зап. слов, веровањима, к.

КУЋНА ЗМИЈА

з. оличава душу како умрлог рођака, тако и садашњег газде куће, који живи у њој, или члана породице, чији je она двојник; стога, смрт к. з. повлачи за собом смрт домаћина или домаћице куће. У источнословенској традицији представа о души претка везује се, углавном, за антропоморфни лик кућног духа (-> домовој), али се само ретко јавл>а у веровањима о к. з.: по једном пољеском предању, после смрти једног од чланова породице, на земляном набоју око куће појавила се велика змија. Спољашњи изглед к. з. указује на н>ену хтоничку природу: она je слепа (буг.), сиja као злато (чеш.), шарена (срп.), црвена (срп.), сива, седа (јужнорус., морав.), бела (срп., хрв., босан., чеш., словач.), с белим ушима (срп.), има -> крст на челу или златну круну (словач.). Места боравка к. з. везана су за локусе у купи где бораве душе предака: —> праг, —> подрум или место око домаћег —> огњишта или —> пећи, под —> столом, под степеништем (срп.), место у зиду (словач., јужнослов.). По ист. слов, и пољ. веровањима, к. з. борави у дворишту, штали, у близини стоке. Појава к. з. обично се повезује с најавом неких догађаја у купи или моментом смрти домаћина куће. К. з. je невидљива у обичном животу и показује се једино у изузетним случајевима. К. з. je домаћин и чувар читаве купе и породице; она постоји у свакој купи и обезбеђује благостање и добробит, срећу, доноси здравље, спречава —> болести. За разлику од других змија, к. з. не уједа луде, a змије отровнице тера од поседа који она чува. Одсуство к. з. сматрано je ненормалном појавом: ње нема једино у кућама у којима живе зли људи (чеш.) или од рођења зао домаћин (словач.). К. з. je покровитељ рогате стоке, поготово крава. Смрћу к. з., липсава сва стока, и пропада читаво домаћинство. К. з. воли —> млеко: било да сише краве било да га пије из посуђа. Веза с малом децом стални je мотив у пољеским, зап. слов, и јужнослов. веровањима о к. з.: често je примете поред —> деце, која разговарају с њом, она спава с н>и-

КУЋНА ЗМИЈА

-324-

ма у кревету, игра се с њима, пије млеко и једе с децом кашу с млеком из исте чиније. Појава к. з. предзнак je скоре смрти домаћина куће или оног члана породице коме се она указала (јужнорус., зап. слов., јужнослсда.), на шта указује и н>ен одлазак из куће (срп., босан.). К. з. на -> Благовести пребројава чланове породице: кога не уброји, тај током године умире (буг.). Ако примете к. з. како мили из дворишта, то je предзнак сиромаштва и несреће, а ако гмиже у двориште - среће и -» богатства (сев. рус., срп.). Кућну змију поштују и чувају и плаше се да je не повреде (општеслов.), па не дозвољавају да се секу дрва на -> прагу, под којим она живи (буг.). Приређују joj ритуалне трпезе: хране je млеком (зап. пољес., буг.), на годишње -> празнике остављају joj -> хлеб у -» ћошку куће или поред огњишта, кувана зрна -» жита, оставе joj и вино, а на -> Божић и -» Ивањдан -

КУЋНИ ДУХ

остатке празничке вечере (буг.). Ако к. з. случајно буде убијена, да би се избегла несрећа, треба одмах у -> воду бацити -> штап којим je убијена, да не би угинула стока (укр), а саму змију сахранити и потом 40 дана палити свеће на н>еном -> гробу (буг.); убијену к. з. треба обавити платном и закопати у земли испод трна, a њен гроб прекрити белом марамицом (срп.). Лит.: Тура СЖ: 307-319; ЖС 1897/3: 378; Масл. ОРВ: 165-166; Сумц. КП 1890/2: 320-321; БМ: 151; Бак. ЕБ: 434; Век. 1978/2: 22-23; Георг. БНМ: 5763, 97-107; Зеч. МБ: 106-119; Τ)ορ. ΠΗΒ 2: 120-

128; ZNŽO 1930/2: 244-254; Kolb. DW 17:146-148; Wisla 1884/3: 472-473; CL 1905/3: 153-154; Zibrt SVO: 203-205. /. /. Левкиевскч

КУЋНИ ДУХ -> ховањец

Домовој, —> мацић,

ЛАБЕР -> Сребрни цар ЛАГАЊЕ -> Обмана ЛАДА - 1. Припев у обредним песмама више словенских народа; 2. Предсвадбени ритуал у источној Србији и западној Бугарској; 3. Једно од измишљених божанстава словенске митологије. 1. Припев ладо (као и —> дељо, /ье/ьо), карактерише краљичке песме код Срба и Хрвата, које су певане на -> Тројице (Духове), -> Ђурђевдан или -> Ивањдан (-» краљице). У југоисточној Србији половином овог века већина краљичких песама била je у осмерцу и с припевом ладо. Обично се сваки стих певао два пута, док je реч ладо први пут певана два пута, а у поновл,еном стиху једном: "Два се млади враговаше, ладо, ладо!/ Два се млади враговаше, ладо/ ..." По овом припеву, у околини Лесковца краљичке песме су називане ладовнице, док су на подручју северозападне Хрватске саме краљице називане ладарице или ладајнке, у Конавлама - ладањке. Припев ладо среће се у многим обредним песмама Источних Словена (свадбеним, календарским), често у облику дид ладо и ел. По овом припеву код Бугара je назван обред колективног девојачког гатања о удаји - "ладуване", "дајлада", познат и под називом "топене на пръстенете" (потапање прстења). Овај обред je обављан за Нову годину (Васиљовден) или Ивањдан (Ењовден), a ређе на Тјурђевдан, и то у средњој и северној Бугарској, Средњогорју и околини Софије. Девојке из села или махале, окупљале су се уочи празни-

ка поред -> извора, на -> раскрсници или у -> кући супружника којима je то био први брак, а сва су им деца била жива и здрава. Ту би донели котао с "мълчана вода" (назив потиче од захтева да се приликом захватања и ношења ове воде обавезно ћути) и свака девојка би спуштала у ту воду свој -> прстен, на коме je био белег за препознавање, и мало овса или јечма. Покривей котао остављале су испод дивље руже, "на звезде", а сутрадан се поново окушьале. Тада би једна девојка (или невеста) вадила један по један прстен из воде, а остале би кратким песмицама казивале каква ће срећа бити девојке чији je прстен извађен (да ли ће се удати ближе или даље, за богатог или сиромашног, за старог или младог и ел.). Те песмеискази праћене су припевом Ладо, тьй ладо, Ладо ле, ладо, Ей ладо, ладо, момче младо, Дай ладо лъо итд. Одговарајући обред и песме које га прате познат je и код Руса, где се такође јавља и припев ладо. Пошто су песме извођене уз чинију (рус. блюдо) с водом, из које су вађени лични предмети девојака (прстен, наушница, ланче итд.), песме се називају "подблюдные": "Рылась курочка/ На заваленке,/ Вырыла колечушко/ Серебряное/ Ладо ладу,/ Кому мы поем,/ Тому честь воздаем" (Копала кокошка/ На сметлишту,/ Ископала прстенчић/ Сребрни/ Ладо ладу,/ Коме певамо,/ Томе част одајемо"). Ова песма је "казивала" да ће се девојка чији je предмет извађен из чиније, удати у току наступајуће године. 2. Предсвадбени обичај лада посведочен je у Пиротском крају (Горње Високо), као и на територији северозападне Бугарске (под називом ладуване или изна-

ЛАДА

-326-

сяне на китка). У српским селима он се још назива бена, дет, урубница, а у бугарским, називом лада означен je главки лик овог обичаја, тј. девојка која игра улогу невесте. У Бугарској, дан уочи свадбе, девојка која je имала живе родителе и која се није спремала за удају те године, облачила je одећу невесте, узимала обрамицу и котао за воду и, у пратњи девера, других девојака и свирача, одлазила по воду на извор. На извору су девојке играле коло око захваћене воде, a један од свирача би два пута ногом претурао котао с водом, a девојка би га поново пунила. Трећи пут би девојка односила воду у младожењину кућу и од н>е су мешени хлебови за свадбу. У Пиротском крају овај обред je имао карактер "лажне свадбе", с неким карневалским обележјима. "Невеста" je била свечано обучена, а у -» nojacy je носила заденуту дрвену жеглу, сврдло, узду од коња кога ће јахати младожења и рукавицу или торбицу с пшеницом. У пратњи девојака и свирача, лада ("невеста") одлазила je на извор или чесму где ће права невеста у понедељак изјутра, после свадбе поћи по воду. Девојке, које су пратиле "невесту", приликом проласка кроз село, певале су песму: "Поша лада на воду,/ Ој, леле, леле на воду" и ел. И овде je суд с водом превртан два пута, a трећи пут би невеста носила воду у младожењину кућу. У неким местима за "ладу" je бирана бивша девојка момка који се жени. Говорило се да ће му она бити невеста на —> оном свету. Поменути обреди пружају могућност за тумачење недовољно јасног назива лада, који се понавља и у припевима многих песама, и у коме су неки средњовековни хроничари видели име једног од словенских богова. У старом руском језику, лада и ладо били су називи одмила за вољеног мужа или вољену жену - супругу. Лада у значењу супруга среће се од XVI века у хрватској приморској књижевносш, нпр. код X. Луцића: "Kome obećala ti se si bit lađa"; такође у старом језику код Срба: "Пење му гаће стара лада". Прасловенско *lada, сродно je с прасл. *\айъ (рус. лад "сагласност, договор", одакле ст. рус.

ЛАДА

ладитися "мирити се, договарати се", ладный "сагласан, договоран, срдачан"). И назив поменутог обреда "ладуване" као облика гатања о удаји може се довести у везу с лада "супруга", односно лад "складност, уређеност". Девојке желе да сазнају како he се уврстити у ред супруга, односно какав ће себи наћи пара (уп. у српском језику XIII века - сврст "супруга, од сврсти се - сплести се, сложити, уврстити се). Такође и назив предсвадбеног обреда лада, који има вишеструки смисао, може се изводити из значења лад "складност", односно лада "супруга". Девојка која игра улогу невесте остварује више функција: бацајући семе на путу од извора до куће, она позива душе предака (које узимају облик птица) на свадбу, с жељом да се обезбеди њихова наклоност, која je од пресудног значаја за плодност будуће породице. Поступак задевања крутих и шиљатих предмета о појас представља облик имитативне магије, којим се жели омогућити успешно дефлорисање невесте. "Лажна" свадба дан пре почетка стварне, има и апотропејску функцију тиме се од младих одвлаче могући штетни утицаји, у првом реду, -> чини и -» уроци. Бирањем младожењине бивше девојке за "лажну" невесту, с образложен>ем да ће му она бити невеста (лада) на оном свету, неутралишу се њена срџба и евентуална жел>а за осветом. Тако се на симболичан начин постиже склад између живих и њихових предака, као и склад унутар заједнице. 3. Польски хроничар XV века Јан Длугош (J. Dlugosz) у свом делу "Историја Пол>ске", спомиње и низ паганских пољских богова који одговарају римским. За своју конструкцију податке je узимао из књижевних и фолклорних извора, а делом je она и плод властитог домишљања. Међу овим боговима нашли су се и неки припеви из обредних народних песама, чије значење није било јасно ни тада, као што су: Jesza, Dzydilelya, Lyada. Пољски истраживачи: Урбањчик (S. Urbanczyk), Брикнер (A. Brückner), Ловмјањски (H. Lowmianski) и други, оспорили су веродостојност Длугошеве

ЛАДА

-327-

хронике. Пет векова после покрштавања Пољака сигурно да нису могли бити посведочени стари словенски богови, тим пре што се већина тих богова, укључујући и Лада, Ладу, у старијим изворима нигде и не спомиње. X. Ловмјањски je категоричан: "Имена наведена у рефренима ништа не казују, нити показују било какву повезаност са средњовековном митолошком терминологијом. Не само да се не могу надовезати на 'велика божанства', већ ни на обичне демоне". Длугошева хроника била je један од извора за писање тзв. "Густинског летописа", руског споменика XVII века, који потиче из околине града Прилук у бившој Полтавској губернији у Украјини. Он je био придодат старијем "Ипатијевском летопису". У поменутом летопису, у одел>ку "О идолима Руса", набрајају се многи пагански руски богови, a међу н>има je, четврти по реду, и Ладо. За њега се каже да je био бог женидбе, радости, спокојства и сваког благостања, и да су му приносили жртву они који су хтели да се жене, да би им брак био добар и да би протекао у љубави. Даље се говори како га и у то време у неким крајевима на свечаностима величају, играјући и певајући неке своје песме. У поучном слову непознатог кијевског проповедника из XVII века, осуђују се припрости људи који се понашају као стари Грци. Славећи бога земних плодова Дида и бога почетка сваког посла - Лада, они, палећи ватре и пљешћући рукама, "појаху дидо ладо". Густински летопис, као и нека поучна слова црквених кньижевника и црквене заповести XVII века, послужили су као упориште за формирање стереотипа о читавом низу непостојећих словенских богова. Н. М. Гаљковски (H. M. Гальковский), који je прикупио и објавио те списе, наводи имена измишл>ених словенских богова, као што су: Ладо, Лељ, Полељ, Лоло, Позвизд, Услад. "Стара РусиJa", каже Гаљковски, "такве богове није познавала. Имена наведених богова су измишљотина наших књижевника каснијег времена". Крајем XVIII и почетком XIX века, писци првих словенских митологија

ЛАДА

(M. Д. Чулков, А. С. Кајсаров, Г. А. Глинка и друга), некритички су прихватили податке из поменутих списа и, под утицајем романтичарских идеја о откривању давне прошлости, поставили основе погрешној интерпретацији словенског пантеона. Поједини сакупљачи народних песама, под утицајем поменутих митологија, а у жељи да и они посведоче постојање старих словенских богова, кривотворили су неке народне песме (мењајући поједине стихове или стварајући читаве песме по митолошком обрасцу). Тиме je пут до откривања правих корена словенске митологије постао још сложенији. Скоро сви словенски народи имали су своје кривотворце народних песама, који су пре или касније ипак откривени: (нпр. Сахаров, Каравелов, Трстењак, Илић, Милојевић, Верковић и други). Неки истраживачи словенске прошлости, поред осталих и А. Афанасјев, H. Нодило и др., нису препознали поменуте песме као кривотворене, и у њима су пронашли "нове" доказе за постојање неких словенских богова, до којих je, на већ описани начин, дошла романтичарска митологија. У другој половини XIX века, А. А. Потебн>а je указао на нека кривотворења словенске народне поезије, која су довела до погрешки у тумачењу митологије. Поред осталог, он наводи како je припев "дидиладо", схваћен као "дид и ладо", што je даље кривотворено у "дид со Ладой". Ову синтагму Афанасјев je протумачио као "Перун и Лада", пошто je реч "дид" изједначио с рус. "дядя" (стриц, чича), а у томе видео други назив за бога Перуна. И други познати руски истраживачи, добри познаваоци књижевних споменика, сматрали су да je Лада (као и Леља) производ маште и да није била део словенског пантеона. Међу њима су Стројев, Буслајев, Веселовски, Аничков, Илински, па до наших савременика - Токарева, Мелетинског, Иванова, Топорова, Толстоја и других. Последњих година пажњу радозналаца изазвао je руски археолог Б. А. Рибаков (Б. А. Рыбаков), који је обновио мит о Лади и Лељи (Љељи), износећи исте аргументе као и пис-

ЛАЗАРИЦЕ

-328-

ци митологија XVIII и с почетка XIX века, a које je наука већ давно оспорила. Почевши од Бука Караџића, који je у Пјесшрици 1815. г. пренео тумачење Кајсарова (А. С. Кайсаров) да je Љељо божић, син богиње Ладе, словенске Венере, у српској науци скоро једногласно je прихваћено да су Лада и Љеља словенске богиње. Лит.: Анич. ЯЛР; Αφ. ΠΒ 1994 1: 227-229, 2: 414, 3: 690, 722; Бос. ГОСВ: 324-345; ВгьсК. MSP: 36-43, 223-231; Гальк. БХОЯ 1: 35, 2: 302-303; ГЕИ 19-20: 121-147; 27: 101-105; ЕБ 3: 105, 180, 302; ЕКЗ 5: 127-132; Ильинский Г., Но/я, lem, dolerijel, Zbornik iz dubrovačke prošlosti. Milanu Rešetaru o 70-oj godišnjici života, Dubrovnik, 1931: 459463; Кар. СД 1: 347; Кач. ПСИБ 2: 157; Kel. BPSL 1997: 14; Lowm. RS, Beograd, 1996: 156-158; Nod. SVSH: 328-329, 336, 350; Потеб. ОМР 1: 16-18; ПСРЛ 2: 257; Рыб. ДДС 1997: 529-563; CMP 1998: 285; SSt 1/2: 347-348.

ЛАЗАРИЦЕ

зације обреда, што се испољава, пре свега, у називу обреда л. Варијанта обреда, која je најближа српским краљицама, сачувана je у североисточној Бугарској, где трупа извођача, коју називају буенец, буенек, укључује лица буенек и булка ("млада"). Буенец - девојка предводница дружине, одевена je у мушку -» одећу и носи крзнену шубару с цвећем, а наоружана je дрвеном сабљом, —> секиром или —> врбовим штапићем с марамом привезаном за њега. "Младу" представља девојчица од осам-десет година, у одећи невесте; лице

Љ. Раденковић ЛАЗАРИЦЕ - код балканских Словена, пролегши девојачки обред обилажења села и сеоских имања на Лазареву суботу (срп. лазарице, лазарће, макед., буг. лазарки) - с циљем доприношења берићету и благодети у кући, летини на њиви и др. Свечано одевене учеснице обреда, на пример, у белим хаљинама или у традиционалној народној ношњи, обилазе сеоске куће играјући и певајући песме, којима изражавају благослове домаћинима, за шта добијају поклоне (—> jaja, брашно, прекрупу и др.). Извођењу обредне игре својствена je симболика, карактеристична за пролећно-летње девојачке обиласке: непрекидно кретање, "вијење", "кружење", који би требало да повољно утиче на летину, заметање плодова, ројење —> пчела. На симболичком и функционалном нивоу, обред има много тога заједничког с обиласком —> краљица, који je познат и Западним Словенима и западном делу јужнословенске територије, укључујући и Србију; могућно je да имају заједничко архаично порекло - развитак обреда л. из обредних игара краљице после сеобе Словена на Балкан и делимичне христијани-

Лазарще у Ђерекарца

joj прекрива црвена тканина. За време брзе и "бујне" игре буенец, "предводник" маше саблюм изнад "младине" главе. У кумановским селима (Македонија), главна учесница у поворци (лазарка пли лазар) такође се облачила у мушку одећу и носила оружје. А. су познате на читавој територији Балкана на коју су се досел>авали Словени, укл>учујући централну Србију и делимично североисточну Босну, где се током XX века бележе њене редуковане форме (л. су изводиле Циганке и др.). Код Срба се главна учесница најчешће прерушавала у "Лазара" и "Лазарицу", покривајући главу белим велом, а остале су облачиле свечану одећу и китиле се цвећем, којем je приписивана лековита снага, па je свако настојао да приликом обилажења дође до цветића из одеће учесница обреда. Током извођења обредне игре нико није смео да стане, иначе би "усеви престали да расту". У Ћустендилском крају (западна Бугарска), девојке лазарке су се китиле

ЛАМЈА

-329-

као младе, јер су младе сматране за "најплодније"; по изласку из села, учеснице обреда су намерно июле преко озеленелих ньива (што je у свакој другој прилици категорички забрањивано) и певале: "Тамо куда смо прошле, заметнуло се, набрекло..." (Арн. БНП: 85). Даривање учесница јајима често je мотивисано заштитом сеоских усева од -> града. Посебна специфичност обреда забележена je у источној Тракији и природопским областима: тамо уочи празника праве (од крпа и дрвеног -» крста, од -> преслица, замотаних женском одећом) лутку Лазара или Лазарке. Девојчица-сироче носи лутку, поред ње ступају четири њене вршњакиње и певају лазаричке песме. Као и у другим местима, учеснице добијају на поклон jaja и друге намирнице. Лит.: Плотникова А. А., Культурно-языковое членение балканославянского ареала (на материале обрядовой терминологии)//СЯ 1998: 489-507; Вас. Л; Зеч. СНИ; Vuk SK.: 390; ЕБ: 118; Кап.: 217; Бос. ГОСВ: 236-244; Нед. ГОС: 134-138. А. А. Плотникова

ЛАМЈА - вишеглаво прождрљиво чудовиште које односи род с н>ива и винограда, изазива олујне непогоде, а може да прождире људе и њихове коње. Веровагъа, приповетке и песме у којима се јавл.а ово митолошко биће, распрострањени су делом у јужној Србији, а више у Македонији, источној и југозападној Бугарској. Северније од ове границе скоро истоветно биће с л. јесте -> хала . У неким местима паралелно с називима л. или хала, јавља се и назив -> аждаја. У старијим писании изворима л. и хала могу бити замењене називима —> змија (троглава), -> змај, дракон. У народним веровањима змај je противник л. и хали. У јужној Србији, северној Македонији и југозападној Бугарској, л. се чешће назива ламња (буг. ламня), у старијим изворима среће се и назив лялшя. У усменој књижевности у Бугарској, л. се још назива кучка-ламја, софра-ламја, сура ламја, лампа гуштерица. У неким

ЛАМЈА

крајевима може да има и друге називе, који се схватају као »ена лична -» имена. Тако се у Булачанима (Скопска котлина) л. зове Луња, у Кратову ламјино лично име je Гила, у Бугарској се зове Злиня. У једној приповеци из јужне Македоније, л. има тридесет и девет синова и једину кћер која се зове Црнодреха. Јужнословенски назив л. представлю позајмицу из византијског грчког, од речи λάμια "дракон, огромна риба, олујни ветар". У старогрчком овим називом означавано je чудовиште, страшило. Код старих Грка митолошка Ламиа je првобитно била лепа девојка, Белова и Либијина кћерка, коју je заволео Зевс. Лэубоморна Хера je учинила да она касније, у лудилу, поубија сву своју децу. После тога je поружнела и живот je проводила без сна, a једино задовољство joj je причињавало да мајкама отима, односно мори децу. Код савремених Грка за дете које би изненада умрло говори се "Ламиа га удавила". Веровања да je л. крвожедна и да највише воли да једе децу посведочено je и на југу Македоније, у околини Тјевђелије. Поменуто име за л., Гила, потиче од истоименог назива грчког демона који мори децу. Назив л. среће се и код Аромуна (lame) и Албанаца (lamj). Преко латинског, пренет je и неким другим европским народима, нпр. у ст. чеш. lamie, lamia итд., где може да означава биће слично -> вампиру или —» вештици. Изглед л. описује се различито, што умногоме зависи од делатности која joj će приписује. У старијем слоју, она je демон који се спушта у виду дуготрајне магле на пола или винограде када су у цвету и односи (обира) њихову плодородност. Отуда долази и њен назив "сура ламја" (тј. сива, или л. боје магле): "Паднала e гьста мъгла/ На Софийско равно поле/ Не e била гьста мъгла/ Но e била сура ламя/ Да си яде бяла пшеница/ И да зобе бяло грозде" (Софијски крај, Марин. НВ 1994: 60). У неким бугарским песмама она се и ближе описује, као "страшна ламја, троглава, шестокрила, с дванаест репова". У једном предању са Родопа, л. има девет .

ЛАМЈА

-330-

глава и девет репова; кад л. иде све тутњи, дрвеће и камење пуца под њом, а прати je олуја. Под утицајима византијске иконографије, л. се описује и као змијолико чудовиште слично змају, које има олујну природу. По подацима Д. Маринова, то je огроман -> гуштер с пасјом главом, разјапљеним чел>устима којима може да прогута целог човека или бивола, с великим очима, с четири ноге на којима су оштри дуги нокти, с дугим репом који мота у круг. Она, такође, има велика крила и тело joj je покривено жутим љуспама. Када пишти, ствара јак -» ветар који из корена чупа столетна стабла, подиже и носи стогове сена, а понекад и људе. У околини Тјевђелије замишљали су je као чудовиште са огромном вилицом, с великим зубима и језиком, с крилима, с четири ноге и дугачким репом. Из уста joj je сукљао пламен. По једном буг. предању из Демирхисарског краја, л. настаје четрдесет дана пошто змијска глава падне и срасте на рогу -» вола или бивола. По другом веровању, порекло л. блиско je пореклу змаја: и једно и друго биће рађају се као и друга деца, само њих мајке носе 15-20 месеци. Змајеви се рађају од добрих луди, а л. од злих. Када се у периоду жетве нагло погорша време, говорило се да je жена-ламја заспала и да je њена —> душа кренула да уништи жито. Њој тада у сусрет креће душа змајевитог човека, и прогони ламјину по облацима, па тако настају грмљавина и севање муња. Ово друго верованье уводи л. у круг људидемона, тзв. градоносаца и градобораца (као што су: —> здухачи, грабанцијаши, —> крсници итд.). Л. je везана за —> воду и влагу. Веровало се да живи у дубоким водима или језерима, или на дну мора, а обитава и у —» бунару. Она je и господар -» извора и може да их затвори (као и -> вила, —> аждаја). По бугарском веровању (Бургаско, Демирхисарско), л. живи у дубоким —> пећинама или у доњем свету и чува велико —> богатство —> злато, сребро и драго камење. У песмама из Македоније и Бугарске, л. се приказује као разорна сила која

ЛАМЈА

уништава летину, затвара воде и тражи људске жртве да би ослободила изворе. Њу погуби јунак (-» светац, браћа -» близанци, змај) и ослобађа воду. Варијанте песама изграђене на овом сижеу деле се у две главке трупе. Прву трупу чине краће обредне песме које су се обично певале у колу на -> "ђурђевдан, у којима се говори о доласку страшне ламје, која као тамна магла пада на поље, уништава летину и изазива глад код људи, или пак затвара изворе и изазива -> сушу. Њу прогони јунак, који je стиже у планини и посече сабљом на три дела. Из ње тада потеку три -> реке: једна река - жуто просо, која иде за орачима; друга река - бело -> млеко, која иде за овчарима; трећа река - рујно -» вино, која иде за копачима (Марин. НВ 1994: 304). Овакве песме су имале митско-магијску функцију - сцена која приказује како јунак убија чудовиште, господара хладног дела године, које притиска земљу и не да биљкама да донесу плод, треба да изазове очекивано изобшье у наступајућој години. Другу трупу чине наративне песме с развијеним садржајем легендарног типа, који може бити исказан у прозном облику. У основи овог садржаја лежи мотив "чудо светог -> Георгија с драконом". Обично се приповеда како je л. (из језера или мора) поред неког града затворила све изворе питке воде и приморала л>уде, да не би умрли од жеђи, да joj као жртву приносе по једну девојку. Дошао je ред да буде жртвована и кћер господара тога града (цара, војводе) или кћер удовице, јединице у мајке. Девојка, на путу до л., среће јунака који joj обећава да ће je спасти чудовишта. Он ставља главу у »ено крило и заспи, рекавши joj да га пробуди када се л. појави. Буде га сузе девојачке. Он убија л. (буздованом, кошьем, мачем) и девојци открива да je он (најчешће) свети Георгије; после тога обнове се извори и потеку реке. Овај садржај заснива се на житију св. Георгија које je византијског порекла, а било je познато српској и бугарској средњовековној књижевности. Књижевна верзија "чудо с драконом" у византијској

ЛАМЈА

-331-

литератури појављује се релативно касно, тек крајем XII века. Св. Георгије као змајоборац среће се на фрескама у пећинским храмовима у Кападокији крајем IX и почетком X века, а у Грузији чак у VI и VII веку. Постоје и друкчија предања о убијању л., према којима се она поистовећује с —» халом и —> воденим биком. По буг. предању из Елеса у Грчкој, л>уди су лукавством уништили л. из језера. По савету старијег човека, магаре су натоварили трудом, који су запалили и послали га ламји. Она je прогутала магаре са запаљеним трудом, а онда, почевши да гори, кренула да бежи из мора, пробивши брдо. Кроз тај отвор истекло je море, а од некадашњег морског дна настало je Гоцеделчевско поље. (Георг. БНМ: 119). По другом предаььу из Малешева у Македонији, л. се населила у —> бунар и једне ноћи je поред бунара убила девет путника. На њу се подигло цело село, дошла je и војска да je истера. Тада су се појавили велики облаци, почео je -> град да пада, дрвеће да се руши, и л. je одлетела у море (Пенушлиски: 299-300). Једно предање из Родопа у Бугарској разликује се од осталих по томе што л. приказује као заштитника села (-> стопанина). Найме, село je имало л. с девет глава и девет репова која га je чувала од Турака и разбојника. На крају се претворила у букву, али се једном у години поново преобраћала у л.( Род. 36). Тиме je л. потпуно изједначена с халом која, по српском предању с Копаоника, крају у коме живи обезбеђује родност и штити га од штетних делованьа других хала. Противници л. су змај, свеци и поједини јунаци. У југоисточној Македонији се веровало да свети -» Илија држи у рукама велики буздован и да њиме гони л. Од удара његовог буздована настају -> громови. По другом предању из западних крајева Македоније, св. Илија гони кочијама л. по облацима и гађа je -> каменом од чега настају муње. Једна македонска песма открива архаичнијег противника л. То je мушко дете посмрче, тј. оно које се родило после смрти оца. Св. Или-

ЛАМКАЊЕ

ја и св. -» Никола га узимају од мајке, која je претходно чврсто заспала. Дете убија "девет кучки лами" које су пале на Орицко поље да зобл>у пшеницу. Затим га свеци враћају на дојење мајци, која није ни приметила да дете није било поред ње. Последњи пример говори да je у формирању предастава о л. (као и о хали, воденом бику, -» каракощгули и многим другим митолошким бићима) важну улогу одиграо култ покојника. Л. се јавлза и у народним приповеткама, пре свега у Македонији и Бугарској (она краде златне јабуке, прождире људе, коње итд.). Лит.: Бен. ЗБФ: 66; БМ: 201-202; Верковик С. И., Македонски народны умотворби 2, Скопје, 1985: 45-47, 93-98; Георг. БНМ: 118-119, 135-136; Марин. НВ 1994: 60, 302-304, 364; Милад. БНП 1983: 50-51: Милошевић-"ђорђевић H., Заједничка тематско-сижејна основа српскохрватских неисторијских епских песама и прозне традиције, Београд, 1971: 134-162; Пенушлиски К., Малешевски фолклор. Малеш и Пијанец ΠΙ, Скопје, 1980: 299-300; Раденковић Љ., Митолошки становници вода (2), Даница за 2000, Београд 1999: S332-339; Род.: 36; СМР: 192; Тан. СОТђК: 311; Фил. СК: 522; Цеп. МНУ 9:16; Чајк. СД 5:257-258.

Љ. Раденковић ЛАМКАЊЕ -» Покладе ЛАНАЦ -> Вериге, појас ЛАПАДЧО -» Герман ЛАСИЦА - животиња с крзном, која je у народним представама везана за женску еротску симболику и хтоничко начело. У словенским дијалектима постоје заједнички називи за л., куну-златицу, хермелина, веверицу и јазавца; л., куна-златица, лисица и веверица су представљене као једно исто лице у различитим варијантама бајковног сижеа о оживелој кожи животике. Све ове животиње зближава читав низ заједничких митолошких карактеристика. Хтоничка природа се, у мањој или већој мери, открива код већине тих живо-

ЛАСИЦА

-332-

тиња, углавном куна. На пример, код хермелина: јунак билине je "ишао по подзем/ьу као бели хермелин". Л. показује место на коме je закопано благо у земљи. У бел. и укр. песмама je познат мотив -> дрвета света, код чијег корења бораве хермелини, даброви или самурови. Сродност л. и гамади испољена je у заједничком имену за л., -> змије, -> црве, -» мишеве. Попут змије, л. сматрају отровницом. Л., -> гуштер и смук се јављају у једној истој улози у различитим варијантама предања о томе како те животиње трују пиће /ьудима, који су им отели младунчад. Као смук и -» жаба, л. je у стању да "обира" -» мдеко кравама, а кад протрчи испод краве, л. joj поквари млеко, због чега се у њему појави —> крв. Л. су својствене функције кућног духа. Код Јуж. Словена се сматрало да убијање л. (као и —> кућне змије) повлачи смрт неког од чељади или вољене стоке. По словачком веровању, у л. je оличена -> душа домаћице куће, као што се у обличју змије јавља домаћинова душа. Раширена je представа о л. као чуварки куће и стоке. У Пољесју je називају домовик - кућни дух: сматрају да она живи у свакој кући, у —» земљи под кућом, у подруму, испод —> прага коњушнице, у штали (тј., у месту боравка кућних духова). Као и кућног духа, л. je могућно видети на —> Велики четвртак, када се са свећом уђе у шталу; по боји њене -> длаке треба одредити које боје стоку треба држати. Постојање л. у штали доприноси размножавању стоке исте боје као и л. Свака крава има своју ласицу-заштитницу исте боје. Верују да ће одмах по убијању л. липсати и крава исте боје као л. Као и кућни дух, л. мучи стоку, упреже коње, уплиће им гриве у плетенице. Кућни дух ноћу плете женама кике, а старцима кикице од браде, док л. може ноћу да прегризе женама -» косу, а мушкарцима бркове. Код Јуж. Словена, л. je везана за предегье и ткање: у легендама, у л. je претворена млада, коју је свекрва проклела зато што je била лења да преде или, напротив, осим предења ништа друго није хтела да ради; да би се заштитили од л., у њене јаз-

ЛАСИЦА

бине забадају -> пресдицу с -> вретеном. У бел. дечјој песмици, л. каже да се бавила ткањем код -> Бога. Код Хуцула joj je посвећен дан св. Екатарине (24. XI/7. XII), покровител>ке преља и брака. Код Руса, улоге преље и ткаље су изразито представљене код хермелинки - лика из сказа о ивањским ткаљама. У разним слов, традицијама, за мотив ткаља везују се такође: куна-здатица, видра, веверица, самур, јазавац. У овој групи животиња јасно су исполине љубавно-брачна и еротска симболика. Неке се јављају као мушки, друге - као женски ликови. Код Јуж. Словена, распространена су именовања л. везана за младе и младожење. Да би умилостивили л., обраћали су joj се као девојци - обећањем да he je удати. У зап. укр. сватовским песмама, младу понекад такође називају лисица. Код Јуж. Словена, л. се користи у л>у~ бавној магији: да би je муж волео, жена расече пополз ухваћену л., па принуди мужа да прође између половина д. Лэубавно-еротска симболика хермелина и куне-златице јасно je видљива у разним варијантама бајковног сижеа "ноћне визије": хермелин трчкара по мужу и жени док спавају, милује их и лиже; куна-златица скаче с мужа на жену. У том смислу, индикативни су и дијалектни називи женских гениталија: куна, куница, соболетка (срп. самурка), горностай (срп. хермелинка). У фолклорним текстовима, с њима je поистовећена и видра. Заједнички елемент, који повезује два аутономна комплекса представа - женску брачно-еротску симболику с функцијом покровителе куће и стоке јесте плетење које, као женско занимање (предење и ткање), обједињава ласицу-младу с низом женских бића која преду, укључујући кућне духове и -> русалке, док плетење коњске гриве зближава л. и с ликом кућног духа, и са женским духовима (русалкама, итд.). По тој улози плетиље, лик пољеске ласице домовика - кућног духа може се разматрати као везивна карика између западнословенских и јужнословенских женских демонолошких ликова ("змора",

ЛАСТА

-333-

—> богинке и —> виле) и источнословенског мушког лика кућног духа (-» домовој). Осим тога, у оба комплекса представа су присутни и љубавно-брачни мотиви који су, с једне стране, својствени јужнословенском лику ласице-младе и аналогним ликовима других животиња меког крзна (поготово куни-златици) у ист. слов, фолклору, а с друге стране - карактеришу такође однос л. према стоци ("л>убав" према стоци која je исте боје) у источнословенској традицији. Еротска симболика je испољена и у неким ткачким представама, везаним за животиње меког крзна - уп. на пример, значење руског ткачког термина горностаечки - "хермелинчићи", који je мотивисан симболиком брачних односа: "дрвени точкићи на разбоју, који су узицама спојени с 'веверицама' и окрећу се, па се тако у основи образује зев, кроз који се пробацује чунак за време ткања"). Лига.: Гура СЖ: 199-257; Гура//СБФ 1981: 121138, 1984: 130-159. А. В. Гура

ЛАСТА - чиста, света птица, којој je додељена женска симболика, а у себи спаја небеско и хтоничко начело. Л. je у песми упоређена са Божјом Мајком: "Ой, на Дунаечку, на бережечку,/ Там ласпвочка та купалася,/ То не ласпвочка, то Божа Мати..." ("Joj, на Дунавчићу, на обалици,/ Тамо се ластавица купала,/ То није ластавица него Божја Мајка..."). Л. и голуб су птице, омиљене Богу. Л. својим певањем слави Бога. Њен цвркут је доживљаван као молитва: "Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертный, помилуй нас". У народној легенди о Христовом распећу, ласте су настојале да Га избаве од мука: викале су "Умро, умро!", отимале ексере, извлачиле трње из Његовог -> венца и носиле Му воду. По јужнословенским легендама, л. je после свеопштег потопа спасила човека од крволочне —> змије, која je ласти одгризла реп, па je он сада раздвојен. Л. je спасла и -> сунце да га не прогута змија тако што га je скрила под своје крило или

ЛАСТА

га je однела високо у небеса. У бугарским легендама, ласта постаје од сунчеве младе или девојке, коју желе да удају за разбојника. Док je бежала, ухватили су je за вео или за -> косу и ишчупали прамен, због чега л. има раздвојен реп. У пол>ској легенди, појава "изреза" у репу и црвеног грла тумачи се као казна ласти, која je од Божје Мајке украла маказе и клупче црвеног конца. Л. су својствене функције заштитнице куће и стоке. Њено -» гнездо под -» кровом куће обезбеђује -» срећу куће. Ако л. напусти гнездо, у кући читава породица умире. Ко убије л., неће имати среће у одгајању стоке, a онај ко joj растури гнездо и сам ће остати без крова над главом или ће ослепети, на лицу ће му се појавити пеге, умреће му мајка или неко од укућана, липсаће му крава, крава ће му изгубити -» млеко или ће се појавити -> крв у млеку. Такође сматрају да гнездо л. обезбеђује кућу од -> пожара и да л. пали кућу човеку који joj разори гнездо: нема она случајно црвену мрљу, као од опекотине. Постоје и предсказања да ће се девојка ускоро удати ако л. свије гнездо на њеној кући или кроз -> прозор улети код н,е. Ако л. и голубови лете поред куће, када у њој приређују свадбу, младенци ће бити срећни у -» браку. Ко уз себе носи срце л., тога ће волети жене. Л. и њено гнездо се користе у љубавној магији. Л. je весница пролећа. Кажу: "Ласта почиње пролеће, а славуј га завршава". У песмама je називају кључарка: она доноси преко мора златне кључеве, којима отвара лето и затвара зиму. Најчешће je долетан>е л. везано за -> Благовести (25. III/7. IV). У неким областима јужне Русије су на Четрдесет мученика —> Младенце (9/22. III) за птице које долећу месили ластовочек раширених крила. У северозападним губернијама, долетање л. je везивано за дан св. Ђорђа (23. IV/6. V). У то време се припремају за орање, пеку кајгану и излазе на њиву. Л. цвркуће: "Мужики в поле, мужики в поле, а бабы яи-и-шню жарить!" ("Сељаци у поље, сељаци у поље, а жене каај-га-ну нек пеку!"). Или: "Улетели - молотили, улетели - молотили, при-

ЛАСТА

-334-

летели - па-а-шут!" ("Одлетеле - вр'ли, одлетале - вр'ли, долетеле - ору!"). Понекад у цвркуту л. чују жалбу због испражњених амбара током зиме: врапци су поюъуцали све жито. У пролеће су, када виде прву л., настојали да умију лице, да им се не би појавиле пеге, бубуљице или опекотине од сунца. Умивајући се, говорили су: "Ластивко, ластивко! На тоби веснянкы, дай мени биляанкы!" ("Ласто, ласто! Ево узми пегице, дај мени белило!"). Такође су веровали: ако се умијеш кад видиш прву л., постаћеш живахан и весео, ослободићеш се поспаности и болешљивости. Код Украјинаца, Белоруса и Пољака, раширено je веровање да ласте зимују у -> води. На дан св. Симеона Столпника (1/14. IX), оне се окупљају и сведу се жале да су им врапци заузели гнезда, а деца их разорила. Одмах после тога или на Воздвижење Часног Крста - -> Крстовдан (14/27. IX), оне се крију по -> бунарима, да би на тај начин пгто пре доспеле у "иреј". У јесен се људи труде да не захватају воду из бунара, да не би ометали ласте да одлете у "иреј". По другим веровањима, оне се скривају у -> рекама и језерима: ногама или крилима се спајају у гроздове и спавају под водом. У —> пролеће из воде излећу само младе л., а старима опадне перје и претварају се у -> жабе. Л. показује сличност с —> ласицом. Називи су им сродног порекла. Помоћу л., као и по —» боји ласице, одређују избор боје стоке. Када виде прву ласту, узму испод ноге земљу и траже у њој —> длаку. Какве боје буде та длака, треба купити ко»е такве боје, да би се свидели кућном духу (-» домовој). Ласту која пролети испод краве сматрају за узрок појаве крви у млеку, исто као и ласицу, која протрчи испод краве. У загонеткама je цвркут л. представљан као страни говор: "немачки je говорило", "татарски je блебетало", "турски je почињало", итд. У Хрватској верују да л. зна латински језик и њено певање преводе латинским речима. У бугарским песмама, ласте називају граматщи - научници, књижевници. Срби за учене л.уде ка-

ЛАТАВЈЕЦ

жу да су опамећени књишким наукама као ласте. Лит.: Гура СЖ: 618-633; Аф. НРЛ: 22-23; Даль ПРИ: 925, 929, 938, 944, 948; Килим. УР 3: 266, 314, 340, 343, 5: 155-159, 259-260; Т)ор. ПВП 1: 119-120, 122, 2: 21-23, 25-28, 30-31, 191, 201; ZWAK 1877/1: 103, 1878/2: 130, 1881/5: 108, 128131, 1884/8: 293, 1887/11: 29, 42, 214, 219, 1892/16: 263. А. В. Гура

ЛАТАВЈЕЦ -» Некрштенац, облачар ЛЕЉО, ЉЕЉО - 1. Припев у неким народним песмама; 2. Име измишљеног бога словенског пантеона. 1. Припев л., јавља се у краљичким песмама (-> краљице) код Срба а делом и код Хрвата (у Славонији кралзице се и називају л>е/ье), као и у тзв. "љуљачким" песмама у Македонији и јужним деловима Косова. У нешто измењеном облику овај припев се може препознати у другом делу имена Dzidzi-lelia, за које je пољски хроничар XV века, J. Длугош, сматрао да означава старо пољско божанство (—> лада). У руским песмама јавља се припев лелю и ел. У краљичким песмама које je објавио Бук Караџић, као и у касније објављеним примерима припев лељо (/ье/ьо) долази у поновљеном првом стиху, као и после трећег понављања сваког од наредних стихова, осим последњег. У ствари, трећи поновљени стих с припевом представлю први стих нове мелострофе: "Краљу, светли краљу!/ Крал>у, светли краљу, лељо!/ Краљице банице!/ Краљице банице!/ Краљице банице, лељо!/ Устај, те пошетај,/ Устај, те пошетај,/ Устај те, пошетај, лељо!/ Од двора до двора,/ Од двора до двора,/Од двора до двора, лељо!/ До царева стола,/ До царева стола,/ До царева стола, лељо!/ Где цар вино пије,/ Где цар вино пије,/ Где цар вино пије, леЛ)о!/ Царица му служи,/ Царица му служи,/ Царица му служи, лељо!/ Из златна кондира". Постоји и друкчији образац певања, где се припев лел>о јавља на почетку сваког стиха: "Лељо, лелю,

ЛЕЛЮ

-335-

мила момо, клела се девојка" (околина Алексинца). Љуљање као обичај познато je код свих Словена. Обављано je на —> Покдаде, -» Тодорову недељу, -> Младенце, -> Ђурђевдан итд. и, по свој прилици, имало je функцију ритуалног очишћења од —> душа покојника и -> нечисте силе, за које се веровало да у то време бораве на земл>и. Кроз љуљање (које се асоцира с витлати и -» ветар) подстицане су душа покојника и нечисте силе да оду у други свет, и тако се обављало раздвајање људског од нељудског (оностраног). У Македонији и на Косову приликом љуљања певане су посебне песме, у којима се појављује и припев лељо или л>ел>о, а у Сиринићкој жупи то je лелајо: "Чије трупче на орашче, лелајо, лелајо", или "Занишај се, лако перо, лелајо, лелајо". Значење припева лељо, љељо, може се извести из индоевропског глагола *lelejati "љуљатт, клатити, њихати": срп. дијал. лелијити, лељати "љуљати", мак. лелање "љуљање", буг. лелея "лагано љуљати", ст. рус. лелеяти "љуљати", лит. leliuoti "љуљати", ст. инд. lelayati "љуљати се", lalati "забављати се, играти". Пошто глагол ллјљати значи "њихати се тамоамо", лељо у краљичким песмама могао je бити узвик, упућен у виду наредбе играчицама да се њишу, а у "љуљачким" означавао je наредбу за љуљање на конопцу. По мишљењу Г. Иљинског и назив Леро, који су дубровачки писци XV-XVI века сматрали за име бога, такође je настао из припева лело, односно из *lelati "љуљати". У прилог таквом тумачењу иде и податак да je у краљичким песмама у Војводини почетком овог века посведочен припев леријо: "Краљица би била, леријо!" 2. У руским црквеним заповестима и поучним словима XVII-XVIII века, упућеним верницима, осуђује се њихово паганско понашање на неким годигшъим празницима, које се упоређује с идолопоклонством. Том приликом су наврђена и имена идола, која су изведена из припева обредних песама, као што су: коледо, лада,

ЛЕПТИР

лељ. Први словенски митолози, на основу таквих података и маштовитог тумачења фолклора, а по обрасцима грчке и римске митологије, доградили су те ликове и увели их у научну литературу. Тако je A. Кајсаров писао да je Љељо (Лелио), син Ладе, био мали бог љубави, сличай римском Купидону. Још у другој половини XIX века, руски филолог А. А. Потебња, назвао je оваква тумачења "досеткама" и "научним бајкама" (—> лада). Лит.: Бос.ГОСВ: 334-336; Гальк. БХОЯ 1: 35; 2: 303; ЕКЗ 5: 127-132; Ильинский Г., Но/я, Lem, Dolerijel, Zbornik iz dubrovačke prošlosti. Milanu Rešetaru o 70-oj godišnjici života, Dubrovnik, 1931: 459-453; Кар. СД 17: 179; Милад. БНП 1983: 14; Потеб. НССП: 16-22; PBM 14: 67-69. Љ. РаОенковић

ЛЕПТИР - инсекат, у народним представама везан за онострани свет, инкарнација -> душе. У различитим областима Русије, када виде л. или ноћног лептира, кажу: "Ево, лети нечија душа". Понекад их називају душа или душечка (душица). По веровању Пољака, душа умрлог напушта тело у облику л. Родопски Бугари верују да покојникова душа у облику л. или муве посећује родну кућу четрдесетог дана после —> смрти. Из представе о л. као покојниковој души настаје веровање да je он весник смрти, а понекад чак и само обличје смрти. Белоруси приповедају како je једном нека стара жена седела увече поред отвореног -> прозора, када joj je на рукав слетео ноћни л., који je улетео кроз прозор. "Смерщчка ты мая!" ("Ти си моја смрт!"), умиљато му се обратила жена. Исте ноћи je умрла. По веровању Бугара, Срба и Хрвата, душа —> вештице током сна напушта тело у облику л. Такав л. може ноћу да гуши људе који спавају и да им сиса —> крв, као -> вампир. У низу случајева, веровање о души вештице у облику л. трансформисано je у веровање о самој вештици, која узима обличје л. или у веровање о л. као вештичином слуги или помоћнику, који извршава њену вољу. Јужни Словени често ноћног

ЛЕПТИР

-336-

л. називају "вештица". Срби понекад намерно муче и сакате ноћног л., у којем виде преобраћену вештицу, да би ујутро по опекотинама и ранама на нечијем телу у тој особи препознали вештицу. Ноћном д., који ноћу улети у кућу, осмуде крила и пусте га, говорећи: "Дођи сутра, да ти дам соли". И ако сутрадан неко дође да затражи -> соли, поистовећују га с оном злом душом која je у облику л. улетела у кућу. Бугари верују да вештица пушта на стоку велике шарене л., који слећу на краве или овце, миле по њима и одузимају им —> млеко. Међутим, вештичји л. не узима само млеко. На -> Ђурђевдан je велики л. магесница (вештица), који лети по њивама, у стању да обере и род -> жита (исто може да учини и сама вештица). Зато, у циљу заштите, на Ђурђевдан рано ујутро на њиви поставе -> крст. По веровагьу, великог црног л., кога вештица шал,е да "обира" млеко овацама, вештица изводи магијским начином, из великог —> јајета. Уп. ликове зооморфних кућних духова, који доносе свом домаћину-вешцу богатство, а изводе се из петловог или неког другог необичног јајета (-> мацић, хованец). Код Западних Словена, ноћни л. je везан с другим демонима > мором или "змором", која мучи л^уде ноћу. По веровању Пољака, обличје ноћног л. узима "змора" - сусетка која у облику л. или комарца у поноћ улеће у кућу, кроз рупе на прозору, па седне спавачу на груди и притиска их, гушећи га тако. Способност гушења спавача често је приписивана и неким другим животињама и демонима, поготово —> жаби и кућном духу. На тај начин, лик лептира-душе развија се у неколико праваца: покојникова душа (код Руса, Украјинаца, Пољака и, можда, Бугара) - весница je смрти (код Пољака, Белоруса); душа човека који има демонска својства (код Срба, Хрвата) - извршилац je његове воље, помоћник човека-демона (код Бугара) - демон у облику л., који доноси богатство домаћину (код Бугара); душа човека који има демонска својства (пре свега, код Срба и Бугара) - човек-демон (вештица, "змора"),

ЛЕСКА

која узима обличје л. (код Јужних, ређе Западних Словена) - човек-демон (вештица или "мара-змора") као именована л. (код Јужних, Западних Словена и Украјинаца). Неки предзнаци су везани за првог пролећног л. У Полету верују: ако се у пролеће појави много црвених или жутих л., онда ће лето бити суво и биће пуно -» меда, док много белих л. најављује влажно лето и обиље —> млека. У Моравској је друкчија симболика боје л.: ако у —» продеће прво видиш белог л. онда ћеш умрети наредне године, а ако видиш црвеног - живећеш, или ће те болети очи. У Бугарској верују да ће човек имати бело или црвено лице у зависности од тога које ће -> боје бити први лептир кога види у пролеће - бели или црвени. Белоруси Витепске губерније -> гатају по лету првих пролегших л.: ако лете високо, висок ће бити и лан. Лит.: Гура СЖ: 486-492; Терновская О. А., Бабочка в народной демонологии славян: 'душа-предок' и 'с>емон'//Мат КБ: 151-160. А. В. Гура ЛЕСКА - жбун дивљег растиња, чији се плодови употребљавају у исхрани, што одређује његово припадање сфери природе и области културе. Култивисаношћу се објашњава широка употреба лесковине (грана, дрвета и плодова) у продуктивне циљеве. -> Венци од л. су стављани на посуду у коју су први пут мужене овце на -» Ђурђевдан (јужнослов.); од лесковог прућа су плели корпу у коју су стављали poj —> пчела који одлети из кошнице, да би било више —> меда (јужнослов.); подметали су лишће л. под насад, да би квочка извела што више пилади (јужнослов.); комадиће л. су стављали у -> одећу младенаца и од грана плели венце за њих (јужнослов.); од лесковог дрвета су правили прво —> вретено за девојчицу која тек почиње да преде, да би joj рад ишао од руке (јужнослов.). Лесковину су масовно користили у магији и као заштиту. Јужни Словени су je употребљавали за олакшавање порођаја,

ЛЕСКА

-337-

лечење -> грознице, брадавица и многих других -» болести. Код Бугара, Пол>ака, Хрвата и Словенаца, у магији je било врло популярно паљење —» ватре од лескових грана: то je претходило магијском ритуалу "гашења угл>евл,а", које je обављано у цил>у лечења, а практиковано je и као начин препознавања —> вештице, која узима -» млеко кравама; приликом ложења тих ватри, вештица би почињала да осећа муке. Словенци би за време божићних -> гатања, изазивајући -» нечисту силу на —> раскрсници, ограђивали себе магичним -> кругом помоћу грана л. На крају, гране л. су масовно примењиване у мноштву календарских обреда: Бугари су од н>их правили "сурвачке" (-> сурвакане), Словенци и Хрвати су их користили за ритуално —> шибање људи и стоке на дан Покоља деце у Витлеему, Ползаци, Чеси и Словаци су освештавали лесково гран,е на —> Цвети, њиме китили -» кућу на -> Тројице, полажајник je обилазио куће носећи Лескову грану. Код Јужних Словена, л. има улогу култног -> дрвета, које je служило као објекат поштовања и место за извођење неких обреда (укл.учујући и хришћанске). У Босни су познате приче о томе да je било могућно исповедити се дрвету л., док су плодове или пупољце жбуна употребљавали уместо нафоре на —> Божић и —> Ускрс. У источној Србији су, у случају да се у близини села изненада осуши до корена -» запис, -> крстоноше (које на -> Спасовдан обилазе село и околину) забадале у -> земљу грану леске и организовале молебан око ње. Становници Босне би, у случају да их у кући задеси несрећа, обилазили три пута око леске и молили —> Бога за помоћ. Занимљиво je и то да леска показује поједина обележја "дрвета живота" (као дрво познања). Kao πιτο наводи Чајкановић, ако у уста ставиш месо —> змије која живи испод леске, почећеш да разумеш језик животиња; а ако поједеш срце те змије, разумећеш и језик трава, поготово лековитих (-» немушти језик). У свим словенским традицијама, леска спада у дрвеће које, по веровањима, не

ЛЕСКА

удара -> гром. Гране л., коље, крстиће и велике —> крстове направљене од лесковине, забадали су по њивама и виноградима, остављали их по —> ћошковима кућа, штала и амбара; палили су лесковину приликом непогоде; човек je могао да се oceha безбедно уколико се, током непогоде, сакрије под л., ако задене за -> noj ас Лескове гране или их закачи за -> капу, jep се веровало да се, у том случају, —> ђаво не може сакрити под капу, од -> грома који га прогони. -> Штап од лесковине, помоћу кога je човек раставио змију од -> жабе, Срби називају раставак: држали су га у кући, jep je отеривао свако зло, што je укључивало и растеривање градоносних облака. Веза између л. и грома може се уочити и у представи о томе да, упоредо с —> папрати, која цвета ивањске ноћи, чудотворна својства поседује и грана л., која цвета такође једном годишње: на —> Благовести, —> Велики четвртак или —> Ивањдан. Ако се та грана откине и пође онуда куда она показује, може се наћи благо, открити извор воде. Истовремено, позната су веровања о томе да непогода (гром) једне летње ноћи квари лешнике. Они црне, црвљају, a најчешће изгарају изнутра. То се обично збива уочи Илиндана, на Ивањдан, ноћу уочи —» Петровдана, а код Источних Словена - углавном такозване "рјабинове" ноћи (летње ноћи с јаком непогодом), која се често бележи на Ивањдан или уочи Успења Богородице - Велике Госпојине. Повезаност леске и грома могућно je објаснити тиме да она прогони змије и друга хтоничка створења, која се супротстављају "вишим силама". Лесковим прућем су терали змије 1. марта и на Благовести, а од лесковог дрвета су правили штап за овчара или —> пастира. Жители Т)ердапа су сматрали да je змију најлакше убити лесковим штапом, па су деца ходала боса по трави и носила лесков штап, верујући да ће их он заштитити од уједа змије. Код Чеха, домаћица je л. прутем ударала по зидовима куће и помогших грађевина, истерујући тако —> мишеве.

ЛЕСНИК

-338-

Леска има везе и с облашћу -> смрти и с -> оним светом - лешници (као и ораси) били су својеврсно "хтоничко јело": током божићних -> празника, тј. у периоду када су међу живима невидљиво присутне биле -> душе мртвих предака, домаћица je обавезно просипала -» орахе и лешнике по поду и бацала их у ћошкове (где бораве душе), и тиме их хранила. Припадност леске области оностраног, смрти, огледа се у специфичном ритуалу, који је познат Бугарима и Србима. Када се ојагњи јагње (или ождреби ждребе, итд.), сва чељад настоји да га што пре подигне са земље: први ко га узме у наручје, каже: "Пусти Лескову, узми дренову". Тиме je тек рођена животиња физички одвајана од хтоничке сфере и пожелели би joj да je што пре напусти (пусти Лескову) и почне да расте и јача (узми дренову), уп. представе о дрену као дрвету здравља и отпорности. Осим тога, у фолклорној симболици леске постоји и еротска тема. Руси су забрањивали ломљење леске, јер због тога "девојке неће волети момке ни жене мужеве". У украјинским песмама често фигурира "лескова крчма" с газдарицом лепотицом: та крчма je доживл>авана као место необузданог весеља, разузданости и ванбрачне л^убави. Лешници и лесково грање имају широку примену у луубавној магији. На пример, код Јужних Словена, девојка која жели да покори момка, треба да откине леторас леске и њиме три пута удари момка по леђима; после тога он неће моћи више ни да погледа неку другу. Лит.: Т. А. Агапкина, Мифология деревьев в традиционной культуре славян: лещина (Corylus avellana)//SMS 1998/1: 183-194. Т. А. Агапкина

ЛЕСНИК - источнословенски митолошки лик (рус. леший), "домаћин" шуме, заштитник шумских животиња и птица. Л. потиче од проклетих људи, -> деце која су умрла некрштена или деце коју je заменила —» нечиста сила - тј. од "нечистих" покојника. По позној легенди о пореклу

ЛЕСНИК

нечисте силе, —> анђели збачени с -> неба, који су пали у шуму, постају лесници. Л. има лик обичног сељака или старца беле браде, одевеног у уобичајену сељачку —> одећу, али неки деталей истичу н>егову онострану природу: десни скут одеће му je пребачен преко левог скута, леви опанак обувен на десну а десни на леву ногу, а када седа, увек пребацује леву преко десне ноге. Понекад су сматрали да л. никад не носи -> појас. Одећа му je беле, црвене, црне или зелене —> боје. Л. нема обрва ни трепавица, десно око му je непокретно и веће од левог; —> коса му je очешљана улево, нема десно уво, а сам нема —» сенку. —> Крв л. je плава или je и сам л. плав (рус.). Л. има сшьоштено, издужено лице истакнутих јагодица, дугу шил,асту браду, једно око и једну ногу чија je пета окренута напред (бел.). Л. се указује људима у обличју познаника или рођака. Карактеристична црта л. јесте способност да мегьа своју висину. Он може бити висок до врха дрвећа и нижи од траве. Л. може да се претвори у сваку животињу и сваку птицу, у дрво, жбун или гљиву. У сев. рус. традицији појава шумског духа je обично везивана за разне природне појаве, поготово за олују или јак -» ветар. Место боравка шумског духа je читава шума, међутим, омиљени локуси су му пањеви, дрвеће ишчупано из корена, шумске колибе. Основна функција л. одражена je у н>еговом називу - лесной хозяин (домаћин шуме). Он чува шуму и неогранично располаже свиме што у шуми постоји. Л. чува и напаса стада шумских животиња, он je старешина свих —> вукова. Он често, с места на место, протерује чопоре вукова, —> зечева, веверица, пољске —> мишеве и пацове. Л. je опасан по човека и често му наноси штету. Л. скреће човека с пута, заводи га у шикару, тера га да сатима лута. Л. прави будалу од човека и руга му се: крије му —> капу или корпу, ставља га да спава на мравињаку, тера га да се попне на —> храст, заводи га у —> мочвару и ел. То се догађа често, поготово онима који у шуму зађу без благослова или при уласку у шу-

ЛЕСНИК

-339-

му не "замоле" л. Осуђен на лутање по шуми бива и онај коме л. пређе —> пут. Ако човек изгуби пут у шуми, мора са себе да свуче сву —> одећу па да je навуче наопако: —> кошуљу треба да окрене тако да се копча отпозади, а —> крст који носи око врата да окрене с груди на леђа. На ногама треба да смени обућу - леву чизму да обује на десну ногу, а десну на леву. Л. отима или мами у шуму девојке и жене, па живи с н>има. Сматрало се да су деца шумског духа - новорођенчад отета пре крштења. Веровало се да жене л. потичу од —> душа девојака које je л. завео, а које су проклели родители. Да би повратили људе које су одвели л., на -> раскрсници су оставляли част шумском духу: парче сланине, лонац каше, палачинке. Јело би завијали у чисту крпу с црвеним концем, клањали би се на све четири стране, а да се нису крстили или молили л. да им врати рођака. Пошто je л. сматран за домаћина свих животика и дивљачи, ловац није могао да лови без договора с њим, иначе би остајао без улова или би погинуо. У оним областима у којима je стока напасана у шуми, —> пастир je морао да закључи с л. споразум о праву на испашу стоке на његовом имању. Ради тога би пастир одлазио у поноћ у шуму и дозивао л. Детаље споразума пастир je морао да чува у најстрожој тајности, иначе je л. могао да га убије. По споразуму, л. сам напаса стоку. За те услуге пастир, осим жртвовања краве, преузима обавезу да не обавл>а никакве друге послове током сезоне испаше, да не једе црвене или црне шумске плодове, не сакупл>а печурке, не шиша се нити се брије, не ступа у полне односе, итд. За кршење споразума, л. кажњава пастира, штети гьему или стоци. Пастир je могао да измоли опроштај од л. ако би му, клечећи на коленима, у шуми понудио поклон у виду -» хдеба, чашице ракије или новца. Ако би пастир прекршио обећање да л. да краву, л. га je убијао. Л. иде шумом ноћу до првих петлова, а потом спава у шумској колиби. Лети лесници приређују свадбе, током којих настаје олуја у шуми. Зими одлазе под зе-

ЛЕТО

мл>у на дан св. Јерофеја (4/17. X), а поново се појавл.ују у -> пролеће, када снег почне да се топи, a земља да се крави. Као заштиту од л. користили су —> со, -> ватру, магичан -> круг оцртан јасиковим —» штапом, -> ножем или жарачем, a такође липов штап, с кога je огуљена кора. Ако при сусрету с л. не би помогла молитва, требало je псовати. Лит.: Влас. НА: 203-219; Зел. ВЭ: 414-415; Зин. МРВС: 14-15; Помер. МП; ПЭС: 126-127; Череп. МЛРС: 29-31; Шейн. МИБЯ 2: 521-522. /. /. Левкиевска

ЛЕТО —> Календар народни ЛЕУСИ —> Некрштенци ЛЕШИ -> Лесник ЛИЛА - ритуални предмет у виду бакље и одговарајући обичај, током кога се пале бакље (њима се маше, носе се око домаћих грађевина, забадају у њиву и др.), с ритуално-магијским циљевима. Назив

Лиле, село Проштице

ритуалног предмета лила je карактеристичан за области централне и западне Србије, источну Херцеговину, Босну и донекле Славонију, где je сам обред лила обавл>ан лети, углавном уочи —» Петровдана (29. VI/12. VII). На истоку Србије, у Македонији, у областима западне и јужне Бугарске, где се аналогне обредне радње од-

ЛЕТО

-340-

вијају последњег дана или последњих седмица пред Велики пост, раширени су називи оратница, оратник, ората итд., а такође олалија (Болевац, Пирот), машала (Босна, Пирот), вртешка (Лесковац), лапърда (Струга у Македонији), фенер, рукля, руглица, оруглица, куркулник, румбълка (Бугарска). Бакље су, као по правилу, правили од сламе или коре трешње, -> брезе, које намажу смолом и ставлају у процепе направлене на врху дугачког -» штапа од сировог дрвета: крај му исеку унакрст, тако да кора може да се слаже и везују je жицом између та четири дела. Лилу праве такс да ватра буде што јача, да дуго гори и много дими. У Драгачеву, у први сутон, носили су лиле око села, торова са стоком, »ива, уз клицања: "Лила гори, жито роди, крава води!", а потом су лиле забадали у повртњак, њиву, ограду тора, сматрајући да то њиве и повртњаке штити од -» кртица, летину од непогоде, а стоку од —> болести. У околини Болевца, на разгранату мотку су качили стару корпу, у којој би запалили сламу, и обилазили су шљивике, узвикујући: "Олалија, олалија, изгоре попова буклија!", да би се ослободили штетних инсеката и обезбедили добар род шлива. У Пловдивском крају тим баклама машу по дворишту, на улицама, да протерају "зло", да увећају приносе на њиви. У Босни je распрострањено веровање да машала (од турске речи mesale у значењу "апотропеј", "изгон нечисте силе") поседује магијску снагу која одгони нечист - зле -> душе, -> вештице. Остатке огореле сламе носили су у пчелињак, да се —> пчеле роје око кошница (Горње Високо у околини Пирота - запис аутора). У Ћустендилском крају, огорели оратник би, из све снаге, бацали у страну, трудећи се да избију што више варница. У области Софије, искоришћене бакље су напољу спал>ивали и бацали, поштујући забрану уношења оратника у -» кућу, из страха да ће с њим унети и буве. У областима источне Србије и западне Бугарске, момци витлају баклама високо изнад глава, извикујући изазове, упућене

ЛИПА

родителима сеоских девојака или самим девојкама, а започињу речима: "Ората копатааа!" При томе су често извођене и веселе еротске песмице, a такође песмицепретње родителима девојке (на пример, "Ако не дате девојку, запалићемо вам стог сена!"). Врло често би овај обичај с баклама добијао карактер такмичења: за победника je сматран онај чија би ватра вишље и дуже горела. Дешавало се да су се надметали момци из различитих делова истог села или из различитих села, бирајући за то узвишења, где су палили огроман број бакли. У босанским крајевима за време обиласка са запаљеним бакљама (машале, лиле), уочи Петровдана, учесници су приређивали ритуалну тучу баклама: обилазили су три пута тор са стоком и на сваком —> ћошку су, из све снаге, ударали бакљом о баклу (Бања Лука, Јајце), тако да се зачује јак тресак и да лете варнице (машалају се) или су просто укрштали бакле, имитирајући битку (Лил. ВСБХ: 386). Лит.: Плот. МЭИБА: 25; Нед. ГОС: 139-140; 174175; Gavaz. GD 2: 93-95; Зах. ККр: 173-174; Плов.: 259; Соф.: 245. А. А. Плотникова

ЛИПА » дрво, које све словенске традиције поштују као свето. Код Јуж. Словена, л. je сврставана у најпоштованије дрвеће; велике старе липе су традиционално расле поред цркава и храмова, поготову старих; под тим липама приређивали су суђења, проводили —> празнике и ту становништво окупљало. Под липама су се заустављале поворке с —> крстовима за време обиласка њива и усева, овде су приређиване трпезе, итд. Код Сдовенаца je, на пример, л. која расте насред села била традиционално сабориште момака, који су свој празник славили на дан св. Флоријана. Ту су палене —> ватре, вођени разговори, одатле je почињан и уобичајени празнички обилазак села да би се запалила нова ватра у —> опъишту. Готово до данашњих дана код разних Јужних Словена постојале су реалне поштоване липе. Л. je такође сматрана за срећно дрво, које су

ЛИПА

-341-

без бојазни држали близу —> кућа и садили на —> гробовима. Такође су говорили да je добро заспати под л. Код Јуж. Словена, свети карактер л. je условлен употребом липовог дрвета за вађење "живе" ватре, помоћу које су сваке године обнавлали ватру на домаћим опъиштима. У вези с тим, природна je била забрана дирања, оштећивања, сечеььа таквих л., ломлења њихових грана, вршења нужде под њима, итд. Познато je било веровање да ће се обавезно разболети -> коњ ономе ко откине грану л.; ади, ако човек врати грану на место, коњ ће оздравити. Пољаци су такође страховали од сече л., верујући да ће, у том случају, умрети сам човек који посече дрво, иди неко из његове породице. Такође су говорили о "крвавећим липама", које после сече једноставно почну да крваре, и тако све док не зађе сунце. У словенској митологији и фолклору, л. je везана за низ архаичних сижеа. Руси, на пример, имају легенду о пореклу д., која je расла са три стабла из једног корена: приповедали су да je на том месту некада један пролазник силовао, па убио девојку, из чијих je колена и израсло дивно дрво, које штити околне жителе. Л. као чудесно дрво фигурира и у северноруској бајци (типа бајки о златној рибици): у н>ој се казује како je сељак, док je покушавао да посече л. у шуми, зачуо њен глас; она га je молила да je не посече, а за узврат му je обећала испуњење било које жеље; по наговору своје жене, сељак je затражио од л. богатство, али када jy je замолио да учини тако да се њега и жене сви боје, л. их je претворила у —» медведе. Код Источних и Западних Словена, липа je тесно везана за православии култ и хришћанске легенде. Управо je она сматрана -> Богородичиним дрветом; говорили су да се баш на њој одмара Богородица, кад с небеса силази на земљу. На л. су качили иконице и иконе; по предањима, на л. се, чешће него на другом дрвећу, појављују ("јавлају") чудотворне иконе.

ЛИСНИЦА

По пољским веровањима и легендама, л. je својим грањем сакрила Богородицу и малог Христа за време бекства у Египат. Висок сакрални статус л. и њена веза с позитивним значењем одредили су н>ену употребу у својству универзалног апотропеја. Свуда je сматрано да у л. не удара -> гром, па су je садили поред кућа и нису се плашиди да се под њом сакрију за време непогоде. Руси су човеку који je патио од бунила око врата качили -> крстиће од л. Они су, такође, забадали липову грану насред пашњака, за време испаше стоке, да се краве не би раштркаде далеко и да их не би дирале животиње у шуми. Свуда у Русији сматрају да —> вештици могу одузети моћ претварања, ако je из све снаге ударе оголелим липовим штапом. На исти начин су храбри људи терали од себе —> ђавола који би се закачио за њих. Жители Херцеговине су за време —> венчања држали липову грану над главама младенаца, као заштиту. Њоме су китили куће и торове са стоком на —> Ђурђевдан и -> Тројице. Kao и друго дрвеће, л. je играла улогу у народној медицини: свуда су на њу преносили —> болести, забадајући у стабло комаде болесникове —> одеће, —> нокте и —> косу; болесне луде и стоку су -> кадили димом од спаленог липовог дрвета. Лит.: Шулек Б., Зашто Славени поштују липу//Рал Југосл. ак. кн,., 1878, т. ХЬШ, с. 149-188; Чајк. РВБ: 164-168.. Т. А. Агппкино

ЛИСНИЦА -> Богинка ЛИСТ -» Риба ЛИТО -> Цвети ЛОРКО -> Ορκο ЛУТАЈУЋА СВЕТЛА -> Приказа ЛУЦИЈА -> Преслица

МАВКЕ - ликови из украјинске демонологије, чије се порекло везује за -» душе умрлих (уп. варијанте назива м. - навки, нявки, мертвушки, који потичу од старословенског навь - "покојник"). По низу обележја, м. су блиске —> русалкама. По народним представама, мавке постају малолетна деца: мртворођенчад или деца умрла Русалне недеље, или она мала деца која нису крштена пре -> смрти; ређе je сматрано да м. могу постати деца коју су проклели родители или коју су отели —> ђаволи. У западним областима Украјине се причало да се м. појављују у обличју ноћних птица или птића који жалосно пиште (уп. —> некрштенци); у периоду Зелених свјатки (тројичког циклуса празника) могле су се видети по њивама, —> раскрсницама или у шуми, у обличју мале деце у белом; пратили су и молили људе да их крсте. Ако би случајни пролазник зачуо жалопојке мавки (оне су тобоже певале: "Мене je мајка родила, некрштену сахранила"), требало je да каже: "Иване и Марија! Крштавам те у име Оца и Сина, и Светога Духа!" (УНВ: 115). Од тог момента лутајућој души би било омогућено да доспе на -> онај свет, али ако je током седам година нико од људи не би "крстио" на тај начин, онда се умрло новорођенче претварало у штетног духа - мавку или русалку (уп. варијанте назива тих ликова мавки-семилетки). Посебност спољашњег изгледа м. (за разлику од русалки) представляло je то што нису имале кожу на леђима, па су им се отпозади могле видети све изнутрице. По веровањима Хуцула из Украјине, м. зими нестају са земље (презимљују у планинским —> пећинама и рупама), a међу

људима се појавл>ују у -> пролеће и лети: јуре у великим групама, јатима, по шуми и ливадама, саде или беру цвеће, купају се у рекама и језерима, играју кола, уживају у музици и игри. Тамо где су оне свирале и играле, расте гушћа и зеленија трава. Међутим, људи су их сматрали за опасне и штетне духове: м. су могле да путника скрену с —> пута и да га одведу у шикару; одмамљивале су га у дубину шуме и голицале до смрти; могле су да откину главу човеку или да му пошаљу —» болести. У неким хуцулским селима су веровали да м. ноћу улазе у куће и сисају заспале људе (и мушкарце и жене), који потом оболевају, копне и, на крају, умиру. Kao заштита од м. (као и од русалки), по народним веровањима, могу да послуже -> бели лук, рен и пелин. У оним местима у којима je лик м. био близак русалкама и замишљан у облику младе лепе девојке (укр. Прикарпатје, Волињ), популарни су мотиви сујеверних прича о томе како м. маме момке и ступају у љубавну везу с н>има, или како опчињени момак сам прати мавку по шуми поред језера, како joj краде —> одећу и приморава je да се уда за њега; међутим, такав -> брак не бива срећан: м. нестаје, а супруг, кога je опчинила, умире од туге за »ом. У једном од хуцулских предања, "њавка" посећује овчара који напаса стадо у планини, живи с њим као жена, али му ноћу сиса крв, због чега он умире (Lud. 1937/15:146). 2

Лит.: Зел. ОРМ : 70-71, 147, 151, 164; МСл.: 331; УНВ: 394-395; Сдащ ДР; Килим. УР 4: 40-41; Шейк. БП 1/2: 6-7; Чуб. ТЭСЭ 3: 186-187. Л. Н. Виноградова

МАВРИЧИН КОРЕИ

-344-

МАВРИЧИН КОРЕИ -> Расковник МАГАРАЦ -» Ορκο МАЂИЈЕ -> Чини МАКАРКО -» Герман, -> киша МАЛИК -> Некрштенци МАЉАК -» Мацић МАМЈАК -> Мацић МАМНИЧЕ ->· Мацић МАМУНА -» Богинка МАНДРАГОРА -» Расковник МАЊИЊОРГО -> Некрштенци, -> орко MAPA ЛИШАНКА -> Марена МАРЕНА, МОРЕНА - у западнословенској митологији, оличење —> Смрти, лик сезонских ритуала испраћања зиме и дочекивања лета. У пролећним (великопосним) обредима код Зап. Словена, м. je називана сламна лутка, одевена у крпе или у празничку -> одећу - оличење смрти, помора и зиме, а истовремено, заштита од смрти. Упоредо с називима од корена mar-, mor(чеш. Molarena, Mara, словач. Morena, Marejna, Marmoriena, пољ. Marzanka, Marzanna) употребљавани су и други: с кореном smrt- (чеш. и словач. Smrt', Smrtholka, Smrtonoška), kysel- (морав., словач. Kyselica, Kysel') u др. Једне од последњих недеља Великог поста лутку би носили певајући по селу, а затим je уништавали ван села: утапали, спаливали, кидали на комаде, вешали о дрво, разбијали о -» дрво, тукли —> штаповима, бацали у понор, закопавали у —> земљу итд. Веровали су да ће уништење лутке обезбедити брз долазак лета, добру летину, да ће сачувати село од поплава, —> пожара, да ће их заштити од смрти, a девојкама осигурати удају. Обично су лутку Марене правиле и носиле де-

МАРЕНА

војке; међутим, познато je и њено мушко обличје, које су носили мушкарци Mafak, Smrt'ak, Ded(k)o (чеш., морав., словач.), Marzouk (пол,., Шлеска). Понекад су се трупе међусобно такмичиле: момци су пратили девојке с њиховом лутком и настојали да им je отму. У Влашкој, девојке су закопавале лутку М. у земљу, да je момци не би нашли; иначе, како су сматрали, девојке се неће удати. Морена je асоцирала на смрт. Чеси су говорили: "Proti Morene neni korene" ("Од Морене спаса нема"); у песмама je певано: "Wynieslismy mor ze wsi..." (пол,.) - "Изнели смо море из села..." По уништавању лутке, девојке би трчале —> кући без освртања, убеђене да ће она која заостане или, што je још горе, падне, умрети током године (ист. словач., чеш.). Онај ко није ишао са "Смрћу" или би стигао последњи, био је убеђен да ће те године умрети он лично или неко из његове породице (чеш., морав.). У Горњој Лужици су веровали да ће онај који -> камењем успе да скине са штапа лутку "Смрти", остати жив следеће године. Уопште, са М. су ишли само у случају да током пете неделе Великог поста или током читавог Поста у селу нико није умро (морав.). Метримонијална и семантика обреда сахране запажају се и у лужичком обичају да се лутки облачи -» кошуља последњег умрлог човека у селу и да je опасују -» појасом девојке која се последња удала. Истовремено, постоје и такве варијанте обреда у којима М. представља добро створење. Лутку су облачили у празничку или белу одећу, правили су je у облику детета, младе, и сматрали да она доноси благослов. У неким местима називали су je "анђео", "лутка". Други део обреда с м. обично je било уношење зелених грана или дрвцета у село - символа наступајућег —» пролећа, живота, здравл,а, -> среће. Међутим, познате су и варијанте обреда у којима су лутка и дрвце обједињени. У пољској Шлеској, у свакој кући на —> прозор би стављали дрвце и малу лутку "мажанку" (marzanka). У Моравској Влашкој ишли су, средином поста, с "мареном" (mafena), од-

МАРЕНА

-345-

носно, украшеним дрвцетом, у чију je крошњу била причвршћена луткица. У области Колина (централночещ.) дрвце с луткицом или без н,е називали су smrt. Лутку, која je била на дрвцету "мај" за време обиласка села, после су качили на -> шипак, да се у кући не би могла настанити -> грозница (Žal. ČV: 104). Касније су почели називати "марена" и дрвце, с лутком или без н>е, украшено љускама од -»jaja, с којим су по селу девојке ишле да сакупљају намирнице, а дечаци их пратили, отимали им дрвце и спаливали га (морав.). У Словачкој су гране или дрвце такође добили назив marmuriena, morena zelina. С друге стране, и лутка "Смрти" у Влашкој je називана исто као и дрвце stromek, majek. Наставак западнословенских обреда изношења м., код Источних Словена представлю ивањдански обред код Украјинаца. Утврђена je непрекидна динија промена, доследних прелаза, која спаја те две територијалне традиције. Различитим варијантама обреда заједничке су његова дубинска структура и семантика. Морена у украјинском обреду јесте назив за дрвце коме су придаване различите форме (понекад у облику лутке), украшено венцима, цвећем, огрлицама и тракама. Поред њега су постављали сламну лутку, одевену у женску кошуљу и такође украшену (купало). Док девојке певају или скачу преко -» ватре, момци им се прикраду, отму м., рашчерупају je, разбацају или утопе у -» воду. Делове искидане м. девојке су носиле у повртњак, ради плодности. У пољеским варијантама обреда, дрвце je звано и купайло, купайлица. Носили су га по селу, а затим уништавали на иста начин као и зап. слов. Марену. Када га спале или утопе у води, брзо се разбеже да их, како кажу, не би стигла —> вештица. У многим местима Белорусије, такође су правили сламну лутку звану мира. Сличне називе и низ аналогних функција има бугарски обред Mapa Лишанка, који обављају девојке у среду ускршње неделе. По свему судећи, тај обред je јужнословенска варијанта истеривања зиме (смрти, вештице) и дочекивања пролећа.

МАРЖАК

Лит.: КОО1:208,228-229; 239; Чуб. ТЭСЭ 3:193195; Толстая С. М. Вариативность формальной структуры обряда (Купала и Марена)/! "Семиотика", с. 72-89; Вал. КД; БМ: 210-211. М. М. Валенцова

МАРЖАК -> Марена МАРИНА св. -> Огњена Марија МАРКО КРАЉЕВИЋ -> Краљевић Марко МАРТЕНИЦА - китица од упреденог конца или вуне, код Бугара и Македонаца, -> хамајлија, коју привезују првог дана марта да би током године били здрави и срећни. Хамајлије типа м. познате су и другим балканским народима: Грцима, Албанцима и Румунима. М. праве жене уочи -» празника, првенствено од пређе или конаца црвене и беле -» боје. Постоје м. од конаца различитих боја (Родопи), a такође од плавих (Софијски, Мелнишки крај), црних конаца (облает Охрида у Македонији). Понекад су у м. уплитани додатни апотропејски предмети: сребрни новчићи, металне хамајлије, сув -» бели лук, комадићи —> дренове гране, шкољке и др. У области Охрида, м. обично плету ћутке (-» ћутање), жмурећи или држећи руке на леђима; касније, по броју слепо уплетених белих и црних конаца, гатају о летини, роду грожђа и жита у наредној години (—> гатање). М. везују за руке, ноге, око врата, —> појаса; често су прављене м. за стоку, првенствено за приплод, за новопосађене воћке, a такође за разне предмете у домаћинству и грађевине у дворишту: њима ките разбоје за ткање, -» преслице, -> тучак за вађење масла; —> врата куће, штале; кошнице, пречаге у кокошињцу, винограде, итд. У западној Бугарској, девојке би м., пре него што je окаче око врата, остављале да преноћи на дивљој црвеној ружи, да би биле лепе током лета (-> шипак). М. носе на телу током три, девет (до -» Младенаца), 25 дана (до -> Благовести). Затим je скидају и крију испод -> камена,

МАСКИРАЊЕ

-346-

каче на озеленелу воћку у дворишту, бају у _> реку, избацују на -> кров куће. ца Често м. носе све док не виде прву пролећну птицу, понекад —> змију. У области Русе деца бацају увис м. "до сунца" и говоре, обраћајући се чашьи: "Ево теби мартеница, а ти мени подај здравља". Пошто м. сакрију под камен, сутрадан по њој гатају о плодности стоке. По веровањима из Пиринског краја, инсекат који се нађе уз м. наговештава срећу у приплоду стоке: сматрају да мрави на м. значе мноштво -» коза или оваца, а -> бубамара крупне рогате стоке, паук - магараца. На сличай начин (по присуству инсеката, тршчица, сламчица на м.) девојке гатају о удаји. Лит.: Миков Л., Първомяртенска обредност, София, 1985, с. 46-69; Кит. МНПО: 72-74; Пир.: 439. А. А. Плотникова

МАСКИРАЊЕ обредно и сценою прерушавање уз употребу маски и примену других поступака за промену спољашњости; најкарактеристичније je за учеснике календарских обилажења у периоду божићних празника и —> Бедих поклада (у мањој мери - за извођаче ритуала тројичко-ивањског циклуса). Елементи прерушавања такође су познати у свадбеном и жетвеном обреду. О обичајима м. говоре многобројни старословенски писани извори од XII века. У њима се осуђује пагански обичај стављања на себе "маске бесова".

Маска из Мохача

МАСКИРАЊЕ

Чобанска маска

У календарским обичајима, у м. су најчешће учествовале маске које представљају: 1) животиње (-» коња, -» козу, тура, -> медведа, камилу, ждрала, -> роду, итд.; 2) лица из загробног живота (умрле претке, деду и бабу, покојника, -» смрт, страшила) или —> нечисту силу (—> ђавола, -> русалку, —> кикимору, биљне или шумске духове итд.); 3) пародични брачни пар (маскирану "младу" и маскираног "мдадожењу") или учеснике свадбене церемоније; 4) хришћанске свеце (—> Андрију, —> Варвару, —> Николу, Луцију, -> анђеде); 5) лица која симболизују сферу "туђег", односно представнике туђих етничких, социјалних и професионалних трупа (Цигана, Јевреја, Немаца, трговаца, господе, војника, просјака, итд.). Народни називи маскираних умногоме одражавају представе о њиховој оностраној природи: кудесники, чудики, лешаки, черти (ист. слов.); czaroivnicy, dziady, šmierć (зап. слов.); старцы, алосници, чаројичари (јужнослов.). Неки начини м. били су врло популарни: рецимо, учесници су гаравили своја лица чађу или стављали маске, покривали лице тканином, подметали грбу, умотавали се у гранчице свежег зеленила или у сламу, сламом обмотавали руке и ноге, облачили преврнуту крзнену —> одећу или стављали необичне -> капе (на пример, шиљасте шубаре), качили на одећу прапорце, звончиће, старе —> метде, опанке, итд. У многим случајевима, покушавали су да свом спољашњем из-

МАСКИРАЊЕ

-347-

гледу придају застрашујуће црте: умотавали су се у бело платно, подизали се на штуле, уметали дугачке зубе од репе, носили у рукама тикву са изрезаним светлећим очима. Истовремено, забележена je и тежња да се изгледа необично, чудно, смешно (на пример, маскирали су се у одећу другог пола, тј. мушкарци у женску, а жене у - мушку одећу; узимали су елеменге одеће који су били у нескладу са осталим оделом: разнобојни рукави, различита обућа на ногама, на глави - корпа или лонац).

Обредна поворка "Мечкари" (о Ускрсу)

M. je сматрано грешним и опасним чином; обично су страшне маске "нечистеника" и "покојника" носили само мушкарци (понекад и најхрабрије жене), али никако девојке и деца. По сев. рус. подацима, учесници маскирања током божићних празника ретко су добровольно пристајали на те рискантне улоге, драже им je било да им се те улоге доделе жребом. Пошто прође празнички период, за све који су учествовали у м. важила je обавеза да прођу кроз обред црквеног очишћења или да се на —> БогојавлЈење окупају у -> реци. Понашаьье маскираних се сводило на неколико стереотипних радњи: настојали су да уплате присутне, претили су домаћинима куће и деци; јурили за девојкама и досађивали им; неки маскирани ликови су само ћутали или су се оглашавади нејасним звуцима, риком; други су разговарали неприродно високим или врло ниским гласовима. Зооморфне маскаре и лица која су их пратила често су изводи-

МАСЛЕНИЦА

ли једноличне сцене "умирања", "дечења" и "оживљавања" централног лика. Понекад би у обавезе антропоморфних маскара спадало симболичко чишћење -> куће (на пример, метење -> ћошкова, поливање -> водом). Често су маскаре демонстрираде изразито -> наопако понашање: биде су бучне, помамне, агресивне, правиле су се да ће просути сву воду која je била у кући, да ће засути укућане пепедом из -» пећи, измазати их чађу, украсти им нешто, итд. У југоисточној Србији, маскаре су приказивале борбу против демона, махале сабљама или -> штаповима, истеривале невидљиве противнике из кућа и дворишта. У многим источним и југоисточним крајевима Бугарске, велику популарност уживала су белопокладна м. -> "кукера", који су имитиради ритуал заоравања и засејавања земле. За пролећно-детњи период (—> Ђурђевдан, -> Тројице, -> Ивањдан) везани су ритуади вођења по кућама маскираног лица, замотаног у зеленило: код Ист. Сдовена - "куст" (грм), "тополя" (топода), "весна" (продеће), "русалки" (русалка); код Зап. Словена - "тројички кра/ь"; код Јужних Слов. - "Зелени Јуриј", -> "дододе", "пеперуде". Центрадни лик маскирања, кога су испод руку водили пратиоци, ишао би на челу поворке; он се оддиковао пасивним понашан>ем и —> ћутањем; лице му je било покривено зеденилом —> венца иди марамом. Домаћини су се трудили да богато дарују маскаре, поливали су их водом, играли с н>има ради обезбеђивања добре детине. Лит.: Ивл. РРК; Вин. ЗКП: 149-153; Чич. ЗП: 166-212; ЖС 1995/2: 29-42, God. RĐO: 33-64; M. Арнаудов, Кукери и русалии, София, 1920. М. М. Валенцоеа, Л. Н. Виноградова

МАСЛЕНИЦА -> Беле покладе МАСМАЛИЋ -> Некрштенци МАТРОНА -» Богинка МАЦАРУЛ -> Некрштенци

МАЦИЋ

-348-

МАЦИЋ - послушни дух који се изводи из јајета, -> некрштенац, -» приказа. Код свих Словена постоје веровања да човек може, под одређеним условима, из петловог или кокошијег -» јајета да изведе демона који постаје његов слуга и доноси му новац (-» злато) или друга добра. Међутим, уколико га његов газда на време не уништи, демон ће му узети -> душу. Под називом мацић овај демон je познат у средњој Далмацији, у Пољицима, на ушћу Неретве, на полуострву Пељешцу, острвима Хвару, Врачу, Корчули и др. У нешто ширем простору срећу се и други називи: малић (Крк), маљак (Буковица у Далмацији), мацаклић (Долац), мачт (Црногорско приморје) итд. На Билогори (Хрватска) назива се моли, на Банији - враг, у Херцеговини - цикавац, у околини Дубровника - цицкавац. У југоисточној Бугарској (Странџа, Хасковски крај) веровало се да жене -> вештице (магесници) изводе демонско пиле, које je називано мамниче, мамјак. Код Словенаца у Долењској, дух из јајета називан je škrateljc, код Пољака - skrzatek, diablik, chowanek, код Чеха šetek, škfitek, rarašek, Spiritus, hospodafiček, код Словака - rarašik, škfiatik, žbožik, zmok, Лужичких Срба - plon, zmij penezny, код Украјинаца (Прикарпатје) - хованец, годованец, выхованок, код Белоруса - домовик, цмок-домовик, кот, код Руса - уж (Јарославска губернија). У централном делу Балкана представе о послушном духу из јајета скоро да и нису познате. Одговарајуће веровање посведочено je у околини Панчева (кућни ђаво), али нема података да je било шире распространено код банатских Срба и Бугара. Веровање у духа који доноси злато, под разним именима, присутно je и код германских и романских народа. По општем веровању, м. и сличим духови могу се извести из јајета које петао снесе када наврши седам или девет година, ређе из јајета црне кокоши (Пољица у Далмацији). За цикавца (Херцеговина) и хованеца (Украјина) сматрају да се изводи из малог јајета црне кокоши - износак, укр. зносок. По веровању из Хасковског краја у Бугарској, да би се извело мамни-

МАЦИЋ

че, треба узети jaje које je снела кокошка на -» Велики четвртак пре изласка сунца. Демон моли излеже се из јајета црне кокоши које je оплодио црни петао (Бабинци, Билогора). Опште je веровање да jaje треба држати под левим пазухом одређено време (најчешће 40 дана, или, четири неделе, три месеца, девет месеци, неколико дана), док се демон не испили. У неким крајевима jaje под пазухом држи —» жена (Херцеговина, Долењска у Словенији, југоист. Бугарска). Док се дух не испили онај који држи jaje мора поштовати одређена правила —> наопаког понаша1ьа - не сме се умивати, крстити, молити Богу, исповедати се, сећи -» нокте. На острву Крку, да би се извео малић, петлово jaje je најпре требало обавити црном свилом, па онда ставити испод пазуха. Демон који се излегне из јајета изгледа као: дечачић (на хрватском Приморју с црвеном капицом, у Далмацији у црвеним гаћицама, у Великом Грабљу с једном ногом и црвеном капицом); жшотипа (у Пољицима у облику —» мачке, црног псића; у Имотској крајини, у облику мачке с људском главом), пиле, птица (у околини Дубровника, цицкавац je птица с дугам кљуном и кесом у којој газди доноси -> млеко, -> мед и другу храну; у Странџи, мамјак je голуждраво пиле - ако се извело из јајета с два жуманцета, онда je и двоглаво; може да изгледа и као црни —> дептир - док лети, он испушта чудне звуке који омамљују људе); такође, може изгледати као мали мех, мехчић (цикавац у Херцеговини иде као "мјешчић" и једе туђи сир, кајмак, масло или сиса туђе овце, козе и краве, и онда то донесе и избљује својој газдарици); као пламен или лутајуће светло у ноћи. Господар обично чува послушног демона на —> тавану (може и у бачви) и храни га (код Украјинаца, несоленом храном, пшеничним хлебом; на Билогори кукурузном кашом; на Јадранском приморју - уштипцима, итд.), a овај му, за узврат, доноси новац у кућу, добар улов рибе, обилан род жита. Цицкавац, цикавац, мамјак, обично својој господарици доноси туђи бели мрс. По веровању с хрват-

МАЦИЋ

-349-

ског Приморја, м. може да разгони стоку, јаше на њој, сплиће коњима гриве и репове, да ноћу сиса или музе козе; угризима ствара женама модрице, плаши л>уде по ноћи бацајући камење, заплиће рибарима мреже. Онај ко му украде шеширић (—> капа) може постати његов газда; м. ће га служити све док не успе да поврати своју капицу. После неког времена, м. може постати непослушан (правити неред у кући, ломити судове), а може чак и задавити свог газду. Да би то предупредио, газда треба да у лонцу загреје уље до кључања и онда нареди м. да зарони и види има ли новаца на дну лонца. М. се тада претвара у -> миша, зарања у кипуће уље и - угине (Ползица). Или му треба рећи да извади неки предмет из кипућег ул>а на ватри: када м. скочи у лонац, газда мора одмах да га поклопи и још јаче подложи ватру (Буковица у Далмацији). По савету фратра, човек који je чувао м. ставио je црни котао с кипућим уљем у собу и повикао: "Иде фра Рајмонд". Да би се сакрио, м. je улетео у тај котао и удавио се у врелом уљу (Имотска крајина). По веровању из Галиције, када умре човек који je извео послушног духа - ховањца, овај носи његову душу у —> пакао, где je најстарији -> ђаво утерава у jaje, из кога се изводи још опаснији дух. По причи из Далмације, људи су се упутили на -> гробље да подигну плочу како би сахранили човека који je извео мацића-ђавла, али су одмах побегли, jep je на плочи била —> змија (Звечане у Далмацији). Узевши да су веровања о послушном духу из јајета позната у словенским западним рубним подручјима (код Хрвата од XVII века), а да су скоро непозната у централном делу Балкана и Русији, може се претпоставити да су она дошла од других народа. И у подручјима где су позната, прожела су се с представама о душама умрле некрштене деце, и уопште о душама лутајућих покојника (приказе, лутајућа светла). У југоисточној Бугарској, поменута веровања су вероватно оријенталног порекла и везана су за делатност -> вештица (поред осталог, сматрају, да жена

МАЦМОЛИЋ

која се намаже -> крвљу мамничета постаје стварна вештица и стиче способност -> претварања). Лит.: Арн. БНП: 90; БМ: 210; Бак. БЕТБ: 437; Bošković-Stulli M., Usmene pripovijetke i predaje s otoka Brača, NU 11-12,1975:144-146; Грђ. НН: 203-

204; ЕБ 3: 50; Зеч. МБ: 114-120; ZNŽO 10: 265-266; 17: 191-192; Kel. BPSL 1997: 153-154; Левкиевская E. E., Славянские представления о способах коммуникации между тем и этим светом, КДЯК: 185212; Lozica L, Dva demona: orko i mačić, 32/2, 1995: 20-28, 40-63; Марин. НВ 1994: 317-318; NU 5-6, 1967-1968: 427; Pet PDL: 127-143; РДС: 544; CE36 50: 176; Слав. БОБ: 109; CM: 387-388; Странджа: 226-227; Čulinović-Konstantinović V, Aždajkinja iz Manite drage, Split, 1989: 100. Љ. Раденковић

МАЦМОЛИЋ -» Сребрни цар МАЧКА, МАЧАК - домаћа животиња која у народним представама има двојаку симболику и различите демонске функције; често се јавља у пару с —> псом. M. je различито оцењивана: и као чиста и као нечиста животиња. Кажу: "Мачки je длака погана, a њушка чиста; псу je њушка погана, а длака чиста"; "Пса можеш пољубити у њушку, али не у длаку, мачку - обратно". По бугарским веровањима, м. се радује смрти домаћина, а пас плаче; своме домаћину м. додаје муке у —» паклу - распал>ује —> ватру под његовим казаном, а пас носи —> воду и гаси ватру. Веровања објашњавају порекло м. како од -> ђавола, тако и од рукавице Божје Мајке. У легенди о светском потопу, м. спасава Нојев ковчег: репом запушава рупу, коју je прогризао -> миш, кога je створио ђаво. Убијање м. je забрањено; у противном, веровало се, ништа неће полазити за руком. Сматрало се да се човеку, када спава с м., помути разум. Опасно je било водите м. код —> кон>а, јер коњи од тога липсавају. Забрањено je било пуштање м. у цркву. Мачки и псу не сме се дати да једу храну која je освештана у цркви. Ако им се та храна да, они ће да угину, ослепе, или he да оду из куће и подивљају. Међу-

МАЧАК

-350-

тим, По/ъаци су им на -» Ускрс намерно давали освештани -> хлеб с маслацем. Taj обичај je објашњаван народном представом да људи имају хлеб захваљујући м. и псу: по раширеној легенди о класу -> жита, због тога што нису изражавали поштовање према хлебу, л,уди сада користе хлеб који je Бог оставио само за м. и псе. Рђав знак je био када ти м. (било која, не само црна м.) пређе -» пут или je сусретнеш на путу. Ловцу и рибару je сусрет с м. наговештавао неуспех у (рибо)лову. У вези с тим, настојали су да м. не спомињу за време (рибо)лова и називали су je друкчиje (на пример, мпеченка - "запећница"). -» Нечиста сила je често представљана у лику црне м. Истовремено, м. je, како сматрају, била у стању да види нечисту силу, која je човеку невид/ьива. Т)аво се може појављивати у облику м. У обличју м. јављају се и —» душе умрлих, поготову човека који после смрти искупљује своје грехове или je умро неприродном смрћу. У облику м. указује се смрт малој -> деци. У црној м. су такође видели оличење болести - колере и сточне куге. У веровањима се открива веза м. с громом. Руси верују да црна м. и пас штите кућу од удара грома; међутим, сматрају и опасним њихово присуство у кући за време непогоде. То се објашњава веровањем да за време непогоде -> Бог настоји да муњом порази ђавола, који се од Бога крије претварајући се у м., пса или другу животињу. Код Украјинаца je позната прича о томе како je шумар за време непогоде видео црну м., коју није тукао гром; успео je да je убије пуцајући из пушке освештаним оловним дугметом. После тога му се у -> сну јавио св. Тјорђе и рекао му да je убио сатану, који je седам година изазивао свеца. М. су својствене црте домаћег покровителе. Присуство м. у кући повољно утиче на домаћинство и стоку. По веровањима, црна м., црни петао и пас, који живе у слози, штите кућу од лопова и нечисте силе. Верују да -» срећу у кућу доноси украдена м., а да се у несрећној кући не "држе" м. При усељавању у нову кућу, домаћини најчешће унутра прво пусте м.

МАЧАК

Улазећи за м., домаћин најпре одлази у —> ћошак, који би требало да заволи кућни дух (-> домовој). М., донету у нову кућу, стављају крај —> пећи, поред —» димгьака, односно, тамо где, по раширеним веровањима, борави кућни дух. Честе су и приче о кућном духу који се претвара у м. M. je коришћена у народној магији и медицини. Веровали су, на пример, да у телу црне м. или мачора постоји чудотворна -> кост. Ако се ње дочепа, човек може постати невидљив или задобити моћ да све зна. Онај ко у поноћ на -> раскрсници том кошчицом посече свој прет и -> крвљу се потпише, на располагайте добија ђавола-кућног духа, који ће му у кућу доносити украдени новац, жито, млеко од туђих крава, итд. (-» мацић, —» ховањец). У неким губернијама Русије су веровали да je, ради заустављања епидемије сточне —> болести, потребно липсалу стоку закопати у штали заједно са живом м. Да би се заштитили од колере, око села су орали бразду малим плугом, у који би упрегли м., пса и петла, обавезно црног. Отечено кравл,е виме су лечили гребући га ноктима домаће м. Дете, оболело од туберкулозе, купали су у кориту заједно с црном м., да би болеет прешла на м. Против кијавице je требало удисати дим осмуђеног мачјег репа. Белу мачју-> длаку су користили као мелем за опекотине. По народним представама, м. je могла повољно да утиче на сан. Зато у успаванкама често постоји лик м., као и -» зеца. Пре него што би први пут ставили дете у колевку, тамо би положили м., да би дете чврсто спавало. Представа о сродности м. и зеца забележена je код Срба, који порекло зеца везују за м. У традиционалној народној култури, м. и пас, као пар домаћих животиња, матефорички су везани за пар дивљих животиња - за —> медведа и —> вука: симболички аналогон медведа (мечке) јесте м., а вука - пас. У ист. словенским бајкама, у руским и лужичким предањима, нечиста сила, коју уплаши медвед (ђаво, -> кикимора, —> водењак, итд.), назива медведа "мачка". Руски сељаци знају за начин да

МАШКАРЕ

-351-

се помоћу м. изазива шумски дух "боровик", који има обличје медведа (-> лесник). Лит.: Зел. ОРАГО 1: 142, 158, 202, 203, 260, 297, 299,300, 312, 338,410-411; Lud 1895/1:173,1896/2: 155, 156,1898/4: 332, 8: 49,1903/9: 68,1905/11: 384, 478, 1906/12: 267, 1907/13: 126, 204, 1926/25: 92; СМР: 83-84. А. В. Тура

МАШКАРЕ -» Покладе МЕД - божански напитак, благословени дар природе, еликсир живота; обавезно задушно и жртвено јело, симбол плодности, здравља, берићета, "слаткоће" живота, лепоте, —> среће. Користи се у обредима сахрањивања, свадбе, рођења, календарским обредима и у народној медицини. По казивањима старих апокрифа, рајским рекама теку мед, -> млеко и -» вино. По српским веровањима, м. настаје од јутарње -> росе и зоре, а разлива се по цвећу и лишћу. У Хомољу влада убеђење да -> ђаво једе све осим м., а да не подноси мирис -> воска. M. je сматран за омшьено -> јело -» душа умрлих. У обредима сахрањивања, м. једу као самостално јело, од м. и с м. припремају кољиво, панајију, канун (хлеб измрве у воду, па засладе медом), кисељ; м. и кољиво с м. обавезно су служили на парастосима и календарским -» празницима задушног карактера. Код Белоруса, на Радуницу (уторак после Томине недел>е) -> гробове поливају вотком и водом заслађеном медом. У обреду Степанова гозба, Бугари су маслацем и м. мазали део ритуалне погаче, који je био намењен crnoпану (односно, умрлом угледном члану породице). У вези са задушном симболиком м., Руси су сматрали да ће —> трудница, ако пожели палачинке и м., родити -> дете које ће бити кратког века (Архангел ска обл.). М. и јела с медом су правили за празнике, везане за култ предака: божићне празнике, поготово на -» Бадньи дан и -> Божић, -» Ускрс, -> Велики четвртак, -> Спасовдан, -> Тројице, итд. На Бадњи

МЕД

дан су медном водом умивали кћерке и прскали -> ћошкове куће (укр. Верховина), мазали укућанима чело - да би се луди волели и ради заштите од свакога зла; при томе су веровали да ће онај, коме се првом на челу осуши или разлије м., умрети током године (словач.). М. с божићне трпезе чуван je читаве године, jep je поседовао лековита и апотропејска својства: њиме су лечили грло, зацељивали опекотине, ране (словач., бојков., хрв.), мазали тек купл>ену стоку, да би добро напредовала (словач.), давали га стеоној крави (укр., Закарпатска обл.). По мишљењу Бугара, м. je у стању да уништи магију и -> уроке. У појединим местима су веровали да м. штити од уједа —> змије. Зато су м. или хлеб с м. на -> Цвети или Велики четвртак јели наште срца и давали га стоци (морав.); давали су га стоци на Бадњи дан (словач.); мазали су м. и маслацем вимена и њушке крава (Гориьа Крајина). M. je коришћен у обредним приношењима жртви духовима, касније - хришћанским свецима. У "Кириковим питањима", делу из XII века, стоји: "Аще же Роду и Рожанице крають хлебы и сиры и медъ?" ("Зашто се Роду и Рожаници секу хлеб и сир и мед?") Бугари би, по рођењу детета, остављали м. - да се почасте ориснице, ради умилостивљавања злих духова, који шкоде породил>ама (—> суђенице). M. je био незаобилазан елемент ритуалне гозбе на бабинама и крштењу, у првом реду, зарад породила и кумова. М. су додавали води у којој je први пут купана новорођена девојчица (чеш., пол>., укр.), мазали су децул. (чеш., словач., буг.). Веома су изражене жртвена и апотропејска функција м. у обичајима празника св. Екатарине (24. XI/7. XII), св. -> Варваре (4/17. XII), св. Харалампија (10/23. II) и др., који су празновани ради здравл>а и у част Оспе и -> чуме. Лепиње, колаче или кашу (βάρβαρα) с медом давали су деци, пролазницима, остављали их на крову, на капији - као жртву -» болестима (буг.). Да би се излечио од болести, коју му je набацила —> вила, болесник joj je на поклон носио м. (Срби).

МЕДВЕД

-352-

Руси су м. жртвовали св. -» Илији (вјатск., орлов.). Бугари су мазали м. уста жртвеног јагњета, намењеног св. Т)орђу, а Руси - главу -» коња кога су жртвовали -> воденьаку; у -> пролеће су м. бацали у -> воду - за водењака. У неким местима ист. и јуж. Србије су м., вино и маслац изливали на -> бадњак, мазали су м. крајеве бадњака или само место где je сечен. У Бугарској су м., воском и јелејем мазали одсечени бадњак и само дрвеће. М. су стављали у темеље нове -» куће, мазали њиме четири -» ћошка собе (пол>.). У обредима свадбе и порођаја, м. je имао симболику не само —» жртве него и плодности и "слатког" живота. Погачу су одозго мазали м. (бел., буг.), месили су je у кориту намазаном м. (срп.), додавали су м. у тесто (чеш.). За време свадбе, чашћавали би младенце м. (срп., бел., словач.); мазали би м. уста младожењи и свекрви (буг.), чела пријатељицама и другарицама, да се што пре удају (словач.); м. и маслацем мазали су младину —> косу (пол>.), довратак и оквир -> врата (буг., срп.).

МЕДВЕД

рио у м. због убиства родитеља, због негостољубивости или због жудње за влашћу, која би људима утеривала страх и трепет у кости.

Лит.: Аф. ПВ 2: 134-135, 294; 3: 218; Зел. ВЭ: 324, 356, 394, 395, 401; Horv. RZL: 71-72; Марин. ИП1: 219; БМ: 212-213; СМР2: 299. М. М: Валенцова

МЕДВЕД - један од главних ликова у народним представама о животињама. M. je најближи -» вуку, с којим га обједињавају слична демонолошка и друга веровања. Порекло м. народне легенде везују за човека, кога je -> Бог казнио за згрешегьа тако што га je претворио у животињу. У м. je претворен -> воденичар, који je увредио -> госте на свадби или je варао л>уде на ваги. M. je постао човек који je наумио да уплати Христа: у преврнутом кожуху искочио je испод —> моста и бацио му се пред ноге. У м. je претворен човек који се сакрио под овчју кожу и није пожелео да заклони Бога; пекар који се усудио да пред Христа изађе руку умазаних тестом или да —> хлеб меси ногама. По неким легендама, Бог je човека претво-

Кошница у облику медведя

/Ьудско порекло м. одражава се у веровањима. Сматрало се да када се м. скине кожа, он изгледа као човек: мужјак - као мушкарац, а медведица има дојке као жена. М. има људске очи, табане и прете, уме да хода на две ноге, да се умива, доји, да мази и воли своју децу, да се моли, радује и пати као човек, он разуме људски говор, и сам понекад говори, a такође поста читав божићни пост - сиса шапу. Као и луди, м. није равнодушан према —> меду и

-353-

МЕДВЕД

вотки. Он je "мудрац" и поседује ум, мада, како кажу, "медвед има много мисли, али оне не излазе напол>е". Доказ за његово људско порекло ловци су видели у томе што пас на исти начин лаје на човека и медведа, друкчије него на животиње. Kao и вук, м. може да растргне краву само уз Божју дозволу, а човека напада једино по Божијем указању, за казну због почињеног греха. Жене напада само ради тога да би их повео са собом, да би живео с њима. Верују да се из везе м. и жене рађају људи који поседују јуначку снагу.

: В: i ffi НИШ =: UBI PS l iil

liifiJII'·:

Мечкар с мечком

M. je рођени брат шумског духа (—> лесник). Понекад га и називају леший или леснъш черт. Неки шумски духови имају обличје м. Истовремено, нечиста сила се боји м. -> Тјаво бежи што даље може од н>ега. М. може да савлада и протера -> воденьака. Он, по мирису, препознаје -> вештицу у кући. Помоћу м. су скидали —> чини с куће и са стоке. Да не би стоци припустили "злог кућног духа" (-> домовој), у

МЕДВЕД

коњушници су качили медвеђу главу, а када би кућни дух правио несташлуке, у шталу су уводили м. "Свој" кућни дух, који брине о стоци, могао се појављивати у обличју м. Попут веровања о вуку-вампиру, постоје и приче о претварању вештаца-сватова у медведе. Кажу да су ловци испод коже убијене медведице налазили младу или проводацику, жену у сарафану. Лику м. својствени су брачна симболика, симболика пдодности и рода. Свадбу наговештава мумлање припитомљеног м., уведеног у —» кућу, а такође песма, уз божићно —» гатан>е, о м. Ако девојка сан>а м., он joj предсказује младожењу. M. симболише младожењу у сватовским песмама. На свадби, да би натерали младенце да се љубе, вичу: "Медведь в углу!" ("Медвед je у ћошку!"), на шта млада треба да одговори "Петра Ивановича люблю" ("Петра Ивановича волим") и да пољуби младожењу. Ако би младу натерали да погледа м. у очи, онда су, по његовом мумлању могли одредити да ли je невина или није. Када би се догодило да млада није била невина, певали су да jy je поцепао м. Да би муж престао да je вара, жена je вагину мазала медвеђом машћу. Сматрало се да се жена може излечити од јаловости ако преко ње пређе припитомљени м. За идеју плодности везан je и обичај —> маскирања у медведа за време свадбених, белопокладних и божићних обреда. М. леже у брлог на -» Крстовдан (14/27. IX). Средином зиме, на дан Преподобие Ксеније - полузимницу (6/24.1) или на дан Преподобног Спиридона Чудотворца - сунчеву прекретницу (12/25. XII), он се у брлогу окреће на други бок, а излази на -> Благовести (25. 111/7. IV) иди на Васиљевдан (12/25. IV). По представама Срба, Бугара, Хуцула и Пољака, м. излази из брлога на Сретење (2/15. II, код Пољака je то дан Громничке Божје Мајке, зване такође "Медвеђа Мајка"), да одгледа "рађање" сунца. Ако тог дана угледа своју сенку, м. се враћа у брлог и спава још шест недеља (до "топлог" Алексија (17/30. III), jep he још четрдесет дана бити хладно. Када наиђу на м., људи се праве да су мртви како их не би дирао, а жене му по-

-354-

МЕДИВАНЧИЋИ

казује своје груди. Ради заштите стоке од м., њега су, као и вука, понекад позивали на божићну или новогодишњу вечеру; не би први пут истеривали стоку на пашу оног дана у недељи у који падају Благовести; у задушну суботу пред —> Тројице, носили су у цркву млечне производе од првог пролећног -> млека. Јужни Словени празнују посебне "медвеђе дане", ради заштите од м.: св. -> Андрију (30. ΧΙ/13. XII), св. -» Саву (14/27. I) и св. Прокопија (8/21 VII). Тих дана би ноћу за м. оставляли кувани кукуруз у дворишту, избацивали му хлеб на —> димтъак, нису упрезали стоку, ни одлазили у шуму, нису спомињали м., нису правили ни крпили обућу. Медвеђом длаком кадили су породиље и оболеле од -> грознице. Кроз медвеђе вилице —> провлачили су болесно дете. Веровали су да ће онај који поједе медвеђе срце бити излечен од свих болести. Медвеђом машћу мажу чело детету, да има добро памћење. Десно око м. каче око врата детету, да би било храбро. —> Нокти и —> длака м. су коришћени као —> хамајлија. Лит.: Гура СЖ: 159-177; Т)ор. ПВП 1: 252-253, 256-260-263, 269, 2: 129, 228.

Л. В. Тура МЕДИВАНЧИЋИ -> Некрштенци МЕЖЕВОЈ -> Пољевик МЕЛУЗИНА -» Фараонке МЕСЕЦ - небеско светлило, које у народним представама стално асоцира на загробни свет, облает —> смрти, а супротстављено je —» сунцу као божанству дневне —> светлости, топлине и живота. По веровагъу Бугара, сунце и м. се крећу у различитим смеровима: месец - здесна на лево, тј. "супротно сунцу", онако како —> круг цртају у црној магији. У фолклору, међутим, та два светлила везују родбинским односом (час су то рођена браћа, час брат и сестра, час муж и жена); њихови култови имају много заједничких мотива и ритуалних форми (постојао je обичај да људи, кад виде рађање сунце,

МЕСЕЦ

као и излазак месеца, скину -> капу, прекрсте се и очитају молитву; помрачење месеца, као и помрачење сунца, објашњавано je тиме да светлило гута -» вук, —> пас, —> ђаво или митско чудовиште, итд.). Сви Словени су сматрали да je месечева светлост опасна и штетна, поготово за -» труднице и новорођенчад, па отуда потичу забране да се излази и дете из —> куће износи —> ноћу, по месечини, па чак и да се оставља у кући тако да на њега пада месечева светлост. Пољаци су веровали да he се дете разболети, ако месец "пређе" њега док спава; у том случају, дете би спасавали тако што би на —> прозор поставили суд с —> водом, у којој je требало да се "утопи" месец. Белоруси су неке дечје —> болести објашњавали тиме да je "месец обасјао дете", а лечили су их тако што би узимали пракљачу за рубле, повијали je у дечју пелену и избацивали у двориште преко ноћи, да je обасјава месец - тада ће дете да оздрави. Срби и Македонци су сматрали да месец "пије" човеков живот. Код Словена, као и код многих других народа, познато je веровање да умрле —> душе одлазе на м. Срби су по м. и сазнавали да ли je жив или je погинуо неко од њихових ближњих, који je отишао у рат или уопште далеко од куће. Ради тога je требало узети људску лобању, три пута je загњурити у изворску воду и у поноћ, за време пуног месеца, кроз њу погледати у м. Тако су жене —» гатаде о својим мужевима; сматрале су да ће мужа, ако je жив, угледати пред собом, а ако je погинуо, видеће га на месецу. По другим представама, током помрчине, односно, за време месечевих мена, м. осветљава загробни свет. Мотив месечевог посећивања —> онога света одражава се и у раширеним басмама од зубобол>е, које се изговарају "на младину". Бајалица се обраћа месецу питањем да ли je био на "оном свету" и да ли je видео мртве. Затим би уследио питање боле ли зуби покојнике, после чега би бајалица закључила: "Kao што мртваце зуби не боле зуби, тако нека не боле зуби ни... (име човека коме се баје)".

МЕСЕЦ

-355-

У Белорусији су молитве, које читају кад виде млад месец, посвећене душама које "нису дочекале нов месец", односно, душама недавно умрлих. Католици из Босне су, у том случају, читали "Оче наш" и "Богородице Дево" за спасење душа оних који су доспели у —> пакао и оних које нема ко да помене. Месечева светлост привлачи —> русалке. Оне као да се купају у месечини, л>уљајући се на гранама и чешл>ајући —» косе. Срби сматрају да на месечини из воде излазе душе утопљеника и седају на —> врбе. Када се каже да je месечина као дан, онда се оне муче, па je обасипају проклетствима и враћају се у воду. Код Јужних Словена масовно je раширено веровање да врачаре својим враџбинама могу да збаце м. на земљу. Македонци их називају "месечарке": сматрају да оне имају реп и да својим врачањем могу да измрцваре и убију човека. Оне узимају -» млеко кравама, а то чине помоћу месеца. "Месечарка" се, после сложених врачања, обраћа месецу речима: "Ja сам теле, а ти крава". Онда месец силази с неба и претвара се у краву. Врачара му прилази и постаје невид/ъива. Тада она каже: "Ja сам жена, а ти месечина, ja сам доле, а ти горе". Онда месец узвикне и почне да се пење на -> небо, а врачара одлази тамо где je желела да "обере" млеко. "Скидање месеца" сматра се најстрашнијим грехом. Слична веровања су позната на читавој територији Бугарске. У источној Србији постоји легенда о томе како je нека баба Санда свукла месец с неба у воденички јаз. Тамо je месец одлежао два дана, и људи су га видели. Личио je на шарену краву. У другим местима су казивали да je врачара скинула месец и музла га, као краву. Помрачење месеца Јужни Словени су објашњавали тиме да месец једу —> хале. Л>уди веома тугују за месецом и страхују да га хале у једном тренутку сасвим не поједу. Тада би настали мрак и крај света, јер ће сунце, месечев брат, од жалости престати да светли. У време помрачења, људи се труде да не говоре, да се не смеју, а старци и старице плачу. Л>уди покушавају да заштите месец и сунце - пуцају из

МЕСЕЧАРКА

пушака, да отерају хале; излазе напоље и из све снаге лупају у шерпе, лонце, бакраче, металне послужавнике, звоне —> звонима не би ли том буком уплатили и отерали хале, —> вукодлаке и друга чудовишта, која гризу месец. Код свих Словена у прошлости, а у многим областима и до дана данашњег, поштовало се лунарно време - традиционални систем рачунања времена по месечевим менама, мада je једна иста фаза могла бити оцењивана час као повољна, час као неповољна или опасна за овај или онај подухват. Време младог, месеца који се пуни, обично je тумачено као повољно за почетак свих послова, поготово за раст, за све што расте, развија се. За пун м. je везана пред става о повољном периоду за земљорадничке послове, јер пуноћа м. наговештава богату летину. Помрчина, време без месечине, које je претходило појави младог месеца, свуда je сматрана за крајње неповољно и опасно доба, као и свака просторна или временска граница (-> праг, међа; поноћ, подне, итд.). Човек или животиња, зачети тих дана, по веровању Бугара, биће кратког века, рано ће умрети. Код свих Словена je познато веровање да —» дете, рођено "трулих" дана, "на међама", "на мени", остаје неплодно, без деце. У Пољесју воде рачуна о томе да не започну неки посао "празних" дана: не сеју нити саде, не воде стоку на парење, не купују стоку, не убирају летину, не крећу на далеки пут. Све ове представе о опасности од помрчине везане су за веровање по коме месец за то време осветл>ава онострани свет, свет мртвих. Лит.: Јанк. А: 99-116; Јанковић H. T)., Астрономија у старим српским рукописима, САНУ, Посебна издања, књ. DXC, Београд, 1989: 106-147; Марин. ИП: 50-51; МНМ 2: 78-80. С. М. Толсто]

МЕСЕЧАРКА -> Месец МЕТАЛИ -> Гвожђе, -> злато, -> олово МЕТЛА - предмет из домаће свакодневице, коме су у народним веровањима при-

МЕТЛА

-356-

писивана "нечиста", демонска обележја и, истовремено - својства заштите. Утилитарна функција м. као оруђа за метење даје joj супротна значења, како предмета везаног за -> ђубре, тако и оруђа помоћу ког се може очистити стамбени простор. Сматрало се да се у облику летеће метле могу појавити духови који доносе човеку богатство, дух-љубавник, опъени —» змај; на пајалици или м. јахале су тобоже —> вештице, врачаре, босорке, стриге и друга лица —> нечисте силе. Помоћу м. вештица je скидала росу на пашњаку, да би узела —> млеко туђим кравама. У црној магији Ист. Словена, стару м. бацају под кућни -> праг, у повртњак, пребацују je npeко -> крова куће, бацају je за човеком да би му набацили —> чини, изазвали свађу у купи, —» болеет и несреће. По сев. рус. веровањима, бањик, дух купатила, борави на гомили непопарених метлица за парно купатило, a кућни дух (-» домовој) седи у —> ћошку испод кућне метле, па стога приликом селидбе у нову кућу домаћини са собом понесу и стару м. - да не оставе кућног духа у старој кући. За м. je везано много забрана и предострожности: стару м. нису смели да избаце близу куће, да на н,у не би нагазила че/ьад или стока (то им je претило разбољевањем); забрањивано je било ударање —> деце или терање стоке метлом; није препоручивано спаљивање старе м. у својој —> пећи, јер je то могло да изазове олују, јак —> ветар или најезду инсеката (вашки, стеница, бубаруса). Истовремено, м. je коришћепа за заштиту од штетних сила: против уласка нечисте силе у кућу, поред улазних врата су поставляли наопако окренуту м.; штитећи породиљу и новорођенче, м. су стављали поред узглавља кревета или испод колевке; метлом су рашчишћавали —> пут сватовској поворци или млади, коју су водили у купатило - да би je оградили од чини. Ако им неки посао не би ишао од руке, лаћали су се старе м.; њоме су ударали ступу за масло, уколико се масло слабо издвајало; превлачили су м. преко основе на разбоју да се нити не би замрсиле приликом ткања; ударали су метлом

ΜΕΤΛΑ

по дну наћви, када није надолазило квасно тесто, итд. Метле су забадали у леје с поврћем и у усеве лана, —> коношье, житарица, да их заштите од чини и елементарних непогода. Срби с Косова су м. забадали у шталу за краве, "од вештице"; ПоЛ)е^ани су такође качили м. у штали, ради заштите стоке. У Шлеској je постојао обичај да се на —> врата штале поставе метле унакрст током посебно опасних дана (уочи —» "ђурђевдана или —> Ивањдана). M. je масовно коришћена и у магији лечења код Словена: болеснике су ударали метлом, "заметали" их или су им м. додиривали болесна места; стављали су их на м., пребацивали су м. преко болесника или су га терали да пређе преко м.; кроз м. су цедили воду и њоме умивали болесника. Посебан знача) имала je "мртвачка" м., односно м. којом су помели под после изношења покојника из куће: н.у су избацивали са ђубретом што даље од куће или су je бацали у —> воду, спаљивали. Срби из Зајечара ту м. обично односе на -» гробље, да би "тамо остала и душа умрлог". Украјинци из Покутја су сматрали да "мртвачку" м. треба бацити на неком забитом месту, куда нико не залази, "да не би згазили покојника"; у пољској Шлеској су то радили с циљем да се "покојник не врати у кућу". У бугарском проклетству "Черна метла да го помете" ("Помела га црна метла"), м. и радња метења су метафора —> смрти. Видети метлу у —> сну наговештавало je смрт (буг.). Ако метла, која стоји крај врата, падне преко прага са унутрашње стране, у кућу, Пољаци кажу да je то "смрт прешла преко Прага". У Пољесју су м. пребацивали преко крова куће, да би самртнику олакшали агонију. Уништавање старих и прављење нових м. у многим традицијама je везано за Ивањдан: искоришћене старе м. су износили ван граница "свог" простора, тамо где неће крочити нога човека ни стоке (метле су бацали у шикаре, воду, спаливали их на ритуалној —> ватри). Бшьни материјал за нове м. могао je бити при-

МЕЧКИН ДАН

-357-

преман тек после Ивањдана, када - по веровању - у биљкама више нема злих духова (буг.). Белоруси из Вилењске губерније су излагали нове "ивањданске" м. на високим моткама, да би заштитили децу од -» урока. У српској традицији, ритуалне функције и магијска моћ додељени су "гумној" метли (којом су мели —> гумно). У области Косова, по завршетку вршидбе, гранчицама метле су китили —> стожер или би на врх стуба причвршћивали метлу, говорећи: "Дај, Боже, да идуће године буде још више!" Затим су гранчице метле потапали у воду и том м. лечили децу од ноћног плача. И у лустрационим и у календарским обредима, м. je активно коришћена. Тако су, у јужнословенским ритуалима симболичког истеривања -» змија и инсеката из куће (који су обављани 1. марта, Тодорове недеље, на Благовести), домаћини палили старе м. и обилазили с н>има око куће, узвикујући: "Напоље, буве!", "Бежите, змије " (буг.). Код Ист. Словена, приликом -> гатагьа о удаји, девојке су често употребл>авале такозвану "божићну" метлу (којом су меле под током божићних празника): бацале су je увис гледајући на коју ће страну пасти пруће; бацале су je на пут и гледале ко ће да je подигне; узимале су пруће с метле и ставл>але под јастук, очекујући пророчки сан. У Пољесју je био познат посебан ритуал сечења —» секиром "божићне" метле по истеку божићних празника - то je радио онај ко je прекршио забрану шивења, ткања и рада уопште на "свете" вечери, да би том магијском радњом скинуо грех са себе. Лит.: Λ. Н. Виноградова, С. М. Толстая. Символический язык вещей: Венник (метла) β славянских обрядах и верованиях//СЯТК: 3-36; М. Stojković, Sobna prašina, smeće, metla i smetlište//ZNŽO 1935/30/1: 17-31; Марин. НВ: 124-127, 552-555; Bieg. KOM: 90, 144, 353-359; Ром. БС 8: 292, 525, 531-532; Zel. RV: 67, 113, 293. Л. Н. Виноградова, С. М. Толсто]

МЕЧКИН ДАН -> Андрија

МИРИС

МИРИС -> Катран, -» бели лук МИТРОВДАН - дан св. Димитрија Солунског, који православци празнују 26. Х/8. XI. Познат je, углавном, по -» задушницама које падају у -» суботу уочи празника. Сутрадан по M. je дан св. Нестора, који код Срба и Бугара спада у "мишје" празнике. У Лесковачкој Морави на сам М. обавл>ано je ритуално истеривање -> мишева. Код Срба из Косова Поља 27. Х/9. XI, на дан звани "слуга св. Димитрија", било je забрањивано отварање сандука, да се -> змијама не би отварала уста. У неким областима код Јуж. и Ист. Словена сматрало се да су —» "вукови распуштени" од М. до -> Ђурђевдана, па зато нападају стоку. На M. je било забрањено шити, кројити платно, прести, ткати, гребенати вуну, радити са стоком, да би се избегли напади вукова на овчаре и на стадо. M. je третиран као почетак полугођа које je називано митровско, a трајало je до Ђурђевдана, којим je почињало друго, ђурђевско подугође. Гранични карактер празника одражава се у веровању, по коме ноћу уочи М. (као и уочи гоурђевдана), —> вештице тобоже скидају —> месец с неба и претварају га у краву, коју музу. M. je био почетак зиме, уп. календарске паремије: "В Дмитриев день зима лезет на плетень?" (рус.) - "На Митровдан зима се пење на плот"; "Дође нам свети Димитрије на белом коњу". По буг. веровању, на М. "дядо Димитър" тобоже протресе своју белу браду, па из ње падне први снег. Код Јуж. Словена, M. je сматран за привредну границу године, која дели летњи и зимски део. Дан по М. називан je, у многим местима, разпус. Тада je истицао рок за обвезнице и привредне уговоре, унајмљивачи су исплаћивали слуге, овчаре, —> пастире итд. за пола године рада, а потом су закл.учивани нови уговори за следеће полугође. Тим поводом, на истоку Србије су говорили да "Митровдан веже и одвеже". У Македонији, на М. у селу би установљавали нови "рабош" - дрвени календар, на коме су бележили висину

МИШ

-358-

дугова, a такође имена дужника и зајмодаваца. M. je такође означавао завршетак сточарске године, која почиње на Тђурђевдан - дан св. -» Георгија, а сами сведи, Т)орђе и Димитрије, сматрани су за покровителе стоке. У вези с тим, чобани су приређивали свечаности у крчми, које су трајале по неколико дана, клали курбан, посећивали "саборе" у суседним селима, водили "чобанско коло". Код Ист. Словена, M. je обележавао крај јесење сезоне склапања -» брака, јер се само до тог дана могло звати у сватове (будући да тада почињу божићни пост и други празници). Лит.: Бос. ГОСВ: 389-391; Нед. ГОС: 155-156; Гура СЖ: 136-137, 139; Поп. СБ: 23; ЕБ: 132; ВфНК: 117, КГ: 391; Доб. 339; Кап.: 229, 266; СБЯ-86:116; Марин. ИП: 85-88. Т. А. Агапкина

МИШ - нечиста животиња, која je у народно] свести сврстана у "гамад". Сродство м. с гамади испољава се у њиховом заједничком имену (рус. гад, гадина, поганка, срп. поганац - "миш") и неким функцијама, на пример, "обирања" —> млека туђим кравама (по украјинским веровањима, то понекад чине —» вештице у облику м.). По српској легенди, мишеви, —> змије, -> гуштери и друга гамад размилели су се по свету из утробе змијског чудовишта —> хале, коју je убио св. Нестор. У легендама се одражава и ђавоља природа м. Мишеви потичу од —» ђавола, који се распукао у цркви од мириса тамјана (буг.); ђаво je покушао да излети из цркве, али je ударно у затворен прозор, па je пукао на комаде, из којих су настали м. (срп.). У легендама о светском потопу, м. или ђаво прогриза рупу на Нојевом ковчегу. Белоруси су замишљали —> душе умрлих у облику мишева, који се ноћу храпе непоједеним -> хлебом. Ако -> мачка ухвати тог м., укућанима je претила невола због убијања претка. У вези с тим, м. у тумачењима предзнака најављује —> смрт: ако некоме прогризе -> одећу (рус., морав.), глушка под креветом (бел.) или се коти у —> кући (срп.).

миш

У веровањима, мишеве, исто као змије и 1уштере, карактеришу мотиви звиждан>а и музике. Тако, свирање музике ноћу привлачи м. у кућу, а забрана звиждања у кући објашњавана je тиме да се тако коте м. (срп.); у кашуп. бајци, м. даје човеку чаробну свиралу, итд. Уп. такође пољско веровање о измамљивању пацова из куће звиждуком. Штета коју направе мишеви, метафорички je изједначавана са штетом од крађе. Kao знак да их неко од укућана поткрада тумачена je одећа коју je изгризао м. пли његова појава у кући (јужнослов.). Раширено веровање да се -> трудници не сме одбити ништа πιτο затражи, јер ће ономе ко je одбије м. да изгризе одећу, засновано je на вези добитка и губитка: штета која je нанесена трудници (одбијањем да joj се да нешто), надокнађује се штетом коју м. наноси виновнику тог одбијања. Различити су начини истеривања, извођења м. из куће и заштите од њих. Најчешће су у ту сврху коришћени освештани предмети и поштована правила која су се тицала —» јела, а код Јуж. Словена и забрана рада у коме се користе оштри предмети. Ради избављења од м., око куће обилазе носећи освештано ускргшье јело (пољ.), стављају храстову грану у оставу (буг.), не узимају одећу из сандука на —> Божић (укр.), не помињу мишеве за време јела (бел.), не једу у амбару (укр.), а млада одлази на -» венчање наште срца (укр.). Да мишеви не би јели —> жито, Пољаци им остављају у пол>у последњи свежан> непожньевених класова; возе ноћу снопове са поља, док сви спавају; успут пробацају камење кроз паоце на —> точковима; обарају на страну први истоварени товар, а мишевима оставл,ају зрневље на дну кола. Код Јуж. Словена, заштити од м. посвећени су посебни "мишји празници", међу којима je најшире празнован дан св. Нестора (9/27. XI) (буг. Мишин ден, Мишляци, макед. Мшиолов дан, срп. Мишји дан итд.). Тог дана —> хлеб нису секли —> ножем, нису секли маказама, нису секли дрва - да мишеви својим оштрим зубима не би гризли одећу и усеве; такође не пре-

миш

-359-

ду, не плету, не узимају у руке иглу, не месе хлеб, не разливају млеко и не доносе сир из чабра, не отварају сандуке са одећом, не узимају жито из амбара, не отварају оставе, у којима се коте мишеви, не дирају предмете које су они оштетили, не спомињу м. Изводе имитативне магијске радње да би мишевима залепили или замазали вилице и очи: мажу балегом -> огњиште или под у подруму, зашивају скут спреда и отпозади. У мишју рупу забадају угарак, изданак -> белог лука, окренут наопако. Заштите од м. су такође везане за дан св. Јекатарине, св. —> Андрије (буг.), св. —> Јеремије (буг., мак.), св. Мартина (мак.), за —> суботу Беле неделе (срп. мишја субота) и за суботу уочи Белих поклада (срп.). Код Бугара je, ради истеривања м. из села, обављан обред "мишје свадбе". Две жене би уловиле пар мишева, облачиле их као младенце, мишјој "млади" стављале вео, па би их везивале и стављале у тикву или корпу. Сељаци би глумили сватове, свештеника, венчаног кума и куму; у поворци би обишли село, а кад би напустили сеоске међе мишеве би бацали с високог брда или остављали у шумском честару. При томе би им пожелели да се венчају у другом селу и да им се више не враћају. Затим би приређивали гозбу уз песме и игре, као на правој свадби. За м. je везано много предсказања: ако м. напушта кућу - слути —> пожар или невол>у (рус.); кад ти м. претрчи —» пут несрећа (буг.); ако м. прогризе девојци мираз, удаће се за богаташа (буг.); ако м. упропасти трговцу робу, може je продати брже и повољније (рус.), итд. Мноштво веровања и радњи, везаних за м. као глодара, тиче се зуба. Против зубобоље су јели хлеб који су грицкали мишеви. Да би детету што пре избили зуби, стављали би му кесицу с мишјом главом да je носи око врата. Раширен je био обичај да се први млечни зуб, који испадне детету, баци м., уз молбу да му да јачи, гвоздени зуб. У народној медицини масовнр су познати начини лечења киле помоћу м. Живог м. давали су епилептичару или те-

МЈАУЧКАРИ

шком болеснику да га поједе. Мелемом од у/ьа у коме je стајао миш лечили су оболеле зглобове, ушне болести итд. Лит.: Сумцов Н. Ф., Мышь в народной словесности//ЭО 1891/8/1: 49-94; Гура СЖ: 403-416. А. В. Гура

МЈАУЧКАРИ -» Сурвакане МЛАДЕНЦИ —> празник Четрдесет мученика, који се у хришћанском календару обележава 9/22. III. Код Ист. Словена, тог су дана месили колаче у облику различитих фигура, типа "шеве" (птице), намењене деци; типа лоптица - за стоку; четрдесет лепиња - у знак сећања на четрдесет мученика. Јели су их и деца су се играла њима напол>у, поздрављајући долетеле птице, a такође су их носили на њиве, усеве, у повртгъаке и др. У источнословенским веровањима, везаним за дан Четрдесет мученика, такође je врло помно разрађена птичја тема: сматра се да тог дана птица мора да положи у гнездо 40 гранчица или сламчица или да долети у родно место. На истоку Србије спремали су младенчиће - мале пшеничне погачице, које су мазали —> медом и украшавали гранчицама плодног дрвећа. Нэима су чашћавали младенце, давали их стоци, разносили деци и комшијама. На југоистоку Србије, 9/22. III, на М., месили су исто тако "шарене" погачице различитог облика, намазане медом; међу њима су били "нож", "сабл>а", "маказе", "овца" и др. —> Деца су их носила и размењивала по кућама. У Лесковачкој Морави те погачице je месила жена којој je била прва година -» брака (овде су месили тридесет девет комада). У њих су забадали сламчице, да погачице изгледају живописно и лепо. У традицији, како код Источних, тако и код Јужних Словена, постојао je обичај да се 9/22. III меси неколико врста обредних хлебова. У Лесковачкој Морави су посебно месили погачице (кравајчики) за свињара, овчара и пастира: доњи део колача су давали стоци, а остало су сами јели. Тог дана су месили онолико погачица

МЛАДЕНЦИ

-360-

колико грла стоке имају у стаду. У околини Бољевца на Младенце су месили четрдесет погачица или четрдесет једну погачицу, за помен мученицима. Правили су погачице ч^етвртастог или елипсоидног облика, шарали их сламчицама. Погачице су мазали медом, па би их деца разносила по комшилуку "за душу мртвима", при чему нико у кући није смео да поједе погачицу пре него што би њима почастили комшије. Овде су месили и два велика колача - за овчарку и овчара, који би појели по парче од сваког, а остало давали овцама. У Бугарској су ти хлебови имали првенствено антропоморфни облик и били су намењени за жртвено давање другима или неку Другу форму жртвовања (на пример, закопавали су их у -> земљу). У околини Копривштице погачице су давали деци која би их три пута прекотрљала преко нечијег -> гроба, говорећи: "Откотрљај се, зимо, докотрљај се, пролеће", или су закопавали парче погачице у земљу, а остатак појели. У Пазарџику су такође правили четрдесет погачица и давали их деци, да "баба Марта буде милостива према јагњадима, која су се тек ојагњила". У западној Бугарској 9/22. III je празнован у част "бабе Шарке", тј. богиња. Уочи тог дана овде би спремали барем четрдесет хлепчића у облику лутке, које су називали младенцы, на њима су сламчицом или стаблзиком бил>ке правили улубљења попут оспица. На хлепчићима, спремљеним за децу, те "оспице" су биле плитке, а на онима који су биле намењене одраслима - дубл>е, веће и бројније. На М. су их мазали медом, кадили и разносили по кућама. M. су сматрани границом календарских доба, зиме и лета, када Господ забија усијане клинове у земљу, те она почиње да се загрева. Тих дана из земље излазе на површину -» змије и инсекти, a такође долећу птице (—> шеве, —> роде). М. су фактички први у низу празника (-> Благовести, Јеремијиндан) када су обављани познати јужнословенски ритуали истеривања змија. Бугари и Срби су чистили

МЛЕКО

дворишта, сакупљали и палили —> ђубре да би се сачували од змија, обилазили су куће са запал>еним крпама. У околини Бол,евца, уочи М. деца су ударала по огњишту, кличући: "Беж'те, змије и гуштери!", а жене се пред излазак сунца палиле крпе и бацале их подале, говорећи: "Бацам ово парче, да се плаше змије и гуштери!" Бугари из Самоковског краја су палили балегу испред врата и ударали по њој —> камењем, да уплате змије. Истеривање змија je спојено с клањањем змијама и страхом да им се нанесе нека штета. У Хомољу су М. непосредно посвећени змијама, што се одражава и у називу празника Змщин дан. У неким местима тог дана нису убијали змије. Лит.: Бос. ГОСБ: 226-229; Нед. ГОС: 159-161; Марин. ИП: 128; Марин. НВ: 522-526; Сок. ВЛКО: 67-76. Т. А. Агапкина

МЛЕКО - један од главних видова хране код Словена (заједно с -> хлебом), објекат митолошких веровања, посебних магијских ритуала и магијске заштите. Мајчином м. као "генетичком" произволу придаје се сакрално значение; у обичајном праву се поштује сродство по млеку као и други видови ритуалног (вештачкот) сродства (-» побратимство). У исто време мајчино м. се може асоцирати с грешним настанком човека: по верованьу зап. Белоруса, —> душа умрлог крштеног детета, које није стигло да проба "грешно материнско млеко", иде право у —> рај (ова деца постају —> анђели на —> небу), а душа детета које je пробало м. најпре доспева у чистилиште. Сходно бугарској етиолошкој легенди, м. je настало из једне од три глава митолошког змијоликог чудовишта —> ламје: св. Тјорђе их je посекао и из њих су потекле три реке - река млека, пшенице и —> вина. Словеначко предање говори како je м. за људе спасла —> мачка: некада je крава имала вимена по целом стомаку и млека je било "к'о воде"; л>уди су постали охоли - жене су у м. купале децу, па и саме се њиме умивале. Тада je Бог одузео

-361-

МЛЕКО

кравама виме, али су мачке замјаукале и умолиле Бога да остави крави неколико сиса (познат je и одговарајући сиже с класом —» жита). Код свих Словена може се уочити веза м. с -> небом и атмосферским појавама -> кишом и муњом (громом). По древним индоевропским представама, киша то je м. небеских крава (-> облак). Широко je распространено убеђење да се —> пожар, који је изазвао гром, може угасити једино млеком (од црне краве, понекад киселим, сурутком). У Бугарској и Македонији позната су предања која говоре како -> вештице скидају —> месец с неба и музу га као краву; од месечевог млека оне праве чаробно масло. Уп. мотив месеца у пољеској басми: "Прибывай, молоко, с полного месяца, с ясной зари, золотой горы" ("Придолази, млеко, с пуног месеца, са светле зоре, златне горе"). Карпатски Украјинци верују да се на митолошкој Чарној гори налази извор млека за —> наве; у приповеткама млечне реке теку у царство мртвих; у веровањима Ист. Словена Млечни пут - то je пут на —» онај свет.

Кување млека на бачији

На основу бугарских и српских веровања —» змије воле м. и често сисају краве или породиље (уп. српски назив за врсту змије кравосац); оне имају "јаке" очи којима везују најмлечније краве. Да би придобили —» кућну змију, остављају joj чанак с м. - то су чинили и Словенци, Белоруси, Украјинци, Пољаци. У Хрватској, м. су остављали —> чуми - испред —> врата. Вологодски сел>аци у Русији су веровали да

МЛЕКО

се —> ђаво не може опрати ни у —» реци, ни у —> извору, ни у бари, зато што je Господ осветио -> воду на -» Крстовдан, већ се може опрати једино водом која се налази на столу, или пресним м.. У магијским радњама које су намењене повећању млечности стоке, широко се користи поређење м. с водом и симболика текуће воде. Пол,аци из Жешовског краја на -> Ускрс би краве зашьускивали водом; у противном, веровали су, м. би им смањило или потпуно пресахло. Архангељски сељаци у Русији, који су на Врбицу врбовим прутићима први пут истеривали стоку на пашу, те прутиће би потом пуштали низ реку или поток, да би краве имале више м., а -» пастир je с истим циљем скривао у води своју "оставку". У Пољесју су се обраћали —> бунару: "День добрый, колодезь Максим, а ты, земля Татьяна, чтоб у коровки прибывало молоко, был сыр, сметана. В колодези вода жерлами, а у коровки молоко жирами" ("Добар дан, бунару Максиме, и ти, земљо Татјано, да код крава надолази млеко, да буде сира, павлаке. Као што у бунару вода кл>уча, тако и да кравама млеко буде масно"). У Вјатском крају, м. су "отварали" помоћу басме: "... Бабушка Соломонидушка, Христова повивалушка, отопри у рабы Божьей Пеструшеньки молочко из жилочек - в вымечко, из вымечек - в сисечки, из сисечек - в подоенку" ("... Бабо Соломонидушка, Христова бабице, отвори код рабе Божје Шаруље млеко из жила - у вименце, из вименцета -у сисице, из сисица - у ведро"). Магијским средством за повећање млечности сматрана je -» роса. Руси су м. од Ивањдана у врчевима оставляли "под три росе", сматрајући да ће после тога краве давати више м. Уп. у пољеској басми: "Божа мати по росе ходит, росу собирает, то корове спор наделет" ("Божја мајка по роси ходи, росу скупл^а, то he крави снагу дати"). Помоћу росе вештице и —> чаробњаци могли су одузети м. туђим кравама и пренети га својим. Код Јужних Словена "магији млека" био je подређен велики део обреда на —> Тђурђевдан, а посебно ритуал прве муже

МЛЕКО

-362-

оваца: музли су их у посебан, цвећем окићен суд, кроз предмете који су имали на себи рупу (-» круг) - кроз -> венац, хлеб с отвором, шупаљ —> камен, венчани -» прстен; бацали су на дно ведра сребрни новац; обављали обред на -> вратима тора који је био окићен цвећем (венцем), гранама клена, -» дрена, —> шипка. Прво помужено м. изливали, су у текућу воду да би целе године м. текло као вода. Одузимање ("обирање") м. приписивано je вештицама, чаробњацима и људима са злим очима (-> урок). Они су то радили на разне начине: вештица се претварала у —> жабу или —» змију и исисавала м. крави у Ивањској ноћи; сакупљала je росу у туђем пољу и давала je својој крави да попије; излазила je у двориште, махала марамом на све стране и говорила "Коровки, коровки всяческой масти, пусть више молоко ко мне идет!" ("Кравице, кравице сваке боје, нека ваше млеко мени иде!"), а потом мараму качила у својој —> кући, и с мараме, како се веровало, текло je онолико м. колико je она хтела (зап. Белорусија). По веровању, вештица je умела да музе туђе краве и помоћу —» ножа који je убадала у рало или у стуб - м. je текло по оштрици ножа (Ист. Слов.); помоћу метле којом je ударала краву по вимену, одузимајући joj м. "на метлу"; помоћу корице хлеба коју би остављала испод камена на путу, по коме je ишло туђе стадо, и затим ту корицу давала у крми својој стоци (Бугари); помоћу трагова краве, на којима je изводила магијске радње (Пољаци); помоћу —> бајања итд. Кривац за кварење м. могла je бити и —> ласица која je протрчала испод краве или —> ласта која je туда прелетела -ум. би се тада појављивала —> крв или je м. постајало густо и развлачило се. Ради заштите стоке од штеточинстава примегьиване су различите заштитне радње и поштоване су бројне забране и упутства, који су уређивали поступање са стоком (држање, храњење, извођење, парење, телење, куповина-продаја), с млеком, посудом за млеко, шталом или тором за стоку, a такође и одговарајућа правила понашања —> пастира. Нпр. препо-

МОГУТ

ручивало се сољење м. које се износило из куће, да му се не би нашкодило (Ист. Слов.); при кувању м., строго се пазило да оно не искипи и оде у —> ватру - од тога крави нестаје м. и пуцају joj сисе; посуду за млеко прали су лековитим травама, —> кадили тамјаном, китили цвећем, оставляли напол>у када je звездано небо и ел. Постојао je читав систем мера за превазилажење наведених штета. Нпр. Словенци су, да би крави повратили м., веровали да je неопходно да je ударе панталонама пастира, да joj дају хлеб умочен у воду донету са три —> извора, да у шталу обесе жабу сувачу и ел. Ако je дојиља губила м., Срби у Косову Пол.у су доносили воду и протурали суд с водом кроз ногавице панталона н>еног мужа, говорећи: "Ja сам вратио воду води и довео млеко млеку. Moje млеко je лутало по горама, по висинама и по разним травама, па je поново дошло мени!" Руси су зашьускивали водом породил^ и новорођенче - њу "због обиља млека", а њега - "за дуг живот". Самом м. придавана су магијска благотворна својства и широко се користило у народној медицини у функцији заштите. Нпр. Срби у Поморављу су м. поливали —> полажајника; Словенци су се умивали м., да би били млади и лепи; Ист. Словени су м. мазали довратке и —> прозоре у случају масовних недаћа итд. Лит. Журав. ДС.

С. М. Толсто/ МОГУТ -> Облачари МОДРА СЈЕКАВИЦА -> Расковник МОКОШ - у источнословенској митологији, богиња M. je једино женско божанство староруског пантеона, чији je идол у Кијеву стајао на врху брежул>ка заједно с киповима —>· Перуна и других божанстава. У набрајању кипова божанстава Кијевске Русије у „Повести временных лет" под 980. годином, М. закључује списак, који почиње Перуном. И у доцнијим списковима паганских богова М. заузима

-363-

МОКОШ

посебан положај, мада она у н>има, при очувању њене противстављености мушким божанствима, може бити истурена и на прво место. Сећање на М. чувало се у Украјини до средине XIX века. По подацима северноруске етнографије, M. je замишљана као жена велике главе и дугих руку, која ноћу преде у сеоској кући: празноверје je забрањивало да се оставља кудеља, „иначе ће je Мокош опрести". Непосредна наследница лика М., након прихватања православл>а, постала je Петка Параскева. Петку je у украјинским ритуалима XIX в. представляла жена распуштених власи, коју би водили по селима. Петки су приносили жртву, бацајући у —> бунар пређу, кудел>у; назив тог обреда, мокрида, као и име М., повезан je с кореном мокар, мочити, рус. мокнуть (уједно je могућа и веза са *mokos „предење"). Уп. и руску —> Среду, Середу, женски митолошки лик који je, као и Петка, повезан с непаром, женским (непријатељским) принципом: сматрало се да je Среда помагала да се тка и бели платно и да je кажњавала оне који би радили средом. На општесловенски карактер М. указују словеначка прича о чаробници Мокошки, западнословенски топоними типа „Мокошкин врх" (уп. постављање кипа М. на врху брежуљка) и др. Типолошки, M. je блиска грчким Мојрама, германским Норнама, које испредају нити судбине, хетитским богињама подземног света - прељама, иранској Ардвисури Анахити (уп. Мать-сыра земля) и ел., и наставља древни лик женског божанства жене (или женског пандана) громовника Перуна у словенској митологији. Уп. и називе суседних локалитета у земљама полапских Словена који одражавају имена Перуна и M.: Prohn и Muuks, a такође и ликове нижег нивоа М. у словенској традицији: мара, —> Марена и ел. Лит.: Иванов В. В., Топоров В. Н., БСИ 1982. В. В. Иванов, В. Н. Топоров

У српској обредности за М., божанску прељу која испреда животну нит и одређује судбину, могу се везати празни-

МОРА

ци Женски и Кокошипи Божић, који су повезани са забраном предења и других женских радова; за варијантност имена уп. словен. мокош(ка) као назив за врете дивљих кокоши, и, обратно, срп. хрв. кокотка „смотуљак пређе"; у легендама, лик М. можда се делом преточио у „Проклету Јерину", за коју се приповеда да joj je о „женском Божићу" (тј. за Нову годину) давана као данак (приношена на жртву?) плећка од божићне печенице по тој плећки гатало се о будућности. Даљв се М. може препознати иза „Бабе од злата", врховне Суђаје, оличене у некој звезди; уп. срп. називе сазвежђа Бугарске кокошке, Квочка с пилићима, као и рус. —» Волосињи. Демонизовану хипостазу женског божанства судбине представлю -> Баба Jara руских скаски, са аналогним ликовима других словенских традиција; она je такође повезана с мотивом предења и покаткад се утраја, попут Суђаја, грчких Мојри, латинских Парки или германских Норни, уп. и мотив Сунчеве, Месечеве и Ветрове мајке у бајкама. Лит.: Лома А., Од мита до фолка, Крагујевац 1996: 82.

