Republicanismo y Democracia (Filosofia Politica) (Spanish Edition)

Filosofía Política colección

PRESENTACIÓN

Las ideas políticas pueden estar bien o mal fundamentadas. Dicho en otras palabras, las justificaciones de estas ideas pueden tener una calidad excelente o mediocre. De la fundamentación de las ideas políticas trata la filosofía política. Con esta colección que lleva el nombre precisamente de “filosofía política” queremos acercar a nuestros lectores algunas obras que consideramos de especial interés en este campo del conocimiento. Hemos querido con este primer libro que abre la mencionada colección, Republicanismo y democracia, empezar precisamente por el republicanismo, la más vieja concepción de la libertad, con más de 2.500 años de tradición, claramente diferente de la liberal, menos robusta y, por supuesto, mucho más joven. Y dentro del republicanismo, este libro trata de la variante democrática del mismo. En los capítulos de distintos autores –de varias procedencias geográficas: Australia, Argentina, Reino de España– que componen este libro se hace un recorrido por aspectos exclusivamente sistemáticos, hasta

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fundamentaciones republicanas de propuestas sociales novedosas como el ingreso ciudadano (o renta básica), pasando por algunas consideraciones históricas sin las cuales es poco menos que imposible entender esta forma de hacer filosofía política que es el republicanismo.

MARÍA JULIA BERTOMEU, ANTONI DOMÈNECH ANDRÉS DE FRANCISCO compiladores

REPUBLICANISMO

Y

DEMOCRACIA

Fernando Aguiar Francisco Javier Andrés Santos María Julia Bertomeu Antoni Domènech Andrés de Francisco Joaquín Miras Albarrán Jordi Mundó Javier Peña Philip Pettit Daniel Raventós Pañella

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En Madrid: Miño y Dávila editores Arroyo Fontarrón 113, 2º A (28030) tel-fax: (34) 91 751-1466 Madrid · España En Buenos Aires: Miño y Dávila srl Pje. José M. Giuffra 339 (C1064ADC) tel-fax: (54 11) 4361-6743, Buenos Aires · Argentina e-mail producción: [email protected] e-mail administracion: [email protected]

Ilustraciones de cubierta:

Diseño y armado de portada e interior: grupo de diseño creativo www.cresta-d.com.ar

Prohibida su reproducción total o parcial, incluyendo fotocopia, sin la autorización expresa de los editores. ISBN: 84-95294-70-2 1ª edición marzo de 2004

IMPRESO EN ARGENTINA

ÍNDICE

Acerca de los autores ................................................................ 11 Nota de Presentación, por Andrés de Francisco ....................... 11 Introducción: Algunas observaciones sobre método y substancia normativa en el debate republicano, por María Julia Bertomeu y Antoni Domènech .................. 11 1. La libertad republicana y su trascendencia constitucional, por Philip Pettit ................................................................... 11 El ideal republicano de libertad ........................................... La idea central ..................................................................... Un ideal socialmente exigente............................................. Un ideal de discriminación constitucional .......................... El antónimo de la libertad republicana ................................ El imperio de la ley ............................................................. La separación de poderes .................................................... Diseño democrático ............................................................. Las distintas implicaciones de la libertad como ausencia de dominación .....................................................................

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2. Para forzar a los gobiernos a responder, por Andrés de Francisco ..................................................... 11 Accountability y «responsividad» ....................................... El juego del gobierno frente al soberano ............................. Controlabilidad y diseño constitucional ............................. División y equilibrio de poderes .........................................

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3. ¿Un Adam Smith republicano?, por Fernando Aguiar .......................................................... 11 Introducción: el problema de Adam Smith y la tradición republicana .......................................................................... Libertad como autodominio ................................................ Libertad interior, igualdad y comunidad ............................. Libertad republicana, comercio y virtud ............................. Clase obrera y dominación ..................................................

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4. Las raíces republicanas del mundo moderno: en torno a Kant, por María Julia Bertomeu ................................................... 11 El contrato originario y los contratos en la sociedad civil .. 11 Ciudadanía, propiedad e independencia .............................. 11 Conclusión........................................................................... 11 5. La república de la virtud, por Joaquín Miras ............................................................... 11 Declaración de intenciones.................................................. Cómo pudo llegar a constituirse ese poder democrático masivo ................................................................................. Las condiciones genéticas: la economía moral de la multitud .. La revolución y la construcción del proyecto jacobino....... El orden político republicano .............................................. De la« volonté genérale» a la soberanía popular: el origen de la democracia jacobina .................................... La democracia, proyecto político del bloque social plebeyo .... La difamación contra Robespierre ......................................

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6. Autopropiedad, derechos y libertad, por Jordi Mundó .................................................................. 11 La articulación de la teoría de los derechos nozickiana ...... La tesis de la autopropiedad ................................................ Autopropiedad, propiedad de bienes externos y adquisición inicial ............................................................... El que posee bienes externos y el que no ............................ Esclavitud nozickiana y teoría económica neoclásica......... Propiedad, autopropiedad e inalienabilidad ........................

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7. Derecho romano y axiología política republicana, por Francisco J. Andrés ...................................................... 11 Replanteamiento del lugar del Derecho romano en la tradición republicana .................................................. La civitas como condición esencial del sujeto de derecho .. El significado de la libertas romana: sentido individual y dimensión comunitaria ..................................................... Conclusiones .......................................................................

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8. Ciudadanía republicana y virtud cívica, por Javier Peña ................................................................... 11 Virtud cívica y vida buena en el republicanismo, de la Antigüedad al Renacimiento ....................................... 11 La disociación moderna de virtud cívica y bien humano .... 11 Virtud cívica y autogobierno ............................................... 11 9. Republicanismo y renta básica de ciudadanía, por Daniel Raventós y Andrés de Francisco ....................... 11 Republicanismo y tradición republicana ............................. El núcleo republicano: libertad, virtud, felicidad ................ Las condiciones y constricciones del republicanismo ........ La propuesta de la Renta Básica ......................................... En qué consiste .................................................................... El substrato de la propuesta ................................................. Hacia una fundamentación republicana de la Renta Básica ..

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10. Entrevista político-filosófica a Antoni Domènech........... 11 Bibliografía general .................................................................. 11 Índice temático .......................................................................... 11 Índice onomástico ..................................................................... 11

ACERCA

DE LOS AUTORES

FERNANDO AGUIAR es Doctor en Filosofía y Científico Titular del Instituto de Estudios Sociales de Andalucía (IESA-CSIC). En la actualidad su trabajo de investigación se centra en cuestiones de teoría sociológica, ética y filosofía política. En el terreno de la sociología ha publicado, entre otras cosas, “Rationality and Identity: A Critique of Alessandro Pizzorno”, European Journal of Sociology, XLIII, i (2002) e “Identidad, normas e intereses”, Revista Española de Investigaciones Sociológicas, 104 (2003), ambos junto a Andrés de Francisco. En el ámbito de la filosofía política ha publicado “A favor de las cuotas femeninas”, Claves, 116 (2001) y “El velo y el crucifijo. Liberalismo, republicanismo y neutralidad del Estado”, Claves, 144 (2004). FRANCISCO JAVIER ANDRÉS SANTOS es profesor Titular de Derecho Romano en la Universidad de Valladolid. Ha trabajado sobre temas de Derecho privado romano, historia del pensamiento jurídico europeo e historia de la teoría política. Forma parte de un grupo de investigación sobre “La recepción de la tradición republicana en la España moderna”, dirigido por Javier Peña Echeverría, dentro del cual ha escrito sobre autores como Justo Lipsio y Sebastián Fox Morcillo.

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MARÍA JULIA BERTOMEU es doctora en Filosofía por la Universidad Nacional de La Plata, Argentina, y Profesora Titular Ordinaria de Ética por la misma universidad. Investigadora del Conicet, Argentina. Entre sus publicaciones más recientes se encuentran: Los costos de la virtud (en prensa, Venezuela); “Propiedad, ciudadanía y libertad. A propósito de una idea republicana de Kant” (en prensa, Argentina), “Patents on Genetic Material: a new originary accumulation”(en colaboración con Susana Sommer, en prensa); “Equidad y Mercado en Salud” (en prensa, Colombia); Bioethics: Latin American Perspectives, Rodopi, (2002) (editora en colaboración con Arleen Salles). ANTONI DOMÈNECH es catedrático de Filosofía de las Ciencias Sociales y Morales de la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad de Barcelona. Autor de numerosos trabajos de filosofía de la economía, filosofía política, historia política e historia de la filosofía, ha publicado dos libros: De la ética a la política (De la razón erótica a la razón inerte) (Crítica, Barcelona, 1989); y El eclipse de la fraternidad (Una revisión republicana de la tradición política socialista) (Barcelona, Crítica, 2003). Socialista sin partido, militó bajo el franquismo en las filas del PCE-PSUC. ANDRÉS DE FRANCISCO es doctor en filosofía y profesor de ciencias políticas y sociología en la UCM. Es autor de Sociología y cambio social (Barcelona: Ariel, 1997), y compilador –con Julio Caravana– de Teorías contemporáneas de las clases sociales (Madrid: Pablo Iglesias, 1993) y –con Francisco Herreros– de Capital Social (Zona Abierta, 94/95, 2001). Sus intereses se centran en filosofía y teoría políticas y en la teoría e historia de la de la democracia y el republicanismo. En esta línea ha publicado diversos trabajos, los últimos de los cuales son “Republicanismo y democracia: las razones de un desencuentro histórico” (Claves de Razón Práctica, septiembre de 2003) y “El último Rawls: ¿republicano o liberal?” (Res Publica, nº 9-10, 2002). Ha traducido dos de los últimos libros de John Rawls, ambos en la editorial Paidós. JOAQUÍN MIRAS ALBARRÁN (Barcelona, 1953) es Ldo. en filología hispánica. Profesor de IES. Ha militado durante casi treinta años en organizaciones políticas comunistas (PSUC, PCC). Fue director de la revista Realitat, desde 1988 a 1999. Ha publicado recientemente Repensar la política. Refundar la izquierda. Origen y desarrollo posible de la tradición de la democracia, Ed. El Viejo Topo, B. 2002.

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JORDI MUNDÓ es profesor titular de la Universidad de Barcelona, doctor en Filosofía y licenciado en Ciencias Económicas por la misma universidad. Miembro del grupo de investigación GREECS, ha trabajado en problemas de ética, filosofía política y normatividad, sobre los que ha publicado diversos trabajos. JAVIER PEÑA es profesor titular de Filosofía Moral y Política en la Universidad de Valladolid. Sus trabajos se han centrado en la historia del pensamiento político moderno; es autor de un libro y de varios artículos sobre La filosofía política de Spinoza (1989), así como de trabajos sobre Suárez, Lipsio y Rousseau. De su investigación sobre la historia del pensamiento político en España destacan la edición (en colaboración) y estudio preliminar de la antología La razón de Estado en España. Siglos XVI y XVII (1998), y el volumen Poder y Modernidad. Pensar la política en la España moderna (2000), del que fue coordinador y coautor. Su interés se centra actualmente en la ciudadanía –es autor de La ciudadanía hoy: problemas y propuestas (2000)–, y en particular en la concepción republicana de la misma. PHILIP PETTIT es catedrático de Teoría Social y Política en el Research School of Social Sciences de la Universidad Nacional Australiana y profesor de filosofía a tiempo parcial en la Universidad de Columbia, Nueva York. Entre sus últimos libros se encuentran: The Common Mind: An Essay on Psychology, Society and Politics (OUP, USA, 1993), Not Just deserts: A Republican Theory of Criminal Justice (con John Braithwaite, Oxford: Clarendon Press, 1990), Republicanism: A theory of Freedom and Government (Oxford: Clarendon Press, 1997 [Republicanismo: una teoría sobre la libertad y el gobierno, Barcelona: Paidós, 1999]) y A Theory of Freedom (Oxford: Polity, 2001). DANIEL RAVENTÓS PAÑELLA (Barcelona, 1958) es Profesor titular de la Universidad de Barcelona, del Departamento de Teoría Sociológica, Filosofía del Derecho y Metodología de las Ciencias Sociales. Fue militante de la Liga Comunista Revolucionaria desde finales de los 70 hasta la disolución de este partido. Fue director de la revista política demà a lo largo de los 80 y miembro del consejo de redacción de la revista Viento Sur desde 1993 hasta principios del 2003. Actualmente es presidente de la asociación Red Renta Básica, sección de la Basic Income Earth Network. Es autor de El derecho a la existencia (Ariel, 1999) y es compilador de La Renta básica. Por una ciudadanía más libre, más igualitaria y más fraterna (Ariel, 2001).

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NOTA

DE

PRESENTACIÓN

por Andrés de Francisco

Del 10 al 12 de diciembre de 2000, celebrábamos en Córdoba el I Simposio Iberoamericano monográficamente dedicado al tema del republicanismo: “Los retos del republicanismo político en el siglo XXI” era su título. En este encuentro coincidimos personas de Argentina, México y Brasil, de Andalucía, de Barcelona y de Madrid. En aquellos tres días de feliz recuerdo para mí tuvimos ocasión de discutir sobre libertad y democracia, sobre la nueva fase de mundialización oligopólica que atraviesa el mundo capitalista, sobre renta básica y capital social, y sobre las distintas maneras en que la filosofía política contemporánea aborda los retos del mundo contemporáneo, que ni son pocos ni son livianos. El Simposio fue un éxito rotundo, tanto desde una óptica científica como humana, y quiero agradecer a Manuel Pérez Yruela las facilidades que nos brindó –entre ellas, poner a nuestra disposición el salón de actos del IESA de Andalucía, centro que dirige– y su savoir faire como anfitrión en este tipo de eventos. Animados por tan excelentes resultados y por las expectativas de continuidad despertadas en Córdoba, apenas esperamos once meses para repetir la experiencia. Es así como, entre los días 21 y 23 de noviembre de 2001, se organizaba un nuevo Seminario Internacional, esta vez en la Facultad de Ciencias Políticas de la Universidad Complutense de Madrid, bajo el título “Republicanismo, mundo moderno y democracia”. Fue un Seminario menos multitudinario, más selec-

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tivo, pero igualmente intenso y provechoso. Como coordinador del mismo, aprovecho para agradecer el apoyo financiero y material que nos prestaron los organismos patrocinadores –mi propia Facultad, la Fundación Ortega y Gasset (en cuya biblioteca celebramos una de las sesiones), el grupo GREECS y el IESA de Andalucía–, pero sobre todo a la entonces Decana de Ciencias Políticas y Sociología, Charo Otegui, por su implicación en el proyecto y su determinación para resolver los no pocos problemas que se agazapan en la organización de estos encuentros, y que amenazan con asomar cuando nadie los espera. Fue en este Seminario donde tomamos la decisión de ir armando un proyecto de publicación de un libro que se nutriera de algunos de los excelentes materiales presentados entre los dos congresos. Poquito a poco, paso a paso, nos pusimos a ello. Pero como el tiempo vuela, y hacer bien las cosas tiene una cadencia propia, sin darnos cuenta nos topamos con el II Simposio sobre Republicanismo político que María Julia Bertomeu y Antoni Doménech coordinaron en el marco del I Congreso Iberoamericano de Ética y Filosofía Política celebrado en septiembre de 2002 en la Universidad de Alcalá de Henares. Nuevos debates, nuevas ponencias, gente nueva. Aumentó así la cantidad de materiales a base de los cuales confeccionar el libro que andábamos buscando. A no dudarlo, y a la vista de la calidad de las conferencias presentadas en Alcalá por Joaquín Miras y por Francisco J. Andrés Santos, les invitamos a participar en el proyecto editorial, cada vez más definido. El libro quedaría ya casi para su entrega cuando optamos por pedir una colaboración a Philip Pettit, que si bien no participó en ninguno de los tres congresos antedichos, coincidió con varios de los autores de este libro en otro Simposio organizado en Valencia, en junio de 2002, sobre “Republicanismo” por Adela Cortina y Jesús Conill. Aceptó gustoso y nosotros nos congratulamos de contarle entre los participantes de la presente compilación. Y ello pese a que el substrato político e histórico-filosófico de su republicanismo y el nuestro, como verá el lector atento, no es el mismo. Pero Pettit ha hecho mucho y muy bien por la revitalización contemporánea de la tradición republicana, por definir y aislar un poderoso concepto de libertad como no dominación (o ausencia de interferencia arbitraria) que todos los que aquí colaboramos, aunque no sin matices, asumimos. La larga entrevista político-filosófica realizada por Salvador López Arnal a Antoni Domènech en julio de 2003 no tiene, obviamente, su origen en ninguno de los simposios académicos mencionados. Pero todos pensamos que sería un excelente colofón para el libro, pese a quebrar el formato académico convencional de estas empresas editoriales. Aprovecho pues la ocasión para expresar nuestro

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agradecimiento colectivo a Salvador por su contribución indirecta a este volumen. Muchas otras personas no mencionadas en esta presentación han hecho posible –de forma directa o indirecta, con aportaciones escritas o de otra índole– tanto la realización de los distintos Simposios y Seminarios referidos como este proyecto editorial. Vaya a todas ellas mi más sincera gratitud. Sólo me resta decir, finalmente, que el grupo de investigación en que trabaja el grueso de los autores de este volumen no habría podido armarse sin los sucesivos proyectos de investigación que ha financiado el Ministerio de Ciencia y Tecnología de España en los pasados años, y particularmente sin el Proyecto co-financiado por el FEDER, actualmente en curso de realización: FEDER, BFF-04394-C02-01, “Cómo superar la subdeterminación del ‘equilibrio reflexivo’, en las teorías sociales normativas: el caso de la ética y la filosofía política republicanas”.

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INTRODUCCIÓN: ALGUNAS

OBSERVACIONES SOBRE

MÉTODO Y SUBSTANCIA NORMATIVA EN EL DEBATE REPUBLICANO

por María Julia Bertomeu y Antoni Domènech

El libro que el lector tiene entre sus manos recoge trabajos de varios autores que vienen defendiendo en los países hispánicos una concepción republicana de la filosofía política (y de la vida democrática en los sistemas políticos reales) desde mucho antes de que ésta se pusiera de moda en el mundo académico anglosajón, y de que esa moda repercutiera de forma más o menos llamativa en las discusiones normativas de nuestros países (Doménech, 1989; De Francisco y Aguiar, 1990; Bertomeu, 1993). La desenvuelta afirmación que antecede no está hecha, claro está, con la tonta pretensión de reclamar título alguno de prioridad en la difusión de una moda; sino, al contrario, con la modesta intención de evitar los posibles malentendidos que podría suscitar la siguiente declaración de entrada: no estamos enteramente satisfechos con la moda. Las modas nunca son gratuitas, ya lo dijo muchas veces Ortega. Tampoco ésta. Responde a una cierta crisis de la forma en que ha venido haciéndose filosofía política en las tres últimas décadas. Pero, como todas las modas, responde intelectualmente a esa crisis de manera un tanto ciega, poco o sólo superficialmente autoconsciente de los distintos planos en que se mueve lo que podríamos llamar el “debate republicano”. La filosofía política académica ha estado marcada en los últimos 30 años por lo que Norman Daniels (1979) –apologéticamente– ha convenido en llamar “rawlsismo metodológico”. Ofenderíamos aho-

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ra el entendimiento del lector si entráramos a recordarle con algún detalle la inmensa importancia que tuvo la Teoría de la justicia (TJ) de Rawls (1971) en la rehabilitación del pensamiento normativo propiamente dicho en ética y en filosofía política, así como la importancia de su devastadora crítica sistemática de los programas intelectuales utilitaristas que habían dominado por décadas el panorama de la ciencia social normativa y de la filosofía moral. El caso es que el “rawlsismo metodológico” ha tenido una influencia mucho más grande aún que las propias posiciones normativas substantivas de Rawls: ha marcado el estilo de hacer filosofía política, incluso –sépanlo o no– el estilo de teorías que se hallan substantivamente en los antípodas de la teoría de la justicia como equidad. No Rawls, propiamente dicho, sino el estilo del “rawlsismo metodológico” es lo que interesa aquí. ¿En qué consiste ese “estilo”? Para lo que ahora interesa, tal vez se pueda caracterizar suficientemente con cuatro rasgos: El primero tiene que ver con el nivel de abstracción explícitamente elegido. Desde el mismo comienzo de su TJ, Rawls advirtió cautamente con toda honradez que su teoría se movía sólo en el plano de las “teorías ideales”. Es decir, que el ejercicio intelectual que se proponía era básicamente una exploración normativa conceptual de la idea de justicia (distributiva), haciendo abstracción de los problemas motivacionales. Con eso quedaba excluido el importante problema de la observancia de las normas por parte de los agentes. El segundo tiene que ver con el ámbito de problemas normativos elegido. Aunque el espectro de problemas normativos tocado por la TJ es muy amplio, su núcleo central, huelga decirlo, es la justicia distributiva. Todo lo demás (la democracia, la vida buena, el autorrespeto de los ciudadanos, etc.), entra sólo derivativamente. El tercero tiene que ver con el punto de vista elegido para considerar el importante problema de las que Rawls, siguiendo a Hume, llamó circunstancias de la justicia. Se trata del problema consistente en determinar el espacio de las configuraciones sociales en las que la justicia (distributiva) no sólo es necesaria, sino posible. Es interesante darse cuenta –porque no siempre se aprecia debidamente– de que el modo de enfocar las circunstancias de la justicia de Rawls difiere por completo del de Hume. Hume enfocó el problema desde un punto de vista conscientemente histórico-contingente, como no podía ser de otra manera en el autor de los 6 volúmenes sobre la Historia de Inglaterra o en el espléndido analista de la dinámica política de la Inglaterra hanoveriana de Walpole y Bolingbroke. Rawls, ahistóricamente. Las circunstancias de la justicia rawlsianas determinan

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meramente un espacio conceptual a-histórico y a-institucional (moralidad mínima de los agentes y escasez moderada de los recursos) en el que resultan pensables los criterios de la justicia (distributiva). Se trataba, seguramente, de una elección obligada por su elección metodológica primera de un nivel “ideal” de teorización. Sea como fuere, ello tuvo como consecuencia un estilo de hacer filosofía política completamente a-histórico. Gerald Cohen, un característico representante de la ortodoxia del rawlsismo metodológico, lo expresó hace pocos años con una claridad y un candor que seguramente le honran: “Mi concepción de la filosofía moral y política era, y es, del tipo académico corriente: se trata de disciplinas a-históricas que se sirven de la reflexión filosófica abstracta para estudiar la naturaleza y la verdad de los juicios normativos” (Cohen, 1995:1). Y el cuarto tiene que ver con los instrumentos conceptuales explícita o tácitamente elegidos. Una familia de ellos importa aquí sobre todo: los procedentes de la “caja de herramientas” de la teoría económica neoclásica. Se trata de un instrumentarium analítico muy poderoso, y no hay nada intrínsecamente problemático en esa elección, a condición de que se entienda muy bien su alcance y su naturaleza, sobre todo cuando se emplea en la construcción o en la defensa de una teoría de la justicia distributiva. A diferencia de la teoría política clásica de ascendencia aristotélica y de su sucesora, la economía política –de Adam Smith a Marx–, en la teoría económica neoclásica la distribución del ingreso (por ejemplo, de la ratio salario/beneficio) no se ve desde el punto de vista de las instituciones sociales (es decir, como un resultado, por ejemplo –por señalado ejemplo–, de la estructura institucional de la propiedad), sino desde el punto de vista del intercambio de bienes y servicios entre agentes dotados de (y movidos por) determinadas preferencias y expectativas. En el primer caso –el clásico–, la distribución del ingreso queda básicamente determinada desde fuera, institucionalmente; en el segundo caso –el de la teoría económica neoclásica–, la distribución del ingreso queda determinada desde dentro del proceso de formación de los precios de mercado. A los clásicos les interesaba la distribución del ingreso como una precondición de la formación de los precios relativos. En cambio, a los neoclásicos les interesó, al revés, ver la distribución del ingreso como parte derivada del proceso general de formación de precios en el mercado. No importa ahora qué punto de vista es más fértil en la ciencia económica. Lo que importa, y mucho, es darse cuenta de que, para promover su nueva perspectiva analítica, la teoría económica neoclásica necesitó rendir un muy particular tributo a la concepción

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clásica. Pues, para explicar o hacer inteligible el modo en que las preferencias y las expectativas (los deseos y las creencias) de los agentes económicos pueden traducirse a demanda en los mercados, la teoría económica neoclásica necesita presuponer siempre una determinada distribución inicial del ingreso. Ese presupuesto puede hacerse arbitrariamente, o no. Sólo si se hace arbitrariamente, puede la teoría resultante presentarse como completamente independiente de las instituciones sociales de la propiedad y de las clases y relaciones sociales históricamente existentes, y adquirir en consecuencia una pátina de “pureza” a-institucional y a-histórica. Ya se comprenderá que una teoría económica positiva que procediera así perdería eo ipso toda relevancia empírica. Pero ¿qué ocurre con una teoría normativa? ¿Por qué no habría de poder jugar una teoría normativa con experimentos intelectuales que presupusieran, arbitrariamente, algún tipo de distribuciones iniciales de recursos, para dejar luego a los individuos transitar por el imaginario mecanismo de los mercados perfectamente competitivos? Desde luego que lo primero que habría que exigirle a una teoría normativa que pretenda servirse de un formato conceptual neoclásico es que sea consciente del problema de la determinación de los recursos o dotaciones iniciales de los agentes. Porque si, como es por ejemplo el caso en la teoría de David Gauthier (1986), ni siquiera se plantea este problema, simplemente la teoría se convierte en una más o menos técnicamente refinada apología o del más fuerte à la Calicles o de la mera conservación de las pautas distributivas fácticamente existentes, sean ellas cuales fueren. Pero piénsese en la interesante teoría dworkiniana left-liberal de la igualdad de recursos externos e internos (Dworkin, 2000). Dworkin parte de una vieja idea de economistas: la concepción de la justicia como ausencia de envidia, ilustrada con un experimento intelectual en el que se manipula arbitrariamente la distribución inicial de recursos. Hay que imaginar una sociedad, S, en la que, inicialmente, los recursos externos estuvieran distribuidos de forma estrictamente igualitaria. Los miembros de S pueden entonces intercambiar con completa libertad esos recursos en un mercado perfectamente competitivo con precios de equilibrio. El resultado sería necesariamente justo, esa era la idea, porque, al final del proceso de intercambio, nadie podría envidiar nada a nadie. Dworkin objeta a esa vieja idea el hecho de que aunque en S los recursos externos están inicialmente distribuidos de forma estrictamente igualitaria, no lo están los recursos internos (la dotación genética de cada quién). Como a Dworkin la distribución de los

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recursos internos le parece –con razón– moralmente aleatoria, su problema es entonces cómo reajustar la distribución inicial de recursos internos y externos para hacer que, en conjunto, sea igualitaria. Y el experimento intelectual alternativo que nos propone, a fin de buscar para los recursos internos un precio justo de mercado competitivo, es el siguiente: a) figurémonos que, per impossibile, existiera un mercado perfectamente competitivo de futuros; b) en ese mercado cada quién podría contratar seguros, a precios de equilibrio, contra posibles carencias personales (ser poco inteligente, o ser poco atractivo, por ejemplo); c) todos estamos tras un velo de ignorancia que, aunque menos espeso que el rawlsiano –porque nos permite saber cuán ambiciosos somos–, sigue ocultándonos determinadas características personales (cuán inteligentes o atractivos somos, en qué tipo de familia –rica o pobre, culta o iletrada– o en qué clase social hemos nacido, etc.). Dworkin nos invita entonces a contratar a precios de equilibrio en el mercado de futuros seguros contra aquellos posibles rasgos personales que, dada nuestra ambición, más temeríamos tener: ser poco inteligentes, o ser poco atractivos, o ser hijos de una familia muy pobre, etc. Entonces, descorrido el velo, lo que la sociedad nos debería en justicia coincidiría con el premio que las compañías de seguros nos habrían tenido que pagar por cada uno de los seguros contratados a precios de equilibrio, caso de que se constataran las temidas carencias; y lo que nosotros deberíamos en justicia a la sociedad –en forma de impuestos, por ejemplo– coincidiría con el precio de equilibrio de los seguros contratados en todos aquellos casos en que no tuviéramos las carencias temidas. El ejercicio nos parece legítimo intelectualmente. Pero la pregunta es: ¿qué valor normativo tiene un refinado experimento intelectual como éste? Y la respuesta es: mucho, mientras nos mantengamos en el plano de las teorías ideales, y nos propongamos tan sólo iluminar filosóficamente determinadas intuiciones morales fundamentales sobre la responsabilidad individual, sobre el mérito personal o aun sobre la justificación general de la existencia en la sociedad de algún tipo de justicia (re)distributiva. Poco o ninguno, si lo que pretendemos es que nuestras teorías tengan algo normativamente interesante que decir sobre las instituciones sociales que han de realizar los ideales de justicia y sobre el diseño de las mismas. Ni siquiera mucho valor,

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si lo que pretendemos es determinar conceptualmente un conjunto de criterios (por abstractos que sean) de justicia distributiva: Dworkin mismo sabe suficiente teoría económica para no ignorar que los mercados de futuros perfectamente competitivos son un imposible conceptual (no sólo empírico), de manera que nunca podrían ser usados en serio –ni siquiera conceptualmente– para determinar el valor de los recursos internos de los agentes, dadas sus ambiciones. Pero, aun si eso no fuera un problema conceptualmente irresoluble, el igualitarismo estricto de Dworkin apenas tendría tangencia con la órbita política e institucional de las llamadas democracias industriales avanzadas. Figurémonos: para asegurar la plena igualdad de recursos internos y externos, sería necesario, o bien, ex ante, alguna redistribución institucional radical de los derechos de propiedad (redistribución que la teoría deja completamente indeterminada normativamente); o tal vez, ex post, alguna autoridad pública enérgica (indeterminada institucionalmente por la teoría) que procediera, mediante un enormemente crecido activismo fiscal, a redistribuciones masivas de recursos. Y con eso sólo se habría “resuelto” el problema de la distribución inicial de recursos (externos e internos). Quedaría entonces el problema de asegurar, con grandes intervenciones legislativas y administrativas públicas (institucionalmente indeterminadas por la teoría, pero capaces en cualquier caso de destruir los monopolios y los oligopolios, de contener las economías de escala, de mitigar los costes transactivos, de corregir las externalidades negativas de la actividad económica privada, etc., etc.), el carácter perfectamente competitivo, apolítico, de los mercados. Y eso en un mundo real caracterizado por mercados crecientemente oligopólicos, con enormes barreras de entrada y economías de escala (que son, muchas veces, además de generadores de tremebundas ineficiencias, motores del dinamismo tecnológico); y en un mundo real caracterizado por la aparición de grandes poderes económicos privados no sólo capaces de imponerse políticamente en mercados nada competitivos (en el sentido neoclásico), sino manifiestamente capaces de desafiar a las repúblicas y a los gobiernos democráticos, disputándoles con creciente éxito el derecho a definir el bien público (véase el capítulo final de este libro). Quien comparta genuinamente las intuiciones ético-sociales igualitaristas de Dworkin (o las del propio Rawls), y entienda de verdad la naturaleza intelectual de sus ejercicios normativos, no tardará en darse cuenta de que la traducción de su ideario igualitario al mundo político real necesita, cuando menos, del complemento de esquemas conceptuales normativos muy distintos de los que caracterizan al

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“rawlsismo metodológico”: esquemas conceptuales no ideales, en los que sea posible la exploración de las motivaciones de los agentes reales; esquemas conceptuales con más horizonte normativo que los puramente distribucionales; esquemas conceptuales que permitan juzgar normativamente las circunstancias históricas de la justicia; y esquemas conceptuales que permitan la evaluación normativa de las instituciones y ofrezcan criterios normativamente operativos de diseño institucional. Pero el aire de bizantina irrealidad e irrelevancia política que ha ido adquiriendo la filosofía política académica, tan elocuente como agudamente criticado en los últimos años por Elisabeth Anderson (1999) o Carol Pateman (2002), no tiene tal vez tanto que ver con su voluntario enclaustramiento en un monasterio normativo puramente “ideal”, ascéticamente “distribucionista”, “a-histórico” a fuerza de menosprecio del saeculum, y “a-institucional” por mor de una pureza “neoclásica” no siempre bien entendida1, cuanto con el hecho de que el grueso de los monjes y frailecillos –y de vez en cuando, también algún prior– olvidan a su buen placer los estrictos votos profesados. De esa indisciplina monástico-metodológica suelen salir debatillos, pseudodiscusiones y enredizos filosóficos que, por lo mismo que mezclan y equivocan cuestiones substantivas con problemas de método, resultan de todo punto confundentes, aunque se vistan a veces con hábitos y sayales del máximo rigor. Por ejemplo: si uno elige –legítimamente– teorizar en el plano de las teorías ideales, no puede luego pretender entrar por uvas en discusiones muy profundas sobre “virtud ciudadana”. Pues la discusión normativa de la virtud cae de pleno en el problema de las motivaciones de los agentes, y por lo mismo, queda fuera del plano de teorización “ideal”: en ese plano, hay que suponer necesariamente en los individuos cierto grado de “virtud” (a-institucionalmente caracterizada), es decir, hay que partir de que los agentes son mínimamente cumplidores (de que son “razonables”, además de “racionales”, etc.). Por ejemplo: si uno elige como foco central de teorización normativa la justicia distributiva, no podrá luego plantear problemas normativos interesantes sobre el complejo institucional democrático, si no es desde un punto de vista oblicuo y puramente instrumental, considerando, esto es, a la democracia (más o menos abstractamente 1

Por si sirviera de algo: los firmantes de este prólogo declaran no tener nada en contra de la vida monacalmente contemplativa; es más, hasta se sienten tentados de vez en cuando por ella.

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caracterizada) como un mero medio imprescindible para promover determinados criterios ideales de justicia distributiva (en el límite, tal vez ni siquiera podrá entender a la democracia, pongamos por caso, como un instrumento de justicia conmutativa, capaz de corregir externalidades negativas de la actividad económica pública o privada, etc.). Por ejemplo: si uno elige una perspectiva explícitamente a-histórica para abordar el problema de las circunstancias de la justicia, tendría que resultarle metodológicamente poco menos que imposible decir luego, como el último Rawls, que su teoría normativa vale sólo para una determinada tradición histórica (la tradición política, supuestamente homogéna, de las democracias industriales contemporáneas, pongamos por caso), o pretender que la teoría defendida es un desarrollo a mejor de esa concreta tradición histórica. O por último ejemplo: si uno elige servirse principalmente del instrumentarium neoclásico, difícilmente podrá decir, sin tomar incontables cautelas, que se abstiene “idealmente” de hacer supuestos fuertes sobre las motivaciones de los agentes como cumplidores de normas. Porque con la teoría neoclásica de los mercados perfectamente competitivos va inextricablemente unido un fortísimo (y psicológicamente falso, dicho sea de paso) supuesto monista motivacional: el egoísmo estricto de los agentes económicos. Ni siquiera podrá aducir ad hoc que hace “idealmente” el peor supuesto posible para dar mayor fuerza y realismo a su construcción normativa ideal: porque peor que el egoísmo es, para la teoría económica, la envidia de los agentes, bajo la que colapsarían los mercados competitivos. La moda republicana ha llegado en un momento en que muchos cultivadores de la filosofía política y de la ciencia política normativa se sienten verosímilmente como eunucos en harem: en un mundo de fascinantes y acuciantes problemas políticos reales, nuevos y viejos, se ven dolorosamente castrados por todo tipo de limitaciones: ideales, distribucionistas, a-históricas y a-institucionales. Tal vez eso explique en buena medida la subitánea conversión de tantos ex-liberales, ex-utilitaristas y, sobre todo, ex-comunitaristas a la moda republicana. En la interesada furia de algún que otro converso políticamente urgido, se ha llegado a exigir de todo al “republicanismo”: que contribuya a la “construcción europea”, que dé un nuevo sentido de lealtad “patriótico-comunitaria” a los ciudadanos, que forme más “capital social” en la “sociedad civil”, que apuntale al amenazado “Estado de Bienestar”... ¡Y hasta que sea compatible con la Monarquía española o con el regeneracionismo “democrático” (sic) del neoclerical Partido de Acción Nacional mexicano!

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Pero es convicción de todos los contribuyentes hispánicos a este volumen que, diferencia de otras modas académicas anteriores, más o menos confusamente críticas del programa intelectual rawlsiano, como el efímero comunitarismo, la vieja tradición del republicanismo político, que hasta hace poco interesaba sobre todo a los historiadores, ofrece potencialmente una alternativa metodológica a los cuatro puntos con que se ha caracterizado hasta aquí el “rawlsismo metodológico”2: 1. La tradición republicana no se mueve en el plano de las teorías ideales3. Esencial para los republicanismos normativos es el problema de las motivaciones (plurales)4 de los agentes –de ahí su particular devoción a la cuestión de la virtud–, así como sus programas intelectuales de diseño institucional. Problema fundamental de esa tradición: dadas las motivaciones plurales de los agentes, cómo diseñar las mejores instituciones sociales (incluidas las instituciones básicas que distribuyen la propiedad de los medios de existencia social). 2. La tradición republicana no pone en el centro de su atención normativa la justicia distributiva, sino que la justa distribución del producto social sería un resultado derivado de su atención principal a los problemas de la extensión social (mayor o menor) de la libertad republicana a individuos socialmente regimentados, es decir, institucionalmente repartidos, de uno u otro modo, entre las distintas clases sociales que componen una sociedad civil. Al 2

Lo que no necesariamente quiere decir una alternativa a las posiciones normativamente substantivas de Rawls. Rawls ha dicho muchas veces que su teoría de la justicia es compatible con: 1) una democracia jeffersoniana o jacobina de pequeños propietarios; y 2) con un socialismo de mercado. El republicanismo democrático también es compatible axiológicamente con esos dos tipos de sociedades (otra cosa es cómo juzgue su oportunidad histórico-institucional). Al mismo tiempo, Rawls ha dejado dicho muchas veces que su teoría es incompatible con: 1) el capitalismo de laissez faire; 2) el capitalismo del Estado de Bienestar; y 3) el socialismo de planificación central. También el republicanismo democrático es axiológicamente incompatible con esos tres tipos de sociedades. Para una exploración detallada de la axiología republicana de Rawls, cfr. de Francisco, 2002. También en el capítulo de Andrés de Francisco y Daniel Raventós, en este volumen, se abunda en el problema de las coincidencias substantivas entre el republicanismo y teorías que se conciben a así mismas como liberales. Sobre una crítica republicana al Estado de Bienestar, véase: Doménech y Raventós, 2004.

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Para una buena argumentación de este punto, cfr. Pettit, 1999. Para una caracterización sumaria de la concepción pluralista motivacional republicana, cfr: Domènech, 2002.

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revés que en el rawlsismo metodológico, la justicia distributiva no es un fin en sí mismo, sino un medio instrumental para afianzar una determinada extensión social de la libertad republicana (y, en el caso particular del republicanismo democrático, para afianzar la libertad republicana universalmente, dándole la máxima extensión social). 3. La tradición normativa republicana tiene una comprensión histórica e institucional –no meramente psicológico-moral (maldad moderada), ni abstractamente recursista (escasez moderada)– de las “circunstancias de la justicia” y de la vida civil y política en general. Lo que, sin ceder al relativismo axiológico, la obliga a una permanente indexación histórica de sus juicios normativos sobre las instituciones político-sociales. Lo que puede ser muy bueno para un contexto histórico-institucional determinado (una concepción à la Montesquieu de la división de poderes en la Francia absolutista de finales del XVII), puede ser desastroso en otro contexto (la República de Weimar o la América del New Deal)5. 4. La tradición republicana viene directamente de la teoría política clásica de ascendencia aristotélica (y de su sucesora, la economía política, de Smith6 a Marx), y por lo mismo, tiende a ver los problemas distributivos reales desde el punto de vista de las instituciones sociales históricamente contingentes y de las consiguientes relaciones sociales y políticas entre las clases, no, como la visión neoclásica, desde la perspectiva de una mera colección de psicologías intencionales –no regimentadas socialmente, y monistamente caracterizadas motivacionalmente– que generan pautas distributivas agregadas intercambiando apolíticamente bienes y servicios, más o menos formalmente restringidas por un entorno normativo-institucional, cuando mucho, a-históricamente concebido. Ya se ha dicho: al considerar una teoría normativa, una cosa es el plano metodológico y otra el plano substantivo. Cuando se contrapone un supuestamente homogéneo “republicanismo político” a un supuestamente homogéneo “liberalismo político”, todas las confusiones posibles suelen andar al acecho. Tal vez una pequeña muestra –en modo alguno un inventario sistemático– de esas confusiones resulte útil al lector. 5 6

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Véase al respecto el capítulo-entrevista a Antoni Domènech, en este volumen. Véase el capítulo sobre Smith de Fernando Aguiar en este volumen.

Lo que hay que preguntarse, al tratar de contraponer “liberalismo” a “republicanismo”, es: ¿qué se está contraponiendo? No hay una, sino muchas posibilidades. Nos ceñiremos aquí a tres. 1. Supóngase que se está contraponiendo el “rawlsismo metodológico” al “republicanismo metodológico”. No hay mucho que objetar a eso. El plano de discusión está claro. El problema es que hay muchas doctrinas corrientemente llamadas “liberales” que no son metodológicamente rawlsianas. Y otras, que sí son metodológicamente rawlsianas, pero que no se entienden a sí mismas como “liberales” (el socialismo de mercado de John Roemer, o el igualitarismo de Gerald Cohen, por ejemplo). 2. También puede contraponerse un supuesto concepto de libertad liberal a un supuesto concepto de libertad republicana. Eso suele hacerse siguiendo la problemática distinción de Isaiah Berlin entre “libertad positiva” (supuestamente republicana) y “libertad negativa” (supuestamente liberal), o la distinción, derivada de esa, entre “derechos negativos” (derechos a no ser interferidos) y “derechos positivos” (derechos a ser asistidos). Esa distinción trata de captar conceptualmente una diferencia intuitiva entre la libertad entendida como ausencia de interferencias en mi conjunto de oportunidades y la libertad entendida como capacidad (psicológico-moral, por ejemplo) para elegir bien dentro de mi conjunto de oportunidades. Supongamos por un momento que no hay nada que objetar a esa distinción conceptual berliniana. En la tradición histórica republicana, el problema de la libertad se plantea así: X es libre republicanamente (dentro de la vida social) si: a) no depende de otro particular para vivir, es decir, si tiene una existencia social autónoma garantizada, si tiene algún tipo de propiedad que le permite subsistir bien, sin tener que pedir cotidianamente permiso a otros; b) nadie puede interferir arbitrariamente (es decir, ilícitamente o ilegalmente) en el ámbito de la existencia social autónoma de X (en su propiedad); c) la república puede interferir lícitamente en el ámbito de existencia social autónoma de X, siempre que X esté en relación política de parigualdad con todos los demás ciudadanos libres de la república, con igual capacidad que ellos para gobernar y ser gobernado; d) cualquier interferencia (de un particular o del conjunto de la república) en el ámbito de existencia social privada de X que dañe ese

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ámbito hasta hacerle perder a X su autonomía social, poniéndolo a merced de terceros, es ilícita7; e) la república está obligada a interferir en el ámbito de existencia social privada de X, si ese ámbito privado capacita a X para disputar con posibilidades de éxito a la república el derecho de ésta a definir el bien público8. f) X está afianzado en su libertad cívico-política por un núcleo duro –más o menos grande– de derechos constitutivos (no puramente instrumentales) que nadie puede arrebatarle, ni puede él mismo alienar (vender o donar) a voluntad, sin perder su condición de ciudadano libre. ¿Cómo se traduce eso a los términos de Berlin? Se notará, en primer lugar, que lo que con Berlin podríamos caracterizar de modo puramente a-histórico y a-institucional –el conjunto de oportunidades de X–, queda caracterizado por la tradición republicana de modo histórico-institucional: el conjunto de oportunidades de X no es cualquier conjunto de oportunidades, sino el particular conjunto de oportunidades, institucionalmente configurado, compuesto por aquellos títulos de propiedad que habilitan a X una existencia social autónoma, no civilmente subalterna como la del pelathes griego o la del cliens romano, ni menos esclava. Los conjuntos de oportunidades de los pelathai, de la clientela o de los esclavos son poco relevantes (políticamente) en la discusión, porque, sean ellos los que fueren, no bastan para dotarles de existencia social autónoma, para hacerles ciudadanos libres no dependientes de terceros, y por eso mismo, capaces de gobernar y ser gobernados parigualmente por turno.

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En rigor, esta cláusula sólo la cumplieron en la antigüedad las póleis democráticas griegas (como la Atenas postsolónica), no las oligárquicas, ni tampoco la República de Roma. Pues en estas últimas, la esclavitud por deudas (auténtica espada de Damocles sobra las poblaciones pobres libres) era legal.

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Piénsese en la la lex agraria de los hermanos Graco en la Roma republicana: pretendía acabar con la oligarquía terrateniente romana (a la que consideraban una amenaza para la supervivencia de la República), interfiriendo con medidas antialienatorias (prohibición de compra, venta o donación) y con medida antiacumulatorias (impidiendo grandes diferencias) en la propiedad de la tierra. O piénsese en el verdadero origen histórico de la tolerancia en Europa (no en el origen de la misma fantaseado ahora desde el peculiar assylum ignorantiae a-histórico en el que tantos “liberales” anglosajones, de derecha o de izquierda, parecen vivir confinados): la necesidad, por parte del poder político, de destruir de raíz el poder económico feudal de la Iglesia católica (o en la Inglaterra de Cromwell, la anglicana), un poder que la capacitaba para disputar con éxito a las autoridades públicas su derecho a definir el bien público.

Obsérvese, en segundo lugar, que, para garantizar, el derecho de X a no ser interferido en su existencia social autónoma (lo que podríamos llamar, tratando de seguir a Berlin, la “libertad negativa” o los “derechos negativos” de X a no ser interferido), un Estado republicano está no sólo obligado a grandes injerencias (“positivas”, según la jerga berliniana) en la posible conducta ilícita de terceros (en los conjuntos de oportunidades de éstos), siendo así, además, que esas injerencias “positivas” sobre terceros se hacen para “asistir” (“positivamente”) a X. Sino que está obligado también a potenciales grandes injerencias (“positivas”) en el conjunto de oportunidades del mismo X: la república no tolerará que X aliene su libertad (que se venda o se regale como esclavo), ni permitirá que aliene otros derechos constitutivos de su libertad (la ciudadanía, el sufragio, su misma vida), y consiguientemente, perseguirá de manera activísima (“positivísima”) por la vía publico-penal cosas como contratos privados, “libremente” consentidos por las partes, de esclavitud o de asesinato. En el valioso libro de Philip Pettit (1999) sobre republicanismo, se caracteriza la libertad republicana de un modo eficaz, pero metodológicamente muy discutible, como un intermedio entre la libertad puramente negativa y la puramente positiva berlinianas. Pettit perfila la libertad republicana como una especie de libertad negativa refinada: como capacidad de X para no ser interferido arbitrariamente por nadie; la interferencia no-arbitraria en X estaría permitida y hasta podría ser saludable. Esa caracterización plantea dos problemas: uno tiene que ver con la determinación del ámbito en el que X es pertinentemente interferible, y otro, con la definición del significado de “arbitrario”. Respecto del primero (el segundo no ofrece mucho interés aquí), en la tradición republicana el ámbito pertinente de interferencia está caracterizado institucionalmente (no sólo psicológicamente), y tiene que ver con las bases materiales y morales en que se asientan tanto la existencia social autónoma de X como con las bases materiales y morales en que se asientan sus posibles dominadores: una interferencia arbitraria de Z sobre el conjunto de oportunidades de X, que no toquen en nada a las bases de su existencia social autónoma, puede ser estéticamente lamentable, o moralmente reprobable, pero es políticamente irrelevante. Z puede interferir arbitrariamente en la vida de X mintiéndole por compasión, por ejemplo. Pero esa interferencia arbitraria es políticamente irrelevante. No es irrelevante políticamente, en cambio, que Z pueda disponer a su antojo, ya sea por unas horas al día, de X, porque X está institucionalmente obligado a prestarse a

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eso para poder subsistir, porque X, esto es, carece de medios propios de existencia que le aseguren una vida social separada y autónoma, no crucialmente dependiente de otros particulares. Ahora, cuando se entiende que la base institucional de la libertad republicana clásica es –digámoslo expeditamente– la propiedad, entonces las diferencias berlinianas entre libertad de (“negativa”) y para (“positiva”), que pueden tener un cierto sentido psicológico intuitivo, quedan reducidas a nada. Por un lado, es la libertad para (“positiva”) autogobernarse administrando las bases materiales de su existencia autónoma lo que ejercita a los individuos en la virtud, lo que les capacita en primera instancia para ser ciudadanos libres. Por otra parte, el Estado está tan obligado a ingerirse “positivamente” (y a veces, costosísimamente) en el conjunto de oportunidad de la miríada de individuos que podrían tratar de destruir la libertad de no interferencia (“negativa”) de X en el autogobierno (“positivo”) de su propiedad, como a “asistir” (“positivamente”) a X en su libertad para (“positiva”) resistir lícitamente el asalto9. Más prometedor –y conceptualmente menos confuso– que contraponer una supuesta libertad “negativa” a otra supuestamente “positiva” sería contraponer, à la Nozik, a la tradicional libertad republicana una nueva libertad “liberal” que, a despecho del molde republicano sobre el que está vertido el entero derecho público contemporáneo –a las teorías normativas a-institucionales no tienen por qué arredrarles enormidades así–, permitiera alienar a voluntad todos los derechos constitutivos personales, destruir todo lo que no fueran derechos instrumentales. Lo malo es entonces que la mayoría de teorías normativas rotuladas como “liberales” dejarían de serlo, o habría que considerarlas –según hace el propio Nozick– inconsecuentemente liberales. Tal vez no sea ocioso decir en este contexto que la teoría “libertariana” de Nozick fue importante, no porque consiguiera muchos adeptos, sino porque, sin pretenderlo, puso el dedo en varias llagas de los llamados “liberalismos de izquierda”, construidos con metodología rawlsiana y erigidos explícitamente sobre una fantaseada “libertad negativa” à la Berlin. Y particularmente en estas dos: 9

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Para una crítica devastadora de las cribas berlinianas entre libertad negativa y positiva y entre derechos supuestamente negativos y derechos supuestamente positivos, cfr. Holmes y Sunstein, 1999. Dicho sea de paso: a construcción a-institucional –o semi-institucional– de la libertad republicana tiene otras consecuencias en el republicanismo de Pettit, la más notable de las cuales es la debilidad (institucional) y el sesgo a-histórico de su caracterización de los por él llamados “grupos de vulnerabilidad”, de los grupos y clases sociales susceptibles de ser dominados.

Una: si el concepto de libertad política se construye a-institucionalmente (como mera cuestión psicológico-moral: ya como mera capacidad –“positiva”– para elegir bien dentro de un conjunto de oportunidades, ya como mera capacidad –“negativa”– para no ser interferido en las propias elecciones; ya como un intermedio), en vez de institucionalmente (como conjunto de derechos inalienables constitutivos de existencias sociales separadas y autónomas, con base material independiente propia), entonces, con un poco de pericia de sofista, el concepto mismo de “libertad” puede quedar reducido al absurdo cuando se pone inopinadamente en contacto con realidades institucionales tangibles (puedo venderme a mí mismo “libremente” como esclavo, y la única manera de impedirlo es que el gobierno viole “totalitariamente” mi “libertad” para hacerlo). Y dos: la teoría de Nozick puso el dedo en la llaga del viejo problema –ignorado como tal problema normativo por el utilitarismo y por el liberalismo histórico del XIX– del trabajo asalariado. La tradición republicana, desde Aristóteles y Cicerón, hasta Kant10, Adam Smith y Marx, consideró el trabajo asalariado como trabajo semiesclavo: el misthotós aristotélico, como el ciceroniano operario firmante de un contrato de servicios (locatio conductio operarum), lo mismo que el “mecánico” de Smith o el proletario industrial de Marx, es invariablemente visto como un esclavo a tiempo parcial, como alguien que firma voluntariamente un contrato temporal de esclavitud, y por lo mismo, y de acuerdo con el derecho romano republicano11, como alieni iuris (de aquí “alienación), no como sui iuris capaz de mantener intactos sus derechos constitutivos. Recuperando inopinadamente –y de un modo revelador, a-institucionalmente sesgado–12 el viejo debate histórico republicano sobre esas cuestiones (debate orillado, más que vencido, por el liberalismo histórico-real europeo del XIX, que necesitaba presentar como “libres” incluso a los trabajadores industriales más abyectamente sometidos al despotismo patronal en las fábricas, sin dejar, por supuesto, de excluirles, mediante el sufragio censitario, de todo derecho político), Nozick volvió a poner sobre la mesa de discusión normativa académica el problema de la libertad de los (institucionalmente) desposeídos, forzados (institucionalmente) a firmar contratos, más o menos regulados públicamente, de subalternidad y sumisión (temporal) voluntaria a 10 11 12

Véase el capítulo de María Julia Bertomeu en este volumen. Para la influencia del derecho romano en la axiología republicana, cfr. el capítulo de Francisco Javier Andrés en este volumen. Sobre este asunto, véase el capítulo de Jordi Mundó en este volumen.