А. Лома МОРА - митолошки лик код Западних и Јужних Словена, који гуши и мучи заспалог човёка тако што му се ноћу навали на груди. Код Ист. Словена, изузев у зап. Белорусији и у зап. Галицији, није познат лик с таквим скупом обележја, а митолошка имена која садрже коренове *мор1*мар- означавају женске демоне друкчијих обележја, посебно кикимору. У називима ликова je корен *тог/*таг-; срп. мора, морава, (бут.) пољ. zrnom, mora, чеш. тта, новолуж. morawa, хрв. mora. Речи тог корена блиске су прасловенском *тогь- "смрт". Место се сматрало да човек постаје м. стицајем околности. Ако се у породици заредом роди шест или седам кћерки, онда последња постаје м. (пол>., кашуп.). Море постају —> деца рођена са зубима (чеш.), рођена у —> "кошуљици", обично крвавој или плавој (срп., хрв.). M. je девој-

ΜΟΡΑ

-364-

ка рођена у крвавој кошуљици, коју je бабица спалила на -> ватри (срп.). Деца постају море, јер су им родители прекршили сексуалне забране у одређеним периодима, које се тичу односа на празнике или за време менструације (срп.). По веровањима Срба и Хрвата, м. je кћерка -» вештице. Дете може постати м. због грешке на крштењу. Ако кума на свештениково питање "Хоћеш ли веру?", одговори "Хоћу мару", онда ће joj кумче постати м. (ист. пол,., кашуп.). Пољаци су сматрали да je м. "дводушник": девојчица од које постаје м. има две -> душе - добру и злу, при чему зла душа излеће из тела заспале м. и прави штету л>удима, а да сама м. о томе уопште и не слути. Демонска својства м. испол>авају се -> ноћу, а у друга доба она се ни по чему не разликује од околине. М. гуши људе мимо своје воље, када им куцне самртни час (зап. слов.). М. су душе л,уди који су умрли без исповести, који су сахрањени кршењем правила погребног обреда (бут.), a такође душе некрштене или непрописно крштене деце (пол., бут.). Код Пољака, Чеха и Лужичких Срба су познате и море-мушкарци; постоје и м. пореклом од невино убијених животиња (пол,. Татре). M. je најчешће невидљива или изгледа као неразговетна људска -> сенка. M. je провидног тела, мршава, кошчата, ненормално дугачким ногу, руку, ноктију (пол,.). М. може да се претвори у ноћног —> лептира или комарца (пол>., срп.), а такође у животињу, везану за хтонички свет: -> слепог миша, -> мачку, -> миша. Основно занимање м. je да гуши заспале људе. М. се пење човеку на груди, притиска га и мучи. Ређе се сматрало да м. пије —> крв заспалом човеку (срп., буг., чеш.). Женама сиса -> млеко из дојки (буг., чеш., срп.). По пол,., кашуп. и српским веровањима, постоји неколико различитих врста змора - једна сиса и гуши људе, друга исисава сок из дрвећа, трећа - из поврћа и корова. Жртва м. бледи, копни и убрзо умире. М. може да продре у просторију кроз сваку, па и најмању рупу, укл>учујући и

мост

кључаоницу. М. путује у решету, на -» метли, -> точку, на ручним колицима, мотовилу, точку коловрата или колицима с једним точком (пол,., кашуп.). У својству заштите од м. употребљавани су —> нож, игла забодена у одећу, —> секира или други метални предмет, —> бели лук, —» појас, који су везивали преко одела, -> хлеб, -> огдедало. Да би се окончала посета м., требало jy je препознати. Зато би човек, кога почне да гуши, говорио: "Дођи ујутро, даћу ти хлеба и соли"; прва жена која дође ујутро била je м. Давали су joj обећани хлеб и -> со, после чега она више није долазила у ту кућу. Од м. се могло избавити и тако што се ухвати животиња, у коју се она претворила, и осакати. Већ приликом рођења детета могла се у њему препознати будућа м. и предупредити штета коју je м. могла да учини. Ако je новорођенче имало зубе, мајка би му у време првог дојења стављала у уста комад дрвета, чиме je штеточинство свог детета преносила с л,уди на -» дрвеће. Ако би се девојчица родила у крвавој "кошу л,ици", требало се прве вечери попети с том кошуљицом на —> кров куће и одатле викнути: "Родило нам се дете у крвавој кошуљици!" - то je избавл,ало дете од судбине м. (срп.). M. je могла да се претвори у обичну жену, ако то пожели; требало je само било коме да призна да je она м., чак дрвету или земли, и да обећа да више неће чинити зла људима (срп.). Лит.: Дукова У., Названия на демонични същества от общеслав. мог- в българския език//ТЊФ5: 108113; Czuzewski F., "Zmora"//Profllowarae poj^ć, Lublin, 1993: 64-74; Pluta F., O gniotce, Teksty z D^browki Lubnianskiej//Kwartalnik Opolski, 1967/13: 97-98; Tjop. ВДБ: 222-229; ZNŽO 1896/1: 235-237; 1928/26: 380-381; ČČM 1863/1: 11-12, 15; Kolb. DW. 40: 71-74; Lud 1909. 4: 358-360; Mosz. KLS: 2/1: 331-332; Pel. PDL: 153-162; Wisla 1898/3: 400-424, 492-494. /. /. Левкиевска МОСТ - у народним веровањима, спаја овај и -> она] свет. По украјинским пред-

Мост преко Радике (Македонија)

мост

-366-

ставама, после -> смрти, -> душа мора да пређе брвном преко -» ватре: ако се оклизне, неће стићи до Царства Божјег. Белоруси из Гомељске области су сматрали да покојникова душа прелази мостићем изнад —> воде. У Белорусији je био обичај да се, као спомен на покојника, направи мостић преко канала или потока. Сутрадан по даћи, на -> гроб мушкарца поставе -> крст, а у спомен жени - направе брвно преко неког мокрог, топлог места или пребаце мостић преко канала или потока; на -> дрвету, одсеченом за ж., урежу датум смрти и срп; затим седну на дрво да нешто попију и поједу, и спомињу покојницу. Свако ко пређе тим мостићем такође je требало да je спомене. Тема прављења мостова je карактеристична за обредну поезију. У коледарским и ускршњим песмама се говори о томе како су домаћину пристигли —> гости издалека, пошто су савладали мноштво препрека и, посебно, пошто су саградили калинове мостове преко —> Дунава. У украјинској коледарској песми, преко калиновог м. од човека одлазе његове младе године и срећна судбина. У другом тексту, домаћин куће прелази калиновим мостом преко Дунава, и сусреће —> анђеле; они га хватају под руку и носе у -> рај. Kao небески м. понекад су осмишљени -» дуга и Млечни пут. По веровањима Руса из Тулске губерније, дуга je мост којим се анђели пењу на —> небо, с душама праведника, и силазе на земљу да би праведним људима пренели Божију вољу. Они су Млечни пут осмишљавали као м. из —> пакла у —> рај, којим прелазе душе покојника. Душе умрлих које помињу у молитвама на земљи, прелазе у рај без препрека, али ако неког од њих на земљи куну, Бог их истерује из раја у пакао: када падну доле, од њих полете варнице које се на земљи претварају у —> змије и другу гамад. Небески м. се спомиње и у руским загонеткама: "Златни мост на стотину врста" (зраци сунца, светлост), "Протегао се мост на седам врста, а на крају моста златна врста" (седмица, дани у недељи); "На-

МОЧВАРА

правлен мост од седам врста, на мосту јабука, на јабуци цвет за сав слободни свет" (седам недеља Великог поста и Ускрс). У божићним —» гатањима Источних и Западних Словена, м. и вода су везани за символику љубави и —> брака. Девојка би ноћу крај кревета држала суд с водом или бунарчић направлен од дрвета, а затим од прућа или штапова правила м. и поставляла га одозго; у -> сну je требало да joj дође младожења и да je преведе преко моста. У источнословенским бајкама, јунак почиње мегдан ča -> змајем на калиновом м. Понекад се надметање одиграва на леденом м., који je настао од змајевог даха, на мору, или на три моста: прво бакарном, затим сребрном и, на крају, на златном. У руским бајкама, један од тешких задатака je био да се изгради велики чудесни м. за једну ноћ - једна страна м. je сребрна, друга златна. Лит.: Вин. ЗКП: Виноградова//СБФ-1981: 13-43; Бараг//СБФ-1981: 160-188. Д. Λ. Топорков

МОЧВАРА - по веровањима Источних и Западних Словена, опасно и "нечисто" место, где бораве -> ђаволи. По једној од најраширенијих варијаната "творачке легенде" (легенде о стварању света), у почетку на земљи беше све сама -> вода. —> Бог je ишао по њој и једном видео како плива мутан мехур, који je пукао, а из њега искочио ђаво. Бог je наредио ђаволу да се спусти на дно и одатле извуче -» земљу. Извршавајући наређење, ђаво je у устима сакрио мало земље. У међувремену, Бог je разбацао извучену земљу: тамо, где je она пала, појавило се копно, а на њему дрвеће, жбутье, трава. Али, биљке су почеле да расту и у устима ђавола, који то није могао да издржи, па je почео да пљује земљу. Тако су настале мочваре - расквашена земл>а с мало растиња, унакаженим дрвећем и грубом травом (записано у окол. Витепска). Код Белоруса je постојала представа о хијерархији међу "нечистима" (ђаволима) у зависности од дубине на којој су живели: гнездилиште главног —> беса (оржавинни-

МОЧВАРА

-367-

ко) била je оржавина (мочвара са елементима руде гвожђа); изнад оржавиника живи вировник (уп. вир - "дубоко место у мочвари, у реци"), a још изнад њега - болотник (мочварник). Уп. витепску изреку: "Ни из вира нити из мочваре него из оржавине!" (за "прворазредног" ђавола). У западнословенској традицији, м. je сматрана за место боравишта и неких других представника нечисте силе: у Шлеској и Великопољској су духа мочвара називали ракита и веровали да он узима обличје —» кон>а, сељака или се појављује у виду лутајуће —> ватре која путнике мами у баруштину; за уобичајено место боравка польских -> богинки сматрана су мочварна места - богинке су се криле у м., бежећи од л>уди; на мочварним местима појављивао се и пољски латавец у обличју ватрене лопте; по кашупским веровањима, мочварник je зли дух који се приказује у лику црног човека, с фењером у рукама који, осветљавајући пут путницима, скреће л,уде с пута и одводи их у м.; жители Карпата су веровали да и стршогье могу да одмаме човека у м. и да га гурну у воду. У преданьима Западних и Источних Словена, врло je познат сиже о човеку који скреће с пута, а -> нечиста сила га заводи на непроходна места, у м., баруштине; сиже je везан за радње ђавола, a такође мочварних, водених или шумских духова, -> душа умрлих, лутајућих ватри, итд. Веза ђавола с м. или мочварном шумом одражена je у изрекама: "Было бы болото, а черти будут" - "Где je мочвара, ту су и ђаволи" (рус.), "Сидить як чорт на грошах в болот!?" - "Седи к'о ђаво на парама у мочвари" (укр.), "Нема мочваре без ђавола" (пол..), итд. Карактеристичне су формуле отеривања злих сила, болести, нечисте силе (у саставу басми) код Белоруса, на пример, приликом лечења дечјег плача: "Куры-кураницы, вазьмите Иванковы начницы, несите на мха, на болота" ("Кокоши-кокошкице, узмите Иванкове ноћнице, носите на маховине, на мочваре"). У новгородској Крмчији из XIII века забележено je да пагани "приносе жртве

МОЧВАРНИК

бесу, и мочварнику, и духу бунара". Код Ист. Словена je постојао обичај да се "нечисте" ствари носе и бацају у м.: стара —> метла, покојникове ствари, a такође —> ђубре, које се накупило у кући за време божићних празника "да не би било корова у њиви". Земљани суд с водом, из кога су купали покојника, ношен je далеко од куће и бацан у -» реку или м. У Гродњенској губернији, приликом сахрањивања —> "нечистог" покојника-самоубице, сандук je одношен на мочваран терен или у шуму, где je закопаван поред стазе, а на -> гроб су натрпавали гомилу гран>а и -» камења. Лит.: Даль 1; Номис УПЛ: 57, 58, 62, 68, 72, 104, 161,205; Выел.: 31,200,206,223, 260,270,294,299, 396, 431; ПА; Sychta SEK 1: 44; NKPP 1: 117; ЭО 1914/3-4: 91; Шейн МиБЯ: 550, 3:491. Н. И. Толстој

МОЧВАРНИК -» Мочвара МРАВ - инсекат, чија je симболика одређена углавном обележјем множине. Њему je доделена и хтоничка симболика. Она je представлена у арапском сведочанству ал Масудија (умро 956). Он je описао словенског идола у облику старца с -> штапом, којим из —> гробова извлачи лешеве. Испод десне ноге су му слике мрава, испод леве > гавранова и других црних птица. Атрибути мртваца као извора који даје м., фигурирају у магијском начину набацивања —> чини код Пољака. Словенима су познате и представе о м. као обличју -> душе. Код м. je улога домаћег заштитника слабије изражена него код многе друге "гамади" и неких домаћих инсеката углавном у облику предзнака. Тако су, код Руса, мрави у -» кући - знак —> среће. Често je рђавим предзнаком сматрана само појава црних м. у кући: црни м. су најављивали смрт, а жути - срећу (-> боје). Код Пољака, појава м. у кући je везивана за кршење забране да се на Велики петак после подне или по заласку сунца једе —> јело које je освештано тог дана. Код Бугара, -» жене поштују забрану

МРАВ

-368-

свих врста рада на дан св. Атанасија (Черен ден, 5. VII), да м. и друга инсекти не поједу усеве. M. je посвећен такође дан св. Мавре - по сазвучју имена те светице с називом м. (Мавра и мрава). За м. je карактеристично обележје мноштва, које се на различите начине користи у —> гатањима и магијским радњама, везаним за стоку, у пракси риболова, у обредима изазивања -» кише, у предсказањима, тумачењима снова и фолклорним текстовима (пословицама, загонеткама). М. се симболички везује за стоку. У пољским коледарским песмама домаћинима желе онолико оваца и телади колико у шуми има м. У Бугарској су скидали са себе —> "мартеницу" и стављали je под -> камен, а затим проверавали шта je под њим: ако je м., онда ће се ојагњити много јагњади. Срби у мравињак стављају главу божићне печенице, —> кости јагњади испечених за -> Ђурђевдан, итд., да би им се стока множила као м. У пракси белоруских рибара, употреба мравињака (мноштва м.) доприноси, како сматрају, богатом улову -> рибе. Зато од дрвета, које расте у мравињаку, праве удицу, каде мрежу над мравињаком када први пут одлазе у риболов. У обредима изазивања кише, комешан>е м. симболише поводањ или многобројне капи кише. У Пољесју и Србији за време —> суше растурају мравињак штапом, изговарајући формулу: "Як этые мурашки пливуць, так дощ пусыдь плыве" ("Како ови мрави врве, тако и киша да пљушти"); "Колико мравића, толико каплица". Комешање м. симболише кл>учалу воду у руским и српским загонеткама о мравињаку, на пример: "За полем горшечек/ И кипуч и горяч" ("За њивом лончић/ и кључа и ври"); "Сув лончић у по/ьу ври". Симболику капљица испољавају мрави и у руском тумачењу —> сна: много м. - најава суза. Друго обележје множине јавља се у друкчијем тумачењу сна: сањати м. значи —> богатство. У девојачким гатањима, м. симболише мноштво сватова. У Сарајеву девојка уочи -> Тоурђевдана баца прегршт м. из

МРАЗ

мравиььака у своју кућу, говорећи: "Мравињак на кућу, а сватови у кућу!" У дечјим песмицама-пригодницама Украјинаца и Белоруса, комешање м., који вуку своја jaja, поређено je ca усплахиреношћу у селу пред најезду Татара. "Мураши, мурашю, хавайце падушю: татары наедуць, падушк! заберуць" ("Мрави, мрави, сакријте јастуке, наићи ће Татари, узеће вам јастуке"). Код Пољака, на основу обележја множине, м. су симболички везивани са струготином: ако дрводеља, који гради кућу, проспе тамо струготину, у кући ће се излећи м. Поред овог, м. се користе за препознаваьье —> вештице. У Белорусији би, на Ђурђевдан, расипали гомилице мравин>ака по —» путу. Сматрало се да вештица неће моћи да пређе преко таквог пута, да ће се наљутити и кренути наоколо - тако he je лако препознати. У Украјини су поливали пут одваром од мравињака, верујући: кад буду изгонили стадо, вештичина крава неће продужити путем него ће стати, рикнути и почети да лиже поливено место - тако ће видети ко je вештица у селу. У народно] медицини, помоћу м. лече реуматизам, убоје и болове у костима, грозницу и беснило. У Украјини и Белорусији лече се мрављим маслом. Сматрају да мрави ваде масло на —> Ивањдан или уочи 1. августа, када оно избија на површину мравшъака у облику грумена, а од изласка сунца чили. Тим маслацем су мазали —> косу, да боље расте, трљали су болесне руке и ноге, лечили друге бољке и веровали, чак, да оно доноси срећу. Лит.: Гура СЖ: 510-515. А. В. Гура

МРАЗ —» Позивање МРАК -> Ορκο МРЕЖА - предмет коме обредну функцију и символику одређује постојање преплета, петљи и, поготову, чворова. Поштовање и ритуална употреба м. су

МРЕЖА

-369-

познати из старих руских извора XIII века. Код Источних Словена, м. je често коришћена у свадбеном обреду као заштита. На Руском Северу, млада и младожен>а су пред —» венчање опасивали голо тело —> појасом од велике рибарске м., мрежом с рибарских прибора или мрежицом и тако оддазили на венчање. Аналогно, у јужним руским губернијама "пратећи младожењу и младу у храм ради венчања (...), младенце су опасивали око стомака мрежицом, скинутом с рибарских прибора: тако опасане, вештац никад није могао да их такие". У Тихвинском срезу Новгородске губерније, често су се сви учесници свадбене поворке опасивали м. испод —> кошуља. У Олоњецкој губернији (Пудошки срез) младенце су одводили у посебну просторију или колибу: када би прилазили постел>и, проводаџика, која их je спремала, наређивала би им да легну да спавају и везивала им ноге мрежом "да им нико не нашкоди" (по предању, "ако непријатељ жели да набаци —> чини младенцима, онда мора да развеже сваки чворић, а мрежа има много чворића") - запис из прве деценије XX века. Опасивање мрежом у брачном обреду не само што je штитило супружнике од чини него je доприносило и рађању деце, стимулисало младину трудноћу, о чему сведоче обреди опасивања цркве, икона, —> крстова, неплодних жена и породила (уп. ио/'яс). Код Јуж. и Зап. Словена, м. je коришћена у погребном обреду. На северу Македоније, у области Скопља, покојника су ноћу покривали рибарском м. да не би постао -> вампир, "да не би некога одвукао са собом". Код Кашуба je раширено веровање да онај, ко je сахрањен с м., "мора најпре да одреши све чворове на м., пре него што се врати на земљу". С истом мотивацијом je коришћена м. на Рус. Северу, ради избављења од -> урока. На Пињеги су, приликом -> бајања од урока, одсецали парче м. и сукали га са коношьаним влакном "од себе" (тј. вртећи га обратно) и изговарали речи: "Као што нико не може ни да одреши ни да пусти

МРЕЖА

чворове с ове мреже - ни јеретик, ни клеветник, ни завидник, тако нека ни раба Божијег (по имену) нико не могао да урекне, ни да га омађија". Код Хрвата, у белопокладном обреду селом су ишле трупе обнажених момака, одевених само у м., без обзира на хладно доба године. И голотиња и м., у овом случају, представљају начин отеривања, одбијања -> нечисте силе. Овом обреду сличай je један мотив руске бајке "Мудра девојка" из збирке А. Н. Афанасјева. Цар се обраћа сељаку, задајући девојци загонетку-задатак: "Када je твоја кћер тако мудра, нека ујутро сама дође код мене ни пешке ни на коньу, ни гола ни одевена, ни с даром ни без поклона". Мудра девојчица-седмогодишњакиња ујутро збаци са себе сву -> одећу, навуче на голо тело м., узме у руку препелицу, узјаше зеца, дође у дворац и пружи препелицу цару: "Ево ти, господару, поклончић!" Препелица прхне и одлети. Друга симболика м. карактеристична je за словенску књишку, хришћанску традицију. Она се заснива на познатој јеванђељској епизоди Христовог сурета с браћом-рибарима, Симоном, званим Петар, и Андријом, који су бацали м. у Галилејско језеро. Када je видео браћу, Христос je рекао: "Хајдете за мном и учинићу вас ловцима људскијем". И они одмах оставите мреже и пођоше за Христом (Матеј, IV, 18-20; Лука, V, 1-11). На тај начин, ако je у фолклорној традицији м. предмет-заштитник и обавља митолошку функцију одбијања нечисте силе, онда je она у хришћанској, књишкој традицији симбол привлачне снаге која људе упућује на добро, на правду Божију. У познатом иницијалу новгородског "Флоровског псалтира" из XIV века, који се чува у Публичној библиотеци у Петербургу, приказана су два рибара који држе м., која je одоздо везана у чвор и пуна рибе. Taj цртеж као да илуструје јеванђељску епизоду о браћирибарима, будућим апостолима Петру и Андрији. Занимлэиве обрасце преплитања хришћанске и народне симболике м. налазимо у карпатском обреду и веровању, које

МРЕЖА

-370-

je записао Иван Франко. У областима Драгобича, Стрија и Коломије, жене су приликом вађења -> конопље из воде бацаде једну руковет низ -> воду. То je рађено зато што "Божја Мајка лови руковети, суши их, трли, преде и од испредених конаца прави мреже. Пред Страшни суд она ће три дана бацати мреже у -> пакао: оног ко буде не буде превише грешан, она ће извући из пакла". Аналоган мотив je забележен на Балкану, у централној БоБогородица од конаца из свећа, сни:

МРТВА КОСТ

упаљених за душе покојника, плете велику м. и баца je у пакао; онај ко није много грешан хвата се за ту мрежу, тако се избавл>а из пакла и креће у —> рај. Лит.: Толстой Н. И., Этнографический комментарий к древним славяно-русским текстам. 1. Сеть (мрежа)//Лтература и искусство в системе культуры. Москва, 1988. Н. И. Толсто/

МРТВА КОСТ -> Кости

НАВИ - јужнословенска, украјинско-карпатска и украјинска митолошка бића, условно обједињена под називом "нави": зап. бугарски нави, навяци, навете, навляки и др., макед. нави, навјаци и др., ист. српски нави, навке, навоји, мави, маве и др., словеначки (Штајерска) navje, mavje, movje. Ови називи митолошких бића потичу од староруског и црквенословенског навъ, навъе и других речи које означавају мртве и њихов свет; "из навии въскръесе" ("из навије васкрсе"), "навъмь мъвъ творятъ" ("нави маве стварају"), "приходили к намъ навъя мытся?" ("долазили су нам нави да се перу"). "Нави" се спомињу у "Повестима минулих лета" (око 1092. г.) у причи о догађају у Полоцку, који je био подвргнут ноћном нападу "навија" (овде названих "беси"), који су тукли становнике и остављали им смртоносне чиреве по телу. Нави означавају демонска бића у која су се, после -» смрти, претвориле —> душе некрштене, мртворођене —> деце (понекад - душе жена које су умрле на порођају). Јужнословенски "нави" најчешће имају орнитоморфни изглед (птићи, пилад, велике црне птице и др.); своје присуство одају карактеристичним писком или звиждуком, према људима се агресивно понашају; своју злоћудност најизразитије испољавају у нападима на сопствену мајку и на породиље, које муче током 40 дана после порођаја: сисају им млеко, изазивају несанице, на њих шал>у -» болести, даве им децу, пију -> крв новорођенчади и н>ихових мајки; нападају —> пастире и коњушаре ноћу, пију млеко кравама и овацама, итд. (-» некрштенци) Бића сличних назива (нявки, наукы, —> мавке, маукы, майки и слична) позната су

на украјинским Карпатима, a такође, спорадично - у другим регионима Украјине. Иза тог имена потврђена су два основна лика - у дечјем и женском обличју. Хуцулске н>авке означавају душе некрштене деце, мртворођенчади, а такође деце коју су мајке убиле одмах по рођењу; њавке су опасне по човека, јер нападају жене и децу, сисају им крв, даве жене. Украјинске мавке су некрштена деца или деца коју je ђаво украо убрзо по рођењу; оне живе у шуми, али се окупљају на —> Ускрс у време обилажења цркве с —> крстом и моле да буду крштене. За разлику од јужнословенских навија и хуцулских њавки, код украјинских мавки нису изражене "вампирске" функције. На украјинским Карпатима и у Украјини истим именима се називају и женски ликови, блиски како источнословенским и карпатским —> русалкама, тако и бугарским —> русадијама. Оне се појавлзују најчегпће током Тројичке недеље или Петровог поста; играју и утабавају траву; позивају у игру и овчара, који им свира у фрулу; оне бораве у -» води и могу да одвуку тамо и човека, који одлучи да се у то време купа; шаљу —> сушу, олује, —> болести. На источнословенској територији, облает у којој су раширени називи типа нави, няуки, мавке додирује се с облашћу распрострањених хромонима Навский (Намекни) четверг, Навский Великденъ, Наеская Паска. У Украјини и Белорусији, тај хрононим се понекад односи и на -» Велики четвртак, a најчешће - на —> четвртак ускрпЈње недеље и означава задушни дан, када људи обављају карактеристичне задушне радње на —> гробовима

НАВКЕ

-372-

(чисте их, мету, остављају храну на гробовима, чашћавају просјаке, итд.). Понекад су Велики четвртак и ускршњи четвртак, који се код Источних Словена називају "навеки" четврци, били посвећени непосредно "мавкама" и "њавкама" - некрштеној и мртворођеној деци. На пример, на југозападу Брјанске области, ако je у кући умрло некрштено дете, онда je на Велики четвртак приређиван ручак за помен тог детета. У Харковској губернији, као и у другим местима, четвртак ускршње недеље називан je Мавский или Мявчын велыкденъ (односно, његов назив je изведен непосредно из украјинске речи мавка). Мавке - "душе умрле некрштене деце", у то су време излазиле из воде и на земљи остајале до "Прегюловенија" - среде у четвртој недељи по Ускрсу или до -> Тројица. На Мявчын велыкдень су којекуда организовали породичне помене за умрлу децу. На пример, у околини Витепска "требало je скувати онолико белих -> jaja колико je било умрле деце у породици, и појести их напољу; претходно их треба закотр/ьати по трави, да би то невина деца с небеских висина видела и благословила породицу која их помиње". Лит.: М. Филиповић, Нави код балканских Слоееня//ЛЗб 1968/8; Т. А. Агапкина, О тодорцах, русалках и прочих навях/ISMS 1999, 2. Т. А. Агапкина

НАВКЕ -> Мавке НАВСКИ ВЕЛИКДЕН -> Четвртак НАМЕСТНИК -> Стопан НАОПАКО ПОНАШАЊЕ - форма ритуалног понашања ("антипонашање"), карактеристична за мноштво календарских и породичних обреда, поготову за обилазак маскираних (—> маскираше) (током —> некрштених дана, -> Белих поклада и др.), за ноћна бдења (око ивањске или ускршње —> ватре, у очекивању "игре сунца") и др. омладинске обреде и састанке. Елементи н. и. постоје и у породичним обредима (свадбеном, по-

НАОПАКО ПОНАШАЊЕ

гребном, испраћајима у армију). H. n. у мањој или већој мери je карактеристично за све Словене, али je најраспрострањеније и има најустаљеније форме у обредима Ист. и Зап. Словена. Састав радњи, које спадају у н. п., je стереотипан: тајно одвожење или изношена оруђа за орање из дворишта (брана, рала, плугова), превозних средстава и њихових делова (запрежних кола, санки, чамаца, ручних колица на једном точку, ручних кола, -> точкова, итд.), домаћег прибора (ручних млинова, -> Тучкова, -> ступа, кошница, бачви, корпи, клупа, мердевина, итд.), дрва, старе -> одеће, обуће, сламе, пређе, итд.; премештање тих предмета у туђе двориште, на —> пут, -> раскрсницу, ван села, у њиву, на -» реку, у шуму, у планину, на —> гробље, у шикару, у реку, у рупу на леду, у -> бунар; избацивање предмета на —> кров, на —> дрво, ђерам; превртање, обарање, разбацивање, кршење, ломљење, разбијање на комаде, понекад и паљење плугова, запрежних кола; растурање сложених цепаница спремл>ених дрва, стогова сена, чупање ограда, скидање капија, -> врата; затрпавање, подупирање, закључавање, везивање врата; запушавање, затварање димњака (стаклом, сламом, крпама); замазивање -> прозора, зидова, капија, врата, вратница, -> катанаца на вратима -> катраном, чађу, кредом, глином, блатом, нечистоћама; правлзење запрека на улици, путу, у облику барикада од украдених ствари; постављање препрека путем "сновања", затезања конопца преко улице, пута, од куће до куће; извођење стоке из штале, везивање стоке за кућна врата, истеривање из дворишта; плашење буком (ударањем у косе, тигање, шерпе, "вршидбом" ланцима под прозорима, везивањем чегртаљки, клепетуша за врата итд.), страшилима, луткама и др. Деструктивнан карактер, време и место радаи које су предузимане, a такође типичне мотивације (отеривање, плашење —> вештице, преграђивање путева —> нечистој сили итд.), зближава н. п. с другим обредима спровођења, терања и симболичког уништавања нечисте силе (исте-

НАОПАКО ПОНАШАЊЕ

-373-

ривање) Зиме, Белих поклада, вештице, -> русалки, -» болести). Као по правилу, наопаким понашањем баве се момци, али су могућне и узвратне радње девојака - следеће ноћи или следећег празника. H. n. je такође приписивано лицима нечисте силе (кућном духу, русалкама и др.). Објекат или адресат н. п. су или комшије, или стасале девојке, неудате девојке или оне које су одбиле просце, нису изашле у провод, итд. У првом случају, наопаком понашању je давано магијско заштитно и продуктивно значење: оштећени не само да се нису љутили на омладину него би, напротив, били увређени ако би их заобишли. Ујутро после ноћи у KOJOJ je спровођено н. и. домаћини би по читавом селу сакупљали отете ствари или су их извлачили из гомиле натрпаних предмета. У другом случају, н. и. су јасно попримала изразити матримонијални карактер: скидали су капију на девојачком дворишту и уносили je у двориште њеног кавалера; конце или пређу су затезали између девојчине и момкове куће, итд. Taj облик н. п. карактеристичан je, углавном, за Западне Словене, за карпатску, а донекле пољеску и северноруску зону. Понекад су адресати н. п. били наизменично момци и девојке. У обредима Западних Словена н. п. су углавном везана за дочек Нове године (ређе за -» Баднье вече, дан уочи св. -> Андрије, св. Екатарине, св. Луције), у мањој мери за белопокладни циклус (обично уочи Пепељаве среде), понекад за средину —> поста (пољ.), уочи 1. маја (дан св. Филипа и св. Јакуба). Код Источних Словена je новогодишње н. п. посебно карактеристично за Украјину и Руски Север. У Белорусији, н. п. су практикована првенствено лети (уочи -» Ивањдана),као и у области јужне Русије (уочи -> Петровдана), a ређе током Белих поклада. Крајње су оскудна сведочанства о н. п. код Јуж. Совена. Неки елементи н. п. постоје у белопокладним обиласцима маскара (на пример, затрпавање врата дрвима као освета домаћинима за недовољно дарежљиво чашћавање - зап. Босна), ма-

НАРЕЧНИЦЕ

да доминирају друга облици "забава": куцање, лупњава, бука, борба и туче, фриволне шале, задиркивања, лоповлуци (углавном крађа -* једа из кућа), итд. Најближи источнословенским и западнословенским н. п. су обичаји из северне Далмације, који се изводе уочи 1. маја, када момци иду по селу, краду све што им допадне шака (пре свега, оруђа за рад, кола итд. - Сињска Крајина), преносе предмете из једног дворишта у друго. Лит.: Лепер Е. Р., Южновеликорусский обряд "караулить солнце "//Эта., 1928/2: 32-64; СБФ 86: 12-14; ЖС 1892/1/92, 1901/11: 122, 1902/12; 208; Зел. ОРАГО 1: 155, 251-252, 278, 2: 544; Макс. ННКС: 309; ТОРП: 20, 30-31; Фил. РЕГ: 299, 305; Vuk. SK 2: 440; NU 5-6/1967-68: 472-478, 483, 1974-75/11-12: 435-436, 439; Dwor. KSL: 58; Fed.

LŽ 1: 146-147; Kar. OZD: 23, 82, 91; KL: 32-33, 36; MT: 62-78; Horv. RZL: 23-26. С. М. Толсто]

НАРЕЧНИЦЕ -> Суђенице НЕБО - део универзума, "горњи" свет, који je створио -» Бог. Најчешће je замишл>ано као испупчени кров, поклопац, као кров или таваница која покрива земљу; најпре je Бог створио сувише широку —> земљу, коју н. није могло да покрије, па je био приморан да "стисне" земљу, од чега су настале планине и japyre. H. je било тако ниско над землюм да се могло дохватити руком (срп.), људи су га главама додиривали (буг.), али се дигло високо пошто га je жена, која je стављала —l· хлеб у —> пећ, ударила лопатом (Лика), косац га закачио вилама, орач га ошинуо прутем, којим je терао —> волове (буг.). По неким представама, н. личи на кожу -> бика или вола, затегнуту над землюм (уп. загонетке о н.: буг. "Простро бивољу кожу, просуо грашак и пустио голуба да га кљуца", бел.: "Палажу кажух, пасыплю гарох, палажу бохан хлеба" ("Положићу кожух, просућу грашак, положићу лепињу хлеба"). Томе je блиска представа о н. као платну, свитку пергамента, итд. (уп. српску загонетку: "Једна туба платна сву земљу покрива", a такође

НЕБО

-374-

фреску из Студенице, на којој два -> анђела развијају н. - свитак пергамента). По другим веровањима, која одговарају библијском мотиву "чврстине небеске", н. je тврда кора од седам слојева или набора; оно je глинена чинија, послужавник, поклопац од стакла, земље, метала, итд.; оно je попут бакарног гумна (јужнослов.). За унутрашгьи део небеског свода причвршћени су, попут лампи, -> месец и -» звезде, који се крећу својим путем. Мотив каменог н. одражен je у српским песмама ("Ведро би се небо проломило,/ А пануло студено камење"), у украјинским коледарским песмама ("3 синього камшця синее небо" - "Од плавог камена плаво небо"), у руском изразу из Рјазанског краја: каменное небо - за ведро н. без облака, a такође у масовно раширеном веровању да се н. за време непогоде ужари и ломи, да се небеса отварају посебно значајних дана хришћанског календара, пре свега на —> Богојављен.е и на св. Јована Крститеља. По српским веровањима, н. je камени кров, и тамо Бог седи на каменом престолу. Код Украјинаца je забележена представа о два неба - видљивом н., које je близу земље, сачињено од плаве облачне материје, и невидљивом "вршном", "горн>ем" чврстом н., које сија прозирном —> светлошћу, попут ватре, и понекад се отвара приликом непогоде. Пољаци су сматрали да je н. лопта која се окреће, а виси или стоји у ваздуху, ослоњена на ексер, стуб, осу. Из древних књишких извора и апокрифних текстова потичу представе о седморо небеса, масовно познате Словенима. На "горњем" н. се налази Божји престо, тамо бораве анђели, -> сведи, —> душе праведника; одатле Бог и сва његова "небеска сила" посматрају земаљски живот и људске делатности - кроз сунце Божије око (Босна), или гледају њихов одраз у небу-огледалу (буг.). На доњим небеским спратовима смештене су грешне душе. У народној космологији, небески свет се замишл>а или као изоморфни (сличай) земаљском, или као огледалски одраз зе-

НЕБО

маљског света. Н. ступа у узајамне односе, комуницира с подземним, "доььим" светом (душе предака, водена стихија). Отуда велики значај небеских појава и предсказања (која најављују плодност, летину или ратове, епидемије, болести) за живот људи. Земаљски догађаји не само да могу бити аналогон небеских догађаја, већ могу и да се дуплирају на н. (или обратно). Рођењем човека на небу се појављује н>егов двојник - пали се његова звезда, смрћу човека она пада и нестаје. Кретање звезда и планета Словени (и други евро-азијски народи) објашњавали су њиховим окретањем око небеског стуба (жезла, -> штапа, кода), —> вретена или ексера, који су асоцирали на Поларну звезду. При томе je "оса неба" везана с "пупком земље", из кога je, по неким легендама, израсло и издигло се до неба —> дрво света (paja). H. je често поистовећивано с —> рајем или je замишљано као место на коме се налазе paj и —> пакао или само paj. По пољским веровањима, н. je попут -> куће, која има —> врата (капије), —> прозоре на све четири стране света, па чак и прозорчић за проветравање. Кључеве од небараја држе архангел Таврило и Петар и Павле. На н. су такође смештени —> киша, —> град, -> ветар, итд. Пут у н. je стрм и трновит. Тамо где се н. спаја са земљом, налазе се златне палате -» Сунца, тамо живе самодиве, -> змије, -» болести (буг.). Н. оличава највишу религијску вредност и изједначава се с Богом, додељене су му божанска чистота и сакралност, а супротставл,ено je грешном земаљском свету л,уди. На н. владају вечита радост и лепота, веселее, певање, љубав, -» пролеће, итд. Антропоморфизам представа о н. испољава се у н>ему приписиваним способностима да се радује, љути, плаче, да помаже људима, награђује их, кажњава, итд. У словенској митологији познат je мотив светог —> брака н. и земље (уп. у српској загонетки о н. и земљи "Висок тата, шьосна мама..."). Лит.: СМР, Георг. БНМ; БМ; SSSJ 1/1. Н. И. u С. М. Толстој

НЕВЕСТА

-375-

НЕВЕСТА -> Тодорова субота, опьиште НЕВИДИНЧИЋИ -» Некрштенци НЕГРОМАНТ -» Облачари НЕДЕЉА - дан у седмици, супротстављен осталим данима као празник. У већини словенских језика и дијалеката, назив овога дана потиче од израза са значењем "не радити, не делати". У руском (из црквенословенског) називу воскресеьне утврђено je сећање на дан Васкрсења Христовог. По српским веровањима, свака н. je "мали Ускрс" (Нед. ГОС: 166). Заједно са —> средом, —> суботом, а у неким језицима и -» петком, чини серију "женских" дана; додељена joj je женска симболика и персонификована je ликом св. Неделе. Посебна блискост н. и петка објашњава се хришћанским мотивом који повезује дан -» смрти и дан васкрсавања из мртвих. Уп. срп. "Св. Петка je Неделина мајка". У народној традицији, н. je сакрално време, посвећено —» Богу: срп. божји дан, пољ. дијал. dzien bozy, šwie.ty dzien, укр.карпат. божа недгля. У н. су одлазили у цркву, на света места —> изворе, —> дрвеће, —> камен>е; сматрали су да je тај дан посебно повољан за магијске начине лечења, предсказивања, итд. Свуда je важила забрана привредних и домаћих радова у н., која обично ступа на шагу још у суботу, a престаје тек у -> понеделзак по изласку сунца. Кршење забране сматрано je великим грехом. Код Хрвата, забрана je тумачена тиме што "сви сведи имају руке, а Недел>а их нема, зато je грех радити" (Коса Ивчевић). Посебно строго забрањивано je предење и ткање; уочи недеље пређа и прибор за предење нису се смели оставл>ати тако да се виде, јер се сматрало да св. Недел>а долази ноћу, па се жали како жене које не поштују забрану "преду њену косу", како je "боду вретенима", итд. (ист. слов.). У српској средњовековној поуди садржана je и забрана кројења -> одеће у н.: "Аште в недељу скројиши, не буде ли среће и с великом их бригом и страстију издреши"

НЕДЕЉА

(Радојчић Т). Сп., Развојни лук српске књижевности, Нови Сад, 1962: 213). У Црној Гори су, чак, избегавали и да удену конац у иглу недељом, да не би искварили вид. Женама je такође забрањивано да перу рубље у н. (Јадар), да се чешљају, јер "скраћују живот мужевима" (Босна) или "их лишавају косе" (укр.), да перу косу. У Украјини, у Купјанском срезу (Харковска губернија), сматрали су да je велики грех сећи нешто -> секиром: чак ни иверје нису смели да секу, него су га ломили. Веровали су да ће се цепаница, одсечена у н., после седам година сама запалити и изгорети. У зап. Белорусији у н. нису смели чак ни да избацују пепео из -> пећи, сматрајући да то може довести до појаве ваши. Великим грехом je сматрано и оштрење —> ножева у н., јер би то значило "престругати ланац на коме седи Луцифер у паклу" (Fed. LB. 1: 255). Истовремено, у н. није забрањивано чак ни обављање неких ритуалних и симболичких облика радњи, на пример, прво орање, сетва, прво истеривање стоке на пашу, полагайте темеља за градњу нове куће, итд. Није забрањиван такође ни рад у корист оних којима je то потребно - удовица, сирочади, болесника (моба итд). Није сматран грехом ни изнуђени, неопходан рад за спашавање летине, стоке, итд. Украјинци из околине Полтаве су настојали да управо у н. насаде квочку на jaja; Лужички Срби су сматрали да je у н. "добро одлучити теле од вимена". Позитивна оцена н. одражена je у веровањима о срећној судбини оних који су рођени тог дана: они ће бити срећни и дуговечни (луж., пол,.). У Пољској су сматрали да човек рођен у н. (niedzielak) поседује дар да види умрле и комуницира с њима. Међутим, у околини Холма су сматрали да, у складу са етимологијом, такви људи бивају лењи. Срби их такође сматрају лошим радницима. По буг. представама, рођени у недељу морају волети читање, постаће учител>и или попови. По укр. веровањима, уочи н. je било могућно онеспособити —> вештицу: треба прићи слепом зиду њене куће, окрену-

НЕДУГ

-376-

ти се, дунути, пљунути три пута и "показати joj шипак" (ХСб 1894/2: 288). Знатно ређе се наилази на негативну оцену н.: по луж. представама, онај ко се у н. разболи, неће оздравити; Пољаци верују да су утопљеници, који бораве у вировима, посебно активни недељом (замојск.). У народном календару, у најпоштованије н. спадају: Светла недеља (-> Ускрс), Томина недеља, -> Тројице, Сиропосна недеља (-> Покдаде), Цветна недеља. Срби н. у "младој" неделей, односно, у првој седмици младог -> месеца, називају варовни дан, тј. опасан, страшан дан: боје га се више од других дана, па се плаше и —> хлеб да месе. Белоруси тог дана настоје да не пропусте црквену службу и посебно строго поштују забрану рада - чак не одлазе ни у шуму по печурке, док других недеља могу и да пласте. Истовремено, управо тога дана су настојали да почну јесење орање (Горња Пчиња), да закључе -> побратимство. Девојке су младе недел,е гатале о суђеноме (-> гатање). Лит: БМ; СМР; Веселовский А. Н. Опыты по истории христианской легенды//ЖМНП 1876184; Flier M. S., Sunday in Medieval Russian Culture: Nedelja versus V&s/cresem'e//Medieval Russian Culture, Berkley, Los Angeles, London, 1984: 105-149. C. M. Толстој

НЕДУГ -> Приказа НЕКРШТЕНАЦ - умрло некрштено дете (уморено прекидом трудноће или одмах по рођењу, или умрло услед преране смрти —» труднице) које се, по народним вероваььима, претвара у демона и најчешће напада породила и њихову децу. Веровања о н. позната су код свих словенских народа, али су најизразитије заступлена код Јужних Словена. Митолошко биће игоша, једна врста кућног духа, по веровању Руса, може настати од мртворођеног детета. У околини Новгорода помињу полуверце, за које верују да живе у јамама и старим —» гробовима, и сматрају да то могу бити —> душе умрле некрштене де-

НЕКРШТЕНАЦ

це. У Украјини дете умрло пре крштења називају потороча, или потерча (од потерять - "изгубити", потерное - "изгубл>ено"). По веровању Пољака, душа некрштеног детета претвара се у црну птицу, коју називају latawiec, a сматрају да њено перје привлачи муње. Код Јужних Словена, по особеностима које се везују за н., међусобно се разликују континентална и приморски (јадранска) зона. У континенталном простору, некрштенце најчешће описују као птице, а на приморју их замишљају у виду усамљеног малог детета с црвеном (црном) капицом. Постоје подударања између веровања посведочених у простору источне Србије, западне Бугарске и Македоније, с једне стране и Словеније, с друге. Среће се и заједнички назив за н. - пав (навје): буг. навяк, навляк, нави, навие; мак. шве, нави, навще, навјаци; срп. нави, навивје, навје, навка; слов, navje, mavje, movje. У источној Србији (околина Пирота), навје замишљају као птице које лете у јату и оглашавају се плачљивим гласом. Нападају некрштену децу и пију им крв, a породшьама млеко. У Словенији navje, mavje, movje замишљају као велике црне птице, које ноћу лете и звижде. Ако неко покуша да опонаша њихове гласове, одмах долете и огребу га. Ако би се човек налазио поред -> ватре, раскопале би и —» опъиште, а ватру угасиле. Сутрадан на пепелу огњишта, како се веровало, могли су се препознати трагови деце. Назив нав (-» нави) у словенским средњовековним писаним споменицима означава покојника. На југозападу Русије четвртак ускршње недеље називају Навский великденъ, или "Ускрс покојника". Код Украјинаца, митолошка бића, слична русалкама, називају -> мавке, a верују да воде порекло од умрле некрштене деце: "Мене маты породила, некрещену схоронила!" ("Мене мајка родила, некрштену сахранила!"). У неким селима у околини Пирота називом навће означаване су самовиле (-> вила): "Навће, то су самовиле, некрстена деца". На Руском Северу помињу митолошко биће (које људе у сну притиска и оставл>а им модрице), које називају намной.

НЕКРШТЕНАЦ

-377-

Пошто се н. у виду птица оглашавају звиждуком, у јужној Србији (околина Врања) и у Македонији (Кратово), називају их свирци. У околини Кратова свирце су описивали као велике птичурине с оштрим канџама и јаким кљуновима, које су међусобно повезане ланцима (-> тодорци). По другом податку из истог краја, свирци лете у периоду од дванаест ноћи, од -> Божића до -> Богојављења (-» караконцула, -> шудикуни), и ако се некрштено дете тада не чува, могу да му одузму душу и оно постаје свирац. У источној Србији (Лужница), постојало je вероваьье да нарочито треба чувати дете рођено у —> некрштене дане "да га не би устрелили некрштенци". И у околини Скопл>а некрстени се јављају само ноћу од Божића до Богојављења. У околини Врања, свирце су замишљали као мале птице, величине шаке, које имају неке делове тела сличне дечјим. Ако их чује трудница, изгубиће дете. И у околини Лесковца се веровало да су свирци птичице, које нападају овце и "испијају" им цигерице. У Бугарској (Бургаски крај), биће које се храни крвљу стоке, а води порекло од умрлог некрштеног детета (зачетог и умрлог у —» суботу), називају устрел. У Црној Гори (Паштровићи), веровало се да се некрштено дете може "потенчити" (повампирити) и потом појавлзивати у облику -> дептира, или у виду олујног -> ветра с кишом. И у Херцеговини се веровало да дете које мајка по рођењу удави постаје вампир: оно ноћу излази из гроба и обилази мајчину кућу плачући, па га због тога називају плакавац. У околини Пирота, демони настали од умрле некрштене деце називају се и некрштеници, копилетије, кукумавпе, морете, у околини Скошьа - некрстени, на Банији, код Хрвата - некрштеники; у околини Охрида у Македонији - хунапи; у Добруци и јужној Бугарској - арменки, арменци, ерменки, ерменлијки, јермијки, с'рмјани (сърмяни); у сев. Бугарској и у средишњем делу Старе планине - леуси, лехусници, лауси, лауски, лафуси, лафути; у Родопима шумници, у Тракији и Странџи - еврејчета. У Словенији (Прекомурје), веровали

НЕКРШТЕНАЦ

су да се умрло некрштено дете увече приказује у виду лутајућег светла, слично запал>еној свећи која лебди изнад земље, и називали су га bräzglaväc. Слично веровање постојало je и у Самобору у Хрватској, где су некрштенце описивали као летећу светлу клупчад величине дечје главе; тамо су их називали и невидинчипи, невидимићи. У Словенији некрштенци су још називани и žive. У Шумадији и југозападној Србији, биће настало од умрлог некрштеног детета називају -> дрекавац. Описују га као длакаво дете с издуженим телом и великом главом, а на Косову као птицу. У многим словенским крајевима раширено je веровање да умрла некрштена деца ноћу излазе из гробова и дозивају л>уде, молећи да их крсте (Русија, Украјина, украјинска мањина у Челинцу код Бања Луке, Чеси у Мославини у Хрватској итд.). Тако се код Словака у источној Славонији (Липовљани) приповедало како je жена, пролазећи поред -> гробља, чула дозивање некрштеног детета, које je викадо: "Крста! Крста!". Она je руком прекрстила у ваздуху и рекла: "Ако си дјечак буди Адам, ако си дјевојчица онда буди Ева!" Када je поново прошла поред гробд>а, то дете joj je довикнуло: "Захваљујем ти најљепше, крстна мамичко, да си ме осдободила од смртног и дједовског гријеха!"(према запису Д. Ножинића 1989. г.). Други начин "крштења" н. састојао се у томе да човек баци неки предмет (марамицу, комад одеће, —> крст од гранчице) у правцу одакле je зачуо позив и да детету надене —> име. Оваква веровања распострањена су и код данашњих Грка. У приморској зони о умрлој некрштеној деци најчешће говоре у једнини, а придају им лик малог детета с црвеном иди црном капицом које лута ноћу. У Боки Которској, околини Дубровника и на Пељешцу такво биће називају тинтилин (тинтилинић, титилин, тинто). На истом простору je постојало и веровање да се ОБО биће могло излећи из кокошјег јајета које човек тајно држи четрдесет дана испод пазуха. Нэегов назив вероватно долази од итал. tentellino "кућни дух". На острву Млету и у Конавлима тинтилин се

НЕКРШТЕНАЦ

-378-

ноћу приказивао у виду лутајућег светла. У Боки Которској демона насталог од умрлог некрштеног детета називју и мацарул (мацаруо, мацируо). Вероватно je назив дошао као позајмица из италијанског, где се срећу митолошка бића сличних назива: mazzamauro, mazzariol, mazzemarielle, massariol и ел. По предању, мацарули су се могли видети ноћу око цркве; свако од њих би носио свећицу у руци. У средњој Далмацији, око острва Хвара, Врача, у Пољицама, на полуострву Пељешцу, на Корчули, умрло некрштено дете, као и демона насталог из јајета, називају -» мацић (матић, мацаклић, мачић). Оно људима може доносити новац, али ако га прогоне, трчи и испушта ветрове; ноћу и у подне претвара се у магарца: ако га ко узјаше, трчи и пушта ветрове и, на крају, збаци човека. По томе што се претвара у магарца и наводи л>уде да га узјашу сличай je мањињоргу (околина Сплита), -> орку, или орху марину (острво Врач). У северно} Далмацији, Истри, па све до Самобора и западне Славоније среће се назив за н. - малик (малецић, малицић, маличић, малић, маличац, малишац, мализаз, маљак, малик, маслак). У Словенији, у њему виде доброћудно митолошко биће, али од Истре па јужније, под тим називом подразумевају умрло некрштено дете. На Јадранској обали и острвима могу се срести и неки хибридни називи за н., као што су: масмалић, масвалић, мамалић итд. У Пригорју у Хрватској некрштенце називају медиванчићи, a замишљају их као малу децу с капицама на главама, која по ноћи вичу: "Ћаћа-мама, ћаћа-мама-јај-јај-јај-јај". Код Јужних Словена распрострањено je схватање да тамо где je закопано уморено некрштено дете наступа непогода, праћена —> градом (у Бугарској шумник, у Истри задавчић итд.). Ради зашгите породиље и њеног детета од н. примењивана су различита средства: у Бугарској би место где je лежала породила с дететом ограђивали ужетом, а поред њих би оставляли -» метлу "да их чува"; поред главе породила стављали су срп, —> бели дук, рибарску —> мрежу, -> секиру, маказе итд. У источној Србији

НЕКРШТЕНИ ДАНИ

(околина Пирота) породил>а се мазала туцаним белим луком, држећи поред себе нож-преклапач, иглу итд. Лит: Ardalić V., ZNŽO XVII/1912: 191-192; БМ:224; B-Stulli INP: 206-210, 136; B-Stulli UPPOB: 102,144-147; БФ IX/1983, кн. 4: 105; Бак. ЕБ: 432, 472; Влас. НА: 245-246; Влас. PC: 209, 406,413,564; Вукмановић J., Паштровићи, Цетиње, 1960: 366; Вукова грађа, СЕЗб L/1934: 33; Vuk. SK: 445; Вулетић-Вукасовић, СЕЗб L/1934: 175176; ГЕМБ 14/1939: 97; Георг. БНМ: 206; Т>ор. ВДВ: 155-156; Tjop. Д. 1990: 164-165; Tjop. ЖОЛМ: 563; Златковић Д., Душе умрлих као митолошка бића у Горњем Високу, Раек. 93-94,1998: 50-52; Jardas L, ZNZ 40/1962: 219; Kel. BPSL1997: 119,121; Kuhar Š., Ljudsko izročilo Prekmurja, Murska Sobota 1988: 57; Lozica I, Dva demona: orko i mačić, NU 32/2, 1995: 52-54; Mosz. KLS: 676; Ник. ВП: 464; Николић Б. M., Некрштенци, Kap. ΠΙ/1901: 247-248; Петр. ЖОГ: 341; Раденковић Љ., Демони настали од умрхе некрштене деце код балканских Словена, Балканские чтения -5, В поисках "балканского" на Балканах, Москва, 1999: 74, 76; Rozić V, ZNŽO ΧΙΙΙ/1908: 150151; СбНУ 5/1891: 131; 13/1896: 142; Симић С., Чуеање живота. Прилог народно] медицины у Кратову, Архив Одбора за народни живот и обичаје ЈАЗУ, Загреб 1954, Н. 3. 51: 8; СМР: 236; Филиповић Μ. С., Нави код балканских Словена, Λ36 8: 67-74; Фил. СК: 524; Чајк. СД 5:320; Чубинський, Мудрктъ βίκίβ, кн. 2, ΚΗΪΒ, 1995: 208. Љ. Раденковић НЕКРШТЕНИ ДАНИ двонедељни период зимских празника, који почиње —> Бадњим даном (24. XII/ 6. I), а завршава се -> Богојевљењем (6/19. I). По црквеном календару, крајњи датуми овог периода посвећени су сећању на библијске догађаје, везане за Христово рођење и крштење у Јордану; у народној традицији, тим датумима je такође блиско празновање Нове године, која пада средином циклуса некрштених дана. О томе да су сва три датума (-» Божић - Нова година Богојављење) доживљавани као јединствен циклус празника, сведочи како понављање комплекса ритуала истог типа, тако и народна терминологија тих датума: на пример, код Ист. Словена je читав

НЕКРШТЕНИ ДАНИ

-379-

тај период масовно називан Коляда, у укр.бел. зони и у Пољесју, Бадњи дан je називан "Первая коляда", дан уочи Нове године "Вторая коляда", а уочи Богојављења "Третья коляда". Посебан митолошки значај н. ΰ. у систему народног календара одређује се "граничним" карактером тог периода, када се -» сунце окреће од зиме ка лету, када се завршава стара и почиње нова година, када се обележава централни догађај хришћанске религије - Рођење Христово. Необична засићеност многобројним обичајима, обредима, магијским радњама, -> гатањима, забранама, прогностичким предзнацима, издваја н. д. из читавог календарског комплекса. То je везано не само за увиђање преломног карактера те временске деонице, него и за то да су н. д. сматрани за опасан период, време када —> душе умрлих и лица -» нечисте силе активно улазе у свет људи. По веровањима Источних Словена, -» Бог, радујући се рођењу сина, пушта с "онога" света све умрле и зле духове да шетају по беломе свету; очигледно, тиме je објашњавано негативно тумачење тог времена као "ђавољег", "нечистог", "злог", "страшног" и "штетног". У јужнословенској терминологији, н. д. су такође називани буг. мръсни дни, врагова нощи, погани вечери, караконджулови дани, итд. Сличним веровањима су, у знатној мери, одређени и обреди комплекса н. д. Тако, у вези с представама о "доласку" душа умрлих предака с -> онога света (а такође и о појави Спаситеља на свету), било који -» гост, који уђе у кућу уочи Божића или Нове године, доживљаван je као света особа од које je зависило благостање породице током читаве године, па je стога било преко потребно угостити или даривати сваког посетиоца; по првом госту који дође у кућу гатали су о будућности, захтевали од њега да учествује у домаћим магијским обредима (-> полажајник). Домаћини су учеснике коледарских обреда примали као сакралне госте и "божје посланике" (-> коледари). Исто тако, ритуално je организовано свечано уношење у кућу божићних симбола: -> бадн>ака,

НЕКРШТЕНИ ДАНИ

божићног снопа званог "дед", "дедух" или ритуалног четинарског дрвета ("подлазнички"), итд. Белоруси Гомел>ске области су уносили сено у кућу, говорећи да су то "дошли коледари" (СБФ-86:183). За исти круг представа о невидљивом присуству духова у човековом животном простору везане су и многобројне забране: најважније су се односиле на све операције предења и ткања, све радње с употребом оштрих оруђа и сечива: није се смело шити, прести, сновати, препредати, везивати, сећи, бости шилом итд., иначе би, како су сматрали, приплод домаћих животиња био "крив", "слеп" и уопште, унакажен. Читавог периода н. д. нису износили -» ђубре из -» куће, да "не изнесу своју -> срећу" (пол,.). Брига о духовима-заштитницима, који су невидлзиво присутни у кући, налази се у основи забрана да трпеза током ноћи остане без вечере, да се подиже с пода пала —> кашика, да се перу судови после свечане вечере. Долазак лица с онога света приказивале су божићне маскаре, међу којима су најпопуларније фигуре страшила, —> вампира са зооморфним цртама, "стараца", "дедова и баба", "покојника", итд. (уп. —> маскирагье). Централни моменат сва три божићна празника представляла je заједничка породична ритуална трпеза, која je припремана као парастосна трпеза: обавезно —» јело били су кољиво, сита, канун или панајија; код Руса - палачинке и овсени кисел; у многим местима код Источних Словена и у карпатској зони, на сто je постављан прекобројан прибор ("за душе", "за госта", "за анђела"). Пре вечере je обављан ритуал позивања за сто духова предака или штетних сила ("мраза", "градоносног облака", "вука", итд.) (—> позиван»е). За божићне празнике су били везани магијски ритуали, позвани да обезбеде привредно благостање породице током читаве године: у кућу су доносили свежу —> воду са извора и ньоме се умивали ради здравља; домаћини су изводили обред "скривања иза колача", да би обезбедили родну годину; истрчавали су у башту да

НЕМУШТИ ЈЕЗИК

-380-

сламом опашу воћке за бољи род воћа; чашћавали су стоку обредним -» хлебом; хранили ΚΟΛ,ΗΒΟΜ живину унутар обруча, да би се држала свог дворишта; "будили" —> пчеле и честитали им —» празник, итд. Велики број ритуала (или забрана) практикован je као "магија првога дана", односно, на основу принципа "колико успешно почне године, толико успешно ће се и завршити". На пример, уочи Божића нису појили овце водом, да их не би мучила жеђ читавог лета (бел.); везивали су маказе за стрижење оваца да током године вукови не би дирали стоку (карпат.); сва вретена су крили или износили из куће за све време н. д., да лети не би виђали -» змије (пољес.), итд. Присуство духова у људском простору обезбеђивало je, по народним погледима, могућност да се завири у будућност, чиме се и објашњавају многобројне форме божићних —> гатаньа. Посебно место заузимала су предсказивања времена, тумачење предзнака по којима су настојали да наслуте временске прилике и летину идуће године. Веровање о повратку допъъака с "онога" света натраг, у царство мртвих, последњег дана божићних празника, добија своје ритуално обликовање у низу обичаја, тумачених као симболичко "спровођење духова": уп. ист. слов, обреде "истеривања коледе" (или "кољива", "старе године", "зиме", "мраза" и др. условних лица). В. такође -» Бадньи дан, —> Божић, —> Богојављен>е. Лит.: КОО-73: 209-216, 244-261, 271-279; Чич. ЗП; Вин. ЗКП; Куроч. НСУ; ЭВС: 382-384; СБФ86: 180-181, 183-184; Шейн. МИБЯ 1/1: 55-113; Бог. ВТНИ: 202-226; Klin. OBN; KL: 14-45; God. RĐO; Poš. ZO: 42-119; Horu RZL: 53-110; SN 1975/3: 433-447; Арн. БНП: 28-53; БМ: 173-175; CMP: 317, 169-170; Kur. PLS 4: 78-201; CE36 1934/50: 229-242.

Λ. H. Виноградова НЕМУШТИ ЈЕЗИК - језик којим говоре животиње и биљке, човеку доступан само у изузетним приликама. Код Срба се још назива немучки језик (Подриње), немучни

НЕМУШТИ ЈЕЗИК

језик (Хомол>е), безмитни језик (Херцеговина); код Црногораца - њемушки језик (Кучи); код Хрвата - немучни језик (зап. Херцеговина), нијеми језик (Карловац); код Македонаца - немски јазик (Малешево), итд.. Веровања и приповетке о томе како човек стиче способност разумевања језика животиња и биљака срећу се код свих Словена. Од овога се разликује споразумевање јунака са животињама, биљкама, предметним светом и митолошким бићима у приповеткама, епским песмама и неким другим фолклорним жанровима. Такође, овде не припада подражавање ("превођење") гласова птица и других животиња. По једном веровању из Црне Горе, пре потопа je све што четвороношке хода могло говорити као и људи, али им je потом —> Бог дао други језик, којим не могу да говоре, али могу између себе да се споразуму. Некад je и човек знао н. /., али je с првим грехом ту способност изгубио. По једном веровању из Босне само добар човек може, једном у години - на —> Благовести, чути н. /'. У Славонији и Срему се веровало да уочи —> Божића домаће животиње воде разговоре о томе да ли ће њихов домаћин бити жив и да ли ће бити срећан у идућој години; по веровању из околине Карловца, стока разговара уочи —> Ивањдана, жалећи се на лоше поступање домаћина или домаћице. Способност разумевања н. /. човеку може дати -> змија, сасвим ретко друга митолошка бића (—> виле, —> ђаво); ту способност може стећи захваљујући семену —> папрати које je убрано ноћу уочи Иваььдана, или помоћу чаробног пилета, пли тако што ће појести —> рибу, чаробне јагоде итд. На основу веровања и приповедака, човек може овладати н. /'. тако што ће му ту способност даривати змща као награду за учињено добро дело или ако успе да ухвати белу змщу, да je скува и поједе комадић меса или попије одвар од »е. По распрострањеном приповедном сижеу, човек спашава змију из —> пожара и од њеног оца, змијског цара, или од н>е саме на -> дар добија способност разуме-

НЕМУШТИ ЈЕЗИК

-381-

ван>а н./. (Аа Th 670). Код Срба, најпознатија je Вукова варијанта овог сижеа: чобанин спашава змију из запаљене шуме и она га, кроз капију од испреплетаних змија, води код свога оца, који му - шьувањем у уста - преноси н. /'. (уп. варијанте из Бугарске - Марин. НВ: 168; Македоније - Пенушлиски: 242-245; зап. Херцеговине - Palavestra: 341 итд.). У приповеткама, постоји више начина којима змија обдарује човека немуштим језиком: пљује му у уста (буг., срп.); три пута му пљује у уста и он њој (срп.); дува му у уста (мак., пол>.); додирује му језик својим језиком (пол>.); наређује му да један крај брезове гранчице (-> бреза) стави себи у уво а други у њено грло (бел.). Једно од најстаријих сведочанстава о обичају пл>увања у уста јесте античка прича о Глауку, сину крал>а Миноја. Пошто га je врач Полинд повратио из мртвих, служећи се тајним вештинама, Миној je Полинду забранио да се враћа кући док ту тајну не преда његовом сину, Глауку. Врач je урадио оно што се од њега тражило, али je, по повратку, наговорио Глаука да му шьуне у уста: чим je то учинио, Глаук je заборавио тајну чарања (Чајк. СД 2: 439-440). У Бугарској, пљувањем у уста je стара бајалица предавала младој способност —> бајања. Пл>увањем у уста на неки начини су се "калемиле" способности које су поседовала само бића с —> оног света. Пошто се таква способност није могла другом додељивати на овом свету, постојала je строга забрана под претњом смрћу, да човек који ту способност прими било коме о томе говори. Могућност разумевања н. /. човек je могао стећи и када би ставио у уста драги камен, који je у устима држала змијска царица (буг.); или ако би добио од змијског цара магични —> прстен, који je овај држао под језиком (буг., мак.). Веровање и приповетке о томе да се једењем скуване беле змије стиче способност разумевања н. /., постоје код свих словенских, као и многих других европских народа. Оваква веровања помињу се и у делима старогрчких писаца и философа. У словенским предањима најчешће се приповеда о човеку (слуги, заробл>енику, пут-

НЕМУШТИ ЈЕЗИК

нику, дечаку) који je случајно пробао непознато вариво, које je врач или неко други спремио за себе, и тако добио способност разумевања н. /. По украјинском предању, Козака кога су ухватили Татари, њихов врач je једне ноћи повео у шуму; тамо je врач ухватио змију и скувао je у десет вода. Козак je успео да поједе комадић меса од те змије и, на повратку, зачуо говор степског бил>а - свака биљка je говорила од које -> болести лечи. По предан>у из околине Јајца у Босни, неки путник je наишао на два човека који су нешто кувала у лонцу. Пробао то вариво и траве су му почеле говорити од којих болести лече. У лонцу je била скувана бела змща. По словеначком преданьу, момак je прекршио обећање и открио лекару јаму у којој се излазила бела змща, која му je претходно поштедела живот када je тамо упао. Лекар убија белу змију да би се домогао њених -» костију. Момак сакрива једну кост која му омогућава да успут чује и разуме говор руже. По предању из Хрватске (Брод на Купи), могућност разумевања н. /'. могла се стећи само од скуваног срца беле змије ухваћене испод —> леске на којој расте -> имела, тзв. лескове змще. У Подрињу су веровали да белу змщу треба поделити на три дела и одвојено кувати главу и труп. Да би човек разумео н. }. требало je да окуси чорбу од куване главе и месо од трупа, итд. По руском веровању, ако се истопи мает од беле змще и н.оме премажу очи, човек добија способное*' да види где се налази скривено благо (РДС: 191). Да бела змща није обична змија, говори предање из Хрватске (Котари). Радећи на њиви, човек je наишао на белу змију: —> штапом jy je ударно по глави, али je змиja успела да побегне ка плоту. После годину дана тај човек се обрео у Италији: у близини града Лорета сусрео je младу госпођу с повређеним оком, која му je рекла да je она у ствари она бела змија коју je ударно штапом. Дала му je свилени —> noj ас да га понесе жени, кад се буде враћао кући. Човек je жени предао појас, али je она, чим се н>име спасала, пала мртва (ZNŽO1/1896: 230). По свој прилици, бела

НЕМУШТИ ЈЕЗИК

-382-

змија представлю хтонично ("знајуће") биће, попут митолошких покровите/ьа места (-> кућна змија). У једном предању из Црне Горе (Кучи), јунак убија -» аждају која je ранила његову посестриму -> виду у ногу док се купала у језеру; вила јунака обдарује "њемушкијем језиком", али под условом да тајну неком не каже, иначе ће одмах умрети (Дуч. ЖОК: 274). У српској приповеци из Хрватске, младић спасава младог —> ђавола од вука, па га овај одводи код свога оца који му на поклон даје бурму. Пролазећи кроз поље, младић "чује све што која трава дивани и шта диване тице, и све што год која нијема ствар дивани све разумије" (Чајк. СНП: 219). Везивање мотива о добијању н. /'. за ђавола последица je позног гомилања функција уз овај митолошки лик, функција које су некада припадале другим митолошким бићима. Непријателзство ђавола и вука, постоји као посебан мотив у оквиру етилошких предања (—> вук). Према старијем обращу формиран je и мотив једне српске приповетке где цар овладава знањем н. /'., пошто поједе —> рибу. Слуга из знатижел>е проба комадић те рибе, па и он добија способност разумевања језика биљака и животиња, што му касније омогућава да реши тешке задатке и да постане цар (Чајк. СНП: 238-241). Пример из приповетке о чобанину који поједе јагоде и од тог трена почиње да разуме језик —» земле (Чајк. СНП: 50-52) већ прелази у мотив о чудесном средству у ширем значењу, који се често јавл>а у бајкама. У Србији (Петровац на Млави) постојало je веровање да се разумевање немуштог језика може остварити преко чаробног пилета. То je у ствари, "услужни" демон који човек излеже из -> јајета, носећи га све време испод пазуха, и поштујући забрану -»· ћутања (ђор. ПВП 2: 93). Оваква бића позната су и код других словенских народа: уп. буг. мамник, хрв.-> мацић, цикавац итд. Код више словенских народа среће се веровање о чудотворној моћи цвета или еемена —> папрати. Тим вероваььима je заједничко схватање да папрат цвета само

НЕПЛОДНОСТ

једном у години и то у ноћи уочи -> Ивањдана и да одмах заметне семе. До цвета и семена тешко je доћи, јер га оберу -> вештице, -> здухачи, ђаволи. Да би се човек домогао цвета папрати, по веровању из околине Бара, треба да седне у папрат увече, пред Иваньдан, и да маше јатаганом црних корица око себе. Само тако ће успети да уграби неколико Цветова. Ако их држи уза себе, разумеће говор животиња и птица. Лит.: Георг. БНМ: 63, 358; Гура СЖ: 327; Дуч. ЖОК: 274; Тјорђевић Д. М., Српске няродне приповетке и предања ш Лесковачке области, СЕЗб XOV, 1988: 195-196; Tjop. ПВП 2: 93, 175-178;

ZNŽO1/1896: И, 101, 230; Кар. СД Ш: 56-59, 511513; Kel. BPSL 1997: 116; Марин. НВ 1994: 165, 168; Palavestra V, Narodne pripovijetke i predanja u okolini Listiće, GZM, Etnologija, n. s. XXIV/XXV, 1970: 341; Palavestra V, Narodne pripovijetke s Kupreškog polja i s područja jajačkog sreza, Bilten Instituta za proučavanje folklora 2, Sarajevo, 1953: 292; Пенушлиски К., Малеш u Пијанец ΠΙ, Малешевски фолклор, Скопје, 1980: 242-245; РДС: 191; Чајк. СД 2: 436-443; Чајк. СНП: 50.52; 216-221, 238-241, 471, 521-522; Чубинський П., Мудргстъ βίκίβ, кн. 1, Кшв, 1995:207. Љ. Раденковић

НЕПЛОДНОСТ -» Јаловост НЕСАНИЦА -» Сан НЕСРЕЋА -> Срећа НЕСТИНАРИ - учесници комплекса обреда везаних за култ св. Константина и св. Јелене (21. V/3. VI), у којима je кулминациони био моменат игре на жару. Познати су једино на југоистоку Бугарске, у неколико црноморских села око Странџе и у северној Грчкој, где живе досел>еници из Бугарске. Н. као по правилу постају старије жене, ређе мушкарци. У кући главке нестинарке, односно нестинара (векилин, питроп) налази се параклис (стомнина, конак), где се чувају, у црвеним навлакама са симболом —> сунца, свети предмети (иконе светаца, бубањ), који имају магијску

НЕЧИСТА СИЛА

-383-

шагу да исцељују болеснике. Дар "нестинарства" преноси се наслеђивањем. По предању, н. су борци св. Константина, који су спасавали иконе од -> пожара, борци за веру и добро. На дан св. Константина и св. Јелене, поворка н. предузима обилажење светих места (лековитих -» извора -аязмо, освештаних, светих -> дрвета) и сеоских кућа. На челу поворке н. ношене су иконе -» светаца на дугачким моткама, украшене новчићима и "одевене" у ризе, за које су пришивани вотиви с молбама за излечена људи и животиња. Векилина, који носи кандило, прате музичари с гајдама и бубњем. Обавезан ритуал био je жртвовање (курбан) крај извора, цркве, конака или прастарог дрвета, после чега би уследила заједничка софра читавог села, где би свакој породици давали део курбана (месо и хлеб са соларном симболиком) ради здравља и плодности. По заласку сунца (у поноћ), на сеоском тргу н., с иконом у рукама, боси на жару изводе обредне игре, током којих се св. Константин "усељава" у њих (прихваща ги) и, захвал>ујући томе, они стичу способност прорицања. Потпуни циклус нестинарских обреда укључује обилажења сакралних места у селу и кућа на дан св. Евтимија, Атаносовден, Илиндан и св. Пантелејмона, које прате игре н. на —» ватри или без н>е. Ритуали се обављају ради увећања летине и исцељења од —> болести јер "ватра спал>ује све болести". Познати су неке аналогије ритуалних радњи н. у култно-религиозним мистеријама старих Грка, позноантичком наслеђу Трачана и обредима из периода раног хришћанства у Византији. Лит.: ЕБ 3: 125; Поп. БНК: 53-55; БМ: 228-229; Арн. ОБФ 2: 17-152; Р. Ангелова, Игра на огън, Нестинарство, София, 1955; И. Георгиева, Константин Великий - император и святойЦСЭт. 161-170. /. С. Узењова

НЕЧИСТА СИЛА, нечист - заједнички назив за сва нижа демонолошка бића и духо-

НЕЧИСТА СИЛА

ве, синоним за називе као што су: зли духови, -» ђаволи, -> беси, итд. Народне представе о н. с. јасно одражавају дуализам божанског и ђаволског начела, коме су се потчинила и претхришћанска веровања о природним духовима. Свим ликовима ниже митологије заједничка je припадност "негативном", "нечистом", "неовдашњем", оностраном свету (понекад јасније —» паклу) и, с тим у вези, супротстављеност позитивном, овдашњем свету; карактерише их злоћудност према људима (уз постојање ликова амбивалентног карактера). По народним веровањима, која потичу из књишке, апокрифне традиције (пре свега легенди о стварању света), н. с. створио je сам -> Бог (настала je од његовог одраза у -> води, од пљувачке, од -> анђедаотпадника или анђела који су згрешили, које je Бог прогнао с —> неба на —> земљу и у пакао) или Сатана, који je у супарништву с Богом створио своју армију нечисти. Уп. такође народне називе н. с. као што су рус. ангел с рогами (анђео с рошчићима), антихрист, бог с рожками (бог с роговима), сатана, јеретик итд. За књишку традицију су мање везана веровања о томе да демонолошка бића разних врста потичу од нечистих покојника (некрштене деце, самоубица, умрлих неприродном смрћу), —> деце коју су проклели родители, људи које je отела н. с. (шумски дух, —> домовој, —> водењак, -> русалке, итд.). Код Словена je масовно раширено веровање да н. с. (ђаво) може да се излеже из петловог јајета, које се носи под левим пазухом (—> мацић, —> ховањец). Свуда постоји н. с.; међутим, н>ен властити простор су само "нечиста места": пустоши, непроходне шуме, шикаре, баруштине, —> мочваре; —> раскрснице, распућа; -> мостови, границе села, њива; -> пећине, јаруге, све врете воденог простора, поготову вртлози, вирови; -> бунари, посуде с водом; нечисто -> дрвеће: - сува —> врба, —» орах, —> крутка, итд.; подруми и —> тавани, места испод и иза -» пећи; купатила, пушнице, шталае итд. Место боравка je једно од најважнијих обележја именовања н. с.: леший, боробой, ложтът, моховик, полевик, луговик, межник, водяной, омутник, вировник, болотник,

НЕЧИСТА СИЛА

-384-

зыбочник, веретник, травник, стоговой, дворовой, домовой, овинник, банчик, амбарник, гуменник, хлебник, запечник, подпольник, голбешник итд. Најповољније време за деловање н. с., када je најопаснија по људе, јесте "нечисто доба" дана и ноћи: такозвани -» некрштенци, или погани дани божићних празника, ивањска ноћ, итд., поноћ (-» глуво доба) и подне, од заласка до изласка сунца; одређени нечисти периоди животног циклуса - од рођења до крштења, од порођаја до "увођења" у цркву, итд. Уп. називе —> подудница, —> ноћнице итд. Поједини ликови имају своје посебне периоде: -» русалке - русалну (тројичку) недељу, -> шуликуни - божићне празнике, итд. Спољашњи изглед н. с. карактеришу расплинутост, многоликост, неодређеност и променљивост, способност претвараььа, која je различите изражена код различитих демона. Тако шумски дух често и нагло мења величину (час je виши од шуме, час нижи од траве), за русалке - стални женски (ређе дечји) лик, за кућног духа - антропоморфност или зооморфност, итд. Најраширенији je антропоморфни облик н.с. (у виду старца, старице, жене, девојке, мушкарца, момка, детета), али с неким, за човека (животињу) аномалним обележјем; то су најчешће шиљоглавост, рогатост, репатост, хромост (немају пету), имају животињске ноге, нокте, дојке које висе, немају кожу на леђима, немају -> кости, одају их велика глава, косматост, длакавост, црна боја длаке, итд. Антропоморфна н. с. се одликује или голотињом, или црном или белом одећом с неким особеним детаљима: шиљатом -» капом, војничким копораном са светлом дугмади и др. Н. с. узима и зооморфни облик, као по правилу, малих животиња > ласице, веверице, -» зеца, —» мачке, —> пса, свиње, —» миша, —> жабе, —> змије, -> рибе (најчешће штуке), свраке и др. Н. с. може да се појави и као мртва природа и природна појава: клупчета које се котрља, пласта сена, —> камен,а; стуба -> ватре, -» воде или прашине, —> точка, олује, итд. Осим антропоморфног, зооморфног и предметног оваплоћен>а, н. с. се може јавити и као бестелесна.

НЕЧИСТА СИЛА

За спољашња обележја н. с. такође су карактеристична аномална (за човека) оглашавања: промукли, јак —> глас, бука, тресак, тутњава, јаук, a издвајају je и брзина кретања, вртоглаво кружење, брзо мењање облика. За поједине ликове су карактеристичне специфичне форме понашања и начина живота: -> ђаволи пирују, пију -> вино, играју карте, жене се и приређују свадбе; русалке често играју, певају, л,уљају се на дрвећу, чешљају косу, итд.; шумски дух чува -> вукове, плете опанке, он има малу децу; кућни дух може и да прати стоку, предсказује смрт, итд. Однос н. с. према људима je вишезначан: упоредо са злоћудним демонима, који су у већини, постоје и демони који могу да чине добро, чак доброћудни (на пример, шумски дух може да пренесе надзнање, да научи магији, кућни дух може да заволи стоку и да иде за ком, итд.), али у целини, л>уди се плаше н. с. И само спомињање н. с. сматра се опасним: када je неопходно именовати неког демона, људи пљују, крсте се, служе се еуфемизмима (хипокористицима или показним заменицама): тот, он, не наш, нежить, красавец, соседушка, хозяин, царь, господин, князь итд.; масовно су коришћени називи по сродству или социјалним везама: баба, матерь, дед, дядя, сестрица, подруга, помощники, сотрудники, гость итд. Злоћудност н. с. према човеку испољава се у најразличитијим облицима: демони плаше људе звуком (куцкањем, буком, јаукањем, трескањем), додиром (длакавом шапом); у —> сну гуше, даве човека, шаљу му несаницу, голицају га до смрти; "воде" л>уде, скрећу их с пута, одводе у шикару или мочвару; праве неред: преврћу предмете, померају их са места; навлаче на људе болести (обично душевне); искушавају људе, збуњују их саблазнима, навлаче их на грех, наводе на самоубиство; саблажњавају жене; отимају и замењују децу; муче стоку, узимају —> млеко, итд. Многе од тих радњи представљају специфичне функције појединих ликова: шумски дух "води", скреће с пута л>уде и стоку; кућни дух их плаши куцаььем, додиром; русалка

НЕЧИСТА СИЛА

-385-

их голица; -» вампир саблажњава жене; —> богинке краду и замењују децу, итд., што се често одражава у називима: гнетюк, жмара, лизун, ломея, обдериха, водило, лоскотуха, щекотун, игрец, смутитель, костолом, кожодер, обмениха, летавец, икотница, лиходей, баловница, ведун, облакогонитель, опрокиденъ, перевертух, перекидчик, крапуша, шепотник, обертень итд. Најмање специјализовани (најуопштенији) лик из ниже митологије Словена je ђаво, који се често јавља као врсни појам у односу на остале, појединачне ликове: шумског духа, водењака, духа купатила, русалку, итд. При томе je, међутим, ђаво - увек оличење начела зла. Страх од подвала н. с. тера људе да, пре свега, избегавају нечиста места и нечисто време, на пример, да се не купају у -> реци пре и после одређеног времена, да не иду у шуму и на њиву током Русалне недеље, да не излазе из куће у поноћ, да се причувају током некрштених дана, итд.; да не остављају отворене посуде с водом и јелом, да покривају колевку, да у одређено време затварају —> пећ, -» прозоре, димњак, не прекривају завесом —> огледало, итд., a такође да предузимају специјалне радње-заштите: читање молитви, аминовање н. с., оцртавање -> круга, итд. Н. с. се плаши -> крста, парних -> бројева, певан>а петлова и др. Код плашења н. с. може се, такође, искористити ефекат —> чуда, тј. приче о неком чудноватом догађају (свадба брата и сестре, седмогодишња девојчица рађа дете, итд.). Исто тако се користе бшьке-заштите, поготово мак, пелин, —> коприва и др., метални предмети који боду и секу, итд. Истовремено, људи су понекад свесно ступали у везу с н. с., на пример, —> гатају, па ради тога скидају крст који носе око врата, одлазе на -> раскрсницу, у купатило или друга нечиста места; лече помоћу -> бајања, шаљу —> чини, итд. Гранични положа) између света н. с. и света људи заузимају лица која познају н. с., која су "продала душу ђаволу" —> вештице, вешци, врачари, итд. У словенском фолклору, сижеи и мотиви везани за н. с. су представљени, пре свега, у предањима, причама из живота,

НЕЧИСТИ ПОКОЈНИЦИ

бајкама и легендама које имају књишко, апокрифно порекло. Лит.: РДС; Влас. НА; УНВ Зеч.; МБ; Тјор. ВДВ; СМР; Георг. БНМ; БМ; Враж. НММ; Bar. KUW., Mosz. KLS; Pet. PDL. С. M. Толсто]

НЕЧИСТИ ПОКОЈНИЦИ - категорија умрлих л>уди који не налазе мира на -> ономе свету и продиру у свет живих као штетни духови. По општесловенским народним представама, ту спадају они који "нису умрли својом смрћу", тј. они који су умрли неприродно, насилно, превремено (самоубице, људи убијени у тучи и боју; погинули несрећним случајем; отровани и грешници; мртворођена и некрштена деца; млади људи који нису успели да склопе —> брак пре смрти); или они који су сахрањени кршењем прописаних ритуала и норми понашања; они који су се за живота бавили врапбинама и били у контакту с -» нечистом силом, л,уди-дводушници, или они које су родители проклели. За разлику од умрлих природном смрћу, односно од старости и уз поштовање свих обичаја који прате умирање (-> душе тако умрлих људи се убрајају у "праведне родителе", претке-заштитнике свога рода) - н. п. постају искључиво злобна и осветољубива демонска бића. Kao и друга лица нечисте силе, они лутају —> ноћу по земљи, прате и плаше путнике, заводе их у беспуће, улазе у куће својих рођака, муче их, штете њиховом домаћинству, набацују им —> болести и друге невоље. A најважније њихово својство била je способност управљања атмосферским приликама: изазивање олује, —> града, дуготрајне —> кише или дуготрајне —> суше без имало кише, пролегших мразева и неродице. По ист. слов, веровањима, јак -> ветар или олуја се дижу у тренутку —> смрти самоубице, вешца или —» вештице. Приликом приближавања градоносног облака селу, Срби из Драгачева су се обраћали, по имену, последњем утопљенику или обешенику у селу, молбом да одведе град даље од локалних терена (-> град, -> облачар).

НЕЧИСТИ ПОКОЈНИЦИ

-386-

У разним словенским традицијама масовно су раширена веровања о томе да сахрањивање н. п. у границама освештаног -» гробља обавезно изазива сушу, летње мразеве или друге елементарне непогоде. Историјска сведочанства о обичају да се сахрањене самоубице ископавају из земље ради спречавања таквих несрећа могу се наћи у старим руским споменицима, почевши од XIII века. Руски сељаци су сматрали да те "нечисте" покојнике треба сахрањивати у пустарама, шикарама и на мочварним местима, у крајњем случају близу гробља, али иза ограде. На Руском Северу (Вјатска губернија) ту категорију н. n, навивали су "заложни покојници", јер њихова тела нису сахрањивали у дубину земље, него су их затрпавали грањем, даскама, штаповима, оставляли их на површини тла. Сматрали су да таквог покојника света мајка-земља "не прима", односно, —> гроб "не држи", па он излази из њега и луга као привиђење. У случају неких елементарних непогода или масовних епидемија, сељаци су, без обзира на многобројне забране световних и црквених власти, тајно ископавали тела н. п. из гроба, носили их изван свог села, бацали на далека места или се трудили да пониште опасни утицај покојника: одсецали су им главу или удове, забијали им у тела јасиков колац, оштре металне предмете, превртали леш у сандуку тако да му лице буде окренуто надоле (и затим га поново закопавали на старом месту). Упоредо с тим, предузимане су превентивне мере према умрлима неприродном смрћу, ако су морали да их сахране у земл,у по хришћанском обреду: сахрањивали су их босе или везаних ногу, да покојници "не би ходали после смрти" (укр., бел.); секли су им крвне судове испод колена (укр. Карпатска обл.); на врат покојника стављали су срп или комад косе за кошење траве (јужнопољ.); забрали су јасиков колац у поклопац мртвачког сандука или су правили сандук од јасикових дасака (опглтеслов.); на гроб сипали жар (бел.) или стављали —> земљани суд са запаљеним угљем (сев. рус.); код Јужних Словена би нагорели и сам сандук или гроб.

НИКОЛА СВ.

Многобројне форме народне магије, усмерене на то да умрли не постане "лутајући" покојник, масовно су познате у јужнословенској традицији. На пример, сматрали су да je недопустиво остављати покојниково тело у кући (поготову ноћу) без надзора неког од укућана: покојника су чували, да се у н>ега не усели невидъиви зли дух, —> ђаво, који би га терао да устаје из гроба и наноси штету људима. Марљиво су водили рачуна о томе да покојниково тело не прескочи —> мачка или кокошка; да нико од чел>ади грешком не дода неки предмет преко покојника; да -» сенка живог човека не падне на леш; ради заштите од нечисте силе, покојниково тело су прекривали рибарском —> мрежом; над лежајем покојника су затезали —> вериге с —» опьишта; мазали су мртвачки сандук —> белим луком; —> кадили га запаљеним кучинама, итд. Период општих парастоса за све н. п. био je, код Руса, Семик (четвртак седме недел,е после Ускрса), а код других Словена - тројички комплекс или Русална недеља. Још током XVII-XVIII века у том периоду су организована (на захтев црквених власти) масовна сахрањивања, у заједничку гробницу, свих несахрањених н. п., остављених - по захтевима народног обичаја - на површини тла. Лит.: Зел. ИХ 1: 230-298, 328-335; Зел. ОРМ: 39140; Сб. Зел: 123-130; Геор. БНМ: 217-221; Λ. Н. Виноградова, Чтобы покойник "не ходил": комплекс мер в составе погребального обряЗя//Истоки русской культуры (Археология и лингвистика): Тезисы докладов конференции, Москва, 1993, с. 39-42. Л. Н. Виноградова

НИКОЛА СВ. - један од најпоштованијих хришћанских -> светаца (9/22. V и 6/19. XII) код Словена. У источнословенској традицији култ св. Николе по значају je близак поштовању самога —> Бога (Христа). По народним веровањима, Никола je "најстарији" међу свецима, спада у св. Тројицу и може чак да замени Бога на престолу. Код Ист. и Зап. Словена, св. Никола по својим функцијама ("господар" раја - држи

НИКОЛА СВ.

-387-

чеве од —> неба; превози —> душе на —> "онај" свет; покровитељ ратника) може се мешати са св. Михаилом. У фолклорним легендама, основне функције св. Николе (покровител, стоке и дивљих животиња, земљорадње, пчеларства, воде, његова веза са загробним светом), као и супротстављање св. Николе као "милостивог" свеца св. -> Идији "грозном", сведоче о томе да су у народном поштовању св. Николе сачувани фрагмента култа паганског божанства (-> Велеса). У народним легендама и песмама-легендама, које су делимично формиране под утицајем канонског житија свеца, Никола je покровитељ морнара и рибара (спасава лађу за време буре; уп. обичај рибара да први улов жртвују св. Николи), заштитник унесрећених (тајно убацује новац у кућу сиромашног човека, штити удовице и сирочад), "брзи помоћник" (помаже да се извуку из мочваре сељачка кола, чува усеве од -> града и стоку од грабљивих животиња). За сталну и несебичну помоћ људима ("Николај чудотворац", "Никола угодник", "Никола добри") св. Николи су посвећена два празника у години. На дан "Николе Пролећног" први пут су изводили —> коње на пашу - "Стаже Николај - коње напасај" (рус., укр.), почињали су шишање оваца, сејање хел>де и купана (укр.). У западној Бугарској за дан св. Николе (буг. "Сухи св. Никола", "Лятна Никола") везани су обреди изазивања —» кише (-» "крстоноше", "скръсти", "покръсти", "кръсти"); Бугари у Силистренском крају и у Бесарабији су изводили обред "пеперуда". Поштован je такође обичај клања курбана: -> крвљу жртвене животиње прскани су усеви, заветне жртве, зидови цркве. У старој Русији, дан "Николе Зимског" традиционално je обележаван колективном софром ("николщина"), за коjy je специјално варено пиво. У укр. коледарској песми то варење пива je представљено као један од сакралних обичаја, чиje je кршење за собом повлачило кршење светског поретка: "Чому так нема, як було

НИКОЛШТИНА

давно,/ Як було давно, а з первовшу:/ Святим Миколам пива не варять..." ("Зашто сада није као што je било одвајкада:/ светом Николи пиво не варе..."). У Украјини су спремали "николшчину" и за св. Николу Пролећног. У Бугарској су зимски празник у част св. Николе називали "Рибни св. Никола" (обавезна част тога дана био je шаран, који je, по легенди, "слуга" св. Николе), "Мокри св. Никола". -> Кост у облику -> крста, из шаранове главе, коришћена je као заштита деце од -» урока. У никољданским обредима избијају црте свеца као родовског и породичног покровитеља (мушки празници "светец", "оброк", "намесник", "служба"), покровителе стасалих девојака (обичај жртвовања цвећа и поклона икони св. Николе). У руским басмама, св. Никола штити од -> вештаца, -> чини, -> болести, оружја, огњеног -> змаја, који лети код девојке; исцел,ује људе и стоку. У српским басмама, "Св. Никола, св. Јеврем и св. Јован" јашу на белим коњима и прогоне и односе болести. Св. Никола je сматран за покровителе морепловаца, трговаца, ловаца, -> воденичара, овчара. Лит.: Усп. ФР; Макс. ННКС; Кал. ЦНМ: 65-71, 130, 226; Вор. ЗНН; Поп. БНК: 51, 94-96; Юд. ОРЗ. 79-80. О. В. Белова

НИКОЛШТИНА -> Бик НОЖ - у народној традицији, заштита од —> нечисте силе. Код Ист. и Запад. Словена сматрано je да н., бачен у олујни —> ветар, рањава —> ђавола, а —> крв остаје на ньему. Н. и друге металне предмете човек je носио уз себе у време када се сматрало да je најподложнији утицају нечисте силе; у првом реду, ту спада њихова употреба за заштиту некрштеног новорођенчета, жене у периоду пре или после порођаја, младожење или младе за време свадбеног обреда. У Волинској губернији, за заштиту новорођенчета од грчева, мајка би, када легне

нож

-388-

да спава или када излази из куће, стављала н. у колевку или га носила са собом. Тамо je бабица три пута обносила н. око куме, када би она дошла да понесе дете на крштење, да зли дух не би могао да приђе новорођенчету. Белоруси из ГомелэСке области су дечаку у колевку стављали н., да би постао дрводеља, а девојчици —> гребене, да би умела да преде. У области Житомира, двадесетих година XX века, за време сахрана су стављали н. или маказе у колевку, "да смрт не би приступила" детету. У Пољеду би жена после порођаја, приликом изласка из -» куће, задевала за -> појас н. (ређе - ексер или юъуч). Тамо je мајка ставл>ала испод себе н. док доји -> дете. У Украјини су -» кум и кума прелазили преко н., став/ьеног на -» праг или поред прага, када би полазили у цркву да крсте дете, да нечисти дух не би могао да му приђе. У Белорусији и Украјини масовно je практиковано цеђење -> млека преко н., српа или игле. На пример, у Черниговској области су говорили да ако крава има крв у млеку, онда млеко треба сипати преко н., положеног под цедиљку на музлици - тиме "вештици пресецаш језик". Истовремено, н. je у предањима описиван као једно од оруђа —> вештица, које узимају млеко кравама. Украјинци Овручког краја су говорили да вештица, када се зажели млека, оде у своју шталу, забоде н. у рало и постави музлицу, у коју с н. тече млеко у млазевима. У белоруском Пољесју, када стока залута у шуми, домаћин се обрати врачару молбом да je "засече". Врачар одлази у шуму, налази -> дрво гушће крошње од других, диже увис донесени н. и изговара басму у којој моли Господа -> Бога и св. -» Георгија да "засече" стоку. Изговарајући последње речи басме, врачар забија н. у дрво и враћа се кући. Сутрадан, пред излазак -» сунца, поново одлази у шуму и вади н. из дрвета. Ако н. остане чист, то значи да животиња није настрадала и да неће напустити место на коме се излазила док су je "заседали", a такође je и заштићена од -> вукова. У Дубровицком крају Ровењске области, да ђаво не би дирао стоку, саветовали су да човек устане пре изласка

нокти

сунца, да се свуче го, под леву руку стави н. или косу за кошење, три пута оптрчи око штале и забоде сечиво у зид. Оптрчавање штале с н. или косом изражава идеју која се у басмама преноси мотивом "гвозденог зида до неба": забадање н. у зид као да закл>учава тај гвоздени зид (—> гвожђе). У Ровењској и Волинској области су познати случајеви када je за време свадбе, окупљања омладине или током великог празника, забадан н. у —> сто, одоздо, да би гости мање јели. У Черниговској губернији, за време спремања свадбеног -> колача, пошто изваде тесто из наћви и почну да га натиру на столу, у средину празне наћве забоду оштрицу п., певајући: "Коло д1'жи чотир! ножи,/ А пятий на послуз!,/ Коло д!'жи CBIчи палають,/ А на стсш коровай бгають?" Очигледно je да н., као и запаљене свеће, симболизује месшье -> кодача. У белоруским песмама уз мешење обредног колача, помиње се снага месиље заједно с н., који као да учествују у мешењу колача: "Чатыры ножи у дзяжи,/ Пятая моя сила/ Коровай замясила..." ("Четири ножа имају наћве,/ Пети je моја сила/ Колач замесила..."). Лит.: Топорков Α. Λ., Домашняя утварь в поверьях и обрядах ПолесъяЦЭТ 2: 67-135. Л. А. Топорков

НОКТИ - у народним представама, стециште човекове животне снаге. У магији, одсечени н. (као и -> коса, зуби, зној, пл>увачка и др.), узимани су као заменик, двојник човека, као део целине. По апокрифној легенди, тела првих људи била су покривена рожнатом кожом, али je Адама и Еву, пошто су згрешили, -> Бог за казну тога лишио и оставио им н. само на рукама и ногама. Сечење н. регулисано je у зависности од времена, човекове старости и ритуалних забрана. Н., као и косу, обично су секли на —» Велики четвртак (сев. рус.). Код Источних Словена било je забрањено да се —> детету секу н. пре него што напуни годину дана, да не би било подложно -> чинима; мајка je морала да му их гризе зубима. Први пут н. сече отац, када де-

нокти

-389-

те наврши годину дана. -> Пастиру je било забрањено да се шиша и сече н. током читаве сезоне испаше стоке (рус.). Одсечене н., као и косу, било je забрањено бацати (ист. слов., јужнослов.): закопавали су их у —> земљу, подметали под —> камен, завлачили у рупе и —> ћошкове куће, —> пуштали низ воду. Спал>иван>е н. било je забрањивано како би се избегли сиромаштво и —> болести (бел., буг.). Посечене н. и косу су приносили као жртву шумском и кућном духу (бел.). Симболика ноктију као човековог двојника објашњава њихову употребу у обреду сахрањивања. Код Ист. Словена постојао je обичај да се посечени н. сакупл>ају и држе под пазухом или у специјалној кесици, а после —> смрти стављају у мртвачки сандук. Потреба за сакупљањем и чувањем својих н. објашњавана je двојако. Прво, сматрано je да се, на путу за -> онај свет, треба испети на високу стаклену планину, на којој се налази -» paj, а то ће лакше урадити онај који при себи буде имао н., који после смрти израсту на прстима. Друго, сматрали су да у загробни свет не примају човека који je за живота разбацивао посечене н., па he он морати да иде земљом све док не сакупи све своје н. Н. су, као и коса, коришћени за лечење болести, добијених набаченим чинима заспалом болеснику кришом су секли н. и гьима га -» кадили, верујући да ће болеет прећи на оног ко jy je и послао (рус., бел.). Н. су користиле —> вештице и вешци за набацивање чини (ист. слов., јужнослов.). Ради набацивања чини, н. су, заједно с косом, костима, л>уском од -> jaja и ел., закопавани испод —> прага, под капију, у штали оног коме су набациване чини. Н. су коришћени у апотропејској магији, да би штетну снагу злих очију превели с човека или стоке на н. (општеслов.). Човек злих очију је требало да погледа или шьуне своје н. - да не би коме наудио. Исто су поступали и они који су желели да се заштите од могућних чини. У народној демонологији, дуги н. се сматрају карактеристичним обележјем нечисте силе —> ђавола, —> водењака, шумског духа, вешца, -> вукодлака, a такође

НОЋ

демона болести - куге, богиња, итд. -» Вампиру и после смрти, у -» гробу, и даље расту н. и коса. Да би опчинила за некога вољену особу, врачара je узимала н. те особе и закопавала их под њеним прагом и -» опьиштем, заједно са -> житом, свињском машћу, ексерима и -> воском. Лит.: Аф. ПВ 1: 120-123; Усп. ФР: 95, 109-110, 179-181; БМ: 234. /. /. Левкиевска

НОЋ - неповолло доба, везано с тамом, мраком, невидљивим присуством предака и демона, са -> смрћу и -> болестима. Посебно опасним сматране су ноћи током неких важних календарских периода (-> некрштених дана, -> Белих поклада; ускршња ноћ, ивањска ноћ и др.): тада се активира —» нечиста сила, збивају се тајанствени и загонетни догађаји, на пример, "цвета" -> папрат и др. (-> глуво доба ноћи). У веровањима и загонеткама, н. и дан се јављају као брат и сестра, који се никад не састају; Бугари су н. и дан замишљали као два клупчета конца - црног и белог: зими -> Бог лагано одмотава црно клупче, због чега су ноћи дуге. Н. се често персонификује: она се јавља као смрт, демонско биће, уп. називе низа демона: рус. ночницы, ист. срп. ноћничине "несаница", срп. -» ноћница. У одређене периоде ноћи, опасне по човека, препоручује се будност ради заштите животног простора или својих ближњих (породиље, новорођенчета, младенаца, покојника) од нечистих сила. Тако су поред мртваца ноћу приређивали софру, игре; водили су рачуна да се не угаси свећа или да преко покојника не пређу —> мачка, —> миш, итд., с цшьем да се спречи његово претварање у —> вампира. За празнике који имају задушни карактер (-> Божић, -> Тројице), за претке који долазе ноћу оставл^али су на столу или износили на —> таван —> јело, у дворишту качили -» одећу, итд. За свадбени обред je карактеристичан ноћни провод невиног момка, ноћна гозба у случају веридбе и за време прве брачне ноћи младенаца. У породиљским

НОЋ

-390-

обредима су познати обичаји стражарења поред мајке и детета ноћу, "да нави не уђу кроз димњак" (Бугарска), да дете не замени нечиста сила (Лужица), да породили не нашкоде -» бабице (Србија). С истим цилем породили и новорођенчету су ноћу оставлали предмете-заштите: -> бели лук, -» нож, итд. Велики знача]' у народним обредима имају божићна и ускршња ноћ. Код Јужних Словена, основни ритуали божићне ноћи везани су за -> балњак. Код Источних и Западних Словена масовно су познате препоруке бдења за време божићне и ускршње ноћи. Тако су у Полесју сматрали да онима који спавају у то време, -> Бог неће опростити грехове, неће им дати добру судбину: имаће губитке у домаћинству, летини; разболеће се, ослепеће, заспати заувек, итд. Ноћу се обавла читав низ магијских радњи, што je везано за представе о могућности да се ноћу контактира с оностраним силама. У то време се изводе магијске радње како у цилу добробити (на пример, за избавлење од неплодности, болести, чини), тако и с цилем наношења штете, а то првенствено раде -> вештице које узимају род летине, млеко од крава, итд.; н. je поволно време за -> гатање, за лубавну магију, за препознавање сеоских вештица, итд. За ноћно доба је везан велики број забрана, везаних за представу о н. као опасном времену: ноћу се не смеју позајмливати -> ватра, квасац, -> сито, да се не би лишили благостања у купи; ноћу не треба излазити из куће, пролазити близу -» гробља, излазити на -» раскрсницу, да се не сусретнеш с нечистом силом; из истог разлога je било опасно ноћу се наћи поред воденог вртлога, -» воденице, а у дворишту поред гомиле ђубрета, испод стрехе, крај кокошињца. Ноћу се не треба одазивати на нечији зов нити се окретати. По заласку сунца из куће се не износи ђубре, не избаuyjy се мрве и не просила вода, на пример, да се не би закачиле невидливе —> душе мртвих које лутају по дворишту. Боравећи у кући, ноћу се не треба огледати у —> огледалу, не смеју се оштрити —> ножеви, ски-

НОЋНИЦЕ

дати паучина са зидова итд. А. А. Плотникова

НОЋНИЦЕ - ноћни демони, који углавном нападају децу (понекад само новорођенчад, док их не крсте) и не дају им да спавају (уп. такође криксе, бабице, море, вештице и др.). Н. су бића неодређеног облика, невидлива или налик на птице, слепе мишеве, црве; привиђења, лутајуће ватре; ређе су то дугокосе жене у црној одепи. Улазе у кућу кроз прозор или врата, провлаче се испод колевке, стоје крај узглавла новорођенчета или се завлаче под колевку; бију, штипају, драже дете тако да оно плаче и не може да спава; дају бебама сису и трују их својим млеком или саме сисају новорођенчад. Н. такође тумарају ноћу по шездима птица, пију им jaja и даве птиће. Ноћнице постају умрле женевештице, које нису имале децу. Из страха од н., мајке воде рачуна да не оставлају пелене наполу после заласка сунца, да ноћу не излазе из куће и износе дете; не оставлају непокривену нити лулају празну колевку; примењују разна средства за заштиту колевке (билке, иглу, итд.); не купају децу и не перу пелене ни рубле у "ноћној" води, односно води која je преноћила. За ослобађање деце од н. купају их у одвару од различитих билака (често званих "ноћник, поноћник", итд.) или их каде тим билкама; праве лутке од крпа или пелена - поставе две-три на сваки прозор, подмећу их у туђа кола на пијаци, итд. Истеривање н. обично прати ритуални дијалог, који жене воде преко прага, кроз прозор или преко пећи: једна прави ножем зарезе по зидовима или просила воду на чешал, вретено, четку, игле, итд., кува воду у бакрачу, сече прамен косе детету, a мајка je пита: "Шта то радиш?" Жена одговара: "Истерујем (сечем, парим, кувам, итд.) ноћнице (криксе)". Мајка завршава дијалог: "Tepaj (сеци, пари, кувај, итд.), да их никад више не буде (да се више никада не врате итд."). Лит.: Види у тексту Нечиста сила. С. М. Толстој

ОБИЛАЖЕЊЕ - тип обреда везан за разне календарске датуме, чију основу чине два главна слемента: посете кућама (групно или један извршилац), с одређеним магијским циљем и ради добијања награде од домаћина. Разноликост структурних елемената о. зависи од карактера ритуалних радњи и поставлених циљева посете: нпр. учесници о. долазе у кућу да би изводили обредне песме и изговарали речитативне формуле (честитање, благосилање, религиозно обраћање итд.); изводе (често под маскама) драмске сцене магијског или религијског карактера; обавлају прописане обичајне радње које имају плодоносно или заштитно-лустративно значење (посипају домаћина —> житом, поливају га —> водом, —» шибају прутићима, играју с укућанима за већи принос, мету —> ћошкове кућа, дижу ритуалну буку, праве се да истерују из куће зле силе и ел.); воде по кућама маскирану особу, говорећи да намирнице скуплају управо за њу; обилазе просторије с ритуалним предметом, показујући га укућанима као знак конкретизованог —> празника или као неки желени симбол (окићено дрвце, грана, -» камен или —» гвожђе, макета божићне звезде, —> крст, вертеп и ел.). Лрмаћини примају учеснике о. као пожелне -> госте, верујући да he им њихова посета обезбедити благостање у породици и у домаћинству. Главни део обреда о. везан je за пролећно-зимски период народног -> календара. У многим местима ритуални походи по кућама започињали су од божићног —> поста. Код Словена-католика велику популарност уживала су о. машкара,

које су представлале долазеће —> свеце: на Николдан ишли су "николаји", "микулаши", на дан св. Луције - "луцији", "луцки", на дан св. Варваре - "варваре" или "барборке". Али, најбројнија и најразноврснија су била о. у време божићног и покладног периода (-> коледари, -» кукери, —» сурвакари). Типична црта о. јесте учешће маскираних особа, које су у зимско време облачиле кожухе изврнуте наопако, ставлале на себе сламу и застрашујуће маске, покушавајући да се представе као чудовишта > нечиста сила, покојници, старци, животиьье и други ликови; у пролећно-летњем периоду (—> Ђурђевдан, —» Тројице, Русална недеља, -> Ивањдан) традиционалан материјал за маскирање било je свеже зеленило, гране, цвеће, -> венци, уп. ист. слов, обичаје "провођење -» русалке", "куста" (грма), "тополи" (тополе), срп. поворке - "Зелени Јурај" итд. (—» маскирање). У поређењу с масовним и бучним маскираним поворкама, друкчија су била о. кућа (обично су их изводила деца или младеж), која су се заснивала на магији "прве" посете, тј. доласка у кућу првог посетиоца на почетку дана, на почетку године, чија позитивна својства (младост, здравле, радост) треба укућанима да донесу благостање и —> срећу (—> пола»сајник). Семантика благосилања може се узети као најтипичнија за већину обреда о., чији учесници долазе у -» кућу да би обезбедили укућанима здравле, приносе у полу, приплод стоке, добру носивост живине; да би истерали из куће зле духове, -> змије и другу "гадост" (—> лазари-

ОБЛАЦИ

-392-

це); да би излечили болесне (-> русалије); да би обезбедили лепо време или -» киШу (_» додоле). По зап. слов, веровањима, девојка се неће скоро удати, ако њену кућу не посете коледари. Сходно томе, ритуална обавеза укућана била je одговарајуће даривање посетилаца; сматрало се да ће што им више хране даду, тим успешније се развијати њихово домаћинство. Управо идеја међусобне размене -> дарова лежи у основи већине ритуала о. Чак и у оним варијантама о. чији je цил> био "истеривање" ("испраћање", "уништавање") симбола штеточинства (нпр. лутке -> Марене), учесници су понекад ишли по кућама да скупљају дарове као награду за обављање обредне функције (изношење из села зла, -> смрти, -> болести), која je била у интересу целе заједнице. У овај круг не улази редак тип о., у којима су учесници обављали ритуалне радн>е које су укућани опажали као негативне: нпр. уочи Великог поста момци су носили кофу с разређеним блатом или стајњаком и у сваком дому покушавали да умажу укућане (пољ. Поморје); или су на -> покладе ишли по кућама оних девојака које се нису удале, покушавајући да им за ногу привежу "цепаницу" за казну што су пропустиле то да учине. У таквим случајевима укућани нису даривали посетиоце, већ су се њиховим чашћавањем "откупљивали" од учешћа у нежељеном обичају. Л. H. Виноградова ОБЛАЦИ - по древним митолошким представама небеска стада говеда (крава и -> бикова) или оваца која по небу воде утопљеници, обешењаци или други "нечисти" покојници. По веровању из Драгачева (зап. Србија), градоносне облаке (стада белих говеда) гони бик; источније од тог простора за предводника облака сматра се —> Герман, западније (неточна Босна) - св. —» Сава. У другим крајевима Србије верују да о. предводе —> хале, —> аждаје, —> змајеви, -> здухачи. Понегде на Балкану се сматра да градоносне о. предводи -> opao, који лети изнад њих. Свим "облаконосцима", у случају појаве градоносних о., људи су се обраћали басмама, захтевима,

ОБЛАЦИ

молбама, позивима да одведу "своја говеда" од села (-> град). Често се о. изједначавају с ььиховим предводником: по бугарским веровањима, о. je хала, која спушта свој реп а затим га подиже; Срби сматрају да хала за време кише спушта реп на -» земљу, а главу држи на —> небу. Код Источних Словена трагови одговарајућих представа чувају се у дијалектним називима облака: бык (бик) (вологодско наречје), быки (бикови) (владимирско), бычки (бичићи) (јарославско, уралско), у изједначавању -> кише и -> млека, у обичају да се кравама дају —> имена Туча (Облак), Хмари (Облак) (Украјинци), у гашењу —> пожара од грома млеком црне краве или сурутком (Пољесје), у веровањима типа смољенског "Ако црна крава иде испред стада - биће кише, светла биће добро време", у загонеткама о облацима типа украјинске "Черная корова небо лижет" ("Црна крава небо лиже"), итд. На Карпатима, код Украјинаца и Пољака за предводнике о. сматрани су плянетници: у току невремена тобоже се у о. могу видети њихове руке и ноге. Пољаци у околини Познања црне о. називају илянетници. Код Источних Словена преовладава представа по којој олујне (перунове) о. по небу гони св. -> Илија, па их стога не треба терати псовкама (Белоруси). Веома je распространено мишљење да на о. бораве -> душе умрле некрштене деце (—> некрштенци), прерано умрлих покојника; ређе се сматра да се тамо налазе душе предака. Недавно je у Брјанској области записана следећа басма за терање о.: "А я етой тучи не боюся,/ А я етой грозной не боюся./ А у етой туче - мой батюшка./ А у етой туче - мой родненький./ А у етой туче - моя матушка./ А у етой туче моя родная" ("A ja се тог облака не бојим,/А ja се тог страшног не бојим./ А у том je облаку - мој отац./ А у том облаку je - мој рођени./А у том je облаку - моја мајка./ А у том je облаку моја рођена"). Митолошко поимање о. исказује се у балканским и карпатским представама да у »има бораве демони, пре свега олујни, али такође и —> виле, у белоруским веровагъима да колера, у облику о., иде од се-

ОБЛАЦИ

-393-

ла до села, у приповедним мотивима о томе како облаци отимају Лзуде и односе их на небо. Природа о. различито се замишљала. Вологодски сељаци су мислили да су о. пихтијаста маса (понекад њихове комадиће налазе на земљи и чак их "пробају"); често су сматрали да се о. састоје од паре или дима, а градоносни од комадића леда. Белоруси су веровали да облаци излазе из мора, када се "највећа риба расани и заталаса воду". Врло je распространена представа према којој воду у облаке навлачи -» дуга са земље; по бугарским веровањима, хале спуштају свој реп у воду и препумпавају je у облаке. Срби у Банату сматрају да воду у о. доносе покојници и змај. За терање градоносних и олујних облака коришћени су различити магијски начини: из куће су избацивали у двориште лопар, машице, жарач и друге предмете с -> огњишта; износили су оштра оруђа > секиру, виле, грабље, брану и окретали их оштром страном према о. да би их расекли; махали су тим предметима унакрст према о., или су то чинили ускршњим столњаком, венчаном хаљином, велом, освећеном -> врбом, -> штапом којим је раздвојена —> жаба од змије и др.; превртали су троножац, трпезу, да би се о. вратили назад; закрштавали су о., претили им или, супротно од тога, придобијали их лепим речима, позивали на вечеру, износили им храну и ел. Срби су примењивали симболичко сечење о.: простирали су на земљу крпу или платно, секли их на ситне парчиће и разбацивали их на све стране. Сматрало се да у терању о. могу помоћи црквено —> звоно и чак звук трубе, силна бука, a такође и ватра сретегьске свеће. Облачно, тмурно време некад je сматрано повољним за неке послове: "под облацима" je добро садити краставце (Пољесје), постављати рибарске —> мреже (западна Белорусија) итд. Лит. Толстые Н. И. и С. М„ СБФ 3/1981: 44-120; 7/1994: 3-16; ООБ. С. М. Толсто]

ОБЛАЧАРИ

ОБЛАЧАРИ - заштитници од -» града, они који се боре против предводника градоносних облака. По веровањима словенских народа, градоносне облаке могу послати -> Бог, -» анђели и -> свеци, могу их довести демонска бића (некад у облику животиња), —» нечисти покојници, л>уди и животиње с демонским особинама, могу их створити или дозвати и људи који су овладали одређеним магијским вештинама. По правилу, иста бића могу доносити и спречавати град. У јужнословенском простору најчешће су градоносни облаци приказивани као средство којим се одузима принос с једног простора и преноси у други, а око тога се сукобљавају два митолошка противника. Верован>а да постоје посебна бића или људи посебне моћи који доводе или гоне градоносне облаке, тзв. градовници, облачари, облакопрогоните/ьи, највише су распространена код балканских Словена и делом у Карпатској области, а скоро да их и нема у другим словенским крајевима. Веровање да Бог шаље градоносне облаке да би казнио л>уде за њихове грехе познато je скоро свим словенским народима. У Бугарској тај грех и конкретизују: Бог кажњава градом због родоскврнућа, рођења незаконите деце, сахрањивања копилади, полних односа супружника уочи великих —> празника, непоштовања "градобитних" празника. По општем веровању Украјинаца (Каневски срез), Бог шаље пророка -> Илију и глувог анђела да разнесу кишу и град из складишта с краја света. Када глуви анђео пита Бога куда треба да иду, Бог му одговара: "Иды там, де чорно, а вин иде там, де вчора" ("Иди тамо где je црно, а он нек иде тамо где и јуче"). Муслимани у западно) Босни су веровали да облаке с градом води мелек (анђео), слеп на једно око, док се у Србији (околина Ужица) сматрало да то чине два мелића - један глув, а други слеп. По веровању из Височке нахије у Босни, мелек гони облаке, а —> шејтан покушава да га у томе омете. Код Арбанаса у Скопској котлини се веровало да град доноси "неко женско ћораво биће", кога називају мићаил (вероватно je овде дошло до повезива-

ОБЛАЧАРИ

-394-

ња народних пред става о томе да град доноси женско биће хала или ламја, са апокрифно-хришћанским, по којима то чини арханђео Михаил). У украјинским Карпатима се сматрало да градоносне облаке доводи слепи шаркањ (-> змај), а у Ловешком крају у Бугарској су то приписивали слепо] птици. Слепост je, иначе, хтоничко обележје које указује да поменута бића припадају -> оном свету. На простору источне Србије, Македоније и Бугарске најпознатији "градобитни" свеци су -> Герман (12/25. V), Марко (25. IV/8. V) и -» Вартоломеј (11/24. VI), у Странпи (Бугарска) - св. Елена (по веровању, она носи град у рукаву кошул,е и кад je људи разгневе, пушта га на њихова пола), у Македонији - св. Атанас и св. Никола. Код Срба поштују и многе друге свеце ради заштите од града (Трифуна, Мартина, Елисеја, Вида, Кузмана и Дамјана, Илију, Тјорђе итд.). У басмама против града на Косову и у околини Куманова позивали су белу суботу, градеву сестру, да им заштити поље од града. У неточно]' и јужној Србији, на Косову, Македонији и зап. Бугарској верује се да градоносне облаке предводи —> хала. Она се може појавити пред облацима и у виду орла, који се иначе сматра њеним противником. Пошто je хала демон места, онда се ту ради о хали из туђег краја, која покушава да пренесе берићет у своје место. О томе сведоче верованьа из Жупе (околина Крушевца) и са западних обронака Копаоника, по којима je у тамошњим језерима некад живела хала која je чувала цео крај од града. У поменутим крајевима највећи противник хали je —> змај (змајевит човек, змајевита животиња). По веровању из Македоније, и змајеви се могу међусобно сукобити на граници два атара. Словенци у Прекомурју су сматрали да змај (pozo/) ствара град, ударајући репом по облаку. По веровању из Славоније, змај води градоносне облаке, или на змају јашу попови који чарањем праве град. У Неготинској Крајини je постојало веровање да облаке воде —> виле - када ожедне, међусобно се потуку, и тада пада град. Зато су л>уди, када наступи невреме с градом, износили

ОБЛАЧАРИ

судове с водом испред кућа, као понуде жедним вилама. У Бугарској се веровало да самодиве праве гомиле града по језерима, а затим га дижу у облаке. По веровању из Барање и мађарске Подравине град доносе -» аждаје, које лете у густим облацима и "бљују лед". По предању о Облачинском језеру у близини Ниша, када су Турци убили аждају која je лежала поред језера, подигао се велики црни облак и ударно je силовит град који je потукао околне винограде. Сличне последице изазива убијање —> ламје, која се крије у бунару (Малешево у Македонији) или -» воденог бика (Стари Влах). По македонским и бугарским веровањима, ламја предводи градоносне облаке, а против ње се боре змајеви. Изнимно, она може бити и покровитељ атара (Родопи). На Билогори у Хрватској људи су страховали од —> гиганата, које су називали веди, верујући да они могу изазвати олују. У Словенији, када би загрмело, људи би говорили да се обилњаци (obilnjaki) боре за обилност (берићет) свога краја, у Међумурју то су били комбали, а од Похорја до Караванки - брганти. По веровању Украјинаца, град доноси —» ђаво, који сече лед у облацима и баца га на земљу; у источној Србији (Бела Паланка) сматрају да ђаво предводи градоносне облаке, у Бугарској (Родопи) то приписују шејтанину. По предању из Словеније (Похорје), ако се у језеро баци камен, то ће разљутити худог духа и он ће изазвати град. Код Јужних Словена су распрострањена веровања о људима, којима je од рођења дата способност да им душа по потреби може да напушта тело; они, преобразивши се у неку од животиња (у бика, пса, вепра), пресрећу предводнике градоносних облака и боре се с њима. У разним крајевима такве људе различито називају: змајеви, змајевити луди (ист. Србија, Македонија и зап. Бугарска), аловити /ьуди (околина Бољевца), аловити луге (околина Струге у Македонији), виловити луди (Шумадија), —» здухачи, здуве, стухе, стуаћи, (Босна и Херцеговина, Црна Гора, Рашка), вилењаци (Хрвати у Херцег-Босни), вједогоње, једогопе (Бока Которска), -» крсници

ОБЛАЧАРИ

-395-

(Словенија, Истра, хрватско Приморје; у Истри и гришњак), времењаци (Сињска крајина у Далмацији), вримењаци (Оточац, Лика), легроманти (јужнохрватско Приморје), негроманти, нагроманти (околина Дубровника), могути (Туропоље, сев. Хрватска), ведомци (Толминско у Словенији), ведовњаци (Хрвати у мађарској Подравини), татоши (Бачка, мађарска Подравина, Срби у Мађарској), пркуљиши (Хере у Банату). Слични овим "градобранитељима" (који могу бити и "градоносци"), јесу грабанцијаши (Славонија, мађарска Подравина), лутајући одрпанци, који способност да воде облаке стичу током живота, тако што прођу одговарајућу обуку ("школу"), или им у томе помажу "црне" књиге (као и поповима и дијацима). По веровању из мађарске Подравине, они воде облаке јашући на змају. У великој мери њима одговарају пољски планетници (ptanetnik), хмурници (chmurnik) и облочници, (oblocznik) као и украјински градивници (градивнык) и хмарници (хмарник). Планетник, као и грабанцијаш, може бити лутајући профк; он се, доводећи градоносне облаке, свети л>удима, који му нису дали милостигьу (или млеко). Међутим, планетник може бити и обичан човек из села, који у време невремена с градом преговара с планетником који предводи облаке и покушава да га усмери на другу страну. По народним веровањима, градоносне облаке може довести и -» вештица (у околини Прилепа у Македонији - вештерка, у Пољицима у Далмацији - вишћица, у Лобору у Хрватском Загорју, Словенији - цопрњица, у Истри - штрига, штринга, на острву Зларину - видина, у околини Макарске, у Пол>ицима, на острвима Хвару и Брачу - Ирудица, Рудица). По правилу, на вештице које имају негативну улогу, јер доносе град, л>уди пуцају из пушака у правду градоносних облака, не би ли их погодили или отерали. Пандан вештици у приморским крајевима јесте вишћац, вишћун (Пољице у Далмацији), штригун (Истра), кудлак (о. Крк), код Украјинаца - ведьмак (Вилински срез). Ипак, за разлику од вештица, вишћун може и бранити свој крај од других предвод-

ОБМАНА

ника градоносних облака: "Има вишћаца који иђу прид облацин, па се потуку с онизим из други' страна - који надвлада, његово мисто неће 'отућ' крупа, него онога противника" (Пољице, ZNŽO X: 230). Верује се и да свештеници (попови, пол>. czarnoksifinicy) могу изазвати град или га спречити читањем посебних молитава (заклињања). По широко распрострањеним верован>има, невреме и град могу изазвати и нечисти покојници (самоубице, удављеници, обешењаци), као и умрла некрштена деца (у Истри и приморским крајевима задавчићи, медиванчићи, невидинчићи, маљци, тинтилини, мачићи, пољ. duchomywci) (—> некрштенци). Лит.: Баб. О: 83; Bandić D., Gradonosci i gradobranitelji, Carstvo zemaljsko и carstvo nebesko, Beograd, 1990: 93-101; БМ: 89-90; B. Stulli INP: 145-146,156; Bošković-Stulli M., Splet naših narodnih praznovjerja oko vještica i popa, Bilten Instituta za proučavanje folklora 2, Sarajevo, 1953; Bošković-Stulli M., Hrvatske i slm>enske usmene predaje o krsniku-kresniku, Usmena književnost kao umjetnost riječi, Zagreb, 1975; Влајић-Поповић J., Cx. татош „митско биће које наводи градоносне облаке", О лексичким позајмљеницама, СуботицаБеоград, 1996; Георг. БНМ 1993: 206; Ђор. ПВП 1: 86-101; Зеч. МБ: 51-74; ЗНМЧ 5/1974: 166; ZNŽO Х/1905: 228-237; Kel. BPSL; Pei. PDL: 56-80; Плотникова Α. Α., Фрагмент балканославянскои народной демонологии: борьба воздушных демонов, СК 2: 158-169; Раек. 51-52, 1988: 51-52; РНММ: 134-135; Род.: 18; Franković Đ., Mitska bića podravskih Hrvata, Etnografija Južnih Slavena u Mađarskoj 9, Budimpešta 1990; Чајк. СД 5: 264; Чубинський П., Mydpicmb βίκίβ, ΚΗΪ'Β, 1995: 33. Љ. Раденковић

ОБМАНА - магијски поступак коришћен за заштиту од -> нечисте силе, —> болести и других опасности. У јужнослов. традицији у породицама у којима се нису "држала" деца, широко су примењивани ритуали засновани на мотиву о. ради заштите новорођенчета. Да не би зла судбина (-» смрт) однела лете, покушавали су да je обману, да je доведу у заблуду, представљајући ситуацију

ОБМАНА

-396-

тако као да се и није родило дете, него вучић или ђаволче (одатле потичу "животињска" имена типа срп. Бук, -> име), или да се дете није ту родило, већ je нађено или куплено (тј. оно није то које смрт треба да однесе), да се дете није родило у тој кући, него у другој, код других родитеља. Сви ови мотиви су реализовани у обредима: седам дана по порођају поред породила je лежала пракљача увијена у пелене, која je била замена за дете; одмах по рођењу, бабица или мајка би износиле дете на -> пут, на -> раскрсницу, на -> мост, поред цркве и ел., и ту га остављале, док би чекале сакривене да неки пролазник наиђе на дете. Taj човек, који би "нашао" дете, пристајао би да буде његов -» кум или би казивао да му je он родитељ и да га продаје, а стварна мајка би га куповала и ел. Понекад, да би обманула судбину, мајка би одглумила сцену да je њено дете умрло, исказивала тугу за њим и оплакивала га. Било je и случајева да родителей инсценирају продају свог детета у другу, срећнију кућу. Код Срба, на о. демона су заснована —> имена деце, као што су: Мртвак (тј. "мртав"), Кривош (тј. "крив"), Малко (тј. "мали") и ел. С тим циљем дете би до одређеног времена звали не стварним именом, које je добило на крштењу, него другим, туђим именом, при чему je девојчица могла носити мушко име, а дечак - женско, или je дете рођено у хришћанској породици могло носити муслиманско име и супротно. Понекад je право име скривано чак и од мајке, и она се целог живота трудила да га не сазна. Замена имена и прекрштавање детета примењивани су и у случају његове теже болести. Мотив о. такође стоји и у основи забране да се хвали дете, посебно новорођенче и обичају да се оно куди, да му се говори да je "гад" и ел. Као вид о. може се схватити и обичај "куваде": током порођаја жене, муж би легао у постељу и правио се да трпи порођајне муке, одвлачећи тиме пажњу злих демона од жене и детета. Јужни Словени су помоћу о. штитили —> близанце и тзв. једноданце и -> једномесечиће (рођаке који су се родили у један исти дан или у исти месец), од смрти

ОБОРАВАЊЕ

која им je претила у случају смрти једног од "двојника". Живог двојника су одводили на -> гробље и симболички га сахрањивали, тј. делимично би га прекрили —» землюм, а затим би га неко "ослобађао", и он би тада, уместо умрлог, постајао н>егов брат (близанац, једномесечник). У цент. Бугарској, уместо човека, у раку су могли спустити —> камен одговарајуће тежине, говорећи: "Остављам ти овај камен, он ће ти бити брат". Затим je нови, тзв. брат грлио живог близанца и говорио: "Ти немаш другој брата, сада сам ти ja брат". На Косову, у случају смрти две особе у истој кући у току једне године, обмањивали су смрт тако што би на другој сахрани у —> гроб стављали лутку од крпа, како би она заменила трећег покојника. Код свих Словена познат je фолклорни мотив о. смрти. У Пољесју причају као истинит догађај како je један човек, желећи да обмане смрт, направио кревет на окретање: када би смрт дошла и стала му поред ногу, он би окретао кревет и смрт би се нашла поред његове главе. На крају крајева, човек je ипак схватио да се смрт не може избећи: "Крути не крути, а треба умерти" ("Вртео не вртео, опет ћеш умрети"). Вербална о. (казивање неистине) била je један од начина терања градоносних облака (-» град). У зап. Србији, када се појаве облаци, жене с једног краја села, с једног брда, позивале би виком жене које су живеле на другом брду и питале их у ком дану неделе je те године био -> Ђурђевдан. Одговор je требало да буде нетачан, требало je казати неки дан који je претходио овом празнику и тада би се обманута —> облаци враћали одакле су дошли. Много ређе je о. коришћена у производној магији. Нпр. Срби су током бојења пређе сматрали корисним да причају неку неистину, јер би им тада, кобајаги, посао ишао боље. С. М. Толсто']

ОБОРАВАЊЕ - обред којим се ограђује неки културни простор (обично село) и

Женска кошуља

Лазарички накит за главу

Аазарице из Елинпелинског краја

Лазарице из Гегевенске области у Бугарској

Лазарице из Софијске области

"Мачак казански, помет астрахански"

Маскирна поворка "кукера"

Маска "кукера", село Габарево, Старозагорски крај, Бугару, и сву васељену; потекла je река огњена, у тој пак реци огњеној крштена je сила Господња, Петар и Павле, Михаил Арханђео, сам Исус Христос" (Майк. ВЗ. 1992: 51). Она има космичке размере, достижући висином до -> неба, а дубином je - без дна. У басми за заштиту стоке, Господу се обраћају молбом да спроведе око стада "реку огњену, дубоку да нема дна". У руским песмама-легендама О. р. дели овај од онога света, или пакао од -> раја, или се сама приказује као место паклених мука. Праведници иду по њој као по сувом, уз noj херувимских песама, грешници међутим остају на обали, или тону у пламен. Када настане Страшни суд, О. р. ће преплавити землу "од изласка сунца до његовог заласка" и спалиће све живо.

ОГЛЕДАЛО

-399-

Руси Олонецке губ. су, приликом сахране, у -» гроб бацали бакарни новац да би платили превоз покојника преко О. р. Око Смоленска жене би, пошавши у купатило, носиле зубљу, да би у будућем животу њоме премостиле О. р. С истим циљем, чим изваде -> хлеб, Украјинци би ставлали једну или две цепанице у —> пећ. Лит.: Белоусов А. Ф., О влиянии старинной писъмености на мировоззрение русских старожилов Прибалтики, Учен. Зап. Тарт. гос. Ун-та, Тарту, 1979, вып.491: 3-12; Усп. ФР. Д. Л. Топорков

ОГЛЕДАЛО - у народним представама симбол "удвајања" стварности, граница између земног и -> оног света. Придаје му се наднаравна снага, способност да може поново стварати не само видљиви свет, него и невидљиви и, чак, онострани. У неким крајевима Бугарске су веровали да je за —» небо причвршћено огромно о., у коме се одражава све оно што се дешава на —> земљи, а у околини Видина месец називају огледалото на дядо Господ (огледало деде Господа). У словеначким веровањима, ујутру на -> Ђурђевдан са -» сунца пада чудесно о. у коме се може видети све шта се чини по свету. Као и друге границе (међа, —> прозор, —> праг, -» димњак, водена површина и ел.), о. се сматра за опасно и захтева се опрезан однос према н>ему. За руске расколнике о. je забрањена ствар, коју je -> ђаво створио. Понегде се верује да разбијено о. наговештава несрећу, пошто означава нарушавање границе; свуда je позната забрана да се —> ноћу човек гледа у о., такође и у време олује. Када je у -» кући покојник, строго се поштује обичај покривања о. или се оно окреће према зиду. Ако се то не уради, сматра се, покојник ће се повампирити, тј. враћати се с онога света. Истим страхом пред отвореном границом оностраног света објашњава се захтев да се покојнику затворе очи. За време порођаја, као и у случају -> смрти, у кући се покривају о. и пази да породила не би могла себе видети у о. Жени се такође забрањује да се огледа у о.

ОГЛЕДАЛО

за време менструације, трудноће и непосредно по порођају, када се сматра да je "нечиста", и да je пред нюм, по народној фразеологији, "отворен гроб" (-» трудница). О. представла опасност и за новорођенче, отуда и забрана да се оно ставља испред детета док не наврши годину дана, иначе дете неће проговорити (или дуго неће говорити, или ће муцати); уплашиће се од свог лика, неће спавати; неће расти; болеће га зуби (или ће му зуби тешко изнићи); оно ће видети "своју старост", изгледаће старо и др. Већина ових мотивација везана je с представом о оностраном свету као царству -> ћутања, непомичности (немогућности раста), преокренутости (детету не треба показивати о., иначе ће му се живот "одбити, преврнути"). Опасност прети не само од додира с оностраним светом преко о., него и од самог удвајања (посредством одраза у о.), чије су последице "дводушје", прелаз у свет —> нечисте силе, —> претваран>е у -> чаробњаке, -> вештице, -> вампире. Ипак, тај ефект удвајања може се вредновати и позитивно и свесно користити за заштиту од нечисте силе. На овоме je заснована примена о. као апотропеја: ако се нечиста сила одрази у о., она губи своје магијске способности. У Пољесју, заједно са српом, браном, мушким панталонама, убијеном свраком, —> копривом, освећеном —> врбом и др. предметима-апотропејима, и о. се масовно користи као заштитник штале, да чува стоку од домовика (—> домовој) и вештица. Као заштитно средство, о. су причвршћивали изнад —> врата куће (пол.), ставлали у колевку изнад главе детета (срп.), жене и девојке су га носиле на себи (срп.). У јужнослов. свадбеном обреду о. су причвршћивали на обредне —> хлебове, на оглавле невесте; о. je будућа свекрва поклањала испрошеној девојци (срп.). Супротно од овога, Македонци у Дебарском пољу су пазили да им се у одећи и реквизитима на свадби не нађе о., јер се веровало да се помоћу њега може "учинити" да невеста касније рађа само женску децу. О. je коришћено за комуникацију с представницима загробног света. Бугари

ОГЊЕНИ ЗМАЈ

-400-

су веровали да се помоћу о. могу видети мртви од —> Ускрса до -> Спасовдана (или —» Тројице), када они бораве код живих; ради тога о. треба поставити изнад -> бунара и позвати их (Пловдив.). Код Срба у околини Зајечара о. je обавезно коришћено у колу за мртве; сматрало се да оно "привлачи" покојнике у ту игру. О. je било реквизит у кићењу погребног дрвета, надгробног —>· крста или барјака, оно се стављало на -» гроб. У другим местима постоји супротна пракса: у време празника који имају задушни характер, забрањивано je да се људи огледају у о. (рус., пол.). Опште je позната обредна употреба о. у гатањима (углавпом божићним), која je нашла одраза и у књижевној традицији. Гатања ča o. обављају се на посебном ("нечистом") месту (у купатилу, на зиданој -» пећи и ел.) и у посебно ("нечисто") —> време (вече, поноћ). Они који гатају као да кроз о. гледају директно на онај свет, да би видели свога суђеника или знак своје судбине (смрти). Сама та радња je повезана с великим ризиком: чим се у о. покаже прилика, треба га одмах покрити или га преврнути, иначе ће прилика човека "ударити по лицу", "доћи да га задави" и ел. Слична гатања обављају се у кући поред —> воде, поред бунара, у рупи на залеђеној реци. Ради већег ефекта узимају се два о. Понекад су о. стављали испод јастука заједно с другим симболичким предметима, да би видели суђеника у -> сну. Лит.: Толстая, СБФ-94: 11-129 (тамо je лит.); Чајк. СД 2:454-450; Банд. НРС: 99-103; СМР: 329330; БМ: 240; Bieg. MD: 169-170. С. M. Толсто/

ОГЊЕНИ ЗМАЈ -» Змај ОГЊИШТЕ - базични елеменат структуре —> куће, извор топлоте и место где се припрема храна. О. je сакрални центар куће; ту су обављане обредне и магијске радње, намењене благостању куће, здрављу и успеху укућана. По народним представама, o. je место где бораве кућни духови (-» домовој), где се окупљају преци.

ОГЊИШТЕ

Везано je за култ —» ватре, који се посебно поштовао код Јужних Словена. Место je о. симболизовало кућу, род, породицу која живи у њој, нпр. срп. огњиште, буг. огнище, чеш. и луж. срп. ohnisko "кућа", рус. огнищанин - "власник огн,ишта, глава породице, куће"; рус. дымничатъ - "живети, водити домаћинство" (уп. ПОЛ), аут "кућа, домаћинство"), буг. да запуши комин "засновати породицу", срп. набити огњиште - "примати госте у кућу". Код Јуж. Словена, у новој кући су о. правили на крају. За о. je место одређивано у центру или у источиом (—> исток-запад) делу куће, освећивали су га и кадили тамјаном. У Бугарској, ако су градили нову кућу на месту старе, ложили су ватру у старом о. и тамо остављали —> хлеб, —> мед и —» вино (—> стопан). Прву вагру палила je најстарија —> жена у породици; доневши жар из рођачке куће, изговорала би благослов: "Да никад не угасне ОБО о. и да се на н.ему кува у посудама и котловима за свадбе и славе". У Бугарској, за усељење у нову кућу сваки —» гост je доносио поклон, који je качио изнад огњишта. Ватра у о. никада није гашена. Угасло о. губило je своју стваралачку снагу. Сходно бугарским представама, на угаслом о. обављане су магијске радње. Предмете који су пратили о. нова породица добијала je на свадби или приликом освећења нове куће. У Карџалкијском крају (Родопи, буг.) невеста je од оца добијала машице и троножац, као део мираза. А у Ловешком крају даривао их je сеоски —» ковач на свадби или при усел>ењу у нову кућу. Поред о. обављани су многи породични обреди; управо ту се збивало увођење новог члана породице. Тако су код Бугара кршгено дете остављали неко време поред о. Приликом усиновљења детета у околини Охрида надносили би га над о., лупнувши му главом о зид. У Пчигьи je изнад о. обављано прво купање новорођенчета, да би било дугог века и привржено кући. За време свадбе код Јуж. Слов., када би млада први пут улазила у нову кућу,

ОГЊИШТЕ

-401-

ОГЊИШТЕ

Унутрашњост селачке куће у Магличу

одводили су je до о., које je љубила, три пута га обилазила, царала по »ему, палила ватру, узимала посуђе, мешала и солила јело. У Србији и Хрватској невеста je даривала о. новцем или -» јабуком у коју je уденут новчић. Код Македонаца, у околини Охрида, кум би три пута лупио младином главом о -> камен или враташца -> пећи, да би увек била везана за кућу и била добра жена. У Бугарској су познати случајеви да девојке, дошавши у кућу момка без сагласности својих родител>а, разџарају жар у о. - укућани их више нису могли вратити у родитељске куће, пошто се тада сматрало да je -» брак закл>учен. У Словачкој je невеста доносила пепео са очевог о. у кућу свога мужа и тајно га сипала у пећ. Око о. обављане су ритуалне радн>е у време календарских -> празника: на -» Бадње вече, -» Божић, Нову годину, -> Благовести. Поред огњишта су постављали празничну трпезу, изводили су обреде с —> бадньаком; —> полажајник je прво прилазио о. Поред о. су клали црну кокошку у част духа - покровитеља куће (буг.) (-» сто-

пан). Око о. обносили су божићну сламу, ту су пекли обредни -> хлеб (-> чесницу) и припремали ритуално јело (печеницу). Преко о. покушавали су да привуку богатство. Тако су сурвакари (-» сурвакане) у Бугарској на Нову годину бацали у о. речни -> камен и благосиљали укућане да им се новац слива у џепове лако, као што се -> река слива преко камења, и да им новчаници буду тешки, као што je камен тежак. Код Словенаца (околина Мурске Соботе), да би се изводило више пилића, домаћица je седала на о., говорећи: "Колико косе на мојој глави, толико пилића у мом дворишту". Плодоносна снага о. преношена je и на предмете везане за н>ега. Тако je жарач коришћен у време прве грмљавине - њиме су лупали по наћвама, земљаним судовима и амбару, исказујући жеље "да се пуне житом", "да буде плодова". Да би се удале, старије девојке у Бугарској обавл>але су -» оборавање села жарачем. О. и његови пратећи предмети су коришћени у народној медицини и магији: о. су се обраћали с молбом за помоћ, по-

ОДЕЋА

-402-

ред њега су обављали магијске радње, користили су ватру са о., као и жар. Тако су у Пиринском крају олакшавали самртне муке човеку тиме што су његовом —> капом или марамом трљали —> димњак или су у њега бацали ове предмете. У Бугарској су врачаре скидале -> чини скупл>ајући пепео са све четири стране о. O. je нераскидиво повезано с ватром, чија су се основна обележја (лустративна и заштитна) преносила на о. и његове атрибуте. Машице и жарач коришћени су за терање градоносних облака (-> град) и у пролећним обредима за заштиту од -» змија и -> гуштера. Ови предмети су обавезно остављани поред породила и детета у току 40 дана од порођаја, да би их штитили од злих духова и —> болести. Код Бугара новорођенче су посипали пепелом; до крштења дете су мазали чађу. Симболика предмета са о. може бити везана са самим о. као центром куће, који треба штитити. За о. као свето место, везан je и низ забрана. Тако je у Бугарској деци забрањивано да џарају по ватри, да убадају -> нож у о., да ногом ударају угарке, у противном, дечак који то чини, добиће оток мошница. Код Срба огњишту су се исповедали грешници. Поред о. постизани су договори, давало се и узимало у зајам. Код Црногораца најстрашнија -» клетва везује се управо за о. Лит.: Костов А. Л., Петева Е., Материалы ia историята на София, Селски бит и изкуство в Софийско, София, 1935: 61-62; Желева Д., Огнището - архетип дома, БФ, кн.1-2, София, 1995: 89-101; Лулева А., Към семантиката на ръжена и машата в традиционната българска къща, БЕ, кн.1, София, 1996: 39-52; КОО-ЗП: 251; Усачева Б. В., Функции дома и его частей в лечебной магии, Славяноведение 5, Москва, 1995: 65-70; Узенева Е. С., Очаг в славянских свадебных обрядах, Славяноведение 5, 1995: 70-74; СМР 2: 330-331; Георгиева-Стойкова, А., Огнището в български бит, София, 1956. /. С. Узењова

ОДЕЋА - у традиционалној култури Словена испол>ава се као супротност на-

ОДЕЋА

гости и им a следеће функције: етно-разликовну, полно-узрасну, ритуалну, магијску, плодоносну, апотропејску, а обележава опозиције свој/туђ, мушко/женско, старо/ново, свакодневно/празнично, обично/сакрално итд. Разни делови о. носе различиту семантику и функционишу у различитим сферама народне културе. Тако, међу елементима мушке о. највише су обележени -» кошуља, -> капа, панталоне и -» појас, код жена - кошуља, појас, прегача, марама, и они се користе у календарским и породичним обредима, где им се придају апотропејска и плодоносна снага. Прва човекова о., по народним представама, утиче на цели његов каснији живот. Зато су новорођенче често прихватали у кошуљи коју je шила најстарија -> жена у породици, да би оно наследило њену -» срећу (на нейн късмет да е) и дуго живело (буг.), или у старој неопраној очевој кошуљи "да би га волело" (рус.); у старо) о. оца или мајке (јужнослов.). Ако су у породици деца умирала, онда би бабица новорођенче прихватала на очевим панталонама (Јаросл., Туле, губ.) или у кошули коју je, током порођаја, сашила стара жена (буг.). Сваку животну етапу пратила je одговарајућа промена о. На брачни статус упућивала je попева - вид женске о. на опасивање (у јужнорус. губ.), на девојаштво - прегача, накит и појас, на момаштво - еунене панталоне (јужнослов.). Удата жена разликовала се посебном фризуром и покривалом за главу: чепец (зап. слов.), кокошник, наметка (ист. слов.), бела марама (јужнослов.). Невеста je у првој години после удаје носила упадљиву, празничну о. са много накита (свеслов.), што je имало апотропејску и плодоносну функцију. Нова о. коришћена je у свадбеном обреду (о. младе и младожење), на сахранама (свеслов.), при првој сетви у години (буг.), при сејању лана (ист. слов.). Код Руса, на први дан Нове године девојке су облачиле све ново, да би се код н>их све обнавл>ало (Псовска губ.). Стара о. најчешће je употребљавана као апотропеј (при по-

ОДЕЋА

-403-

рођају, у —> маскирању, аграрно-сточарској магији). У Московској губ. су краву која се тек отелила кадили старим опанком од лике; ради заштите живине, стари опанак су качили у кокошарник (рус.). У обредима, о. се често јавља у улози човековог двојника, метонимијски га замењујући на језичком и културно-митолошком плану. Тако je код Срба у Крајини трудна жена, којој се нису држала деца, молила попа да крсти њено још нерођено дете, и он je тај ритуал обавл>ао над дечјом кошул,ом, да би га заштитио од смрти. У Бугарској су познати случајеви веридбе и, чак, склапања -> брака невесте с капом или панталонама младоженье (женитба за беневреци). Јужнослов. погребни обред пружа могућност оплакивања, па и —> сахраи>иваньа одеће покојника, ако je он умро далеко од куће. Код Словена су познате магијске радње с о. у народној медицини, љубавној и црној магији. О. болесника односили су и оставляли на —> дрво, на —» крст поред пута или на -> гробље, -> провлачили je кроз прокоп у -» земљи, кроз расцеплено дебло дрвета, бацали у —> извор и др. У Црној Гори су капу болесника односили код епископа и молили га да над њом прочита молитву. У сев. зап. Србији су веровали да венчана одећа олакшава порођај, а код Руса су у таквим приликама коришћене мужевљеве панталоне. Словаци су у свадбену мараму или прегачу невесте завијали слабуњаву децу, а у пољеској je традицији да дете које болује од падавице (чорна болеть), покривају "вшчаним платтям" (венчаницом). Девојка која je желела да момка до смрти веже за себе, требало je да увеже комад свог и момковог рубл.а и да то закопа у гробље испод крста (Спиш). У Србији, у околини Лесковца, врачара која je желела да науди свом непријатељу пунила би његову чарапу зем/ьом с гроба незнанца и бацала je у провалију. У Пољесју je познато веровање да се плодност невести може одузети, ако joj обуку мушку о. У календарским обредима, о. je коришћена у маскирању (—> коледари, покладне поворке) и у аграрној магији. Код

ОДЕЋА

свих Словена широко je познато преоблачење у о. супротног пола, што je имало плодоносну функцију. Сличне радње су обављане и у јужнослов. свадбеном обреду - приликом мешења -> хлеба и у маскарадним играма после објаве да je млада невина. Приликом сејања лана у околики Брјанска, домаћин je облачно женску прегачу, у коју je стављао семе, а у Рјазнској области, пошавши на сетву, мушкарац би понео семење у својим панталонама. Код Јуж. Слов, у мушким и женским календарским обредима (коледари, -» дазарице, буенек, ењова бу/ьа) коришћена je свадбена о., што je требало да младима обезбеди брзо ступање у брак. Постојао je низ забрана везаних за израду о. у одређеном времену. У Славонији жене нису преле у кући у којој je лежао покојник, да им се не би кочиле руке. Код Словака у Хорехроњу није се смело прести у Пепељеву среду, иначе —> конопља и лан неће порасти, а конац ће донети несрећу ономе ко носи о. саткану од њега. Код Јуж. Словена забрањивано je шивење и крпљење о. у средопосну среду, на Андријевдан, Лазаревдан. Код балканских Словена широко je позната забрана да се израђује мушка о. за време —> "вучјих дана", да -> вуци не би дирали -> пастира и његово стадо, као и ловца. Често се, у обредима и свакодневном животу, о. извртала наопако ради заштите од злих сила и —> урока (јужнослов.), —» суђеница (буг.), да би се заштитили -> младенци на свадби (општеслов.) или рођаци покојника у време жалости - да их његова —> душа не би препознала и учинила им штету, ако je случајно увреде (срп.); о. су превртали изгубљени у шуми да би нашли пут и ел. Наопако одевена бунда у свадбеном обреду могла je имати и плодоносно значење, као исказивање жеље за богатством, плодношћу и благостањем, као и приликом крштења детета, када су га пре него што ће га изнети из цркве ставл>али на преврнуту бунду (укр.). Боја о. има знаковну функцију у породичним обредима: у жаљењу - бела и цр-

ОЛАЛИЈА

-404-

на (јуж. и ист. слов.), на свадби - црвена и бела; старци носе црну о. (јужнослов.); код неких митолошких бића: демони судбине су у белој и црној о. (јужнослов.), јуде/ _-» виде, —> вештице - у белој (општеслов.), змије имају сребрнасту кошуљу (срп.). У фолклору су познати "чудесни" атрибути о.: капа-невидимка, чизме-брзохотке, огртач-невидлэивости (јужнослов.), такође: —> појас, —> кошуља, —> капа. Лит.: СМР 2: 331-333; ЕБ 2: 270-271; Масл. НОВО; КСК 3: 92-102; Толстая С. М, Символические заместители человека в народной магии, Судьбы традиционной культуры, СПб. 1998: 72-77; Толстые Н. И. и С. М., О вторичной функции обрядового символа (на материале славянской традиции), Историко-этнографические исследования по фольклору, Сборник статей памяти, С. Токарева, Москва, 1994: 238-255; ССД 2.

/. С. Узенгова ОЛАЛИЈА —> Лила, приказа ОЛЕГ ВЕШЧИЈ - староруски легендарни кнез (војвода). Јунак je неколико митскоепских сижеа, који су ушли у "Повеет времених лет": он лукавством (претваравши се да je трговац) осваја Кијев (по летопису, 882. г.), убивши тамошње владаре Асколда и Дира (по каснијим књижевним варијантама, Кија, Шчека и Хорива), и поставља на престо Рјурика, сина законитог кнеза Игора. О. В. у свом походу на Цариград, поставивши бродове на точкове, с једрима по сувом прилази зидинама града. Он не жели од побеђених Грка да прими затровану храну (у томе je дар проницљивог, "Вешчег"; само име Олег je скандинавског порекла и с овим има блиску семантику) и прибија штит на капију Цариграда, "показујући победу". Kao кнез-ратник О. В. je везан за култ —> Перуна: при закључивању договора с Грцима, он и н>егови војници заклињали су се на оружју "Перуном, богом својим, и Волосом, сточним богом"; на минијатури Радзвиловског летописа један Олегов војник je насликан како се клања поред антропоморфног идола Перуна, поред ноге дру-

ОЛОВО

гог je нацртана змија - вероватно отелотворење —> Волоса. У вези с тим, мотив смрти О. Б. од —> змије може се тумачити реконструисаном супротношћу Перуна и Белеса у словенској митологији. Чаробњаци су предсказали Олегу погибију од сопственог —> коња. Кнез наређује да одведу кон>а и, када после годину дана сазнаје за његову смрт, подсмева се предсказању и жели да види кости животиње - он стаје на добању, али из ње измили змија и уједа га за ногу. Кнез умире у тридесеттрећој години владавине (карактеристичан број у епској поезији). Блиска паралела мотиву смрти Олега позната je у исландској саги о Орвару Оду (XIII в.): јунаку то исто предсказује увређена врачара и он убија свога коња; као старац, он се саплете о коњску лобању и удара je копл>ем; огуда измили змија и уједа Ода. Мотив предсказања судбине (у том смислу, неизбежне смрти од животиње или предмета) врло je распространен у фолклору (—» суђенице); ипак, на словенском тлу je овај мотив изгледа везан с Волосом, чији су атрибути коњска лобања и змија. Лит.: ПВЛ (1996-2):20, 425-426. . /. Петру хин

ОЛОВО - метал, који у народној култури има магијску функцију и превасходно хтонску симболику. О. се највише употребљавало у народно) медицини, —> гатању и врачању, као и у неким обредима везаним за прво орање и заштиту стоке од штеточина. Из средњег века и касније позната су заклињања против -» болести и других невоља (нпр. од нежита), писана на растањеном о., које je потом савијано у свитке и ношено као заштита или оставл>ано на одређеним местима (у -> кући, штали, на пољу). У једној басми из Поморавља персонификована болеет носи и атрибут "оловач": "Коштаче, оловаче, ветроваче,/ Не зуцај, не пуцај,/..." У околини Бихаћа, да се детету не би повратила кожна болеет, као -> хамајлију би шест месеци носило кожну плочицу с девет рупица и оловним привеском. На Косову су оловом

ОЛОВО

-405-

лечили болеет "ницина" (чир на телу): -> дете посмрче би додирнуло оболело место оловом, око њега начинило три —> круга и потом три пута оловом дотакло -» земљу. У Босни, око Високог, сматрало се да растањено о., привијено на врат, зауставља раст гуше - "струме". У Бугарској су мртву кост лечили тако што би je притискали растањеним пушчаним зрном. Растопљено о. (најчешће од нађеног куршума), коришћено je и у магијском лечењу страха, тзв. "салевање олова за страву", код Бугара "леене на куршум". Бајалица би у гвоздену кашику стављала два-три оловна пушчана зрна, растањена на —> камену, и на —> ватри их топила. Десном руком би растошьено о. сипала у суд с —> водом који је најпре левом руком држала изнад главе болесника, потом над —> појасом и, на крају, у висини ногу. Сваки пут би према фигури која je настала од растопљеног о. у води гатала од чега се болесник уплашио. У Бугарској о. je топл>ено ради лечења разних болести (од ограме, напрате, клинова, кад лупа срце) или у врачању девојци да се уда за во/ъеног момка, младој жени да je муж заволи итд. Девојачка врачања с о. позната су и код Срба. Да би опчинила вољеног момка, девојка преполови оловно пушчано зрно, па једну половину остави с једне, а другу с друге стране -> пута. Када младић кога жели за мужа прође тим путем, она обе половине поново стопи у зрно и каже: "Како се ово олово састало, тако се и ja caставила с (по имену)". Сличай поступак с оловним зрном примењиван je на обронцима Рудника у Србији, вероватно ради заштите стоке од —> вукова уочи празника св. Андрије: с обе стране капије тора стављали би расклопљене -> гребене и на њих по половину исеченог оловног куршума и остатке божићне свеће, зване крсташица. Док би свеће гореле, прогонили би стоку у обор, који би потом окадили и затворили, свеће поново саставили, а олово стопили и ставили у сириште. Употреба о. среће се и у обредима за побољшање приноса -» жита и квалитета сира. Тако би у Левчу сејачу, који je

ОМАЈА

полазио на њиву, о. о белом и црвеном концу везивали за бисаге, торбу или врећу. У истом крају су, уочи -» Тјурђевдана, о. црвеним концем везивали о ведрицу. То о. су затим секли на четири комада и стављали у сиришњачу да ту стоји до следећег Ђурђевдана - "да сир буде тежак као олово и стока буде здрава". О. у симболичкој (митској) функцији јавља се и у фолклору. У приповеци из Хрватске "Дечко и ђаволски цар", ђаволов дворац je ограђен роговима, а двориште je начињено од олова. У епској песми из Бугарске -> Краљевић Марко убија троглаву —> хаду која je затворила све воде у своју тврђаву од о. У једној српској свадбеној песми младожења се изједначуje c o., a млада са сребром: "Мили Боже, чуда големога!/ Где дадосмо сребро за олово!/ Сребро сјајно, а олово тавно". Основу симболике о. у народној култури чине његова тежина, сива -> боја и могућност да лако меньа облик (што се може асоцирати са способношћу митолошких бића да узимају различита обличја). Додатну симболику носи оловно зрно (куршум) испаљено из пушке, јер се оно може схватити и као предмет из оностраног света. Функција о. као "капије" за други свет, могла je бити преузета од сличне функције која je везивана за камен. Лит.: Vuk. SK: 480; Енциклопедия българска народна медицина, София, 1999: 203; Марин. НВ 1994: 227; Павл. КК: 116; Раден. ССНМ: 269-272. Љ. Раденковић

ОМАЈА -> Приказа ОНАЈ СВЕТ - загробни свет, место где бораве —> душе умрлих људи, као и разне врете духова и митолошких бића. У систему слов, веровања, о. с. један je од главних појмова везаних за представе о посмртном постојању душе и о тесним везама земног и загробног света. У народним веровањима и фолкдорним текстовима о. с. се описује противречно: као удаљени простор, смештен високо у планинама иди иза пданина, мора, иза непроходних шума, на крају света, на

OHAJ СВЕТ

-406-

острву насред океана, иза хоризонта (обично на западу или северу); или изнад -» облака; или доле, дубоко под -> земљом. У исто време je сматрано да у блиском простору који окружује човека постоје места, везана за облает —> смрти и уласка у о. с. (нпр. -» гробље, -> бунар, места поред -> воде, -» мочваре и јаруга, а у пределу животног простора то су —» димњак, подрум, -» ћошкови куће). Пут на о. с. описује се као дуг, тежак и опасан. Лутање јунака по загробном свету je један од најпопуларнијих мотива у разним фолклорним жанровима. На том путу треба савладати многе препреке: провлачити се кроз шикаре, пребацивати се преко водених запрека, верати се на врхове планина или по дрвећу, спуштати се дубоко у јаму без дна или падати у бунар, прелазити изнад провалија по —> мосту, брвну, по танкој длаци итд. У приповедним сижеима, јунак успева да стигне на о. с. само уз помоћ митолошких животиња (птица, —> вукова, —> јелена) или захваљујући утицају демонских бића. У веровањима, "пратиоци" на о. с. могли су бити умрли рођаци човека или —> анђели, св. —» Никола, арханђео Михаил и др. За главну границу, која дели овај од о. с,, сматрана je митолошка -» река, чијим je преласком покојник заборављао свој прошли живот и присаједињавао се свету духова. Последња препрека на путу за о. с. била je "капија загробног царства", коју су чувала чудовишта или свеци хришћанског култа. По неким веровањима, о. с. налик je на земаљски живот: тамо такође сија сунце, певају птице, расте дрвеће, постоје куће у којима бораве душе покојника у истим породицама као и за живота на земљи, и баве се својим ранијим занимањима. Необичност тог света огледа се једино у томе да je то место неописивог изобиља, —> богатства и благостања: тамо се налазе златни и сребрни дворци, висе златни плодови, теку млечне реке и ел. По другим представама, о. с. je директно супротан земаљском свету: он je таман, хладан, безгласан, мокар, безрадосан, унесрећен свет. Главки уметнички начин описивања

ОПРОШТАЈНА НЕДЕЉА

загробног света у тужбалицама и басмама јесте негација свих основних параметара који карактеришу човеков простор. "Обрнутост" тог света у поређењу са земалзским може бити исказана и у веровањима, по којима се покојници тобоже хране антихраном (мрцинама, -> ђубретом), док се —» здато и дарови, који се из другог света пренесу, на земљи преобраћају у трулеж и пепео. Представе о раздвајању о. с. на —> рај и -» пакао створене су, изгледа, под утицајем хришћанства. Архаична народна веровања сликају та два света као територијално нераздельна. По апокрифним предањима, о. с. се налази на земљи иза воденог простора, где у суседском односу обитавају и праведне и грешне душе. Јунаци бајке, који доспеју на о. с., срећу на истом простору —» Бога и —» свеце, као и грешнике, који трпе казне за грехе. О. с. као (единствен простор, који укључује рај и пакао, по народним представама, није само место на коме бораве душе умрлих и митолошка бића, него je у исто време то и земља (која се назива "ириј" или "вириј"), где се зими селе птице, —» змије, инсекти. Сматрало се да ту птице долећу у јесен по Млечном путу, a змије допузавају по врховима дрвећа (или да птице зимују под водом на дну језера и бунара, a змије одлазе под земљу). Пролећно "отварање" зем/ье и капија загробног света ослобађа птице и змије и оне поново долазе на земљу; заједно с њима, ослобађају се на одређено време и душе умрлих, које могу посетити своје живе сроднике. Лит.: Аф. ПМ: 289-305; Пропп ИКВС: 281-297; Ел. СЗК: 42-50; Соболев А. Н., Загробный мир по древнерусским представлениям, Сергиев Посад, 1913.

Л. Н. Виноградова ОПРОШТАЈНА НЕДЕЉА -» Беле поютаде ОПРАШТАЊЕ - 1. Ситуација која настаје при растајањима људи (у том смислу, и сумрлима), повезана с међусобним опроштајем; по правилу, пратило jy je љубљење; 2. Обредна молба за опроштај, која

ОПРАШТАЊЕ

-407-

може бити упућена не само живима, него и покојницима, такође и —» земљи, —» води и другим природним силама и објектима. Аналогна je црквеном исповедању или покајању, које у народно) традицији може бити усмерено не само према човеку, него и према неживом свету. Код Ист. Слов., о. приликом растанка подразумевало je међусобно праштање грехова. У вези с тим до данас се код Руса при растанку на дуго време или заувек употребљава израз "Прощай!", за разлику од израза "До свидания!" (До виђења!). Сваке године људи су тражили опроштаје једни од других у недељу пред Велики пост, која се и називала "прощеное воскресене" (проштеиа недеља); у јуж. Србији —> беле покладе из тог разлога називају "проћка" или "прочка". Даниил Принц фон Бахау (око 1570. г.) саопштава да се Руси увече "међусобно посећују, многим пољупцима моле опроштаје за увреде, ако je до гьих случајно дошло, а због Великог поста, у коме умиру ради мира, праштају се многим целивањима". Сходно опису с почетка XX в., да би се опростили долазе млађи старијима, сиромашнији богатијима. Опраштају се само рођаци или блиски познаници. Дошавши до старијега, млађи му се клања до ногу, мада je понекад довољан и обичан наклон, и изговара: "Опрости ми, Христа ради, ако сам нешто згрешио према теби". На то старији одговара: "Мени опрости, Христа ради". После тога целивају један другог. Такође у Проштену неделу, ишли су на гробље "да се опросте с родитељима". Међусобно праштање и утврђивање узајамне љубави исказивано je и приликом опраштања с умрлим. По речима П. Петреја, који je пратио руске обичаје почетком XVII в., "сандуку покојника прилазе родителей, браћа, сестре, жена, деца, пријатељи, рођаци и сви присутни; целивају га на растанку, опраштају се с гьим, зато што он више нема шта да чека, а и време je за пут". И почетком XX в. у Владимирској губ. —> старци су пред —» смрт одлазили у поле или су молили да их тамо однесу - да

ОПРАШТАЊЕ

се са земљом и широким светом опросте". У пол>у, на својој земљи, старац би клекнуо и с креним знаком чинио je четири наклона до земље на све четири стране. Опраштајући се са земљом, говорио je: "Мать - сыра земля, прости меня и прими!"(Мајко, влажна землю, опрости ми и прими!), a опраштајући се од света: "Прости, вольный свет - батюшка!" (Опрости, оче, широки свету!). Да би се излечили од -» болести која се "накалемила" негде на путу, Руси су одлазили на —> раскрсницу или на место на коме се догодила несрећа, и говорили: "Прости, матушка-сыра земля, раба Божия такого-то!" (Опрости, мајчице влажна земљо, ОБО од мене раба Божјег). На одговарајући начин "праштали" су се и с -> водом. У Вороњешкој губ. су, ако их заболе леђа или крста, клањали се три пута земљи, говорећи: "Прости меня, матушка-земля, в чем я согрешил" (Опрости ми, земљо-мајчице, то што сам згрешио). У Јарославској губ., онај кога на путу заболи рука или нога каже: "Мать-сыра земля, прости меня, Христа ради: не ты на меня нашла, а я на тебя, без молитвы" (Мајко - землю влажна, опрости ми, Христа ради: ниси ти без молитве на мене наишла, него ja на тебе). У Владимирској губ. постојао je обред опраштања са хмлом пре исповести. Одлазећи на исповест, старица се пре тога "опраштала" од укућана, при чему би се клањала сваком члану породице понаособ и говорила: "Простите меня, Христа ради!" (Опростите ми, Христа ради!). После тога je одлазила иза капије на путу и крстила се, окренута капелици; затим je чинила наклоне на четири стране, молећи опроштај од "крштеног света". По други пут, жена je потом чинила наклоне на четири стране, али сада "свету широкоме", при чему je говорила:"Уж ты, красно-ясно свет-солнышко,/ Уж ты, младсветел государь месяц,/ Вы часты звезды подвосточныя,/ Зори утренни, ночи темныя,/ Дробен дождичек, ветра буйные,/ Вы простите меня грешную,/ Вдову горюшную, неразумную..." (И ти, прелепо, светло сунце,/ И ти, млад-светли

опход

-408-

господар месече,/ Ви дробне звезде на истоку,/ Зоре јутарње, ноћи тамне,/ Ситна кишице, ветрови силовити,/ Ви опростите мени грешној,/ Удовици, несрећној, неразумно]...)· У покајничким стиховима, који су записани у Владимирској губ., моли се опроштај од сунца дивног, месеца, звезда, тамне ноћи, силних ветрова, олује, тамних шума, планина, неукротивих река, влажне мајке-земље и др. Лит.: Стихи духовные, Москва, 1991. А. Л. Топорков

ОПХОД -» Обилажење ОРАЊЕ -» Орач OPAO - изузетно поштована, Божја птица, цар птица и господар неба. С друге стране, он има и обележја грабљиве нечисте птице (—> јастреб). О. je главна птица. У бел. загонетки се о. придају царски и божански атрибути: "Под дубом райским, под крыжом царским два орлы орлують, одно яйцо балують" (Крштење) (Под рајским храстом, под царским огроздом, два орла орлују, једно jaje пазе). По украјинском веровању, сви о. потичу од царева. Улога о. као господара небеског простора одразила се у рус. предању о томе како je Александар Македонски хтео да се попне на —» небо, али га о. тамо није пустио. О. управља небеским силама. Јуж. Словени сматрају о. за предводника градоносних облака (—> град): он се бори с —> облацима, одводи их ван поља и спашава летину. Уп. руску загонетку о градоносним облацима: "Летит орлица по синему небу, крылья распластала, солнышко достала" (Лети орлица по небу плавом, крила распустила, сунце донела"). У руској басми о. баца муњу: "Летел орел из Хвалынского моря... кинул Громову стрелу во сыру землю" (Opao летео од Хвалинског мора... бацио Громову стрелу на влажну земл>у). По јужнослов. представама, орлови остварују везу између горњег и доњег света: они се слободно дижу до небеса и спуштају у подземни свет.