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terceros. Insistiendo en que esos contratos voluntarios de esclavitud temporal son completamente libres (y a fortiori, si lo es el contrato voluntario de esclavitud de por vida), Nozick se convirtió en un campeón filosófico de la lucha ultraconservadora contra la regulación pública de los mercados de trabajo y de las condiciones laborales en el mundo de la empresa. 3. Último ejemplo: Supóngase que lo que se quiere es contraponer la concepción liberal de la neutralidad del estado con la concepción republicana de la neutralidad del estado. Ideas máximamente vulgares –y por lo tanto, máximamente repetidas– se expresan en afirmaciones de este tipo: como el “liberalismo” no está comprometido con la virtud, no es una doctrina política moralmente perfeccionista (empeñada en hacer buenos ciudadanos), y por eso puede tener una concepción neutral del estado, y por eso puede ser una doctrina política no sectaria, sino tolerante. En cambio, el “republicanismo” está firmemente comprometido con la virtud de los ciudadanos; luego, es una doctrina política moralmente perfeccionista (empeñada en hacer buenos a los individuos); luego, es incompatible con un Estado que sea neutral entre las distintas concepciones del bien; luego, es una doctrina políticamente sectaria, incompatible con la tolerancia entre las distintas concepciones del bien. Se puede observar que este esquema vulgar de argumentación va prendido de las ideas del último Rawls (1996) sobre el “consenso entrecruzado” entre las distintas concepciones del bien y sobre la forma de construir la tolerancia y la neutralidad del Estado como un axioma metodológico (y no, por ejemplo, à la Dworkin, como un teorema, derivado de una determinada concepción abstracta de la buena vida y de la virtud personal). Pero prendido en alfileres. Pues, por lo pronto, también para Rawls es importante la virtud: solo que él la construye normativamente en el plano “ideal”; mientras que la tradición republicana trabaja en un plano no ideal de abstracción. Pero supongamos que este esquema vulgar de contraposición liberalismo/republicanismo estuviera prendido de Rawls de un modo más firme que con meros alfileres. Bien, esa sería entonces una carga que no sólo afectaría al “republicanismo”, sino también a muchas otras teorías sedicentemente “liberales” que construyen filosóficamente el problema de la neutralidad y la tolerancia de forma distinta de la del último Rawls: por ejemplo, el “liberalismo” de Raz, o el “liberalismo” de Dworkin. Cosa muy distinta es que la tradición republicana se reconozca en esa caricatura. Y tal vez resulte útil llamar la atención del lector sobre el hecho de que la tradición histórica republicana no se ha plan-

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teado nunca (a-institucionalmente) la cuestión de la virtud como un problema de mera psicología-moral. Desde Aristóteles, las refinadas calas psicológico-morales de la teoría política clásica en la virtud han ido siempre de la mano de consideraciones institucionales sobre la base socio-material de la misma. La virtud es, ciertamente, entendida siempre como capacidad psicológica para gobernar autónomamente la propia existencia social, y adquirir esa capacidad psicológicomoral de autogobierno es condición cuando menos necesaria para poder gobernar con justicia a otros igualmente libres y para dejarse gobernar con justicia por otros igualmente libres: el vicioso, por lo mismo que es incapaz de gobernarse y tratarse bien a sí propio, es también incapaz de gobernar y tratar bien a los demás. Pero esta tesis de psicología moral –la tesis de la “tangente ática”– (Domènech, 1989) adquiere pertinencia y significado propiamente políticos con la tesis republicana tradicional complementaria de que sólo sobre el suelo de una existencia socio-material autónoma, protegida –y construida– por derechos constitutivos republicanos, florece la virtud en los individuos. Aristóteles, que no simpatiza con la democracia, niega que el phaulós (el pobre libre) –y no digamos el doulós, el esclavo– tenga base autónoma de existencia (propiedad); y por eso niega que pueda ser plenamente libre, y por eso quiere privarle de derechos políticos. Pero los demócratas atenienses (el partido, precisamente, del dêmos, de los pobres libres) no niegan el substrato axiológico de la afirmación del Estagirita: lo que tratan (como Jefferson en 1787, como Robespierre en 1790)13 es de universalizar el derecho a la existencia social autónoma y separada, dar las bases materiales de la misma a los pobres, para que puedan participar como ciudadanos libres en el proceso político ateniense. De ahí el misthón, los honorarios que la democracia radical plebeya postephiáltica pagará a los cargos públicos, a fin de que –pobres en su inmensa mayoría– tengan una base material suficiente para participar como libres en la vida política. Y de ahí la idea jacobina y jeffersoniana de una democracia de pequeños propietarios. El mismo liberalismo doctrinario europeo postermidoriano de la primera mitad del XIX (que aún conservaba esquemas republicanos de razonamiento), negaba a los obreros industriales el derecho de sufragio con el argumento de que dependían de otros –los patronos– para vivir14. 13 14

Véase el capítulo de Joaquín Miras en este volumen. De ahí la importancia de la propuesta social de la renta básica como instrumento para garantizar el mencionado suelo de una existencia socio-material. Sobre este punto véase el capítulo de Andrés de Francisco y Daniel Raventós en este volumen.

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Así pues, en resolución, la virtud republicana no tiene nada que ver con el perfeccionismo moral, ni reclama una concepción moral más o menos caprichosa de la buena vida, completamente desconectada de las instituciones sociales básicas. Al contrario: el activo laicismo de la tradición política republicana parte de una tesis psicológico-moral relativamente modesta, pero institucionalmente muy perfilada, que dice que, ceteris paribus, cuando los individuos tienen garantizada y bien defendida por la república una base material para su existencia social autónoma y separada, suelen desarrollar, bajo un régimen civil y político bien ordenado, no ya la capacidad para autogobernarse en su vida privada (con solo eso se podría seguir siendo un idiotés, un “idiota moral”, es decir, alguien que sólo mira por y para su casa), sino también una característica afición o vocación más o menos intensas por los negocios públicos, y eso es lo que hace de un individuo libre un polités, un “ciudadano”. Por lo demás, la tesis de la neutralidad del Estado es un invento característicamente republicano, al menos tan viejo como Pericles. Y ni en el mediterráneo clásico ni en el mundo moderno y contemporáneo ha tenido tanto que ver con el respeto –“negativo”– de las distintas concepciones de la buena vida que puedan tener los ciudadanos (algo que el laicismo republicano ha dado desde siempre por supuesto), como con la obligación “positiva” del Estado republicano de interferir, y si necesario, destruir la raíz económica e institucional de aquellos poderes privados que amenazan con disputar con éxito al Estado republicano su inalienable derecho a definir la utilidad pública: Cromwell luchaba por la neutralidad del Estado cuando hizo que sus Ironsides estabularan los caballos en las catedrales inglesas; la I República francesa luchaba por la neutralidad del Estado cuando desamortizó los bienes de la Iglesia galicana; la República helvética luchaba por la neutralidad del Estado cuando expulsó a perpetuidad en 1848 a los jesuitas; Juárez luchaba por la neutralidad de la incipiente República cuando expropió los bienes de la Iglesia mexicana; la I República española y la III República francesa luchaban por la neutralidad del Estado cuando expulsaron a los jesuitas en el último tercio del XIX; y lo mismo la II República española de 1931; la República de Weimar luchaba por la neutralidad del Estado cuando peleó –y sucumbió– contra los grandes Kartells de la industria privada alemana que financiaron la subida de Hilter al poder; la República norteamericana luchó –sin éxito– por la neutralidad del Estado cuando trató de someter, con la ley antimonopolios de 1937, a lo que Roosevelt llamaba los “monarcas económicos”; la IV República

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francesa luchaba por la neutralidad del estado cuando expropió al colaboracionista Sr. Renault su fábrica de automóviles, etc. Y desde el punto de vista republicano –y con todos los respetos–, en un mundo, como el nuestro, en el que sólo 21 Estados de derecho tienen un PIB más alto que alguna de las 6 primeras grandes empresas transnacionales privadamente regidas, la discusión en serio sobre la neutralidad del Estado no debería ser tanto esa quisipreguntilla que debe de entretener a tantos académicos ociosos sólo porque se responde por sí misma (“Profesor, ¿puede el Estado tomar partido por algunas de las distintas concepciones del bien?”; —“¡No, hombre de Dios! ¡Claro que no! ¡Lea Vd. la Oración Fúnebre de Pericles!”). Sino que debería ser más bien: ¿sobrevivirán las democracias al desafío de unos poderes privados transnacionales neofeudales enormemente crecidos y manifiestamente dispuestos a disputarles con éxito el derecho a definir democráticamente el bien público? Filosóficamente, nos sentiríamos más que satisfechos si este libro contribuyera algo a aclarar los términos de un debate innecesariamente confuso. Políticamente, estamos convencidos de que, por lo mismo que la veteranísima tradición republicana permite entender mejor el pasado, ayuda a hacer más inteligible el presente. Y como republicanos democráticos, nos gustaría creer que una mejor comprensión del pasado y del presente puede también encender una chispa de esperanza política en el futuro. Buenos Aires, Barcelona, Julio de 2003

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LA

LIBERTAD REPUBLICANA Y SU

TRASCENDENCIA CONSTITUCIONAL* por Philip Pettit**

En este trabajo ofrezco algunos ejemplos de la trascendencia constitucional de la concepción republicana de libertad. Analizo las implicaciones de este ideal para el imperio de la ley, la separación de poderes, y el modelo democrático. Para hacerlo, me apoyo libremente en materiales ya publicados, especialmente en las secciones 2 y 3. Este análisis es un intento de reunir varias temáticas constitucionales que estaban separadas en ese otro trabajo que publiqué (Pettit, 1997; 1999; 2000). Aunque estoy profundamente en deuda con el trabajo conjunto realizado con John Braithwaite (1990), debo decir que en este caso no me baso explícitamente en él. Vale la pena explorar la trascendencia constitucional de la libertad republicana por tres razones. Una es que muchos mandatos constitucionales tienen su origen, históricamente, en una tradición fuertemente influida por el pensamiento republicano. Una segunda razón es que la concepción republicana de libertad revela una lógica común para estos distintos mandatos, mientras que otras justificaciones proporcionan diferentes explicaciones para cada uno de ellos. Y una tercera es que una vez identificada esta lógica, ofrece sugeren*

Publicado originalmente en la Australian Journal of Legal Philosophy [25 (2) (2000):1-20], bajo el título “Republican Liberty and its Constitutional Significance”. Traducido para esta edición por Francisco Herreros Vázquez.

** Philip Pettit es profesor de filosofía política, Research School of Social Sciences, The Australian National University.

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cias importantes acerca de cómo deben entenderse y desarrollarse los mandatos constitucionales para adaptarse a unas circunstancias cambiantes. Hay una conocida ambigüedad en la forma en la que los científicos hablan de las leyes y vale la pena reconocer que nuestra discusión de la constitución está sujeta a un mal similar. Los científicos, cuando hablan de leyes, pueden querer decir leyes en el sentido de las regularidades de la naturaleza: regularidades con respecto a las cuales nunca pretenden tener más que un conocimiento falible. O pueden referirse a leyes en el sentido de las generalizaciones defendidas en una teoría: leyes en el sentido en el que nos agrada hablar de las leyes de Newton, tomándolas como intentos de formular regularidades naturales. En el primer sentido, las leyes constituyen un régimen objetivo que gobierna el mundo. En el segundo, son fórmulas teóricas que intentan explicar ese régimen objetivo. Hay una ambigüedad similar en el término “constitución”. Cuando los pensadores de los siglos XVII y XVIII hablaban con alabanza, algo que hacían a menudo, de la constitución británica, tenían en mente un régimen no escrito que regía, tal como ellos pensaban, en el mundo objetivo de las leyes y la política británica. Escribían sobre la constitución de Gran Bretaña de la misma manera que Polibio había escrito de la ethe o costumbres de una sociedad frente a las nomoi o leyes, o que Maquiavelo había escrito sobre la profundidad de los ordini frente a las más pedestres leggi. Tenían en mente algo como lo que Rawls (1971) nos quiere transmitir cuando habla de la estructura básica de la sociedad. Pero cuando los escritores contemporáneos hablan de una constitución, en lo que normalmente están pensando no es en una estructura objetiva o una administración de los asuntos de un pueblo, sino más bien en un documento que formula e intenta regular esa estructura o administración. Se refieren a la “constitución” en el sentido en que hablamos de la constitución americana o la australiana, no en el sentido en que los escritores antiguos hablaban de la británica. Al centrarme en la trascendencia constitucional del ideal republicano de libertad, debo decir que tengo en mente su trascendencia para la constitución de una sociedad en su sentido más vago, objetivo, del término “constitución”. La constitución de una sociedad en ese sentido viene dada por ciertas pautas objetivas que prevalecen en la vida social y política y que son tratadas como normativas por los participantes. Son las regularidades normativas que determinan en particular tres amplias materias: cómo cubrir las posiciones de autoridad en la sociedad –legislativas, ejecutivas y judiciales; qué

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constricciones tienen que dirigir el ejercicio de estas distintas formas de autoridad; y cómo se pueden realizar cambios, si pueden realizarse, con respecto a esas dos materias–. Dicho esto, me pongo manos a la obra. En la siguiente sección establezco qué es lo que entiendo por el ideal republicano de libertad, y su relación con el ideal más común de la misma. En las tres secciones siguientes me ocupo de la trascendencia de ese ideal para el imperio de la ley, la separación de poderes y el modelo de democracia. Posteriormente, en la sección quinta y definitiva me ocupo de la diferencia entre las implicaciones del ideal republicano y del ideal más común.

1. El ideal republicano de libertad. La idea central La tradición republicana, tal como yo la entiendo, es antigua y amplia (Pocock, 1975). La tradición se asocia con Cicerón durante la República romana, con varios escritores, sobre todo Maquiavelo –“el divino Maquiavelo” de los Discursos– en las repúblicas italianas del Renacimiento, con James Harrington, Algernon Sydney y una multitud de autores menores durante y después de la guerra civil inglesa y la república, y con los diversos teóricos de la república o commonwealth en Inglaterra, América y Francia en el siglo XVIII. Estos teóricos –los commonwealthmen, tal como se les denominó– estaban muy influidos por John Locke, y, posteriormente, por el barón de Montesquieu. De hecho, reclamaban a Locke y a Montesquieu, con buenas razones, como unos de los suyos. Están bien representados en documentos como las Cato’s Letters (Trenchard y Gordon, 1971), y, en la orilla americana del Atlántico, los Federalist Papers (Madison, Hamilton y Jay, en: Kramnik, 1987). He argumentado ampliamente en otro sitio, desarrollando el trabajo de Quentin Skinner (1997) y otros historiadores, que la larga tradición republicana está asociada de manera bastante consistente con una concepción particular de la libertad (Pettit, 1997; 1999; 2000). Bajo esta concepción una persona es libre sólo en la medida en que nadie ocupe una posición de dominus en su vida: ni ningún déspota privado ni ninguna autoridad pública. Nadie es capaz de interferir en lo que hace en la medida en que no se vean obligados a hacerlo para respetar el interés percibido de la persona en cuestión. Nadie tiene un poder de interferencia arbitrario en sus asuntos.

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2. Un ideal socialmente exigente Esta concepción de libertad es socialmente exigente, en la medida en que significa que la dependencia de la buena voluntad de otro –tener que vivir a merced de otro– es contraria a la libertad. Incluso si el otro en cuestión –el dominus– es perfectamente feliz dejando a la persona hacer lo que quiera, el propio hecho de la dependencia y la vulnerabilidad, de la posibilidad para ese dominus de ejercer una interferencia arbitraria, significa que la persona no es libre. Todo lo que haga, lo hace por permiso implícito del dominus. Vive en una esfera de dominación que, como un campo de fuerza, distorsiona el carácter de todo lo que intente hacer. Los republicanos tradicionales han dado mayor fuerza a esta idea asociando la sujeción a un amo, incluso a uno amable y atento, con la servidumbre. El súbdito debe siempre tener en cuenta los deseos del amo y, si es necesario, censurar lo que él o ella hace para evitar la posibilidad de molestar a su amo, despertando al déspota que siempre se supone que duerme en su interior. Quizá la mejor esperanza de no interferencia reside en vivir a la sombra de un amo amable y censurarse aquellas elecciones –quizá aquellas pocas elecciones– que provocarían la interferencia. Pero eso no significa que este modo de vivir sea libre. Para la tradición republicana que encontramos en escritores tan diferentes como Cicerón, Maquiavelo, Harrington, Montesquieu y Madison, esta autocensura es el epítome mismo de la falta de libertad. La persona libre, la persona capaz de actuar libremente, no puede verse obligada a vivir bajo ese régimen. Él o ella debe ser capaz de ser franco y audaz y no tener que mirar con deferencia o miedo a ningún otro. Debe ser capaz de mirar a cualquiera a los ojos. Digo que esto es una concepción de libertad socialmente exigente porque significa que las mujeres y los sirvientes, teniendo en cuenta su posición en todas las sociedades pre-modernas, no eran libres. Aun suponiendo el marido o el amo más amable del mundo, el sirviente o la mujer vive a su merced: in potestate domini. Y eso es suficiente en sí mismo para situarles fuera de la esfera de libertad. Por supuesto, el radicalismo social de su idea no causó ninguna inquietud a los republicanos tradicionales, dado que se asumió normalmente durante todo el período de su hegemonía que los ciudadanos con derechos políticos eran sólo los propietarios hombres. En este sentido, uno de los más francos de los republicanos, Algernon Sidney, podía escribir a finales del siglo XVII en unos términos muy complacientes sobre la posición de un criado: “Debe servirme como me plazca, o irse si yo quiero, aunque me haya servido bien; y no

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le hago ningún mal al echarle, en el caso de que o bien no quiera tener un criado, o encuentre a otro que me complazca más” (Sidney, en: West, 1990). Y en la misma época Mary Astell podía escribir con una exactitud mordaz –si no al margen de los normales motivos feministas (Springborg, 1995)– sobre la posición de las mujeres bajo los principios republicanos. “Si todos los hombres han nacido libres, ¿cómo es que todas las mujeres han nacido esclavas? Porque deben serlo, ya que estar sujetas a la voluntad inconstante, incierta, desconocida, arbitraria, de los hombres, ¿no es una condición de esclavitud? ¿Y no lo es si, tal como dicen nuestros maestros, la esencia de la libertad es vivir bajo unas normas estables?” (Hill, 1986).

3. Un ideal de discriminación constitucional La concepción republicana de la libertad como no dependencia o no dominación no sólo es socialmente exigente, sino constitucionalmente discriminante. El Estado y la ley son inevitablemente coercitivos. Deben establecer impuestos a los ciudadanos para obtener recursos, amenazar con penas a aquellos que vulneran la ley, e imponer penas a aquellos condenados por su vulneración. ¿Privarán esas interferencias de su libertad a los ciudadanos? No necesariamente, de acuerdo con el ideal republicano. En el caso de que el Estado que interfiere esté obligado a respetar los intereses percibidos de los ciudadanos en su manera de interferir, no les dominará. Pueden verse limitados por las acciones del Estado, al igual que se ven restringidos por limitaciones naturales. Pero esas acciones, como las limitaciones naturales, no representarán una forma de dominación en sus vidas. Pueden reducir el ámbito de elección en el cual disfrutar de libertad como no dominación, pero no situarán a la gente bajo el poder de un dominus. Los republicanos tradicionales estaban más interesados en las implicaciones constitucionales que en las sociales de su concepción de la libertad. Lo que argumentaban al respecto es que hay unos intereses comunes percibidos por todos los ciudadanos –una vez más, debo destacar que tenían una concepción restringida de la ciudadanía– de manera que el Estado que sea obligado a seguir esos intereses no será arbitrario y dominante y no ofenderá la libertad de los ciudadanos en el sentido de dominarles. Una vez que el Estado esté orientado al bien común o a la riqueza común, como se solía decir –una vez que se vea obligado a obtener su guía de acción de la res

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publica– no representará un poder en las vidas de las personas que las haga no ser libres. El ideal republicano era constitucionalmente discriminante, en el sentido de que daba claras indicaciones sobre cuándo una constitución era satisfactoria y cuándo no. Cualquier constitución o régimen que permita que los gobernantes tengan un grado de poder arbitrario sobre su pueblo, un poder que no está obligado a servir el interés común percibido por el pueblo, sería bajo esos términos objetable. Esta temática del pensamiento republicano fue objeto de afirmaciones exageradas en el trabajo de escritores como Rousseau y Hegel –afirmaciones en el sentido de que la ley podía obligar a la gente a ser libre– y es importante que la entendamos adecuadamente. La idea es que el Estado y la ley, si siguen fielmente el interés común percibido por el pueblo (una condición muy fuerte, por supuesto) no atentarán contra su libertad en el sentido primigenio y más básico de dominarlo; si se quiere, no comprometerán la libertad del pueblo. Pero el Estado y la ley afectarán necesariamente a la libertad de la gente en otro sentido secundario: sin dominarles, sus imposiciones coercitivas restringirán el ámbito de libertad en el cual pueden disfrutar de la ausencia de dominación. Sin comprometer su libertad, esas imposiciones no obstante la condicionarán: tendrán el mismo efecto condicionante o restrictivo que tienen los obstáculos y las limitaciones naturales. Si es éste el caso, la concepción republicana de la libertad enseña una doble lección al pensamiento constitucional. En primer lugar, las constituciones deben ser diseñadas para minimizar la dominación del Estado. Y, en segundo lugar, que entre dos constituciones no dominadoras que sean igualmente buenas en evitar la dominación por parte de otros, la que impone menores restricciones será la mejor. Permitirá al pueblo disfrutar de ausencia de dominación para un rango mayor de elecciones.

4. El antónimo de la libertad republicana Antes de seguir profundizando en las implicaciones constitucionales de la concepción republicana de la libertad, debería en primer lugar decir algo acerca de la concepción de la libertad que le sucedió, y que en general prevalece en la actualidad. Bajo esta concepción, la libertad está constituida por la ausencia de interferencia más que por la ausencia de dominación. Una persona se ve privada de su libertad en la medida en que haya una interferencia real y sólo en la medida

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en que haya una interferencia real. La dominación no está ni en lo uno ni en lo otro. El “en la medida” de esta fórmula significa que todas las leyes disminuyen la libertad, dado que toda ley es coercitiva. Y todas las leyes disminuyen la libertad, estén obligadas o no a perseguir el interés común, sean o no arbitrarias en el sentido republicano. En consecuencia, la nueva concepción es constitucionalmente menos discriminante que la antigua. No requiere en sí misma una forma no arbitraria de ley y de gobierno: si se requiere, será en todo caso sobre la base de otros valores. La parte de la fórmula donde dice “solo en la medida en que”, por otro lado, significa que el mero hecho de ser dependiente de la buena voluntad de otro, el mero hecho de tener un dominus, no disminuye la propia libertad. Siempre que el amo en cuestión no interfiera realmente, la propia libertad como ausencia de interferencia permanece intacta. Y por ello la nueva concepción es también socialmente menos discriminante que la antigua. El relato histórico de cómo la libertad como ausencia de interferencia le ganó la mano a la libertad como ausencia de dominación está estrechamente relacionado con esta diferencia en el significado social y constitucional de ambos ideales. Tal como conté en otro lugar (Pettit, 1997, cap. 1), el ideal de la libertad como ausencia de interferencia ganó fuerza por vez primera a finales del siglo XVIII (aunque ya había sido sugerido anteriormente en el siglo XVII por el gran oponente del republicanismo Thomas Hobbes). En ese momento el ideal republicano era constitucionalmente problemático, porque sugería que el dominio colonial en las colonias británicas de América convertía a los colonos en esclavos. Estaban sujetos a un gobierno que, aunque en general benigno, no estaba obligado a seguir sus intereses percibidos y que tenía la posición de un dominus. Esto llevó a Richard Lind y a otros autores a sueldo del gobierno de Lord North a argumentar que la libertad debería entenderse como ausencia de interferencia, que todos los gobiernos reducen la libertad de sus ciudadanos entendida en ese sentido, y, por tanto, que los americanos no tenían más motivos de queja que los propios británicos (Lind, 1776). Se sugería, por consiguiente, que la cuestión no era si el gobierno de Gran Bretaña sobre las colonias americanas era arbitrario y dominador, sino más bien si era en general bueno: si, por ejemplo, evitaba más interferencia de otros en las vidas de la gente que la que él mismo les infligía. Pero a finales del siglo XVIII la concepción republicana de la libertad era también un ideal socialmente problemático. En este período era ya imposible no tener en cuenta a las mujeres y los sirvien-

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tes tan completamente como había sido costumbre hasta entonces. Por varias razones, estos grupos pasaron también a ser considerados como parte de la base social de la que se tenía que preocupar el Estado. Pero si se suponía que el Estado debía promover la libertad de sus súbditos (algo en lo que todos estaban de acuerdo), y si se entendía que la libertad requería ausencia de dominación, entonces esta extensión de las obligaciones del Estado para incluir a mujeres y sirvientes parecía increíblemente radical. Habría implicado la derogación de las leyes existentes de familia y reguladoras de la relación amo-sirviente, dado que esas leyes aseguraban la dominación de las mujeres y los sirvientes. Mi conjetura es que en este contexto, los reformadores se vieron atraídos por el ideal alternativo de libertad como ausencia de interferencia. Esto habría permitido que las mujeres y los sirvientes contasen como personas libres, en la medida en que no se viesen forzados por sus amos: en la medida en que sus maridos fueran amables caballeros cristianos, y sus empleadores agentes económicos racionales que no obtuviesen ningún beneficio de imponer su autoridad por el mero hecho de imponerla. En 1785 William Paley publicó The Principles of Moral and Political Philosophy (Paley, 1825), uno de los libros más frecuentemente reeditados a lo largo del siglo XIX. Es significativo que aunque reconocía que la mayoría de la gente pensaba que la libertad requería ausencia de dominación (simplificando un poco) él optaba por el ideal alternativo, juzgando esa concepción demasiado radical. Decía en su libro que era una de esas formas de pensar que “enciende expectativas que nunca pueden ser satisfechas, y perturban la satisfacción pública con quejas que ni la sabiduría ni la benevolencia del gobierno pueden eliminar” (ídem:168). ¿De dónde provenía la nueva concepción de la libertad como ausencia de interferencia? No de Hobbes, que seguía languideciendo debido a su mala reputación. Más bien del “amigo extraordinariamente valioso e ingenioso” del que Richard Lind (1776:54) dice que “recibió la idea original” (ídem:18). Ese amigo, a quien Paley consideraba también como su mentor, era el joven Jeremy Bentham. Había escrito a Lind un poco antes de la publicación de su panfleto, reivindicando como propia la nueva concepción y describiéndola como “la piedra angular de mi sistema”: “Puede que haya pasado medio año, un año, o algo más, no me acuerdo exactamente, desde que te comuniqué un descubrimiento que había hecho, que la idea de libertad no implica nada positivo, que es meramente negativa, y que,

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de acuerdo con esto, la he definido como “la ausencia de constricciones” (Long, 1977). Bentham fue una de las influencias más importantes en el moderno pensamiento constitucional y no es sorprendente que la noción de libertad como ausencia de interferencia asumiese un lugar central en esa tradición desde sus primeros tiempos. Al argumentar a favor del ideal republicano de libertad, por lo tanto, y en particular de su atractivo como ideal constitucional, estoy inevitablemente nadando contra corriente del pensamiento moderno. Pero, felizmente, no estoy solo. Juristas americanos como Sunstein (1988; 1993a; 1993c), Michelman (1986) y Tushnet (1999) ya han comenzado a demostrar la riqueza constitucional de la tradición republicana y lo que yo tengo que decir debe verse en el contexto de sus argumentos. Adopto una línea distintiva, especialmente al considerar la libertad como la idea republicana central, pero mis argumentos están en gran medida en consonancia con los suyos.

5. El imperio de la ley Si queremos, como exige la libertad republicana, que el Estado republicano no asuma una forma arbitraria y dominante, entonces, los instrumentos empleados por el Estado deben ser, tanto como sea posible, no manipulables. Diseñados para perseguir determinados fines públicos, debe maximizarse su resistencia a ser empleados sobre una base arbitraria, quizás faccional. Ningún individuo o grupo debería tener discrecionalidad a la hora de establecer cómo usar este instrumento. No se debería permitir que nadie pudiese apropiárselo: ni alguien que sea completamente benéfico e inspirado por el bien público, ni, desde luego, alguien responsable de interferir por sus propios objetivos faccionales en las vidas de sus conciudadanos. Las instituciones y las iniciativas implicadas no deberían poder ser manipuladas al capricho de nadie. ¿Cómo se puede maximizar la no manipulabilidad de los instrumentos republicanos? Para ello es esencial tener en cuenta la realidad empírica y es imposible concebir un proyecto sobre una base puramente filosófica. Pero bajo cualquier posible escenario una de las condiciones es, en palabras de James Harrington (en: Pocock, 1992:81), que el sistema debe constituir un “imperio de las leyes y no de los hombres”.