ОРАХ

Многи мотиви везани за о. у народно] традицији имају књижевно порекло. У јужнослов. веровањима о. се приписује изузетна дуговечност. Он живи дуже од других птица и може да се подмлађује, купајући се у живо) води у језеру, које се налази на крају света (уп. у Библији: Пс. 103, 5). Књижевног порекла je и веровање о чаробном -» камену у гнезду о.: орлов Кймен или огњевик штити од огња, болести и чини. Нека веровања и предања повезују о. и јастреба. Тако Пољаци верују да се -» кукавица преобраћа час у јастреба, час у о. и да се јастребови и орлови не размножавају сами, него да воде порекло од кукавице. По српским представама, о., као и јастреб, нема права да пије воду у време када се —> месец не види на небу (пред мену месеца), у време Петровданског поста или у најсушнијем летњем периоду до Илиндана. У то време вода се пред њим претвара у крв, и он мора да трпи жеђ као казну зато што, кобајаги, није испунио наредбу —> Бога да очисти или ископа —> извор. Лит.: Тура СЖ: 610-612; Клинг. ЖАСС: 53, 7677, 79, 83, 293; Тјор. ПВП 2: 32, 45-47, 56-57, 99. А. В. Тура

ОРАХ (Juglans regia) - дрво које се код балканских Словена везује за свет мртвих и -> нечисту силу. Овде постоји и веровање да ће човек који посади о. умрети када стабло достигне дебљину његовог врата, струка или када дрво пророди. Отуда и потиче забрана да се о. сади или пресађује, а поготову да се то чини у близини —> куће. О. се сматрао опасним за човека и из других разлога: ако човек заспи под о. може се разболети од разних —> болести (ово веровање je познато и у средњовековним европским лекарушама); о. се не сади поред куће зато што ньегове жиле могу продрети у темеље куће; ноћу се, како се сматрало, на о. скупљају —> виде, самодиве и —> вештице. Веза о. са светом предака запажа се у бугарским и македонским обичајима, ве-

ОРАЧ

-409-

заним за -» Спасовдан и -» Тројицу, када би —> душе умрлих привремено боравиле на земл,и, а затим се враћале на -» она] свет. Постојао je обичај да људи у те дане по поду цркве распростру гране о. и да, клечећи на њима, ослушкују гласове који су, кобајаги, долазили из грања. Сматрало се да се на тај начин могу чути и видети покојници. О. гране су полагали и на —> гробове, сматрајући да тиме праве сенку душама. Гране о. биле су својеврстан "мост" између овог и оног света, преко кога су долазиле и одлазиле душе покојника. Ако нико од укућана тада не би дошао у цркву и не би положио на под гране о., сматрало се да душе покојника неће моћи да нађу пут на онај свет и да ће остати на земљи. Гране о. гране донете из цркве стављали су изнад капија и -> врата куће да би их штитиле од "русалија" (бут·)· Ораси су сматрани за храну мртвих. То се види и из обичаја да се у периоду од —> Бадње вечери до —> Богојављења, када су на земљи такође боравиле душе покојника, ораси остављају по -> ћошковима кућа или бацају по поду ("за претке"). На Богојавл>ење ове орахе су ломили и на основу њих гатали - пун о. наговештавао je благостање, а осушен и празан - сиромаштво и несрећу. Представа о вези о. са хтонским светом, посредно се одразила у забрани да се ораси једу у периоду од -> Божића до Богојављења, да се не би нашкодило душама умрлих. Лит.: Граматиков Г., Орехып в традиционата народна култура, БЕ 4, 1992; Чајк. СД 4: 159-160. Т. А. Агапкина

ОРАЧ - у словенској митологији културни јунак. Сходно врло распрострањеном фолклорном сижеу, о. je потиснуо са земле првобитне -> гиганте, отелотворење дивл>е, необуздане снаге природе. У етиолошким митовима о пореклу Змајских насипа (старих утврђења у Средњем Подњепровју) и -> река, о. делује заједно с другим културним јунаком, с —» ковачем. По украјинском преданьу, —> Бог je послао на земљу чудовишног —> змаја, који je

ОРАЧ

тражио људске жртве. Када je ред дошао на царевића, он je, бежећи од змаја и уз молитву, нашао спасење у ковачници, где су св. Борис и Глеб за л>уде ковали први плуг. Змај je ватреним језиком пробно —> врата ковачнице, али су га свеци распаљеним машицама ухватили баш за језик и упрегли у плуг. Они су тако узорали бразду која се и назива "Змајски насип". Постоји и друга варијанта истог предања, која говори о Кузма-Дамјану, Божјем Ковалу, који натера змаја да узоре земљу до самог Црног мора: тамо о. даје змају да се нагшје воде и овај се, попивши половину мора, распада на комаде - претварајући се у ситне —> змије и другу гамад. У словенским легендама које потичу од апокрифа "Слово о Адаму и Еви", први о. je Адам (Ева je прва преља). Бог je Адаму дао плуг, да би он у зноју лица свог зарађивао за хлеб. По бугарском апокрифу, Адам je упрегао -> волове и почео орати, али му -> ђаво није дозвољавао да обрађује земљу; изјављујући да земља припада њему, затражио je уверење, којим би Адам признао његову власт. Адам je надмудрио сатану, дајући му уверење да ће он и његова деца припадати Владики земље, имајући у виду Бога. У бугарском апокрифу "О креном дрвету" (X в.) сам Исус узорао je ььиву на путу за Витлеем. У украјинским божићним песмама, Бог оре златним плугом са златним воловима, које гони св. Петар (или Павле), а -> Богородица доноси јело о. на њиви. Уп. такође руску басму, која се изговарала приликом брања лековитих трава: "Святой отец праведный Абрам все поле орал, Симеон Зилот салил, Илья поливал, Господь помогал. Небо - отец, а земля - мать. Благослови, Господи, эту траву рвать" (Свети отац праведни Абрам цело поље je opao, Симеон Зилот je cejao, Илија поливао, Господ je помагао. Небо отац, а земља - мати. Благослови, Господе, ову траву брати). (В. о симболици орања (обраде земље) као о брачним односима, оплодотворењу у одредници —> земља). У руским епским песмама орач Микула Сељанинович je јачи од кнеза-чаробња-

ОРАЧ

-410-

ОРАЧ

Орање. Из композиције Авел и Каин приносе жртву Богу

ка; сходно чешкој раноисторијској традицији, орача Пршемисла бирају за кнеза после чудесног знака - у његовим рукама озелени сува грана којом je гонио —> волове (уп. с овим библијским мотивом обичај ношења врбове гранчице код Ист. Слов, у време првог ритуалног орања). У српској епској песми -» Краљевић Марко оре "турске путеве": Турци од јунака траже да не оре друмове, Марко узвраћа Турцима да не газе орање; подигавши плуг заједно с воловима, Марко побије све Турке. У словенској народној култури од најстаријег времена посебно значење придаје се земљорадничком послу: уп. племенске називе народа који воде порекло од ознака за пол>а - Пољани, Пољаци, Љахи (од "/ьад" - искрчени део земљишта). Оруђе за орање - плуг, рало, сматрано je за свето: сходно руским изворима XVII в., у Москви "уочи Крстовдана... дозива-

ли су плуг"; Пољаци су тако на Бадње вече стављали раоник на —» сто, да —> кртице и —» мишеви не би уништавали њиву. Плуг (орало) код Бугара je сликовно приказиван на новогодишњем обредном -> хлебу. У Западној Украјини су, на Нову годину, обилазили двориште с плугом, имитирајући орање, и по дворишту бацали овас и кукуруз; у коледарским песмама маскиране поворке су певале о воловима, -> медведима, вранама и другим птицама, упрегнутим да вуку плуг, благосиљали да се роди жито и ел. У руској традицији, на Ускрс je биран о., који je обављао ритуално орање; у првом орању коришћени су ритуални предмети, који су освећени на -> Ускрс, што je требало да обезбеди приносе (ист. слов.). Ритуално узорана бразда, тзв. —> оборавање села, штитила je од заразних —> болести и других недаћа.

ОРЖАВИНИК

-411-

Лит.: Потеб. ОМП; Потеб. СМ: 383-384; Лысенко О. Б., Контекстуальные связи формальных единиц в структуре ритуалов первой пахоты, РП: 43-58 (ту je указано и на литературу). Б. /. Петрухин

ОРЖАВИНИК -> Мочвара ОРИЈАШ -> Гигант ОРИСНИЦЕ -> Суђенице ΟΡΚΟ, ЛОРКО - митолошко биће у облику ноћне -> приказе, лутајући покојник. Веровагъа и предања о о. распрострањена су у јадранском приобаљу, од Истре до Црногорског приморја, као и у италијанским покрајинама Фурланија, Венето и Тирол. Назив je романског порекла (итал. огсо, Гогсо, одакле je изведен и назив лорко, који се среће око Дубровника). Сматра се да je у вези с римским божанством смрти Оркусом (Orcus), по коме je тако називан и онострани свет. На Авали код Београда нађена je једна дедикација непознатој богињи Орцији (dea Orcia), којој je поставлен вотивни споменик за здравље царева Диоклецијана и Максимилијана; њено име, по свој прилици, такође потиче од лат. orcus. Постоје и други називи за ово биће: orbo (Врхогорац), orkul (Раб), orho marin, orkomarin, marinorko (Врач), manjimorgo, smetinjak, posmetinjak (Пољице у Далмацији), maninorgo, manjinjorgo, maminjorga, kurio, рм/яп (Сињска крајина). Орку je сличай мрак (mrak, mrakan, mračina, mračnjak, mrakača, mrake, pomračnjak), Koji će cpehe северније - Истра, околина Бјеловара, Подравина у Мађарској, Словенија. На назив mrak наилазимо и код дубровачких писаца XVI и XVII века, увек са атрибутима "худи" и "зли": "\ ja mu se veselim, zla mraka uzmi nemir" (M. Držić) итд. У веровањима и предањима о. се најчешће описује као ноћна приказа у облику магарца, која може нарастати и достићи висину дрвета или неке грађевине. Понекад се могао приказати и у виду других животика —> зеца, -> коња, мазге, јарца, -> пса, црне овце, -> миша, или у обличју човека, храста, чемпреса, такође и као ме-

ОРКО

шина (која се котрл,а, распрсне и из н,е се створи нешто друго). За собом je чујно испуштао гасове. Ако се прикаже у виду човека, он je без главе или без лица, или je обрастао густом -» длаком. На Хвару се веровало да би умро свако ко би прошао између његових ногу. У околини Дубровника о. се изједначује с -> вампиром, или има атрибуте -» некрштенца, као што су црвена Капица или црвене гаће. У малом броју података из Далмације постанак о. везује се за сметлиште (-> ђубре). Тако се у Пољицама веровало да о. настаје на сметлишту које није прекопано седам година, или да постаје од смећа (одатле се изводе и његови називи сметињак, посмитењак). По веровању из Буковице, о. настаје од смећа које се сакупило чишћењем —» куће у —> петак, а прележало у кући у -» суботу и изнето на сметлиште тек у -> недељу. У истом крају и јужније, за о. се веровало да настаје од покојника: "За лорка се говорило како да je уст'о од мртвих, то je исто што и вукодлак" (Чилипи). И сметлиште се везује за -» душе покојника и -> нечисту силу; сматрано je опасним местом и зато се ђубре ноћу није износило нити се по сметлишту газило. Поле делатности о. врло je сужено он се претвара да je умиљати магарац (пасе или лежи поред пута, завлачи се човеку између ногу), али када га човек узјаше, почиње да расте и, добивши огромне размере, носи га у непознатом правцу. Успут га збаци са себе и човек се нађе како виси на црквеном торњу, крову куће, стени, дрвету. Понекад човек заспи на њему и постане свестан ситуације тек кад се нађе у опасном положају. Овај сиже je, по неким елементима, инверзан сижеу који се јавл.а у источној Србији и Бугарској, а везује се за ноћна бића > каракошдуле. Тамо човека јашу караконџуле или га намаме у лажну свадбену поворку и одводе на неко опасно место (на дрво или стену изнад воде и ел.). Човека с пута у ноћно време могу скренути и друге приказе, нпр. осења (ист. Србија), која се претвара у јаре и покушава да га одведе у непознатом правцу.

ΟΡΚΟ

-412-

У крајевима где се о. поистовећује с вампиром, за њега се везују и неки сижеи, познати и у другим крајевима. Тако je у Конавлима забележено предање о удовици којој je ноћу долазио њен покојни муж (лорко); затруднела je и родила "мешчић крви". Њени синови, заједно с попом, откопају његов -> гроб и нашавши га како седи, пробадају га трновим -» коцем. По другом предању из истог краја, капетана који се "полорчио" и страшно људе, поп у гробу пробада зашиљеним -> крстом. И у предању из Далмације (Буковица), о. се приказује као "нечист" покојник. Он je ноћу улазио у куће у обличју четвороножне животиње (очи су му светлеле као луч) и ударцима копита у —> таван казивао укућанима колико треба за њега да измоле "Оченаша" и "Здраво Марија", да би се смирно. По предању из околине Дубровника, једне ноћи човек уз помоћ благословене пшенице и китице палме спашава тек укопаног покојника, од "црних /ьуди" из других гробова, који покушавају да се домогну његове коже, да би je надували и од њега начинили лорка. По веровању из Сињске крајине, о. (мањињорго) могао се зауздати круницом (бројаницама) и тада би постајао послушан и носио човека куда год би он пожелео. У околини Сплита, по веровањима, од мањињорга човек се могао заштитити светим моћима или благословеном травом, а могао га je и убити - машући иза себе шиљастим -> ножем с белом дршком и белим корицама. У Истри се веровало да о. не може наудити човеку ако овај смени обућу - леву ципелу обује на десну ногу и обрнуто. Сматрало се да о. бежи кад сретне троје људи. Противник о. je пас, који га може растргнути и појести, о чему постоје и посебна предања. Док у Истри мрак, може бити синоним за о. ("Mrak ili orko to ti je jedno; koji bi reka' mrak, koji orko"), северније, пак, (Словенија, Бјеловар, Подравина), мрак, мрачњак je замишљан као велики, црни и длакави мушкарац са шеширом широког обода на глави, који ноћу притиска људе на спавању (попут —> море). По веровању

ОСВЕТА

из околине Бјеловара, човек ноћу може да нагази на мрака и тада добије мрачну болеет, за коју постоји и -> бајање. О. и сродни демони, воде порекло од душа покојника, које из разних разлога нису доспеле на -» она] свет (прерано умрли људи, грешници, они који нису сахрањени по устаљеним правилима итд.); погпто су кивне на људе (којима завиде), страше их и прогоне у ноћно време. По садржају, веровања о о. већином се уклапају у словенске представе о ноћним приказама. Лит.: B-Stulli INP: 137-138; B-Stulli NPPSK: 383,

389, 427; B-Stulli UFP: 410-411; ZNŽO 1: 228-229; 25: 383-384; 28: 229; 43: 148 и др.; Insam B. D., Der Ork, Studien zu einer alpiinen Wort - und Erzählgestalt, München, 1974; Kel. BPSL 1997: 99; Lozica L, Dva demona: orko i mačić, NU 32/2, 1995: 11-63; Möd. LMS: 345; CE36 50: 166, 172-174. Љ. Раденковић

ОСВЕТА -> Крв ОСЕЊА —> Приказа

ОСКОРУША (Sorbus domestica) - дрво које се користи у магији и народно) медицини, углавном као апотропеј. У Новгородској губ., при повратку с —> гробља, качили су изнад —» врата прутиће о., да се покојник не би вратио кући. У Вороњешкој губ. проводаџика je стављала младожењи у сэру чизме корење о., да на њега не би бацили —» чини за време свадбе. Године 1630. неки бољарски син, кога су окривили за врачарије, испричао je у истрази да je, пошавши на свадбу своме брату, сломио уз пут грану труле о. и рекао: "Как хто пойдет на свадьбу или кудынибудь и сломит... ветку ребины, и того де человека притка никакая не возьмет" (Када неко пође на свадбу или другде и сломи... грану оскоруше, и том човеку никакве чини неће нашкодити). При лечењу разних -» болести, човек се три пута -> провлачио кроз расцеплено и на крајевима везано стабло о., или кроз грм о. У Житију Адриана Пошехонског се приповеда да су, после његове му-

ОСКОРУША

-413-

ченичке смрти (1550. г.), његово тело сахранили у пустари где je расла о.; на том месту, једном годишње, у Илинденски петак, сакушьао се свет из разних градова и ту су правили вашар; овде су долазили болесници - одрасли и деца, који су се провлачили кроз грање о., тражећи исцељење. На Руском Северу -> пастир je ишао у шуму и чупао с кореном три младице - о., -»јелу и бор; цепао их по дужини, полагао испред капије и преко њих први пут у пролеће истеривао стоку на пашу. На Руском Северу, о. je коришћена у обраћању -> нечисто] сили. Да би од шумског духа (—> лесник) сазнао узрок болести човека, олоњецки бајач je одлазио у шуму; тамо je проналазио дрво о., расцешьивао њено стабло на две половине, пролазио између њих, а затим у расцепљеном деблу оставл>ао писмо за духа, у коме га je питао за узрок болести свога пацијента. У исто време, о. je сматрана и за заштиту од нечисте силе. Тако се лесник (лешиј) могао одагнати бичем, чија je дршка начињена од о. Многе басме су изговаране у -> пролеће поред о., која je расла уз мравињак; да се човек не би страховао ни од каквих "чуда" на путу, од о. je могао направити —> штап, од њега зубима откинути ивер, који би држао у устима. Басму од -> грознице изговарали су уз корен о., а затим, ишчупавши га из земл>е, стављали га на кревет поред болесника. У Русији и Белорусији постојала je забрана да се сече и ломи о., да се користи за огрев, да се кидају њени цветови, чак и бобице. Белоруси Гродњенске губ. о. су

ОСТРВО БУЈАН

сматрали за осветољубиво дрво: ко je сломи или посече, тај ће брзо сам умрети или ће му, пак, умрети неко из куће. О. се није смела сећи и због тога што су бајачи "преносили" болеет с човека на њу - ко je посече, сам ће се разболети и умрети. По руским и белоруским веровањима, онога који науди о. заболеће зуби. Кад их заболи зуб, ујутру рано тајно би клекли на колена испред о., грлили je и љубили, говорећи басму: "Рябина, рябина, возьми мою болезнь, отныне и до веку тебя не буду есть" (Оскорушо, оскорушо, узми моју болеет, од сада па до века нећу те јести), а затим би се враћали кући, не осврћући се и трудећи се да никога не сретну. Код Јуж. Слов, нека слична значења и функције приписиване су брекињи (Sorbus torminalos), дрвету сличном о. Она се сматрала за опасно дрво: веровало се да ће се ономе ко je посече, укочити или рука или нога. О брекињи се приповедало да je и она, као и о., настала од девојке, и зато je био грех да се сече. Исто тако je код Ист. Слов, забрана сече о. објашњавана тиме да je она настала од неке уклете жене. У народним песмама, превасходно лирским, о. се симболички упоређује са женом која пати, а горчина њених бобица асоцира с невеселим животом. Лит.: Чајк. РВБ: 51-52; Тульцева Λ. Α., Рябина в народных поверьях, СЭ 1976, 5. Т. А. Агапкиш, А. Л. Топорков

ОСТРВО БУЈАН -> Алатир ОЧИ -> Светлост, урок

ПАВЛЕ СВ. -> Петровдан ПАЛАЧИНКЕ -» Беле покладе ПАЛИЦА -» Штап ПАКАО - део —> онога света у коме бо раве грешници, који испаштају муке за своје земаљске грехове. Код свих Словена, пре свега Јужних и Источних, књишке (црквеие) представе о п. мешају се с народним представама или постоје истовремено, често противречне чак и у једној истој традицији. Православна књишка и народна традиција супротстављају n. pajy, а католичка одређује на "ономе свету" још и чистилиште, прелазно место из п. у —> рај. За најархаичнија веровања могу се сматрати она по којима п. и рај нису територијално раздвојени, тако да се становници "онога света" муче и уживају једни поред других. Такве представе забележене су, на пример, у польским привременим умирањима, тј. у причама о посећивању онога света током летаргије. П. и рај замишл.ени су час на небу, час на острву, час преко мора, попут "иреја". У народним песмама-легендама код Руса, п. и рај дели огььена река, у српским - зид (Косаница у Црној Гори) или велика ограда (Стара Пазова у Срему). По веровањима Срба, сви покојници се налазе на небу (а не под —» земљом или у "доњем" свету), где су и. и рај јасно разграничени (Косово), при чему се рај простире на најбољој парцели, која je сва у цвећу, а небески п. представља парцела на којој катран кључа и грешници се муче (Гружа), или су рај и п. смештени на небу, тако да je paj изнад п., настањеног -> змијама

и —> ђаволима, обавијеног тамом и димом, заувек лишеног сунчеве —> светлости (Косаница). У Босни сматрају да je paj на небу, а п. под земљом, при чему je читав п. захваћен -» ватром, и грешницима час горе очи, час рука, час се сви кувају у казану (Височка нахија). Таква слика п. je типична за већину словенских представа. Ретки примери смештања и. на земљу забележени су код Хуцула, који верују да се п. налази на острву насред мора, и код Белоруса (Гродњенска обл.), који сматрају да je n. смештен на крају света, а у облику je огромне планине, насред које гори ватра и кључају казани с грешницима. Синоним п. - ад (рус преисподняя), одражава представе о п. који се налази под землюм, a одговарају му (или из иьих потичу) старојеврејске старозаветне представе о п. као "адском јечању", "царству мрака" ("Псалтир"), "земљи таме и сени смртне", где je и сама светлост слична тамној ноћи ("Књига о Јову"). Сам п. сматран je за место боравка ђавоље силе, место на коме вечито гори ватра (уп. црквенослов. "гејена огњена") и истовремено вечитог мрака, као дубоко мрачно подземље (Пољска), као језеро у коме кључа смола (Ист. Пол>ска). Отуда потиче назив п. - смола (ист. Пољесје). Taj назив je везан са старослов. представом о п. као "о јари" (рус. пекло]. У Белорусији je било раширено верован>е да се и.-јара, налази испод земље, у блату, да je и сама земл.а навучена, као кожа или корица на воду, а у тој je води, на самом дну, смештен п., пун грешника и ђавола. Њима управл>а најстарији ђаво Анципар, Ничипар, који стално живи у п., "на 12 церова, иза 12 врата". Подробне

ΠΑΠΡΑΤ

-416-

представе ο η. постоје у бајкама и предањима. Мале, али дубоке рупе на ливади и у -» мочвари Белоруси називају "ђавољи прозори" - улаз у и. Код Словена п. може бити замишл>ен и као понор, бездан, -» пећина, -> бунар, а они могу представљати улаз на "онај свет" уопште. За кн>ишку апокрифну традицију карактеристичне су представе о "капијама пакла", које чувају стражари-ђаволи, лав (зап. слов.), -> пас (јужнослов.), -> змија (Руси староверци). Пут —> душе на "онај свет" води преко -» моста у виду танке -> длаке, брвна, простирке и сличног (чија ширина често зависи од грешности душе), која се поставља изнад п. - провалије, у којој кључа смола, и ел. Грешне душе се оклизну и падају у п., а праведне прелазе у рај. Мотив моста-длаке добро je познат Јужним и, донекле, Источним Словенима. У околини Витепска домаћица je бацала у —» пећ три цепанице дрва, како би joj оне касније послужиле као греда приликом преласка у paj, преко паклене реке. Я. je место вечитих мука, отуда дијалектни буг. (Родопи) и макед. (Прилеп) називи п. - вечна. Грешници се вечито муче у ватри, смоли, ређе у —> води, туку их усијаним шибама, једу их змије, црви, кукама их вешају за ребро, за језик, они лижу усијани тигањ, пате од жеђи, глади, од ужареног сумпора који им кашье на главу. Источни Словени су сматрали да се муке у п. прекидају на —» Благовести и од —» Ускрса до —> Спасовдана. После Страшног суда и ђаволи ће бити подвргнути пакленим мукама, а неки грешници ће бити ослобођени мука. Лит.: Афанасьев А., Заметки о загробной жизни по славянским представлен 1«ш//АИЮС 1861/3; Соболев А. Н., Загробный мир по йревнерусским представлениям, Сергиев Посад, 1913; Чајкановић В., Доњи свет код апарих//Ча]к. МРС; Чајкановић В., Доњи свет у јами//Чајк. МР; Цеп. МНУ 4, 7; Вак. ПО; Bieg. SOZ.; Mosz. VRS: 97-101. H. И. Толсто/

ΠΑΠΡΑΤ (Aspidium dryopteris) - биљка, која по словенским веровањима цвета са-

ΠΑΠΡΑΤ

мо у ивањданској ноћи (—> Ивањдан). Приче о ноћном ишчекивању и узимању цвета или семена п. познате су у фолклору многих европских народа; код балканских Словена оне су врло ретке. У европском фолклору позната су два основна мотива о добијању цвета п.: "стицаьье чудесног средства" и "простодушии човек случајно налази чудесно средство". У ивањданску (ређе бадњиданску) ноћ човек одлази у дубоку шуму с намером да пронађе п.; пошто пронађе биљку, он мора да остане будан поред н,е, чекајући да се расцвета; око поноћи, поред п. се окупл>а —> нечиста сила која покушава да уплаши човека и да га отера; тачно у поноћ, на п. се појављује необичан цвет (из цвета истог трена испада зрело семе); човек узима цвет (семе), расече длан и ставл>а га на рану; у повратку, нечиста сила покушава да му преотме цвет. Друга мотив je реализован другачијим типом сижеа: на ивањданску ноћ, човек се случајно обре у шуми, најчешће зато што тражи изгубљене (украдене) волове (коње); лутајући по шуми, у поноћ, он налети на расцветану и. и њен му цвет (семе) случајно упадне у обућу (опанак, чарапу); истог момента откривају му се тајне: он сазнаје где се налази његова изгублена стока, разуме језик биљака и животиња (—> немушти језик) итд.; ипак, у повратку, цветић исто тако случајно испадне из његове обуће (цветић му, успут, преваром одузме —> ђаво, путник и др.), и човек губи добијене способности. У ноћи за време цветања п. бивају и снажне олује. Цветић (или семе) п. омогућава проналажење закопаног блага (—> злато), пошто он обдарује човека способношћу виђења онога што се налази под земљом, пред њим се —> земља сама отвара, а такође и све браве (—> расковник). По словеначким веровањима, ако се у ивањданској ноћи из земље ишчупа бусен п., на крају њеног корена може се пронаћи златни прстен. П. даје човеку способност да разуме говор животиња и бшьака. Код Јуж. Словена предања о расцветаној п. позната су само на западу и југозападу балканског простора. По причи Ср-

-417-

ПАРНО/НЕПАРНО

ба из Крајине у Хрватској, п. (бујад) за једну ноћ процвета, сазри и њено зрно падне на земљу. Човек који би успео да сачува то зрнце (које му je упало у чарапу), одједиом je постајао видовит: "И ево ти чуда: знаде ти тај наједанпут све и свја по бијелом свијету, ма зна он шта je цар синоћ вечера', и видно и гђе je враг своја кола сатро. Све зна". Губљење "цвета сазнања" доводи до тренутног ишчезнућа овог чудесног дара. Човек који поседује цвет или семе п. постаје невидљив. Црногорци из околине Бара сматрали су да папрадину у ивањданској ноћи чувају —> виде, и ако човек жели да откине њен цветић, он мора да седне пред поноћ поред ње и све време да маше јатаганом у ваздуху, да му се не би приближиле виле и —> вештице. Лит.: Чајк. РВБ: 306-307. Т. Л. Агапкина

ПАРНО/НЕПАРНО -> Број, гатање ПАС - домаћа животиња која у народним представама има двојну симболику и различите демонске функције; често се појавл>ује у пару с —> мачком. У традиционалној народно] култури п. и мачка су метафорички повезани с паром дивљих звери —> вуком и -> медведом. У симболичком погледу, и. одговара вуку. Вукове сматрају псима —> лесника (рус. леший), св. -> Георгија или св. -> Саве. Срби везују порекло вука за пса св. Саве. Веза п. и вука исказана je у српском предању о томе како je —> Бог створио п., a ђаво - вука. Упоредо с познатим казиван>има како je —» чаробњак клетвом на одређено време претворио човека у вука, постоје аналогне приче о одговарајућем претварању човека у п. Сличност се уочава и у заштитним формулама од вука и од п., које се изговарају при сусрету с »има. По бугарском веровању, да би вучица постала скотна треба да поједе месо п. П. и мачка су у међусобној корелацији. Пар - п. и мачка, појавл,ује се у многим језичким формулама, у веровањима, предакима и ел. Нпр. ради заштите од —> урока

ПАС

и чини изговара се басма: рус. "На пса уроки - на кота помысл" (На пса уроци - на мачку зле помисли), пол,. "Na psa uroki, na kota suchoty" (На пса уроци, на мачку сушица). Я. и мачка се упоређују по принципу мушко-женско, нпр. у рус. изреци: "Кошка да баба в избе, мужик да собака на дворе" (Мачка и жена у купи, муж и пас у дворишту). У бел. шаљивој песми неожењени мушкарацупоређује се с кусим псом, а по рус. веровању, онај ко воли мачку, волеће и жену. Руси кажу: "Собака обжора, а кошка сластена" (Пас je прождрљивко, а мачка сладокусац); "Собаку можно целовать в морду, а не в шерсть, кошку - наоборот" (Пса можеш љубити у њушку, а не у ддаку, мачку - супротно). Я. и мачка као пар јавл,ају се у предању о житном класу: људи, поставши грешни, данас користе жито које je Бог био оставио само за и. и мачку. Я. и мачка у народној традицији не вреднују се истозначно и придају им двојну симболику. Они се често повезују или, пак, супротстављају једно другом у представама о чистоти и нечистоти. Руси, нпр. сматрају: "Пас није исто што и мачка, она je нечиста животика". При томе je распространено схватање да je n. човеков пријатељ. Сходно полнее, предању, п. je пожелео домаћину много сите деце, да би свако од њих могло да му даде хлеба, а мачка - једно, и то слепо дете. Код Бугара, и. je благословена животиња, а мачка проклета: п. плаче, а мачка се радује -> смрти домаћина: п. водом гаси -> ватру, коју мачка у -> паклу потпирује испод његовог котла. Симболичка амбивалентност и двојни однос према п. и мачки испољавају се у томе што им се придају како божанска обележја, тако и ђаволска. У том смислу илустративна je улога п. у рус. предањима: по једном, њега je створио Бог од блата, којим је ђаво умазао човека, да би га заштитио од ђавола; по другом - он je био стражар на граници између пакла и -» раја. Постанак и п. и мачке везује се за божанску рукавицу. У бугарском предању, п. je постао од рукавице коју je бацио Бог. Псу и мачки не треба давати храну осве-

ПАС

-418-

ћену у цркви, иначе ће угинути, ослепети или ће отићи од куће и подивљати (укр.). Ипак, Пољаци им на -» Ускрс дају освећени хлеб. Распрострањена су веровања да се -» вештица претвара у и. или мачку, да се ђаво и -> вампир приказују у облику п. или мачке. Код неких Ист. Словена у лику п. или мачке, посебно црне боје, персонификована je сточна куга (рус. "коровья смерть"), или колера. Осим тога, обличје и. могу узимати демони: -> водењак, -> пољевик, бањик и др. Способност да види -> нечисту силу и да je отера, има или обичан п. или она] с посебним обележјима (прворођени, који се оштенио у —> суботу, црни, "четворооки", тј. с шарама изнад очију). П. и мачка везани су за -> гром и муку. Руси верују да п. и мачка црне боје штите —» купу од муње, али се »ихово присуство у кући за време олујних непогода сматра опасним, пошто се верује да они привлаче Громове и да су тим опаснији Γΐιτο им je реп дужи. Оваква верованьа проистекла су из схватања да се ђаво може преобразити у ове животиње. ГГ. и мачка имају заједничке црте с духовима, покровитељима куће, што их чини блиским —> ласици. Украјинци с ласицом изједначавају тзв. зтсъке щеня - последње, тринаесто штене, које жена држи целе године под пазухом: оно постаје зло и има способност да штити од вештице. Код Белоруса се сматра да се домаћину неће множити -> коњи ако наруши забрану мерења паса. По пољском веровању, п., мачка и петао црне боје, који живе заједно, чувају кућу од нечисте силе, код Руса - од олује и лопова. Украјинци верују да срећу у кућу доноси п. који ту долута. Код Ист. Словена су честе приче о преобраћању кућног духа (-> домовој) у п. У том обличју он се може видети на Ускрс у -» ћошку дворишта. Избор -» боје стоке, који најчешће одређује домовој или боја ласице, понекад опредељује и боје длаке п. или мачке. Када домаћин обилази своје газдинство на —> Велики четвртак, у зависности од тога какве je боје био п. (или мачка) кога сусретне, такве боје треба да држи стоку (укр.). У темелз куће за-

ПАСОГЛАВ

копавају живог п. и мачку оне боје, какву би стоку по боји желели да имају (рус.). Домовој у виду великог п., који се може видети на -> тавану после ускршњег јутрења, сам казује какву стоку по боји треба држати (укр.). У веровањима, када пас завија, то je предзнак —> смрти, помора, —> болести, глади, рата, -> пожара, крађе, беде. Лит.: —> Мачка. Л. В. Гура

ПАСОГЛАВ, ПСОГЛАВ - у веровањима и предањима дивљи човек с naq'oM главом и с једним оком насред чела, представник псоглавих народа-људождера који живе у далеко]' зем/ьи. Представе о п. познате су свим словенским народима о чему сведоче и варијантни називи: ери. пасоглав, псоглав, пасоглавац, пцоглавац; хрв. pasjan, pesjak, pesoglavac; songlav; слов, pesoglav; буг. песоглавец, цоглавец; рус. песиголовец; чеш. psohlavec; пољ. psiglowiec, psiglow, итд. Предања о п. код европских народа потичу из античке Грчке (гр. κυνοκεφαλοσ), а тамо су продрла с Истока, пре света наши повратка Грка из ратног похода Александра Македонског. У VII веку п. н. е. спомиње их Хесиод. У IV веку п. н. е., после повратка из Индије, грчки писац Ктесиас je забележио да, по причању, на индијским планинама живе људи с пасјом главом и зубима дужим од пасјих, да се они облаче у коже дивљих животиња и хране сировим месом. Људски језик разумеју, али не могу друкчије да говоре, осим да лају. Представе о и. Словени су изградили посредством преведене литературе из Византије, (Јуж. Слов, православци, Ист. Слов.) или преко латинских извора (Јуж. Слов, католици, Зап. Слов., делом Ист. Слов.). Једно од преведених популарних дела у коме се говори и о п. јесте "Александрида", чији најранији превод потиче из XIII века. У једном рукопису апокрифног саржаја из фрушкогорског манастира Кувеждина, чији je препис са старијег извора сачињен у XVIII веку, поред осталог стоји: "Скилокефали, тамже

ПАСОГЛАВ

-419-

во Индии в пустинјах, имъ же песий глави, и скрежетание зубовъ страшно и прочее чловечьско" (Скилокефали, исто су у пустим местима Индије, имају пасје главе и страшно шкргућу зубима а остало имају људско). П. се обично описују као —> гиганти, отуда и један од назива за н>их код Срба Крајишника у Хрватској - џиганде (од итал. gigante "АЙВ"); у Србији, у околини Лесковца називају их дивлани. Обично се приповеда да имају једно око на челу, за које се, код Хрвата у Мађарској Подравини, каже да je велико као тањир, или да je "дебело". По веровању из околине Брода на Сави, пафглавац има пасју главу, једно око и реп. У Хрватској (Жумберк) за п. се каже да je велики као човек, да има људско тело, четири ноге, пасју главу и на врх главе једно око. У Морачи у Црној Гори постојало je предање о псоглавама, за које се говорило да су имале велике груди које су унакрсно пребацивале преко рамена. Ове особине приписују се многим митолошким бићима код словенских народа (уп. —> русалка, —> богинка, самодива итд.), али су оне познате и у традицијама Иранаца, Арапа итд. За п. се каже да живи у Мрачају, земљи вечитог мрака), у мрачно] земли, или у мрачном вилајету који почиње на крају Русије. По предању из Височке нахије у Босни, из Русије су на п. пуцали свакодневно из хил>аду топова, а затим су озидали бедем. Такође, они живе у —> пећинама, —> мочварама или у кућама у велико/ шуми. Код Хрвата у Мађарској Подравини се казивало да су и. имали и дворце у којима je било силног блага. Я. лове и једу људе. Код Срба у Хрватској се приповедало да се најрадије хране оним људима који су јели дрењине, код Хрвата да највише воле да одгризу женама груди; према сижеима приповедака, ловили су децу; по веровању из Босне и Херцеговине, вадили су тела из гробова и јели покојнике. Предања о сусрету с п., која некад има]'у и развијену структуру приповетке, граде се на два главна сижеа. Један je варирање познате епизоде о томе како je Одисе-

ПАСТИР

ja и иегове пратиоце у земл>и Лотфаг заробио једнооки киклоп Полифем, који je одмах појео двојицу пратилаца; потом je Одисеј ужареним коцем ослепио киклопа, а затим, држећи се овнова, успео да се извуче из пећине. У словенским предањима, уместо киклопа појављује се једнооки п. По другом распространяемом садржају, и. наилази на двоје деце (брат и сестра, сирочићи) и одводи их у свој дом и баба пасоглавка се спрема да их скува у казану. Деца успевају да преваре бабу и гурну je у казан и онда беже, док их п. неуспешно прогони. У једној варијанти приповетке изграђене на оваквом сижеу, п. je приказан као глупи див: децу на другој обали, коју прогони, пита како да дође до њих. Деца му кажу да под мишку метне врећу камења, па да заплива. Он тако и учини и - удави се. По предању из Мораче у Црној Гори, седам псоглава, које je однекуд донео —> ветар, на ливади je све, сем једне убио гром. Та која je остала жива, населила се у пећини, а звала се Дајка или Диљка. Човек коме je украла и скувала дете, убио jy je стрелом у пећини. За и. се може везивати и познати мотив из предања о бријању краља који има животињска обележја. Посебну улогу има п. —> Атила. Нека обележја п. пренета су на —> ђавола. Лит.: Бег. ЖСГ: 242; БМ: 159-160; Bošković-Stulli M., Narodna predaja o vladarevo] tajni, Zagreb, 1967; Тјорђевић Д· M., Српске народне приповетке и предања из лесковачке области, СЕЗб XCIV, 1988: 488-490; Т)ор. ВДВ: 105-109; ZNŽO 1/1896: 229; Kačanovskij V., Apokrifne molitve, gatanja i priče, Starine ХШ, Zagreb, 1881:161; РДС: 124-128; Фил. BH: 213; Franković Đ., Mitska bića u podravskih Hnmta, Etnografija Južnih Slavena u Mađarskoj 9, Budimpešta, 1990:155; Чај. СНП: 98-100,508; Чај. СД Π: 278-280;V: 311-312. Љ. Раденковић

ПАСТИР - главки лик у обредима и веровањима везаним за заштиту стоке, посебно у време летње испаше. П. обавља низ обредних радњи, које треба, како се верује, да омогуће напредак стада. Посебно се

ПАСТИР

-420-

ПАСТИР

Пастир ш Неготинске крајине

п. поштује на Руском Северу, где сматрају да je —> чаробњак и да je повезан с -» лесником (рус. леший) и другим оностраним силама. Сматра се да п. постиже договор с лесником, по коме му "даје" најбољу краву и обавезује се да ће поштовати низ забрана (да неће брати шумско ја-

годичасто воће и —> гљиве, терати комарце и муве, рушити мравињаке итд.), а за узврат му лесник обезбеђује да стадо остане цело на окупу. Ради постојаности договора, и. изговара басму ("отпуск"), обилази око стада с катанцем и кључем, баца затворени катанац у шуму, закопава

ПАСТИР

-421-

папир с написаном баемом на забитом месту, где ће остати до краја испаше стоке итд. У неким руским и пол>еским селима п. се цело лето не шиша, не одржава полне односе, не носи у пољу са собом -> нож и др. Приликом првог изгона стоке у поље, п. обавља низ обредних радњи (понекад заједпо с домаћином). Да би растерали -> нечисту силу, "зло" с пута према испаши, п. у Моравској Влашкој и у Карпатима гласно су пуцали бичевима, звиждали, звонили прапорцима, свирали у трубу, дудук и ел. У Карпатима, главки п. водио je стадо на пашу заобилазним путевима, закопавајући на крају села ланац с катанцем или уже којим су спуштали покојника у -> гроб (да би овце биле на окупу), цртао je пастирским -> штапом крст на земљи, ножем на путу обележавао "границу" коју нечиста сила не сме прећи, бацао на -> мост шаку -> соли, трљао копита оваца -» белим луком итд. Пошто изађе на пашу, хуцулски и. забијао je секиру лево од —> врата пастирске колибе, вадио je "живу ватру" (трењем сувих комада дрвета), бацао жар испред улаза у тор, шкропио стадо светом водицом. По правилу, код Ист. Словена пастир je обилазио око стада с -» хлебом, сољу, -» јајима или кајганом, свећом, -> секиром, катанцем и кључем итд. Код свих Словена важно значење су имали предмета које je, приликом изгона стоке, и. носио у својој торби. Ради заштите стада, п. je носио са собом на пашу jaje, хлеб у облику -» крста, грумен освећене соли, свећу, различите "магијске" траве, освећену креду, ћумур, а код Јуж. Словена зрна, испаљена из пушке у моменту поласка на пашу. Да и. не задрема на паши и да не буде лењ, на дан изгона стоке поливали су га -> водом. На -» Божић у украјинским Карпатима и Словачкој, пастири су разносили по кућама прутеве за пролећно терање стоке. У Високим Татрама, они су, уочи изгона стоке, делили прутеве са "шапама" од четинара, а за то су добијали новац од домаћина и понуде у храни. Пастиру je припадала важна улога у обредима који су

ПАСУЉ

извођени у време помора стоке: он je вадио "живу ватру" за лустративне потребе, протеривао je стадо преко -> ватре или "кроз земљу", тј. кроз ископани ров. Код Словенаца и у северозападној Хрватској, n. je имао обавезу да наложи велику сеоску ватру на -> Ускрс (хрв. uskrsni kriješ). Обичај одавања почасти п. распространен je код свих Словена. Осим уобичајеног натуралног плаћања, њега су даровали на дан изгона стоке и после окончања испаше у јесен; у Брестској области таква част се називала "запасне", односно "допасне". Осим тога, п. су одавали почаст на Ускрс, на -> Ђурђевдан, на -> Тројице, на -> Петровдан итд. П. су обично чашћавали кајганом или су му давали намирнице да je сам припреми. Код Руса одавање почасти и. називало се "мирская яичница" (заједничка кајгана). У околини Смољенска припрема кајгане за п. и његове помоћнике претварала се у сложен обред, чији je цшь био да "звер не види, не додирне сточицу", да "звер не може да разјапи чељуст" итд. Понекад су п. сами ишли по кућама и скушьали поклоне, али најчешће би и. стајао у близини села и примао колачиће, лепиње, новац и платно. У високопланинским местима Словачке, главном п. приређивано je "чашћавање на паши", које се завршавало музиком, традиционалним песмама и играма. У Пол,ској je током славља обављан обредни избор "краља пастира": таква част додељивана je ономе који први дотера стоку на пашу. Лит.: Дурасов Г. П., Обряды, сезонные с домашним скотоводством в Каргополе, в конце XIXXX в., Культура Русского Севера, Ленинград, 1988; Зел. ВЭ; ПА; РТРР 7: 167-171,175-179, 180, 187; Грац, ЭГМ: 110-111; Dyn.PZO: 146, 242; M6d, VUOS 2: 218, 222. А. А. Плотникова

ПАСУЉ -> Боб ПЕДЕСЕТНИЦА -> Тројице ПЕРЕПЛУТ (рус. црк. ел. Переплутъ, од рус. плутъ „лутати" или „препловити",

ПЕРКМАН

-422-

ако je Я. стајао у вези с морепловством) источнословенско божанство које се, скупа с —> берегињама, помиње у „словима" (беседама) против паганства. По хипотези В. Пизанија, то би био источнословенски пандан Бакху/Дионису. Нема довольно података о П. да би се тачно одредиде његове функције. Није искључена веза с именима богова код прибалтичких Словена као Поренут, Поревит и с табуисаним именима изведеним од имена громовника (-» Перун). Б. В. Иванов, В. Н. Топоров Обредно наздрављање П. (вертячеся пъютъ емоу въ розехъ) подсећа на обред посвећен -> Црнобогу који описује Хелмолд, a функција заштитника морепловаца - на штетинског —> Триглава, можда идентичног с Црнобогом; превасходни штићеници П. били су, пре него ли поморски трговци, припадници ратничких дружина викиншког типа. А. Лома ПЕРКМАН -> Сребрни цар ПЕРУН - у словенској митологији бог олује (—> грома). Општесловенски култ П. своди се на култ бога олује (грома) у индоевропској митологији и има много заједничких црта с аналогним култом Перкунаса у балтској митологији. Бог олује се још у индоевропској традицији повезивао с ратном функцијом и, сходно томе, сматрао покровителем ратничке дружине и њеног предводника (код Словена кнежеви), посебно у Русији. Приказивали су га као постаријег човека: по опису у староруском летопису, глава његовог дрвеног идола била je сребрна (седина?), а брци златни. По подацима из других индоевропских традиција, громовникова брада имала je посебно митолошко значење, што се посредно одразило у руским фолклорним формулама везаним за „Илијину браду", будући да je —> Илија заменио П. у доба двоверја. Главно оружје П. били су —> каменови (польски „громовни камен", назив за белемнит) и стреле (ст. рус., пол., „гро-

ПЕРУН

мовна стрела"), a такође -> секире које су, као и стреле, биле предмети паганског култа (у староруским хришћанским текстовима: „богомрске ствари"). Мит о П. делимично се реконструише на основу његових трагова у белоруској и неким другим словенским традицијама, у којима je громовник још увек повезан са самим П. (белорус, пярун „гром"), и по многобројним трансформацијама у приповеткама, билинама и другим фолклорним текстовима, где П. замењује Илија, па потом и друге личности с познијим именима. Перун, првобитно у лику кокаинка, или возећи се на колима (уп. доцнију иконографију пророка Илије) својим оружјем успева да порази змајоликог непријатеља (у првобитној варијанти мита, то je митолошко биће, коме одговара Волос/-» Велес, а у познијим текстовима бајословни Змиулан и ел.), који се од њега скрива, редом, у -> дрво, камен, човека, животиње, -> воду. У даљим трансформацијама овог мита може се мењати име (али не и облик) П. и његовог противника, но основна сижејна схема остаје неизмењена. После победе П. над непријатељем, ослобађају се воде (у архаичним и позним трансформацијама мита, стока, жена коју je Перунов противник заробио, уп. —» додола, —> Марена, —> Мокош) и излива се —> киша. Стога се најочевиднијом интерпретацијом мита о 77. (који код Словена има и друга могућа тумачења) чини његово тумачење као етиолошког мита о постанку грома, олује, плодотворне кише. Овом миту одговарају Општесловенски обреди, чији називи већ указују на везу с култом П. - буг. Пеперуна, с многобројним табуистичким и ономатопејским варијацијама типа пеперуда, перперуга, преперуда, срп. хрв. прпоруша и ел.; исто објашњење даје се и за назив аналогних ритуала типа буг. и срп. хрв. додола. Ти ритуали изазивања кише укључују обливање -> жене, изворно можда повезане с жртвама приношеним 77. Карактеристичну црту митова и ритуала повезаних са 77. представлю њихово повезивање с —> храстом и храстовим шумама (уп. Перунов дуб у средњовековној

ПЕРУН

-423-

западноукрајинској исправи) и са узвишењима, на којима су у прошлости поставляли идоле П. (у Кијеву и Новгороду) и градили му светилишта. Сходно томе, по целокупном подручју распрострањености старих Словена познати су називи узвишења и брда изведени од имена П. Веза П. с брдима и храстовим шумама потиче из индоевропског доба. У балтској и словенској митологији, 77. се везује с четири стране света, што се, на пример, види из назива —» четвртка као „Перуновог дана" у полапској традицији и из четворо(осмо)члане структуре 77. светилишта на Перињи више Новгорода. По староруском извору, „Перуна има много"; то се односило на постојање неколико П. географских и сезонских хипостаса, од којих је свака у митологији прибалтичких Словена, очито, нашла продужење у самосталном божанству, које оваплоћује само једну од њих (уп. —» Прове). У пантеону Кијевске Русије, 77. je штован као врховни бог, што се види већ по месту које заузима у списковима богова. Лит.: Ив. Тон., ИОСД; Ив. Той., Типологические исследования по фольклору, Москва, 1975. Б. В. Иванов, В. Н. Топоров. Поред бедоруског, апелативно значење "гром" чува се и у пољском piorun и чешком регип, уп. словач. perunova strela, словен. perunovi kamni; код Срба и Хрвата поред трагова у ономастици (Перун je име више брда, често повезано с другим именима изведеним од речи с могућим митолошким значением, као што су -> вила, тресак "гром", дуб "храст" итд.), уп. и дубровачки народски култ св. Петра Богишара, у склопу којег се биљка богиша (од —> бог), другде звана перуника, светила у цркви и разносила по кућама ради заштите од —> грома. Перун се призива у припеву једне покладне песме из Шумадије с (митолошким?) мотивом мајке која тка разнобојан ћилим (облаке?). Поређењем археолошких налаза и писаних извора, Васиљев долази до заюъучка да je место Перин> код Новгорода у дохришћанско

ПЕРХТА

доба вероватно имало култни карактер, али да ту није могао стајати Перунов идол кога je, по летопису, поставио Добриња 980. године. Лит.: Филиповић M. С., Трагови Перунова култа код Јужних Словена, Гласник Земал,ског музеја н. с. 3, Сарајево, 1948: 63-79; Лома Α., ΟΠ 8,1987: 37 и даље; Топоров В. Н., ОИКС: 165-166, Вас. ЯВС: 297-325.

А. Лома ПЕРХТА -> Преслица ПЕТАК - дан у недељи, који се у народним веровањима доводи у међусобну везу с -> недељом и поштује као сећање на "страдања Господња"; често се повезује са —> средом ("посни" дани); дан строгог поста и уздржавања, пре свега од "женских" послова - предека, ткања, шивења, прања рубља, купања итд. Практично сваки п. у години сматран je за опасан дан, а посебно строго су поштоване забране и препоруке у п. уочи великих празника. То се чинило "ради здравља", често по завету из захвалности за избављење од -» болести или несрећа (мак. Радовиш), a такође и из страха од казне због нарушавања забрана. Ако дете окупају у п., веровало се, може се разболети од "сушице"; ако се тог дана отресу плодови с воћки и уопште ако се плодови скупљају, воћке ће се осушити (пол..); ако жена преде у п., "трнуће" joj руке, а у -> хлебу испеченом у и., појавиће се -> крв (укр. карпат.), или ће домаћици изгорети -» преслица, a њу саму однети -> ветар (укр.); ако се у и. једе овчји сир или пије -> млеко, овце ће престати да се плоде (хрв.). У Бугарској се мушкарци нису бријали у п., а жене нису прале —> косу, "да не постану удовице"; у Пољесју су постили "да их не погоди гром"; нису плевили башту "да je не бије град"; нису прели, да не би повредили очи, "на оном свету у уста и у очи улазиће им вретена", "доћи ће Петка - пробошће те вретенима" и ел. У и. су се чували да било шта дају из куће, посебно млеко, сир, маслац, вуну, уопште производе животињског порекла - "да —> вуци не би на-

ΠΕΤΑΚ

-424-

падали стоку", а то се односило и на -» ватру с огњишта (срп.). Код свих Словена великим грехом се сматрало нарушавање табуа супружничких односа у п. у —> ноћи и у среду. П., као и среда, "несрећан" je дан; у п. су избегавали да почну било какве важне послове, верујући да je "петак - слаб почетак" (хрв., исто и пољ., словач. и др.)/ посебно се то тицало прстеновања и венчања (хрв. о. Брач). Ако у п. почне —> киша, она ће падати целог дана, три дана, пет дана или ће падати до следећег п. (срп. Сврлиг). Ако —> Божић падне у п., тада ће у наступајућој години умрети много -> жена, посебно породила (срп.), или ће уопште то бити несрећна година за луде и стоку (крагујевачка Јасеница); ко се у п. смеје (пева), тај ће у неделу плакати (општеслов.). По сев. руским веровањима, ако у -» сну у п. ноћу неког изгубиш, онда се "у тој години нећеш удати" (вологод.). У исто време, у неким словенским крајевима, п. као дан у недели сматрао се и срећним даном. Тако су се у Полесју трудили да посеју жито у п., да тог дана први пут истерају краве на пашу, да насаде квочку на jaja, да почну изградњу -» куће и ел. Таква схватања се срећу и у срп. Мајевици и на Косову, за разлику од других крајева Србије. Често се п. сматрао повољним даном за магијску заштиту од -> вештица, -> урока и других недаћа. Персонификовани лик Петке познат je свим Словенима; народна св. Петка (често и св. Недеља) изједначава се са хришћанском св. Параскевом Петком и с -> Богородицом; с друге стране, у лику Петке нашао je одраз претхришћански култ богиње -> Мокош; код Ист. Словена Петка се доводи у везу и с персонификованом -» Срећом. По јужнословенским веровањима, св. Петка je мајка или сестра св. Неделе: "Света Петка - Неделина je мајка" (срп.), "Света Петка се сматра сестром св. Неделе" Сђевђелија). Македонци су веровали да je св. Петка осветолубива, зато су се чували да раде у п.; ако би ипак радили, онда су се уздали да he их заштитити св. Недела, која "проштева".

ΠΕΤΑΚ

У неделу пуп. било je забрањено да се пере рубле, "јер би, по народном верован>у, кукале св. Петка и Недела" (Јадар, ГЕМБ 37: 338). Како се веровало, св. Петка би жене које су je поштовале обавештавала о крају њиховог живота, а када би оне умирале, Петка би ишла око куће и гласно плакала (укр. карпат.). Сходно карпатском казивању, Петка je жена "с ногама као у гуске", с огромним грудима које пребацује преко рамена (таква обележја често се приписују ист. слов. -> русалки и неким другим митолошким бићима); Петка долази жени која je, супротно забрани, у п. потапала рубле у цеђ, и прети joj казном - жена се спашава тако што викне: "Ох, Петка, Осијанска гора je у пламену!", после чега Петка дрекне: "Ох, тамо ће моја деца изгорети!" и похита у гору (укр., карпат. МУРЕ 1900/3: 34). По буг. веровањима, Петка може узимати облик -> змије и појавливати се у кући у којој je жена нарушила забране (зап. Бугарска). У песмама-легендама, казивањима из живота и веровањима, Петка се жали да je луди не уважавају и да je повређују тиме што у п. преду, шију, перу, пеку хлеб, ставлају рубле у цеђ, певају, играју и ел. и самим тим "боду je вретенима", "преду њену косу", труне joj очи поздером из пређе, мокре на н>у, посипају je пепелом итд. У католичким традицијама аналогна својства и радње често се приписују св. Луцији. Код Словена, као и код других народа Европе, широко je распространен среднювековни апокриф о 12 петака, које треба поштовати строгим -> постом; нарушавање тог захтева сматра се тешким грехом и кажњава се најсуровијом казном: кривда стиже изненадна -> смрт, он се утопи у мору, изгори у ватри, погине од грома и ел. Овај сиже нашао je одраз у песмама-легендама, усменом приповедању и веровањима. По укр. веровањима, после шестог од 12 петака, Петка се јавла човеку у сну и казује му половину онога што ће му се десити; после дванаестог п., она му открива целокупну његову будућност. У Херцеговини 12 петака у години сматрани су "варовним", тј. опасним данима

ПЕТАО

-425-

(варовни пеци); код Бугара, они су називани црни (черните петъци), при чему су се нарочито плашили п. у Тодоровој недели, у Русалној недели и средопосној недели, које су називали зле сестре; састав ових 12 петака, који су се посебно поштовали, није се подударао у разним локалним традицијама. Осим н>их, у народном календару су поштовани и обележавани посебним ритуалима, забранама и прописима —> Велики петак (општесл.), девети (понекад и десети) петак после Ускрса (ист. слов.), задушни петак (—> задушнице), код Срба - бели петак (када се није радило, да -> град не убије усеве), биљани петак пред -> Ђурђевдан (тог дана су скуплане лековите траве) и др. Код православних Словена у значајне празнике спадају дани св. Параскеве Петке (28. Х/10. XI), Параскеве Српске, срп. Петковица, буг. Петковден, Света Петка (14/27. X), a такође Петка Трновска (26. VII/ 8. VIII). За ове дане забране су углавном везане за "женске" послове. С. М. Толсто/

ПЕТАО -> Сава св. ПЕТАР СВ. -> Петровдан ПЕТКА СВ. -> Петак ПЕТРОВДАН - дан који се слави у част апостола Петра и Павла (29. VI/12. VII ). Један од клучних датума летњег циклуса празника, који има много заједничког с -> Ивањданом, главним летњим празником. П. je сматран за календарску границу у години: после њега у природи наступају промене, које указују на приближавање јесени (-> календар народни). По рус. веровањима, на П. je тобоже св. Петар "поплувао" лишће, па се стога после тог дана више не кувају траве и биле, не ломе се гране за —> метле и ел. Бугари су веровали да после П. време бива хладније, да се сунце окреће зими, да птице престају да певају, а трава да расте. У неким руским обредима на П. одразиле су се представе о овом празнику као календарском врху го-

ПЕЋ

дине. Тако су у јужнорус. губернијама луди одлазили у освит зоре на П. да "чувају сунце", тј. да гледају како оно на изласку "игра", преливајући се у разним бојама. Код Јуж. Словена (нарочито у Хрватској) на П. су распаливане -» ватре, а посебно су пастири палили велике бакле (лиле) и носили их око торова (-> лила). Понегде je П. био тек један од неколико летњих празника о којима су распаливане ватре (упоредо с Ивањданом и —» Видовданом). Пастири су на П. обавлали неке радње којима су желели да заштите стоку од сваке несреће: неки су плели -> венце, којима су китили стоку, торове и ограде, ставлали их на посуде с -> млеком итд. До П. у многим слов, традицијама поштована je забрана једења нових плодова, посебно -> јабука. Срби из околине Болевца су сматрали да на П. св. Петар на небу дели воће умрлој деци. Срби у Смедереву су говорили да на П. св. Петар тресе јабуку у —> рају, затим окупла децу и дели им јабуке; ако се нека жена није држала поменуте забране, њено дете неће добити јабуку. На П. би мајке, пре него што окусе воће, носиле га на —> гробље, давале просјацима, делиле у помен на умрле или частиле комшијску децу; тек после тога скидана je забрана једења воћа. Понегде код Јуж. Словена на П. je обавлано обредно клање неке домаће животиње (—> вола, петла и др.), коју би затим појели на заједничком сеоском ручку. У Русији на П. младенци су посећивали невестине родителе: пошто се на П. завршавао петровдански -> пост, говорило се да долазе "на сир". За тај дан невестин отац je за кћерку правио и поклањао joj нове виле и грабуле, да би млада жена у новој породици могла учествовати у предстојећем сушењу и скуплању сена. Т. А. Агапкина

ПЕЋ - предмет који je код Ист. Словена највише митологизован и симболички вреднован међу предметима из свакидашњег живота. Упоредо с почасним местом (рус. красный угол) и —> столом, n. je један од сакралних центара —> куће.

ПЕЋ

-426-

Характер симболичког осмишљавања п. умногоме je предодређен тиме што су одржавање домаћег -» огњишта и припремање хране сматрани специфично женским послом. Неприметна, понекад чак од мушкараца и намерно скривана свакодневна делатност -> жена као да je обављана у присуству предака и под њиховим покровительством. Као противтежа почасном месту, на коме су чуване иконе и где човек као да je стајао пред лицем —> Бога, п. оваплоћује сакралност другог типа. На њој се спрема храна, на њој Ист. Словени спавају, а у неким крајевима je користе такође за парно купатило; за њу je превасходно везана народна медицина. У вези с тим, симболика п. највећим делом не припада сфери ритуално-празничног или етикецијског понашања човека, него његовом интимном, "телесном" животу, у његовим манифестацијама као што су интимни односи, дефлорација, развитак плода, рађање и, с друге стране, агонија, смрт и посмртни живот. П. игра посебну симболичку улогу у унутрашњем простору куће, спајајући у себи обележја центра и границе. Као спремиште хране или кућне —> ватре, она отелотворава идеју куће у аспекту н>ене пуноће и благостања и у том односу je повезана са столом. Пошто се кроз —> димњак остварује веза са спољашњим светом, у том смислу и са оним светом, и. се може упоредити с —» вратима и —> прозорима. Димњак je посебан излаз из куће, у основи намењен натприродним бићима и контакту с њима: кроз њега унутра улазе огньени —> змај и —> ђаво, а споља излећу —> вештице, —> дута умрлог, —> болести, —» срећа, позив упућен -» нечистој сили итд. Разна симболичка значења и. актуализована су у зависности од обредног контекста. Ако je у свадбеном и порођајном обреду она симболизовала женско рађајуће окршье, у посмртном je била - пут у загробни свет или чак само царство смрти. Ако je n. у обредима, намењеним увођењу у кућу новорођенчета или купљене домаће животиње, означавала центар —> куће,

ПЕЋ

то je у казивањима о упаду у кућу огњеног змаја или -> ђавола, и. представляла смртну опасност за укућане. У источнословенском обреду "препицања детета", и. истовремено симболизује и —> гроб, -> смрт, и рађајуће женско окриље, при чему стављање детета у и. треба да убије и —> болеет и само болесно дете, да би се из њега попово родило здраво дете. У Украјини, Белорусији и Пољској било je уобичајено да се после вађења -» хлеба из п., на то место стављају једна, две или три цепанице. То je чињено превасходно због тога да би по њима, на -> оном свету, прешли преко -» пакла, -> опьене реке или јарка с кипућом смолом. Познате су, ипак, и друге мотивације: после вађења хлеба, у п. треба убацити трупац, да хлеба увек буде, "да не зева п.", η. да не буде глади. Преко ноћи у п. су ставл>али трупац, а на њу суд с водом, да би п., пли ватра, имала шта да једе и пије. Ватра у п. осмишљава се као живо биће. Познат је лутајући мотив о разговору две ватре: једна се жали другој да je домаћица лоше чува и каже како се спрема да je због тога казни, да ће изазвати —» пожар и спалити joj кућу. Кућну ватру су стално одржавали у и. и чували ноћу у виду жара, који би нерадо давали да се носи у другу кућу, да с ватром не би изнели и изобиље и благостање. Када je неко одлазио из куће, затварали су вратанца на и. да би имао срећу на путу и да га други укућани не би поминали по злу. У Пољесју би домаћица, пошто извади хлеб, на и. затварала вратанца; у противном, како се веровало, када умре имаће разјапљена уста. Када се приближавала олуја затварали су димњак, да ђаво или друга нечиста сила не би могли да се ту сакрију и да -> гром не удари у кућу. Кроз димњак су звали и стоку, изгубљену у шуми, у нади да he им се врати-

Аит.: Аф. ПБ 1994/2: Байб. ЖОВС: Топорков А. Л., "Перепекание" детей в ритуалах и сказках восточных славян, Фольклор и этнографическая действительность, СПб., 1992: 114-118. А. Л. Топорков

ПЕЋИНА

-427-

ПЕЋИНА - место где борави —» нечиста сила; —» пут којим се стиже у подземни свет. Пошто у њој нема светлости, п. припада свету таме, a одвојеност од људског света истиче и њен затворени простор. По народним космолошким представама, п. повезују овај и —> онај свет, који се налази, како се често замишља, унутар земље или под зем/ьом. У македонским народним приповеткама о "догьем свету", говори се како су тамо људи доспели, пролазећи кроз п., јаме, —» бунаре. По веровању Јуж. Словена, из п. дувају —> ветрови у различитим правцима: тамо их чувају -» змајеви (буг. —» хале, мак. —» ламје) или слепи старац све дотле док —> Бог, св. Дух или св. —> Илија не дозволе да их пусте из и. (бездани, рупа у землей и др.). Једну од таквих п. у Црној Гори л>уди су покушали да затрпају, да не би дувао северни ветар. У српској бајци се помиње п. у којој се рањени змај скривао од царског сина, који тамо није могао да уђе због јаког ветра, а за три дана je кроз и. доспео у други свет, који je личио на овај. По веровањима, у п. бораве различита натприродна бића: змајеви, који ту доносе девојке (свесл.); патуљци, који тамо чувају драго камење (Зап. Слов.); -> лесници (рус. леший], који ту крију украдену децу (рус.); —> дивови, -> виле (уп. срп. пештеркиња - "вила која живи у пећини"); —> караконцуле (балк. Слов.), —> душе грешника и некрштених људи (под..); дивље жене, ->· бесови, -> ђаволи итд. Према подацима из српског рукописа XV века, у п. у Црној реци (Ибарски Колашин) живели су "беси (ђаволи) и змајеви" (СМР2: 351). Звуци који долазе из и. тумачени су као ударање ткачких разбоја на којима раде виле (или ударци чекића подземних патул^ака); за скривено благо које се пронађе у п. веровало се да су га змајеви створили и да га они и чувају; за трагове, пронађене у п. сматрало се да потичу од рањеног змаја који се ту склонно. По словачким, украјинским, српским причама, п. чији су зидови покривени сребром и -> златом, место je где зимују —> змије од јесењег —» Крстовдана до -» Благовести; људи који се ту случајно нађу могу да ви-

ПЕЧУРКЕ

де и змијску царицу, која лежи на златном трону, затим "бесцени камен" (рус. камень-алатырь) који даје снагу змијама итд. У руској епској песми казује се како je јунак Добриња допливао у "пећине белокамене" змаја Горинчишта, и тамо разрушио његово "гнездо" и поубијао му "малу дечицу". У старопољском предању говори се о победи кнеза Крока (Крака) над страшним змајем, који je прождирао луде и њихову стоку, а живео je у п. планине Вавел поред Кракова. У хришћанским легендама, п. су сакрална места где живе —» свеци и сам Христос. У п. се такође скривају национални јунаци. Сходно пољским легендама, тамо спава војска коју je зачарала —> Богородица, a која ће се једном пробудити и кренути у борбу за веру. По српском предању, национални јунак -> Краљевић Марко није погинуо, већ живи у једној од п., заједно са својим коњем Шарцем. Низ je ритуала лустративног карактера који су се обављали у п. или испред улаза у њу. У Црној Гори близу места Рисан д.уди су се окупд,али поред пећине, ту певали песме и пуцали из пушака. У Босни (Сутјеска) у Чисти понедељак младеж je ишла у п. да би тамо извела ритуално коло. У Србији, у Звижду (Дубока) ритуална игра je извођена у петак пред -> Ђурђевдан (Биљани петак): на средний пепине људи су распал,ивали огромну ватру и играли око ње уз пратњу гајди и фруле. Лит.: Adamowski J., Jaskinia w jezykowo-kulturowym obrazie swiata, СЭт.: 18-27; Αφ. ΠΒΠ 2: 5282 529, 538, 546-549, 591; 3: 313; СМР : 351-352; Јанк. А: 49; Враж. НМН 1: 100; 2: 31-37; Ков. НАМ: 68; Георг. БНМ: 51, 82, 84, 87, 150. А. А. Плотникова

ПЕЧУРКЕ -> Гљиве ПИЈАНСТВО -» Пиће ПИЋЕ - код старих Словена део паганског култа. По саопштењу Хелмолда, немачког хроничара XII в., балтички Словени "у време пирова и ритуалног излива-

ПИЋЕ

-428-

ња вина... износе округлу жртвену купу, изговарајући при томе заклињања у име богова". Формуле својеврсних заклињања-благослова, изговараних уз п. у Кијевској Русији, дошле су до нас преко натписа на староруским посудама из којих се пило вино. У староруским поучним словима против паганства више пута се говори о пуњењу судова и испијању пехара у славу -> бесова под којима се, изгледа, подразумевају пагански богови. Сходно томе, у старим требницима једно од исповедних питања je било: "Да ли си се бесима молила и из њихове чаше пила?" И касније, без обзира на осуду цркве, пијанство, прождрљивост, a такође и псовање и други облици супротног понашања добро су се сачували у многим народним празницима и обредима, који су имали паганске корене. Најранија сведочанства о алкохолним напицима и ритуалним изливањима п. код Словена потичу још из средине првог миленијума наше ере. Византијски аутор Приск пише о томе како су Словени, који су живели на територији тадашње Византије, 448. г. частили посланство византијског цара, упућено владару Хуна - Атили, уместо вином - пићем справл>еним од меда, и наводи његов словенски назив. Арапски географи IX-X в. потврђују да се главки алкохолни напитак код Словена правио од —> меда. Гардизи говори и о његовој ритуалној употреби: "Када прође година од смрти (покојника), припремају много меда, цела породица покојника окупља се на том брду, пију мед и спомињу га". У књизи Ахмеда Ибн-Фадлана о његовом путу на Волгу 921/22. г. описане су сахране богатијих Руса, којима je лично присуствовао. Пре него што би покојник био спаљен, Руси су се препуштали бесловесном опијању: "Они, злоупотребљавајући нябш (алкохолни напитак - А. Т.), пију га ноћима и данима, тако да понеко од њих умре, држећи пехар у руци". Заједно с покојником спаливали су и девојку која je била спремна да за н>им иде у свет смрти; пре него што би je убили, давали су joj пехар набиза (тј. својеврсну чашу смрти).

ПИЋЕ

Сведочанства о паганском изливању п. у Старо] Русији и код прибалтичких Словена могу се упоредити с описима гозби и пијанстава у летописима и епским песмама. Саксон Граматик (XII в.) оставио je опис идола —> Свентовита у Аркони: "У десној руци идол je држао рог направлен од различитих метала, који би жрец свакодневно својеручно напунио, ради гатања о плодности у наступајућој години". После тога, "наредног дана, пред народом који се окупио поред врата светилишта, жрец би узимао рог из руке идола, и ако би нашао да се ниво пића у њему смањио, то je предсказивало неплодну годину, а ако je пића остало колико га je и било, то je најављивало принос... Затим je он изливао течност поред ногу идола, жртвујући му вино; пунио je потом рог свежим напитком и, учинивши част идолу, као да он мора да пије пре жреца, молио одабраним речима срећу за себе и земљу, богатство и победе за л>уде. Изговоривши ову молбу, он je пио из рога наискап и, напунивши га поново, стављао у руке идолу". Напуњени суд био je предзнак благостања и плодности (тј. пуноће у преносном смислу); жрец изговара магијске благослове (неки давни почетак данашњих здравица) и испија напитак у једном даху. У ритуалу учествује не само служитељ култа, него тобоже и само божанство. У "Повести времених лет" говори се о томе како je кнегиња Олга, желећи да се освети Древљанима за смрт свога мужа, 945. г. приредила тризну (погребну гозбу) на његовом гробу. "Посем седоша деревляне пити, и повеле Ольга отроком своим служити пред ними... И яко упишася деревляне, повеле отроком своим пити на ня, а сама отъиде кроме, и повеле дружине своей сечи деревляны" (Потом седоше Древљани пити, и нареди Олга својим момцима да их послуже... И пошто се опише Деревљани, наложи својим момцима да с њима пију у здравље, а сама се склони у страну, и нареди стражи својој да посеку Деревљане). Израз "пити на ня" je вишезначан: "пити за здравље,

-429-

ПЛАКАВАЦ

пити за њих, пити у њихову част, напити кога (тј. учинити да се опије) да би га после убили". П. je било обавезно приликом дочека —> госта, за време церемонијалне или обредне трпезе, што je доводило до обичног или ритуалног пијанства."Ко храбро не пије, томе нема места међу Русима", писао je Швеђанин Петар Петреј почетком XVII в. Странци су много пута примећивали специфичная манир Руса да пију вотку наискап. У епским песмама светоруски јунаци испијају наискап огромне купе, које им приноси кнез Владимир, и тиме доказују своју спремност за ратне подвиге. По сведочанству Енглеза Климента Адамса, цар Иван Грозни такође je испијао купу у "једном даху". Павел Алепски (XVII в.) саопштава о томе како су при крају једног ручка гости "испили купе за здравље домаћина и домаћице, наискап, jep je то код њих обичај; онај који не испије купу до дна, сматран je за озлоглашеног непријатеља, зато што није попио за пуно здравље домаћина куће". Kao што je забележио С. Герберштејн (XVI в.), Руси су пили купу до дна и при томе говорили да великом кнезу желе "срећу, победе, здрав/ье и да ньеговим непријател>има остане не више крви него што je у чаши вина". У овом случају актуализована je симболичка веза -> вина с -> крвљу и пијење из пехара има карактер магијске радње. Лит.: Байбурин А. К., Топорков А. Л., У истоков этикета: Этнографические очерки, Ленинград, 1990: 148-156. А. Л. Топорков

ПЛАКАВАЦ -» Некрштенци ПЛАКАЊЕ -> Герман, -> сузе ПЛАКУН-ТРАВА -> Расковник ПЛАНЕТНИК -» Облачари ПЛУГ -> Орање ПОБРАТИМСТВО - институт ритуалног сродства (упоредо с кумством, сродством

ПОБРАТИМСТВО

по млеку и ел.) и сам ритуал склапања п.; познат je у народној традицији свих Словена, али je највећу актуелност (идеолошку и социјалну) сачувао на Балкану (а код Ист. Словена у козачкој заједници). Схвата се као веза чији je посредник (или даривалац) -> Бог (уп. срп. формуле по Богу брат/сестра, Богом брат/сестра) и зато се она сматра јачом, сакралнијом од крвног сродства, које нема божанску, већ "људску природу" (уп. срп. по греху родитељ, по греху син о рођеном оцу/сину). У обичајном праву изједначава се с крвним сродством и обезбеђује истим забранама (пре свега, табуом за ступање у брак) и истим казнама за њихово нарушавање. Постоји неколико облика п. Смисао првог састоји се у остварењу недостајућих родбинских веза услед стварне празнине у родбинској или породичној структури: нпр. девојка која нема браће, склапа п. с MOMKOM, који на себе прима одговорност за посестриму и, сходно томе, све неопходне обредне улоге (нпр. у свадбеном обреду). Я. се може склапати ради мирења посвађаних породица или родова и одвраћања или заустављања крвне освете (с тим циљем могу се такође склапати кумство и брак). Понекад се п. претвара у календарски обред с општом семантиком благослова. Тако се у многим селима јуж. Баната, у понедељак Томине недеље, обавља обред кумачење, који се своди на ритуал склапања п. и посестримства: учесници иду на -» воду (реку или извор), плету —> венац, квасе га водом и кроз њега се љубе, затим размењују поклоне и —> jaja; потом венац —> пуштају низ воду или бацају на -> кров или родно дрво (Бос. ГОСВ: 277-281). Уп. тројичко кумачење девојака код Руса. Код Бугара се, календарски, обред и. обавља најчешће на зимски -> Јовањдан (7/20. I), ређе на дан зимског Атанасија (18/31.1). Момци који желе да се побратиме одлазе у цркву, где их свештеник везу]'е —> noj асом и благосиља; они размењују букете од —> бршљана или шимшира, увезане црвеним вуненим концем, на којем виси златник. Касније, они на тај дан и у време великих празника иду један дру-

ПОБРАТИМСТВО

-430-

гоме у госте, поклањају један другоме -» одећу, чарапе и сд. Брак између њихове деце није дозволен. Постоје и други начини склапања п.: један од врло распрострањених je обред у коме будући побратими једним истим сечивом засеку кажипрсте на левој руци, затим лизну један другоме -> крв и споје засечене прете, после тога се излубе, и од тог тренутка они постају браћа; на одговарајући начин остали чланови њихових породица добијају нове улоге у систему родбинских веза (Сокобања; Раек. 73-74: 50). Постоје и редукованији ритуали: пијење из једног пехара, облачеьье у једну велику —> кошуљу, —> провлачење кроз расцепљено стабло -> шипка, везивање ланцем и др. Код Руса je била распространена размена личних крстића, одакле и потиче назив за п. крестовое братство (крсно побратимство). Други смисао и други цил имао je обред и. који се склапао између лица супротног пола - да би се предупредио непожељни —» брак међу њима. У јужнословенским песмама среће се и овакав мотив: момак и девојка које су венчали против њихове воље, прве брачне ноћи склапају п. и тиме избегавају супружничке односе. Код Срба постоји п. "по крви" и и. "по неволи". У другом случају, п. има својство апотропеја, оно je средство заглтите од —» болести, —» урока, —> смрти, невола. Иајчешће je n. склапано у циљу спашавања —> близанаца, —> једномесечића или једноданаца (понекад имењака) у случају када смрт једног од њих угрожава живот другог. Повезивањем оног који се спашава за друго лице (побратима) поново je успоставлан нарушени бином и отклањана опасност. Одговарајући ритуал и. често je обавлан на —> гробљу. Ипак, n. je могло бити коришћено као заштитно средство и у другим случајевима: рецимо, код Срба у околини Сокобање, уколико им je у кући било болесно дете или неки други члан породице, коме нису могла помоћи никаква лекарска средства, болеснику би тада тражили побратима (посестриму) (Раек. 73-74: 50-52).

ПОБРАТИМСТВО

П. се могло склапати не само с људима (међу њима с —> туђинцима и иноверцима), него и с разним природним и натприродним бићима. По неким српским веровањима, када сретне —> вука, човек може да се заштити, ако се на симболичан начин побратими с н>им, рекавши: "Побратиме, уклони ми се с пута!" (Чајк. 3: 204). На исти начин могло се братимити с —> мишем, —> змијом, лисицом - у циљу заштите од њих. У басмама, п. нуде —> вили; у песмама девојка —> сунце назива својим побратимом: "Богом брате, Moje јарко сунце, постој мало за гору зелену... (Раек. 75-76: 20); у басмама упућеним градоносним облацима, често се јавла израз "по Богу сестра". У народној медицини Ист. Словена такође je познат мотив побратимства (а и кумачење, просидба) као један од начина лечења. Нпр. у Полесју су дете, да не би патило од несанице, носили до -> храста и обраћали му се с предлогом: "Да се побратимо, да се окумимо..." У фолклору Јуж. Словена (у епским и другим песмама) широко je распространен мотив и. с митолошким бићима (вилама, самовилама и др.), с дрвећем (—> једом, јавором), с животињама (најчешће са змијом), с персонификованим -> болестима. Ипак, најчешће се разрађују тема забране брачних веза између побратима (као препрека срећи јунака), тема нарушавања забране, последице настале из тог тешког греха и казне које следе (три године не пада —> киша, туче —> град; кривце спалују и тада се киша "враћа" итд.). У рус. фолклору, тема п. посебно je карактеристична за епске песме: епски jyнаци се братиме са својим противницима и на тај начин окончавају дуел у коме су обојица исказала одважност и јунаштво. "Побро" je сигуран заштитник и ослонац своме побратиму; захтеви побратимства поштују се као светиња. Лит.: Громыко M. M., Мир русской деревни, Москва, 1991: 130-142; Н. И. Толстой, Магические обряды и верования, связанные с южнославянскими "одномесечниками" и " однодневниками", Малые формы фольклора, Москва, 1995: 144-164; На-

ПОБУСАНИ ПОНЕДЕЉАК

-431-

чов Η. Α., За побратимство, Периодическое списание на Българско книжевно дружество в Средец, София, 1895/49-50: 32-71; бр. 51: 375403; 1896/52-53: 443-508; БМ: 267-269; СМР; Раек. 1993/73-74: 50-52; 1994/75-76: 79-91; Етнолошка грађа о животу и обичајима сточара на Дубашничкој noepiuu у североисточној Србији, Београд, 1977: 89-90; Kretzenbacher L., Tituelle Wahlverbrüderung in Südosteuropa, München, 1971. C. M. Толсто/ ПОБУС АНИ ПОНЕДЕЉАК -> Понедељак ПОГАНЕЦ —> Караконџула ПОГАЧА -» Хлеб, -> чесница ПОДЗЕМНИ ДУХ -> Сребрни цар ПОЗОЈ -> Змај ПОДМЕЧЕ - демонолошко биће (рус. подменыш, обменьш) познатоу митологији Ист., Зап. и делимично Јуж. Словена; дете —> нечисте силе, подметнуто лудима у замену за украдено одојче. Сматрало се да дете могу подметнута: —> богинка, мамуна, -> полудница, краснољутка, ђаволица (Зап. Слов.), или -> русалка, -» вештица, -> лесник (рус. леший), -> ђаво, бањик (Ист. Слов.). По сев. руским веровањима, до таквог подметања je могло доћи у парном купатилу одмах после порођаја, док дете још није крштено. Родители не би одмах приметили замену детета, већ би тек касније залазили знаке који указују да je дете п.: оно je рахитично, има несразмерно велику главу, танке руке и ноге, наказно лице с клемпавим ушима, оштре канџе на прстима руку. Главни знаци да п, није лудско биће били су дететово непрекидно плакање ноћу, пиштав крик и инаџијско понашање. Оно или ништа није хтело да једе, или je било прождрљиво: нпр. могло je у сваком тренутку прождрети ћуп млека и векну хлеба (рус.). Растући, п. се лоше развијало, било je слабо покретљиво, дуго не би знало ни ходати, ни говорити, било je зловољно и непредусретљиво; ипак, издвајала га je необична снага - "би-

ПОДМЕЧЕ

ло je снажно као кон," (рус. арханг.). Таква деца су била стално болесна и ретко би поживела до пунолетства; обично су умирала у узрасту до седам година. У Вјатској губ. су веровали да п. (које je л>удима подметнуо лесник) има чаробњачке способности и, ако доживи зрелост, постаје вредан човек, који у кућу доноси изобиле. Сходно пољским веровањима, п. je могло да обогати родителе који су га примили ако би се према њему добро понашали; сматрало се да оно неприметно -> ноћу излази, а на повратку доноси -> злато; ипак, ако му не би спремили омилено јело или ако би га увредили, оно би заувек нестало из куће, а злато које je донело претварало би се у прах. Најболи начин да се врати своје дете (и тиме се луди избаве од п.), по широко распрострањеним представама, било je —» шибање и. прутом све дотле док демон, који га je подметнуо, не узме натраг своју ругобу и врати лудима њихово дете. Такво шибање je обавлано као магијски чин, а изводило се на строго одређеном месту (нпр. поред заложене —> пећи, на —> прагу куће, ђубришту, на -> мосту, у полу на међи, на —> раскрсници и ел.). Оруђе за шибање je био -> брезов или -> врбов, прут -» леске, грана којом су пре тога шибали -> жабу сувачу. Извршиоци оваквог шибања могли су бити: мајка украденог детета, бајалица која je посебно позвана за ту прилику, —> пастир, дечак кога je родила неудата девојка. У зап. слов, фолклору позната су многа предања о томе како се у часу шибања изненада појављује виновник подметања (богинка, мамуна, ђаволица), узима своје уплакано дете и срдито лудима баца н>ихово чедо. По другим веровањима, постојала je могућност да се украдено дете поврати из руку нечисте силе тиме што би се домаћица претварала као да за подмече спрема кашу у лусци —» јајета; када би и. видело такву необичну посуду, до те мере би се изненадило, и мада до тог времена није изустило ни речи, одједном би изјавило да за хиладу година свог живота таквог -> чуда није видело, а затим би одмах нестало, а на његовом месту се појавливало дете човека.

ПОЖАР

-432-

Да би предупредили могуће подметан>е, новорођенчету би на руку завезивали црвени гајтан; стављали му на главу црвену капицу; трудили се да га ниједног часа у кући или парном купатилу не оставе само; ноћу нису гасили светло; строго су водили рачуна да на лице детета не падне месечева светлост; кадили су увече колевку или у њу стављали заштитне биљке, испод ње подметали стару -> метлу и ел. Лит.: СМ: 315-316; Влас. НА: 260-261; Ром. БС 8: 286; Bar. KUW: 136-146; Bieg. MD: 284-287.

Л. H. Виноградова ПОЖАР - стихијна недаћа која je л>удима послата као казна за нарушавање забрана, правила понашања и моралних норми; као Божја казна, п. може настати како од грома/муње, тј. небеског огња, тако и од земаљске —> ватре. Код Ист. Словена, ради заштите од п., у кући су чувани освећени предмети: гранчица -» врбе, "четврткова свећа" (-> Велики четвртак), a такође угарак из и. који je изазвао гром. Као узроци п. узимани су: нарушавање забрана да се ради у време летњих празника (на св. -> Илију, св. Марију, св. Паликопу и др.), непоштовање ватре, рушење родиног гнезда, увреде нанете огњеном —> змају и др. Тако су у Вологодској губ. сматрали да ујутро не смеју распаљивати ватру пре него што се помоле —> Богу, у супротном могу настати пожари. Из запаљене зграде прво су износили најцењеније предмете: иконе, —> сто, наћве. У Јарославској губ. су сматрали да ако у пламену п. гори икона, "над тим се местом појављује стуб пламена, који делује као да свећа гори". Пошто je n. схватан као казна одозго, његово гашење се понекад сматрало за грех. У оним случајевима када су се ипак трудили да утичу на п., покушавали су не толико да га угасе, колико да га локализују, при чему су у многим случајевима прибегавали различитим сујеверним средствима. У Русији, нарочито међу —» женама, било je широко распространено схватање да и. који изазове гром треба гасити —> млеком; ако млека нема довольно,

ПОЗИВАЊЕ

онда квасом, али ни у ком случају - водом; по веровагъу, такав пожар вода разгорева још више. При гашењу пожара од грома користили су такође освећене предмете: бацали су у ватру ускршње —> jaje или су с гьим обилазили запаљене зграде, бацали су —> врбу у ватру, обилазили су запаљену кућу носећи свећу с Великог четвртка или икону Неопалиме Купине, стајали су према ватри с иконом св. —» Николе (Миколе), ложили -> пећи у суседним кућама, уп. изреку: "дым на дым или огонь на огонь нейдет" (дим на дим не иде, ни ватра на ватру). Енглез С. Колинс (око 1660. г.) оставио je сведочанство да Руси "држе иконе испред ватре, сматрајући да им оне могу помоћи ако то желе. Један Рус, верујући да ће на тај начин зауставити ватру, држао je свога Миколу толико дуго да умало и сам није изгорео; видећи да помоћи нема, бацио га je у ватру". Према пламену и. односили су се као према живом бићу. Нпр. Руси из Пешехоња су сматрали да ствари из запаљене куће не треба износити према другим зградама, пошто ће се пламен "испружити" за њима, не желећи да се одрекне онога што му узимају. Тамо се приповедало како je један сељак, вукући ствари из запаљене куће, сакрио рукавице и понео их својој кући - пламен се одмах пребацио на кућу лопова. За руске л>убавне басме карактеристична je слика светског п., који захвата земљу и небо. У песмама-легендама —> огњена река такође je осмишљена као васељенски П. Лит.: Усп. ФР (регистар); Макс. ННКС. А. Л. Топорков ПОЗИВАЊЕ - обред позивања митолошких бића на заједнички обед, припремљен уочи —> Божића (или Нове године, —> Богојављења). Нэегову основу чине текстови позивања (упућени "мразу", "граду", "вуку", "птицама", умрлим рођацима, лицима хришћанског култа), које je домаћин куће изговарао пред почетак празничне вечере. Типичан пример та-

ПОЗИВАЊЕ

-433-

квог позивања представља пољеска формула: "Мороз, мороз, ходи куцью есци! А в Петровку не бувай, бо будем лугами секци!" (Мразу, мразу, дођи кољиво да једеш! А на Петровдан не долази, иначе ћемо те бичем ишибати). Сличне позивне формуле познате су у ист. Белорусији, јужној Пољској, у карпатској зони, у југоист. Бугарској, Македонији, у ист. Србији. Најтипичније време обављања обреда п. јесте —> Бадње вече. У Пољесју и источним зонама Украјине и Белорусије, он може бити реализован уочи Нове године и Богојављења. Пред почетак вечере (или пре него што се изнесе главно ритуално јело - кољиво, друге куване житарице, грашак, обредни хлеб) домаћин би излазио испред -> врата куће, долазио до капије, или би се, остајући у кући, приближавао вратима, —> прозору, лупао руком у зид куће, -> кашиком, —> штапом, жарачем и ел. и изговарао позивну формулу, чији je смисао био позивагье митолошког адресата да дође на вечеру сада, када га зову, а да се не појављује у неко друго време у години, нпр.: "Мороз, мороз, ходи до нас кутью ести, а у летку не иди, нашего хлеба не морози!" (полнее.) (Мразу, мразу, дођи код нас да једеш кољиво, а лети не долази, наше жито не смрзавај), или "Ела, ти, облаче, да вечераш, донели сме ти вечера, сега те викаме да вечераш, а на лето очи да ти не видимо!"(буг.) (Дођи, ти, облаче, да вечераш, донели смо ти вечеру, сад те зовемо да вечераш, а лети очи да ти не видимо!). Сакралност ритуала предодређује посебан начин изговараньа позива: формула или неки гьен део три пута се понављају, -> глас добија необичну интонацију, он je напрегнут ("вичу да кућа одјекује", "на сав глас"), неприродан (говоре високим тоном, пиштавим или тужним гласом). Премештање позивара према прозору, —> пећи, вратима, његов излазак из куће и ел., симболизују контакт с —> оним светом; мотиви "храњења" духова исказују се у таквим радњама као што су одношење јела до прозора или врата, одвајање јела у посебан суд, бацање шаке кољива увис, изношење јела у двориште и ел. "Позивно" зна-

ПОЈАС

чење могу имати обичаји отварања прозора, врата или вратанаца на пећи у време п., стављање на -> сто прекобројног прибора за јело, остављање слободног места за столом - "за госта". У исто време, ритуал п. могао je уклэучивати и низ радњи с "терајућом" семантиком: сачекавши неко време после позива, укућани би лупали палицом, жарачем у зидове или врата куће, ударали по огради или капији, симболички "терајући мраза", пуцали из пушака, правили велику буку, што je одговарало вербалним формулама "претњи" и "терања" у текстовима позива. Ист. Словени су нпр. у позиву "мразу" претили да ће га, ако дође у лето, људи "избита штаповима" (прутем, жарачем, гвозденим метлама) или ће га "изгрепсти браном", "откинути му уши" и ел. Заједничко за све слов, традиције јесте разноврсност позиваних лица. На вечеру су звали: —> Бога, —> свеце (—> Герман, —> Никола), —> анђеде; умрле сроднике; персонификоване празнике (Кољада, Шчедрец, Божић); демоне (-> вештица, кућни дух -> домовој, -> ђаво, духови -> болести); штетне стихије (мраз, —> ветар, олуја, бура, —» град); звери (најчешће —> вук), птице, -> змије, инсекте. Оно што обједињава све те разнородне адресате п. je, с једне стране, њихова припадност оностраном свету, свету предака, који господаре природним стихијама, падавинама, приносима; с друге стране - способност позиваних да наштете усевима, стоци, приносима, самом човеку, због чега су се и трудили да их одобровол>е и угосте на Бадње вече, да они не би долазили у неодговарајуће време. Лит.: Виноградова Л. Н., Толстая С. М., Ритуальные приглашения мифологических персонажей на рождественский ужин: структура текста, СБЯ-93: 60-82; Виноградова Λ. Н., Толстая С. М., Ритуальные приглашения мифологических персонажей на рождественский ужин: формула и обряд, МФФ 1995: 166-197. Л. Я. Виноградова, С. М. Толсто; ПОЈАС - у народним веровањима симбол —> пута, прелаза преко митолошких

ПОЈАС

-434-

и реалних препрека (исто као и конац, пређа, влакно, врпца, чак и ланац). П. као део _> одеће, задобијајући облик -» круга, често се употребљава у својству апотропеја. Белоруси су опасивали дете одмах по крштењу; у Украјини, приликом испраћаја покојника из куће, његови рођаци често су п. завезивали капију, "да не би било још умрлих"; сматрано je да се опасаног човека "плаши бес", да га неће дирнути кућни дух (-» домовој), ни -» лесник (рус. леший). У исто време, скидан,е п. означавало je да се човек придружуje -» оном свету, -» нечистој сиди итд. Зато су и. скидали приликом брања "цвета папрати" у ивањданској ноћи (-> папрат), у трагању за закопаним благом, у време обавл>ања обреда за заустављање епидемија стоке; девојке на Северу Русије су и. користиле за —> гатање: пре спавања би стављале појас испод јастука, говорећи: "Појасе мој, појасе, покажи ми суђеника и сватове". П. изаткан за један дан од остатака лана, по веровању сељака из Минске губ., омогућавао je ономе ко би се њиме опасао да на празник Радуница види мртве. Помоћу п. успоставља се веза између "свог" и "туђег" простора, "старе" и "нове" —> куће. Тако je код Белоруса домаћин, приликом преласка у нову кућу, уводио унутра све чланове породице помоћу конца или п.; невеста, улазећи после венчања у кућу младожење, бацала je свој п. на —> пећ. Приликом првог изгона стоке на пашу код Ист. Словена било je уобичајено да се п., пре свега црвени, распростре на капији; њега су такође везивали за рогове крава, стављали —> пастиру у торбу итд. Купљену стоку водили су помоћу п. у нови дом; у Владимирској губ. тада су говорили: "Заборављај старог домаћина, навикавај се на новог!" На Руском Северу, уочи првог изгона стоке, домаћица je плела п. од три ланена конца, бајући: "Како се ОБО плетиво плете, тако да се добра сточица кротко и по свом трагу враћа у свој тор. Да се нигде не изгуби, ни у густим шумама, ни на зеленим ливадама, ни на равном пољу..." Овај појас домаћица je носила до самог изгона стоке, а

ПОКЛАДЕ

тада би га скидала и закопавала на излазу из дворишта, говорећи: "Колико се чврсто и постојано држао појас око мене, тако постојано се и ти, кравице, држи око дворишта". Ширећи п. испред -> прага штале или капије дворишта, пазили су да га крава "не повуче ногама", пошто би то био предзнак несреће на путу према пашњаку. У свадбеном обреду, ради учвршћивања везе -> младенаца, користе се магијска својства п.: њиме опасују невесту или заједно младожењу и невесту, дарове које невеста доноси, колач за момка после прве брачне ноћи, чашицу или боцу за младожењу итд. Уосталом, моћ п. могла je у свадби бити искоришћена и за штетне магијске радње. Тако je, по веровању Пољака и Белоруса, помоћу смотаног и. вештица могла "претворити" све сватове у -> вукове (-» вукодлак). У словенским веровањима, п. je извор животне снаге и зато му се често придају плодотворна и лустративна својства. Код Јуж. Словена неплодие жене, желећи да роде, стављају испод јастука п. свештеника, или са собом носе комадић тог п., опасују се травама на -> Тјурђевдан; распрострањен je обичај опасивања цркава концем, пређом итд. У Тамбовској губ. да би младу придобили да рађа децу, стављали би joj на колена дечака - она би га изл^убила и даровала му "девичји појас". Лит.: Байбурин А. К., Пояс (к семиотике вещей), Из культурного наследия народов Восточной Европы, СПб., 1992; Костоловский И. В., К поверьям о поясе у крестьян Ярославской губернии, ЭО 1909/1. А. А. Плотникова ПОКЛАДЕ - код Јуж. Словена последней дан или цела недеља пред вишедневни или вишенедељни —» пост; празнује се весело и бучно, с обиљем мрсне хране (срп. покладе, хрв. и слов, fašnik, слов, pust, буг. заговезни, мак. сирийца). У народној традицији највише je обележаван дан пред велики или ускршњи пост: ери. Беле покладе, Велике покладе, Сирне покладе, мак. Велики поклади, Проштени поклади, Прачка,

ПОКЛАДЕ

-435-

буг. Сирни заговезни, Сирни поклади и ел., уп. такође срп. Мете покладе, буг. Мети заговезни "последњи данједења мрсне хране (недеља пред ускршњи пост)". Код балканских Словена за последњи дан пред ускршњи пост карактеристични су обичаји везани за рођачке посете (међусобно праштање грехова и увреда), за ложење -> ватри (бакл,и, стрела), маскарадне и друге игре, -> гатања (о животу и смрти, о приносима), за истеривање —» болести, —> нечисте силе и др., такође и за срп. ламкапе, мак. амкање, буг. ламкане, хамкане и ел. - обичај с —» јајетом (комадићем колача, халвом, угл>ем), окаченим о конац, које учесници такмичења морају ухватити зубима.

Мушка покладна игра "Радева" Снага прогањања приписује се ритуалној ватри за време п.: великим ватрама које се ложе на крају села, -> раскрсници или на брду (мак. оратакопа, ора-копа, буг. орада, сирийца, гаро и др.), бакљама (-> лила), вагреним стрелама. У југоисточној Србији преко ватре, коју називају каравештица (калавештица, крљавештица), прескачу деца, узвикујући: "Кара, каравештице, ти си, бабо, вештица!", после чега крену по кућама, скупљајући jaja као награду за то што су истерала -> вештице из села. Код Бугара на п. свако се трудно да прескочи ватру, пошто се сматрало да ће то заштитити људе од бува у току године; веровали су, такође, да места до којих се види ватра неће лети погодити —> град. У низу јужнословенских крајева био je познат обичај да се пали конац на којем je висило ускршње jaje за време ритуалног такмичења - ламкања, при томе у зап.

ПОКЛАДЕ

Македонији и делом у јуж. Србији пал>ење конца повезују с радгъом "спаљивања вештица" или препознавања сеоских вештица и стелена њихове опасности (нпр. ако конац дуго гори, то се њима позната вештица сматра врло опасном). Друга гатања с паљењем тог конца обављају се с циљем да се сазна колико ће живети старе жене у селу, које висине ће бити жито, или какви ће бити приноси у наступајућој години и ел. Ради заштите од вештица и нечисте силе, чија активизација пада у то време, оставляли су мрве на —> столу после вечере ("ако дођу хале и вештице, нека вечерају"); мазали -> белим луком себе, као и улазна —> врата (кључаоницу); спаљивали старе опанке и ел. Код свих Јуж. Словена на и. су познати обичаји игара под маскама (срп. и хрв. маскаре, машкаре и др.), чији се учесници маскирају у животиње, имитирају свадбе и др., што je, по правилу, праћено хумористичким сценама и еротским шалама. Традиција да у ОБО време иду карневалске и маскарадне поворке све je присутнија од истока према западу јужнословенског простора (Приморје, Босна, Хрватска, Словенија). У Босни су познате процесије čarojice, ćoroje, у Хрватској - fašniki, fašingari, у Словенији šeme, pustne seine, pustari, γ'ste итд. За западне области, осим традиционалног -> маскирања у "бабу" и "старца", карактеристичне су такође зооморфне маске животиња ("вук", "јарац", "камила", разне птичје маске), а осим тога - практично непознат у источним крајевима, обред ношења лутке "карневала" (слов, pust, kurent, хрв. kurent, karneval, poklad и др.), коју на крају обреда спалзују, закопавају у —> земљу, бацају у —> воду, —> бунар, море, "бесе". У неким хрватским крајевима на п. je сачуван обред -> оборавања села који изводе маскирани —> орачи у циљу заштите села од болести, нечисте силе и др. (-» кукери); у зап. Хрватској и Словенији изводи се обред, познат и код источних и зап. Словена - "вучење букагија". Лит.: Нед. ГОС: 24-26, 184, 192; Gavaz. GD2: 922; NU 1986/23; БМ: 329-331; Кит. МНПО: 66-69. А. А. Плотникова

ПОЛАЗНИК

-436-

ПОЛАЖАЈНИК

ПОЛАЗНИК -> Подажајник ПОЛАЖАЈНИК - ритуални -» гост, први посетилац који додази у -> кућу једног од зимских празника, у периоду од -> Митровдана (26. Χ/8. XI) до -» Богојављења (празника Три крала) (6.1/19.1), и како се верује, доноси домаћинству -» срећу, родност и -» богатство. Обред je познат код Словена карпатско-балканског ареала - Украјинаца, Полака, Словака, Словенаца, Срба, Хрвата, Бугара (укр. полазник, пол,, podtažnik, словам, polazen, polaznik, словен. polažar, polažič, ери. полажајник, полаженик, полазник, бут. (с)полезник, полазник, по(х)ожняк, походняк). Долазак п. представла јемство будућег благостања, среће, здравла. Његова посета заснива се на иницијалној магији, односно магији првог дана. За први -> сусрет уопште, а посебно на почетку године сматра се да наговештава догађаје који ће се десити у наступајућем годишњем периоду. П. називају "Божји гост", што проистиче из његове функције: он доноси плодност породици, стоци, изобиле у полу. Он je посланик предака, беочуг који везује онај и овај свет. Он доноси оно што кућа коју посећује ишчекује од будућности, одређујући судбину породице уз помоћ вербалне и имитативне магије, некад апотропејне. За учешће у ритуалу п. добија —> дарове. Од п. зависи да ли ће они које посећује бити срећни у наредној години. Старајући се да предупреде могући неуспех п., а да би утицали на будућу срећу, унапред га бирају и позивају у посету. Својства и. (мора имати добър полез, тј. бити добар, поуздан, срећан, сналажлив, весео, здрав, моралан) и магијске радње које он обавла тачно одређеног дана у години, могу, по народним представама, а на основу законитости имитативне магије, утицати на живот, срећу, здравле и благостање породице. Ако се потврди да je n. "срећан", онда га позивају неколико година узастопно. У неким местима за п. бирају мушкарца, у другим п. може бити и жена или дете. С полом п. везано je -> гатакье о полу будућег приплода: долазак му-

Полажајник

(Србија)

шкарца наговештава приплод мушког пола, долазак жене - женског. П. не улази у -> кућу празних руку. У неким крајевима, он у дворишту узима грану, ивер или сламу и, ушавши у кућу, ставл>а их поред —> опъишта или иза -> врата и седа на њих, имитирајући кокошку која седи на јајима. Домаћица га посипа пшеницом, другим зрневлем, орасима, сушеним воћем, да би на магијски начин изазвала плодност. Ради тога и. из решета расипа око опъишта зрневле, орахе, говорећи: "Да се роди где то рало ходи и дето не ходи!" (буг.). У другим местима, п. пара ватру на огњишту граном родног -> дрвета или граном -> бадаака, говорећи: "Колко искрици, толкова пиленца, шилеженца, јаренца, теленца, ждребенца, дечица!" У Полској, они који дођу "на подлазу", бацали су овас по цело} кући и на све присутне у њој, говорећи благослов: "Na szcecie, na zdorowie, na to Bože Narodzenie, zeby warn sie darzyfo, množilo wszystko dobrze w komorze, w oborze i w roli..." (За срећу, за здравле, на овај Божић, да би вам се све давало, мно-

ПОЛАЖАЈНИК

-437-

жило свако добро у кући, у тору и на њиви...). За п. припремају част, поклањају му —> кошул^у, марамицу, чарапе или вуну. Свака породица у зап. Бугарској имала je свога п., кога су с чутуром -> вина унапред позивали на споход. Улогу п. такође игра и први посетилац који уђе у кућу и који носи ивер или сламу. Он обавља исте радње као и позвани п., казујући и благослове. У неким крајевима се сматра да je изузетно добро ако п. буде нека животиња: —> во, —> конь, крава, свиња, овца, —> пас, петао; некад се предност давала младунчету животиње - телету, јагњету. Животињу уводе у кућу у неки од поменутих празника, да би породици донела срећу и благостање у наступајућој години. Њу воде три пута око -> стола и дају joj нешто да поједе. Осим што je n. могао бити човек или животиња, код Полака и Словака у улози п. могла се наћи и јелка (врх зимзеленог дрвета, бора, -»јеле, оморике), којуукрашавају јабукама, лешницима, колачићима, а на Божић гране зимзеленог дрвета причвршћују за таваницу или обесе изнад стола у купи; унакрсно их закуцавају изнад врата коњушница, штала, амбара или односе у сеник, и у друге помоћне зграде; гранчице четинара, украшене трачицама и папирнатим цветићима, деца разносе по кућама уз благослове за здравље, срећу, богатство. Код Полака и Словака, п. je још и украс од сламе, ивера и треке, направлен у облику саставлених шестоугаоника или четвороугаоника, на коме висе ланчићи исплетени од разнобојне хартије, и други украси. Ови сламени украси имали су исти симболички смисао, као и зелени и. и они су такође качени у соби на таваницу изнад стола. Код карпатских Украјинаца називом полазник означава се обредни -> хлеб увијен ланом, кога дарују човеку-полазнику који дође у кућу у један од зимских празника. Лит.: Усачева В. В., Об одной лексика-семантической параллели (на материале карпато-балкян-

ПОЛИВАЊЕ ВОДОМ

ского обряда "полазник", СБЯ, 1977: 21-76; Усачева В. В., Обряд "полазник" и его фольклорные элементы в ареале сербохорватского языка, СБФ, 1978, 27-47; БМ: 272-273; ЕБ 3: 97-98; СМР: 238241; Нед. ГОС: 38-40.

В. В. Усачова ПОЛИВАЊЕ ВОДОМ -> Вода, -> Ускрс ПОЛНИ ОРГАНИ -» Сношај ПОЛУДНИЦА - у ист. слов, и зап. слов веровањима дух који се појавлује у подне у полу и напада жетерце који жању у то време. Лик и. обједињује црте сунчаног божанства, које се појавлује у полу у тренутку када се -> сунце налази у зениту, и црте божанства плодности које брине о сазревању -> жита. Често су сматрали да п. живи управо у полу на коме се узгаја раж. П. су замишлали на двојак начин. По једним веровањима, то je лепа невеста врло високог раста, одевена у белу блиставу одећу или лепа жена с великим тигањем у рукама. Често у лику п. избијају црте -> русалки - виђали су je као лепу жену с великим грудима, длакаву, с дугом косом. У полско-украјинском граничном nojacy n. су замишлали у виду страшне рашчупане бабе са гвозденим зубима (уп.—> богинка) Сходно зап. слов, веровањима, п. води порекло од -» душа грешних људи и -> вештица, она живи у —> пакду, а за време жетве појављује се у подне у пољу и мучи заспале жетеоце. Она чешља косу и пева. Сматрало се да je и. заштитница пола. Она се појављује на међама у периоду цветања ражи и сазревања жита и чува житарице од горућих зрака подневног сунца. Понекад су сматрали да постоје добра и зла п. Добра у подне прави хладовину својим огромним тигањем, штитећи жито и траву од жарког сунца, зла окреће другу страну усијаног тигања, палећи врхове житарица и Цветове биљака. П. се показивала као дух опасан за луде. Сматрало се да она штити пол>е од луди и, посебно, од деце, пазећи да не иду по пољу у одређено време и не газе жито. Децу, која би тада нашла у полу, она je

ПОЛУДНИЦА

-438-

одводила у густо жито и терала их да дуго лутају по ражи. Зато су децу, да не би ишла по житном полу, плашили, говорећи им: "Не иди у раж, полудњица ће те испећи", или, "Полудњица ће те појести". Сматрали су да п. живи и у њиви на којој се узгаја -> грашак или у врту, и да штити свој посед да у њега не улазе деца. П. je посебно сурово поступала са жетеоцима који нису поштовали забрану да не раде у подне: она je таквим лудима слала сунчаницу или би их хватала за главу, уврћући je све дотле док не би осетили у врату оштар бол. Веровало се да п. може заврнути главу ономе ко ради у полу у подне или га голицати до смрти. П. су косама секле луде које сретну, a такође су крале и малу децу (уп. -> подмече). У вези с тим je забрана да се у подне сеје, жан>е, као и да се деца оставл>ају без надзора." Човек који би случајно у пољу срео п., да би се спасио, требало je да joj до дванаест часова, односно до поднева, детаљно прича о свим етапама неког полопривредног посла, нпр. о добијању лана, почевши од момента сејања, па до ткања ланеног платна. Тада, веровало се, и. неће дирати човека и у подне ће нестати (уп. -> караконцула). Прихваћено je мишлење да je n. сродно митолошко биће уделница или кудељница, чије се име везује с руским глаголом удить - "зрети, наливати се (о зрну)". Приче о удељници у основи су познате на Руском Северу, а замигшьали су je као женско биће, везано за житно поље у периоду када му се налива зрно и, истовремено, опасно за трудне жене и малу децу. Раније су сматрали да удељница набацује врућицу на породиље, а да трудним женама вади децу из утробе. У веровањима лик полудница понекад се мешао с ликом русалки, које се такође појављују у житном полу у белим кошуљама у време цветања жита и голицају луде које сретну. У каснијим причама п., као и русалка, седи на -> дрвету и баца се у воду када наиђе човек. Лит.: Влас. НА: 283-285; Зел. ОРМ2: 220-224; Померанцева Э. В., Межэтническая общност поверий и быличек о полуднице, СБФ-1978: 143-158;

ПОЉЕВИК

Серболужицкие народные поверья из бумаг И. И. Срезневского, ЖС 1890/2. /. /. Левкиевска

ПОЉЕВИК, ПОЉЕВОЈ - демон, који je код Ист. Словена везан за ратарство и землорадњу. Најчешће су замишлани у облику малих и наказних човечулака, који живе у житним пољима, имају способност говора и могу да казне жетеоце сунчаницом за време жетве. Обично се појављују у подне (-> полудница), за разлику од других демона (—> ђаво, —» каракощгуле итд.) који се крећу око поноћи. П. су сродни демони: житный дед (житни деда), који седи у кукурузу, украјинска залгзна баба и други духови њива који се појавлују у обличју јарца, —> бика и других животиња. Европска традиција богата je представама о духу њива и жита, који се сакрива у последњи сноп или руковет класса, који остаје непожњевен и носи назив божја брада, брада св. Илије и ел. Пољевици штите житна поља од недаћа, -> урока, штетних сила, и то их чини сродним с -> русалкама, које се појављују у житу за време његовог цветања. У околини Рјазанска, п., слично -> леснику, седи на брежуљку и чепрка по опанцима, али у исто време сличай je и —> водењаку, пошто може да утопи човека. У околини Орлова, и. се схватао скоро као кућни дух (-» домовој) и називали су га полевой домовой (полски домаћи дух), разликујући још и межевого (међаша) - домаћина пола у лику старца с брадом од класја. У сев. Белорусији сваки п. имао je своје поље - пола и ливаде некад једног, некад неколико суседних села које нису раздвајале шума или вода. На Руском Северу, п. je бели човек, који често хукће, звижди и тиме шаље -> ветар, или je то млад сељак с дугим ногама, који брзо трчи, има рошчиће и реп с кићанком на крају, којом подиже прашину да би се у њој сакрио. Његово тело je покривено —> длаком огњене боје и зато се при бежању приказује као искра и тешко га je видети (виђа се за време жарког летњег дана, понекад и у ноћи пуној месечине). У полу, осим п., могу се појављивати такође —> полудница, ржаница, куделница.

ПОЉЕВОЈ

-439-

Лит.: Влас. НА: 278-282; РДС: 463-464. Н. И. Толсто/

ПОЉЕВОЈ -> Пољевик ПОНЕДЕЉАК - дан у недели, који се у народним веровањима различито вреднује. За Ист. и Зап. Словене то je најнесрећнији и тежак дан, на који би избегавали да почињу било какав посао, да крећу на пут и ел., сматрајући да посао почет у тај дан неће бити успешан. Полаци су веровали да ће онај који je рођен у п. бити радан, а умрети у п. сматрано je за лоше. Словаци су п. називали "јалов" дан и трудили се да тог дана ништа не саде, да не воде краву код бика, кобилу код ждрепца и ел.; у многим местима у п. нису пекли —> хлеб. Сматрали су за лош знак ако у п. прва у кућу уђе -> жена. По веровању укр. селака (Купјански срез, Харковска губ.), у п. не треба сновати - то je грешно, пошто je тог дана "основан свет", и у тај ће се дан Господ поново вратити. Сматрало се опасним да се у п. припрема квас уколико се то чини, "из породице ће се неко удавити"; такође није требало ни припремати цеђ за прање рубла: да би се опасност избегла, требало je попити три кашике те цеђи, иначе "на -> оном свету he те терати да га пијеш из луспи —> jaja, које бацају, а не спаљују, како би требало да раде". Тамо (и у другим областима Украјине) замишљали су п. у виду —» старца, који среће и проводи -> душе покојника на путу у загробни свет: "Као што je старцу гадно ићи без штапа, тако je и на оном свету гадно ићи без п.". Веровало се да п. помаже да се прође "преко брвна над пропашћу" само онима (пре свега женама), који га поштују - "понеделничаре", тј. посте тог дана и уздржавају се од посла (посебно не преду и не шију). Оним женама које га не поштују, п. се може осветити, може послати -» смрт или -» болеет на њихове мужеве. Често су жене "понеделничиле" по завету, надајући се да ће се тако избавити од болести или других несрећа. У јужнослов. традицији п. има апсолутно позитивно вредновање. Управо тај,

ПОНЕДЕЉАК

најповолнији дан, биран je за почетак важних домаћинских послова: орања, сејања, жетве, копања темела за -> кућу, ткања; тог дана су се трудили да пођу на дали пут и ел. Ипак у селима Хомоља, где су се такође трудили да у п. почну сваки посао, у тај дан нису започињали орање. Српски сточари сматрају да деца која су зачета у п. добијају посебну памет и здравле; по буг. веровањима, деца рођена у и. су срећна, јер je њихов заштитник сам Господ —> Бог. Позитивно значење понекад су п. придавали и Ист. Словени: на основу иницијалне магије, или магије "првог дана", п. je сматран поволним даном за неке полске и вртарске послове: често су се трудили да у и. потапају лан, затим да саде пасуљ, тикве, краставце, јер ће "први изнићи" и добро ће расти, да се чешлају. П. као први дан одређује срећу или несрећу за целу неделу: рус. "Од понеделка за целу неделу" (крене срећа или несрећа). У току године највећи значај придавай je првом п. Великог поста (ист. слов. чистый п., полоскозуб; срп. тодоров или чисти п.; буг. чисти или neću п.; родоп. похлупен, пошто се тог дана "затварају душе покојника"), када су "чистили" судове од мрсне хране и испирали зубе; код Јуж. Словена понекад су обележавали такође п. следеће неделе (срп. растурен п.), када се растурају тодоровски коњи (-> тодорци). У католичкој традицији, мање код православних Словена (у Украјини, Србији) у ускршњој недељи је празнован водени п. (ери.), када je било уобичајено да поливају водом девојке или оне који су тог дана преспавали јутрење и ел. Срби су обележавали п. у покладној недели (сирни или бели п.), који се празновао "ради стоке", затим побусани п., осми дан по -> Ускрсу, када су уређивали гробове (Гружа) тај понеделак у Банату су називали кумачни п., јер се тада одржавао обред кумачења, тј. склапања побратимстава између младих (-> побратимство) итд. Лига.: Нед. ГОС: 131-132, 184,186; БМ: 275; СМР: 243. С. М. Толсто]

ПОСЕВАЉНИКИ

-440-

ПОСЕВАЉНИКИ -* Коледари ПОСМРЧЕ -> Ламја ПОСТ - у животу и релишјској пракси, уздржавање од мрсне хране, сексуалних односа и забава; у обредној пракси - начин магијског понашања. У основи традиционалног народног -> календаря налази се смењивање месојеђа и и. Православии Словени су поштовали четири поста: Велики, Петров, Госпојински и Божићни п. (код Ист. Словена - Филиповски или Рождественски п.; код католика - адвент). У току неделе за посне дане су сматрани -> среда и -» петак; једнодневни п. практиковани су у време неких празника (нпр. уочи -> Крстовдана 5/18. I, на дан Усекован>а 29. VIII/11. IX и на јесењи -» Крстовдан 14/27. IX). У поено време категорички je забрањивана употреба мрсне хране и млечних производа, a такође и -> jaja; код католика je било дозволено да се једе -> риба у време п., а код православаца се она, пак, јела обично у време великих празника који падају у току п. (таквих као што су —» Благовести, —> Цвети и др.), a такође понекад -> суботом и -» недељом у току п. Однос према нарушавању п. зависио je од значаја неког п., a такође и од обележја месне традиције. Источни Словени су најстроже поштовали Велики и Госпојински пост, дан уочи —> Божића и —> Богојављења; за време Великог поста, најстрожији п. (без узимања воде и хране) спровођен je на његовом крају, на Велики петак, као и на почетку, у његова прва три дана. У недељи великих празника (у покладној, ускршњој и тројичкој недељи) посни дани нису поштовани и мрсна храна се могла јести целе неделе без ограничена (такве неделе називане су mpanaee). Свештеник je често ослобађао од п. малу децу (узраста до три године), труднице и дојиле, старце и болеснике. Завршетак времена п. увек je схватан као -> празник и често je обележаван ритуалним уништавањем неког предмета, који je симболизовао п. Зап. Словени су нпр. уништавали посну чорбу као основну храну за време Великог п. На Руском Северу поне-

пост

где су пред Божић правили лутку Филипа, коју су спаливали на крају Филиповског (Божићног) п. Религиозна схватања су такође играла одређену улогу у избору начина поста. Православци су сматрали да je обавеза луди који су изненада оздравили после миропомазања да до краја живота поштују п.: њима није било дозвољено да једу мрсно, да пију жестока -> пића, да се жене, свађају и ел. Руски староверци су били убеђени да право да буде сахрањен по усталеном староверском правилу има само онај човек који се пред смрт исповедио и успео да пости 40 дана. Код Ист. Словена стари л>уди су постили не само средом и петком, него и понеделком: они су веровали да ће им после смрти св. Понеделак, као психопомпос, провести душе кроз сва страдања до Божјег престола (—> понедељак). Строже него што je било потребно у Русији су постиле "вековуше" - старе девојке, које нису отишле у манастир, али су водиле крајње строг начин живота и фактички су биле одвојене и од породице и од света. У традиционалној култури индивидуални и групни п. je сматран за ефикасно магијско средство, jep je то био начин за постизање ритуалне чистоте. У Полској je тако свештеник, који je требало да освети посебно -> звоно намегьено за терање градоносних облака, морао да се моли девет дана и да, при томе, ништа не једе нити пије. П. je коришћен као апотропејско средство: Руси су терали младожењу и невесту да се на дан венчања уздржавају од мрсне (а некад и од сваке) хране, да би били заштићени од сваког штетног утицаја. Белоруси су сматрали да ономе ко пости у среду ускршње недеље, —> град неће стући усеве; такође код н>их je жена, која je почињала жетву, била дужна да пости од ручка до вечере, да касније —> мишеви и птице не би јели пожњевено жито. Код Бугара je било уобичајено да се пости сваког петка, да —> вукови не би нападали овце. П. je био и жртва за искупљење. Тако су Белоруси, у случају да изгубе лични —> крст, строго постили три петка да би од себе одвратили несрећу. Болесници који су

ПОЧУДИШТЕ

-441-

боловали од —> грознице су сматрали да je неопходно да посте -» суботом. У Русији je, чак, био познат посебан појам "лековити пост", којег су се људи придржавали ради излечења од неке болести. Посебан смисао придавай je п. на —> Ускрс, у време кад су сви јели мрсно. Тако су Пољаци веровали да ће п. на Ускрс и —> Божић помоћи излечењу рођака оболелог од епилепсије. Људи су постили с цилем да им се нешто увећа у породици. Белоруси су сматрали да ће онај који ништа не једе у петак пред -> Благовести, преко лета имати среће у проналажењу птичјих jaja; пчелари ништа нису јели ни пили на —> Баднье вече до сванућа, да би им се бол>е ројиле -> пчеле; у Пољској, а такође и у другим местима домаћини и —> пастири су постили на -> Ђурђевдан, да би им се множила стока. Код Словена je био популаран п. девојака пре —> гатања о удаји. У Словенији и Хрватској девојке су веровале да ће, ако ништа не једу цели дан и оду гладне спавати, те ноћи сањати свога суђеника. У исто време, посни дани, којих у току године није било мало, асоцирали су на сиромаштво и, с домаћинске тачке гледишта, сматрани су несрећним. Понегде код Словена се веровало да ће, ако Ђурђевдан падне у среду или петак (као посне дане), у току године краве и овце давати мање млека него што je то уобичајено. Руси су сматрали да квочку треба насадити само на -> jaja, снесена у мрсне дане (уторак, четвртак, субота), у противном, из њих се неће излећи пилићи. Украјинци с Карпата нису крштавали децу у посне дане, да дете не би целог живота било сиромашно. Лит.: Скабалланович М., Великий пост, Киев 1916; Смирнов С. И., Как говели в Древней Руси, СПб. 1901; Агапкина Т. А., Великий пост, СД 1: 302-306; Нед. ГОС: 186-187. Т. А. Агапкина

ПОЧУДИШТЕ -» Урок ПРАГ - симболичка граница између -> куће и спољашњег света. Упоредо с ->

ПРАГ

вратима, бравом, урезаним или кредом исписаним —> крстом и другим апотропејима, чини непремостиву препреку за —» нечисту силу. У свакодневном животу нису били дозвољени седење или задржавање на п., поздрављање преко п. Сходно обичају, невеста je, улазећи после венчања у младожењину кућу, пазила да не додирне п., па je стога до данас уносе на рукама. Супротно од овога, понегде у Русији невеста би стајала на п. или скакала с њега, говорећи: "Беж'те, овчице, вучић иде!"

Кмње петла на прагу на Божий

До XIX в. у Украјини се задржао обичај сахрањивања некрштене деце (-> некрштенци) испод п.; то je одговарало осмишљавању п. као места где бораве -> душе покојника и као границе између света живих и света мртвих. Приликом изношења сандука с покојником у многим местима било je уобичајено да се њиме удари по п., што je симболизовало опраштање умрлог од свог дома. Код Украјинаца Харковске губ. дете-сироче на дан сахране оца иди мајке морало је, седећи на п., да поједе комадић -> хлеба са -> сол»у, да не би туговало за умрлим и да се не би плашило. Смрт наговештава божићна песма: "На прагу седим, иза прага гледам".

-442-

ПРАЗНИК

У народно] медицини с п. je везана идеја савладавања -> болести и избавлења од мука. Када би га заболела леђа или крста, човек би легао на п., a најмлађе мушко дете у родитеља стављало би му на леђа —> метлу и лагано je секло —> секиром, при чему je вођен обредни дијалог: "Шта сечеш? - Секавицу (болеет) сечем. Сечем дуго, да je никад не буде". Руси Курске губ. су породилу три пута преводили преко п. куће, да дете што брже изађе из стомака. Лит.: Байб. ЖОВС. А. Л. Топорков

ПРАЗНИК - један од главних појмова народног -» календара, "сакрално" време супротставлено свакодневном, "профаном" времену. Разликују се значајни, велики и мали п. У прве се убрајају -> Божић, -> Ускрс и —> Тројице, који се празнују по неколико дана; у друге - преостали од дванаест великих "годишњих" празника (—> Благовести, -» Богојављење, —> Крстовдан итд.), а у треће - сви остали.

Празник у Сочковцу

П. се разликују од свакодневног времена по забрани свих или неких врста послова, која ступа на снагу уочи п., после заласка —> сунца. Нарушавање забране, по народним веровањима, повлачи разне врете несрећа, а пре свега се то односи на - рађање деце, чување и умножавање стоке. У Пољесју су сматрали да се богаљи рађају у породицама у којима су, супротно забранама, радили на п. Срби су веро-

ПРАЗНИК

вали да непоштовање таквих празника, као што je Русалки четвртак (у тројичкој недели), може довести до изливања —> река и поплава. Посебно je било опасно радити на -» земљи; није се смела у руке узимати —> секира или коса. На неке п. чак je забрањивано да се ложи —» пећ, да се припрема храна и обављају други кућевни послови. Око Черњигова на "велике" и. нису мели кућу; свуда су на п. избегавали да дају у зајам било шта из куће. Уочи значајних п. забрањивани су односи мужа и жене. Мада je, по саставу празника, народни календар хришћански, он чува претхришћанско, митолошко схватање и. Називи и. често укључују епитете који немају ничег заједничког с хришћанским садржајем п. С једне стране, и. (и дани) могу бити свети, светли, чисти, благи, а с друге зли, погани, штетни, некрштени, страшни, тешки, криви, празни, узалудни, никакви. Дани (празници) могу такође бити мушки и женски, млади и стари, куси и хроми, безумии (бесни) и глупи, трули и глуви, мртви, као и весели, јаки и тешки, богати и сиромашни, строги и лепи, дебели (масни) и гладни, топли и хладни, суви и мокри, огњени и водени, градобитии и ветровити итд. За означавање и. широко се користе боје: дани бивају бели, црвени, црни, зелени, шарени; симболи везани за бшьке: уп. Яблачный Спас (Јабуков Спасовдан), Врбица, —> Цвети, Кленова субота, Орахов Спасовдан, Травнати петак и ел.; постоје такође дани, п. и периоди који се називају вучји, лисичји, медвеђи, коњски, пасји, змијски, птичји, кокошији, гушчији, мишји и др.; у означавању п. користе се и термини сродства: они могу бити један другоме отац, мајка, сестричина и ел. Уп. пољес. -» Варвара > Никодина мајка, Сава - Николин отац; рус. Масленица Семикова сестричина и ел.; у белоруској басми: "Света Покрова - мајка Христова", "Свети дух и света Тројица, и свети Тројичић" итд. У тумачењу и вредновању п. такође избија паганска основа народног календара. Чак и велики црквени п. у народном схватању могу губити свој садржај и исконски

ПРАЗНИК

-443-

смисао. Тако су код Ист. и Јуж. Словена за —> Благовести (25. III/ 7.IV) везани по карактеру пагански обреди дочекивања -» пролећа и обреди лустративног карактера, који су обавлани с цилем заштите од -> змија, инсеката, корова и ел. "Блага вест" разуме се као вест о доласку пролећа, буђењу земље из зимског сна. Обредност и фолклор —> Божића, чији хришћански карактер неоспорно није изгублен, укључују елементе потпуно туђе његовом смислу - везане за култ предака и представе о постбожићном периоду, тзв. —> некрштеним данима, као опасном времену. Само схватање п. као отварања границе између овог и -> оног света, које je опасно за људе, представља део паганске слике света. Сви п., како велики, тако и мали, сматрају се опасним. Око Житомира на све годишње и. "засејавали" су мак око куће, штале, окруживали их кредом. Срби су сматрали да ће дете које се роди на —> Бадн>е вече бити несрећно, а оно које се роди на Божић - још несрећније; рођени на -> Ускрс биће сиротиња и ел. Неким п. посебно се приписује злоћа, нпр. код Ист. Словена - Варвари, Чуду, Деqamyxu и др. У фолклорним текстовима и у веровањима често се јавлају персонификовани п., који могу долазити, плашити, кажњавати, од њих се мора тражити помоћ. У укр. и бел. басмама, њима се обраћају исто као и -> свецима, као и —> Богу и —> Богородици: "Празници годишњи, велики, мали, дођите, помогните..." Дану у недели на који падне један од великих "непокретних" п., тј. везан за одређени датум, приписивали би целе године посебну магијску снагу, њега су бирали као срећан дан за обавлање разних послова. Сећање на одређени и. могло je спасити човека који се изгубио у шуми; требало je само да се сети кога дана у недели je био Божић, затим да узме землу испод ногу и поспе je себи по глави, тада je блуд ("залутанко") ослобађао човека. Да би човек лети избегао сусрет са змијом, требало je да каже: "Благовести су биле тога дана у недели".

ПРАЗНИК ТЕЛА ГОСПОДЊЕГ

Лит.: КОО; ЕКЗ 2; Пропп РАП; КГ; Вор. ЗНО; ЗК; Лоз. БНК; Нед. ГОС; Арн. БНП; Бак. БПО; Поп. БНК; Кит. МНП; Sshn. FVS; Gavaz. GD;

Kur. PLS; Möd. VUOS 2; Frank. KO; Stelm. ROP; Malic. ROK; Väcl. VO; Zibrt VCh; Horv. RZL. C. M. Толстој

ПРАЗНИК ТЕЛА ГОСПОДЊЕГ -> Божије тело ПРАШТАЊЕ -> Опраштање ПРЕБАЦИВАЊЕ -» Кров ПРЕДЕЊЕ ^ Пресдица ПРЕОБРАЋАЊЕ -> Претварање ПРЕСЛИЦА - направа за предење - штап или даска, често учвршћени у постоле, на коју се везује кудела; симбол девојке и преденьа као облика женских послова; апотропеј од —> нечисте силе. П. je пратила девојку од рођења до удаје. Код Ист. Словена пупчану врпцу новорођене девојчице секли су на п. или -» вретену; преко п. су женско дете предавали куми; девојчици су п. ставлали у колевку. Када je девојчица почињала пре-

Селанка на путу с дететом u преслицом

ПРЕСЛИЦА

-444-

ПРЕСЛИЦА

"Преди моја прело", руска песма

сти добијала je своју п., на којој би се потписивала. П. се није давала у зајам, иначе би, како су веровали у Пољесју, дошло до -» пожара или помора -> пчела. На Руском Северу момак који на девојчиној п. напише своје име, био je обавезан да се ожени с њеном власницом, пошто се сматрало да je тиме повредио њену девојачку част. П., као и вретено, симбол je предења, које je трајало за све време јесење-зимског периода, а прекидано je само у време божићних празника. Последњег дана -> поклада, завршетак предења празнован je спуштањем на постољима за предење са залеђених брдашаца, при чему су веровали да што дужа буде вожња, то ће родити дужи лан (рус., бел.), а ако би се она која се возила преврнула с постоља, то се сматрало предзнаком да неће доживети јесен (бел. витеб.). Код Чеха, на крају поклада,

п. окићену тракама возили су у колима по селу, а затим je у крчми "продавали". На -> Божић или на све божићне празнике, предмете за предење односили су на -> таван или у оставу (ист. слов., буг., срп.), да их "-> бабице не упљују" (Војводина). Предење обавл>ено у дане када je то забрањено имало је магијски характер. У Војводини на Божић, одлазећи код стоке, домаћица je носила са собом п. и помало прела, "да живина не би била голишава". У Славонији првој гошћи на Божић давали су п. да мало преде, како би лан родио и квочка излегла пилиће. Исто значење имало je предење тек доведене невесте после прве брачне ноћи: она je прела на п. коју je добила од свекрве, "за богатији живот" (рус., вологод.). Предење се јавл>а и као функција неких митолошких бића, а п. исказује везу с

ПРЕСЛИЦА

-445-

-» оним светом. —» Суђенице су представљане као три жене с п. које преду или размотавају клупче пређе (зап. буг., макед.). По веровању Ист. Словена, нечиста сила (—> кикимора, —> домовој, —> русалка, -> ноћница, —> Срећа, Петка и др.) преде ако je n. увече (или преко —> празника) оставлена с недопреденом кудељом, или без благослова. Понекад су увече, остављајући п., говорили заштитну басму: "Домаћине, домовоје, не дирај моју преслицу, нека она ту стоји", а вретено су склањали (ПА, Рус. Север). Сама п. могла се опажати као атрибут нечисте силе или њена замена (уп. нпр. кашуб, mora "нечисти дух" и "ножна преслица" - Sychta 3: 106). Девојке су веровале: ако не допреду кудељу до Божића, онда he n. доћи за н>има у цркву када се венчавају (рус.); ако се п. с кудељом остави увече, или да тако стоји преко празника, онда ће и. ићи за њима, плашиће их, играти поред њих (пољес). Демонолошки аспект предења мотивисао je негативне конотације п. Нпр. веровали су да ако се коме ноћу на клупи привиди кикимора с п. - у његовој ће кући неко умрети (рус. вологод.), ако се девојка удари п., имаће лошег мужа или лошег свекра и свекрву, ако се дете удари п., оно ће се разболети (буг.). Мотив да нечиста сила преде одразио се код машкара (—> маскиранье, —> покладе). Ипак, у том случају предење симболизује богатство, умножавање. Код Руса, она која je маскирана у кикимору обилазила куће, у свакој би "прела" у —> ћошку, на п. коју je носила са собом (рјазен.). Лик из зимских маскирних поворки, КоΛ>αΰα je ишла по кућама, огрнута кудељом, носећи са собом п., и проверавала колико су послова девојке урадиле (југ. зап. РусиJa). Аналогии ликови код Зап. Словена (Луцща, Перехта) носили су кудел.е и вретена. Главки обредни лик међу -> кукерима - Мщка, која je сматрана за симбол среће, ишла je с п., кудељом и вретеном и прела у свакој кући (буг., макед.). Постоље за и. коришћено je такође за прављен>е обредних лутки (страшила). Ако би п. остала без надзора, доспевала je у руке демона, али je n. као лична

ПРЕТВАРАЊЕ

ствар девојке била њен апотропеј. По представама Бугара, п. чува девојке и младе жене од л>убави -> змаја и од самовила, од несрећних сусрета, -> урока и -^ чини. Зато би девојка, пошавши у пол>е на посао, узимала са собом и. и прела по -> путу, посебно када je сретала пуно луди. На свадби je девер невести, коју je стално пратио и чувао, после чина венчања, поклањао украшену п. (буг. писана хурка), имајући у виду да ће од тада п. бити њен заштитник. Код Руса, ради заштите и лечења деце од ноћног плача и страве, стављали су поред дечака —> секиру, а поред девојчице п.; да би излечили девојчицу од несанице под таванску греду забадали су п. с куделюм, изговарајући одређену басму (владим.). Да -> ласица не би нашкодила кокошкама, бацали су на кокошарник п. с кудељом (буг.). У Панађуришту (буг.) и. су користили у обреду раздвајања —> једномесечића: у случају смрти једног од браће расцепили би Majчину п. и једну половину стављали на —» гроб, а другу бацали на —> таван куће. Лит.: Зел. ВЭ: 321, 324, 326; КОО-1: 215, 261; Макс. ННКС: 41, 42; Наум. ЭД: 213-214; Никиф. ППП: 238; ПА; Павл. КД; БМ: 247; Марин. ИП1: 208-209; Бос. ГОБ: 38, 42,152. М. М. Валенцова

ПРЕТВАРАЊЕ - способност узимања туђег облика, преобраћања у животиње, биљке, предмете, која се у народним веровањима приписује људима натприродно обдареним и митолошким бићима. Сматрало се да такву способност имају сви ликови -» нечисте силе, такође и људи који су с њом дошли у контакт и који се баве чаробњаштвом. По својој жел>и, онај који поседује надзнање, могао je узимати обличје другог човека, животиње, инсекта, природног објекта - да би наудио људима или да се сакрије од прогонитеља. По многобројним словенским причама, да би се одузело -» млеко од туђе краве или принос с туђе њиве, -> вештица се преобраћала у —> ясабу сувачу, —> змију, -» мачку, —> пса, свињу и ел. Тру-

ПРЕТВАРАЊЕ

-446-

дећи се да остане непримећена или да уплати човека, она je узимала облик стога сена, —> точка, решета, клупчета конца, гране, —> штапа, грма. Својства п., како се сматрало, код нечисте силе испољавала су се у периоду њене посебне активизације (у -> некрштене дане, на -> покладе, на -> Ђурђевдан, на -> Тројице, на —> Ивањдан). Нпр. приметивши у ивањданској ноћи у својој штали жабу сувачу, -» миша, змију, црног мачка, домаћини су се трудили да осакате животињу, да би следећег дана могли да утврде ко се од њихових земл>ака бави вештичарен>ем. Ист. Словени су веровали да се у облику змије, ласице, мачка, петла, човечуљка, паука и ел. могао пред укућанима показати њихов -> домовој (кућни дух). Лик -» коња, телета, —» пса, птице пливачице, —> рибе узимао je —> водењак (рус. водяной). У многобројним хипостасама (у виду јарца, овна, овце, свиње, кон>а, пса, —> вука, —> зеца и др. животиња) људима се приказивао —> ђаво. Ако би пожелео да дође у додир с човеком, очас би се преобразио у момка, -> туђинца, грађанина, војника, свештеника, дете, а могао се човеку приказати и као неки његов рођак или сусед. У разним хипостасама појављивале су се на земљи и —> душе умрлих: долетале су у облику птица, инсеката, узимале облик животиња, лутајуће светлости, вихора, стуба прашине, -> облака. Сходно фолклорним баладама и приповеткама, душе невино прогоььених или убијених младих људи преобраћале су се у дрвеће и цвеће. Свој облик могли су променити и обични људи који су постали жртве чаробњаштва: нпр. у свињу или пса вештица je преобраћала зета кога није волела. —> Чаробњак je могао претворити у вукове све учеснике свадбе. Пред ставе да се човек могао претворити у —> вука у одређеним календарским периодима, или би по нечијој злој вољи за неко време постајао —> вукодлак, припадају старим словенским веровањима. На разне начине представљени су мотиви о и. у сижеима бајки. Упоредо с ми-

ПРЕТВАРАЊЕ

толошким јунацима (-» Баба-Јагом, —» змајем, вештицом, чаробњаком), могућност п. имају "мудре девојке", царске кћери, које су у стању да мењају свој облик и да помогну јунаку бајке да се претвори у нешто друго - у разним критичним ситуацијама. Нпр. у виду птица слећу поред језера зачаране девојке, у виду жабе младић добија своју суђеницу. Цели низ и. дат je у епизодама бајки у којима се јунак бекством спашава од прогонитеља. Спашавајући се од Воденог цара, Василиса Премудра претворила je своје коње у бунар, себе у бокал, царевића у старчића; други пут, она се претворила у стару цркву, a царевића преобратила у попа; следећи пут, кон>е je претворила у "медну реку", царевића у патка, а себе у сиву гуску. Типични начини сопственог п. или зачаравања другог лица били су: ударац у земљу, —> шибање човека чудесним прутом или —> штапом, превртање преко главе, пијење обајане воде, купање, —> провлачење кроз отвор, изговарање магијских речи и ел. Способност да претварају грешнике у животиње и -» камење имали су такође, по народним веровањима, јунаци хришћанског култа. Многе етиолошке легенде о пореклу животиња везане су с представама о п. По укр. веровањима, када je Господ једном пролазио поред —> воденице, —> воденичар, да би уплашио путника, обукао je кожух наопако, сакрио се испод —> моста и почео да риче као медвед. Разгневивши се, Господ je рекао: "Да тако ричеш, све док сунце сија!" - тако су се на свету појавили -> медведи. У популарној легенди о томе како je Христос казнио луде за сумњичавост, приповеда се како су д.уди поклопили жену коритом и питали Спаситеља: "Ако си ти Бог, онда кажи шта je сакривено испод корита?" Као казну за такво сумњичење, Христос je одговорио: "Тамо je свиньа", после чега се сакривена жена стварно претворила у свињу. Лит.: СМ: 279-281; СБФ-94: 240-250; Оборотничество, Мифы народов мира, Москва, 1988, т. 2, стр. 234; Ящуржинский X. П., О превращениях в

ПРИЗРАК

-447-

малорусских сказках, Украшщ: Народш sipyвання, пов!р'я, демонолопя , Кшв, 1991, 554-574.

Л. Н. Виноградова ПРИЗРАК -> Приказа ПРИКАЗА - митолошко биће, дух који на путу страши људе. Код Јужних Словена постоји већи број локалних назива којима се означавају оваква бића, као што су код Срба и Хрвата » авет, аветипа, ваздщанща, ветиња, видина, вијерма, вјеха, дање, дух, заблаз, зяблязя, заблазан, кевра, лик, мракача, мрачник, наказан, натурашћина, невидарац, недуг, немтъштина, неосебина, несподоба, нечист, ограци, олалије, омаја, омајушка, опсена, осењ, ocewa, платина, поруганща, посметух, престава, привид, привиђење, призрак, прщава, приказа, приказаније, приказание, прикојаса, прилика, причина, саблаз, саблазина, сабласт, свечар, свечур, сенћа, сфечар, сфечур, сјен, скентра, слипарија, сметињак, сотона, сподоба, сутвар, сутвара, увадина, уводина, устравица, утва, утвар, утвара, утвора, утворина, утворица, утворница, ч'луда; код Бугара - драку с, джадъ; код Руса - блазенъ, блазна, блазник, водило, водка, уводна, встречник, стрешный, мора, тень и др. ГГ. се могу појављивати у различитим облицима, али најчешће узимају обличје животиње или човека, понекад предмета. Од животиња јавл>ају се: /яре (ист. Србија, зап. Бугарска), -> мачка (Косово, околина Ђевђелије), крмача (околина Карловца у Хрватској), бели—> пас (околина Дубровника), магарац (северни део хрватског Приморја), -» зец, пас, ждребе, квочка с пилићима (Хрвати у мађарској Подравини), итд. Понекад су такве животиње без главе, или ногу - у Стигу се недук приказује као -> бик или теле без главе; у околини Дубровника немањштина се приказује у подне изнад јаме у облику мазге без ноге; код Хрвата у мађарској Подравини такве п. носе назив презглавни коњ, презглавни пес, презглавна коза. У неким меморатима се саопштава како je човек био сведок претварања једне животиње у другу - зеца у пса, пса у ждребе итд. Ако се п. појави у лику човека, онда je најчешће у обли-

ПРИКАЗА

ку жене (девојке) у белом (неточна Србија, дубровачка околина, Скопска котлина, Бугарска, Русија), ређе човека у црном (дубровачка околина), госпо'на с цилиндром (околина Загреба), човека без главе или жене (слов, preglavica), xycapa, војника, попа без главе (дубровачка околина, околина Загреба, мађарска Подравина, Словенија), луди с неким телесним манама. По једном сведочанству, човек види п. у виду два велика ока. Од предмета, п. се може појавити у обличју белог клупка (Корчула), котрљајуће бундеве или кошаре (мађарска Подравина) итд. По предањима, до сусрета човека с п., по правилу, долази у ноћно време на отвореном простору —> путу, -> раскрсници, -> гробљу, поред пустих кућа, на месту где je купан покојник или где je бачена —> одећа покојника. У јужној Србији, појављивање приказа (омаја, олалија) везује се за —» некрштене дане, и често их описују као свадбене поворке, што их изједначава са сезонским демонима, као што су -> караконџуде. Поље делатности п. врло je сужено. Оне, по правилу, ометају кретање људи у ноћно време, одвлаче их с пута, покушавајући да их одведу далеко од насељеног места. Непријатељство п. према људима често je мотивисано тиме што људи својим кретањем по ноћи ремете "њихово време", о чему говори и пример из околине Дубровника. Човек, сусревши у ноћно време на путу три жене обучене у бело, покушава да им се приближи. Када једну од њих додирне, осети да je хладна као лед и тврда као камен. Тада му се најстарија обрати: "Не иди, пријател>у, за туђим послом у незнано доба ноћи, да те зло не снађе, јер наша je ноћ, а твој je дан" (СЕЗб 50:186). Када се човек сусретне с приказом, она га "осењи" (неточна Србија) или "омаје" (јужна Србија) и он, не знајући више којим путем треба да иде, залута у шуму. Први израз произлази из представе да дух падне на човека у облику "сени" ("сенке") и управља његовим понашан>ем, а други, да je дух учинио да човек не препознаје околину и да се "окреће" у месту. На основу веровања из источне Ср-

ПРИКАЗА

-448-

бије да човек у сусрету с п. треба капом да сакрива очи, може се претпоставити да "сен" човеку помрси путеве тако што му падне на очи. По веровању из околине Лесковца, човек - да не би био "омајан" -» капом мора сакрити -> "крст" или "печат" на челу, који му се налази између обрва. Чест мотив везан за п., који се јавл>а у предањима источне Србије и западне Бугарске, јесте "хватање јарета на путу". Враћајући се кући касно ноћу, човек опази јаре на путу. Он га узима (ставља га у кола, пење га на кон>а или му јаре само скочи у кола) и тепа му "Дедино јаренце, дедино јаренце", или "Бабино јаренце, бабино јаренце", или "Сико, сико" и ел. Јаре понавља за њим све што човек каже, а затим нестаје (када се огласе први петлови, када наиђу на извор, на раскрсницу итд.). У околини Дубровника срећу се предана о ноћним мисама у црквама или поред њих, које посећују људи без глава. По предању из околине Загреба, пастири су сретали "госпо'на с цилиндром" који je терао стадо пухова. Осим поменутог намицања капе на очи, човек се може спасити п. ако псује, или спомиње уд Бога или -> коња (Хрвати у мађарској Подравини); ако се распаше и вуче за собом један крај —> noj аса (Топлица); ако каже "Тфи! Тфи! Тфи! Бијеле те кобиле побурале" и не окреће се према п. (Кучи у Црној Гори); ако изговори "Сваки закон хвали Бога, хвалиш ли га ти?" (околина Дубровника). По једном предању из ист. Србије, осењ, сусревши свињара, ступа с њим у дијалог. Свињар даје одговоре по метонимијском принципу и тиме онемогућава осењи да с њим успостави директан однос. Пошто није успео да нашкоди свињару, он се од муке удави у -> реци. У п. се не сме пуцати из пушке, јер би цев прснула и убила оног који пуца (Лесковачка Морава). У ред истих појава могу се уврстити и тзв. лутајућа светла, која муслимани у Бањалуци називају кудретфепери, и сматрају да су то -» душе покојних муслимана, које се селе са хришћанских на муслиманска гробља. Код подравских Хрвата у Ма-

ПРИКОЈАСА

ђарској називају их свечар, свечур, код Руса блудячий огонь, блуждающие огоньки и ел. По свом пореклу, п. су душе покојника које нису нашле пута у онај свет (прерано умрли л,уди, грешници, покојници који су сахрањени мимо устаљеног реда итд.). Уп. -> авет, -> караконцула, -» некрштенац, -> орко, -» русалка и др. Лит.: БНПП 7: 258; Булетић-Вукасовић В., Призријевање, СЕЗб 5: 177, 179-186; Дуч. ЖОК: 288; Ђорђ. ВДБ:179; Тјор. ЖОЛК: 135; Тјор. ЖОЛМ: 351-352, 561; Eperjessy E., Ispitivanje međusobnih utjecaja u pučkom praznovjerju jednog madarskohnmtskog naselja, Etnografija Hrvata u Mađarskoj 5, Budimpešta, 1999: 43-48; Zečević D., Svakodnevno pripovijedanje i usmena književna tradicija u prigradskom selu Šestinski Kraljevec, NU 13: 138; Kel. BPSL 1997: 211; Милад. БНП, Скопје, 1983: 499; Миц. ННГ; Рад. КНС; Раек. 7: 65; СЕЗб 32: 396; 54: 523; 61: 210; 84: 209; СМР: 245; Тан. СОТ)К:11; Чајк. СД 2: 133-134. Љ. Раденковић

ПРИКОЈАСА -» Приказа ПРИЛЕГАЛА (Pripegala) - бог полапских Велета-Љутића. Помиње се само у једном писму из 1108. године магдебуршког надбискупа Аделгота, који његов култ описује као посебно крволочан и непријатељски према хришћанима. Слично као —> Радогосту, приносили су му главе убијених непријатеља и наздрављали му врчевима пуним људске —> крви, уз језовито завијање; изгледа да je имао и пророчку функцију (ferus in dictis, npe треба читати verus in dictis, истинит, веродостојан у својим пророчанствима). Име му Аделгот изводи од „Пријап" и „Белпегор"; није јасно да ли je овај први теоним узео само због сазвучности, или због неког оргијастичког, итифаличког елемента у култу П. Та досетка нема, наравно, везе са стварном етимологијом овог имена, које се различито чита: Прибихвал, Припекало и сл. Највероватнијим се, с обзиром на карактер култа П., чини читање *Pribygalwa /-glowa „онај који задобија (као трофеј, непријатељске) главе". Може се поредити име манастира у Срему Прибина глава, у

-449-

ПРКУЛ.ИШ

најранијем запису Прибиглава, ако се претпостави да je црква подигнута на месту паганског светилишта; било би то сведочанство о старики култа П. код прибалтичких Словена, чији се један део под именом Ободрита доселио у VI-VII в. у средње Подунавље. Такво значење имена слагало би се са Аделготовим описом понашања П. поклоника - који je у неким појединостима бесумње тенденциозно искривљен, али као целина указује на постојање тзв. ратничких дружина код Лэутића, с њиховим посебним ритуалима. Лит.: Лома Α., ЈФ 49, 1993: 205; Лома А., ЖС 1998, 1: 3-4.

А. Лома ПРКУЉИШ -> Облачари

ПРОВЛАЧЕЊЕ

значењу "онај који управља, суди, заклиње"; иста прасл. основа *ρτανς, pravoj- крије се можда у и мену једног божанства, штованог у Кореници на Рујану, по имену Porenutius, чији je идол по Саксоновом опису поред четири лица на глави (као код Свентовита) имао на грудима и пето, чије je чело дотицао једном, а браду другом руком: гест при узимању или давању заклетве? Иначе, по себи вероватна претпоставка да се ради о епитету (или чак изобличеном имену) -> Перуна коси се с чињеницом да je Перуну био посвећен —> четвртак (полапско Peräunedan „Перунов дан", уп. нем. Donnerstag, према лат. Jovis dies). Лит.: Urbanczyk St., SSt 4,1970,1:368; Jowm. RS: 182-183. А. Лома

ПРОКЛЕТСТВО -> Анатема ПРОВЕ - код прибалтичких Словена бог. Штовали су га као врховно божанство у Старгарду (Вагрија). Повезан je са светим —> храстовима, шумама и гајевима. Светковине у част П. тамо je обавл>ао посебан свештеник у други дан сваке недеље. Я. није имао идола. Његово име пореди се са именом бога Поревита код прибалтичких Словена и с богињом Porvata, поистовећеном с Просерпином у списку пољских богова код Јана Длугоша (XV в.). По једној од хипотеза, име Я. било би преинака општесловенског имена бога олује —> Перуна (уп. везу са храстом - громовниковим дрветом). По другој хипотези (В. Пизани), оно би било један од Перунових епитета: „прав, праведан", изобличено у писаној предаји. По трећем објашњењу, Я. би, као и Поревит, био бог плодности, а имена би им била сродна слов, речи *рога „изобиље, плодност". В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

Хелмолдов податак да се свакога —> понедељка (secunda feria) народ на челу с кнезом и свештеником окупљао у Я. светилишту ради суђења (iudicia) даје снажну потпору (још Брикнеровом) везивању имена Я. за право. По творби, Pmve(n) би најпре могао бити партицип од правити у

ПРОВЛАЧЕЊЕ - пролазак (протурање) болесника кроз расцеплено стабло -» дрвета, кроз гране, шушьину, кроз отвор између два дрвета која расту из једног корена, или испод њихових надземних жила, кроз отвор испод -> камена, обруч бурета и др. Я. je имало значење почетка: болесник као да je остајао с друге стране отвора, а после тога je прихватан (појављивао се) као свој здрави двојник. Често je то рађено с профилактичким циљем; код Јуж. Словена, то je чинило цело село на почетку епидемије или на неки календарски празник, у нади да ће се спасити —> болести и помора. Као профилактичка мера позната je пракса проласка кроз расцешьено стабло или испод жила дрена на један од празника. Тако су се у Пиринском крају προвлачили "през дрено", ради чега су везивали два суседна дренова стабла, и кроз тај отвор пролазило je цело село. Сматрало су да ће после тога бити здрави целе године. У Алексиначком Поморављу у девети -» уторак после Божића сви становници села провлачили су се испод жила -> дрена. Код Ист. и Зап. Словена понегде je распространена пракса протурања болесника кроз стабло -> храста (обично младог), који je за ту прилику расцеплен, или

ПРОВЛАЧЕЊЕ

-450-

га je расцепио гром, ређе кроз шупљину дрвета, испод великих жила и, чак, кроз гране храста. Најчешће су протурали децу болесну од рахитиса и несанице, килавости, епилепсије и др. По правилу су, родители, стојећи свако са своје стране отвора на дрвету, три пута предавали дете једно другоме кроз отвор. После тога на дрвету би остављали —» кошуљу детета, a такође су бринули о томе да дрво поново срасте. Ако би срасло, очекивали су оздрављење детета. Код Срба, нероткиње су се провлачиле кроз пукотину на стаблу старог заветног храста, у нади да ће остати трудне. То исто радили су и мушкарци

Провлачење испод жила корена орахя

- да би добили мушку снагу. Белоруси би, у случају да дете болује од —» урока, три пута га протурали кроз хам. Да би им -» пси чувари били зли, Руси су их пропуштали кроз отвор на брани или кроз обруч од -> точка на колима. По рођењу детета, Белоруси би га предавали кроз -> прозор куће на улицу и обратно, да би дете било отпорно на болести. Понекад су сличне радње обављане кроз шири отвор. Врло je познато коришћење дубоког прокопа у —» земљи ради протеривања стоке кроз н>ега, у случају сточних епидемија. Украјинци су испод -> стола протурали децу која пате од не-

ПРОЗОР

санице, а у Поповом пољу у Херцеговини на —» Божић су сви укућани пролазили испод распал^еног —> бадњака, да би били здрави током наредне године. Лит.: Medić M., Provlačenja kao lijek, ZNŽO18/1,1913: 231-233. T. А. Агапкина

ПРОЗОР - део —> куће с разноликим симболичким функцијама, који у обредима добија својства специфичног улаза у кућу или излаза из ње, што га доводи у супротност с —» вратима. На симболичком плану, п. je повезивао човека с космосом, небеским светилима и природним стихијама, такође и с —> Богом и светом предака. Код Ист. и Зап. Словена, кроз п. су протурали новорођенче, ако се пре тога у тој породици нису држала деца. Такво протурање било je намењено томе да превари -» смрт и опасне духове и детету обезбеди дуг живот. Такође су кроз п. износили децу која су умрла некрштена (уп. —> некрштенци), а понекад и одрасле, ако су умрли од —> болести. Чим би човек умро, Руси су отварали п. и ставл>али на њега шољицу с —> водом, да би —» душа, која je оставила тело, могла да се умије и одлети. У задушничким обредима, п. je био место комуникације с душама умрлих: у самртноме часу или после помена, низ прозор су спуштали парче платна или пешкир да би се душа по њему попела у кућу, а затим обратно спустила, или да би се тим пешкиром обрисала после умивања, или се на њему одморила; кроз и. су испраћали на -> гробље душе после помена итд. Белоруси су увече после јесењих -> задушница остављали на п. палачинке и кољиво за душе покојника. На основу тумачења предзнака, ако кроз п. улети птица или —> сдепи миш, то je наговештавало да ће умрети неко од укућана. У руским тужбалицама се говори како смрт улеће кроз п., у виду црног —> гаврана или сивог голуба. У руским, украјинским и белоруским тужбалицама гробница се описује као

ПРОЗОР

-451-

Прозор украшен орнаментима на малтеру

тамна и тесна просторија без и. или са само једним п., насупрот светлој и пространој кући. У исто време, мртвачки сандук je упоређиван с кућом за становање и на њему je, чак, отваран и прозорчић. Код Руса je било забрањено да се кроз и. пљује, да се бацају помије, смеће, пошто испод њега кобајаги стоји —> анђео господњи. Уопште, "стајати испод п." на симболичком плану je означавало бити просјак или изасланик Бога. Кроз п. je понекад обављан ритуални дијалог између домаћина или домаћице с једне стране, и човека који говори у име Бога, —> коледара, с друге. Сходно легенди која je позната код Ист. Словена, прве куће су се правиле без п. и људи су покушавали ситом или решетом да унесу светлост у кућу; касније je Бог посаветовао људе да отворе и. (уп. св. —» Сава) Кућа -> Баба Jare у руским бајкама, по правилу, није имала п. Видети у —> сну купу без и. тумачило се као предзнак смрти. Лит: Байб. ЖОВС: 140-145; Байбурин А. К., К описанию структуры славянского строительного ритуала, Текст: семантика и структура, Москва, 1983: 218-220; Топоров Б. Н., К символике окна в мифе/поэтической традиции, БСИ-1983, Москва, 1984: 164-165; Невская Л. Г., Балтославянское причитание: Реконструкция семантической структуры, Москва, 1993: 76-79; Мороз А. Б., Божница и окно: семиотические параллели, СК 2: 114-125. А. Л. Топорков

ПРОЛЕЋЕ

ПРОЛЕЋЕ - по народном —» календару почетак привредне, а у средњем веку и календарске године (1. март). Сматрало се да почетак п. пада пре свега на -> ггокладе (масленицу) и у време мартовских празника (код Бугара —> Мартеница), на средину -> Ускрса и н>ему блиских празника > Ђурђевдана, Марковдана, св. —> Јеремије, a његов завршетак у тројичке празнике, (-» Тројице) и —> Ивањдан. Најистакнутији ритуал пролећног времена су биле —> ватре, које су жител>и села распаљивали на узвишеним или отвореним местима. Понекад су оне имале заштитни карактер (веровало се да je простор до границе докле се могу видети ватре заштићен од —> града); ватре су симболизовале уништавање -> нечисте силе; обредну ватру су повезивали с пролегшим —> сунцем (док су ивањданске ватре обележавале дан летњег солстиција). Распаљивање ватри пратиле су разноврсне ритуалне радње - прескакање ватре, терање стоке око ватре, пролазак кроз поље с бакљама, запаљеним на заједничкој ватри, певање, игре итд. Сматрало се, такође, да je у п. веома активна нечиста сила. Код Белоруса и Украјинаца -» вештице су добијале посебну снагу у ђурђевданској или ивањданској ноћи. Код Зап. Словена вештице су биле најопасније на -» Ускрс и у Валпургиној ноћи, уочи св. Филипа и Јакова (1. мај), па би их те ноћи симболички "спаљивали" или прогањали, пуцајући бичевима или из пушака. По веровању Јуж. Словена опасност од вештица нагло би почињала да расте од 1. марта и од последњег дана поклада. У Украјини и Белорусији тројички празници су тумачени као период краткотрајног боравка на земли -> русалки, које би протеривали по завршетку Русалне неделе. Особености пролећног циклуса у целини јесу обредна -> обидажења кућа, честитање —> празника, протеривање маскираних ликова који симболизују зле силе. За период раног п. (отприлике до Ускрса) карактеристични су ритуали очишћења земље, у том смислу и од хтонских

ПРОЛЕЋЕ

-452-

бића (-> змија и ел.), и превентивне мере, усмерене на њихово истеривање (спаљивање старих ствари, смећа, метење куће и дворишта и др.); обреди очишћења и обнављања куће (уп. обичај да се на -> Велики четвртак кречи кућа), покућства и хране (уп. обредно прање наћви, разбијан>е старих судова, бацање остатака хране од поклада); обредно обнављање ватре, такође и радње намењене очишћењу човека (-» пост, -> купање и др.). За овај период се везују ритуали истеривања (уништавања) Месопуста и Карневала (код католика), руско "одвођење масленице", западнословенски обреди одношења —> Марене или —> Смрти, спаљивање или —> шибање Јуде и ел. У овим обредима на себе скреће пажњу моменат одвођења лика који се протерује ван граница села, a такође и неопходност обављања ритуала у име благостања житеља: Словаци сматрају нпр. да, ако се из села на време не изнесе обредна лутка Марене, девојке ће престати да се удају, стока се неће множити, лети ће —> град стући усеве итд. У ране пролећне обреде спада већи број ритуала везаних с тзв. "магијом првог дана", уп. јужнословенску представу о -> Ђурђевдану као почетку привредне године, такође и ђурђевдански обичај да се устаје раније него обично, да човек не би био лен. преко године; ист. и западнослов. обичај купања на Велики четвртак, да би човек био чист целе године, руски обичај да се много једе на масленицу (покладе), да би се било сито преко године. Велику улогу у обредима у раном пролећу имају веровања, ритуали и забране који се односе на —> земљу. Код Ист. и, делимично, код Јуж. Словена, позната je представа да je од јесени до пролећа земл>а "затворена": она "спава", "обамрла" je и ел., и зато je до одређеног тренутка не треба дирати - орати, сејати, копати, градити ограде и др. Најчешће се као дан када се земља "буди" и када се могу отпочети земљораднички послови узимају -» Благовести, супротно јесењем -> Крстовдану, када се земл>а "затвара" за зиму. На Благовести (или у неке друге про-

ПРОЛЕЋЕ

лећне празнике) истовремено са земљом "буди" се цела природа: "оживљава" корень биљака, а птице и гамад се враћају с -» оног света. Укидање забрана на обраду земље, везаних с периодом њеног зимског сна, објашњава многобројне магијске радње, усмерене на обезбеђење раста културних биљака: уп. покладне игре за "високи" лан и -> конопљу, клизање низ брдо или уз помоћ коња и др. (уп. -» покладе). У обредима постускршњег периода важно место заузимају ритуали који се односе на будући принос. То су, пре свега, обредна обилажења поља с исказивањима молитава, заједничком гозбом свих житеља на отвореном простору и др. Њима су блиске магијске радње за заштиту усева и летине од града и непогоде, пол>ских штеточина, такође и од нечисте силе која може обрати род жита. С тим циљем поштују се свакодневне и привредне забране, a такође се и празнују посебни дани (код Ист. и }уж. Словена, нпр. градобитни четвртци). За овај период везују се обреди изазивања —> кише, литије које се обављају у случају —> суше или по устаљеном реду, a такође и многобројне забране польских послова које се поштују у случају дуже суше. За постускршње обреде су такође специфични многобројни обичаји с употребом свежег растиња и грана. Они почињу од западнослов. "уношења гајке, или лета" (обредног дрвцета или гране) при крају великог поста; ипак, врхунац пролећног култа биљака пада на Тројице. Такво je кићење кућа и дворишта зеленилом и ел.; обреди везани са установљавањем "маја"; обреди с тројичком -> брезом, плетење -> венаца и ел. (-> Тројице). По веровању Ист. и Јуж. Словена, у пролеће долази период краткотрајног боравка на земљи -> душа умрлих. Код Ист. Словена у вези с тим издвајају се —> Велики четвртак, ускршњи четвртак (уп. његов назив Навский Велигден, уп. —> нави, и ел.), када се покојници појавл>ују на зеМЛ.И, и Томина недеља, када их одатле испраћају натраг. Јуж. Словени су сматрали

ПРОРОК

-453-

да преци напуштају земљу на —> Спасовдан или на Тројице, а да до тог времена бораве на цвећу и трави. Осим тога, код Ист. Слов., у тројичком циклусу обреда открива се веза с покојницима који су умрли млади, уп. источнословенске представе о —> русалкама и обичаје њиховог "испраћања". Обично у постускршњем периоду почиње формирање нових трупа младежи по полу и узрасту, зато што je у периоду месојеђа знатан број припадника старије младежи ступио у -> брак. То се дешава и за време пролећних разонода младих и у процесу припреме и спровођења неких пролегших обреда (нпр. код Бугара се у то време формирају трупе девојака за -> лазарице; девојка која није прошла кроз тај обред није се могла сматрати кандидаткињом за удају). У том периоду формирају се привремене дружине младих. На тај начин, одређени део младих постелено прелази у трупу која има право на заснивање брака. Лит.: Анич ВОП; Агап. КД; Берн. МОЖ; Бол. КОПС; КОО-2; ПКП; Сок. ΒΛΚΟ; Демб. ОМГ; Ром. БС 8; Гринч. ЭМЧ; Арн. БНП; Марин. НВ; Грб. СОСБ; Дуч. ЖОК; Tjop. ЖОЛК; Gavaz. GD; Kur. PLS; Karw. KLZD; Kolb. DW; Bedn. DKSL; Horv. RZL; Vä cl. VO. T. А. Агапкина

ПРОРОК -» Чаробњак ПРОСО (Panicum miliaceum) - семе биљке које по народним веровањима поседује моћ заштите од —> чини и злих сила; придаје му се плодоносна способност. П. су приносили на -> дар хтоничним силама, о чему сведоче његово проналажење у темељима средњовековних градова (Сврљиг, Соко и др.). Помоћу и. људи су штитили себе и стоку од штетне магије, па су су га стога укућани уочи неких календарских празника, као што су -> Божић, -> покладе, -> Ђурђевдан, -> Ивањдан и др., посипали око кућа и помоћних зграда, говорећи: "Када чинилице ово просо покупиле, онда да нам узму к'смет" (Чајк. РВБ:

ПРОСО

194); да -> вештице не би послале -» болеет и кравама обрале -» млеко, на Тјурђевдан су домаћице посипале п. по -> купи и дворишту (Ђевђелија), по кравама (Србија). Човек се могао спасити од вештице која га je прогонила ако би бацио иза себе шаку п. (хрв.). Понекад су на -> Ускрс, уместо п., разбацивали просану кашу, да би из куће истерали свако зло (пол,.). Као најбоље средство против -> вампира код Ист. Словена се сматрало посипање -> гроба п. У Бугарској je обављан обред "сејање п.", као магијска мера која треба да онемогући покојника да се претвори у вампира: жене су обилазиле око покојника три пута, посипајући п. около, такође су и. посипали и гроб. Пошто je n. сматран непрелазном границом за вампира, посипали су га по -> тавану или у дворишту куће; мешајући п. с -» катраном, правили су -» крст на -> вратима куће; привезивали су ниску п. над улазним вратима (Лесковачка Морава). На задушне дане на Руском Северу гробнице су посипали п., и то намењивали птицама, за које су веровали да су отелотворене душе покојника. У порођајним и свадбеним обредима и. je, осим заштитне, имао и плодоносну функцију. У току 40 дана по порођају, око породиље и новорођенчета посипали су п., да би изгнали опасне демоне, који су им могли наудити. На Бабин дан, бабица je и. из решета посипала жене-мајке, које су joj дошле у посету, да би имале децу (сев. ист. Буг.); младу су посипали п. или просаном кашом, а и она je тиме посипала све учеснике свадбе - да би с младом у кућу ушло и изобиље. Младенцима су испод брачног лежаја стављали суд с п., чиме je исказивана плодоносна функција п. Плодоносна улога п. испољава се и у обредима с -» полажајником: посипају га п. док он имитира квочку (срп., мак.). Просом, које je на —» Бадкьи дан било на -> столу, после празника хранили су кокошке, да би добро носиле (словач.). Веза п. с хтонским светом одразила се у пољском веровању о -> ђаволу, који помаже пчеларима, а они га држе на -> та-

ПРСТЕН

-454-

вану и хране п. или пшеничном кашом (Лублин). Помоћу п., пшенице и jaja у Малопољској (Тарнов) изводе -> змију, која из себе испушта poj -> пчела. Код Јуж. Слов. (Скопска Црна Гора) постоји представа да се човек може излечити од уједа -» даждевњака ако одређену меру п. изброји зрно по зрно. П. je коришћено и у љубавној магији. На Бадњи дан девојке су сејале п., говорећи "Просо сејем да ме просив!", а момци су им одговарали "Просо сејем, да je просим!" (Врањско Поморавље, СЕЗб 1974/86:105). По буг. представама, зрно и. je мера времена: од Андријевдана дан почиње расти "с едно просено зерно", па су тај дан обележавали обредним ручком: спремали су јела од п., од -> боба и семена житарица, да би предстојећа година била плодна. У Пиринском крају на дан св. Ане међусобно су се частили куваним и. и куваном ражи, да би преко лета усеви расли исто тако брзо, као што расту и дани. Лит.: БМ: 286, СМР: 373-374; Чајк. РВБ; Гура СЖ: 317, 360, 462.

В. В. Усачова ПРСТЕН - део накита, симбол —> венчан»а и —> брака, такође и —> хамајлија за заштиту од -» нечисте силе. Семантика п. заснива се на заштитним својствима метала и магији -> круга. У свадбеном обреду, п. je симбол новог социјалног статуса младих, њиховог повезивања; обавља функцију заштите, а у неким ситуацијама може замењивати младожењу и невесту. Приликом просидбе, прстеновања, веридбе или венчања две стране су размењивале п. Прихватањем или давањем п., девојка je исказивала своjy сагласност на удају. "Без прстена нема разговора" (црног.). Ако би девојку покушавали да принуде на брак, она би се противила томе да joj отац стави п. (рус. твер.). Код Пољака прстеновање се тако и навивало pieršdonki (кујав.). У буг. обреду засевки, приликом мешења свадбеног —> колача, у брашно су бацали п. младожен>е или прстење обоје младих, понекад су кроз п. сипали —> воду. Код Ист. Словена

ПРСТЕН

су размењивали и. тако што су их спуштали у чашу с —> вином, што je такође имало значење заштите. Венчано прстење коришћено je и у другим обредима: њих су стављале —> лазарице за време пролегших обилазака (срп.); сматрано je да жена која меси -» хлеб на -> Божић мора имати п. на руци, иначе ће -» колачи (хлебови) бити "нечисти" (Буџак, Србија); Прстење, заједно с другим предметима, стављали су на трпезу која je изношена из куће, у случају да се појаве градоносни облаци (Драгачево). Понекад су с венчаним и. сахрањивали покојника (укр., пољес., буг.), верујући да ће му он помоћи на путу за —> онај свет (буг.). Постоје и забране да се покојнику ставља п. и други накит (укр., пољес.). У народној медицини као заштита од црне магије коришћено je венчано прстење, (понегде) и п. нађен у —> гробу (буг. ери.). Ради лечења јечмичка на оку и шкрофула, болесна места су окруживали венчаним п. (рус.); и. су носили да их не би болеле руке; ставл>али су га у воду за купање детета које болује од сушице или жутице (укр. лубен.). Сматрало се да ће се крварење из носа брзо зауставити, ако неколико капи крви прође кроз п. који je скинут с руке покојника (срп., Тимочка крајина). Приликом тешких порођаја бабица je, поред осталог, с породиље скидала п. и други накит, давала joj да пије воду којом je опрано венчано прстење (сев. рус.). По македонским веровањима, ако две породил.е укрсте погледе, умреће им деца - да до тога не би дошло било je потребно да размене п. (Белес). Ради заштите новорођенчета, стављали су му под главу п. (срп.), купали га у води у коју je био ставлен сребрни п. или новчић (рус., буг.). Такође као апотропеј, требало je носити п. за време трудноће (Рус. Север). По веровању Македонаца, мајчине -» клетве упућене деци неће се испунити ако она носи п. на руци (Прилеп). У низу магијских радњи било je укључено —> гледан>е кроз п. Затворени круг п. осмишљаван je као симбол затворености, чувања својег за себе. Када би сватови

ПРСТЕН

-455-

ПРСТЕН

Прстење, XVII- XVIII в.

ишли по невесту, она се трудила да прва погледа младожењу кроз п. (буг., срп.). Ако je један од супружника одлазио из породице, онај који je остајао требало je да га крадом погледа кроз венчани и. (Метохија); да би се добила парница на суду, требало je погледати судију кроз п. скинут с руке покојника (Тимочка крајина). У својству заштите и ради лечења стоке музли су краве и овце кроз п. Тако су музли краву ако би joj се појавила крв у млеку (укр. закарп., рус.) и после тељења (укр. хуцул.); на Ђурђевдан су кроз п. музли прву овцу (буг., срп.), овцу која се први пут ојагњила

(срп.). У Закарпатима, када би се крава први пут телила, домаћица je скидала свој п. и други накит, бојећи се да joj не "нашкоди". У аграрној магији су и. са завезаним црвеним концем спуштали у посуду са —> житом, која je била припремљена за сетву (мак., Тјевђелија). Припремљено жито за обредно сејање су, уз -> бајање, пропуштали кроз п. (мак.). С друге стране, по веровању Пољака, —> вештица у п. држи —> нечисту силу која joj je на услузи. Сматрано je да девојку, ако без благослова узме с —> пута п., перле и ел., може уграбити —> змај, који

ПРУТ

-456-

тим предметима мами жртву или се сам у њих претвара (буг.). У гатањима, п. симболизује брак, ређе - богатство и благостање. У календарским девојачким —» гатањима (рус. метать кольцо, буг. пеене пръстените, срп. певапе прстену), прстење, ставлено у посуду с водом, симбодизовало je девојке - власнице п.', у тренутку њиховог вађења из посуде, свакој je намењивана песма која je казивала ко ће joj бити суђеник. У другим гатањима, и. су стављали уз друге предметесимболе: ставл>али су и. под јастук; на прет десне ноге пре спавања, очекујући да ће видети у -> сну суђеника (рус. јенис.). Домаћица je стављала и. у кашу скувану на Нову годину: ако га нађе домаћин, то je био предзнак благостања у кући (бел. витеб.). М. М. Валенцова ПРУТ -> Штап ПСОГЛАВАЦ -» Пасоглав ПУСТ —> Беле покладе ПУТ - ритуално и сакрално значајан локус, који има многозначну семантику и функције. Я. je повезан са животним путем, с путовањем -> душе у загробни свет и семантички се издваја у ритуалима прелаза. П. je место на коме се исказује судбина, човекова —> срећа у сусрету с људима, животињама и демонима. П. je једна од граница између "свог" и "туђег" простора; митолошки "нечисто" место које служи да се одвоје штетни и опасни објекти (инсекти, коров, -» болести и др.), место на коме се обавл>ају медицинске, плодоносне и штеточинске магијске радње. Митолошка семантика и ритуалне функције п. у великом степену се испољавају на местима укрштања два или неколико п. (—> раскрсница), на рачвањима, на местима где путеве препречују капије, на границама села, —> мостовима и другим међама. На ивицама п., посебно на раскрсницама, код Ист. Словена je било уобичајено да се сахрањују самоубице, умрла некрштена деца и друга -> нечисти покојници. П., упоредо с међом и другим видовима грани-

ПУТ

це, јесте "нечисти" локус, место где се појављују митолошка бића. У колосецима п. бораве грешне људске -> душе (пољ.). Избацивање на и. различитих предмета користило се да би се, на ритуалан начин, опасне и штетне супстанције удаљиле иза границе "свога" простора и уништиле. Ритуално уништавање на и. условљено je и његовом семантиком посебног места, где се "нечисти" предмети газе, разносе, развлаче ногама, мрвећи штетност и опасност на много делова. При лечењу болести, на и. су бацали —> нокте и —> косу болесника, такође и предмете на које je, уз помоћ —> бајања "преведена" болеет (рус.). Бацање предмета на п. могло je бити и акт црне магије, којим се желело да се на друго лице пренесу —> чини и болеет. Зато je постојала забрана да се с и. узимају нађени предмети, чак и да се додирују. Истовремено, веровало се да предмети, случајно нађени на п., тј. они који имају контакт са сфером "туђег", поседују лековиту снагу и доносе срећу ономе ко их нађе. Нпр. ради ослобађања од брадавица покушавали су да на и. нађу стару обућу и, не померајући се с места, бацили би je себи преко главе (укр.).

Путницы

Предмете, чији je циљ плодоносност и заштита, оставляли су на п. или су их качили близу њега, да би они своја позитивна својства пренели објекту кога штите или с једног објекта на други. Ради одвраћања епидемија од људи и стоке, на —> крстовима поред путева качени су обични пешкири.

ПУТ

-457-

Једна од варијаната ритуалног уништавања била je пребацивање преко п. онога чега су се желели ослободити. Посебно, да би се избавили од стеница и бубаруса, преко п. су их пребацивали у кутијици или превлачили у старом опанку од лике (рус., пољес.). У плодоносној и заштитној магији, у свадбеном ритуалу и др. практиковано je симболичко преграђивање и., прављење препрека. У пољ. Татрама при изгону стада из села на пашу —> пастир je на путу цртао попреко границу, да би преградио пут злим духовима. У свадбеном обреду, приликом повратка -» мдаденаца са -» венчања, и. су преграђивали балванима, каналом, тракама и др., тражећи од младожење да откупи право проласка сватова. Код Ист. и Зап. Словена преграђивање п. украденим стварима, балванима, дрвима, практиковало се као један од облика —> наопаког понашања. Прелажен>е преко пута човеку или стоци примењивало се ради одузимања здравља, среће, плодности. Прелазећи преко п., кравама су "обирали" —» млеко (ист. слов., буг.). Обредно орање и дрљање п. извођено je с циљем активизације плодоносне шаге. У Чешкој, код Хрвата и Словенаца, машкаре су на покладе имитирале орање и сејање, вукући по улицама плуг и брану. У Пољесју су орање и дрљање п. користили као начин изазивања —> кише. Било je забрањивано да се -> кућа гради на месту куда je пролазио п., пошто се у таквој кући неће мирно живети (ист. слов.). На путу не треба спавати (ист. слов.), седети (заи. слов.), гласно певати или викати, обављати нужду. Лит.: Невская Л. Г., Семантика дороги и смежных представлений в погребальном обряде, СТ: 228-230; Потушняк Ф., Межа и дорога в народном еерованю, Литературна неделя 1942/1: 172175; Щепанская Т. Б., Культура дороги на Русском Севере, Странник, РСев. 1992: 102-126;

Adamowski J., Gošciniec (droga) w wierszowanym folklorze polskim, Etnoling. 2: 73-81. /. /. Левкиевска

ПУШТАЊЕ НИЗ ВОДУ

ПУШТАЊЕ НИЗ ВОДУ - ритуална радња повезана с митолошком опозицијом овај/ошј свет, начин слања неких предмета и порука са овог на -> онај свет. У низу космогонијских текстова за кретање -> воде се наводи да она иде из центра света, одозго надоле (с неба на земл>у), с -> истока на запад, тј. према оном, загробном свету. У Србији су људи, када би се на -» Богојављење умивали на -» изворима, бацали у воду неколико цветића -> босиљка, говорећи: "Богу и светому". На Руском Северу као жртву -» водењаку (рус. водяной), пред почетак сезоне риболова, бацали су у воду смотуљке са -» сољу и исушене хлепчиће са —> Великог четвртка. Предмети који су пуштани низ воду често су намењивани покојницима. Хрвати су свећу, коју нису могли запалити у тренутку утошьеникове смрти, покојнику слали тако што би je убадали у -» хлеб са -> задушница и пуштали низ -> реку. У Србији, на Велики четвртак обављан je обред који се називао пуштање воде мртвима за душу. Жене су пуниле суд водом из реке и поново je изливале; при томе, оне су изговарале имена свих умрлих којима je та вода намењена. Код зап. Украјинаца и Румуна постојало je веровање о митолошком народу, који се називао Рахмани, a који je живео поред великих вода, под земљом, тамо где се уливају све реке. Веровало се да су Рахмани хришћани, али како они нису знали да рачунају време, људи су сматрали нужним да им саопште да долази Ускрс и зато су на Велики четвртак низ воду бацали љуске од јајета. Веровали су да ће за три и по недеље те љуске допловити до земље Рахмана, и да he они отпразновати свој —» Ускрс. Taj дан у украјинском народном —> календару се називао Рахманский Великденъ (Рахмански Ускрс). Обичај пуштања низ воду непотребних предмета осмишљаван je као начин њихове ритуалне сахране у чисто) и светој стихији. Низ воду су пуштали иконе, старе богослужбене књиге, осушене просфоре, остатке освећене ускршње хране, врбове гране освећене на Врбицу и др. У

ПУШТАЊЕ НИЗ ВОДУ

-458-

овај контекст улази и летописна прича о пуштању низ воду паганских идола —> Перуна у Кијеву и Новгороду. На тај начин су се решавали и остатака ритуалних предмета: Бугари —> мартеница, Руси остатака обредне хране, нпр. -» костију кокошке после обреда троецыплятница (трококошје), такође и великог броја предмета који су били у додиру с покојником (струготине од мртвачког сандука, носила, сламе на којој су га купали). Ритуално истеривање -» болести често je обављано у облику пуштања низ воду -> одеће болесника, конца с онолико чворова колико човек има брадавица и др. На аналогам начин су поступали и с непотребним стварима, које су некада биле од знача]^ у кући: низ воду су пуштали старе пастирске алатке или музичке инструменте. Познато je такође пуштање низ воду семења и плодова неких културних бшьака, костију стоке и живине и др., чији je цил> био да се биљкама и животињама пренесе снага кретања воде. У Украјини, низ воду су пуштали л>уске -> јајета из којих су се пилићи тек излегли, да би они брзо расли. Срби су приликом бербе кукуруза пуштали низ воду неколико ољуштених клипова, да "кукуруз потече из земље као вода низ реку". У Србији су мајке пуштале низ воду прву пређу коју кћерка испреде, говорећи: "Како вода тече, тако да девојчица тече за радом". Исти принцип je познат и у црној магији. У средњовековној Пољској су болесника који је боловао од гушавости, лечили тако што би узимали корен неке билже и делили га на два дела - један би качили болеснику око врата, а други сушили, да би се и гушавост осушила. Али ако би болесник одбио да плати услугу лекару, онда би овај пуштао низ воду оба дела корена, да би гушавост код болесника добила још веће размере. Пуштање низ воду je једно од најраспрострањенијих девојачких —> гатања. На Тројице или -> Ивањдан девојке су пуштале низ воду -> венце од цвећа и трава, понекад ставивши на њих свећу. Правац којим би кренуо венац указивао je девојци на коју страну ће се удати, а ако би

ПЧЕЛА

венац потонуо или се свећа угасила, то je био предзнак њене смрти. Лит.: Зеч. КМС; Яцимирский А. И., Румынские сказания о рахмашх, ЖС 1900,1-2; Усп. ФР; Чајк. СД 3: 285-289. Т. А. Агапкина

ПЧЕЛА - инсект који се изузетно поштује. Према п. су се односили као према божјем бићу, називали су je божјом угодницом, божјом мудрошћу и придавали joj светост. Сматрало се да и. уједа само грешнике. У пчелињак никада не бије —» гром. П. су својим пореклом везане за -> Бога, за разлику од бумбара, стршл>енова или оса које je створио -» ђаво, такмичећи се с Богом. По народним представама, и. опстају само код добрих људи, а зле људе не воле. Оне имају способност да уједињују л^уде, да их чине духовно сродним. Белоруси верују да и. зближавају добре људе. Заједничке и. два домаћина чине да се они поштују као браћа и да увек помажу један другоме. Такве и. добро се роје и дају много меда и воска. Братски односи између домаћина бивају и у случају када се poj једног од њих спусти у пчелињак другог, или када се као свадбени дар младенцима поклони половина својих п. То духовно сродство, засновано на заједничкој својини над п., опажа се као свето, које je дато од самог Бога. Улога и. у зближавању луди такође се испољава код Белоруса у старом обичају припреме заједничке, братске свеће, која се по реду чува у кућама свих житеља села. Близак по смислу je обичај познат у пољ. Поморју: ако један од суседа који држи и. умре, други треба да оде у његов пчелињак, да три пута лупне —> штапом по кошницама и каже: "Пчелице, ваш домаћин je умро". Тада ће и. остати на свом месту и неће напустити пчелињак. П. се на симболички начин повезују с ликом -> Богородице. Народна традиција придаје п. не само обележја чистоте и светости, него и девичанства и безбрачности. У басмама je често називају "пчелицадевица". Сходно легенди, п. су постале од

ПЧЕЛА

-459-

-» суза прелепе девојке, која je седела на —» камену насред мора. У загонеткама, пчеле се описују као неудате девојке или монахин>е: "Сидят девицы в темной темнице, вяжут сетку без иглы, без нитки" (Седе девојке у тамној тамници, плету мреже без игле, без конца); "Сидит монашенька, вяжет сеточку" (Седи монахињица, плете мрежицу). У приповеткама, п. лукавством успева да избегне свадбу са бумбаром: одлаже je за јесен, када измршавели бумбар умире. Мотив безгрешног зачећа се среће у српским вероваььима о и. Сматра се да je сам Бог одредио да се п. размножавају без спаривања: пчелиња матица полаже jaja из којих се легу и. Овај мотив je нашао одраза у руским загонеткама о п.: "Живет не девка, не баба, не солдатка, не вдова и не мужняя жена; мужа у ней нет, а детей много"(Живи a није девојка, није баба, није жена војника, није удовица и није удата жена; мужа нема, а деце много). Од пчеларских празника посебно се издваја дан Зачећа св. Ане. Тог дана пчелари су изговарали молитве да им се зачну пчелињи ројеви, упоређујући их са зачећем св. Ане, мајке Пресвете Деве: "Ана je зачела деву Пресвету Богородицу, тако и ви, моје пчеле, почињите посао у име Божје, густи ројеви, густи мед". Пчелари су празновали такође и Игњатијевдан (-> Игњатије), који су хришћани повезивали с почетком порођајних мука Богородице. Познато je предање о пореклу п. из суза мајке која je оплакивала погубљеног, а потом васкрслог сина. Овде лик мајке представлю директну аналогију лику Богородице. Веза пчелиње матице с Божјом мајком види се и у њиховом именовању: матица и Mamu. А царска симболика je повезује с Царицом Небеском: у укр. молитви пчелињој матици се обраћају изразом "царицаматка", а по рус. предању Бог у пчелињу матицу претвара царицу митолошких рогатих људи, који су некада живели на земли. У бајањима, пчелињу матицу називају као и Богородицу - Марија. Култ Богородице постоји у пчеларским обредима. Богородици приписују бавл>ен>е пчеларством и сматрају je покровитељницом и. и њиховом господарицом. На Велику Госпојину,

ПЧЕЛА

за добар приплод п., пчелари су у цркви частили освећеним -» медом. Пчелари се моле за и. стављајући свећу на икону Богородице, обраћају се и. богородичином молитвом. Одговарајућа симболика и. постоји и у западноевропској традицији, где п. и кошнице симболизују Деву Марију као извор сваке сласти. У разним словенским зонама позната су веровања о -> души у облику и. Нпр. у Бугарској на Тројице, они који се моле слушају како зује муве и п., сматрајући да су то душе њихових блиских рођака. С овом представом везана je и улога п. као весника смрти - у тумачењу снова.

Пчелињак

Обележје бројности везује п., на симболичком нивоу, са —> звездама, снегом, капљицама —» кише, сузама, искрама —» ватре, песком и ел. Тако, много звезда на небу у божићној ноћи наговештава много п. преко лета; у неким загонеткама звезде се загонетају преко п., а п. које се вију око кошница упоређују се с мећавом; —> сан о пчелама које се роје тумачи се као предзнак снега, кише, суза или -> пожара; са сузама се повезује порекло п. у предањима; искре ватре симболизују п. у богојављенском —> гатан>у (куда полете искре, одатле he у пролеће долетети и.); обиље искри од —> бадњака наговештава мноштво п.; у време прве пролећне грмљавине сипају песак поред кошница да би се оне напуниле п., итд. Познат je пчеларски обичај да се приноси жртва —> водењаку (рус. водяной): у ноћи на Преображење бацају у воду свежи

ПЧЕЛА

-460-

мед и -» восак, утапају у џаку први poj или најбољу кошницу. Kao награду за то водењак умножава ројеве п. и штити њихов пчелињак. Понекад пчелињак специјално постављају поред -> реке, да би водењак штитио и. Улогу водењака као покровител>а п. наследили су руски свеци Зосима и Саватије, пошто на њихов празник (17. IV и 27. IX) пчелар урања мед у воду (понекад поред -» воденице), изговарајући басму за успех у пчеларству. Везу и. с водењаком потврђује и руско веровање да су се п. првобитно изројиле од -> коња, кога je ухватио водени дед и бацио у мочвару; рибари су после рибарском —» мрежом из —> мочваре извукли пчелињи poj, од кога су се размножиле п. по целом свету. Код Јуж. Словена рефлекси представа о вези п. с воденим духом могу се видети у српским предањима о п., у мотиву стварања воденице (оне постају од суза мајке чијег je сина утопио ђаво у воденичном јазу; ђаво смишља на који ће начин зрна падати на воденични точак, а пчела о томе казује Богу, док су саму воденицу створили Бог и св. -> Сава) и пчеларској пракси (ставл>ан>е воденичног мотовила у пчелињак да п. не би бежале; шкропљење п. водом с воденичног точка, тзв. омајом); код Зап. Слове-

ПЧЕЛА

на, у польском предању о мувама (пчелама ђавола), које ђаво прави у воденици, на исти начин на који се љушти зрно пред млевење. Мотив -» воде присутан je у предањима о и. (девојка на -> камену насред мора, која плаче сузама-пчелама) и у басмама за пчеле (шкропљење когяница морском водом, "купање" пчелиње матице). Разне воде (неначета, украдена, узета с разних места, света, "громова" и др.) широко се употребл>авају у пчеларству; за магијски циљ користи се такође и -> риба, а у басмама се п. упоређују с рибама. Симболичка веза воде и меда опажа се код Срба: ујутру на -> Божић они задржавају у устима воду којом су се напојили директно са -> извора и њоме прскају кошнице да би меда било"као воде", или на кошнице сипају воду и песак из -> реке, говорећи басму: "Како ja вас преливао водом, тако ви мене на лето медом! Колико песка у води, толико пчела у кошници, нек дају Бог и данашњи свети Божић!" Лит: Majewski E., Pszczota (Apis mellifica L.) w pojfciach ludu naszego, Wisla, 1901/15:,424-435; Гуpa СЖ:448-486. А. В. Тура

РАДОГОСТ (Radegast, Radigast, Redigost и ел.) - врховни бог Ретрана (Ратара), огранка полапских Љутића. Чињеница да најранији извор, Титмарова „Хроника", град Ретру назива Радогостом, а тамошььег бога Zuarasiz, наводи на претпоставку да се то име с места накнадно пренело на божанство као локална епиклеза и потисло стари словенски теоним —» Сварожић, који je код Руса означавао обоготворени огањ. То je, иначе, распространен антропоним, који се често среће и у топонимији (тип Радогошта), али назив виса у Босни Рагодост својим неизведеним обликом и табуистички мотивисаном метатезом, а посебно близином брда по имену Перун, указује да се ипак може радити о старом и распрострањеном митолошком називању. Најранији запис овог личног имена из VI в., Ardagastos сведочи да му у првом делу није био придев рад (прасл. *гааъ), већ нека друга реч, можда сарматска ara „заклетва", потврђена у античкој ономастици и у савременом осетском језику, која рефлектује кључни термин индоиранске духовности *rta-, што би било начело божанске истине, космичког и моралног поретка, отеловљено у -> ватри; код Скита, највећа заклетва била je крал>евским огњиштима, као култном средишту народа, а Осети се и дан-данас заклињу над огњиштем. У том случају, упоредив je српски назив Радован за божићног -> полажајника, чије су култне радње усредсређене на кућно -> огњиште. Лако je замислити да je жртвеник Сварожића/Радогоста у Ретри представљао заједничко свештено огњиште целог племена. Као главно племенско божанство, Р. je имао

ратоборан карактер. Унутар његовог храма стајали су кипови божанстава под пуном ратном опремом, а у доба мира и заставе које je војска носила у ратним походима. Приношене су му на жртву главе погубљених непријатеља, натакнуте на копл>а. Описи Р. светилишта, које су оставили Титмар и Адам Бременски, садрже фабулозне примесе и неким својим детаљима (темељ од рогова, троја врата) подсећају на мотив града у облацима из српских песама, који се тумачи као слика небеског боравишта богова и палих јунака, упоредивог са староиндијском Индралоком и нордијском Валхалом. У једном писму св. Бруно супротставља „ђавола Сварожица" светом ратнику Маурицију (Маврикију) као предводнику хришћанских -> светаца, што би указивало на то да je и Радогост-Сварожић својим поклоницима важно као војвода небеске војске. Лит. Urbanczyk St., SSt 4, 1972, 2: 450; Топоров В. H., ОИКС 170-171; Лома, А., ЖС 1998, 1: 4. А. Лома

РАДУНИЦА -> Уторак РАЗБИЈАЊЕ СУДОВА -» Земљани суд РАЗРИВ-ТРАВА -> Расковник РАЈ - део оностраног света, земља блаженства у којој бораве -> Бог, —> анђели, -> свеци и -> душе праведника. Словенске народне представе о р. изграђене су под јаким утицајем хришћанства; подела на рај и —> пакао у претхришћанским веровањима није јасно изражена: реч рай, као и вырей (uputi) означавала je уопште

PAJ

-462-

онострани свет, свет мртвих, уп. словен. rajnik "покојник". Р. се често изједначује с -> небом или с његовим горњим слојевима, приписују му се високе етичке и естетичке вредности - то je свет праведности, чистоте, лепоте и савршенства и супротан je паклу. На -> дрвету света, сагласно белоруској свадбеној песми, поред корења су црни самурови, у средний > пчеле, и на врху - рајске птичице. У белоруским веровањима, р. je исто што и вырай; птице насељавају р. од времена када je Бог протерао из раја човека који je згрешио; при томе Бог дели птице, као и људе, на добре и зле, и у р. пушта само добре: оне зими у р. својом песмом развесељавају свеце и анђеле, а лети бораве на земљи и људима причињавају задовољство (Лег.: No 257). Сходно другим веровањима, р. се налази негде врло "далеко, иза гора и иза мора" или на високој гвозденој планини; да би се после -> смрти ушло у р., неопходно je цели живот сакушьати одрезане —* нокте, онда они после смрти срасту и помажу да се човек успуже на планину (белор.). Бугари смештају р. на исток, где сунце излази, а пакао - на запад (-» исток и запад). По сев. рус. представама, р. je "стално зелени врт, који се налази на небу; пакао je, пак, под земљом. У р. не дају никакву храну, тамо нико и није гладан, зато што je тамо дах (тј. мирис) добар, као у врту" (Иван. МЭВ: 119). Представа о р. као цветућем врту, која одговара етимолошком значењу грчког назива р., среће се већ у опису "сахране Руса" Ибн Фадлана (X век) и исказује најпостојанији стереотип у народним веровањима. Пољески сељак замишља р. као огроман врт на небу, ограђен десет врста високим стакленим зидом, покривей стакленим сводом. Тамо никада нема зиме и непогода, увек сија —» сунце, које не пече већ само греје; тамо нема ни -> грома, ни муње; свуда су свеже зеленило, високо дрвеће, много шареног цвећа - плавог, белог, црвеног, које тако мирише да онај који на то није навикао може и да се угуши. Тамо бораве свакојаке звери, али оне никога не дирају: —> вук не напада ни -> коње ни овце, -> ме-

PAJ

двед не дира пчеле. Праведне душе живе у спокојству и сагласности, излежавају се на паперјастим јастуцима и ништа не раде - о свему се брине Бог, који на њима не штеди ни -> хлеба, ни осталог. Када анђели донесу нову душу с онога света, њу дочекују звуци труба, ударање -> звона, радосна музика (Piet. KDP: 152-153). По мишљењу Пол>есјана, тамне мрље на сунцу указују на р. који се прозире кроз светлило (исто: 14). По неким српским представама, р. je зелена ливада на којој се играју деца, правећи букете цвећа, да би их увече понела Богу (СЕЗб 14: 244). У р. вечито траје -> пролеће, увек сија сунце и стално се чује чудесна песма анђела (буг.). У р. бораве праведне душе - сени обучене у белу одећу; оне не једу, не пију, не ступају у брачне везе. Жене живе са својим првим мужевима, а мужеви с првим женама; супружници удоваца и удовица постају њихове слуге. Пред сваког се ставља оно што je он својим рукама давао својим ближњима, такође и оно што укућани после његове смрти дају за помен његове душе (буг.). Р. се приказује као бескрајно блаженство којим су после смрти награђиване праведне душе. У причама о привидним умирањима (летаргијски сан), које казују о посети —> оном свету, срећу се слике р. (обично дате у контрасту са сликама пакла), у којима су често р. и пакао међусобно повезани у некој просторији и као да се налазе на супротним странама једног ходника, тако да их путник у сну види истовремено. Слици γ. као "просторији" одговарају представе да он има капију или -> врата која се кл>учем затварају; кључ од р. има св. Петар (или Петар и Павле), св. Михаил или св. Никола. По сведочанствима странаца, Руси су, приликом -> сахрањивања, поред покојника остављали писмо за св. -» Николу, кога су сматрали чуварем рајских врата. Безгрешни људи и они који су "измолили опрост грехова" док су били живи, после смрти иду право у р.; у разним локалним традицијама у ову категорију покојника сврставане су разноврсне трупе лица: де-

РАРАШЕК

-463-

ца узраста до седам година; људи које je убио гром; понекад такође и жене умрле на порођају; људи умрли у великој недели и др. По зап. рус. веровањима (калужск.) -> дуга, скупљајући воду, односи утошьенике на небо и они тада доспевају право у р. У словенским предањима и веровањима широко je заступлена библијска тема "изгубљеног" р., тј. истеривања првих луди из р. Лит.: БМ: 289-290; Иван. МЭВ: 119; Лег.: No 257: Марин. НВ: 332; МНМ 2: 363-366; РНММ 340341; СЕЗб 14: 244; СМР: 250; Чајк. СД 5: 85-88; Piet. KDP: 152-153. С. M. Толстој

РАРАШЕК -> Мацић РАСКОВНИК - чудесна биљка за коју се верује да се њеним додиром могу отворити свака брава и све што je затворено или спојено (врата, сандук, ограда, букагије); у народно) медицини употребљавала се за лечење неплодности -> жена за коју се веровало да je изазвана -> чинима (да растури чини и раскује мађије које су младенцима набачене на -> венчању); у неким предањима, р. ослобађа заробљене или проклете -> душе (-> таласон), које чувају благо (-> злато). Назив р. распространен je код Срба (Србија, Херцеговина) и Црногораца (племе Кучи). У околини Лесковца се назива рисков, код Бугара разковниче (Белоградчишки, Кутловски, Орјаховски, Бургаски крај), у Македонији - еж трава, у околини Бара у Црној Гори - демир-бозан (тур. "разби-гвожђе"), у Срему - шпиргаста трава, у Славонији - земаљски клуч, у околини Лесковца - земљи кључеви, у Госпићу у Хрватској - клуч земалски и трава ου букагија, у По/ьицима у Далмацији - трава од атвора. На острву Цресу, билзка којој се приписује моћ да отвара свака врата назива се se-otpira. Користећи ову биљку, да би се врата отворила, потребно je рећи "жберликете", а да би се затворила - "жберлокете". У Пољицима су моћ отварања свих

РАСКОВНИК

брава приписивали и детелини с четири листа. Код Словенаца у Савињској долини се приповедало да mavričin koren отвара све браве. По тамошњем веровању, он се могао наћи на месту где се —> дуга (mavrica) ослања на земл>у, a њиме се хране неке птице. По другом извору, mavrica се описује као сасвим црна бшька с црвеном главицом. Код Руса и Украјинаца оваква бшька je позната под називом разрыв-трава, на Руском Северу - лом, код прикарпатских Украјинаца - клинтрава, код Пољака (Серадски регион) rozryw. И код других европских народа, од античког времена до данас, позната су слична предања која се везују за биљке различитих назива, међу којима je најпознатија мандрагора. У ист. Србији, где се р. употребл>ава у магијској медицини, под њим се подразумева конкретна биљка (Laserpitium siler) вретенастог облика, чији je корен (који je и у функцији стабла) дугачак око 15 сантиметара, a која je у свом надземном делу обрасла крутим влатима, као -» косом. У р. се, према облику, препознају антропоморфни елементи - глава, врат, ноге, полни органи (по чему се одређује да ли je p. "мушки" или "женски"), према положају "ногу" да ли je "миран" или "у покрету", па чак и да ли je "самац" или "с' децу". За разрив-траву у Русији се веровало да има листиће у облику крстића, а да joj je цвет сличай -» ватри. Највећи број преданна везаних за р. говори о томе како лукавством човек може доћи у посед ове биљке, пошто њу познају само поједине животиње. У предањима се не саопштава да ли je то посебна врста ретких биљака или само појединачни примерак у мноштву истих биљака располаже чаробном снагом. Код балканских Словена добијање р. најчешће je везано за -> корњачу и -» јежа (Србија, Црна Гора, Бугарска, Македонија), понекад за -> змију (Далмација). Корњача и јеж као доносиоци одговарајуће чаробне биљке појављају се и у зап. Украјини, а змија на Руском Северу (Архангелск). Код Западних Словена, Хрвата, Словенаца и делом Ист. Словена

РАСКОВНИК

-464-

одговарајућу чаробну би/ьку доноси птица, најчешће -> детлић (жупа), а може и -» ласта, -» сова, сврака, пупавац. Овакву поделу словенског простора илуструју и два главна сижеа у предањима о начину добијања чаробне биљке. По првом, у пол>у треба пронаћи корњачино -> гнездо с јајима или корњачићима, оградити га камењем или око н>ега густо забити кочиће. Пошто корњача не може да уђе у гнездо, она ће, после потраге по ливади, донети р. и њиме додирнути ограду, која ће се истог трена отворити или пасти. Човек мора брзо да уграби ту траву, jep je корњача, по правилу, одмах после тога прогута. По варијанти оваквог предања из Мостара, у сандук треба затворити мале јежеве и чекати да дође јежица, која ће носити у устима р., од чијег се додира сандук отвара. Такође и јежица, одмах пошто постигне циљ, покушава да поједе р. У Дебру (Мак.) веровало се да je јежу под језиком скривена чудесна трава, и да се до ње може доћи једино ако га човек изненада убије када испружи главу. По веровању са Руског Севера (Кемски срез), чудесну биљку која отвара сваку браву - лом, у устима држи змија (уп. повезаност етимолошких значења назива за змију и јежа у ст. словенском језику). У Далмацији се веровало да р. може пронаћи онај који на сплет змија баци свој -> појас и успе да се спаси, бежећи супротно од -> сунца. Р. ће наћи на месту где су лежале змије. По другом типу предања, које je познато и у Западној Европи, човек може добити чудесну биљку (земаљски клуч, разрыв-трава, клин-трава) од детлића (црне жуне), или друге птице, ако клином затвори отвор у шушьини —> дрвета где су склоњена j a j a или птићи, а испод отвора распростре мараму или сукно црвене -> боје. Тада ће детлић потражити и донети чудесну биљку од које клин излети из отвора, а затим he - у жеД.И да je унигпти - испустити je на платно, мислећи да je то -> ватра. По пољском предању, детлић ће на црвено платно испустити неколико трава. Да би се открило која од н>их отвара браве, треба их

РАСКОВНИК

све понети и бацити у текућу -» воду сматра се да je права она која плови супротно од воденог тока. После тога човек треба да направи рез на длану и стави комадић те траве у рану да с нюм срасте (Катовицко војв.). Слично веровање je посведочено код прикарпатских Украјинаца - овде су лопови испод коже на десној руци зашивали клин-траву, до које су дошли преко птице жуне. Довољно je, како се веровало, само дотаћи браву том руком и она би се сама отварала. Према другом пољском веровању, чаробна бил>ка се могла добити и од ласте. Требало je узети једно -> jaje из њеног гнезда и скувати га, а затим га неприметно опет вратити у гнездо. Тада би ласта донела чаробну траву, која je имала моћ оживљавања (Жешовско војв.) У веровањима и предањима помињу се и други начини долажења до р. или друге одговарајуће бшьке. Вук Караџић je у свом Рјечнику (из 1852. г.) записао како се у Земуну причало да je некакав трговац, желећи да нађе такву биљку, метнуо неку бабу у букагије и пустио je да ноћу иде по ливади, очекујући да би се онде где би се букагије саме отвориле, морао наћи р. У источној Србији се веровало да коњу на ноге треба ставити гвоздена пута ("железа"), па га повести на пашу - тамо где пута сама прсну, ту се налази р. Код прикарпатских Украјинаца постојало je веровање да ће, ако човек косећи наиђе на клин-траву, из косе испасти сви клинови; у околини Ивањице (Србија), ако се човеку сломи коса у току кошења, требало je да сакупи траву покошену последњим замахом и да њоме додирује закључани катанац - када га дотакне расковником, катанац се отвара. По веровању из Лике (Госпић), к/ьуче земалске човек може добити од -> виде, ако му je наклоњена, или ако га виле -» ветром однесу и после годину дана поново врате као вилегьака. За поједине чудесне бшьке, као што су земли клучеви (Лесковачка Морава), или модра сјекавица (Поповци у Херцеговини), које су сличне р., верује се да "беже" приликом откопавања. Зато, приликом

РАСКОВНИК

-465-

вађења модре сјекавице, испод њеног корена треба поставити бакарну калајисану тепсију, док се приликом брања биљке земли клучеви мора поштовати налог -» ћутања. У предању из ист. Србије (околина Сврл,ига) закопано благо се људима приказује као црни човек у ланцима, који захтева да му донесу брата расковника. Када људи донесу бшьку р., пуцају ланци црном човеку и он нестаје у земли, а на његовом месту се појављује казан пун златника (-» злато). По предању из Лике (Госпић), људи су у пећини нашли бачве пуне новца. Када су хтели да га однесу, нетто je викнуло: "Оставите новце, нећете напоље! Донесите зема/ьске клуче, па су новци ваши, и ja сам откуплен; jep, ja сам дух, који сам проклет те морам ове новце чувати". Моћ плакунтраве, којом се, по веровању Руса, отварају скровишта с благом, долази од тога што je она израсла из крви убијеног човека. Нечисте духове који чувају зачарано благо, она натера да плачу и тако благо трагачима постаје доступно. Потрага за благом обавл>а се тако што немом петлу привежу о врат плакун-траву и пусте га на земљу. Кад петао стане на место на коме je благо скривено, он одмах запева. Р. и друге бшьке са сличним функцијама, спадају у круг чаробних средстава, која су везана за -> онај свет (-> немушти језик). Зато их могу препознати једино животиње које имају хтонска обележја (корњача, јеж, змија, детлић, сова, ласта, сврака, пупавац) и зато се оне труде да их после употребе униште, да се тиме не би нарушила забрана комуникације између оног и овог света. По веровањима из ист. Србије, р. ноћу светли, што je такође хтонична особина - светли и закопано благо; и -» душе покојника ноћу се могу приказати као лутајућа светла или свеће које горе (-> некрштенац). Неке биљке могу добити чудотворне особине у одређеном -» времену, захваљујући додиру с митолошким бићима која су тада активна, нпр. -» јасенак (буг. росен, самодивско цвете) добија значај уочи -> Спасовдана, jep тада виле долазе да беру његове врхове, или ~» папрат у иваьь-

РАСКРСНИЦА

данској ноћи, када -> здухачи и друга -» нечиста сила покушавају да дођу до њеног семена. У предањима словенских народа помињу се и друге чудотворне биљке: у Калужској губернији у Русији солнечник, за кога се веровало да људе чини неустрашивим (у Херцеговини je такво веровање везано за јунак-траву - ко je има уза се, како се приповедало, тај има девет срца а не једно); код Руса подземна скровишта с благом отварају и скакунтрава, петров крест, спръи трава итд. Лит.: Гура СЖ: 94, 258, 326, 394, 564, 574, 601, 631, 712-713; Дуч. ЖОК: 340; "ђор. ЖОЛК: 581-

582; fjop. ПВП I: 295, II: 204; ZNŽO 3: 266; Кар. СД. XI/2: 873; Марин. НВ. 1994: 110-111; Раденковић Љ., Расковник у кругу сличних билака, Раек. XVI/100: 79-86; Раден. ССНМ: 215-217; Раек. Vn/26: 7-8; ΧΙΠ/50: 9-19; РДС: 232-237; СМР: 252-253; Ј. Туцаков, Психосугестивни елементи у народно] медицины Сврљишког Тимока, Пос. издања САНУ, књ. CCCLXXX, Београд, 1965: 61, 47, 67; Чајк. РВБ: 309-319.

Љ. Раденковић РАСКРСНИЦА - опасно, "нечисто" место које припада демонима. На р. се обављају радње везане за црну магију, а такође и за магијско лечење (—> бајан>е), —> гатање; сматра се да на р. нечисти дух има власт над човеком. Да на р. борави -> нечиста сила говори и руска изрека: "На перекрестке черти яйца катают, в свайку играют" (На раскрсници се ђаволи играју: jaja котрл>ају, у алку ексере убацују). По словенским веровањима, на р. се могу видети —> вештица, -> русалка, -> лесник (рус. леший), -> ђаво. Зато je прелаз преко р. скопчан с различитим опасностима. У Прикарпатима нпр. приликом изгона стоке на пашу, врачеви и чинилице закопавају "манту" (—> со с комадићем слатког —> хлеба "пасхе") на р. којом пролази стадо, говорећи: "Узимам павлаку, оставл>ам млеко..." Ради сигурног проласка преко р. често се обавл.ају заштитне магијске радње: пре него што њоме прођу с дететом које носе у цркву на крштење, у зап. Пољесју на р. бацају три прутића из -> метле;

РАСКРСНИЦА

-466-

приликом изгона стоке у пољским Татрама главни чобанин ножем на р. описује "границу" коју не смеју прећи зли духови; у Прикарпатима се труде да заобиђу р., бирајући околне путеве. Руски сељаци су демону леснику, као жртву за своју краву, у шуми на р. оставляли —> jaje или колачиће од ражаног брашна. На р., човека су вребале -» болести. У руским губ., за време оборавања које се обављало у случају масовног помора стоке, учесници обреда су предузимали посебне радње на р.: уцртавали су ралом -> крст и закопавали у -> земљу тамјан, ударали -> секирама по земл,и, вичући: "Tepaj, терај! Удри! Одлази с наше земље!" На та; начин су сточној куги (рус. "коровья смерть") затварали улаз у село преко р. Р. се сматра и за место на коме бораве —> душе покојника, посебно оних који су умрли неприродном смрћу ("нечисти" покојници). Овде сахрањују тела самоубица и нађене лешеве страдалих људи, поред којих "ради заштите" постављају крстове и подижу капелице (-> нечисти покојници). У задушне дане на р. бацају жито за птице (душе). Распространена су и гатања на р. Код Ист. Словена се практиковало "ослушкиван>е" на р.: с које стране дође било какав —> глас, на ту страну ће се девојка удати (-» гатање). Код Лужичких Срба, на новогодишњу ноћ би девојка, с пуним устима купуса, одлазила на р., верујући да ће први кога сретне постати њен муж. На р. су се дешавали сусрети који предодређују судбину. Ако су у породици често умирала деца, препоручивало се да отац новорођенчета изађе на р. и да сачека пролазнике: првог мушкарца и жену који би наишли, он je позивао да буду -» кумови његовом детету. Код Јуж. Словена, родители су дете остављали на р., чекајући поред —> пута да га први пролазник "нађе" и донесе га њима, и тада су детету давали име Најда, Најден итд. Да би се спасили болести и да би je предали другом човеку или животињи, на р. су изливали -> воду којом je ритуално купан болесник. Ако нису могли да од-

РАХМАНИ

реде од чега je болесно дете, Белоруси су кроз решето просејавали пепео и оставляли га у суду на р., тако да на њега пада месечева светлост и да —> ветар може слободно да га разнесе "на све четири стране". Ако би ветар за три дана разнео пепео, сматрало се да ће дете бити ослобођено болести. Лит.: БМ: 185-186; БНМ: 200-201; Марин. НВ: 500; Мијуш. ЉЧ; Нед. ГОС: 44, 78, 163, 175; Раден. НБЈС: 193-194; РНММ: 240-241; СМР: 253 А. А. Плотникова

РАХМАНИ -> Пуштање низ воду РЕКА - објект поштовања и место обављања многих обреда. Пагани Старе Русије обављали су жртвовања и друге култне радње или на реци (нпр. на острву Хортица, које се налази на средний Дњепра), или у посебним светилиштима поред река, језера, —> мочвара. Још je Прокопије Кесаријски (VI в.) записао да Анти и Склавини поштују "и реке и нимфе, и нека друга божанства и свима њима, такође, приносе жртве, и приликом тих жртвовања гатају". Лев Диакон (X в.), описујући жртвовање које су спровели руски ратници 971. г., говори о томе како су "они угушили неколико одојчади и петлова, загњурујући их у воде Истра", тј. -> Дунава. О обожавању река и поштовању водених митолошких бића сведочи словенски додатак преводу "Слова" Григорија Богослова (XI в.); од паганских веровања овде се помиње: "ов реку богыню нарицаеть и зверь, живущь в ней, яко бога нарицая, требу творить" (једни реку богињом називају и животињи која живи у њој, називајући je као бога, жртве приносе). Староруски -» чаробньаци су себи приписивали посебну власт над воденом стихијом: чаробњак који се појавио 1071. г. чак je тврдио да може наочиглед свих прећи преко Волха. Архаични карактер имају ритуали -> пуштан^а низ воду различитих предмета и "храњење" реке. Да би се избавили од —> болести, Руси су бацали у воду комадић -» хлеба, говорећи: "Дошао сам ти, мајко водо, са сагнутом и понизном гла-

РЕКА

-467-

вом - опрости ми, опростите ми и ви, водени дедови и прадедови!" У новгородском предању се приповеда како се "чича Иљмењ-језеро", у лику високог мушкарца у плавом капуту, шетао по граду. Позната су предања о међусобним препиркама две персонификоване реке: Волге и Вазуге, Дњепра и Десне, Дона и Шата. И у "Слову о полку Игорову" реке су персонификоване и л>уди им се обраћају као живим бићима, која могу бити милостива (Доњец и Дњепар Словутич), али и непријатељска (Кајала, Њемига, Стугна). У бајкама, епским песмама и песмамалегендама, у реци, у мору или поред њих живи —» змај или дракон, с којим у двобој ступа Иван-царевић, Добриња или Јегорије Храбри. У епској песми, Змај Горинич напада Добрињу док се овај купа у Пучај-реци (варијанте: Израј, Сафат, Дњепар и др.) и препливава њену трећу струју. Пучај се каткад слика као огњена река: "... Иза друге струје искре сип/ьу,/ Иза треће, пак, струје дим као стуб куља./ Дим као стуб кул>а, али je сав од пламена". Река je један од широких и многозначних поетских симбола. Она се осмишљава као пут на —> онај свет, који се налази на другој обали или на острву насред мора, у које се улива река. Она, такође, симболизује протицање времена, вечност и заборав. Руси из Владимирске губ. говорили су да умрло одојче три дана пати за Majком, а затим га —> анђеди носе "на реку заборава" и дају му да се са ње напије воде, после чега дете заборавља мајку. По веровању из Вологодске области, овај свет je раздвојен од другог света "Заборав-реком": пошто човек пређе преко н>е на четрдесети дан после -» смрти, заборавља све што je с њим било везано на земли. Река je везана за идеју судбине, смрти, страха пред непознатим, за физиолошка осећања хладноће и мрака, за емоционалну патњу због губитка, растанка, за разна очекивања. У народним лирским песмама девојка одлази у гору, на реку; плаче, седећи на обали, a њене сузе се сливају у воду или се упоређују с током реке. У бајкама и причама о привременој смрти, у загробном свету теку млечне ре-

РЕЧ

ке, при чему то -> млеко може бити намењено само умрлој одојчади. Лит.: Клейн И., Донец и Стикс, Культурное наследие Древней Руси, Москва, 1976: 64-69; Мачинский Д. А., "Дунай " русского фольклора на фоне восточнославянской истории и мифологии, Русский Север, Ленинград, 1981: 110-171; Архипов А. А., Об одном древнем названии Киева, История языка и древнейший период, Москва, 1984: 224-240; Мальцев Г. И., Традиционные формулы русской народной необрядовой лирики, Ленинград, 1989: 94-104. А. Л. Топорков

РЕЧ ->· Урок РЕШЕТО -> Сито РЖАНИЦА -> Пол>евик, —> полудница РИБА - животиња везана за водену стихију, која има хтонску симболику. Одсуство —> гласа код р. условило je забрану да се њоме хране деца док не науче да говоре; у противном, дуго ће бити нема као р. Одсуство гласа као обележје света мртвих игра битну улогу у представама о р. као -» душама, и то не само умрлих, него и душама деце која још нису дошла на овај свет. Зато je p. везана како за —» смрт, тако и за рађање. Представа о души у облику р. одразила се у бајци о царици која није могла да има пород; појевши рибу, родила je дете. Ако жена сања р., то je предсказание трудноће. Код неких Зап. Словена рађање деце je објашњавано тиме да je "водена мајка" у дубоком виру ухватила њихове душе у облику р. Веза р. с душама умрлих које се налазе на оном свету, приказана je у белоруској загонетки о р.: "На тым свете живый, а на гетым мяртвый" (На оном свету живо, а на овом мртво). Украјинци из Буковине приказивали су царство мртвих као земљу блажених "Рахмана" пола л>уди, а пола рибе (уп. -> пуштање низ воду). Ако се р. види у -> сну, понекад су то сматрали за знак блиске смрти. Није случајно да je p. коришћена као јело на -> задушницама.

РИБА

-468-

Сневање р. као становника земних -> вода, често се у народној традицији тумачи као предзнак -> кише (небеске влаге) _> Суза (људске влаге). Као водено биИЛИ ће с хладном крвл>у, р. може да расхлади или угаси врућицу. Зато су помоћу р. лечили врућицу: давали су болеснику да поједе р. која je извађена из стомака штуке, кадили су га риблюм кости од божићног ручка, налагали му половине рибе линка на стопала. У народном тумачењу снова, р. као животиња хладне крви могла je наговештавати велику зиму. За митолошког домаћина р. и "риб/ьег пастира" сматра се -» водењак (рус. водяной). Он тера јата р. из једних језера и река у друге, чува их, договара се с рибарима о р. и помаже им у риболову. Али, ако га расрде, он неће пустити р. у -» мреже; он мрси и кида рибарске мреже, кажњава ноћни риболов. Водењак се и сам појављује у облику р. - штуке, сома или јесетре. За добар улов молили су се св. апостолу Петру. За његов дан (-> Петровдан, 29. VI/12. VII) везан je празник риболоваца. У Белорусији господарем р. сматран je и Алексије - Божји човек, који je препловио море у решету. На његов дан (30. III), испредали су неколико конаца за мреже, да улов рибе буде бољи. У Бугарској, бављење рибарењем се приписује св. -> Никоди. На дан "Рибљег" Николе (6. XII) припремала се р., која се делила у здравље морнара и риболоваца. Једење р. на тај дан осмишљавано je као својеврсна жртва овом свецу. Ван општих представа, постоје веровања везана за неке врете р. Тако су на челу штуке тобоже отиснути —» крст и кошье којим je био прободен распети Христос. Пчелари су стављали штуку испод освећеног ускршњег колачића, дробили чеону -» кост штуке и, помешавши je с медом, давали je као храну —> пчелама. Оштри штукини зуби имају моћ застрашивања. Зато су чељусти прве ухваћене штуке качили изнад улаза у —> кућу ради заштите од сваког зла, а хрбат - по капијама, ради заштите од заразних болести. Кости од штуке носили су са собом преко

РИБА

лета као заштиту од уједа -> змија. Ради заштите стоке, главу штуке су качили у —» димњак и, приликом првог изгона, подметали je да преко ње пређу краве. Познато je предање о пореклу рибе листа. Када je арханђел Гаврил обавестио Пресвету Деву да ће родити Спаситеља, она je рекла да je спремна у то да поверује ако оживи р. чија je једна половина била поједена. Истог трена р. je оживела. Тако се на свету појавила пљосната риба лист. Сходно предању из пољског Поморја, када je риба лист сазнала да су р. за свога кралза изабрале харингу, тако je згрчила уста, да су joj заувек остала искривљена. Две црне мрље на шкргама бакалара сматрају се траговима прстију апостола Петра, који je из њених уста извукао новчић да плати дажбине. Западни Украјинци показују на звезданом небу ту "рибу с грошем", коју је уловио св. Петар. Сходно нижегорадском предању на дну реке Суре борави цар кечига. У ноћи када je месечина на обалском -» камену његова жена, водена -» русалка, чешља своју зелену косу, а цар кечига се брчка поред н>е и о њу чеше своју белу ногу. Ако их рибар види, ниједну кечигу више неће уловити. Код Бугара, шаран je посвећен св. Николи и представлза ритуалну храну на његов дан. Сходно легенди, када су таласи у време буре пробили дно чамца св. Николе, он je из воде зграбио шарана и њиме затворио рупу. Од тог времена постоји обичај да се св. Николи жртвује шаран на Никољдан: главу и десну половину печеног шарана делили су испред цркве посвећене овом свецу. Крстаста кост из главе шарана употребљавана je за заштиту деце од -» урока, несанице; н>оме су бајали против отока. Хрвати су тврдили да je на глави шарана насликана Божја мајка која држи дете Исуса. У источној Србији и западној Бугарској су веровали да се четрдесетогодишњи или стогодишњи шаран преобраћа у —» змаја. Змијолике јегуље и чикове убрајали су у гамад, сматрали су их нечистим и сродним змијама. Веровали су да се јегуље паре са змијама. Чикова су називали "зми-

-469-

РИТАЊЕ

јин брат", верујући да je сродник змији по дванаестом колену. Одатле долази забрана да се ове р. употребљавају за исхрану. Јегуљу je било дозволено јести само у случају "када се риба у седам градова не би могла наћи". Јегуљу нису ловили и из страха да она може задавити човека. Веровали су да je њена -» крв смртно отровна. Ипак, у западној Украјини чорба од јегул>е била je обавезно божићно јело, а у Пољској су јегуље спремали на -> Божић, за свадбу и за дан св. Михаила (29. IX). У пољском Поморју припремали су гозбу од јегуља 7. X, на дан "Јегуљине Божје Мајке". По пољеском предању, чиков je настао од ексера који je Циганин, по наређењу, требало да забије у чело распетом Христосу. Уместо тога, Циганин je згњечио муву која je слетела на Христово чело, а ексер je бацио у реку. Ексер je оживео у води и постао чиков. Лит.: Гура СЖ: 369-372, 746-758; Prace i materialy etnograficzne, t. 6, Lublin, 1947, 1-37; 1950/51, t. 89, Jydi - Lublin, 1951: 462-482. А. В. Гура

РИТАЊЕ -> Тодорова субота РОД - у староруским поукама против паганства (XI-XII в.) митолошки лик, који отеловљује јединство рода. Помиње се иза главних паганских богова, заједно са женским ликовима - рожатщама. Р. и рожаницама било je намењено посебно жртвоприношење -» јела (каша, -» хлебова, сирева) и -» пића (медовине). Култ рожаница, као и других женских ликова који се помињу у множини (—> берегин>е, —> грознице и ел.), повезан je са женском средином, представама о продужењу рода и судбини новорођенчета, коме рожанице (уп. хрв. роженице и ел.) одређују усуд. Р. и рожаницама блиски су ликови -> Усуда и -> суђеница код Јужних Словена. Лит.: Комарович, В. Λ., ТОДЛ 16, 1960; Клейн Л. С., Язычество восточных славян, Ленинград, 1990. Б. В. Иванов, В. Н. Топоров

РОДА

За могуће елементе несловенског порекла (старогрчког, старозаветног) у култу Рожаница, в. В. Ј. Петрухин, СБФ 2000 314-343. А. Лома

РОДА - изузетно поштована птица, која поседује људске особине, чува и чисти земљу од гмизаваца и остале нечисти. Легенда, раширена у Белорусији, Украјини, Пољској и сев. зап. Бугарској, везује порекло р. за човека. Једном je -> Бог дао човеку врећу гамади и наредио му да je баци у море или однесе на високу планину. Човек je из радозналости одрешио врећу и сва нечист се размилела по земљи. За казну, Бог je претворио човека у р., да сакушьа и уништава -» змије, -> жабе и осталу гамад, да чисти земљу од њих. Од стида, роди поцрвенеше ноге и нос. A задњица joj je поцрнела зато што je љутити Бог ошинуо р. прутом, опрљио усијаним гвожђем или je гурнуо у блато. По другој, украјинској легенди, у р. je претворен сел>ак, за казну што je opao на —> празник. Од тада р. увек иде за плугом. Пољаци, такође, кажу да je у р. претворен косац у прслуку, коме су пред Христом спале панталоне. Коса му се претворила у кљун, а с прслуком се пореди црно-бела боја те птице. Кажу да, када долети у -> пролеће, р. скида панталоне и иде у прслуку. Деца драже р. што иде без панталона, и мољакају од ње прслук. А жене се шале да ће крајеве од неједнако изатканог платна дати р. за панталоне. Видећи у лику р. човека који je згрешио и био кажњен, људи ову птицу називају људским именима: Иван, Богдан, Адам, Василије, Војцех и др. Р. се приписују многе људске особине. Сматра се, на пример, да њене ноге подсећају на људске. Верује се да роде имају -> душу и да "осећају срце" човека, да разумеју људски језик, а и да су саме некада умеле да говоре као људи. Убеђени су да су роде хришћанске вере. Крештање р. посматрају као очајничко преклињање грешника, који позива на покајање. Често се говори о томе како се р. окупљају и праве свадбе. Мужјак и женка су нераздвојни и везани

РОДА

-470-

за децу. У случају смрти једног од супружника, други добровољно иде у смрт за н>им, а може и да почини самоубиство из лубоморе. Ако женку оптуже за превару супруга, суде joj јавно и убијају je. Пре одлетања, р. се окуплају на саветовање и одЛ Ч У У)У КО)У не^е повести са собом. Сродност р. и човека види се такође у томе што се роде настањују у близини људи и не боје их се. Дешава се да за време хладноће читава јата лупају у кућу да би их пустили унутра, да се огреју. Представу о роди-човеку одражава и празноверје о незнаној земљи, куда роде одлећу на зимовање. По бугарским и македонским представама, у тој далекој прекоморској земли роде се купају у чаробном језеру и постају луди. У пролеће, када се окупају на другом језеру, поново добијају птичје обличје и лете натраг. По пољским празноверјима, оне постају луди пошто умоче клун у —> крв, а када се уквасе у -> води, опет постају роде. У полском Поморју говоре о другом начину на који р. себи враћа птичје обличје. У пролеће, на обали мора, роде у лудском обличју плешћу длановима, претварају се у птице, прелећу море и враћају се домовима које су напустили у јесен. Верују да човек, ако доспе на обалу тог мора, и сам на исти начин може да се претвори у р. и да прелети у землу рода. За прво виђење р. у пролеће су везана разна тумачења предзнака: р. у лету предсказује здравле, бодрост, летину, -> брак; непомична р. - болове у ногама, —» смрт, -> сушу, неступање у брак; пар рода удају, односно женидбу или порођај. Када угледају прву р. потрче за њом, чучну и преврну се наглавачке, да их не би болеле ноге; валају се по —> земљи, прислањају се уз —> дрво или ограду, да их не би болела леђа; везују чвор, да не би виђали змије; узму испод ногу землу и бацају je у воду, којом шкропе себе и кућу, да не би имали бува. У Волину, Пољесју и Подласју, на Благовести су месили погачице у облику родине ноге, које су деца бацала увис и молила р. за летину. Код Јужних Словена деца поздравлају р. у нади да ће им донети новчаник с парама.

РОЈЕНИЦЕ

Веровање да роде доносе -> децу посебно je раширено код Западних Словена. Рода их извлачи из -> мочваре, мора, доноси их у корпи, каблици, кориту, убацуje их у кућу кроз -> димњак. У Белорусији, у време празновања рођења детета, у кућу je долазила маскирана рода и честитала новорођенче. По знаковима, дете би требало очекивати у кући изнад које кружи р. Ако слети на димњак за време свадбе, најавлује дете младенцима. Р. долази на сан пред трудноћу или рођење сина. Тема рођења детета везана je за фаличку симболику клуна р., која се испољава у понашању лика маскираног у роду у божићним обредима, који клује девојке. Гнездо р. на кући штити стамбени простор од муња и —> пожара, —> града, —> чини и духова. Одлазак р. из —> гнезда тумачили су као смртну претњу неком од укућана. По веровањима, кршење забране растурања гнезда и убијања р. прекршиоцу je могло донети смрт, телесне мане, слепило, глувоћу деце, штету у домаћинству, a најчешће - пожар. Сматрало се да р. клуном може да укреше —> ватру или да ће у клуну донети жар или угарак и спалити кућу ономе ко je увреди. За штету нанету роди казне су могле бити и -> суша, поплава, плусак, гром или ураган. Бугари сматрају да je p. - предводник градоносног облака. Полаци верују да р. разгони градоносне облаке, а да њено крештање предсказује плусак и буру. Лит.: Гура СЖ: 646-667; Majewski E., Bocian w mowie i pojeciach ludu naszego, Warszawa 1891. А. В. Гура РОЈЕНИЦЕ -> Суђенице РОКИТУ -> Мочвара РОСА - атмосферска појава која у народно) метеорологији добија митолошко објашњење. По неким веровањима, p. "cejy" -> звезде (срп.), она "пада" с Венере (укр.) или "пада с неба" (бел., укр., пол.) преко ноћи (буг.); росом, као и кишом и громом, управла св. —> Илија; н>у по земли могу сејати —> виде (буг.), или —> русалке

РОСА

- 471 -

(укр.); по другим веровањима, р. "излази из земле" (бел., укр., пол.), р. - то je "зној земле" (буг.). Бугари из Пловдивског краја су веровали да се -> змај храни —> млеком и р., а Белоруси - да се из р. рађају обади. Према р. гатају о -> времену: обилна р. наговештава лепо време; ређе се за велику р., која се ујутру тешко диже, сматра да предсказује -» кишу (Црногорци, Хуцули). Р. се често назива "божјом" и приписују joj се лековита и магијска својства: она обдарује -> пчеле медом, краве - обилним млеком, луде - здравлем. Посебно се поштују ђурђевданска, ивањданска и тројичка р. Код Бугара je било уобичајено да се рано ујутру на -> "ђурђевдан валају по росној трави ради здравла. Полески селаци су, у време изласка сунца на Т)урђевдан, валали се голи по ливади или по младим озимим усевима (обред се назива пайсцг на росу), сматрајући да ће им то донети физичку снагу, a девојке je, осим тога, штитило од напада -» русалки. На ђурђевданску р. истеривали су стоку, трудећи се да крава или овца опасе бар мало росног жита с туђе њиве. Код Словенаца je био обичај да се ујутру на -» Ивањдан умивају росом или да ходају боси по росној трави. Руси су такође веровали у плодоносну способност ивањданске р. Краву су после телења чистили брезовим метлицама, које су увезивали на Ивањдан и оставлали на ивањданску росу или да их квасе три росе. После Ивањдана оставлали су млеко у ћупу "на три росе", да би се повећала млечност стоке. Девојке из Московске губ. узимале су на ивањданско јутро чисте пешкире, вукле их по полу, а затим их цедиле, скуплајући росу у флэшу, како би je касније употребиле као лек од главоболе. У Србији, у околини Болевца, девојке су ујутру на Ивањдан "обирале росу" ради употребе у љубавној магији; оне су марамама сакуплале р. са житних пола, после чега би свака код куће замесила росом мали округли хлепчић од пшеничног брашна, шупал у средний; кроз тај отвор je требало погледати у —> сунце, а потом на свога изабраника.

РОСА

Словенци су придавали магијску снагу пре свега тројичкој р. Становници Прекомурја на русалну (тројичку) неделу скуплали су р. у канту за мужу млека, а у другим местима Словеније истеривали су стоку у рану зору, да би пасла росну траву. Девојке су се умивале росом с њиве на којој су гајени раж, пшеница или овас, да би биле лепе, да не би имале пеге на лицу, да би им коса била бујна, да их не боле очи итд. (обичај су називали rosico brat). Ради тога je требало устати рано, како би се претекле -> вештице које долазе да скуплају р. за потребе чарања. Умивајући се р., говориле су: "О, ti, sladka rosica!" и ел. У Савињској долини девојке су се трудиле да се умију р. у време када се црквеним -> звоном луди позивају на службу, и то на месту на коме се чују звона са три цркве. Умивање р. често je саветовано ономе ко се спремао за лечење —> бајањем, —> гатањем или за друге магијске ритуале, и сматрало се предусловом њиховог успеха. Од тројичке р. словеначке домаћице су правиле квасац који им je служио цело лето. На сличай начин Бугари су киселили млеко ивањданском р. У црној магији, р. се користила пре свега за одузимање -> млека туђим кравама. Словеначке врачаре би рано ујутру на Тјурђевдан вукле по росној трави платно, скуплајући р. - краве, које би потом пасле ту траву, губиле су млеко током лета, jep je оно прелазило кравама тих врачара. Како су веровали Словенци из Штајерске, врачаре су се тиме бавиле на -> Тројицу: оне су простирком скуплале р. с ливада, односећи тиме млеко туђим кравама, а затим су скупленом росом квасиле крму за своје краве. —> Пастири су устајали тог дана пре сунца, да би омели негативне радње вештица. Селаци су, такође, страховали да вештице не сакупе р. са житних њива, после чега се то жито неће добро млети и од њега стока неће бити сита. Код Ист. Словена одузимање млека најчешће je везано за празник Ивана Купале (Ивањдан). По веровањима Белоруса, вештица je p. могла скупити марамицом, столњаком, марамом или уздом, коje je потом качила у својој штали, и тада

POCEH

-472-

би млеко почело да шикља из платна или узде. С истим цилем, сел>аци су своје краве покривали платном умоченим у росу. По неким веровањима, р. je могла бити опасна за стоку или живину. Руси из Костромског краја сматрали су да помор стоке и сточне болести долазе "од штетних роса". По мишлењу пољских селака, ђурђевданска р. штети кокошкама и изазива "вилевке", тј. превремено ношење jaja, па стога кокошке и другу живину на Тјурђевдан нису пуштали у двориште све док се р. не дигне. Словенци су страховали од "росе св. Вита", од које кобајаги могу умирати луди, и "спасовданске росе", од које краве губе млеко, због чега на Спасовдан пре сунца нису истеривали краве на пашу. С. М. Толстој РОСЕН -> Јасенак РУДАРСКИ ЦАР -> Сребрни цар РУЖА -> Шипак РУЈЕВИТ - у митологији прибалтичких Словена, бог рата, кога западноевропски летописци поистовећују с римским Марсом. Нэегови атрибута су седам мачева о појасу и осми у десној руци. Храстов идол Р. имао je седам лица. У култном средишту Кореници на југу острва Риген од три храма - Р., Поревитовог и Поренутовог главним се сматрао Р.; у једном од набрајања богова у ст. исл. "Книтлингасага" Р. стоји на првом месту. В. В. Иванов, В. Н. Топоров. РУСАЛИЈЕ - пагански празник старих Словена који се, почев од XI века, спомиње у историјским споменицима, у којима су осуђивани пагански обичаји "играња на русалијама", ставлања маски с ликом животиња, свирања на свиралама и цитрама, певања "бесовских" песама. Судећи по овим сведочанствима, Р. су обележаване непосредно уочи —> Божића и —> Богојављења, као што је био обичај и у недели после -> Тројице или у летњи -> Ивањдаи.

РУСАЛИЈЕ

Етнографски подаци XIX века пружају могућност за повезивање историјских података с "русалијским" обичајима Јужних Словена. У Македонији, у време —> некрштених дана, по кућама су ишле дружине мушкараца, називане русалије, које су изводиле магијске игре око болесних луди с циљем њиховог излечења. Учесници ових ритуала су током некрштених дана поштовали посебна правила понашања: нису се крстили пред ручак и пре спаван>а; нису поздравляли људе при уласку у кућу или у сусрету на другим местима; били су дужни да ћуте; ноћивали су као трупа у туђој кући (-> наопако понашање). Главки цил њихових обилажења домова била je магија врачања. Русалску дружину укућани су примали с великим поштовањем. Сматрало се да њихов долазак у кућу поволно утиче на здравле укућана и да они истерују болести . У сев. Бугарској и сев. ист. Србији сличне трупе русалща ишле су од села до села током недеље иза Тројице, ради излечења болесних од "русалске" болести. По веровањима, "русалску" болеет набацивала су митолошка бића (русалије или самодиве), која су се појавливала на земли у пролећно-летњем периоду. Трупу мушкараца русалща чинио je непаран -> број учесника (пет, седам, девет), који су на главама носили шубаре закићене —> венчићима од цвећа, на ногама опанке, на -> noj асу звона, у рукама дугачке -» штапове. Русалије су изводиле игре, обилазећи и поскакујући око болесника (кога су ради тога износили у двориште или на полану); они су често падале у посебно екстатичко стање и занос, обезбеђујући тиме ефективно исцелујуће дејство на болесника. У другим словенским традицијама обреди с називом русалије, по етнографској грађи XVIII-XIX века, нису посведочени, али скоро код свих Словена познат je сличай термин - Русална (тројичка) недела. Изгледа да он води порекло од латинског назива античког празника ружа (rosalia, rosaria, dies rosae), обележаваног за време цветања ружа, када су се помињали превремено умрлих младих л>уди и ставлања цветних венаца на њихове гробове.

РУСАЛКА

-473-

Код Ист. Словена за Русалну недел>у везан je обред "испраћаја русалки" (варијантни називи: "сахране русалки", "истеривање русалки"), који je распрострањен у јужноруским областима и неточном ПоAeq'y: девојке би између себе бирале "русалку", којој би стављале венац или много венаца (понекад би je сву окитили зеленилом); последњег дана Русалне неделе, касно увече, одводиле би окићену девојку из села у »иву с ражи или до —> реке, на —> гробље, у шуму; тамо су с "русалке" скидале венце и бацале их у -> ватру, воду, иза ограде гробла, а затим бежале с места "испраћаја", да их "прогнана русалка" не сустигне и да им не науди. Одговарајући сценарио "протеривања русалки" представла део ритуално насталих веровања, која су посведочена код Ист. Слов., о сезонском појавливању на земли -> душа неудатих девојака или деце (које се називају "русалке") на први дан Русалне неделе, и њиховом повратку на онај свет последњег дана те неделе (уп. -> русалка).

РУСАЛКА

русалке постају од умрлих неудатих девојака (посебно оних које су испрошене а нису доживеле свадбу); или од девојака које су умрле у Русалној недели; или утопљене деце, девојака и младих жена. Представе о сполашњем изгледу р. су различите: у неким местима оне се замишлају као младе и лепе девојке, наге или у белој одећи; као покојнице сахрањене у свадбеном руху (с венцима, велом на гдави); у другим се р. описују као страшне, ружне, космате жене с несразмерно великим грудима које пребацују преко рамена. О таквим р. у ист. и цент. Полесју су говорили да су "чупаве као вештице",

Лит.: Веселовский А. Н., Разыскания в области русского духовного стиха: Генварские русалии и готские игры в Византии, СПб., 1889: 260-262; Арнаудов М., Русалийски игры у българи и румъни, Студии върху българските обреди и легенди, София, 1972: 128-155; Златковская Т. Д., Rusalia-русалии: О происхождении восточнославянских русалий, История, культура, этнография и фольклор славянских народов: Международный съезд славистов, Доклады советской делегации, Москва, 1978: 210-226; Виноградова Λ. Н., Русалии на Балканах и у восточных славян: Есть ли элементы сходства?, Балканские чтения 2: Симпозиум по структуре текста, Москва, 1992: 59-64. Л. Н. Виноградова

Буђење жене из заноса у русалском обреду

РУСАЛКА - женски лик ист. словенске демонологије, чије су особености сезонски боравак на земли у току Русалне неделе (која долази иза празника -> Тројице) и веза с —> душама девојака умрлих пре свадбе, или с душама некрштене деце: уп. варијанте назива р.: мавки, навки (од навъи - душе умрлих) или мертвушки и ел. По укр., бел. и јуж. рус. веровањима

"погрбљене и старе", "црне и длакаве", да "имају груди као камење", а у рукама држе -> штап, жарач, праклачу за прање веша. У јужнорус. веровањима, њима су придаване црте оностраних бића: "русалка je у белом, дуге распуштене косе, лице joj се не види, руке су joj хладне, издужена je, висока", или "у лицу бледа, а руку сувих"; "космата, са склошьеним очима и у

РУСАЛКА

-474-

белој одећи" (Помер. МП: 73-74). У низу места замишљали су их у виду полуженаполуриба и називали -> фараонке, што je повезано с ликовима из каснијих апокрифних предаььа о погибији Мојсијевих прогонитеља у мору. Веровања о мести ма обитавања р. везана су за календарске периоде »иховог боравка на земли. Сматрало се да оне долазе с -> оног света једном годишње, на Тројичку или Русалну неделу, у доба цветања ражи. У то време могле су се срести у полу, у ражи, поред -> воде, на -> дрвећу, у шуми, на —» раскрсницама, на —> гробљу. Оне би долазиле у -> куће у којима су раније живеле и тамо седале иза -> пећи или у -> ћошак. После истека временског рока њиховог боравка на земли, р. су одлазиле "на своја места" (у —> гроб, воду, море, на —> небо). Најтипичнија места њиховог обитавања - вода и дрвеће, у народно] култури су осмишлавана као путеви преласка из света мртвих на землу и обратно. Појава р. у земном простору у сезони цветања -> жита открива њихову везу с вегетацијом билака (што потврђује и "цветно" име р. које долази од назива цвета руже). Боравлење р. у цватућој ражи у народним веровањима мотивисано je тиме да оне штите усеве и поволно утичу на житне приносе. У исто време, оне могу нашкодити домаћинима који нарушавају забране рада у пољу, које важе за Русалну неделу - тада р. изгазе или осуше усеве. По причању житела Полесја, она "неком помогне да му никне жито, а некоме ништа - уништи му сво жито". Р. су убрајане у опасне и штетне духове, способне да набаце —> болеет, изазову олујне непогоде, -» сушу или преобилну -> кишу, -> град и ел. Сходно народним веровањима, током Русалне неделе оне мотре на људе који се не држе ритуалних забрана, намамљују их у беспуће или у воду, даве, голицају их до смрти, краду им и уништавају пређу, конац и платно,

РУСАЛНА НЕДЕЉА

односе дојенче које je жетелица оставила поред њиве (уп. -> подмене). Њихове омилене забаве су биле: купање у вировима, чешлање својих дугих -> коса, плетење —> венаца, певање и игранье у житним пољима. Да би избегли сусрет с р. и да им оне не би наудиле, људи су током Русалне неделе поштовали многобројне забране: нису радили у пољу и врту, нису кречили зидове и пећ ("да русалкама не би прснуло у очи"), избегавали су послове у вези с предењем, ткањем и шивењем ("да не зашију р. пли да се оне не умрсе у конац"), нису одлазили по дрва у шуму ("да не довезу у кућу р.") и ел. Увече, последњег дана Русалне неделе, поставлали су за р. на —> столу опроштајну вечеру, a одећу за н>их оставлали на помоћној згради или оближњем дрвету. Према веровањима да р. после тог периода одлазе на онај свет, у ист. Полесју и јужнорус. областима обавлан je обред "испраћаја русалки" (-> русалије). Ван ист. словенског простора, веровања о р. позната су у ист. Полској (реј. Подласја), делимично у Словачким Карпатима, a такође и у сев. ист. Бугарској. Поетску слику р., широко представљену у романтичарској поезији XIX века, карактеришу црте које само делимично важе за фолклорну р.: το су скоро увек девојке-утопленице, водене лепотице које живе у кристалним дворцима на дну вода; оне ноћу излазе на обалу и чешлају своје дуге зелене косе; маме путнике које желе да голицају или да их утопе; ове р. се свете неверним лубавницима због којих су се утопиле; траже лубав земалског момка, обећавајући му небројено благо и ел. Лит.: Вин. НД: 141-229, 363-398; Зел. ОРМ; Помер. МП: 68-91; Макс. ННКС: 63-66; СБФ-86: 88135; ЭЭИ: 231-259. Л. Н. Виноградова

РУСАЛНА НЕДЕЉА -»· Тројице

САБЛАСТ -» Приказа САБОРЊАК - свадбено дрвце, један од најважнијих атрибута у словенској свадби, упоредо с -» хлебом, барјаком, -> венцима и китама цвећа; јавла се као обредно оваплоћење симболичке представе о -> дрвету света. Познато je код свих Словена, ређе се среће код Срба, Хрвата, Словенаца и Лужичких Срба, као и на Руском Северу. С. може бити сачињен од дрвцета с неколико изданака (три, пет) (јуж. Слов.), од грма, вештачког дрвета, цвета у вази, а такође од штапова или грана обавијених тестом (Укр., Бел., Пол,.). За припрему с. коришћене су воћке, зимзелено растиње, који су украшавани цвећем, тракама, црвеним концем, букетима од —> бршљана и миришлавих игличица, нанизаним кокицама, јабукама, слаткишима, новцем, класовима пшенице, свећама. Називи с. су: буг. бор, елха, яболш-ница, дъб, еейка, каниска, шеферич, кожел, кумова трапеза; макед. комара, трендафил: пол. drzewko; чеш., словач. stromek, рус. цветок, калинка, лес, роща, сад, ветка, ёлка; укр. деревце, плъце, вилще; бел. квгтка, шышка. С. je допуна свадбеном хлебу код Украјинаца, Белоруса, Полака, a такође и код Јуж. Словена (у ист. Србији - Заглавак, Буцак - назива се соборњак; у Пиротском крају - плетеница), или као његов неопходни део - у том се случају с. убада у главни свадбени хлеб (буг. кумовы колаци, пиротски крај - кумова погача). Често с. ставлају у суд - чутуру с вином, бокал. С. уочи свадбе припремају невестине другарице у кући девојке или момка, заједно с осталим свадбеним реквизитима.

Понекад ките неколико с., нпр. у Тракији - за -» кума, куму, -> чауша и момка. Пред сам брак с. je везан са симболиком девојаштва: лепота, вола (сев. рус.). Код Јуж. Слов., кум откуплује с. који ставлају на -> сто пред њега, а код Ист. Слов., Чеха и Словака, ставлају га пред младенце. С. има брачну симболику и симболику плодности. Уништавају га после завршетка свадбених обреда: код Бугара хлеб и јабуке деле учесници свадбеног ручка, у Пиротском крају кум ломи хлеб на две половине и даје их младенцима, који такође поједу и јабуке са с. Код Зап. Слов., украсе дају деци, а дрвце затакну на —> кров. Ломлење с. симболички je повезано с актом дефлорације. Лит.: БМ: 193; ССД 2: Деревце свадебное; Сумц. СО: 178-179; Зел. ВЭ: 335, 337-340; Ив. БФС: 192197; Komor. TSS: 200, 242-249. /. С. Узењова

САВА СВ. - монах (крштено име Растко Немањић, 1175-1235), први српски архиепископ, касније и светител за кога се везује низ народних предања, епских песама и веровања, у којима je приказан као митски лик. Приповедни сижеи и верован>а о »ему распрострањени су у Црној Гори, Херцеговини, Босни, западно) и јужној Србији, а много мање у другим српским крајевима. У једном од Савиних житија, које je написао монах Теодосије крајем XIII века, описано je више догађаја у којима се св. С. приказује као божји миленик и асоцира с Христом или апостолима, некад и са старозаветним пророцима. Поменом —> имена Исуса Христа, он

САВА СВ.

-476-

успешно лечи тешке болеснике, као што елима то у Д светих апостола чине апостоли Петар и Јован; он оживљава мртвог брата Стефана, као што у Јеванђељу Христос васкрсава мртвог Лазара; молитвом учини да погине бугарски великаш Стрез, који je погазио побратимство с његовим братом Стефаном; изазива —> град на двору будимског краља, како би њиме расхладио вино; заклињањем зауставља буру на мору (као што то Исус чини с буром на језеру) итд. Beh у XIII веку отпочело je поистовећивање св. С. са старозаветним богом, који је најчешће називан бог Саваот, господ бог Саваот или само Господ. У медитеранским земљама још у античко време била су распространена многобројна предања о стварању света и културних добара, те разна молитвена проклињања -> болести и других недаћа, која су везивана за име бога Саваота (Сабаота) - Σαβαοθ αδοναι или in nomine dei Sabaoth. Бог Саваот се помиње и у најстаријим словенским књижевним споменицима, као и у —> бајањима словенских народа. Дубровчани су, крајем XIV в., босанског краља Остоју примали међу своје племиће устаљеним изразом "Ва име великога Саваота, бога нашега". Преношење функција с бога Саваота на светителза Саву могло je произаћи и због самог сазвучја ова два имена. Овоме je, у неким случајевима помогло и скраћено писање имена Саваот у средњовековним заклињањима, где оно добија облик Сава. Да je св. С. преузео велики део функција које су биле везане за Бога-ствараоца који се људима показивао и као путник или просјак, говоре варијанте таквих предана код суседних народа у којима су те функције везане за Бога, анђеле или друге светитеље. У предањима се најчешће говори о стварању делова света или културних тековина. Оно што за људе није повол>но, Бог или светац ствара у гневу, проклињањем; оно што je повољно, настаје после њиховог благослова. Тако je реч основно Божје оруђе у стварању и уређењу света. Према предању из Србије, одлуком св. С. деца не могу да проходају

САВА СВ.

одмах после рођења, као друга младунчад, због тога што се мајка умешала у н>егов посао (стварања света). У одговарајућим предањима из источне Србије и Бугарске, Бог je тај који je казнио мајку да ньено дете не прохода одмах по рођењу. У српском предању св. С. je ударно штапом -» вука зато што га није послушао да узме најслабију овцу из стада и тиме му je одузео пола снаге - у преданьима из Бугарске и Македоније вука по леђима удара сам Господ. За непослушност, гневни св. С. кажњава говедара, који му није донео воде, тиме да ће му се говеда обадати, а овчара благосиља - овце се не обадају. У одговарајућим предањима у Бугарској и Македонији то чини Господ. У гневу, св. С. ствара ваши и буве да би казнио уснулог чобанина који му није отпоздравио. Овај мотив се јавља и у приповедној традицији других народа, али се везује за Бога, Богородицу итд. Се. С, према српском предан>у, ствара —> мачке од рукавице. Прича о стварању мачке од рукавице среће се у више варијаната и у бугарском фолклору, где je везују за Господа, св. Василија итд. У предању заснованом на мотиву "крађа и прекрађа сунца" св. С., на захтев Бога, силази на земљу да лукавством преотме —> сунце од сатане и врати га на небо. Ова стара апокрифна прича јавља се у средњовековној кньижевности Срба и Бугара, где Божју заповест преотимања сунца извршава арханђео Михаил. У више српских предања св. С. помаже људима да овладају одређеним пословима и занатима, а код других народа то чине Бог или други свеци. Он учи орача да оре њиву с обе стране и ткаљу да не прекида жицу у ткању, а код Бугара и Македонаца то чини Бог. Он je измислио -> воденицу, али се није сетио да направи чекетало, него ту тајну открива -> ђаво. По бугарском предању, Бог ствара воденицу, a ђаво чекетало. Постоје и друга предања о св. С. формирана по разним мотивима, која такође имају своје паралеле у фолклору других народа. Свети Тома je слагао св. Саву да у паку носи ивер а не новац, па га je овај проклео да му се новац претвара у ивер и ту казну испаштају све занатлије које ни-

САВА СВ.

-477-

када не могу сачувати новац. У варијантама из Бугарске, дунђер, или зидар, обмањују Бога да у паку носе ивер, па их Господ кажњава да увек буду сиромашни. Кириџије, оставши без пара, праве лажну сахрану свога друга не би ли измамили новац од св. С. Када му je овај очитао опело и отишао, кириџије су установиле да je њихов друг заиста мртав. Друга српска варијанта овог предања носи наслов "Не треба се с Богом шалити" и ту се, уместо св. С., јавља Бог. Предање "Свети Сава гради прозоре" у коме се говори како су луди, не знајући за —> прозоре, уносили у куће -» светлост с четири -» вола, изграђено je на познатом мотиву "глупи људи уносе сунце у кућу без прозора". Мотив "светац истерује демона из стоке", остварен у предању "Свети Сава истерује ђавола из оваца", познат je у приповеткама других народа, нпр. св. Мартин ослобађа краве од ђавола итд. Преданье како св. С. спасава владику да га не ожени ђаво, има одговарајућу паралелу у бугарском предању где владику од женидбе спашава н,егов брат. Предање "Свети Сава као радник", по коме св. С., по Божјој казни, 12 година ради као слуга код попа, изграђено je по мотиву "прогнани анђео у служби код попа" и среће се код Бугара. У једној причи св. С. успева да надмудри ђавола у заједничким земљорадничким пословима, што представлю врло распространен приповедни мотив - "ортаклук с ђаволом у баштованлуку", где ђаво замењује глупог -> дива. У време када су у српским предањима Бога (који je био познат под именом Саваот), као и неки хришћанске свеце, замењивали именом св. С. (од XIII до XIX века), више нису постојали јасни трагови о словенским боговима, jep je неколико векова пре тога било завршено покрштавање српских племена. Ипак, може се претпоставити да су неке функције словенских богова до тог времена пренете на монотеистичког бога (Саваота), а неке на хришћанске свеце. Осим тога, паганско схватање света још није било искорењено и одржавало се кроз народне празнике, обреде и разна веровања. Слабљењем и

САВА СВ.

нестајањем српске државе и хришћанских центара у Србији поједине функције монотеистичког бога (чији je лик изграђен спајањем народно-хришћанских представа) пренесене су на св. С. Тако св. С., као што то чини и стари бог, испољава два осећања - српбу и милосрђе, који доводе до појединих промена у природи. Taj стари бог замишљан je као бог-путник који у лику човека (просјака), посећује људе и искушава их. Представе о таквом богу познате су код многих индоевропских народа и пре њиховог покрштавања. По недавно записаном предању из околине Нижњег Новгорода у Русији, Бог посећује људе у лику старца-пустињака и кажњава их или благосиља за њихово понашање. Пошто му жена није дала да се напије воде, већ га je послала да своју жеђ утажи на реци, Бог je учинио да река пресахне. Слично преданье записано je и у Србији, али ту путник који je тражио воду није Бог већ св. С. Тако св. С., пролазећи кроз Пчињски крај, у једном селу затражи воде од говедара; овај не само да му није дао воде, него му je украо и суд (тикву), те се. С. проклиње то село, да у њему и дан-данас нема ни чесме, ни кладенца, ни бунара. Без обзира што се не може говорите да лик св. С. непосредно наставља култ неког паганског бога, има основа да се у неким функцијама овог светитеља, одраженим у народним предањима, препознају представе о старом словенском богу онога света —> Велесу. Довољно je обратити пажњу на то како се. С. кажњава људе и животиње и у томе препознати његову хтоничну природу. Он потопа села и манастире (у Бугарској, Господ плави село, jep су му се људи подсмевали и нису му понудили курбан); одвози лађе пуне грешника и потапа их у море; одузима воду населима, исушује реке; изазива поплаву; претвара луде у животине; доноси лудима болести; убија богаташа, ко/и му није дао конак; кажњава хладноћом или сланом; окамењује луде; ограничава множење луди; хромом вуку за храну додељује човека. Мора се приметити да муња и -> ватра нису средства којима св. С. кажњава, већ превасход-

САВА СВ.

-478-

но -» вода и болести, што указује на његове хтоничне особине. Да je вода главни атрибут св. С., који je он преузео од старог бога, сведоче многобројна предања о томе како он ствара вреда, реке, језера; он умирује реке, ствара -> рибе у језеру, одузима —> жабама —> глас, кметове који траже свога кнеза у реци, претвара у таласе. Довольно je да св. С. удари или махне (прекрсти) —» штапом и на том месту потекне вода. Функцију отварања извора и господарења водом, која je некад била везана за старог бога, а код Срба пренета на св. С., у предањима суседних народа везују за друге свеце. Пошто се бог мртвих схватао и као пастир душа покојника (које пасу на ливадама —> оног света), он je сматран и за заштитника стоке. Ова функција je касније пренета на св. -» Власија. Једнонедељни -» пост (тзв. савица, у Црној Гори - Савина неђела) пред празник св. Саве код Срба, управо je поштован због здравља и напретка стоке. Се. С. je и покровител, више заката који се заснивају на обради коже (кожари, опанчари, самарџије, оглавари, ћебенџије), као и влакна (вуна, кострет, -> коношъа). У епској песми "Свети Сава спасава јагањце од Турака", да би сачувао хиљаду јагањаца од покоља, св. С. претвара —> камен>е у јагњад и наводи Турке да однесу такву јагњад. Идеја о Богу као пастиру присутна je и у Старом завету: "А ви сте стадо моје, овце паше моје, ви, л>уди, a ja сам Бог ваш, говори Господ" (Књига пророка Језекиља, гл. 34: 31). За старог бога мртвих везивани су обил>еи^> богатство. Порекло ове представе потиче од схватања да се покојници брину о благостању својих живих потомака. С друге стране, загробни свет je схватан као свет у коме се ништа не мења, а све што je у њему никад неће нестати. У напомени уз једну здравицу, где се појављује израз "свети Саво руку наслонио на свако мјесто с ког свога частио!", Вук Караџић овај израз објашњава предањем о руци св. С., коју je од моштију откинуо Турчин и продао je крчмарици, код које je заноћио. Не налазећи погодно место, крчмарица спушта руку на бачву с вином. После тога,

САВА СВ.

колико год да je вина источила, бачва je увек била пуна. Кад je склонила свечеву руку с бачве, вина je нестало - кад jy je вратила на бачву, вино je поново потекло. Стари словенски бог Белес (као и -> змај и друга хтонична бића), везан je за -» злато. И та) атрибут делимично je пренет на св. С. По једном предању, он благосшьа Тимочане да им Тимок буде злятян поток, а у два друга предања људима се показује сав у злату. У паганском лику св. С. могу се препознати неке особине змаја (сматра се да je пралик Белеса био змај), али се за његово име везује и мотив змајоборца. У епској песми "Свети Сава и Хасан паша", када Турчин, по пашином наређењу, замахне сабљом да посече Савине мошти, рука му се укочи, a сабља растопи и "Студен вјетар од истока дуну,/ Модар пламен светитељу Сави,/ Модар пламен из уста му плану/ И попали по војсци чадоре..." Животиње које прате св. С. - вук и nemao, као и стално помињање штапа (штаке, шлаке) од кога се углавном није раздвајао, такође могу указивати на гъегову хтоничну природу. По предању, св. С. je створио вука и вукови извршавају његове наредбе. Код Руса у Смољенској губернији, шумског духа (—> лесник, рус. леший ), који се сматра једном од замена за бога подземног света, представљали су као седог старца, окруженог вуцима, или старца с белом брадом и високом капом, који бичем гони стадо вукова. У предању о деоби плена вуковима, из Топличког краја у Србији, на сличай начин се описује се. С.: "дошао свети Сава у калуђерском оделу, с великом брадом и стао међу вукове, а они се око њега играју и радују, као да су јагањци". У неким предањима св. С. преузима и улогу "вучјег пастира", тј. господара вукова, који им сваке године одређује плен. Према сижеу који je у основи ових предања, "вучји пастир" једном у години, ноћу, окупља вукове испод неког —> дрвета ван људских насе/ьа и одређује шта ће коме вуку бити плен. Последнем, хромом вуку, који је закаснио на поделу плена, вучји пастир одређује да му храна буде човек који je ča дрвета све то кришом по-

САВА СВ.

-479-

сматрао. Речено се неминовно остварује и човек, без обзира на скривање, страда од вука. Вучји пастири, по варијантама ових предања могу бити -> бог, арханђео Михаил, неки хришћански —> светац, човек који се претвара у вука, или вук ко/и се претвара у човека. Од светаца, као "вучји пастир" највише je заступлен св. Тјорђе, који се јавља у одговарајућим предањима више словенских народа. Широка распрострањеност поменутог предања, говори о његовом древном пореклу, па га je тешко везати за одређени народ и одређену културу. По свој прилици, у старим евроазијским културама постојала je представа о вуковима као преобраћеним душама покојника, којима управља бог онога света. Вероватно да се тај бог такође могао приказати у облику вука, и да je вук био његов првобитни облик. У многобројним предањима о досуђеној прераној -> смрти (обично момка на дан свадбе), вук прождире младића, што je један од три најчешћа начина узимања -> душе, уз дављење у -> бунару и ујед —> змије, (уп. -» суђенице). У многим предањима св. С. je приказан са —» штапом, који се назива и штака или. шлака. Штап je атрибут многих божанстава, поред осталих Озириса и Хермеса. Ударцем штапа Мојсије отвара -> извор, као што то у српским предањима чини св. С. Када би -> пастир на Проклетијама из руку домаћина примао штап, на коме je најчешће била урезана змија, задобијао je сву власт над стоком. Бог мртвих, како je већ речено, такође je "пастир". У фолклорним примерима, са штапом се приказују и неки други свеци, нпр. св. -> Никола, св. Петар и Павле. У једној бајци из Далмације, лик који долази из подземног света, тзв. педал-чове Аикат браде, "на зецу јаше, у руци шљаку носи". У предањима о земалском духу ( —> сребрни цар) из источне Србије, ово биће, поред осталог, приказује се и као брадати човечуљак са штапом. Намеће се закључак да штап скрива змијску природу хтоничних божанстава и јунака, јер се они не би могли на други начин усправити и ходати. У случају св. С., штап указује

САВАОТ

на његову везу с богом Белесом, који je такође имао змијску/змајску природу. У више предања о св. С. помиње се nemao око кога се плету различити садржаји: он стално са собом носи петла, па се уз Савине стопе и његови трагови познају на -> камену. Мотив "ношења петла" каснијим приповедачима није био довољно јасан, па су га у приповеткама заменили мотивом "крађе петла", јер им се то уклапало у шири мотив "крађе свечевог (светог) предмета" (се. С. краду још и опанке, чибук итд.). Ношење петла, које се приписује се. С., представлю остатак старијих представа о обележју слепости хтонских божанстава. Пошто се онострани свет замиш/ьао као свет мрака, бића која њиме ходе нису имала вид. О томе сведочи и мотив у бајкама, по коме присуство јунака у подземном свету, хтонска бића откривају по мирису. Један од хтоничних ликова из српских предања, краљ -» Тројан, који се кретао само по -> ноћи, настрадао je од сунца, jep су л>уди свим петловима повадили језике, па га нису могли кукурикањем да обавесте да je стигла зора. Лит.: БНПП 7, 1983:133-203; Димитријевић С., Свети Сава у народном веровању и предању, Београд, 1926; Менцеј M., Шепавост вука у легендама о вучјем пастиру код Словена, КСК 4, 1999: 213219; Раденковић Λ>., Свети Сава у народном предању, Лицеум 5, Крагујевац, 2001: 89-106; Ћоровић В., Свети Сава у народном предању, Београд, 1990; Чајк. СД 1: 451-462; 2: 281-288; 3: 21-49. Љ. Раденковић

САВАОТ -> Сава св. САЈБИЈА -> Стопан САН - стање човека које се схвата као блиско -> смрти ("вечном сну"). Говори се: "Сан je брат смрти", "Човек у сну, као и да je мртав", "Сан je као половина смрти". О сањивом човеку се говори да га његова "смрт вуче" и да ће скоро умрети. Распространена je представа да за време с. —> душа, половина душе или једна од двеју душа човека, а посебно -> вештице, при-

САН

-480-

времено напушта тело у различитим облицима (најчешће зооморфном), излазећи на уста човека, и броди по местима која он види у с. Тиме се објашњава опасност од изненадног буђења човека који je чврсто заспао, као и окретања његовог тела за време с.; верује се његова душа неће моћи да нађе пут када се буде враћала и да ће човек добити падајућу болеет, да ће изгубити сећање, разум, чак може и умрети. На тој представи је заснован и начин за распознавание вештице код неких Јуж. Словена: заспалу жену коју су сумњичили за врачарије, окретали су тако да joj ноге дођу на узглавл>е, а затим ослушкивали када ће се буком на тавану огласити зао дух, који је изашао из н>е и не може да се врати. До одвајања душе од тела долази такође приликом "замирања", када душа човека успева да посети —» она) свет. У народу je тако називан летаргијски с., који je схватан као привремена смрт. Забрањено je било не само окретати, него и —> целивати заспалог, посебно дете, jep се може разболети или умрети. Сматрало се да заспало дете не треба дојити, јер ће слабо напредовати. Ако се дете смеје у с., значи да га забављају —» анђели. Ако неко шкргуће зубима у с., значи да се бори с —> ђаволима. Када човек говори у с. сматрало се да неће дуго живети. Ако се заспали у то време ухвати за мали прет, он ће испричати сву истину. Да се прекине бунцање у с., треба заспалом продрмати нос. Да би се човек пробудио у жељено време, треба да носи око врата посебну кошчицу (—> кости) из петловог крила или да удари великим прстом ноге о дно кревета онолико пута у колико сати треба да се пробуди. Забране и савети тичу се и положаја спавача и његове одеће. Приликом спавања треба главу окренути према -» ћошку куће где су иконе, а не према —» прагу, и попреко од дасака на поду (а не уздуж, како се ставља покојник). Мушкарац не треба да спава на стомаку, а жена, посебно —> трудница - на леђима, пошто то могу искористити ђаво и -> нечиста сила. Опасно je спавати с отвореним устима, пошто у човека може ући ђаво или —> змија. Да

САН

би се човек спасио од злих духова који га муче у с., треба да легае на десну страну. Ипак, понекад се сматрало да се за време с., када се спава на десној страни, може притиснути анђео-чувар, који се увек налази с десне стране заспалог човека. Ако дете спава ничице, загњуривши се у јастук, постаће сироче, а ако спава с отвореним очима, неће дуго живети. Сматрало се да онај који спава одевен (—> одећа) често болује. Ипак, понегде се женама забрањивало да спавају без мараме. У циљу заштите од нечисте силе, понекад су спавали опасани (—> појас). Али, постојало je и веровање да ће анђео за заспалог човека, који није скинуо појас и откопчао дугмад, помислити да je сноп. На вези с. и смрти засновани су различите начини успављивања којима су се користили лопови: сипали су —> земљу с -> гробља око -> куће или су je преко ње пребацивали, обилазили су око куће с одрезаном руком покојника, с -> метлом којом je метена кућа у којој je лежао покојник, палили су свећу заосталу од покојника, свећу од жила или сала мртваца. За несаницу су често сматрали да je производ деловања нечисте силе: -> ноћница, полуноћника, шумске мајке и ел., које нечујне улази у кућу и ноћу одузимају л,удима сан. Да дете не би патило од несанице, поштован je низ забрана и правила. Забрањивано je било љуљати празну колевку после заласка -» сунца, просипати -> воду у двориште после купања детета, остављати пелене преко ноћи у дворишту, увече износити лопар из куће, спомињати —> зеца поред детета. Приликом —> посете породюъи било je неопходно да се седне, да новорођенче не би изгубило с. Ради избављења од несанице терали су нечисту силу: стављали су испод јастука металне или оштре предмете (—> нож, —> секира, игла, —> вретено, —> гребени и др.), сакушьено -» ђубре из куће, жарач. Често су коришћени различити "мртвачки" предмети: ако човек лоше спава кадили су га свећом коју je држао самртник, сипали му на врат песак с —> гроба, стављали му под јастук зуб мртваца. У лечењу дечје несанице и ноћног плача носили су

САН

-481-

дете у кокошарник, где су се кокошке већ паместиле за спавање, или у стадо оваца, да овце "одблеје плач". Опште je познато лечење несанице уз помоћ биљака које могу да изазову с. Од несанице су се спашавали и уз помоћ басми. Карактеристичан мотив таквих басми била je замена несанице за с., нпр.: "Заря-заряница, красна девица! Возьми бессонницу, а младенцу дай сон и доброе здравие" (Зоро-зорице, лепа девојчице! Узми себи несаницу, а детету дај сна и доброг здравља). Одговарајућим формулама размене често су претходили позиви за успостављање савеза с митолошким бићима, у виду кумства, просидбе, —> побратимства. Обичај —> бдења, намерног уздржава»а од сна, спровођен je за време сахрана, порођаја и свадби, на одређене календарске датуме, такође и на заласку сунца и у подне. Постојале су и забране да се спава на одређеним местима, посебно на местима на којима се појављивала нечиста сила: на међи, на —> раскрсницама путева, у парном купатилу, у сенци -> леске, испод -» дрвета које шкрипи (веровало се да се у »ему мучи -> душа грешника). Ономе ко заспи за -> столом, као поштованим местом, следи казна - јуриће га —> змије; онај који једе -» хлеб у кревету и спава на мрвицама, сањаће змије. Није добро да онога који спава обасјава пун —> месец: човек ће постати месечар, месец га може одвести на онај свет, а дете ће имати зелени измет. Месечеве мене утичу и на снове: сматра се да ће се остварити снови сневани у време младог месеца. Остварење снова зависи и од дана у недељи. Тако he се с., који човек сања -> ноћу у -> недељу или на -> празник, остварити до поднева (уп. рус. изреку "Празничный сон до обеда") (Празничан сан важи до ручка), док je с. у -> понедељак - "празан". Истинитост снова такође зависи од доба ноћи у коме се снева (пре или после поноћи) и од положаја тела онога који спава. Снови који се сањају пред јутро, брже се остварују. Испуњавају се и снови које човек сања спавајући на десној страни, a неће се испунити - ако спава на леђима или ничи-

САТАНА

це. Да би запамтили шта су сањали, људи су стављали -> камен под главу, а када би се пробудили, гризли су угао јастука и избегавали да гледају у -» прозор. Да се што пре заборави с., треба се ухватити се за теме. Ко жели да га сагьа човек који му се јавио у с., треба да преврне јастук. Да се не би остварио страшан с., такође су превртали јастук, извртали наопако постел>ину и јастучницу, нису причали о с. три дана, оставляли су комад платна на —> крст поред пута, као -> дар -» Богу, седали на попречну клупу, хватали се за дрво или за -» гвожђе, говорећи: "Куда ночь, туда сон. Как не станет срубленное дерево на пне, чтоб так не стал сон на правде" (Где ноћ, ту и сан. Као што се посечено дрво не прима на пан,, тако и сан да се не прими на јави). Сан истине изазивали су на различите магијске начине: нпр. девојке су, да би у с. виделе суђеника, спавале на леђима, стављале испод јастука мушке панталоне, —> прстен, —> чешал> и ел., и изговарале посебне басме (-> гатавье). На основу снова гатало се не само о будућем младожењи, него je по њиховим предсказањима бирано место за градњу куће или цркве. Веровало се да се дремеж може пренети другом човеку на -> Ђурђевдан пре изласка сунца. Ако се онај кога су гласно позивали одазове, говорили су: "Предајем ти санак на ђурђевски данак". Тумачење снова представлю посебан фолклорни жанр. Оно се гради на основу митолошких представа, метафора, метонимија, антонимија, паронимија, асонанци и риме. Лит.: БМ: 351; Усп. ФР: 26-27, 89, 146, 109, 166, 168,174; Nieb. PSL. А. В. Гура

САТАНА -> Сатанаил САТАНАИЛ, САТАНА, TjABO - у словенским космогонијским предањима, он je поглавар злих духова. Име с. води порекло од хришћанског сатане; ипак, функција с. везана je с архаичним дуалистичким митологијама. У дуалистичкој космогонији, с. je противник бога-демиурга. У

САТАНАИЛ

-482-

средњовековном јужнослов. и руском апокрифу "Прича о Тивериадском мору", Тивериадско (Генизаретско) језеро je представљено као првобитни океан без обала. -> Бог се спушта из ваздуха на море (уп. космогонијски сиже у Књизи постаььа) и види с. како плива у облику патке. С. себе назива богом, али признаје истинитог Бога као "господа над господом". Бог наређује с. да зарони на дно и да му одатле донесе песак и кремен. Песак je Бог просуо по мору, створивши —» земљу, кремен je поломио на два дела - десни део je оставио себи, леви je предао с. (уп. опозицију десно и лево као оваплоћење за добро и зло). Ударајући —> штапом о кремен, Бог je створио —> анђеле и арханђеле. С. je створио своју бесовску војску (-> бес). Слични митови сачувани су код Бугара, Украјинаца и Руса: сатана - становник првобитног океана (у виду птице пливачице, ђавола у пени, у чамцу; у неким причама Бог ствара сатану од своје —> сенке); Бог наређује с. да запьури по песак (понекад сатана сам предлаже Богу да створи земљу). Сатана три пута рони, и тек трећи пут, поменувши име Божје, налази песак, али део сакрива у устима. Бог ствара земљу која почиње да расте из мора и у устима сатане; овај испљуне утајени део, из кога настају брда и планине. По другим варијантама, Бог заспи на створеној земљи; сатана покушава да га баци у море, вуче га час на једну, час на другу страну, и тако - на све стране света; међутим, земља постаје све већа и сатана не успева да утопи Бога; чак и не желећи, он тако обавља ритуал благословења земле, јер нехотице исписује -> крст током својих покушаја да се реши Бога. Најархаичнија варијанта дуалистичког предања, записана у Заоњежју, представлю Саваота у виду беле, а сатану у виду црне патке. После стварања земље, анђела и бесова, горди с. покушава да створи сопствено —> небо (у такмичењу с. са Богом створено je седам небеса), али га арханђео Михаил баца на земљу (одузимајући од противника божанско име мл), као и сву -» нечисту силу - тако се појављују нечист,

САТАНАИЛ

бесови и ђаволи на земљи. Сам Сатана пропада у —» пакао. У српским дуалистичким предањима, сатана и пали анђели односе са собом —> сунце (или се оно од самог почетка налази у рукама Божјег противника - Дуклијана, митологизованог императора Диоклецијана, прогонител.а хришћана). Арханђел (или Јован Крститељ) такмичи се са сатаном у роњењу у мору, али док ђаво (или Дуклијан) рони, он ствара лед на мору и односи сунце на небо. Т)аво пробија лед, али тек на улазу у небо успева да сустигне арханђела, ишчупавши му комад меса с дон>ег дела стопала (од тог времена људи немају равне табане) (уп. св. -> Сава). Као продужетак дуалистичке космогоније с учешћем с. појављују се -> антропогонијски митови. Један од најстаријих препричан je у "Повести времених лет" (око 1071. г.): -> чаробњаци разговарају о томе како се Бог купао у парном купатилу, како се ознојио и обрисао "гранчицом" коју je с небеса бацио на земљу. Сатана je започео препирку с Богом ко ће од њих двојице створити човека (он je створио тело, Бог му je удахнуо -> душу ). Од тог времена тело остаје на земљи, а душа се после смрти упућује Богу. У каснијим источнослов. и буг. варијантама, стварање човека je ближе старозаветном миту: Бог ствара човека од глине и одлази на небо по душу, остављајући —» пса, који није имао кожу, да чува човека; сатана успева да подмити пса бундом или —> хлебом (или га успава хладноћом), и попљује човека. По повратку, Бог преврне своје дело наопачке - због пошьуване унутрашнюсти човек постаје осетљив на -> болести. По другим варијантама, ђаво je избушио човека прстом (шилом), да не би могао да задржи душу; Бог je травама (које су постале лековите) затворио све рупе, осим једне из које излази душа после смрти (Буг.); ђаво се упиње да створи човека, сличног оном кога je Бог створио, али настаје —> вук, кога Бог оживљава (потом вук одгризе део ноге ђаволу и зато je он хром). Сличним неуспесима завршавају се и други ђаволови покушаји подражавања Бога: рецимо, у стварању овса - ђаво

САТКО

-483-

сеје коров; уместо краве, он добија —> козу итд. У руским преданьима, сатана сади -» јабуку - дрво познања, -> јасику (на којој се обесио Јуда), хмељ и ел., да би искушавао човека. У руским предањима, сатана жели власт над људима, зато што су они створени од земље, која je добијена с дна океана. Он добија власт над мртвим људима - зато они морају боравити у подземном свету - паклу, до Христовог силаска. Лит.: Вес. РОДС/5; ПДДР. XII в.: 137-153; РДС: 157-162; Кузн. Д. Л; Димитрова-Маринова Д., Богомильская космогония в древнеславянской литературной традиции, От Бытия к Исходу, Отражение библейских сюжетов в славянской и еврейской народной культуре, Москва, 1998: 38-58; Влас. PC: 465-471. В. }. Петрухин

САТКО - руски епски јунак, који je сачувао митолошке црте. По хипотези присталица историјске школе, лик С. води порекло од новгородског трговца Сотка Ситинича, који се помиње у летописима. Сходно новгородским епским песмама, свирач С., чије се свирање допало Морском цару, опклади се с новгородским трговцима у виловиту —> рибу са "златним перајем" у Иљмен-језеру; помоћу Морског цара, он добија опкладу и постаје "богати гост". С. потом опрема трговачке бродове, али се они заустављају на мору: музичар, пошто му je то судбина одредила, мора да се спусти на морско дно. Нашавши се у дворцу Морског цара, С. свира за њега, овај се препушта игри, због које се море узбурка, па морепловци гину. С., по савету Миколе Угодника (св. -» Николе), који му се јавио, прекида свирку, кидајући струне цитре. Морски цар предлаже С. да се ожени морском девојком и свирач, по савету Миколе, одабере Чернаву (уп. распрострањени фолклорни сиже о женидби -> водењака). С. заспи после свадбеног весеља и буди се на обали реке Чернаве. У исто време враћају се његови бродови и С, у знак захвалности, подиже цркве у Новгороду. Изгледа да се лик С. јавља као последица касне трансформа-

САХРАЊИВАЊЕ

ције индоевропског лика митског младожење који се жени кћерком Океана. Лит.: Новгородские былины, Москва, 1978. В. В. Иванов, В. Н. Топоров

САХРАЊИВАЊЕ - у традиционалној култури обред којим се оваплоћују митолошки односи између живих и мртвих, Потомака и предака, овог и -> оног света. У паганско време код Словена je преовлађивао обред спаљивања тела покојника: с ломаче -> кости су скупљане у земљани суд - урну, а над ватриштем су насипањем подизали курган. Пагански погребни обред повезивао je супротне тежње: удаљити на онај свет, уништити покојника (и све што je непосредно у вези с њим, посебно његове ствари) на погребној -> ватри, истовремено, сачувати благородног претка у близини живих - одатле потиче подизање споменика (кургана и ел.), сакупљање костију у урну - ново "тело" и ел. Уп. такође древни обичај да се испод кургана гради загробно станиште - кућагробница (дрвена конструкција ограђена плотом) и каснији назив за мртвачки сандук у руској традицији - "домовина". —> Гробље се могло схватати као некропола, селидба мртвих (уп. рус. "погост" - центар сеоског простора и гробље) итд. Лик из словенске митологије који je непосредно везан с обредом с. јесте —> Баба Jara: у кућици која стоји на кокошјим ногама, на граници овог и оног света (шума), лежи Јага, помажући јунаку бајке да нађе пут за онострани свет, обављајући

Caxpana

САХРАЊИВАЊЕ

-484-

улогу благодарно!' претка из куће-гробнице. Супротно од тога, Јага, која се спрема да у -» пећи испече залуталу децу, непријатељ je људима - зато je спаљују. Обред спаљивања je сматран најјачим обликом удаљавања покојника (и уопште свега што je штетно) на онај свет: у опису сахране старих Руса арапског аутора X в. Ибн Фадлана, један од учесника обреда каже да умрли с погребне ватре одмах улази у —> рај, а онога кога сахране у земл>у - једу црви. Црви, -> змије и други гмизавци представљају оваплоћење опасности која долази од тела које труне: у руској приповеци -> чаробњак (вештац) каже да се од њега могу ослободити једино ако га спале; из његовог тела ће тада почети да излазе разни гмизавци - њих, такође, треба бацити у ватру, иначе ће с њима смрт избећи и сам чаробњак. Староруски опис Совијине сахране (додатак уз "Хронику" Јоана Малале, XIII в.) укључује три фазе обреда с.: Совију сахрањују у —> земљу, али он тамо нема мира, пошто га гризу гмизавци; потом га сахрањују на -> дрвету, али га тамо уједају комарци и —> пчеле; затим га спаљују, и он се на оном свету тада осећа као дете заспало у колевци. Сахрана на дрвету очигледно je везана с представама о —> дрвету света, које повезује све области космоса: уп. старорус. опис погребног обреда Вјатича и других словенских племена, који су урну с пепелом став/ъали "на стуб на путу" ("Повесть временных лет", XII в.) стуб овде такође оваплоћује дрво света. Покојник, кренувгпи на она) свет, на загробни —> пут, пролази кроз све зоне космоса, од куће (купе-гробнице) до раја и ел. Фазе погребног обреда (од полагања тела и његовог спаљивања) одговарале су представама о премештању умрлог на онај свет из куће-гробнице (ради загробног пута, у гробницу су стављана транспортна средства —> коњи, чамац и ел.). Сам споменик - надгробник (укључујући надгробии —» крст, као аналог дрвета света), курган (аналог свете планине) - оваплоћавао je космички модел: купа-гробница била je истовремено улаз на онај свет.

СВАДБЕНО ДРВЦЕ

Јело за покојника

"Упад" -» нечистих покојника (-> вампира и слично, уп. —> нави) у свет живих у традиционалној култури превазилажен je посебним обредима изношења тела из гробнице или његовог пробадања, односно прибијања за земљу (глоговим, јасиковим и др. коцем). Онога који je умро пре рока, момка или девојку (који су сматрани опасним за живе) сахрањивали су с елементима свадбеног обреда. Карневалске сахране страшила и других оваплоћења смрти и слично, обавл>ане су за време календарских празника (уп. -» Герман, -> Покладе, -» Ивањдан, -> Марена и др.). Лит.: Ануч. СЛК; БСИ/85: 3-88; Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд, Москва, 1990; Невская Л. Г., Бялто-славянское причитание, Москва, 1993; Петрухин Б. Я., Погребальный культ в древнерусском язычестве, Славянские литературы. Культура и фольклор славянских народов, Международный съезд славистов, Доклад российской делегации, Москва, 1998: 396-404. В. /. Петрухин

СВАДБЕНО ДРВЦЕ -> Саборњак СВАРОГ, Сварожић - у словенској митологији бог -> ватре. По подацима староруских поука против паганства, Сварожичев култ био je повезан с култом ватре: огневи молать же ся, зовуце его сварожичем („Слово некоего христолюбца"). Он je, у словенском преводу хронике Јована Малале (XII в.), био поистовећен са старогрч-

СВАРОГ

-485-

ким Хефестом. У староруском пантеону посебно тесне везе повезивале су С. с Дажбогом, названим у летопису сином С. (... сего ради прозваша и богъ Сварогъ... и по семь царствова сынъ его именемъ Солнце, его же наричютъ Дажъбогъ... Солнце царь сынъ Свароговъ еже есть Дажъбогъ, Ипатијевски летопис, 1114. г.). Одломак о Сварогу, оцу Сунца, повезан je с уметком о Совији у „Хроници" Јована Малале. Оба та текста, очито, одражавају заједничку културну традицију, повезану с увођењем спаљивања мртвих. Код прибалтичких Словена je Сварожич (који се друкчије звао —» Радогост) био штован у култном центру Редарија, Ретри/Радгосту као једно од главних божанстава, чији су атрибути били —> коњ и копље (уп. -> Свентовит), као и огромни вепар, који je, према легенди, излазио из мора (уп. вепар као зооморфни симбол —> сунца). Код Чеха, Словака и Украјинаца са С. може се повезати огњени дух Рарог; уп. и Страха (Раха) у источнословенским басмама. В. В. Иванов, В. Н. Топоров

Није извесно да je Сварожић исто што и Сварог; деминутивни облик имена може се најпре схватити као патронимик: „Сварогов син" (уп. Бог - Божић „мали Бог = син Божји"), што отвара могућност идентификације Сварожића с -> Дажбогом, који je важно као Сварогов син (да ли једини?), уп. -> Радогост. Занимљив je податак Адама Бременског о „Вулкановом лонцу" с „грчком ватром" у Ретри, средишту Сварожићевог култа, с обзиром на идентификацију Сварога као грчког Хефеста, коме одговара римски Вулкан; „грчком ватром" je називана запаљива смеса која je горела у води; посуда с горућом течношћу могла би овде бити култни одраз древне индоев. представе „ватре у води", уп. ведског Апама Напата „потомка вода", хипостазу Агаија/огња који се рађа из воде, било у олуји из кишнице као муња или ујутро из мора као сунце; култ овог божанства посведочен je и код Иранаца, у „Авести", а код Скита му je вероватно одговарао Тагимасад „Посејдон". Од ономастичких трагова на

СВАСТИКА

слов, југу уп. назив демона у Истри шваржић и словеначки топоним Сварошек. А. Лома

СВАСТИКА -> Крст СВЕНТОВИТ „свети, свештени" - у западнословенској митологији „бог богова", кога помињу Хелмолд и Саксон Граматик (XII в.). С. je врховни бог, повезан с ратом и победама; његови атрибути су мач, застава, бојни знакови, између осталих у лику -> орла, и кошье. Култни центар С. био je храм на четири стуба у балтскословенском граду Аркони. Симболична —> боја С. je црвена; његов храм био je наткршьен црвеним кровом, у светишту се налазила пурпурна завеса, а у ковчезима много пурпурне -> одеће. Бели свештени -> коњ при С. храму после -> ноћи се показивао покривей блатом: веровали су да je С. ноћу изјахивао ради борбе с непријатељима. При гатању, коња су наводили на три реда копаља: ако би се спотакао на леву ногу, то се сматрало лошим предзнаком, а ако би крочио десном ногом - добрим. Одговори С. пророчишта сматрали су се најпоузданијим. С. идол имао je четири главе распоређене здесна, спреда и отпозади (тај се опис пореди са четвороглавим Збручким идолом), што дозвол>ава да се С. и његов четворостубни храм доведу у везу са четворочданим (север - југ - запад - исток) моделом света у словенској митологији. Четворочланост С. налази бројне паралеле у другим традицијама са четвороглавим божанствима или четворицом богова који штите поједине стране света. Име С. je, очито, епитет. Има основа да се помишља на изворну дубинску везу С. са громовником (уп. —> Перун), у чијем je лику посебно подвучена ратничка функција. Лит.: В. Н. Топоров, Этим. 1986-1987. В. В. Иванов, В. Н. Топоров

У српској научној и популарној литератури име овог божанства обично се наводи као Световид, што je заблуда, jep се оно у латинским изворима пипге искључиво

СВЕНТОВИТ

-486-

Suantauü(h)us, Szuentevit, Zuantevith, тако да je једино исправно и иначе општеприхваћено читање Свентовит. Елеменат вит je карактеристичан за теонимију прибалтичких Словена, уп. -> Јаровит, -> Рујевит, као први члан у Vitelubbe = Вито/ьуб; иначе je распространен у антропонимији (Добровит, Витомир итд.); сматра се сродним ст. слов, речи (въз-)вить „добитак, победа": Svfto-vitb би био „моћни победник" (напротив, значење „господар" изведено из ст. слов, домовитъ не стоји, јер ова реч није сложеница, већ придевска изведеница на -итъ). Читање са -д у нашој средний, које онда за собом повлачи разне погрешне интерпретације, последица je тога што се С. везује за култ хришћанског светитеља Вита из Анконе - мученика под Диоклецијаном - код Срба и Хрвата, којима je то име дошло преко северне Италије у облику Сут-вид, (свети) Вид. Култ св. Вита/Вида с паганским примесама постојао je и код Чеха; у српској хришћанској традицији он представља један од остатака најранијег, латинског слоја, будући да источна црква не слави овог светитеља. Топоними типа Сутвид, Видова гора концентрисани су на некадашњој територији српских Неретљана, које су звали и Паганима зато што су се дуже од околних племена одупирали христијанизацији. На тим просторима, у Херцеговини и Црној Гори, припадници све три вероисповести обележавали су —> Видовдан на исти начин као и блиски празник рођења св. Јована Крститеља; паљењем и прескакањем -> ватара и плетењем —> венаца. Дан св. Вита дублира —> Ивањдан и у фолклору западне Европе; изворно je то пагански празник летње дугодневице, када се играло коло посебне врете (одатле „плес св. Вита") и изводила „жива" ватра, трењем двају дрваца или окретањем —> точка у осовини, да би се небески сунчев оган> подржао на почетку његовог годишњег слабљења. То ће бити основни смисао обреда типа —> Јарила; фалусоидни облик дрвених палица с четири лица на врху, нађених у Волину, упућује на „мушко дрво" за извођење свештене ватре. Додуше, светковина рујанског С. коју описује Сак-

СВЕТЛОСТ

сон прослављала се у касније доба године, након збирања летине. Међутим, неки њени елементи, пре свега свештениково извиривање иза обредног -» колача, налазе свој пандан у јужносл. божићним ритуалима (херцеговачко „милање"), а између обичаја о летњој дугодневици и о зимској краткодневици постоји симетрија заснована на подлози исте, соларне митологије; у том светлу ваља сагледати поређење белог Вида, борца против сила таме („црни Угри") у српској коледарској песми из пожаревачког краја са Свентовитом. Иначе je култ св. Вита/Вида у сре'дишн>им и источним српским крајевима ограничен на етимолошку магију (лечење очију, у складу са ослањањем имена на вид, видети) и елементе аграрне обредности (сејање проса). Посебан проблем представља значење Видовдана као дана одсудне битке Срба са Турцима на Косову 1389, јер епска традиција о Косовском боју, посебно фабулација смрти њеног главног јунака Милоша Обилића, садржи јасно препознатљиве елементе соларног мита; треба рећи да je митолошко страдагье соларног xepoja о летњем солстицију утицало на уобличавање епских образаца и у другим индоевропским традицијама (Карнина смрт у староидијској Махабхарати, Сосланова у „Мартовском" епу иранских Осета, Патроклова у Илијади). Ове историјске коинциденције и именска преклапања (средњовековни хроничари, па чак и неки модерни стручњаци изводили су рујански култ С. из хришћанског култа св. Вита, који се од IX в. ширио из бенедиктинског манастира Корвај у Вестфалији!) данас не допуштају поуздано решење дилеме да ли je С. под тим именом сразмерно позна локална епиклеза или старо словенско божанство. За евентуално поистовећење С. са Перуном од значаја je литавска концепција четири Перкуна повезана са четири стране света. Лит.: Moszynski L., SSt 5, 1975: 589-591. А. Лома

СВЕТЛОСТ - у народно]' култури оваплоћење лепоте, истине, праведности.

СВЕТЛОСТ

-487-

Светлоносну, сунчану природу, по народно-хришћанским погледима имају -» Бог-Отац и Исус Христос, -> анђели и -» свеци, док су оваплоћење таме ђаволске силе (-> ђаво). Ако се -» рај налази на источној страни и назива "пресунчаним", онда се —> пакао локализује на западу и уроњен je у таму. Осветљавајући земљину површину, -> сунце као да je предаје у власт божанских сила, a скривајући се преко —> ноћи, оставља je у власти зла. У епским и духовним песмама "светоруска" или "светлоруска" земл,а, слика се као светлошћу преливен отворен, бескрајан простор (уп. изразе "бели свет" или "широки свет" - о свету у целини). У песмамалегендама, епитет "светли" близак je са епитетом "свети": светлоносно се разматра као испољавање светости (уп. нимб у иконографији). Сунчана светлост просила се на човека као Божја благодет, и она чак тера —> нечисту силу. У приповеци Белоруса-Полешука говори се о томе како je Бог створио -> месец као помоћника сунцу, али ђаво долеће до њега, гризе га и покушава да га скине с -> неба; када од месеца остане мали огризак, сунце упери на ђавола своје зраке и он мора од њих да се спашава бекством. Народ je прихватио и даље развио библијско учење о божанском пореклу с. и њеном одвајању од таме као првом божанском делу (Постагье I, 1-4). Сходно "Стиху о Голубиној књизи", небеска тела имају светлоносну природу: "Код нас се бели широки свет зачео од суда Божјег,/ Сунце лепо од лица Божјега" итд. Натприродно порекло сунчеве светлости условљава и њен заслепљујући карактер, који људске очи не могу да издрже. По украјинским веровањима, само праведник може гледати у сунце и видети како оно "игра", преливајући се у различитим бојама. У луубавним басмама, везаност за светлост и небеска светлила јавља се као изузетно испол,аван>е људског осећања, које се упоређује с љубављу према оцу и мајци; девојка се моли да би je момак "поштовао и уздизао, блиставије од блиста-

СВЕЦИ

вог месеца, лепше од лепог сунца, милије од оца, мајке, родбине и племена", а одважан добар момак тражи да девојци буде "лепши од лепога сунца". Светлост месеца, неба и -> звезда имала je, по народним веровањима, магијски утицај на плодност оваца, млечност крава и давала je лековиту снагу —> соли, сапуну и пепелу који су остављани под -> прозором у ноћи уочи —> Великог четвртка. У Кијевској губ. кравама су давали "зорјану воду" (звездану воду), да би давале више -» млека; ту воду су добијали тако што су суд с -» водом оставляли да преноћи под звезданим небом. У предзнацима, јасна светлост звезда наговештавала je богате приносе јагодичастог воћа, печурака (—> гљива) и -> жита. У руским загонеткама, светлост се описује као ствар или живо биће: млеко, сукно, бела -> мачка, златно -> вретено или златан -> мост и ел. Са светлошћу су блиско повезане очи човека, при чему оне не само да опажају светлост споља, него као да и саме њоме зраче, па када човек умире, тада му се светлост "губи" из очију. Мрак одговара стан>у човека кога je убио јунак, а слика вечерњег залазећег сунца или сунца које се скрива иза тамних облака, у потпуности одговара општој емоционалној усмерености тужбалица. Невол,а се овде изражава тиме што "не виде светле окице блиставу светлост" или "Греје сунце, али не као раније, као што и светли месец сија, али не као пре". А. Л. Топорков

СВЕЦИ - ликови хришћанског култа и књижевности, прихваћени у усменој народно) традицији. Догађаји и дела који су били основа за поштовање и канонизацију с., продужавају свој живот у књижевним текстовима и њима блиским фолклорним жанровима (песме-легенде, легенде). У обредном фолклору (божићним, коледарским, жетелачким песмама и ел.) и словенским веровањима, ликови Христа, —> Богородице, —> анђела, с., претрпели су битну трансформацију и приближили се ликовима ниже митологије.

СВЕДИ

-488-

Многи хришћански с. заменили су, у народном сазнању, паганске богове, преузевши њихове функције и место у пантеону: св. -» Илија je заменио громовника -> Перуна, св. -> Никола и др. - "бога стоке" -» Белеса (Волоса), св. Петка/Параске(_» петак) - богињу -» Мокош итд. ва Сходно паганској схеми, за сваког с. везивана je одређена сфера природе и људске делатности. св. -> Георгије (Јегориј, Јуриј, Тјорђе) поштовао се као покровитељ стоке. Све до наших дана на Руском Северу практиковано je ђурђевданско обилажење око стоке с речима: "Свети Јагорја, чувај моје кравице!", "Свети Јагорја! Помогни нам, спаси наше краве од љутих звери, од злог човека који обира млеко мојим кравама..." Св. Илија руководи —> громовима и —> кишом; када je невреме, он се вози по —> небу на огњеним кочијама и одатле баца стреле-муње и -> камење, тукући -> нечисту силу и грешнике. У старо) Русији постојали су храмови посвећени Илији Сувом и Илији Мокром, у којима су се молили за суво време или за кишу. Илији су приписивали и власт над приносима у пољу. У бел. божићним песмама се пева: "Ходит Илья на Насилья, где пугой махнет - там жито растет" (Иде Ил>а на Басила, где махне бичем - тамо жито расте). Св. Илија je започињао жетву - "почињао je жетву златним српом, десном руком". Код Срба св. —» Сава je сматран за покровитела и заштитника —> вукова. На "свој" дан (14/27.1) он се, по народним веровањима, пење на -> крушку, сазива вукове, делећи им храну и одређујући чија ће стока постати њихов плен у току године. Св. Саву су сматрали такође предводником градоносних облака. Када би се они појављивали, молили су овог свеца да "одведе своја говеда ван села". Св. Стеван je сматран код Срба за заштитника од -» ветра, и на његов дан (2/15. VIII) нису радили, да ветар не донесе —> болести. Богородица je код свих Словена поштована као заштитница —> трудница и породила. Петка-Параскева je пазила да се поштују правила и забране које се тичу предења и ткања: прела je -» ноћу на остав-

СВЕЦИ

љеној —» преслици, мрсила пређу и конац, ломила предмете предења и ткања, кажњавајући жене које су се тиме бавиле у забрањено време, нпр. -> петком или -» празником (такође св.—> Андрија, -> Власије и др.). Људи су се свецима обраћали молитвама за помоћ у свим животним ситуацијама, заветовали им се, приносили им —» жртве и поклоне, на њих се љутили због неиспуњених молби и чак их кажњавали - окретали лице иконе свеца према зиду, ломили je, бацали у —» воду и ел. Форме обраћања свецима у свакодневном животу у мало чему су се разликовале од начина комуникације с —> домовојом (кућним духом), —» лесником, —> водегьаком или —> русалком. У басмама, њихова имена су спомињана заједно с именима митолошких бића, у "сеоским рукописним свескама" молитве њима упућене дате су упоредо с рецептима црне магије и ел. На -> Бадње вече су позивали -» Бога, Богородицу, свеце, анђеле на вечеру, заједно с мразом, ветром, вуцима, птицама, олујним демонима, —> нечистом силом. Код Кашуба je именом Никола] називан зао дух који je поставлао загонетке лудима изгубленим у шуми ако би човек знао одгонетку, Николај га je изводио из шуме, а ако није, постајао je плен нечисте силе и продавао душу —> ђаволу. Често су луди са с. заклучивали договор о размени добара. Када заврше жетву, на полу су остављали непожњевен руковет жита - "за —> браду" Христу (или —> Волосу, —> Николи, —> Илији, КузмиДамјану). Kao жртву свецима, у време породичних и сеоских календарских празника, приносили су кокошке, свиње, овнове и друге животиње. У исто време свеце су поштовали из страха, плашећи се да не навуку њихов гнев. Тако су у Пољесју говорили: "Ми празнујемо Михаила да нам гром не удари у кућу. Тог дана не сечемо дрва, не перемо, ножем ништа не сечемо, не ткамо да се Михааил не увреди". У основи народног календаре налази се култ с. -> Имена с. (често у трансфор-

СВЕЋА

-489-

мисаном виду) служе као називи —> празника, а сами с. схватани су као персонификовани празници. У многим зборницима басми могу се наћи обраћања с. са молбом да помогну излечење. У басмама светац се може појављивати у улози чудесног помоћника као у бајци, или у улози заштитника од злих сила. У архангелској басми од -> грознице, св. Кузман и Дамјан и отац Симеон, сусревши 12 "косматих, рашчупаних и распасаних" девојака, "узимају оштре сабле и намеравају да им скину главе". У легендарним песмама, заснованим на сижеима и мотивима канонских, житијних и апокрифних хришћанских текстова, ликови светаца, мада обогаћени и фолклорним цртама, чувају свој сакрални ореол. У њима се најчешће прича о земаљским подвизима светаца, од којих су код Ист. Слов, најпопуларнији Николај, Јегориј, Димитриј Солунски, Феодор Тирон, арханђел Михаил, Кузма-Дамјан, а такође Алексеј Божји човек, Јосиф-царевић, Борис и Глеб, који су поштовани не толико због своје чудотворне моћи, колико због тешке судбине. У легендарним песмама омиљени јунаци међу с. били су Петар, Николај, Кузман и Дамјан, којима су често приписиване радње и поступци сасвим далеки од богобојажљивости. У исто време, с. указују помоћ онима који су у неволи и кажњавају насилнике и грешнике. Лит.: Поп. СБ; Попов ЕПЦДК 1994/2: 78-100; Толстая, Folklor-Sacrum-Religia, Lublin, 1995: 3846. С. M. Толсто/

СВЕЋА -> Слава СВЕЧУР -> Приказа СВИРЦИ -» Некрштенци CBJATKE -» Караконыула СВЈАТОГОР - јунак руских епских песама (билина). У руским епским песмама његову тежину не може

СВЈАТОГОР

издржати "мајка - влажна земла", али он сам не може победити землину силу, скривену у торби; покушавајући да je подигне, доживлава да му ноге пропадну у землу. В. }. Проп je сматрао С. за оваплоћење првобитне снаге (његов први сусрет с -> Иљом Муромцем, кога С. ставла у цеп, типична je акција древног -> гиганта), која je неприменљива и стога осуђена на пропаст. Ила и С. успут пробају мртвачки сандук и показује се да je он таман за С., који не успева да скине поклопац. Пред смрт, С. дахом предаје Или само део своје снаге (јунаку je потребна лудска, а не горостасна снага). Погибија С. приликом безуспешног покушаја да из земле ишчупа "бисаге" и смрт у каменом ковчегу везани су за землу: С. не може надјачати землу, земла не може носити С. Земла и С. су у неком погледу антагониста; не хвали се узалуд С.: "Када бих нашао ослонац, целу землу бих подигао". У исто време С. je везан за землу, за њене тамне хтоничке силе: он лежи на земли или на планини (понекад je и сам као планина) и, по правилу, спава; он у каменом сандуку леже у землу. Пошто поседује хтоничку снагу, он није у стању да je савлада (отуда мотиви разметања и бесмислене демонстрације снаге: С. дозволава Или Муромцу да га три пута удари из све снаге, упоређујући те ударце с уједом комарца), нити може тој снази да нађе примену јуначко-ратничку (као код Иле Муромца и других руских јунака, који чувају границу) или производну (као код Микуле Селаниновича). С. je изолован од других јунака епских песама (Ила Муромец je ту потребан само утолико да би присуствовао погибији С. и да би извукао кобне поуке о претераној и бесцилној снази); он не чини никакве подвиге. За разлику од других јунака, С. je инертан, везан за један локус (Свете планине). Свете планине, као и њихов становник и домаћин, у епским песмама супротсгавлене су Светој Русији. У једној од варијаната епске песме, С. саопштава оцу да je био далеко у Светој Русији, али да тамо ништа није видео ни чуо, него je

СВЈАТОГОР

-490-

само отуда довезао јунака (характеристично да je отац С. "таман", тј. слеп особина бића оностраног света). Покдапање имена места и митолошког јунака (Света гора - Свјатогор), неразликовање актера и места дубоко су архаични. Веза С. с планином може бити секундарна. Уз то, ову планину требало би схватати не као највише свето место, него као препреку на -> пуху, неосвојено, дивље место. У том смислу, С. се налази у низу са исто таквим бескорисним хтонским јунацима руских бајки, као што су Гориња, Дубиња и Усиња: није случајно да се у једној епској песми С. назива Гориничем, што га повезује са Змајем Гориничем. У реконструкции С. je хтонско биће, могуће, отворени непријатељ људима. У позним верзијама С. поштеди Иљу Муромца, предаје му своју снагу (мада Ил>и у истом тренутку и предлаже да му трећи пут дуне или да лизне крваву пену, што би довело до Иљине погибије), сазнаје о својој пропасти и испољава покорност судбини. У овом "улепшавању" лика С. одиграо je своју улогу и спољашњи фактор - епитет "свети". Али сам тај епитет, као и цело -> име С., појављује се, по свој прилици, као резултат народно-етимолошког "исправл>ан,а" првобитног имена, блиског називима типа Вострогор, Вострогот, које се односило на митолошку птицу, везану за планине у Голубиној књизи ("Вострогор птица и свим птицама птица"; "Када вострогот птица удари крилима, Фаорот планина се затресе" и ел.). Друге форме, типа руског "веретник" (биће у облику птице и —> змије, —> вампир), нуде могућност за претпоставку о вези тих имена и имена С. са иранским божанством Веретрагном, чија je једна од инкарнација - соко; уп. такође птицу Рарога. У том контексту не само име С., него и његове посебне црте (разметл,ивост, надснага, —» смрт везана за —> камен или земљу, присуство другог јунака који није подлегао тој смрти) налазе одговарајуће паралеле у иранском миту о каменом (каменоруком) јунаку Снавитку, који je погинуо од разметљивости.

СЕДАМ

Лит.: Топоров В. Н., Русск. Святогор: свое и чужое (к проблеме культурно-языковых контактов), СБЯ 1983

Б. В. Иванов, В. Н. Топоров СЕДАМ -> Број СЕКИРА - упоредо с другим оштрим гвозденим предметима (—> ножем, српом, косом и ел.) узима се као заштитно и претеће средство против —> нечисте силе и -> болести. При првом изгону стада на пашу, с. су стављали да преко ње пређе стока, да би je заштитили од —> чини и грабљиваца (Ист. Слов.), ради тога je и —» пастир обилазио око стада са с. у руци (сев. рус.); за време "вучјих дана" забадали су с. у -> дрво да -> вукови не би правили штету (Буг.). С. су стављали на -> праг да -> вампир не би могао да уђе у -> кућу (Пољесје); испод лежаја породиље и испод колевке новорођенчета стављали су с., напоредо с другим гвозденим предметима, да би их заштитили од чини и злих духова (Укр., Зап. Слов.). Поред -> жита које je после вршидбе остало ван амбара, стављали су с. да би га заштитили од ноћних демона (Срби). У карпатском свадбеном обичају, -» чауш (рус. дружка) je, уводећи младенце у кућу, ударао унакрсно секиром у довратак, да би неутралисао могуће чини. Да -> водењак не дира човека, било je потребно гласно поменути с. или други оштар предмет (сев. Рус.). С. су користили да зауставе —> град, да симболички "расеку" градоносни облак. Ради тога су с. износили у двориште (Ист. Слов.), окретали je оштрицом нагоре, забадали je у —> земљу или њоме махали презећи у правцу -> облака (Срби). Да би заштитили новорођенче од злих сила, Срби су му правили -> хамајлију у виду мале с. -> Ћутећи, израђивали су je разодевени муж и жена у поноћ, уочи -> петка (-> наопако понашање). Дете за које je хамајлија припремл>ена било je дужно да je, као магијског заштитника, носи целог живота. С., као предмет израђен од —» гвожђа, коришћена je у магијској пракси да би чо-

СЕМАРГЛ

-491-

веку пренела снагу и здравље. Када би, на Нову годину, полазили на спавање, поред постеље су стављали с., a ујутру устајали на њу, да би им ноге биле здраве и чврсте (зап. Укр.). Да би им рана на нози брже зарасла, испод ноге су стављали с. Ради тога устајали су ујутру на -> Велики петак и одмах стајали босим ногама на с. (Чеш.). Да се дакше породе, жене су пиле -> воду која je преливена преко оштре с. (Срби). После изношења покојника из -» куће, преко -» прага су бацали с., да би остали укућани били здрави и да се у тој кући више не умире (Пољес.)· У народним веровањима, с. се асоцира с мушким начелом. Ако су муж и жена хтели да имају мушко дете, на узглавље су стављали с., а ако су хтели девојчицу - срп (Бел.). Пупчану врпцу новорођеном дечаку секли су на с. (Ист. Слов.). У аграрној магији постојао je обичај да се, пред почетак сетве, с. забоде у земљу, да би се обезбедио добар принос (Пољес). Понекад се оштрица с. асоцирала с оштрим зубима гдодара и грабљиваца. Стога je првог дана великог поста било забрањивано додиривати оштрицу с., као и друге оштре предмете, да штеточине не би напале поље (Буг.). У укр. Карпатима и ист. Словачкој постојале су ритуалне секирице, које су биле знак власти и магијске снаге најстаријег пастира. Лит.: Тол. ЗСЯ 5: 5051; Шух. Г 4: 201; Марин. НВ: 373; СМР: 266-267; Bystr. SOR: 43. /. /. Левкиевска

СЕМАРГЛ, Симаргл (старорус. Семарьглъ, Симаръглъ, Сим-Ръглъ) - у источнословенској митологији једно од седам (или осам) божанстава староруског пантеона, чији су идоли постављени у Кијеву под кнезом Владимиром (980). Име С. своди се, очито, на древно име „Седмоглав" (уп. поликефалију карактеристичну за сдовенске богове, а посебно седмоглавог —> Рујевита). По другој, више спорно) хипотези (К. В. Тревер и др.), име и лик С. били би позајмљени од Иранаца и сводили су се на митску птицу Сенмур-

СЕМАРГЛ

еа. Д. Борт везује С. са птицом Дивом. Функције С. нису јасне; вероватно су повезане са сакралним -» бројем седам и оваплоћењем седмочланог староруског пантеона. Карактеристично je да je у неким текстовима „Кудиковског циклуса" име С. изобличено у Раклий и да се то божанство схвата као „паганско", татарско. Лит.: Тревер К. В., Сенмурв-Паскудж. Ленинград, 1937; Борт Д., Див Simurg/fBOf 1978.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров С новом хипотезом о имену С. иступио je Витчак, који га дели на Сем и Ръглъ (тако, с тврдим полугласом у корену!), тумачећи овај други облик као еквивалент ст. инд. теонима Rudra- (индоев. *Rudlo-) у дијалекту Новгорода. Најскорије се за поистовећење С. са иранским Сенмурвом залаже Васиљев, који као непосредан извор претпоставља сарматско-аланско *Sen'marg-, од ст. иран. saena- marga- у Авести; упркос подробним упоредно-митолошким и културно-историјским образложењима, и ова расправа оставља нерешеним главни формалин проблем у овом поређењу, глас -л- словенског имена. С дингвистичко-фидолошког аспекта најприхватљивијом се чини претпоставка да летописно Семаръгла (акуз.) представлю двочлану ознаку истог митолошког лика: Сема-Ръгла, где je други чдан изобличено име грчког Херакла (уп. горе наведени облик Ряклий!), а Семъ - одраз иранског S(y)ama-, једног од имена аналогног јунака у иранској митологији - Сама-Крсаспе. Ту би онда била реч о словенској позајмици/наслеђу из античке митологије Скита и Сармата. Синкретички култ „скитског Херакла" добро je посведочен писаним и археолошким изворима, а скитска ономастика сведочи да je он настао управо укрштањем обоготовореног грчког хероја са иранским Крсаспом. Лит.: Витчак К. Т., Этим. 1992-93: 31-32; Вас. ЯВС 97 дд. А. Лома

CEH

-492-

CEH -» Приказа СЕНКА - замена човека, његов двојник, еквивалент његове -> душе. Представа да je с. самостална супстанца, везана за живот и судбину човека, али која се може одвајати од њега, формирала je однос према с. као митолошком лику, везаном за онострани свет: облик сенке имају -> мора (пољ.), -> вампир (јуж. слов.); у виду сенке појављују се душе умрлих. У исто време неки ликови немају сопствену с., нпр. -> лесник, -> ђаво (рус.), деца рођена од вампира (јужнослов.). По богумилском предању, -> Бог je створио ђавола од своје с. (буг.). Умеће промене места свога тела и с. магијским путем и "преношење" на с. способности за физички осећај - характеристична je црта ист. слов. -> вештице и -» чаробњака: да би их учинили нешкодљивим требало je ударати јасиковом цепаницом (-> јасика) по њиховој с. Ако би се ударили сам вештац или вештица, они не би осетили бол. Сходно веровањима, човекова с. може се понашати као самостално биће, које постаје агресивно према свом домаћину, ако се према њој не односи на одговарајући начин: она притиска човека који се "игра" са сопственом сенком, нпр. тиме што мења положа) руку, приморавајући тако своју с. да се мен>а. Зато се деци забрањивало да манипулишу својом с., да их она не би напала у -> сну (сев. рус.). Срби разликују с. као двојника душе (сен) и с. као двојника тела и предмета (сенка). Сенку-душу, осим човека, могу поседовати животинье, -> дрвеће, -» камење - они имају сакралну снагу. Човек може изгубити своју сенку-душу, и она he се онда сама скитати по свету. С. се човеку може увући у главу кроз очи и помутити му разум (срп.). Оно што се дешава са човековом с., морало се десити и с н>им самим, па се зато забрањивало стајање на нечију с., да се тиме не повредио човек; за време ритуалних опхода, -> крстоноше су ишле окренуте према —> сунцу, да не би газиле своје с. (срп.). Сматрало се да с. може напу-

СЕНКА

стити човека пред његову -> смрт (рус.). Зато су према с. гатали о судбини која их чека: на -> Бадње вече за време вечере један од укућана je излазио у двориште и кроз —> прозор гледао на оне који седе за столом - човек који није бацао сенку, моpao je умрети у току године (ист. слов.). Код Бугара je било уобичајено да се погледа сопствена с. када сунце излази на -» Ивањдан - ако je с. била цела, то je био предзнак доброг здравља у току наредне године. Ако je човек губио своју с. при слабој светлости, то je био лош знак. Да би одгонетнуо да ли ће живети у текућој години, човек би за време зимског или летњег солстиција, помоћу божићне свеће тражио своју сенку (срп.). У -> некрштене дане гатали су према с. насталој од запаљеног листа папира - ако би с. личила на мртвачки сандук, човек ће умрети (ист. слов.) (-> гатање). Представе о с. као двојнику човека објашњавају њено коришћење у обредима лечења: болесног од -> грознице износили су у двориште, када je сунчан дан: стављали су га на широку даску и угљем обележавали његову с., а потом даску спал>ивали или бацали у —> воду (бел.). Некад су сматрали да с. може бити узрочник његове —» болести, од које мршави, постаје слаб и испијен. У том случају, сматрали су да je неопходно да се из човека "извуче" његова с. и да се уништи. Ради тога болесника су поставляли поред зида да би се на њему оцртала његова с., коју су обележавали убадајући иглице, или оцртавали кредом или мерили концем. Конац су спаливали, док су иглице стављали на —» праг, молећи с. да узме своју болеет (рус.). Приликом лечења неких болести бајалица je ударала ножем или секиром на три места по с. болесника, да од н>е "одсече" узрочника болести (буг.) (-> бајање). У јужнослов. ритуалима везаним за градитељство, с. je заменик градитељске жртве: мајстор je пред полагање темеља куће тајно мерио с. првог човека којег сретне или домаћина куће, и добијену меру уграђивао у темељ. Ако не би успели да узму меру човеку, тада су мерили с.

Кожуси, традиционална з,имска одећа у Моравској

Одећа руске сељанке

Празнична одећа руске сељанке

Народи Гога и Магога опкољавају "табор светаца"

Традиционални неточно-словенски појасеви

Појас за женски костим

Појас, позлаћена бронза, XVII- XIX в. (Македонија)

Пастири Смољански крај

Маскирани покладни ликови ("два пуста")

Украшена сеоска neh

Преслица из северне Русије

Висећи ормарић с насликаним птицама Вез птице на свадбеном пешкиру

Адам и Ева

Св. Сава. Фреска у манастиру Милешева, XIII в. (Србија)

Сунце и знаци Зодијака

Кожуси, традиционална зимска одећа у Моравској

Одећа руске сељанке

Празнична одећа руске селянке

Народи Тога и Магога опкољавају "табор светаца"

Традиционални испючно-словенски појасеви

Појас за женски костим

Појас, позлаћена бронза, XVII- XIX в. (Македонией)

Пастыри Смољански крај

Маскирани покладни ликови ("два пуста")

Украшена сеоска neh

Преслица из северне Русије

Висећи ормарић с насликаним птицама Вез птице на свадбеном пешкиру

Адам и Ева

Св. Сава. Фреска у манастиру Милешева, XIII в. (Србија)

Сунце и знаци Зодијака

СЕЧКО

-493-

СИТО

животиње, коју су касније убијали (срп., буг.). Човек или животиња, чија je с. измерена, разбољевао се и за четрдесет дана умирао, док je његова душа постајала митолошки покровитељ грађевине. Градитељска жртва био je и човек чија je с. падала на темељ куће, њу je мајстор зазиђивао првим каменом, а човек je умирао (срп., буг.); услед неопрезности, мајстор je могао узидати и сопствену с. Да би то избегао, приликом полагања темеља он je морао да стоји окренут према сунцу (срп.) (—> таласон). За простор на који je падала с. од неке грађевине, сматрало се да припада тој грађевини - тако се нпр. сматрало да се човек, који је сахрањен у сенци цркве, налази под њеним покровительством. Било je забрањено да се самоубице сахрањују у с. цркве (црног., херцег.) (—> нечисти покојници).

џуле), која je била нарочито активна у периоду некрштених дана и, како се сматрало, тада могла да нашкоди људима, стоци, усевима. У околини Врања -> број с. обавезно je био непаран (седам, девет, 11); у противном, како се веровало, неко из поворке ће умрети у току наступајуће године. С. су снажно узвикивали: "Сирово бурово!" или "Сирово!", док су из куће одговарали "Борово!" (Бујановац). Затим би следила устаљена благосиљања за —> богатство куће, плодност стоке, родност поља, као и домаћиново даривање с. (давали су им месо, ракију, брашно, шећер). Ако укућани не отворе врата, с. узвикују клетве, нпр. "Никад ти се неће отворит' кућа!" (Јабланица, Пчиња) или "Сировоборово и све по купи ћораво!" (Бујановац). У лесковачком крају за с. би раније припремили посебан хлеб - сироварски кравај.

Лит.: БМ: 351-352; ВлаС. НА: 272, 320, 323; Череп. МЛРС: 70; БМ: 351-352; СМР: 267. /. / Левкиевска

Лит.: Нед. ГОС: 204; СЕЗб 86/1974: 535; ГЕМБ 43/1979: 222-223. А. А. Плотникова

СЕЧКО -» Баба Марта

СИТО, РЕШЕТО - предмети покућства који могу симболизовати -> богатство, плодност и изобиље. Користе се у ритуалима за смештанье -» дара, затим за -> гатање, а у народној медицини имају улогу апотропеја. У јужнослов. традицијама често се исказује веза назива "сито" с речима које означавају "ситост", уп. буг. благосиљање: " Дајте ситото, да e сита годината". У Буг., приликом првог дојења детета, бабица би држала изнад мајке с. у коме je био комадић -> хлеба, да би дете увек било сито ("да e сито детето"). На аналоган начин у Србији су стављали ново -> жито у с., да би била "сита година". Једно од најпостојанијих и архаичних значења решета засновано je на његовом поређењу с небеским сводом, уп. рус. загонетку: "Сито вито, решетом покрыто" (Сито вито, решетом покрито) (небо и земл>а), о чему такође говоре и називи за ситну —> кишу: рус. ситник, ситовник, ситуха, срп. ситна киша и ел. По веровању из Житомирског среза, —> дуга "вуче воду

СИРОВАРИ - у југоисточној Србији маскирана обредна поворка, врста -» коледара, која обилази домаћинства у селу уочи Нове године. Назив обреда je везан са сличним називима новогодишњих опхода, која су обављана у мак. и буг. крајевима (—> сурвакане), a такође и са јужносрп., мак., буг. називом Сурва, буг. Сурава, родоп. Сурвак, којим je означаван празник св. Василија. По правилу, у поворци с., коју je чинила трупа маскираних момака, ишли су "невеста" (ташка, баба), "младожења" и други свадбени актери (старо/ко, свекрва, сватови). Kao и у другим маскираним поворкама које су имитирале свадбу, "невеста" je носила "дете", направлено од коре тикве или дрвета, а сама игра била je праћена еротским елементима (нпр. у Пчињи су бабе покушавале да уштину "невесту"). Учесници поворке носе —> звона, —» штапове и праве велику буку, како би тиме отерали —> нечисту силу (—> каракон-

сито

-494-

из мора на небо; на небу постоји нешто попут решета, али je оно затворено; када дуга навуче воду, оно се отвара и пада ки-

СИТО

ша". Белоруси из Слуцког среза су сматрали да се —> вода просејава кроз -» облаке, као кроз с.; понекад се облаци по-

Сито

СИТО

-495-

цепају и онда киша лије као из кабла. Веровање о томе да облак пропушта воду кроз своје поре, као кроз решето, забележено je код Украјинаца Подольске губ., у Прикарпатима, Бугарској и има паралеле код других народа света. С тим у вези je обичај код Ист. и Јуж. Слов, да сипају воду кроз решето, како би тиме изазвали кишу, и супротно од тога: у Гомељској обл. су превртали решето, да би на тај начин зауставили кишу. Ист. и Јуж. Слов, су приписивали лековита својства води која je пропуштена кроз решето и ту су воду користили у народно] медицини. У Пољеду ради лечења, или из профилактичких разлога, поливали су дете или домаће животиње водом кроз решето; или таквом водом прскали краву и теле после телења; ради заштите од страве умивали су дете водом која je пропуштена кроз преврнуто решето и ту су воду детету давали и да пије; око болесне краве три пута су обилазили, поливајући простор око н>е водом кроз решето; ако се појаве заразне -» болести код људи и стоке, тада су кроз решето поливали улице. У Вологодској губ., на -> Велики четвртак, прскали су овце водом кроз решето "да би им се рупе у огради чиниле мањим". У Курској губ., да би излечили дете болесно од "сушице", став/ъали су под решето —> мачку у —> прозору и над тим решетом купали дете - сматрало се да ће болеет прећи на мачку и да ће она угинути, а да he дете остати живо. У Црној Гори су на болеснике од -> грознице сипали воду кроз решето на -> раскрсници, сматрајући да he болеет прећи на онога који први прође по том —> путу. Мотив ношења воде у решету познат je у народним приповеткама и песмама. Посебно je постојан у бајци о маћехи, њеној кћери и пасторци. У бајци из Тулске губ., маћеха je отерала пасторку из куће и она се најмила код -> Баба Jare: "Баба Jara joj je дала решето и рекла: 'Иди, загреј купатило и воду нанеси овим решетом'. Она je загрејала купатило, и покушала да доносе воду у решету. Долетела je сврака: Тра-гра, девојко - глином, глином!' Она

СИТО

га je замазала глином, једва га je понела". Тада Баба Јага исти задатак задаје маћехиној кћери, али она прогна птицу која joj je хтела дати добар савет. Веровање да се као награда за чедност даје чудесна способност за ношење воде у решету, познато je не само у Европи, него и у Индији и долази из древне индоевропске прошлости. У белоруској бајци из Могиљевске губ. пасторка се, по наредби маћехе, купала с -» ђаволом у купатилу; када je нестало воде, девојка пошаље ђавола да joj донесе воду у решету, а н>ему се сва вода проспе. У польским бајкама девојци, која по наређењу маћехе —> ноћу преде, јавља се ђаво, а она, да би добила у времену док се не огласе први петлови, даје ђаволу разне задатке, а посебно да донесе воду у решету. У руској бајци ђаволи траже од војника да им одреди посао; он их шаље да решетом нанесу воду у градска купатила. Ношење воде решетом и проливање воде кроз њега познати су не само као фолклорни мотиви, него и као ритуалне радње. Тако нпр. у Пољесју младу би, ујутру после свадбе, у шали слали да донесе воду у решету; на свадби би изливали воду кроз решето на -> земљу, "да би се све множило и родило". У Вјатској губ. помоћу решета би "скидали" претерану тугу: изливали би воду кроз решето, говорећи: "Kao што решето не држи воду, тако да се у мени, раби Божјој (по имену), рабу Божјем (по имену) туга не држи". У севернорус. тужбалицама при описивању сандука у -> гробу, посмртној купи, говори се о томе да je он "решетом испуњен светлошћу". Овај мотив се изводи из етиолошког предања, које се препричавало код Руса и Украјинаца, како су луди изградивши прву —> кућу, заборавили да направе -> прозоре на њој и покушали, изашавши на улицу да решетом ухвате сунчеву светлост и њоме испуне кућу (св. —> Сава). Код свих Словена je познато -» гатање с решетом у вези лопова: окаче решето на маказе или на канап и изговарају имена осумњичених; сматрају да ће се решето померити када помену име лопова.

СКАЛОЈАН

-496-

С. и решето се јављају у многим посдовицама и фразеологизмима. Код свих Словена о искусном човеку се говорило да je "прошао сито и решето"; о раздичитом односу према новим и старим стварима - "ново сито високо се диже, а старо се испод клупе ваља"; о бесмисленом провођењу времена - "носити воду у решету". Руска и украјинска пословица "Чудо у решету: рупа много, а немаш куда испасти", даје слику решета као необичног и чудесног предмета. Украјинско "возити попа у решету" означава "лагати на исповести" или просто "варати неког"; руско "показати Москву у решету" "преварити, направити неког будалом"; рус. и буг. "у решету лови ветар" - "бавити се празним послом". Израз "мусти краву у решето" нашао je примену у рус. поскочици "Моя милая хороша -/ Рукодельницей была,/ В решето коров доила,/ Кочерыжкой пол мела" ("Moja драга лепа -/ Вредница je била,/ У решето je краве музла,/ Машицама je под мела"). У складу са тим, народна изрека "Кума к куме, хоть в решето, да приплывет" ("Кума ће куми, па макар и у решету пловила") одразила се и у шаљивој песми: "Кума к куме в решето приплыла,/ Веретенами по Каме-то гребла..." ("Кума куми у решету пловила,/ Вретенима по Ками веслала"). Лит.: Stojković M., Sito i rešeto u narodnom verovanju, ZNŽO1929, knj. 27, sv. 1: 43-53; Топорков А. А., Етнолингвистични аспекты при изучаеането на славяните (вътрешна реконструкция на фразеологизма нося вода в решето), БФ, 1984, кн. 1: 81-89; Топорков А. Л., Почему "решетом свету наношено"?, Русская речь, 1985, бр. 1: 121123; Топорков А. Л., Домашняя утварь в поверьях и обрядах Полесья, Этнокультурные традиции русского сельского населения XIX - начала XX в., Москва, 1990, вып. 2: 67-135.