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Hay dos aspectos a tener en cuenta en la condición del imperio de la ley. El primero prescribe que las leyes deben tener una cierta forma: en general, que deben ajustarse a las constricciones descritas por los teóricos contemporáneos del imperio de la ley (Fuller, 1971; Ten, 1993). Deben ser generales y de aplicación universal, incluyendo a los mismos legisladores. Deben ser promulgadas y anunciadas anticipadamente a aquellos a quienes se aplican. Y deben ser inteligibles, consistentes y no estar sujetas a constantes cambios, y así sucesivamente. Debe quedar claro por qué los republicanos querrán leyes que se ajusten a constricciones de este tipo. Si las leyes no satisfacen esas constricciones entonces todo aquel que hace, ejecuta o aplica la ley puede conferirse fácilmente poderes arbitrarios sobre otros. Los legisladores que puedan hacer leyes sin estar sujetos a ellas, por ejemplo (digamos, el Parlamento Británico con respecto a las colonias americanas) tendrán poder arbitrario. Igualmente, legisladores que puedan hacer leyes con carácter retroactivo o que se apliquen, como las leyes individuales por alta traición, a individuos o familias particulares interferirán de manera más o menos arbitraria en las vidas de las personas. E igualmente, los administradores o los jueces que puedan escoger a voluntad aplicar leyes que no han sido promulgadas, o que puedan explotar la oscuridad o la inconsistencia de la ley para sus propios propósitos, representarán un régimen arbitrario. Si se rompe la constricción del imperio de la ley, entonces la ley se convierte en campo abonado para la voluntad arbitraria de las autoridades. El segundo aspecto de la condición del imperio de la ley presupone que el primero se ve satisfecho y que toda ley que se apruebe tendrá una forma satisfactoria. Prescribe que en caso de que el gobierno tenga que elegir entre actuar sobre una base legal (es decir legislar sobre el caso de que se trate) y actuar de forma más particularista, debe elegir lo primero, el enfoque basado en principios. Esto no implica que la acción gubernamental, en el caso de que sea legal, sea necesariamente buena. La idea es que, siempre que la acción gubernamental sea realmente necesaria, esa acción debe operar tanto como sea posible a través de decisiones con rango legal, en particular a través de decisiones que cumplan las constricciones del imperio de la ley. Por ejemplo, que no sean ad hoc o ex post. La lógica republicana de todo esto es que, aunque la decisión particularista puede ser conformada arbitrariamente por la voluntad de quien la toma, la norma legislativa basada en principios no es tan fácilmente manipulable. La legislación será aplicable universalmen-

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te, incluidos potencialmente los propios legisladores, y no les será fácil, aunque desgraciadamente no les será imposible, orientarla de forma arbitraria. La lógica republicana es favorable a extender el imperio de la ley tanto como sea posible, prefiriendo que las decisiones no sean particularistas, sino basadas en principios. Esto tiene fuertes implicaciones en la forma de funcionamiento del gobierno. Significa que el objetivo del parlamento debe ser siempre legislar, bajo las constricciones habituales del imperio de la ley, sobre cualquier cuestión que se le presente. Pero también significa que otros organismos gubernamentales deben actuar siguiendo el principio de legalidad. Se les debe permitir actuar únicamente bajo cobertura legal y sólo de conformidad con los requisitos legales. Por ejemplo, deben ajustarse a los protocolos y procedimientos establecidos en la detención, acusación y procesamiento de los imputados por un delito, o en la identificación de los beneficiarios de ayudas sociales y en la administración de esas ayudas, o en la determinación de dónde deben localizarse determinadas agencias gubernamentales y dónde deben ir los beneficios a ellas asociados, y así sucesivamente. El imperio de la ley exige fidelidad al principio de proceso debido en un amplio rango de frentes políticos. Hay varios aspectos a tener en cuenta acerca de esta derivación del ideal del imperio de la ley de la concepción republicana de la libertad como ausencia de dominación. Un primer aspecto es que se trata del tipo de justificación del imperio de la ley que atraía históricamente a personajes como Harrington, y, de hecho, a autores republicanos de la antigua Roma. “No hay nada más absurdo”, escribió por ejemplo Algernon Sydney, “que decir que un hombre tiene poder absoluto por encima de la ley para gobernar según su voluntad por el bien del pueblo y la preservación de su libertad: porque allí donde hay un poder tal, no puede subsistir la libertad” (Sydney, en: West, 1990:440; cf. 465). Se consideraba que esa condición era esencial para asegurar que la acción gubernamental no fuera sólo una fachada detrás de la cual un individuo o un grupo pudiese ejercer un poder arbitrario. Significaba que la ley era “una norma estable bajo la cual vivir”, en la frase imputada por Mary Astell a “nuestros maestros”, y ayudaba a asegurar que el gobierno no representaría “una voluntad inconstante, incierta, desconocida, arbitraria” (Hill, 1986:76). El segundo aspecto a tener en cuenta acerca de la defensa republicana del imperio de la ley es que tiene un alcance general y substantivo. Se aplica no sólo a la legislación, sino también a la administración. Como hemos podido apreciar, da su apoyo a idea-

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les de justicia natural y proceso debido de la misma forma en que apoya una noción más estrecha del imperio de la ley. Pero aunque la justificación es más general en este sentido, no reduce el ideal del imperio de la ley a algo puramente formal o independiente de su contenido. Proporciona fundamentos no sólo contra formas de regulación que violen técnicamente las constricciones normales, sino también contra normas y decisiones contrarias únicamente al espíritu de esas constricciones. Consideraremos condenables leyes técnicamente satisfactorias cuando las categorías en las cuales están formuladas están escogidas de tal manera que la protección normal contra la arbitrariedad que proporciona el imperio de la ley no se aplica a ciertos individuos o grupos. Finalmente, el tercer aspecto a tener en cuenta acerca de la defensa republicana del imperio de la ley es que no lo sacraliza o lo fetichiza: no lo considera una constricción absoluta. Supongamos que si enfatizamos las protecciones contra la arbitrariedad que supone el imperio de la ley hagamos más daño que bien en un sentido republicano. Concretamente, que trabemos excesivamente la capacidad del gobierno de ajustar sus actividades a las necesidades de casos particulares, y de guiarse por los intereses comunes percibidos. Dada la justificación que se ha presentado del ideal del imperio de la ley, podremos ver fácilmente razones por las cuales en esos casos puede darse razonablemente una capacidad discrecional limitada a los agentes gubernamentales. Si la libertad como ausencia de dominación está mejor servida bajo un régimen que permite ciertas formas de discrecionalidad, entonces debe permitirse ese régimen. Una razón por la cual los republicanos pueden tener una buena disposición hacia una discrecionalidad de este tipo, y podrían oponerse a cualquier tipo de prioridad absoluta de normas escritas rígidas (Cambell, 1996; Schauer, 1991), es que hay otros medios, además del imperio de la ley, para evitar las arbitrariedades. Se puede exigir a todos aquellos agentes a los que se confiera una discrecionalidad limitada que razonen sus decisiones, por ejemplo. Igualmente, pueden someterse esas decisiones a procedimientos de apelación y queja, y, además, a un procedimiento de supervisión rutinaria. Por tanto, la relajación de las estrictas constricciones del imperio de la ley que supone dar a los agentes gubernamentales un cierto grado de discrecioalidad se ve compensada por la imposición de otras formas de conseguir los mismos objetivos: la protección de las personas frente a formas de interferencia arbitrarias y dominantes por parte del gobierno.

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6. La separación de poderes Una segunda condición asociada con la deseabilidad de un sistema constitucional no manipulable de gobierno es que el poder que los funcionarios y cargos públicos tienen bajo cualquier régimen legal debe ser separado o dispersado. Así como la condición de imperio de la ley se refiere a la posición y el contenido de la ley, esta condición se refiere a la forma en la que opera la ley. Allí donde hay una ley hay, por necesidad, diferentes roles a cumplir. En la taxonomía que quedó establecida finalmente en el siglo XVIII –memorablemente, sobre todo, en la obra de Montesquieu (en: Cohler, Miller y Stone, 1989)–, están las funciones de legislar, ejecutar o administrar la ley, y de adjudicarla a aquellos casos controvertidos en los que es de aplicación. La dispersión del poder requiere que estas funciones estén muy bien separadas. Y la razón de ello, al menos desde un punto de vista republicano, es bastante obvia. Una consolidación de funciones en manos de una persona o grupo de personas probablemente permitiría que una parte ejerciese un poder más o menos arbitrario sobre otras. Supondría que podrían disponer de la ley relativamente sin restricciones. Como escribió Madison “La acumulación de todos los poderes, el legislativo, el ejecutivo y el judicial, en las mismas manos, ya sea de uno, unos pocos, o muchos, y de forma hereditaria, por autoproclamación o de forma electiva, puede ser considerado con justicia la definición misma de tiranía” (Madison, Hamilton y Jay, en: Kranmik, 1987:303). Si sólo se permite a los legisladores legislar de forma consistente con ciertas leyes o principios existentes, entonces es importante que aquellos que juzgan si la legislación se ajusta a esas constricciones no sean los propios legisladores. Y, a su vez, si se exige que aquellos que ejecutan la ley deben ajustarse a las leyes existentes en su forma de ejecución, es importante que no sean ellos mismos sus propios jueces, es decir, que el poder judicial relevante descanse en otras manos (Montesquieu, en: Cohler, Miller y Stone, 1989:157). Los poderes de legislación, ejecución y atribución deben ser distribuidos entre distintas partes y organismos. Aunque la taxonomía completa de poderes sólo fue establecida en el siglo XVIII, cuando la así llamada separación de poderes se convirtió quizás en el tema estrella de la tradición republicana, los republicanos habían insistido desde mucho antes en la dispersión de poderes (Vile, 1967). Marchamont Nedham no introducía una nota novedosa, por ejemplo, cuando en 1657 describía la confusión de los poderes legislativo y ejecutivo (los poderes ejecutivos incluirían el

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poder judicial) como un gran error de gobierno: “en todos los Reinos y Estados que han existido en los que ha habido cualquier retazo de libertad, los poderes legislativo y ejecutivo han estado en manos distintas: es decir, los legisladores han establecido leyes, como reglas de gobierno, y después han dado poder a otros para gobernar de acuerdo con esas reglas” (Gwyn, 1965:131). Hasta ahora nos hemos concentrado en las funciones de la separación de poderes referidas a la ley. Pero, en su versión republicana, la condición de la dispersión del poder tiene también importancia en otras áreas. La lógica republicana detrás de la dispersión del poder es, ceteris paribus, incrementar la no manipulabilidad de la ley y evitar que el gobierno ejerza influencia arbitraria sobre otros. La asunción es que en la medida en que el poder está localizado, en el sentido de acumulado en manos de esta o aquella persona, es potencialmente dominador. Dada esta lógica, la dispersión del poder que debemos buscar debe incluir otras medidas aparte de la separación de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial1. Una medida que se puede incluir perfectamente es el bicameralismo. Esto supone que hay dos cámaras legislativas, cada una con una base distinta. De hecho, el bicameralismo, como veremos, es atractivo para los republicanos por varias razones. Otra medida igualmente familiar es la descentralización del poder que se logra mediante un sistema federal bajo el cual un número de Estados constituyentes comparten el poder con el gobierno central. No es por casualidad que los republicanos hayan sido tradicionalmente parciales hacia las federaciones. Otra medida, en esta ocasión novedosa, es la dispersión del poder que puede conseguirse en el mundo contemporáneo siempre que los gobiernos estén de acuerdo en limitar sus acciones por medio de convenciones o tratados internacionales. Esto tiene el efecto de conferir poder a los organismos internacionales que interpretan esos acuerdos. Es probable que esa política sea bienvenida por alguien que quiera que el poder público esté tan disperso que la libertad de la gente como ausencia de dominación esté segura en su presencia. Cuando digo que la dispersión del poder puede requerir más que la separación de las funciones legislativa, ejecutiva y judicial, me mantengo fiel a la antigua tradición republicana. Para esa tradición, la división funcional era parte de un proyecto más amplio de dispersión del poder. Este proyecto estaba recogido en el ideal antiguo de un gobierno mixto en el que están representados diferentes sectores 1

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Para una exploración muy original de este tema, véase J. Braithwaite (1997:30561).

y el poder es dado en parte a este organismo representativo (quizá a esta cámara de representantes) y en parte a aquél (ibid nota 1). Este proyecto se oponía frontalmente no ya a poner en peligro la división de funciones, sino a que alguien fuese juez y parte, por ejemplo, o juez y jurado. La lógica republicana detrás de la dispersión del poder, en particular la lógica para la división de funciones, debería contrastarse con otros posibles argumentos al respecto. Suponga que es usted un populista, que cree que el pueblo debe ser el único legislador. Suponga, por ejemplo, que tiene una mentalidad parlamentarista, y piensa que los representantes del pueblo son la única soberanía legal (Cambell, 1996; Dicey, en: Wade, 1960). En ese caso querrá usted insistir en que el poder legislativo no debe trasladarse a ningún otro sitio, en particular que nunca debe caer en manos de un poder judicial no elegido. Ateniéndonos a la letra de lo que exige la separación de poderes, estará usted en lo cierto, al menos por lo que respecta al poder legislativo. Pero su compromiso con esos principios le llevará lejos del espíritu que animaba y anima la actitud republicana. De hecho, le llevará a un espíritu que es anatema directo del republicanismo, al mirar con complacencia la posibilidad de que una mayoría imponga su voluntad sobre otros. El contraste entre las lógicas republicana y populista para justificar la separación entre las funciones legislativa, ejecutiva y judicial se deriva de unos diferentes puntos de vista acerca de lo exacta que tiene que ser esa separación. Es muy probable que los republicanos piensen que realmente no es factible una división exacta. Es sin duda inevitable, por ejemplo, que al interpretar la ley los tribunales tengan un cierto poder legislativo. Puede que los republicanos piensen que no es deseable ninguna división exacta: una reglamentación de funciones de ese tipo podría comprometer la capacidad del gobierno de lograr sus objetivos republicanos. Pero eso no tiene por qué preocuparles, siempre que el poder todavía esté lo suficientemente disperso. En este sentido, a los autores de los Federalist Papers que defendían la Constitución de los Estados Unidos, no les preocupaba la objeción antifederalista de que la constitución permitía un poco deseable grado de solapamientos entre límites funcionales (Manin, 1994). No obstante, los populistas están abocados a adoptar un punto de vista distinto. Deben pensar que cualquier filtración del poder legislativo, ya sea en dirección del poder judicial o del ejecutivo, representaría un mal inherente. Supondría que la ley es conformada por alguien distinto al pueblo o sus representantes. Deben insistir en una separación de poderes (o al menos en un aislamiento del poder

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legislativo) tan exactamente como sea posible. Tienen que buscar una división en compartimentos estancos. Puede que fuese esta actitud populista lo que inspirase las objeciones antifederalistas a la Constitución de los Estados Unidos. Si fue así, entonces podemos ver a los antifederalistas como personajes cuyo entusiasmo por la democracia les llevó a traicionar la preocupación republicana esencial: la de asegurarse contra arbitrariedades del poder, incluso contra arbitrariedades del poder emanado del pueblo. Dijimos en relación con la lógica republicana detrás del ideal del imperio de la ley que conecta con una justificación tradicional del ideal, que da una resonancia general a dicho ideal y, sin embargo, no lo sacraliza o le da un valor absoluto. Se trata de tres aspectos paralelos que se aplican, lo vemos ahora claramente, al origen republicano del ideal de la separación de poderes. Ese origen, tal como he destacado, es el que figura en la historia intelectual e institucional de la idea de la separación o dispersión del poder estatal. Y, a este respecto, es distinto, por ejemplo, del argumento más populista de por qué es importante esa separación. En segundo lugar, ese origen reclama una dispersión del poder, no sólo en la forma estrecha y funcional de separar las autoridades legislativa, ejecutiva y judicial, sino también en el sentido más amplio ilustrado por el bicameralismo, el federalismo e iniciativas más recientes por las cuales los Estados-nación se colocan bajo varias regulaciones internacionales. En tercer y último lugar, este origen republicano no hace un fetiche de la separación de poderes. En particular, permite que una vez que los poderes están en distintas manos, pueda haber solapamientos entre las distintas fronteras de los tres poderes. No convierte la separación de poderes en una constricción purista y absoluta.

7. Diseño democrático La asunción en las secciones precedentes ha sido que en la medida en que la interferencia del gobierno en las vidas de la gente esté obligada a perseguir el interés común percibido, esa interferencia no será arbitraria. Pero, ¿qué intereses en concreto debería perseguir? Aquellos intereses, diría la tradición, que servidos por el gobierno beneficien a todos. Aquellos intereses que hagan, en primer lugar, deseable al gobierno. La cuestión de cómo definir los intereses comunes (los intereses comunes percibidos) que un Estado republicano debería estar cons-

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titucionalmente obligado a perseguir es un tanto truculenta y mi propuesta al respecto aquí es únicamente ofrecer mi propia definición. Si los miembros de una población tienen algún interés común, debe ser que todos se beneficien de intentar cooperar unos con otros para ordenar sus relaciones, en lugar de no cooperar en absoluto o cooperar por grupos. Su interés común, por tanto, serán aquellos bienes tales que las consideraciones en torno a los mismos en el curso de una acción cooperativa (unas consideraciones que, necesariamente, tendrían en cuenta el bienestar de todos) aboguen por proporcionarlos colectivamente. El desafío constitucionalista primordial para los republicanos puede ser replanteado con la ayuda de esta noción de interés común. Se trataría de identificar instituciones que obliguen al Estado a perseguir los intereses comunes de la ciudadanía, y sólo esos intereses comunes. Hay dos peligros, por lo tanto, contra los cuales deben actuar las instituciones requeridas. Uno es el peligro de la negativa falsa: no identificar y atender ciertos intereses comunes reconocibles. Y el otro es el peligro del positivo falso: permitir que factores distintos de los intereses comunes reconocibles sean influencias autorizadas sobre el gobierno. Esta observación sugiere que deberíamos buscar instituciones republicanas que funcionen en dos dimensiones. En primer lugar, que protejan contra negativas falsas proporcionando un suministro de candidatas a materias de interés común reconocible para las políticas gubernamentales que probablemente peque de excesivamente generoso. Y, en segundo lugar, que protejan contra positivos falsos proporcionando un control sobre los candidatos a bienes comunes que hayan sido ya reconocidos, y sobre los otros factores que determinan las decisiones gubernamentales, para comprobar que sólo los intereses comunes tengan influencia. En la primera dimensión las instituciones se asegurarán de que todos los intereses comunes reconocibles sean articulados y autorizados como guías de gobierno. En el segundo, las instituciones se asegurarán de que sólo los intereses comunes reconocibles sean articulados y autorizados en ese sentido. La forma obvia de conseguir el primer efecto será abrir todos los posibles canales para que el público haga propuestas sobre materias que tengan que ver con intereses comunes reconocibles. Y aquí la institución relevante es la de las elecciones democráticas en las que cualquier ciudadano es libre de participar y tiene el mismo derecho al voto. La competición electoral en ese contexto debería garantizar que cualquier materia de interés común reconocible sea planteada y aten-

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dida, dado que los candidatos rivales buscan un programa que pueda atraer un apoyo mayoritario. Esto debería ser así, más concretamente, siempre que la campaña electoral sea financiada de tal manera que se de a todas las opiniones la posibilidad de hacer oír su voz. Pero las instituciones electorales que deberían asegurar que todas las materias potenciales de interés común reconocible sean escuchadas (y que deben proteger por tanto contra negativas falsas) tenderán a quedarse cortas con respecto a los falsos positivos. Dado que las elecciones tienen que ser de carácter mayoritario, pueden presentar como materias de interés común reconocible cuestiones que responden sólo a los intereses de la mayoría. Y dado que solamente permiten un control limitado de las políticas finalmente llevadas a cabo por el gobierno, pueden no ser capaces de evitar que los gobernantes electos alimenten políticas que no respondan a los intereses populares. En frases que tienen una amplia resonancia en el seno de la tradición republicana, el Estado electoralmente democrático podría ser un despotismo electo; podría representar una tiranía de la mayoría o, de hecho, una tiranía de esta o aquella elite o grupo. ¿Cómo protegernos de que esos falsos positivos prevalezcan en los corredores del poder? ¿Cómo garantizar que las personas y las políticas que obtienen un mandato electoral sean controlados de forma que se reduzcan significativamente las posibilidades de falsos positivos? ¿Cómo aumentar la probabilidad de que sólo asuntos de interés común y reconocible puedan dictar los fines y los medios adoptados en la acción gubernamental? Los derechos electorales dan al pueblo como colectivo el poder de un autor indirecto en relación con las leyes y decisiones gubernamentales. Puede que no sean los autores de lo que dice y hace el gobierno, pero determinan quiénes son esos autores o al menos quienes serán los supervisores de esos autores. El problema que acabo de identificar en la democracia electoral proviene de dos fuentes: en primer lugar, del hecho de que este control de autor es ejercido colectivamente, por lo que las voces minoritarias podrían ser ignoradas. Y, en segundo lugar, del hecho de que se ejerce indirectamente, por lo que otros factores podrían dictar la política: en particular, factores que no es de interés común habilitar. La metáfora de la autoría sugiere que la forma de protegerse frente al problema en cuestión (en última instancia, la forma de protegerse de positivos falsos) podría ser intentar asegurarse de que las personas normales, individualmente y en grupo, tuviesen el poder de un editor junto con el de un autor en relación con el gobierno. Deberían tener un poder sobre lo que hace el gobierno del tipo del

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que tienen los editores acerca de lo que se publica en su revista o periódico. La gente no puede tener un poder de veto individual, dado que eso probablemente haría imposible el gobierno. Muchas políticas que persiguen los intereses comunes reconocibles pueden perjudicar más a unos que a otros (por ejemplo, un refugio, hospital o cárcel deseable para una comunidad debe construirse cerca del patio trasero de alguien) y si la gente tuviese poder de veto entonces aquellos perjudicados bajo cualquier propuesta podría intentar bloquearla con la esperanza de traspasar los costes relativos a otros. Pero no todo editor tiene un poder de veto. Algunos sólo pueden oponerse a propuestas a las que tienen algo que objetar apelando al juicio de un consejo editorial. Y una forma de dar el poder de un editor a la gente normal en relación con el gobierno sería estableciendo posibilidades paralelas de disputabilidad. La metáfora de la editorial recoge la idea detrás de la democracia disputatoria que defendí en el capítulo sexto de mi libro. Pero tiene dos ventajas que he explorado en trabajos más recientes (Pettit, 1999; 2000). Primero, sitúa la democracia disputatoria en un contexto en que la democracia electoral es claramente el complemento necesario. En el libro derivo la democracia electoral del ideal de disputabilidad más que darle una entidad propia como hago aquí (Pettit, 1997:191). Y, en segundo lugar, sugiere una base útil desde donde pensar qué requeriría una democracia disputatoria. Para apreciar este segundo punto, considérense los pasos que tendría que seguir un consejo editorial para dar un adecuado poder de disputabilidad al editor en nuestro periódico o revista imaginarios. La disputabilidad que asumiese la forma de una apelación al consejo es probable que sea demasiado exigente –consumiría mucho tiempo y energía– y no muy eficiente: unas bases adecuadas para la disputabilidad deberían plantearse caso por caso. Pero hay dos pasos que nos podemos imaginar que daría el periódico o la revista. El primero consistiría en que los editores y el consejo editorial estuviesen de acuerdo acerca de unas bases necesarias para la disputabilidad, en la necesidad de que las propuestas que se sometiesen a consideración siguiesen ciertas directrices, sobre que los colaboradores no estuviesen a sueldo de ciertos intereses, y quizás acerca de unos límites específicos que cualquier publicación deba cumplir. Estos acuerdos se incorporarían en unos procedimientos que los escritores deberían seguir. El segundo paso sería conceder espacio para una contestación ex ante al igual que para una ex post. En lugar de permitir sólo que el

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editor plantee objeciones a una propuesta de publicación ante el consejo editorial, se debería permitir que el editor tuviese algo que decir en estadios anteriores del proceso invitando a los autores a recibir consejos y sugerencias de la editorial. Podrían introducir dispositivos consultivos además de procedimentales para aumentar el poder del editor y complementar así la disputabilidad ex post. Regresando ahora a las instituciones republicanas para reducir la influencia de positivos falsos sobre el gobierno, podemos pensar en medios a través de los cuales la gente pueda tener un poder editorial equivalente con recursos equivalentes de naturaleza procedimental, consultiva y de apelación. Maneras a través de las cuales se pueda aumentar la disputabilidad pública de las acciones gubernamentales, y para reducir el riesgo de positivos falsos. Un ejemplo de recursos procedimentales equivalentes a los diseñados para dar poder al editor son las medidas del tipo considerado en secciones anteriores. La concepción de la democracia electoral cum disputabilidad nos sirve para ver esas medidas desde la perspectiva adecuada. Los recursos previstos son medidas para refrenar y encauzar lo que el gobierno puede hacer y, en consecuencia, para dar poder a la gente normal. Incluirán no sólo constricciones derivadas del imperio de la ley y la separación de poderes, sino también la exigencia de que las decisiones públicas sean razonadas, la implicación de autoridades estatutarias en ciertas decisiones, el control del gobierno por parte de auditores independientes, y la libertad de información. Pero la disputabilidad de las acciones gubernamentales no se puede lograr únicamente a través de medidas procedimentales de este tipo. Los gobiernos de muchos países han dado pasos en años recientes para permitir que se consulte a los ciudadanos normales y para que tengan una influencia entre elecciones en la política del gobierno. No se trata únicamente de la posibilidad de presentar peticiones ciudadanas al parlamento, de que los electores puedan acceder a sus representantes en el parlamento, o de la existencia de investigaciones y comités parlamentarios puestos en marcha por presión de la ciudadanía. También se dispone el establecimiento de entidades consultivas de base comunitaria a las que los organismos administrativos tienen que consultar, de audiencias y preguntas públicas relacionadas con esta o aquella propuesta del gobierno, la publicación de propuestas (libros “verdes” o “blancos”, pongamos por caso) y la obtención de respuestas por parte de los ciudadanos, y la realización de investigación a través de grupos de discusión, o cualquier otro procedimiento, para conocer la opinión pública sobre cuestiones en las cuales el gobierno pretende llevar a cabo un proyecto.