А. Л. Топорков СКАЛОЈАН -> Герман СЛАВА, КРСНО ИМЕ - српски -> празник посвећен патрону-покровитељу —> куће, села, рода, цркве или професионалне делатности, који има одговарајуће

СЛАВА

паралеле код других балканских Словена - Македонаца (слава, служба), Бугара (служба, слуга, светец, обрук, курбан, черква и др.). Најраније сведочанство (1018. г.) о с. потиче из Девола (околина Охридског језера), а оставио га je византијски летописац Скилица. Славу празнује једна или неколико породица у селу, или читаво село, а у част неког —> свеца. У прилог родовског порекла с. говоре до данас присутне забране да се склапа -» брак између чланова породица које празнују исту славу (Гружа, Херцеговина, Црна Гора). Архаична основа овог празника у вези je с поштовањем предака, за које се сматра да чувају кућу или род; тако je у јуж. областима Бугарске (Пирин, Родопи, Странџа) познато прослављање митског домаћина куће или рода (који се најчешће појављује у облику -» змије), тзв. -» стопан, Степанова гозба, курбан на дядото, наместник. С. се најчешће празнује од једног до три дана (срп., мак., буг. вечерница "вече уочи с."; срп. патарица, акриле, буг. патерица - "последњи дан с.") и она чува мноштво едемената везаних за обезбеђење благостања, добитка у породици, приноса у пол>у, плодности стоке и др. Главна структурна компонента овог празника јесте обредни ручак који породица приређује за своје госте. Тада домаћин с мушким гостима, које предводи главки -> гост (срп. долибаша), са свештеником или без њега, изводи обред дизање у славу, када се уз обредну песму и благосиљање диже и ломи -> колач. Упаљена свећа на -» столу означава почетак празновања или његовог главног дела; код Срба пламен "славске" свеће симболизује живот у кући, уп. заклетву "Тако ми крена свећа весела била". У североисточним крајевима Србије свећу пале -> ватром с -» огњишта, украшавају je свеже убраним цвећем и разнобојним тракама, а гасе je на довратку или на попречној таванској греди. Свећу чувају током године и пале je када запрети опасност од —> града. Велики део ритуала на с. везан je за главки обредни —> хлеб: срп. колач, велики

СЛАВА

-497-

колач, крс, крсница и др., мак. колак, свети леп, буг. боговица, богова пита, божи колак. У неким крајевима пеку већи број хлебова и на их сто ређају један на други (или на суд с куваним житом - срп. кољиво, -> жито, панаща, буг. коливо, куча), што одговара аналогним ритуалима за време других календарских празника, чији je циљ обезбеђење великих приноса. У низу српских, бугарских и македонских крајева практикује се печење хлеба чији су називи везани за црквену терминологију: срп. летурђија, поскурн>ак, мак. летургија, буг. светец, летургия, параклис, черковник. Понекад за овај празник пеку хлеб који je, по називима и симболици, везан с појединим сферама сеоске делатности: срп. орачица - хлеб за орача (ваљевски крај), мак. овчарник — хлеб на коме су тестом представљене овце, тор, чобанин и др. (Велешки крај) итд. Главки поступак везан с хлебом јесте његово ломљење (срп. ломљење калача. мак. из околине Скошьа - крши-колач, из околине Охрида - сечејне на летургија, када се хлеб с донье стране унакрсно пререже и залије —> вином). Код Бугара домаћин засече хлеб тупом страном -> ножа, прелије га вином и, сакупивши то вино у чашу, просила га према таваници, говорећи: "Нека кућа напредује и укућани буду весели!" У Неготинској крајини (Србија), пре него што засеку хлеб, сви мушкарци га ухвате десном руком и дижу увис. У низу српских крајева, пре ломљења, хлеб такође окрећу у правцу кретања -> сунца (срп. окретање калача). У селима Плава и Гусиња (Црна Гора), после окретања хлеба, свако оддама по комад; у селима Дурмитора хлеб ломе на десном колену домаћина. У Скопској котлини (Македонија) домаћин ломи хлеб у облику прстена, редом са свим мушкарцима у кући: онај коме допадне највећи комад, биће најбољи -> орач у тој години. У разним крајевима Србије, Бугарске, Македоније разломљене комаде хлеба су поново састављали и подизали увис, "да би израсла пшеница". У селима Лесковачке Мораве објашњавају зашто се хлеб сече одоздо: "да роди пшеница и расте наго-

СЛЕПИ МИШ

ре", и ломе га с гостом који седи наспрам, "да се крсте шенице". На Косову хлеб у -» ситу су оставляли да стоји подигнут на неко време, да се "подигне" принос. Када je с. падала у мрсне дане за ручак се пекла нека жртвена животиња (прасе, јагње, овца; код банатских Бутара - кокошка). У крајевима где je ритуал клања животинье на с. изгубио значење -> жртве, сачувао се обичај да се на трпезу износи део печене животиње, пре свега глава. У селима племена Куча (Црна Гора), увече на дан с. једу кувано месо, а главу, у знак посебне части, стављају испред најпоштованијег госта. Тада он, исказујући уважавање госту поред себе, ставља ту главу испред њега, а он то исто чини даље. На тај начин се сваком госту исказује посебна част, а глава бива поново враћена испред првог госта. Он захваљује присутнима и са свима дели печену главу: неком да језик - да би лепше говорио, другом мозак - да би био паметнији, и тако раздели све - чел>усти, очи и др., често остављајући за себе једну голу -> кост. Постоји могућност да овај ритуал представлю познати мотив где виша божанства деле срећу и способности л.удима (—> усуд, —> срећа). Лит.: ЕКЗ 4; О креном имену (зборник), прир. И. Ковачевић, Београд, 1985; Нед. СС; Нед. ГОС: 205-225; Врч. ТГС; МПр 1929/5/2: 33-76; 1931/6/2:1-22,1931/6/3:11; БМ: 332-336; ЕБ 1:302311; 3: 143-149. А. А. Плотникова

СЛЕПИ МИШ - нечиста животиња која повезује својства птица и "гмазова" (—> миш, -> жаба). С. м. сматрају за птицу која се изводи из -> jaja (буг.). Дијалекатски називи с. м. приближавају га, како птици (рус. птичка, мак. вичерно врабче), тако и мишу (рус. летучая или ночная мышь, укр. полотняна мгш, срп. хрв. слепи миш, шишмиш) и жаби (словен. perožaba). Називи типа "полумиш-полуптица", "полуптица-полумиш" срећу се код Словенаца и Хрвата. У староруској причи о птицама, с. м. моли птице: "Примете и мене до себе и упишете мене в кныги жи-

СЛЕПИ МИШ

-498-

воття до живота своего; не знаю бо, хто мене сотворивъ: если Богь, то людемъ на посмехъ, а если чортъ, то его брать, бо я не птахъ; когда мишочш судъ будетъ, то я буду птахою, а коли пташый судъ будетъ, то я буду мишою" ("Примите и мене до себе и упишите ме у књигу животиња у којој сте и ви; не знам ко ме je створио: ако je Бог, онда сам људима на подсмех, а ако je ђаво, ja сам његов брат а не птица; када суд мишевима буде, ja hy птица бити, а када птичји суд буде, ja ћу миш бити"). Сходно буг. легенди, -> Бог je у с. м. преобратио одбеглог преступника. Зато се он и крије од л>уди и животиња и појављује се само -> ноћу. Животињама се издаје за птицу, показујући своја крила, а птицама за животињу, показујући главу и ноге. У рус., укр. и пол), предањима и веровањима, у с. м. се преобраћа обичан миш који је појео нешто освећено: свећу, комадић —> колача или месо. Пољаци такође верују да се у с. м. претвара седмогодишњи миш, који je успео да избегне мачје канџе (уп. претварање —> змије у —» змаja). С. м. се доводи у блиску везу с —» нечистом силом. Њега сматрају ђавољим пријатељем (укр.), злим духом (пољ.), душом умрлог вешца (бел.), -» душом уснуле —> вештице (пол..), —> вампиром (луж., пол,.), —» кикимором (рус.). Пољаци верују да вештице, ставивши испод пазуха лишће, могу на тај начин створити с. м. и директно га одатле пустити. У Пољској, Украјини и Белорусији су сматрали да je изузетно опасно ако се с. м. уплете у —> косу. Он изазива слешьиваьье косе, одвлачи човека у —> бунар и утапа га, пробија му главу, увлачи се у њу и једе му мозак, учини да човек изгуби разум. Човек коме ишчупа прамен косе, вене и умире. Способност с. м. да штити од злих очију објашњава се његовом слепоћом. Крило, главу, кожу с. м. зашивају у одећу ради заштите од -> урока (буг., мак.) или од метка (луж.). С. м. каче у коњушницу као вид заштите —» когьа од урока, прикивају га на —» врата као заштиту од вештица (пол..).

СМРТ

Способност с. м. да се "прилепљује", хвата за стрме површине (уп. његов буг. назив прилеп), стоји у основи магијских радњи у којима с. м. испољава својства да нешто привуче или примами (-» богатство, вол>ену особу, -» медведа, пијанице итд.). Верују да се за човека који носи са собом с. м. "прилепљује" богатство (буг.). Слепог миша или само његову главу каче у амбар да би био пун, у радњу - да би у њој увек било робе (буг.), закопавају испод —> прага куће, да би имали успеха у пословима с новцем, стављају у сандук с новцем, да би новац стадно притицао (укр.). Картароши носе с. м. да би побеђивали (пол>., луж.). Ловци на медведе носе са собом с. м., сматрајући да ће тако медвед сигурно налетети на ловца (рус.). Кафеџије, да би привукли пијанице, прибијају с. м. на зид кафане (пол..). Широко je pacпрострањено коришћење с. м. у љубавној магији. Са костура с. м., кога су оглодали -» мрави, узимају се две кошчице: једном опчињавају вољену особу, а другом je ослобађају —> чини. У Бугарској девојке и момци стасали за удају или женидбу, носе са собом с. м. да се за н>их "прилепи" особа коју воле. Опчињујућа својства с. м. везана су и за његову слепоћу. Протрљавши рукама исушеног с. м., момак или девојка неприметно додирну раме изабраника или изабранице - "ослепљују" га, како се у том случају говори (буг.). Помоћу с. м. лече и -> болести. Болесник од -» грознице би три дана носио под пазухом завежљај са с. м., а затим га je пуштао - веровало се да je с. м. примио на себе грозницу и да he je далеко однети (бел.). -> Крвљу с. м. лечили су децу од страве и различитих унутрагш-ьих болести (буг.). Лит.: Гура СЖ: 603-609. А. В. Гура

СМРТ - један од главних појмова митолошке слике света, супротстављен појму живота; тренутак прелаза човека из овог на —> онај свет; граница између њих и, истовремено - основни садржај и обележје оног света. С. je неизбежна, она je судби-

СМРТ

-499-

ном предодређена, али човеку није дато сазнање времена и околности везаних за с. Ипак, људи су покушавали да одгонетну датум своје с. помоћу разних предзнака. С. наговештавају многи -» снови: испадање зуба, бела одећа, бели -> коњ, -» кућа без —» прозора, —»jaje, сусрет с умрлим рођаком и многи други; необичне или ретке појаве: -> пас дуго завија, кокошка пева као петао, птица удара у прозор, -» кртица изрије под куће, -> кукавица "одбројава", -> врана гаче, зидови или под куће пуцкетају, —> звезде падају с -> неба и ел. Понекад су л>уди покушавали да предупреде с., да je избегну, преваре или одложе време њеног доласка. Свршетак, тренутак "растанка -» душе и тела" тражи, по народним представама, посебно обредно понашање, без кога je души одлазак на онај свет отежан или онемогућен, и она je тада осуђена на вечно лутање. У време растанка човека с овим светом појављује се, односно долази по душу неко митолошко лице - Смрт, -> Бог, арханђел Михаил, -» светац. По ист. слов, веровањима -> анђео и -> ђаво, у моменту умирања, боре се за душу самртника, и ко победи, тај носи душу. Сматра се да лако умиру праведници, а да се тешком смрћу кажњавају грешници, —> чаробњаци, који не могу умрети док другоме не пренесу своје знање. Обавезни елементи обреда умирања су опраштање самртника од својих ближњих, исповедање, паљење свеће, "чување" душе. Строго се поштује тишина, забрањују се плакање и тужење, да се душа од тога не препадне и тако се омете ььен пут. За највећу казну сматра се с. без покајања и без свеће: покојник ће лутати у тами, постаће -> вампир и ел. Свећу која je освећена на Сретење, на -> Велики четвртак или на -> Богојављење, дају у руке самртнику или je поставл,ају поред његовог узглавља у шољу са -> житом или брашном. Ради лакшег умирања, обавл>ане су разне врете магијских радњи: полагали су самртника на под, често на сламу, полагали га у правцу греде која држи таваницу,

СМРТ

поред -> врата, иза -> пећи, преносили га у сушару за жито, окретали тако да му ноге буду на узглављу и ел.; узимали му јастук испод главе ("кокошије перо не даје да се умре"), стављали му под јастук сламу од житарица или пасуљовину, снопић сламе с -» крова, -> метлу, замотуљак неопране пређе или платна; покривали га белом или црном марамом, ускршњим столњаком, свадбеном —> одећом. Да би "пустили душу", откопчавали су самртнику одећу, отварали су прозоре, врата, сандуке, скидали враташца са пећи. У случају врло тешког умирања (чаробњака, бајача, грешника), правили би рупу у таваници или у зиду, забадали виле или колац у таваницу, подизали греду која држи таваницу, скидали таваницу, пећ; звонили; поливали, прскали самртника и давали му да пије "свету", "нему" -» воду (која je донета -> ћутећи), кишницу с крова или из колосека на путу; користили су и воду са -» звона, с каменог -> крста или иконе; давали су самртнику да пије одвар од трава, од зеленила са свадбеног —> венца и ел. Кадили су га тамјаном, травама, димом запаљеног конца осталог у брду (разбоју). Трудили су се да не говоре о самртнику, сматрајући да што мање људи зна о њему, тим ће лакше умирати. Сходно веровању, у тренутку смрти гаси се или пада -> звезда с -» неба. С. се схвата као "друго рођење", док je обред који је прати умногоме сличай обреду приликом порођаја. Погребни обред који je обављан над покојником (-» купање, одевање, опело, оплакивање, -> сахрањивање, помен, жаљење) није био само вид уклањања препрека преласку душе из области живота у облает с. (уп. отварање врата, прозора, просипање воде из судова и ел.), него je служио и као заштита живих од последица додира са с. (уп. такве радње, као што су затварање очи покојнику, покривање —> огледала, ноћно —> бден»е поред покојника и ел.). Нарушавање или непотпун обред могли су изазвати, по народним веровањима, "повратак" покојника, његово преобраћање у вампира или поновни долазак смрти у кућу, село.

CMFTAK

-500-

Упркос опасности, моменат с. могао се сматрати повољним за неке кућне послове. Тако су се у HoAeq'y трудили да, пре сахране покојника, посаде тикве или друго поврће, сматрајући да ће оно, у том случају, добро родити. Предметима који су коришћени у погребном обреду (марама којом су подвезивали вилице покојнику; конац којим су му биле везане ноге; игла којом су шили покров и јастуче; платно којим су спуштали мртвачки сандук у раку итд.), често су придаване магијска и лековита снага. Персонификована Смрт у виду коштуњаве и ружне бабе с косом јавља се као јунак у многим народним причама и бајкама; у календарским обредима с. je маскирани лик, a такође и страшило које унигптавају за време карневалских сахрана (-> марена). Лит.: Бак. ППСД; Бак. ПО; Сед. О. КД; ПО; ППГ; Сус. БПА; Зеч. КМС; Etnoling. 1998/9-10; Fisch. ZP. С. M. Толсто/

СМРТАК -» Марена СМРТХОЛКА -> Марена СМУК -» Змај, -> облачар СНАГА -» Краљевић Марко, —> Свјатогор СНОШАЈ - полни чин, који je у народној култури сматран за негативан и опасан (па je стога био везан за многобројне забране), а практикован je или имитиран као магијско средство за активирање плодоносног начела, за учвршћивање брачних веза и набацивање —> чини. Схватање да je с. нечист, а у хришћанском тумачењу грешан и срамотан, јесте узрок табуисања с. За назив с. обично се користе еуфемизми, који су често шаљиви: рус. грех, вертеть, толочь, жениться, укр. Боже сохрани, танцювать у читирг колта кадрелъ, годувать коня, махать, балавити, лизати, поскакивати, врзмати се, пол., kochać si(, pieprzić sif, ruchać, dupoczyc, буг. онодям, она работа, сиграти се; срп.

СНОШАЈ

хрв. јахати, мрдати, кундачити, прчити, поклопити, навршити, сиграти се; рус. знаться, бел. спознацца (за с прве брачне ноћи); укр. скочити в горох (скочити у грашак), побратися в заячому холодку (женити се у зечјој хладовини) (за ванбрачни с.). Руси су, приликом с., покривали иконе или их окретали према зиду и скидали -> крст са себе. Читавих годину дана после прве брачне ноћи, младенци се нису причешћивали сматрајући да je то грех. Често je млада жена носила печат "нечистоће" све док не би родила -> дете. Сношајем, као нечистим занимањим, могле су се набацити чини. Тако je фурунџија, који прави -> пећ, могао неприметно да избаци сперму (сврши) у глину, па би домаћинима на том месту, иза пећи, живео попац (пол>.). Међутим, у неким ситуацијама допуштана je слобода полног понашања, поготово омладине, за коју су уопште важиле посебне моралне норме (на пример, грех поваљивања на поселима). Задружни празници типа братчина (заветина) дозволзавали су ритуално полно општење одраслих, укључујући и блиске рођаке. Ограничена с. одређивана су обележјима старачког доба: губитком способности за рад, моралном забраном рађања деце после 50. године (рус.), ступањем у -> брак све њихове деце (ист. слов.). За старце, који више нису спавали заједно, у Украјини су говорили: "Они су већ и руке опрали". Забране с. често диктирају захтеви ритуалне чистоте. По тим правилима, суздржавали су се од с. пред сетву: у противном, израшће нечисто жито, с коровом (буг.). Онај ко je имао с. пред сетву, требало je да се, ради очишћења, полије -> водом (бел.). Пчелар после с. није смео да одлази код —> пчела, као посебно чистих створења (мак.). С. je био забрањиван и пред прање рубља, чишћење —> куће, чишћење —» бунара, мешење -» хлеба (пољес.). Од с. су се суздржавали на пашњацима, да се сир не би уцрвл,ао (пол>.). —> Трудница je избегавала с. да се не би родило дете нечисте коже (бел.). Од с. су се суздржавали на велике празнике, то-

СНОШАЈ

-501-

ком Великог поста, недељом и посним данима у недели. Забрану с. уочи празника Божје мајке Пољаци су објашњавали опасношћу од рађања -> близанаца. Код Бугара су се суздржавали од с. на "громовите" дане да би избегли -» пожар од удара -> грома. Забрану с. диктирале су и представе о његовој опасности. С. je избегаван у ситуацијама почетка: пред дуго путовање, лов, риболов, прво орање, почетак сновања. На пример, кад je реч о с. са женом уочи пута, веровало се да ће -» коньима бити тешко да возе таквог "грешног човека": хамови ће коњу огулити кожу или ће да липше. За представе о -> путу као "прелазу" везано je јужнословенско веровање о опасности с. на -> мосту. Полно суздржавање младенаца прве брачне ноћи мотивисано је опасношћу од чини или утицаја злих духова. Понекад je ова забрана објашњавана и тиме да се стока, у противном, неће множити (рус., словач.). С. такође изражава симболику брачног спајања. Сам полни чин тек венчаних супружника служи као физичко утврђивање брака. Зато су с. и дефлорација често сматрани за обавезу прве брачне ноћи. Семантика спајања одражава се и у називима обреда прве брачне ноћи (буг. свеждане, събиране, срп. хрв. свођење, слагање), исто као и у називима везаним за с. (рус. иметь связь - имати везу, близость - блискост, путаться уплитати се, плестись с кем-либо - сплести се с неким, пол,, spolkowac, буг. събирам се). Код Лужичких Срба, с. девојке и момка девет дана пре -> Божића или у среду прве седмице Великог поста, служио je као гаранција за њихово ступање у брак током године. Слично значеьье имало je и заједничко спавање момка и девојке, те младожење и младе у њеној кући пред свадбу (рус. яровуха), a такође еротске игре младиних другарица с момцима, члановима младожењине сватовске дружине, и њихово заједничко ноћивање у паровима, уочи свадбе (словач.). Посредством с. формирало би се ритуално сродство старих сватова (луж.), првог девера и

СНОШАЈ

прве деверуше на свадби и -> кумова на дан крштења детета (пол,.). Продуктивна симболика с. изражена je и у ритуално-магијским радњама које je требало да допринесу рађању деце, приплоду стоке, вегетацији, плодности и летини. С. je обавл,ан, испод плодног —> дрвета, на њиви пред сетву, за време сетве проса; сматрало се да брзи с. доприноси бржем расту кукуруза; да би се множили и рађали -> коњи, настојали су да спавају са Циганком (срп.). Магијску функцију повећања плодности -> земље имао je с. или имитација с. на њиви, за време пролегших -> празника: на -> Ивањдан (буг.), -» Ђурђевдан (пољес.), -> Беле покладе (мак.). У Моравској су на Беле покладе и на свадби играли игру žabska, која имитира с., да би нови брачни пар имао потомке. Уп. посредан израз исте симболике: да би крава "водила", домаћица je туче -> кошуљом у којој je спавала с мужем (рус.). У симболе с. спадају разне радње, везане за продирање у дубину, у унутрашњост: дубљење, забијање - "futuere" (укр. потикатъся, буг. забуча с един кол "futuere"), бушење (уп. сексуалне конотације глагола изрешетати у руским "заветним" бајкама). У том низу посебно je раширен убод: —> пчеле (кашуп. pščota ugrezla - за трудну девојку, бел. тумачење сна о пчелињем убоду као предзнаку трудноће), стршљена (симбол дефлорације младе у укр. и бел. песмама о брачној ноћи), муве (пол,, шаљиве песме о муви, која уједа туђинца за задњицу приликом куповине купуса). Симбол с. je мотив лова на —> зеца у польским песмама; метафорички с. je моравски израз vyhaneti z din/ zajice (истеривати зеца из рупе); у руским и украјинским сановницима, сањати зеца значи С. Бук који уједа, гризе плен такође асоцира на с.: у српској народној анегдоти глупа жена, не схватајући да je обљубљују, мисли да je то гризе вук, па хвали његове мекане зубе; за с. je везан и мотив вука који једе жене у пољској шаљивој песми. Слична симболика вучјег уједа објашњава неке мере заштите стоке од вука, везане за с.: жене

СНОШАЈ

-502-

које спавају с мужевима нису смеле да дотакну животињску масноћу и млад крављи сир током -» "вучјих дана" (бут.), последње ноћи Месопусне неделе муж није смео да има с. са женом (укр.); -> пастир je морао да поштује чедност за време напасања стоке (рус.). Симболика с. je такође изражена у кљуцању: у гатањима о удаји, прва ће се удати девојка коју кљуцне гусан (зап. слов.); у буг. легенди, порекло женског полног органа објашњавано je тиме да je -> рода кљуцнула Еву између ногу. За с. je симболички везано и копање. -> Кртице рију земљу на њиви за казну што je с. обавл>ан у —> недељу (пољ.) Деверуша која смешта младенце у постељу, заповеда младожењи: "Риј у вуну" (рус.). Код Бугара, за време брачне ноћи, мушкарци играју игру чукане на пипер ("туцање паприке"), која приказује сађење паприке с имитацијом с. Скривени опис с. пружа полска загонетка о ситњењу земл^е браком на њиви, на којој je растао купус. Симболика с. и дефлорације садржана je у фолклорним мотивима домљења калине, —» ocKopynie, руже, заламања купуса (уп. ознаке за дефлорацију: рус. ломать кесарецкого, буг. розвалям), гажења (обично коњског) траве, лана, баште, дворишта, винограда, појења коња. С. симболички изражавају и радње попут чешљања (рус. чесать, укр. чисать марфутку - "futuere"; уп. улогу —> чешља у девојачким —> гатањима), гребати (рус. назив с. скребенье, еуфемизам скрёб твою мать поскрёбыш - "последње дете"), цепати (по украјинском изразу, "непоштена" млада je покидала ceo/ венац, Бугари о таквој млади певају: "Шипки ли си брала, дупе ли си драла?" - "Јеси ли шипурак брала, јеси ли дупе одрала?", ковати (пољска шаљива песма о -> ковачу, који удара жену чекићем по задњици, "поткивање" младе на свадби, а жена и девојака на Беле покладе код Зап. Словена). У фолклору je с. симболички представлен и као добијање —> богатства (злата, новца). Уп. назив за с. код заоњешких рибара брать товару (узети робу): пред почетак риболова, рибар би обавио с. са

СО

женом, а потом се уздржавао до краја сезоне риболова, да не навуче несрећу на своју рибарску задругу. У именовању с. учествује и код боје: рус. куру пестрить "нашарати кокошку" (уп. кокошка "vulva") и рус. пежить - "шарати", укр. тупить (уп. улогу коња као мушког сексуалног симбола). Лит.: Anth. 1904/1: 2-3, 7, 159, 445, 1907/4: 217; Gasp. MS.: 326-327; Stern В., Geschichte der öffentlichen Sittlichkeit in Russland, Bd. l, Berlin, 1907:114, Bd. 2, Berlin, 1908: 372-373, 493,503-507; Аф. РЗС № 20,36, 43, 61; Усп. Фр: 65, 74, 95,105, 109,150-153,171,184; Логинов//Секс и эротика в русской традиционной культуре, Москва, 1996: 445-447, 452; Берн. МОЖ: 68, 227-228, 236-237, 242-243; Зел. ТС 1: 31-38; ГУБ 1; Агапкина//КДЯК: 245-246; Бадаланова Ф., Фолклорен еротикон, т. 1, София, 1993: 89, 97, 101-104, 134,139,156, 168, 177, 183,189, 225, 229, 246, 252, 292-294; Was. TPE: 152-156. А. В. Гура

СО - врста хране која се користи одвојено или заједно с -» хлебом, а у функцији je апотропеја. Најчешће се с. користи у обредима везаним за рођење и крштење детета, свадбеним обредима, као и у народно) медицини. Заштитна функција с. заснована je на њеним материјалним својствима: човек вади с. и она припада свету културе, омогућава очување хране и може се бацити у лице противнику (широко je позната заштитна формула типа: "Соль тебе в очи, головня тебе в зубы, горшок промеж щек" ("Со ти у очи, угарак ти у зубима, лонац по челу"). У Вологотској губ. жену су после порођаја водили у купатило, где би joj je бабица трл>ала чело сољу и бајала: "Као што се ова со не боји ни злих очију, ни кипуће воде, ни чуда, ни оговарања, тако и ти, раба Божија (по имену), да се не бојиш ни чуда, ни оговарања", а затим би с. снажно бацала. У Белорусији, с. су стављали у уши новорођенчета приликом крштења, да би га заштитили од -l· нечисте силе. По украјинском веровању, зли дух се плаши с. У Владимирској губ. су сматра-

СО

-503-

ли да се -> лесник (рус. леший) прибојава с. и да никад неће прићи -> ватри у коју je бачена с. Несоленом кашом у Харковској губ. нудили су кућног духа -> домовоја. Понекад су неслану храну припремали за сахране и задушне дане. У Черниговској губ. нису солили пресну погачу, коју су пекли за даће; у Гродненшчини су јели дедове - неслане лепиње; на почетку вечере домаћин je просипао на -» сто прву кашику намењену покојнику, затим би сви узимали по кашику хране и тек потом јело солили и јели га сви заједно. Понегде у Украјини нису досољавали хлеб, који je био намењен за давање у помен -> душе, да joj на -> оном свету не би било "слано". На -> Велики четвртак припремали су тзв. "четврткову с.". У неким местима су je препицали у —> пећи, у другим освећивали у цркви, оставляли ноћу на столу или износили напол>е да стоји под ведрим небом. Такву с. су чували и користили je током године против -> урока и за лечење разних -> болести, како дечјих, тако и болести стоке. У обредима везаним за рођење детета и на свадбама за с. се, по правилу, сматрало да одбија зле силе, док je нуђење хлеба и соли симболизовало успостављање пријатељских односа међу људима: с. je додавала тим односима нијансу срдачне блискости. По саопштењу С. Герберштејна (XVI в.), руски цар je током ручка са свог стола слао гостима хлеб и с.: "Таквим хлебом je господар некоме изражавао своју милост, a сољу - љубав. И он није могао исказати некоме већу част на својој гозби, него да му пошаље с. са свог стола". У љубавним басмама, везаност човека за хлеб и со представља слику љубавног осећања. "Kao што раба (по имену) воли хлеб и со, тако да она воли мене раба (по имену) од сада па до века". На крају, с., као и друга храна, широко се примењује у љубавној магији при чему, по свом обележју "слано", она постаје блиска људском зноју. Свакодневна манипулација сољу скрива многе опасности и регламентирана je низом правила и забрана. Неке од

СОВА

њих су поштоване до наших дана у Русији, и то не само на селу, већ и у градском животу, мада су сведене на полушаљиве предзнаке. Ако се проспе с. - биће свађе. У том случају, неопходно je преко левог рамена пребацити с. или три пута шьунути, како би се отерали "нечисти". Приликом предаје сланика другом човеку за столом, потребно je засме)'ати се да с њим не би доспели у свађу. Није било дозволено умакати хлеб у сланик, jep je тако поступио Јуда на Тајној вечери и тог je тренутка, по његовој руци, у њега ушао сатана. Својство "слано" може добијати и негативна обележја у обредима и фразеологији, уп. псковско "солоно" - непријатно, "сести у со" - много се напатити. На крштењу, за време ручка су дететовом оцу давали кашику јако посољене каше, да би спознао како je "слано и горко рађати". Израз "неком засолити" везан je, по пореклу, с начином бацања —> чини помоћу с., која je убачена у -> кућу или -> јело. Лит.: Байбурин А. К., Топорков Α. Л., У истоков этикета: Этнолингвистические очерки, Ленинград, 1990:143-144; Лаврентьева Л. С., Соль в обрядах и верованиях восточных славян, Сборник Музея антропологии и этнографии, СПб., 1992, т. 45: 44-55. Л. Л. Топорков

СОВА - злокобна нечиста птица која заузима посебан положај међу птицама, симбол усамљене неудате жене. С. представљају као оваплоћење —> ђавола. Пољаци верују да je она настала од ђавола, па стога не подноси дневно светло и вечно живи. Место се у с. преобраћају -> вештице (пол>., срп.). Уп. такође бел. клетву: "Ведзьма ты юеуская, сава Дуная!" (Вештице кијевска, сово с Дунава). За с. у народним представама везан je мотив —> смрти. Код Пољака je присутно веровање да je с. преко дана мртва и да оживљава само у мраку. Свуда се верује да појава с. у близини куће представља предзнак смрти. Сматра се и да je крик с. смртоносан, тумаче га као "Поховай!" (Сахрани!) (укр.), "Pojdž w dolek pod kosciolek!" ("Пођи у јаму испод црквеног

СОВА

-504-

гробља!") (пољ.), "püjd'l" ("Цркни!") (чеш.) и ел. Тема смрти испо/ъава се у веровањима о с. као оваплоћењу -> душе покојника, често некрштеног детета. Својим криком, с. сазива душе умрлих (пол,.), извлачи децу из куће и лишава их живота (срп.). С, које чувају закопано благо, представљају душе давних власника ових скривница (пољ.). Крик с. опажа се и као предсказание о рођењу детета: "Ку-гу!" (подражавање дечјег плача) (бел.), "Бродив!" ("Рађај!"), "Сповий!" ("Повијај!") (укр.), "Kotys!" ("Љуљај!") (пољ.). У неким бел. жетелачким песмама се, везано за с., појављује слика новорођенчета (жетелице хватају с. . у —> житу, да би и н>има заплакало дете). Тема непријатељског односа других птица према с. и њено прогањање разрађена je у низу предања и веровања. С. се ноћу скрива од срамоте, да би избегла поругу птица којима се хвалила лепотом своје деце (пол,.); боји се освете птица, јер им није вратила позајмл>ено перје (хрв., бел.). Птице прогоне с., jep je она разбојник (пол,.); зато што je била лења да спреми дарове за свадбу, па их je крала од других птица (срп.); зато што je закаснила на птичју свадбу и на њој се обрукала (пол,.). Мотив усамл,ености с. исказан je не само као њено издвајање од других птица, него и као разилажење сестре-c, с братомћуком. Сходно буг. предању, као посдедица мајчине клетве због неиспуњене молбе да joj деца донесу воду, брат и сестра су постали - ћук и с., и могу једино чути једно другога, али не могу се видети. У вези са женском симболиком, мотив усам/ьености везан за с. исказан je као симбол неудате жене (удовице, старе девојке) или распусне жене (неверие супруге, распусне девојке). Код Руса, с. се, пре свега, асоцира с удовицом. "Совушка вдовушка, бедокурная" ("Совица - удовица, враголаста кокошкица") - гласи изрека. Слика с. постоји у свадбеним песмама упућеним удовици. У шаљивим песмама о удаји с., о њој говоре као удовици. Да ће жена постати удовица, у бел. веровањима, најављивао je крик с., који се тумачио као "Астань сама!" ("Остани сама!"); усамљени живот наговештава и сањање с.

СОВА

Крик с. и неке песме о с. најављују да he удовица или девојка родити ванбрачно дете. Бел. погрдни израз сава смоленая намењен je девојци која je родила дете пре брака. Уп. тумачење крика ћука код Срба као указивање на ванбрачну трудноћу. Слика с. отвара и конкретнију еротску символику. Совом je код Руса називана раскалашна, "нестална" жена. У пол,, загонеткама, с. директно означава женски полни орган "Mie.dzy dwoma nogami kr^ci sowa wa_sami" ("Између две ноге мрда сова брковима"); "Leci sowa - od Makowa, a z tyuka ji kapie" ("Лети сова из Макова, а из задњице joj кашье"). У укр. еротским причама, с. je сведок љубавне везе неверие жене и хвата се канцама за њене гениталије. Мотив прељубе у прикривеном виду постоји у неким магијским радњама везаним за с.: да жена не би могла ништа сакрити од мужа, кад заспи, он ставља до њеног десног бока срце с. - тада она исприча истину. Брачно-еротска симболика je присутна и у слици с. у свадбеним обредима. Нпр. у укр. песмама, које су се певале пре свођења младенаца, с. симболизује младу. У шаљивим песмама, као парњак невести-сови често се јавл,а врабац. Као и другим грабљивим птицама, с. се придају својства одвраћања и она добија улогу апотропеја. С. закуцавају на -> врата куће да би je штитила од -> болести и несреће (луж.), на врата сушаре за жито, да се плате —> мишеви (пол,.), каче je у коњушницу, да кућни дух, -> домовој не досађује коњима (укр.). У народној медицини с. нема широку примену. Слика с. као удовице, усамл,ене неудате жене, открива сродност са ликом -> кукавице. Као и с., она je сама, остала je без свог парњака, непрестано и неутешно дозива погинудог мужа или брата, a њен глас се такође пойма као плач. С. и кукавица су изгнане и принуђене да се скривају од других птица. С. je блиска кукавици и по неким називима (уп. буг. кукумявка, у пет. Србији кукумавка "сова" и кукавица, а такође кукувейка "сова" и "кукавица") и имитацији њиховог крика (уп. крик с. "Ку-гу!"). Лит.: Гура СЖ: 568-586. А. В. Гура

СОВОЈНИЦА

-505-

СОВОЈНИЦА -> Крстовдан СОЈЕНИЦЕ -» Суђенице СОЛОВЕЈ-РАЗБОЈНИК -» Иља Муромец СОТОНА -> Приказа СПАЉИВАЊЕ -> Сахрањивање СПАСОВДАН, ВАЗНЕСЕЊЕ ГОСПОДЊЕ један од дванаест великих празника који се слави у —> четвртак, на четрдесети дан после -> Ускрса. Код Ист. и Јуж. Словена везује се за представу о боравку -> душе на земљи и њеном вазнесењу на небо 40 дана после —> смрти. С. затвара ускршњи циклус током кога, по веровању, небеска врата стоје отворена за све. Душе умрлих у то време могу посећивати своје ближње, а сваки покојник који je умро у том периоду, чак грешник или онај који je умро неприродном смрћу, без икаквих препрека доспева у -> рај. После Спасовдана, св. Петар чврсто затвара врата раја. У периоду од Ускрса до С., уместо обичног поздрава, л>уди говоре "Христос воскресе!" По руским веровањима тих четрдесет дана Христос борави на земл,и, па je стога грех шьувати кроз -> прозор (где може стајати Господ), и просјацима треба дати милостињу (јер просјак може бити преобраћени Христос) итд. С. и време уочи њега празновани су као дан мртвих, када су мешени и давани задушни -» хлебови: код Ист. Слов, они су имали облик "мердевина" (по њима Христос треба да се успне на -> небо), или палачинака, називаних "Христови" или "Божји обојци", у којима Христос иде на небо. Украјинци су правили помене на -> гробовима ближњих, а Словенци посећивали -> гробља. Бугари су сматрали да се управо на С. преци враћају на -» онај свет после краткотрајног боравка на земљи: тог дана су палили -» ватру на гробљу и поливали гробове -» водом. Руси су тог дана -> гатали помоћу хлеба у облику "мердевина"

СПАСОВДАН

са седам пречки, које су биле замена за седам небеса, о судбини која ће их задесити после смрти: бацали су их са звоника и по броју пречки које би остале целе тумачили на које ће небо доћи после смрти. "Мердевине" на којима би остале целе свих седам пречки указивале су на праведника, а оне које би су се потпуно поломиле - на великог грешника. Украјинци и Руси су на С. ишли да обиђу усеве. На пол,у су бацали увис "мердевине", -> кашике, -> jaja, комаде пите, да би толико високо порасла раж; столњаке - да би лан био дугачак. Тамо би одрасли вукли малу децу за уши, питајући их: "Видиш ли Москву?", а затим исказивали жељу: "Расти, ражи, велика, ево оволика". Када -» крстоноше обиђу поља, жене би се "ваљале" по њиви црквењака, да би снопови били велики и тешки. Јужни Словени су на С. излазили у пол>е да обиђу усеве или су ишли у крстоноше. Уочи празника, деца би правила посебан дрвени -» крст, китила га цвећем, венчићима и тракама, a ујутру на С., носећи крст испред поворке, обилазила село, идући од куће до куће, и певала испод прозора за ту прилику намењене песме: "Крст носим, Бога молим, господе, помилуј, да киша падне, трава расте, да се њива зазелени..." Поворка с крстом заустављала се пред сваком кућом, из које би домаћица обасипала децу зрневљем пшенице, бацајући га високо, "да би тако високо расла и пшеница". У неким крајевима Србије, Босне и Хрватске, С. je сматран за почетак испаше стоке, jep су je тада први пут гонили на летњу пашу; коњима су "ради здравл^а" шишали репове и гриву; кравама на рогове ставл,али -» венце итд. Сам празник С, такође и цео период од Ускрса до С., код Ист. и Јуж. Словена везан je с народном метеорологијом. Срби су све четвртке од Великог до С. називали "белим" и у те дане нису прали, нису пракљачом ударали рубље да поља не бије —> град; Бугари нису износили у двориште белу -> одећу, да не би било града и ин>а. Од С.

СРЕБРНИ ЦАР

-506-

(који се у Хрватској назива "Крижево") сваки дан су ударали у -> звона, сматрајући да тиме "крсте" ("криже") —» облаке, да би "Бог сачувао земљу од штетног ваздуха и ветра". У Пољесју се изводио обред "вођења стреде", коме je приписивана функција заштите од -> грома: "Давайте пойдом стрелой Ушестье провожать, чтобы нас гром не побил, нашу деревню не спалил" ("Хајде да пођемо да стрелом испратимо Спасовдан, да нас не убије гром, да не спали наше село"). Код Јуж. Словена на С. током обилажења поља с крстовима било je уобичајено да се по пољу, виноградима и баштама забадају орахове (-> орах), дренове (-> дрен) и др. гране или крстићи направљени од њих, ради заштите од града. С. je сматран за гранични датум који дели -> пролеће и лето. Зато су код Ист. Словена за с. везани неки обреди истеривања и испраћаја, као што je "испраћај пролећа". После С. било je забрањено певати пролећне и неке друге песме. Гранични карактер С. испољава се и у обредима "прелаза" у другу социјалну трупу и ел. Код Словака, девојчурци су стицали право да тог дана први пут изађу на улицу у одећи одраслих девојака, да с н>има седе у цркви, да шетају с момцима, да учествују у празничним седељкама које млади организују. У Бугарској су на тај дан девојке позајмљивале своју одећу другарицама, које су се недавно удале, да би што пре и оне пошле њиховим путем. Лит.: Даль 1: 199; Иванов//ЭО 1897/32: 41; Зел. ОРАГО: 713; КГ: 430-471; Макар. СНК: 77-78; Бос. ГОСВ: 313-316; Нед. ГОС: 226-229; Lud 1896/2: 87, 1897/3: 21; КОО 2: 290-291; Sehn. FVS: 136, 139; Veck. WSMAG: 442; Fil. PSB: 30.

T. А. Агапкина, Г. М. Кабакова СРЕБРНИ ЦАР, ЗЕМАЉСКИ ДУХ- подземни дух, митолошки господар рудника. Под називом с. ц. познат je у североисточној Србији (Кучајна), где га једино и описују као човечуљка од сребра, или са сребрном главом. Предање ос. ц., познато у неколико сличних варијаната из истог краја, говори о рударима који у окну

СРЕБРНИ ЦАР

наилазе на с. ц. и покушавају да га одатле извуку. Он их три пута упозорава да га не дирају, али они не желе да га послушају, па с. ц. позива -> реке (или одређену реку), које плаве окна рудника и копачи се утапају. Овом сижеу најсличније je предање с Косова (Плакаоница), које говори о појави овна златних рогова, у време када су руду копали Рим/ьани. Пошто су прокопали окно од Копаоника до планине Рогозне, испред њих се појавио ован златних рогова и рекао: "Стреси се, землю, прекиде ти се срце!"; —> земља се заиста стресла и затрпала рударе у окну (Vuk. SK: 415). У околини неких рудника у Србији, Босни, Хрватској и Словенији, постоје предања о подземном духу кога су рудари ретко могли да виде, али би чули његово лупање у рударском окну. Он им се приказивао као инжењер, управник, надзорник, или као обичан рудар. Познат je под називима: земалски дух (дув земалски, земски дух, земалски дук, подземни дук), рударски цар, рударски чувар, јамски ћоса, дивји човек, баџа, перкман, беркмпн, метал, мороњ, драк,—> ђаво; код Хрвата у мађарској Подравини - djeca kranic, kranjec; у Истри macmolic, у Словенији - berkman. Земалског духа на Косову су замишљали као брадатог човечуљка, високог око два пед/ъа, који носи црвену лампу која пламти зеленим пламеном и ништа не говори. Рудари у Тимочкој крајини су перкмана (беркмана) различито описивали: као човечуљка висине до једног метра, обученог у одело с црвеном капицом на глави (Лубница); као патуљка који на глави носи шлем и лампу, а у руци држи штап (Лубница); као брадатог човечуљка у рударском оделу, са шлемом на глави, с чизмама на ногама и с чекићем у руци (Вршка чука); као црног патуљка с шлемом и ламгюм на глави (Аврамица); као малог црног човека, сличног ђаволу (Лубница); као човечуљка у зеленом прслуку и црвеним панталонама, с лампом и чекићем у руци (Подвис); као получовека, полукоња (Вршка чука); овог духа су замишљали и у виду мноштва малих луди висине до 20 сантиметара (Вина); као

СРЕБРНИ ЦАР

-507-

обичног човека (Аврамица). У западној Србији (Крупањ), подземног дука су описивали као белог човечуљка, а називали су га и рударски цар или рударски чувар. У Сиверићу код Книна дух земалски, у лику човечул>ка, показивао се само појединим рударима: онај ко га види, сматрао се срећним. Свећа овог духа горела je великим модрим пламеном. Човека који заспи у рудокопу он je премештао на друго место; када би се заспали рудар пробудио, видео би да се на месту на коме je претходно био - земља обрушила. Слично веровање постојало je и међу рударима у Бору. Тамо je шистек шамарима будио заспале рударе и водио их на сигурно место. Иначе, назив овог духа потиче од презимена рударског инжењера Фрања Шистека, који je био први директор борског рудника. У руднику Вршка чука, старији рудари упозоравали су млађе да случајно не заспу у руднику, јер ће их перкман пренети на она) свет. У Тепљуху код Дрниша дув земалски се претварао у инжењера, директора, "оберштајгера": "претвори се у њије и лијепо дође код тебе и пође од тебе и ти немаш ништа знати, док не пође у зид или у стару јаму" (БошковићStulli: 135). Одговарајуће веровање било je распрострањено и код рудара у руднику Вршка чука у Тимочкој крајини. По њиховим казивањима, перкман би се претворио у претпостављеног и водао би рудара по ходницима рудника девет година. Када би рудар после тог времена изашао напоље, био би слеп. По другој причи, рудар je заспао у јами, а пробудио се усред гробља (Лубница). Постоје и друге приче о рударима које су духови наводили да дуго лутају по руднику. Ма колико да су лутали, за н>их се време заустављало, и они се уопште не би мењали. За земског дука (Јагодња код Крупгъа) говорило се да je добар ако су рудари честити, али да може бити зао према рударима који у јами ncyjy или обављају нужду. Morao се преображавати у различите ликове - у дечака, патулзка, управника или обичног рудара. Кад наиђе на рударе поздравља их са "Гликау" (немачки рударски поздрав Glück auf). И дух метал, из рудника Вршка

СРЕБРНИ ЦАР

чука, поздрављао je рударе устаљеним "Срећно!"Ако духа не би видели, а чули би како лупа, то je предсказивало несрећу у руднику и рудари би требало да беже из окна. У Белом Брду на Косову се веровало да се земалски дух може рударима приказати у лику човечуљка с црвеном рударском лампом, која пламти зеленим пламеном. Шта год да je затражио од рудара, требало je да му да, али никако не своју рударску лампу, jep би га онда завео у подземне ходнике. Оно што му дух затражи, рудар треба да спусти на земљу, пред њега, а никако му не сме предати у руке. Појава овог духа тумачена je као предзнак несреће у руднику. У Сасама код Сребренице постојало je веровање да се рударима понекад показивао перкман, патул>ак, на чије су ситне трагове наилазили у окнима. Ако би се указао, то je био предзнак да ће копачи доћи до руде. Код Словенаца (околина Лэубл>ане), веровало се у постојање духа, с називом berkmandeljc. Њега нису виђали, али би повремено чули ударце његовог чекића. По веровању, он није трпео галаму и непристојно понашање рудара у јами. Да би задобили његову наклоност, рудари би му у посуди сваки дан остављали храну, a једном годишње и црвен капутић (rdeč suknjić). По једном предању рудар, коме je беркманделц стално испијао ракију, подметнуо му je једном цели литар л>уте ракије и пијаног ухватио. Патуљак je морао да га води и показује му богате жиле руде. Када га je завео у дубоке ходнике, пре него што ће нестати, рекао je рудару да он никада неће доћи до те руде; међутим, да се рудар којим случајем сетио да му одузме —» noj ас, руда би била н>егова. Беркманделц je после тога нестао, а рудар није умео сам да нађе излаз, те je остао да лута по ходницима рудника. И у руднику Лубница у Тимочкој крајини приповедало се да су рудари, уместо воде, у руднику оставили ракију, и ујутру затекли пијаног земаљског духа како спава. У руднику Подвис, у истом крају, постојала je прича о беркману, који je рудару крао доручак, али га je овај једном ухватио на делу. Дух га je замолио да га

СРЕБРНИ ЦАР

-508-

пусти, рудар je то и учинио и потом увек био срећне руке и безбедан. У Истри (Раша) веровало се да у руднику живи патуљак мацмолић, који je имао длакаве руке као мачак и дуге нокте, а понекад je за собом вукао и ланац (-> мацић). Према једној причи, када се заспали рудар пробудио, мацмолић му се обратно, тражећи дуван. Код Словенаца у Похорју помиње се laber, кога замишљају као белог и светлог старчића. По тамошњем веровању, ако би му понудили -» хлеб и сир, могао им je показати златну руду. У Међумурју су га називали belič. У веровању Хрвата у мађарској Подравини, постојали су kranjci, или djeca krank, које су замишљали као патуљке с црвеним језицима који пламте. Они су живели у подрумима и под земл>ом, где су копали злато. Власници подрума остављали су им као понуду храну и пиће, да им не би запалили подруме. Муслимани из околине Сребренице у Босни веровали су да у руднику постоји диви човек, у Крешеву код Сарајева звали су га јамски ћоса, у околини Пожаревца (Костолац) - баца. У југозападној Србији (ибарска села Кориља, Рудари) постојало je веровање о Јентешима, рударима-патуљцима, који су се некуд одселили, jep je усред лета наступила зима. Рудари на Косову (Плакаоница, Бело брдо), носили су са собом у рудник -> крстић од -» тисовине, "да их не ухвати щам из тунела" (вероватно демон болести који изазива несвестицу). У веровањима о подземном духу могу се препознати бар два елемента - алпски, који je до јужнословенских народа дошао посредством Немаца, касније и Словенаца, и домаћи, заснован на локалним веровањима. Алпски тип духа у обличју je рудара-патуљка (нем. Bergmann - рудар), који надгледа понашање рудара и брине о њима док су у руднику: на себи обавезно има нешто црвено - Капицу, капутић, језик; рудари с њим ступају у пеку врсту комуникације, али се првенствено труде да његову наклоност придобију храном и одећом. Предања у којима се подземни дух јавља као бео (сребрни, светао), или

СРЕДА

црн, a његова појава тумачи као предзнак несреће за рударе, јер може да их кажњава водом (потапањем), или се овај дух појављује као чувар злата, који може да се претвара у различите облике - та су се предања могла заснивати и на домаћим веровањима о духовима - покровител>има места (-> водени бик, -> стопан, -> таласон, —> хала итд), који воде порекло од изузетних покојника или оних умрлих неприродном смрћу (уп. називе земолског духа у Тимочкој крајини: —» вампир, тенац, шистек, мороњ, књаза нопц). На основу предања из Кучајне, где с. ц. живи у брду које се назива Дајбог, В. Чајкановић je сматрао да се у лику с. ц. одржала древна представа о словенском хтоничном богу Дабогу (-> Дажбог). Лит.: Bošković-Stulli M., Usmene pripovijetke i predaje, Zagreb, 1997: 379-380; Бошковић-Stulli M., Фантастика у усменој прозы, Српска фанатастика, САНУ, Београд, 1989: 135;Vuk. SK: 414, 447-448, 465; Ђор. ННЖ 3/1984: 412-413; Eperjessy E., Ispitivanje međusobnih utjecaja u pučkom praznovjerju jednog mađarsko-hrvatskog naselja, Etnografija Hrvata u Mađarskoj 5, Budimpešta, 1999: 43; Живковић Г., Рударски Syx у веровању рудара Тимочке крајине, ЕКЗ 6, 2000: 141-149; Kel. BPSL 1997: 145-147; Милићевић M. Ђ·, Кнежевина Србија, Београд, 1876: 1083; СЕЗб L/1934: 177; СМР: 272-273; Филиповић М. С, Сребрни цар, ГЕМБ 1933: 93-94; Чајк. СД 3: 83. Љ. Раденковић

СРЕДА - дан у недељи, који се често повезује с —» петком по томе што се у тим данима -» пости. У значајној мери за ове дане важе исте забране, правила и предзнаци. По укр. представама, с. je девојка, њу поштују пре свега девојке и жене, и н>ој се обраћају за помоћ. Осим поста, у с. се поштовала и забрана "женских" послова: предења, ткања, шивења, такође често и прања —> косе, бријања (буг.). Последице нарушаваььа ових забрана, по веровању, могле су бити врло тешке, нпр. жена која би нарушила забрану прања косе, могла je постати удовица (буг.); она која наруши забрану предења и шивења добиће грче-

СРЕДА

-509-

ве, заболеће je глава и ел. (укр. карп.), могу joj "изгорети деца у кући" (буг.). За непоштовање поста и других забрана у с., за разлику од петка, није се могао измолити опроштај, пошто "нигде нема цркве св. Среде" (Лесковачка Морава). Уочи с., као и петка, био je забрањен однос међу супружницима. Бугари су сматрали да ће се дете зачето уочи с. родити кусурлия (тј. с фалинком), а да су рођени у с. под покровитељством -» Богородице; по бел. веровањима, човек који се роди у с. биће срећан. С. се понекад сматрала срећним даном за почетак пољских радова. Сељаци у Хомољу трудили су се да баш у с. почну орање или тог дана макар једну бразду да узору, да би им сви каснији послови били успешни. У околини Пожеге, било je cyпротно - с. су сматрали за баксузан дан и избегавали су да тада било шта важно започну. У току године од посебног знача) а биле су с. у задушној недељи и на -» белим покладама, када није требало месити квасни -> хлеб и радити било шта у пол>у (срп. беле среде}; с. у четвртој неделей великог поста (средокреапъе): код Ист. Слов, су пекли посне хлепчиће у виду —> крста, које су носили са собом приликом првог изласка на орање, или при првом изгону стоке на пашу; код Срба, на средопосну среду су бројали -» jaja, која je снела живина, верујући да колико je jaja до тог дана снесено, толико ће у купи бити приплода стоке; трећа или четврта среда између Ускрса и Спасовдана (пол>ес. сухие, громовые) (суве, громовите) празноване су ради заштите од -» грома; четврта je позната и као Переплавная (препливна): по пољес. веровањима, тог дана —> Бог или Богородица "препливавају" -> реку, и тек од тог дана могло се купати у реци; за с. у троичкој недељи (ист. слов, кривая среда, срп. крива среда, буг. руса сряда) веровало се да je опасан дан, када не треба ништа садити, jep he израсти "криво" (срп.). Јуж. Слов, су се чували с. у првој недељи великог поста, коју су називали Луда или Црна, и сматрали да прекршилац забрана које су важиле за тај дан може бити ка-

СРЕЋА

жњен епилепсијом (срп.) или безумљем (буг.). С. М. Толсто]

СРЕЋА - персонификација индивидуалне људске судбине. Српски назив судбине - срећа, везан je за осмишљавање среће као сусрета у добри час, односно срећног случаја. Срећа изгледа као врло лепа девојка која преде златне нити. Она чува пола свога домаћина, напаса му овце, младићу помаже у тучи, детету доноси -> сан. Доносилац с. у купи може бити човек, животиња, па чак и предмет - новац, прстен и др. Код Срба се несрећа ("не-сусрет") појављује у виду седе старице с мутним очима. Срби сматрају да се сопствена с. не може променити - ако je човек несрећан, не може му се помоћи. У српској причи богаташ ставља на —> мост новчаник с парама, желећи да помогне свом сиромашном суседу, али je овај зажелео да баш тада прође жмурећи преко моста и тако новац није ни приметно. Српско срећа по низу обележја одговара укр. доља. Веровања о доли везана су за осмишљавање индивидуалне судбине као дела, неке количине добра, среће, која се при рођењу дарује човеку одозго, а удељује му се из заједничке количине среће, која припада целом друштву. Одговарајуће схватање с. може се упоредити с представом о -> хлебу, који je изломлен на комаде. С. долази сваком човеку на рођењу и прати га током целог живота, одређујући његову судбину, —> богатство, такође и врсту послова који ће му донети богатство. Долгом се код Украјинаца такође често назива —> душа умрлог претка који, посећујући кућу, доноси добро или зло својим живим рођацима. Често се долом назива само персонификација срећне судбине, док се несрећна судбина пойма као посебан лик или трупа ликова. О доласку с. нема једнозначних представа. С. се рађа заједно с човеком: с. човеку доноси мајка на рођењу или му je дају —> анђели или —> Бог. С. може оставити човека ако он греши. У случају -> смрти човека, његова с. умире заједно с њим; такође верују да с. умрлог седи на његовом

СРЕЋА

-510-

-» гробу или посећује куће његових рођака. С. представља двојника оног човека, чију судбину персонификује. По укр. веровањима, она изгледа као једра старица у белој и лепој -> одећи, с штаком у руци, као жена с распуштеном -> косом; ипак, њен изглед може зависити од тога коме она припада: с. срећног човека иде у лепој одећи, с. трговца у лику je лепе девојке, сељака - у лику једрог црномањастог мушкарца. Белоруси замишљају с. у обличју лепе наге девојке, која човека свуда прати. Западни Белоруси замишљају с. као малог човека, који са собом у торби носи разне милоште. С. одређује човекову судбину, његову срећу и благостање. Сиромаштво и богатство човека зависи од вредноће његове с. која, као и кућни дух -> домовој, помаже човеку да обави свакодневне послове. Вредна с. сељака ради заједно с њим, везује у пољу снопове и чак краде пшеницу за њега са суседних њива. Показујући се уочи неког догађаја, с. може предсказати човеку важне промене у његовом животу. Од с. се може сазнати ко ће од чланова породице умрети у текућој години. Ради тога, после вечере уочи —» Богојављења, укућани спуштају своје -» кашике у суд у коме je било кувано -> жито, а одозго стављају —> хлеб: с. ће ноћу преврнути кашику онога који ће сигурно у тој години умрети. Да би живео срећно и био богат, човек мора наћи своју с. и питати je шта му je додељено, и у ком ће послу имати среће. Ако поступи по савету с., човек ће наћи своју срећу. Ако човек има лењу с., такође треба да je потражи и да je изудара - тада he с. почети да ради и помагаће своме газди. Своја с. може се видети само два пута у животу - одмах после рођења и неколико тренутака пред —> смрт (укр.). Постоје различити начини да се види с.: ноћу уочи -> Ускрса треба поћи у поље и када се зачују -> звона за јутрење, питати: "Где je моја срећа?" Кад се добије одговор, треба ићи тамо где je речено. Предмет који с. даде човеку (нпр. парче платна или пустине) треба чувати, потто je управо он

СРП

извор среће у кући. У другом случају, човек треба на Ускрс да изађе на улицу после ручка: први човек који се сретне представља предсказање његове с. Ако je он у свечаној и богатој одећи, то je срећна с., ако je у прњама - онда je то несрећна с. Лит.: Седакова О. А., Тема «доли» в погребальном обряде (восточно- и южнославянский материал), ПО: 54-63; Бул. УН: 193; ВеС. РОДС 5: 173-260; Потеб. СМ: 472-516; Ром. БС 4: 46, 8: 467; Сумц. КП: 217-218; УНБ: 180, 342-374; Чуб. ТЭСЭ I: 191, 211, 216; СМР: 20, 274. /. /. Левкиевска

СРП -> Нож, -> секира СТАРАЦ, ДЕДА - старији мушкарац, једна од најзначајнијих фигура у традиционалној култури Словена. У народним представама старци имају амбивалентан статус; они су били врло поштовани, али су их се истовремено и прибојавали, верујући да поседују магијско знање и да се налазе у контакту с —» оним светом. У неким обредима и веровањима, с. се појављује заједно с бабом. У слов, језицима с. није само старији човек, него и "сиромах, просјак", а у множини означава претке и др. У обредној терминологии доминира лексика формирана од синонимске основе дед-, а не од стар-. С. као глава породице, рода, обавља најважније сакралне радње: кади празничну трпезу, говори молитве и благослове, ломи —» колач и др.; у оказионалним обредима, с. тера градоносне облаке. С. могу бити и објекти обредних радњи: у сев. зап. Бугарској на -> Крстовдан (7./20. I), који се назива и Дјадовден, у реци je обављано ритуално купање стараца. Посебно место додељује се с. у обичајима у којима je јасно изражен култ предака: у погребним и задушним обредима (уп. пољес. деды, дедоватъ - "спремати задушнице") (-> дедови). У божићно-новогодишњем циклусу присутне су многе алузије на старце као пред ставнике оног света. Из тог разлога неке реалије и поступци називају се "старци", "дедови": укр. дгдуха палити "новогодишнье ватре" ("да се греју

СТАРАЦ

-511-

преци"); буг., мак. дедник "бадњак"; дедове "остаци обредне хране, намењене —> Богородици или умрлима" (мак., околина Дебра); буг. старец "кобасица направлена од божићног прасета"; укр. дид "гостинска храна од прекрупе проса и брашна"; укр. дгдо; зап. буг. дедо: "слама коју простиру на под на —> Бадн>е вече". С. je и обавезни (често главки) лик маскираних поворки за време -> некрштених дана или —> белих поклада (јужнослов. старци, старченари и др.). Често се с. јавља у пару са бабом и они изводе шалзиве сцене (каткад с еротским елементима). У Белорусији на -> Божић с. води —» козу; у словачком обреду који je идентичан ист. слов. —» марени, момци иду с плашилима од сламе, која представљају с. На свадби учествује мушкарац прерушен у с., који откупл^ује место за младожењу (пол>ес.). Двојни статус старијих људи нарочито се испољава у народно) демонологији. —> Нечиста сила, различити демони, по спољњем изгледу упоређују се са с., уп. одговарајуће називе: кућни дух —> домовој (рус. дедка; укр. did; јуж. буг. дядо; словач. dedkovia; лесник (рус. белый дедушка); -> водењак (рус. дедко волыный); -> полевик (сев. рус. дедушко-полёвушко; кашуб. žetni žad); —> вампир: деделар (буг.,ј уж.Тракија); чувар блага (бел. дзедзя гариць "остава светли"), демона -> болести (буг. дедейко "црни пришт"). Постоји и веровање да с. ако преживи свој "век" прелази у вампира. За ово веровање везане су посебне, превентивне радње приликом сахране врло старих л>уди. Митолошким "старцем с брадом" плаше децу да не прилазе и не играју се око -> бунара или -> реке. С. такође приписују способност за чаpaHbe (уп. рус. дедусь, бел. дзед "чаробњак, бајач", рус. смољенско дедитъ "чарати"), за лечење, —> гатање, —> бајање, бацање —> чини (нпр. на младожењу и младу), за обирање приноса с туђих њива и др. У фолклорним делима —> Бог или —» свеци у лику стараца-просјака иду по земли, уп. мотиве предања, приповедака и казивања о томе како je "дедица" (Господ

СТО

Бог или св. -» Никола) показивао добром и часном хришћанину муке грешника у -> паклу, а бабици - ко ће каквом смрћу умрети од оних који су се у тај дан родили (Руски Север). С. као земаљска хипостаза врховног божанства директно je везан за одређивање судбине, -> среће (уп. такође срп. -> усуд). Као старци сликају се многи ликови у бајци, који су везани за календар, астрономију и метеорологију (месеци, празници, сунце, ветрови и др.). Старци се често јављају и у словенским паремијама. Лит.: Зел. ВЭ; Череп. МРРС; ЕБ 3; Кул. ССР; Zibrt. VCh. И. А. Седакова

СТО - посебно поштован предмет кућног ентеријера. За Ист. и Зап. Слов, карактеристичан je високи с., који стоји на почасном месту у гостинској соби (рус. красный угол); Јуж. Слов., пак, (Срби, Македонци, Бугари) традиционално су користили ниски округли столић, који се код њих појавио под турским утицајем. Поред осталог, у неким крајевима Украјине, Белорусије, Пољске и Словачке биле су познате и друге врете с.: с.-шкриња, глинени с. и др.; за ручавање су коришћене широке покретне клупе, хоклице итд. Код Ист. Слов., с. je био неотуђиви део —» куће; нпр. приликом продаје куће с. су обавезно остављали новом власнику. Таква својства с., као што су непокретност и неотуђивост од куће, дошла су до изражаја у низу обреда. У Вороњешкој губ. би купљене кокошке окретали око ногара с., говорећи: "Kao што с. из куће не излази, тако и ви, кокошке, из дворишта да не излазите!" Премештање с. било je могуће само приликом обавл>ања обреда, нпр. у време свадбе или сахране. Симболичко осмишљавање с. у народно)' традицији умногоме je било одређено његовим поређењем с црквеним престолом. Формуле "сто - то je престо" и "сто то je престо Божји", познате су код свих Ист. Словена. Широко су распространена и упутства типа: "Сто je исто што и престо у олтару, зато за столом треба се-

сто

-512-

дети и понашати се исто као у цркви (Олоњецка губ.)· Није било дозволено да се на с. остављају споредни предмета, пошто je то место самог —» Бога. Код Ист. и Зап. Словена, на с. je стално стајао -> хлеб, што га je, на неки начин, преобраћало у црквени престо; уп. изреку: "Хлеб на сто, тиме je и сто - престо, а од хлеба ни залога) - и сто je даска". Стално присуство хлеба на с. требало je да обезбеди изобил>е и благостање куће. На Руском Северу није било дозвољено лупање по с., јер се веровало да je с. длан Бога или Божје Мајке, испружен људима. Тамо су с. називали мајчиним срцем, подразумевајући под тим и срце мајке и срце -> Богородице. У Орловском срезу сељаци су се трудили да што дуже седе за с. за време ручка и вечере, "јер, по њиховом мишљењу, колико за столом седиш, толико ћеш проживети у Царству Небеском". У Харковској губ., другог или трећег дана после крштења обављан je обред "одлазити (седети, окупљати се) у рај", приликом кога су посебно обилазили око с. или седели за с. Изгледа да се веза с. и -> раја објашљава једним од значења црквеног олтара: "земаљски рај где су живели наши преци". У многим словенским обредима познато je ритуално обилажење с. (свадба, обичаји око рођења детета и др.). У Украјини и Белорусији око с. су носили новорођенче; у Костромском крају бабица je три пута водила око с. породиљу, говорепи: "Ослободи, Господе, грешну душу, и другу безгрешну". У исто време, обилажење с. ван ритуала било je забрањено: човек je морао да устане од с. на исту страну, на коју je и ceo за н>ега. У многим местима се сматрало да ће ономе који одлази од с. обилазећи га укруг, умрети неко од ближих рођака. Место за с. важан je показател. породичног и социјалног положаја човека, што je много пута исказано у обредима и фолклору (јело). Лит.: Байб. ЖОВС; Топорков А. Л., Происхождение элементов застольного этикета у славян,

СТОЖЕР

Этнические стереотипы поведения, Ленинград, 1984: 223-242; Байбурин А. К., Топорков А. Л., У истоков этикета: Этнографические очерки, Ленинград, 1990; Лулева А., Трапезата - вещзнак в традиционната българска къща, ХСК: 217226. А. Л. Топорков СТОЖЕР - вертикално постављени стуб на средний -» гумна за који су се код Јуж. Словена везивали -» коњи приликом вршидбе; симбол стабилности домаћинства и постојаности имовине; оса света. У народно) космогонији, с. добија широко значење: —> земља стоји на с.; —> звезде се окрећу око с. (или око гвозденог вретена, осе, "пупка" света), или око звезде северњаче (рус. стожар, кол). Као центар непокретне имовине (земле, заједно с —> кућом), с. има значење култног места: у близини с. није требало лагати; с. не треба стављати у —> ватру; с. су посећивале -» крстоноше; с. су китили приликом удавања последње девојке из породице; пред свадбу младожења je пребацивао суд преко с.; о с. су разбијали —> jaje пред почетак сетве; на —> Божић су о с. везивали -» крстић од —» бадњака; с. je приказиван на обредном божићном -> хлебу итд. У низу ритуала очигледне су заштитне функције с.: на -> Спасов дан су Срби о с. везивали крстић од -» леске да би заштитили усеве од непогода; за време грмл>авине у многим селима на с. су стављали лопар са запаљеном свећом. Стари с. није бацан, већ су га стављали у пчелињак, да би штитио -> пчеле од -> урока и да би се оне у близини poj иле. Неки су, као -> хамајлију, са собом носили ивер оде. Највећи број ритуала за плодност, који су везани за с., односи се на жетву и вршидбу. На почетку жетве о с. су везивали први сноп —» жита, после жетве на гьему су клали жртвеног петла, китили га цвећем и класјем, на њега остављали "божју -> браду". С. je представљао централно место на коме су код Срба обављани новогодишњи обреди имитације вршидбе, с цшьем да се повољно утиче на принос у наступајућој години. Ради тога на с. су

СТОПАН

-513-

стављали посебан хлеб, около простирали божићну сламу, а учесници обреда, држећи се за с., обилазили су око њега имитирајући коње, или су трчали око с., гласно позивајући суседе на "велики принос" ("Дођи, да ти позајмим жито!" и др.). На крају обреда, на стожеру су често ломили хлеб или га јели поред с. На Косову су на с. доносили новогодишњи хлеб (баренщу), обилазили с њим три пута око с., дували на хлеб, да би на тај начин обезбедили —> ветар за вршидбу жита преко лета. У македонским крајевима поред с. су такође обављани зимски ритуали позивања ветра за летњу вршидбу. Ради тога на с. су доносили —»једо, с н>им обилазили три пута око с., и исказавши жел>е, остављали поред с. комадић обредног хлеба и друго јело за ветар. Лит.: СМР: 422-424; Плотникова А. А., Об одном новогоднем обряде у сербов, PhS: 134-142. А. А. Плотникова СТОПАН, НАМЕСТНИК - дух неког умрлог претка за кога се у пиринско-родопском и тракијском делу Бугарске, веровало да je заштитник чланова породице и газдинства (стоке, њива, винограда). У ширем простору позната су веровања да свака кућа има свога духа-заштитника, који се може показати у облику змије (—> кућна змија), односно да свако место (атар, извор, језеро, грађевина) има свога духа-покровител>а, који води порекло од душе неког покојника (у Охридском крају - домашар, домакин, у Велешком - сщбща, у Скопској котлини - толосум, у источној Србији -> таласон). Верује се да с. борави испод -> опьишта, —> прага или у темел>у —> куће. Ако се јави у —» сну неком члану породице или лупа на -> тавану, то je схватано као знак да се приближава нека несрећа за породицу или да домаћину предстоји неки успех. У таквим случајевима, или периодично сваке године ("понеделник од големија месец"), или на неколико година, у кући je припреман обред "гошћења с.", који се у Бугарској називао стопанова гозба (Хасковски округ, Благојевградски округ), наместник (Руп-

СТОПАН

Стожер, Србија чос, јужни делови Средњих Родопа), трапеж-курбан (Драмски крај, припада Грчкој), вечер'а (исламизирани Бугари у крајевима: Гоцеделчевском, Пештерском и Асеновградском). Ако се не би припремило обредно гошћење, како се веровало, невидљиви покровитељ могао би се расрдити и послати -> болести и -> смрт на укућане и њихову стоку, или изазвати олују с -> градом да уништи њихове усеве. У обреду стопанова гозба, који се састојао од жртвоване црне кокошке, лепиње, гибанице и вина, учествовале су искл>учиво старије жене (које неће више рађати). Уколико би с. жртвовали црног овна (наместник, трапеза-курбан, вечер'а), у том би случају обред обављали мушкарац и жена из друге куће, који нису супружници, или исюъучиво мушкарци. Обред жртвовања овна може се посматрати као преношење обредног понашања из колективног, сеоског обреда, који се назива курбан, или као обред сличай српској —> сдави. Клање кокошке или овна обављано je у кући, тако да се крв слива у рупу ископану у огњишту или земљаном поду. Ту су одлагане и изнутрице, а руна je затварана блатом. Хлебове и гибаницу жене су месиле "неначетом" -> водом, коју би с -» извора у котловима доносила најмлађа од њих. Брашно je млевено од "плавене" пшенице (три пута пране на реци), a cejaно три пута, на три —> сита. На сто, поставлен поред опъишта и покривей чарша-

СТОПАН

-514-

вом, стављали би целу, кувану или печену кокошку, погачу, гибаницу и суд с вином. Најстарија жена би кадила трпезу и потом одвајала део јела за с. Изливала би чашу вина у -> ватру, говорећи: "Радувај се, стопане, весели се, кућо". Погачу би ломила себи на глави и једну четвртину мазала —> медом и маслом и остављала у тепсији - за с. Такође би му оставляла комад гибанице и леви кокошји батак, као и три чаше вина. Понуде je потом односила на -> таван и расподељивала их у четири -» ћошка. После тога би жене јеле поред огњишта, а најстарија би поново изливала вино у огњиште или -» димњак и молила с. да обезбеди живот и напредак у кући, да води рачуна о стоци, њивама и виноградима. У песмама које су том приликом певане истицане су заслуге с. за процват те куће. У Рупчосу (јужни делови средњих Родопа), ритуалну гозбу ("наместник") приређивали би у случају болести некога из породице. За ту прилику клали би црног овна и позивали госте на вечеру. Палили су две свеће - једну би поставили на северни, а другу на јужни део стола. Током вечере сваки учесник би три пута накренуо земљани суд с вином, који je покривей лепинюм стајао на вуни, и изливао мало вина на сто. Суд с остатком вина одлагали би на полицу до следеће —» суботе, када би обред понављали. Обавезни елеменат трпезе, уз хлеб и месо, било je кољиво (—> жито). Присуство свећа, вина, вуне, колзива, бесквасног хлеба, као и избор времена (вече, субота), указују да би се овај обред могао окарактерисати као заједничка гозба с покојним претком, од кога се очекује да, у знак захвалности за част и -> жртву, ослободи болести човека који му je принео жртву. У Странпи, уочи Никол^дана и Божића у ћошкове кућа за с. (свети наместник) остављали су обредну храну и посуду вина, а у неким селима би га позивали и да дође да једе и пије с њима и да разгони мишеве (Странджа: 229-230). Приликом граднье нове куће такође су обављани одређени обреди и приношене жртве како би се обезбедило присуство и заштита с. у новој кући. Крвне жртве при-

СТОПАН

ношене су у време полагања темеља, при првом уласку у кућу и паљењу прве ватре, као и приликом освећења куће. Домаћин куће би, на камену-темељцу, клао мушког брава (ован, јагње, теле) или петла и чекао да му истекне крв, или би ту закопавао кости. На месту будућег огњишта, пре него што би упалили прву ватру и осветили кућу, клали су животињу и пуштали да се њена крв слије на земљу, или су крвљу прскали источни зид изнад огњишта. У прилог веровању да умрли отац може постатати будући с., говори и пракса да треком мере његов ковчег, а затим део те треке остављају испод крова куће а други део у ковчегу. На тај су га начин везивали за кућу коју je требало, као покојник, да штити. У неким од поменутих крајева Бугарске веровало се да постоји и зщеднички, сеоски с., у облику велике змије (смок синурлм/'я). По веровању из Странџе, с. се могао видети како, као огњена лопта, лети изнад кућа и зауставља се поред капелице неког свеца или поред велике букве. По свој прилици, —> водени бик, кон,, ован, или —> хала ΜΎΑ-, представляли су једно од оваплоћења сеоског с. У Странџи, а и шире, сматрало се да и закопано благо има свога с., који се могао показати као старац с дугом белом брадом и упаљеном цигаретом, или, пак, као нека животиња (мечка, миш, патка). Једном годишње појављивао се и у виду пламена изнад места где je благо сакривено. Код Ист. Словена, стопану би одговарао дух нявно/ (рус. швной, ножной), који у веровању није ближе одређен, као и —> домовој, који је више персонализован и шире познат. Лит:. Арн. ОБФ 2, 1996: 532-536; БМ: 225-226, 342-343; Бак. ЕБ 1977: 433-434; ЕБ 3,1985:142; Лулева А., Култът към стопина в България, ЕЗ 4, 1998: 113-118; Лулева А., Лицата на стопана, Тракиецът и неговият свят, София, 1977: 211219; Марин. НВ 1994: 746-750; Странджа: 229230. Љ. Раденковић

-515-

СТРАНАЦ

СТРИГА

СТРАНАЦ -» Туђинац

СТРИГА -» Вештица

СТРАНИ ЈЕЗИК -> Туђинац

СТУБ -> Стожер

СТРАШНИ СУД -» Огњена река

СТУПА - предмет покућства који се користи у свадбеним обредима и народно) медицини. С. симболизује женско начело и често je приказивана у пару с —> тучком, који симболизује мушко начело. Код Срба, млада када уђе у кућу, седа и на тучак и на с., да би једнако рађала мушку и женску децу. У шаљивој песми из Орловске

СТРИБОГ (старорус. Стрибогъ) - у ист. слов, митологији божанство староруског пантеона, чији je кумир 980. године био поставлен у Кијеву. У „Слово о полку Игорову" ветрови који, носећи са собом стреле, дувају из правда мора названи су Стрибоговим унуцима, што указује на С. атмосферске функције. У старорус. текстовима име С. без изузетка се везује с -> Дажбогом, што пружа основ да се н>ихове функције и значење схвате као међусобно супротстављени или слични (давати/распрострањивати удео, благо). Лит.: В. Н. Топоров; СБФ 1989.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров Тумачење имена С. као императивне сложенице од (про-)стрти само je једно од могућих; за преглед до сада предложених етимологија уп. одредницу Стрибог у руском преводу Фасмеровог речника, с библиографском допуном преводиоца О. Н. Трубачова; од радова који ту нису наведени треба поменути тумачење Љ. Црепајац (она сматра да je први део имена настао од стрићи, као метафоре дувања ветра) и осврт Р. Шмита који, из културно-историјских разлога, иступа против - с језичке стране примамљивог - повезивања С. са хефталитским Sribaga-; пажњу заслужује и Вејово извођење имена С. из *Ptri-bog, с индоевропском речју за "оца" у првом делу: била би то словенска трансформација древног индоевропског теонима "Небо Отац" одраженог у староинд. (ведском) Dyaus pitr-, грчком Zeus pater, лат. lu-piter, у којој je иранизам бог заменио dieus као назив за обоготворено —> небо, слично као што je у својству генеричког термина заменио deivos "небески". Лит.: Фаем. 3, 777; Црепајац Љ., WS112, 1967,1: 19-22; Schmitt R., WS116, 1971, 2: 193-202. А. Лома

Метење масла

губ. деда нуди баби да легне на кревет: "Твоя ступа, мой толкач,/ засуну, ты не плач!" ("Твоја ступа, мој тучак,/ ја ћу га гурнути, ти не плачи!"). Слично je и у српској песми: "Них сам ступа, нит сам лан,/ Стиснем ноге, па не дам". Отворени еротски характер имају словенске загонетке о с. и тучку, нпр.: "Бабушка белянка!/ Што у те за ямка?/ - Дедушка сокол!/ Что у те за кол?" ("Бабушко, плавушо,/ каква ти je pyпа?/ - Старче, соколе!/ Каква ти je машка?"). У пољсској свадбеној песми помиње се женидба тучка са с.: "Ой, высилле,

СТУПА

-516-

высиллечко,/ Нам Бог дау,/ Ожэниуса толкач,/ Ступу взяу" ("Ој, свадба, свадбица,/ Бог нам je дао,/ Оженио се тучак,/ Ступу je узео"). У Гомељској области познато je шал>иво објашњење одакле се појављују деца: "С неба je пао,/ Па у ступу упао,/ Па из ступе изашао/ - И, ево, велики порастао". У украјинским и белоруским свадбеним песмама мдада се врло често назива "ступом", нпр.: "Гупу, гупу,/ Прывэзлы на двор ступу,/ Нэ ступу, да колодыцу,/ Нэ диуку, да молодыцу" ("Хупу, хупу,/ У двор довезли ступу,/ Нису ступу, већ стублину,/ Нису девојку, већ младицу"). У свадбеним обредима Ист. Словена, с. je употребл>авана као неопходан реквизит комичних сцена. У Минској губ., када младожењини сватови дођу по невесту, обављан je шаљиви обред туцања -» воде у с. У Ровенском срезу у понедељак после свадбе гости су искушавали карактер младе: давали су joj водом напуњену с. да бућка док се сва вода не излије из ње. У Казанској губ., када проводаџија дође у девојчину кућу, тражио je по трему с. и три пута je окретао око себе, да би дошло до свадбе и да би младу три пута водили око аналоја. У Вјатској губ., да би просидба била успешна, проводаџија je три пута окретао с., говорећи: "Kao што се ступа не инати, тако и невеста да се не инати". У Пензенској губ., после изласка проводаџије из младожењине куће, укућани су за њим ваљали с, чиме су изражавали наду да ће проводаџија "самлети и избрусити" све проблеме. У Лодејнопољском рејону би приликом просидбе питали: "Ми имамо ступу, ви имате тучак. Могу ли се саставити?" У Украјини и Белорусији, када су младу одводили у кућу младожење, сватови су се трудили да украду с. и жрвањ. Догнавши у кућу младожење, у вези с тим су певали: "Выды, маты, подэвы,/ Што мы тоби прывэзлы,/ Ой, ци жорна, ци ступу,/ Ци невисту-залупу!" ("Види, мајко, навири,/ Шта смо ти довезли,/ Oj, какав жрвањ, какву ступу,/ Какву невесту-загуљену") (Волинска облает). Понегде у Украјини на крају свадбеног обреда сватови су, уз пратњу музике, износили из собе свад-

СТУПА

бени колач и, играјући, с њим три пута обилазили око с.: колач су ломили на с., поставлено) насред куће. У северноруском свадбеном обреду невесту су понекад стављали да седне на с. У украјинском Ползесју, на свадби су с. "облачили" у женску одећу, а тучак - у мушку. У Житомирском рејону последњег дана свадбе "венчавали" су родитеље младенаца поред с.: тада би у с. сипали воду и бућкали по њој тучком да би све присутне испрскали; обредно обилажење око с. било je праћено шал>ивим дијалозима и непристојним песмама, чиме je стварана пародија на црквену службу. У Псковштини и Саратовској губ., поред с. извођена je игра "венчавања" у некрштене дане, где je с. замењивала аналој. У бел. Пољесју, приликом ломљења свадбеног колача, говорили су: "Даруем тобе ступу с тоукачом,/ Штоб не прыходила к матери с плачом" ("Дарујемо ти ступу с тучком,/ Да мајци с плачем не долазиш"). Код Руса, Украјинаца и Срба, с. се често употребљавала у народној медицини. Сматрали су да се у њој може стуцати -> болеет или "прековати" болесна животиња у здраву. У Казанској губ., за време наступа —» грознице, стављали би испод с. болесникову —> кошуљу, панталоне, —> појас и —» крст и говорили: "Марја Идровна (Иродовна), пуштај га, иначе ћу те под ступом мучити; ако га не оставиш ни ja тебе нећу пустити!" Гвоздена и златна с. помињу се у басми из XVII в. у Олоњецкој губ.,: "Стоји ступа гвоздена, на тој ступи гвозденој стоји столица гвоздена, на тој столици гвозденој седи жена гвоздена... И поред те ступе гвоздене стоји ступа златна, и на тој ступи златној стоји столица златна, на столици златној седи мома златна..." У басми од непријатеља из истог рукописног зборника XVII в. указује се да приликом изласка из куће треба гурнути с. левом руком и рећи: "Како je ова ступа пала, тако се и моји непријатељи преда мном претурили и попадали". У северноруским басмама од несанице њој се обраћају с предлогом: "Полуноћнице, Ана Ивановна, не иди ноћу раби Божјој (по имену), не буди je! Забави се

СТУПА

-517-

послом: дању се играј тучком и ступом, а ноћу рибарском мрежом". У Гомељском рејону, ако дете не би спавало, мајка je три пута обилазила с., љутито je гурала и говорила: "Ja ћу ти показати!"; сматрали су да ће се дете после тога умирити. По српским веровањима, онај који пати од грознице или га боли стомак, треба да попије воду из с., да се три пута преврне преко главе, а затим да лете и заспи, оставивши ноћу с. преврнуту - када устане, биће здрав. У Пошехонском срезу, да би отерали олујне —» облаке, бабе су избацивале тучак кроз -> прозор, говорећи: "Иди, олујо, даље! Тучком ћу те убити!" У Брјанском рејону je саветовано да се за време —> пожара преврне с., тако да joj дно буде горе, како би се —> ветар умирио и не би разносио —» ватру. У Гомельском Пољесју за време —> суше момци су бацали у —> бунар с., тучак и бокале, да би дозвали -» кишу. У свакодневном коришћењу с. и тучка поштована су многа правила и забране. По пољеским веровањима, не треба ноћу оставл>ати тучак у с., јер ће њиме ноћу туцати -> нечиста сила; Украјинци у Харковској губ. нису оставляли с. непокривену, јер се, у супротном, пред —» смрт уста не би могла затворити. По пољским веровањима, три дана по смрти човека не треба туцати у ступи или млети у жрвњу, пошто -» душа умрлог три дана борави у с. или у жрвњу. Украјинци у Харковској губ. нису дозволзавади деци да лижу тучак, сматрајући да им од тога неће расти -> коса на глави. Код Руса, Украјинаца и Белоруса познат je израз "носится как дурак со ступой" ("петљати к'о будала са ступом"), произашао из анегдоте о будаластом сину који се, добивши од оца у наследство с., попео с њом у дрво да спава, па je одатле испустио и њоме побио разбојнике. У приповеткама и веровањима -» Баба Jara и -> вештице јашу или лете на с., уп. шаљиви благослов: "Да те Баба Jara у ступи провоза". О нечасном човеку Руси су говорили да га je "вештица у ступи извела". Познат je експересивни израз

СУБОТА

"Черта в ступе!" ("Тђавола у ступу") или "Черта в стуле!" ('"ђавола у столицу"), нпр.: "Ухватио ђавола у ступи" (када коцкар добије лоше карте). О несталном или лукавом човеку Руси, Украјинци и Белоруси су говорили: "Њега ни у ступи тучком не можеш погодити", а о инаџији "Њега ни у ступи не можеш сломити". Лит.: Топорков Α. Λ., Домашняя утварь в поверьях и обрядах Полесья, ЭТ: 107-111. Α. Δ. Топорков

СУБОТА - дан у недељи који се у народној традицији најчешће асоцира с поменом умрлих; код Јуж. Словена често се назива дан мртвих: буг. мъртвешки, мъртовски ден, срп. умрли дан. Код Јуж. Словена обично се повезује с -> уторком и добија негативно вредновање као опасан и неповол>ан дан. По буг. веровањима, у с. не треба прати, да сапуњава вода не би мртвима ушла у очи; не треба шити и кројити —> одећу - онај који je буде носио, умреће; Срби су се трудили да у с. не отпочну никакав озбиљан посао, избегавали су да праве свадбе и ел. Македонци такође сматрају с. лошим даном, када луди "не воле чак ни да умру", када се остварују ружни -» снови и ел. Бугари су посебно поштовали суботе у марту (белите или мартените), уздржавали се од прагьа рубља, туцања —> тучком у —> ступи и других ударања, да би спречили летњу градобитину. Изнимно, с. може добити и повољније вредновање од осталих дана у недељи, уп. срп.: "Сви су дани од сребра л>евани, а субота сва од сува злата" (ГЕМБ 48: 221). Онима који су рођени у с. (људима и животињама, посебно -> псима), придавана je способност да могу видети умрле и контактирати с оностраним светом (Буг. пирин.), да могу да препознају -» вештице и друга митолошка бића, да терају -» чуму и друге -> болести, да се преобраћају у -> змајеве (буг. Пловдив). Срби су људе рођене у с. навивали суботпаци, сматрали их видовитим (Бољевац) и веровали да им не могу нашкодити ни —> хада, ни чума, ни —> вампир (Тимок). Њих

СУБОТЊАК

-518-

су сматрали "срећним", али некада, и супротно, сматрали су да суботња деца "неће-дуго живети" (срп.). Код Ист. и Зап. Словена, с. се такође повезује с уторком и сматра срећним, повољним и "лаганим" даном, погодним за почетак пољских радова, нпр. орања (сев. рус.), жетве (пол..), за склапање -> брака (пол,.) и др. Ипак, у Пољесју у с. су се уздржавали од већине "женских" послова нису сневали, кречили зидове, клали живину, нису рубље стављали у цеђ и ел., с мотивацијом да je у с. "свет основан". Украјинци на Карпатима су страховали да се у с. не разболе, верујући да у том случају неће оздравити. С. М. Толстој

СУБОТЊАК -> Субота СУДБИНА -> Срећа, -> суђенице, -> усуд СУДИЈА -> Суђенице, -» усуд СУТ)АЈЕ-> Суђенице СУЂЕНИЦЕ - митолошка бића у обличју жена, која одређују судбину новорођеном детету. Присутна су у веровањима и приповеткама где најчешће одређују прерану смрт. Представе да човеку, одмах по рођењу, митолошка бића одређују судбину, која се после тешко може променити, срећу се код свих балканских народа, али и код многих других старих народа. Према староегипатском папирусу из XIV в. пре н. е., судбину царевићу одређују богиње Xamop, код Старих Грка, то су - мојре, код Римл>ана - парке, код Гала - матроне. Код Срба у Поморављу, у источним и јужним крајевима Србије, у Банату, судбину новорођеном детету одређују женска митолошка бића (суђенице, суделнице, судије, судбине, присудњаче, ориснице, удуриснице, самовиле), док у западним крајевима то чине мушки ликови, најчешће -> усуд. Бук Караџић у свом Рјечнику помиње веровање код Срба да je сваком човеку одређена судбина, која се не да промени-

СУЂЕНИЦЕ

ти, илуструјући то причом о узалудном покушају цара да своју кћер спасе од уједа -> змије, као досуђене joj смрти. Он не наводи реч суђеница, већ само усуд, коју објашњава једино примером из приповетке. И према запису М. Т). Милићевића у околини Шапца (друга половина XIX в.), биће које одређује дететову судбину зове се усуд. Исто биће помињу и у Шумадији, Херцеговини, под Фрушком гором, код Срба и Хрвата у Мађарској итд. Код Срба у Хрватској (околина Книна, Карловца, Војнића, Огулина, на Банији, у Мославини итд.) судбину одређује такође мушко митолошко биће урис, рис, или су то уриси (двојица мушкараца обучених у бело, с белим шеширима), или урис и усуд. У Шумадији (Таковци) судбину одређују два бела човека. У извору из XIX в., који се односи на Србе из Крајине, помињу се Урис и Пилат. Према једној приповеци из Петриње, судбину детету одређују три суђенице, али коначну реч даје Урис. По приповеци из Буковице у Далмацији, судбину детету одређују Урис и Упис ("... Па упита Упис Уриса: Шта ћемо овоме маломе уписати?"). Код Срба у неким селима на Банији и у Мославини, такође се помињу суђенице, судилице. Ови подаци говоре да je назив "суђенице" био слабо познат у XIX в. и касније у западним српским крајевима. Сплитски писац XV-XVI в. М. Марулић, помиње с. под називом ždribnica (коja у чему има удео), а писац XVI-XVII в. из Шибеника, И. Т. Мрнавић, као skončanice (мн.) (које човеку одређују конац, тј. крај живота). У речнику сењског писца и лексикографа с почетка XVIII века, Витезовића, посведочена je реч sudnice (мн.), са синонимима parcae, ročnice, nemile. Назив суђенице забележен je и у околини Бјеловара у Хрватској, мада је овдашње схватање с. као опасних бића, која нарочито могу нашкодити мушкој деци, ближе представама која о њима постоје у Хомољу или представама о —> бабицама (ист. Србија, зап. Бугарска). Да би их отерали, на дно колевке су ставл>али траву оман. Назив с. јавља се код Хрвата у Хрватском Загорју, на Кордуну, у околини Карловца итд.;

СУЂЕНИЦЕ

-519-

исто тако и код Чеха у западној Славонији, у околини Дарувара - sudicky. У вараждинској околини у Хрватској судбину одређују sujenice и rojenice; у Истри - vile rojenice (и код Хрвата у околини Карловца, пет -> вила одређују судбину детета, док у Гњилану на Косову то чине - самовиле). По једном податку, који вероватно потиче из Херцеговине, судбину одређује катилница (тур. katil "заклети, крвни непријатељ, крвник, злотвор"). Код Словенаца за с. су распрострањени називи sojenice и rojenice. Код Бугара, бића која одређују судбину детету најчешће се називају орисници (банатски Бугари - вресныца; Самоковски, Софијски крај итд. - урисници), затим наречници (у зап. Родопима: речници, реченици, наречий; у средњим и ист. Родопима наречници, нарешници, наръчници; изузетно - Богови речници). Први назив (уп. румун. ursitoare "суђеница") познат je у целој Бугарској (осим Пиринског краја), а други je распространен на западу и југу земље. У Ћустендилском крају у Бугарској среће се назив суденици. У Бугарској, по правилу, судбину одређују женска бића, мада у појединим случајевима то могу бити и мушки ликови. Тако се у околини Дупнице јављају уричници (три седобрада старца), или у софијском крају урисници (двојица мушкараца); у јужној Тракији појављује се један наръчник итд. У Македонији судбину детету одређују наречници, реченици, речници итд. По веровању из околине Скопља, мушкој деци не одређују судбину с., већ суђеници. Веровања да судбину одређују мушка митолошка бића, вероватно представљају иновацију, произашлу из хришћанске представе да —» Бог, —» анђели или —> свеци одређује људску судбину. Тако у Пријепол,ском крају у Србији судбину детету одређују Бог, анђели и свеци, а код муслиманског становништва то чини усуд, кога називају мелек. Представа да свеци одређују судбину детету посведочена je у Хрватској (Банија, Лика, Кордун). Код јужнословенских народа најчешће судбину детету одређују три суђенице, али у изузетним случајевима могу

СУЂЕНИЦЕ

бити и њих две, пет, седом или дванаест. Ако мушко биће пресуђује, онда се најчешће ради о једном, могу бити и двојица, а у изузетном случају их je шесторща. По спољашњем изгледу, с. су сличне вилама. Према подацима из Тимочке крајине, заминъъали су их као три лепе девојке с расплетеном -» косама, одевене у бело. На исти начин замишљали су их и Чеси у Мославини у Хрватској. У околини Лесковца замишл>али су их као три жене. И у Малешеву у Македонији с. су три жене: једна носи —> преслицу и —> вретено, друга књигу, трећа маказе. У околини Вараждина у Хрватској верују да детету долазе три жене округлих лица, у бело обучене, с белим марамама и раскошним огрлицама; по другом верованьу, свака у руци држи свећу. Код Словенаца из околине Радовљица детету долазе три лепе гојепгсе, једна обучена у бело, друга у сиво, трећа у црно. Такође у Словенији, верују да од три sojenice прва одређује младост, друга брачни живот, трећа смрт. Последња je обучена у бело, а прве две у црвено, плаво или неку другу боју. Код Бугара, ориснице представљају као три девојке у белом, налик самодивама, мада њихова доб може бити приказана и другачије - од младих девојака, па до старих баба. По многим веровањима, суђенице су невидљиве, али се могу чути њихов разговори. У народним приповеткама, њихов разговор чује обично једино страниц (путник, трговац, просјак), који се случајно нашао у кући где се родило дете. Према веровању из околине Бољевца, с. долазе у прве три вечери после рођења детета: прве вечери му судбину одређује најстарија, друге - средња, а треће - најмлађа. Оно што последња каже, прве две прихвају, и то постаје судбина детета. По веровању из околине Ниша, с. долазе треће ноћи по рођењу детета и тада решавају његову судбину. Тако се веровало и у околини Лесковца и Врања. У многим крајевима, пак, верују да суђенице долазе прве ноћи по рођењу детета. У неким веровањима, најмлађа одређује најгору судбину c KOJOM се остале сложе, а у другим то чини најстарија.

СУЂЕНИЦЕ

-520-

За долазак с. предузимане су одређене радње, као што су чишћење собе у којој je смештена породила с дететом, остављан>е понуда, облачење детета, ноћно бдење поред породиље и детета. У Родопима за "дочек" суђеница прали су судове, чистили собу а на столу оставляли бесквасан -> хлеб, -> со и -» мед. Детету би под узглавље стављали сребрни накит или златну пару, а негде и шећер. У Словенији су суђеницама на —> столу остављали -> вино и хлеб (у једној кући л>уди из тврдичлука нису оставили понуде у храни с. и оне су, у гневу, одредиле да се дете утопи у седмој години живота). У Банату (Хере) на столу остављају поклоне, да судще буду благонаклоне према детету: три свеће с црвеним пантљикама и три колача. Срби у Дунавској клисури у Румунији суделницама на сто, прекривен белим чаршавом, остављају три чаше воде, три колача, три букета цвећа, три новчића и свећу. На Косову (Гњилане), детету би треће ноћи по рођењу из повоја ослободили десну руку и у њу му стављали со, хлеб и старинску сребрну пару, а око њега разбацали новац. Или би поред детета оставльали мали колач од киселог теста у који су стављали сребрну пару. За долазак с. у околини Ниша, дете je морало имати на себи -> кошуљу, чарапе и —> капу. То je била и прва прилика да се "троделним" одевањем (глава-груди-ноге), дете "уведе" у свет културе и да се тиме истакне разлика према свему што je дивље, тј. што није на тај начин обучено. У другим крајевима, кроз одевање детета истицана je и друга симболика. Код Бугара су детету облачили кошуљу оца, мајке или бабице, или, пак, посебну обредну кошуљу, на којој би прогоревали отвор за главу. У јужној Тракији, детету су облачили очеву кошуљу, а везивали мајчин —> појас. У Скопској котлини дете су одевали у бело. Долазак с. није се сматрао за жељени догађај, па су предузимане и неке мере не би ли се оне отерале од детета. У Горњој Морави на Косову, треће ноћи по рођењу дете би склањали у другу кућу, да га с. не

СУЂЕНИЦЕ

би нашле. Поред породиље би остављали лутку направљену од крпа, коју би сутрадан покидали и бацили на -» раскршће. У Родопима, облачили су пракљачу у мушку одећу и стављали je између мајке и детета да оно "што кажу лоше наречнице, оде на пракљачу"; или су стављали породиљу да лежи на сену у коме би, поред много биљака, био и -> бели лук. Код банатских Хера детету су треће вечери од рођења остављали слободне ручице (или само једну), да би се само могло бранити од судбина или судија. Постоји велики број приповедака, с развијеном или мање развијеном структуром, које говоре о одређивању судбине. Неке од н>их су грађене на мотивима посведоченим у старим културама Средоземља (у Старом Египту, код Акађана, код Грка и Римљана итд.). Један од мотива je покушај човека да измени већ одређену судбину (отац гради кулу и ту затвара своје дете да би га спасио од најављене судбине (уп. -> Атила); путник покушава да убије дете коме су с. одредиле да наследи његово богатство; човек закива -> бунар да му се син не удави у њему; одређује сталну стражу детету да га не удави -> вук итд.). Постоји и мотив "откупа" животног века младожење, тиме што његова невеста даје део свог века да би продужила н>егов. Уочава се правило да се у веровањима и приповеткама, када се говори како суђенице одређују дететову судбину, увек ради о одређивању преране —> смрти најчешће везане за дан свадбе. Тиме се открива њихова хтонична природа. Да су оне, у ствари, те које узимају и живот говори и једно предање о свемоћности биљке куманике, из околине Лесковца. Пошто су с. пресудиле сиротој жени са седам синова да ће умрети, кренуле су по њу; међутим, како je испред куће била израсла поменута биљка, оне нису смеле ни да приђу. И начин преране смрти, који детету одређују с., говори да су оне, вероватно, и извршиоци пресуде. Найме, у суђени час, смрт наступа од уједа змще, вука, или, пак, у бунару. Такође, у мотиву да he дете наследити имање човека који прислушку-

СУЗЕ

-521-

je шта с. говоре, исход може бити и смрт тог човека, као казна за откривање тајне хтонског света. У приповеткама, то je осмишљено као неминовност л>удске судбине, која je одређена на почетку живота. У Хомољском крају у Србији суђенице су демони који изазивају -> болести жена. По веровањима, оне су настале од жена које je Бог, због зла језика, осудио да лутају по свету, а да не би биле беспослене, дао им je моћ да суде женама. Такође, Бог je светог Петра обавезао да надгледа да ли оне правилно суде. Једном годишње оне се окупљају и пред -> Огњеном Маријом казују шта je која учинила те године. У веровању се каже да оне нападају жене зато што их je "ђавоља мати" оклеветала код Бога. Овакве функције с. приближавају ова митолошка бића бабицама, a такође и руској удељници (рус. уделъница). Лит.: БВ ХХП 3/1907 :46; Бег. ЖСГ: 241; БМ: 247248; БХ: 280; Бак. ЕБ: 431, 474, 555-556; Valjavec M. K., Narodne pripovjesti u Varaždinu i okolici, Zagreb, 1890: 76-91; Vuk. SK: 222-223; Георг. БНМ: 162-167; Грб. СОСБ: 111; Tfjop. ЖОЛК: 153-154; Tjop. ЖОЛМ: 414-415; Etn. 17: 34-51; Зеч. МБ: 77-84; ZNŽO 1/1896: 199, 43/1967: 144; Кар. 1/1899: 212; Кар. СД 9/2: 984; Kel. BPSL: 137141, 162; Милос. СОСХ: 233; Миц. ННГ: 33-38; Ник. ВП: 422; Ножинић Д., Етнографска грађа из Хрватске и Босне (рукопис аутора), 1989; РДС: 543-544; Род. 33; СБЯ: 1998; Седакова И. А., Балканославянские представления о демонах судьбы: трансформации во времени и в пространстве, Время в пространстве Балкан, Москва, 1994: 42-63; СМР: 279-280; Фил. СК: 413-414; Фил. Т: 231-233; Чајк. СД 5: 247-256; Чајк. СНП: 303-311,435-437, 483-485, 528-529. Љ. Раденковић

СУЗЕ, ПЛАЧ - у народно) традицији то није само природно изражавање жалости, туге, бола, повређености, него и облик ритуалног понашања. Сматрало се обавезним оплакивање покојника - неоплакани покојник могао се, по веровању, преобратити у —> вампира. У случају да je неко од чланова породице погинуо у рату, нестао без трага или умро далеко од

СУЗЕ

куће, Срби су га оплакивали над његовом —> одећом или његовим личним предметима (нпр. над оружјем); тако су поступали и у време задушних дана. Неопходност оплакивања објашњава се веровањем да неоплакани покојник на —> оном свету неће добити опрост грехова ("сузе перу грехове"); да неће помагати своје живе рођаке ако га не буду оплакали (Источни Словени); да што се дуже плаче за покојником, тим ће се он мање мучити на оном свету. У исто време строго се пазило да с. не падну на покојника - од тога "он ће бити мокар" и "биће му тешка земл.а". Познате су и забране да се плаче: нпр. не треба плакати за умрлим дететом (посебно ако je прво), јер ће се на оном свету "купати у сузама"; претерано плакање за умрлим довешће, по веровању, до тога да ће му се -> гроб напунити водом, "гробница ће пливати у води" и ел. (о томе он често сам говори својим рођацима, јављајући им се у —> сну). Плач je уређен у одредницама времена и простора: не треба плакати ноћу (после заласка -» сунца), не треба плакати код -> куће после сахране и повратка с —> гробља, уп. предострожност код зап. Украјинаца: "Не навлачи плач у кућу". Тужење може бити начин комуникације са становницима загробног света. У погребним оплакивањима уобичајено je обраћање покојницима да приме новог члана, да се побрину за њега, такође и обраћање тек умрлом с молбом да на онај свет пренесе поруке и поздраве раније преминулима. У псковском крају у Русији познат je обред "плач с кукавицом": жене које су изгубиле своје блиске, лети су одлазиле на поле или у шуму, чекале да долети -> кукавица, посланица с онога света, и њој су плачом исказивале своју тугу и жалост, преносиле joj своја осећања и поруке за онај свет. Тужење невесте je неопходан елеменат свадбеног обреда код Ист. Словена (поготову код Руса). Невеста се сузама опраштала од својих родитеља, родне куће, од својих другарица, девојачке слободе. У календарским обредима ритуално плакање ретко се среће. Ипак, познат je

СУЗЕ

-522-

старински руски тројички обичај "плакать на цветы" ("плакање над цвећем"), који Пушкин помиње у Јевгенију Опегину, говорећи о патријархалној породици Лариних: "На дан Тројичин, када народ зевајући слуша молебан, умилно у расвиту зоре они су ронили сузе три"; уп. такође код Јесењина: "Ja ћу поћи на литургију да над цвећем плачем". У селу Новопанском у Рјазањској области, жене до дана данашњег иду на јутрење на -> Тројице носећи траву, која мора бити оплакана; њу чувају за време литургије и с њом иду на вечерку службу. На вечерњој служби, падајући на колена, притискају длановима траву на лице и плачу. У Подмосковљу за време тројичке литургије девојке се труде да пусте неколико суза на снопић ситних —> брезових гранчица; тај снопић je потом пажл>иво чуван и сматран гарантом да преко лета неће бити —> суше. С. се могу изједначавати с —> кишом. У пољеском обреду за изазивање кише жене су се обраћале митолошком Макарку с позивом: "Макарко, сыночек, вылезь из воды, разлей слезы по святой земле!" ("Макарко, синко, изађи из воде, пусти сузе по светој земљи"). У легендарном стиху у Голубиној књизи се поручује да je "ситна киша од суза Божјих; роса јутарња и вечерња од суза цара небеског, самог Христа". У пољским приповеткама, небеске деве плачу и долази киша, преобраћајући се у три —> реке; у бугарским загонеткама киша je Богородичина суза; по старим руским представама, кишу чине сузе —> светаца који плачу због људских несрећа и грехова. У фолклору често плачу: пасторка, мајка која je изгубила дете или се растаје од њега, плачу деца, старци, они који се воле a раздвојени су; у приповеткама и предањима, плачу животиње, небеска светлила, реке и мора, планине и —» облаци; знајући своју судбину, плаче Христос-дете, плаче Богородица над гробницом свога сина, плаче цео свет у тренутку умирања Христа. Лит.: Толстой Н. И., "Плакать на цветы". Этнолингвистическая заметка/Русская речь 4,

СУНЦЕ

Москва, 1976; Толстая С. M., M3M: 135-148; Тульцева Л. А., ЭО 1999/3. С. М. Толсто;

СУНЦЕ - небеско светлило које Словени поштују као извор живота, топлоте и -> светлости. Народне представе о с. и светлости претрпеле су утицај црквене књижевне традиције. У староруском паганском пантеону сунчану природу имали су ~» Хоре, -» Дажбог и -> Сварог, при чему су у поучним словима против паганства -» ватру називали Сварожичем, тј. сином Сварога, док се Дажбог у "Повести времених лет" изједначава са с. и такође се назива сином Сварога. Староруски проповедници су позивали да се с. и ватра не називају боговима. У "Слову о томе како се бејаху некрштени народи клањали идолима" (Слово о том, κακό погани суще языци кланялися идолом), клањање небеском опьу - сунцу, објашњавано je тиме што оно доноси "корист" и ПОБОЛ.НО утиче на сазревање жита: "Опъица доноси принос, суши и омогућава сазревање. Ради тога, грешници поштују подне и клањају му се, подневу се моле". Византијска и староруска химнографија упоређивале су Христа с "праведним сунцем", a хришћанство - са светлошћу које долази од њега. Исуса Христа су такође називали "незалазећим", "истинским", "разумним", "мисленим" с., а понекад и "Богом-сунцем". У староруској књижевности и епским песмама са с. су метафорички повезивани кнезови (уп. Владимир Красное Солнышко) (Владимир Предивно Сунашце), а у песмама и тужбалицама XIX в. називом "светло" или "лепо сунце" означаван je рођак или просто вол>ени човек. У фолклору, с. су називали qajroiM и лепим, светлим и светим, добрим и чистим. У многим словенским традицијама, заклињали су се с. или су га помињали у клетвама. Оно се, у веровањима, појавл>ује као разумно и савршено биће, које представлю божанство, или испуњава Божју вољу. У народним представама, с. je лице или око —> Бога, или прозорчић кроз који Бог гледа на земл>у. По украјин-

-523-

СУНЦЕ

Сунце, Македонща

ским веровањима, с. je —» точак од кола у којима се по —> небу вози св. —> Илија, а по другој верзији, с. на својим крилима подижу —> анђели Божји. По словенским веровањима, с. дању прати шта људи раде, а увече то саопштава Господу. У подне и пре него што зађе, с. успорава свој ход и одмара се. По предању, после распећа Христа, с. се од жалости зауставило на небу и није залазило три дана. Када изађе на -» Ускрс, с. "игра" (прелива се у разним бојама), радујући се Христовом васкресењу, а на -» Иван>дан се купа у води. У словенском фолклору, с. се може персонификовати и као женско и као мушко биће. У бајкама, С. живи тамо где се земља састаје с небом, оно има мајку и сестру, а од л>уди отима за себе жену; човек иде С. да би сазнао зашто оно излази ујутро весело, а увече залази тужно и тамно (овај сиже je обрадио П. П. Јершов у стихованој бајци "Коњић-грбоњић"). У руској бајци, старац своје кћери даје С., —> Месецу и Гаврану Гаврановићу; да би старца, када дође у госте, нахранило палачинкама, С. их на себи пече. Код Јужних Словена познате су песме о женидби С. или Месеца. У пригодницама које деца изговарају да би престала —> киша, помињу се сунчева деца: "Солнышко-ведрышко, выгляни в окошко! Твои детки плачут, на лавочке скачут" ("Сунашце-ведрило, вирни кроз прозор! Твоја деца плачу, по клупици скачу"). У руским песмама и загонеткама, с. je представлено у девојачком лику: "Кра-

СУНЦЕ

сная девица в зеркало глядится" ("Лепа девојка у огледало се гледа"), "Красная девица в окошко глядит" ("Лепа девојка у прозор гледа"). У украјинским божићним песмама, домаћин куће се упоређује с месецом, ньегова жена са с., а деца са звездама; такође и у белоруским свадбеним песмама - месец je мушкарац, а с. жена. У песми из Тамбовске губ. девојка прича о себи: "Мне матушка - красна Солнушка,/ А батюшка - светел Месяц,/ Братцы у меня - часты Звездушки,/ А сестрицы белы Зорюшки" ("Moja je мајка - предивно Сунце,/ A мој бабо - светли Месец,/ Браћа су ми - дробне Звездице,/ А сестрице - беле Зорице"). Поштовање с. дошло je до изражаја у многим правилима и забранама: не треба окретати с. леђа чак ни у време рада у полу; не сме се обављати нужда тако да би с. могло да те види; забрањено je шьувати према с., иначе ће завладати тама; не сме се прстом показивати на с., јер му можеш ископати око итд. После заласка с., ништа из куће није се давало на позајмицу, посебно не ватра, да -> срећа и -> богатство не би оставили кућу; нису избацивали -> ђубре на -» пут, нису месили нови -> хлеб. У обредима, фолклору и народној уметности, симбол с. могао je бити точак, —> злато, ватра, соко, —> коњ или -> јелен, људско око и др. Низ соларних знакова који су, изгледа, играли улогу апотропеја, откривен je у источнословенским археолошким налазима из X-XIII в., најчешће на украсима женских хаљина. То су —> круг, —> крст у кругу, точак, розета и др. Соларни мотиви су уобичајени у орнаментици народне одеће и тканина, у резбарији на по сељачким кућама, на намештају, предметима за предење и ткање. Лит.: Петров В., Мтологема "сонця" в украинських народтх вгруваннях та вшнтшскогеллМстичний культурный цикл, ЕВ 1927/4; Ларкевич В. П., Символы небесных светил в орнаменте Древней Руси, СА 1960/4; Робинсон А. Н., Солнечная символика в "Слове о полку Игоревг", Слово о полку Игореве, Памятники литературы и искусства Xl-XVn веков, Москва, 1978: 7-58. А. Л. Топорков

СУРВАКАНЕ

-524-

СУРВАКАНЕ - обред обилажења домаћинстава у селу уочи Васиљевдана (1/14. I), распространен у Бугарској и Македонији, који су обављале поворке деце или момака - сурвакари (суровакници, суроваскари, василичари, мјаучкари), носећи -» штапове од сировог дрвета (буг. суровакница, суровица, сурвачка, сурва, суровиска, василичарка) и исказујући благослове за родност, плодност и богатство породице. Учесници поворке су деца, у неким крајевима само мушка од четири-пет, па до 10-12 година. Сваки учесник носи посебно припремљени штап, прут или грану, украшен разнобојним концима, нанизаним сувим воћкама, ситним парама, хлепчићима, којим лагано -> шиба сваког члана породице, почев од најстаријег, изговарајући благослов (буг. блажанка, слава, молитва, сорвакија). Обред обилажења почињао je после поноћи. Учеснике обреда с. домаћин je даривао лепињом или сушеним воћем, орасима, ситним парама. У разним крајевима овај je обред имао својих особености: у Родопима учесници би у —> огњишту сваке куће остављали по један речни -> камен (да би кућа била богата); у околини Софије, носили би цели сноп прутића и по један оставляли у свакој кући; на путу би, у неким местима, сурвакари мјаукали као -> мачке, па су их навивали мјаучкари; ако су у групп били одрасли момци, посећивали би само куће у којима je било девојака за удају итд. У ист. и јуж. Бугарској обред су изводили момци, чији је предводник примао -> дарове, a један од учесника их носио њега су називали могаре или трохобер. У југозап. крајевима Бугарске, с. имају обележја маскарадне поворке, с еротским елементима у шалама и забавама. Ту се срећу имитације "свадбе", с игром, сценама "убиства" и "васкресења" појединих ликова итд. Лит.: Плотникова А. А., Культурно-язковое членение балканославянского ареала (на материале обрдяовой терминологии), СЯ 1998: 489-507; БМ:

СУСРЕТ

343-345; Бас. КС; Марин. ИП 1994: 464-467; Тан. СОТ)К: 23. А. А. Плотникова

СУСРЕТ - у словенским веровањима један од начина исказивања судбине. Везује се за означавање -» среће, удела, што се одразило у савременим јужнословенским језицима (срп. срећа, слов, sreća). Срби кажу: "Срећу ако не сретнеш, сустићи je нећеш". Познате су и руске изреке типа: "Быть бы худу, да подкрасила встреча" ("Зло би било, да коб не поправи"). Уосталом, с. може имати и позитивне и негативне последице, при чему се ово друго често објашњава деловањем —> нечисте силе, демона, који се могу сусрести на -> путу или —> раскрсници. Врло често знак судбине отелотворава прей који се сретне, па се стога за њега везују многобројни календарски предзнаци који предодређују догађаје у наступајућој години: Пољаци из Шлезије сматрају да срећу доноси први с. у новој години с младом особом, у Подгаљју су се чували тога да рано ујутру на —> Божић не сретну човека у кожуху, сматрајући да касније могу добити чиреве, итд. За веровања о судбини новорођенчета карактеристична је представа да ће му "први који се сретне" донети срећу. Када се у породици нису држала деца, поcrojao je широко распрострањен обичај да се излази на пут, раскрсницу, испред цркве, да би првог човека који наиђе замолили да буде кум новорођенчету. Случајни с. с различитим људима, животињама и обредним процесијама (сахране, свадбе) могу бити за човека "добри" или "лоши" знаци. Традиционално у том погледу јесте веровање о с. са човеком који носи (вози) нешто пуно или празно: тако, пуна кофа, суд, корпа, кола, завежљај, врећа и ел. означавају успех, срећу, док празна кола, суд и др. - несрећу, посебно за ловце и риболовце. С. са мушкарцем најављује успех свима који су кренули у неки посао, с. са —> женом, супротно - да им срећа неће бити наклоњена. Белоруси и Пољаци после с. са женом нису почин>али никакав посао; сматрали су да je тај дан бачен. Посебно опасним

Пад Сатанаила и његове војске из реда анђела

Костурница у манастиру Хиландар

Лутка смрти (Smrtka)

Окићен стажер на гумну у селу Арбанашко код Куманова

Сурвакарче

"Јеврејин", покладна маска

Невесте и свекрве на Тодорову суботу

Υ

Даривање бабице на Бабиндан

Света тројица, Пољска

Обредни задушни хлеб

Обредни хлеб за Ускрс

Пециво за свадбе и крштења

СУСРЕТ

-525-

код многих словенских народа сматран je с. са старом женом; њој су приписивали способност да може да урекне предстојећи посао. Код Руса je као лош предзнак сматран с. са хромим, богаљем, код Пол>ака с риђим, с грбавцем; с човеком који носи -» секиру или нешто оштро, пошто je то наговештавало неку повреду. Код свих Словена лоше je вреднован с. са свештеником или монахом: да би се избегле лоше последице требало je вратити се кући или ако се пут настављао, требало je пљунути или руком поред себе направити шипак, бацити за свештеником сламку, укосницу, иглицу итд. Практично код свих Словена сматрао се срећним с. са -» туђинцем, Јеврејином, Циганином, трупом Цигана и, посебно, са старом Циганком. У с. особа које су у добрим односима, важе одређена правила комуникације. Највише je распространена забрана откривања предстојећег посла, као и постављање питања: "Куда идеш?" и ел. Обично je с. праћен поздравом или благословом без помињања дела на која се односи. У даљем разговору избегаване су теме које се тичу лова, риболова, судских процеса итд. Често, приликом обављања магијских радњи стоји забрана да се било ко сретне. Тако у Прикарпатима, обредно скупљање билзака за љубавну магију укључује и забрану да девојка, при повратку кући, некога сретне. Одговарајући захтеви поштују се и приликом скупљања биљака и других елемената за магијско лечење. С. се поимао као знак судбине у —> гатањима, најчешће везаним за удају. Гатало се према -> имену оног који се сретне, његовом социјалном положају, изгледу, особеностима његовог карактера и ел. У Пољесју, нпр. на —> Божић су девојке истрчавале с првом палачинком на улицу и првог момка кога сретну питале за име, верујући да им се тиме открива и име будућег мужа. Приликом изношења покојника из куће, његови рођаци носе са собом пшенични —> кодач или парче платна у коме су завијени свећа од чистог воска и новчић.

СУША

Ови предмети се називају "встречник" (сусретник), "перва встреча" (први сусрет), "стрешник"; њих дају првоме кога сретну, ради тога да би се покојнику опростио његов први тешки грех. Онај који је добио "први сусрет" сматрао се за срећног: на —> оном свету њега ће тај покојник први срести, чуваће га од "лоших путева" и постав љаће му платно на путу према месту блаженства. У с. учесника обредне поворке са случајним пролазником често се обављају радње којима се истичу натприродна својства које поворке поседују (нпр. машкаре), а по којима се издвајају од обичног пролазника. У том случају, пролазника би на ритуалан начин "прикључивали" ономе што се дешава, често присилно: у Рјазанској губ. последњег дана на —> белим покладама "грбавци" су терали корбачем кући све које сретну да спремају рало за пролећно орање; у Бугарској девојке "пеперуге", чији je циљ био изазивање кише, обливале су водом сваког кога сусретну итд. Човек или животиња који се нађу на путу обредне поворке, могли су се сматрати и непријателзима, нпр. приликом -> оборавања села. Ако сретну животињу, кидали би je на комаде, док би човека претукли до смрти. Сматрали су да тиме уништавају сточну кугу. Лит.: Плотникова А. А., От знака к ритуалу, Встреча, ИСФНК. А. А. Плотникова

СУША - у народним представама стихијска непогода послата људима одозго као казна за грехе; може такође бити изазвана пакосним поступцима демона или -> чаробњака, који "затворе кишу". По буг. веровањима, с. настаје и у случају —> болести светог -> Илије, који руководи небеском влагом, јер тада он "не може водити облаке" (Марин. НВ: 29). За главки разлог с. сматра се "оскврњење земље", тј. сахрањивање -> "нечистих" покојника - самоубица, утопљеника, обешењака, оних које "земља не прима". Одатле долазе такви древни начини магијске одбране од с., као што су рушење —> гробова и бацање по-

СУША

-526-

којника у -> воду или савременија, "ослаблена" варијанта - обарање, скидање крсга с гроба. По веровању Ист. Словена, покојници умрли неприродном смрћу, посебно утошьеници и они који су се отровали, пате од неутаживе жеђи и црпу сву влагу из земље надалеко од гроба (Зел. ВЭ: 534). У Бугарској сматрају да с. изазива сахрањивање неоплаканог покојника, a такође и "падање кише у гроб", пошто je то могло да "закона кишу" (Пир.: 415; Доб.: 345). Срби са Кордуна су веровали да je с. могао изазвати "завезани" покојник, тј. онај кога су сахранили а да му нису развезали све што je на »ему било завезано (-> појас, врпце на рукама и ногама и ел.), a такође и "суви" покојник, тј. онај који је сахрањен без претходног -> купања (Раек. 1998/91-92: 81-82). Нарушавање забрана везаних за —» земљу такође може изазвати с. Сходно веровањима да земља "спава" од јесењег —> Крстовдана (14/27. IX) па до -> Благовести, забрањено je да се она дира у то време: не треба копати, правити рупе, укопавати стубове и ел. Правл>ен>е плотова, ограда и грађевина у пролеће пре Благовести, доводи до "заграђивања кише" преко лета, зато се у случају с. такве ограде и грађевине руше, да би се "искупио грех" и ослободила киша. Аналогно овоме, нарушавање забране у пословима везаним за ткање (сновање, предење и др.) било je опасно, јер онај који то ради у неодговарајућем времену може кишу "увести у основу" (за ткање). Ако се такав грех открије, за време с. поливали су водом окривл>ену жену или њен разбој, који су такође могли да изнесу из куће и да га сломе (Пољес). Становници Шлезије су сматрали да сушу на свој крај може навући породиља, која у цркви није обавила предвиђени обред очишћења - "увођења" шест недел>а после порођаја. Узрок с. може бити нарушавање "рођачких правила": родоскврнуће, братоубиство, рође-

СУША

ње ванбрачног детета, нарушавање супружничке верности и ел. У Странџи (Буг.) у случају дуге с. старе жене (најчешће удовице) ишле би девојци која je згрешила, водиле je на —> реку или —> извор и посипале водом (Странджа: 220). У основи представе да печење —> хлеба или нечег другог на Благовести, када су такве радње забрањене, представлю грех који доноси с., налази се магијска веза -> ватре, —> огњишта, —> пећи са с. (небеским опъем): "Биће таква жара, као кад се пече на тигању" (Пољес). Бугари у околини Трнова су сматрали да узрочник с. може бити онај који је зидао пећ у периоду између —> Ускрса и —> "ђурђевдана. Том везом објашњавају се и веровања по којима су грнчари и циглари кривци за с,, будући да je њихов занат непосредно везан за ватру и печење. У зап. Бугарској познавали су магијске поступке које су обављали циглари како би обезбедили сунчано, суво време: они су закопавали у земљу магарца или -> мачку са цил>ем да на тај начин одврате -> кишу док се цигла суши (уп. и супротан поступак: да би прекинули с. коју су својим поступцима изазвали циглари, крали би им циглу и бацали je у воду). Да би се предупредила с., поштоване су многе друге забране и правила, у полюпривредним радовима и у свакодневном животу (нпр. није се ваљало остављати до зиме неистрти лан; забрањивано je било да се —> бели лук сади у —> пролеће и ел. - Пољесје). Обављани су и посебни превентивни обреди изазивања кише. Нпр. Бугари из Приазовја, када би пекли хлеб од брашна добијеног од новог жита, први залогај хлеба би бацали у воду, да би им -> Бог дао кишу, а затим јели хлеб; ако би се залогај хлеба који je бачен у -> бунар нашао у нечијој кофи, носили су га кући, делили га свим члановима породице и, прекрстивши се, заједнички га појели (-> киша). С. М. Толсто/

ТАВАН - горки део -> куће, простор који с горње стране затвара -> кров, а с доње тавански под, уп. називе са значењем "горе": рус. верх, вышка; укр. гора, горище; бел. гора, верх; са значением "место под кровом": чеш. podkrovi, словач. podkrovie, podstrešie, пољ. strych, poddasze; ca значењем "земља (коју су сипали на тавански под), насип": чеш. puda, словач. porvd, povala. Сходно овоме т. чине два значењска елемента - "горње" и "доње", формирана на основу симболичког значења крова, с једне стране, и подног дела као "горњег пода", с друге. Граднюм таванског пода издвојен je т., који je ограничио и нешто сузио "свој" простор куће. Т. je периферија куће, због чега добија "негативна значења која произлазе из полуосвојености" тог простора (Байб. ЖОВС: 180), а тиме и семантику "туђег". Т. je коришћен за чување предмета, које je било потребно привремено одстранити из куће: у време -» некрштених дана, као и у —> пролеће после завршавања предења, на т. су односили —> преслицу, —> вретено, витао (чеш. ходско, рус., пољес.), остављали преко лета готову основу спремљену за ткање (Пољесје) и ел. У неким руским областима на т. су -> старци чували за себе припремљене мртвачке ковчеге. У посебним случајевима, нпр. приликом обредног -> заоравања, т. се могао опажати као природни простор који може заменити пол>е: у јужнорус. крајевима ако je у одређени рок за почетак сетве још било зимско време и није се могло ићи у поље, извлачили су на т. рало и њиме орали земљу којом je био засипан тавански под куће. Т. je сматран једним од места на којима je боравио породични дух - покрови-

тељ куће и породице (-» стопан). Код Бугара на сваки велики календарски празник, као што су -> Божић, -> Ускрс и др., домаћица je на га. остављала храну: парче обредне погаче (—> хлеб, —> колач), кувано —> ясито, чашу —> вина. У другим крајевима частили су "домаћина" само једном годишње, а ту би част чиниле по једна кашика сваког од припремљених јела, која се остављала на m. (Степанова гозба). По руским веровањима, кућног духа —> домовоја, за кога се сматра да му je m. једно од места боравка, частили су на први дан Ускрса (Владимир.) или на —> покладе (Саратов.). Уочи -> поста носили су на т. парче меса или шол>у —» млека. У Пољесју, на т. су оставляли —> жртву помирења за срдитог кућног духа (рус. домовой). Ако оставлзени хлеб ујутру на га. не би био нађен, сматрало се да je кућни дух опростио домаћинима и да се више не љути (житомир.). Код Срба су веровали да се на га. појавл,ују -> душе предака и духови судбине (-> суђенице), који новорођенчету одређују ток живота. У обредима сахране код Словака, хлеб који су пекли после сахране, носили су на т., ломили га на четири дела и остављали у четири -» ћошка (Кисуце). По јужнословенским представама на га. се крију и неки злочести демони: —> ноћу ту долази -> вампир; у кошу с вуном тамо седи —> чума или куга (баба Шарка), а за време "некрштених дана" (буг. мръсните дни) појављују се -> каракощгуле (Буг.). Да би умилостивили —> болести, пекли су лепиње на Антоновден (17.1) или на Аташсовден (18.1) и делили их суседима, a једну су остављали на га. за чуму (Буг.). По српским веровањима, чума (ку-

TABAH

-528-

га) долази из своје земље у овај свет, улазећи у кућу преко т. или -» димњака. Да би je умилостивили, остављали су joj на га. -»једо, -> воду, сапун и -> чешаљ. Такође су веровали да се на т. крије баба Коризма - персонификација великог поста (срп.); на Тодорову недељу, на т. се појављују страшни митски коњи и ту остављају трагове својих копита (Власи, ок. Бора) (-> тодорци). У ист. Мазовији у некрштене дане девојке су гатале на т.: обитавши три пута око димњака, оне су се надале да ће им се приказати њихов будући младожења; истина, многе су се плашиле да то чине, мислећи да им се може показати —> ђаво у мушкој одећи (-> гатање). Ради заштите тог дела куће од злих духова, домаћини су на га. ставл>али апотропеје, нпр. главу обредне жртвене животиње. Набијали су на штап главу петла, закланог на Нову годину и оставляли je на т. или на крову, да би штитио укућане од штетне магије (буг.). Код Словенаца на га. су оставляли највећу "палму", освећену на Врбицу, ради заштите куће од олује. Одговарајуће значење има такође таваница која представлю под m. и горњу границу освојеног простора. У разним обредима, лупањем у таваницу кобајаги се позивају духови-покровитељи куће и обавештавају о важним догађајима у породици. У Белорусији je бајалица за време лечења лупала у таваницу. У Покућју (пољ.), жена-акушерка, прихвативши новорођенче, окретала je дете главом према поду и три пута je његовим ножицама ударала у попречну греду таванице. У Украјини (ровен.) у свадбеном обреду, пред почетак поделе краваја, сват je лупао у греду таванице. Код Срба у Хрватској (Барања), пред одлазак на венчање брат je изводио невесту испред младожење и при томе je лупао —> секиром по зиду куће или у таваницу, изговарајући благослов, после чега je младожења л,убио невесту. Овде су на т., као и у неким другим словенским крајевима, млади проводили прву брачну ноћ. С таваницом je везана представа о горн>ем путу у —> онај свет: када тешко умиру врач, бајалица, -» вештица, у тавани-

ТАЛАСОН

ци буше рупу или из ње скидају једну даску, отварају кровни прозорчић, да би -> души олакшали одлазак (рус., укр., словач.). У Пољесју овај обичај се сачувао до наших дана (ПА, Житомирска обл., Червона Волока). Из тог разлога, ако je у тој купи неко умро, не треба кречити таваницу; ако je то неопходно, онда треба оставити један део неокречен, пошто "у повалу душа ходит, аби мала Micro" ("у таваницу одлази душа, да би имала место") (Бог. ВТНИ: 272). С таваницом je такође повезана симболика рашћења, уздизања и, сходно томе, -> богатства, раста, плодности. На -> Бадње вече у многим словенским традицијама je уобичајено да се с благословима према таваници баца шака -» жита, -> грашка или другог зрневља. Зависно од тога да ли су се зрна прихватила за таваницу или нису, гатали су о роду усева, ројењу —> пчела или о успеху у другим полюпривредним пословима. На крштењу, шаку обредног куваног жита стављали су на попречну греду испод таванице, да би дете добро расло (рус.), недопијену воду би деда и кум шьуснули према таваници, говорећи: "Дай, Божэ, штоб наш унук вялт рос!" ("Дај, Боже, да наш унук велики порасте!") (бел. Пољесје. - Кух. РЗАБ: 59). Лит.: Байб. ЖОВС: 179-180; Зел. БЭ: 54, 346; Бог. ВТНИ: 218, 272; ПА; БМ: 352; КПО: 13-14; СМР: 11, 282; ГЕМБ 1975, 38: 181; Раек. 1993, 7374: 37, 44; Kolb. DW 31: 152, 175: Jind. Ch: 53; M. M. Валенцова

ТАЛАСОН - 1) дух који штити грађевине; 2) заклето закопано благо које се претвара у поједине животиње; 3) ноћна —> приказа, -» вампир. Среће се у веровањима и фолклору источне Србије, Бугарске и Македоније. Постоје и називи: таласъм, (Пиротски крај; Скопље; "ђевђелија, Ломски крај, Странџа итд.), толосум (Скопска котлина), талосум (Порече), код Бугара и Македонаца још и - т'л'с'м, таласьмин, сенкя, сенище, -> стопан, домашар, домакин, сајбија, наместник, у околини Пирота - таласън, тенъц, вапир, сотона.

ТАЛАСОН

-529-

1. Т. настаје од душе човека чија je сенка зазидана у темел> грађевине. Да би се нека грађевина (кућа, мост, воденица) држала, мајстори се договоре да узидају сенку првог посетиоца који наиђе следећег јутра. За жртву бирају младу особу девојку, момка, тек удату жену и ел. Док je једни заговарају, мајстор joj мери сенку црвеним концем, врпцом, прутом, треком или погледом тачно премерава н>ену дужину, па по тој мери касније исече конац, и то одмах узида у темељ. Човек коме су на тај начин зазидали сенку почиње да вене и после 40 дана умре, a његова душа постаје m. То je невидљиви дух, који чува грађевину и ноћу не дозвољава случајним путницима да joj се приближе. Приказује се у свом некадашњем људском лику, или као особа у белој одећи, нека животиња - ован, вук, пас, змија, миш. Лута око грађевине и ћути, или плаче, виче, пева, свира у свиралу, у гајде. Човек у сусрету с т. мора да пути, у противном може ослепети или изгубити слух. Т. се боји светлости, ватре, певања петла, крста, тамјана. По веровању из околине Пирота, узидана мера човекове сенке (конац, прут) неће иструлити све док je зграда покривена. Ако се зграда сруши или изгори, т. се више неће јављати на том месту. У неким крајевима т. се изједначује с духом заштитником куће или атара села (—> стопан). У Македонији (Порече), постојало je веровање да т. живи у цркви у селу Латово, да je ньегова дужина око осам метара и да има главу сличну мачки. Сељаци су на Спасовдан излазили да га виде (Враж. НММ 1: 213-214). Овде се, по свој прилици ради о смуку, заштитнику атара села. 2. Т. може постати од закопаног блага, ако су људи, када су га закопавали, изговорили одређену клетву, нпр.:"Туй имане да се явява на човеците като куче, котка, хрът, вълк или друго който поище да го ископа..."( Ако ко покуша да ископа ово благо, нека се оно пред људима појави као пас, мачка, кер, вук или нетто друга...) (Марин. НВ 1994: 318). Том приликом се одреде и шта треба чинити (жр-

ТАЛАСОН

твовати) на том месту да би се благо могло ископати. Уколико се људи који су га закопали не врате за девет година, благо се претвара у неку од животиња, која je споменута у клетви, излази ноћу и напада људе. Ако се човек, кога je таква животина напала, не препадне, већ остане прибран и ухвати je за уши, она ће се претворити у благо. По једном предању из Кутловишке околине у Бугарској, човек je ухватио кртицу-талас'ма и почео да je дави, а она му се у рукама претворила у ћуп са златом (ЕПНДК 3:193). У Бугарској се веровало и да се благо змаја, скривено у пећинама, такође претвара у т. 3. Т. може бити и синоним за вампира или приказу. По веровању из Странце, у т. се преобраћа покојник који je умро неприродном смрћу, или онај чије je тело прескочила мачка. Он ноћу излази из гробља, пресреће закаснеле путнике и приморава их да га носе на леђима; слична веровања забележена су и у Скопској котлини, где се још каже да су толосуми нарочито опасни по људе у —> некрштене дане (уп. -> караконыуда). У Ловешком крају т. се појављује у облику керуше у опустелим двориштима, кућама и воденицама у некрштене дане и у недели пред —> Ускрс. Место на коме се јавл>а т. у Македонији називају "таласамлија" ("т'л'с'млија"). То може бити грађевина, али и место на коме je неко страдао и тело му ту закопали. По једној причи, човек je ноћу наишао на место где су разбојници побили и закопали л>уде - пут су му препречили таласони у облику два огромна вола (Цеп. МНУ 9: 123). По једној приповеци из Пиротског краја, скривени воденичар je ноћу прислушкивао таласама и сазнао да je овај на земл>и петсто година и да му je дом воденична бука; сутрадан je воденичар окупио сел>аке, пронашли су га и убили (Чајк. СНП: 477). У околини Т)евђелије демонско биће талас'м замишл>ано je као длакаво чудовиште с огромном главом и великим очима, које je постало од дивљег човека (уп. —> пасоглав). У сусрету с њим, човек се толико уплати да му се одузму глас и снага, па се претвара у дрво или камен.

-530-

ТАТОШ

Лит.: Арн. СБОЛ 2: 238; БМ: 352-353; Браж. НММ1:211-214; Барж. РНММ: 415-416; ЕПНДК 3: 193; Зеч. МБ: 109-114; Марин. ИП 2: 71-72; Раек. XXIV, 1998, бр. 93-94: 56-57; Странджа: 230; Тан. СОЂК: 310; Фил. СК: 516; Цеп. МНУ 9: 84, 105, 123,149-151. /Ь. Раденковић

ТАТОШ -» Облачари ТЕНАЦ -» Вампир, таласон ТЕОДОРИЦА -» Тодорова субота ТИНТИЛИН -> Некрштенци ТИСА (Taxus baccata) - дрво коме се приписују својства универзалног заштитника од -> чини, -> урока и друге -> нечисте силе. У тој функцији користи се код Јуж. и Зап. Словена. Осим тога, сходно веровању из сев. ист. Србије, га. се јавла и као axis mundi - њен врх долази до —> неба, а корење до -> пакла; у њеном подножју извире —» вода и ту je улаз у дон>и свет. Сматра се да т. расте на чистим местима и да се на њој скуплају —> виле. Користи се за лечење многих болести, посебно падавице и туберкулезе. Тисово дрво употреблава се за заштиту разних сфера живота: од њега су правили разне —> хамајлије; —> крстиће од т. носили га уз тело испод -» конхуље; комадиће га. уплетали у гриве —» коња и убацивали у рогове -» волова и крава (у посебне, за ту прилику пробушене рупице), ставл>али их у —> звона која су носиле овце; често су т. штитили децу: ушивали су им у -> одећу комадић га., од »е су правили делове колевке или дечјих креветића; Пољаци су га. користили за заштиту стоке и људи од уједа бесних животиња. Уочи празника Три крала, Полаци су освећивали комадић т. и њиме кадили стоку; на исти начин штитили су стоку и луде од вештица. У неким јужнослов. крајевима (нпр. код Васојевића у Црној Гори), сматрало се да посебну снагу добија комад тисовог дрвета, који је освећен кроз посебни ритуал, који се назива "дворење тисе". Ради тога

ТОДОРОВА СУБОТА

би комад тисовог дрвета целе -> ноћи поред —> ватре чували невини момак и девојка. У зору би момак опалио метак из пушке и викнуо: "Тиса je предворена!" Од тог комада дрвета израђивали су хамајлије којима су штитили децу и стоку од нечисте силе. За друкчију варијанту обреда може се сматрати обичај оставлан>а комада га. преко ноћи у цркви да би се касније користио као апотропеј. У исто време, на западу слов, света, т. je убрајана у опасне билке. У средњовековним лекарушама, које су Словени добили са Запада, каже се да je —> сенка га. јако отровна, па стога испод н>е не треба спавати; онај ко наруши забрану може умрети у —> сну; сматрано je такође да сенка те. изазива различите болести и да узима сан човеку. Јуж. Словени су се чували да не ставлају га. на ватру, јер су сматрали да ће човек који то учини, умрети у тој години. Лит.: Чајк. РВБ; Fischer Α., Orzewa w wierzeniach i obrzedach luđu polskiego, Lud 1937, t. 35 (15). T. А. Агапкина

ТОДОРОВА СУБОТА - празник у част хришћанског мученика Теодора Тирона, који је спален приликом прогона хришћана, у IV веку. Делови његових моштију доспели су у XVI веку у манастир Хопово на Фрушкој гори, па су преношени у Ходош и поново враћани у Хопово. Обележава се као непокретни црквени —» празник 17. П/2. III, a такође и као народни празник у -» суботу прве неделе ускршњег -» поста. По овом празнику се цела седмица у којој се он слави назива Тодорова недела. Обичаји у Т. с. познати су у источној и јужној Србији, Војводини, Македонији, Бугарској, Румунији и Грчкој. Западно од реке Мораве (Шумадија, Херцеговина) на Т. с. се није радило, али други обичаји нису познати. У простору где се празнује, Т. с. je позната и по другим називима, као што су: Теодорица, Теодорова субота (Фрушка гора, Срем, Срби у Војној крајини у Хрватској), Тудурица, Тодурува събота (софијски крај у

ТОДОРОВА СУБОТА

-531-

Бугарској, Тјевђелија у Македонији), Тодоровден (Македонија, Бугарска), Светитодорица (околина Прокупла), Конска тодурица, Суха тодурица (Бугарска, Родопи), Тодоровчица, Тодоришка, Суха тподоричка, Сух Тодор, Суо Тодорче, Глухија Тодор, Глуото Тодорче, Аудото Тодорче (Бугарска, Странпа), Коњски Велигден (Болевац, околина Зајечара), Конски Великден (Бугарска, Еленско), Конски празник (Бугарска, Родопи). У Банату и неким местима Војводине, као и северној Бугарској, распространено je веровање да се током Тодорове неделе, а посебно на Т. с. у ноћно време појавлују опасни демонски коњаници или само -> коњи без јахача, тзв. -> тодорци. У Србији неточно од Мораве и у западно) Бугарској главки обичај на Т. с. био je јахање копа. У Македонији и неким крајевима Бугарске на овај празник су се окуплале невесте око цркава. Празник карактеришу и пеки други обичаји, као што су припрема обредне хране, паљење —> ватри, терање —> змија, бува, —> кртица, помен мртвима (—> задушнице), —> гатања итд. Најшире заступлена обредна радња на Т. с., која je најчешће имала црквенонародно обележје, јесте куван>е и дел>ен>е пшенице или кукуруза (-» жито). Овај обичај био je познат и код Срба у Војној крајини у Хрватској. По свој прилици, он je преузет из црквено-народне традиције Византије. Тумачи се легендом по којој je Теодор Тирон хришћанима пренео Божји глас о томе да су Јевреји, у време ускршњег поста, храну на пијаци опоганили крвљу жртвених животиња, па je потребно неколико дана хранити се само куваним житарицама. Обичај кувања и дељења семења (житарице, -» боб, пасуљ) говори да je овај празник био везан за култ покојника. На ширем простору одржао се и обичај мешења обредних -> хлебова за Т. с., који су употребљавани у различитим обредним радњама. У многим местима источне Србије месили су хлеб с руном у средний, тако да га je човек могао натаћи на руку, или "с рогове", када би од замешеног теста откинули део с краја. У

ТОДОРОВА СУБОТА

јужној Србији и Македонији на колач су стављали -> бели лук. У селима око Вршца обредни хлеб су правили у облику коњских копита, а у околини Ковачице у виду -» крста. У Бугарској су месили хлебове које су називали копито, конче, кукла, св. Тодор. У Источним Родопима месили су обредни хлеб у облику -> змије (змијурка, гуштерица) и пекли га у пепелу. Хлеб je најчешће мешен на Т. с., у рану зору, пре него што би се коњаници упутили из -> куће. Облик и начин мешења обредних хлебова за Т. с. откривају елементе супротне свакодневној пракси мешења хлебова и они имају хтонска обележја (шупљина, рогови, копита, крст, змија, бели лук). Пошто Т. с. пада у време ускршњег поста, опште je правило да се за овај празник —> пост строго спроводио. Старији људи би целе ове недеље једноничили, тј. јели би и пили само увече. За Тодорову неделу везан je и посебан облик трплења, који подразумева потпуно одрицање од хране и пића у трајању од три дана. Код Срба се тај обичај називао тримарити, код Бугара тримеро, тримерки, търпило. Такав пост у тајности су спроводиле поједине девојке или младе жене, или жене и мушкарци у одмаклим годинама, односно лица у прелазној узрасној групи. У Бугарској га називају живо одуше - задушница за живе. У Македонији и Бугарској ако би се десило да човек умре за време тримарења, нису га сахрањивали у -> гробљу, већ су с њим поступали као с "нечистим" покојником. У Странпи су веровало да такви покојници постају —> вампири, као и да je и сам св. Тодор умро у време таквог поста. Ово веровање упућује на тумачење да су демони који се појавлују у Тодоровој недели по пореклу -> душе "нечистих" покојника. Коњ заузима средишње место у обредима на Т. с. у источним крајевима Србије, у западној и средишњој Бугарској. Зато се у Алексиначком Поморавлу говорило: "Тодорица - коњска слава", а у околини Ћустендила: "Този ден e светец за конете". Тог су дана коње ритуално јахали и даривали посебним, за ту прилику при-

ТОДОРОВА СУБОТА

-532-

премљеним хлебом. У околини Бољевца одређивали су по једног мушкарца из сваке куће да пројаше на коњу кроз село и пољима, а у многим другим крајевима организовали су трке коњима (у западном делу Сврљишког краја, у околини Ћустендила, Софијском крају, Странџи итд.). У Бугарској су ту трку називали кушија или домле. Први назив je турског порекла и означава трку коња, а други потиче од припева обредне песме која се певала на тај дан ("омле-домле"). У неким крајевима би коње за трку китили -» венцима од -> здравца и кукурека, док су у Смоленском крају у Бугарској коњу око врата ставлали огрлицу од пасул>а. У Странџи су на коњима јахали без седла. После трке коњаници би кренули у обилазак кућа у селу, да честитају Тодорицу укућанима и од њих добију дарове. Пре јахања или при повратку кући коњанику би давали —> колач, најчешће с рупом у средний. Део тог колача давали су коњу или су коњ крмили —> сољу с којом je колач умешен на столовном -> камену. На особен начин, почетком овог века коње су јахали у Студени код Бабушнице. После црквене службе, неколицина мушкараца би се обукла у исцепану —> одећу: нагаравили би лица и на коњима у галопу обилазили око цркве. Предводник дружине у руци би држао дрвену сабл>у. Потом би зашли по селу и добијали —» дарове у новцу или —> житу. Обред који je изводила ова поворка коњаника настао je спајањем два елемента, која су самостално постојала у Тодоровој недељи: маскирних поворки, које су ишле почетком неделе (у Бугарској познате као —> кукери) и опхода сеоског атара (који je у неким местима започињао од цркве), а који је извођен у суботу. Обредно јахање имало je двоструку симболику. НЬиме се хтела пренети порука прецима да обезбеде родност пола и плодност стоке, као и умножавање породица. О томе говори и податак да je почетак опхода везан за цркву, у изнимном случају и за —> гробље. Такође, и садржај обредне песме, која се изводила приликом посете коњаника домаћинствима у

ТОДОРОВА СУБОТА

селу, директно открива поменуте захтеве колектива. С друге стране, изласком из села на коььима, на симболичан начин су одводили заосталу -> нечисту силу из људског простора. О томе, поред осталог, сведочи и обичај из Странџе, где су жене, поред -> пута којим je требало да прођу коњаници, бацале помије да с н>има оду и све -» болести из куће. И обредно -> купање и прање -> косе рано ујутру на Т. с., пре изласка јахача на улице, такође се може тумачити као облик очишћења од заосталих —> душа покојника. Ова обредна радња се заснива на представи да je коса једно од њихових омилених склоништа. По правилу, обредно купање и прање косе није се обављало уколико су коњаници већ отишли од куће. У складу с тим, као и општом забраном која je важила за сваку женску делатност, прање косе на Т. с. у неким крајевима било je забрањено. У јужној Македонији и неким крајевима Бугарске на Т. с. су младе невесте (којима још није прошла година од удаје) ритуално "превођене" у -> жене. Taj обред je обавлан у црквеном дворишту, а у н>ему су, осим невеста, учествовале и њихове свекрве. У Софијском крају у Бугарској невесте су облачиле свадбено рухо, а у десно) руци би обично носиле црвену мараму. За ту би прилику свекрва доносила тепсију с куваним кукурузой, преко кога би ставила "тодорски колак", велики хлеб с рупом у средний и "ушима" (с једног краја би било одузето парче теста). На путу до цркве, невесте су љубиле руку свакоме кога сретну. У цркву су улазиле само свекрве: свештеник им je "молитвио" колач и кукуруз и од њих узимао по делић. Остало су жене делиле једна другој, као на —> задушницама. При изласку из цркве свекрве су опонашале кобиле, ритале су се и рзале. Жене из села, при изласку из цркве, покушавале су да "ритну" невесте. У повратку кући, невесте су трчале, такође ритајући се путем. Обред се изводио да би невесте биле плодне. У Благојевградском крају свака свекрва je доносила колач умешен од кукурузног брашна, који je у средний имао "точак" од пше-

ТОДОРОВА СУБОТА

-533-

ничног брашна; ломили би га и делили испред цркве. У Тјевђелијском крају у Македонији, уочи Т. с., невесте су се три пута клањале окренуте -» истоку у црквеној порти и лубиле руку свештенику и свима присутнима. До те вечери младу су називали "невеста", а после тога њеним личним -> именом. У околини Струмице, уместо цркве, невесте су се могле скушьати око култног —> камена - "светока". Приказани обред може се тумачити као симболичко "примање" младе од стране предака и њено "калемлење" на породично стабло. Уласком у цркву, свекрве се на симболички начин преобраћају у умрле претке. Зато се у цркви једу обредни -> хлеб и зрнаста храна, jep je то храна за —> душе покојника. Из истих разлога, свекрве се напољу пред снахама приказују као кобиле, jep у то време душе покојника као крдо коња одлазе са овог на -> онај свет. Лзублењем руку преобраћеним свекрвама, младе невесте су желеле да придобију наклоност предака, која je била од пресудне важности за добијање здравог порода. Тодорова недел>а била je предмет занимања више познатих истраживача који су испитивали везе овог празника с трачким наслеђем. Истицана је могућност да je представа о светом коњанику Тодору настала под утицајем религијско-митолошких веровања о "трачком коњанику", који je приказан на каменим релефима пронађеним управо на простору где се и светкује св. Тодор. Један одломак из Лаврентјевског летописа (1092. г.) даје основа за претпоставку да су веровања о појави демонских јахача у ноћно време обухватала шири словенски простор. У том одломку се говори о чуду које се десило у граду Полоцку у Русији, када су у ноћи изненада искрсли невидљиви јахачи, газећи све пред собом: "/Ьуди су причали да мртви бију Полочане" (—> нави). Тодорова недела je схватана као гранично —> време које се, на астрономском плану, исказивало као прелаз из зимског у пролећно-летњи период, а на социјалном као раздвајање лудског од нелудског, односно испраћање душа покојника из

ТОДОРОВА НЕДЕЉА

људског простора. Куване житарице, -> ораси, пал>ен>е свећа, забрана употребе оштрих предмета, забрана кувања, указују на то да се током Тодорове неделе одавала почаст покојницима и да су они испраћани у други простор. У исто време, предузимају се и мере заштите од "нечистих" покојника, који нису одживели свој век на земл>и и непријателски су расположени према лудима. Код војвођанских Срба, такве демонске покојнике називају - тодорци. Они се јавл>ају на зачел>у колоне покојника која одлази у мировање. Сам свети Тодор може се схватити као митолошки пастир душа, који je у стању и да сурово кажњава луде ако су обавлањем одређених послова повредили његово невидљиво стадо. Лит.: Баб. О: 62; Бег. ЖСГ: 133-134; БМ: 361-363; Бос. ГОСБ: 218-224; Vukanović T. R., Trački konjanik, Glasnik Muzeja Kosova i Metohije Ш, Priština, 1958: 153-172; ЕБ 3: 114; Грб. СОСБ: 39; Гребенарева С., Заговезни - Тодоровден като преходен период в народны καλεηΰαρ, Исторически преглед, кн Л, София, 1989: 55-71; Т^окић Д., Прилог проучавању тодораца на примеру етнографске грађе из Звижда, Раек. XXIV, 1998, бр.91-92: 113-125; Ђор. ЖОЛМ: 371-372; ЕБ 3: 114; Зеч. МБ: 157-163; Златковић Д., ЕКЗ 4: 277-279; Камбурова Ц., Тодоровден и Тодорова неделя, БЕ IV, 1993, бр. 3: 5562; Костић П., Обичаји о Тодоровој субогам у Неготинској крајини, Разв. УШ, 1968, бр. 3-4: 70-73; Марин. НВ1994:507-508,515-520; Мил. ЖСС: 9394; Нед. ГОС: 237-239; Николић Б. M., CE36 XVI: 130; Попов Р., ЕПНДК 2: 81-82; Раек. ХХП, 1996, бр. 85-86: 48; Раденковић Л>., ЕКЗ 4: 119-123; СМР: 283-284; Соф.: 246-247; Странджа: 326-328; Тан. СОТ)К: 43; Тол. ЯНК: 135-142; Фил. СК: 391; Фил. ТК:24-69. Љ. Раденковић

ТОДОРОВА НЕДЕЉА -+ Тодорова субота ТОДОРЦИ - демони у облику -> коња или јахача који током Тодорове неделе и почетком наредне седмице ударцима копита кажњавају људе због тога што нису поштовали забрану обављања одређених послова, зато што су увече држали упаљено светло у -> кући, или су се у то време

ТОДОРЦИ

-534-

нашли на -> пуху. Исте функције може обавлати и сам свети Тодор, или Теодор, кош се такође јавла као невидливи јахач на коњу. Веровања o m. распространена су код Срба у Војводини и Мађарској, као и у североисточној Србији; код Бугара у северној Бугарској, код Влаха у североисточној Србији (сен-тођери) и код Румуна у Банату и другим крајевима Румуније (Sm-Toader). Т., копи светог Тодора, тодоровски копи, замишљани су као чопор белих или црних коња који јуре ноћу. На крају Тодорове неделе или у наредној недељи, све до четвртка пролазили су хроми и ћорави коњи, или њихов господар Велики Тодор, који je јахао на белом коњу. У Банату (Павлиш), с хромим коњима ишао je хроми деда кога су звали Давид. У Срему, "теодори" су замишлани као људи с коњским ногама (копитама), у Банату се веровало да се међу коњима могао видети и момак с коњским зубима, или да коњима из ноздрва сукла пламен. У околини Бора у источној Србији, т. су били репати луди који су јахали на коњима огрнути белим плаштовима. У Вршцу су веровали да су т. дивли коњи који су могли да се претварају у —> вештице и кроз —> димкьак улазе у куће. Т. се обично појавлују у групи од три, девет или више коња. Њихов постојани атрибут je звекет ланца који вуку. На истом простору, често су демонска обележја и активности приписивани самом светом Тодору (Теодору, Тиодору). У веровањима Срба у Мађарској (Батања), свети Тиодор je представлен као човек с коњским телом и коњским ногама, који невидљив јаше кроз ваздух и само се чује бат копита. У Банату (Мокрин) веровало се да Тиодор јаше на белом коњу, огрнут белим платном; у десној руци држи варјачу, а у левој тепсију. У југозападнијим местима Баната веровало се да св. Тодор јаше на белом коњу, носећи —> метлу у руци и њоме туче домаћице које нису очистиле димњак за његов празник. По вероваььу Срба у околини Сегедина, св. Теодор јури на белом коњу, држећи у руци —> штап, којим удара у —> прозоре оних кућа, где увече гори светло. У Лове-

ТОДОРЦИ

шком и Белослатинском крају у Бугарској веровало се да током Тодорове неделе, али и током -> некрштених дана, св. Тодор заједно с -> вампирима, -> караконцулама и —> вукодлацима ноћу обилази атар села. У овим се крајевима св. Тодор замишла као "нечист" покојник: "Св. Тудур e като каракончо и ходи на бял кон през Тудурица" ("Св. Тудур je као караконцул и иде на белом коњу током Тодорице"); "Св. Тудур се присънва на хората като таласъм" ("Св. Тудур се лудима јавла у сну као -> таласон"). У Странџи су св. Тодора називали "глухото" или "сухото Тодорче", и веровали да je он повампирени покојник, који je умро за време "тримеро", η. строгог тродневног поста у Тодоровој недели (—» Тодорова субота). У околини Лесковца, где нема помена о т., постојало je веровање да на Тодорову суботу -» Краљевић Марко јаше на коњу по мору, односно да се невидливи јунаци, јашући на коњима, бију по морима. У северној Бугарској се веровало да луде који су радили у Тодоровој недели, нарочито у -» среду и -> петак, кажњава баба Тодорща, баба Тудуричка, пли баба Же/ьаска (Желязка). По једној причи из ових крајева, у кућу жене која je прела кучине на Тодорову неделу, дошла je непозната старица и понудила да joj помогне у искувавању пређе. Пошто домаћица није имала котао, отишла je код сусетке да позајми, а ова joj je рекла да je њена гошћа баба Тудуричка и да она у котлу неће варити пређу, него н>у и ььену децу. Сусетка je и посаветовала како да се ослободи незване гошће. Када се врати кући, треба да оде до димњака и викне: "Излез, излез, Тудурова майко, че Тудурова деца изгоряха в Тудурово село!"("Излази, излази, Тудурова мајко, изгореше Тудурова деца у Тудуровом селу"). Када баба Тудуричка одјури, треба маслом да намаже своје лице и лица своје деце, да уведе краву у кућу и легае да спава. Када je баба Тудуричка схватила да je преварена, поново се вратила у кућу, и на —> огньиште просула лудске —> кости. Следећег јутра, док je домаћица палила —> ватру, из опъишта je

ТОДОРЦИ

-535-

једна кост одскочила и тако ударила жену у главу да je на месту остала мртва. Слично предање познато je и код Руса у Орловској губернији, али je тамо везано за матушку Середу, која се спремала да казни младу жену што je прела уочи -» среде. Она такође шаље жену да донесе воду да би искувале платно. Жена свраћа код сусетке, која joj открива намере матушке Среде и научи je да, када уђе у кућу, викне: "На море серединские дети погорели!" ("На мору Средина деца изгорела!"). Преварена Среда касније покушава поново да уђе у кућу, али je жена забравила врата и не пушта je унутра. У причи из Србије (Винча), у кући жене која кува цеђ да пере рубле на Тодорову суботу, појавлују се невидливи Тодорови коњи и ударају копитама њено дете, од чега оно умире ("Убили га Тодорови кон>и"). На мотив т. или св. Тодора који кажњавају девојке на прелу, често се наилази у народним предањима код Срба и Бугара. На прело, које се обично одржава у —» воденици, током Тодорове неделе, девојкама долазе т. у ликовима момака, или сам св. Тодор као момак. Једна од девојака открива, по неком обележју, да младић или више н>их нису луди (има реп или копита - Банат; има златне зубе и хром je - Плевенски крај), и одлази кући. Остале девојке гост, или гости раскомадају. У неким варијантама овог предања, т. долазе у кућу девојке која je побегла, али она затвара —> врата и преврће судове да они не би, на позив т., отворили врата. Међутим, заборавла да преврне сланик или неки земљани суд, који полази да отвори врата. Она, ипак, успева да га разбије и тако се спашава од т. Мотив превртања судова, као одбране од -> нечисте силе, познат je у румунском фолклору. У овом предању je постојан и мотив комадан>е девојака које не поштују забрану предења, које се завршава тако што т. намотавају њихова црева ван просторије где се одржавало прело (на огради, вретенима итд.). Овај мотив, уклучујући и воденицу као место догађаја, среће се и у другим сижеима, где се демони именују као —> караконџуле, -> вампири, -> ђаволи, а

ТОДОРЦИ

уместо девојака, кажњена je маћехина кћи, коју je мајка послала с надом да ће донети -> дарове, као што je то пре ње урадила пасторка. Постоје и неке сличности између т. и вампира у предању о девојци која je хтела да се уда за било кога, па и за врага. Тада по њу долази момаквампир на белом когьу, с копитама на ногама и покушава да je одведе у -» гробље (подравски Хрвати у Мађарској). У Пиротском крају, -» приказа (сотона) може се ноћу појавливати поред -» реке, као кон> који вуче ланац за собом. У Бугарској, у време некрштених дана (през мръсните дни), по кућама je ишла обредна поворка с цилем да отера караконџуле из села. Главки лик je био караконџо, човек маскиран у великог копа, кога су пратили свирачи, и који je у кућама играо и правио смејурије (-» караконцула). Запрега од десет коња са јахачима у поцепаним оделима, лица умазаних чађу у Јарославској губ. у Русији, на ритуалан начин je одвозила пијаног човека, што je представлало одлазак масленице ("Масленица иде кући") (-> покладе). Наведени примери указују да се коњи могу јавлати као отелотворење —> душе покојника, пре свега оних који су умрли пре времена, неприродном смрћу. Т. се могу сматрати за покојнике у такозваном сезонском премештању (њихове се душе, на преласку из зимског у пролећно-летњи период, испраћају из луског простора). Пошто je цела Тодорова недела сматрана за нечисту, јер се тада крећу душе покојника, примењивани су разни облици заштите, како оне не би наудиле лудима. Међу лустративним поступцима л>уљање je било најпознатији облик очишћен>а од заосталих дугла, затим паљење —> ватри, —> шибанье прутићима, прање —> косе итд. У југозападној Бугарској, делом и у јужној Србији, да се нека душа не би сакрила у -> псу, па он од тога касније побеснео, на почетку Тодорове неделе, у Чисти понеделак (буг. песи понеделник), вртели су псе. Из истих разлога, у том времену квочке нису насађивали на —> jaja, нити су jaja снесена током те неделе користили за насад.