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Considero esas medidas procedimentales y consultivas –sin decir nada acerca de cómo pueden ser desarrolladas o mejoradas– como dos de los tres aspectos de una democracia disputatoria (Pettit, 2000). El tercer aspecto, por supuesto, es el derecho de apelación ex post en el que me concentro en el libro. Este tercer aspecto, tal como destaco en el libro, puede adoptar muchas formas, públicas, parlamentarias, y judiciales. Y la propia forma judicial abarca una multitud de otras formas diversas, dado que las instituciones realmente existentes en muchas sociedades muestran que las decisiones gubernamentales no pueden ser objeto únicamente de revisión judicial de su legalidad. También pueden ser revisadas sobre la base de sus méritos por tribunales administrativos, o investigados por los defensores del pueblo para determinar si se pueden plantear quejas más generales (Cane, 1996). El resultado es que si nos centramos en la necesidad republicana de tener instituciones que identifiquen y admitan sólo y a todos los intereses comunes reconocibles de los ciudadanos, entonces nos vemos abocados directamente a un ideal bidimensional de democracia, que abarca ideales como los ya descritos. Bajo este ideal la gente tiene poderes de dos tipos: de autor y de editor. Y bajo este ideal, se le concede un papel adecuado, por un lado a las instituciones de la democracia electoral, y, por el otro, a los recursos procedimentales, consultivos y de apelación de un tipo que se ajusta a los que los republicanos tradicionales siempre han destacado. La lección primordial del republicanismo, por lo tanto, es que la comunidad política debe buscar instituciones que incorporen este ideal de democracia que es al mismo tiempo electoral y disputable. Esas instituciones nos protegerían del peligro de que el Estado se convirtiese en un dominus al dificultar que la política pública no esté presidida por intereses comunes y reconocibles. Y también deberían facilitar la emergencia del tipo de política diseñada para aumentar la libertad de la gente como ausencia de dominación. En todo caso, hay que decir que en ninguno de los dos casos hay garantía alguna de éxito. Una política puede pasar el tamiz de los procedimientos institucionales más finos y no llegar a ser materia de interés común reconocible. No hay ningún conjunto de instituciones, por tanto, que puedan mover a la complacencia de alguien comprometido con valores republicanos. Dicho de otra manera, la libertad republicana no es un ideal puramente procedimental (Rawls, 2000). A pesar de que los procedimientos institucionales son importantes, sólo proporcionan razones imperfectas para pensar que el ideal es satisfecho.

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Esta defensa bastante enérgica de la importancia del ideal republicano de libertad para nuestra concepción de la democracia se ajusta muy bien, creo yo, con la tradición republicana, entendida en un sentido amplio. La tradición era esencialmente romana en su origen e inspiración (Sellers, 1995), por lo que aunque daba mucha importancia a la elección democrática, también enfatizaba la importancia de los frenos y contrapesos sobre el poder democrático de los que la constitución romana era, al menos teóricamente, un buen ejemplo. Esto se reflejaba, por ejemplo, en el hecho de que había cuatro asambleas en Roma, cada una de las cuales tenía su propio poder. Había un compromiso con el imperio de la ley, una limitación de los mandatos así como una rotación en los cargos, disposiciones pensadas para proporcionar disputabilidad, como el derecho de los tribunos de la plebe a vetar varias decisiones, y así sucesivamente. La tradición veía esos recursos como medios a través de los cuales se podía dar poder a la gente, al igual que veían las instituciones electorales como medios a través de los cuales tenían poder colectivo. Seguían a Polibio en su rechazo de una democracia sin constricciones que el autor griego sugería, no con toda razón, que estaba personificada en Atenas. Este tipo de régimen lo definía como “oclocracia” –de “oclós”, que significa “populacho”– y lo contrastaba con la democracia propiamente dicha (ibid). En ese sentido, los Levellers en la Inglaterra del siglo XVII, que representaban un republicanismo democrático radical, argüían que el propósito del gobierno eran los “varios bienestares, seguridades y libertades” del pueblo –es importante el término “varios”– y su protección requería controlar el poder del pueblo en su encarnación colectiva, parlamentaria (Morgan, 1988:71). He defendido anteriormente que mi derivación republicana de los familiares ideales del imperio de la ley y la separación de poderes fue históricamente anterior y más importante que las derivaciones actuales. La cuestión de la democracia es algo distinta, porque hemos sido tan influidos por una lógica democrática populista más reciente –una lógica para la cual lo importante es dar poder al vox populi– que ya no pensamos que las medidas de disputabilidad sean de inspiración democrática. Más bien las consideramos ejemplos de cómo arriar las velas de la democracia. Por ello, en este caso retrotraernos a la derivación republicana de la democracia es aún más importante. Nos recuerda que la democracia se ve impulsada por dos tipos de viento, uno electoral, otro de disputabilidad –nos recuerda, de hecho, que no podemos describir a un país como democrático si carece de las protecciones de disputabilidad– y nos devuelve una imagen más

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redonda y persuasiva del ideal democrático. Bajo esta imagen, lo que importa es el bien común del pueblo (en su significado original, no ominoso, de salus populi). Este bien común nos exigirá sin duda habilitar con poder a la voz electoral, la vox populi, pero nos exigirá igualmente que esa voz no tenga un poder completo y libre de trabas sobre las vidas de los individuos.

8. Las distintas implicaciones de la libertad como ausencia de dominación Esta última discusión del ideal democrático debería dejar claro que el tipo de republicanismo que defiendo, que está profundamente enraizado en la tradición neorromana que influyó sobre las modernas instituciones occidentales, es distinto del que se puede denominar más correctamente “comunitarismo”, aunque sea un enfoque que a menudo invoca el marchamo de “republicanismo” (Pettit, 1998; Sandel, s/f). Esa doctrina comunitaria generalmente se reclama descendiente del ideal ateniense de la participación política que es aclamado, con mayor o menor precisión, por escritores contemporáneos como Hannah Arendt (1958). Tiene poco que ver con la tradición histórica real del republicanismo, surgiendo más bien del entusiasmo por todo lo griego que influyó tanto en el pensamiento romántico del siglo XIX. Pero aunque mi republicanismo puede diferenciarse claramente del comunitarismo en ese sentido, otros podrían decir que no es tan distinto de la tradición de pensamiento constitucional que concede un lugar de privilegio a la libertad como ausencia de interferencia, más que a la libertad como ausencia de dominación. Esta tradición probablemente merece ser definida, empleando el marchamo más impreciso de todos los marchamos imprecisos, como liberal. Me gustaría concluir con algunos comentarios acerca de la acusación de que la forma republicana de entender y apoyar los ideales constitucionales es indistinguible de la liberal. Aquellos que sostienen esa acusación argumentarán, con razón, que aunque la tradición constitucional moderna entiende la libertad como ausencia de interferencia, también defiende –con algunas diferencias de detalle, por supuesto– los ideales del imperio de la ley, la separación de poderes, y la democracia con constricciones constitucionales. Contra ese argumento, mi principal comentario es que al defender esos ideales, la tradición no los deriva claramente de

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una preocupación por la libertad entendida como ausencia de interferencia. Más bien tiende a unir retazos de distintas consideraciones en apoyo de cada uno de los ideales, dejándoles con la apariencia de una lista de aspiraciones relacionadas de forma contingente. Y a este respecto, el contraste es profundo y sorprendente con la perspectiva republicana. Porque bajo esa perspectiva, como he intentado mostrar, esos ideales constituyen una visión estrechamente conectada de cómo debería organizarse la vida política, al derivarse todos ellos de una preocupación común por la libertad como ausencia de dominación. Pero aún así, se dirá, el ideal de la libertad como ausencia de interferencia se ve auxiliado en cierto grado por medidas tales como el imperio de la ley, la separación de poderes, las elecciones democráticas y el acceso a medidas de disputabilidad. Esas medidas necesariamente reducirán la probabilidad de interferencia de una forma dañosa en las vidas de la gente. Teniendo en cuenta esto, ¿para qué se necesita que acuda en su defensa el ideal republicano? Para responder a esta pregunta, piénsese por analogía en la utilidad de asegurarse contra un determinado peligro. Agradezco a Geoffrey Brennan por sugerirme esta analogía. Ese seguro tiene una utilidad doble en caso normal. Tiene el valor de uso de reducir la probabilidad de arruinarse en el caso de que el peligro aparezca o se materialice. Y tiene el valor de seguridad de permitir que el asegurado no se preocupe del peligro, un valor que supone que incluso si el temido suceso nunca se produce, habrá valido la pena suscribir el seguro. Bajo el ideal de ausencia de interferencia, las protecciones permitidas por nuestras medidas constitucionales sólo tendrán una forma de utilidad: la implicada en reducir la probabilidad de ciertas formas de interferencia. Pero vale la pena tener en cuenta que si pensamos en las medidas en esos términos, podemos pensar que mantenerlas supone un coste demasiado alto. Ellas mismas, por supuesto, implican interferencia, y esa interferencia debe ponerse en la balanza con las interferencias contra las que protegen. Y no sólo implican interferencia: a menudo traban la acción del gobierno de tal manera que suponen unos costes sustanciales, haciendo difícil que el gobierno haga cosas que podrían aumentar las opciones disponibles para la gente normal. Sin embargo, bajo el ideal de la ausencia de dominación, las protecciones que nos proporcionan nuestras medidas constitucionales serán atractivas no sólo por hacer relativamente poco probables ciertas formas de interferencia, sino también por tener un valor similar al valor de seguridad de los seguros. Tienen el valor de permitir que la gente sepa que no viven a merced de los funcionarios públicos, y que pueden caminar con la cabeza alta entre sus iguales. Unas

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buenas políticas republicanas ideales asegurarán que la gente no esté a merced del poder y la riqueza privados –dominium– y una buena constitución republicana asegurará que tampoco esté a merced del poder público: imperium. Esas medidas tendrán el valor de uso de proteger contra abusos del poder público, pero, en el caso de que no se produzcan esos abusos, tendrán igualmente el “valor de estatus”, como podríamos llamarlo, de permitir a la gente caminar con la cabeza bien alta, sin ninguna necesidad de deferencia ante los gobernantes. John Milton se refirió a este tema cuando dijo acerca de la “república libre”: “Los grandes caminan por las calles como los demás hombres, y se les puede hablar libre, familiarmente, sin adoración” (citado en:Worden, 1991). Confío en que todo lo que he dicho sea suficiente para mostrar que la tradición republicana, en particular el ideal republicano de libertad, nos ofrece una intuición convincente de cómo entender ciertos ideales constitucionales y acerca de por qué son importantes. No pienso ni por un momento, por supuesto, que las sociedades puedan vivir sólo de ideales constitucionales. Las medidas constitucionales no son suficientes para promover la libertad de la gente como ausencia de dominación. Las políticas seguidas bajo esas medidas también deben estar completamente determinadas por ese ideal. Y en cualquier caso, los instrumentos constitucionales sobrevivirán en su papel protector sólo si se ven apoyados por normas cívicas sustantivas y una extendida virtud cívica (Pettit, 1997: Capítulo 6). Pero aún así, es manifiesto que el diseño constitucional es importante. Y si tengo razón, es importante retrotraerlo a los ideales republicanos que lo conformaron en el pasado. William Paley se salió de la órbita de esos ideales, tal como vimos, con el argumento de que en una sociedad de masas serían demasiado exigentes, y, en última instancia, demasiado subversivos. Pero nuestras sociedades han caminado mucho desde entonces, y ahora ya no tenemos la misma excusa para apartarnos de la visión republicana.

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PARA

FORZAR A LOS GOBIERNOS

A RESPONDER* por Andrés de Francisco

Por razones no precisamente banales, han venido creciendo la insatisfacción y el descontento con respecto a las democracias contemporáneas, con respecto a su performance y a su calidad. Son muchas, en efecto, las vías de fuga de nuestros sistemas de gobierno representativo. A la manipulación desde arriba se le une la desafección y el descreimiento ciudadanos, a la desinformación controlada y el descrédito de la clase política les siguen el “cinismo” y la baja participación de electores y votantes de a pié. Y la brecha entre representantes y representados se abre y se abre. Al poco de que el señor Bush fuera aupado a la presidencia de la superpotencia norteamericana por un escaso margen de votos tantas veces recontados, mostraba John Carlin (2000) en el diario El País –como ya lo hiciera antes R. Dworkin (1996) en la New York Review of Books, y antes aún J. Rogers y J. Cohen (1983) en On Democracy– que la democracia americana es una democracia de y para las clases opulentas y las grandes corporaciones industriales, esto es, de y para aquellos grupos e individuos con capacidad sustantiva de financiar las cada vez más costosas campañas electorales. J. Carlin mostraba también que esta dependencia financiera de los candidatos generaba férreas constricciones en la agenda y acción políticas posteriores; e *

Quiero agradecer a Fernando Aguiar sus múltiples y acertados comentarios críticos a las sucesivas versiones previas de este capítulo, que sin duda contribuyeron a mejorarlo sin que, por supuesto, le quepa responsabilidad alguna sobre el resultado final.

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incidía finalmente en lo que todos sabemos: que la canalización de los mensajes a través de la pequeña pantalla vacía hasta tal punto de contenido a los propios mensajes que llega a hacer indistinguibles las distintas ofertas programáticas, más allá de la imagen, siempre fugaz, y la telegenia, de los que ponen cuerpo y cara a lo que no parece ya más que un haz entrelazado de intereses oligárquicos. Semejante estado de cosas y de conciencia pública no podía dejar de tener eco en la caja de resonancia que es, con todos sus retrasos, la Academia, en la que ha pasado ya a mejor vida la autoindulgencia de la ciencia política de los años sesenta y setenta, que había puesto marchamo científico –hoy casi nos abochornamos al recordarlo– al siguiente sofisma: cuanta menos participación, implicación y compromiso ciudadanos tanto mejor para el funcionamiento del sistema “democrático”. En aquellos años, que fueron años de guerra fría y por tanto de obturación de la libertad de pensamiento, la democracia llegó a concebirse, al menos por el mainstream de la ciencia política estándar (por los Berelson, los Lazarsfeld y McPhee, por los Huntington y los Riker, entre otros1) como un sistema intrínsecamente elitista, como una maquinaria para la elección alternante de elites y, en consecuencia, como un sistema cuyo funcionamiento óptimo exigía un nivel ínfimo de perturbación desde abajo a fin de que expertos y elites profesionales diseñaran y ejecutaran sus políticas públicas. Afortunadamente, sin embargo, la ciencia política contemporánea es más exigente y ha abandonado ese hegelianismo de derechas que hace de la necesidad virtud pretendiendo que todo lo real es racional y confundiendo el “es” y el “debe”. Hoy sabemos que el horizonte normativo de la democracia dista mucho de su facticidad; hoy la crítica no es acallada por las justificaciones –ahora más a la defensiva– de la tecnocracia. Y aunque todavía quedan –siempre los habrá– buen número de intelectuales orgánicos venal y acomodaticiamente instalados en el establishment, el léxico democrático se ha vuelto a enriquecer de forma sorprendente: desarrollo y profundización democráticos; democracia fuerte, participativa, disputatoria, asociativa; calidad de la democracia, rearme de la sociedad civil, etc., son los términos y epítetos que más aparecen en lo que podríamos llamar el resurgimiento de un programa convergente de investigación político-normativo sobre la democracia2.

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Puede encontrarse una revisión crítica y muy documentada de toda esta literatura en Deluca, 1995: caps. 5-7.

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Buenos ejemplos de ello, cada uno desde su propia perspectiva, son: Barber, 1984; Dahl, 1982 y 1985; Sandel, 1996; Cohen y Rogers, 1995; Putnam, 1993; Bowles y Gintis, 1987; Hirst, 1994; y Elster, 1998.

1. Accountability y “responsividad” Dentro de toda esta literatura que, desde los últimos veinte años, viene reclamando la necesidad de fortalecer nuestras debilitadas democracias, hay dos categorías centrales, las de “accountability” y “responsiveness”3. El intraducible término de “responsiveness” procede de “responsive”, adjetivo que, aplicado a un gobierno –o a un régimen–, lo califica como un sistema en el que las medidas políticas –legislativas o ejecutivas– responden a la voluntad de la mayoría del demos, a sus necesidades y preferencias explícitas. Subrayo lo de “explícitas” a) porque esas necesidades y preferencias pueden estar implícitas o incluso inhibidas o reprimidas. Éste es un problema serio del concepto de responsiveness: la génesis de esa inhibición o represión puede ser el poder político mismo (mediante el uso de técnicas de manipulación y control mediático) o un grado de subdesarrollo del propio proceso democrático en su base (baja participación, inmadurez de la cultura política, etc.). Y subrayo lo de “explícitas” b) pese al hecho de que las preferencias y necesidades manifiestas pueden juzgarse erróneas, desinformadas o colectivamente contraproducentes. Soy de la opinión de que nadie –y menos una supuesta tecnocracia de expertos– tiene la llave de la verdad sobre el óptimo o los óptimos, siquiera locales, en la arena política. Nadie ha demostrado todavía que las elites y los expertos tengan un acceso más ecuánime a la información o que no padezcan sesgos estructurales de cognición y procesamiento de esa información o que siquiera puedan reunir toda la información relevante en el momento preciso de tomar sus decisiones. Antes al contrario, en nombre del conocimiento experto se han cometido las mayores barbaridades; en nombre de los “verdaderos” intereses de los gobernados, las elites no han dejado de defender y promover –tantas veces a sangre y fuego– sus privilegios e intereses particulares. En cualquier caso, la reponsiveness recoge –parcialmente– el ideal de soberanía popular, pues qué grado de soberanía tendría un 3

Una buena muestra de por dónde van los tiros en el uso de estos dos conceptos por parte de la ciencia política contemporánea es el libro de Przeworski, Stokes y Manin (1999). Yo, sin embargo, no restrinjo como ellos el concepto de accountability a la sanción sobre los resultados de las políticas públicas. Esta es una restricción innecesaria que sólo se explica, en su caso, porque su objetivo es analizar las elecciones en las democracias parlamentarias modernas como posible mecanismo de accountability (como mecanismo de “renovación contingente”). Pero, aún así, los electores no tienen por qué sancionar retrospectivamente, mediante su voto, sólo los resultados de las políticas; también pueden juzgar y valorar y sancionar o premiar intenciones y decisiones justificadas, independientemente de que llegaran a buen puerto o fracasaran.

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demos si sus demandas y necesidades –explícitas– no obtuvieran la suficiente respuesta y con la suficiente rapidez por parte de sus gobiernos: ¡ninguna! Por su parte, el mecanismo de la accountability responde al principio clásico de la euthyna (cfr. de Ste. Croix, 1988:335), de la “rendición de cuentas”, a la que, en la democracia ateniense, debía someterse todo mandatario al final de su mandato. Sea como fuere, se dice que un sistema político –donde unos gobiernan y otros son gobernados– es accountable cuando los gobernantes deben rendir cuentas de su gestión y sus decisiones políticas ante los gobernados, es decir, son controlables por ellos. Indudablemente, la robustez o la fortaleza de un régimen democrático están necesariamente relacionadas con el grado de control que el soberano esté en condiciones de ejercer sobre sus representantes o sus mandatarios y con la prontitud y eficacia de la respuesta de éstos en la satisfacción de las demandas y necesidades de aquél. Accountability y responsiveness no son, obviamente, variables nominales (como casado o no casado: conceptos clasificatorios) sino variables ordinales que admiten grados (esto es, conceptos comparativos). Un gobierno es más o menos accountable; un régimen es más o menos responsive. De la accountability (controlabilidad a partir de ahora) y de la responsiveness pueden decirse muchas cosas. Yo me centraré en dos que considero críticas. 1. La primera es que un sistema de toma de decisiones colectivas o de elección pública puede ser controlable y “responsivo”, incluso en grado máximo, sin ser por ello en absoluto democrático. Tres ejemplos bastarán. Primer ejemplo: una organización jerárquica con una estructura descendente de mando y autoridad. Pensemos en una burocracia moderna. El funcionario-tipo, pieza de un organigrama de funciones, tiene una serie de competencias definidas y es responsable ante –y controlable (y eventualmente sancionable) por– su inmediato superior. El sistema en su conjunto puede responder eficazmente (ser “responsivo”) a los objetivos y necesidades de la propia burocracia (o del ejecutivo); el funcionario-tipo puede responder eficazmente (ser “responsivo”) a las expectativas de su departamento y su superior jerárquico. El sistema empero no es democrático. Segundo ejemplo: una oligarquía también puede ser controlable y “responsiva” si su patriciado es políticamente activo y controla al gobierno y si éste responde con su política a los intereses colectivos de la minoría en el poder. En la historia de la teoría política Venecia, la serenísima república veneciana, sería el paradigma de este tipo de autogobierno aristocrático u oligárquico. Tercer ejemplo: la relación capital-trabajo

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en la economía política capitalista es una relación asimétrica de poder donde el empresario pone en marcha diversos mecanismos de control a fin de extraer el máximo de esfuerzo y trabajo del trabajador, esto es, a fin de que éste responda a sus expectativas de rendimiento4. La relación capital-trabajo de la economía política del capitalismo, huelga decirlo, no es democrática. No es difícil deducir la enseñanza que encierran estos ejemplos, a saber: para que los mecanismos de accountability y responsiveness caractericen a una democracia han de cumplir al menos dos requisitos: a) que sean los gobernantes los que son controlables por los gobernados: la controlabilidad tiene que ser pues ascendente; y b) que el demos incluya a las mayorías no privilegiadas: el sistema tiene que ser pues máximamente inclusivo. 2. Lo segundo que puede decirse sobre nuestros dos conceptos es que parecen mantener entre sí una relación medios-fines, una relación instrumental. En efecto, la accountability parece ser un medio para forzar a los gobiernos a responder. No es una hipótesis insensata decir que, en democracia, cuanta mayor sea la controlabilidad ascendente –hasta un determinado umbral de saturación– mayor será el nivel de respuesta descendente. De acuerdo, pero a la vez esa relación instrumental medios-fines es problemática. ¿Por qué? Sencillamente porque –sobre todo en un gobierno representativo– los llamados a ejercer la accountability –los representados, el soberano– no son los mismos agentes que los encargados –representantes, gobernantes– de responder a las demandas y necesidades de aquéllos. En el gobierno representativo moderno, a diferencia de la democracia antigua, los ciudadanos no gobiernan y son gobernados por turno5. En el gobierno representativo moderno hay dos sujetos bien diferenciados, gobernantes y gobernados, de tal manera que la accountability y la responsiveness tienen referencias distintas: el gobierno (los gobernantes) ha de responder ante los gobernados (el soberano); el soberano, por su parte, ha de controlar al gobierno. Entre unos y otros, obvio es decirlo, hay un potencial conflicto de intereses.

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La relación capital trabajo, como hoy ya nadie ignora, es una relación asimétrica basa en un “intercambio disputado”, donde el empresario –o sus empleados en tareas de organización del trabajo– tiene que extraer, mediante mecanismos de control y sanción, esa “propiedad disputada” del trabajo que es su calidad, formalmente no contratable. Cfr. Bowles y Gintis, 1990.

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Cfr. Aristóteles, Política, 1317b.

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2. El juego del gobierno frente al soberano Si partimos del supuesto de que ambas partes son egoístas y racionales, es decir, maximizadoras de utilidad privada, podemos convertirlas en jugadores (Gobierno y Soberano) de un juego de estrategia en el que los jugadores se enfrentan a los siguientes dilemas. El gobierno, por un lado, se enfrentará al dilema de ser o no ser “responsivo”, teniendo en cuenta que su principal preferencia es la de gobernar libremente, sin cortapisas ni compromisos, haciendo y deshaciendo a su antojo. Por su parte, el soberano tendrá que enfrentarse al dilema de controlar o no controlar, sabiendo que controlar tiene costes de oportunidad, aunque lógicamente también está en su interés que el gobierno satisfaga sus preferencias, esto es, que responda. Representemos las preferencias del modo siguiente: Gr y Girr para, respectivamente, gobierno “responsivo” y gobierno “irresponsivo”; y Sa y Sp para, respectivamente, soberano activo (que ejerce controles) y soberano pasivo (que se abstiene de controlar). Los órdenes de preferencias resultantes serán: 1) Para el gobierno. Ante todo el gobierno preferirá tener en frente un soberano pasivo que no lo controle y tener así total libertad de movimiento, no viéndose obligado a satisfacer preferencias (Girr, Sp); en segundo lugar, estará dispuesto a ser “responsivo” si el soberano lo controla, pues teme la sanción de éste (Gr, Sa); en tercer lugar, preferirá asumir el riesgo de sanción y mantener su libertad aunque sea controlado (ya buscará medios para manipular a la opinión pública), esto es (Girr, Sa), porque lo que menos quiere es ser incondicionalmente “responsivo”, cuando sabe que no está sometido a control (Gr, Sp). Así, pues, el gobierno tiene el siguiente orden de preferencias: G = (Girr, Sp) = 4 > (Gr, Sa) = 3 > (Girr, Sa) = 2 > (Gr, Sp) 2) Para el soberano. Por su parte, el soberano preferirá ante todo un gobierno “responsivo” sin tener la necesidad de controlarlo (Sp, Gr); a continuación, estará dispuesto a controlar (y a correr con los costes del control) si esto le asegura que el gobierno responderá (Sa, Gr). En tercer lugar, preferirá un gobierno no “responsivo” y no controlado (Sp, Girr) porque lo que de ninguna forma quiere que ocurra es que él controle y el gobierno no responda (Sa, Girr). Por lo tanto, el orden de preferencias del soberano sería:

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S = (Sp, Gr) = 4 > (Sa, Gr) = 3 > (Sp, Girr) = 2 > (Sa, Girr) = 1. Trasladando estas preferencias a una matriz de pagos obtendríamos lo siguiente: S a

p

r

(3,3)

(1,4)

irr

(2,1)

(4,2)

G

Puede observarse que mientras G, el gobierno, no tiene una estrategia dominante en este juego, S, el soberano, sí la tiene: haga lo que haga el gobierno, siempre saldrá ganando con la estrategia p, la de la pasividad, la de la abstención de ejercer el control. Pero si S tiene estrategia dominante, G, que la conoce y no es tonto, la incorporará a sus cálculos de costes-beneficios y rápidamente cambiará a irr. Así las cosas, la solución del juego es (Girr, Sp): el gobierno gana, el soberano pierde. En resumidas cuentas, en ausencia de control político desde abajo, los gobiernos tenderán a ser “irresponsivos”. Esto es lo que el juego predice.

3. Controlabilidad y diseño constitucional El modelo anterior es instructivo en varios sentidos: nos dice de la importancia crítica que tiene la controlabilidad ascendente para que podamos siquiera hablar, con un mínimo de seriedad, de democracia: sin controlabilidad el sistema deja de responder y, por tanto, se desentiende del imperativo de soberanía popular. Ahora bien, el modelo también nos avisa de que la controlabilidad del sistema es de por sí precaria dados los órdenes de preferencias establecidos de gobierno y de soberano. Más aún, que –dados sus costes, los de la controlabilidad– el soberano cederá a la pasividad y el sistema se volverá “irresponsivo”. A mi entender, hay dos formas de afrontar este problema. La primera (i) es preguntándose por qué diseño institucional haría posible el cambio de ordenación de preferencias de

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sendos gobierno y soberano, es decir, preguntándose por qué sistema de incentivos haría que el soberano quisiera controlar (que ésta fuera su estrategia dominante) y, en consecuencia, que el gobierno no tuviera más remedio que querer responder, que la responsiveness fuera su primera necesidad vital. Huelga decir que esto pasa por estimular la participación política activa de la ciudadanía. La segunda (ii) es preguntándose si existen mecanismos que hacen que el sistema se controle a sí mismo y lo fuercen a ser suficientemente “responsivo”. Que la participación ciudadana –en tareas de control o cualesquiera otras– es susceptible de estimulación y, por lo tanto, objeto del diseño institucional es algo que nos muestra la observación histórica y comparada de los sistemas políticos. Sin ir más lejos, la democracia ateniense supo, seguramente como ningún otro régimen de la historia, estimular esa participación ciudadana (la participación de accountability y otros tipos de participación política): el misthos –desde la reforma de Efilates/Pericles en 461 a.n.e–, el sorteo, la rotación de las magistraturas y la brevedad de los mandatos fueron las cuatro grandes medidas institucionales de que aquella democracia se sirvió, entre otras cosas, para estimular la participación activa de un demos que incluía a los mayoritarios nullatendendi6. Pero la segunda estrategia de diseño institucional –la que busca determinados mecanismos de autocontrol constitucional “automático”– es complemento imprescindible de la primera. Con estos mecanismos, la participación activa de la ciudadanía en tareas de control seguirá siendo necesaria; sin ellos, la exigencia política sobre la propia ciudadanía sería ciertamente desorbitada. En un importante capítulo de su estimulante libro, Philip Pettit (1997: cap. 6) analiza un conjunto de mecanismos constitucionales que nos serán útiles aquí, aunque su objetivo y el nuestro sean ligeramente distintos7.