ТОЧАК

-536-

Да би т. одбили од себе, у Тодоровој недели мазали су се -> белим луком (испод пазуха, колена, по длановима), забадали су —> ножеве и ви/ьушке у —> врата и -> прозоре, клонили се тога да пролазе испод отвореног -> димњака итд. Лит.: Баб. О: 62; Бос. ГОСВ: 218-224; БХ: 282; ГЕМБ 31-32: 380; Гребенарова С., Зсковезни-Тодоровден като преходен период в народных календар, Исторически преглед, кн. 1, София, 1989: 55-71; Ђор. ЖОЛМ: 372; Зеч. МБ: 157-163; ЗРЕЙ 1(5): 79; Костић П., Обичаји о Тодоровој суботи у Неготинској крајини, Разв. VIII, бр. 3-4, Зајечар, 1968: 70-73; Марин. НВ 1994: 305; Попов Р., ЕПВДК 2: 82-85; РДС: 517-518; СМР: 283-284; Сок. ВЛКО: 30; Тан. СОТ)К: 44-45; Фил. ТК: 2469; Франковић Т)., Тодори, свети Тиодор, Тодорови коњи, Етнографија Срба у Мађарској 1, Будимпешта, 1997: 81. Љ. Раденковић

ТОЧАК - утилитаран предмет у коме су повезани симболика —» круга и кретања, као и регуларног окретања светлећих небеских тела; у народној култури добија негативна обележја (m. као хипостаза -» вештице), а истовремено и обележја предмета који штити од зла. Соларна симболика т. испољава се у фолклору, веровањима и народном орнаменту; уп. космогонијска предања о томе да je —> сунце "велики точак" (полес.); да се сунце после заласка претвара у т. и окреће целу —> ноћ испод земле према истоку (рус.); такође и популарни лик сунца као т. у ист. слов, обредним песмама ("Као точак, као точак сунце у гору иде"). У укр. песмама сунце се сликало као т. који је "изнад ограде стајао, многа чуда видео". Други круг значења открива се у демонолошким веровањима о от. као једној од хипостаза вештица и врачева (или као средству које служи за премештање —» нечисте силе). По укр. житомирским веровањима на ивањданској -> ватри сагоревани су стари т., —> метле и бране - да би се уништила превозна средства на којима се кобајаги превозе вештице. У виду предмета који се сами могу окретати по

ТОЧАК

земљи (точкови, лопте, обручи, решета, клупчад пређе итд.) могла се појављивати вештица у ивањданској ноћи: "Ако видиш на Ивањдан како се котрла точак, треба га узети и окачити на канап да виси - тад ће вештица умрети!" Сходно јужноруским веровањима, вештица у време ивањданске ноћи прати човека у виду от. који се котрља по -> путу; ако тај m. убоду -> штапом, ујутру ће се показати да je жена-вештица прободена коцем. Да би сазнали ко се у селу бави -> чинима, становници Орловске губ. су ноћу, уочи -> Петровдана, котрљали по улицама нови от. на штапу - сматрали су да he се т. распасти поред куће у којој живи врач. Кашуби су такође веровали да, ако поред неке куће искочи точак из кола која туда пролазе, управо ту живи вештица.

Дрвена кола

У календарским обичајима Ист. Словена био je познат обичај котрлања от. по улицама села, који je био везан за —> Ђурђевдан (укр. Карпати), -> Ивањдан (бел. укр.), -> Петровдан (јужнорус.): стари т. (спољна гума т.; от. направлен од старих —> венаца; велики венац од била и ел.) палили су и котрлали с брда или га котрлали по селу; понекад су на њему правили седиште и тако возили девојке. Такво котрлање от. имало je својство заштите од нечисте силе: нпр., Хуцули су котрлали с брда запалене от. на Т)урђевдан, као средство заштите од вештица: Белоруси у Витебшчини су сматрали да ће котрлањем от. на Иваньдан нанети муке месним вештицама (Ром. БС 8: 210). У Пољесју (Го-

ТОЧАК

-537-

мелска обл.) домаћини су котрлали от. око своје куће да би пилиће заштитили од јастреба, стоку од дивлих звери, а затим су тај от. учвршћивали на високу мотку и оставлали га да тако стоји до следећег Ивањдана. У календарским обредима (—> покладе, Ивањдан, Петровдан и др.), от. поставлен на високу мотку означавао je неке важне моменте годишњег циклуса: ова направа повезивана je ca универзалном словенском представом о -> дрвету света (или je имала улогу обредног дрвцета) и у исто време означавала je ритуални центар друштвене заједнице. Тако се у Украјини и Белорусији око такве мотке, на KOJOJ je закачен от., окуплала младеж, ту су се забављали и играли кола. У рус. покладним обредима на от. су стављали маскираног "мушкарца" или "жену с преслицом", поред њих су стављали барјак и тако их возили по селу. У магији за заштиту иметка или здравља често су примењивани поступци -» провлачења предмета између спица от. Нпр. да би у свом пољу неутралисали ишчупани "завијутак", прво су га протурали између спица от., а затим га спаливали (Полете). Ако неког уједе —» змија, рану су прали водом, коју су затим изливали кроз отвор от. (рус.). Да би спречили "неусклађеност" семена, пресипали су га између спица от. Мотив затвореног кружног кретања, схваћеног као окретање от. среће се код Ист. Слов, у дечјим пригодницама, којима су покушавали да скрену с пута јато птица и да их натерају да лете у круг. Код Белоруса и Украјинаца такве пригоднице су упућиване -> родама или гускама:"Тета родо, окрећи се као точак! Твоја деца су иза шуме!" или "Пут вам као точак!" Негативна семантика от. исполава се у белорус, забранама које се односе на невесту - да не сме да стане на от. када се пење на кола или када силази с њих - "иначе млада неће имати деце онолико година колико има спица у точку". Домаћини нису давали псу да једе сланину којом су подмазивани от. кола, да се не би појавило беснило.

ТРАПАВЕ НЕДЕЉЕ

Лит.: Ив. Топ. ИОСД: 22, 167, 221; Никиф. ППП: 185, 224; Ром. БС 8: 312; Чуб. ТЭСЭ 3: 3233; ЖС 1907/1: 21-26; БХ: 310; Мијуш. /ЪЧ: 39. Т. А. Агапкиш, Л.Н. Виноградова

ТРАПАВЕ НЕДЕЉЕ -> Пост ТРЕСКА ->· Грозница ТРИ -» Број ТРИВУНДАН - (1/14. II), први пролегши -> празник, познат код балканских Словена, када je на ритуалан начин обележаван почетак аграрног годишњег циклуса. Везан je с виноградарством и винарством, за чијег патрона се сматрао св. Трифон из Фригије (Мала Азија), погублен због приступања хришћанској вери 250. г. н. е. По српском предању, од дана његове смрти нестали су инсекти који су уништавали винову лозу, зато га поштују као заштитника винограда и виноградарства. У том својству, св. мученик Трифун помиње се у српском рукопису XVII в. Позната je способност овог свеца да погледом лечи нервне болести. У народним представама, као покровител и гарант плодности, св. Трифун je могао лечити неплодност (код л.уди, животиња, дрвећа). Код Јужних Словена широко je познато предање о Трифуну и -> Богородици (брату и сестри, мајци и сину), по којем je светац био проклет или кажњен за лубопитливост (одрезао je себи нос косиром), када je cpeo Богородицу која je ишла у цркву на четрдесети дан после Христовог рођења. Познати су следећи називи Т.: срп. Орезач, Заршој, св. Трипун Рижач, у Војв. Свети Трива гушчар, мак. Трипун-пијаница, буг. Трифоновден, Трифон Зарезој, Трифон Чипща. На Т. свештеник je обављао службу, освећивао je воду, после чега се сваки домаћин упућивао у свој виноград, где je симболички орезивао једну или три винове лозе (буг. закройване, мак. зарежвање) с краја свога поседа, поливао их —> вином и ракијом, "да би родиле", посипао их пепелом, "да би гроздови били крупни-

ТРИВУНДАН

-538-

ји" (околина Скошьа). Обред су, по правилу, обављали мушкарци, а у Тимочкој крајини трудне жене, "да би виноград добро родио". У југозап. Бугарској на средний винограда домаћин je закопавао боцу са светом водом ради заштите рода од градоносних облака. У Куманову су се ваљали између чокота винограда, да би се исто тако котрљале бачве с вином. Ако je лозу орезивало двоје, онда се благослов домаћина претварао у ритуални дијалог: "Дедо Трифоне, каде си?" ("Дедо Трифуне, где си?") Друга je одговарао: "Чуја, чуууја!" ("Чујем. Чууујем!") Домаћин je прорицао: "Не мога да те вида од црни и бели гроздаци" ("Не могох да те видим од црних и белих гроздова"). Затим би следила мушка ритуална гозба. Бугари су од одрезаних прутића лозе сплетали -> венце, које су носили -> кући и качили их на икону. У сев. Бугарској су бирали "цар на лозјата" (цара винограда), кога су носили на рукама или возили на колима у село, где су га поливали вином у свакој кући, да би био богат род. У Радовишту (Буг.) тог дана частили су се вином, а онога који би пијан пао на земл>у, бирали су за "цара пијаница" за ту годину. У неким крајевима Србије Т. се празновао заједно са сеоском славом, и ради тога су пекли посебан —> кодам. Често се Т. обележавао ради заштите од -> града, од птица да не би правиле штету, од гусеница и попаца (Попово), од -> мишева и гмизаваца. У Тимочкој крајини мушкарци су пуцали из пушака изнад башти терајући кртице, а жене нису узимале —> вретена у руке да птице не би облетале око усева. Т. и следећа два дана (св. Богородица, св. Симеон) чине обредни комплекс који се назива "Трифунците", и који je прославлен у разним крајевима Бугарске и Македоније ради заштите од —> вукова, мишева, -> медведа, -> зечева или -» змија. У зап. Бугарској жене не преду, зато што кртица рије земљу тако као што се врти вретено. Домаћице су забадале распаљене угарке у земљу у својим баштама, да би

ТРИГЛАВ

отерале -> кртице. Ако се не уважавају забране рада на тај дан, може се родити дете са зашивеним устима или слепљеним прстима руку и ногу. У крајевима где je виноградарство било слабо развијено (Родопи у Буг.), на Т. су обављани обреди семантички везани с ритуалним радњама "обрезивања, одсецања", тзв. трифоносваие, када су "подсецали" у форми дијалога-претње воће које не рађа, јалове жене и стоку. Код Бугара je такође познато и "засецање" (насичане] бријачем јалових мужева. У Војводини св. Трифун се славно као покровитељ гусака ("гушчји светац"), пошто их je он, по предању, напасао у младости. Пре него што положе —> jaja испод гуске, жене би их стављале у мушку шубару, да би се извели мушки и ћубасти гушчићи. За време Т. жене су избегавале женске послове да воће не би било црвл>иво. У то време видно се продужавао дан и у народу су говорили: "Триша забо угарак у земљу, па зато снег и лед почињу да се топе". У Србији су тог дана гатали о времену: ако на Трифундан пада снег или киша, година ће бити кишовита и родна, а ако je сунчано - биће сува и неродна. У иконографији, св. Трифун je сликан с виноградарским ножем (косирем) или као пастир гусака (Војводина). Св. Трифун je сматран за могућег наследника анадолијско-трачког бога родности и вина Сабазија/Диониса. Лит.: БМ: 378-379; Бос. ГОСВ: 180-182; Вълчинова Г., Трифон Зарезан. Историко-етнографско изследване, КД Софија, 1988; Кит. МНП: 59-62; Поп. СБ: 119, 121; СМР: 286-287. /. С. Узењова

ТРИГЛАВ - у митологији прибалтичких Словена троглаво божанство. По средњовековним западноевропским ауторима (Ебон, Херборд и др.), три главе Т. симболизовале су његову власт над три царства - над —> небом, —> земљом и подземним светом. Ебон га назива врховним богом. Т. je доследно повезан са тројном симболиком: у Шћећину je његов троглави идол

ТРИГЛАВ

-539-

стајао на главном од три посвећена брежуљка; приликом гатања, враног —> коња Т. трипут би превели преко девет копала положених на земљу (идол je на очима имао златан повез, што je, изгледа, везано са суделовањем Т. у -> гатању). Херборд описује главки од четири храма или свечане зборнице у Шћећину: тамо je стајао троглави идол Т., коме je хришћански епископ посекао главе и послао их у Рим (по другом опису, главе Т. биле су покривене сребром). У јужнословенској, а можда и источнословенској традицији троглави лик je —> Тројан. В. ]. Петрухин

По једном, додуше сразмерно позном извору (XIII в.), Т. je био штован и у Бранденбургу (Бранибору) пре него што je тамошњи кнез Прибислав средином XII в. прешао у хришћанство. Прибислављев савременик Хелмолд, који je као мисионар боравио на његовом двору, не помиње тамошњи култ Т., него -> Црнобога. На евентуалну истоветност Т. са Црнобогом још би указивала, поред црне -» боје његовог свештеног —> коња, и сличност српске легенде о троглавом -> Тројану с једном скаском из балтичког Поморја (Помераније), у којој Тројану одговара Црнобог. Штетински Триглав имао je труп од дрвета, а главе од сребра, с чим je Чајкановић упоредио српску епску верзију светођурђевске легенде која помиње култ „сребрног бога" у граду Тројану. Троглаво демонско биће у српским епским песмама обично je црне боје (Арапин); тужбалице црног Арапина помињу као владара на -» оном свету. С друге стране, одраз исте паганске иконографије, из које je код прибалтичких Словена поникао антропоморфни троглави лик Т., могао би бити српски тројни -> бадњак, тј. три храстова трупца којима се о -> Бадњој вечери указује култ, а затим се на -> Божић спаљују. Ебон пише како je златни кип волинског Триглава био углављен у шушьину издубљеног -» храста, објашњавајући то као досетку паганских свештеника који су

ТРИЗНА

желели да свог идола обезбеде од крађе, но такво објашњење могло би бити рационализација култне праксе која се заснивала на тесној вези између божанства и -» дрвета; у древнем Египту обичај je био да се одсече бор, његово стабло издуби, а од извађеног дрвета истеше Озирисов кип и углави у душьу; он би тако стајао годину дана, а потом би га скупа с деблом спалили. С друге стране, за овај иконографски модел може се наћи прилично блиска паралела у култном комплексу старопруског светилишта Ромова. Тамо je свештени оган, непрекидно горео испред древног храста, на којем су стајали ликови три божанства: у средний Перкуна, (небеског) бога громовника сродног —» Перуну, приказаног у лику зрелог мушкарца, а с једне и друге стране - Потримпа, бога -> извора, -» река и (земаљске) вегетације, у лику голобрадог младића и Патола, бога подземног света, у лику седобрадог старца; уп. објашњење о три главе Т. као симбола његове власти над -> небом, -> земљом и подземљем. Лит. Чајк. СВБ, погл. ΥΙΠ; Urbanczyk St., SSt 6, 1977, 1: 196. А. Лома ТРИЗНА -> Пиће ТРИМАРЕЊЕ -> Тодорова субота ТРИФУН СВ. -» Трифундан ТРН —» Бодље, —> глог

ТРОЈАН - божанство у староруској књижевној традицији. У апокрифу „Хожденије Богородице по мукама"(ХП в.) убројан je у источнословенске богове, заједно са —> Хорсом, —> Белесом и -» Перуном. У „Слову о полку Игорову" митски лесник Бојан постиже поетско надахнуће „лутајући Т. стазом"; руска земља у „Слову" je названа „земљом Тројановом". Т. je у „Слову" повезан како с митологемом простора, тако и с митологемом времена: „Тројанови векови" означавају паганску епоху и времена када су господарили пр-

TPOJAH

-540-

ви руски кнезови-јунаци (уп. -» Олег Вешчиј); седми (последњи) век Т. односи се на владавину Всеслава Полоцког (XI в.), последњег митологизованог кнеза-чаробњака (уп. -» чаробњак). У јужнослов. фолклору T. je демонски лик, цар са козјим ушима и ногама, понекад троглав: у српском предању једна Т. глава прождире људе, друга - стоку, трећа - рибу; изгледа да ове жртве симболизују везу Т. с космичким зонама, односно са три царства (уп. функције балтичко-словенског —> Триглава). У српском фолклору цар T. je ноћни демон: он ноћу посећује своју милосницу и напушта je када -» коњи поједу зоб, а петлови објаве зору; брат његове милоснице се досети, па коњима у зобнице уместо зоби ставља песак, а петловима повади језике - тако се Т. задржи до освита зоре, и у повратку га растопи —> сунце. На предстану о Т., посебно о цару Т., у јужнослов. фолклору утицао je лик римског императора Трајана (98-117); неки истраживачи „Т. стазу" (тропа) поистовећују с трофејним спомеником Т. у Добруџи. По другој хипотези, пред става о „Т. вековима" формирана je под утицајем епа о Тројанском рату. Лит.: ТОДРЛ 15: 7-35; ТОДРЛ 44: 325-362; ЖС 1998, 1: 2-3.

В. /. Петрухин У румунском језику troian je општи назив за остатке (рушевине) из римског времена; реч се своди на име цара-освајача Дакије Трајана, али њен гласовни лик (о < я) сведочи да je она до Румуна дошла посредством Словена антске групације, који су се на територији античке Дакије настанили довољно рано да од домородачког становништва преузму још свежу успомену на римског цара-освајача ове земље; доцније, у њиховој усменој традицији, лик Т. je прерастао у оличење Римског царства, античке епохе и паганства. У рударском ревиру сев. зап. Србије, где je забележено српско предање о троглавом Т., Словени су затекли Трајанов императорски култ већ демонизован под ути-

ТРОЈИЦЕ

цајем хришћанске цркве, пре свега старе епископије у оближњем Сирмију/Сремској Митровици, слично као што се на подручју салонске епископије, у Далмацији и Црној Гори, сећање на римског цара Диоклецијана, пореклом из тог краја, великог прогонитеља хришћана, уобличило у архидемонског цара Дукљана. Адаптацију легендарног Трајановог лика, чини се, усмерио je звук његовог имена, који је Словене навео да га идентификују са својим троглавим богом (-> Триглав). Мачванска скаска о Т. тумачи се као астрални мит: Т. који -» ноћу језди увек истом путањом кријући се од -> сунца, које га на крају растапа, као да оличава -> месец, те се чини да je Кулишић у праву када пише о његовој лунарној природи. У вези с н>ом може бити и српски назив тројанке за део године након —> Петровдана (летње дугодневице), у којем дан бива све краћи, a ноћ, месечев домен, све дужа. При просуђивању староруског Т. поставља се начелно питање да ли се он своди на пуко оличење паганског доба (Т. векови), или je посреди прави митолошки лик, настао на основу сличног синкретизма као његов српски имењак. У најмању руку „Т. стаза" којом у "Слово о полку Игорову " јури песник-шаман могла би се схватити као ггутања небеског тела, слично као и пут великог -> Хорса у истом спеву или пут који je сваке ноћи у оба смера прелазио српски Т. Лит.: Чајк. СББ, погл. УШ; Kulišić Šp. Stara slovenska religija u svjetlu novijih istraživanja, posebno balkanoloških (Djela ANU BiH LVI, Centar za balkanološka ispitivanja 3), Sarajevo, 1979: 203; Лома Α., ЖС 1998,1: 3; Дома Α., SMS11,1998: 49.

А. Лома ТРОЈИЦЕ - један од најважнијих -» празника православног црквеног календара, који се обележава на 50-и дан после -» Ускрса (отуда долази његов други назив Педесетница). У народној традицији, Т. се укључују у комплекс неколико празничних дана. Код Руса оне почињу од Семика, тј. од четвртка седме послеускршње неде-

ТРОЈИЦЕ

-541-

ље; следећи истакнути датум овога циклуса јесте -» субота уочи Т., када je код Ист. Слов, обележаван један од главних задушних дана (-> задушнице) у години; уп. варијанте назива тог дана: родительская суббота (родитељска субота), задушная (задушна) или духовская суббота (духовска субота), троицкие деды (тројички дедови). Иза недељногдана на Т. почињала je недеља, која се код ист. Слов, назива троицкой (тројичком), русальной (русалном), проводной (испраћајном) и ел., а код Словена-католика хлене свјатке или зелена недела. У њеном саставу истицала су се два главна датума: Тројичин дан (у рус. календару je то -> понедељак, а у укр.бел. традицији субота уочи Тројице) и -> четвртак, који се у јужнорус. и пољеској области назива Троица умерших (Тројица умрлих), Навская Троица (Навска Тројица), Русалчин великденъ (Русалкин ускрс). Код Словена католика Т. управо падају на 50-и дан после Ускрса. У народним веровањима овај период календара je схватан као штетан и опасан; уп. његов пољески назив вредная (штетна) или кривая (крива) недеља; рођенима у то време предсказивали су несрећну судбину, а умрлима, да ће постати "нечисти" духови. Судећи по неким фолклорним текстовима и веровањима, Света Тројица je схватана као један женски лик, уп. код Срба: "Заспала света Тројица светом Петру на крило" (СМР: 160). За овај дан везан je свесловенски обичај (како код православаца, тако и код католика) да се свежим зеленилом ките —> кућа, помоћне зграде, цркве, дворишта и улице села. Уочи Т. je ради тога припремано "тројичко зеленило": људи су довозили читава кола исечених грана и младица, траве и цвећа. Од тога су плели -» венце; то зеленило су простирали по подовима кућа и цркава; гране су убадали поред -> прозора и -> врата кућа, поред капија и на оградама, зеленило су стављали изнад -> бунара; младице су закопавали у дворишту поред куће, испод прозора, поред —> ћошкова куће, дуж сеоских улица итд. После три дана "тројичко" зеленило су износили ван животног про-

ТРОЈИЦЕ

стора и уништавали га на ритуалан начин - бацали у -> воду, у ритуалну -» ватру, на -> дрвеће или на -> кровове кућа. Остатке, осушене траве и гранчица чували су као лековито средство или за заштиту од -> нечисте силе, непогода, глодара-штеточина и инсеката. Посебно су били бројни и широко распрострањени обичаји семицко-тројичког циклуса код Руса, где су се издвајали свима познати ритуали с "тројичком" -> брезом. Други важан елеменат тројичког циклуса били су задушни обреди, који су највише дошли до изражаја код Ист. и Јуж. Словена (православаца). На Руском Северу су Т. и субота која joj претходи сматрани главним задушним датумима у години. Посећивање -» гробаља у тим данима практиковало се много чешће него на Ускрс. У црквеним изворима XVIXVII в. оштро je осуђиван овај народни обичај, када се "у Тројичку суботу по селима и по сеоским гробљима скупе мушкарци и жене ради жаљења и плачу, гласно ридајући на гробовима умрлих" (Сок. ВЛКО: 213). Субота уочи Т. сматрана je за главки задушни дан код јуж. Словена (уп. њене називе: буг. Русална задушница, срп. Мртва субота). Тог дана људи су посећивали гробове својих блиских покојника, китили их цвећем, палили свеће, размењивали са суседима задушна јела "за душе покојника" и ел. (-> задушнице). У јужнорус. крајевима и у noAeq'y -> петак и субота уочи Т. обележавани су као посебан период када je било могуће давати помен —> нечистим покојницима. У Черњиговском крају су говорили да су то главке задушнице за -> "дедове", када се неизоставно морао дати помен утошьеницима и обешењацима, својим рођацима. С обичајима давања помена онима који су умрли неприродном или превременом смрћу, било je везано веровање да се у то време на земљи појавл>ују —» душе умрле деце или девојака, које нису доживеле да се удају, тј. -» мавке и -> русалке. Родители који су надживели своје неудате ћерке или малолетну децу, брижљиво су обављали задушне ритуале: ноћу су оставља-

ТРОЈИЦЕ

-542-

_» јело намењено душама покојника; качили су на ограду -» одећу за русалке; поштовали су забране да не шију, плету, крече зидове куће и -» пећи, да не раде у пољу, како не би повредили невидљиво присутне русалке. Да би поменуле своју умрлу недораслу децу, мајке су односиле на гробље и тамо својим земљацима делиле бојена -> jaja и колаче. У сев. крајевима Бугарске, Т. и Русална недел>а обележавани су као "празник русалки и самодива", када су се жене уздржавале од свих врста послова ван куће; у противном, русалке су могле да их казне неизлечивом -> болешћу. Сматрало се да се једино у овом периоду године може излечити болесник од "русалне" или "самодивске" болести: с тим циљем, по селу су ишле мушке ритуалне дружине, -> русалије или калушари, које су на магијски начин играле око болесника. Сходно широко распрострањеним верованьима код Ист. и Јуж. Словена, последних дана тројичког циклуса душе умрлих се враћају у загробни свет, па се стога у обредима тог периода одражавају многобројни мотиви "испраћања" и "опраштања" с њима, тј. спровођења покојника са земаљског простора. Нпр. буг. и мак. обичај да се на Т. по црквеном поду простире орахово лишће (-> орах), да би се са њега, клекнувши на колена, опростили с душама, мотивисан je веровањем да ако нико из породице то не би учинио, тада умрли не би могли прећи у -> онај свет и остали би на земљи до следеће године. Код Ист. Слов, завршну етапу овог тројичког циклуса карактеришу многобројни облици ритуалних "испраћаја": нпр. уништавање тројичког зеленила; "прогањање русалки", "ношење грма" (или "пролећа", "тополе", "улице"); "испраћање" маскираног пара - "Семика и Семичихе"; "сахрањивање кукавице" и ел. У католичкој традицији Зелене свјатке завршаване су коњским тркама, јахањем око села, играма у "краља" и "краљицу" (-> краљице). ли

Лит.: Зел. БЭ: 394-395; Сок. БЛКО: 188-223; ЭЭИ: 234-250; ЭВС: 389-391; Вор. ЗНН 2:145-175; Фил. СК: 395, 401-402; Георг. БНМ: 121-122; Ма-

ТРОЈИЧКИ КРАЛ,

рин. НВ: 487; БМ: 104-105; Арн. БНП: 125-132; Kur. PLS 2:19-29; Karcz. OZD:89; Poš. ZO: 228-

235. Л. Н. Виноградова

ТРОЈИЧКИ КРАЉ -» Маскирање ТРУДНИЦА, (ТРУДНОЋА) - код Словена je схватана на двоструки начин: као персонификацији плодности, њој су приписивани магијска снага, заштитна и друга благотворна својства; с друге стране, сама трудноћа je сматрана за опасно стање и време и чак je имала обележје "нечистог", па одакле долазе и многобројне забране и ограниченна у понашању т., усмерени на заштиту, како ње, тако и њеног нерођеног детета. Опасност која долази од т. потиче од присуства двеју -» душа у њој и од њене близине граници живота и -> смрти (уп. рус. изреку "с брюхом ходить - смерть на вороту носить ") ("стомак до зуба - смрт на врату"), што од л>уди из њеног окружења захтева предузиман>е разноврсних заштитних мера. Увереност у способност т. да на магијски начин пренесе плодност долази до изражаја у многим обредним радњама, усмереним на рађање деце, плодност стоке, живине, родног воћа, обезбеђивање приноса. Т. може спасити од неплодности; њој се обраћају када воде краву код бика - тада она скида кецељу и њоме три пута -> шиба краву. За време -> суше, т. су поливали -> водом, да би на тај начин изазвали -> кишу. У случају -> пожара, она je обилазила око куће и, како се веровало, -> ватра би тада утихнула. Социјалне функције т. строго су ограничене: она не може бити —> кума, проводацика, -> чауш на свадби (рус. дружка), не може учествовати на сахранама, купати покојника и др. Ако je њено учешће било неопходно, предузимане су посебне мере заштите. Позната су веровања да т. доноси несрећу, али -> сусрет с њом на улици могао се вредновати и као добар знак. Понашање околине у односу на т. било je усмерено на то да je сачува од утицаja злих сила, да joj се обезбеди срећан порођај и да се не нашкоди нерођеном дете-

ТРУДНИЦА

-543-

ту. Лэуди су се трудили да испуне молбе т., посебно ако се молба тицала хране; у противном, -» мишеви могу изгристи -» одећу, дете ће имати урођене белеге по кожи и ел. У присуству т. забрањивани су свађа, дрека и чак прегласни разговори који би je могли уплашити и нашкодити детету. Сама т. морала je поштовати неопходне забране, избегавајући "нечиста" места и "нечисто" време. Њој je било забрањено да стоји и седи на -» прагу, на међи, да се задржава на -> раскрсници, на -> гробљу, да прилази -> кући у изградњи (-» таласон); да излази из куће после заласка —> сунца; она je морала нарочито строго да поштује забране које су важиле за све (нпр. забрану рада на —> празник и ел.). Ради заштите од —> нечисте силе, —> урока и —> чини, т. je увек при себи имала предмете-апотропеје: црвене вунене конце, крпице, траке, узице, које je обавијала око прста, руке, врата, појаса; свежањ разнобојне пређе увезан у "мртви чвор"; гвоздене предмете - иглу, -> нож и ел.; ивер од дрвета које je гром расцепио, угаљ, комадић цигле од —> пећи, —» со и друго. Као заштита могле су послужити и посебне радње: превртање одеће наопако, развезивање чворова на одећи и др. (—> наопако понашаше). Многе забране и прописе т. je поштовала с циљем обезбеђивања повол>ног развитка трудноће и да не би дошло до прекида трудноће. Т. je пила кишницу с преврнуте кофе, чувала се да не стане на коњски траг и ел. Да би т. избегла тежак порођај, забрањивано joj je да стоји на прагу, да прескаче преко мотке, руде, —» хама, —> метле, да пролази кроз ограду, кроз -» прозор, да прекорачује -> секиру, виле, грабуље и ел. У Украјини -> петком се т. није чешљала, да не увреди Петку Параскеву, која je требало да joj дође у помоћ за време порођаја. Није смела узимати у руке конопац или пролазити испод њега, да се око врата детета не би обмотала пупчана врпца, да га не угуши. Из тог разлога забрањивано joj je и да прелази преко основе за ткање, да мота конац.

ТРУДНОЋА

Да би избегла рађање -> близанаца, т. није јела двојне (срасле) плодове. Многе забране поштоване су ради тога да дете буде здраво, лепо, срећно, вешто. Од понашања т., по народним представама, зависили су не само физичко и психичко здравље детета, него и његов карактер, способности, понашање. Сматрало се да ће дете бити плачљиво ако от. једе док хода, плашлзиво - ако мајка једе зечје месо; крадљиво - ако je мајка кришом јела и ел. Све те разнолике забране и прописана правила понашања имају примитивномагијски карактер и своде се на поштовање просторних и временских ограниченна и на укидање додира с одређеним предметима (забрана -> гледања, прелажења, додиривања), животињама, појавама природе, стихијама итд. - с -> месецом, -> звездама, -» ватром, водом, вихором (забрана гледања, обављања неких радњи), с људима (забрана да краде, да опонаша, да учествује у обредима и ел.). -> Гатања о полу очекиваног детета позната су свим Словенима. Гатали су по облику стомака труднице, по томе да ли je здесна или слева први пут осетила покрете детета; завршивши тканье, истрчавали су на улицу и чекали ко he први наићи - ако би наишао мушкарац, то je значило да he се родити мушко дете. Сачувано je ст. рус. сведочанство о гатању по понашању -> медведа: "И трудне жене медведу дају хлеб из руке, ако рикне - биће девојчица, ако ћути - биће дечак". Лига.: РР; Сумцов, ЖМНП 1880/212: 68-94; Загл. ПСД; Куз. ДЗВ; Кух. РЗАБ; Миодр. НПО 9-57; Треб. ДДСК: 67-93; Bystr. SOR; Bieg. MD; Chor. RZ. C. M. Толсто/

ТРУДНОЋА -» Трудница ТУЂИНАЦ, ИНОВЕРАЦ - у традиционалној култури представник другог народа или конфесије, везан с категоријом "туђе". Однос према га. има двоструки карактер: с њим je везан појам опасног, грешног, оностраног, нечистог; у исто време, от. се опажа као носилац сакралног начела, давалац благостања, здравља, -> среће.

ТУЂИНАЦ

-544-

Митолошки т. (први људи, опасни суседи) у народним предањима су -> дивови, људождери, демонизовани људи - црни Арапин (Срби), Аатини (јуж. Буг.), Елини (југ. ист. Буг.), џидови, џидовци (ист. Буг.) "дивови-људождери, понекад једнооки"; пасоглави Турци, Тартари пасоглавни (Хрв.), "пасоглави људождери". Спољашњи облик, језичке особености, карактеристичне црте живљења, стереотипи понашања га. објашњавају се у предањима о пореклу различитих народа или о чињењу неког позитивног или негативног дела у прошлости. Јевреји су добили перут и пеге, када их je, после васкрсења Христовог, сосом упрскао оживели кувани петао (зап. Укр., Буг.). Говор Цигана тешко се разуме од оног времена, када je Циганка повредила себи језик, пошто je у устима сакрила ексер за распеће Христа (Пол,.). Обичај обрезивања код муслимана појавио се када je један Турчин, учинивши инцест, хтео да се ушкопи (Буг.). Цигани немају уточиште зато што je Циганин направио непотребан ексер за распеће (зап. Укр.). Јевреји су осуђени на лутање због тога што их je Бог проклео за распеће Христа (општеслов.). Туђинцима се приписују зооморфне црте или скривене мане: Јевреји имају репиће (пољ., рус.), лутерани имају по шест прстију на ногама (пол>.). Страни језик поима се као особина нељудског, одсуства разума, немост. Страни говор приписује се -> водењаку и дивљим шумским л>удима (говоре немачки, јеврејски, египатски, шпански, мађарски; у цркв. слов, споменицима -» бесови говоре "сиријски"). У представама о га.-иноверцима преовладава мотив праведности своје вере и грешности туђе. У хришћанској традицији пагани се асоцирају с -> псима (Откровение, 22: 15), уп. у вези с тим изразе за опис туђе вере, невере или кварења "праве" (своје) вере: рус. песья (собачья) вера (пасја, кучећа вера), укр. пся (собача) βίρα, ПОЛЈ. psia wiara, срп. nacja вера, буг. куча вяра, рус. собака татарин (пас-Татарин), укр. жид, лях и собака - все βίρα однака (Јевреј, Пољак и пас - то ти je иста вера). У

ТУЂИНАЦ

Пољској, људе који нарушавају обичаје називају Cigani, niedowiarki (пол,, "митолошки једнооки људи", рус. полуверки, полуверицы - умрла некрштена деца, проклети, које je отела -> нечиста сила). У вези с тим, крштење се осмишљава не само као улазак у истинску веру, него и као прилазак "свом" народу: уп. називе

Циганка с дететом

некрштене деце еврејче (буг.), жидок некрещеный (некрштено Јеврејче) (јужнорус.) и формулу ритуалног дијалога у тренутку када кума или бабица предају мајци тек крштено дете: "Дали сте ми га као паганче (Јеврејче), враћам вам га као хришћанче" (буг., мак., словач., луж. срп.). Традиционална je и представа да га. немају -> душу: они имају само пару, као животиње. Слично животињама, верује се да се Мазури, Русини, Јевреји рађају слепи и да прогледају трећег (деветог) дана (бел., укр., пол>.). Т. могу да воде порекло од животиња или да се преобраћају у н>их: Турци су створени из везе човека и пса или -> змије (буг.), Пољаци од пса кога je Бог разбио (укр.); Јеврејка je преобраћена свиња (општеслов.); —> роде су на-

ТТђИНАЦ

-545-

стале од Цигана (укр.); —» во je постао од Русина (укр. Карп.). Порекло т. везује се и за —> ђавола. Постоји предање да су Цигани настали из везе ђавола и хроме девојке која je припадала фараоновим људима, прогонитељима Јевреја у време њиховог изласка из Египта (Галиција), и управо се овим сродством објашњава зашто су Цигани црнокоси. Од ђавола зависи благостање Татара (бел.), Јевреја (укр.). ТЈЗВО, водењак, -> лесник (рус. леший) узима лик Немца, Француза, Литванца, Јеврејина, Арапина. У народним веровањима постојана je веза га. с врачањем и магијом. Белоруси су за —> чаробњаке сматрали Цигане, Јевреје и Пољешуке (Пољесјане); Украјинци Белорусе, Русе, Јевреје; Пол,аци из Подласја - становнике источног Пољесја. Т. као дариваоци благостања јављају се у календарским и породичним обредима. Долазак у кућу га.-> полажајника сматра се за срећан предзнак (Јуж. Слов., Карп.). Током просидбе или венчања добро je било при себи имати неки предмет, који је позајмл>ен од Јевреја (пол>.). На Балкану, породице у којима су умирала деца, за крштеног кума православног детета узимале су Турчина, Циганина, католика, или пак православца за католичко дете. Веровало се да ће дете бити здраво и да ће добро напредовати ако га први пут задоји Циганка (Срби). За добар предзнак сматран je и сусрет с т. на -> путу, или кад се сања га. (-> сан). У обредним играма маске га. везане су са симболиком плодности и представама о -> оном свету. У Цигане, Јевреје, Татаре, Мађаре, Турке, "Арапе", Кинезе маскирају се у време -> некрштених дана, на —» покладама, на Великој и ускршњој недељи, на свадби, за време "игара поред покојника". Лит.: Bystron J. St., Megalomania narodowa, Warszawa, 1935; Görög-Karady V, Ethnic Stereotypes and Folklore, Folklore Processed, In Honour of Lauri Honko on his 60th Birthday, Helsinki, 1992: 114-126; Белова О. В., Этноконфесиональные стереотипы в славянских народных представлениях, ССл 1997/1: 25-32; Топоров В. Н., Образ "соседа"

ТУЧАК

в становлении этнического самосознания (руссколитовская перспектива), Славяне и их соседи, вып. 2, Этнопсихологический стереотип в средние века, Москва, 1990: 4-14; Георгиева А., "Чуждият" спорей българските етиологични легенди, Етнология 1996/2: 64-97; Усп. МАЭФ, Усп. ИТ 2: 61-62, 84-96; Bystron J. St., Obcy jako ludožercy, Lud 1923/22: 138-140; Bystron J. St., Czamošć obcych, Lud 1922/21: 179-182; Гура СЖ: 840, 849, 898, 903; СБФ-94: 73; Бул. Ун: 162-184; Fed. LB 1: 231-238, 273-276. О. В. Белова

ТУЧАК - предмет покућства, у обредима, заједно са —» ступом, појављује се као еротски симбол; у фолклору и веровањима фигурира као атрибут —> вештице и -> Баба Jare. У руским бајкама Владимирске губ., Баба Јага "језди у ступи, тучком се гони, метлом пут рашчишћава", или "језди у ступи, тучком се подупире, четком се гони, ударајући себе отпозади, да жустрије трчи". У белорус, бајци "Мал Малышок" ("Малецни Дечкић") из Могшьевске губ., Баба Јага јаше јарца, гонећи га гвозденим га. По веровањима из Болховског среза Орловске губ., "у служби чаробњака и вештица неопходна оруђа... су: ступа, тучак, четка за димњак, ћук или сова, велика мачка, троножац, жарач и каца с водом... Вештице долећу на четкама, машицама или ступи, у рукама имају тучак или рог с дуваном". У украјинској бајци из Черњиговске губ., најстарија, кијевска вештица на скупштину вештица долази јашући на га. По веровању Белоруса Волкловиског среза Гродњенске губ., Баба Jara je господарица свих вештица: уместо ногу, она има гвоздене Тучкове; када иде по шуми, тучком je ломи, пробијајући њиме себи пут. У белоруској басми за успех на суду се каже: "Не јду на суд, да еду. Ступаю еду, таукачом паганяю, макам след засыпаю " ("Не идем пешке на суд, него се возим. Ступом се возим, тучком гоним, маком трагове покривам"). Када Баба Јага удари јунака северноруске бајке га., он падне на земљу или се преобраћа у -> камен. Украјинске вештице у време своје скупштине "започињу

ТУЧАК

-546-

игре сличне борби с мачевима и зато, спремајући се за такве скупове... узимају тучак, којим се ломе конопљана стабла". У вези с тим, домаћице у -» суботу, седме неделе после -» Ускрса "узимају из трлица дрвене ножеве, којима се таре коношьа; верује се да вештице воле да их украду баш те ноћи, да би се после н>има секле када, слетевши на Голо брдо (рус. Лысая гора), започну своје забаве". По веровању Белоруса-Полешука Пинског среза, -> русалке живе на дну -> реке "и у мају месецу, ујутру пре изласка сунца, када je лепо време, излазе голе из реке и с тучковима играју у ражи и певају". У Могил>евској губ. децу су плашили Гвозденом женом: она хвата децу која иду сама по пољима и баштама, баца их у своју гвоздену ступу, туца их и једе. У старој лубочној слици "Баба Jara и Крокодил", Баба Jara je насликана како јаше на свињи; у десној руци држи узде, а у левој т., с којим се спрема да уђе у битку с Крокодилом. Сходно веровању из југоист. Србије, ако девојчице нису хтеле учити да плету чарапе, мајка их je плашила да ће им баба "клупчара" стуцати прете у ступи. На свадби у Пољесју од ступе су правили жену, а од т. - мушкарца. Понекад су т. маскирали као лутку и говорили да je млада за једну ноћ већ добила дете (Брестска обл.). Ако je девојка до времена свадбе већ "зарадила" дете, тада су говорили, да "муж узима ступу (невесту) и тучка (дете)" (Гомељска обл.). Причало се како je раније "непоштена" невеста на свадби била стављана међу кочиће за рибарске —> мреже и, уместо младожење, поред ње су стављали т. (Черњиговска обл.). У Брестској и Гомел,ској обл. записано je предање о томе како су сељанку, која je живела с господарем, на захтев н>егове жене, у цркви венчали с т. У шаљивој песми из Вологотске губ. жена користи т. као оружје: "Тут я думала: бычок,/ А но - мој старичок./ Посажу его за стол,/ Пришибу его пестом..." ("Ту сам мислила: јуне,/ А оно - мој старчић./

ТУЧАК

Ставићу га за сто,/ Распалићу га тучком.. ."). У складу с тим je и дечја песмица из Казанске губ., "Ведьма пестом мотнула,/ Черта с дуба столкнула" ("Вештица тучком замахнула,/ Тђавола с храста смакнула"). Песма на просидби из Курске губ.: "Под полом блоха/ Толкача родила" ("Бува испод пода/ Тучка родила"), означава да je девојци суђено да роди ванбрачно дете. У Македонији за време припреме свадбеног —> хлеба, окупљене жене су тучком, који има облик фалуса, бушиле хлеб на средний; при томе су певале еротске песме, причале шаљиве приче и шалиле се на тему дефлорације невесте. У Белорусији je саветовано да се, приликом сађења краставаца, у бразди закопа т. да би родили велики краставци, или да се т. само стави на међу. У руским пословицама, т. je у вези с -> крстом: "Крестом не откреститься и пестом не отбиться" ("Ни крстом да се крстоше, ни тучком да се искупи") (о великом греху); "Свинья не боится креста, а боится песта" ("Свиња се крста не боји, тучка се боји"); "От беса крестом, а от свиньи пестом" ("Од беса крстом, од свиње тучком"); "От черта крестом, от свиньи пестом, а от лихого человека - ничем" ("Од ђавола крстом, од свиње тучком, а од лошег човека - ничим"). Пословица "глупая баба и песту молится" ("глупава баба и тучку се моли") потиче из анегдоте: решила баба да први пут у животу оде у село, у цркву, па се нашла у -> воденици; питала, где се овде моле Богу; -> воденичар joj показао ступу и т. У шаљивој свадбеној песми из Архангельске губ. будаласти сватови све чине како не треба: они "Бьют ступе челом,/ Будто теще поклон;/ Песту бьют челом,/ Будто шурину поклон..." ("Челом у ступу ударају,/ Тобоже се ташти клањају,/ Бију челом у тучак,/ Тобоже се шураку клањају"). Лит.: Топорков Α. Λ., Откуда у Бабы Яги ступа?, Русская речь, 1989, No 4. Α. Λ. Топорков

ЋОШАК - део -> куће или друге помоћне зграде који одваја "свој" (затворени) простор, од "туђег" (отвореног, пролазног). У словенским кућама посебна улога припадала je "почасном h.", код Руса тзв. "красному углу", где су се налазиле иконе и —> сто. У народним веровањима и фолклору, ћ. симболизује целу кућу, уп. у тужбалицама "... у ком ћошку ћемо се сада смирити". При томе, "свој ћошак" супротстављен je "туђем", који je повезан са -» смрћу, болом, празнином, тишином, о чему казује и тужбалица: "А ми смо се из свога ћошка подигли. Ти си нас натерао да тражимо туђе ћошкове, натерао си нас да занавек тугујемо, туђе ћошкове да бројимо". У руској басми, намењеној "богатству куће", симболички се васпоставља унутрашња организација идеалног дома: "Наша кућа je са четири ћошка, у сваком ћошку анђео стоји. Сам Христос на средини стоји, с —> крстом стоји, крстом ограђује хлеб и со, стоку и живот, и целу нашу породицу". Супротно, пак, у тужбалицама, покојникова онострана кућа описује се као дом без И. У белоруским басмама, дом je постављен у центру света, испод -> дрвета света, и нема четири ћ., него три, девет, тридесет девет (обично непаран -> број). У народним обредима и веровањима, ћ. симболизује спољашњу границу куће (уп. аналогно значење других граничних делова куће, посебно -> прага и капије). У "градитељској" магији, бирајући место на коме ће подизати будућу кућу, стављали су под —» камен парче —> хдеба, просипали по шаку пшенице и ел.; ако

би за два-три дана све то остало нетакнуто, сматрали су да je место срећно изабрано. У углове су некад стављали четири суда с -> водом: ако се ујутро ниво воде не би смањио, то je такође сматрано добрим знаком (и супротно). Постојаност границе куће оснаживана je и на самом почетку њене градње: у углове темеља закопавали су гране -> врбе освећене на Врбицу, остатке освећене ускршње хране и др. Стављањем новчића или хлеба испод ћ. куће, исказивали су наду да из куће неће нестајати иметак, -» богатство и ел. Традиционално се сматрало да поред куће, као граничног простора, бораве -» нечиста сила и —> душе покојника (уп. руску представу о кућном духу који живи поред ћ., јужнословенска веровања о —> кућној змији која борави испод ћ. куће итд.), и стога су на том месту извођени многи ритуали за очишћење, заштиту и умилостивљење. У Русији су на —> Благовести кадили ћ. кућа - од нечисте силе и —> болести; током порођања, које je обављано у парном купатилу, бабица би од зидане —> пећи одбила четири камичка и бацала их у четири ћ., говорећи: "Овај каменчић у ћошак, ђавола по челу". Покушавајући да се избаве од кућног духа (—» домовој), који je правио штету стоци, Белоруси су кадили ћ. куће освећеним маком и говорили: "Домовоје, иди дома, та кућа je моja". Одговарајуће магијске радње су обављали и у помоћним зградама. Приликом првог изгона стоке у пол>е, читали су басму и ударали -» секиром у четири ћ. штале, верујући да тиме штите стоку од звери и лоших људи; ложећи први пут -» ватру у шупи за сушење снопова жита, у

ЋУТАЊЕ

-548-

сваком су ft. три пута изговарали басму против —> пожара. Да преко лета гамад не би улазила у кућу, на -» Велики четвртак су хладном водом зашьускивали са спољне стране ft. куће; да би се ослободили —» мишева, разбацивали су по ћ. куће л>уске освећених ускршњих —> jaja; да у кући не би било бува, посипали су снег по ћ. куће итд. На сличай начин су штитили и поља од мишева, штеточина, —> града, нечисте силе и др. (закопавали су по угловима н>ива —> кости ускршњег прасета, jaja, убадали гране освећене врбе и ел.). Спол,а, поред ft. куће оставляли су све оно што je могло да буде опасно за укућане, посебно су ту просипали воду којом je купан покојник, спаливали сламу и —» ђубре који су остали након изношења покојника (у нади да у тој кући људи више неће умирати) итд. Потто je ћ. куће везан за -> нечисту силу и, уопште, за сферу оностраног, он заузима важно место у словенским -» гатањима и магији. У Поволожју су девојке у —> некрштене дане зубима откидале ивер из ft. куће и бацале га у -» бунар: ако би зачуле снажно бућкање воде, то je био наговештај брзе удаје. Код Срба, на -> Бадње вече бацали су орахе по ћ. куће, које су потом скупљали и користили за откривање лопова: такав —» орах су ломили на месту где je стајала украдена ствар, верујући да ће тако открити лопова. Ћ. куће, који се фактички формира укрштањем брвана (у кућама изграђених од дрвета), опажа се као аналог -» крста, што се види из обичаја сахрањивања некрштене деце испод прага куће (да би свако ко пређе преко прага "крстио" такво дете) или испод ft. куће (испод "крста"), a такође и из обичаја спал>ивања покојникових ствари, или сламе после сахране, поред ft., а то се обављало и на —» раскрсницама. Лит: Байб. ЖОВС: 1497176. Т. А. Агапкина

ЋУТАЊЕ - облик ритуалног понашања, којим се испол>ава припадност неког би-

ЋУТАЊЕ

ћа оностраном свету и натприродним бићима уопште (у том je смислу однос према немом исти као према слепом, глувом и ел. - то je однос према неком "нечистом", опасном, који je у дослуху с —> нечистом силом). Човек, који се одриче говора или није способан за њега, опажа се као не-човек, као "туђ". Та особеност je најочигледнија у понашању маскираних људи, који се привремено повезују с оностраним силама и стога се и морају понашати као оне. Ћ. je обавезно како за главне ликове појединих обреда (нпр. налог потпуног ft. поштују ликови маскирани у зеленило у време пролегших обреда ист. слов. Куст (Жбун), јужнослов. Зелени Јурај и др. ), тако и за све маскиране учеснике који чине обредну поворку (маскирани момци који носе по селу обредно страшило, —» марену, на путу не разговаpajy и само понекад испуштају неразумљиве гласове). Потпуни прекид социјалних веза и одрицање од норми л,удског понашања карактеришу и поворке у Бугарској, које обилазе куће на русалну недељу и којима се приписују натприродне способности лечења болесника. Учесници поворке се не поздрављају, не разговарају с људима које срећу, чак се и не обраћају један другом, с изузетком гъиховог вође (-» русалије). Ритуално ft. се посебно актуализује у неким моментима обреда сахране и —> задушница. Тако je забрањен разговор у време када се покојник бори с —> дутом да се душа не поколеба у одвајању од тела и не продуже се муке самртника; у потпуном ћутању често се обавл>а и вечера, за време које се верује да су за —> столом невидл>иво присутне и душе умрлих. Ћ., као најочевиднија црта "понашања" покојника, исказује се и у неким другим обредима животног циклуса; они су праћени обавезном изолацијом главног актера обреда, симболизујући његову привремену —> смрт: тако, у одређеном моменту свадбе, невеста ни с ким не разговара, ни у кога не гледа, не покреће се и ел. У словенској магији и обредној пракси, забрана говора (да сам говори, да се поздравља, одговара, да се одазива на би-

ЋУТАЊЕ

-549-

ло чији позив или —> глас) ступа на шагу превасходно у оним моментима када je човеку неопходно да успостави контакт с представницима -> оног света, нечистом силом и ел. Ћ. као обредно уздржавање од говора помаже човеку да успостави везу с оним светом (у одговарајућим ситуацијама, поред осталог, спроводи се потпуно или делимично свлачење, скидање -» крста који се носи око врата и ел.). У такве ситуације спадају, пре свега, —> гатања-љубавна, за здравље и др. видови магије. У Пољској, мајка би болесно дете остављала испод жбуна зове, у уверењу да ће демон, који ту живи, однети болеет. Након тога би се враћала купи, где би, ћутећи, завршавала три посла и након тога ишла по дете. После обављања одређених магијских радњи, нарочито после —> бајања од болести, било je уобичајено да се ћути. Пошто je контакт човека с оностраним силама (духовима, демонским бићима и др.) ризичан, у таквим ситуацијама он je принуђен да примењује одређене мере предострожности, као што je ft. Уздржавајући се од говора, човек себе штити од утицаја оностраних сила (забрањено je било, такође, да отвара уста, да се смеје, да виче и др.) или им просто остаје неприметан. Нпр. постоји забрана говора приликом тражења закопаног блага које чува нечиста сила, за време олује (када —» ђаво, кога —> Бог прогони, може у човека ући кроз иегова отворена уста), за време жетве, када жању за последњи сноп (који се код Руса назива молчаљниј или молчанушкој, од рус. молчать "ћутати"), или жању последњи руковет —> »сита који се назива "Божја -> брада" (у коме, по не-

ЋУТАЊЕ

ким тумачегьима, борави дух њиве) и ел. Нарушавање забране говорења може довести до тешких недаћа: девојка која проговори док из поља у кућу носи последњи сноп, имаће слепог младожењу; човек који прозбори само једну реч за време вађења закопаног блага, онемеће, и др. У исто време, када сам човек представља неку опасност за друге из свог окружења, његово добровольно ft. јесте начин да се остали заштите од његовог непожељногутицаја. Мајстор, који je направио ковчег, носећи га у кућу умрлог, дужан je да пути; у противном, може нашкодити ономе с ким разговара. Ћ. човека приликом извођења одређених обреда и магијских радњи често се схвата и као неопходан услов за њихово успешно завршавање и постизање желеног щьъа. Ћ. мора да поштује човек када први пут у -» пролеће одлази на сетву; жена, која меси обредни хлеб, намењен за неки велики —» празник, или онај, који први у село доноси, пре изласка сунца, тзв. нему воду (код Срба "неначету воду"), којој се придаје посебна лековита и магијска снага. У традиционалној култури, ft. je познато и као облик ритуалног и свакодневног понашагъа. У неким крајевима код Јуж. Слов., невеста je, неко време после свадбе, била дужна да поштује ft. - да не разговара с блиским мужевљевим рођацима (његовим родитељима, браћом и др.). Код Бугара, девојке, у знак уважаван>а главке међу њима, коју су називале "кумица", у периоду од Врбица до -> Ускрса, нису у њеном присуству међусобно разговарале и ел. Т. А. Агапкина

УВАДИНА -» Приказа УДАРАЊЕ ->· Шибање УДЕЉНИЦА -» Полудница УРОК > болеет коју изазива човек са злим, урокљивим очима; демон болести. Веровања о злим очима и назив урок распрострањени су код свих словенских народа: срп. урок, урук, рок, хрв. urok, vurok, мак. урок, зарек, слов, urok, vürok, urak, буг. урок, урук, рус. урок, бел. урок, сурок (мн. суроцы), укр. урок, пол,. мгоА:, чеш. urok. Срећу се и други називи: срп. зазор, завидност, од очи, чуди, почудиште, у мак. почудиште, почудвапе, буг. лоши очи, от очи, почудиште, рус. сглаз, порча, призор, бел. примовки, глаза итд. Први круг назива има у својој основи ознаке реч, односно pehu, а други - гледати. Урицати могу људи који по нечему нарушавају границу социјалног и несоцијалног света, или су по свом статусу близу ње. Уроку су подложне особе на граници промене статуса у оквиру дате културе (—> груднице, мала деца, млада и младожења) или особе које по неким обележјима излазе из заштитног појаса културе (голи и прл>ави), или су у неком граничном стан,у (болесници и рањеници, гладне особе, заспале особе). Може се урећи и стока (пре свега, младунчад) и родно —> дрвеће. Нарушавање правила у дојењу (одбијање детета од сисања, па његово поновно враћање), најчешће je истицано као могућност да човек добије "урокљиве очи". По веровању, могу урицати и л>уди који се, по неким обележјима, издвајају из друштвене средине - бркате -> жене, лу-

ди с белезима или телесним манама, просјаци, затим жене док имају менструацију, грешни и рђави људи, врло стари луди, као и понови, Цигани и други -> туђинци. Уриче се погледом којег прати исказивање дивљења или чуђења према лепоти или напредности детета, човека, стоке, родног дрвећа или неких људских дела. После тога на особу, или шта друго подложно урицању, "падну уроци", невидЛзива зла бића, која je муче и, ако je реч о живом бићу, од тога може и умрети. Није јасна веза између човека који може да урекне и самих демонских бића - урока. Урицање се може дефинисати као магијски поступак „одвајања и затварања" лика човека (стоке, воћке) у реч и његовог присвајања (уп. зазиђивање —> сенке човека да би се држала грађевина, -> таласон). Другим речима, то je хватање и одношење нечије „мере". Зато се, као синоним глагола урећи, код Срба јавља и ознака промерити, а жене које уричу називају се и промернице. Из тих разлога крило се —> име детета, јер се оно сматрало за н>егову „меру", крио се и -> број оваца, jep je и то њихова мера. Стога je разумл>ива магијска пракса стављања детета после рођења на кантар, али без гледања колико je оно тешко, која je коришћена као облик његове заштите (jep je на тај начин његова мера остала сакривена и злоочник je не може однети). „Хватањем лика у реч" долази до нарушавања целокупности бића или растиња, који на тај начин бивају „заробљени", а тиме и до њиховог кварења. Отуда и руска ознака за урицање - порча („кварење"). У хрватском Загорју, уместо ypehu, каже се још и обрати, што би зна-

УРОК

-552-

чило „скинута, одвојити лик". Зато у Црној Гори (Кучи) верују да у. настаје када поједине особе „са своје лакомости жудно и одвећ лакомо погледају добру животињу, тако и чељад"; из тог разлога, такође у Црној Гори (некадашња Ријечка нахија), напредно дете нису износили у свет да га гледају, јер су се бојали да га „зла уста не урекну, или зле очи не разнесу". Значи, урицање се схватало као раздвајање садржаја и форме, а форма je схватана као носилац квалитета: реч „падне" на биће, „стоји" на њему, узме му квалитет и „одлети" своме власнику. То раздвајање и одношење квалитета може учинити човек с демонским обедежјима, тј. неко који je на неки начин везан за -> онај свет. Његове очи гледају и на овом и на оном свету, и зато су оне спроводник, „капија" кроз коју може проћи тај квалитет. Зато се, поред осталог, таква способност у Бугарској приписује људима који су рођени у „задушну -> суботу", тзв. „сьботници". Из овога постаје јасно зашто не могу бити уречени обележени и „начети" људи, затим људи с -> длакама на прсима које досежу до рамена, те свештеник и калуђер сви они су везани за хтонски свет. То исто важи и за животиње с хтонским обележјем, које такође нису подложке уроку, као што су магарац, мазга, —> коза, —> пас, —> мачка, свиња итд. Такође je јасна и употреба предмета који се користе као заштита од урицања - ньихова улога није да „уништавају зле утицаје", већ да створе слику онога света, тј. да пониште супротност овај/онај свет и тиме окончају потребу за „одношењем" квалитета у тај свет. Када злоочник раздвоји садржај и форму, долази до нарушавања целине, и управо у тако отворену целину улазе митолошка бића која се називају уроци и која могу да изазову и човекову смрт. Уколико се —> бајање од у. не покаже успешним, код Срба je бајалица говорила: „Оживели су уроци у њему, нисте ме на време звали". Урицање се открива и потврђује гатањем. Узимају се "неначета" -> вода, која симболизује границу између овог и оног света, и непаран број комада распаљеног

УРОК

угљевља, које се намењује могућим урочницима. Одговор у гатању je једноставан уколико неко угљевље потоне (тј. "оде на своје место" у свет под водом) болесник болује од у. Гатањем се некад "откривало" и лице које je могло урећи. Пошто би се утврдило да се заиста ради о у., као облик лечења примењивана су бајања. Смисао највећег броја басми од урока код балканских Словена састоји се у изазивању пуцања очију урочника како би се тиме изазвало "ослобађање" ухваћеног лика и поновно сједињавање форме и садржаја. ОБО схватање илуструје и следеће предање из Охрида: "Јахао неки човек на добром коњу (неки кажу да je терао товарну камилу). Кад je пролазио поред једне кафане, у којој je било пуно света, кон, паде мртав. Јахач се сети да га je неко од гостију морао урећи, па уђе у кафану и затражи jaje, написа нешто на н>ему и метну га у мангал са жаром. Убрзо затим jaje пуче, а у исто време пуче и око онога човека што je коња урекао". У једној басми из околине Лесковца употреблен je израз "очи отклапам". Код балканских Словена сачуване су архаичне басме од урока у којима се на симболичан начин исказују урицање и поновно враћање на почетно станье. Актери радње у тим басмама носе атрибуте чудан, леей, криви, црвен, који се понављају у низу стихова, и који указују на иьихово хтонично порекло. Ови актери, такође, одлазе у хтонични простор - чудну гору, леву гору, криву гору, црвену гору, секу дрвеће, праве тор, утерују овце и музу их, праве сир, односе га на пијацу и продају. Свако ко проба тај сир - пукне. Уместо —> пастира, појављују се и косачи и невесте, а уместо оваца могу да музу и —> змије. У другим варијантама, сир могу разграбити пси или птице. Символику пуцања и разграђивања изражава и варијантна радња прављења -» вина а затим његово испијање, или сејање —> проса и разграбљивање просаног —> хлеба. Значи, процес "хвата»а и одношења лика" у симболичком језику басме исказан je правлением тора, утеривањем оваца и њиховом мужом, а прекидање тог процеса исказано je сли-

УРОК

-553-

ком пуцања свих оних који у томе учествују. Идеја пуцања исказана je и у басмама у којима су актери бела птица (носи бело —> млеко, бело млеко пада на бело —> камење, од тога бело камење пуца), злш/α (има два ока: водено и огњено - водено око пуца и гаси огњено; уместо змије може да стоји и урок), -> миш (носи тикву, тиква пада и пуца, из тикве излазе уроци и одлазе у далеке просторе, уместо миша може да стоји пас), вук (коме пуцају тестиси), Турчин (просила решето). Исту идеју исказује и садржај који говори о сукобу урока и урочице (који се срећу у пољу, на —> прагу, изнад главе болесника и ел., и у сукобу се међусобно неутралишу). Постоји низ басама у којима je актер црна крава која je сама отелила црно теле и сама му уроке олизала. Код балканских Словена постоје и басме од урока које се заснивају на причи о необичним догађајима који код свих изазивају чуђење, чиме се "почудљивом човеку" или "злоочнику" пажња скреће на друге догађаје. То су сижеи који казују о голом човеку с великим полним органима, или, пак, о немогућим догађајима: -> секира иде сама у шуму, бела кобила се сама оседлава, магарац полази на пијацу да сам себе прода и ел. (-> чудо). Да дете не би било уречено, стављали су му око руке црвен конац, а на Капицу ногу од -> кртице или пужеву љуштуру, или je имало при себи -» бели лук, крстић од —> тисе или од —> глога, вучји зуб, канџу од —> орла или —> медведа, део змијине кошуљице, рог од козе, длаку од мечке, неки предмет од -» гвожђа, сребрну пару на црвеном концу, сребрни крстић итд. Да би -> волове заштитили од урицања, правили су им отвор у рогу и ту стављали комадић тисовог дрвета. Ради заштите -> пчела од у. стављади су у пчелињак лобању коња, код Бугара и лобан>у од -> јелена. Против урока су прављене и посебне -> хамајлије. Код Источних Словена главно средство лечења од у. било je умивање или прскање -> водом (која je на посебан начин захваћена, набајана, у коју су стављени неки предмети итд.). Заштитним средстви-

УРИС

ма од у. сматрани су и -> со припремљена на -> Велики четвртак (четверговая соль), -> мрежа, заденута игла или чиода у кошуљу детата, стари изношени опанци окачени поред -> куће итд. Лит.: Влас. PC: 501-506; ВМ: 382; Tjop. ЗО; ЖС 1995/3(7): 33-35; Зам.: 257-296; Kot. ZP: 185-186, 194-196, 197-198, 246-248, 290-291, 422; Майк.

1994: 80-97; Möd. LMS: 348-362; Раден. НББ: 328351; Раден. НБЈС: 53-61; РЗЗ: 312-340; СбНУ 1: 79, 90; 3: 142-143; 4:97, 103; 5: 115-116, 120; 8: 155156; 12:142-143,149,150,152, итд.; СМР: 291-292; Сумцов Н., Личные обереги от сглюа, Харьков 1896; Чајк. СД 1: 172-185. Љ. Раденковић

УРИС -> Суђенице УСКРС, ВАСКРС - хришћански -» празник Христовог васкрсења. На У. се завршава седмонедел.ни ускршњи или велики —> пост, којим се верници припремају за одговарајући сусрет с празником. Ускршње свечаности су почињале с креним опходом, када je поворка верника на челу са свештеницима излазила из цркве и обилазида око н>е; у повратку, на црквеном прагу, свештеник je објављивао Васкресење Христово, па се потом народ враћао у храм, где се настављала празнична служба. Време ускршње службе сматрано je поволзним за обавл>ање неких магијских радњи и -> гатања, посебно за обезбеђивање -> среће у неком послу. Лопови су те ноћи "поткрадали" присутне, тј. трудили су се да им нешто неприметно украду, да би се осећали сигурним током године; ловци су пуцали из пушке у близини црквеног прага у тренутку када je свештеник објављивао "Христос Васкресе"!, сматрајући да he из те пушке стадно погађати без промашаја; рибари су, по објави, говорили: "И ja рибу имам!", чиме су кобајаги обезбеђивали себи пуне —> мреже у току целе сезоне риболова, док су се девојке обраћале —> Богу с молбом да им пошал>е младожење. Преспавати ускршњу службу био je неопростиви грех. Као облик кажњавања,

УСКРС

-554-

такве л>уде су следећег дана купали или поливали водом (о томе говори наредба Синода из 1721. г., по којој се посебно забрањивало "да се по старинском сујеверном и штетном обичају купају или поливају водом они који нису били на јутрењу"). Веровало се да човеку који je npeспавао ускршње јутрење, целе године ништа неће ићи од руке. Сматрано je такође да се на ускршњу -» ноћ може препознати -> нечиста сила. Ако се у цркву дође у новом оделу, онда се могу видети врачеви, окренути леђима од олтара; ако се у цркву донесе на посебан начин припремљен сир, онда се међу присутнима могу препознати —> вештице, јер би им се видели репићи и ел. Ко се на У., као и на -> Велики четвртак, у време јутрења, са свећом у руци попне на —> таван или на звоник, може видети кућног духа -> домовој. Веровало се да се на ускршњу ноћ на землей појављују покојници. Ако би се ко, за време крсног опхода, сакрио у цркви иза олтара, могао je гледати како се покојници моле и међусобно христосују. Веровало се да човек, ако ода своје присуство у цркви, може то и животом платити. После завршетка јутрења људи су се трудили да што брже дођу -> кући (потрчали би или се превезли), како би у току године претекли остале у пословима. Често су, не свраћајући кући, одлазили на -> гробље да обавесте покојне рођаке о Христовом Васкресењу и да се христосују с њима. Ускршњи доручак обично je протицао у уском породичном кругу, пошто није било уобичајено да се на први дан У. иде у госте. Прво ускргшъе -»jaje често je цела породица заједнички јела, поделивши га међу собом. Обичај да се ускршња храна међусобно дели широко je распространен код Ист. Слов. Посебно су, на први дан У., свештеник и црквењак, такође и укућани, "молили пасху", тј. давали једни другима комаде —> колача или би га јели заједно, исекавши га на ситне комаде. Обичај да ближњи деле ускршње jaje добија посебно тумачење у митолошким причама: чо-

УСКРС

век који се изгубио у шуми, треба само да се сети с ким je последњи пут делио ускршње jaje, па ће успети да нађе пут и врати се кући. Многа магијска својстава приписивана су освећеним ускршњим јајима, њиховој љусци, такође и остацима других ускршњих -> јела, нпр. -» костима прасета и др. С ускршњим јајетом у руци обилазили су око запаљене зграде или би га бацали у саму -> ватру, верујући да ће jaje помоћи да се заустави -> пожар; с ускршњим јајима тражили су изгубљену стоку; ставлзали су их у —» жито спремљено за сејање; гладили су њима краве пред први пролегши изгон; закопавали су их у поље, да би главица лана била велика као jaje; кости прасета такође су закопавали у засејане њиве да би их сачували од -» града и ел. Током целе неделе, почевши од првог дана У., свештеници би, у пратњи црквењака и најбогобојазнијих мештана, с иконама обилазили куће у селу; у свакој би служили ускршњи молебан, за шта су добијали и награду. Од вечери првог дана У. по кућама су ишле трупе мушкараца (у Бел. волочебници, на југозап. и зап. Русије христованици) и честитали домаћинима празник. Они би испод —> прозора певали посебне песме у којима су, уз уобичајене слике величан>а -» богатства сеоске куће, набрајани главни годишњи празници традиционалног сеоског аграрног календара. Одговарајући опходи на У. постојали су и код Зап. Слов. Тако су Пол>аци обилазили куће, носећи (или возећи) са собом живог или дрвеног петла као симбол васкрслог Христа. Код Зап. Слов, у ускршњој недели био je врло раширен обичај да се млади међусобно поливају —> водом. —> Понедел>ак je био мушки дан - момци, дечаци, мужеви поливали су девојке и жене; у -> уторак, оне су им узвраћале истом мером. Захвал,ујући том обичају, успоставл>але су се и љубавне везе, пошто je поливање откривало међусобне, често прикривеане симпатије (момак се трудно да полије девојку која му се свиђа, а уколико je пос-

УСТРЕЛ

-555-

тојала обострана симпатија, она би га даривала обојеним јајима или му нудила друге поклоне). Ускршња поливања сведочила су и о друштвеном вредновању понашања сваке девојке - сматрало се понижењем ако девојку не би полили на ускршњи понедељак, јер je то значило да je млади осуђују због њеног разузданог понашања или неких других преступа. У ускршњим забавама главно место заузимале су игре с обојеним јајима, пре свега котрл>ање jaja по земљи или низ специјално направљене жлебове, такође и туцање обојеним јајима. Код Ист. Слов, у то време се сваки човек могао попети на звонару и ударати у -> звона; тој звоњави често се придавао магијски смисао. Од других ускршньих забава треба споменути л>ул>ан>е на љуљашкама, такође и песме, певане у колу, које су имале аграрну и љубавно-брачну тематику (обично су именовани будући супружнички парови и уздизани млади који су се узели у току године). За време ускршњих празника сматрано je обавезним међусобно посећивање блиских рођака. Лит: БМ: 55-57; Бос. ГОСБ: 269-277; ЕПНДК 1: 52-74; Мик. БВФ; Нед. ГОС: 248-253; Сок. ВЛКО: 110-124. Т. А. Агапкина

УСТРЕЛ -> Некрштенци УСУД - митолошко биће које одређује људску судбину. Јавља се у приповеткама и веровањима код Срба (западно од Мораве), и делом код Хрвата. У Црној Гори (Кучи) називају га суЬща, код подравских Хрвата у Мађарској - usuda. Највише су распространена два приповедна мотива, која се срећу и код других народа: а) човек, дошавгди до краја света, добија одговор о својој лошој судбини тако што посматра како у. одређује судбину новорођеној деци; б) човек (путник), нашавши се у -> кући у којој се родило дете, чује у. како одређује судбину новорођенчету. У првом случају, у. je синоним за -» Бога, у другом, он замењује —> суђенице, а ту улогу могу обавл>ати и —> свеци.

УТОРАК

У Славонији (Срби, Пакрац) судбину заједно одређују усуд и урис, у Далмацији и Книнској крајини упис и урис, или урис и пилат итд. Лит.: AfslPh 5: 74; Кар. СД 3: 92-96; 539-541; Starine (JAZU) IV, 1872: 63-80. Љ. Раденковић

УТОРАК - дан у недели, који je код Зап. и Ист. Слов, позитивно вреднован, а код Јуж. Слов. - негативно. У западно и источнослов. традицији, у. je супротстављен -> понедељку као неповољном, несрећном дану, а близак je -> суботи, која се позитивно вреднује. Било je опште прихваћено да у у. и у суботу треба почети оран>е, сејање, жетву и друге полюпривредне радове. Често су у. одређивали за дан просидбе (бел.) или свадбе (кашуб.). Код Јуж. Слов., пак, у. се сматрао најнеповољнијим даном у недељи, а исто су веровали и на Карпатима. НЬега називају слаб, несрећан, тежак, сматрају га, као и суботу, даном мртвих (срп. умрли дан), зато у у. не почињу никакве послове. У Босни и Македонији су то објашњавали уверењем да сваки у. носи један врло опасан тренутак, али нико није знао баш који je тај кога се треба чувати. Током целе године уторком и -> петком било je забрањено прање рубља и, уопште, било шта радити с водом, пошто се тиме могао навући —> град (срп., буг.). Иначе, тог су дана превасходно обављана —> бајан>а, врачања и бацања -> чини, посебно ако je то био скончани уторак, тј. у. у недељи пред мену -» месеца (Пожега). У околини Бољевца, у. називају "несрећним даном", на који не вала правити свадбе, ни крштавати децу; сматрали су да ће умрли у у. изазвати нову смрт у селу следећег у. (уп. макед. вторник-повторник). У Хомољу, у у. нису кретали на -> пут, нису се пресел>авали у нову —> кућу. У Шумадији су избегавали да у у. почињу или завршавају било какав посао, да склапају погодбе, а нарочито су се уздржавали од бављења -> пчелама. Именом "торник" називали су несрећног, беспомоћног, глупог човека (срп. баш си ти неки торник), Словенци су

УТОРАК

-556-

за таквог човека говорили да се родио у у. Срби су сматрали да су претрпели пораз у Косовској бици 1389. г. само зато што je тада био у. Међутим, у неким селима Косова у. je сматран повољним даном за почетак сетве. У буг. традицији, у. има постојано негативно вредновање. У Пловдивском крају, удате жене су се чувале да тог дана не перу рубле, —> косу и ел., из страха да ће постати удовице, а мушкарци су, из истог разлога, пазили да се не брију. Широм Бугарске у у. нису започињали никакав посао: нису сејали да не би слабо родило, нису садили воћке, страхујући да то дрвеће неће бити родно. Ако би се у у. ојагњила овца (отелила крава и ел.), то јагње су клали, плашећи се да не донесе несрећу целом стаду. Македонци су веровали да онај ко се разболи у у., неће лако оздравити; нарочито су се страховали да не добију -> грозницу у у. (навивали су je шорник треска). У народном календару постоји неколико у. који носе посебне називе и за које су везани посебни ритуали. Код Словена католика je у. на -> белим покладама, уочи ускршњег -> поста, представлао завршетак и кулминацију покладних опхода, забава, карневала, магијских игри "за лан, коношьу, репу" и ел. У многим крајевима Србије празновали су девети у. од Божића - из страха од -> болести и -> грома. У срп. народном календару познати су такође: Водени уторак - у ускршњој недели, Бели уторак - на белим покладама или у тројичкој недели, Црни уторак - после Ђурђевдана, Пасји уторак - после Божића или између Спасовдана и Петровдана, Хроми уторак - у другој недељи Великог поста, Велики уторак - у Великој недели, млади - у време младог месеца и др. Црни уторак у бугарском народном календару je у, у Тодоровој недели, првој недели ускршњег поста. Он се сматра првим и најопаснијим од свих "лоших" у. По веровању, ко се роди тог дана, биће несрећан; о несрећном човеку су говори-

УТВАРА

ли: "Родио се у црни уторак". У неким крајевима Бугарске овај дан су називали Сух вторник и поштовали забране везане за тај дан, прибојавајући се —> суше. Понегде су тај дан називали Усовски вторник, по називу болести усов, која je нападала стоку и могла да joj "осуши ноге". Ради заштите стоке, тог су дана ногаре троножног -> стола обмотавали крпама и црним концем и говорили:"Нека се осуши нога стола, а не вола". У Пиринском крају тај дан су називали Куц, Крив или Лот вторник: жене се нису бавиле радиле ручним радовима намењеним мушкарцима, нису шиле кошуње, нису плеле пемпере, да не нашкоде стоци. У ист. Србији. тај дан су називали Глуви торник и празновали га из бојазни од глувоће. У југ. ист. Србији и граничним крајевима Македоније прва недеља ускршњег поста називана je Луда, а У. - Луди вторник, тог дана су избегавали да било шта раде како не би полудели. У Бупаку (ист. Србија) три у. су називали "црним": на белим покладама, Тодоровој недељи и пред Тјурђевдан. Празновали су их ради стоке и тада нису музли краве и овце. У Полској (делимично и у Украјини) обележаван je у. у ускршњој недели: девојке су прскале водом момке зато што су они претходног дана прскали њих. У неким крајевима су тог дана практиковали обред маик или гаик: младеж je ишла по селу с окићеним -» дрветом, честитајући домаћинима долазак "новог лета". Код Ист. Слов, као значајан датум у календару може се поменути само у. у Томиној недели после Ускрса, тзв. Радуница, главни задушни дан у години. Код Белоруса, у Пиншчини, познат je још и у. после Тројица, који се називао Коњски ускрс (Конек! Вялгкдзень): тада нису упрезали -> коње и у коњушнице су ставлали свеће - "за здравле коња". Остали у. у години познати су превасходно по гатању и неким предзнацима. С. М. Толсто/ УТВАРА -> Приказа

ФАРАОНКЕ, ФАРАОНИ - у ист. слов, фолклору митолошка бића која бораве у -> води, полурибе-полулуди. У основи представа о ф. налазе се апокрифне легенде (нпр. "Прича о прелазу Црвеног мора"), које су познате у ст. рус. књижевности од XVI в. По народним веровањима, ф. су настале од потонуле "војске фараонове" или целог народа у Црвеном мору, од оних који су прогонили Јевреје за време њиховог изласка из Египта. Ф. имају главу и руке човека, а остатак тела им je рибли. Када je лепо време, оне искачу из мора и вичу: "Цар Фараон у води потонуо!" (рус. Новгород.; уп. такође омилени узвик -» водењака: "Фараон!"). По укр. предањима, ф. ноћу излазе из воде и једу луде на које наиђу. Људождерске црте приписују се ф. и у области Смоленска. Њима je cyђено да буду у риблем облику до Страшног суда. У области Вологодска -> жабе су сматрали за "старе луде", или "фараонову војску". Народна веровања о ф. преплићу се са популарним представама о -> русалка-

ма, водењацима, а претрпела су и књижевни утицај (уп. описивање русалки у виду прелепих девојака с риблим реповима у делима писаца романтичара XIX в.). Ист. слов. ф. у истом су низу с таквим ликовима и створењима, као што су укр. мелюзина, люзина, морьски люди, пол. meluzina, ludzie wodny, словен. morske deklice и др., који такође имају књижевно порекло - трансформација сижеа о античким сиренама). "Фараони", "фараонке" су традиционални називи ликова полулуди-полуриба у руском резбарству. Лит.: Влас. НА: 331-332, Череп. МРЛРС: 57,144149; P ДО 552-555; Wisla 1891: 580-581; Cer. MB: 330-331. ' О. В. Белова

ФАШНИК -> Беле покладе, -> покладе ФАШНИКИ -> Покладе ФИЛИП -» Пост

ХАЛА - митолошко биће које се испољава у виду олујног —> ветра, некад као велика (вишеглава) —> змија; људима односи род с њива, проузрокује —> болести. Јавља се у веровањима и фолклору источне и јужне Србије, Поморавља, југозападне Србије, Косова, западних крајева Бугарске и у Македонији. Овде се назива ала, алетина, алина, алосија, алчина, у Бугарској (х)ала, у Македонији (х)ала. У западнијим српским крајевима називи хала, халина, сачувани су у устаљеним изразима, као што je "Хало несита!" Представе ο χ. блиске су или једнаке с представама о —> ламји и —> аждаји. По свој прилици, ова два бића преузела су највећи број функција везаних за х. У народним бајањима, χ. може имати и лична —> имена, што je чини блиском с —> вилом. У источној Србији хале се зову Смиљана, Огршћана, Калина, Магдалена; у јужној Србији (околина Лесковца) - Добрица, Бугорка, Јевросија, Рускиња, Драгија, Загорка, Илинка Румунка. Не постоји јасна и јединствена представа о спољашњем изгледу х. У опису, она се најчешће везује за ветар, олују, градоносне облаке: "некакво црно и страшно биће у виду ветра" (околина Бољевца); "... као црни ветар који иде земљом. Где год прође, мора да духне вијор, који врти као сврдао" (Хомоље); "Хала je онај силни ветар који носи све пред собом и доноси велику пустош" (Самоковски крај, Бугарска); на Косову х. je велика змија која спушта реп до -> земље а главу крије у -> облаку; у околини Лесковца х. je змијолико биће с коњском главом; у Левчу je х. замишљана као "велика и груба змијурина са великим крилима"; на Косову (Пас-

јане) х. je велика змија с перчином; по веровању из западне Бугарске, када смук наврши 40 година, постаје х. и више не живи на земљи, него на —» небу и —> звездама; по једној причи из околине Лесковца човек je у амбару чувао х., која je имала огромна уста и у руци држала велику дрвену -» кашику, дневно je пила 30 литара -> млека; у једној басми из околине Књажевца за х. се каже да je "змија троглавкиња": "У једна уста носи виле и ветрови,/ друга уста - издат и зле болести,/ трепа уста - учинци, растурци"; по веровању из Хомоља, хале које нападају -> месец и изазивају његово помраченье "имају по две главе и на свакој нози и руци по шест прстију" и обдарене су способношћу да се претварају у различите облике; у околини Лесковца хале у виду 12 -> гавранова односе род винограда; када води градоносне облаке х. се приказује у облику -> орла; у једној приповеци о одношењу рода с њива (чије су варијанте познате у Србији и Бугарској), х, je у лику мршавог, прождрљивог човека, који из великих судова куса млеко у које су удробљени црни, зелени и бели хлеб (црни хлеб од жита које je х. обрала ујутру с н>ива док je падала као магла, зелени - од жита пре цветања и бели - од зрелог -> жита). У једној басми из Хомоља (против ноћног плача код деце), бајлица се х. обраћа изразима: "Ружна си,/ чупава си./ дроњава си,/ слинава си,/ грозна си, ноге ти ка' мотовило,/ руке ти ка' срп,/ очи ти ка' решето,/ зуби ти ка'трнокоп..." Према народном веровању с Копаоника (с. Црна Глава), док je х. живела у језеру на тој планини, све je боље рађало. Она je и чувала летину тога краја да je не однесу

ХАЛА

-560-

друге хале. Онда су Римљани заковали површину језера гредама са металним шиљцима окренутим надоле, који су пробили х. и она je нестала. Од тог времена, по веровању, род je знатно мањи и град често бије летину. Овде х. има јасну улогу покровитеља одређеног простора и /ьудске заједнице у њему, и по томе je слична -» воденом бику, -» стопану. У бугарском веровању х. се чак замишља као —» бик с роговима. По предаььима из Ћустендилског краја у Бугарској, у многим језерима су живеле хале (х. у Редежејском језеру не дозвољава да оно буде порибљено; х. у Ропалишком језеру je на дар од -> пастира добијала -» хлеб, —> со и паре). Према веровању из Баната (Хере), сваки хатар имао je своју х. која га je бранила од других х. Где се сручи —> град из облака, то je био знак je да je х. тог хатара слаба. По једном веровању с Косова (Плакаоница), постоје две врете хала: добре и рђаве. И једне и друге настају од -> змије која пређе стотину година. Она која добије крила и одлети у небеса не чини људима зла, а она х. која остане у -> води опасна je по људе - она предводи градоносне облаке и односи летину. И по веровању из Левча, х. борави у велико] води, одакле излеће и изазива олују. По веровању из Бугарске (Карнобатски, Врачански, Плевенски крај), хале су огромне морске звери које изазивају таласе и једу људе. По другом веровању из Бугарске, хале (или ламје) живе у дубоким —> пећинама, у којима je скривено велико —> богатство. За опасна места, на којима се х. појавл>ују, сматрају се уврате (где се окрећу стока и плуг при орању њиве) и браници (насипи на водоплавном земљишту). У Поморављу на тим местима беру алске траве, које употребљавају у —» бајању. X. односи летину или, како се каже "пије берићет" - пшеницу, грожђе у раној фази сазревања (у Бугарској се веровало да х. пада на њиве као густа магла и обира плод, као и лом/я); може да испије и млеко овцама, нарочито кад грми; задаје људима -> болести; у Банату се веровало - ако родителей ма умиру деца, да их једе х. Најчешће се за х. верује да води гра-

ХАЛА

доносне облаке (Поморавље, Косово, Драгачево, западна Бугарска). У басмама против градоносних облака у Драгачеву, бајалица прети таквој хали другом, "својом" халом: "Назад, назад, ало!/ 'Вамо je већа ала,/ чувај се!" Противници х. која води градоносне облаке су —» opao и -» змај. У исто време, сама х., док предводи облак, може се приказати у облику орла. У обрачуну са х., змај на н>у баца -> ватру и -> камење (од чега настају муње и грмљавина), а х. може победити змаја ако се докопа црепуље или неког њеног комада (Софијски крај). Зато су л>уди склањали црепуље из дворишта када наиђу градоносни облаци, да их х. не би узела. Према веровању из Хомоља, хале јуришају на —> месец с намером да га униште, а после тога би и —» сунце од жалости умрло и тада би светом завладала тама (-> аждаја). По другом предању, помрачење месеца настаје када га хале заклоне својим црвеним крилима. Противници х. су: зма], -> свеци (св. -> Илија, св. Аранђео, св. Тјорђе, св. Јован, св. -> Сава), opao и халовити или змајевити људи. Када грми, хале се склањају од змајева у високом -» дрвећу. По етиолошком предању из Србије, од убијене или рањене х. настају муве и гмизавци. По веровању, човек се од х. може заштитити ако баци камен или плауне у вихор који му се приближава. У свадбеним обичајима банатских Хера постоји драмска игра, која се назива "курјак" или "ала": маскираног човека питају шта хоће, а он одговара да хоће да noj еде -> кума. У народним приповеткама х. се најчешће приказује као —> жена (у једној приповеци мајка 40 синова), која живи у далекој шуми и која може награђивати или сурово кажњавати људе, ако се нађу у њеној кући. Тако пасторка, коју je отерала маћеха, дође у халину кућу и обраћа joj се са "мајко", биште je по глави пуној црва, храни њену "живину" коју чине дивље животиње, а за узврат од х. добија као награду ковчег пун —> злата; супротно чини маћехина кћи и зато н>у и њену мајку х.

ХАМАЈЛИЈА

-561-

кажњава, пославши им у сандуку змије отровнице. У томе je врло слична с источнословенском -> Баба Јагом. Чак се јављају исти мотиви: да - хала код Срба, а Баба Jara код Руса - кумују детету, па га после поједу, јер je открило њихову тајну (оне комадају људе, уместо своје главе стављају коњску итд.). Овај мотив јавља се и код Хрвата и везује за coprnicu (—> вештица). X. и Баба Jara могу се свести на неки старији лик женског божанства - на змијолику господарицу подземног света. У арапским веровањима и фолклору таква je салаува, у Хиндукушу - (Х)алмасти, с којима х. може имати и неке далеке везе. Лит.: БМ: 382-383; БХ: 280-282; Георг. БНМ: 118119, 136; Грб. СОСБ: 326; Vuk. SK: 443, 461; "ђор. ЖОЛМ: 559, 563-565; ЗРНМЧ 5/1974: 154, 159; Зеч. МБ: 62-67; Јанк. А: 111-112; Кар. СД ΠΙ: 135; ХУП: 312-313, 472; Марин. НВ 1994: 57, 61-64, 70, 72, 81, 236, 302-303; Мил. ЖСС 1984: 58; Милос. СОСХ: 296, 397-401; МСл: 566; Петр. ЖОГ: 337; Раденковић Љ., Митска бића српског народа, Лицеум 1, Крагујевац, 1996: 11-16; Раек. 41/1984: 48; РДС: 31-32; РМНП 1: 20; СЕЗб 13/1909: 449; СМР: 4-5; Фил. ГП: 104; Чајк. СД 5: 256-262; Чајк. СНП: 57-59, 114-117; 367-369.

ХАМАЈЛИЈА

различите кутијице, у којима су смештени текстови молитава, тамјан, често восак од освећене свеће и ел. Старинске словенске х. били су привесци "змајевици" (с ликовима змијоликих чудовишта), који су се употребљавали паралелно с крстовима-енколпионима (-> крст).

Хамајлија у облику троугла

У градској и муслиманској традицији, х. су могле бити и златни предмети: минђуша у десном увету дечака, пришивени новчић на његовој —> капи, новчићи у венчаној опреми невесте и ел. X. су правили "знајући" људи - народЉ. Раденковић ни лекари, бајалице, понекад попови и монаси, који су исписивали апокрифне ХАМАЈЛИЈА - предмет који се носи или молитве, а код Јуж. Словена хоџе и —> ковачи. Ковачи су правили х. од сребра или чува као магијско средство за заштиту од несрећа: -» урока, -> болести, неплодногвожђа, окивали су каменчиће-белемните, канџе, шкољке, израђивали од сребра сти, —> нечисте силе и ел. X. штити људе, децу, стоку, живину и —> кућу. У апотроликове звери и гмизаваца, те минијатурпејска средства Словени су убрајали —» со, на оруђа. —> гвожђе, сребро и предмете од сребра и Приликом припрема х. уважавани су гвожђа, —> камен, Громову стрелицу (-> посебни услови: код Јуж. Словена, нпр., х. гром), —> катран, —> восак, биљке (—> беje често искивао наг ковач у —» глуво доба ли лук, црни лук, -> босиљак, -> тиса, ноћи и то од потковице цркнуте кобиле; рутвица, -> дрен, -» коприва), борову коу ист. Србији то су чинили, —» ћутећи, уору, осушену пупчану врпцу новорођенчечи -> петка, наги муж и жена (-» наопата или део његове "кошуљице", вучји зуб ко понашан>е). Код Јуж. Словена и на или парче вучје коже (—> вук), вучју или Карпатима се сматрало да je за х. неопмедвеђу длаку (—> медвед), шапу, рог, ср- . ходно узети бели лук који je прорастао из це —> јежа, канџу —> орла или —> јастрезакопане змијске главе. За ту намену било ба, крило -> слепог миша, шкољке, мале je потребно убити змију када се први поликове неких животиња израђене у срејави у —> пролеће. бру —> жабе, —> зеца, —> змије, патке, —» X. су носили на ланчићу или о врпци коньа и ел. Хришћанским х. припадају на врату, ушивали у -> одећу (на рамену,

ХАМАЈЛИЈА

-562-

под мишком и ел.), на капу (најчешће деци), носили о -> noj асу. Стоци су х. качили око врата, на реп, убацивали у рог, тако што би провртели рупу у њему. Код куће би х. (најчешће потковицу) окачили на зид - против злих очију и за срећу у трговини.

Хамајлије од пужића и перлица на дечијој копи

Место се х. састојала из неколико предмета. Тако су Хуцули против урока везивали детету за десну руку врећицу у којој су били чесан белог лука, парче цигле од —> пећи, угљен и глинаста земл>а из пасјег трага. Стављајући предмет по предмет у врећицу, Хуцули су за сваки изговорали посебну басму. Кутијице-хамајлије и х. од коже прављене су у овалном облику, или у облику троугла, —> круга, крста. X. су се могле преносити у посед по наследству, могле су се качити на надгробий споменик (на -> гроб детета), понекад на родно —> дрво. По функцијама, хамајлијама блиски предмети су —> нож, угаљ, жарач, -» метла, гвоздени троножац, -» секира, који су употребљавани за терање градоносних облака, за заштиту -> пчела, стоке на паши или у штали - против нечисте силе и ел. Лит.: Рябинин Ε. Α., Зооморфные украшения Древней Руси X-XIV в., Москва, 1981; Николаева

ХЛЕБ

Т. В., Чернецов А. В., Древнерусские амулетызмеевики, Москва, 1991. (ту je наведена и литература); Георг. БНМ, Mosz. KLS H. И. Толсто/

ХЛЕБ - најсакралнији вид хране, символ добитка, изобиља и благостања. Осмишљава се као -> дар Божји и истовремено као самостално живо биће или, чак, лик самога божанства. Поступању с њим захтева посебно поштовање и скоро религиозан однос. Код Руса се сматрало грехом ако се х. оставља преврнут, тј. да лежи на горњој кори, зато што му je "од тога тешко". Уопште, о х. су говорили као о живом бићу, које може самостално да мисли и осећа. Kao један од најпозитивније обојених симбола, х. се често спомиње у истом контексту као и -> Бог, -> земља, -> сунце и практично je лишен негативних значења. X. симболизује односе размене између људи и Бога, између живих и њихових предака. Он je на најближи начин повезан са светом покојника, који скоро опишьиво учествују у његовом печењу и добијају свој део у виду вруће паре или неког, за њих посебно припремл>еног, дела. Код Ист. и Зап. Словена било je уобичајено да неначет х. стално стоји на —> столу у гостинском -> ћошку -» куће (рус. красный угол). Тиме je х. симболизовао —> богатство куће, стаалну спремност да се дочека -> гост, a такође je био знак божанског покровительства и представљао заштиту од -» нечистих сила. Људи стављају х. испред икона, како би исказали своју верност Господу; и Бог, са своје стране, ставља хлеб на сто пред л>уде: како каже општи словенски израз "Хлеб je дар Божји", или руски - "Сто je длан Божји". Архаичног карактера je представа о томе да човеку х. дарује сам Господ Бог; при томе, заједно с "делом" хлеба, сељак добија и свој "удео" - њему се, с "комадом" хлеба, даје и његов "комад -» среће". У свадбеним песмама, Бог сам уручује "удео" присутнима, а припрема обредног хлеба се представлю као свечан догађај у коме, упоредо с месил.ама, узимају учешћа —> Богородица и Исус Христос.

ХЛЕБ

-563-

Пошто целина хлеба и сваки његов део (посебно први) отелотворују "срећу" човека, сматрало се да од опхођења с х. зависе човекова снага, здравље и срећа. Код Руса није било дозвољено да један човек доједе хлеб иза другог - узеће му срећу, снагу, разум, здравље или ће се посвађати с н>им. Не треба остављати парче хлеба на —> столу, иначе ћеш омршавити - "он ће тебе јести", почеће -> ноћу да те плаши или ће трчати за тобом на -> оном свету. Сечање х. и његово дељење за трпезом било je обавеза мушкарца, a мешење и печење хлеба - женски посао. Није било дозволено да х. пече "нечиста" жена - за време менструације, после полног акта, после порођаја; не треба пећи х. на велике —> празнике, у -> недељу, понекад и у друге дане недеље. X. ставлзају у -» пећ -» ћутећи; док je он у пећи, не говоре гласно, не псују и уопште не галаме, не мету под; у противном се х. "узбуђује", "плаши", почиње да"тера инат" и зато не испадне добар. Док je пећ отворена, нико не

ХЛЕБ

сме да излази из куће. Током целокупног процеса припреме х. више пута се крсте, закрсте и брашно, тесто у карлици, умешени хлеб пред печење и после тога. X. je често коришћен као средство заштите: стављали су га у колевку поред новорођенчета, носили га са собом на пут да би имали његову заштиту, стављали на место где je лежао покојник (да би х. победио -> смрт и да умрли не би однео са собом плодност и родност), износили га на —> пут када би се приближавали градоносни облаци или олуја; заједно с предметима за његову припрему (карлицом и лопаром), обилазили су с х. у —> пожару изгорелу зграду или су га бацали у —> ватру - да зауставе ширење пожара итд. X. je такође могао имати и својство обредног дара: понели би га са собом одлазећи у просидбу; с х. и —> сољу сусретали су госта и —> младенце по повратку из цркве после венчања; возили су х. заједно са свадбеним даром; гостили су х. једни друге у различитим ритуалним ситуаци-

Хлебна пећ

ХЛЕБ

-564-

јама; оставляли га као -> жртву у поље, у шуму, на друга места. Хлеб, заједно с -» медом и сиром, био je елемент староруског жртвовања упућеног рожањицама (—> суђенице). Хлебом су хранили не само живе, него и мртве: стављали су га у -> гроб, бацали мрве х. на гроб за птице, које оваплоћавају —> душе покојника, остављали га на —> крсту, намењивали мртвима пару од врућег χ. или први испечени х., који je обележаван крстићем. Заборављеном х. у пећи приписивана су посебна својства; њега су давали човеку који je туговао за покојником или за вољеном особом - да je заборави, користили га као лековито средство. Био je обичај да се х. сече, а не ломи (изузетак je био меки, тек испечени х.). Сходно руским веровањима, ако будеш ломио х., у послу ће ти се све ломити, или ће се "ломити" копита коњима и кравама. Супротно, у обредима везаним за култ мртвих, хлеб и палачинке, по правилу, нису секли, већ су ломили. Чак и ако би, при крају обеда, неком недостајало парче λ"., цели х. нису начињали - да не би било губитка у кући. За вечером, после заласка сунца, не би начињали нови велики округли хлеб - иначе, победиће беда и ништа им неће полазити за руком. Ако х. ипак начну увече, тада не једу окрајак, већ њиме покрију одсечени део, да тако стоји до следећег јутра. Девојке су се трудиле да поједу прво одрезано парче х., да би их волели момци, и момци то исто - да би их волеле девојке. На Руском Северу, говорили су супротно: да момци не треба да једу окрајке, јер ће им жена спавати поклошьена, тј. на стомаку; аналогно томе и девојке не треба да једу окрајке. Да једу заједно једно парче х. било je дозволено само мужу и жени или другим блиским људима; ако жена доједа х. за мужем, он ће трчати за нюм, и обрнуто. Ако човек, који није дојео своје парче х., узме друго, неко од његових блиских, који не седи за столом, због тога ће остати гладан. Важну улогу у словенским обредима и веровањима имали су х. и со заједно.

ХМУРНИК

На почетку и крају ручка саветовано je да се, ради среће, поједе комадић х. са сољу. Давање госту х. са сољу успоставл,ало je између њега и домаћина однос блискости и поверења; одбијање тога je сматрано за увреду, уп. руску пословицу: "Хлеба и соли и цар се не одриче". Чак и самим речима "хлеб да соль"("хлеб и со") приписује се магијско значење. Како je саопштио Јакоб Рајтенфелс, који je noceтио Русију око 1670. године, ако Руси "затекну неког да једе, онда му вичу свете речи хлеб и со, чијим се благочасним изречењем терају, по њиховом убеђењу, зли духови". Лит.: Лаврентева Л. С, Хлеб в русском свадебном обряде, ЭТ: 5-66; Стра*. КХ; Сумц. ХОП; Kub. ChTl. Λ. Л. Топорков

ХМУРНИК -> Облачари ХОВАЊЕЦ - код Ист. и Зап. Словена митолошки лик који борави у —> кући, служи једног од чланова домаћинства и доноси му -» богатство које одузима другим људима (уп. -> мацић). Само л,уди који се баве чарањем имају свог х.; однос између њега и човека вреднује се као општење с -> ђаволом. Представе о х. највише су развијене код Зап. Слов., на Карпатима и делом код Словенаца. Код Руса, слика х. често се меша са -» змајем-љубавником, код зап. Украјинаца и Лужичких Срба с новчићем који се не може потрошити, код Пољака и карпатских Украјинаца - с лутајућим покојником. Ховањеца на посебан начин изводе из кокошјег или петловог —> јајета, које има неки недостатак, нпр. нема заметак, или из јајета с два жуманца (зап. укр.); јајета црне кокошке (Зап. Слов.), или јајета кокотке која лева као петао (зап. укр.); из јајета које je снео црни (рус., бел., зап. укр.) или стари петао (Ист. Слов., пол>.). Такво jaje закопавају у -» ђубре (чеш., полз.), носе га под левом мишком или под пазухом (Ист. Слов., Словаци) седам, девет или четрдесет дана, па се из ньега изведе х. Човек који реши да изведе х., мора се

ХОВАЊЕЦ

-565-

одрећи -> Бога: он не сме посећивати цркву, не сме се молити, крстити. Он мора -» ћутати, он се не умива, не шиша, не скраћује —> нокте, не чешл>а се (рус., зап. укр., чеш.). Места на којима се изводи х. су пуста кућа (рус., зап. укр.), парно купатило (рус.), зидана -> пећ (зап. укр.). У другим случајевима, сматра се да ховањеци настају од побачене деце (зап. укр.), од мртворођене или умрле некрштене деце (зап. укр., пољ.) (-» некрштенци), од -> душа убица, као и од луди умрлих без исповедаььа. Друга начини добијања х. везани су с мотивом закл,учења договора с ђаволом. X. добијају на —> раскрсници у поноћ (пол..), а договор с њим потписују —> крвљу из малог прста (ист. укр., пол,.). X. се може купити у апотеци у граду, на пијаци од Цигана, Јевреја, Мађара (—> туђинац). Акт куповине je праћен одрицањем од Бога и —> наопаким понашан>ем, прл,ањем хришћанских светиња (зап. укр.). X. може и сам, на лукав начин, да се привеже за човека и да га служи, рецимо тако што се појави у виду мокрог пилета, које домаћица из сажаљења пусти у кућу (Зап. Слов.). X. може да скрене пажњу човека јавивши се и у виду лепог —> лептира. Уносећи таквог лептира у кућу, човек, не желећи, добија х. X. може имати облик змаја или —> змије (Ист. Слов., луж.). Он летећи преноси богатство и тада je ватрен (рус., ист. укр., пол,., луж.), светао - када носи -» злато, или je тамноплав, ако носи -> жито (бел.). Изгледа и као пиле или кокошка (Зап. Слов., зап. укр.), често je мокар и олињао (Зап. Слов.), у обличју je лепе бубе или шареног лептира (Зап. Слов.). Често узима лик малог човечуљка у црвеним панталонама и с црвеном капицом, у којој се налази његова чаробна снага (зап. укр.). X. у посебно спремиште ставља оно што украде - у торбу (зап. укр.) или у велики зуб, из кога код куће истресе донесено благо (рус., бел.). У кући он живи на -> тавану (зап. укр., бел., Зап. Слов.), на зиданој —> пећи или иза ње, иза —> димњака (зап. укр., пол,.), поред -» прага (пољ.), под -> сто-

ХОВАЊЕЦ

лом (чеш.). X. улази у кућу кроз димњак (Ист. Слов., пол,.). Не може га видети нико осим његовог домаћина, у противном напустиће ту кућу. Њега могу продати или дати другом домаћину (зап. укр., Зап. Слов.), вратити на место на коме су га и нашли (Зап. Слов.). X. у кућу доноси материјално благо које краде по другим кућама: павлаку, жито, масло, -> мед, вотку, новац. Он домаћину носи вреће с ђубретом које се, док прелеће преко димњака, преобраћа у злато. Он утиче на множење —> пчела или -» коња, обезбеђује срећу у трговини, у ковачким пословима, у просидби девојке, бави се домаћим пословима. X. проналази закопано благо и доноси га домаћину (бел., зап. укр.). Ако х. разлуте, јер му нису дали —> јело или га нахране сланом храном, или га покажу другом човеку, он купи наноси штету - разбијајући посуде, морећи домаће животиње (Ист. Слов., Зап. Слов.), рушећи домаћинство - и оддази, односећи са собом -> срећу (зап. укр., чеш.), после чега сво богатство одмах нестаје (чеш.). Да би х. доносио богатство, домаћин je дужан да га храни -> млеком, капгом, прженим јајима. У храну која се припрема за х., не треба стављати —> со. Домаћин који има таквог "слугу", мора му стално давати нове послове, иначе ће га х. убити (зап. укр.); после смрти човека, његовом душом располаже х., који je носи главном ђаволу (зап. укр.). Да би се избавили од х., потребно je осветите кућу, пошкропити кућу водом с Јордана (зап. укр.). Као и ђаво, х. се може убити ако се удари из све снаге (бел., зап. укр.), ако се пребаци преко -» крова, ако се однесе на девету међу (зап. укр.). Лит.: Левкиевская E. E., Славянские представления о способах коммуникации между тем и этим светом, КДЯК: 185-212 Добр. СЭС 1: 96-97, Гнат. ЗУД 1903: 96-105,1912/2: 55-57,161, Онищ. МГД: 73-75; Raj. ČDŽ: 228-230; Lud 1896/3: 252-256; Wisla 1894/3: 450-483; ČČM 1863/2: 263; 1873/3: 468; CL 1899/8: 355-357, 1901/11: 305-310; Mäch. BS: 45-53. /. /. Левкиевска

ХОРС

-566-

ХОРС, ст. рус. Хърсъ - староруско божанство тзв. Владимировог пантеона. По најранијој верзији (у „Повести временных дет" под 980. г.) X. je био штован у Кијеву уз друге богове; идол X. je стајао на брежуљку и ту су обављана жртвоприношења. Постоји мишљења да je име X. у тај списак накнадно унео редактор летописа игуман Никон (умро 1088. или 1089), који je за то божанство дознао током свог боравка у Тумуторокању (следеће име -> Дажбог би се, у том случају, могло схватити као појашњење X. имена). X. се помиње у апокрифу „Хожденије Богородице по мукама" (... Трояна, Хорса, Белеса, Перуна на богы обратима) ( . . . Тројана, Хорса, Белеса, Перуна обратите у богове), у „Слову о полку Игорову" (у одломку о кнезу Всеславу који ... самъ въ ночь влъкомъ рыскаше: шъ Кыева дорискаше до куръ Тмумороканя, великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше), у разним списима црквене књижевности усмереним против прежитака паганства - уп.: и веруютъ в Пероуна и въ Хърса... („Слово некоего христолюбца"); темъ же богомъ требоу кладоутъ... Пероуноу, Хърсу... („Слово о том, како погани суще языци кланалися идоломъ"); мняще богы многы, Перуна и Хорса... („Слово и откровение св. апостол"; два ангела громная есть: елленскш старецъ Перунъ и Хорсъ жидовинъ („Беседа трех сватителей") и др. - а и неким, још познијим изворима. Индикативне су трансформације X. имена у текстовима Куликовског циклуса, где X. убрајају у богове које штује „безбожни" Мамај (Гурсъ, Гуркъ, Гусь)· У већини рукописа X. стоји уз —» Перуна (небески богови, који се повезују са —> сунцем односно са —» громом/муњом); име X. везује се и с —> Дажбогом, што се такође обично интерпретира тиме да обојица спадају у соларна божанства. Упоредо с том, постоји тачка гледишта по којој би X. био повезан не са сунцем, него с -> месецом, а као доказ томе наводи се мотив Всеслављевог вукодлаштва (веза вука с месецом потврђује се многим примерима). Изван Русије, код других Словена X. није познат (постоји старосрпско лично име Хрърсъ). Несум-

ХОРС

њиво je неточно порекло тог божанства, које je у Русију доспело као последица сарматских (и/или турских) утицаја. О иранском извору имена X. може се судити на основу персијског назива обоготвореног блистајућег сунца Хуршет, које се у крајњој линији своди на иранску представу о божанском сјају (фарн; у вези с тим називом сунца, помиње се његов пут, што одговара X. путу у "Слову о полку Игорову"). Лит.: Топоров В. Н., СБФ 1989. В. В. Иванов, В. Н. Топоров Поређење имена Хърсъ са xürsed < CT. перс, xvarset < авест. hvare xsaetem „блиставо Сунце" или „Сунце-цар", колико год било примамљиво, суочава се са проблемом необјашњивог отпадања завршног слога у слов, облику; овој етимологији конкуришу и друге, од којих су помена вредне опет две иранске: од ир. речи за „петла" (перс, horuz < пехл. xros), пли од придева „добар" (осет. xorz Ixwarz, одатле можда и рус. хороший). Прва два тумачења подразумевају соларни карактер X. (петао je Сунчева птица). Друга два аргумента у прилог његове соларне природе имају релативну вредност: изостанак всзника и између имена Хорса и Дажбога у једном (Лаврентијевском) препису Повести временных лет не мора значити да су посреди два имена истог божанства, a схватању X. кога у "Слову о полку Игорову" Всеслав-вукодлак ноћу претиче (или му пресеца пут) као Сунца супротставља се интерпретација по којој би X. ту био Месец кога je напао демонски -> вук. Без обзира на све неизвесности, остаје вероватно иранско порекло овог теонима и култа. Конкретније се његово ширење међу Словенима приписује досељеницима из Хорезма, припадницима (хипотетичног) хазарског гарнизона у Кијеву (Топоров), или, с више вероватноће, сарматско-аланском становништву северног прибрежја Црног мора (неки у том смислу тумаче израз „Хоре жидовин", будући да се Аланија тада налазила у склопу државе Хазара, који су исповедали јудаи-

ХРАСТ

-567-

зам). Најскорије, Васшьев богове Хорса и Семаргла приписује Антима, носиоцима пењковске културе V-VII в., поникле, по Седову, из подољско-дњепарског варијетета черњаховске културе II-IV столећа који je настао мешањем Словена на југоисточном рубу њихове тадашње територије са скитско-сарматским елементом. Како je то подручје и раздобље почетне славизације првобитно сарматских племена Срба и Хрвата, старосрпско лично име Хръсь (през. ХръсовиПъ, уп. и топоним Рсовци) могло би имати неке везе с именом бога X. или с његовом иранском апелативном основом. Топономастика допушта да се овај антропоним или теоним проследи на ширем ист. словенском и јужнословенском простору. Лит.: Вас. ЛВС 9 и д. А. Лома

ХРАСТ - једно од најпоштованијих -» дрвета у словенској народној култури, везано с богом-громовником, које симболизује снагу, чврстину и мушко начело; место обављања религијских обреда, објекат и локус жртвовања. X. заузима главно место у словенском дендрарију: он je у корелацији с главним елементима других симболичких низова, такође и с горњим светом; њему се приписују позитивна значења. Срби су говорили хряст je цар дрвећа, Руси су га називали Цар Дуб; у сакралној пракси управо je χ. имао низ култних функција, а у фодклору и магијској пракси симболизовао je —> дрво света; сходно веровањима и фолклорним текстовима, на храсту je боравио цар птица —> opao, или птица Кук; у тумачењима предзнака и у забранама х. je упоређиван с домаћином куће; код јуж. Слов, у главном календарском обреду х. je коришћен за —> бадњак; у слов, басмама х. има лично име; буг. легенда говори о томе како je храстова шума сакрила —> Бога, који je бежао од —> чуме - у знак захвалности, Бог je учинио да лишће с х. опада тек касно у јесен, итд. У слов, језицима и дијалектима "дуб" (руска ознака за х.) често има значенье "дрво"; изведени-

ХРАСТ

це из речи "дуб" означавају делове сваког дрвета и предмете израђене од н>ега, а такође и различите ботаничке врете. Најранија сведочанства о поштовању X. код Словена односе се на Х-ХП век. Трактат Константина Порфирогенита (средина X в.) казује да су Руси приносили жртве на острву Хортица, где je растао огроман х. Хелмулд у "Словенској хроници" говори о свом учешћу 1155. г. у уништавању свете шуме на земљи Вагра (једног од племена полапских Словена), где су расли "свети х., посвећени богу те земље, —» Прови". И много касније храстови су сачували обележје светиње: испод њих су обављани хришћански и пагански обреди, као и жртвовања, па je у том смислу могао да буде и претеча или замена храма. По сведочанствима из Вороњешке губ., млади су после -> венчања одлазили до старог храста и три пута обилазили око њега. Код Јуж. Слов., х. и његове подерете (граница, цер) често су имали улогу "записа". У неким местима било je забрањено сећи свете х. Сматрало се да сваки покушај да се они оштете (да се спале, да им се поломе гране, да се њихово суво грање употреби за огрев, да им се љушти кора са стабла и ел.) доноси несрећу човеку или, чак, свима који живе у близини. У Македонији (Малешево) постојао je тзв. Ђурђов даб Сђурђев х.), чије je стабло имало обим од око 15 метара, око кога су се одржавале сеоске свечаности; људи су веровали да би ономе ко би однео суву грану с тог х. на своје -» опьиште, изгорела кућа или умро неко из породице. X. je био и место боравка митолошких бића. Код Јуж. Слов, велики х., брестови и букве називани су самовилско или самодивско дрвеће (на њима су се окупљале самодиве, —» виле, џини, —> ђаволи, јуде и др.). Њих je било забрањено сећи, а такође и спавати испод њих, јер се човек може разболети или скренути с ума. На великим х. боравили су —> змајеви - покровители атара, који су штитили околину од -> града и непогоде и борили се против —> хала. За слов, народну културу актуелна je везаност х. за мит о громовнику (који има

ХРАСТ

-568-

европски карактер). Прасловенска реч "дуб" етимолошки није везана с називима х. у старим индоев. језицима и, како се сматра, заменила je старије *перкъ, које je секундарно сачувано у *перинъ. На везу х. и -> Перуна указују слов, забране да се борави испод х. за време олује и да се х. сади у близини куће, пошто гром прво бије у х.', један од српских назива х. или његовог дебла јесте грм и др. (подробније о томе: Ив. Топ. ИОСД: 14-17). У бел. фолклору, х. и "Перун" постоје у сижеима бајки и басми, које су посвећене громовниковом прогањању змаја, сокола и др. противника. Сходно укр. веровањима, не треба спаљивати лишће х., иначе ће се подићи ->ветар. У фолклорним текстовима х. оваплоћује гроделно -> дрво света, које моделира васељену с њена три света. У слов, басмама, х. (такође и дрво уопште или дрвеће других врста), који стоји на острву, близу храма, на планини, посред океана и ел., означава центар света и сам свет и, у исто време, идеалам онострани простор, где се и једино може разрешити ова или она кризна ситуација. Поред х. или на њему бораве цар, царица, -> Бог, -» Богородица и —> свеци, поред х., међу његовим жилама или на лишћу лежи —» змија (у рус. веровањима змије се појављују на храстовом лишћу и стога je категорички забрањивано да се оно поставља испод -> хлеба, спремљеног за печење); код Јуж. Слов, змија-чуварица живи на х. Такође, х. служи као ознака за временску пројекцију дрвета света, што илуструје и руска загонетка:"Стоит дуб, на дубу 12 гнезд, на каждом гнезде по 4 синицы, у каждой сениц по 14 яиц, семь беленьких и семь черненьких" ("Стоји храст, на храсту 12 гнезда, у сваком гнезду по четири сенице, свака сеница има по 14 jaja, седам белих и седам црнкастих") (Митроф. 3:147). X. (као и дрво уопште), моделовао je рођење и раст —> детета. Живот детета стављан je у зависност од животне снаге и развитка х., што je исказано у обреду сађења дрвета приликом рођења. Помоћу слике х. моделована je, такође, и представа о —» смрти, односно одла-

ХРАСТ

ску човека из живота, о чему сведочи и руска загонетка о смрти: "На горе Горенской стоит дуб Веретенский. Мимо дуба не пройти, не проехать ни царю, ни царице, ни красной девице" ("На гори Горенској стоји храст Вретенски. Покрај храста неће проћи, ни провући се ни цар, ни царица, ни лепа девојка..."). Међусобна повезаност човека и х. постоји и у веровањима којима се код Ист. Слов, објашњава забрана сађења х. (њихово одгајање из посађеног жира). Сматрало се да he такав х., човеку који га je посадио, када нарасте до његове висине, постелено одузумати снагу и на крају га одвести у смрт. У веровањима, магијској пракси и фолклору, х. се доследно испољава као мушки симбол. —> Воду после купања новорођеног дечака изливали су поред х.; када невесту уводе у младожеььину кућу, она прва улази и, ако жели да рађа мушку децу, каже у себи: "Около двора дупчићи, а у кући синчићи". Та својства х. објашњавају његову широку употребу у народној медицини. Код Јуж. Слов., као један од чешћих начина лечења многих дечјих —> болести (такође, то je био и начин за који се веровало да ће прекинути умирања у породици), примењиван je обичај да се у пробушену рупу дебла х. ставе ошишани прамен -> косе и посечени —> нокти болесног детета, или конац којим су га пре тога измерили, а затим би тај отвор затварали кочићем: када дете прерасте тај отвор, оставиће га болеет. Као и многа друга дрвећа, и х. je служио као објекат на који je симболички преношена болеет. Белоруси су воду, у којој се купао туберкулозни болесник, изливали поред младог х.; Пољаци су, у случају да добију чиреве у устима, шьували у рупу ископану испод храста; Украјинци, Пољаци, Чеси, Моравци су на х. оставляли —> одећу болесника; Бугари, Срби и Македонци су посећивали култне х. и на њихове гране везивали траке и конце из одеће. Храстове гране су коришћене и као магијска заштита. Чеси су их забадали

ХРАСТ

-569-

поред -> прозора, у -> врата кућа и штала уочи Валпургијеве ноћи; Пољаци и Белоруси - уочи ивањданске ноли, да би заштитили кућу и стоку од —» вештица; Руси су од храстове коре правили -> хамајлије; Бугари око Ћустендила оставляли су храстову грану или -> штап у оставу против -> мишева. Употреба х. као обредног дрвета карактеристична je пре свега за Јуж. Словене, код којих се х. (његове различите врете) најчешће користио за -» бадњак; осим тога, храстову грану често су носили

ХРАСТ

суреакяри (-> сурвакане), -» полажајник и други. Лит.: Багрянородный К, Об управлении империей, Москва, 1989: 327; Гельм. СХ: 186; Ивакин Г. А., Священный дуб языческих славян, СЭ 1979/2; Ив. Топ. ИОСД: 14-17; Ив. Топ. САМСС: 79-82; Митроф. 3: 147; Чајк. РВБ: 240-242; БМ: 106-107; Враж. НММ 1: 143-145; СМР: 297-298; Karwicka Т., Όφ w wierzemiach i praktykach magicznuch, Rocznik Muzeum Etnograficznego w Toruniu, 1978/1: 49-61. T. А. Агапкина

ЦВЕТИ - последња недеља пред -» Ускрс, Улазак Христоса у Јерусалим, или Цветна недеља, један од великих покретних -> празника. У народној култури посвећен je пролећном буђењу природе, вегетацији, -» врби (одатле и његови називи: рус. Вербное воскресенье, бел. Вербная нядзеля, срп. Врбица, буг. Връбница и ел.). -> Шибање врбовом гранчицом на Ц. распространено je код Ист. и, делимично, код }уж. Словена, Пол>ака и Чеха. Оно се обавља обично ујутру, после освећења врбе, у цркви или кући и, по правилу, тада се говори: рус. "Верба красна, бей до слез, будь здоров" ("Лепа врбо, шибај до суза, на здравље!"), укр. "Не я бью, верба бье/ За тыждень-Великдень,/Будь великий як верба,/ А здоровий, як вода,/ А богатий, як земля"("Не шибам ja, врба шиба/ За недељу дана - Великден;/ Буди велик, као врба,/ Здрав као вода,/ Богат као земља") (черњигов.). Најчешће, одрасли шибају децу, "да би расла и била здрава". С тим циљем у Белорусији шибали су тог дана и стоку, и кошнице, и —> земљу у башти. Срби у Славонији (око Осијека), после ручка шибали би један другог врбом, говорећи: "Раст' к'о врба!", а у Банату су шибали —> коње и децу "да би расли као врба". Гутање врбових пупољака-ресица на Ц. било je познато у Украјини, где су их деца јела, "да их не боли грло". У Русији су их пекли у хлепчићима и тиме крмили стоку (јаросл.). У Пољесју, на Пиншчини, на Ц. би свако, при изласку из цркве, појео девет врбових пупољака-ресица, "да зуби не би болели и грознице да не буде". Освећене врбове гране носили су на -> гробље (пољ. Поморје, зап. Украјина,

Словачка), тамо су три пута шибали по —> гробовима покојних родитеља (белор.); дренову грану убадали су поред -> крста, "да би у домаћинству све ишло од руке и успевало - као гора"(хрв. Сињ и Лика); врбове прутиће убадали су у гробнице свих рођака (буг. Добруца, Капанци). —> Венце од освећених грана врбе на Ц. су правили Бугари и Македонци; млади су ишли с венцима на -> реку и бацали их у воду: чији венац прође први, тај je сматран победником и називан je кръстник ("кум"), а остали су били комци ("припадници") и били су дужни на Ускрс да дођу "куму" и да му донесу црвено -> jaje (Горно Орјаховско). Венце су обично ставл>али да висе у кући поред иконе "за здравље", а ту су стављали и гране врбе, за које су сматрали да штите од -» грома, олује и непогоде. Словенци су на Lf. правили везице од грана врбе или од неколико лиснатих бил>ака, које су називали бутара (или дијал. вејник, цветовец, сноп и др.). Бутара je могла бити —> штап дугачак метар и по, два или три метра, украшен врбовим гранама, лешницима, медењацима, а могла je бити и само везица од грана. Њу су освећивали у цркви, доносили кући, с н>ом су три пута обилазили кућу, шибали —> врата куће, качили je на —> дрво у дворишту, под стреху, носили je у шталу, у пчелин>ак, на сеник, верујући да бутара штити од —» грома и —> града. Користили су je и приликом првог изгона стоке, при првом орању, приликом лечења од разних —> болести. Умивање с цвећем на Ц., тј. водом у којој je ставлено цвеће убрано уочи Ц., практиковали су Срби у центр. Босни

ЦЕЛИВ АЊЕ

-572-

(Височка нахија). У зап. Словачкој (око Вранова) било je уобичајено да се рано ујутро на Ц. умивају на потоку. -> Лазарице, које су код Срба и Бугара ишле по кућама на Лазареву суботу, у многим случајевима настављале су свој магијски обред на Ц. Излазећи из цркве с освећеном врбом, оне су се међусобно ку~ мачиле, тј. склапале другарски савез (сев. ист. Бугарска). Код Срба, на Ц. лазарице су ишле с врбовим гранчицама (Косово) и понекад их качиле на врата куће, штале, на капију (Банат). У Далмацији и суседним крајевима, на Ц. врбу су замењивале маслина или —> дрен, ређе —> јела и ловор. У Сињској крајини на освећење у цркву носили су гране од три врете дрвећа - маслине, ловора и јеле. У Чешкој су деца носила лито - зимзелено дрвце, украшено тракама, машницама, папирнатим трачицама; она су обилазила куће, певајући песме. Заједно с дрвцетом носила су лутку од белих крпа с раширеним рукама (-» марена, -» смрт). Лит.: БМ: 69-71; Бос. ГОСВ: 246-250; Нед. ГОС: 258; РИММ: 426; СМР: 299; Сок. ВЛКО: 97-101. В. одредницу Празник. Н.М. Толсто]

ЦЕЛИВАЊЕ, ЉУБЉЕЊЕ -устаљени облик свакодневног и ритуалног понашања словенских народа. Само порекло корена цел- сведочи о томе да ц. носи жел>у за целим, целовитим, неповредивим. Ц. je могло бити праћено исказивањем жеље за здрављем, мада je и само, у скривеном виду, садржавало такву жељу. -Ц. je успоставл>ало однос међусобне симпатије међу л>удима и узајамне привлачности. У Подол>ској губ. ако би будућа мајка пре порођаја говорила да ће дете неком дати, да joj je оно терет и ел., терали су je да пољуби новорођенче. У Поткарпатима после —» венчања и доласка у кућу младожење, млада je ц. свекрву од срца, и свекрва - младу, да би њих две живеле у слози. Ц. je преношена и еротска снага, чиме су појачавани плодност и раст. У Брјан-

ЦЕЛИВАЊЕ

шчини би жене, приликом првог изгона стоке, целивале -> пастира - да би краве тражиле бика.

Целивање бадњака

Ц. je било уобичајени начин изражавања л.убазности према —> госту. Обред ц. у Русији XVI-XVII в. представљао je сложену радњу, која je обухватала међусобно даривање и испијење вина "један према другоме"(—> пиће). Према речима Адама Олеарија (око 1630. г.), обред ц. био je узвишени знак уважавања и пријатељства, које су Руси указивали свом госту. После гозбе, домаћин би наредио својој жени, раскошно одевеној, да приђе госту, да сркне вотку из пехара и да га својом руком пружи госту. Понекад, као знак посебног расположена домаћина према госту, дозвољавано му je да пољуби домаћицу у уста. Павел Алепскиј саопштава, да су Руси, примајући госта, "доводили своју жену, да би je он и сви присутни л>убили у уста, при чему би муж све то мирно посматрао, и нико није могао да je не пољуби, иначе би га истерали из куће". Црквени ритуал "светог ц.", који се обавља на ускршње јутрење, ушао je у световни живот Ист. Словена и у прошлости je прихватан као општенародни обичај. У XVII в. било je уобичајено да се људи међусобно поздрављају ц. не само у Ускршњој недел>и, већ и 40 дана по —> Ускрсу, све до —> Спасовдана. Обичај ускршн>ег ц. имао je свесталешки карактер и потврђивао je једнакост људи пред лицем опште радости, због Христосовог васкресења.

ЦЕЛИВ АЊЕ

-573-

Ц. се практиковало не само приликом сусрета, него и приликом растанка људи. Како je приметио Француз Жак Маржерет, Руси се "љубе (...) увек, jep je то код њих нешто као поздрав, како код мушкараца, тако и међу женама - љубе се приликом растанка или приликом сусрета после дуге раздвојености". Опраштајући се од покојника у цркви, присутни би га целивали у уста. Шведски дипломата Петр Петреј де Јерлезунда (око 1610. г.) запазио je како "ковчегу прилазе родители покојника, браћа, сестре, жена, деца, другови, рођаци и сви присутни, и целивају га на растанку, опраштајући се с њим, зато што он нема шта даље да чека, а и време je за одлазак". Тако су и у XIX в. сви неизоставно целивали покојника у уста, приликом опраштања с »им у цркви. П. Петреј саопштава, такође, о томе како су Руси правили пирове у време помена покојника. "Они то спремају с певањем, процесијом, љубећи једно друго у уста: то чине међусобно и мушкарци и жене, као доказ њихове искрене, срдачне и душевне радости, и при томе су потпуно уверени да ће то душама њихових покојиих пријатеља пружити велико олакшање, чак ће осећати радост и задовољство, на ма ком месту да се оне налазиле". Код Словена било je широко распространено ц. сакралних објеката: икона, —> крста, —> земље и др., што je често праћено изговарањем клетви или заклетви. По ономе што нам саопштава Енглез Хилс Флетчер (1588. г.), Руси се, заклигьући се приликом разрешавања неког спора, "куну пред крстом и целивају његово подножје, као да га сматрају за самог Бога, чије име мора бити наведено при извођењу судског доказа". На ц. крста могли су људе приводити и на силу, али их то није ослобађало обавезе извршавања заклетве. У Русији, на —> беле покладе, терали би момка и девојку, који су се заједно санкали на стази, да се љубе. У Пермској губ. последњи дан белих поклада називао се "целовник"; момак je љубио девојку с KOJOM се спустио с врха залеђене стазе.

ЦИГАНИ

Лит.: Байбурин А. К., Топорков А. Л., У истоков Этикета: Этнографические очерки, Ленинград 1990:49-64. Л. Δ. Топорков

ЦИГАНИ -> Туђинац ЦИКАВАЦ -» Мацић ЦОПРНИЦА -> Вештица, -> бајања ЦРНОБОГ - у митологији прибалтичких Словена зли бог, који доноси несрећу. У „Словенској хроници" писца XII в. Хелмолда описан je гозбени обред при којем су у круг испијали чашу и изговарали врацбине у име два бога: доброг и злог, „црног бога". На основу те опреке реконструише се пар -> Белобог-Д., оличење опозиција „срећа/несрећа, бео/црн" итд. У мање поузданом извору, староисландској Книтлингасаги, помиње се бог Црноглав, који je имао идола са сребрним брковима и био повезан с ратничком функцијом; тај Црноглав je вероватно истоветан Ц. По неким карактеристикама (црна -> боја, -> гатање), Ц. je повезан с —> Триглавом. В. В. Иванов, В. Н. Топоров

Хелмолдов превод имена Ц. као „црни бог" (Zcerneboch = niger deus) може бити плод неспоразума; найме, реч —> бог je изворно код Словена значила не оно што се данас подразумева као „deus", него „удео, добро, имаьье, богатство", па свакако у том значењу стоји као други део неоспорно прасловенског теонима *Oad'bbogъ (—> Дажбог). Сам Хелмолд, пишући да зли бог удељује сваку злу коб, наводи нас да je и у *чъmobogъ схватимо тако, тј.: „црн = лош удео, зла срећа". То не значи одрицање сваке теонимске вредности речи Zerneboch помињане при обредном испијању у круг, но пре него право име, био би то епитет неког божанства, можда -» Триглава: „онај, у чијој je власти зла коб; злосрећан, злокобан". Било како било, име Ц. (čarni Ьок) je преживело у кашупском фолклору као име демонског бића и као назив за црног инсекта коме се

ЦРНОБОГ

-574-

приписује демонска моћ; сам обред, како га описује Хелмолд, има упечатљиву паралелу у једној српској јуначкој песми из циклуса -> Краљевића Марка, где Марко пребацује цару Стефану што на његовој сдави јунаци, пијући вино, не спомињу Бога јединога,/ већ спомињу ђавла немилом. Помен „Црноглава" (Tiarnaglofi) у Книтлингасаги, по којем je он Рујанима био „бог победе, ишао с њима на војне походе и имао сребрне науснице" пре се односи на идола него на самостално божанство; пажњу привлачи ст. срп. име Чрноглав којим je у традицији о упаду Татара у Србију 1282/83, коју бел ежи архиепископ Данило, означен татарски заповедник чију су одсечену главу, набодену на копље, принели краљу Милутину; како je исто

ЦРНОБОГ

такво поступайте са иноверницима забележено у култу словенског —» Радогоста, Толстој претпоставља да je лик Црнобога начињен према небеском богу, -» Белобогу, с којим је изворно у опозицији стајала црна -> земља. Црна је, међутим, и боја крви; неке паралеле из старе грчке религије указују да су црнима означавана она божанства којима су приношене људске жртве. Лит.: Чајк. СВБ, погл. VII; Михайлов Η. Α., Сл. 1995, 3:89-96; Н. И. Толстой, Южнослав. црна хмлм, черна земя и бели бог, бел бог в символика-мифологической перспективе, Время в пространстве Балкан, Свидетельства языка, Москва, 1994, 22-23 А. Лома

ЧАРОБЊАК - (влъхвъ, обично у мн. влъхви) у староруској традицији пагански жрец, звездочатац и пророк. У староруским споменицима ч. се разоткривају као лажни пророци: способност прорицања судбине (смрт Олега Вешчег и ел.) ч. су давали —> бесови. У "Повести времених лет", с почетка XII века, описује се делатност ч. на Ростовској земљи и Белозерју у време глади 1071. г.: они су оптужили "боље жене" (богатије жене), да су кобајаги скривале храну, и магијским путем су из тела ових жена узимали "жито, или рибу, или бели мрс". Када су ч., обрачунавајући се с "бол>им женама", уништили много људи, војвода Јан Вишатич их je похватао; током испитивања, ч. су му испричали о стварању човека из крпе, којом се -» Бог купао у парном купатилу: -> ђаво je створио човека, а Бог му je удахнуо —> душу, стога после смрти тело иде у —> земљу, а душа на —> небо (—> антропогонијски митови). На војводино питање, каквом се Богу клањају, ч. су одговорили: антихристу, који седи у бездану (у овој причи примећује се утицај богумилске дуалистичке јереси, према којој je сав материјални свет створио Сатана, а не Бог). Јан Вишатич им je запретно мукама на овом и —» оном свету, али су они одговорили да им војвода не може ништа урадити, јер су им тако рекли њихови богови. Војвода je разобличио лажл>ивост њихових богова, наредивши да ч. подвргну мукама, а затим их обесе на -> храст - њихова тела растргнуо je —> медвед. Та иста "Повеет времених лет" описуje "волхование" (чаробњаштво) једног шамана, које je видео неки Новгородац, боравећи код Чуда (финско племе северно

од Новгорода). Овај чаробњак je почео да сазива бесове у свој "дом" и пао je у транс (обамро je), али се бесови нису усудили да се појаве у "дому", пошто je Новгородац имао -> крст (уп. каснији народни обичај да се крст скида приликом -» гатања, -» бајања и ел.). У летописну традицију улази каснија књижевна легенда - "Прича о грађењу града Јарославља", која приповеда о чаробњаку-жрецу који се бринуо о идолу —> Волоса у засеоку Медвежиј угол (с колибом за изгон стоке - Волосовом јазбином). Поред идола стално je горела -> ватра, а њему je био додељен жрец, који се заветовао да ће се спалити ако ватра згасне. Приликом првог изгона стоке (код Словена, на -> Ђурђевдан), на жртву Волосу приносили су јунца и јуницу. Житељи Медвежјег угла клели су се Волосом, на верност кнезу Јарославу, али су када се кнез појавио, на њега пустили "љуту звер" - медведа: Јарослав je -» секиром победио звер (уп. медведа са секиром у грбу Јарославља) и на том месту изградио цркву, посвећену св. —> Илији. Подаци књижевне легенде утицали су на историографска дела, која су паганске ч. повезивала с култом Волоса, његовим зооморфним атрибутима (медвед, вуна-длакавост) и ел. У каснијим средњовековним изворима (Стоглав 1551. г. и др.) и даље се ч. и жреци окривљују за бесовска дела, под којима се већ подразумева делатност црнокњигаца који гатају по "одбаченим књигама" ("Волховник" и ел.), понекад лекара-странаца. Такав je, по Псовском летопису (1570. г.) лекар Јелисеј Бромељиј - "љути чаробњак" (волхв), кога су Немци

-576-

ЧАРОВНИЦИ

подметнули Ивану Грозном, па "на руске /ьуде цар положи суровост, а Немцима премести љубав". У касним књижевним легендама (Мазурински летописац, последгьа четвртина XVII в.)/ назив реке Волхов повезује се с именом старијег сина кнеза Словена, оснивача Новгорода. Волхов je био "бесоугодник и чародеј": узевши лик "луге звери" крокодила, он je ушао у Волхову и тамо гутао или давно људе. Пагани су га називали богом грома или -> Перуном: ч. je изградио свој мали град на Перини (жртвено место на реци Волхов ниже Новгорода), где je стајао идол Перуна. Када су бесови "удавили" Волхова, народ га je с тужбалицама сахранио испод великог кургана; кроз три дана земља се отворила и прогутала тело крокодила заједно с курганом. У руском фолклору, у епским песмама чаробна својства приписују се -> Водху Всеславјевичу, за чијег се прототипа сматра полоцки кнез XI в. Всеслав, рођен "из чаробњаштва". У руском фолклору су чаробњацима (волхити, волшебники и ел.) називани народни лекари, бајачи, врачаре. Лит.: Сах. СРН; Ив. Топ. ИОСД: 52-62; Усп. ФР: 64-65, 104-105; Влас. PC: 114-118. В. ]. Петрухин

ЧАРОВНИЦИ -> Маскирање ЧАРОЈИЦЕ -> Маскирање, -> покладе ЧАУШ - један од истакнутих ликова свадбеног обреда, чија je главна функција увесељавање гостију и заштита младих од злих сила и урицања (-> урок). Термин ч. (од тур, cavus - "узвик, глас, гласник") распространен je код Срба, Македонаца, као и код Бугара (јуж. Бугарска, Родопи). У другим словенским традицијама, одговарајућу улогу имају ликови с другим називима, а понекад се та функција расподељује на више ликова: сев. рус. дружка (увесел>ава госте, наређује на свадби) и колдун ("скида" -> чини). Код Лужичких Срба, задатак увесељавања гостију обавља —» жена. Познати су следећи називи ч.: чауш, чаја, чава, веселак, буклијаш (срп.), лажља,

ЧАУШ

глупац, приказач (ист. Србија), војвода (Црна Гора и зап. Србија), муштулугџија (Војводина), комедијаш, чича (гор. Ресава), мечка (Шумадија, Ресава, јуж. Поморавље), заложник (сев. ист. Буг.), козел (југоист. Буг.), петелджия (ист. Буг.), маскара, магаре, смешник (зап. Буг.), чауш, чавуш, бабурак, старец (родоп. Буг.), муштулугџија, млад побратим, стар побратим (мак.), дружка (рус.). За ч. су бирали младог човека који није био у сродству с младенцима или мужа младожењине сестре, окретног и сналажљивог, веселе нарави и са снажним гласом. По обредном костиму, ч. се јасно разликовао. На Косову су на —> капу ч. пришивали комадиће лисичјег крзна, траке, звончиће, свежу или сушену паприку, главице —> белог (или црног) лука, а у Славонији би му на капу заденули - петлово перје. Спреда, о —> појасу, носио би заденут фалички симбол - "жилу" —> бика или врат ћурана, који се за време кретања клатио. У Јагодини, ч. je облачно преврнути кожух и ставл>ао шубару с лисичјим реповима. Понекад би ч. намазао лице чађу. У Ресави, околини Ариља, ч. се преоблачио у -> одећу невесте, а у наручју би држао -» мачку уместо детета. Он je -> штапом претио сватовима и њиме ударао по огради и —> вратима. У сев. ист. Буг. заложник je носио круну од картона, огрлицу од љутих црвених паприка, а у руци држао дрвену сабл^у; обавезан пратилац петелџије био je петао, коме je око врата била огрлица од кукурузних зрна. Обавезе ч. биле су и позивање гостију на свадбу с чутурицом —> вина, приказивање —* дарова које je невеста добила пре свадбе и на свадби, као и украшеног овна, скупљање новца на свадби итд. Често би ч. наређивао на свадби, у случају да међу свадбеним часницима није било кума или старог свата. Заједно с другим ликовима, ч. je учествовао у тзв. -> наопаком noHaiuaiby: палио je —> кров невестине куће, гасио —> ватру на —> опьишту, крао кокошке из младиног дворишта или одећу сватова. Да би окончао своје несташлуке, захтевао je новац.

-577-

ЧЕСНИЦА

Током кретања свадбене поворке, ч. je ишао на њеном челу, играо je и шегачио се, а за време ручка био je дужан да стално увеселзава госте и да им одвлачи пажњу од младе и младожење.

Војвода с чутуром и кокошком

Изглед ч., његово учешће у свадбеном даривању, загонетке, песме и шале које je говорио, a које су биле еротског садржаја, налик су радњама везаним за ликове календарских поворки на —> беде покладе и —> Божић (уп. буг. чауши - "маскирана трупа"). Лит.: Гура А. В., О роли дружки β севернорусском свадебном обряде, ПСХ: 162-172; Николић Д., Чауш у свадбеном обреду Срба, ЕКЗ 1: 140- 147; Капанци: 177; Родопи: 171; СД 2: 138-141; Странджа: 279. ι

/. С. Узењова

ЧЕСНИЦА - божићни обредни -> хлеб код Срба, који je печен на -» Бадње вече или на —> Божић, с циљем да се утиче на -> срећу у кући и успех свих послова у наступајућој години. У тесто за хлеб ста-

ЧЕСНИЦА

вл>ани су новчић или, пак, семење (-> жито, -> боб, -> орах), смотуљци вуне, прутићи, ивери од различитих грађевина и ел., по којима je одређивана срећа сваког члана домаћинства у години која je долазила. Код суседних словенских и балканским народа, ч. одговарају хлебови за -> гатанье и одређивање "среће" у породици (буг. кравай, макед. буг. погача, пита и др., грч. basilopitta). Често су део ч. оставляли до Нове године (Васиљевдана) или, чак, до -> Крстовдана, што има паралеле у ритуалним радњама с другим реалијама божићног обреда: оставл>ани су глава, лопатица или -> кости "печенице"(обично божићног прасета), слама и др. По основној функцији у божићном обреду, ч. je блиска кољиву код Ист. и Зап. Словена. Процес припреме ч. праћен je низом архаичних ритуала и правила. Брашно за ч. узимају из пуне вреће (Ресава), -> воду доносе с три -> извора (Чачак) и не користе je за друге намене (Гружа, Банат); домаћица која меси ч. мора поштовати захтеве ритуалне чистоте (Хомоље, Ресава); мушкарац, претходно се окупавши, гологлав меси тесто (Босна); рукама улепл,еним тестом домаћин или домаћица хватају родно дрвеће, кошнице, стоку, да би деловали на њихову плодност (јуж. и ист. Србија). Ч. пеку на —> опьишту, при чему je на ватру мећу голим рукама, а не лопаром (Срби у Крајини); пеку je испод -> бадньака (Попово пол>е) итд. Ч. je, као и други празнични хлебови код Јуж. Слов., украшена фигурама или шарама, које означавају нпр. овце, јагњад, чобанина, торове (облает Син>а у Хрватској). Ломљење ч. на Бадње вече или на Божић главки je ритуални чин везан за н>у. У Гружи ч. ломе десном руком, с навученом рукавицом - сви укућани, заједно с —> полажајником, придржавају ч. и окрећу je слева на десно (-> слава), затим je врло пажљиво ломе, пазећи да не падне ниједна мрва, да не би "отпала" срећа домаћина. Код Срба у Крајини срећним je сматран онај који би успео да одломи највећи комад ч. Комаде ч. деле сви присутни и тиме je означаван њихов "удео", односно -> срећа. У сремским селима пр-

ЧЕТИРИ

-578-

ви комад je намењен кући, други je за "срећу", трећи за домаћина, и тако редом за све чланове породице, укључујући и -> пастира; последњи комад je остављан за случајног намерника. Новчић или предмети нађени у ч. симболизују успех у разним сферама домаћинства: нпр. у селима око Тимока новчић je означавао да ће онај коме je припао при ломљењу ч. бити богат, кукуруз - да ће бити успешан у чувању свиња, пасу/ь - да ће бити сиромашан, -> босиљак - да ће бити здрав. У многим крајевима домаћин или домаћица би покушавали да дођу до новчића из ч. тако што би га откушьивали од онога коме je припао, или му нудили чарапе или пешкир у замену. Посебна намена ч. да утиче на сетву и приносе у будућој години јасно се испољава у низу послебожићних ритуала и -> гатања. На ч. стављају друге божићне хлебове или суд са житом, што симболизује обиље хлеба у будућој години. Гатају и према горњој кори ч.: на њој направе засеке у које стављају зрна разних бшьних култура, а затим, по степену надизања приликом печења, одређују количину приноса одговарајућих биљака (Срби из Босне, Крајина). Лит.: Плотникова А. А., Лексика и символика Южнославянского рождественского хлеба типа чесница в географическом аспекте, Балканские чтения 2, Москва, 1992: 71-75. А. А, Плотникова

ЧЕТИРИ -> Број ЧЕТРДЕСЕТ -> Број ЧЕТВРТАК - дан у недељи који се у народним веровањима тумачи превасходно као срећан и повољан (по обележјима "мушки" и "паран") за разне врете полюпривредних и кућних послова; за њега je везан најмањи број забрана. Код Јуж. Словена, он се често упоређује с —> ггонедељком, а код Ист. и Зап. Словена - с -» уторком, за њих повољним даном у седмици. Од свих четвртака у години највећи значај придаје се -> Великом четвртку у

ЧЕТВРТАК

страсној недел,и, с којим je везан низ ритуала и веровања. Код Јуж. Словена, осим тога, посебно се поштују наредних шест (негде осам) ч., када се забрањују многи послови, посебно "женски", као што су прање, умивање, шивење, предење, плетење, ради заштите од -» грома и -» града. Бугари поштују такође ч. у -> Тодоровој недељи - првој недељи великог поста (буг. въртоглавият четвъртък); Срби га називају Тодоров четвртак и верују, да се тог дана појављује главки —> тодорац коњаник на хромом —> кон>у, кога су се нарочито плашили. У Пољесју се ч. у ускршњој недељи назива Навский великденъ (-» нави) и сматра се задушним даном (—> задушнице); тог дана се иде на -> гробље, на -> гробове износе обојена -> jaja и друга ускргшъа храна, уређују се гробови; ноћу, верује се, мртви долазе у цркву и могу се видети кроз —> прозор; поштује се строга забрана рада у пољу и у —> кући. У Русији и на граничним територијама с Белорусијом и Украјином био je врло распространен обичај помена "нечистих" покојника (самоубица, обешењака, некрштене деце, мртворођених и других превремено умрдих) у Семик, т), у ч. седме неделе после -> Ускрса. По мишљењу Д. К. Зелењина, овај обичај се јавио као продужетак некадашњих кодективних -> сахрањивања прерано умрлих из сиромашних кућа. Ч. у Тројичкој недељи у Пољесју се назива Навская Троица или Русалкина Пасха; он je такође посвећен мртвима. Овај ч. (понекад такође ч. пред Тројице и ч. у ускршњој недељи) сматрају се "сувим" данима: тада се људи труде да не плеве, да не окопавају кромпир у пољу, пошто све што je посађено може усахнути; износе из куће -> одећу ради проветравања; овај (као и ч. у покладној недељи) називају "криви": избегавају послове у врту, да се поврће не "искриви". Ист. Словени су често на основу гласовне асоцијације везивали ч. за црве (рус. червь) и зато су се четвртком уздржавали од сађења или брања поврћа или припреме меса, да се у ньима не би запатили црви.

ЧЕШАЉ

-579-

Лит.: БМ: 385-386; Марин. НВ 1994: 260, 516-517, 651; Раден. НБЈС: 170-171; СБФ 1995: 294-296; СМР: 304-305; Сок. ВЛКО: 101-110. С. М. Толстој

ЧЕШАЉ - предмет за чешљање —» косе, женски симбол. Постојала су правила за поступање с ч. Нису га смели излагати погледу, стављати на -> сто, на -> прозор, на наћве - "ангел не сјадет" (укр.). Пошто очешља косу, девојка мора да сакрије чешаљ (Бугари). Новим чешљем најпре су чешљади -> мачку или —> пса, па чак и свињу - да се зупци не би ломили (Украјина). У девојачким гатањима, чешаљ je стављан под јастук и по томе ко се у -» сну буде чешљао њиме, препознаваде су суђеног (Бел., Пол>.). Често су девојке стављале чешаљ под јастук, говорећи: "Суђени, упарађени, дођи да почешљаш главу" (Руси). Било je уобичајено да се девојци на свадби поклања чешаљ (Руси, Срби). -> Гатање помоћу чешља забедежено je код Западних Словена у "Каталогу Рудолфове магије" (XIII в.): "Спремају воду заједно с чешљом, овсом и парчетом меса, говорећи: 'Дођи, сатано, окупај се, очешљај се, своме коњу дај овса, јастребу - меса, а мени покажи мужа мога'". Чешал> je карактеристичан атрибут многих митолошких ликова: -> богинки, -» русалки, женског -» водењака и др., који су, по предањима, чешљали своје дуге косе. Чешаљ je познат и као средство за лечење: у Пољесју, када се разболи крава, домаћица би изнела чешаљ и бацида га на —> крутку, где je требало да остане недељу дана, па би га потом прали и користили за праву намену. У Пиринској Македонији (облает Разлога), видарка je водила болесника до —> реке, надносила га над —> водом и чешљала гвозденим чешл>ем од чела до пупка, затим би умакала чешал, у воду и изговарала басму. Тако су лечили болеет сугреба, "сакупљајући" je у чешаљ. (БФ 1980/4:105). Сматрали су да je чешаљ, којим су чешљали покојника, "нечист" и зато je подлегао, као и друге "покојникове" ствари, уклањању, удаљавању ван границе живот-

ЧИНИ

ног простора. Бацали су га у реку, да би "смрт што пре отшювила", носили на место куда нико не залази, или су га ставл>ади у мртвачки сандук, заједно са ошишаном косом. У Бугарској (Горња Ораховица), чешаљ којим су чешљали покојника стављади би у мртвачки сандук, пошто би на њему сломили онолико зубаца колико je дана покојник остао у -» купи: те зупце су стављали на јабуку, да не помре покојникова челзад, или у сточни тор. У неким областима Бугарске, чешаљ и сапун су давали ономе ко je окупао покојника, бацали га што даље, на забитом месту, "да зло оде с н>им"; ломили су чешаљ и бацали га у -> ватру; бацали су га у реку, итд. Чешаљ је коришћен и у продуктивно} магији: после чешљања оваца, ишчешљану вуну и сломљени чешаљ су бацали у тор, код оваца, да би имале боље руно. С. М. Толсто] ЧИНИ - магијска способност деловања на све сфере живота, на нарушавање и поновно успостављање њихове равнотеже; чињење доброг и злог помоћу магијских радњи и средстава; утицање на атмосферске појаве, приносе, здравље људи, брак, плодност стоке и др. Извођење ч. приписује се низу митолошких ликова: -> чаробн.аку (Ист. и Зап. Словени), -» вештици (Ист., Зап. и }уж. Словени), —> мори (Зап. и Јуж. Словени), -» босорки (Зап. Словени), такође и представницима неких занимања: -> пастиру, -> воденичару, свирачу, зидару и др. Да би се спознао начин на који се изводе ч., потребно je да се човек одрекне -> Бога и да заюъучи договор с —> нечистом силом (Ист. и Зап. Словени). Договор се обично склапа -» ноћу на -> раскрсници, у парном купатилу (Руси), а пише се -> крвљу на кожи обешењака (бел.). Често je за то потребно испунити одређене услове —> наопаког понашања: одрећи се родитеља на раскрсници, стојећи на преврнутој икони (јужнорус.); попети се на -> крст поред пута и сести на њега (зап. укр.). Један од начина овладавања знањем за справл>ање ч. јесте наследство: врач или вештица, пред —> смрт, предају своју

чини

-580-

власт над покореном нечистом силом другом лицу, најчешће сроднику (Ист. Словени, Словаци). Способност за врачање долази с рођен>ем (Ист. Словени, Срби) - као доделена судбина (сев. рус.), или ако се дете роди под одређеном планетом (укр.), у кошуљици (срп.), или ако га je мајка проклела док га je носила у стомаку (рус.). Човек ће знати да врача ако на његовом крштењу поп из руке испусти неку ствар (срп.). Ако девојка роди ванбрачно дете и то се понови у три наредне генерације, дете рођено у четвртој генерацији располагаће способношћу чарања (рус., укр.); такође, ако се дете роди са зубима и родителей о томе никоме не говоре седам година (укр.). Често се способност за врачање приписује -> туђинцима. Ч. могу бити усмерене како на штету, тако и на корист људима. Човек, који зна да баца ч., може послати —> болеет и тиме изазвати смрт људи и направити штету (општеслов.). Он "штети" човеку својим погледом (општеслов.), када му дуне у уста, када му набаци болеет, a такође "пуштајући по ветру" опасне басме, песак, чекиње или вуну, који изазивају болеет када падну на човека. Бацањем ч. изазива се штета: оне се подмећу испод —> прага куће или испод —> пећи, или се поред капије оставл>ају набајани предмети: —> коса, —> кости, љуске —» јајета, цркнуте животиње и ел. Помоћу ч. зли л>уди шал,у -» бесове на друге људе (рус.); претварају људе на одређено време или заувек у животиње (Ист. и Зап. Словени); муче их и гуше при спавању (срп.). Људи који справљају ч. праве штету туђој стоци и одузимају кравама -> млеко (општеслов.). Ради тога, они подмећу ч. у шталу или их закопавају у —> ђубре; измузују млеко, забовши кочић у зид и ел. На Руском Северу, укр. Карпатима и код Зап. Слов, цео комплекс магије намењене стоци, како штетне, тако и плодоносне, везан je за -> пастира, који уз њену помоћ брани стоку од ч., неутралише туђе ч., лечи болесну стоку, открива где je залутао изгубљени брав, шаље ч. на стоку другог пастира и др.