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Cfr. el maravilloso –aunque olvidado– librito de Rosenberg (1984).

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En efecto, el objetivo de su análisis y propuesta constitucionalista es evitar o minimizar la interferencia arbitraria del gobierno sobre la libertad de la ciudadanía, evitar o hacer muy difícil que el proceso político sea manipulable en beneficio de cualesquiera intereses faccionales, evitar o minimizar lo que él denomina imperium gubernamental o lo que la teoría política clásica ha denominado siempre tiranía. Nuestro objetivo es analizar esos mecanismos como instrumentos de autocontrol automático del proceso político a fin de hacer al sistema más responsivo. Sin embargo, ambas empresas son en gran medida convergentes: cuanto más tiránico es el sistema, habrá también más arbitrariedad o discrecionalidad en la toma de decisiones y menos garantías de responsividad del sistema. Sin embargo, también puede haber mecanismos que, evitando el imperium, hagan menos responsivo al sistema. Por eso cribaremos el análisis de Pettit.

El primer gran desideratum constitucional es que el sistema, en palabras de James Harrington constituya un “imperio de las leyes y no de los hombres” en el doble sentido de que a) las acciones del gobierno deben de tener preferiblemente una base legal y no particularista, y b) las leyes deben de tener una determinada forma (generalidad, aplicabilidad a los propios legisladores, inteligibilidad, consistencia, vocación de permanencia, etc.). El cometido de este principio constitucional es que el gobernante no esté legibus solutus, que la ley sea universalmente aplicable y su imperio inescapable8. [Apunto como curiosidad marginal que para James Harrington este principio forma el nervio central de la “ancient prudence” y no de la prudencia moderna: otro claro exponente de cómo los modernos, en su enfrentamiento con las monarquías absolutas posrenacentistas, vuelven su mirada a la civilis sapientia clásica]. A nadie se le escapa la importancia de que la autoridad del gobierno esté “legibus restricta”; pero no hace falta haber leído a Maquiavelo o a Marx para darse cuenta de que esta constricción no es tan exigente como puede parecer: el que nadie esté por encima de la ley, no quiere decir que el sistema legal no tenga sesgos oligárquicos, ni garantiza que la ley y su imperio contemplen por igual todos los intereses, ni garantiza por tanto que el proceso político sea inclusivamente “responsivo”. “Recorred la historia –clama Robespierre en su Discurso ante la Convención del 10 de mayo de 1793, no por olvidado menos certero y profundo y brillante–: por doquier veréis a los magistrados oprimir a los ciudadanos y al gobierno devorar la soberanía”9. Y eso, recorriendo la historia, se ha demostrado perfectamente compatible con la “ley”. Sigue Robespierre: “Hasta aquí el arte de gobernar no ha sido más que el arte de despojar y de sojuzgar al gran número en beneficio del pequeño número, y la legislación el medio de convertir sus atentados en sistema” (cursiva mía). Y es que hasta aquí –podemos decir hasta hoy– “la ambición, la fuerza y la perfidia han sido los legisladores del mundo” (ibid.). Cuando se impone el poder de los pocos, como ha sido el caso en la mayor parte de la historia, no debemos olvidar que “las pasiones del hombre poderoso tienden a elevarse por encima de las leyes justas o a crear leyes tiránicas” (ibid.). Que impere pues la ley, pero ante todo que las leyes sean justas y no medios de devorar la soberanía ni de 8

Cfr. el rastreo de esta idea en el pensamiento republicano por parte de Viroli, 1990: cap. 7.

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Discours pronocé devant la Convention le 10 mai 1793, “Sur la Contitution à donner à la France” http://membres.lycos.fr/discours/constitution.htm (cursiva mía).

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convertir en legalidad el despotismo de unos pocos ni de convertir a la ambición, la fuerza y la perfidia en legisladores del mundo. Para ello, el arte de gobernar y los gobiernos deben cumplir un segundo desideratum.

4. División y equilibrio de poderes Este segundo gran desideratum constitucional es, en palabras de Pettit, una condición de dispersión o no acumulabilidad del poder. El pensamiento republicano-democrático siempre ha sido temeroso de la concentración del poder, del exceso de poder. El poder, lo sabemos desde Platón, tanto más por su promiscua relación con los circuitos de la riqueza, es un factor de corrupción de primer orden: “La corrupción de los gobiernos –cito nuevamente a Robespierre– tiene su origen en el exceso de su poder y en su independencia del soberano. Remediad ese doble abuso. Comenzad por moderar el poder de los magistrados” (ibid, cursivas mías). En este principio de dispersión del poder se dan cita y convergen dos de las grandes líneas del pensamiento republicano clásico: la doctrina de la división de poderes y la doctrina del equilibrio de poderes (es decir de los checks and balances o frenos y contrapesos). Sobre la división de poderes conviene precisar varias cosas. En primer lugar, que nunca se insistirá lo suficientemente en ella. Es de hecho una de las principales armas del soberano para limitar el poder de los gobernantes e impedir la corrupción de los gobiernos. Por ello, en segundo lugar, conviene diferenciar entre dos tipos de división de poderes: la sincrónica y la diacrónica. La tradicional división entre los poderes ejecutivo, legislativo y judicial responde a la primera modalidad –sincrónica– de la división de poderes. Y es fundamental. Pero no lo son menos otras divisiones sincrónicas. Por ejemplo: 1) que ningún magistrado pueda ejercer al mismo tiempo varias magistraturas (“más vale multiplicar los funcionarios públicos que confiar a algunos de ellos una autoridad demasiado temible” –ibid.–), 2) “Que las diversas ramas del ejecutivo sean ellas mismas distinguidas lo más posible, según la naturaleza misma de los asuntos, y confiadas a manos diferentes” (ibid.). Ahora bien, las divisiones diacrónicas de poder son tan fundamentales como las sincrónicas y, a mi saber, más eficaces e incisivas. El pensamiento republicano-democrático ha insistido, sobre todo, en dos:

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1. la brevedad de mandatos, y 2. la “no-reelegibilidad” de los mandatarios10. Desde la práctica de la democracia ateniense, hasta las propuestas de Harrington, los antifederalistas americanos, Jefferson, Robespierre o Marx, el pensamiento de la izquierda republicano-democrática ha considerado los dos anteriores puntos como sendas señas de identidad de su concepción de la división de poderes. Robespierre dedica a la cuestión de la reelección su discurso ante la Asamblea Nacional del 16 de mayo de 1791. El núcleo de su argumentación es el siguiente: si no impedimos que los legisladores –los delegados de la Asamblea representativa– perpetúen su poder, rápidamente los más hábiles de entre ellos, los mejores oradores, en colaboración con la intriga y la ambición, se apoderarán de la Asamblea y después de la nación entera: “Así una nación de veinticinco millones de hombres será gobernada por la Asamblea representativa, ésta por un pequeño número de diestros oradores, y ¿por quién terminarán siendo gobernados esos oradores alguna vez?... No oso decirlo, pero fácilmente podréis adivinarlo vosotros”11. Por el contrario, mediante un mandato breve y no reelegible, nos garantizamos que sólo una suerte de ambición, la sana ambición de la gloria derivada de “servir a su país y a la humanidad, de merecer la estima y el amor de los ciudadanos a cuyo seno están seguros de volver al final de su misión” (ibid, nota 11), sea la ambición reinante entre los gobernantes. Sólo así queda asegurada la libertad pública y la propia representación política. Sigue Robespierre sobre los representantes electos pero no reelegibles: “Dos años de trabajo tan brillantes como útiles en semejante teatro bastan a su gloria. Si la gloria, si la felicidad de ver sus nombres puestos entre los de los benefactores de la patria no les basta, están corrompidos, y son cuando menos peligrosos; hemos de guardarnos bien de ponerles los medios de saciar algún otro género de ambición. Desconfiaría de aquéllos que, durante cuatro años, permanecieran expuestos a las caricias, a las seducciones reales, a la seducción de su propio poder, en fin, a todas las tentaciones del orgullo o del deseo. Los que me representan, aquéllos 10 Que, como decía antes, son también mecanismos que estimulan la participación ciudadana. 11 Discours sur la réélection des Membres de l’Assemblée Nationale, pronocé devant l’Assemblée National le 16 mai 1791. Cfr. http://membres.lycos,fr/discours/nonreeleibibilite.htm, pág. 2.

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cuya voluntad es siempre la mía, deben estar lo bastante cerca de mí, lo bastante identificados conmigo; si no, la ley, lejos de ser la voluntad general, no será más que la expresión de los caprichos o los intereses particulares de algunos ambiciosos; los representantes, ligados contra el pueblo, con el ministerio y la Corte, se convertirán en soberanos y pronto en opresores” (ibid., nota 11, pp. 3-4). La tercera cosa que es preciso decir de la división de poderes es que no empece a la democratización de esos mismos poderes. La institución del jurado es una forma de democratizar la administración de justicia; un parlamento fuerte y activo, como quería Max Weber, que controla mediante comisiones de investigación y seguimiento a la burocracia, es una forma de democratizar el ejecutivo (cfr. Weber, 1991:155 y ss.); un parlamento abierto a la ciudadanía, con derechos de petición garantizados y con representantes cercanos a, y controlables por, sus representados, es una forma de democratizar el legislativo. La misma rotación (no reelegibilidad) de los mandatarios, la brevedad de sus mandatos, son formas de democratizar –dividiéndola diacrónicamente– a la Cámara de representantes12. Por su parte, la doctrina de los checks and balances, de los frenos y contrapesos, del equilibrio de poderes está inspirada –en la tradición republicana– por el mismo principio antitiránico. Un poder sin frenos ni contrapesos tenderá a crecer hasta alcanzar una peligrosa y 12 En realidad, a fuerza de dividir o dispersar diacrónicamente el poder de los gobernantes (magistrados, representantes, mandatarios, eso da igual ahora), la rotación de los cargos públicos y la brevedad de los mandatos son mecanismos –por cierto, harto eficaces– de democratización política: no sólo del gobierno representativo (electivo), también de las democracias que, como la antigua, hacían un uso masivo del sorteo como mecanismo de selección de las magistraturas. La no-reelegibilidad (rotación) y la brevedad de mandatos son medidas básicas de higiene democrática para cualquier organización política –no sólo el Estado–, que desgraciadamente han caído en desuso. Por ejemplo, pensemos en un partido político de los llamados de masas. Los partidos políticos contemporáneos –cualquier observador imparcial así lo reconocerá– responden a una organización interna de claro formato clientelar que aúpa a toda suerte y condición –por decirlo con Juan de Mairena– de “cucañistas y trepadores” sostenidos por el patronazgo de las elites partidarias con fuertes tendencias a la patrimonialización del poder interno. Pues bien, valdría con que se introdujera la rotación obligatoria (no digamos ya el sorteo) para ver cómo las elites internas –que se sostienen durante años y años en las cúpulas del poder– pierden toda posibilidad de autoperpetuación oligárquica mediante el patronazgo y la intriga. Para una propuesta de democratización interna de los partidos políticos, cfr. de Francisco, 2001.

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temible hipertrofia. Ahora bien, el problema es que estos mecanismos pueden tener sesgos contramayoritarios o elitistas o pueden tener sesgos contraelitistas y populistas. Nadie puede negar la necesidad de introducir frenos y contrapesos en la constitución estatal; el problema es qué equilibrios de poderes pretendemos conseguir con ellos. Porque si analizamos los tres mecanismos básicos propuestos por los padres del constitucionalismo republicano moderno (veto presidencial, bicameralismo y control judicial de las leyes) el sesgo elitista contramayoritario resulta evidente. En el Federalist, 74 Hamilton justifica el veto presidencial como escudo protector del ejecutivo; así como Madison (Federalist, 63) defiende la necesidad de una Cámara Alta –Senado– como mecanismo de autodefensa del propio pueblo “contra sus propios errores y engaños transitorios”. El equilibrio de poderes tiene pues en los founders un objetivo claro, frenar a las mayorías y a sus representantes en la asamblea popular, y defender así a las amenazadas minorías de la riqueza y la cuna, a los “selected few” hamiltonianos13. En rigor, el bicameralismo es un anacronismo histórico. Históricamente, que es como hay que entender las instituciones políticas, tuvo dos funciones: bien permitir la representación separada y privilegiada de la nobleza hereditaria, bien defender los intereses de las minorías hacendadas, bien ambas. La rama conservadora del pensamiento whig, desde el conde de Shaftesbury hasta John Adams, lo defendió como herencia de la antigua constitución gótica, continuada a su vez en el sistema parlamentario inglés que sale de la Gloriosa en 1688. Y si la antigua constitución gótica es reclamada durante el siglo XVIII por el country party, por su ala derecha, es porque la llamada “revolución financiera” de 1700 había alzaprimado hasta tal punto la prerrogativa real y la burocracia estatal, que el parlamento se había terminado convirtiendo en un apéndice venal del ejecutivo (cfr. Pocock, 1975). Frente a esta nueva forma de despotismo clientelar (asociado a los standing armies y a la moderna hacienda pública), el whiggismo conservador añoraba la vieja y “equilibrada” constitución feudo-estamental. Pero muy distinta es la relación que el pensamiento whig disidente –desde Sydney y Trenchard hasta Jefferson– mantienen con la herencia gótica. Para esta línea de pensamiento político, la traición a la libertad antigua no empieza con la corrupción del parlamento por parte del ejecutivo y la burocracia cortesana de finales 13 Para un análisis más detallado de la naturaleza elitista y contramayoritaria de este argumentario federalista, cfr. de Francisco, 2002.

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del XVIl y del siglo XVIII, sino con la misma constitución gótica. Jefferson, que en esto se deja guiar por el relato de Tácito en su Germania de los bárbaros del norte, es meridianamente claro: la auténtica libertad pertenece al sistema sajón, que es un sistema electivo y “unicameral” de pequeños propietarios independientes; y esa libertad habría sido pervertida ya por el yugo feudal que supone la conquista normanda en el siglo XI14. Y si Jefferson no muestra una oposición al bicameralismo propuesto por los constituyentes americanos es, sencillamente, porque en la joven América no hay una aristocracia hereditaria, como en Europa, y puede así interpretar el bicameralismo no en clave “gótica” sino como instancia de la doctrina de la división de poderes15. Ingenua e innecesaria concesión ésta, a mi entender, que no quita sin embargo para que el mismo Jefferson defendiera el unicameralismo para la primera constitución revolucionaria francesa que se aprobaría en 179116. Sea como fuere, es lo cierto que el pensamiento democrático está, desde el punto de vista histórico (desde la gran democracia ática), indisolublemente ligado al unicameralismo. El gran jurista Luis Jiménez de Assúa, principal redactor del anteproyecto de Constitución de la II República española, expresaba así –el 17 de agosto de 1931– sus razones contra el bicameralismo: “Hay, evidentemente, una decadencia del sistema bicameral y nosostros hemos observado que cuando los pueblos realizaron grandes llamamientos populares, no hicieron más que una Cámara. Así ocurrió, por ejemplo, en Francia en 1791 y en 1848; así ocurrió en España en las Cortes de Cádiz contra el parecer de Inguanzo, que bien combatió Toreno. Establecemos, pues, por ser altamente democrática nuestra Constitución, una sola Cámara. El sistema bicameral es soberanamente nocivo”17. 14 Para la importancia del “mito” sajón en el pensamiento de la izquierda whig en general y de Jefferson en particular, cfr. el espléndido trabajo de Merrill D. Peterson (1970:57 y ss.). 15 Cfr. al respecto el delicioso trabajo de Merrill D. Peterson, (1976:52). 16 En su Autobiografía cuenta Jefferson cómo, a principios de agosto de 1789, tuvo lugar en su propia casa parisina una reunión con ocho líderes del partido patriota –Lafayette, Duport, Barnave, Alexander Lameth, Blacon, Mounier, Maubourg y Dagout– en la que, tras horas de deliberación, se decidió (¡además del veto suspensivo del rey!) “que la legislatura estuviera compuesta de un único cuerpo solamente, y que fuera elegida por el pueblo. Este Concordato –anota Jefferson– decidió el destino de la Constitución” (en: Peterson, 1984:96). 17 Discurso de Luis Jiménez de Assúa, pronunciado el 17 de agosto de 1931 ante

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Claro que Madison –y otros defensores del bicameralismo– podría reconocer esta asociación histórica entre democracia y unicameralismo y, precisamente por ello, seguir reclamando el equilibrio bicameral del poder legislativo para evitar la “tiranía de las mayorías” de una única Cámara rea de los dictados de sus bajas pasiones. El recurso a la historia apenas convencería al pensamiento republicano con inclinaciones contramayoritarias; podría incluso reforzarlo. Por ello es preciso argumentar en su propio terreno y decir que el bicameralismo ni siquiera es imprescindible para conseguir frenar y contrapesar al legislativo y lograr que sus decisiones –sus leyes– sean lo más serenas y razonables posible. La desmemoria presente sobre estos temas no debe impedirnos recordar que la historia moderna del pensamiento político –desde Milton a Thomas Paine, desde Nedham a Robespierre– está llena de buenas razones18 en favor de una única cámara de representantes –de un legislativo unicameral– que sin embargo fuera capaz de serenidad de juicio y evitar su principal peligro, en palabras de Paine, “that of acting with too quick an impulse” (Paine, 1972:201). Un legislativo unicameral podría tener sus propios frenos y contrapesos endógenos: el mismo Paine propuso dividir esa cámara, por sorteo, en dos o tres partes y que cada propuesta legislativa fuera debatida secuencialmente en cada una de las secciones antes de votarla en asamblea general. Por supuesto, no se olvidaba Paine de añadir a este fraccionamiento un mecanismo aún más importante, el de “mantener la representación en un estado de constante renovación” (ibid). Sin embargo, la crítica más profunda, por lo que yo sé, de la justificación de una cámara alta que contrapesara o frenara a la cámara baja es la que desarrolla Robespierre en el ya citado Discurso ante la Convención del 10 de mayo de 1793. Es una crítica tanto más profunda cuanto que ataca el principio mismo del equilibrio de poderes. Robespierre sólo dislas Cortes Constituyentes de la II República española. Citado por Domènech, 2003. 18 No olvidemos que, a fecha de hoy, hay 115 sistemas unicamerales en el mundo (frente a 64 bicamerales), entre los que se encuentran los parlamentos de Dinamarca, Suecia, Noruega o Portugal, y las jurisdicciones subnacionales de Nebraska, Québec y Queensland. El debate sobre los pros y contras de sendos sistemas legislativos, unicameral y bicameral, sigue abierto. Aparte de la mayor eficiencia legislativa y el menor coste económico del sistema, los defensores contemporáneos del unicameralismo no se olvidan de aducir el incremento de la “accountability” y la “responsiveness” que trae consigo. El lector podrá ver volcado sobre el caso “Minnesota”, legislatura que lleva intentando una transición por ahora sin éxito al unicameralismo, esa batería de argumentos a favor y en contra. Cfr. www.leg.state.mn.us/lrl/issues/uni.asp para dicho debate.

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para contra un objetivo: la tiranía, el despotismo; y era demasiado sagaz como para ignorar que un gobierno despótico puede tener dos cámaras en perfecto equilibrio (de interés y privilegio): “¿qué nos importan –clama a la Convención– las combinaciones que equilibran la autoridad de los tiranos? Es la tiranía la que hay que extirpar: no es en las querellas de sus amos donde el pueblo debe buscar la ventaja de respirar algunos instantes, es en su propia fuerza donde hay que situar la garantía de sus derechos” (Robespierre, 1793). Pero el sesgo elitista y oligárquico de la doctrina constitucional moderna de los frenos y contrapesos llega a su cenit con la revisión judicial de constitucionalidad por parte de una Corte Suprema. Como es sabido este mecanismo no fue previsto por los Padres Fundadores sino que fue catapultado tras el caso “Marbury vs. Madison” en 1803. Al respecto, me limitaré a transcribir lo que el último Jefferson escribió a William C. Jarvis el 28 de septiembre de 1820 (en: Billington et al., 1950:16): “Usted parece… considerar a los jueces como los árbitros últimos de todas las cuestiones constitucionales; una doctrina en verdad muy peligrosa, y una doctrina que nos colocaría bajo el despotismo de una oligarquía. Nuestros jueces son tan honrados como los demás hombres, y no más. Tienen, como cualesquiera otros, las mismas pasiones partidarias, por el poder y el privilegio de su cuerpo. Su máxima es ‘boni judicis est ampliare jurisdictionem’, y su poder tanto más peligroso cuanto que ocupan el cargo de por vida, y no son responsables, como otros funcionarios lo son, ante el control electivo” (cursiva mía). El texto no necesita comentarios. Y nuevamente la historia es elocuente. Y lo es, tanto más, si acudimos a los orígenes del problema, esto es, a las primeras décadas posteriores a la Revolución americana. Tras la Constitución de 1787, los hamiltonianos tienen el poder legislativo y el poder ejecutivo, y el mismo Hamilton, como Secretario del Tesoro con Washington en la presidencia, construye, con genio indudable, el edificio financiero-fiscal conscientemente diseñado para defender e impulsar los moneyed-interests de los stockjobbers, y de los grandes industriales y comerciantes del norte de la Unión (Beard, 1943, cap. IV). En ese momento, el poder judicial, y su independencia, son irrelevantes. La cosa empieza a cambiar con la presidencia de John Adams, un conservador que comparte

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con Jefferson la sensibilidad por los landed-interests de pequeños y grandes granjeros del sur y el oeste del joven país, endeudados tras la guerra de la independencia. Pero cuando el propio Jefferson llega al poder presidencial en 1800, los neofederalistas y neohamiltonianos se encuentran con que han perdido los dos grandes poderes del Estado, el legislativo y el ejecutivo. Pues bien, desde entonces, y durante el primer tercio del siglo XIX, su estrategia de ligar los intereses de la propiedad, de la nueva propiedad capitalista, a los del Estado, se apoyará fundamentalmente en el poder judicial. Es así como el Juez Marshall emerge como el gran campeón de los privilegiados “selected few” convirtiendo a la Corte Suprema en una fortaleza contra todo cambio constitucional prodemocrático19. Cuando las masas se congregan ante el Capitolio para dar la bienvenida al nuevo presidente demócrata, el general Jackson, en 1829, el juez Story, íntimo amigo del pugnaz Justice Marshall y principal discípulo suyo en el alto Tribunal, exclamará, con descarnada conciencia de clase y con asombrosa eficacia republicano-elitista: “El reino del Rey ‘Chusma’ parecía triunfante” (“The reign of King ‘Mob’ seemed triumphant”, en: Schlesinger, 1945:14). Sobra todo comentario excepto tal vez el siguiente: la historia se ha repetido muchas veces en la misma dirección, desde la oposición ultraconservadora de la corte Suprema a las reformas del “New Deal” roosveltianas, hasta las lealtades fascistas de tantos jueces durante antiguas y recientes dictaduras, en Iberoamérica y en la vieja Europa, y aun durante sus respectivas “transiciones pactadas” a sistemas parlamentarios, y aun después...20. Todo ello indica que las sospechas de Jefferson frente a la supuesta neutralidad del “independiente” poder judicial no eran sospechas infundadas21. 19 Cfr. el exclente libro de Arthur M. Schlessinger, Jr. (1945:11-25). 20 Actualmente, cuando esto repaso, el presidente de Brasil, Luiz Inácio Lula da Silva, está librando una dura batalla con el poder judicial, pues su proyecto de reforma de la seguridad social supone una drástica reducción de los privilegios (no sólo, pero también y sobre todo) de los magistrados, de largo los funcionarios mejor pagados de Brasil. El recientemente estrenado presidente del Supremo Tribunal Federal de Justicia brasileño, Mauricio Correa, declaraba lo siguiente: “La magistratura puede estar tranquila porque ella no está sola ni desamparada”. Y su antecesor en el cargo, Marco Aurelio, se despedía diciendo que la seguridad social en Brasil sólo podría cambiarse “con una revolución”. Pocas veces podrá verse más claramente con cuanto esprit de corps puede llegar a actuar el poder judicial, que “ni está solo ni desamparado”, en la defensa de sus privilegios y de los de sus aliados. Cfr. Juan Arias, “El poder judicial de Brasil se resiste a las reformas de Lula”, El PAÍS, 24/VI/2003. 21 Sobre el militante y abundante conservadurismo del que es capaz el poder ju-

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Jefferson vio el problema con claridad y agudeza: si el poder judicial –en tareas de revisión constitucional de las leyes– es, más que ninguna otra cosa, una garantía de “estabilidad” constitucional cuando las constituciones protegen los intereses de la minorías adineradas y privilegiadas o, a la inversa, una fortaleza frente a los cambios constitucionales “populistas” (y la historia parece corroborar este juicio antecedente), entonces la única solución política realista es devolver al demos, de tiempo en tiempo, el propio poder constituyente dándole la posibilidad de elegir periódicamente la ley fundamental bajo la que quiere vivir. Semejante propuesta de devolución periódica de soberanía está sin embargo en las antípodas del tercer desideratum constitucional que analiza Pettit, en el ya citado capítulo de su Republicanism, a saber: la condición contra-mayoritaria, según la cual “las enmiendas a las leyes más básicas e importantes deberían atravesar un camino particularmente difícil” (Pettit, 1997:181). Esta condición tiene bondad, huelga decirlo, pues parece en principio bueno que las leyes, las primarias y las secundarias, sean leyes estables. Pero al afirmarla en ese plano tan abstracto y ahistórico, parece claro que Pettit ignora el problema político dinámico que subyace al constitucionalismo moderno y a la doctrina de la división de poderes. Es el problema, justamente, que Jefferson pone encima de la mesa, y Jefferson no era desde luego ningún neófito en cuestiones de derecho constitucional. Thomas Jefferson, en efecto, redacta la Declaración de Independencia americana y el borrador de Constitución para Virginia en 1776; Jefferson, gobernador de su Estado natal y tercer presidente de los EEUU, urge a los constituyentes en 1787 a que incluyeran un “bill of rigths” en la Carta Magna; ese mismo Jefferson se rebela contra las leyes de extranjería y sedición (Alien and Sedition laws) promulgadas bajo la presidencia de John Adamas para silenciar a la oposición y consigue que fueran declaradas anticonsitucionales en la legislatura de Kentucky en 1798. Pues bien, ese Jefferson ilustrado que cree en los derechos naturales del hombre, ese Jefferson constitucionalista, está sin embargo en contra de toda sacralización de la ley fundamental del Estado. Y ello, bien pensado, en nombre del mismo principio de división diacrónica del poder, en este caso, del poder soberano de las generaciones históricas. Oigámosle: “…ninguna sociedad puede hacer una constitución perpetua, o ni siquiera una ley perpetua. La tierra pertenece siempre dicial puede consultarse con provecho el lúcido artículo de Roberto Gargarella, “Jueces rigurosamente vigilados”, EL PAÍS, 23/I/2003.

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a la generación viviente… Toda constitución, pues, y toda ley, expira naturalmente a los 19 años22. Si se mantiene más tiempo, es un acto de fuerza y no de derecho” (Carta a James Madison, Paris, 6 de septiembre de 1789, en: Petterson, 1984:963). Y la razón de esta conclusión (Commanger, 1943) es para Jefferson así de sencilla: “Cada generación es tan independiente de la precedente, como ésta lo fue de la anterior. Tiene, pues, como ellas, un derecho a elegir por sí misma la forma de gobierno que cree que mejor promueve su propia felicidad” (Carta a Samuel Kercheval, Monticello, 12 de julio de 1816, en: Petterson, 1984:1402). La idea de Jefferson es todo menos descabellada: las constituciones, como cualquier otro producto de las decisiones humanas no son creaciones ex tempore sino reflejo de circunstancias concretas, de necesidades y oportunidades históricas, son soluciones a conflictos y relaciones sociales que tienen fecha. Si las sacralizamos, si las sometemos a una estricta cláusula contramayoritaria que las blinde del cambio –y de la soberanía popular–, entonces ponemos en manos de un poder judicial con “pasiones partidarias, por el poder y el privilegio de su cuerpo” y sin responsabilidad electiva, nada menos que la tutela de los derechos de la ciudadanía y la forma del Estado. Insisto: ¿Por qué sacralizar las constituciones? ¿Cuántas situaciones políticas enquistadas podrían solucionarse o aligerarse o reconducirse si las constituciones tuvieran que someterse periódicamente a un gran debate y revisión popular? ¿Cuánto más controlable (y “responsivo”) no sería el proceso político? ¿Cuánto menos “oligárquica” no sería la revisión judicial de las leyes?... Concluyendo: dos de las graves deficiencias constitucionales del moderno gobierno representativo son a) que los poderes han sido insuficientemente divididos. El pensamiento republicano-democrático ha hecho de esa división –sobre todo, de la división diacrónica– una de sus señas de identidad. La otra deficiencia es b) que los poderes han quedado frenados y contrapesados en equilibrios con claros sesgos oligárquicos. La sensibilidad democrática, la que pone el foco en la “responsividad” del sistema, recomienda equilibrios distintos. 22 Según las tablas de mortalidad de la época.

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Pero esos nuevos equilibrios requerirían de una profundización del principio de dispersión (o división) del poder así como de una honda democratización (controlabilidad) de dichos poderes. De lo contrario, los gobiernos seguirán devorando a la soberanía. El soberano puede equivocarse, pero como decía el propio Jefferson al final ya de sus días: “No sé de ningún otro depositario fiable de los poderes últimos de la sociedad que el mismo pueblo; y si consideramos que no es lo bastante ilustrado como para ejercer su control con absoluta discreción, el remedio no está en quitárselo, sino en informar su discreción mediante la educación” (Jefferson a William T. Barry, 2 de Julio de 1822, en: Billington et al., 1950:169).

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3 ¿U

N

ADAM SMITH

REPUBLICANO?*

por Fernando Aguiar**

1. Introducción: el problema de Adam Smith y la tradición republicana A finales del siglo XVIII, cuando la Revolución Francesa remueve los cimientos de la vieja Europa absolutista y la Americana levanta la arquitectura constitucional del mundo posrevolucionario, el republicanismo de Adam Smith todavía es un problema abierto. El ocho de junio de 1791, un año después su muerte, el Conde de Buchan, antiguo alumno y amigo íntimo del pensador escocés, puede escribir en su honor una larga nota –casi impensable un siglo después1– en la que destaca la especial inclinación de Smith hacia el pensamiento político republicano; y John Millar, reconocido por todos como su discípulo predilecto y heredero legítimo de su legado, se convierte en una de las voces más influyentes de la tradición republicana en el fin de siglo sin traicionar por ello las ideas de su maestro. Sin embargo, a medida que el pensamiento político republicano va dando paso a una concepción liberal de la economía y la política *

Tanto a Andrés de Francisco como a David Casassas les tengo que agradecer sus detalladas críticas a una primera versión de este capítulo.

** IESA/CSIC. 1

Digo “casi” porque a finales del XIX publica John Rae (1965) una de las más importantes biografías sobre Smith en la que defiende el republicanismo del autor de La riqueza de las naciones.

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–concepción que cobra cuerpo en el siglo XIX– la obra de Adam Smith se vuelve cada vez más incomprensible para sus intérpretes del XIX que, salvo honrosas excepciones, lejos de relacionarla con la tradición republicana, lo que la habría salvado de fenomenales malentendidos, la separan radicalmente de la misma. Surge así de forma natural lo que aún se conoce como el problema de Adam Smith, claro ejemplo de hasta qué punto la lectura de la obra del pensador escocés durante el siglo XIX y buena parte del XX ha sido fiel reflejo de la pérdida paulatina de los valores republicanos. Efectivamente, cuando en 1898 August Oncken publica su influyente trabajo Das Adam Smith Problem, no nos encontramos ya con un pensador republicano, sino que ni siquiera aparece Smith como un pensador coherente: el problema de Adam Smith es una suerte de esquizofrenia teórica que se manifiesta por el hecho de que el pensador escocés publicó, por un lado, la Teoría de los sentimientos morales, que centra su interés en la conducta virtuosa y, por otro, escribió La riqueza de las naciones, antecesora del liberalismo económico que hace del egoísmo, supuestamente, el motor de toda acción, no sólo la económica (Dickey, 1986; Conill, 1996). La obra filosófica de Smith pierde interés en la misma medida en que se agiganta su figura como analista casi profético del mercado libre, del lassez-faire, del homo economicus racional y egoísta maximizador de utilidades. Sin embargo, como señalaron en su día los editores de La teoría de los sentimientos morales, Raphael y Macfie (1976: 20), “lo que se dio en llamar el problema de Adam Smith no era sino un pseudoproblema basado en la ignorancia y en una mala interpretación. [...]. Nadie que haya leído La teoría de los sentimientos morales se sorprenderá de que el mismo hombre haya escrito ese libro y La riqueza de las naciones” Cualquier lector atento entiende hoy, en efecto, que la Teoría de los sentimientos morales (TSM a partir de ahora) sustenta la reflexión económica, moral y política de La riqueza de las naciones (RN a partir de ahora)2, pero se sigue sin aceptar, en general, que 2

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En lo que sigue emplearé la edición de Raphael y Macfie (1976) para las citas de TSM, que yo mismo traduzco. Las citas de RN proceden de la versión española publicada por el Fondo de Cultura Económica, que se basa en la edición clásica de Edwin Cannan de 1904. En algún caso –que advertiré en su momento– corrijo la traducción española de RN apoyándome en la edición de Campbell y Skinner (1981). Para las Lecturas de jurisprudencia (LJ), sigo la edición de Meek, Raphael y Stein (1978), que reúne los dos cuadernos de notas –LJ(A) y LJ(B)– que tomaron sendos alumnos de Smith en distintas fechas (1762-63, el cuaderno A, y 1766 el B). Las citas de LJ(A) las traduzco yo, las de LJ(B) las tomo de la excelente versión española a cargo de Alfonso Ruiz Miguel (1996).

Smith fuera un pensador republicano. Según la lectura más reciente de su obra, nos encontramos más bien ante un pensador liberal que se opone abiertamente a la tradición republicana. La cuestión del supuesto republicanismo de Smith no ha sido ajena a los debates más recientes en torno a su obra, aunque en la gran mayoría de los casos los esfuerzos se han encaminado a negar tal filiación, como no podía ser de otra manera: no podía serlo porque casi hasta hoy se ha concebido el republicanismo de una forma desvaída, al haberse visto desplazado durante dos siglos por la tradición liberal (Pettit, 1999: 74; 2003)3. Sin embargo, en mi opinión resulta difícil leer a Smith de forma coherente si no ubicamos su obra en la tradición republicana. Como he insinuado más arriba, el problema de Adam Smith se puede entender entonces como una de las formas que adopta el problema más general del republicanismo, esto es, la paulatina desaparición de los valores republicanos del horizonte ético-político, sustituido por el credo liberal en sus más diversas formas. Ese problema general hace que resulte incomprensible durante mucho tiempo el empeño más profundo de Smith: conjugar los valores del viejo republicanismo con las esperanzas –y temores– que despierta la nueva sociedad comercial. Si no se entiende este empeño resulta difícil comprender, en efecto, cómo es qué Adam Smith escribe una obra sobre la conducta virtuosa y otra, de apariencia radicalmente distinta, sobre la conducta económica supuestamente basada en el interés propio. Resulta inconcebible, dicho en otras palabras, para qué necesita el padre del liberalismo económico una teoría de la virtud. Ahora bien, si el objetivo a que me refiero queda claro –como yo quisiera que quedara aquí– se comprende de inmediato que Smith quizás sea el último representante, y a buen seguro el más dotado teóricamente, de una línea británica de pensamiento republicano que, a finales del XVII y principios del XVIII, anima los debates de los Defoe, Swift, Addison, Fletcher o Toland (Winch, 1975: 70 y ss.). Esos autores, pese a las diferencias radicales que los separan en muchas e importantes cuestiones, comparten un anhelo común, a saber, el de “validar el mundo del comercio apelando a una concepción de la virtud, si bien se hallan ante un paradigma de ciudadano cuya virtud no se apoya en la capacidad para el intercambio” (Pocock, 1975: 458). Ese es también el problema que inquieta a Smith (el verdadero problema 3

Esta es la interpretación, entre las más recientes, de Ignatieff (1984), Harpham (1984; 2000), Stimson (1989), Muller (1993), Fleischacker (1999). Las pocas excepciones a esta regla son Winch (1972, 2002), Raphael y Macfie (1976: 19) y Domènech (1989: 223 y ss.) y de manera más ambigua Forbes (1975).

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de Adam Smith) algunas décadas después: la cuestión de cómo armonizar, cómo resolver en nombre del bien público, la doble división entre virtud y vicio y riqueza (propiedad) y pobreza. La concepción política de Smith –como la de sus antecesores desde Harrington–, su manera de categorizar la vida social, sigue siendo aristotélica, aunque su repuesta, como veremos, no lo sea ya del todo4. Y es en ese aristotelismo, precisamente, donde se halla el Smith republicano. Pues para el filósofo escocés la virtud (el dominio de las pasiones, la libertad interior), que se encarna de forma diversa en el buen ciudadano, en el legislador sabio o en el comerciante prudente –resolviéndose así el problema de que la concepción heredada de la virtud no esté pensada para la sociedad comercial– precisa como condición material de posibilidad que los ciudadanos tengan recursos, propiedades, acceso a las fuentes de la riqueza para no depender de la voluntad ajena para vivir5. La dependencia no genera virtud, sino sumisión, esclavitud. La libertad para Smith sigue siendo la libertad sin apellidos del mundo grecolatino: se llama hombre libre, dirá Aristóteles, “al que es para sí mismo y no para otro” (Metafísica, I, 2, 26); al que no vive bajo la potestad de un amo, se dirá en Roma; al que no vive “en un estado de dependencia servil respecto a sus superiores”, afirma Smith6. Esta libertad grecolatina, de la que Smith es heredero, es un concepto del que hay que hablar en singular –hay libertad, no libertades7– y la misma definición vale tanto en el plano ético como en el político, que no son separables. Se trata, en definitiva, de ausencia de dominación, ya sea de las pasiones (uno debe ser para sí mismo por el lado ético de la libertad) ya sea respecto de la voluntad de otras personas (uno debe ser para sí mismo por el lado económico-político).

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4

TSM vendría a ocupar el lugar de la Ética de Aristóteles y RN el lugar de la Política. No creo que sea casual, dado el cuidadoso estilo de trabajo de Smith, que TSM acabe exactamente igual que la Ética a Nicómaco, anunciando la obra política que tiene prevista Smith y que en gran medida –aunque no del todo– se desarrolla en RN. Sobre la forma en que Aristóteles categoriza la vida social mediante la doble escisión entre virtud y vicio y riqueza y pobreza véase St. Croix (1988) y, por supuesto, Política, 1280a, 1295b, 1303b .

5

“La tradición republicana es propietarista, es decir, el pensamiento republicano fía en la propiedad (históricamente de la tierra) las condiciones de posibilidad de la independencia individual que, a su vez, hace posible el ejercicio de la libertad política y de la virtud” (de Francisco, 1999: 48).

6

Véase más abajo la cita completa, que procede de RN, III.iv.4.

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“A la libertas romana es esencial ser entendida en singular y como un todo, al paso que el liberalismo fragmenta la libertad en una pluralidad de libertades determinadas”, afirma el liberal Ortega (1976: 130), que se queja de que el liberalismo se atribuya la invención de la libertad.

No basta para entender cabalmente a Smith, por lo tanto, con reconocer que TSM y RN están relacionadas entre sí, que no se contradicen, sino que hemos de admitir, además, que lo están en un marco republicano de pensamiento que les da coherencia sin dejar de ocasionar tensiones, como veremos, pues a finales del XVIII el “republicanismo” empieza a ser ya un ideal flexible y ambiguo en el pensamiento británico (Winch, 1975: 42). En lo que sigue nos detendremos, primero, en el importante lugar que ocupa en el sistema de Smith la libertad personal, la libertad interior (sección 2), y cómo se puede extraer de ahí su ideal de comunidad de individuos iguales en su capacidad para la libertad interior. En esa república ideal –que Smith dibuja en TSM– los individuos son republicanamente libres, pues no padecen interferencia arbitraria alguna: la constitución mixta asegura esa libertad (sección 3). Tal república se hace efectiva en parte gracias al comercio, que libera a los hombres de la tiranía feudal y les proporciona medios para vivir (sección 4). Pero incluso en la sociedad comercial la mayor parte de la población, la clase obrera, se encuentra en una situación servil, pues su existencia depende de la voluntad arbitraria de los patronos (sección 5). Espero que resulte claro en lo que sigue, pues, que sólo interpretando la obra de Adam Smith desde la tradición republicana se pueden entender tanto sus anhelos como sus contradicciones.

2. Libertad como autodominio El lugar que Adam Smith otorga en su obra a la razón, la búsqueda, más concretamente, de los fundamentos racionales de la moral, es poco frecuente en la filosofía práctica británica del XVIII (Macfie, 1983: 93; Morrow, 1984: 177; Fleischaker, 1999: 121 y ss.). La compleja psicología moral que desarrolla en TSM, de clara influencia grecolatina, resulta ajena tanto a sus más inmediatos antecesores –Mandeville, Shaftesbury y, en menor medida, Hutcheson– como a su coetáneo y amigo David Hume. En uno de los pasajes más citados del Tratado de la naturaleza humana Hume deja bien establecida lo que será la moderna concepción de la razón como “esclava de las pasiones”: “Si una pasión no está fundada en falsos supuestos –afirma Hume-, ni elige medios insuficientes para cumplir su fin, el entendimiento no puede justificarla ni condenarla. No es contrario a la razón el preferir la destrucción del mundo

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entero a tener un rasguño en mi dedo. No es contrario a la razón que yo prefiera mi ruina total con tal de evitar el menor sufrimiento a un indio o a cualquier persona totalmente desconocida” (Tratado, II. 416). Aunque no sea este el lugar adecuado para analizar todo lo que implica esta conocida afirmación de Hume, y menos aún para detenernos en su concepción de la racionalidad, no cabe duda de que si allí donde el autor escocés habla de pasiones nos referimos a intereses o preferencias, tendremos una descripción nítida de la concepción moderna de la racionalidad –que ha heredado buena parte de la ciencia social contemporánea– como mera consistencia lógica de preferencias o intereses dados que individuos moralmente pasivos no pueden modelar. Para Adam Smith esto resulta inadmisible, pues supone un claro empobrecimiento de la racionalidad, que se ha de concebir como la fuerza que rige nuestras decisiones, el juez de nuestras acciones, el tribunal de nuestras pasiones: el hombre virtuoso es para Smith el hombre sabio y racional que domina sus pasiones, que controla sus sentimientos pasivos (passive feelings), la persona capaz de autocontrol (self-command) (TSM, III.3.20/III.3.37). A su modo de ver, el motor de la acción no son las pasiones, sino la razón, que tiene fuerza motivadora propia8. En respuesta a Hume, el autor de TSM afirma que es “la razón, la conciencia, el habitante de nuestro seno, el hombre interior, el gran juez y árbitro de nuestra conducta”(TSM, III.3.4). Préstese atención al esfuerzo que hace Smith para que resulte clara la identidad de la razón práctica con lo que en múltiples ocasiones llama “el hombre ideal que se halla en nuestro seno” (the man within the breast), “el hombre interior” (the man within, the great inmate) a cuya mirada imparcial nos hemos de someter. La virtud del autocontrol, del control racional de las pasiones y sentimientos pasivos, esto es, la capacidad para elegir el tipo de personas que queremos ser de manera plenamente informada; la 8

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Como ha señalado correctamente Fleischacker, “Smith piensa que las pasiones están cognitivamente dirigidas, e incluso sugiere que la razón tiene fuerza motivadora por sí misma, por lo que le resulta inteligible, y a Hume no, que nuestras pasiones estén mal encaminadas en general, que podamos descubrir mediante la razón una meta objetiva para nuestra vida y que tengamos que corregir nuestras pasiones de acuerdo con ella. [...]. En consecuencia, Smith nunca define la “felicidad” como la satisfacción de deseos que resulta que tenemos” (1999: 145). Llama sin duda la atención que un intérprete de la obra de Smith tan agudo como Winch asegure que tanto Hume como el autor de La riqueza de las naciones “enfatizan la primacía de las pasiones de una manera que merece que se la considere como una forma de antirracionalismo” (Winch, 2002: 299).

capacidad de elegir no sólo el mejor medio para satisfacer nuestras preferencias, sino de elegir nuestras preferencias mismas, está al alcance de todo ser humano, dado nuestro singular tejido moral (TSM, VI.III.25), que se elabora sobre la base, como diríamos hoy en día, de niveles de intencionalidad de primer y segundo orden. La moderna filosofía de la mente nos ha enseñado que las personas somos una suerte de yo múltiple capaz no sólo de tener deseos y creencias sobre las cosas más diversas, sino de tener deseos y creencias de segundo orden, esto es, deseos y creencias tanto sobre nuestros deseos y creencias como sobre los de otras personas. La racionalidad práctica se construye, pues, sobre la base de nuestra capacidad para elaborar metapreferencias9. La razón no tiene por qué ser esclava de las pasiones, excepto en aquellas personas akráticas –el hombre débil (the weak man)– que se dejan arrastrar por ellas (TSM, III.2.7), que se dejan llevar por sus deseos y preferencias de primer orden. Para el pensador escocés, “cuando procuro examinar mi propia conducta, cuando procuro someterla a juicio, ya sea para aprobarla o condenarla, es evidente que, en todos los casos, me divido a mí mismo, cabría decir, en dos personas; y que yo, el examinador y el juez, represento un papel (character) diferente al del de ese otro yo, la persona cuya conducta se somete a examen y juicio. […]. El primero es el juez, el segundo la persona juzgada. Pero que el juez sea la misma persona, en todos los sentidos, que la persona juzgada, es imposible, del mismo modo que es imposible que la causa sea, en todos los sentidos, el efecto” (TSM, III.1.6). 9

Para Smith los términos “pasiones” e “intereses” son, con frecuencia, sinónimos (Hirschman, 1978: 116), lo cual me permite emplear “intereses” y “preferencias” en mi interpretación de la libertad interior en Smith sin forzar el lenguaje del pensador escocés. No resulta del todo anacrónico, pues, analizar la concepción smithiana de la libertad interior en términos de la moderna ciencia cognitiva. Así, por ejemplo, podemos decir que para Smith, como para la moderna teoría de la conciencia, ser persona implica “el paso de un sistema intencional de primer orden a un sistema intencional de segundo orden” (Dennett, 2000: 145); o que no hay conciencia moral posible sin metapreferencias. No se trata, claro está, de que Smith se adelante a la ciencia cognitiva actual; ocurre más bien que la ciencia cognitiva expresa hoy con rigor lo que era una profunda intuición de la psicología moral socrático-aristotélica, perfeccionada por el estoicismo, que es en la que se basa Smith. Efectivamente, “la suposición de varios órdenes de preferencia en los sujetos está paladinamente formulada por la psicología estoica” (Doménech, 1989: 110). Como veremos más adelante, es en esta tradición en la que se apoya Adam Smith.

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La conclusión para Smith de esta división interna del trabajo resulta patente: cuando juzgamos nuestra conducta apreciamos que nuestra mente entra en diálogo consigo misma, que debemos ser “espectadores imparciales” de nosotros mismos (TSM, III.1.4, nota 2), y que el juez no es el mismo que quien juzga. No cabe pensar, pues, en la mente como recipiente pasivo de utilidades. No es este, por lo demás, un paso excepcional en TSM. Al contrario, Smith vuelve sobre la idea una y otra vez. Nuestra conducta ha de ser juzgada por otras personas, como veremos más adelante, pero debe someterse, en su opinión, a “un tribunal superior, al tribunal de su propia conciencia, al del supuesto espectador imparcial bien informado, al del hombre que late en su seno (the man within the breast), al gran juez y árbitro de su conducta” (TSM, III.2.32). No olvidemos, por lo demás, que para Adam Smith todos estos son nombres de la razón. Sometido a ese tribunal, el hombre “sabio y justo” que ha aprendido en la gran escuela del autocontrol, se halla en la constante necesidad, afirma Smith, “de modelar, o procurar modelar, no sólo su conducta y comportamiento exterior, sino, en la medida de lo posible, incluso sus sentimientos y sensaciones interiores, de acuerdo con los de ese juez terrible y respetable”, esto es, la razón (III.3.25). En la república interior el hombre libre es dueño de sí porque somete sus pasiones al dominio de la razón, dominio del que deriva su tranquilidad, su prudencia y la independencia de su espíritu (III.3.25-32)10: de ahí que el hombre prudente e independiente anhele ante todo, a la hora de juzgar la corrección (propriety) de su conducta, su propia aprobación (III.2.8,17), sin que ello implique renunciar, como veremos más adelante, a la ajena11. 10 Smith hace referencia explícita a la metáfora de la mente como una república al comentar el sistema moral de Platón que, junto con el de Aristóteles y el de Zenón, es con el que él mismo se identifica (TSM, VII.ii.1.2). La concepción smithiana de la virtud como libertad interior es idéntica, por cierto, a la de Rousseau, autor al que admira y que ejerce sobre él una gran influencia: “¿Qué es, pues, el hombre virtuoso? Es el que sabe vencer sus afectos. Porque entonces sigue su razón, su conciencia, cumple su deber, se mantiene en el orden y nada puede apartarlo de ahí. Hasta ahora tú sólo eras libre en apariencia; no tenías sino la libertad precaria de un esclavo al que no se ha mandado nada. Sé libre ahora en efecto; aprende a volverte tu propio dueño; manda en tu corazón, oh Emilio, y serás virtuoso” (Rousseau, 1998: 666. Subrayado mío). La libertad del esclavo a quien no se manda nada, la libertad como ausencia de interferencia, no es la verdadera libertad –ausencia de dominación– que ha de arraigar en el dominio de uno mismo. La argumentación de Smith, como trato de mostrar, es similar a la de Rousseau. 11 “A ninguna acción que no esté acompañada del sentimiento de la propia aprobación se le puede llamar virtuosa” (TSM, III.6.13/VII.ii.1.29).

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Se ha dicho que la idea de la prudencia como autocontrol, como dominio racional de las pasiones, la adquiere Smith de los estoicos cuya filosofía, ciertamente, ejerció sobre él una gran influencia. En esto es fiel el pensador escocés al republicanismo británico de finales del XVII y principios del XVIII. En consonancia con la recuperación republicana del estoicismo –que arranca del republicanismo renacentista italiano (Skinner, 1978: 82)–, para Adam Smith el autogobierno es la virtud del hombre prudente, o dicho de otra forma, es prudente quien domina sus pasiones. Mas cabe apreciar que nos hallamos aquí ante una concepción de la prudencia teñida de aristotelismo y, por tanto, ante una concepción del autocontrol también aristotélica. Para Aristóteles la prudencia, la phrónesis, es aquella “disposición racional verdadera y práctica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre” (EN, 1140b). El hombre prudente aristotélico es a un tiempo el hombre de la teoría y de la práctica, de la conciencia y de la acción (Aubenque, 1999: 76). La prudencia no es, como vemos, una virtud puramente intelectual, ni para Aristóteles ni para Smith, sino que se trata más bien del arte de actuar correcta, apropiadamente, en cualquier circunstancia (TSM, VI.i.14). Por eso Smith no acepta el rigorismo estoico que supondría, idealmente, la total anulación –no el simple dominio- de las pasiones, la apatía predicada por la escuela helenista. En ciertos casos la apatía no es sino una muestra de insensibilidad hacia el padecimiento ajeno, por lo que no resulta aceptable (TSM, III.3.14). Ni lo es tampoco, en consecuencia, el ideal estoico del sabio autosuficiente, autárquico, que es superior a un dios porque sólo se necesita a sí mismo (III.3.44)12. El autodominio, la prudencia –que es para Smith una suerte de aristotélico término medio (mediocricy) entre el vicio o, lo que es lo mismo, la falta de voluntad del hombre débil, y la más perfecta virtud, que resulta inalcanzable–, no es, no puede ser, una virtud egoísta 12 No creo que se pueda dudar de la enorme influencia que ejerce sobre Smith el estoicismo, pues él mismo la reconoce. Pero creo que su noción de prudencia es aristotélica, como ha demostrado convincentemente Fleischacker (1999: 141 y ss.). Sobre la influencia de Aristóteles en Smith véase también Calkins y Werhane, (1998). Sobre el estoicismo de Smith véase Waszek (1984); Sen (1986), Muller (1993). Llama la atención, por cierto, que para Muller el ideal político de Smith sea, en esencia, liberal porque la libertad política y el libre intercambio no sólo favorecen la “interdependencia social”, sino que promueven “la independencia personal respecto de la voluntad (will) del amo (master) individual” (Muller, 1993: 72). Según Muller el objetivo de Smith no es otro que el diseño de instituciones para la sociedad comercial fundadas en una ética estoica. Ambos rasgos, el estoicismo y la libertad como ausencia de dominación, harían de Smith, más bien, un republicano, como trato de mostrar aquí.