ЧИСТИ ПОНЕДЕЉАК

Помоћу ч. могу се упропастити усеви, може се однети летина с туђих њива (општеслов.), направити штета домаћинима, тако да изгубе велики део приноса с поља (Ист. Словени). Човек који уме да баца ч., прави штету шуми, баштама, —> пчелама (укр.); може наудити ловцу, рибару, тако да немају улова (рус.). Чинима се може нашкодити учесницима свадбе (Ист. Словени, Пољаци): могу се зауставити сватови, младој набацити да нема децу, "везати" младожења или сватови претворити у —> вукове, посвађати невеста и младожења. Ч. су и саставни део љубавне магије (општеслов.), тј. умећа изазивања љубави између девојке и момка или мржње између мужа и жене. У другом случају, у одговарајућу кућу подмеће се кост око које су се уједала два -> пса (зап. укр.). Помоћу ч. може се заповедати свим животињама и инсектима, посебно —» змијама. У зап. слов, и јужнослов. веровањима, човек који уме да баца ч. блиско je повезан с атмосферским појавама: он шаље и разгони градоносне облаке, тера прекомерну —> кишу, изазива помрачења -> сунца и -> месеца, ствара -> ветрове, олују, -» сушу. Упоредо са злим, помоћу ч. може се изазвати и нешто добро (општеслов.): могу се лечити л>уди и животиње, пребацивати болести с људи на животиње; може се врачати, —> гатати, предсказивати будућност (општеслов.); могу се налазити изгубљене ствари. Лит.: Антонович В., Колдовство: Документы, Процеси, Исследования, СПб. 1877; Довнар-Запольский М., Чародейство в Северо-Западном крае в XVn-XVin в., ПЭО1890/2; Новомбергский Н., Колдовство в Московской Руси XVII в., СПб. 1906; Сумцов Η. Φ., Колдуны, ведьмы и упыри, Харьков, 1891; Влас. НА: 180-187; Pet. PDL: 199200, 204. /. /. Левкиевска

ЧИСТИ ПОНЕДЕЉАК ->· Понедељак ЧИЧАК -> Бодље ЧОРТОВА ЖИНКА -> Богинка

ЧУДО

-581-

ЧУДО - један од распрострањених мотива словенског фолклора (бајки, легенди, басми, песама и др.). Конкретни облици чудеса изузетно су разноврсни. То могу бити космичке и атмосферске појаве: -> сунце "игра" (прелива се у разним бојама), на -> небу су три сунца, с неба падају -> рибе, -> камње и ел.; геофизичке појаве: -> земља се отвара и гута грешника, -> река се повлачи испред праведника, бура се стиша када у море баце грешника и ел.; предмети који имају натприродна својства: црква или град се сами од себе граде или руше, црква лети бежећи од грешника, —> врата се сама отварају, свеће се саме пале, —> звона сама звоне и ел.; разне метаморфозе: претварање човека у звер, птицу, -> змију, -> звезду, камен, предмет, а животиња, биљака и предмета - у човека; чудесно оживљавање мртвих, излечење болесних, чудесно зачеће: од даха, исшьувка, мириса цвећа, росе, биља, стварање човека од дрвета, камена и ел.; необичне способности животиња, покојника итд. Способност да чини чудесне радње приписују -» Богу, -> свецима, демонским бићима, јунацима бајке: у већини случајева, они се њоме користе да би казнили људа за учињене грехе, али и да би их заштитили од злих сила или им помогли у њиховој борби с —> нечистом силом, "ί. може бити казна за инцест брата и сестре или, пак, може послужити као средство опомене да до тога не дође. Нпр. када се венчавају брат и сестра, свене шума, пресахне вода, вода се претвори у крв, јеванђеље у камен, иконе попадају и ел. Мотив ч. може се користити као заштитно и опомињујуће средство. Причом о ч. (седмогодишња девојчица родила дете и пеленама покрила поља) Срби терају градоносне облаке (-> град). Код Ист. Слов, прича о свадби брата са сестром служи као заштита од —> вампира или -> русалке. Ако се покојни муж враћа својој жени, саветују joj да седне на —» праг и чешља -> косу, чекајући његов долазак. На његово питање: "Шта радиш?", треба да одговори: "Спремам се на свадбу - брат се са сестром жени". Када je изненађени муж запита: "Где то има да се

ЧУМА

брат са сестром жени?", жена треба да одговори: "А где то има да човек умре, а потом да долази?", и тиме ће заувек одвојити покојника, Разна чудовишта, као што су полуљуди-полуживотиње, једнооки људи, троглави људи, -> пасоглавци, митолошке животиње - василиск, мраволав, тигрис, троглодит и ел., у већини случајева су у народна веровања и фолклор доспели из књижевне традиције (пре свега, из апокрифа). У исто време мотив ч. je саставни део хришћанског погледа на свет и књижевности, где се ч. признаје као вид исказивања божанске снаге и њеног господства над природой (чудесно рођење Христоса, његова чудесна дела, васкрсење итд.). У средњовековној словенској књижевности чудеса су широко представлена у хагиографској литератури (ч. св. -> Георгија који убија дракона, ч. св. —> Николе и ел.), у причама о чудотворним иконама и др. С. М. Толстој

ЧУМА, КУГА - опасна заразна болеет (pestis); демонско биће које изазива заразну болеет код л.уди и стоке. Назив ч. среће се у језицима балканских и Ист. Словена (у пол., ažurna), и вероватно представлю позајмицу из турског (guma). Осим овог, постоје и други називи, међу којима има и еуфемизама: срп. куга, морща, кужна немоћ, асталук, кума, тетка, тема; у Босни - мубарећија ("срећна"); буг. куда, карън, панукла, черна мория, блага-медеш, леля, стринка; мак. улера, стија; рус. черная смерть, моровая язва, моровое поветрие итд. Сточна куга код Руса се назива коровья смерть. Ч. je најчешће замишљана као стара, мршава -» жена (ређе као девојка) рашчупане —> косе: код Бугара, као стара, ружна, грбава баба, с дугом неочешљаном косом, с дугим кошчатим рукама и дугим -» ноктима, обучена у црну одрпану -» одећу; у руци носи косу, којом сече л,удима главе (Североисточна Бугарска); у Македонији (Битољ), као грбава баба са-^ штапом у руци, а на грби joj торба са списком оних којима je одређено да умру;

ЧУМА

-582-

у Кратову, она иде са земланим судом пуним стрела на грби, а понекад као слепа тетура поред зида и фркће; или (Железник) узима лик девојке расплетене косе. По веровању из Белеса, -» Бог je чуми укочио врат да не може да покреће главу ни лево ни десно, већ само да гледа напред. Она може бити приказана и као висока жена (околина Загреба, Истра, Високо у Босни), обучена у бело (Билогора у Хрватској), с белом миримом (зап. Србија), витка у бело одевена (код Руса); у Конавлима у Хрватској, замишљају да има еелике груди које пребацује преко рамена, а у рукама -» метлу. У неким крајевима истичу се зооморфне одлике ч.: у Славонији (Оток), она има козје ноге и по четири прста на рукама (зато она за себе каже: "Ja сам сека осмакиња"); у околини Високог у Босни, замишлали су je као -> козу; у Црној Гори (Иванић-град) као ружну жену с наказним лицем и кравлим ногами; у околини Карловца у Хрватској као ружну девојку која уместо стопала има копита; код Словенаца у Прекомурју као шарено теле. Ч. je представлена и као жена која се вози на калима: код Срба, н>ена кола стално шкрипе; код Украјинаца ч., у лику богате госпође, вози се каруцама у које je упрегнуто шест белих коња, а прате je ловачки пси; у источној Херцеговини, на колима путују две чуме, бела и црна ("Од бијеле би нешто народа и остало, а од црне ништа", Невесиње); у околини Пожеге у Србији се чуме, у обличјима две лепе девојке, ноћу возе на колицима. У неким местима у ист. и јуж. Србији и зап. Бугарској веровало се да ч. иде с дететом (срп. чумче, буг. чумниче), које би оставляла да спава на -» тавану неке куће у кошу с вуном. Тамо се и играла с дететом, котрлајући -> орахе или лешнике. У многим словенским крајевима постојало je и веровање да се ч. може преобразите у разне облике: у Бугарској, у кокошку, колу, -> миша, —> вука, -> змију (у народним песмама, називају je —> мечка-стрвница); код Срба, у -» мачку (околина Лесковца); код Руса, у —> пса; код Хрвата, у лозу (Ремете); код Македонаца (Ђевђелија), у ватрену кошницу (када но-

ЧУМА

ћу прелази из једног места у друго), итд. По предању из Хомола, ч. у лику девојке, коју je сељак ноћу примио на кола, претворила се у хртицу и почела да се рве с MOMKOM ("чумцем") који се претворио у белог хрта, да не би зашао у њен посед. По предању из Русије, човек je, враћајући се колима ноћу из -> воденице, на -» путу наишао на старицу и пристао да je повезе. Прилазећи -> раскрсници, почео je да се крсти, а уто je баба нестала, а он угледао како црни пас трчи према селу. То je била сточна куга (коровья смерть), које je одмах почела да мори краве у селу. По причи из Срема, човек je успео да наговори ч. да уђе у чутуру, коју je одмах затворио и бацио у —> ватру и тако себе и своjy породицу спасао од смрти. По веровању Куча у Црној Гори, ч. je настала од -» вештице, која je за живота морила луде, а после -> смрти се претворила у ч., којој je дато да мори децу. Тиме Бог кажњава људе због зала које чине и када њихови грехови преврше меру. По предању из Русије, ч. je за живота била блудница, па jy je Бог казнио за тешке грехове. По правилу, ч. мори људе и стоку по наређењу Бога, носећи списак (тефтер) оних које треба уморити. Они који нису на списку могу сматрати да су поштеђени (када je чобанин сазнао да није на списку, испребијао je ч.). Ч. мори ("удара", "бије") луде на различите начине: одапиње на њих стреле, које носи у земљаном лонцу или торби, на грбавим леђима (Стари Влах, неточна Србија); устрелује ихпогледом ("ђевђелија); убија их додиром или ударцем лејке (тикве) или лонца (Пчиња), косом (Бугарска, Далмација) или српом (Скопска Котлина); ошури их врелом водом из новог лонца (Горња Пчиња); трује их плујући посуђе (Пожега). Ако успеју да joj одузму лонац или тикву, ч. ће учинити безопасном. У Украјини би ч., у лику богате госпође, покуцала на прозор и запитала укућане "А чы есть чума в доми?" ("Има ли чуме у кући?"); ако би одговорили да нема, истог часа би се разболели и убрзо умрли. Да би je заварали, вадили су —> прозоре на кућама, како би изгледало да

ЧУМА

-583-

у Н)Има нико не живи. Код Срба и Хрвата се ч., која се лоше провела на путу до неког насела (ударила се кад je пала, сломила je ногу, изударао jy je штапом св. Роко), зариче да ту никад више неће доћи, изговарајући усталену формулу: "Шукаΰαρ букадар, у Дубац нимадар" (Горње Драгачево); "Kukudare bukudare, u Bogomolju nikadare" (Хвар); "Sukadare, bukadare, vej nikad u Nerezisca" (Брач). У околини Лесковца се веровало да чуме имају своје царство ("чумино село", "кугин вилајет"), одакле крећу да бију луде, док њихови мужеви за то време обрађују землу. На основу тог веровања изграђен je приповедни мотив о томе како je човек, бежећи од ч., дошао до -> орача, чуминог мужа, који je пристао да га сакрије испод бране. Или, два човека, бежећи од чуме, дођу у чумино село, у коме je остала само чумина мајка, јер су све друге чуме отишле да море л>уде. У Котарима у Далмацији се веровало да ч. живи у пустин>и. По предању из околине Књажевца, једном je неки чобанин у планини видео кућу у дрвету и разрушио je штапом. Исте ноћи je ч. код њега и запитала га "Што ми развали кућу?", ударивши га тако јако у ногу да му се одмах отворила рана, која није хтела да зарасте све док сељак није покорно дошао ч. да je моли за опроштај. И у руском предању, ч. се свети: човека који jy je гурнуо с мердевина кажњава тиме да му целог живота трза нога. У лудским -> кућама, ч. се најрадије задржавала на -> таванима и поред -> опьишта. За ова места везана су и нека предања. Нпр. у околини Лесковца се приповедало како je у једном селу ч. на тавану куће родила чумче; у селу je побила многе људе, али je поштедела све укућане у тој кући. Постоје и предања како je ч. задремала поред опьишта, па je човек то искористио да баци у ватру н>ен земд>ани суд са стрелама или торбу са списком луди које je требало да умори, па се она због тога обесила. Пошто пси могу да намиришу ч. када улази у населено место, она тера луде да je носе или да je повезу колима. Код балканских Словена су распространена пре-

ЧУМА

дана о ношењу ч., која се обично показивала као велика жена али врло лака. Ономе ко би je унео у село поштедела би живот, мада се дешавало да он и није био на списку оних које je требало да умори. По предању из Железника у Македонији, нека жена je ноћу одбранила ч. од паса, увела je у кућу, дала joj топлу воду да опере косу и понудила joj да на вуни одспава. Захвална ч. je поплувала све укућане и тако их избавила болести. У западној Србији се веровало да ч. иде ноћу по кућама и кажњава укућане који нису опрали посуђе. Прљаве судове поплује отровном плувачком од чега се луди потрују. У околини Пожеге, поред огњишта су оставлали неколико зубли луча за ч. да би могла да осветли кућу и увери се да je чиста. Да би ч. била благонаклона према укућанима, оставлали би joj понуде у кући или испред -> врата куће. У Крушевачкој жупи, увече би на столу оставлали погачу (-» хлеб) увијену у чист пешкир, сир, —> со, суд чисте воде за умивање, струк —> босиљка и -> чешаљ. У Болевачком крају на тавану су оставляли корито пуно воде, сапун и чешал, кучину и орахе, итд. У околини Загреба испред врата куће или стаје оставлали су joj —» млеко. У Бугарској, кад би се појавила ч., луди би чистили куће, дворишта, али и бринули о свом моралном понашању чували су се крађа, лажи, мужеви нису прилазили женама у "чумаво време". Као и друга митолошка бића, ч. je "знајућа". По предањима из Србије, она погледа човека у чело и предскаже му да неће умрети од чуме, већ од —> корн>аче или —> жабе (што се касније и оствари). Ч. се креће исклучиво -> ноћу. Према веровању са Косова, током године она je најактивнија око -> Божића, када иначе наступа период активности —> нечисте силе. У Ибарском Колашину девојке су ткале "кумино платно" за заштиту од ч. у периоду између Божића и Малог божића (Василевдана). Противници ч. су пси (код Бугара нарочито пси суботници), код Срба и црни —> во без белега, као и поједини —> свеци (код Бугара Антон и Атанас и св. Хара-

ЧУМА

-584-

лампије, код Срба св. Алимпије, код Хрвата св. Роко). У Херцеговини се веровало да ч. може умрети једино ако је уједе пас. У Црној Гори се говорило да ч. псу страшно заудара и да joj он због тога не прашта. По веровању из Разлошког краја у Бугарској, ч. не улази у село где има самовиле (-> вида). По једном предању, пошто je ч. дошла у једно такво село, подигао се олујни -> ветар (вихор) са самовилских брестова и спустио на кућу у коју je ушла ч. Ветар je однео кров куће, а ч. je почела да пишти и у виду плавог пламена одлетела у суседно село. Пошто je била јако срдита, поморила je све жителе тог села. У чумину част у Бугарској су славили и празник - Чумовден (10. фебруара). Да би се спасли од ч. луди су примењивали разне ритуалне начине заштите. Међу тим поступцима најшире су познати -» оборавање села, -> провлачење кроз -> кошуљу изаткану и сашивену за једну ноћ, прелажепе преко живе ватре, одвођење ч. у друго место итд. Оборавање села код балканских Словена по правилу су ноћу изводила браћа -» близанци с црним воловима-близанцима, орући у тишини бразду око села. Код Руса, у случају појаве сточне куге (коровья смерть), село су оборавале жене, предвођене бабом-удовицом. Једна од њих се упрезала у рало док су остале ишле за њом и ударањем у тигање и у друге металне премете, као и виком, дизале велику буку (-> оборавање). У Плевенском крају у Бугарској оборавање je обавлао један од близанаца, с воловима близанцима и с "близнак-ралом" (направлено од рачвастог дрвета које расте из једног корена). На месту где би се саставио —> круг закопавали су рало. У Македонији су рало за оборавање правила два брата —> ковача од -> гвожђа, а остан за рало од близнак-трна. У Србији (Ресава), село су у —» глуво доба ноћи с два —» бика оборавали неожењени близанци, уочи младе -> среде. За време оборавања, шапутали су басму, додирујући рогове бикова: "Са црним се ограђујемо,/ са црним се опколујемо,/ ти нам не смеш доћи,/ ако пођеш и дођеш,/ рђаво ћеш да прођеш". У Скоп-

ЧУМА

ској Котлини се веровало да близанци треба да направе око села три бразде. На Косову, оборавање су обављали брат и сестра, по имену Стојан и Стојанка, с два црна вола, које je отелила иста крава. При томе су говорили: "Како ми муж и жена, тако чума дошла овде". На месту где саставе круг браздом, закопавали су живу црну -> мачку. Припремање конопланог (-» конопља) или ланеног платна за једну ноћ ради заштите од ч. познато je код балканских и Источних Словена, али и код неких других, несловенских народа. Код Бугара се такво платно називало чумно платно, код Белоруса однодневное полотно, а код Срба je кошуља, сашивена од тог платна, називана једноданка, чумина или кумина кошу/ьа. Према саопштењу очевидаца, када се 1837. г. појавила ч. у Јагодини, кнез Милош, који се у то време налазио у Пожаревцу, наредио je да девет голих баба, за једну ноћ, над светлошћу -> ватре, тајно опреду конопљу и од тога изаткају кошу/ьу. Потом су се кроз њу провукли кнез и његова пратња, као и сви војници из касарне. У Тимочкој крајини чумину кошул>у je правило девет баба обнажених до појаса и без марама. У околини Охрида у Македонији, жене и девојке из једног седа, у пустој кући, за једну ноћ изаткају платно и носећи га са собом три пута обилазе око села, говорећи: "Немој, чумо, долазити, ми ћемо те закопати!" Затим ископају рупу у атару другог села и тамо закопају платно. У Ибарском Кодашину, Старом Влаху, неким крајевима Македоније и Белорусије платно су -> ћутећи припремале голе девојке, под руководством старије жене. У Рашкој би девојке, за квашење пређе, доносиле воду с -» реке у бисагама, направљеним од две чарапе, које je на себи носила кучка. Када би изаткале платно делиле би га на девет делова и свака би узимала по комад да га ушије у —> одећу. У Белорусији би девојке, пошто за једну ноћ изаткају платно, носећи га обидазиле су око села, а на месту где саставе круг палиле ватру. Изнад те ватре држале би платно и сви жителей села би прелазили преко ватре а испод платна.

ЧУМА

-585-

Прелажење преко ватре, као облик заштите људи и стоке од заразних болести, познато je и у другим крајевима. У таквим приликама, трењем сувих комада липовог, лесковог, клековог иди другог дрвета, "вађена" je жива ватра (буг. жив, нов огън). У Русији, ноћу су палене ватре на путевима који воде из крајева где се ч. појавила (-> ватра). Постоје и други начини заштите од ч. У Семберији су, ћутећи, обносили ноћу око села -» врата од млина (-> воденица). Када саставе круг, враћали су врата на гьихово место и држали их загвореним. У Сурдулици, људи су се провлачили испод жила старог —» ораха. У околини Болевца, да би их заобишла ч., укућани би поскидали своје —> појасеве (тканице) и н>има споља опасали -> кућу. Код Бугара и Срба записана су и предања о ритуалном одвођењу ч. у туђи атар. Тако у Тракији (Бугарска) жена у нову торбу стави погачу увијену у пешкир, со и —> мед, па je мушкарац кочијама одвезе у атар другог села. Тамо она, ћутећи, окачи торбу с понудама на неку —> крушку или друго плодно -> дрво и на исти начин се врати кући. У Хомољу, из села je ч. "изводио" из села човек суботњак (—» субота). За ту прилику у торбу би му метнули погачу, заклано пиле, кресиво и труд, као и буклију ракије и он би однео торбу у туђи атар и окачио о дивљу крушку. У Расини, човек je носио у други атар понуде за ч. и тамо их спуштао на земљу, говорећи: "Ево ти, тетко, пљоска ракије, лепа погача, буклија вино и кита цвећа, и пиле да испечеш, немој да се враћаш где си била!" Човек се у село враћао без освртања. Код Хрвата у Херцеговини записано je предање о превожењу куге бродом на Пелешац. /Ьуди су се оделили од куге, тако што су по средний брода поставили црно

ЧУМА

трње (црне драче). Кад су je одвезли, са стране на којој je била куга трње je било опрлено "к'о да je ватра горила". Да je могла проћи кроз трње, поморила би и те луде. У случају појаве ч. примењивани су и неки облици личне заштите. У околини Тјевђелије луди су се мазали -» белим луком, сирћетом и трлали крпом од кошне. У неким местима мазали су грло -» катраном и носили око врата крстиће од црног трш. У зап. Херцеговини, као лек се препоручивало привијање комада меса од јарца деветака на отечена места. У околини Сврлига као средство заштите сматрана je и бодликава билка рогобор пли вампирача (Ruscus aculeatus), помешана с црним —> глогом и копитпаком (Asarum europaeum). Бића налик на ч. јесу колера (за коју влада мишлење да je чумина сестра) и кугин (зли пришт, такође кугина сестра). По изгледу, чуми су сличне -> грозница, јуда, итд. Лит.: БМ: 388-389; БН 2/1: 19; Богд. ПДМ: 168; Бож. НЖИК: 90-92; BStulli.UPP: 382-385; БФ 1983/4: 103; 1990/3: 55-65; Бак. ЕБ: 431-432; Влас. PC: 554-556; Vuk. SK 2: 447; GZM, n. s. 23: 54; 29:102; Грб. СОСБ: 239; Дуч. ЖОК: 525-526; T>op. ЖОЛК: 133-134; Tjop. НБ: 23-36; Жор. ЖОЛМ: 562; Зеч. МБ: 95-101; Злат. П: 134-135; ZNŽO 1: 144; 7: 198; ЗРЕЙ 7: 122-123; ИНМВ 24 (39): 171; Кар. 4:115; Кар. СД 11/1:439; Марин. НВ 1,1994: 280-283; Мијатовић С. М., Народна медицина у Ресави, Архив САНУ, Етнограф. зб. бр. 264-2; Мил. ЖСС: 324; Милос. СОСХ: 234; МФ 39-40: 130-131; Никол. ГД: 83; Раз. 9/2: 82; РДС: 273-275, 615-616; Раек. 41: 51; СЕЗб 50:178; СМР: 308; Тан. СОЂК: 240; Теш. НЖОПК: 170; Фил. ВН: 215; Фил. ГП: 106; Фил. РЕГ: 271; Фил. СК: 521; Чуб. МБ 1: 221. Љ. Раденковић

ШАР АН -» Риба, -> змај ШЕВА - једна од "чистих" птица, која у симболичком смислу повезује небеско и хтоничко, божје и противбожје начало, симбол —» пролећа. Према пољском предању, -> Бог je високо бацио грумен —> земље из кога je на свет прхнула ова птичица, сива као земља. Пошто je ш. била поштована као "божја", било je забрањено да се употребљава за исхрану, a њено убиство je сматрано грехом. Ш. je вадила трње из трновог венца којим су "крунисали" распетог Христа, сажаливши се на његове муке, и певала: "Cierpi, cierpi" ("Трпи, трпи") (пол..), свакодневно je вести о њему односила —» Богородици, тешећи je у њеној несрећи и предсказујући Христово васкресење. Стога je она била узета на -> небо и од тог времена неуморно уздиже славу Пресвете Деве својим певањем "Ave Maria". Летећи високо у небо, ш. проводи сате у молитвама. Затим, заћутавши изненада, устремљује се у даље висине и одлази на исповест код самога Бога. Понекад ш. може и да насрне и на Господа, јер лети к њему да га кори. Отуда долазе украјински називи за ш. шбогастий, набогастийко, корибог и ел. Испуњена охолошћу, јер joj je Бог дозволио да се тако високо подигне у небо, ш. лети и с висине се хвали: "Палячу на небу, на небу, схвачу Бога за борыду, борыду!" ("Полетећу на небо, на небо, ухватићу Бога за браду, браду!"). А затим, као камен, пада с висине, певајући: "Меня Бог бил-билбил кием-кием-кием! И на землю кинулкинул-кинул" ("Мене je бог био-био-био штапом-штапом-штапом! И на земљу ба-

цио-бацио-бацио") (рус.). Ш. се усуђује и да се надмеће са самим Богом. Узима сламку и изазива Бога: "Bijmy sf Bože - kto kogo 2гаоге?"("Да се бијемо, Боже - ко кога надјача?) (пољ.), "Полячу Бога киим бить, киим бить" ("Полеетећу да Бога штапом бијем, штапом бијем!") (рус.), "Ходи, Боже, биться" ("Дођи, Боже, да се бијемо!") (бел., укр.), "Идем боги, идем боги, да убијем богу сикирицу, сикирицу, да убијем боги!" (хрв.). Затим пушта сламку и стропошгава се надоле с криком: "Киу упал! Киу упал! Киу упал!"(бел.); ("Штап je пао! Штап je пао! Штап je пао!") (бел.); "Упустил булаву, упустил булаву!"("Топуз ми пао, топуз ми пао!") (укр.). Често се не прави разлика између две различите врете ш., обичне и ћубасте, већ их опажају као једну птицу, верујући да joj ћуба израста треће године живота (пољ.), или да зими има ћубу, док joj лети спада с главе (укр.). Зап. Украјинци верују да се ћубасга ш. зими преобраћа у -> миша, а лети узима свој првобитни облик. Веровања о зимовању ш. казују о двојствености њене природе. Тако, ш. зимује у мишјој рупи, под маховином, на пол>у под каменом, у бразди или међи под груменом земл,е (укр., пољ.). По другим веровањима, ш. проводи зиму високо, високо на небу. -> Анђели je држе у рукама, мазе je и тетоше, све док не блесне прва мун>а и не огворе се небеса, па ш. одлети, jep у то време сме тамо да завири (пол>.). Долетање ш. схватано je као знак доласка пролећа. По распрострањеном веровању, она прва долеће. Међутим, прерано долетање ш. наговештавало je кашњење пролећа. Зап. Словени сматрају да ш.

ШЕЈТАН

-588-

на Сретење обавезно мора да кликне, чак и ако би joj претила опасност да се смрзне, а да 2. марта св. Агњешка пушта ш. из вреће или испод -> камена. Код Украјинаца, ш. je везивана за Младенце (9/22. III) или за дан Алексеја "Голосеја" (17/30. III). Слика ш. карактерише симболику пролећних обреда. У Русији, Украјини и у Белорусији на Младенце и на друге празнике пеку птичице од теста, које називају жаворонки (шеве). "Жаворонке" остављају у гпупи, носе код стоке и бацају увис, дају овцама, један колачић бацају у -> пећ. Често их деле деци. У Украјини верују да he, у том случају, живина добро носити -> jaja. У Русији деца бацају "жаворонке" увис и вичу: "Жаворонычки, прилетите к нам, красну весну принесите нам, а Мордовскам та лихородку в бок" ("Шевице, долетите, лепо пролеће нам донесите, а Мордовкама грозница у слабине"); "Жаворонок, жаворонок, на тебе зиму, а нам лето" ("Шево, шево, теби зима, а нама лето"); "на тебе сани, а нам телегу" ("теби санке, нама кола"). У многим местима с долетањем ш. почињу орање и сејање. Зато Хрвати ш. називају орачец и сијачец. Својим певањем, ш. позива да се почне с пољским радовима: "Wyjizdzaj, wyjizdzaj, wyjizdzaj!" ("Излази!") (на cejaње) (пољ.); "Сейте, орите, бороните" ("Сејте, орите, дрљајте!") (рус.); "Сиј, сиј, ори, ори, врзи, врзи!"(хрв.) и ел. Лит.: Гура СЖ: 633-639; Сокл. ΒΛΚΟ: 70-72, 74, 92. A.B. Гура

ШЕЈТАН, ШАЙТАН - назив за -» ђавола, распространен у Црној Гори (Ускоци, Загарача) и источној Херцеговини; позајмица из турског, односно арапског (од хебрејског satana "противник, непријатељ, враг"). У хрватском Посављу, у народној песми и предању посведочен je и назив за ђавола - шатан, у Црној Гори се помиње шестански (ђаво), чији назив тумаче као "овај има шест рогова и опасан je"; код Галипољских Срба - шејтанин. У Херцеговини се веровало да човек, ако наступи на "шејтански вјетар" - ограише (тј. одјед-

ШЕТЕК

ном занемогне). По веровању из околине Петриње, у виру се налази шатан који одвлачи човека у дубину —» реке; он je и у вихору. Ш. се помиње у пословицама и изрекама: Из мире два шејтана вире; Човјек човјеку шејтан буде, Џин башка, шеитан башка (тј. Друго je див, а друго ђаво). Лит.: Влаховић В., Т)аво у народном ејероеању, Записи IV, св. 1-6, Цетиње, 1929:Д5-16; Кар.,СД IX:,311; GZM, n. s. XIX, 1964:,218; Hrvatske narodne pjesme I, MH, Zagreb, 1896: 493. Љ. Раденковић

ШЕТЕК -» Мацић ШИБАЊЕ - ритуална магијска радња која има плодоношу и прогањајућу фунцију. Сматрало се да доприноси рађању деце, плодности стоке, родности, расту, здрављу и благостању. Ш. у свадбеном обеду познато je свим Словенима: на Рус. Северу (Белозерје), прве брачне ноћи —» чауш (рус. дружка) шиба младенце бичем; у Шумадији, свекар три пута шиба бичем невесту за време свадбеног обреда и пред свођење младенаца; код Бугара (околина Варне) младожења три пута шиба својим —> појасом невесту по крстима, пре него што легне с њом у постел>у. После крштења, отац би детету полагао главицу на -> праг и лагано ударао шибом, да би дете било послушно (пол..), или да не би било плачљиво (укр. Карпати). Врло je распространено ш. у календарским обредима. На Дан Невиних младенаца код Хрвата, Словенаца и других католика било je уобичајено да се деца шибају "ради здравља", —> зимзеленом, -> дреновом или —> ораховом граном. Православии Јуж. Слов, то су чинили на Игњатијевдан (св.—> Игњатије), уочи —» Божића и у друге зимске празнике. Тада je требало шибати краве (код Срба, граном од —> бадњака), "да стока не болује", "да се краве теле" (пол>.) и ел. Свуда je познато ритуално ш. на Нову годину дрвећа које није рађа, да би донело плод. Плодоносно ш. било je уобичајена радња —» коледара: деца би, походећи куће, шибала

ШИБАЊЕ

-589-

шљивовим гранама домаћице, желећи им благодатну годину (зап. Макед.); шибали су дреновим штаповима по прагу сваке куће и викали: "Тък, тък, тък! Да се роди, да се роди, дето рало ходи!" ("Так, так, так! Да се роди, да се роди, свуда куда рало ходи") (Софијски крај); у другим местима деца су штаповима разбијала ћупове са —> житом, шибала —> земљу, остављала у свакој кући по прутић "за летину" (буг., мак.). Полажајник je ударао -» штапом по бадњаку, џарао по -» опьишту и изговарао благослове (Јуж. Слов.). Ш. у пролеће било je везано за —> Младенце, —> Цвети, —» Ускрс и —> "ђурђевдан. На Младенце момци би насекли врбово пруће (—> врба) и њиме шибали девојке, говорећи: "Да си здрава као дрен, да си брза као јелен, да се гојиш као свиња и да растеш као врба!" (Бољевачки крај). У Црној Гори и Херцеговини тог су јутра родители шибали децу врбовом граном, желећи им да брзо расту. С истим циљем шибали су децу и на Цвети. У —> Великој неделей момци и девојке шибали су једни друге шибама - "као сећање на ране Христоса" (катол.). У Славонији у цркви, на крају божје службе, шибама су тукли по поду, зидовима и клупама, све док им се не би у рукама поломиле. У Пољској су момци шибали девојке другог дана Ускрса, а сутрадан су им девојке враћале истом мером. Код Ист. Словена на Тјурђевдан, у време првог изгона стоке на пашу, домаћице (или -> пастири), најчешће на капији, шибали су стоку освећеним врбовим прутићима. У Пољесју (Спорово, Брест, обл.), трудна жена je скидала прегачу са себе и њоме ударала краву. Словенци у Штајерској, приликом првог изгона стоке, пастирским штаповима би снажно шибали краве које су престале да дају —> млеко. У Поморављу (Алексиначки крај), пастир би у рану зору шибао стоку врбовим и дреновим гранама, "да би стока била здрава као дрен и расла као врба", а у Шумадији су шибали децу -» копривом "ради здравља". У зап. Хрватској су јурјаши (групе младих које су походиле куће певајући јурјевске песме) ши-

ШИБАЊЕ

бали земљу зеленилом, штаповима, кочевима, мотовилом, —» вратилом. Белорус из Витебшчине, када би полазио на прво орање, шибао je таста и ташту "ради доброг приноса" ражи или пшенице. Бугари у Тракији би ошамарили дете када му изникне први зуб, "да му што никну и други зуби". У Витебшчини би жене ударале јаке шамар девојкама после прве менструације, "да би им менструације биле правилне". Код Ист. и Зап. Слов, шибали су штаповима обредну лутку (или дрвце) Масленице, Купала, -» Марене, -> Смрти, "вештице" и ел. У многим слов, крајевима шибали су и "секли" -> болести (реуму и др.), пратећи шибање одговарајућим басмама. Приликом тешког порођаја, муж je био дужан да удари породиљу својим -> појасом по леђима (јуж. Шумадија, Косово). Словенци би краве, после неуспелог парења, шибали штапом и лопаром, да би се бол>е "забављале". Ш. je служило и као средство против —> урока и —> чини. Дете —> подмече требало je ударати-> метлом или граном —> щипка, у пољу или у дворишту на ђубришту, све дотле док им не би било враћено украдено дете (Зап. Слов.). Када се масло није хватало, Пол>аци су шибали -> ступу, да би тиме уплатили чаровнице и скинули чини. У обредима терања, ш. je коришћено за прављење буке: ударали су у металну посуду ради терања —> змија на -> Благовести или на Јеремију (Јуж. Слов.); ударали су по зидовима куће, капији, помогшим зградама, позивајући Мраза на божићну вечеру (Пољесје); ударали су штаповима по коловозу "плашећи Бога" током Велике недеље (Словенија) и ел. Постојале су и одређене забране везане за ш.: сматрало се грехом да се бије земља, ван поменутих ритуалних радњи у одређене дане (општеслов.); да се пракљачом удара по рубљу на Сретење, "да не бије гром преко лета и да не буде других недаћа"; да се деца бију на Бадњи дан, "да им у наступајућој години не би избијали чиреви" (срп., хрв.) и др. Н. И. Толсто]

ШИПАК

-590-

ШИПАК (Rosa canina L.) - жбунасто дрво, чије магијске функције углавном почивају на његовој бодликавости. Елеменат je ритуала чија je символика везана за здравље, -> богатство и успех (Јуж. Слов.). Kao и друге бодљикаве биљке, ш. се приписује апотропејска снага и стога се употреб/ьава као заштитно средство од демона, за поништавање —> чини, користи у лечењу -> болести. Сматра се "нечистом" бшьком. Он расте на граници свог и туђег света: саде га као живу ограду (уп. у хрват. песми: "двори шипком ограђени" - ZNŽO 1967/43:144). У исто време, по македонским веровањима (Прилепски крај), ш. je божја билка. Најопаснијим се сматра ш. који расте у полу, пошто се на њему скуплају зле силе (мак.). На ш. који расте на -> раскрсници оставлали су -» дарове, као што су: мараме, —> кошуље итд., верујући да ће на тај начин умилостивити самовиле (—> вила) (уп. макед. назив самовилски трендафил). Сматрало се да под ш. живе персонификоване болести, као и —> богинке (Зап. Слов.), па je стога постојала забрана да се спава или седи под »им, да се ш. гази (буг., мак.), да се сече и ломи без неке потребе. Ш. се не употребљава за ложење -> ватре, јер се верује да то може да нашкоди здравлу луди и стоке (мак.). За оне који би се изненада разболели говорило се: "Натрапил се нејде под шипик"(Битољски крај Георг. БНМ: 119). Нэеговим бодлама пробадали су пету или стомак покојника да се не би повампирио. У западној Бугарској су граном ш. мерили покојника и по тој мери копали —> гроб, у који би потом закопавали и грану с покојником да се не би повампирио (Поповац). У случају смрти једног од -> близанаца, у његов би —> гроб, као замену за живог близанца, закопавали грану ш. (буг.). Ш. су штитили младенце на свадби од деловања штетних сила. Приликом сечен>а прута ш. за свадбени барјак или за —> венац, поред пања су обавезно оставлали -> хлеб, -» орахе и сипали -> вино. Младожењи би у капу убадали три трна од ш. да би га заштитили од -> урока (хрв.); после свадбе би невестин вео бацали наш., a

ШИПАК

потом би се она пред њим девет пута поклонила. Ради заштите детета од -» вештица, у —> одећу би му зашивали плод ш. или га стављали поред њега (срп.); у Пиринском крају (буг.) било je забрањено да се пелене суше на ш. да детету не би наудиле самовиле које, како се сматрало, живе испод њега. Ш. су држали у кући да не би ушла —> чума (хрв.). На —> Ђурђевдан, ради заштите од вештица, вешали су гране шипка на —> врата куће, на кровни отвор (срп.), на капију - да не "однесу" -> млеко кравама (Бјеловар). Уочи Св. Филипа и Јакуба (1. V) против вештица су убадали прут ш. испред -» куће или у штали (чеш. Ходско). Сматрало се да ш. штити од уједа -> змије, па су Полаци у Сератском вој. пред изгон стоке на пашу кадили -» пастира и стоку димом запаленог ш. (-> кађење). Ако су на кућу биле набачене чини и причињена штета домаћинству, у кући би ложили ватру и шибали je прутом ш., сматрајући да ће се узрочник несреће, кад осети ударце или јару ватре, појавити да затражи опроштај и да се закуне да више никада неће правити штету тој породици (Словачка, Замагурје). У Полској су прутом ш. шибали укварено млеко, верујући да je то учинила вештица. Ако би се стадо одједном зауставило, пастир би шибао стоку прутом ш., који je потом бацао иза себе (Влашка). Црвеним плодовима ш. придавали су плодоносну шагу и зато су ш. често користили у обредима, упоредо с другим родним дрвећем. У ист. Словачкој на —> Божић су уводили овцу-полажајника у кућу и давали joj шипурак. Божићни -> хлеб су пекли с онолико шипурака колико je домаћин имао крупних рогатих брава: сматрало се да ће то обезбедити да стока у току године буде здрава и да краве дају више млека (словач., пол>.). У Чешкој су на —> Ускрс стоку крмили ш. У етиолошком предању, записаном код Козака у Кубању, ш. je израстао из -> крви девојке која се пробела -» ножем, не желећи да се уда за неволеног. У јесен се грм ш. китио црвеним бобицама, које

-591-

ШИШАЊЕ

je могао обрати само добар човек. Ако би то пожелео да учини зао човек, грм ш. би се тако кострешио да се од његових бодли није могло прићи ниједној бобици уп. рус. загонетку: "цвет? ангелуские, когти дуолуские" ("цветови анђелски, нокти ђаволски"). Чају од шипурака приписивали су чудотворну снагу, па чак и да младост може да поврати. По чеш. предању (Моравска), грм ш. пријатно мирише зато што je на њему —> Богородица сушила пелене малог Христоса. У народно) медицини испољавају се хтонична обележја ш. На њега се терају -> болести, нпр. -> воду после бајања сипају испод ш., терајући болеет у "његов" свет. У исто време, њему се приписује да може вратити здравље човеку, ако се између њега и болесника обави размена: болесник би са ш. узимао црвени конац који je претходне -> ноћи ставлен на њега, а остављао жути, који je њему био око врата; омотавао je конац око ш. и говорио: "Ja теби жут конац, ти мени црвен конац" (Гружа - СЕЗб 1948/58: 358). На тај начин, сматрало се, болеет прелази на ш. а животна снага на болесника. У Бугарској су болесника од епилепсије мерили прутом ш. који су после обреда лечења закопавали на месту на коме je болесник пао. Бајалица би на ш. окачила црвени конац с нанизаним новчићима, а испод њега ставила лепињу, боцу вина, овас, три потковице (Врачански крај). У Лесковцу, болесник се провлачио кроз расцеплени прут ш., који би потом везивали црвеним вуненим концем (-> провлачење). Ш. je коришћен и у обреду лечења —> једномесечића и -» близанаца. Лит.: Раден. ССМН: 208-209; Чајк. РБВ: 89, 269; БМ: 391; Георг. БНМ: 35, 119, 148; ЕБ 3: 80, 83;

ЕПНДК: 137; Bart. ML: 252, 306; Hruška: 18; Мог. MR:17.

В. В. Усачова ШИШАЊЕ -> Коса ШКРАТЕЉЦ -» Мацић ШПИРГАСТА ТРАВА -> Расковник

ШТАП

ШТАП - један од главних атрибута учесника различитих обреда, пре свега ритуалних опхода (-> коледари, -> кукери, -» полажајник и др.), као и неких демона; одговара жезлу, батини, пруту, грани, а такође неким кућним предметима, као што су жарач, четка с дршком, лопата. Често су магијска својства ш., плодоносна и заштитна, везивана за његово "порекло", за врсту дрвета од кога потиче, за претходне радње које су с њим обавлане итд. Посебну моћ придавали су ш. који je био у додиру са -> змијом. Kao атрибут различитих субјеката обреда, ш. постаје средство терања -> нечисте силе, изазивача природних непогода, -> болести, инсеката. Код Јужних Словена, маскирани коледари машу по кући ш.; имитирајући борбу с нечистом силом, "истерују" je из свих -> ћошкова. Полески бајачи су терали градоносне облаке правећи ш. —> крстове у ваздуху. У Черњиговском крају би домаћин, свукавши се до голе коже, са ш. у рукама обилазио пол>е и тамо га забадао да птице не би клуцале просо. За време ритуалних -> обилажења села ш. je могао имати фаличку симболику: тако бугарски кукери или северноруски "вертелники" са ш. у рукама иду за женама, имитирајући познате еротске покрете. Плодоносна улога ш. заступлена je и у ритуалима исказивања благослова, када се ш. цара по -> огњишту или се њиме избијају искре из -> бадњака; »име додирују људе, стоку и зграде, обезбеђујући свему плодност (-> сурвакане). Ш. се јавља и као атрибут учесника свадби - пре свега, -> чауша. У Пољесју, чауш je лупао ш. на —> врата, у —> таван, тражећи дозволу да дарује невесту и њене родителе. Сватови су на ш. везивали марамице, пешкире, користили су га као мотку за свадбени барјак итд. У својству заштитног средства, коришћени су ш. од различитог дрвећа: код Ист. Слов, од —> јасике, букве, код Јужних - од —> дрена, —> тисе, —» леске. Тако су у Украјини, уочи Ивана Купале (-> Ивањдана), у капију забадали јасиков ш., да у кућу не уђе -> вештица; код балканских

-592-

ШТАП

Словена, дренов прут je служио као заштита од -> вампира; Чеси су пробадали тело покојника храстовим коцем (-> храст). Врбов ш. понегде je коришћен приликом изгона стоке у поље (-> врба): њим су терали стоку, полагали га испод -> прага штале, оставляли испод грма на паши итд.

ШТРИГА

У магији су коришћени ш. којима су допунску снагу "давале" неке радње или збивања у којима су употребљени. У Пољесју су ш., нађен у мравињаку, полагали у шталу, да би се плодиле свиње (-> мрави); штапом, који се нашао у гранама -> крушке, терали су краву на парење; брезов кочић помоћу кога су везивали снопове, стављали су у —> noj ас да их за време жетве не боле леђа (-> бреза); ш. из шуме, од кога се људима причинило да je —* змија, користили су као заштатно средство од птица у пол>у итд. Код Срба, посебна моћ приписивана је ш. којим су убили змију уочи -» Ђурђевдана: на такав штап би натакли змијску кожу и њиме терали стоку на продају. Ш. којим je змија раздвојена од жабе, или птице, "шибали" су породиљу приликом порођаја, краву приликом телења (-> шибан>е). У последњем случају, говорили су: "Раздвој се од телета, к'о змија од жабе" (СМР: 473). Ш. je атрибут различитих демона и митолошких ликова: —> ђавола, —> вештица, —> чаробньака, као и св. —> Саве и др. По веровању Јуж. Слов., њихови су ш. обично црне или црвене боје. Помоћу ш., вештице и бајачи причињавају штете, обирају млечност стоци, претварају л>уде у животике итд. Јашући на брезовим ш. (прутевима, жарачима, итд.), вештице долећу на своје скупштине. У словенским бајкама, човек који успе да украде чаробни ш. од нечисте силе постаје непобедив. А. А. Плотникова

ШТРИГА -> Вештица, -> облачари ШТРИГУН -» Крсник ШТУКА -» Риба

Штап "момчаник"

ШУЛИКУНИ, ШИЛИКУНИ - код северних Руса сезонски демони (могућно од ст. слов, шуй "леви, лош, нечист"). Ш. су повезани с —> водом и —> ватром: на —> Бадње вече долазе кроз —> димн»ак (понекад на Игњатијевдан 20. ХП/2.1), а натраг, под воду, одлазе на -> Крстовдан. Трче по

ШУЛИКУНИ

-593-

улицама, често носећи жар у гвозденом тигању или машући кукастим усијаним гвозденим жарачем којим могу закачити људе ("закачити и спалити"), јуре на -» коњима, на упрегнутим санкама, на -> ступама или "усијаним" -> пећима. Често су велики као песница, некад и већи, могу имати коњске ноге и шил>асту главу (—> ђаво), из уста им сукља пламен, обучени су у беле капутиће, које им je мајка природа подарила, носе —> појасеве и шшьасте —» капе. Ш. се у —> некрштене дане врзмају по раскрсницама или око рупа на залеђеним водама, срећу се и у шуми (одатле формула за плашење деце"Не ходи в лес - ш. пылает" ("Не иди у шуму - ш. светли"), задиркују пијанце, врте их и гурају у блато, не чинећи при томе неку већу штету, али могу и да одведу човека до рупе на залеђеној реци и тамо да га удаве. У неким местима би ш. односили у помоћну зграду -> преслицу и -> вретено, да би испрели свилу. Они су били у стању да украду кудељу од лењих прел^а, да надгледају шта раде и да однесу све што je урађено без благослова, да уђу у кућу и амбаре и неприметно из-

ШУМСКА MAJKA

несу или поткраду резерве хране. По вологодским представама, ш. постају од деце које су мајке умориле или проклеле. Често ш. живе у забаченим и пустим шупама, увек у групи, али могу упасти и у кућу (ако се домаћица не заштити -> крстом од -> хдеба и ел.), и тада их je тешко истерати. На Руском Северу маскиране поворке у време некрштених дана, такође се називају ш. Овим демонима су код балканских Словена сличне -> караконџуле, код Руса -> кикиморе, као и неки демони несловенских народа Поволожја и Сибира. Лит.: Толстой Н. И., Заметки по славянской демонологии. 3. Откуда название шуликун ?, Восточные славяне: Языки, история, культура, Москва, 1985; Влас. PC: 561-565; РДС: 617-618. Н. И. Толсто/ ШУМСКА MAJKA -> Сан ШУМСКИ ДУХ -> Лесник ШЧЕДРОВАЉНИКИ -» Коледари

БИБЛИОГРАФИЈА ОСНОВНИ ИЗВОРИ ÄA - Архангельский архив Отдела этнолингвистики и фольклора Института славяноведения РАН. Москва. Авд.ЗРБ - Авдеева Е. А. Заметки о старом и новом русском быте. СПб. 1842. Агап.КД - Агапкина Т. А. «Встреча весны» в обрядовой поэзии восточных славян. Канд. дисс. МГУ, 1985. АГО - Научный архив Географического общества (Ученый архив Имп. Русского географического общества). СПб. Азим.ДР - Азим-заде Э. Г. Мифологическая лексика в белорусском языке. Дипл. раб. МГУ, 1973. Азим.КД - Азим-заде Э. Г. Русско-славянская астрономическая и метеорологическая, терминология в сравнительно-историческом и типологическом плане. Канд. дисс. МГУ, 1979. АИЮС - Архив историко-юридических сведений, относящихся до России, издаваемый Николаем Калачовым. М. 1850-1861. Кн. 1-3. Изд. 2. СПб. 1876. Кн. 1. АИЯЭ - Ареалъные исследования в языкознании и этнографии. Л. 1977. Ареалъные исследования в языкознании и этнографии. Язык и этнос. Л. 1983. Алм.АМЗЗ - Алмазов А. И. Апокрифические молитвы, заклинания и заговоры (К истории византийской отреченной литературы). Одесса, 1901. Аним.ББК - [Анимелле Н.] Быт белорусских крестьян // ЭС. 1854. Вып. 2. С. 111-268. Анич.ВОП - Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. СПб. 1903,1905. Ч. 1, 2 (СбОРЯС. 1903. Т. 74, № 2; 1905. Т. 78, № 5). Анич.ЯДР - Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб. 1914. Ант.АП - Антонијевић Д. Алексиначко Поморавле. Београд, 1971 (СЕЗб. 1971. Књ. 83). Ант.ОБС - Антонијевић Д. Обреди и обичаји балканских сточара, Београд, 1982 (Балканолошки институт. Посебна издања, књ.16). Ануч.СЛК - Анучин Д. Сани, ладья и кони как принадлежность похоронного обряда: Археолого-этнографический этюд. М. 1890 (Древности. Труды Московского Археологического общества. Т. 14). Арн.БНП - Арнаудов М. Български породни празници. София, 1943. Изд. 2. София, 1946.

-11 Арн.БНПрик - Арнаудов M. Български народны прикажи II СбНУ. 1905. Кн. 21. С. 1-110. Арн.БСО - Арнаудов М. Български сватбени обреди. Ч. 1: Преглед на обичаите у народа Ц ГСУ. 1931. Кн. 27, ч. 3. С. 1-148. Арн.ОБФ - Арнаудов М. Очерци по българския фолклор. София, 1968,1969. Т. 1, 2. Арн.СБОЛ - Арнаудов М. Студии върху български обреди и легенды. София, 1971, 1972. Т. 1, 2. Арн.СД - Арнаудов М. Северна Добруджа // СбНУ. 1923. Кн. 35. Арн.ФЕ - Арнаудов М. Фолклор от Еленско II СбНУ. 1913. Кн. 27. С. 1-389. Артюх НХ - Артюх Л. Ф. Народне харчування украпнцгв та росіян півночносхіднйх районів Украины. Кипв, 1982. Артюх УНК - Артюх Л. Ф. Украпнсъка народна кулінарія. Історйко-етнографічне дослідження. Кипв, 1977. Аф.НРЛ - Афанасьев А. Н. Народные русские легенды. [Казань, 1914]. Изд. 3 (доп.). М. 1916; Народные русские легенды, собранные Афанасьевым, Издание полное. Лондон, 1859; Народные русские легенды А. Н. Афанасьева. Новосибирск, 1990. Аф.НРС - Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. М. 1984-1985. Т 1-3 (Лит. памятники); [исто] М. 1957. Т. 1-3. Аф.ПВ - Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. М. 1865-1869. Т. 1-3. Репринт. М. 1994. Т. 1-2. Аф.ПМ - Афанасьев А. Н. Проискождение мифа. М. 1995. Аф.РЗС - [Афанасьев А. Н.] Русские заветные сказки. Валаам. Типарским художеством монашествующей братии. Год мракобесия. [Женева, 1872]. АЦР - Архив Цветане Романске. Софијски универзитет. Баб.О - Бабовић Г. Оролик: историја, живот и обичаји једног сремског села II СЕЗб. 1963. Књ. 76. Бадал.КД - Бадаланова Ф. К. Циклизация героического эпоса у восточных и южных славян в историческом становлении. Канд. дисс. МГУ, 1984. Байб.ЖОВС - Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л. 1983. Байб.РТК - Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. СПб. 1993. Бал.НБ - Народные баллады / Вступительная статья, подготовка текста и примечания Д. М. Балашова. М.; Л. 1963. Бал.РС - Балашов Д. М., Марченко Ю. И., Калмыкова Н. И. Русская свадьба. Свадебный обряд на Верхней и Средней Кокшеньге и на Уфтюге (Тарногский район Вологодской области). М. 1985. Балады - Балады. Мінск, 1977,1978. Кн. 1, 2 (БелНТ).

- 111 Балуш.СС - Балушок В. Свгт середнъовгччя в обрядовості украгнських цехових реміснйків. Кй'ів, 1993. Банд.НРС - Бандић Д. Народна религща Срба у 100 појмова. Београд, 1991. Барс.ИРА - Барсуков Н. П. Источники русской агиографии. СПб. 1882. ТЈпуегдпа. fotomechanischer Nachdruck. Leipzig, 1970. Барс.ПСК - Барсов Е. В. Причитания Северного края. М. 1872. Ч. 1, 2. Изд. 2. Издание подготовили Б. Е. Чистова, К. В. Чистов. СПб. 1997. Т. 1, 2. Барт.МС - Барташэвіч Г. А. Магічнае слова. Мінск, 1990. Барт.ПВЦ - Барташэвіч Г. А. Беларуская народная паэзгя веснавога цыкла i славянская фальклорная традыцыя, Мінск, 1985. Бахт.Ч. - Бахтин В. С. Частушка. М.; Л. 1966. БВ - Босанска вила (Bosanska vila). Лист за забаву, поуку и књижевност, Сарајево, 1886-1914. Год. 1-29. БВКЗ - Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов Этнографического бюро князя В. Н. Тенишева (на примере Владимирской губернии). СПб. 1993. БД - Българска диалектология. Проучвания и материали. София, 1962-. Кн. 1-. БЕ - Българска етнография. Етнографски институт с музей БАН, София, 1975-. Год. 1-. (4 свеске годишње). БЕ - Българска етнология. София (до 1994 - Българска етнография). Бег.ЖСГ - Беговић Н. Живот и обичаји Срба Граничара. Загреб, 1887; Беговић Н. Живот Срба граничара. Београд, 1986 (Библиотека «Баштина». Књ. 19). БЕз - Български език. Тримесечно научно-популарно списание. Институт за български език БАН. София, 1951-. Год. 1-. БЕК - Бюлетень Етнографічноп комйсі'і Украгнсъкоп Академі'і наук. Кипв, 1926-1930. № 1-16. Белк.РС - Белкин А. А. Русские скоморохи. М. 1975. БелНТ - Беларуская народная творчасцъ [серија]. Бен.ЗБФ - Беновска-Събкова М. Змеят в български фолклор. София, 1992. Берк.РНД - [Берков П. Н.] Русская народная драма XVII-XX вв. Тексты пьес и описания представлений. М. 1953. Берм.ПНВ - Берман И. Порядок народного времяисчисления и праздничные обычаи Северо-Западной Руси. Вильна, 1869. Берн.МОЖ - Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX начала XX в. Половозрастной аспект традиционной культуры. Л. 1988. Берн.РКП - Бернштам Т. А. Русская народная культура Поморья в XIX — начале XX в. Этнографические очерки. Л. 1983. Бесс.БП - Бессонов П. Белорусские песни с подробными объяснениями их творчества и языка, с очерками народного обряда, обычая и всего быта. М. 1871. Вып. 1.

- IV -

Бесс.КП - Бессонов П. А. Калеки перехожие. Сборник стихов и исследований. М. 1861-1864. Вып. 1-6. Бессар.МЭС - Бессараба И. В. Материалы для этнографии Седлецкой губернии. СПб. 1903 (СбОРЯС. 1904. Т. 75. № 7). Бессар.МЭХ - Материалы для этнографии Херсонской губернии / Собр. И. В. Бессараба. Пг. 1916 (СбОРЯС. 1916. Т. 94, № 4). БЕТ - Бюлетенъ Етнографгчного товариства. Кипв, 1927-1928, Р. вид. 1-2. БИ - От Бытия к Исходу. Отражение библейских сюжетов в славянской и еврейской народной культуре. М. 1998. БЛС - Балканский лингвистический сборник. М. 1977. БМ - Българска митология. Енциклопедичен речник / Составител А. Стойнев. София, 1994. БН - Български народ. Списание за проучване на народната култура. София, 1941-1947. Год. 1-2. БНА - Беларускае народнае адзенне. Мінск, 1975. ВНЕ - Брак у народов Центральной и Юго-Восточной Европы / Отв. ред. Ю. В. Иванова, М. С. Кашуба, Н. А. Красновская. М. 1988. БНЖ - Беларускае народнае жыллё. Мінск, 1973. БНК - Българска народна култура. Историко-етнографски очерк. София, 1981. БНМ - Българска народна медицина. Енциклопедия / Съст. М. Георгиев. София, 1999. БНПП - Българска народна поезия и проза. София, 1981-1983. Т. 1-7. БНТ - Българско народно творчество. София, 1961-1963. Т. 1-12. Бог.ВТНИ - Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М. 1971. Богд.ПДМ - Богданович А. Е. Пережитки древного миросозерцания у белорусов. Гродно, 1895. Бол.КОПС - Календарно-обрядовая поэзия сибиряков / Сост. Ф. Ф. Болонев, M. H. Мельников. Новосибирск, 1981. Бол.КЗС - Болонев Ф. Ф. Народный календарь семейских Забайкалья (вторая половина XIX — начало XX в.). Новосибирск, 1978. Бол.МЗЗ - Болонев Ф. Ф. О народной медицине и заговорах русского населения Забайкалья II Генезис и эволюция этнических культур Сибири. Новосибирск, 1986. Болгары - Болгары. Очерк традиционной народной культуры. София, 1984. Болт.НЛУ - Болтарович 3. Е. Народне лікування укрпанців Карпат кінця XIX початку XX століття. Кипв, 1980. Болт.УНМ - Болтарович 3. Укратсъка народна медицина. Історія i практика. Кшв, 1994. Бор.МДК - Боровский Я. Е. Мифологический мир древних киевлян. Киев, 1982.

-vБос.БОВ - Босић М. Божићни обичаји Срба у Војводини. Београд, 1985. Бос.ГОСВ - Босић М. Годишњи обичаји Срба у Војводини. Нови Сад, 1996. БПр - Български преглед. Списание за наука, литература и обществен живот. София, 1893-1900. Год. 1-6. БР - Българска реч. Месечно литературно списание за ученици от средните училища. София, 1926-1943. Год. 1-18. Браг.ДР - Брагина Н. А. Диалектная лексика обрядов семейного цикла (родинного и похоронного) Череповецкого и Шекснинского районов Вологодской области. Дипл. раб. МГУ, 1980. БСб - Българска сбирка. Месечно списание за книжнина и обществени знания. Пловдив - София, 1894-1915. Год. 1-21. БСИ - Балто-славянские исследования. M. 1974-. БСЭК - Балто-славянские этноязыковые контакты / Отв. ред. Т. М. Судник. М. 1980. Бук.РП - Букорещлиев М., Кацарова Р., Стоин В. Родопски песни // СбНУ. 1934. Кн. 39. Буд.УН - Булашев Г. О. Украинский народ в своих легендах и религиозных воззрениях и верованиях. Вып. 1: Космогонические украинские народные воззрения и верования. Киев, 1909. Булашев Г. Укратсъкий народ у сво'іх легендах, релігійнйх поглядах та віруваннях. Космогонічні украінські народні погляди та вірування / Пер. Ю. Буряка. Кипв, 1993. Булг.П - Булгаковский Д. Г. Пинчуки. Этнографический очерк. СПб. 1890 (ЗРГО. 1890. Т. 13, вып. 3). БУМФА, БУМФА-НП - Библиографический указатель материалов фольклорного архива кафедры русской литературы Горьковского государственного университета I Общ. ред. К. Е. Кореповой. Горький, 1976-. Вып. 1-; Новые поступления в фольклорный архив кафедры русской литературы Горьковского университета 1976-1982 гг. Горький, 1982-. Вып. 1, 2. Бурц.ОБСК - Бурцев А. Е. Обзор русского народного быта Северного края. Его нравы, обычаи, предания, предсказания, предрассудки, притчи, пословицы, присловия, прибаутки, перегудки, припевы, сказки, присказки, песни, скороговорки, загадки, счеты, задачи, заговоры и заклинанья. СПб. 1902. Т. 1-3. БФ - Български фолклор. Институт за фолклор БАН. София, 1975-. Год 1-. [4 свеске годишгъе]. БФСЗ - Белорускі фалъклор у сучасных запісах: Брэсцкая вобласць. Мінск, 1973. БХ - Банатске Хере. Нови Сад, 1958. БЮЕ - Български юнашки епос II СбНУ. 1971. Кн. 53. Вак.БЕТБ - Бит и език на тракийските и малоазийските българи. Ч. 1: Бит. От X. Вакарелски // ТСб. 1935. Кн. 5.

- VI -

Бак.БПО - Вакарелски X. Българските празнични обычаи. София, 1943. Вак.ЕБ - Вакарелски X. Етнография на България. София, 1974. Изд. 2. София, 1977. Вак.ПО - Вакарелски X. Български погребални обычаи. Сравнително изучаване. София, 1990. Вак.ППСД - Вакарелски X. Понятия и представы за смъртъта и душата. София, 1939. Вак.ПСОП - Вакарелски X. Принос към проучване на семейните обычаи на Панагюрско в мышлото II Панагюрище и Панагюрският край в миналото. София, 1961. Сб. 2. С. 53-85. Вал.ДР - Валенцова M. M. Терминология словацкой календарной обрядности (на общеславянском фоне). Дипл. раб. МГУ, 1988. Вал.КД - Валенцова M. M. Терминология чешской и словацкой календарной обрядности. Канд. дисс. М. 1996. Вас.ВОС - Васиљевић А. О веровапима и обичајима из Сврлига. Сврљиг, 1996. [Културна историја Сврл>ига. Књ. IV]. Вас.КС - Василева М. Коледа и Сурва. София, 1988. (Български празници и обичаи). Вас.Л - Василева М. Аазаруване. София, 1982. (Български празници и обичаи). Вас.МЗ - Василенко В. И. Метеорология и земледелие по украинским народным воззрениям. Полтава, 1902. Вас.УОБ - Васильев Н. В. Указатель к Онежским былинам Гилъфердинга // СбОРЯС. 1909. Т. 61, № 2. Ват.ПС - Ватев С. Песни от Софийско II СбНУ. 1942. Кн. 43. ВВ - Византийский временник. Имп. Академи наук, Ин-т (всеобщей) истории АН СССР, СПб. (Пг., Л.) 1894-1927. Т. 1-25. М. (М.; Л.) 1947- . Т. 1(26)- . ВГ - Врањски гласник. Народни музеј у Врању. Врање, 1965-. Књ. 1-. BÉ - Вестник Европы. Журнал истории, политики и литературы. СПб. (Пг.) март 1866-1918. Век. -Векове. Двумесечно списание. Българско историческо дружество. София, 1972. Год. 1-. Вел.ЯСР - Велецкая H. H. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М. 1978. Верхр.ГГЛ - Верхратський, I. Про говор галицъких Лемків. Львів, 1902. (Збірнйк Фйльольогічноп секцип Наукового товариства ім. Шевченка. 1902. Т. 5). Вес. - Весілля. Кипв, 1970. Кн. l, 2 (УкрНТ). Вес.ОРХЛ - Веселовский А. Н. Опыты по развитию христианской легенды // ЖМНП. 1875. Ч. 178,179, № 4, 5; 1876. Ч. 185, № 2, 3, 4, 6; 1877. Ч. 189-191, № 2, 5. Вес.п. - Весільні пісні. Кипв, 1982 (УкрНТ).

- vii -

Вес.РОДС - Веселовский А. Н. Разыскания в области русских духовных стихов. (Разысакания в области русского духовного стиха) I - XXIV. СПб. 1879-1891. Вып. 1-6. Вып. 1.1.1879 (СбОРЯС. 1880. Т. 20, № 6); вып. 2. II1880 (Записки Имп. Академии наук. 1880. Т. 37, кн. 1, прил. № 3; СбОРЯС. 1881. Т. 21, № 2); вып. 3. III-V. 1881 (Записки Имп. Академии наук. 1881. Т. 40, кн. 2, прил. № 4; СбОРЯС. 1881. Т. 28, № 2); вып. 4. VI-X. 1883 (Записки Имп. Академии наук. 1883. Т. 45, прил. № 1; СбОРЯС. 1883. Т. 32, № 4); вып. 5. XI-XVII. 1889 (СбОРЯС. 1890. Т. 46,' № 6); вып. 6. XVIII-XXIV 1891 (СбОРЯС. 1892. Т. 53, № 6). Весн.п. - Веснавыя песні. Мінск, 1979 (БелНТ). Вет.ЗЗО - Ветухов А. В. Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова (Из истории мысли) // РФВ 1901, № 1-2, № 3-4; 1902, № 1-2; 1903, № 1-2, № 3-4; 1904, № 1-2, № 3-4; 1905, № 2, № 4; 190б' № 1-2, № 3-4; 1907, № 1, № 3. ВЕФ - Въпроси на етнографията и фолклористиката. София, 1980. Веш.ПВ - Вешовић Р. Племе Васојевићи. Сарајево, 1935. Вин.ЗКП - Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования. М. 1982. Вин.ЗОСМ - Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. (по старинным рукописям и современным записям). СПб. 1907-1909. Вып. 1-2. Вин.НД - Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуалъная традиция славян. М. 2000. ВКС - Воронежский краеведческий сборник. Общество для изучения Вороженского края. Воронеж, 1924-1927. Вып. 1-4. ВЛ - Византийские легенды. М.; Л. 1972. Влад. ППДЯ - Владимиров П. В. Поучения против древнерусского язычества и народных суеверий II Памятники древнерусской учительной литературы, СПб. 1897. Вып. 3. Влас.НА - Власова М. Новая абевега русских суеверий. Иллюстрированный словарь. СПб. 1995. Влас.РС - Власова М. Русские суеверия. Энцклопедический словарь. СПб. 1998. Влах.БО - Влаховић П. Бродарево и његова околина. Београд, 1968. Влах.НБОК - Влаховић М. Неки божићни обичаји у Кртолама // Записи. Цетиње, 1931. Књ. XL Влчб.п. - Валачобныя песні. Мінск, 1980 (БелНТ). ВМЧ - Великие Минеи Четий, собранные всероссийским митрополитом Макарием. СПб.; М. 1868-1917. Вып. 1-15, сентябрь-январь (Памятники славянорусской письменности, изданные Имп. Археографическою комиссиею). Вовк СУЕА - Вовк X. Студіп з украпнсъкоп етнографіп та антропологіп. Прага, [1926].

- Vlil -

Волк.ЭОУН - Волков Ф. Этнографические особенности украинского народа // Украинский народ в его прошлом и настоящем. Пг. 1916. Т. 2. С. 455-647. Вор.ЗНН - Воропай О. Звичап нашого народу. Етнографгчний нарис. Мюнхен, 1958,1966. Т. 1, 2. Репринт. Кипв, 1991. Вос.п. - Восеньскія i талочныя пгспі. Мінск, 1981 (БелНТ). Враж.НДМ - Вражиновски Т. Народна демонологија на Македонците. Скопје; Прилеп, 1995. Враж.НММ - Вражиновски Т. Народна митологија на Македонците. Скопје; Прилеп, 1998, Кн. 1-2. Враж.РНММ - Вражиновски Т. Речник на народната митология на Македонците. Прилеп; Скопје, 2000. ВРГО - Вестник Имп. Русского географического общества. СПб. 1851-1860. Ч. 1-30. Раније под насловом: Географические известия. Од 1861. под насловом: Записки Имп. Русского географического общества (в. ЗРГО). Врч.ТГС - Врчевић В. Три главне народне свечаности. Божић, слава и свадба. Панчево, 1883. ВС - Ветлужская сторона / Общая ред. А. В. Кулагиной. Кострома, 1996. Вып. 2. ВСЯ - Вопросы славянского языкознания. Институт славяноведения (и балканистики) АН СССР, М. 1954-1963. Вып. 1-7. ВФЗИ - Вятский фолъклор. Заговорное искусство. Котельнич, 1994. ВФМ - Вятский фолъклор. Мифология. Котельнич, 1996. ВФНК - Вятский фолъклор. Народный календарь. Котельнич, 1995. Выел. - Выслоўг. Мінск, 1979 (БелНТ). ВЭС - Восточнославянский этнографический сборник. Очерки материальной культуры русских, украинцев и белорусов в XIX - начале XX века. М. 1956. Вяс. - Вяселле. Абрад. Мінск, 1978 (БелНТ). Вяс.п. - Вяселле. Песні. Мінск, 1980-1988, Кн. 1-6 (БелНТ). Гавр.КЯДК - Гаврилюк Н. К. Картографирование явлений духовной культуры. По материалам родильной обрядности украинцев. Киев, 1981. Гальк.БХОЯ - Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси М.; Харьков, 1913,1916. Т. 1, 2. Галько.ЗОЗ - Галько И. Народный звичаи з околиц над Збручем. Львів, 1862. Ч. 2. Гамк.Ив.И - Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы, Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Тбилиси, 1984. Ч. 1, 2. Ган.Е - Ганева-Райчева В. Енъовден. София, 1990 (Български празници и обичаи). Ган.НСН - Ганудель 3. Народні страви и напо'і. Братислава, 1987.

- ix Ганц.НИП - Ганцкая О. А. Народное исскуство Польши. М. 1970. ГЕИ - Гласник Етнографског института САН. Београд, 1952-. Књ. 1-. Гельм.СХ - Гельмольд. Славянская хроника. М. 1963. ГЕМБ - Гласник Етнографског музеја у Београду. Београд, 1926-, Кн>. 1-. ГЕМС - Гласник на Етнолошкиот музеј. Скопје, I960-. [Год.] 1-. ГЕМЦ - Гласник Етнографског музеја на Цетињу. Цетиње, 1961-, Књ. 1-. Георг.БНМ - Георгиева И. Българска народна митология. София, 1983. Георг.БНМ2 - Георгиева И. Българска народна митология. Второ переработено и допълнено издание. София, 1993. Георг.ЕЛ - Георгиева Л. Етиологичните легенди в българския фолклор. София, 1990. Гильф.ОБ - Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 г. Изд. 4. М.; Л. 1949-1951. Т. 1-3. ГМПО - Годишник на музеите в Пловдивски окръг. София (Пловдив), 1954-1965. Кн. 1-4. ГМСБ - Годишник на музеите от Северна България. Варна, 1975-. Кн. 1-. Гнат.ЕМУР - Гнатюк В. Етнографічні матеріялй з Угорсъког Руси. Львів, 1897-1911. Т1-6 (ЕЗ. 1897-1911. Т. 3, 4, 9, 25, 29, 30). Т. 1,1897; т. 2,1898; т. 3,1900; т. 4, 1909; т. 5 1911 (Ез. 1910. т. 29); т. 6, 1911. Гнат. ЗУД - Гнатюк В. Знадоби до укратсько'і демонолъопг // ЕЗ. 1903. Т. 15, Т. 2, Вип. 1, 2 // ЕЗ. 1912. Т. 33, 34. Гнат.ПЗО - Гнатюк В. Похоронні звичаг и обряди // ЕЗ. 1912, Т. 31-32. С. 203-424. Гнат.РПЕ - Гнатюк В. Русини Пряшівсько'і enapxi'i i 'ix говори (ЗНТШ. Львів 1900. Т. 35-36). ГНЧ - Годишњица Николе Чупића. Чупићева задужбина. Београд 1877-1941. Год. 1-50. Гоев С - Гоев А. Седянката. София, 1986 (Български празници и обичаи). Голов.ПГУР - Народные песни Галицкой и Угорской Руси, собранные Я. Ф. Головацким. М. 1878. Ч. 1-4. Голуб.ИКС - Голубинский Е. История канонизации святых в русской церкви. Изд. 2, испр. и доп. М. 1903 (ЧОИЛР. 1903. Кн. 1). Голуб.ИРЦ - Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1/1. Изд. 2, испр. и доп. М. 1901; т. S. Изд. 2, испр. и доп. М 1904; т. 2/1. М. 1900; т. 2/2 М. 1917. Археологический атлас ко 2-й половине 1 тома Истории русской церкви. М. 1906. Гор.СФ - Странджански фолклор / Зап. Г. Горов // СбНУ. 1983. Кн. 57. Грац.ЭГМ - Грацианская Н. Н. Этнографические группы Моравии. К истории этнического развития. М. 1975. Грац.С - Грацианская Н. Н. Словаки. М. 1994. Грб. СОСБ - Грбић С. Српски породни обичаји из среза Ђољевачког // СЕЗб. 1909, Књ. 14.

-xГрђ.НН - Грђић-Бјелокосић Л. Из народа и о народу. Београд, [1986] (Библиотека "Баштана". [Кн>.] 17). ГривНЗМ - Гривна В. Народні звйчаі Маковйці. Пряшів, 1973. Гринч.УН - Гринченко Б. Д. Из уст народа. Малорусские рассказы, сказки и пр. Чернигов, 1901 (Земский сборник Черниговской губернии, 1900, № 12, отдельное приложение). Гринч.ЭМЧ - Гринченко Б. Д. Этнографические материалы, собранные в Черниговской и соседних с ней губерниях, Чернигов, 1895,1897,1899. Вып. 1, 2, 3. Гром.ВСК - Громыко M. M. Дохристианские верования в быту сибирских крестьян XVIII-XIX вв. // Из истории семьи и быта сибирского крестьянства XVII - нач. XX в. Новосибирск, 1975. С. 71-109. Гром.МРД - Громыко М. М. Мир русской деревни. М. 1991. Гром.ТКС - Громыко М. М. Трудовые традиции русских крестьян Сибири (XVIII - первая половина XX в.). Новосибирск, 1975. Гром.ТНП - Громыко М. М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. М. 1986. ГСНД - Гласник Скопског научног друштва. Скошье, 1926-1940. Књ. 1-21. ГСУ - Годишник на Софиския университет. Историко-филологически факултет (Филологически факултет; Факултет по славянски филологии). София, 1905-. Год. 1-. ГСУД - Гласник Српског ученог друштва (Гласник Друштва српске словесности), Београд, 1847-1892. Св. 1-75. Гура КД - Гура А. В. Терминология севернорусского свадебного обряда (на общеславянском фоне). Канд. дисс. МГУ, 1977. Гура СЖ - Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М. 1997. Гуц. - Гуцулъщина. Історйко-етнографічне дослгдження. Кйі'в, 1987. Даб.БНК - Дабева М. Български народни клетей. София, 1934. Даб.ЕП - Дабева М. Епитети в блгарската народна песен. София, 1939. Даб.ПБ -Дабева М. Пожелания и благословии у българския народ. София, 1937. Даль ПРН - Даль В. Пословицы русского народа: В 2-х томах, М. 1984. Даль ПСП - Даль В. И. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа: Материалы по русской демонологии. СПб. 1996. Дан.ЭСП - Данильченко Н. Этнографические сведения о Подольской губернии. Вып. 1: Народные юридические обычаи и народные верования, суеверия и предрассудки, записанные в Аитинском уезде мировым посредником Н. Данильченко, с приложением памятников устной народной словесности. Каменец-Подольск, 1869. Даск.К. - Даскалова-Желязкова Н. Кариоти. Етническа принадлежност и културно-битови черти в края на XIX и началото на XX век. София, 1989.

Деб.ВКП - Дебељковић Д. Веровања српског народа на Косову Полу // СЕЗб. 1934 Књ. 50. С. 210-215. Деб.ОКП - Дебељковић Д. Обичаји српског народа на Косову Полу // СЕЗб. 1907, Књ. 7. С. 173-332. Демб.ОМГ - Дембовецкий А. С. Опыт описания Могилевской губернии в историческом, физико-географическом, этнографическом, промышленном, учебном, медицинском и статистическом отношениях. Могилев на Днепре, 1882,1884. Кн. 1, 2. Денис.КСД - Денисова И. М. Вопросы изучения культа священного дерева у русских. М. 1995. Держ.БКР - Державин Н. С. Болгарские колонии в России (Таврическая, Херсонская и Бессарабская губернии). Материалы по славнской этнографии. София, 1914 (СбНУ. 1914, Кн. 29). ДзФ - Дзгцячы фальклор. Мінск, 1972 (БелНТ). Дик.КВП - Дикарев М. Народный календар Валуйсъкого повіту (Борйсівськог волости) у Воронгжчйн'і II МУРЕ. 1905. Т. 6. С. 113-204. Дик.ПП - Посмертні писания Митрофана Аикарева з поля фолькльору и мітольо/п, Львів, 1903 (Збірнйк Фільольогічно'і секціі Наукового товарйства ім. Шевченка. Т. 6). Дим.ПИЛ - Димитрова А., Янакиев М. Предания за исторически лица в българските народни умотворения // ИССФ. 1948. Кн. 8-9. Дин.БФ - Динеков П. Български фолклор. Ч. 1, София, 1959. Изд. 2. София, 1972. ДКСБ - Морозов И, А., Слепцова И. С., Островский Е. Б., Смольников С. Н.; Минюхина Е. А. Духовная культура Северного Белозерья. Этнодиалектный словарь. М. 1997. Дм.СПСО - Дмитриев М. А. Собрание песен, сказок, обрядов и обычаев крестьян Северо-Западного края. Вильна, 1869 (в. и: Памятная книжка Гродненской губернии на 1869 г. Гродно, 1869, С. 55-128). Доб. - Добруджа. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София, 1974. Добр.СЭС - Добровольский В. Н. Смоленский этнографический сборник. СПб., М, 1891-1903. Ч. 1-4 (ЗРГО. 1891. Т. 20; 1893. Т. 23, вып. 1; 1894. Т. 23, вып. 2; 1903. Т. 27). Ч. 1: [Диалектологические заметки; народные рассказы, былички, сказки.] СПб. 1891; ч. 2: [Кстинные песни. Свадебные песни. Смерть, похорноны. Очерки семейных нравов.] СПб. 1894; ч. 3: Пословицы. СПб. 1894; ч. 4: [Игрища, праздники, песни, детские игры и песни, духовные стихи.] М. 1903. Довж-ДФ - Дитячий фольклор / Упоряд., вступ. ст. та прйміт. Г. В. Довженок. Кйів, 1986. Довн.ИС - Довнар-Запольский М. В. Исследования и статьи. Киев, 1909. Т. 1. Довн.ПП - Довнар-Запольский М. В. Песни пинчуков. Киев, 1895 (Белорусское Полесье. Сборник этнографических материалов. 1895. Вып. 1).

- Xli -

Домострой - Домострой, Сост., вступ. ст., пер. и коммент. В. В. Колесова. Подгот, текстов В. В. Рождественской, В. В. Колесова, М. В. Пименовой. М. 1990. ДОО - Дети в обычаях и обрядах народов зарубежной Европы. М. 1995. Т. 1. ДПФ - Детский поэтический фольклор. Антология / Сост. А. Н. Мартынова. СПб. 1997. Драг.МПР - Драгоманов М. Малоросские народные предания и рассказы. Киев, 1876. Драж.Г - Дражева Р. Гергъовден. София, 1982 (Български празници и обичаи). Древл.БНП - Древлянский [Шпилевский П. М.] Белорусские народные предания II Прибавления к ЖМНП. СПб. 1846. Кн. 1. С. 3-25. Дроб.ЕНЈ - Дробњаковић Б. Етнологија народа југославије. Београд, 1960. Д. 1. Дуб.КД - Дубровина С. Ю. Русская ботаническая терминология в этнолингвистическом освещении (на материале названий растений, образованных от названий животных и птиц). Канд. дисс. МГУ 1991. Дуч.ЖОК - Дучић С. - Живот и обичаји племена Куча // СЕЗб. 1931, Кн>. 48. ДФ - Дитячий фольклор. Колйскові пісні та забавлянки. Кйі'в, 1984 (УкрНТ). Дяк.НК - Дяков Т. Народният календар (празници и вярвания на българите). София, 1993. Дюм.ВБИ - Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев / Пер. с франц. Т. В. Цивьян. М. 1986 (Исследования по фольклору и мифологии Востока). Tjan.SBP - "ђаповић Л. Зем/ьа. Веровања и ритуали. Београд, 1995. Tjop.BB - Т)орђевић Т. Р. Вештица и вила у нашем народном веровању и предапу. Београд, 1953 (СЕЗб. 1953, Кнь. 67). Тјор.ВДБ - Ђорђевић Т. Р. Вампир и друга бића у нашем народном веровању и предању. Београд, 1953 (СЕЗб. 1953. Кн>. 66). Т)ор.Д - Т)орђевић Т. Р. Деца у веровањима и обичајима нашег народа. Београд, 1941. Ђор.ЖОЛК - Т)орђевић Д. М. Живот и обичаји народни у Аесковачком крају. Лесковац, 1985. Т)ор. ЖОЛМ - Тзорђевић Д. М. Живот и обичаји народни у Лесковачкој Морави. Београд, 1958 (СЕЗб. 1958, Кн>. 70). Т)ор.ЗО - Тјорђевић Т. Р. Зле очи у веровању Јужних Словена. Београд, 1938 (СЕЗб. 1938. Књ. 53). Ђор.ННЖ - Ђорђевић Т. Р. Наш народни живот. Београд, 1930-1934, Књ. 1-10; [исто] Београд, 1984. Т. 1-4. Tjop.HCO - Т)орђевић Т. Р. Неколики самртни обичаји у Јужних Словена // ГНЧ. 1937. Т. 46. С. 75-103; 1938. Т. 47. С. 153-191. Т)ор.ПВП - Тјорђевић Т. Р. Природа у веровању и предапу нашега народа. Београд, 1958. Кн,. 1, 2 (СЕЗб. 1958. Књ. 71, 72).

- xiii Тјур.СОГК - Т)урић С. Српски народни обичаји у Горњој Крајини // СЕЗб. 1934. Кнь. 50. С 196- 209. ЕБ - Етнография на България. София, 1980-1984. Т. 1-3. ЕВ - Етнографічнйй віснйк. Етнографічна комісія Укр. АН. Кй'ів, 1925-1932. Кн. 1-Ю. ЕЗ - Emнofpaфiчнuй збірнйк. Етнографічна комісія Наукового товарйства іменй Шевченка, Львів, 1897-1916,1929. Т. 1-40. ЕКЗ - Етно-културолошки зборник. Сврљиг, 1995-. Књ. 1-. ЕКН - Етногенезис и културно наследство на българския народ. София, 1971. Ел.СЗК - Елеонская Е. Н. Сказка, заговор и колдовство в Росии. Сб. трудов. М. 1994. ЕМ - Етнография на Македония. Мзвори и материали. София, 1992. Т. 1, 2. ЕПБФ - Език и поетика на българския фолклор. София, 1980 (ПБФ. Т. 5). ЕПНДК - Етнографски проблеми на народната духовна култура. София, 1989-. Т. 1-. ЕПНК - в. ЕПНДК (София; почевши од т. 4 наслов серије: Етнографски проблеми на народната култура). Ерд.ЕГШ - Ердељановић J. Етнолошка грађа о Шумадинцима // СЕЗб. 1951. Кн>. 64. Ерд.ПБ - Ердељановић J. О пореклу Буњеваца. Београд, 1930 (Српска краљевска академија. Посебна издања. Књ. 79. Философски и филолошки списи. Кнь. 19). Ерм.НСМ - Ермолов А. Народная сельскохозяйственая мудрость в пословицах, поговорках и приметах. СПб. 1901-1905. Т.1-4. Етнолог - Етнолог. Списание на Здружението на етнолозите на Македонија. Скопје, 1993-. Год. 1-. Бр. 1-. Ефим.МЭА - Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. М. 1877, 1878. Ч. 1, 2 // ИОЛЕАЭ. Т. 30. Труды этнографического отдела. Кн. 5, вып. 1, 2. Ефим.СМЗ - Ефименко П. Сборник малороссийских заклинаний. М. 1874 (ЧОИДР. 1874. Кн. 1 [88]. С. I-VI, 1-70). ЖАГ - Жарты, анегдоты, гумарэскі. Мінск, 1984 (БелНТ). Жития - Жития святых, на русском языке изложенные по руководству ЧетьихМиней св. Димитрия Ростовского с дополнениями из Пролога. М. 1902-1911. ЖМНП - Журнал Министерства народного просвещения. СПб, 1834-1905. Ч. 1-362; СПб (Пг.), 1906-1917. Ч. 1-72, нова серија. Жн.п. - Жніўныя песні. Мінск, 1974 (БелНТ). ЖП - Жартоўныя песні. Мінск, 1974 (БелНТ). ЖПРП - Жартівліві пісні. Родйнно-побутові. Кй'ів, 1967 (УкрНТ). ЖР - Живописная Россия. Иллюстрированный вестник отчизноведения, истории, культуры, государственной, общственной и экономической жизни России. СПб. 1901-1904. № 1-180; 1905. № 1-24.

- XIV -

ЖС - Живая старина. Отделение этнографии РГО. СПб. (Пг.), 1890-1917. Издана обновлено 1994. ЖТК - Жизнь и творчество крестьян Харьковской губернии. Очерки по этнографии края I Под. ред. В. В. Иванова, Харьков 1898. Т. 1. Журав.ДС - Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. Этнографические и этнолингвистические очерки. М. 1994. Журав.КД - Журавлев А. Ф. Восточнославянская обрядовая скотоводческая лексика и фразеология в этнолингвистическом аспекте. Канд. дисс. МГУ 1982. Заб.ДБРН - Забелин И. Е. Домашний быт русского народа в XVI и XVII ст. В 2-х томах. М. 1862-1915. Заб.РН - Забылин М. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М. 1880. Зав.КД - Завьялова М. В. Балто-славянский заговорный текст: лингвистический анализ и картина мира (на материале литовских и белорусских лечебных заговоров). Канд. дисс. М. 1999. Зав.КЛВ - Завойко Г. К. В костромских лесах по Ветлуге-реке // ТрКОИМК. 1917. Вып. 8. Загадки - Загадки. Кй'ів, 1962 (УкрНТ). Загадкі - Загадкі. Мінск, 1972 (БелНТ). Загл.ПСД - Заглада Н. Побут селянсько'і дитини // МЕ. Кйі'в, 1929. Т. 1. С. 1-180. Загл.ХСЧ - Заглада Н. Харчування в с. Старосіллі на Чернігівіцйнг // ME. Кшв, 1931. Т. 3. С. 83-196. Заговор - Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М. 1993. Зайц.МЛЧС - Зайцева Н. И. Мифологическая лексика в чешском и словацком языках. Канд. дисс. Минск, 1975. Зам. - Замовы / Уклад., сістэм. тэкстаў, уступ, арт. i камент. Г. А. Барташевіч, Мінск, 1992. Занк.БСОП - Занкевич А. Белорусские сведебные обряды и песни сравнительно с великорусскими // Русская беседа (СПб.), 1896. № 10 (октябрь). С. 104-154; № 11 (ноябрь). С. 41-101. Зах.К - Захариев И. Каменица // СбНУ. 1935. Т. 40. С. 186-232. Зах.КК - Захариев И. Кюстендилската котловина. София, 1963. Зах.ККр - Захариев И. Кюстендилско крайще // СбНУ. 1918. Кн. 32. Зел.ВЭ - Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография / Пер. с. нем. К. Д. Цивиной, М. 1991 (Этнографическая библиотека). Зел.ИТ - Зеленин Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. М. 1994.

- XV -

Зел.ИТ 1 - Зеленин Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре 1901-1913. М. 1994. ' ' Зел ИТ 2 - Зеленин Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре 1917-1934. М. 1999. ' ' Зел.ОРАГО - Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Императорского Русского географического общества. Пг. 1914-1916. Вып. 1-3. Зел.ОРМ - Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Вып. 1: Умершие неестественной смертью и русалки. Пг. 1916. Зел.ОРМ2 - Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки. М. 1995. Зел.ТД - Зеленин Д. К. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов. М.; Л. 1937 (ТрИАЭ. 1937. Т. 15, вып. 2). Зел.ТС - Зеленин Д. К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии, Ч. 1: Запреты на охоте и иных промыслах. Л. 1929 (СбМАЭ. Т. 8); ч. 2: Запреты в домашней жизни. Л. 1930 (СбМАЭ. Т. 9). ЗЕМБ - Зборник Етнографског музеја у Београду. 1901-1951, Београд, 1953. Земц.МКП - Земцовский И. Мелодика календарных песен. Л. 1975. Зерн.ММДУ - Зернова А. В. Материалы по сельскохозяйственной магии в Дмитровском уезде // СЭ. 1932. № 3. С. 15-52. ЗЕТ - Записки Етнографічного товариства. Кй'ів, 1925. Кн. 1. Зеч.КМС - Зечевић С. Култ мртвих код Срба. Београд, 1982. Зеч.МБ - Зечевић С. Митска бића српских предана. Београд, 1981. Зеч.СНИ - Зечевић С. Српске народне игре. Порекло и развој. Београд, 1983. Зин.МРВС - Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири I Сост. В. П. Зиновьев. Новосибирск, 1987. Зин.УСБ - Зиновьев В. П. Указатель сюжетов сибирских быличек и бывальщин // Локальные особенности русского фольклора Сибири. Исследования и публикации. Новосибирск, 1985. С. 62-76. Зім.п. - Зімовыя песні. Калядкі г шчадроуки. Мінск, 1975 (БелНТ). ЗК - Земляробчы каляндар. Абрады г звычаі. Мінск, 1990 (БелНТ). Златк.ФСН - Златковић Д. Фразеологија страха и наде у пиратском говору. Београд, 1989 (СДЗб. 1989. Кн>. 35). ЗМС - Зборник Матице српске за књижевност и језик. Нови Сад, 1953-. Кн>. 1-. ЗНМЧ - Зборник радова Народног музеја. Чачак, 1969-1985. Књ. 1-15. ЗНТШ - Записки Паукового товариства іменй Шевченка. Львів, 1892-1937. Т. 1-155; New York; Paris 1948-1962. Т. 156-169. Зоря - Зоря. Литературно-наукове письмо для родин. Наукове товариство имени Шевченка. Львів 1880-1897. Р. 1-18.

- XVI -

ЗРГО - Записки Имп. Русского географического общества по отделению этнографии. СПб. (Пг.) 1867-1917. Т. 1-44; 1925. Раније под насловом: Вестник Имп. Русского географического общества (в. ВРГО). ЗРЕЙ - Зборник радова Етнографског института САНУ. Београд, 1973-. Кн>. 6-. Кн>. 1-5. (1950-1971) изашле су у општој серији: Српска академија наука. Зборник радова. Кн>. 4, 14, 68, 75. Нова серија, књ. 1. Етнографски институт. ЗРНМЧ - Зборник радова народног музеја Чачка. Чачак, 1971. Књ. 2. ЗСЗО - Записки Северо-Западного отдела Имп. Русского географического общества. Вильна, 1910-1914. Кн. 1-4. ЗФФ - Зборник Филозофског факултета у Београду. Београд, 1948-. Књ. 1-. ЗЮЗО - Записки Юго-Западного отдела Имп. Русского географического общества. Киев, 1874-1875, Т. 1-2. ИАОИРС - Известия Архангельского общества изучения Русского Севера. Журнал жизни Северного края. Архангельск, 1909-1917. ИБИД - Известия на Българското историческо дружество (Известия на Историческо дружество). София, 1905-. Кн. 1-. Ив.БКЛ - Иванов И. Богомилски книги и легенди. София, 1925. Изд. 2. София, 1970. Ив.БФС - Иванова Р. Българската фолклорна свадба. София, 1984. Ив.ЖПК - Иванов П. Жизнь и поверья крестьян Купянского уезда Харьковской губернии. Харьков, 1907 (СХИФО. 1907. Т. 17; СХИФО. 1909. Т. 18; ЭО. 1890. № 5; ЭО. 1894. № 2). Ив.НПВ - П. И. [Иванов П.] Народные представления и верования, относящиеся к внешнему миру. Материалы для характеристики миросозерцания крестьянского населения Купянского уезда // ХСб. 1888. Вып. 2. Ив.НР - Иванов П. В. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках. Материалы для характеристики миросозерцания крестьянского населения Купянского уезда // СХИФО. 1893. Т. 5. Труды Педагогического отдела Историко-филологического общества. Вып. 1. С. 23-74. Ив.Топ.ИОСД - Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М. 1974. Ив.Топ.СЯМС - Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. Древний период. М. 1965. Иван.МЭВ - Иваницкий Н. А. Материалы по этнографии Вологодской губернии // ИОЛЕАЭ. 1890. Т. 69. Труды этнографического отдела. Т. 11, вып. 1. ИВКО - Известия Воронежского краеведческого общества. Краеведческий ежемесечник. Воронеж, 1925/1926. № 1-12; 1927. № 1-5. Ивл.РРК - Ивлева Л. М. Ряженье в русской традиционной культуре. СПб. 1994.

- XVII -

ИВОИСК - Известия Вологодского общества изучения Северного края. Вологда, 1914-1917. Вып. 1-4. Труды Вологодского общества изучения Северного края. Вологда, 1926. Игры - Игры народов СССР. Сборник материалов. М., Л. 1933. ИЕИМ - Известия на Етнографския институт с музей. БАН, София, 1953-1975. Кн. 1-16. Ил.РБФГ - Илиев А. Т. Растенията от българско фолклорно гледище // Сп.БАН. 1919. Кн. 8. Ил.РЦ - Илиев А. Т. Растително царство в народната поезия, обичаите, обредите и поверията на българите // СбНУ. 1892. Кн. 7; 1893. Кн. 9. С. 409-443. ИМСЗБ - Известия на музеите от Северо-западна България. София, 1977-. Т. 1-. ИМЮБ - Известия на музеите от Южна България. Пловдив, 1975-. Т. 1-. ИМЮИБ - Известия на музеите от Юго-източна България. Пловдив, 1976-. Т. 1-. ИНЕМ - Известия на Народния етнографски музей в София. София, 1921-1943. Год. 1-14. ИНМБ - Известия на Народния музей - Бургас. София, 1950-. Кн. 1-. ИНМВ - Известия на Народния музей - Варна. Варна, 1908-, Кн. 1-. ИОКУ - Известия Общества археологии, истории и этнографии при (Имп.) Казанском университете. Казань, 1878-1929. Т. 1-32. ИОЛЕАЭ - Известия Имп. Общества любителей естествознания, антопологии и этнографии при Имп. Московском универистете. Труды этнографического отдела. М. 1868-1913. Кн. 1-18. Т. 15-18 излазили су од 1906. до 1913. под називом Труды Музыкально-этнографической комисии. Т. 1-4. ИОРЯС - Известия Отделения русского языка и словесности (Имп.) Академии наук. СПб. (Пг., Л.), 1896-1927. Т. 1-32. Да/ье (1928-1930) уместо тог издања: Известия по русскому языку и словесности. ИПРИЭ - Итоги полевых работ Института этнографии. Ин-т этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая АН СССР. М. 1971-1975. Раније под насловом: Тезисы докладов на заседаниях, посвященных итогам полевых исследований. М. 1961-1970. Од 1975. под насловом: Полевые исследования Института этнографии (в. ПИИЭ). ИССФ - Известия на Семинара по славянска филология при Университета в София. София, 1905-1948. Кн. 1-9. ИСФНК - Исследования по славянскому фольклору и народной культуре / Под. ред. А. Архипова и И. Полинской. Oakland, 1997. Вып. 1, 2. Јанк.А - Јанковић H. T). Астрономија у предањима, обичајима и умотворинама Срба. Београд 1951 (СЕЗб 1951. Књ. 63). Јанк.НИ - Јанковић Љ. и Д. Народне игре. Београд, 1934-1951. Књ. 1-6. Јов.ОЧК - Јовашевић Д. Обичаји у чачанском крају // Зборник радова народног музеја. Чачак 1971. Књ. 2.

- XVIII -

KA - Карпатский архив сектора этнолингвистики и фольклора Института славяноведения и балканистики РАН. Москва. Каб.ДР - Кабакова Г. И. Терминология календарной обрядности: хрононимы (на материале немецких и скандинавских языков и диалектов). Дипл. раб. МГУ,1982. Каб.КД - Кабакова Г. И. Терминология восточнороманской календарной обрядности в сопоставлении со славянской. Канд. дисс. Ин-т славяноведения и балканистики АН СССР, 1989. Кал.ЦНМ - Калинский И. П. Церковно-шродный месяцеслов на Руси. М. 1990. Кам.БНАУ - Каминский В. А. Белорусы Ново-Александровского уезда, Ковенской губернии, в их песнях, обрядах и обычаях // ФЗ. 1910. Вып. 2, 3, 10. Кант.ОМ - Кантемир Д. Описание Молдовы. Кишинев, 1973. Кап. - Капанци. Бит и култура на старото българско население в Североизточна България. Етнографски и езикови проучвания. София, 1985. Кап.ДФ - Капица О. И. Аетский фольклор. Песни, потешки, дразнилки, сказки, игры. Изучение. Собирание. Обзор материала. Л. 1928. Кар. - Караџић. Лист за српски народни живот, обичаје и предање. Алексинац, 1899-1904. Год. 1-4. Кар.ЖОНС - Караџић В. С. Живот и обичаји народа српског. Београд, 1957. Кар.СД - Караџић В. С. Сабрана дела. Београд, 1964-, Кн>. 1-. Кар.СНП - Караџић В. С. Српске народне пјесме. Београд, 1929-1940. Књ. 1-9. Карав.ПНББ - Каравелов Л. Памятники народного быта болгар. М. 1861. Кауф.ПБУМ - Кауфман Н. Народни песни на българите от Украинска и Молдавf ска ССР. В два тома. София, 1982. Кауф.ПО - Кауфман Н., Кауфман Д. Погребални и други оплаквания в България. София, 1988. Кауф.ПРК - Кауфман Н., Тодоров Т. Народни песни от Родопски край. София, 1970. КауфПЗБ - Кауфман Н., Тодоров Т. Народни песни от Югозападна България. Пирински край. София, 1967. Кац.ПСИБ - Кацарова Р., Качулев И., Стоин Е. Народни песни от Северо-източна България. Т. 1, София, 1962. Кацва ДР — Кацва М. С. Глагольная мифологическая лексика в русском и украинском языках. Дипл. раб. МГУ, 1993. Кач.ПСИБ - Качулев И. Народни песни от Североизточна България. Т. 2. София, 1973. Качан.ПБНТ - Качановский В. Памятники болгарского народного творчества. Вып. 1: Сборник западноболгарских песен со словарем Ц СбОРЯС, 1882. Т. 30. № 1. Кв.ИТ - Квитка К. В. Избранные труды. М. 1971,1973. Т. 1, 2.

- XIX -

КГ - Круглый год. Русский земледелческий календарь / Сост. А. Ф. Некрылова. М. 1991. КДЯК - Концепт движения в языке и культуре. М. 1996. КИ - Крестьянское искусство СССР. Сборник секции крестьянского искусства Комитета социологического изучения искусств. Л. 1927, 1928. Вып. 1, 2. Килим.УР - Килимник С. Укратский рік у народнгх звичаях в історйчному освітленні. ВінніпеГ; Торонто, 1955-1963. Т. 1-5. Кирк.ВГ - Киркор А. Этнографический взгляд на Виленскую губернию // ЭС. 1858. Вып. 3. С. 115-276. Кит.ВО - Китевски М. Водичарски обичаи, верувапа и песни од Аебарца (Охридско). Скопје, 1982. Кит.МНЛ - Китевски М. Македонска народна лирика. Обредни песни. Скопје, 1997. Кит.МНП - Китевски М. Македонски народни празници и обичаи. Скопје, 1996. Клим.КОУ - Климець Ю. Д. Купалъска обрядовість на Украгнг. Кй'ів, 1990. Клинг.ЖАСС - Клингер В. Животное в античном и современном суеверии. Киев, 1909-1911. (Университетские известия. Киев, 1909. № 10, 11; 1910. № 1, 5, 11; 1911. № 3). Кляус УС - Кляус В. Л. Указатель сюжетов и сюжетных ситуаций заговорных текстов восточных и южных славян. М. 1997. Ков.НАМ - Ковачев И. Народна астрономия и метеорология // СбНУ. 1914. Кн. 30. С. 1-85. Ков.ЮХ - Ковалевский И. Юродство о Христе и Христа ради юродивые восточной и русской церкви. Исторический очерк и жития сих подвижников благочестия. М. 1895. Изд. 2. М. 1900. Изд. 3. М. 1902. Репринт. М. 1992. Ковач.СР - Ковачевић И. Семиологија ритуала. Београд, 1985. Кол.ГЮС - Колева Т. Гергьовден у южните славяни. София, 1981. Колом. - Коломийки. Кйі'в, 1969 (УкрНТ). Колп.ЛРС - Лирика русской свадьбы / Издание подготовила Н. П. Колпакова. Л. 1973 (Лит. памятники). Коляд. - Колядки та цедрівкй. Зимова обрядова поезія трудового року. Кйі'в, 1965 (Укр.НТ). Конст.ЖМД - Константинов Д. Жеравна в миналото и до днешно време. София, 1948. КОО - Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. М. 1973-1983. 1: Зимние праздники. 1973; 2: Весенние праздники. 1977; 3: Летне-осенние праздники. 1978; 4: Исторически корни и развитие обычаев. 1983. Кос.ЛБ - Косич М. Н. Литвины-белорусы Черниговской губернии, их быт и песни. СПб. 1902.

- XX -

Костол. - Костоловский И. В. Этнографические материалы, собранные в Еремейцевской (позже - Николокормской) вол. Рыбинского у. Ярославской губ. // Архив Ин-та этнографии РАН (Москва). Ф ОЛЕАЭ. Ед.хр. 80, № 353, 354 и др. Костом.СМ - Костомаров Н. Славянская мифология. Исторические монографии и исследования. М. 1994. Котл.ПОЯС - Котляревский А. А. О погребальных обычах языческих славян. М. 1868. Коч.МТС - Кочин Г. Е. Материалы для терминологического словаря древней России. М.; Л. 1937. КПО - Календарни празници и обичаи на българите. Енциклопедия. София, 1998. Кравч.ЗЗ - Кравченко В. Звйчаі в сем. Забрідді (...) Житомирського повгту на Болит. Житомир, 1920. Кравч.ПОПЗУ - Кравченко В. 3 побуту и обрядів північно західно'і У крепни Ц Збірнйк. Волин, наук.-дослід. музей. Житомир, 1928. Т. 1. Кравч.ЭМВ - Кравченко В. Г. Этнографические материалы, собранные в Волынской и соседних с ней губерниях // ТрОИВ. 1911, Т. 5; 1914. Т. 12. Краев.Б - Краев Г. Бабинден. София, 1983 (Български празници и обичаи). Краин.ПКБ - Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые как явление русской народной жизни. Новгород, 1900. Крач.БЗРС - Крачковский Ю. Ф. Быт западно-русского селянина. М. 1874 (ЧОИДР. 1873. Кн. 4 87). Крим.З - Кримський А. Ф. Звенигородщина, Шевченкова батъкгвщина, з погляду етнографічного та діялектологічного. Ч. 1. вип. 1: Вступне слово. Побутовофольклорні записи. Кй'ів, 1930 (Збірнйк історйчно-філологічного відділу ВУАН, №71). Крин.ДД - Криничная Н. А. Домашний дух и святочные гадания (По материалам севернорусских обрядов и мифологических рассказов). Петрозаводск, 1993. Крин.ДОД - Криничная Н. А. Дом, его облик и душа: К вопросу о тождестве символов в мифологической прозе и народном искусстве. Петрозаводск, 1992. Крин.ЛН - Криничная Н. А. Лесные наваждения: Мифологические рассказы и поверъя о духе-«хозяине» леса. Петрозаводск, 1993. Крин.ПРС - Криничная Н. А. Предания Русского Севера. СПб. 1991. Крин.СБ - Криничная Н. А. Сынове бани. Мифологические рассказы и поверья о духе-«хозяине» бани. Петрозаводск, 1995. Крин.СК - Криничная Н. А. На синем камне. Мифологические рассказы и поверья о духе-«хозяине» воды. Петрозаводск, 1994. КС - Киевская старина. Киев, 1882-1906. Т. 1-94. Касније (од 1907) уместо тог часописа излази часопис Украина.

- XXI -

КСб - Курский сборник. Курский губернский статистический комитет. Курск, 1901-1912. Вып. 1-7. КСИА - Краткие сообщения Института археологии (Краткие сообщения о докладах и полевых исследованиях Института истории материальной культуры). М. 1939-. Вып. 1-. КСИЭ - Краткие сообщения Института этнографии АН СССР. M. 1946-. Вып. 1-. КСК - Кодови словенских култура. Београд, 1996-, Бр. 1-. КСт - Костромская старина. Костромская губернская ученая архивная комиссия. Кострома, 1890-1912. Вып. 1-7. Куз.ДЗВ - Кузеля 3. Аитина в звичаях i в віруваннях украинского народа. Матеріялй з полуднево'і Кшвщини // МУРЕ. 1906. Т. 8; 1907. Т. 9. Куз.ПЗМ - Кузеля 3. Посйжіне i забави при мерци в укратськім похороннім обряд'І II ЗНТШ. 1914, 1915. Т. 121,122. Кузн.ДЛ - Кузнецова В. С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998. Кул.НО - Кулишић Ш. Необични обичаји. Београд, 1968. Кул.ССР - Кулишић Ш. Из старе српске религије (новогодишњи обичаји). Београд, 1970. Кулиш ЗЮР - Записки о Южной Руси / издал П. Кулиш. СПб. 1856. Т. 1, 2. Куп.п. - Купалъскгя i пятроўскія песні. Мінск, 1985 (БелНТ). Курил.БНТ - Курилович А. Н. Белорусское народное ткачество. Минск, 1981. Куроч.НСУ - Курочкін О. В. Новорічні свята украінців. Традици i сучасність. Кйів, 1978. Куроч.УНО - Курочкін О. Укратські новорічні обряди: «Коза» i «Маланка» (з icmopii народних масок). Опішне, 1995. Кух.РЗАБ - Кухаронак Т. I. Радзінныя звычаг i абрады беларусаў. Мінск, 1993. Куш.ПСРЛ - Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Г. Кушелевым-Безбородко. СПб. 1860-1862. Вып. 1-4. Лавр.АТ - Лавров П. А. Апокрифические тексты. СПб. 1899 (СбОРЯС. 1901. Т. 67, № 3). Левк.ДР - Левкиевская E. E. Русская, украинская и белорусская мифологическая лексика. Опыт сравнительного анализа. Дипл. раб. МГУ, 1988. Левк.КД - Левкиевская Е. Е. Славянский вербальный оберег: семантика и структура. Канд. дисс. М. 1995. Лег. - Легенды i паданні. Мінск, 1983 (БелНТ). ЛЗАК - Летопись занятий (Имп.) Археографической комиссии. СПб. (Пг., Л.), 1862-1929. Вып. 1-35.

- XXII -

- Десковачки зборник. Народни музеј у Лесковцу. Лесковац, 1961-. Кн>. 1-. Лил.ВСБХ - Лилек Е. Вјерске старине из Босне и Херцеговине // GZM 1894. Knj. 6. S. 141-166, 259-281, 365-388, 631-674. Лип.ЭДР - Липец Р. С. Эпос и Древняя Русь. М. 1969. Лих.СДР - Лихачев Д. С, Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л. 1984. ЛК - Ловешки край. Матершлна и духовна култура. София, 1999. ЛМС - Аетопис Матице Српске (Сербске л&тописи; Сербски л&топис). Будим (од 1864 - Нови Сад), 1824-. Кнь. 1-. Лог.МКЗ - Логинов К. К. Материальная культура и производственно-бытовая магия русских Заонежья. СПб. 1993. Лог.СОЗ - Логинов К. К. Семейные обряды и верования русских Заонежъя. Петрозаводск, 1993. Лоз.БНК - Беларускі народны каляндар / Аўтар-укладальнік А. Лозка. Мінск, 1993. ЛППЧ - Лексіка Палесся ў прасторы i часе / Рэд. В. У. Мартынаў, Мінск, 1971. ЛРЛД - Летописи русской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым. М. 1859-1863. Т. 1-5. Люб.БЕ - Любенов П. Баба Ега, или Сборник от различии вярвания, народни лекувания, магии, баяния и обичаи в Кюстендилско. Търново, 1887. Люб.СС - Любенов П. Самовили и самодиви. София, 1891. Ляц.МБСЯ- Ляцкий Е. А. Материалы по белорусской словесности и языку // ИОРЯС. 1904, Т. 9, кн. 4. Маж.ПБП - Мажэйка 3. Я. Песні беларускага Паазер'я. Мінск, 1981. Майк.ВЗ - Майков Л. Н. Великорусские заклинания // ЗРГО. 1869, Т. 2; [исто] СПб.; Париж, 1992. Майк.В32 - Великорусские заклинания. Сборник Л. Н. Майкова / Послесловие, примечания и подготовка текста А. К. Байбурина. СПб. 1994. Изд. 2. Макар.СНК - Макаренко А. Сибирский народный календарь в этнографическом отношении. Восточная Сибирь. Енисейская губерния. СПб. 1913 (ЗРГО. 1913. Т. 36). Макс.ННКС - Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб. 1903; [исто] М. 1991, 1993. Т. 1-2. Макс.СС - Максимов С. В. Собр. соч. СПб. 1900-1913. Т. 1-20. Максим.ДМУС - Максимович М. А. Дни и месяцы украинского селянина // Собр. соч. в 3-х томах. Киев, 1877. Т. 2. С. 463-524. Малин.СМФ - Малинка А. Н. Сборник материалов по малорусскому фольклору. Чернигов, 1902 (Земский сборник Черниговской губернии, 1902, № 1, одвојени прилог).

- XXIII -

Манд.ООО - Мандельштам И. Опыт объяснения обычаев индоевропейских народов, созданных под влиянием мифа. СПб. 1882. Манс.ОРЭА - Мансуров А. А. Описание рукописей этнологического архива Общества исследователей Рязанского края. Рязань, 1928-1933. Вып. 1-5 (ТрОИРК. Вып. 15, 22, 26, 39, 48). Марин.ЖС - Маринов Д. Жива старина. Етнографско (фолклорно) изучвание на Видинско, Кулско, Белоградчишко, Аомско, Берковско, Оряховско и Врачанско. Русе, 1891-1893. Кн. 1-3. Марин.ИП - Маринов Д. Избрани произведени в два тома. София, 1981,1984. Марин.НВ - Маринов Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. София, 1914 (СбНУ. 1914. Кн. 28). Марк.ОПК - Маркевич Н. Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссиян. Киев, 1860. Репринт. Киев, 1991. Масл.НОВО - Маслова Г. С. Народная одежда в восточнославнских традиционных обычаях и обрядах XIX - начала XX в. М. 1984. Масл.ОРВ - Маслова Г. С. Орнамент русской народной вышивки как историкоэтнографический источник. М. 1978. МатКБ - Материалы к VI Международному конгрессу по изучению стран Юго-Восточной Европы. София, 30.VllI.89. -6.IX.89. Проблемы культуры. М. 1989. Мат.УНО - Матейко К. I. Укратський народний одяг. Кйі'в, 1977. Матв.ОРАГО - Описание коллекций рукописей Научного архива Географического общества СССР. Сост. Т. П. Матвеева, Л. И. Ярукова. Л. 1973. Вып. 1. МДАБЯ - Малый диалектологический атлас балканских языков. Архивные материалы. МЕ - Матеріялй до етнологи. Музей антропологи та етнологіі' ім. Хведора Вовка. Кшв 1929-1931. Т. 1-3. Мед.ЖОЦ - Медаковић М. Г. Живот и обичаји Црногораца. Нови Сад, 1860. Мельн.СС - Мельников-Печерский П. И. Собр. соч. в 8-ми томах. М. 1976; Мельников П. И. (Печерский Андрей). Поли. собр. соч. Изд. 2. СПб. 1909. Т. 1-7. Мерк.ОРНР - Меркулова В. А. Очерки по русской народной номенклатуре растений (Травы. Грибы. Ягоды). М. 1967. МЗМ - Мир звучащий и молчащий. Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М. 1999. Миј.ОЛТ - Мијатовић С. М. Обичаји српскога народа из Аевча и Темнића // СЕЗб. 1907. Кнь. 7. Мијуш.ЉЧ - Мијушковић М. Љубавне чини. Београд, 1985. Мик.БВФ - Миков Л. Български великденски обреден фолклор. София, 1990. Мик.ПО - Миков Л. Първомартенска обредност. София, 1985 (Български празници и обичаи).

- XXIV -

Мик.ПЯ - Миков Л. Писаны яйца в България. София, 1982 (Български празници и обичаи). Мил.ЖСС - Милићевић M. Т). Живот Срба селака // СЕЗБ 1894. Књ. 1; [исто] Београд, 1984 (Библиотека "Баштана", књ. 10). Милад.БНП - Български породни песни събрани от братя Миладинови. Изд. 5, фототипно. София, 1981. Милор.ЖЛК - Милорадович В. Житъе-бытъе /Іубенского крестьянина. Киев, 1904; [исто] КС. 1902, № 4, 6,10. Милор.ОПЛУ - Милорадович В. П. Народные обряды и песни Аубенского уезда Полтавской губернии, записанные в 1888-1895 гг. // СХИФО. 1897. Т. 10. С. 1-233. Милос.СОХС - Милосављевић С. Српски народни обичаји из среза Хомолског II СЕЗб. 1913, Кн.. 19. Милюч.БНГ - Милюченков С. А. Белоруское народное гончарство. Минск, 1984. Мин.ЖС - Миненко Н. А. Живая старина. Будни и праздники сибирской деревни в XVII - первой половине XIX в. Новосибирск, 1989. Миодр.НПС - Миодраговић J. Народна педагогща у Срба. Београд, 1914. Митроф.З - Загадки / Издание подготовила В. В. Митрофанова. Л. 1968. Мић.ЖОП - Мићсвић Л. Живот и обичаји Поповаца // СЕЗб. 1952. Књ. 65. Миц.ННГ - Невидими нощни гости / Подбор и научен коментар Е. Мицева. София, 1994. МК - Миф в культуре: человек - не-человек. М. 2000. Млад.БПНК - Младенов О. Български празничен народен календар. София, 1997. МНМ - Мифы народов мира. М. 1980,1982. Т. 1, 2. Изд. 2. М. 1987,1988. Мож.СТ - Можейко 3. Песенная культура белорусского Полесья. Село Тонеж. Минск, 1971. МОЛЕАЭ - Мемуары Этнографического отдела Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. М. 1925-1929. Вып. 1-3 (трећи том није изашао, једини коректурни примерак чува се у библиотеци Института этнографии РАН у Москви). Молер.НМР - Молеров Д. К. Народописни материали от Разложко // СбНУ. 1954. Кн. 48. Мор.ДР - Морозов И. А. Восточнославянская терминология игр. Игры аграрнопромышленного комплекса. Дипл. раб. МГУ, 1981. Мор.ЖДМ - Морозов И. А. Женитьба добра молодца. Происхождение и типология традиционных молодежных развлечений с символикой «свадьбы» I «женитьбы». М. 1998. Мор.Слеп.ПК - Морозов И. А. Слепцова И. С. Праздничная, культура Вологодского края. М. 1993.

- xxv Москв. - Москвитянин. Учено-литературный журнал. М. 1841-1856. МП - Мифология Пинежья. Карпогоры, 1995. МПНТ - Мифологические представления в народном творчестве. М. 1993. МПр - Македонски преглед. Списание за наука, литература и обществен (културен) живот. Македноският научен институт. София, 1924-1943. Год. 1-13. MC - Матералы по свадьбе и семейно-родовому строю народов СССР. Л. 1926. Вып. 1. МСл - Мифологический словарь / Отв. ред. Е. М. Мелетинский. М. 1991. МУРЕ - Матеріялй до укра'інсько-руськоі етнольоп'і (Матеріялй до укратско'і етнологі'і; Матергяли до етнольогі'г) й антропольоп'і. Етнографічна комісія Наукового товарйства іменй Шевченка. Львів, 1899-1918. Т. 1-20; 1929. Т. 21/22. МФ - Македонски фолклор. Институт за фолклор. Скопје, 1968-. Год. 1-, бр. 1-. МФО - Малые формы фольклора. Сб. статей памяти Г. Л. Пермякова. М. 1995. МЭ - Материалы по этнографии России (Материалы по этнографии). Этнографический отдел Русского музея. СПб. (Л.), 1910-1929. Т. 1-4. Наум.ЭД - Науменко Г. М. Этнография детства. М. 1998. НГФ - Народная гравюра и фольклор в России XVII-XIX вв. (К 150-летию со дня рождения Д. А. Ровинского). М. 1976. Нед.ГОС - Недељковић М. Годишњи обичаји у Срба. Београд, 1990. Нед.СС - Недељковић М. Слава у Срба. Београд, 1991. Неклеп.ПОСК - Неклепаев И. Я. Поверья и обычаи Сургутского края. [Переиздание очерка 1903. г.] // Русская традиционная культура, 1996, № 1-2. С. 5-66. НЗ - Народознавчі зошити. Львів, 1995-. Зошит 1-. НЗбМУК - Науковий збірнйк Музею украінськоі культури в Свиднику. Пряшів, 1965- Т. 1-. НЗбХНК - Науковий збірнйк Харківсько'і науково-дослідчо'і катедри icmopií украгнсъког культури. Харків, 1924-1927. Ч. 1-7. Нид.СД - Нидерле Л. Славянские древности / Пер. с. чеш. Т. Ковалевой и М. Хазанова. М. 1956. Ник.ВП - Николић-Стојанчевић В. Врањско Поморавле // СЕЗб. 1974. Кн>. 86. Ник.ПИБС - Никольский Н. М. Происхождение и история белорусской свадебной обрядности. Минск, 1956. Ник.УНК - Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М. 1993. Никиф.Н - Никифоровский Н. Я. Нечистики. Свод простонародных в Витебской Белоруссии сказаний о нечистой силе. Вильна, 1907 (Виленский временник. Кн. 2). Никиф.Ш - Никифоровский Н. Я. Нечистики, свод простонародных в Витебской Белорусии сказаний о нечистой силе. Витебск, 1995.

- xxvi Никиф.ОПЖБ - Никифоровский H. Очерки простонародного житъя-бытъя в Витебской Белоруссии и описание предметов обиходности. Этнографические данные. Витебск, 1895. Никиф.ППП - Простонародные приметы и поверъя, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах I Собрал в Витебской Белоруссии Н. Я. Никифоровский, Витебск, 1897. Никол.ГД - Николић Д. Горње Арагачево. Етнолошко проучавапе културних промена. Београд, 1996. Никон.СЛ - Никончук М. В. Сільскогосподарська лексика правобережного Полісся. Кйів, 1985. Ниш.БВП - Нишевљанин [Софрић П.] Главније биле у народном веровању и певању код нас Срба. Београд, 1912. Нік.ЖЗАВ - Нікольскі H. M. Жывёлы ў звычаях, абрадах i веранънях беларускага сялянства. Менск, 1933 (Працы сэкцыі этнаграфіі Беларускай Акадэміі навук. Вып. 3). НК - Наш край. Цэнтральнае бюро краязнаўства пры Інстытуце беларускай культуры (пры Бел.АН). Менск, 1925-1930. № 1-61. ИКС - Настольная книга священнослужителя. М. 1977-1986. Т. 1-5. НКСС - Народната култура в София и Софийско. София, 1984. Новак.СЗН - Новаковић С. Српске народне загонетке. Београд; Панчево, 1877. Новик.ОВВС - Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки. М. 1974. Новиц.ДМ - Новицкий Я. Духовный мир в представлении малорусского народа // Летопись Екатеринославской ученой архивной комиссии. Екатеринослав, 1912. Вып. 8. С. 161-184. Номис УПП - Номис М. [М. Симонов]. Укртнсъки приказки, прислгвъя и таке инше. СПб. 1864. Нос.ТОР - Носова Г. А. Традиционные обряды русских: крестины, похороны, поминки. М. 1993 [Российски этнограф. Вып. 6]. НП - Народная проза. М. 1992. НС - Народно стваралаштво. Folklor. Савез удружења фолклориста Југославије. Београд, 1962-. Год. 1-, св. 1-. НТЕ - Народна творчість та етнографгя. 1н-т мистецтвознавства, фольклору та етнографі'і ім. М. Т. Рильського АН УРСР, Мин-во культури УРСР. Кйі'в, 1957-. НХЛ - Нижегородские христианские легенды. Нижний Новгород, 1998. ОбрОФ - Обреди и обреден фолклор. София, 1981. ОЗ - Отечественные записки. Учено-литературный журнал. СПб. 1839-1884. Т. 1-273.

- XXVII -

ОИКС - Очерки истории культуры славян. М. 1996. ОКИ - О креном имену. Зборник. Београд, 1985 (Библиотека "Баштина" књ 13). ОЛА - Общеславянский лингвистический атлас. Серия лексика-словообразовательная. М. 1988. Вып. 1: Животный мир. ОЛАМИ - С>бщеславнский лингвистический атлас. Материалы и исследования. М. 1965-. ОМСР - Образ мира в слове и ритуале. Балканские чтения - I. М. 1992. Онищ.МГД - Онищук А. Матеріялй до гуцульсько'і демонолъопг / Записав у Зеленици, надвірнянського повіта, 1907-1908, Антін Онищук // МУРЕ. 1909. Т. 11, ч. 2. С. 1-139. Онищ.НКЗ - Онищук А. Народний календар у Зеленици // МУРЕ. 1912. Т. 15. С. 1-61. ООФ - Обряды и обрядовый фольклор. М. 1982. ООФМ - Обряды и обрядовый фольклор. М. 1997 [Фольклорные сокровища Московской земли]. Опов. - Народні оповгдання. Кйі'в, 1983 (УкрНТ). ОСб - Олонецкий сборник. Материалы для истории, географии, статистики и этнографии Олонецкого края. Петрозаводск, 1875/1876-1902. Вып. 1-4. Осн. - Основа. Южнорусский литературно-ученый вестник. СПб. 1861-1862. ПА - Полесский архив сектора этнолингвистики и фольклора Института славяноведения и балканистики РАН. Москва. Павл. ДР - Павлова М. Р. Русская ткаческая терминология на общеславянском фоне. Дипл. раб. МГУ, 1982. Павл.ЖОК - Павловић J. Живот и обичаји народни у Крагујевачкој Јасеници у Шумадији /I СЕЗб 1921. Књ. 22. Павл.КД - Павлова М. Р. Полесская терминология ткачества на общеславянском фоне. Канд. дисс. М. 1990. Павл.КК - Павловић J. Качер и Качерци (етнолошка испитивања). Београд, 1928. Павл.ММ - Павловић J. Малешево и Малешевци (етнолошка ucnumueawa). Београд, 1929. Панч.НП - Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб. 1998. Параш.ПОБ - Парашкова П. Погребални обичаи у българите // ИССФ. 1907. Кн. 2. С. 374-410. Пассек ОР - Пассек В. Очерки России. М. 1838-1842. Кн. 1-5. Паш.КЦВС - Пашина О. А. Календарно-песенный цикл у восточных славян. М. 1998.

- XXVIII -

ПБС - Полный православный богословский энциклопедический словарь. СПб. 1913. Репринт. Лондон, 1972. Т 1, 2. ПБФ - Проблеми на българския фолклор. БАН. София, 1972-, Т. 1-. ПБЭ - Православная богословская энциклопедия или Богословский энциклопедический словарь, содержащий в себе необходимые для каждого сведенья по всем важнейшим предметам богословского знания в алфавитном порядке / Под ред. проф. А. П. Лопухина и его преемников [с т. 6,1905 - под ред. проф. Н. Н. Глубоковского]. СПб. 1900-1910. Т. 1-12. ПВЛ - Повесть временных лет / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. Ч. 1: Текст и перевод / Подгот. текста Д. С. Лихачева. Пер. Д. С. Лихачева и Б. А. Романова; ч. 2: Приложения / Ст. и коммент. Д. С. Лихачева. М.; Л. 1950. ПГ - Первісне громадянство та його пережитки на Украті. Науковий Іцорічнйк Культурно-Історйчноі комісіі ВУАН. Кй'ів, 1926-1929. Пенушл.ПЛ - Преданија и легенды / Избор и редакција К. Пенушлиски. Скопје, 1969. Петр.ЕЕ - Петров П. А. Етнографски елементи на славяно-балто-германска общност. София, 1966. Петр.ЖОГ - Петровић П. Ж. Живот и обичаји народни у Гружи // СЕЗб. 1948. Кн.. 58. Петр.КИС - Петровић С. Културна историја Сврљига. Ниш; Сврљиг, 1992. Књ. 1: Митологија, магија и обичаји; књ. 2: Језик, култура и цивилизација. Петр.СЦГ - Петровић А. Живот и обичаји народни у Скопској Црној Гори // СЕЗб. 1907. Књ. 7. ПЗП - На путях из земли Пермской в Сибирь. М. 1989. ПИИЭ - Полевые исследования Института этнографии. Ин-т этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая АН СССР. M. 1975-. Раније под заглављем: Итоги полевых работ Института этнографии. Пир. - Пирински край. Етнографски, фоклорни и езикови проучвания. София, 1980. ПКЈИФ - Прилози за књижевност, језик, историју и фолклор. Београд, 1921-, Књ. 1-. ПКП - Поэзия крестьянских праздников. Л. 1970. ПКСб - Пермский краеведческий сборник. Кружок по изучению Северного края при Пермском университете. Пермь, 1924-1928. Вып. 1-4. ПКЯЭ - Проблемы картографирования в языкознании и этнографии. Л. 1974. ПЛДР - Памятники литературы Аревней Руси / Сост. и общ. ред. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева. M. 1978-. [Вып. 1:] Начало русской литературы. XI - начало XII века. 1978; [вып. 2:] XII век. 1980; [вып. 3:] XIII век. 1981; [вып. 4:] XIV - середина XV века. 1981; [вып. 5:] Вторая половина XV века. 1982; [вып. 6:] Конец

- XXIX -

XV - первая половина XVI века. 1984; вып. 7: Середина XVI века. 1985; вып. 8: Вторая половина XVI века. 1986; вып. 9: Конец XVI - начало XVII веков. 1987вып. 10: XVII век. Книга первая. 1988; вып. 11: XVII век. Книга вторая. 1989; вып. 12: XVII век. Книга третья. 1994. Плов. - Пловдивски край. Етнографски и езикови проучвания. София, 1986. Плот.ДР - Плотникова А. А. Сербскохорватская календарно-обрадовая терминология в сопоставлении с русской (на материале святочного цикла). Дипл. раб. МГУ, 1982. Плот.МЭБА - Плотникова А. А. Материалы для этнолингвистического изучения балканославянского ареала. М. 1996. ПО - Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М. 1990. Побут- Побут. Всеукра'інське етнографічнетоварйство. Кй'ів, 1928-1930. Ч. 1-7. Позн.З. - Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. Пг. 1917 (Записки историко-филологического факультета Петроградского университета. Ч. 136). Покр.ДИ - Покровский Е. А. Детские игры в связи с историей, этнографией, педагогикой и гигиеной. М. 1895. Помер.МП - Померанцева В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М. 1975. Поп.БНК - Попов Р. Български народен календар. София, 1997. Поп.КПНК - Попов Р. Кратък празничен народен календар. София, 1993. Поп.ПГ- Попов Р. Пеперуда и Герман. София, 1989 (Български празници и обичаи). Поп.РНМБ - Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. По материалам Этнографического бюро князя В. Н. Тенишева. СПб. 1903. Поп.СБ - Попов Р. Светци близнаци в българския народен календар. София, 1991. Порф.АСВС - Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях / Исследование И. Порфирьева. Казань, 1872. Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб. 1877. Порф.АСНС - Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб. 1890. Потеб.МЗОП - Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. I. Рождественские обряды (ЧОИДР. 1865. Кн. 2. С. 1-84). П. Баба-Яга (ЧОИДР. 1865. Кн. 3. С. 85-232). III. Змей. Волк. Ведьма (ЧОИДР. 1865. Кн. 4. С. 233-310). Потеб.НССП - Потебня А. А. I. О некоторых символах в славянской народной поэзии. П. О связи некоторых представлений в языке. III. О купальских огнях и

- xxx -

сродных с ними представлениях. IV. О Доле и сродных с нею существах. Изд. 2. Харьков, 1914. Потеб.ОМП - Потебня А. А. Объяснение малорусских и сродных народных песен. Варшава, 1883. 4.1. [исто под другим заглавием:] Объяснение малорусских и сродных песен // РФВ. 1882. Т. 7, № 2-4, 1883. Т. 9. № 1, 2; 1883. Т. 10. № 3). Варшава, 1887. Вып. 2. Колядки и щедривки [исто под другим заглавием:] Обзор поэтических мотивов колядок и щедривок // РФВ. 1884. Т. 11; 1885. Т. 13, 14; 1886. Т. 15, 16; 1887. Т. 17). Потеб.СМ - Потебня А. А. Слово и миф. М. 1989. Потуш. - Работы и заметки Ф. М. Потушняка по народной культуре украинцев Закарпатья. Објављивани су у тешко доступним локалним периодичним издањима Ужгорода (Унгвара): Науковий зборник товариства «Просв&та» 1938, р. 13-14 [душа]; 2) журнал «Народна школа» 1940/1941, № 8, 9 [астрономия]; 3) журнал «Зоря» 1941, р. 1, № 1-2 [огонь], 3-^ [вода, земля, воздух]; 4) журнал «Литературна нед&ля Подкарпатского общества наук» 1941, р. 1 [самоубийцы, пастушеские мотивы в фольклоре, дух «ночник», оборотень «вовкун», змея, звери и птицы, чернокнижники]; 1942, р. 2 [рождественский хлеб «крачун», растения, Пасха, нагота при гаданиях, отправление стариков на тот свет, ружье, межа и дорога, полночь и полдень, яйцо]; 1943, р. 3 [писанки, жертва, путешествие души на тот свет, термины родства, дожинки, культ предков, сглаз, колядки, баллады и другие песни]; 1944, р. 4 [коляда о Даждбоге-Свантовите, ведьма, похищение невест и ярмарки невест, песни]; 5) газета «Русская правда», 1940, З.ІІІ [голодные и сытые годы], 27-ЗО.Ш [клады], 19-23.IV [крест и крестная сила], 2-6. VIII [строительство], 24-31. VIII, 1, 3. IX [демонология]; 6) газета «Русское слово», 1940, 22-29.ІХ [демон болезней], 13.Х [коломыйки], 10-27. X, 17, 20. XI, 4-25.ХП; 1941, 9.ІІІ [демонология]; 1941, 5, 9. II [рождественские отава, сено, солома], 16, 23.11 [«Вій» в связи с народными верованиями], 1-15 [дни в поверьях], 22-29.Х, 2.ХІ [пища на похоронах]; 1942, 28.1, 1, 4.П [идолопоклоничество], 4, 11. III [дух-межник «відь»], 13-31. V, 3.VI [день св. Георгия]; газета «Нед&ля», 1942, 27.ІХ [сани в похоронах]; 1944, № 2, отд. отт. [коляды, «крачун»]; 8) Доповіді та повідомлення УжДУ, 1957, серія історічно-фйлологічна, № 1 [правовые обычаи]; 1958, серія історічна, № 2 [серп в похоронном обряде]; 1959, № 3 [дожинки]; 9) газета «Радянський студент» УжДУ, 1958, 14.VI [молоко]; 10) газета «Молодь Закарпаття», 1955, 27.11 [история стола]. ПП - Пирин nee '85. Изследвания и материали. София, 1990. ППГ - Пахаванні, памінкі, галашэнні. Мінск, 1986 (БелНТ). ППЛ - Прислив'я та приказки. Людина. Родинне життя. Pucu характеру. Кш'в, 1990 (УкрНТ). ППО - Похоронно-поминалъные обычаи и обряды. М. 1993. ППП - Прйслів'я та приказки. Природа. Господарсъка діяльність людини. Кйі'в, 1989 (УкрНТ).

- XXXI -

ПР - Подкарпатская Русь [Орган Подкарпатского общества наук]. Ужгород, 1921. Р. 1-. Прок.ВГ - Прокопий Кесарийский. Война с готами. М. 1950. Пропп ИКВС - Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л. 1946. Изд. 2. Л. 1986. Пропп MC - Пропп В. Я. Морфология сказки. Л. 1928. Изд. 2. М. 1969 (Исследования по фольклору и мифологии Востока). Пропп РАП - Пропп В. Я. Русские аграрные праздники (опыт историко-этнографического исследования). Л. 1963. Проц.ЗНМ - Проценко Б. Н. Заговоры, обереги, народная медицина, поверья, приметы. Духовная культура донских казаков. Ростов-на-Дону, 1998. Прык. - Прыказкі i прымаўкі. Мінск, 1976. Кн. l, 2 (БелНТ). ПрЭССД - Этнолингвистический словарь славянских древностей. Проект словника, предварительные материалы. М. 1984. ПСА - Проблеми сучасно'і ареалоггг. Кйів, 1994. ПСб - Пермский сборник. Повременное издание. М. 1859-1860. Кн. 1, 2. ПСЭ - Проблемы славянской этнографии: К 100-летию со дня рождения чл.-корр. АН СССР А. К. Зеленина. Л. 1979. ПСп - Периодически списание на Българско книжовно дружество. София, 1882-1910. Год. 1-22, кн. 1-71. Касније уместо овог часописа излази: Списание на Българската академия на науките (в. СпБАН). ПСРЛ - Полное собрание русских летописей. СПб., М.; Л. 1841-. Т. 1-. ПЭ - Помнікі этнаграфіі. Методика выяўлення, апісання г збірання / Пад рэд. В. К. Бандарчыка. Мінск, 1981. ПЭС - Полесский этнолингвистический сборник. Материалы и исследования / Отв. ред. Н. И. Толстой. М. 1983. РА - Русский архив. Историко-литературный сборник, издаваемый ежемесячными выпусками при Чертковской библиотеке Петром Бартеневым и посвященный преимущественно изучению России в XVIII-XIX столетиях. М. 1863-1917. Рад.КНС - Раденковић Р. Казивања о нечистим силами. Ниш, 1991. Раден.НББ - Раденковић Љ. Народне басме и бајања. Ниш; Приштина; Крагујевац, 1982. Раден.НБЈС - Раденковић Лз. Народна бајапа код Јужних Словена. Београд, 1996. Раден.ССНМ - Раденковић Лз. Символика света у народно] магији Јужних Словена. Ниш, 1996. Радз.п. - Радзінная паэзія. Мінск, 1971 (БелНТ). Радун.ОР - Остала je реч. Српске народне умотворине из Метхије / Сакупио, записао и приредио М. Радуновић. Београд, 1988.

- XXXII -

Радч.ГП - Радченко 3. Гомельские народные песни (белорусские и малорусские). Записаны в Дятловицкой волости Гомельского уезда Могилевской губернии Зинаидой Радченко // ЗРГО. 1888. Т. 13, вып. 2. Радч.СПМ - Радченко 3. Сборник малорусских и белорусских народных песен Могилевской губернии Аятловичской волости. СПб. 1911. Разв. - Развитак. Новинска установа «Тимок», Зајечар, 1961- [Књ.] 1-. Райч.РНК - Райчевски С. Родопски народен календар. София, 1998. Рак.ПР - Раковски Г. С. Показалец или ръководство как да се изискват и издирят най-стари черти нашего бытия. Одесса, 1859. Ракит-ДР - Ракитянская А. Польский народный календарь в этнолингвистическом освещении. Дипл. раб. МГУ. 1989. Раек. - Расковник. Часопис за књижевност и културу. Народна библиотека «Вук Караџић», Београд, 1968-. Год. 1-. РВМ - Рад војвођанских музеја. Војвођански музеј у Новом Саду. Нови Сад, 1952-. Год. 1-. РДС - Русский демонологический словарь / Автор-составитель Т. А. Новичкова. СПб. 1995. РЗ - Русские заговоры / Составление, предисловие и примечания Н. И. Савушкиной. М. 1993. РЗЗ - Русские заговоры и заклинания. Материалы фольклорных экспедиций 1953-1993 гг. / Под ред. В. П. Аникина. М. 1998. РИБ - Русская историческая библиотека, издаваемая Археографическою комишею. СПб. (Пг., Л.), 1872-1927. Т. 1-39. РКВЗ - Русское колдовство, ведовство, знахарство. СПб. 1994. Ркс. - Рукописни дипломски радови, израђени под руководством С. Романског (чувају се у библиотеци св. Климента Охридског, Софијски универзитет, Буга река). РКФЈ - В. RKFJ. РМНП - Речник на македонската народна поезија. Скопје, 1983-. Т. 1-. PH - Родопски напредък. Станимака (затим Пловдив), 1903-1912. Год. 1-9. РНСО - Русский народный свадебный обряд. Исследования и материалы. Л. 1978. РНТС - Русские народные традиции и современность. М. 1995. Ровин. РНК - Ровинский Д. А. Русские народные картинки. СПб. 1881. Кн. 1-5 (СбОРЯС. 1881. Т. 23-27). Ровин.ЧПН - Ровинский П. Черногория в ее прошлом и настоящем. СПб. 1888-1915. Т. 1, 2, 4.1-4; 3 (СбОРЯС. 1888. Т. 45; 1897. Т. 63, № 3; 1901. Т. 69, № 1; 1905. Т. 80, № 2; 1909. Т. 86, № 2; 1915. Т. 91, № 3). Род. - Родопи. Традиционна народна духовна и социалнонормативна култура. София, 1994.

- XXXIII -

Ром.БС - Романов Е. Р. Белорусский сборник. 1886-1912. Вып. 1-9. Вып. 1, 2: Песни, пословицы, загадки. Киев, 1886; вып. 3: Сказки. Витебск, 1887; вып. 4: Сказки космогонические и культурные. Витебск, 1891; вып. 5: Заговоры, апокрифы и духовные стихи. Витебск, 1891; вып. 6: Сказки. Могилев, 1901; вып. 7: Белорусские народные мелодии. Песни сезонные, обрядовые, игорные, танцы, духовные стихи. Вильна [1912]; вып. 8: Быт белоруса. Вильна, 1912; вып. 9: Опыт словаря условных языков Белорусии. С параллелями великорусскими, малорусскими и польскими. Вильна, 1912. Ром.МЭГ - Романов Е. Р. Материалы по этнографии Гродненской губернии. Вильна, 1911,1912. Вып. 1, 2. Роман.ПБНП - Преглед на българските народни песни / Под ред. на проф. С. Романски. Първа половина // ИССФ. 1925. Кн. 5; Втора половина // ИССФ. 1929. Кн. 6. РР - Рождение ребенка в обычаях и обрядах. Страны зарубежной Европы. М. 1997. PC - Родопски старини. Пловдив, 1887-1892. Кн. 1-4. РСб - Родопски сборник. БАН. Проблемна комисия за изучаване миналото, бита и културата на населението в Родолите. София, 1965-. Т. 1-. РСев - Русский Север. Проблемы этнографии и фольклора. Л. 1981. РСев-95 - Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб. 1995. РСОБ - Русские: Семейный и общественный быт. М. 1989. РСП - Рекрутськг та солдатські пісні. Кй'ів, 1974 (УктНТ). Рус. - Русские I Отв. ред. В. А. Александров, И. В. Власова, Н. С. Полищук. М. 1997. Русские - Русские. Историко-этнографический атлас. Земледелие. Крестьянское жилище. Крестьянская одежда (середина XIX - начало XX века). М. 1967. Рущ.РБР - Рущинский Л. Религиозный быт русских по сведениям иностранных писателей XVI и XVII веков // ЧОИДР. 1871. Кн. 3 [78]. РФ - Русский фольклор. Ин-т русской литературы (Пушкинский дом) АН СССР. М.; Л., 1956-. Т. 1-. РФВ - Русский филологический вестник. Варшава, 1879-1917. Т. 1-78; Казань, 1918. Т. 78, № 3/4. Рыб.ЯДР - Рыбаков Б. А. Язычество Аревней Руси. М. 1987. Рыб.ЯДС - Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М. 1981. Рыбн.П. - Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. Изд. 2. М. 1909-1910. Т. 1-3. РЭФ - Русский эротический фольклор. М. 1995. РязЭВ - Рязанский этнографический вестник. Рязань, 1996. Т. 2. Лебедева Н. И. Научные труды. СА - Советская арехология. Ин-т арехологии АН СССР. M, 1957-. Раније je изашло 30 зборника: Советская арехология. Ин-т инстории материальной культуры. М.; Л., 1936-1959. № 1-30.

- XXXIV -

Сав.РНТ - Савушкина H. И. Русский народный театр, М. 1976. Садов.ЗРН - Садовников Д. Н. Загадки русского народа. М. 1959. САИ - Археология СССР. Свод археологических источников. Ин-т археологии АН СССР. M. 1961-. Самойл.УНЖ - Самойлович В. П. Украгнсъке народне житло. Кйів, 1972. Санн.ДР - Санникова О. В. Польская мифологическая лексика в этимологическом и фольклорно-лингвистическом освещении. Дипл. раб. МГУ, 1986. Санн.ДР - Санникова О. В. Польская мифологическая лексика в этнолингвистическом и сравнительно-историческом освещении. Канд. дисс. Ин-т славяноведения и балканистики АН СССР, 1990. Сах.СРН - Сахаров И. П. Сказания русского народа. Изд. 3. СПб. 1841,1849. Т. 1, 2. Т. 1 (кн. 1-4); т. 2 (кн. 5-8). Сахаров И. П. Сказания русского народа. Русское народное чернокнижие. Русские народные игры, загадки, присловья и притчи. Народный дневник. Праздники и обычаи. М., 1989. Сах.ТУПБ - Сахароў С. П. Народная творчасцъ Латгалъскгх i Ілукстэнскіх беларусаў. Рыга, 1940. Сб. Арн. - Изследвания в чест на акад. М. А. Арнаудов. Юбилеен сборник. София, 1970. Сб.Дин. - Аитературознание и фолклористика. В чест на 70-годишнината на академик Петрър Динеков. София, 1983. Сб.Зел. - Проблемы славянской этнографии (К 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д. К. Зеленина). Л. 1979. Сб.Роман. - Езиковедско-етнографски изследвания в помет на академик Стоян Романски. София, 1960. СбКМ - Сборник Калужского государственного музея. Вып. 1. Калуга, 1930. СбМАЭ - Сборник Музея антропологии и этнографии (Сборник Музея антропологии, археологии и этнографии). СПб. (Пг., Л.), 1900-1930, 1949-. Т. 1-. СбНУ - Сборник за породни умотворения, наука и книжнина (Сборник за народни умотворения и народопис). Министерство на народно просвещение (Българско книжовно дружество; Етнографски институт и музей). София, 1889-. Кн. 1-. СбОРЯС - Сборник Отделения русского языка и словесности Имп. Академии наук (Сборник статей, читанных в Отеделении русского языка и словесности Имп. Академии наук). СПб. (Пг., Л.), 1867-1928. Т. 1-101. СбРЯС - Сборник по русскому языку и словесности Академии наук СССР. Отделение русского языка и словесности. Л. 1928-1930. Т. 1 (вып. 1-3); т. 2 (вып. 1, 2). СБФ - Славянский и балканский фольклор. M. 1971-. Вып. 1.1971; вып. 2: Генезис. Архаика. Традиции. 1978; вып. 3: Обряд. Текст. 1981; вып. 4: Этногенетическая общность и типологические параллели. 1984; вып. 5: Духовная культура Полесья на

- xxxv еславянском фоне. 1986; вып. 6: Реконструкция древней славянской культуры Источники и методы. 1989; вып. 7: Верования. Текст. Ритуал. 1994. СБЯ - Славянское и балканское языкознание. M. 1975-. Вып. 1: Проблемы интерференции и языковых контактов. 1975; вып. 2: Проблемы морфологии современных славянских и балканских языков. 1976; вып. 3: Античная балканистика и сравнительная грамматика. 1977; вып. 4: Карпато-восточнославянские параллели. Структура балканского текста. 1977; вып. 5: История литературных языков и письменность. 1979; вып. 6: Проблемы морфонологии. 1981; вып. 7: Проблемы языковых контактов. 1983; вып. 8: Проблемы лексикологии. 1983; вып. 9: Язык в этнокультурном аспекте. 1984; вып. 10. Проблемы диалектологии. Категория посессивности. 1986; вып. 11: Структура малых фольклорных текстов. 1993. СД - Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред. Н. И. Толстого. М. 1995. Т. 1. А-Г. СДИС - Свод древнейших письменных известий о славянах. М. 1999-, Т. 1:1-VI вв. Сед.И.КД - Седакова И. А. Лексика и символика святочно-новогодней обрядности болгар. Канд. дисс. МГУ, 1984. Сед.О.КД - Седакова О. А. Обрядовая терминология и структура обрядового текста (погребальный обряд восточных и южных славян). Канд. дисс. Ин-т славяноведения и балканистики АН СССР, 1983. СЕЗб - Српски етнографски зборник. САН. Београд, 1894-, Књ. 1-. Сел.ГРЗ - Селиванов В. В. Год русского земледельца. Зарайский уезд Рязанской губернии II Письма из деревни. Очерки о крестьянстве второй половины XIX в. М. 1987. С. 24-145. Серб.БС - Сербов И. А. Белорусы-сакуны. Краткий этнографический очерк. Пг. 1915 (СбОРЯС. 1916. Т. 94. № 1). Серб.ВП - Сербаў I. А. Вічынскія паляне // Зборнік артыкулаў. Менск, 1928. С. 1-53. Серж.КАБ - Сержпутоўскі A. Казакі i апавяданьні беларусаў з Слуцкага павету. Л. 1926. (Матар'ялы да вывученьня беларускае мовы, этнографіі i літературы. Кн. 1). Серж.ПЗ - Сержпутоўскі А. Прымхг г забабоны беларусаў-паляшукоў. Менск, 1930. (Беларуская этнографія ў досьледах i матар'ялах. Кн. 7). СЖС - Сибирская живая старина. Восточно-Сибирский отдел РГО. Иркутск, 1923-1929. Вып. 1-8/9. СК - Слово и культура. Памяти Никиты Ильича Толстого. М. 1998. Т. 1, 2. СКГ - Српски књижевни гласник. Београд, 1901-1914. Кн>. 1-33, бр. 1-323; 1920-1941. Нова серија. Књ. 1-62. СКД - Сборник Кирши Данилова. Издание Императорской Публичной библиотеки / Под ред. П. Н. Шеффера. СПб. 1901; Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М. 1977.

- XXXVI -

СКДР - Словарь книжников и книжности Древней Руси / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л. 1987-. Вып. 1-. Скур.УНК - Скуратівськйй В. Місяцелік. Укратсъкий шродний календар. Кй'ів, 1993. Слав.БОВ - Славейков Р. Български народни обичаи и вярвания. София, 1924. Слащ.ДР - Слащев В. В. Сравнительная характеристика персонажей украинской народной демонологии и демонологических народных персонажей сербов, черногорцев, хорватов и муслиман. Дипл. раб. МГУ, 1992. СлФ - Славянский фольклор. М. 1972. СМ - Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М. 1995. См.ВБ - Смирнов Ю. И. Восточнославянские баллады и близкие им формы. Опыт указателя сюжетов и версий. М. 1988. См.ГКК - Смирнов В. Народные гадания Костромского края (Очерк и тексты) II Четвертый этнографический сборник. Кострома, 1927 (ТрКОИМК. Вып. 41). См.ККХ - Смирнов М. И. Культ и крестянское хозяйство в Переславлъ-Залесского историко-этнографического и краеведческого музея // Труды Переславль-Залесского историко-этнографического и краеведческого музея. Переславль-Залесский, 1927. Вып.1. См.СЭТ - Смирнов Ю. И. Славянские эпические традиции. М. 1974. СМОК - Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Тифлис; Махачкала, 1881-1929. Вып. 1-46. СМР - Кулишић III., Петровић П. Ж., Пантелић H. Српски митолошки речник. Београд, 1970. СМР2 - Кулишић Ш., Петровић П. Ж., Пантелић H. Српски митолошки речник. Друго допуњено издање. Београд, 1998. Снег.РПП - Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. М. 1837-1839. Вып.1-4. Собол.ВНП - Великорусские народные песни / Изд. проф. А. И. Соболевским. СПб. 1895-1902. Т. 1-7. Сок.ВЛКО - Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. XIX - начало XX в. М. 1979. Сок.СПБК - Соколовы Б. и Ю. Сказки и песни Белозерского края. М. 1915. Сос.РЩВ - Сосенко К. Культурно-історйчна поспать староукратсъких свят Різдва i Щедрого вечера. Львів, 1928. Кйі'в, 1994. 2-е изд. Соф. - Софийски край. Етнографски и езикови проучвания. София, 1993. СпБАН - Списание на Българската академия на науките (и изкуствата). Клон историко-филологичен и философско-обществен. София, 1911-1950. Кн. 1-71. Спів. - Співанкй-хронікй. Новини. Кй'ів, 1972 (УкрНТ).

- XXXVII -

ССл - Советское славяноведение (Славяноведение). Ин-т славяноведения и балканистики РАН. M. 1956-. СТ - Структура текста / Отв. ред. Т. В. Цивьян. М. 1980. Стам.КС - Стаменова Ж. Кукери и сурвакари. София, 1982 (Български празници и обичаи). СтанНЕ - Станојевић С. Народна енциклопедија српско-хрватско-словеначка. Загреб, 1925-1929. Књ. 1-4. ČTK - Судьбы традиционной культуры. Сборник статей и материалов памяти Ларисы Ивлевой. СПб. 1998. Стоил.ПП - Стоилов А. П. Показалец на печатаните през XIX в. български народни песни. София, 1916, 1918, Т. 1, 2. Стоин ПЗП - Стоин В. Народни песни от Западните покрайнини. София, 1959. Стоин ПСБ - Стоин В. Народни песни от Средна Северна България. София, 1931. Стоин ПТ - Стоин В. Български народни песни от Източна u Западна Тракия. София, 1939. Стойк.БНГ - Стойкова С. Български народни гапганки. София, 1961. Изд. 2. София, 1970. Изд. 3. София, 1984. Странджа - Спгранджа. Материална и духовна култура. София, 1996. Страх.КД - Страхов А. Б. Семиотика славянского бытового и обрядового печенья. Канд. дисс. Ин-т славяноведения и балканистики АН СССР, 1986. Страх.КХ - Страхов А. Б. Культ хлеба у восточных славян. Мьпспеп, 1991. Сумц.АС - Сумцов Н. Ф. Очерки истории южнорусских апокрифических сказаний и песен. Киев, 1888. Сумц.КП - Сумцов Н. Культурные переживания. Киев, 1890. [исто] КС. 1889. № 1-12; 1890, № 1, 2, 4-7,10. Сумц.СО - Сумцов Н. Ф. О свадебных обрядах, преимущественно русских. Харьков, 1881. Сумц.ССО - Сумцов Н. Ф. Символика славянских обрядов. Избранные труды. М. 1996. Сумц.ХОП - Сумцов Н. Ф. Хлеб в обрядах и песнях. Харьков, 1885. СУС - Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / Сост. Л. Г. Бараг, И. П. Березовский, К. П. Кабашников, Н. В. Новиков. Л. 1979. СФ - Советский фольклор. Сборник статей и материалов. Ин-т этнографии, Инт литературы. М.; Л. 1934-1941. № 1-7. СХИФО - Сборник Харьковского Историко-филогического общества, состоящего при Имп. Харьковском университете. Харьков, 1886-1914. Т. 1-21. Сыр.ББР - Сырку П. Из быта бессарабских румын. Пг. 1914. Сыс.БПА - Сысоў У. М. Беларуская пахавальная абраднасцъ. Структура абраду. Галашэнні. Функцыі слова i дзеяння. Мінск, 1995.

- XXXVIII -

СЭ - Советская этнография. Ин-т этнографии им. H. H. Миклухо-Маклая АН СССР. M. 1931-. Раније под насловом Этнография. Од 1992. г. излази под називом Этнографическое обозрение (ЭО). СЭт- Славянские этюды. Сборник к юбилею С. М. Толстой. М. 1999. СЭРТК - Секс и эротика в русской традиционной культуре. М. 1996. СЯ - Славянское языкознание. Доклады российской делегации. [Сборники к Международным съездам славистов]. М. СЯТК - Символический язык традиционной культуры. М. 1993. ТА - Тенишевский архив. Гос. Музей этнографии народов СССР. Ф. 7 (Этнографическое бюро кн. К. Н. Тенишева). СПб. Тан.СОТ)К - Тановић С. Српски народни обичаји у Ђевђелијској казн // СЕЗб. Књ. 40.1927. Тез.БСЭО - Балто-славянские этноязыковые отношения в историческом и ареалъном плане. Тезисы докладов второй балто-славянской конференции. Москва, 29. ноября - 2 декабря 1983 г. М. 1983. ТезБЧ - Балканские чтения. Тезисы и материалы симпозиума. M. 1990-. Вып. 1-. ТезГР - Миф и культура: Человек - не-человек. Тезисы конференции. М. 1994. ТезГР - Голос и ритуал. Материалы конференции. Май 1995. М. 1995. ТезМиК - Миф у культура: Человек - не человек. Тезисы конференции. М. 1994. ТезМУ - Этногенез, ранняя этническая история и культура славян. [Тезисы конференции молодых ученых] М. 1985. ТезМФФ - "Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. М. 1988. Ч. 1, 2. ТезПО - Конференция «Балто-славянские этнокультурные и археологические древности. Погребальный обряд». Тезисы докладов. М. 1985. ТезПЭС - Полесье и этногенез, славян. Предварительные материалы и тезисы конференции. М. 1983. ТезРОВЯ - Региональные особенности восточнославянских языков, литератур, фольклора и методы их изучения. Тезисы докладов и сообщений III республиканской конференции. Гомель, 1985. Ч. 2. ТезСТ - Структура текста-81. Тезисы симпозиума. М. 1981. ТезФПС - Фольклор: проблемы сохранения, изучения и пропаганды. Всесоюзная научно-практическая конференция. 25-28 апреля 1988 г. М. 1988. Ч. 1, 2. ТезЭБСК - Конференция «Этнолингвистические б алто-славянские контакты в настоящем и прошлом». 11-15 декабря 1978. г. Предварительные материалы. М. 1978. ТезВВЗ - Balcano-Balto-Slavica. Симпозиум по структуре текста. Предварительные материалы и тезисы. М. 1979.

- XXXIX -

Телб.БББ - Телбизов К., Векова-Телбизова М. Традиционен бит и култура на банатските българи // СбНУ. 1963. Кн. 51. Теод.ДН - Теодоров Е. Аревнотракийско наследство в българския фолклор. София, 1972. Терещ.БНР - Терещенко А. Быт русского народа. СПб. 1848. Ч. 1-7. Терн.КД - Терновская О. А. Славянский дожинальный обряд: Терминология и структура. Канд. дисс. Ин-т славяноведения и балканистики АН СССР, 1976. Теш.НЖОПК - Тешић М. Народни живот и обичаји Пожешког краја. Пожега, 1988. ТЗС - Труды по знаковым системам. Узмейщфйкз. Тарту, 1964-. Вып. 1-. (Ученые записки Тартуского ун-та. Вып. 160-). Тих.ПОРЛ - Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изд. Н. Тихонравовым. М. 1863. Т. 1, 2. СПб, 1894. Т.З: Апокрифические сказания (СбОРЯС. 1895. Т. 58, № 4). ТК - Трънски край / Ред. Р. Тодоров. София, 1940. ТКЮР - Традицийна култура югославянских Русинах. Материали зос Совитована о традицийней култури войводянских Русинох и Украшцох. 30.VI-5.VII 1970. Нови Сад; Београд, 1971. ТОДРЛ - Труды Отдела древнерусской литературы. Ин-т (русской) литературы (Пушкинский дом) АН СССР. Л. (М.; Л.), 1934-. Т. 1-. Ток.РВВН - Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов. XIX - начало XX в. М.; Л. 1957. Тол.ЗСЯ - Толстые Н. И. и С. М. Заметки по славянскому язычеству. 1. Вызывание дождя у колодца // РФ. 1981. Т. 21. С. 87-98; 2. Вызывание дождя в Полесье1 // СБФ. М. 1978. С. 95-130; 3. Первый гром в Полесье. 4. Защита от града в Полесье // ООФ. М. 1982. С. 49-83; 5. Защита от града в Арагачеве и других сербских зонах // СБФ. М. 1981. С. 44-120. Тол.ЯНК - Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М. 1995. Том.ЖБНТ - Томов А. Животните в българското народно творчество. София, 1945. Топор.КД - Топорков А. Л. Домашняя утварь в обрядах и повериях Полесья (XIX - начало XX в.). Канд. дисс. Ленинградская часть Ин-та этнографии АН СССР, 1986. ТОРП - Традиционные обряды и обрядовый фольклор русских Поволжья. Л. 1985. Тор.РНМ - Торэн М. Д. Русская народная медицина и психотерапия. СПб. 1996. ТрБД - Трудове по българска диалектология. БАН. София, 1965-. Кн. 1-. ТРВ - Традиционные ритуалы и верования. М. 1992; 1995. Ч. 1, 2.

-xlТрВОИМК - Труды Владимирского губернаторского научного общества по изучению местного края. Владимир, 1921-1923. Вып. 1-5. Касније: Труды Владимирского окружного научного краеведческого общества. ТрДМ - Труды Музея Дмитровского края. Дмитровское отделение Союза работников просвещения. Дмитров, (М.), 1923-1932. Вып. 1-7. ТрИАЭ - Труды Института атропологии и этнографии. Л. 1934-1937. Т. 1-16. ТрИЭ - Труды Института этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. М.; Л. 1947-. Т. 1-. Раније под називом: Труды Института антропологии и этнографии. ТрКОИМК - Труды Костромского научного общества по изучению местного края. Кострома (Буй, Нерехта), 1914-1929. Вып. 1-43. Од 1930. под заглавием: Известия Костромского научного общества по изучению местного края. ТРМ - Традиционная русская магия в записях конца XX века / Сост. С. Адоньева, О. Овчинникова. СПб. 1993. ТрОИВ - Труды Общества исследователей Волыни. Житомир, 1902-1915. Т. 1-13; 1920, т. 14 под загл.: Праці Товариства досліднйків Волйні. ТрОИРК - Труды Общества исследователей Рязанского края. Рязань, 1922-1930. Вып. 1-41. Од 1931: Труды Рязанского бюро краеведения. Рязань, 1931-1933. Вып. 1 (42) - 8 (49). Треб.ПДСК - Требјешанин Ж. Представа о детету у српсщ култури. Београд, 1991. Триф.АССП - Трифуновић Т). Азбучник српских средњевековних књижевних nojмова. Изд. 2, Београд, 1990. Tpoj.B - Тројановић С. Ватра у обичајима и животу српског народа. Београд, 1930 (СЕЗб. Књ. 45). Трој.ЖО - Тројановић С. Главни српски жртвени обичаји. Београд, 1911. Трој.ЖОЈП - Тројановић С. Главни српски жртвени обичаји. Старинска српска јела и пића. Београд, 1983. Трој.ПИ - Тројановић С. Психофизичко изражавање српског народа поглавито без речи Ц СЕЗб. 1935. Књ. 52. Труб.НДЖ - Трубачев О. Н. Происхождение названий домашних животных в славянских языках. М. 1960. Труб.РТ - Трубачев О. Н. Ремесленная терминология в славянских языках. (Этимология и опыт групповой реконструкции). М. 1966. Труб.ТР - Трубачев О.Н. История славянских терминов родства и некоторых древнейших терминов общественного строя. М. 1959. Трубиц.ДР - Трубицына Г. И. Полесское ткачество в этнолингвистическом освещении. Дипл. раб. МГУ, 1981. ТСб - Тракийски сборник. Тракийският научен институт. София, 1928-1936. Кн. 1-6.

-ХІІ-

Тэатр - Народны тэатр. Мінск, 1983 (БелНТ). Tjyn.AM - "ђупурдија Б. Аграрий магща у традиционалној култури Срба. Београд, 1982. (САНУ. Етнографски институт. Посебна издања. Књ. 23). УАВО - Ученый архив Вологодского общества изучения Северного края и его научные ценности. Пособие для краеведов // Труды Вологодского общества изучения Северного края. Вологда, 1926. С. 7-77. УЗам. - Украгнські замовляння / Упорядник М. Н. Москаленко. Автор предмови та коментаря М. О. Новикова. Кй'ів, 1993. У36 - Ужички зборник. Прилози за књижевност, културну и економску историју Титовог Ужица и околине. Титово Ужице, 1972-. Бр. 1-. УЗ РПУ - Ученые записки Российского Православного университета an. Иоанна Богослова. М. 1998. Вып. 4. УкрНТ - Украгнсъка народна творчість [серија]. УНВ - Укратці: народнг вірування, повір'я, демонологгя. Кйі'в, 1991. УНПН - Украинский народ в его прошлом и настоящем / Под ред. проф. Ф. К. Волкова, проф. М. С. Грушевского [и др.]. СПб., Пг. 1914,1916. Т. 1, 2. УНПП - Укратські народні прйслів'я та приказки. Вид. 2, випр. та доп. Кш'в, 1961. Вид. 1. Кйів, 1955. Усп.ИТ - Успенский Б. А. Избранные труды. М. 1996-1997. Т. 1-3. Изд. 2. Усп.МАЭФ - Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии II Studia slavica Academiae Scientiarum Hungaricae. Budapest, 1983. V. 29. P. 33-69; 1987. V. 33. P. 37-76. Усп.ФР - Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского.) М. 1982. ФЕ - Фолклорен еротикон / Сост. Ф. Бадаланова. София, 1993-1996. Т. 1-3. Фед.СД - Федотов Г. П. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М. 1991. ФЕНС - Фолклор, език и народна съдба. София, 1979 (ПБФ. Т. 4). ФЗ - Филологические записки. Журнал исследований, рассуждений, наблюдений и критики по русскому языку и словесности. Воронеж. 1860-1917. ФИ - Фолклор и история. София, 1982 (ПБФ. Т. 6). Фил.ВН - Филиповић М. Живот и обичаји народни у Височкој Нахији // СЕЗб. 1949. Књ. 61. Фил.ГП - Филиповић М., Томић П. Topná Пчиња // СЕЗб. 1955. Књ. 68. Фил.ИЈ - Филиповић М. Основни карактер и структура народног веровања у неточном делу Југославије // ЗМС. Серија друштвених наука. 1953. Књ. 6. Фил.РЕГ - Филиповић М. Различита етнографска грађа // СЕЗб. 1967. Књ. 80.

- xlii Фил.СК - Филиповић M. Обичаји u веровања у Скопској котлини // СЕЗб. 1939. Књ. 54. С. 277-566. Фил.Т - Филиповић M. Таковци (етнолошка посматрања) // СЕЗб. 1972. Кн,. 84. Фил.ТК - Филиповић M. Трачки коњаник. Cmyduje из духовне кулпгуре. Београд, 1986 (Библиотека «Баштана», кн>. 22). ФілП - Філянськйй M., Риженко Я. Полтавщиш. Полтава, 1927. (Збірнйк Полтавського держ. музею ім. В. Г. Короленка. Т. 2). ФНОБ - Фолклор и народны обычаи от Ботевград. София, 1968. ФНТ - Фолклорът и породните традиции в съвременната национална култура. София, 1976 (ПБФ. Т. 2). ФО - Фолклор и общество. София, 1977 (ПБФ. Т. 3). Франко АЛ - Франко I. Апокріфй і леіендй з укратських рукопйсів. Львів, 1892-1906. Т. 1-4. Фрид.РФЛ - Русский фольклор в Латвии. Песни, обряды и детский фольклор / Сост. И. Д. Фридрих. Рига, 1972. ФРСН - Формирование ранефеодалъных славянских народностей. М. 1981. Фрэз.ЗВ - Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии / Пер. с англ. М. 1980. Изд. 2. М. 1986. Фрэз.ФВЗ - Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом завете. Изд. 2, испр. / Пер. с англ. М. 1985. ФЭ - Фольклор и этнография. Ин-т этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая АН СССР / Отв. ред. Б. Н. Путилов. Л. 1970-. Вып. 1. 1970; вып. 2: Обряды и обрядовый фольклор. 1974; вып. 3: Связи фольклора с древними представлениями и обрядами, 1977; вып. 4: У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. 1984. ФЭРС - Фольклор и этнография Русского Севера. Л. 1973. Харит.ТММП - Харитонова В. И. Традиционная магико-медицинская практика и современное народное целительство. М. 1995. ХСб - Харьковский сборник. Литературно-научное приложение к «Харьковскому календарю». Харьковский губернский статистический комитет. Харьков, 1887-1898. Вып. 1-12. ХСК - Хлябът в славянската култура. София, 1997. ХФ - Художественный фольклор. Фольклорная подсекция литературной секции Гос. Академии художественных наук. Под ред. Ю. Соколова. М. 1926-1929. Вып. 1-5 [3 ккьиге]; Fotomechanischer Nachdruck. Leipzig, 1977-. Цел.Д - Целакоски Н. Аебарца. Обреди, магии и обредни песни. Скопје, 1984. Цеп.МНУ - Цепенков М. К, Македонски народни умотворби во десет книги. Изд. 2. Скопје, 1980. Кн. 1: Народни песни; кн. 2: Народни приказни: приказни за живот-

- xliii ни, волшебни приказни; кн. 3: Народни приказни: волшебни приказни; кн. 4: Народни приказни: легенди; кн. 5: Народни приказни: реалистични приказни; кн. 6: Народни приказни; кн. 7: Преданија; кн. 8: Пословици, поговорки, гатанки, клетей и благослови; кн. 9: Народни верувапа. Детски игри; кн. 10: Материали. Литературни творби. Цив.ЛОБММ - Цивьян Т. В. Лингвистические основы балканской модели мира. М. 1990. Чаг.ОСУ - Чагин Г. Н. Мировоззрение и традиционная обрядность русских крестьян Среднего Урала в середине XIX - начале XX в. Пермь, 1993. Чајк.МР - Чајкановић В. О магији и религији. Београд, 1985 (Библиотека «Баштина», кнь. 8). Чајк.МРС - Чајкановић В. Мит и религија у Срба. Изабране студије. Београд, 1973. Чајк.РВБ - Чајкановић В. Речник српских народних веровапа о биљкама. Београд, 1985. Чајк.СД - Чајкановић В. Сабрана дела из српске религије и митологије у пет книга. Београд, 1994. Кн>. 1-5. Чајк.СНП - Чајкановић В. Српске народне приповетке // СЕЗб. 1927. Кнь. 41. Череп.МЛРС - Черепанова О. А. Мифологическая лексика Русского Севера. Л. 1983. Череп.МРРС - Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. О. А. Черепанова. СПб. 1996. Чист.П - Причитания / Вступ. ст. и примеч. К. В. Чистова, подгот. текста Б. Е. Чистовой и К. В. Чистова. Л. 1960. Чист.СУЛ - Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVIII - XIX вв. М. 1967. Чич.ЗП - Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледелческого календаря XVI - XIX веков. Очерки по истории народных верований. М. 1957 (ТрИЭ. Т. 40). ЧОИДР - Чтения в Имп. Обществе истории и древностей российских при Московском университете. М. 1846-1848. Кн. 1-23; 1858-1918. Кн. 24-264. Чол.БНС - Чолаков В. Българский народен сборник. Болград, 1872. Ч. 1. Чуб.ТЭСЭ - Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край, снаряженной Императорским Русским географическим обществом: Юго-Западный отдел. Материалы и исследования, собранные д. чл. П.П. Чубинским. СПб. 1872-1878. Т. 1-7. Т. 1, вып. 1: Верования и суеверия. 1872; т. 1, вып. 2: Загадки и пословицы. Колдовство. 1877; т.2: Малорусские сказки. 1878; т. 3: Народный дневник. 1872; т. 4: Обряды: родины, крестины, свадьба, похороны. 1877; т. 5: Песни любовные, семейные, бытовые и шуточные. 1874; т. 6: Народные юридиче-

- xliv ские обычаи по решениям волостных судов. 1872; т. 7, вып. 1: Еврей. Поляки. Племена немалорусского происхождения. 1872; т. 7, вып. 2: Малорусы (статистика, сельским быт, язык). 1877. Чулк.АРС - [Чулков М. Д.] Абевега русских суеверий, идолопоклонических жертвоприношений, свадебных простонародных обрядов, колдовства, шеманства и проч. Сочиненная М. Ч. М. 1786. Чум. п. - Чумацькі пісні. Кй'ів, 1976 (УкрНТ). Шапк.СБНУ - Шапкарев К. А. Сборник от български народни умотворения. София, 1968-1973. Т. 1-4. Т. 1: Обредни песни, народни обичаи. 1968; т. 2: Песни из политических живот. 1969; т. 3: Песни из обществения, семейния и частния живот. 1972; т. 4: Български приказки и вярвания. 1973. Шаул.СНТ - Шаулић H. Српске народне тужбалице. Београд, 1929. Шейк.БП - Шейковский К. Быт подолян. Киев, 1859,1860. Т. 1, вып. 1, 2. Шейн БП - Белорусские песни, собранные П. В. Шейном // ЗРГО. 1873. Т. 5. С. 281-850. Шейн БПОС - Шейн П. В. Белорусские песни с относящимися к ним обрядами, обичаями и сувериями. СПб. 1874. Шейн В - Шейн П. В. Великорусе в своих песнях, обрядах, верованиях, сказках, легендах и т. п. СПб. 1898,1900. Т. 1, вып. 1, 2. Шейн МИБЯ - Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. СПб. 1887-1902. Т. 1-3. Т. 1, ч. 1, 2: Бытовая и семейная жизнь белоруса в обрядах и песнях. 1887, 1890; т. 2: Сказки, анегдоты, легенды, предания, воспоминания, пословицы, загадки, приветствия, пожелания, божба, проклятия, руганъ, заговоры, духовные стихи и проч. 1893; т. 3: Описание жилища, одежды, пищи, занятий; препровождение времени, игры, верования, обычное право; чародейство, колдовство, знахарство, лечение болезней, средства от напастей, поверья, суеверья, приметы и т. д. 1902. Шер.ВВ - Шереметева M. E. Все венки да поверх воды. Народное искусство Калужского края. Изд. 2. Тула, 1984. Шест.УНЗ - Шестопал М. М. Укратські народні загадки. Кйі'в, 1963. Шиш.МО - Шишацкий-Иллич А. Местечко Олишевка (Козелецкого уезда Черниговской губернии) в историческом и этнографическом отношении. Чернигов, 1854; [исто] Черниговские ГВ. 1854. № 21, 22, 24-31. Шишк.ИП - Шишков С. Н. Избрани произведения. София, 1865. Шк.ЖОП - Шкарић М. Живот и обичаји «Планинаца» под Фрушком горам II СЕЗб. 1939. Књ. 54. Шлюб.ФМВ - Шлюбскі А. Матэрыалы для вывучэння фалъклору г мовы Віцебшчыны. Мінск, 1927,1928. Ч. 1, 2. Шн.ГЕСО - Шневајс E. Главни елементи самртних обичаја код Срба и Хрвата // ГСНД. 1929. Књ. 5.

- xlv Шпил.БНП - Шпилевский П. М. Белорусские народные поверья // ЖМНП. 1852 Прибавление литературное. С. 37-68; № 3. С. 1-32. Шпил.БХО - Шпилевский П. М. Белоруссия в характеристических описаниях и фантастических ее сказках (Белоруссия в характеристических описаниях и фантастических поверьях) II Пантеон (СПб.). 1853. Т. 8, кн. 4; т. 9, кн. 5, 6; т. 10, кн. 7; 1854. Т. 15, кн. 5, 6; 1856. Т. 25, кн. 1, 3. Шух.Г - Шухевич В. Гуцулъщина: Фізіо/рафічнйй, етнолъопчний i статистичний огляд. Львів, 1900-1908. Ч. 1-5 (Ч. 1-4 // МУРЕ. 1900-1904. Т. 3-7). Ч. 1: Фiзuofpaфiчнuй огляд. Етнолъопчний. Статистичний. Гуцульське село. Гуцулъсъкий оседок. Гуцулъска церков. Гуцульсъка ноша. Гуцульський харч. 1900 (МУРЕ. 1900. Т. 3); ч. 2: Звйчайні заняття Гуцулів. Аомашній промисл. 1901 (МУРЕ. 1901. Т. 4): ч. 3: Родини. Гуцулъске весглля. Гуцулъськг струменти. Гуцульські танці. Гуцульські пісні. Смерть i похорони. 1902 (МУРЕ. 1902. Т. 5); ч. 4: Обряди церковні. Час i его поділ. Різдво, Новий рік г т. д. аж до Николая зимного. 1904 (МУРЕ. 1904. Т. 7); ч. 5: Гуцульські приказки. Повіркй про опрйшків. Про скорби. Про земні боги (демонольопя). Чередіннйкй (знахури, ворожбити). Гуцулъське лічнйцтво. Віруване про ростини i зьвірів i ужиток з них. Загадки. Словарець. 1908. ЭБ - Этнографія Беларусі. Энцыклапедыя. Мінск, 1989. ЭВС - Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры / Отв. ред. К. В. Чистов. М. 1987. ЭИСЗ - Этнографические исследования Северо-Запада СССР. Традиции и культура сельского населения. Этнография Петербурга. Л. 1977. ЭО - Этнографическое обозрение. Этнографический отдел Имп. Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии, состоящего при Московском университете. М. 1889-1916. Кн. 1-112. Эрем.ОБП - Эремич М. Очерки белоруского Полесья // Вестник Западной России. Вильна, 1867. Кн. 9. ЭРП - Этносемиотика ритуальных предметов. Сборник научных трудов. СПб. 1993. ЭС - Этнографический сборник, издаваемый Имп. Русским географическим обществом. СПб. 1853-1864. Вып. 1-6. ЭСП - Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб. 1991. ЭТ - Этнокультурные традиции русского сельского населения XIX - начала XX в. М. 1990. Вып. 2. Этим. - Этимология. Ин-т русского языка АН СССР. Отв. ред. О. Н. Трубачев. M. 1963-. Эти. - Этнография. М.-Л. 1926-1930. Од 1931. под насловом: Советская этнография. ЭЭИ - Этноязыковая и этнокультурная история народов Восточной Европы. М. 1995.

- xlvi Явор.ГРС - Яворский Ю. А. Памятники галицко-русской народной словесности. Киев, 1915. Вып. 1: [Легенды] Киев, 1915. ЯЖРФ - Язык жанров русского фольклора. Межвузовский научный сборник. Петрозаводск, 1977-. ЯКПП - Языки культуры и проблемы переводимости. М. 1987. Ян.БОХ - Янева С. Български обредни хлябове. София, 1989. Янч.МГ - Янчук Н. А. По Минской губернии. Заметки из поездки в 1886 г. II ИОЛЕАЭ. 1889. Т. 61. Ястр.МЭН - Ястребов В. Н. Материалы по этнографии Новороссийского края, собранные в Елисаветградском и Александрийском уездах, Херсонской губернии. Одесса, 1894. (Летопись Историко-филологического общества при Имп. Новороссийском университете. Т. 3). Ястр.ОТС - Ястребов И. С. Обычаи и песни турецких сербов (в Призрене, Ипеке, Мораве u Дибре). СПб. 1886. Юд.ОРЗ - Юдин А. В. Ономастикой русских заговоров. Имена собственные в русском магическом фольклоре. М. 1997.

AfslPh - Archiv für slavische Philologie. Berlin und Leipzig, 1875. Bd. 1-. AKLP - Moszyński K. Atlas kultury ludowej w Polsce. Kraków, 1934-1936. Z. 1-3. Anth. - Anthropophyteia. Jahrbücher für folkloristische Erhebungen und Forschungen zur Entwicklunggeschichte der geschlechtlichen Moral herausgegeben von Dr. F. S. Krauss. Leipzig, 1904-1911. Bd. 1-8. Athen. - Atheneum. Pismo poświęcone historii, filozofii, literaturze, sztukom i krytyce itd. Wilno, 1841-1851. T. 1-10. ATh - The Types ofthe Folktale. A dassification and bibliography Anti Aarne's Verzeichnis der Märchentypen / Translated and enlarged by S. Thompson. Helsinki, 1961 (FFC. V. 74, N 184). Band.TTKS - Bandić D. Tabu u tradicionalnoj kulturi Srba. Beograd, 1980. Bar.HWW - Baranowski B. O hultajach, wiedźmach i wszetecznicach. Szkice z dziejów obyczajów XVII i XVIII wieku. Łódź, 1963. Bar.KUW - Baranowski B. W kręgu upiorów i wilkolaków. Łódź, 1981. Bar.ZTCK - Baranowski B. Zanik tradycyjnego chowu krów oraz wierzeń i zabobonów z nim związanych na terenie obecnego województwa Łódzkiego. Łódź, 1967. Bar.ŻWP - Baranowski B. Życie codzienne wsi między Wartą a Pilicą w XIX wieku. Warszawa, 1969. Bart.LN - Bartoš F. Lid a národ. Velké Meziříčí, 1891. BartML - Bartoš F. Moravský lid. Sebrané rozpravy z oboru moravské lidovědy. Telč, 1892.

- xlvii Bart.ND - Bartoš F. Naše děti. Jejich život v rodině, mezi sebou a v obci, jejich poezie, zábavy, hry i společné práce. Praha, 1949. Bedn.DKSL - Bednařík R. Duchovná kultura slovenského ľudu // Slovenská vlastivěda. Bratislava, 1943. T. 2. S. 5-121. Bedn.SJ - Bednařík R. Slováci v Juhoslávii. Bratislava, 1966. Bedn.SIV - Bednařík R. Slowakische Volkskultur. Die Übersdieses Werkes besorgte F. Fleischhaker. Bratislava; Pressburg, 1943. BEM - Prace i materiály z badań etnograficznych w Mieleckim. Rzeszów, 1970. Ben.KWZ - Benetowa S. Konopie w wierzeniach i zwyczajach ludowych. Warszawa 1936. Bened.DTL - Benedyktowicz D., Benedyktowicz Z. Dom w tradycji ludowej. Wrocław, 1992. Berw.SG. - Berwiński R. Studia o gusłach, czarach, zabobonach i przesądach ludowych. Poznań, 1862. T. 1-2. Bieg.KOM - Biegeleisen H. U kolebki. Przed ołtarzem. Nad mogiłą. Lwów, 1929. Bieg.LLP - Biegeleisen H. Lecznictwo ludu polskiego. Kraków, 1929. Bieg.MD - Biegeleisen H. Matka i dziecko w obrzędach, wierzeniach i praktykach ludu polskiego. Lwów, 1927. Bieg.ŚOZ - Biegeleisen H. Śmierć w obrzędach, zwyczajach i wierzeniach ludu polskiego. Warszawa, 1930. Bieg.W - Biegeleisen H. Wesele. Lwów, 1937. BIPF - Bilten Instituta za proučavanje folklora. Sarajevo, 1951-1953. [N] 1-2. Bod.M - Bodnar J. Myjava. Ěyjava, 1911. Bog.l'DCS - Bogatyriov P. Ľudové divadlo české a slovenské. Bratislava, 1973. Bogiš.ZPO - Bogišić V. Zbornik sadašnjih pravnih običaja u južnih Slovena. Zagreb, 1874. Brück.ESP - Brückner A. Encyklopedia staropolska. Warszawa, 1937-1939. T. 1-15. Brück.LR - Brückner A. Literatura religijna w Polsce średniowiecznej. Warszawa, 1902-1904. T. 1-3. T. 1: Kazania i pieśni. Szkice literackie i obyczajowe. 1902; T. 2: Pismo św. i apokryfy. 1903; T. 3: Legendy i modlitewniki. 1904. Brück.MSP - Brückner A. Mitologia słowiańska i polska. Warszawa, 1980. B-Stulli INP - Bošković-Stulli M. Istarske narodne priče. Zagreb, 1959. B-Stulli UPP - Bošković-Stulli M. Usmene pripovijetke i predaje. Zagreb, 1997. Buc.ŽOH - Buconjić N. Život i običaji Hrvata katoličke vjere u Bosni i Hercegovini. Sarajevo, 1908. Bujak LOR - Bujak J. Ludowe obrzędy doroczne w okolicach Rabki. Rabka, 1972. Bul.PSBM - Bułat P. Pogled u slovensku botaničku mitologiju. Zagreb, 1932.

- xlviii Bystr.DO - Bystroń J. S. Dzieje obyczajów w dawnej Polsce XVI-XVIII wieku. Warszawa, 1960. T. 1-2. Bystr.KL - Bystroń J. S. Kultura ludowa. Warszawa, 1947. Bystr.SOR - Bystroń J. S. Słowiańskie obrzędy rodzinne. Obrzędy związane z narodzeniem dziecka. Kraków, 1916. Bystr.TO - Bystroń J. S. Tematy które mi odradzano. Pisma etnograficzne rozproszone l Wybrał i opracował L. Stomma. Warszawa, 1980. Bystr.ZŻP - Bystroń J. S. Zwyczaje żniwiarskie w Polsce. Kraków, 1916. Car.OKSR - Caraman P. Obrzęd kolędowania u Słowian i u Rumunów. Studium porównawcze. Kraków, 1933. Carey PER - Carey C. Les proverbes érotiques russes. Études de proverbes recueillis et non-publiés Dal' et Simoni. The Hague; Paris, 1972. Chal.SS - Chaloupecký V. Staré Slovensko. Bratislava, 1923. Chęt.ŻPK - Chętnik A. Życie Puszczańskich Kurpiów, Warszawa, 1971. Chor.RZ - Chorváthová Ľ. Rodinné zvykoslovie. Riečnica-Harvelka II, Výskum zátopovej oblasti na Kysuciach // Národopisné informácie. 1984. Č. 1. S. 94-184. Cieś.WZ - Cieślikowski J. Wielka zabawa. Folklor dziecięcy, ivyobrazenia dziecka, wiersze dla dzieci. Wrocław, 1967. ČČM - Časopis Českého Museum (Časopis společnosti vlastenského museum v Čechách; Časopis Musea Království Českého; Časopis Národního musea). Praha, 1827-. R. 1-. ČE - Československá etnografie. Praha, 1953-1962. R. 1-10. Čel.MNS - Čelakovský F. L. Mudrosloví národu slovenského v příslovích. Praha, 1852. Čer.MB - Černy A. Mythiske bytosće łuźiskich Serbów. Budyšin, 1898. Čer.SLS - Černý A. Svatba u Lužických Serbu. Praha, 1893. Červ.TŽL - Červenák J. Tradičný život Lisovaná. Banská Bystrica, 1966. Čič. - Čičmany l Zost. E. Munková. Žilina, 1992. Čiž.LLČ - Čižmár J. Lidové lékařství v Československu. Brno, 1946. ČL - Český lid. Praha, 1891-. R. 1-. ČMM - Časopis Matice moravské. Brno, 1870-1966. R. 1-85. CMS - Časopis Macicy Serbskej. Budyšin, 1897-1928. R. 1-32. ČslV 2 - Československá vlastivěda. D. 2: Člověk. Praha, 1933. ČslV 3 - Československá vlastivěda. D. 3: Lidová kultura. Praha, 1968. ČSpPSČ - Časopis Společnosti přátel starožitností českých. Praha, 1893-1962. R. 1-70. Čub.NP - Čubelić T. Narodne pripovijetke. Zagreb, 1970. Čub.UNPP - Čubelić T. Usmene narodne poslovice, pitalice, zagonetke. Zagreb, 1975.

- xlix Čul.-Kon.AMD - Čulinović-Konstantinović V. Aždajkinja iz Maníte Drage. Običaji vjerovanja, magija, liječenja. Split, 1989. Dan.BČP - Daněk A. Báje českého Pošumaví. Praha, 1926. Dobš.POP - Dobšinský P. Prostonárodnie obyčaje, povery a hry slovenské. Martin, 1880 Dohn.SZO - Dohnal A., Dohnalová O. Staročeské zvyky a obyčeje české mládeže Praha (b. r.). Doucet TŠ - Doucet F. W. Taschenlexikon der Sexualsymbole. München, 1971. Drab.OP - Drabik W. Obrzędy Podlasia (у штампи). Duf.NH - Dufek J. Naše Horácko. Velké Meziříčí, 1893. Duk.BDB - Dukova U. Bezeichnungen der Dämonen im Bulgarischen. I. Das indoeuropäische Erbe l/ Балканско езикознание. София, 1983. Г. 26. Кн. 4. С. 5-46. II. Urslavische, südslavischdialektale und innerbulgarische Bildungen // Балканско езикознание. София, 1984. Г. 27. Кн. 2. С. 5-50. [III.] Entlehnungen // Балканско езикознание. София, 1985. Г. 28. Кн. 2. С. 5-50. Dwor.KSL - Dworakowski S. Kultura społeczna ludu wiejskiego na Mazowszu nad Narwią. Białystok, 1964. Dwor.ZR - Dworakowski S. Zwyczaje rodzinne w powiecie wysoko-mazowieckim. Warszawa, 1935. Dyn.PZO - Dynowska M. Polska w zwyczaju i obyczaju. Kraków, 1928. EAJ - Etnološki atlas Jugoslavije. Karte s komentarima. Zagreb, 1989-. Sv. 1-. EAS - Etnografický atlas Slovenska. Mapové znázornenie vývinu vybraných javov ľudovej kultúry. Bratislava, 1990. EFIN - Etnološko-folldoristička ispitivanja u Neumu i okolini // GZM. Etnologija. Sarajevo, 1959. Sv. 14. EG - Etnografska građa: Janj, Sarajevo, Livanjsko polje, Visoko, Donji Birač. Sarajevo, 1976. EIG - Etnografska istraživanja i građa. Hrvatski (narodni) državni etnografski muzej u Zagrebu. Zagreb, 1934-1942. Knj. 1-4. EK - Encyklopedia katolicka / Pod red. F. Grygulewicza, R. Łukaszyka, Z. Sułowskiego. Lublin, 1973-. T. 1-. EL'KS - Encyklopédia ľudovej kultúry Slovenska. [Bratislava], 1995. T. l, 2. EM - Enzyklopädie des Märchens / Herausgegeben von Kurt Ranke. Berlin; New York, 1975-. Bd. 1-. EP - Etnografia polska. Wrocław, 1958-. R. 1-. ES - Etnologia Slavica. Filozofická fakulta Univerzity Komenského v Bratislavě. Bratislava, 1970-. T. 1-. ESv - Etnološke sveske. Organ Etnološkog društva SR Srbije. Beograd, 1978. Sv. 1: Obredna praksa u Srbiji.

-1Etn. - Etnolog. Glasnik Etnografskega muzeja v Ljubljani. Ljubljana, 1926 / 1927-1945. Leto (knj.) 1-17. Etn. prii. - Etnološki prilozi. Zagreb, 1978-. Sv. 1-. Etnoling. - Etnolingwistyka / Pod red. J. Bartmińskiego. Lublin, 1988-. T. 1-. EtP - Etnološki pregled. Etnološko društvo Jugoslavije. Beograd, 1959-. Br. 1-. (br. 12, 1974 - Ljubljana). Falk.PŁB - Falkowski J., Pasznycki B. Na pograniczu łemkowsko-bojkowskiem. Zarys etnograficzny. Lwów, 1935. Falk.ZPH - Falkowski J. Zachodnie pogranicze Huculszczyzny. Lwów, 1937 (Prace etnograficzne N 3). Fed.LB - Federowski M. Lud Białoruski na Rusi Litewskiej. Materiały do etnografii słowiańskie] zgromadzone w latach 1877-1905. Kraków; Warszawa, 1897-1981. T. 1-8. T. 1: Wiara, wierzenia i przesądy ludu z okolic Wołkowyska, Sloníma, Lidy i Sokółki. Kraków, 1897; T. 2: Baśnie, przypowieści i podania ludu z okolic Wołkowyska, Sloníma, Lidy i Sokółki. Cz. 1. Baśnie fantastyczno-mityczne. Kraków, 1902; T. 3: Baśnie, przypowieści i podania ludu z okolic Wołkowyska, Słonima, Lidy, Nowogródka i Sokółki. Cz. 2: Tradycje historyczno-miejscowe, oraz powieści obyczajowo-moralne. Kraków, 1903; T. 4: Przysłowia. Kraków, 1935; T. 5: Pieśni. Warszawa, 1958; T. 6: Pieśni. Warszawa, 1960; T. 7: Suplement do tomu 5 i 6. Warszawa, 1969; T. 8: Inedita. Pieśni z archiwum zbieracza l Opracowała M. Czurak. Warszawa, 1981. Fed.LŻ - Federowski M. Lud okolic Żarek, Siewierza i Pilicy. Warszawa, 1888-1889. T. 1-2. FFC -Folklore Fellows Communications. Helsinki, 1911-. V. 1-. Fil.Maj. - Filipović M. S. Majevica s osobitim obzirom na etničku prošlost i etničke osobine majevičkih Srba. Sarajevo, 1969 (Djela ANU BiH, knj. 34. Odjelj. društ. nauka, knj. 19). Fil.PSB - Filipović M. S. Prilozi etnološkom poznavanju severoistočne Bosne. Sarajevo, 1969 (ANU BiH. Grada, knj. 16. Odjelj. društv. nauka, knj. 12). Fisch.ES - Fischer A. Etnografia słowiańska. Lwów; Warszawa, 1932-1934. Z. 1-3. Z. 1: Połabianie; Z. 2: Łużyczanie; Z. 3: Polacy. Fisch.KEP - Fischer A. Kaszubi na tle etnografii Polski. Toruń, 1934. Fisch.RZE - Fischer A. Rusini. Zarys etnografii Rusi. Lwów; Warszawa; Kraków, 1928. Fisch.ŚU - Fischer A. Święto umarlych // Rozprawy i wiadomości z Muzeum im. Dzieduszyckich. Lwów, 1923. T. 7-8. S. 60-132. Fisch.ZEP - Fischer A. Zarys etnograficzny województwa Pomorskiego. Toruń, 1929 (Pamiętnik Instytutu Bałtyckiego. Ser. Balticum, z. 1). Fisch.ZP - Fischer A. Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego. Lwów, 1921. FK - Folklorno kazalište (zapisi i tekstovi) / Prir. I. Lozica. Zagreb, 1996. Fliz.MEZ - Flizak S. Materiały etnograficzne i historyczne z terenu Zagórzan. Poznań;

-li-

Łódź, 1952 (Archiwum etnograficzne N 4). Fojt.RO - Fojtík K., Sirovatka O. Rosicko-Oslavensko. Život a kultura lidu v kamenouhelním revíru. Praha, 1961. Folf.PZL - Folfasiński S. Polskie zagadki ludowe. Warszawa, 1975. Frank.KO - Frankowski E. Kalendarz obrzędowy ludu polskiego. Warszawa, 1928. Gaj KLR - Gaj-Piotrowski W. Kultura społeczna ludu z okolic Rozwadowa. Wrocław, 1967 (Prace i materiały etnograficzne. T. 26). Gajek KWL - Gajek J. Kogut w wierzeniach ludowych. Lwów, 1934. Gajek LKM - Gajek J. Ludowa kultura materialna. Wrocław, 1964. Gasp.MS - Gasparini E. // matriarcato Slavo. Firenze, 1973. Gavaz.GD - Gavazzi M. Godina dana hrvatskih narodnih običaja. Zagreb, 1939. T. 1-2. T. 1: Od pokladá do jeseni; T. 2: Oko Božića. 2. novo priređeno izdanje. Zagreb, 1988. Gavaz.VSNT - Gavazzi M. Vrela i sudbine narodnih tradicija. Zagreb, 1978. Gaw.PZ - Gawełek F. Przesądy, zabobony, środki lecznicze i wiara ludu w Radłowie w powiecie brzeskim. Kraków, 1908. Gąs.DKDS - Gąssowski J. Dzieje i kultura dawnych Słowian do X wieku. Warszawa, 1964. Gąs.RPS - Gąssowski J. Religija pogańskich Słowian i jej prezeżytki we współczesnym chrześcijaństwie. Wrocław, 1971. (Arceologia Polski, T. 16). Gemer - Gemer. Martin, 1971. (Národpisné štúdie [N] 3). Gieysz.MS - Gieysztor A. Mitologia Słowian. Warszawa, 1982. Głóg.ES - Gloger Z. Encyklopedia staropolska ilustrowana. Warszawa, 1974. T. 1-4. Glog.OZW - Gloger Z. Obrzędy, zwyczaje i wierzenia ludowe na ziemiach nad Narwią i Biebrzą // Zygmunt Gloger - badacz preszłości ziemi ojczystej. Warszawa, 1978. S. 141-245. " ' . Glog.RP - Gloger Z. Rok polski w życiu, tradycji i pieśni. Warszawa, 1900. Gład.WLG - Gładyszowa M. Wiedza ludowa o gwiazdach. Warszawa, 1960. GMKM - Glasnik Muzeja Kosova i Metohije. Priština, 1956-1965. [Sv.] 1-9. God.RDO - Godula R. Od Mikołaja do Trzech Króli: o roli daru w obrzędzie. Kraków, 1994. Goł LP - Gołębiowski Ł. Lud polski, jego zwyczaje, zabobony. Lwów, 1884. Gór.DL - Górski R. Dramat ludowy XIX wieku. Warszawa, 1969. Gott.LMEV - Gottschalk H. Lexikon der Mythologie der europäischen Völker. Götter, Kulte und Symbole. Berlin, 1973. Grab.WL - Grabowski J. Wycinanka ludowa. Warszawa, 1955. Groh.AGBM - Grohman J. V. Aberglauben und Gebräuche aus Böhmen und Mähren. Praga; Leipzig, 1868. GUB - Das Geschlechtleben des ukrainischen Bauernvolkes. Leipzig, 1909-1912. T. l, 2.

-liiT. 1: Folkloristische Erhebungen aus der russischen Ukraina / Aufzeichnungen von P. Tarasevskyj, Einleitung und Parallelen nach Weise von V. Hnatjuk, Vorwort und Erläuterungen von F. S. Krauss; T. 2: In Österreich-Ungarn / Folklorische Erhebungen von V. Hnatjuk (Beiwerke zum Studium der Anthropophyteia. Bd. 3, 5). Gub.MP - Gubernatis A. de. La mytologie des planieš. Paris, 1868. V. 1. Gub.ZM - Gubernatis A. de. Zoological mythology. London, 1872. V. 1-2. GZM - Glasnik Zemaljskog muzeja Bosne i Hercegovine u Sarajevu. Sarajevo, 1888-. Knj. l-, (od 1946. - nova serija, knj. l-.). Haase VBO - Haase F. Volksglaube und Brauchtum der Ostslaven. Breslau, 1939. Hal.PS - Halečka T. Povery na Slovensku a ich pôvod. Bratislava, 1961. Han.BK - Hanuš J. Bájeslovní kalendář Slovanský, čili pozůstatky pohansko-svátečních obřadů slovanských. V Praze, 1960. Hangi ŽOM - Hangi A. Život i običaji muslimana u Bosni i Hercegovini. Sarajevo, 1906. Haupt SL - Haupt L. Sagenbuch der Lausitz. Leipzig, 1962-1963. T. l, 2. T. 1: Das Geisterreich; T. 2: Die Geschichte (Separat-Abdruck aus Band 40 des Neuen lausitzischen Magazins). Haupt VSONL - Haupt L., Schmaler J. E. Volkslieder der Sorben in der Ober- und Nieder-Lausitz. Anastatischer Neudruck, Berlin, 1953. HDA- Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Berlin; Leipzig, 1927-1942. Bd. 1-10. HE - Hrvatska enciklopedija / Glavni urednik M. Ujević. Zagreb, Sv. 1. 1941; Sv. 2. 1941; Sv. 3. 1942; Sv. 4.1942; Sv. 5. 1945. Heć.TŽK - Hećimović-Seselja M. Tradicijski život i kultura ličkoga sela Ivčević Kosa. Zagreb, 1985. Heinz LŠ - Heinz-Mohr G. Lexicon der Symbole. Bilder und Zeichen der christlichen Kunst. Düsseldorf; Köln, 1972. Hens.RDR - Henslowa M. Rośliny dziko rosnące w kulturze ludu polskiego // Archiwum etnograficzne. Wrocław, 1962. N. 25. Hensel PS - Hensel W. Polska starożytna. Wrocław, 1973. Hol.NP - Holuby J. Ł. Národopisné práce. Bratislava, 1958. Hont - Hont. Tradície ľudovej kultúry / Zostavovateľ J. Botík. Banská Bystrica, 1988. Horák ZOVO - Horák J. Zvyky, obyčeje a výroční obřady nešého lidu. Praha, 1925. Hor. - Horehronie. Kultúra a spôsob života ľudu. Bratislava, 1969. Horň. - Horňácko. Život a kultura lidu na moravsko-slovenském pomezí v oblasti Bílých Karpat. Brno, 1966. Horv.NRZ - Horváthova E. Návod na výskum rodinných zvykov. Bratislava, 1982 (Národopisné informácie. Č. 2). Horv.RZL - Horváthova E. Rok vo zvykoch nášho ľudu. [Bratislava], 1986.

- liii Horváth PLS - Horváth P. Poddaný ľud na Slovensku v prvej polovici XVIII, storočia. Bratislava, 1963. Hov.VVM - Hovorka O., Kronfeld A. Vergleichende Volksmedizin. Stuttgart, 1908-1909. Hur.ZRB - Hurynowicz A. Zbiór rzeczy białoruskich. Z gminy Wisznieiuskiej, parafii Zodziskiej, powiatu swięciańskiego, gubernii Wileńskiej. Kraków, 1893. Húsek HMS - Húsek J. Hranice mezi zemí Moravsko-slezskou a Slovenskem / Studie etnografická. Praha, 1932. Huz.ZJ - Huzjak V. Zeleni Juraj. Zagreb, 1957 (Publikacije Etnološkoga seminara Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu. N. 2). Ilić NSO - Ilić L. Narodni slavonski običaji. Zagreb, 1846. Ivaniš.P - Ivanišević F. Poljica // ZNŽO, 1905. Knj. 10. ą 1. S. 11-111. Jard.K. - Jardas J. Kastavština // ZNŽO. Zagreb, 1957. Knj. 39. Jind.Ch - Jinřich J. Chodsko. Praha, 1956. Jobes DMFS - Jobes G. Dictionary of Mythology, Folklore and Symbols. New York, 1962. P. 1-3. P. 1: A-J; P. 2: K-Z; P. 3: Index. Kaindl FRH - Kaindl R. F. Der Festkalender der Rusnaken und Huzulen. Czernowitz, 1896. Kaindl H - Kaindl R. F. Die Huzulen. Ihr Leben, ihre Sitten und ihre Volksüberlieferung. Wien, 1894. Kaj - Kaj. Časopis za kulturu i prosvjetu. Zagreb, 1968-1973. God. 1-6. Kap.TZ - Kapełuś H. O turze zlatorogim. Szkice kolędowe. Warszawa, 1991. Kar.OZD - Karczmarzewski A. Obrzędy i zwyczaje doroczne wsi rzeszowskiej. Rzeszów, 1972. Karw.KLZD - Karwicka T. Kultura ludowa Ziemi Dobrzyńskiej. Warszawa; Poznań; Toruń, 1979. Karw.TKL - Karwicka T., Cherek I. Tradycja a współczesność w kulturze ludowej wybranych wsi regionów Polski Północnej. Toruń, 1982. Karwot KMR - Karwot E. Katalog magii Rudolfa. Źródło etnograficzne XIII wieku. Wrocław, 1955. Kel.BPSL - Kelemina J. Bajkę in pripovedke slovenskega ludstva. Celje, 1930. Kel.ZOSR - Keller J., Kotański W., Szafrański W. Zwyczaje, obrzędy i symbole religijne. Warszawa, 1974. Kemp HRS - Kemp P. Healing Ritual Studies in the Technique and Tradition of the Southern Slavs. London, 1935. Kit.OO - Kitowicz J. Opis obyczajów za panowania Augusta III. Wrocław, 1951. KL - Kolędowanie na Lubelszczyźnie. Polskie Towarzystwo Ludoznawcze. Wrocław, 1986.

-livKlich ТВ - Klich E. Teksty białoruskie z powiatu nowogródzkiego // Materiały i prace Komisji jęzikowej Akademii Umiejętności. Kraków, 1907. T. 2. S. 1-282. Klin.DŚL - Klinger W. Doroczne święta ludowe a tradycje grecko-rzymskie. Kraków, 1931. Klin.JZL - Klinger W. Jajko w zabobonie ludowym u nas i w starożytności. Kraków, 1909 (Rozprawy AU. Wydział filologiczny. Ser. 2. T. 44). Klin.OBN - Klinger W. Obrzędowość ludowa Bożego Narodzenia. Jej początek i znaczenie pierwotne. Poznań, 1926. KLW - Kultura ludowa Wielkopolski j Pod red. J. Burszty. Poznań, 1967. T. 3. Kolb.DW - Kolberg O. Dzieła wszystkie. Wrocław; Poznań, 1961-1985. T. 1-60. T. 1: Pieśni ludu polskiego. 1961. T. 2: Sandomierskie 1962; T. 3: Kujawy. Cz. 1. 1962; T. 4: Kujawy. Cz. 2. 1962; T. 5: Krakowskie. Cz. 1. 1962; T. 6: Krakowskie. Cz. 2. 1963; T. 7: Krakowskie. Cz. 3. 1963; T. 8: Krakowskie. Cz. 4. 1962; T. 9: W. Ks. Poznańskie. Cz. 1. 1963; T. 10: W. Ks. Poznańskie. Cz. 2.1963; T. 11: W. Ks. Poznańskie. Cz. 3.1963; T. 12: W. Ks. Poznańskie. Cz. 4. 1963; T. 13: W. Ks. Poznańskie. Cz. 5. 1963; T. 14: W. Ks. Poznańskie. Cz. 6. 1962; T. 15: W. Ks. Poznańskie. Cz. 7. 1962; T. 16: Lubelskie. Cz. 1. 1962; T. 17: Lubelskie. Cz. 2. 1962; T. 18: Kieleckie. Cz. 1. 1963; T. 19: Kieleckie. Cz. 2. 1963; T. 20: Radomskie. Cz. 1.1964; T. 21: Radomskie. Cz. 2.1964; T: 22: Łęczyckie. 1964; T. 23: Kaliskie. 1964; T. 24: Mazowsze. Cz. 1. 1963; T. 25: Mazowsze. Cz. 2. 1963; T. 26: Mazowsze. Cz. 3. 1963; T. 27: Mazowsze. Cz. 4. 1964; T. 28: Mazowsze. Cz. 5. 1964; T. 29: Pokucie. Cz. 1. 1962; T. 30: Pokucie. Cz. 2. 1964; T. 31: Pokucie. Cz. 3. 1963; T. 32: Obrazy etnograficzne. Pokucie. Cz. 4. 1962; T. 33: Chełmskie. Cz. 1. 1964; T. 34: Chełmskie. Cz. 2.1964; T. 35: Przemyskie. 1964; T. 36: Wołyń. 1964; T. 39: Pomorze. 1965; T. 40: Mazury Pruskie. 1966; T. 41: Mazowsze. Cz. 6.1969; T. 42: Mazowsze. Cz. 7.1970; T. 43: Śląsk. 1965; T. 44: Góry i Podgórze. Cz. 1.1968; T. 45: Góry i Podgórze. Cz. 2.1968; T. 46: Kaliskie i Sieradzkie. 1967; T. 48: Tarnowskie-Rzeszowskie. 1967; T. 49: Sanockie-Krośnieńskie. Cz. 1. 1974; T. 50: Sanockie-Krośnieńskie. Cz. 2. 1974; T. 51: Sanockie-Krośnieńskie. Cz. 3. 1973; T. 52: Białoruś-Polesie. 1968; T. 53: Litwa. 1966; T. 54: Ruś Karpacka. Cz. 1.1970; T. 55: Ruś Karpacka. Cz. 2.1971; T. 56: Ruś Czerwona. Cz. 1.1976; T. 57: Ruś Czerwona. Cz. 2. z. 1.1978; T. 58: Ruś Czerwona. Cz. 2. z. 2.1979; T. 59: Łużyca. 1985; T. 60: Przysłowia. 1967. Kom.DP - Komenský J. A. Duchovní písně. Praha, 1952. Kom.MSČ - Komenský J. A. Moudrost starých Čechů za zrcadlo vystavená potomkům. Praha, 1901. Komor.TSS - Komorovský J. Tradičná svadba u Slovanov. [Bratislava], 1976. Kop.ELR - Kopernicki J. Przyczynek do etnografii ludu Ruskiego na Wołyniu (z materiałów zebranych przez Z. Rokossowską we wsi Jurkowszczyźnie w powiecie zimahelskim) IIZWAK. Kraków, 1887. T. 11. S. 130-228. Kop.GRG - Kopernicki J. O Góralach ruskich w Galicji. Zarys etnograficzny według spostrzeżeń w podróży odbyłej w końcu lata 1888 // ZWAK. Kraków, 1889. T. 13. S. 1-34.

Kot.FL - Kotula F. Folklor słowny osobliwy Lasowiaków, Rzeszowiaków i Podgórzan. Lublin, 1969. Kot.PU - Kotula F. Przeciw urokom. Warszawa, 1989. Kot.RP - Kotula F. Po Rzszoiuskim Podgórzu błądząc. Kraków, 1974. Kot.SP - Kotula F. Z Sandomierskiej Puszczy. Gawędy kulturowoobyczajowe. Kraków, 1962. Kot.ZP - Kotula F. Znaki przeszłości. Odchodzące ślady zatrzymać w pamięci. Warszawa, 1976. Kow.WP - Kowalczyk M. Wierzenia pogańskie za pierwszych Piastów. Łódź, 1968. Kram.WDS - Kramářek J. Wierzenia dawnych Słowian. Wrocław, 1968. Krasz.WWPL - Kraszewski J. I. Wspomnienia Wołynia, Polesia i Litwy. Wilno, 1840. T. 1-2. Krauss SBS - Krauss F. S. Sitte und Brauch der Südslaven. Wien, 1885. Krauss VRBS - Krauss F. S. Volksglaube und religiöser Brauch der Südslaven. Münster; Wien, 1890. Krst.IMNP - Krstić B. Indeks motiva narodnih pesama balkanskih Slavena. Beograd, 1984. Kub.ChTL - Kubiak L, Kubiak K. Chleb w tradycji ludowej. Warszawa, 1981. Kubín ČK - Kubín J. S. České Kladsko. Nástin lidopisný. Praha, 1926. Kubín LČK - Kubín J. Lidomluva Čechů kladských. Praha, 1913. Kuch.LGDW - Kuchowicz Z. Leki i gusła dawnej wsi. Stan zdrowotny polskiej wsi. Warszawa, 1954. Kuch.OS - Kuchowicz Z. Obyczaje staropolskie XVU-XVIII w. Łódź, 1975. Kuch.WZ - Kuchowicz Z. Warunki zdrowotne wsi i miasteczek wojwództw łęczyckiego i sieradzkiego w XVIII wieku. Łódź, 1961. Kuk.KB - Kukier R. Kaszubi Bytowscy. Zarys monografii etnograficznej. Gdynia, 1968. Kuk.LOZW - Kukier R. Ludowe obrzędy i zwyczaje weselne na Kujawach. Poznań, 1975. Kul.SSR - Kulisie Š. Stara slovenska religija u svjetlu novijih istraživanja posebno balkanoloških. Sarajevo, 1979. Kul.ZSBKT - Kulišić S. Značaj slovenskobalkanske i kavkaske tradicije u proučavanju stare slovenske religije. 1-3 // Godišnjak Х-ХП. Centar za balkanološka istraživanja. ANU BiH. Sarajevo, 1973-1974. Knj. 8-10. S. 189-213,109-183, 5-57. Kulda MNP - Kulda B. M. Moravské narodni pohádky, pověsti, obyčeje a pověry. Praha, 1874-1875. D. 1-2. Kum.VTSPP - Kumer Z. Vsebinski tipi slovenskih pripovednih pesmi. Typenindex slovenischer Erzähllieder. Ljubljana, 1974.

-IviKur.PLS - Kuret N. Praznično leto Slovencev. Starosvetne šege in navade od pomladi do zime. Celje, 1965-1970. D. 1-4. D. 1: Pomlad. 1965; D. 2: Poletje. 1967; D. 3: Jesen. 1970; D. 4: Zima. 1970. Kur.PLS2 - Kuret N. Praznično leto Slovencev. Druga izdaja. Ljubljana, 1998. Knj. 1-2. Kurp. - Kurpie. Puszcza Zielona. Red. A. Kutrzeba-Pojnarowa. Wrocław; Warszawa; Kraków, 1962-1965. T. 1-3. Kutl.IK - Fra Kutleša S. Život i običaji u Imotskoj Krajini. Imotski, 1993. KWK - Stare i nowe w kulturze wsi koszalińskiej. Praca zbirowa pod red. J. Burszty. Poznań, 1964. Lang S. - Lang M. Samobor. Narodni život i običaji // ZNŽO. 1911. Knj. 16. N 1. S. 1-128; N 2. S. 161-274; 1912. Knj. 17. N 1. S. 1-150; N 2. S. 193-342; 1913. Knj. 18. N 1. S. 1-138; N2. S. 235-372; 1914. Knj. 19. N 1. S. 39-152; N 2. S. 193-320. Lang.SV - Langematz R., Nedo P. Sorbische Volkskunst. Bautzen, 1968. Lang.SLL - Langematz R., Nedo P. Sztuka ludowa Łużyczan. Wrocław, 1973. Lange FK - Lange R. Folklor Kujaw. Warszawa, 1979. Let.BS - Lettenbauer W. Der Baumkult bei den Slaven. Vergleichende volkskundliche-, kultur- und religionsgeschichtliche Untersuchung. München, 1981. Lig.ŚKL - Ligęza J. Śląska kultura ludowa. Katowice; Wrocław, 1948. LISL - Letopis Instituta za serbski ludospyt. (Jahresschrift des Instituts für sorbische Volksforschung). Rjad С - Ludowěda (Riehe C - Volkskunde). Budyšin (Bautzen) 1953-. Č. 1-. LL - Literatura ludowa. Polskie Towarzystwo Ludoznawcze. Warszawa, 1957-. R. 1-. (iä 1972. äiäčíí - Wrocław). LMS - Letopis Matice Slovenske. Ljubljana, 1866-. L. 1-. Loz.HK - Lozica I. Hrvatski karnevali. Zagreb, 1997. LŠ - Lud Słowiański. Dział A. Dialektologia. Dział B. Etnografia. Kraków, 1929-1939. T.

1-4.

Lub.OZ - Lubicz-Czerwiński J. Okolica Zadniestrska między Stryjem i Łomnicą. Lwów, 1811. Lud - Lud. Polskie Towarzystwo Ludoznawcze. Lwów, 1895-. T. 1-. (iä 1945. äiäčíl - Wrocław; Kraków; Poznań). Luk.V. - Lukić L. Varoš. Narodni život i običaji // ZNŽO. 1919. Knj. 24. S. 32-238; 1924. Knj. 25. N 1. S. 105-176; N 2. S. 255-349; 1928. Knj. 26. N 1. S. 102-138. Lega OŚ - Lega W. Okolice Świecia. Gdańsk, 1960. Lega ZCh - Lega W. Ziemia Chełmińska. Wrocław, 1961. Lega ZM - Lega W. Ziemia Malborska. Toruń, 1933. Lowm.RS - Łowmiański H. Religia Słowian a jej upadek. Wiek VI-XH. Warszawa, 1979.

- lvii ŁSE - Łódzkie studia etnograficzne. Polskie Towarzystwo Ludoznawcze. Łódź, 1959-e. T. 1-. Luka WPP - Luka L. J. Wierzenia pogańskie na Pomorzu wschodnim w starożytności i we wczesnym średniowieczu. Wrocław; Warszawa; Kraków; Gdańsk, 1973. MAAE - Materiały antropologiczno-archeologiczne i etnograficzne. Kraków, 1896-1919. T. 1-14. Mách.BS - Máchal J. Bájesloví slovanské. Praha, 1907. Mách.NBS - Máchal J. H. Nákres slovanského bájesloví. Praha, 1891. Machek ČSJR - Machek V. Česká a slovenská jména rostlin. Praha, 1954. Mal.ZK - Malink P. Żelowa knižka - Das Krauter Büchlein. Mały serbski prisłownik. Budyšin, 1979. Malic.ROK - Maličkí L. Rok obrzędowy na Kaszubach. Gdańsk, 1986. Mans.RO - Mansikka V. J. Die Religion der Ostslaven. 1. Quellen. Helsinki, 1922. Mans.RZBBV - Mansikka V. J. Über russiche Zauberformeln mit Berücksichtigung der Blut- und Verrenkungssegen. Helsinki, 1909. Marc.PTO - Marcinkowa J., Sobczyńska K. Pieśni, taniec, i obrzędy Górnego Śląska. Warszawa, 1973. Medv.D. - Medvecký K. A. Detva. Ružomberok, 1905. Mel.SF - Melicherčík A. Slovenský folklór. Bratislava, 1959. Mey.FHRS - Meyer K. H. Fontes historiae religionis slavicae. Berolini, 1931. MH - Moravské Horácko. Praha, 1930 (Národopis lidu československého. D. 3). Mik.IŠ - Mikac J. Istarska škrinjica. Zagreb, 1977. MM - Monografia powiatu myślenickiego. Kraków, 1970. T. 2: Kultura ludowa. Möd.LMS - Möderndorfer V. Ljudska medicina pri Slovencih. Ljubljana, 1964. Möd.VUOS - Möderndorfer V. Verovanja, uvere in običaji Slovencev. Národopisná gradivo. T. 2: Prazniki. Celje, 1948; T. 5: Borba za pridobivanje vsakdanjega kruha. Celje, 1946. Mor.MR - Morawski Z. Myt roślinny w Polsce i na Rusi. Tarnów, 1884. Mosz.AKL - Moszyński K. Atlas kultury ludowej w Polsce. Kraków, 1934-1936. Zesz. 1-3. (=AKLP) Mosz.KLS - Moszyński K. Kultura ludowa Słowian. Warszawa, 1967. T. 2: Kultura duchowa, cz. 1. Mosz.PW - Moszyński K. Polesie Wschodnie. Materiały etnograficzne z wschodniej części b. powiatu mozyrskiego oraz z powiatu rzeczyckiego. Warszawa, 1929. Mosz.VSR - Moszyński L. Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slavischen Sprachwissenschaft. Köln; Weimar; Wien, 1992. MS -Moravské Slovensko. Praha, 1918,1922. Sv. l, 2. Sv.l: Napsali J. Húsek, J. Klvaňa, L. Niederle a F. A. Slavík; Sv. 2.: Napsali J. Húsek, J. Folprecht, J. Klvaňa / Red. L. Niederle (Národopis lidu československého. D. 1).

- lviii MT - Masopustní tradice / Vyd. V. Frolec, J. Tomáš. Brno, 1979. Mül.WN - Müller E. Das Wendetum in der Niederlausitz. Kottbus, 1894. Myk.UAVB - Mykytiuk B. G. Die ukrainischen Andreasbräuche und Verwandtes Brauchtum. Wiesbaden, 1979. NA - Národopisné aktuality. Krajské středisko lidového umění ve Strážnici (Ústav lidového umění). Strážnice, 1964-. R. 1-. Nadm.KK - Nadmorski J. Kaszuby i Kociewie. Język, zwyczaje, przesądy, podania, zagadki i pieśni ludowe w północnej części Prus Zachodnich. Poznań, 1892. Nah.ČLP - Nahodil O., Robek A. České lidové pověry. Praha, 1952. NDPZ - Narodne drame, poslovice i zagonetke. Zagreb, 1963. (Pet stoljeća hrvatske književnosti. Knj. 27). Nedo SV - Nedo P. Sorbische Volksmärchen. Systematische Quellenausgabe mit Einführung und Anmerkungen. Bautzen, 1956. NEP - Narodne epske pjesme. Zagreb, 1964. D. 1-2. (Pet stoljeća hrvatske književnosti. Knj. 24, 25). Nieb.PSL - Niebrzegowska St. Polski sennik ludowy. Lublin, 1966. Nied.SS - Niederle L. Slovanské starožitnosti. Oddíl kulturní. Praha, 1916,1921. D. 2-3. (Život starých Slovanů. Základy kulturních starožitností slovanských). NKPP - Nowa Księga przysłów i wyrażeń przysłowiowy ch polskich. W oparciu o dzieło Samuela Adalberga / Red. J. Krzyżanowski, S. Świrko. Warszawa, 1969-1978. T. 1-4. NO - Nové obzory. Spoločenskovedný sborník Východného Slovanská. Košice, 1959-. N. 1-. Nod.SVSH - Nodilo N. Stara vjera Srba i Hrvata. Split, 1981. Nov.SLK - Novak V. Slovenska ljudska kultura. Ljubljana, 1960. Now.LU - Nowosielski A. Lud Ukraiński, jego pieśni, bajki, podania, klechdy, zabobony, zwyczaje, przysłowia, zagadki, zamawiania, sekreta lekarskie, ubiory, tańce, gry. Wilno, 1857. T. 1-2. NP - Narodne pripovijetke. Zagreb, 1963. (Pet stoljeća hrvatske književnosti. Knj. 26). NR - Nad rzeką Ropą. Kraków, 1965. T. 2: Zarys kultury ludowej powiatu gorlickiego. NŠ - Narodna starina. Zagreb, 1922-1935. Knj. l / 2-14, sv. 1-35. NSb. - Národopisný sborník. Časopis Národopisného odboru Matice Slovenskej. Martin, Bratislava, 1939-1952. Sv. 1-11. NSČsl - Národopisný sborník českoslovŕnský / Vyd. Národopisná společnost československá. Praha, 1897-1905. Sv. 1-11. NS1 - Narodopisje Slovencev / Uredili R. Ložar, I. Grafenauer, O. Orel. Ljubljana, 1944-1952. D. 1-2. NU - Narodna umjetnost. Institut za narodnu umjetnost. Zagreb, 1962-. Knj. 1-.

-lixNVČsl - Národopisný věstník českoslovŕnský / Vyd. Národopisná společnost československá při ČSAV. Praha; Brno, 1906-1974, R. 1-42. [do 1966, izlazio pod nazivom Národopisný vestník československý]. Od.KO - Odyniec W. Kaszubskie obrzędy i obyczaje. Wstęp do etnografii historycznej Kaszub w XVI-XVll wieku. Gdańsk, 1985. OL - Orli lot. Polskie Towarzystwo Krajoznawcze. Kraków, 1920-1950. R. 1-24. Olej.ĽT - Olejnik J. Ľud pod Tatrami. Martin, 1978. Oles.OWL - Olesiejuk F. Obrzędy weselne w Lubelskiem. Wrocław, 1971. Olesz.LOWP - Oleszczuk A. Ludowe obrzędy weselne na Podlasiu. Lublin; Łódź, 1951. Ondr.THDMS - Ondrejka K. Tradičné hry detí a mládeže na Slovensku. Bratislava, 1976. Pach DG - Pach A. Drzewiej pod Giewontem. Warszawa, 1977. РАЕ - Polski atlas etnograficzny / Pod red. J. Gajka. Warszawa, 1964-1974. Z. 1-5. [необјављени томови, посвећени духовној култури, чувају се у Архиви филијале Института за историју материјалне културе (IHKM) у Вроцлаву]. Paj.ČDŽ - Pájek J. Crtice duševnega žitka štajerskih Slovencev. Ljubljana, 1884. Pal.ZZ - Paluch A. Zerwij ziele z dziewięciu miedz. Ziołolecznictwo ludowe w Polsce w XIX i początku XX wieku. Wrocław, 1989. Palm WK - Palm Th. Wendische Kulturstäten. Lund, 1937. PBL - Krzyżanowski J. Polska bajka ludowa w układzie systematycznym. Wrocław; Warszawa; Kraków, 1962-1963. T. 1-2. Peł.PDL - Polska demonologia ludowa. Wrocław, 1987. Per.RMHP - Pernica B. Rok na Moravském Horácku a Podhóracku. Havlíčkův Brod, 1951. Perls WWLP - Perls H. Wąż w wierzeniach ludu polskiego. Lwów, 1937. Peš.NK - Pešić R., Milošević-Đorđević N. Narodna književnost. Beograd, 1984. PhS - Philologia Slavica. Ę 70-летию академика H. И. Толстого. M., 1993. Piet.KDP -Pietkiewicz Cz. Kultura duchowa Polesia Rzeczyckiego. Materiały etnograficzne. Warszawa, 1938. Piet.LPL - Pietkiewicz L. Lud z Polesia Litewskiego // Tygodnik powszechny. Warszawa, 1885. N. 1-12. Pil.DVSS - Pilar I. O dualizmu u vjeri starih Slovjena i o njegovu podrijetlu i značenju // ZNŽO28/1,1931.S. 1-86. Pis.PBS - Pisani V. II paganesimo balto-slavo // Storia degli religioni (fondata da Piętro Tacchi Vertas). Torino, 1962. V. 2. PL - Pamiętnik Lwowski. 1819-. T. l-. Plan.DD - Flancy C. de, Simon J. A. Dictionary ofDemonology / Ed. and transi, by W. Baskin. London, 1965.

Plz _ Plzeňsko. Národopisné oblasti: plzeňská, plasská, radnickorokycanská, hradištská (blovická), chotešovská a stříbrská / Red. L. Lábek. Praha, 1934-1938. Sv. 1-2. PMMAE - Prace a materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria etnograficzna. Łódź, 1957-. N 1-. PO - Płyniesz Olzo. Ostrawa, 1970, 1972. T. l, 2. T. 1: Zarys kultury duchowej ludu cieszyńskiego; T. 2: Zarys kultury materialnej ludu cieszyńskiego. Pod.PVT - Podolák J. Pastierstvo v oblasti Vysokých Tatier. Bratislava, 1967. Pod.TOS - Podolák J. Tradičné ovčiarstvo na Slovensku. Bratislava, 1982. Pol.LPS - Polívka J. Lidové povídky slovanské. Praha, 1939. T. 1-2. Pol.SP - Polívka J. Slovanské pohádky. Praha, 1932. Pol.SSR - Polívka J. Súpis slovenských rozprávok. Martin, 1923-1931. D. 1-4. Pon.EP - Poniatowski S. Etnografia Polski. Warszawa, 1932. T. 3: Wiedza o Polsce. Poś.ZO - Pośpiech J. Zwyczaje i obrzędy doroczne na Śląsku. Opole, 1987. Pot.PSG - Potkański K. Postrzyżyny u Słowian i Germanów. Kraków, 1895. (Rozprawy wydz. historii i filozofii AU. Z. 32). PSL - Polska sztuka ludowa. Warszawa, 1947-. R. 1-. PTPP - Pasterstwo Tatr Polskich i Podhala. Życie i folklor pasterzy Tatr Polskich i Podhala. Wrocław; Warszawa; Kraków, 1969, 1970. T. 7, 8. Rača - Rača. Vlastivedná monografia / Zostavil J. Podolák. Bratislava, 1989. Rad - Rad Jugoslavenske Akademije znanosti i umjetnosti. Zagreb, 1867-. Knj. 1-. Rasel MĐ - Rasel Dž. B. Mit o đavolu. Beograd, 1982. Rein.Ł - Reinfuss R. Łemkowie. Kraków, 1936. Rein.ŚŁ - Reinfuss R. Śladami Łemków. Warszawa, 1990. Reins.FB - Reinsberg-Dürinsgfeld O. Festkalender aus Böhmen. Praha, 1862. RES - Revue des Études Sloves. Paris, 1921-. V. 1-. Riht.KB - Richtman-Augustin D. Knjiga o Božiću. Božić i božični običaji u hrvatskoj narodnoj kulturi. Zagreb, 1995. RKFJ - Rad Kongresa folklorista Jugoslavije... Zagreb, 1958-. [l č 2-.]. [Мења се место одржавања годишњих конгреса, нумерација, место издања. Наслов варира: Рад VIII Конгреса фолклориста Југославије... Zbornik XII Kongresa jugoslovenskih folkloristov, Rad XVII Kongresa Saveza udruženja folklorista Jugoslavije итд.] RPS - Religia pogańskich Słowian. Sesja naukowa w Kielcach. Kielce, 1968. Romp.ŚK - Rompski J. Ścinanie kani. Kaszubski zwyczaj ludowy. Toruń, 1973. Rost.ZCz - Rostafiński J. Zielnik czarodziejski to jest zbiór przesądów o roślinach // ZWAK. Kraków, 1895. T. 18. S. 1-191. Roz.P - Rožić V. Prigorje. Narodni život i običaji // ZNŽO. 1907. Knj. 12. N 1. S. 49-134; N 2. S. 161-297; 1908. Knj. 13. N 1. S. 16-112.

-Ixi-

Rul.OPW - Rulikowski E. Opis powiatu wasylkowskiego pod względem historycznym, obyczajowym i statystycznym. Warszawa, 1853. Rys.ŽPPV - Rysuľa St. Život a pieseň podtatranského Važca. Bratislava, 1960. RZ - Radostná země. Slezský studijní ústav. Opava, 1951-1962. R. 1-12. SA - Slávia Antiqua. Katedra archeológii Polski Uniwersytetu im. A. Mickiewicza w Poznaniu. Poznań, 1948-. T. 1-. Sb.pol. - Sborník prací venovaných Prof. Dr. J. Polívkoví k šedesátým narozeninám. Praha, 1928. SbSNM - Sborník Slovenského Národného Múzea (Sborník Muzeálnej slovenskej spoločnosti. Zborník Slovenského Národného Múzea). Martin, 1896-. R. l- (iä 1962. ěínňi čcä.: Banská Bystrica). Scheuf.PJZ - Scheuflerová J. Problémy jarního zvykosloví ve vynášení smrtí a přinášení léta. Praha, 1950. Schn.FVS - Schneeweis E. Feste und Volksbräuche der Sorben vergleichend dargestellt. 2te Aufl. Berlin, 1953. Schn.SV - Schneeweis E. Serbokroatische Volkskunde. Volksglaube und Volksbrauch. Berlin, 1961. T. 1. Schn.WS - Schneeweis E. Die Weihnachtbräuche der Serbokroaten. Wien, 1925. Schnaid.LP - Schnaider J. Lud peczeniżyński. Szkic etnograficzny // Lud. 1906. T. 12. Z. 4. S. 277-289; 1907. T. 13. Z. 1. S. 21-33. Z. 2. S. 98-117. Z. 3. S. 202-215. Schnaid.KH - Schnaider J. Z kraju Hucułów // Lud. 1899. T. 5. Z. 3. S. 207-220. Z. 4. 5. 336-345; 1900. T. 6. Z. 2. S. 157-160. Z. 3. S. 257-267. Z. 4. S. 351-361; 1901. T. 7. Z. 1. S. 65-73. Z. 4. S. 259-272. Schneid.SHS - Schneider E. Sagen aus Heide und Spreewald. Eine Auswahl. 3. unveränd. Aufl. Bautzen, 1972. Schrad.RIA - Schrader O. Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde. Zweite vermehrte und umgearbeitete Auflage. Herausgegeben von A. Nehring. Bd. l, 2. Berlin und Leipzig, 1917-1929 (1. Lieferung - 1917-1923, 2. Lieferung - 1920). Schul.WV - Schulenburg W. von. Wendisches Volksthum in Sage, Brauch und Sitte. Berlin, 1882. 2. Aufl. Cottbus, 1930. Schul.WVG - Schulenburg W. von. Wendische Volkssagen und Gebräuche aus dem Spreewald. Leipzig, 1880. 2. Aufl. Leipzig, 1934. SE - Slovenski etnograf. Slovenski etnografski muzej. Ljubljana, 1948-. L. 1-. Sew.TZK - Seweryn T. Tradycje i zwyszaje krakowskie. Kraków, 1961. Sew.ŻKD - Seweryn T. Z żywym kurkiem po dyngusie. Kraków, 1928. SFP - Słownik folkloru polskiego / Red. J. Krzyżanowski. Warszawa, 1965. Sieb.DWBF - Sieber F. Deutsch-westslawische Beziehungen in Frühlingsbräuchen. Todaustragen und Umgang mit dem „Sommer" / Unter Mitarbeit von Siegfried Kube. Berlin, 1968.

- lxii Sieb.LS - Sieber F. Lausitzer Sagen. Löbau, 1930. Sieb.NSOL - Sieber R Natursagen der sächsischen Oberlausitz und ihrer Nachbargebiete. Löbau, 1931. Sieb.WS - Sieber F. Wendische Sagen. Jena, 1925. Siek ZPZO - Siek Wł. Zwyczaje i przesądy Ziemi Opoczyńskiej. Sandomierz, 1939. Sim.KG - Simonides D. Od kolebki do grobu. Opole, 1988. SISL - Spisy Instituta za serbski ludospyt (Schriftenreiche des Instituts für sorbische Volksforschung). Budyšin. (Bautzen). Siud.BPWE - Siudowska-Myzyk T. Bartnictwo w północno-wschodniej Europie ze szczególnym uwzględnieniem Polski. Wrocław, 1960. (Archiwum etnograficzne. N 21). SKLBS - Studia z kultury ludowej Beskidu Sądeckiego. Wrocław etc., 1985. SL - Sagen der Lausitz / Auswahl und Bearbeitung: E. Schneider u. a. Bautzen, 1972. Slávia - Slávia. Časopis pro slovanskou filologii. Praha, 1922-. R. 1-. Sliz.SV - Sliziński J. Sorbische Volkserzählungen - Podania łużyckie. Berlin, 1964. S1ĽB - Slovenské ľudové balady / Red. M. Kolečanyl. Bratislava, 1949. S1ĽP - Slovenské ľudové piesne. Bratislava, 1952-1964. Zv. 1-4. SlĽPr - Slovenské ľudové príslovia / Red. A. Melicherčík a E. Paulíny. Bratislava, 1953. SILU - Slovenské ľudové umenie. Bratislava, 1953-1954. Sv. 1-2. Slov. - Slovensko l P. Plesník a kôl. Bratislava, 1974-1975, 1981. D. 3, 4. D. 3. Č. 1-2: Ľud. D. 4. Č. 2: Kultúra. SLP - Slovenske ljudske pesmi. Ljubljana, 1970, 1981. Knj. l, 2. Pripovedne pesmi. S1S1 - Slavica slovaca. Bratislava, 1966-. R. 1-. S1V - Slovenská vlastiveda / Red. L. Novák. Bratislava, 1943-1944. D. 1-3. Smol.TZ - Smolińska T. Tradycyjne zwyczaje i obrzędy śląskie. Opole, 1994. SMS - Studia mythologica slavica. Ljubljana, 1998 [Т.] 1; 1999 [Т.] 2. SN - Slovenský národopis. Národný ústav SAV. Bratislava, 1953-. R. 1-. SNKK - Stare i nowe w kulturze wsi koszalińskiej. Poznań, 1964. SNP - Slovenske narodne pesmi. Iz tiskanih in pisanih virov zbral in vredil Karol Štrekelj. Ljubljana, 1980. Knj. 1-4. SO - Slávia Occidentalis. Instytut zachodni słowiański. Poznań, 1921-. R. 1-. Sob.RVNP - Sobotka P. Rostlinstvo a jeho význam v národních písních, pověstech, bájích, obřadech a pověrách slovanských. Příspěvek k slovanské symbolice. Praha, 1879. Sobol.SOW - Sobolev A. Sprachatlas Ostserbiens und Westbulgariens. Marburg; Lahn, 1998. T. III. Texte. Soch.SZSR - Sochán P. Starobylé zvyky slovenských roľníkov pri poľnej práci. Bratislava, 1930.

- lxiii Sok.PS - Sokalski B. Powiat sokalski pod względem geograficznym, etnograficznym, historycznym i ekonomiczym. Lwów, 1899. SOr - Slávia Orientalis. Warszawa, 1957-. T. 6-. (T. 1-5 објављени су под насловом Kwartalnik Instytutu Polsko-Radzieckiego, 1952-1956). SS - Studia Slavica Academiae Scientiarum Hungaricae. Budapest, 1955-. T. 1-. SSSL - Słownik stereotypów i symboli ludowych / Red. J. Bartmiński. Lublin, 1996; 1999. T. 1. Kosmos. [Cz. 1] Niebo. Światła niebieskie. Ogień. Kamienie. [Cz. 2] Ziemia. Woda. Podziemie. SSt - Słownik starożytności słowiańskich. Encyklopedyczny zarys kultury Słowian od czasów najdawniejszych do schyłku wieku XII / Oprać, w Zakładzie Słowianoznawstwa PAN pod red. W. Kowalenki, G. Labudy i T. Lehra-Spławińskiego (od t. 3 G. Labudy i Z. Stiebera). Warszawa; Wrocław; Kraków, 1961-1982. T. 1-6. Stan.NE - Stanojević S. Narodna encikolpedija srpsko-hrvatsko-slovenačka. Zagreb, [1925J-1929. Knj. 1-4 (в. и Стан.НЕ). Stasz.SFOM - Staszczak Z. Śląska forma obrzędu Marzanny i gaika na tle porównawczym. Opole, 1964 (Komunikaty. Seria monograficzna. N 54). Stelm.ROP - Stelmachowska B. Rok obrzędowy na Pomorzu. Toruń, 1933. Stoj.SZH - Stojanović M. Slike iz života hrvatskog naroda po Slavoniji i Sremu. Zagreb, 1881. Str.LOH - Stránská D. Lidové obyčeje hospodářské // NVČsl. R. 23-26,1930-1933 (zvi. otisk - Praha, 1931). Str.NP - Stránská D. Nové příspěvky o slovanských obyčejích z hlediska slovanských starožitností. Poznámky k Rukověti slovanských starožitností L. Niederle // VPS. Praha, 1956. T. 1. S. 133-157. Str.VZ - Stránská D. Výroční zvyky // Československá vlastivěda, řada II. Národopis. Praha, 1936. Stráž. - Strážnice. 1946-1965. Národopisné studie. Brno, 1966. Suml.SP - Sumlork (Krolmus) V. S. Staročeské pověstí, zpěvy, hry, obyčeje, slavnosti a nápěvy, ohledem na bájesloví českoslovanské. Praha, 1845-1851. Suš.MNP - Sušil F. Moravské národní písně s nápěvy do textů vřaděnym. Brno, 1860 (nov. vyd. 1941). SV - Die Slowakische Volkskultur. Die materielle und geistige Kultur / Kol.: B. Filová, E, Horváthova, M. Markus. Bratislava, 1972. Szaf.PRP - Szafrański W. Pradzieje religii w Polsce. Warszawa, 1979. Szaf.RS - Szafrański W. Religie Słowian // Zarys dziejów religii. Warszawa, 1968. S. 660-687. Szpil.DPZL - Szpilczyński S. Z dziejów przesądu i zabobonu w lecznictwie. Warszawa, 1956.

- lxiv Szuch.H - Szuchewicz W. Huculszczyzna. Lwów, 1902. T. 1-4. Szych.LLK - Szychowska-Boebel B. Lecznictwo ludowe na Kujawach. Materiały i rozważania. Toruń, 1972. Szyf.TAM - Szyfer A. Tradycyjna astronomia i meteorologia ludowa na Mazurach, Warmii i Kurpiach i jej współczesne przeobrażenia. Olsztyn, 1969. Szyf .ZOW - Szyfer A. Zwyczaje, obrzędy i wierzenia Mazurów i Warmiaków. Olsztyn, 1975. Šaf.SN - Šafařík P. J. Slovanský národopis. Praha, 1955. Šrám.KČLB - Šrámková M. Katalóg českých lidových balad. Rodinná tematika. Praha, 1970. [D.] 4. Štrek.SNP - Štrekelj K. Slovenske narodne pesmi. Ljubljana, 1895-1923. D. 1-4. Švorc Š. - Švorc P. Štrba. Košice, 1979. Święt.LN - Świętek J. Lud nadrabski od Gdoiva po Bochnię. Obraz etnograficzny. Kraków, 1893. Tal.ZLL - Talko-Hryncewicz J. Zarysy lecznictwa ludowego na Rusi południowej. Kraków, 1893. Tet.SD - Tetzner F. Die Slawen in Deutschland. Braunschweig, 1902. Til.ČP - Tille V. České pohádky do roku 1848. Praha, 1909. Til.SČP - Tille V. Soupis českých pohádek. Praha, 1929-1937. D. 1-2. TL - Twórczość ludowa. [Kwartalnik stowarzyszenia twórców ludowych]. Lublin, 1985-. R. 1-. Tom.MJLO - Tomeš J. Masopustní, jarní a letní obyčeje na moravském Valašsku. Strážnice, 1972. Toep.AM - Toeppen M. Aberglauben aus Masuren. Danzig, 1867. Trad. - Traditiones. Institut za slovensko narodopisje. Ljubljana, 1971-. [L.] 1-. Turn.PVK - Turnšek M. Pod vernim krovom. Ob ljudskih običajih skoz cerkveno leto. Knj. 1-4. Knj. 1: Od Adventa do Posta. Ljubljana, 1943; Knj. 2: Post in Velika Noč. Ljubljana, 1944; Knj. 3: Od Jurjeva do Kresa. Trst, 1946; Knj. 4: Od Kresa do Adventa. Gorica, 1946. TI - Tygodnik ilustrowany. Warszawa, 1867-1938. R. 1-80. Tyl.MLK - Tylkowa D. Medycyna ludowa w kulturze wsi Karpat polskich. Wrocław; Warszawa; Kraków, 1989. Tysz.OPB - Tyszkiewicz E. Opisanie powiatu borysowskiego pod względem statystycznym, geograficznym, historycznym, gospodarczym, przemysłoworolniczym i lekarskim. Wilno, 1847. Udz.MPL - Udziela M. Medycyna i przesądy lecznicze ludu polskiego. Warszawa, 1891. Udz.ZŁ - Udziela M. Ziemia lemkowska przed półwieczem. Lwów, 1934. Unb.RAS - Unbegaun B. O. La religion des anciens Slaves // Introduction ŕ ľhistoire des religions. [V.] 2. Les religions de 1'Europe ancienne, [N.] 3. Paris, 1948.

- lxv Urb.RPS - Urbańczyk S. Religia pogańskich Slowian. Kraków, 1947. Vác.MV - Václavek M. Moravské Valašsko. Vsetín, 1894. Václ.LZ - Václavík A. Luhačovské Zálesí. Příspěvky k národopisné hranici Valašska, Slovenska a Haní. Luhačovice, 1930. Václ.PD - Václavík A. Podunajská dědina v Československu. Bratislava, 1925. Václ.VO - Václavík A. Výroční obyčeje a lidové umění. Praha, 1959. Vahr.GFGS - Vahros J. Zur Geschichte und Folklore der grossrussischen Sauna. Helsinki, 1966. (FFC. V. 82, N 197). Vajn. - Vajnory. Vlastivedná monografia / Zost. J. Podolák. Bratislava, 1978. Vanč.KOJS - Vančík F. Kalendárni obyčeje z Jihočeského Soběnová (Terénní výskum z let 2962-1963). Praha, 1969. VČK - Vánoce v české kultuře l Frolec V. a kolektiv. Praha; Vyšehrad, 1989. Veck.WSMAG - Veckenstedt E. Wendische Sagen, Märchen und abergläubische Gebräuche. Graz, 1880. VEMZ - Vjesnik Etnografskog muzeja u Zagrebu. Zagreb, 1935-1938. Knj. l-A. Vet.LPT - Vetterl K. Lidové písně a tance z Valašsko-Kloboucka. Praha, 1955. T. 1. Písně pastevecké a žatevní, písně k výročním obřadům, písně svatební / Uspoř, a zprac. K. Vetterl. Vlah.ENJ - Vlahović P. Etnologija naroda Jugoslavije. Etnološki pregled Slovenije. Beograd, 1971. Vlah.OVP - Vlahović P. Običaji, verovanja i praznoverice naroda Jugoslavije. Beograd, 1972. VO - Výroční obyčeje. Současný stav a proměny / Přisp. V. Frolec. Brno, 1982. VPS - Vznik o počátky Slovanu / Věd. red. J. Eisner. Praha, 1956-1963. Sv. 1-4. Vrch.MSB - Vrchlický J. Mythy, selské balady má vlast. Praha, 1955. Vuk.SK - Vukanović T. Srbi na Kosovu. Vranje, 1986. T. 2. Vyh.NS - Vyhlídal J. Naše Slezsko. Praha, 1903. Vyhl.RH - Vyhlídal J. Rok na Hané. Praha, 1906. Vyk.RSS - Vykoukal F. V. Rok v starodávných slavnostech našeho lidu. Praha, 1901. Was.TPE - Wasilewski J. S. Tabu a paradygmaty etnologii. Warszawa, 1989. Wed.DPR - Wedeck H. E., Baskin W. Dictionary ofPagan Religions. London, 1971. Węż.ML - Wężowitz-Ziółkowska D. Miłość ludowa. Wzory miłości wieśniaczej iv polskiej pieśni ludowej XVIII-XX wieku. Wrocław, 1991. Wien.URW - Wienecke E. Untersuchungen zur Religion der Westslawen. Leipzig, 1939. Wim.-Hart.LNH - Wimmer O., Hartmann M. Lexicon der Namen und Heiligen. Innsbruck; Wien, 1988. Wind.TLDP - Windakiewicz S. Teatr ludowy w dawnej Polsce. Kraków, 1902.

- lxvi Wirth UČslL - Wirth Z., Matějček A., Lábek L. Umení československého lidu. Praha, 1928. Wisła - Wista. Polskie Towarzystwo Etnologiczne. Miesięcznik geograficzno-etnograficzny. Warszawa, 1887-1922. T. 1-11. Wit.DPO - Witkowski Cz. Doroczne polskie obrzędy i zwyczaje ludowe (W związku z wystawą w Muzeum Etnograficznym W Krakowie). Kraków, 1965. WMBH - Wissenschaftliche Mitteilungen aus Bosnien und Hercegovina. Sarajevo, 1893-. [Т.] 1-. WR - Wieś Rudawa i jej okolice. Kraków, 1980. (Prace etnograficzne. Z. 12). WŻ - Wiezda i życie. Warszawa, [1926 ?]-. R. 1-. Wójc.KSP - Wójcicki K. Klechdy, starożytne podania ludu polskiego i Rusi. Warszawa, 1837,1972 (fotoofset). T. 1-2. Zab.ZG - Zablatnik P. Od zibelke do groba. Ljudska verovanja, šege in navade na Koroškem. Celovec, 1990. Zadr.PCP - Zadrożyńska A. - Powtarzać szas początku. Warszawa, 1985. Cz. 1. O świętowaniu dorocznych świąt w Polsce. Zamag. - Zamagurie. Národopisná monografia oblasti / Zosi. а red. J. Podolák. Poprad; Košice, 1972. Zaor.LR - Zaorálek J. Lidová rčení. Praha; Brno, 1947. Zapisy - Zapisy. Cetinje, 1911-1928. Zátur.SPP - Záturecký A. P. Slovenská přísloví, pořekadla a úsloví. Praha, 1896. Zeč.ENMNO - Zečević S. Elementi naše mitologije u narodnim obredima uz igru. Zenica, 1973. Zel.RV - Zelenin D. Russiche (Ostslawische) Volkskunde. Berlin; Leipzig, 1927. ZfslPh - Zeitschrift für slavische Philologie. Leipzig; Heidelberg, 1925 / 1926-. B. 1-. ZfS - Zeitschrift für Slawistik. Berlin, 1956-. B. 1-. Zibrt OPV - Zibrt Č. Ohlas obřadních pisni velikonočních (Haggadah: Chad Gadja, Echad mi jodea) v lidovém podaní. Praha, 1928. Zíbrt SOPM - Zíbrt Č. Staročeské obyčeje a pověry mlynářské. Praha, 1897. Zíbrt SPZP - Zíbrt Č. Seznam pověr a zvyklostí pohanských z VIII věku. Praha, 1894. Zíbrt SVO - Zíbrt Č. Staročeské výroční obyčeje, pověry, slavností a zábavy prostonárodní, pokud o nich vypravují písemné památky až po náš věk. Praha, 1889. Zíbrt VCh - Zíbrt Č. Veselé chvíle v životě lidu českého / Uspořádala, doplnila, úvodem, poznámkami a věcným rejstříkem opatřila Z. Hochová-Brožiková. L vyd. Praha; Vyšehrad, 1950. Ziemia - Ziemia. Polskie Towarzystwo Krajoznawcze. Warszawa, 1910-1950. R. 1-41. Zien. - Zienkiewicz R. O uroczyskach i zwyczajach ludu pińskiego oraz o charakterze jego

- lxvii pieśni. Warszawa, 1853. (Biblioteka Warszawska, 1852, T. 4. Z. 12. S. 505-527; 1853 T. 1. S. 104-133). Znam.PMWR - Znamerowska-Prüfferowa M. Przyczynek do magii i wierzeń rybaków II Prace i materiały etnograficzne. Lublin, 1947. T. IV. S. 1-37. ZNŽO - Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena. Zagreb, 1896-. Knj. 1-. Zov. - Zovko I. Vjerovanja iz Herceg-Bosne // ZNŽO. Zagreb, 1901. Knj. 6/1. ZOZŁ - Zwyczaje i obrzędy ziemi Łódzkiej. Łódź, 1967 (Prace i materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Ser. etnograficzna. N 11). ZWAK - Zbiór wiadomości do antropologu krajowej. Kraków, 1877-1895. T. 1-18. Žák. - Banícka dedina Žakarovce. Bratislava, 1956. Žal.ČV - Žalud A. Česká vesnice. Život naších předků: poměry hospodářské a sociální, jejích slavnosti a obyčeje, byt. Umění lidové. Praha, 1919. ŽBĽ - Zo života a bojov ľudu Uhrovskej doliny. Národopisné štúdie / Véd. red. V. Urbancová. Bratislava, 1977. Żmig. - Żmigrodzki M. Lud Polski i Rusi wśród Słowian i Aryjów. Kraków, 1907. [Т.]. I. Obrzędy weselne.

- lxviii -

Лингвистички речници и атласи АОС - Архангельский областной словарь / Под ред. О. Г. Гецовой. M. 1980-. Вып. 1-. АРГЦОВ - Атлас русских народных говоров центральных областей к востоку от Москвы I под ред. Р. И. Аванесова. М. 1957. Ч. 1: Вступительные статьи, справочные материалы и комментарии к картам. Ч. 2: Карты. АУМ - Атлас укртнсъког моей. Кш'в, 1984-. Т. 1-. Т. 1: Полісся, Середня Надднтрянщина i суміжні землі. 1984; т. 2: Волинь, Наддтстрянщина, Закарпаття i суміжні землі. 1988. БДА - Български диалектен атлас. София, 1964-1980. Т. 1-4. Т. 1: Югоизточна България. Ч. 1, 2.1964; т. 2: Североизточна България. Ч. 1, 2.1966; т. 3: Югозападна България. Ч. 1, 2.1974; т. 4: Северозападна България. Ч. I, 2. 1980. БДАЕМ - Иванов И. Н. Български диалектен атлас. Български говори от Егейска Македония. Драмско, Сярско, Валовищко и Зиляховско. София, 1972. БЕР - Български етимологичен речник / Ред. В. И. Георгиев. София, 1972-. Т. 1-. БТР - Андрейчин Л., Георгиев Л., Илчев С. и др. Български тълковен речник. Изд. 3. София, 1973. Бяльк. - Бялькевіч I. К. Краёвы слоўнік ўсходняй Магілёўшчыны. Мінск, 1970. Васн. - Васнецов H. M. Материалы для объяснительного областного словаря вятского говоря. Вятка, 1907. Ващ. - Ващенко В. С. Словник полтавсъких говорів. Харьків, 1960. Вип. 1. Бук - Караџић В. С. Српски рјечник истумачен њемачкијем и латинскијем ријечима. Изд. 4. Београд, 1935. Герас. - Герасимов М. К. Словарь уездного Череповецкого говора (Новгородской губернии) Ц СбОРЯС. 1910. Т. 87, № 3. С. 1-111. Геров - Геров Н. Речник на българския език. Пловдив, 1895-1904. Ч. 1-5. Ч. 6: Доплълнение / Събрал, наредил и изтълкувал Т. Панчев. Пловдив, 1908. Фототипно издание. София, 1975-1978. Гранд. - Грандилевский А. Родина М. В. Ломоносова. Областной крестьянский говор Ц СбОРЯС. 1907. Т. 83. № 5. Гринч. - Гринченко Б. А. Словарь украинского языка, собранный редакцией журнала »Киевская старина« (Словарь укратськог моей. Зібрала ред. журнала »Киевская старина«). Киев, 1907-1909. Т. 1-4. Фотомеханическое воспроизведение. Кш'в,

- Іхіх 1958-1959. ГСМБ - Гістарычны слоўнік беларускай мовы. Мінск, 1982-. Вып. 1-. ДАБМ - Дыялекталаггчны атлас беларускай мовы / Пад рэд. Р. I. Аванесава, К. К. Крапівы, Ю. Ф. Мацкевіч. Мінск, 1963. Кн. 1: Карты. Кн. 2: Уступныя артикулы. Даведачныя матэрыялы i каментарыі да карт. Даль - Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Изд. 2. СПб.; М. 1880-1882. Т. 1-4. Фотомеханическое воспроизведение. М. 1978-1980. Изд. 3 / Под ред. И. А. Бодуэна-де-Куртенэ. Спб. 1903-1909. Т. 1-4. ДАРЯ - Диалектологический атлас русского языка. Проспект сводного атласа / Отв. ред. Р. И. Аванесов, В. Г. Орлова, М. 1969. Добр. -Добровольский В. Н. Смоленский областной словарь. Смоленск, 1914. Доп. Оп. - Дополнение к Опыту областного великорусского словаря. СПб. 1858. Дюв. - Дювернуа Д. Словарь болгарского языка по памятникам народной словесности и произведениям новейшей печати. М. 1885-1889. Вып. 1-9. ЕСУМ - Етимологгчний словник украінсько'і моей. Кйі'в, 1982-. Т. 1-. Желех. - Желеховский С. Малоруско-німецкйй словар. Львів, 1886. Т. 1, 2. Ив. - Иванова А. Ф. Словарь говоров Подмосковья. М. 1969. Касьп. - Касьпяровіч М. Віцебскі краёвы слоўнік (матар'ялы) / Пад. рэд. М. Я. Байкова i проф. Б. I. Эпімаха-Шыпілы. Віцебск, 1927. КДА - Бернштейн С. Б., Илич-Свитыч В. М., Клепикова Г. П., Попова Т. В., Усачева В. В. Карпатский диалектологический атлас. М. 1967. Ч. 1, 2. Ч. 1: Тексты. Ч. 2: Карты. Кулик. - Куликовский Г. Словарь областного олонецкого наречия в его бытовом и этнографическом применении. СПб. 1898. ЛАЗГ - Дзендзелівськйй И. О. Лінгвістйчнйй атлас укратських народних говорів Закарпатсько'і области УРСР (Лексика). Ужгород, 1958,1960. Ч. 1, 2. (Наукові записки Ужгородського держ. ун-та. Т. 34, 42). ЛАНП - Назарова Т. В. Лінгвістйчнйй атлас Нижнъог Прйп'яті. Кй'ів, 1985. ЛАПП - Никончук М. В. Матеріалй до лексічного атласу укратсько'і моей. Правобережне Полісся. Кйі'в, 1979. ЛАУГС - Ганудель 3. Т. Лінгвістйчнйй атлас укратських говорів Схгдно'і Словаччини. Братіслава, 1981. Ч. 1: Назви страв, посуду i кухонного начиння. Лис. - Лисенко П. С. Словник поліськйх говорів. Кйі'в, 1974. ЛП - Лексика Полесья. Материалы для полесского диалектного словаря / Отв. ред. Н. И. Толстой. М. 1968. Митр. - Митровић Б. Речник лесковачког говора. Лесковац, 1984. Мих. - Михельсон М. И. Русская мысль и речь. Свое и чужое. Опыт русской фразеологии. Сборник образных слов и иносказании. СПб. б. г. Т. 1, 2.

- lxx Млад. - Младенов С. Етимологически и правописен речник на българския книжовен език. София, 1941. Млад.БТР - Младенов С. Български тълковен речник с оглед към народните говори. София, 1951. Т. 1. МСБГ - Матеріалй до словника буковинських говірок. Чернівці, 1971-1979. Вип. 1-6. Нас. - Насовіч I. I. Слоўнік беларускай мовы. Мінск, 1983 (факсимил издања из 1870. са допунама и предговором). Нос. - Носович И. И. Словарь белорусского наречия. СПб. 1870. ОЛА - Общеславянский лингвистический атлас. Вступительный выпуск. Общие принципы. Справочные материалы / Ред. Р. И. Аванесов. М. 1978. Онишк. - Онишкевич М. И. Словник бойківськйх говірок. Кй'ів, 1984. Ч. 1, 2. Оп. - Опыт областного великорусского словаря. СПб. 1852. Подв. - Подвысоцкий А. Словарь областного архангельского наречия в его бытовом и этнографическом применении. СПб. 1885. ПОС - Псковский областной словарь с историческими данными. Л. 1967-. Вып. 1-. РБЕ - Речник на българския език. София, 1977-. Т. 1-. РМЈ - Речник на македонскиот јазик со српскохрватски толкувања. Скопје, 1961-1966. Т. 1-3. РСКЈ - Речник српскохрватскога књижевног језика. Нови Сад; Загреб, 1967-1976. Књ. 1-6. РСКНЈ - Речник српскохрватског књижевног и народног језика. Београд, 1959-. Књ. 1-. СБГ - Словарь брянских говоров. Л. 1976-. Вып. 1-. СВГ - Словарь вологодских говоров / Ред. Т. Г. Паникаровская. Вологда, 1983-. Вып. 1-. Сим. - Симоновић Д. Ботанички речник. Имена би/ьака. Београд, 1959. СПЗБ - Слоўнік беларускіх гаворак паўночна-заходняй Беларусі i яе пагранічча. Мінск, 1979-1986. T. 1-5. Срезы. - Срезневский И. И. Материалы для Словаря древнерусского языка. СПб. 1893-1903. Т. 1-3. СРНГ - Словарь русских народных говоров / Гл. ред. Ф. П. Филин. Л. 1965-. Вып. 1-. СРЯ 11-17 вв. - Словарь русского языка XI-XVII вв. M. 1975-. Вып. 1-. ССГ - Словарь смоленских говоров / Под ред. А. И. Ивановой. Смоленск, 1974-. Вып. 1-. ССУМ- Словник староукратськоі моей XIV -XV ст. Кйів, 1977,1978. Т. 1, 2. Сцяшк. - Сцяшковіч Т. Ф. Слоўнйік Гродзенскай вобласці, Мінск, 1983. Тимч. - Тимченко С. Історйчнйй словник укратського язика. Харьків; Кйі'в, 1930, 1932. Т. 1. Вип. 1,2. Топ. - Топоров В. Н. Прусский язык. Словарь. М. 1975-. Т. 1-.

- lxxi ТСл. - Тураўскі слоўнік. Мінск, 1982-1987. Т. 1-5. Фаем. - Фасмер М. Этимологический словарь руского языка / Пер. с нем. и доп. О. Н. Трубачева. М. 1964-1973. Т. 1-4. Изд. 2, стереотипное. М. 1986-1987. ФРБЕ - Фразеологичен речник на българския език. София, 1974,1975. Т. 1, 2. ФСРЯ - Фразеологический словарь русского языка / Под ред. А. И. Молоткова. М. 1967. ФСУМ - Фразеологгчний словник укратсъког моей. Кй'ів, 1993. Кн. 1, 2. Шатэр. - Шатэрнік М. В. Краёвы слоўнік Чэрвеншчыны / Пад рэд. М. Я. Байкова i Б. I. Эпймаха-Шыпілы. Менск, 1929. ЭСБМ - Этымалагічны слоўнік беларускай мовы. Мінск, 1978-. Т. 1-. ЭССЯ - Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд I Под ред. О. Н. Трубачева. M. 1974-. Вып. 1-. Янк. - Янкова Т. С. Дыалектны слоўнік Лоеўшчыны. Мінск, 1982.

AGB - Atlas gwar bojkowskich / Oprać, pod kier. J. Riegera. Wrocław; Warszawa; Kraków, 1980-. T. 1-. AGM - Horodyska-Gadkowska H., Kowalska A., Strzyżewska-Zaremba A. Atlas gwar mazowieckich. Wrocław; Warszawa; Kraków; Gdańsk, 1971-1980. T. 1-5. AGS - Sobierajski Z. Atlas gwar spiskich na terenie Polski i Czechoslowacji. Poznań, 1966-1977. T. 1-4. AGWB - Atlas gwar wschodniosłowiańskich Białostocczyzny / Pod red. S. Glinki, A. Obrębskiej-Jabłońskiej i J. Siatkowskiego. Wrocław; Warszawa; Kraków, 1980-. T. 1-. AJK - Atlas językowy Kaszubszczyzny i dialektów sąsiednich / Oprać, przez Zespół Zakładu słowianoznawstwa PAN. Wrocław; Warszawa; Kraków, 1964-1978. T. 1-15. (1-6 - pod kier. Z. Stiebera, 7-15 - pod kier. H. Popowskiej-Taborskiej). AJKLW - Atlas języka i kultury ludowej Wielkopolski / Pod red. Z. Sobierajskiego i J. Burszty. Wrocław; Warszawa; Kraków; Gdańsk, 1978-1989. T. 1-5. T. 1: Gospodarstwo domowe. Pożywienie. 1978; T. 2: Człowiek. Przyroda. 1979; T. 3: Rolnictwo. 1982; T. 4: Rolnictwo. Hodowla. 1986; T. 5: Transport. 1989. AJPP - Małecki M., Nitsch K. Atlas językowy polskiego Podkarpacia. Kraków, 1934, T. 1-2. T. 1: Mapy; T. 2: Wstęp, objaśnienia, wykazy wyrazów. AJŚ - Zaręba A. Atlas językowy Śląska. Kraków, 1969-1982. T. 1-10. ASJ - Atlas slovenského jazyka / Hl. autor a vedúci pracovnej skupiny J. Štóle. Bratislava, 1968. D. 1-. Bart.DSM - Bartoš F. Dialektický slovník moravský. Praha, 1905-1906. D. 1-2. Benv. VIIE - Benveniste É. Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Paris, 1980. V. 1-2.

- lxxii Bez.ESSJ- Bezlaj. F. Etimološki slovar slovenskega jezika. Ljubljana, 1976,1982. Kn. l, 2. Kn. 1: A-J; Kn. 2: K-0. Bień-В. - Bień-Bielska H. Słownictwo Warmii i Mazur. Wierzenia i obrzędy. Warszawa, 1959 (Studia warmińsko-mazurskie PAN N 8). Brück.SEJP - Brükner A. Słownik etymologiczny języka polskiego. Wyd. 2. Warszawa, 1970. Brzez.SK - Brzeziński W. Słownictwo krajniackie. Słownik gwary wsi Podróżna w Złotowskiem. Wrocław, 1982-1987. T. 1-2. ČSVS - Český slovník věcný a synonymický. Zpracoval J. Haller. Praha, 1969-1977. D. 1-3. Dej.AK - Dejna K. Atlas gwarowy województwa kieleckiego. Łódź, 1962-1968. T. 1-. Dul.RBG - Dulčić J., Dulčić P. Rječnik bruškoga govora // Hrvatski dijalektološki zbornik. Zagreb, 1985. Knj. 7. Sv. 2. S. 381-747. ESJČ - Holub J., Kopečný F. Etymologický slovník jazyka českého. Praha, 1952. Gebauer - Gebauer J. Slovník staročeský. Praha, 1970. Gór.DM - Górnowicz H. Dialekt malborski. Gdańsk, 1973-1974. T. 2. Z. 1-2. Słownik. Haf.TSV - Hafner S., Prunč E. Thesaurus der slowenischen Volkssprache in Kärnten. Wien, 1982-. Bd. l (A-B)-. Hirtz - Hirtz M. Rječnik narodnih zoologičkih naziva. Zagreb, 1928-1956. D. 1-3. Hruška - Hruška J. F. Dialektický slovník chodský. Praha, 1907. Jung. - Jungmann J. Slovník česko-německy. Praha, 1835-1839. D. 1-5. Jur.ROV - Jurišic B. Rječnik otoka Vrgade. Zagreb, 1966-1973. D. 1-2. Kálal - Kálal M. Slovenský slovník z literatúry aj nárečí. Banská Bystrica, 1924. Karł.SGP - Karłowicz J. Słownik gwar polskich. Kraków, 1900-1911. T. 1-6. Kop.SMTK - Kopaliński W. Słownik mitów i tradycji kultury. Warszawa, 1985. Kott - Kott F. St. Česko-německý slovník. Praha, 1878-1893. D. 1-7. Machekl - Machek V. Etymologický slovník jazyka českého a slovenského. Praha, 1957. Machek2 - Machek V. Etymologický slovník jazyka českého. 2. doplň. vyd. Praha, 1968. MAGP - Mały atlas gwar polskich / Opracowany przez Pracownię Zakładu Językoznawstwa PAN w Krakowie pod kierunkiem K. Nitscha (l, 2), M. Karasia (3, 13). Wrocław; Warszawa; Kraków, 1957-1970. T. 1-13. Mat.FRHSJ - Matešić J. Frazeološki rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika. Zagreb, 1982. Mat.LN - Matejčik J. Lexika Novohradu. Vecný slovník. Martin, 1975. Muka - Muka E. Słownik ddnoserbskeje rčcy a jeje narčcow. Dá., 1921. T. 1; Praha, 1928. T. 2. Olesch - Olesch R. Thesaurus linguae dravaenopolabicae. Köln; Wien, 1983. Bd. 1. Orl.GNS - Orlovský J. Gemerský nárečový slovník. Martin, 1982.

- lxxiii Pfuhl - Pfuhl Ch. T. Obersorbisches Wörterbuch. Bautzen, 1968. Plet. - Pleteršnik M. Slovensko-nemški slovar. Ljubljana, 1894,1895. D. l, 2. Pol.PED - Polański K., Sehnert J. A. Polabian-Englísh Dictionary. The Hague- Paris 1967. ' ' ' "' PS - Príruční slovník jazyka českého. Praha, 1935-1957. D. 1-8. Ripka - Ripka I. Vecný slovník dolnotrenčianskych nárečí. Bratislava, 1981. RJA - Rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika. JAZU. Zagreb, 1880-1976. D. 1-23. Rudn. - Rudnyc'kyj J. B. An etymological dictionary of the Ukrainian language Winnipeg, 1966-1978. ° ô Schust. - Schuster-Ševc H. Historisch-etymologisches Wörterbuch der ober- und niedersorbischen Sprache. Bautzen, 1980-. Bd. 1-. SČS - Staročeský slovník / Hl. red. B. Havránek. Praha, 1968. SGOWM - Słownik gwar Ostródzkiego, Warmii i Mazur / Pod red. Z. Stamirowskiej. Wrocław; Warszawa; Kraków; Gdańsk; Łódź, 1987-. T. 1-. SGP - Słownik gwar polskich. Warszawa; Wrocław; Kraków; Gdańsk, 1977-. T. 1-. (T. l, z. 1-3; T. 2, z. 1-3; T. 3. z. 1). SHS - Slovenský historický slovník z predpisovného obdobia. Ukážkový zošit. Bratislava, 1973. SJPD - Słownik języka polskiego / Red. W. Doroszewski. Warszawa, 1958-1969. T. 1-11. SJS - Slovník jazyka staroslověnského / Hl. red. J. Kurz. Praha, 1958-. Sv. 1-. Skok - Skok P. Etimologijski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika / Surađivao V. Putanec. Zagreb, 1971-1974. T. 1-4. Skór. - Skorupka S. Słownik frazeologiczny języka polskiego. Warszawa, 1967-1968. T. 1-2. SLSJ - Słownik ludowych stereotypów językowych. Zeszyt próbny / Pod red. J. Bartmińskiego. Wrocław, 1980. Sławski - Sławski F. Słownik etymologiczny języka polskiego. Kraków, 1952-. T. 1-. SłSP - Słownik staropolski j Red. nacz. S. Urbańczyk. Wrocław; Warszawa; Kraków, 1953- T. 1-. SP - Słownik prasłowiański / Pod red. F. Sławskiego. Wrocław; Warszawa; Kraków; Gdańsk, 1974-. T. 1-. SSĄ- Sorbischer Sprachatlas / Bearbeitet von H. Fasske, H. Jentsch und S. Michalk mit einer kurzgefassten siedlungskundlich-demographischen Einleitung von F. Mětšk. Bautzen, 1965-. Bd. 1-. SSJ - Slovník slovenského jazyka / red. Š. Peciar. Bratislava, 1959-1968. D. 1-6. SSKJ - Slovar slovenskega knjižnega jezika. Ljubljana, 1970-. D. 1-4.

- Ixxiv SSN - Slovník slovenských nárečí. Ukázkový zväzok. Bratislava, 1980. Stieb. AJŁ - Stieber Z. Atlas językowy dawnej Łemkowszczyzny. Łódź; Wrocław, 1956-1964. Z. 1-8. SW - Karłowicz J., Kryński A., Niedźwiecki W. Słownik języka polskiego. Warszawa, 1900-1935. T. 1-8. SWM - Slownictwo Warmii i Mazur j/ Studia warmińsko-mazurskie. Komitet Językoznawstwa PAN. Wrocław, 1958-1980. T. 1-12. Sychta SGK - Sychta B. Słownik gwar kaszubskich na ile kultury ludowej. Wrocław; Warszawa; Kraków; Gdańsk, 1967-1976. T. 1-7. Sychta SK - Sychta B. Slownictwo kociewskie na tle kultury ludowej. Wrocław; Warszawa; Kraków; Gdańsk, 1980-1985. T. 1-3. Zar.SN - Zaręba A. Slownictwo Niepołomic II Prace i Materiały Etnograficzne 1952 / 53. Wrocław; Warszawa; Kraków, 1954. T. 10. Z. 1. S. 126-248.

Архиве. Библиотеке. Институти Арх. - Архив БАН - Българска академия на науките. БГУ - Белорусский гос. университет. Минск. ВУАН - Всеукрашська академія наук. ГБЛ - Всесоюзная гос. библиотека им. В. И. Ленина (Российская государственная библиотека). Москва. ГВ - Губернские ведомости. ГГУ - Горьковский гос. университет (кафедра русской литературы). ГИМ - Гос. Исторический музей. Москва. ГМПИ - Гос. музыкально-педагогический институт им. Гнесиных, кабинет народной музыки. Москва. ГО - Географическое общество СССР (Свесоюзное географическое общество). Ленинград. ГПБ - Гос. Публичная библиотека им. M. E. Салтыкова Щедрина. Санкт-Петербург. ЕВ - Епархиальные ведомости. ЕИМ - Етнографски институт и музей при БАН. София. ИИФЭ - Институт искусствоведения, фольклора и этнографии им. М. Т. Рыльского Украинской АН (Гнститут мистецтвознавства, фольклору та етнографіі' им. М. Т. Рильського Украінсько'і АН). Киев. ИИЭФ - Институт искуствовесения, этнографии и фольклора Белорусской АН (Інстытут мастацтвазнаўства, этнаграфйіі i фалыслору Беларускай АН). Минск. ИР ЛИ - Институт русской литературы (Пушкинский дом) РАН, секция фольклора. Санкт-Петербург. Карт. - Картотека. ЛГИТМИК - Лениградский гос. институт театра, музыки и кинематографии. ЛГУ - Лениградский гос. университет (кафедра русского языка). ЛО - Ленинградское отделение. МГК - Московская гос. консерватория (кабинет народной музыки).

- lxxvi МГУ - Московский гос. университет им. М. В. Ломоносова (кафедра русского фольклора). ОЛДП - Общество любителей древней письменности. Санкт-Петербург. ОЛЯ - Отделение литературы и языка РАН. ОфК - Объединенная фольклорная комиссия Союза композиторов РСФСР и Московской композиторской организации. Отдел музыкально-фольклорных записей и экспедиций Музыкального фонда СССР. Москва. РГАДА - Российский государственный архив древних актов, Москва. РГБ - Российская государственная библиотека. Москва. РГО - Имп. Русское географическое общество. Санкт-Петербург. РНБ - Российская национальная библиотека. Санкт-Петербург. Рук. отд. - Рукописный отдел. САН, САНУ - Српска академија наука (и уметности). ТГУ - Тартуский гос. университет. УЗ - Ученые записки. ЦТ АДА - Центральный гос. архив древних актов. Москва.

ANU ВіН - Akademija nauka i umetnosti Bosne i Hercegovine. Sarajevo. Arch - Archiwum AU - Akademia Umiejętności. Kraków. ČSAV - Československá akademie věd. Praha. IHKM - Instytut Historii Kultury Materialnej PAN. Zakład Etnografii. Warszawa; Wrocław. ISK - Instytut Sztuki PAN w Krakowie. Pracownia Dokumentacji Sztuki Ludowej. ISW - Instytut Sztuki PAN w Warszawie. Archiwum Fonograficzne im. Mariana Sobieskiego. JAZU -Jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti. Zagreb. KESUJ - Katedra Etnografii Słowian Uniwersytetu Jagiellońskiego. Kraków. KEUW - Katedra Etnologii Kulturowej Universytetu Warszawskiego. MEK - Muzeum Etnograficzne w Krakowie. PAN - Polska Akademia Nauk. Warszawa.EUL - Pracownia Etnolingwistyczna Zakładu Języka Polskiego. Instytut Filologii Polskiej Uniwersytetu im. M. CurieSkłodowskiej. Lublin. PTL - Polskie Towarzystwo Ludoznawcze. Wrocław. SANU - Srpska akademija nauka i umetnosti. Beograd. SAV - Slovenská Akadémia Vied. Bratislava.

Списак илустрација ca изворима Илустрације у боји Анђео на Христовом гробу, XIII в., Милешева (Србија) Милешева у историји српског народа, САНУ, Научни скупови, кнь. XXXVIII, Београд1987. Стварање Еве, гравира на дрвету. Библија Василија Корења(1692-1696). Русија. Руска национална библиотека Санкт-Петербург. Трупа девојака с лутком Марженом (Marzanna) на Белим покладама, 1976. г. (село Судол, Ополско војводство. Пољска). J. Stankova Поучна прича из Великог Огледала (Speculum Majus) како je бес чувао epm монаха-пустињака и није давао сељаку да украде репу. Слика на кори (лубок), 1905. г. (Русија). Аутор Софија Каликина из Вологодске губерније. Државни историјски музеј Москва. "Се. Богородица Студентка " (1208/09), Србија С. rmpkoBHÍi, Срби у средњем веку, Београд 1995. Христово рођење, икона на стаклу, око 1820. г. (околина Брна, Чешка) Жена направлена од последњег снопа жита, 1975. г. (неточна Чешка). Жетеоци су доносили "жену" купи и чували je испод крова амбара до следеће године. "Брада", поле на Косову. Снимила Бшьана Сикимић (2001) Прављење "браде" на њиви, Пловдивски крај, Бугарска. Етнографски проблеми на народната духовна култура, Т. 2, София 1994. Прање руку над "брадом", Силистренски крај, Бугарска. Етнографски проблеми на народната духовна култура, Т. 2, София 1994. Младенци, вез на свадбеном барјаку из 1854. г. (Чешка - Моравска) Љуљање свекрве, Разградски крај, 1981. г. (Бугарска). Етнография на България, Т. III, София 1985. Венац белог лука. А. Јермоленко, акварел из књиге: За здравље. Из историје народне медицине и здравствене културе, Зајечар 1999. Бунар се. Саве у Хиландару (1995). Аутор: А. Греци, Хиландар, Шабац 1997.

А2

Света Варвара, икона на стаклу, прва половина XIX века (Чешка). Верше. Село Арбанашко код Куманова (Македонија) Снимила Б. Сикимић (2001). Св. Георгије убија аждају, икона из 1736. г. (Могиљевска облает, Белорусија). Државни музеј уметности Белорусија-Минск. Гребени Гребени села Кратина код Лепосавића, Србија. Снимила Б. Сикимић (2001) Вршидба на гумну. Село Арбанашко код Куманова (Македонија). Снимила Б. Сикимић (2001) Одлазак код врачаре, фреска у цркви "Рождество Богородице" у Рилском манастиру, средина XIX века (Бугарска). И. Георгиева, Българск народна митология, София, 1993. Ђаво ca исликаног медењака, 1981. г. (Чешка) Обредна мужа овце кроз шупљу лепињу, Благојевградски крај, 1981. г. (Бугарска). Етнография на България, т. III, Етнографски институт с музей, София 1985. Ђурђевдански хлебови младих жена из Ловешког краја (село Пресјака), Бугарска. Ловешки край, Етнографски институт с музей, БАН, София 1999. Венац за завршетак жетве, 1981. г. (Чешка). Св. Илща, икона у цркви града Малко Търново, XIX. век (Бугарска). И. Георгиева, Българска народна митология, София 1993. Обојена ускршња jaja, Костенец, друга половина XX в., Бугарска. Л. Миков, Български великденски обреден фолклор, София 1990. Глинена шрачка "Јелен". Уметник А. Г. Карпова, 1977. г. (Русија). Руска женска капа - кика, Костромска губернија, Галически срез, крај XVIII почетак XIX века. Часопис "Родина" 4, Москва 1998. Капа младе, Горња Бекија, XIX век, Хрвати (Херцеговина). Светлана Бајић, Основне карактеристике традицијске сеоске ношње у Херцеговини. Гласник Земаљског музеја Босне и Херцеговине у Сарајеву 48/49 (1996-1999). Снимио М. Радовановић. "Медвед и коза се досађују...", гравира на бакру, друга четвртина XIX в. (Русија). Државни руски музеј Санкт-Петербург. Коледар из Ловешког краја, Бугарска. Етнографски проблеми на народната духовна култура, Т. 3, София 1994. Коледар, Враневски крај, Бугарска. М. Василева, Коледа и сурва, София 1998. Коледари, бургаски крај, Бугарска. М. Василева, Коледа и сурва, София 1998.

A3

Женска кошуља. Околина Требиња, XIX век, Херцеговина. С. Бајић, Основне карактеристике традицијске сеоске ношње у Херцеговини ГЗМ 48/49. Снимила М. Радовановић. Краљевић Марко, детаљ ca фреске у цркви Света Богородица у селу Лопатица у околини Битоља, 1857. г. (Македонија). К. Пенушлиски, Марко Крале -легенда и стварност, Скопје 1983. Обредни крст. Село Вискјар, Пернишки крај, Бугарска. И. Любленова, И гробовете умират, София 1996. Надгробий крст девојке, XIX в. (Србија). Ф. Кониц, Србија, Земл>а и становништво, књ. 1. Купање, детал. ca фреске Рођење Христово, Студеница, XIV век (Србија). С. Т)ирковић, Срби у средњем веку, Београд 1995. Лазарички накит за главу, Варненски крај, XIX век (Бугарска). Н. Тенева, Р. Данова: Обредно искуство из съкровищтницата на Националния Етнографски музей - София. Лазарице из Софијске области, средина XX в. (Бугарска). Софийски край, Етнографски и езикови проучвания, Етнографски институт с музей, София 1993. Лазарице из Тевтенске области у Бугарској. Ловешки край, Етнографски институт с музей при БАН, София 1999. Лазарице из Елинпелинског краја, софијске области, средина XX в. (Бугарска). Софийски край. Етнографски и езикови проучвания, Етнографски институт с музей, БАН, София 1993. Маска "кукера", село Габарево, Старозагорски крај, Бугарска. Етнографски проблеми на народната духовна култура, Етнографски институт с музей, БАН, София, 1989. Обредни лик "бабугер", Сандански крај, Бугарска. Л. Миков, Български великденски обреден фолклор, Институт за фоклор, БАН, София 1990. "Дервиши", село Калугерово, Пазарџијски крај, 1980 (Бугарска). Етнографски проблеми на народната духовна култура, Етнографски институт с музей, БАН, София 1989. Маскирна поворка "кукери", село Бојаново, Јамболски крај, Бугарска. Етнографски проблеми на народната духовна култура, Етнографски институт с музей, БАН, София 1989. Трупа маскираних коледара "herody", 1980. г. (Краковско војводство, Пољска). "Мачак казански, помет астраханска", гравира на дрвету, XVIII в. (Русија). Државни музеј ликовне уметности "А. С. Пушкин" Москва. Св. четрдесет мученика, икона у цркви Св. Никола у Куманову, XIX век (Македонија). В. Поповска-Коробар, Ј. Зисовски: Икони од Кумановско во црквата Св. Никола во Куманово, Куманово 2000.

A4

Ритуална поворка "крал>" с два "пажа" на коњима, која je обилазила куће на Тројице, 1979. г. (Моравска). Одећа руске сељанке (Белгородска губернија), друга половина XIX в. Празнична одећа руске сељанке (Рјазанска губернија), крај XIX - почетак XX в. Жывопіс Белорус! XXI в. стагодзяў Мінск, 1980. Кожуси, традиционална зимска одећа у Моравској, средина XX в. Народи Тога и Магога опкољавају "табор светаца". Минијатура из Апокалипсе с тумачењем Андрије Кесарског, друга половина XVI в. (Русија). Руска државна библиотека, ф. 173. Збирка Московске духовне академије. Пастири. Смолянски крај, XX в. (Бугарска). Родопи. Традиционна народна духовна и социалнонормативна култура, София 1994. Украшена сеоска něh. Село Залипе, Тарновско војводство, Пољска, XX век. Појас, позлаћена бронза, XVIII-XIX в. (Македонија). Мистерија накита, Етнографски музеј у Београду. Појас за женски костим (позлаћено сребро), 1973. г. (Белско-бјалско војводство, Пољска). Традиционални источнословенски појасеви из збирке Руског етнографског музеја, Санкт-Петербург. Маскирани покладни ликови ("два пуста"), Бањшчице, 1976, Словенија. N. Küret, Maske slovenskih pokrajin, Ljubljana 1984. Адам и Ева. Самоуки уметник, 1835. г. (Кросненско војводство, Пољска). Вез птице на свадбеном петкиру, почетак XIX в. (Ростовски срез, Јарославска губернија, Русија). Висећи ормарић с насликаним птицами, крај XVIII - почетак XIX в., Руски Север, Олоњецка губернија. Се. Сава, фреска у манастиру Милешева, XIII в. (Србија). С. Ћирковић, Срби у средњем веку, Београд 1995. Пад Сатанаила и његове војске из реда анђела, минијатура из Апокалипсе с тумачењем Андрије Кесарског, друга половина XVI в. (Русија). Руска државна библиотека, ф. 247, Збирка Рогожског гробља. Лутка смрти (Smrtka) с којом су деца обилазила домаћинства у селу на смртну недељу (пред Ускрс) у јужној Моравској. Фигура je украшена љускама од jaja. Костурница у манастиру Хиландар XX в. А. Греци, Хиландар, Шабац 1997. Стажер Окићен стожер на гумну, село Арбанашко код Куманова (Македонија). Снимила Б. Сикимић (2001). Сунце и знаци зодијака, гравира на дрвету, XVIII в. (Русија). Државни музеј ликовних уметности "A.C. Пушкин" Москва.

А5

Сурвакарче, XX в., западна Бугарска. M. Василева, Коледа и сурва, София 1998. Даривање бабице на Бабиндан, Силистренски крај, Бугарска. Етнографски проблеми на народната духовна култура, Т. 2, София 1994. "Јеврејин", покладна маска, 1975. г. (Чешка). Обредни хлеб за Ускрс, Ихтиман, XX в. (Бугарска). Н. Тенева, Р. Данова, Обредно изкуство из съкровищницата на националния етнографски музей, София б. г. Пециво за свадбе и крштења, 1981. г. (јужна Чешка). Обредни задутни хлеб, Хасковскои крај, XX в. (Бугарска). Етнографски проблеми на народната духовна култура, Т. 2, София 1994. Света Тројица, Пољска A. Rataj, Oblitza Boga, Krakow 1999. Маскирне поворке на Белим покладама, 1975. г. (Јужна Чешка). Преслица Преслица са Руског Севера, почетак XX в. Испод слике која приказује како две лисице раскидају птицу, пише: "Разорити туђе гнездо, велики je грех, велико зло. Такав се злочин десио код нас". Невесте и свекрве на Тодорову суботу, Пернишки крај, XX в. (Бугарска). Етнографски проблеми на народната духовна култура, Т. 2, София 1994.

Црно-беле

илустрације

"Баба Јага се туче с крокодилом...", гравира на дрвету, почетак XVIII в. Русија. Руска национална библиотека Санкт-Петербург. Сечење бадњака. Околина Београда, 1907. г. Србија Етнографски музеј у Београду. Бајалица ca Бихора лечи болесно дете "мерењем", 1938. г. (Црна Гора) Етнографски музе] у Београду, Архив С. Бојовића. Ђајалица "намешта пупак", Србија Етнографски музеј у Београду. Архив С. Бојовића Маскирне поворке на Велим покладама, 1975. г. (Јужна Чешка). Шешир сваког учесника мора бити окићен ca 365 Цветова. Борба бикова на Грмечу, XX в. (Босна и Херцеговина) Етнографски музеј у Београду. Архив С. Бојовића

А6 Обредио терање змија па Благовести, село Голец, Ловешки крај, Бугарска. Ловешки край, Етнографски институт с музей при БАН, София, 1999. Младенцы, Сење, XIX век, Србија. Ф. Каниц, Србија, књ. 1. Младенцы са девером. Бели Манастир, 1920. г. Срби (Хрватска). Уступно М. Дворнић Ритуално бријање младожење. Бугарска (Родопи). Родопи, С. 1994. (Софија). Бубамара Седмогодишњи дечак из села Красин Бор, из Шатковског краја Нижеградске области, говори пригодницу бубамари, 1986. г. (Русија). Энография детства. Беловодье, Москва 1998. Излазак на гробље на Велики петак, Голубовци, Зета; 1954. г. (Црпа Гора). Етнографски музеј у Београду. Во дешњак као полажајник на Божий, Пајсијевићи у Гружи, 1939. Србија. Етнографски музеј у Београду. Водоноша (Србија). Етнографски музеј у Београду. Архив С. Бојовића. Преља. Село Свештица код Ивањице, 1970. г. (Србија). Етнографски музе] у Београду. Архив С. Бојовића. Руска божићна гатања с кокошкама, гравира на бакру, 1858. г. Државни историјски музеј Москва. Врачаре гатају у пасуљ. Село Шаркамен код Неготина, 2000. г. (Србија). Снимио 3. Пантић из Штубика код Неготина. Свети Георгије (око 1775), празнична - целивајућа икона српске цркве у Ловри (Будимска епархија). Д. Давидов, Споменици Будимске епархије, Београд 1990. Обредна лутка "герман", Михајловградски крај, Бугарска. Л. Миков, Антропоморфни атрибута в българската фолклорна обредност, Български фолклор, кн. 4, София 1986. Грнчарско ручно коло, Србија. Етнографски музеј у Београду. Грнчар при раду. Село Драчево, Скопски крај (Македонија). Етнографски музеј у Београду. Израда земљаних судова помоћу ручног кола, Подрима, Србија. Етнографски музеј у Београду. Надгробий споменик у селу Ег'лница, Пернишки крај, Бугарска. И. Любенова, И гробовете умират, София 1996. Жене око покојниковог одра. Голубовци - Зета 1957. Црна Гора. Етнографски музеј у Београду.

А7

Двориште са гумном једне сеоске куће у Србији. Ф. Каниц, Србија - земља и становништво од римског доба до краіа XIX века кн> 1, Београд 1985. ' " ' Дечја игра "б'з". Околина Пирота, 1957. г. Србија. Етнографски музеј у Београду. Аимњаци (комини) из Србще. А. Дероко, Главе димњака у нашој народној архитектури, Зборник Етнографског музеја у Београду, 1901-1951, Београд 1953. Додоле. Бања Ковшьача, XX век, Србија. Етнографски музеј у Београду. Поливање додоле. Бања Ковиљача, XX век, Србија. Етнографски музеј у Београду. Дрво света (leluja) Мотив "дрво света" изрезано у црном сјајном папиру 1960. г. (Остроленско војводство, Пољска). Жене Сељанке на пијаци у Скопл,у продају своје платно, XX в., Македонија. Етнографски музеј у Београду. Клање брава као жртва. Село Планиница, 1975, ист. Србија. Етнографски музеј у Београду. Зелілганй суд Земљани лонац за кување јела на огњишту из ужичког краја, XX в. (Србија). Етнографски музеј у Београду. Млада с капом "смиљевац" (Србија). Етнографски музеј у Београду. Божићни колач (Србија). Војвођански музеј - Нови Сад. Коледар из околине Лесковца (Србија). Етнографски музе] у Београду. Игра коледара. Гружа, Србија. Етнографски музе] у Београду. Вађење и испирање конопље. Радеока, Звижд (Србија). Етнографски музе] у Београду. Прерада конопље. Маскар, Темнић, 1912, Србија Етнографски музе] у Београду Дрвени коњић на крову куће. Руски Север, друга половина XIX в. Појење коња вином на свадби. Драгачево 1961. године. Етнографски музе] у Београду. Архив С. Бојовића. "Жељкиче" (мала корњача). Заштита ткања од злих погледа (Муслимани у Средачко] жупи - Србија). M. С. Филиповић: Ћилимарство у Средачко] жупи, Зборник Етнографског музеја у Београду 1901-1951, Београд 1953.

А8

Шара "жел>ка" (корњача) с пиротског ћилима (Србија). Т Шобић, Збирка пиротских ћилима етнографског музеја у Београду, Зборник Етнографског музеја у Београду 1901-1951, Београд 1953. Љеље (кралзице) у дворишту једне куће у Горјанима 1957. г., (Хрватска). Narodni običaji Ijelje - kraljice (Gorjani-Đakovština) kao historijski spomenik, Zagreb 1967. Краљ у обичају љеље. Горјан, 1966. г. (Хрватска). Narodni običaj Ijelje-kraljice (Gorjani-Đakovština) kao historijski spomenik, Zagreb 1967. Заветны крст ca дарованом одећом, поставлен поред извора, Житомирска облает, Украјинско Пољесје, 1981. Пољески архив Института славистике РАН, фото О. Белове. Крстови. Кујунџијска израда (Србија). Етнографски музеј у Београду. Кум. Доњи Долац - По/ьице, Хрватска, 1956. Етнографски музеј у Београду. Кућа Сеоска кућа у Подласју (село Плутиче, Белостокско војводство, Пољска), изграђена око 1900. године. Лазарице из Ђ^рекарца (1943. г.). Врањска облает, Србија. Етнографски музеј у Београду. Лиле. Село Проштице. Рашка, 1936, Србија. Енографски музеј у Београду. Снимио П. Ж. Петровић Маска из Мохача. Хрвати у Мађарској. Етнографски музеј у Београду. Чобанска маска. Расток, 1967 г., (Црна Гора). Етнографски музеј у Београду. Архив С. Бојовића. Обредна поворка "Мечкари" (о Ускрсу), 1936 г. (Србија). Етнографски музеј у Београду. Снимио П. Ж. Петровић. Мечкар с мечком. Бања Ковиљача, XX в. (Србија). Етнографски музеј у Београду. Медвед. Кошница у облику медведа, XIX в., Русија. Народная роспись Северной Двины, Москва 1987. Кување млека на бачију. Кожел,, 1903. г., ист. Србија. Етнографски музеј у Београду. Мост преко Радике (Македонија). Етнографски музеј у Београду. Огњиште Унутрашњост сел>ачке куће у Магличу, XIX в. (Србија). Ф. Каниц, Србија, књ. II, 1985.

А9

Орање, из композиције Авељ и Каин приносе жртву Богу, детаљ фреске из Дечана (XIV век), Србија. С. Ћирковић, Срби у средњем веку, Београд 1995. Пастир Пастир из Неготинске крајине, XX в. (Србија). M. С. Влаховић, О најстаријој капи код Југословена с обзиром на збирку капа Етнографског музеја у Београду, Зборник Етнографског музеја у Београду 1901-1951, Београд 1953. ' ' ' ' ' Полажајник (Србија) Испраћај полажајника на Божић. Пајсијевић у Гружи, 1939. г. (Србија). Етнографски музеј у Београду. Мушка накладна игра "Радаева". Доња Врбава, Г. Милановац (Србија). Етнографски музеј у Београду. Прављење "браде" на њиви, Врачански крај, Бугарска. Етнографски проблеми на народната духовна култура, Т. 2, София 1994. Клање нетла на прагу на Божић. Врбица код Аранђеловца, 1937. г. (Србија). Етнографски музеј у Београду. Празник у Сочковцу. 1970. г. (Босна и Херцеговина). Етнографски музеј, Београд. Архив С. Бојовића. Преслица, илустрација руске песме "Преди, моја прељо..." фотолитографија, 1896. г. (Русија). Сељанка на путу с дететом и преслицом, XX в. (Србија). Етнографски музе] у Београду. Архив С. Бојовића. Провлачење Провлачење испод жила корена ораха (Горња Битина, Сиринив - Србија). С. Кнежевић, Смисао провлачења у етномедицинској пракси, За здравље, Зајечар 1999, стр. 149. Прозор Прозор украшен орнаментима на малтеру, село Ломница, Деспотовац, XX в. (Србија). Етнографски музеј у Београду. Прстење, XVII- XVIII в. (Србија). Мистерија накита. Етнографски музеј у Београду 1996. Путници, XX в. (Србија). Етнографски музеј у Београду. Архив С. Бојовића. Пчелињак. Гружа, 1928. г. (Србија). Етнографски музеј у Београду. Буђење жене из заноса у русалском обреду. Русалски обред, XX в., ист. Србија. Етнографски музеј у Београду. Одношење покојника на гробље. Прибинић, Теслић, 1938. г. (Босна и Херцеговина). Етнографски музеј у Београду. Стављање храпе у ковчег покојника, Тимочка крајина, 1955. г. (Србија). Етнографски музеј у Београду.

А 10

Млада ca ситом Село Рутејевац код Алексинца, 1924. Етнографски музеј у Београду. Стожер Кићење стожера после вршидбе. Рибарска Бања, XX в. (Србија). Обреди и веровања српског народа, Каталог Етнографског музеја, Београд 1986. Снимио М. С. Блаховић (1946). Метење масла. Трнези, Иванград, 1968. г. (Црна Гора). Етнографски музе] у Београду. Архив С. Бојовића. Сунце, фреска у цркви Свети Дух, село Страгово (Македонија). Т. Вражиновски, Народна митологија на Македонците, кн. I, Скопје-Прилеп 1998. Дрвена кола. Дуга Пољана, Сјеница, 1939. г. (Србија). Етнографски музеј, Београд. Снимио П. Ж. Петровић. Цшанка с дететом, XX в., Србија Етнографски музеј у Београду. Архив С. Бојовића. Хамајлија Хамајлија у облику троугла са шкољкама и зубом дивљег вепра, XX в. (Србија). Етнографски музеј у Београду. Хамајлија Хамајлије од пужића и перлица на дечјој капи, село Џигољ, околина Прокупља, XX в. (Србија). Етнографски музе] у Београду. Хлебна něh. Велика Моштаница код Београда, 1927. г. (Србија). Етнографски музе] у Београду. Целивање бадњака. Страгари у Јасеници, 1937. г. (Србија). Етнографски музеј у Београду. Војвода с чутуром и кокошком Сланци, Београдско Подунавље (Србија). Етнографски музе] у Београду. Снимио П. Ж. Петровић. Штап "момчаник". Левая и Темнић, XX в. (Србија). M. Бошковић, Колекција штапова Етнографског музеја у Београду, Зборник Етнографског музеја у Београду 1901-1951, Београд 1953.

Списак одредница по ауторима Т. А. Агапкина БЕЛЕ ПОКЛАДЕ, БОЛЕСТ ВАТРА, ВЕЛИКА НЕДЕЉА, ВЕЛИКИ ЧЕТВРТАК, ВРБА ГЛАС, ГЛОГ, ГЛУВО ДОБА НОЋИ, ГОСТ, "ГРЕЈАЊЕ ПОКОЈНИКА" ДАР, ДРВО, ДРЕН "ЕУРТІЕВДАН ЗАПИС, ЗВОНО, ЗЛАТО, ЗОВА ИНЦЕСТ ЈАСЕН, ЈАСИКА, ЈЕЛА, ЈЕРЕМИЈА, JOBA КЛЕКА, КОЛАЦ, КОСТРОМА, КУПАЊЕ ЛЕСКА, ЛИПА МИТРОВДАН, МЛАДЕНЦИ НАВИ ОБОРАВАЊЕ, ОРАХ, ОСКОРУША ПАПРАТ, ПЕТРОВДАН, ПОСТ, ПРОВЛАЧЕЊЕ, ПРОЛЕЋЕ, ПУШТАЊЕ НИЗ ВОДУ СПАСОВДАН, ВАЗНЕСЕЊЕ ГООТОДЊЕ, ТИСА, ТОЧАК ЋОШАК, ЋУТАЊЕ УСКРС, ВАСКРС ХРАСТ

О. В. Белова АЛАТИР БЕС, БОЈА ВИЈ ГИГАНТ, ГЉИВА ДИВ ЗАВЕТ, ЗЕМЉА ИЛИЈА ГРОМОВНИК КОЗА, КОСА, КРВ, КРСТ, КРУГ, КУЗМАН и ДАМЈАН НИКОЛА СВ, ФАРАОНКЕ

М. М. Валенцова БУНАР, БУЊИШТЕ ВРАТИЛО, ВРЕТЕНО ДЛАКА Т)УБРЕ ЗАОРАВАЊЕ КРАЉИЦЕ, КРАЧУН, КРОВ

А 12 МАРЕНА МОРЕНА, МАСКИРАЊЕ, МЕД, ПРЕСЛИЦА, ПРСТЕН, ТАВАН

Л. Н. Виноградова АНДРИЈА БАДЊЕ ВЕЧЕ, БОЖИЋ, БОЖЈЕ ТЕЛО, БРЕЗА, БУНАР ВЕНАЦ, ВОДА, ВРАТА ГАТАЊЕ ДЕДОВИ, ДЛАКА ЗАДУШНИЦЕ, ЗЕМЉА ИВАЊДАН, ИЗВОР JAJE КОЛЕДАРИ, МАВКЕ, МАСКИРАЊЕ, МЕТЛА НЕКРШТЕНИ ДАНИ, НЕЧИСТИ ПОКОЈНИЦИ ОБИЛАЖЕЊЕ, ОНАЈ СВЕТ ПОДМЕЧЕ, ПОЗИВАЊЕ, ПРЕТВАРАЊЕ РУСАЛИЈЕ, РУСАЛКА ТОЧАК, ТРОЈИЦЕ

A. В. Гура БДЕЊЕ, БРАК, БУБАМАРА ВЕНЧАЊЕ, ВУК, ГАВР АН И ВРАНА, ГНЕЗДО, ГУШТЕР ДАЖДЕВЊАК, ДЕТЛИЋ ЖАБА ЗЕЦ, ЗИМЗЕЛЕН, ЗМИЈА ЈАСТРЕБ, ЈЕЖ, ЈЕЛЕН, КОРЊАЧА, КРТИЦА, КУКАВИЦА ЛАСИЦА, ЛАСТА, ЛЕПТИР МАЧКА, МАЧАК, МЕДВЕД, МИШ, МРАВ OPAO ПАС, ПЧЕЛА РИБА, РОДА САН, СЛЕПИ МИШ, СНОШАЈ, СОВА, ШЕВА

B. В. Иванов БАБА ЈАГА, БЕЛОБОГ БЕЛЕС, ВОЛОСИЊИ, ВОЛХ ВСЕСЛАВЈЕВИЧ ДАЖБОГ, ИВАН-БУДАЛА, И/ЬА МУРОМЕЦ, ЈАРИЛА, ЈАРОВИТ МОКОШ ПЕРЕПЛУТ, ПЕРУН, ПРОВЕ РОД РУЈЕВИТ САТКО, СВАРОГ, Сварожић, СВЕНТОВИТ, СВЈАТОГОР, СЕМАРГЛ, СТРИБОГ, ХОРС ЦРНОБОГ

А 13 Г. И. Кабакова БОЖЈЕ ТЕЛО, ВУЧЈИДАНИ ЖЕНА ЗАЧЕЋЕ КРСТОВДАН, КУМОВИ СПАСОВДАН ВАЗНЕСЕЊЕ ГОСПОДЊЕ

/. /. Левкиевска (Е. Е. Левкиевская) БОДЉЕ ВАМПИР, ВОДЕЊАК, ВУКОДЛАК ГВОЖђЕ ДИМЊАК, ДОМОВОЈ ЗЛИДЊИ КАМЕН, КАТАНАЦ, КИКИМОРА, КУЋНА ЗМИЈА ЛЕСНИК МОРА НОКТИ ПОЛУДНИЦА, ПУТ СЕКИРА, СЕНКА СРЕЋА ХОВАЊЕЦ ЧИНИ

A. Лома (Александар Лома) БЕЛОБОГ БЕЛЕС, БОЛОСИЊИ ДАЖБОГ ЈАРИЛА, ЈАРОВИТ МОКОШ ПЕРЕПЛУТ, ПЕРУН, ПРИЛЕГАЛА, ПРОВЕ РАДОГОСТ, РОД СВАРОГ, Сварожић, СВЕНТОВИТ, СЕМАРГЛ, СТРИБОГ ТРИГЛАВ, ТРОЈАН ХОРС ЦРНОБОГ

B. /. Петрухин (В. Я. Петрухин) АНТРОПОГОНИЈСКИ МИТОВИ ВОДЕНИЧАР ДРВО СВЕТА, ДУНАВ ЂАВО ЖРТВА КОВАЧ, КОЊ ОЛЕГ ВЕШЧИЈ, ОРАЧ САТАНАИЛ, САТАНА, ТјАВО, САХРАЊИВАЊЕ ТРИГЛАВ, TPOJAH ЧАРОБЊАК

А 14 А. А. Плотникова БАБА МАРТА, БАДЊЕ ВЕЧЕ, БОБ и ПАСУЉ, БОГОЈАВЉЕЊЕ, БОЖИЋ ВЕРИГЕ, БЕТ АР, ВОСАК ГРАШАК, ГРОБ, ГРОБЉЕ, ГУМНО ДОДОЛА, ДУША ЗВЕЗДЕ, ЗДУХАЧ ИГЊАТИЈЕ СВ ЈАЛОВОСТ, ЈЕДНОМЕСЕЧИЋИ, ЈЕРЕМИЈА, ЈОВАЊДАН КАЂЕЊЕ, КОЛАЧ, КОШУ/ЪИЦА, КРА/ЬИЦЕ, КРСТОВДАН, КРСТОНОШЕ, КУКЕРИ, КУЋА ЛАЗАРИЦЕ, ЛИЛА МАРТЕНИЦА НОЋ ОГЊЕНА МАРИЈА ПАСТИР, ПЕЋИНА, ПОЈАС, ПОКЛАДЕ РАСКРСНИЦА СИРОВАРИ, СЛАБА, КРСНО ИМЕ, СТОЖЕР, СУРВАКАНЕ, СУСРЕТ ЧЕСНИЦА ШТАП

Љ. Раденковић (Љубинко Раденковић) АВЕТ, АВЕТИЊА, АЖДАЈА, АТИЛА БАБИЦЕ, БАЈАЊА ВОДЕНИ БИК ГЕРМАН, ГРОЗНИЦА ДРЕКАВАЦ ЗМИЈА КАРАКОНЏУЛА, КРАЉЕВИЋ МАРКО, КРСНИК, КРЕСНИК ЛАДА, ЛАМЈА, ЛЕЛ.О МАЦИЋ НЕКРШТЕНАЦ, НЕМУШТИ ЈЕЗИК ОБЛАЧАРИ, ОЛОБО, ОРКО ЛОРКО ПАСОГЛАВ, ПСОГЛАВ, ПРИКАЗА РАСКОВНИК САВА СВ., СРЕБРНИ ЦАР, ЗЕМАЉСКИ ДУХ, СТОПАН, НАМЕСТНИК, СУђЕНИЦЕ ТОДОРОВА СУБОТА, ТОДОРЦИ, УСУД ХАЛА, ЧУМА, КУГА ШЕЈТАН, ШАЙТАН

О. В. Саникова (О. В. Санникова)

БОГИНКА И. А. Седакова ВОДЕНИЦА ДЕТЕ ИГЊАТИЈЕ СВ КЛЕТВА СТАРАЦ, ДЕДА

А 15 Н. И, Толстој (Н. И. Толстой) АНАТЕМА БАДЊАК, БЕРЕГИЊЕ, БИК, БЛИЗАНЦИ, БОГ, БОГАТСТВО. БОГОРОДИЦА, БРИЈАЊЕ ВАРВАРА СВ., ВИНО, ВЛАСИЈЕ СВ., ВО, ВУЧЈИ ДАНИ ГЕОРГИЈЕ СВ., ГРОМ ДУГА ИСТОК-ЗАПАД МОЧБАРА, МРЕЖА НЕБО ОВИНИК ПАКАО, ПОЉЕВИК ПОЉЕВОЈ РОСА ХАМАЈЛИЈА ЦВЕТИ ШИБАЊЕ, ШУЛИКУНИ, ШИЛИКУНИ

С. М. Толсто; (С. М. Толстая) АНДРИЈА БЛАГОВЕСТИ, БРИЈАЊЕ ВАРТОЛОМЕЈ СВ., ВЕНАЦ ВЕШТИЦА, ВИДОВДАН ВИЛА, САМОВИЛА, САМОДИВА, ВРАТА, ВРЕМЕ ГРАД, ГРЕБЕНИ ДЕДОБИ ЗАДУШНИЦЕ, ЗАЧЕЋЕ ИВАЊДАН, ИМЕ КАЛЕНДАР НАРОДНИ, КАТРАН, КИША, КОСА, КРАТКА МЕСЕЦ, МЕТЛА, МЛЕКО НАОПАКО ПОНАШАЊЕ, НЕБО, НЕДЕЉА, НЕЧИСТА СИЛА, НОЋНИЦЕ ОБЛАЦИ, ОБМАНА, ОГЛЕДАЛО ПЕТАК, ПОБРАТИМСТВО, ПОЗИВАЊЕ, ПОНЕДЕЉАК, ПРАЗНИК РАЈ СВЕДИ, СМРТ, СРЕДА, СУЗЕ, ПЛАЧ, СУША ТРУДНИЦА(ТРУДНОЋА) УТОРАК ЧЕТВРТАК, ЧЕШАЛ), ЧУДО

А. Л. Топорков ВАТРА ГЛЕДАЊЕ, ГРНЧАР ЗЕМЉА, ЗЕМ/ЬАНИ СУД, ВРЧ, КРЧАГ, ИВАН-БУДАЛА, ИЉА МУРОМЕЦ ЈЕЛО КАШИКА МОСТ НОЖ ОГГЬЕНА РЕКА, ОПРАШТАЊЕ, ОСКОРУША ПЕЋ, ПИЋЕ, ПОЖАР, ПРАГ, ПРОЗОР, РЕКА СВЕТЛОСТ, СИТО, РЕШЕТО, СО, СТО, СТУПА, СУНЦЕ ТУЧАК ХЛЕБ

А 16 ЦЕЛИВАЊЕ, ЉУБЉЕЊЕ B. H. Топоров БАБА ЈАГА, БЕЛОБОГ БЕЛЕС, ВОЛОСИЊИ ВОЛХ ВСЕСЛАВЈЕВИЧ ДАЖБОГ ЈАРИЛА, ЈАРОВИТ МОКОШ ПЕРЕПЛУТ, ПЕРУН, ПРОВЕ РОД РУЈЕВИТ САТКО, СВАРОГ, Сварожић, СВЕНТОВИТ, СБЈАТОГОР, СЕМАРГЛ, СТРИБОГ, ХОРС ЦРНОБОГ /. С. Узењова (E. С. Узенёва) БЕЛИ ЛУК, БОГИНКА КОШУЉА НЕСТИНАРИ ОГЊИШТЕ, ОДЕЋА САБОРЊАК ТРИВУНДАН ЧАУШ В. В. Усачова (В, В. Усачёва) БОСИЉАК, "БРАДА", БРЕЗА, БРИЈАЊЕ, ДРВ/ЬАНИК ЖИТО ЗДРАВАЦ, ЗИМЗЕЛЕН ИМЕЛА ЈАБУКА, ЈАСЕНАК КАПА, КОНОП/ЪА, КОПРИВА, КОСА, КРУШКА, КУПИНА ПОЛАЖАЈНИК, ПРОСО ШИПАК

Списак одредница по преводиоцима

Радмила Мечанин АЛАТИР, АНАТЕМА, АНДРИЈА, АНђЕО, АНТРОПОГОНИЈСКИ МИТОВИ; БАДЊАК, БАДЊЕ ВЕЧЕ, БДЕЊЕ, БЕЛЕ ПОКЛАДЕ, БЕЛИ ЛУК, БЕС, БИК, БЛАГОВЕСТИ, БЛИЗАНЦИ, БОБ И ПАСУЉ, БОГ, БОГАТСТВО, БОГОЈАВЉАЊЕ, БОГОРОДИЦА, БОЖИЋ, БОЈА, БОЛЕСТ, БОСИ/ЬАК, "БРАДА", БРАК, БРЕЗА, БРИЈАЊЕ, БРШЉАН, БУБАМАРА, БУНАР, БУЊИШТЕ; ВАМПИР, ВАРВАРА СВ., ВАРТОЛОМЕЈ СВ., ВАТРА, ВЕЛИКА НЕДЕЛ.А, ВЕЛИКИ ЧЕТВРТАК, ВЕНАЦ, ВЕНЧАЊЕ, ВЕТАР, ВЕШТИЦА, ВИЈ, ВИДОВДАН, ВИНО, ВЛАСИЈЕ СВ., ВО, ВОДА, ВОДЕНИЦА, ВОДЕНИЧАР, ВОДЕЊАК, ВОСАК, ВРАТА, ВРАТИЛО, ВРБА, ВРЕМЕ, ВРЕТЕНО, ВУК, ВУКОДЛАК, ВУЧЈИ ДАНИ; ГАВР АН, ГЕОРГИЈЕ СВ., ГЛАС, ГЛЕДАЊЕ, ГЛОГ, ГЛУВО ДОБА НОЋИ, ГНЕЗДО, ГОСТ, ГРАД, ГРАШАК, ГРЕБЕНИ, "ГРЕЈАЊЕ ПОКОЈНИКА", ГРНЧАР, ГРОБ, ГРОБЉЕ, ГРОМ, ГУМНО, ГУШТЕР; ДАЖДЕВЊАК, ДАР, ДЕДОВИ, ДЕТЛИЋ, ДИВ, ДИМЊАК, ДЛАКА, ДОДОЛЕ, ДОМОВОЈ, ДРВЉАНИК, ДРВО, ДРВО СВЕТА, ДРЕН, ДУГА, ДУНАВ, ДУША; ЂАВО, Т)УБРЕ, ЂУРЂЕВДАН; ЖАБА, ЖЕНА, ЖИТО, ЖРТВА; ЗАВЕТ, ЗАДУШНИЦЕ, ЗАОРАВАЊЕ, ЗАПИС, ЗАЧЕЋЕ, ЗВЕЗДЕ, ЗВОНО, ЗДРАВАЦ, ЗДУХАЧ, ЗЕМЉА, ЗЕМ/ЬАНИ СУД, ЗЕЦ, ЗИМЗЕЛЕН, ЗЛАТО, ЗЛИДЊИ, ЗМИЈА; ИВАЊДАН, ИГЊАТИЈЕ, ИЗВОР, ИЛИ]А СВ., ИМЕ, ИМЕЛА, ИНЦЕСТ, ИСТОК-ЗАПАД; ЈАБУКА, JAJE, ЈАЛОВОСТ, JACEH, JACEHAK, ЈАСИКА, ЈАСТРЕБ, ЈЕДНОМЕСЕЧИЋИ, ЈЕЖ, ЈЕЛА, ЈЕЛЕН, ЈЕЛО, ЈЕРЕМИЈА, JOBA, ЈОВАЊДАН; КАТјЕЊЕ, КАМЕН, КАПА, КАТАНАЦ КАТРАН, КАШИКА, КИКИМОРА, КИША, КЛЕКА, КЛЕТВА, КОВАЧ, КОЗА, КОЛАЦ, КОЛАЧ, КОЛЕДАРИ, КОНОПЉА, КОЊ, КОПРИВА, КОРЊАЧА, КОСА, КОСТИ, КОСТРОМА, КОШУЛ.А, КОШУ/ЬИЦА, КРАЂА, КРАЉИЦЕ, КРАЧУН, КРВ, КРОВ, КРСТ, КРСТОВДАН, КРСТОВДАН ЈЕСЕЊИ, КРСТОНОШЕ, КРТИЦА, КРУГ, КРУШКА, КУЗМАН И ДАМЈАН, КУКАВИЦА, КУКЕРИ, КУМОВИ, КУПАЊЕ, КУПИНА, КУЋА, КУЋНА ЗМИЈА; ЛАЗАРИЦЕ, ЛАСИЦА, ЛАСТА, ЛЕПТИР, ЛЕСКА, ЛЕСНИК, ЛИЛА, ЛИПА; МАВКЕ, МАРЕНА, МАРТЕНИЦА, МАСКИРАЊЕ, МАЧКА, МЕД, МЕДВЕД, МЕСЕЦ, МЕТЛА, МИТРОВДАН, МИШ, МЛАДЕНЦИ, МОРА, МОСТ, МОЧВАРА, МРАВ, МРЕЖА; НАВИ, НАОПАКО ПОНАШАЊЕ, НЕБО, НЕДЕЉА, НЕКРШТЕНИ ДАНИ, НЕСТИНАРИ, НЕЧИСТИ ПОКОЈНИЦИ, НЕЧИСТА СИЛА, НИКОЛА СВ., НОЖ, НОКТИ, НОЋ; ПАКАО; РОДА; СНОШАЈ; ЧЕШАЛ>.

А 18

Љубгмко Раденковић СЛОВЕНСКА НАРОДНА ВЕРОВАЊА, БОГОВИ СТАРИХ СЛОВЕНА; БАБА ЈАГА, БАБА МАРТА, БЕРЕГИЊЕ, БОГИНКА, БОДЉА, БОЖЈЕ ТЕЛО, БРОЈ; ВЕРИГЕ, ВИЛА, ВОЛХ ВСЕСЛАВЈЕВИЧ, ВУЧАРИ; ГАТАЊЕ, ГИГАНТИ, ГТЪИВЕ; ДЕТЕ; ИВАН-БУДАЛА, ИЉА МУРОМЕЦ; КАЛЕНДАР НАРОДНИ; МЛЕКО; НОЋНИЦЕ; ОБИЛАЖЕЊЕ, ОБЛАЦИ, ОБМАНА, ОБОРАВАЊЕ, ОВИНИК, ОГЊЕНА МАРИЈА, ОГЊЕНА РЕКА, ОГЛЕДАЛО, ОГЊИШТЕ, ОДЕЋА, ОЛЕГ ВЕПГЧИЈ, ОНАЈ СВЕТ, ОПРАШТАЊЕ, OPAO, OP АХ, OP A4, ОСКОРУША; ПАПРАТ, ПАС, ПАСТИР, ПЕТАК, ПЕТРОВДАН, ПЕЋ, ПЕЋИНА, ПИЋЕ, ПОБРАТИМСТВО, ПОДМЕЧЕ, ПОЖАР, ПОЗИВАЊЕ, ПОЈАС, ПОКЛАДЕ, ПОЛАЖАЈНИК, ПОЛУДНИЦА, ПОЉЕВИК, ПОНЕДЕЉАК, ПОСТ, ПРАГ, ПРАЗНИК, ПРЕСЛИЦА, ПРЕТВАРАЊЕ, ПРОВЛАЧЕЊЕ, ПРОЗОР, ПРОЛЕЋЕ, ПРОСО, ПРСТЕН, ПУТ, ПУШТАЊЕ НИЗ ВОДУ, ПЧЕЛА; PAJ, РАСКРСНИЦА, РЕКА, РИБА, РОСА, РУСАЛИЈЕ, РУСАЛКА; САБОРЊАК, САН, САТАНАИЛ, САТКО, САХРАЊИВАЊЕ, СВЕТЛОСТ, СВЕЦИ, СВЈАТОГОР, СЕКИРА, СЕНКА, СИРОВАРИ, СИТО, СЛАВА, СЛЕПИ МИШ, СМРТ, СО, СОВА, СПАСОВДАН, СРЕДА, СРЕЋА, СТАРАЦ, СТО, СТОЖЕР, СТУПА, СУБОТА, СУЗЕ, СУНЦЕ, СУРВАКАНЕ, СУСРЕТ, СУША; ТАВАН, ТИСА, ТОЧАК, ТРИВУНДАН, ТРОЈИЦЕ, ТРУДНИЦА, ТУђИНАЦ, ТУЧАК; ЋОШАК, ЋУТАЊЕ; УСКРС, УТОР ÁK; ФАРАОНКЕ; ХАМАЈЛИЈА, ХЛЕБ, ВОВАЊЕЦ, ХРАСТ; ЦВЕТИ, ЦЕЛИВАЊЕ; ЧАРОБЊАК, ЧАУШ, ЧЕСНИЦА, ЧЕТВРТАК, ЧИНИ, ЧУДО; ШЕВА, ШИБАЊЕ, ШИПАК, ШТАП, ШУЛИКУН.

Александар

Лома

БЕЛОБОГ; БЕЛЕС/ВОЛОС, ВОЛОСИЊЕ/ВЛАШИЋИ; ДАЖБОГ; ЈАРИЛА, ЈАРОВИТ; МОКОШ; ПЕРЕПЛУТ, ПЕРУН, ПРОВЕ; РОД РУЈЕВИТ; СВАРОГ, СВЕНТОВИТ, СЕМАРГЛ, СТРИБОГ; ТРИГЛАВ, ТРОЈАН; ХОРС; ЦРНОБОГ.

Списак одредница по странама Стр.

АВЕТ, АВЕТИЊА АЖДАЈА АЛАТИР АНАТЕМА АНДРИЈА AHĘEO АНТРОПОГОНИЈСКИ МИТОВИ АТИЛА

БАБА ЈАГА БАБА МАРТА БАБИЦЕ БАДЊАК БАД1-ЬЕ ВЕЧЕ БАЈАЊА БДЕЊЕ БЕЛЕ ПОКЛАДЕ БЕЛИ ЛУК БЕЛОБОГ БЕРЕГИЊЕ БЕС БИК БЛАГОВЕСТИ БЛИЗАНЦИ БОБ и ПАСУЉ БОГ БОГАТСТВО БОГИНКА БОГОЈАВЉЕЊЕ БОГОРОДИЦА БОДЉЕ БОЖИЋ БОЖЈЕ ТЕЛО БОЈА БОЛЕСТ БОСИЉАК

1 2 3

3 5 6

"БРАДА" БРАК БРЕЗА БРИЈАЊЕ БРОЈ БРШ/ЬАН БУБАМАРА БУНАР БУЊИШТЕ

7

9

11 11 12

14 15 16 18 19 21 23 23 24 25 27 29 31 32 33 34 37 38 39 41 42 43 45 46

47 48 51 52 54 55 56 58 59

В ВАМПИР ВАРВАРА СВ. ВАРТОЛОМЕЈ СВ. ВАТРА БАТРА БЕЛЕС ВЕЛИКА НЕДЕЉА ВЕЛИКИ ЧЕТВРТАК ВЕНАЦ ВЕНЧАЊЕ ВЕРИГЕ ВЕТАР БЕШТИЦА ВИДОВДАН

БИЈ ВИЛА, САМОВИЛА, САМОДИВА ВИНО ВЛАСИЈЕ СВ.

ВО ВОДА ВОДЕНИ БИК ВОДЕНИЦА ВОДЕНИЧАР ВОДЕЊАК ВОЛОСИЊИ ВОЛХ ВСЕСЛАВЈЕВИЧ ВОСАК ВРАТА ВРАТИЛО ВРБА

61 62 63 64 65 68 69 70 71 73 75 75 77 78 79 80 82 83 84 87 88 90 92 92 94 95 96 97 98 99

А 20 БРЕМЕ ВРЕТЕНО БУК БУКОДЛАК БУЧАРИ ВУЧЈИ ДАНИ

100 102

104 105 106 107

ДРВО СВЕТА ДРЕКАВАЦ ДРЕН ДУГА ДУНАВ ДУША

163 165 165 167 168 169

Ђ ГАВР АН и ВРАНА ГАТАЊЕ ГВОЖЂЕ ГЕОРГИЈЕ СВ. ГЕРМАН ГИГАНТ ГЛАС ГЛЕДАЊЕ ГЛОГ ГЛУБО ДОБА НОЋИ ГЉИВА ГНЕЗДО ГОСТ ГРАД ГРАШАК ГРЕБЕНИ "ГРЕЈАЊЕ ПОКОЈНИКА" ГРНЧАР ГРОБ ГРОБЉЕ ГРОЗНИЦА ГРОМ ГУМНО ГУШТЕР

109 110 115 116 119

ЂАВО ЂУБРЕ •ђУКђЕБДАН

123 123 124 125 126 127 129 129 131 132 133 134 135 137 138 140 141 142 143

Ж ЖАБА ЖЕНА ЖИТО ЖРТВА

145 146 147 148 150 151 152 153 156 157 159 160 161

177 178 180 181

3 ЗАВЕТ ЗАДУШНИЦЕ ЗАОРАВАЊЕ ЗАПИС ЗАЧЕЋЕ ЗВЕЗДЕ ЗВОНО ЗДРАВАЦ ЗДУХАЧ ЗЕМЉА ЗЕМЉАНИ СУД ВРЧ, КРЧАГ

ЗЕЦ ДАЖБОГ ДАЖДЕВЊАК ДАР ДЕДОВИ ДЕТЕ ДЕТЛИЋ ДИВ ДИМЊАК ДЛАКА ДОДОЛА ДОМОВОЈ ДРВЉАНИК ДРВО

171 172 173

ЗИМЗЕЛЕН ЗЛАТО, златни ЗЛИДЊИ ЗМАЈ ЗМИЈА ЗОВА

185 185 188 189 190 191 192 194 196 197 199 201 203 204 205 206 211 214

И

ИВАН-БУДАЛА ИВАЊДАН ИГЊАТИЈЕ СВ. ИЗВОР

217 219 220 221

А 21 ИЛИЈА ГРОМОВНИК ИЛ>А МУРОМЕЦ ИМЕ ИМЕЛА ИНЦЕСТ ИСТОК и ЗАПАД

221 223 227 228 229

ЈАБУКА JAJE ЈАЛОВОСТ ЈАРИЛА ЈАРОВИТ ЈАСЕН ЈАСЕНАК ЈАСИКА ЈАСТРЕБ ЈЕДНОМЕСЕЧИЋИ ЈЕЖ ЈЕЛА ЈЕЛЕН ЈЕЛО ЈЕРЕМИЈА JOBA ЈОВАЊДАН

233

КРВ

234

КРОВ КРСНИК, КРЕСНИК КРСТ КРСТОВДАН КРСТОВДАН КРСТОНОШЕ КРТИЦА КРУГ КРУШКА КУЗМАН и ДАМЈАН КУКАВИЦА КУКЕРИ КУМОВИ КУПАЊЕ КУПИНА КУБА КУЋНА ЗМИЈА

230

236 237 239

240 240 241 242 244

245 246 247 248 250 251 252

КОРЊАЧА КОСА КОСТИ КОСТРОМА КОПШЬА КОШУЉИЦА KPATjA КРАЉЕВИЋ MAPKO КРАЉИЦЕ КРАЧУН

285 286 288 289 290 291 291 283 297 299 300 302 303 306 308 309 310 310 312 313 314 315 316 317 318 319 321 323

К

Л КАТ)ЕЊЕ КАЛЕНДАР НАРОДНИ КАМЕН КАРАКОНЏУЛА КАПА КАТАНАЦ КАТРАН КАШИКА КИКИМОРА КИША КЛЕКА КЛЕТВА КОВАЧ КОЗА КОЛАЦ КОЛАЧ КОЛЕДАРИ КОНОШЬА КОЊ КОПРИВА

255 256 257 259 261 263 264 266 266 267 269 270 271 272 273 274 276 278 280 283

ЛАДА ЛАЗАРИЦЕ ЛАМЈА ЛАСИЦА ЛАСТА ЛЕЛЮ ЛЕПТИР ЛЕСКА ЛЕСНИК ЛИЛА ЛИПА

325 328 329 331 333 334 335 336 338 339 340

M МАВКЕ МАРЕНА, МОРЕНА МАРТЕНИЦА МАСКИРАЊЕ

343 344 345 346

А 22 МАЦИЋ МАЧКА, МАЧАК МЕД МЕДВЕД МЕСЕЦ МЕТЛА МИТРОВДАН МИШ МЛАДЕНЦИ МЛЕКО

мокош

МОРА МОСТ МОЧВАРА МРАВ МРЕЖА

348 349 351 352 354 355 357 358 359 360 362 363 364 366 367 368

H

НАВИ НАОПАКО ПОНАШАЊЕ НЕБО НЕДЕЉА НЕКРШТЕНАЦ НЕКРШТЕНИ ДАНИ НЕМУШТИ ЈЕЗИК НЕСТИНАРИ НЕЧИСТА СИЛА НЕЧИСТИ ПОКОЈНИЦИ НИКОЛА СВ. НОЖ

нокти

НОЋ НОЋНИЦЕ

371 372 373 375 376 378 380 382 383 385 386 387 388 389 390

О

ОБИЛАЖЕЊЕ ОБЛАЦИ ОБЛАЧАРИ ОБМАНА ОБОРАВАЊЕ ОВИНИК ОГЊЕНА МАРИЈА ОГЊЕНА РЕКА ОГЛЕДАЛО ОГЊИШТЕ ОДЕЋА ОЛЕГ ВЕ1ПЧИЈ

391 392 393 395 396 397 398 398 399 400 402 404

ОЛОВО OHAJ СВЕТ ОПРАШТАЊЕ OPAO ОРАХ ОРАЧ ОРКО, ЛОРКО ОСКОРУША

404 405

406 408 408 409 411 412

П

ПАКАО ПАПРАТ ПАС ПАСОГЛАВ, ПСОГЛАВ ПАСТИР ПЕРЕПЛУТ ПЕРУН ПЕТАК ПЕТРОВДАН ПЕЋ ПЕЋИНА ПИЋЕ ПОБРАТИМСТВО ПОДМЕЧЕ ПОЖАР ПОЗИВАЊЕ ПОЈАС ПОКЛАДЕ ПОЛАЖАЈНИК ПОЛУДНИЦА ПОЉЕВИК, ПОЉЕВОЈ ПОНЕДЕ/ЬАК ПОСТ ПРАГ ПРАЗНИК ПРЕСЛИЦА ПРЕТВАРАЊЕ ПРИКАЗА ПРИЛЕГАЛА ПРОВЕ ПРОВЛАЧЕЊЕ ПРОЗОР ПРОЛЕЋЕ ПРОСО ПРСТЕН ПУТ ПУШТАЊЕ НИЗ ВОДУ

ПЧЕЛА

! 415 416

417 418 419

!

421 422 423 424

425 427 427 429 431 432 432 433 434 436 437

438 439 440 441 442 443 445 447

448 449

449 450 451 453 454 456 457 458

,

А 23 P РАДОГОСТ PAJ РАСКОВНИК РАСКРСНИЦА РЕКА РИБА РОД РОДА РОСА РУЈЕВИТ РУСАЛИЈЕ РУСАЛКА

461 461 463 465 466 467 469 469 470 472 472 473

С САБОРЊАК САВА СВ. САН САТАНАИЛ, СА САТКО САХРАЊИВАЊ СВАРОГ, Свароя СВЕНТОВИТ СВЕТЛОСТ СВЕДИ СВЈАТОГОР СЕКИРА СЕМАРГЛ СЕНКА СИРОВАРИ СИТО, РЕШЕТО СЛАВА, КРСНО СЛЕПИ МИШ СМРТ СНОШАЈ СО СОВА СПАСОВДАНВА СРЕБРНИ ЦАР, СРЕДА СРЕЋА СТАРАЦ, ДЕДА СТО СТОЖЕР СТОПАН, HAMI СТРИБОГ СТУПА СУђЕНИЦЕ

475 475 479 481 483 483 484 485 486 487 489 490 491 492 493 493 496

497 498 500 502 503 505 506 508 509 510 511 512 513 515 515 517

СУЗЕ, ПЛАЧ СУНЦЕ СУРВАКАНЕ СУСРЕТ СУША

521 522 524 524 525

ТАВАН ТАЛАСОН ТИСА ТОДОРОВА СУБОТА ТОДОРЦИ ТОЧАК ТРИВУНДАН ТРИГЛАВ ТРОЈАН ТРОЈИЦЕ ТРУДНИЦА(ТРУДНОЋА) ТУђИНАЦ, ИНОВЕРАЦ ТУЧАК

527 528 530 530 533 536 537 538 539 540 542 543 545

Ђ ЋОШАК ЋУТАЊЕ

547 548

У УРОК УСКРС, ВАСКРС УСУД УТОРАК

551 553 555 555

ф ФАРАОНКЕ

557

X ХАЛА ХАМАЈЛИЈА ХЛЕБ ХОВАЊЕЦ ХОРС ХРАСТ

559 561 562 564 566 567

А 24

Ц ЦВЕТИ ЦЕЛИВАЊЕ, ЉУБЉЕЊЕ ЦРНОБОГ

571 572 573

579 581 581

т

Ч

ЧАРОБЊАК ЧАУШ ЧЕСНИЦА ЧЕТВРТАК ЧЕШАЉ

ЧИНИ ЧУДО ЧУМА, КУГА

575 576 577 578 579

ШЕВА ШЕЈТАН, ШАЙТАН ШИБАЊЕ ШИПАК ШТАП ШУЛИКУНИ, ШИЛИКУНИ

587 588 588 590 591 592

Пр енумер анти проф. др Драган (Данила) Пантић Мира Глишић, психолог, Београд Злате Пунтевски, Скопље Предраг Мићановић, екоыомиста, Београд Зоран Нинковић, сликар, Београд /Ъи/ъана Бољановић, дипл. правник Тома Фила, адвокат, Београд Радојка Брекић Сања Турлаков, адвокат, Београд Универзитетска библиотека "Светозар Марковић", Београд проф. др Ивана Симеоновић-Ћелић Татјана Нововић Гордапа Пламепац Данка Теодоровић Филозофски факултет, Нови Сад Hill Karlo d.о.о., Београд проф. др Драгап Симеуновић Лука Дацић, ученик, Београд Лзиљана Радифковић Гордана Петровић Јован Н. Јекић, адвокат, Београд Драгап (Милована) Мијановић Војислав Жанетић Nicołaos Tsitsimelis Јелена Јовчић Ксенија Марицки Бланка Недовић, Београд Данило, Вуксан и Ранко Рајковић, Подгорица Соња Радојевић Секуловић, Београд Миодраг Раичевић, Београд Данило Јокановић, Београд

проф. др Ранко Дергенц Небојша Берец Властимир Д. Т)окић Видосава и Бранко Голубовић, Београд Ратко Канлић, Београд Јосиф Вацић Техничка школа ГСП, Београд Јован Дебељачки Филолошки факултет, катедра за славистику, Београд Богдана Кољевић Савезно министарство вера Даниел Врачар Руменка Карол. Јунг Зоран Пајић Радиша Ј. Стевановић Биљана Блануша Горан Родић Владимир Пејчић Стојан Срдић Зоран Симић Јасмина Кузмановић Александар Илић Бранка Николић Миодраг Стевановић проф. др Зоран Куљача, Београд Ленка Татаровска, Скопље Ана Мартиновска, Скошье Властимир Тодоровић, Скопл>е Мирјана Грбић Радмила Поповић др Стеван Јовановић И. П. Откровење Јелена Спасић