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ni adecuada para seres aislados que huyen del mundo a la busca de una vida contemplativa (men of retirement and speculation). Ni el monje ni el rico comerciante egoísta son modelos para Smith13. Muy al contrario, “los seres morales son seres a quienes se pide cuentas (accountable), se trata de seres que, como expresa el término, tienen que dar cuenta de sus acciones ante otros” (TSM, III.1.4, nota 3). Nuestra conducta no sólo ha de someterse al juez interior para ser apropiada o, aún más, virtuosa, sino al juez exterior que son los otros, que para juzgarnos se han de poner en nuestro lugar como espectadores imparciales. Los seres morales, por lo tanto, son capaces de simpatía –término crucial para Smith, sobre el que volveremos más adelante– en la medida en que pueden ponerse en el lugar de esos otros (TSM, I.i.1.3), pueden mirar o leer, por decirlo de nuevo en términos cognitivos, la mente de otros y entenderla. Ello implica que el hombre prudente no sólo domina sus pasiones, sino que, capaz de entender las pasiones ajenas, puede ser benevolente y justo. Así, aunque resulta natural y legítimo que las personas se preocupen en primer lugar de sí mismas, “cuando vamos a actuar –asegura Smith– de forma que se vea afectada la felicidad de otros, [la razón, el hombre interior], nos llama con una voz capaz de asombrar a la más presuntuosa de nuestras pasiones, y nos dice que no somos sino uno entre la multitud (one of the multitude), en ningún aspecto mejores que cualquier otro. […]. Las representaciones naturales y erróneas del amor propio (self-love), sólo se pueden corregir bajo la mirada de ese espectador imparcial” (TSM, III.3.4)14. Merece la pena que nos detengamos un momento en este importante párrafo, pues nos será de gran utilidad en lo que sigue para entender la naturaleza igualitaria y cívica del republicanismo smithiano. Desde el punto de vista de la virtud, asegura Smith en diversos pasos de TSM, no todos somos iguales, pues si bien es cierto que cualquier persona es capaz de autocontrol y, por lo tanto, de conducirse de manera apropiada, moralmente correcta, resulta 13 En RN VI.i.f.30 se puede encontrar una dura crítica a la vida monacal y la autonegación cristiana. En esto Smith es heredero del ideal renacentista de la vita activa, aunque en su caso el ideal de vida activa lo encarne, como veremos más abajo, el trabajador independiente. 14 “Cuando [una persona] se ve a la luz en que es consciente que le ven esos otros, ve que para ellos no es sino uno entre la multitud, en ningún sentido mejor que cualquier otro” (TSM, II.ii.2.2).

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harto difícil aproximarse siquiera a la más perfecta virtud, que exige almas grandes, magnanimidad –la megalopsiquía aristotélica–, “algo excepcionalmente grande y hermoso” (TMS, I.i.5.6). De ahí que Smith se esfuerce en distinguir con nitidez entre la virtud y la mera conducta correcta (“mere propriety”); entre la prudencia inferior, moralmente intachable pero que no precisa de magnanimidad alguna, y la prudencia superior, que por requerir la conducta más perfecta en toda circunstancia, exige de la “más perfecta sabiduría combinada con la más perfecta virtud” (TMS, VI.i.15)15. Ahora bien, la superioridad moral no implica el derecho de nadie a arruinar la vida ajena, ni permite creer, con Hume, que no es contrario a la razón –que no es contrario al espectador imparcial- preferir la destrucción de la humanidad a tener un rasguño en el dedo. Quien así creyera no sería ni prudente ni magnánimo, sino un egoísta imprudente digno de compasión (TMS VI.i.16). El amor propio, legítimo dentro de los límites de la prudencia, degenera en egoísmo si no es corregido por el espectador imparcial16. Dentro de esos límites, el amor propio es perfectamente compatible con la simpatía; el egoísmo, en cambio, arruina ese sentimiento moral. La concepción smithiana del legítimo amor propio está íntimamente ligada al amor de soi rousseauniano y, en ambos autores, a la conservatio sui estoica. Ambos autores consideran también –sobre todo, y de manera más profunda, Smtih– que es la razón la que debe corregir las desviaciones del amor propio. No parece correcto afirmar, pues, que para Smith la perfección humana es “una combinación de virtud cristiana y estoica” (Raphael, 1975: 89). Es cierto que en un pasaje de TSM (I.i.5.5) Smith se refiere elogiosamente al precepto cristiano que exige “amar al prójimo como a uno mismo”. Pero ello no implica una defensa de la concepción cristiana de las virtudes, y menos aún de la prudencia. Según Adam Smith, Dios y el hombre se ocupan de “departamentos” distintos en la “administración del gran sistema del universo” (TSM,VI.iii.3.6). Dios se encarga de la 15 La frase continua así: “Lo cual constituye [la perfecta sabiduría y virtud] de manera muy aproximada la naturaleza del sabio de la Academia o del sabio Peripatético, mientras que la prudencia inferior constituye la del epicúreo” (VI. i.15). En lo que sigue veremos reaparecer la prudencia superior, la más perfecta virtud, como ideal al que ha de tender, aunque no lo alcance, el buen ciudadano –y, sobre todo, el patriota– en la república de la virtud que delinea Smith en TMS, y la prudencia inferior (la frugalidad, el interés propio razonable, la preocupación por la suerte de uno) en la sociedad real de comerciantes. 16 Que impone, cabe decir, preferencias morales de segundo orden a las preferencias egoístas de primer orden. Para una interpretación de Smith en estos términos véase Meardon y Ortmann (1996).

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“felicidad universal”, los hombres “de su propia felicidad, la de su familia, la de sus amigos y la de su país”. Las virtudes no nos son insufladas por la gracia de Dios: en este sentido, Smith comparte con el republicanismo una concepción antiagustiniana de la naturaleza del hombre, a saber, el rechazo de una naturaleza caída que precisa del soplo divino para la virtud (Skinner, 1978: 93). La religión racional que profesa Adam Smith en las páginas de La teoría de los sentimientos morales, así como el rechazo al poder de la Iglesia que manifiesta en La riqueza de las naciones, le acerca más al deísmo característico de los republicanos de principios del XVIII que a la virtud cristiana (Pocock, 1975: 476).

3. Libertad interior, igualdad y comunidad Lo dicho hasta ahora no demuestra, sin embargo, que “el problema de Adam Smith” sea producto de la ignorancia o de una mala interpretación. No demuestra en absoluto que La Riqueza de las naciones y La teoría de los sentimientos morales, pese a ser obras del mismo autor, tengan relación alguna entre sí. Y aún menos ha quedado establecido que Smith sea un autor republicano porque abrigue una concepción de la libertad política como ausencia de dominación. Hemos dado el primer paso, ciertamente, pues su idea de la libertad interior como autodominio (tan cercana al éthos republicano del XVIII) es, a mi entender, la base sobre la que se levanta el republicanismo smithiano, para quien resulta crucial el problema de los motivos para la acción y la virtud. Sólo esto haría difícil ya considerarlo un pensador protoliberal, a diferencia de Hume, Paley o Bentham; pero tenemos que dar el paso hacia la libertad política y, en última instancia, hacia la economía y el mercado, que son parte esencial de la pólis moderna y del verdadero problema, como hemos visto, de Adam Smith: cómo conjugar los ideales republicanos con las esperanzas y temores que despierta la sociedad comercial, el capitalismo naciente. Esa conexión –de la ética con la política y la economía– sólo cabe realizarla a través del ideal smithiano de comunidad igualitaria. La lectura de algunos pasajes significativos de La teoría de los sentimientos morales nos da idea del tipo de comunidad, de commonwealth, de república deseable para Adam Smith. Sabemos ya que la libertad interior, la voz de espectador imparcial, nos dice que no somos sino uno entre la multitud: terminamos el apartado anterior

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con esa idea smithiana con el fin de extraer de ella en este apartado su ideal de comunidad. El pasaje citado más arriba nos impone de forma inmediata, en primer lugar, que aquélla debe ser una comunidad de iguales: iguales en cuanto a su posibilidad de ser interiormente libres. Todo el mundo, civilizado o no, educado o no, es capaz de juzgar libremente cuáles son sus intereses; y lo que es más importante, todo el mundo es capaz de oír la voz interior de la prudencia, que limita esos intereses cuando la felicidad ajena se ve afectada. Todos los seres humanos podemos ser interiormente libres: la virtud no es tarea de héroes ni de santos; no está reservada para hombres civilizados o refinados; menos aún se identifica en Smith con la riqueza o la nobleza de cuna17. Esa capacidad, como hemos visto, hace posible la simpatía, pues el espectador imparcial, el juez terrible de nuestra conducta, es quien juzga también la corrección de la conducta ajena. Del mismo modo que el espectador imparcial nos exige el gobierno de las pasiones para considerar correcta –o aún más, virtuosa– nuestra conducta, el espectador imparcial juzga por simpatía nuestro comportamiento hacia los demás, y viceversa, apelando a las cualidades y virtudes que hacen posible, en distinto grado, la existencia misma de la sociedad: la justicia y la benevolencia, por encima de todo (TSM, II.ii.3.3); la humanidad, la generosidad y el espíritu público, en segundo lugar (TSM, IV.2.8). De esta forma, “del hombre que actúa de acuerdo con las reglas de la prudencia perfecta, de la justicia estricta y de la benevolencia adecuada, se puede decir que es perfectamente virtuoso” (TSM, VI.iii.1). La simpatía es el vínculo que nos une, el cemento necesario del orden natural, y no es posible sin libertad interior, sin virtud. El desarrollo de una comunidad individuos iguales en su capacidad para la libertad interior, en su capacidad de juicio, no podría asentarse sólo, por tanto, en el egoísmo, y aún menos en los vicios 17 “No hay negro de la costa de África que no posea un grado de magnanimidad que, con demasiada frecuencia, el alma de su sórdido amo apenas es capaz de concebir. La Fortuna jamás ha ejercido de forma más cruel su imperio sobre la humanidad, que cuando ha subyugado a esas naciones de héroes…” (TSM, V.2.9). El potencial democrático de esta concepción de Smith resulta evidente. Sin embargo, como veremos en la última sección de este capítulo, el pensador escocés no lo lleva a sus últimas consecuencias. Sigue siendo fiel seguidor de Aristóteles en su temor a la democracia, pero le es infiel al no vincular riqueza y virtud. En esto último Smith es hijo del humanismo renacentista, que separa claramente riqueza y títulos de virtud (Skinner, 1978: 88 y ss.). Smith asumiría de buen grado, pues, las palabras de Don Quijote: “La virtud vale por sí lo que la sangre no vale” (Quijote, VI).

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privados: la simpatía “no puede considerarse en modo alguno un principio egoísta” (TSM, VII.iii.1.4), dado que de otra forma no daría lugar a virtudes públicas como la justicia o la benevolencia. Aun atendiendo a nuestro propio interés, es preciso que no sea ésta la única motivación presente en la sociedad; el egoísmo no puede ser el motor único ni principal de la acción, ni los vicios privados pueden producir, por sí solos, virtudes públicas. Al contrario, la virtud privada del hombre prudente es la única que puede generar virtudes públicas: los vicios privados arruinan a la comunidad. La crítica de Adam Smith a Mandeville es demoledora. Para Smith “el hombres sabio y virtuoso tiene en todo momento la voluntad de sacrificar su propio interés privado al interés público de su sociedad concreta” (TSM, VI.ii.3.1). He aquí una manifestación clara de que la libertad personal ha de tener una dimensión social, de que ética y política no se pueden disociar. Por eso afirma el pensador escocés que, “al doctor Mandeville le hubiera resultado muy fácil probar, primero que esa conquista [la de la virtud a través del vicio] no ha tenido lugar nunca realmente entre los hombres; y, en segundo lugar, que si hubiera llegado a tener lugar universalmente, habría sido perniciosa para la sociedad, al poner fin a toda industria y comercio, y en cierto modo a todo los asuntos humanos” (TSM,VII.ii.4.13/LJ(B), 166)18. Las virtudes personales generan virtudes sociales; no hay escisión posible entre ambas esferas, la privada y la pública. Las virtudes privadas no pueden degenerar en vicios públicos, los vicios privados no pueden desembocar en virtudes públicas. El Smith republicano ve encarnadas en grado sumo esas virtudes en el patriota y, de forma derivada, en el buen ciudadano: 18 Winch (1992: 103) considera, en cambio, que no se puede presentar a Smith sin más como a un antagonista de Mandeville: “Smith reconoce el elemento de verdad que se halla tras el escandaloso intento de Mandeville de probar que los vicios privados y los beneficios públicos estaban indisolublemente conectados”. Efectivamente, Smith parece que relaciona los vicios privados (de los ricos avariciosos) con los beneficios públicos a través de la “mano invisible” (TSM, IV.1.10). Sin embargo, creo que se ha sobrevalorado el uso que hace Smith en su obra de esta idea: como trato de mostrar aquí, para Smith es mucho más importante la mano tangible del hombre prudente, del buen ciudadano, del patriota o del bueno legislador. Eso no significa que Smith no sea consciente de la importancia de las consecuencias no queridas de la acción, sean positivas o negativas. Estoy de acuerdo con la interpretación de Rothschild (2001:116 y ss.) según la cual la idea de la mano invisible es poco smithiana, y que el autor de RN hace un uso de ella irónico las más de las veces.

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“El patriota que entrega su vida por la seguridad, o incluso por la gloria de su sociedad, parece actuar con la más estricta corrección (propriety). Parece que se ve a sí mismo a la luz a la que el espectador imparcial, de forma natural y necesaria, lo ve a él, como a uno entre la multitud, no más importante que otros para este juez equitativo, pero obligado en todo momento a sacrificarse y consagrarse a la seguridad, al servicio e incluso a la gloria de la mayoría” (TSM, VI.ii.2.3). Resulta de enorme interés comprobar cómo apoya Smith el ideal republicano del patriotismo en su concepción del espectador imparcial y de la comunidad de iguales, dada la poca atención que se ha prestado a este paso. El patriota, en efecto, sería ejemplo máximo de benevolencia y magnanimidad, pues quiere ante todo favorecer a sus iguales, atendiendo así al juez equitativo que se halla en su interior, al espectador imparcial. El traidor, que sólo piensa en sí mismo y no atiende “al hombre que se halla en su seno” (the man within the breast), sólo busca su propio beneficio frente a los demás. El patriota es interiormente libre y, por tanto, capaz de virtud pública; el traidor, no siendo libre interiormente, es incapaz de desarrollar virtudes sociales. En situaciones normales, en la vida cotidiana en la que no se nos exige el máximo patriotismo, el amor a la patria se presenta en el cumplimiento de dos principios diferentes, pero relacionados entre sí y de clara estirpe republicana: “Primero, cierto respeto y reverencia por la constitución o la forma de gobierno que está establecida de hecho; y en segundo lugar, el serio deseo de hacer que la situación de nuestros conciudadanos sea tan segura, respetable y feliz como podamos. No es un ciudadano quien no está dispuesto a respetar las leyes y a obedecer a la autoridad civil; y desde luego no es un buen ciudadano quien no desee promover, con todos los medios que estén en su poder, el bienestar de la sociedad de sus conciudadanos en su totalidad” (TSM, VI.ii.2.10)19. Ese respeto a la ley, esa reverencia por la constitución, son de naturaleza muy distinta a la reverencia sumisa a que mueve la voluntad arbitraria del tirano, pues en la medida en que la ley representa 19 De nuevo resulta patente en las dos citas que acabamos de ver el parecido de familia entre la posición de Smith y la de Rousseau –y en última instancia con Maquiavelo– para quien “no puede haber patriotismo sin libertad, ni libertad sin virtud, ni virtud sin ciudadanos” (citado por Viroli, 1999: 83).

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la voluntad ciudadana no implica merma alguna de la libertad; antes al contrario, el respeto a la ley que los ciudadanos se otorgan a sí mismos es condición necesaria de la libertad, que en TSM se ha de entender como la ausencia de todo intento de dominación por parte de facciones partidistas. De esta forma, cuando el buen ciudadano, el hombre de espíritu público que respeta la ley y se preocupa de sus conciudadanos, alcanza el poder político, se convierte para Smith en el modelo del legislador republicano, capaz de someter y armonizar, en nombre del interés común, en nombre de la seguridad y el buen gobierno, a las diversas facciones que perjudican a la república: “El dirigente del partido triunfante [en un enfrentamiento entre facciones], si tiene autoridad suficiente para imponerse a sus propios amigos y actuar con el temperamento y la moderación apropiados (que con frecuencia no tiene) puede a veces prestar a su país un servicio mucho más sustancial e importante que las mayores victorias y las más amplias conquistas. Puede restablecer y mejorar la constitución y pasar del muy dudoso y ambiguo papel de dirigente de un partido a asumir el más noble de los papeles, el de reformador y legislador de un gran Estado, asegurando, por la sabiduría de sus instituciones, la tranquilidad interna y la felicidad de sus conciudadanos durante varias generaciones” (TSM, VI.ii.2.14)20. Así pues, el buen legislador no debe ser nunca hombre de facción, de partido o, como lo llama Smith, de sistema (man of system); no debe desempeñar el “dudoso papel” de dirigente de un partido, ni dejarse arrastrar, akráticamente cabría decir, por los intereses particulares de ese partido, los intereses de sus amigos21. Pues cuando el legislador es un hombre de sistema, suele enamorarse de su plan de gobierno y no puede sufrir que nadie influya en él, no tolera 20 Véase también II.ii.1.8. 21 Junto con la idea del legislador sabio, resuenan aquí los ecos del antifaccionalismo republicano: “de los partidarios nacen las facciones en las ciudades y de las facciones la ruina del estado” (Maquiavelo, Discursos, I, 7). En consonancia con la dicho en TSM, en RN afirma Smith que “la ecuanimidad y la moderación de las facciones en lucha parace ser la circunstacia más esencial en la moral pública de un pueblo libre” (V.I.c.art 2. 39). Sin embargo, según Forbes (citado por Winch, 1975: 34), uno de los mayores logros de la ilustración escocesa consistió en deshacerse del mito del legislador sabio republicano. Parece claro que Smith, al menos en TSM, no pretende librarse de esa idea. Pues, a mi modo de ver, para Smith antes que un mito es una prescripción moral (como el ideal del patriota o el del buen ciudadano) que ha de guiar la acción política.

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desviaciones, y termina considerando a las personas como piezas inanimadas de un ajedrez. Bajo su punto de vista las piezas de ese ajedrez social no tienen otro movimiento que el que él les imprime; unas piezas, pues, fácilmente manejables, fácilmente dominables. Mas, en palabras de Smith, “en el gran ajedrez de la sociedad humana cada simple pieza tiene movimiento por sí misma, del todo diferente del que el cuerpo legislativo decida imprimirle” (TSM,VI.ii.2.17). El legislador que representa intereses partidistas, de facción, no tiene en cuenta al pueblo sobre el que legisla, y trata de establecer “de una vez por todas y pese a toda oposición” la legislación que le favorece. De entre todos ellos, los más peligrosos son los príncipes soberanos que, arrogantes, creen que nada debe oponerse a su voluntad, pues “consideran que el Estado se ha hecho para ellos, y no ellos para el Estado” (TSM, VI.ii.2.18). El hombre de espíritu público debe ser capaz, en cambio, de aunar los más diversos intereses, no imponiendo ninguno por la fuerza y, “como Solón, cuando no pueda establecer el mejor sistema de leyes, tratará de establecer el mejor que el pueblo (the people) pueda soportar” (VI.ii.2.16). Vemos, pues, que la república, como ideal ético-político, se constituye normativamente en el pensamiento del Adam Smith de La teoría de los sentimientos morales como una comunidad de ciudadanos prudentes que respetan la ley y de ciudadanos excepcionales, virtuosos, que se preocupan por encima de todo del bienestar de los demás. De entre esos ciudadanos ha de salir el buen legislador, el legislador sabio que asegure el buen gobierno, la libertad y la seguridad, equilibrando constitucionalmente los intereses faccionales sin necesidad alguna de violencia ni tentación alguna de imponer su “sistema”. Sin embargo, la referencia a Solón, así como, en otros pasajes, a Aristóteles, a Cicerón o al virtuoso Catón frente al “villano Catilina”, nos deben ayudar a entender mejor la aproximación normativa a la comunidad política que dibuja Smith en TSM, situándola en su contexto político. Pues en última instancia, alineado de nuevo con el republicanismo británico del XVIII y con el Montesquieu de la división de poderes, lo que le exige Smith al legislador sabio es una constitución mixta, “la feliz mezcla [como la que se da en Gran Bretaña, en su opinión] de todas las formas de gobierno apropiadamente limitadas y una perfecta seguridad para la libertad y la propiedad” (LJ(B): 42)22. En una república así no cabe imponer intereses de facción –ya sean 22 Sobre la defensa republicana de la constitución mixta véase Pocock (1975: 361y ss); Zucker (1994) y Skinner (1998). Como señala Skinner (1998: 35), tras la

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monárquicos, aristocráticos o democráticos, en el sentido clásico de la palabra– que otorguen el dominio arbitrario a un partido; ni cabe tampoco que el ciudadano se revuelva contra el poder constitucionalmente establecido, pese a que se puedan cometer abusos; antes bien, el buen ciudadano obedecerá la ley que emana de una constitución mixta sabiamente instaurada, y el ciudadano excepcional, movido por humanidad y benevolencia, tratará de corregir esos abusos con moderación, “sin usar nunca la violencia contra su país” (TSM, VI.ii.2.16). Así pues, fuera del gobierno mixto –que es, a mi modo de ver, a lo que se refiere Smith al hablar de “la constitución o la forma de gobierno que está establecida de hecho”– sólo existe el caos, el desorden de las facciones; dentro es posible la tranquilidad y la seguridad. La constitución mixta, que es la máxima expresión para Smith del buen gobierno, no es legítimo trastocarla mediante la violencia faccional –ya sea, insisto, monárquica, aristocrática o democrática-, sino “restablecerla” cuando se pierda y, como Solón, mejorarla sabiamente. El derecho de rebelión y resistencia es “indudablemente legítimo” (LJ (B): 60) o “apropiado y permisible” (LJ(A), V.126-127), cuando el gobierno es tiránico (como el de Nerón, el de Calígula o el de los genoveses sobre los corsos) o se comporta de forma absurda; pero no lo es cuando de lo que se trata es de imponer intereses de facción y trastocar un gobierno mixto23. De ahí que, al no gobernar tiránicamente, al comportarse republicanamente con las colonias, Smith no apruebe la Revolución Americana, pues “ninguna aristocracia opresiva ha prevalecido nunca en las colonias” (RN, V.iii.90); antes al contrario, la libertad para tratar sus asuntos ha sido completa, y los impuestos que se les imponía se usaban para mantener el propio gobierno colonial (RN; IV.vii.b.51). restauración de la monarquía británica y de la Cámara de los Lores en 1660, “el ideal de una constitución mixta y equilibrada permanece en el núcleo de las propuestas de los commonwealthmen en el siglo XVIII”. 23 A mi modo de ver, y en consonancia con el análisis que presento aquí, el derecho a la rebelión hace de Smith más un republicano que un “liberal en sentido estricto”, preocupado por “la libertad individual como ausencia de coacción”, como afirma Alfonso Ruiz Miguel (1996: XLII). Smith, como Hume, se opone a la teoría lockeana del contrato y, con ella, a su concepción del derecho de rebelión. En las páginas de LJ (A), V.120-129 creo que resulta meridianamente claro que el derecho de rebelión se funda en una concepción republicana de la libertad (es el derecho a luchar contra la tiranía) y que Smith critica la concepción de Locke, basada en un concepto de libertad como no interferencia (el derecho a resistir si el soberano le quita a la gente su dinero (“takes the money from them”, dice Smith resumiendo a Locke) sin que haya un contrato de por medio. Si se rechaza la teoría del contrato cae el derecho lockeano de resistencia, pero no el smithiano (republicano) de rebelión frente a la tiranía.

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Vemos, pues, cómo el republicanismo más o menos ideal que dibuja Smith en TSM cobra cuerpo, a su entender, en la Gran Bretaña de su época (más señaladamente en Inglaterra que en Escocia, en todo caso). El gobierno mixto británico, al ser una mezcla de monarquía, aristocracia y democracia, no es despótico, asegura la libertad y, por lo tanto, sus ciudadanos deber reconocer su legitimidad, pues todas la partes (monarca, aristócratas y pueblo) están representadas en ese equilibrio de poderes. Eso es así ya gobiernen la Tories, que basan su gobierno en la autoridad, dado que acentúan más el lado monárquico-aristocrático de la constitución mixta, o los Whig, que, más democráticos, basan su gobierno en la utilidad pública (LJ(A), V-124). Hay que decir, sin embargo, que esta aplicación un tanto complaciente del ideal republicano a la vida política británica; la traslación a ese marco, sobre todo, de su temor al faccionalismo y de los beneficios de la constitución mixta, hace que Smith no comprenda bien algunos de los fenómenos sociales y políticos que surgen a su alrededor o se muestre reservado en las soluciones que propone: comprende mal los anhelos, también republicanos, de la Revolución Americana, como hemos visto, y se muestra moderado, como veremos, en las soluciones que propone para que la clase obrera salga de la miseria a que le conduce la sociedad comercial. Antes de dar este paso, tenemos que detenernos, sin embargo, en la relación entre comercio y virtud.

4. Libertad republicana, comercio y virtud De la psicología moral de Adam Smith se desprende, pues, que el buen gobierno del alma es imprescindible para que en una comunidad política se desarrollen buenas leyes, las cuales deben constituir la base del buen gobierno –el gobierno mixto–, la base de la libertad, la seguridad y la propiedad. Las figuras del legislador prudente y del buen ciudadano encarnan el ideal de hombre libre moral y políticamente. Para Smith, como para Aristóteles o Cicerón, ética y política están indisolublemente unidas. Por eso los vicios privados no pueden producir nunca virtudes públicas, sino dominación moral y política: la interferencia arbitraria de las pasiones en nuestras decisiones y acciones y la interferencia arbitraria de un poder partidista. La república interior y la exterior deben ser libres y estar en armonía. Muchas de estas cuestiones, que se presentan desde una perspectiva normativa en TSM, se reproducen parcialmente en RN cuando

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Smith analiza histórica, política y económicamente, la naturaleza tiránica del feudalismo, el florecimiento del comercio, la libertad de mercado y la situación de la clase obrera. Pero antes de llegar ahí es preciso abordar la siguiente cuestión previa. Si en La teoría de los sentimientos morales se enfrenta Smith a la escisión moral entre virtud (libertad interior) y vicio (debilidad de la voluntad) y desarrolla normativamente las condiciones de posibilidad de la virtud y la libertad –de una virtud y una libertad racionalmente fundadas–, en La riqueza de las naciones nos hallamos ante el mayor intento de comprender las condiciones de posibilidad material de esa virtud y esa libertad. Para ello Smith sabía –como lo sabían otros muchos autores de su época– que tenía que desentrañar el funcionamiento de la sociedad comercial, la naturaleza del naciente capitalismo; que tenía que analizar, en otras palabras, las fuentes de la riqueza y las causas de la pobreza. Pues bien, lo cierto es que en el siglo XVIII fue un lugar común que el comercio fomentaba la virtud, haciendo a los hombres más independientes y libres. Para Montesquieu, cuya obra Smith conoce bien, cuando las democracias antiguas se apoyaban en el comercio, las personas podían adquirir grandes riquezas sin corromperse moralmente, pues “el espíritu de comercio lleva consigo el de frugalidad, economía, moderación, trabajo, prudencia, tranquilidad, orden y regla”, esto es, buen gobierno (Montesquieu, Del espíritu de las leyes, Lib. V, cap. VI). En el caso de Smith se sabe, como he dicho, de su interés por los Augustan literati –Addison, Defoe, Swift, etc.– que “acentuaron la compatibilidad entre los objetivos de la nueva economía con las concepciones antiguas de la virtud privada y pública” (Winch, 1975: 72). ¿Por qué el comercio, también para Smith, es fuente de virtud? ¿Por qué el mercado además de producir resultados eficientes, si se deja que obre con libertad en perfecta competencia, es el terreno más propicio para la prudencia, la justicia, la firmeza y, en fin, para mostrar una conducta templada? La respuesta de Smith es la siguiente: el comercio nos hace independientes y, por lo tanto, libres; esa es su virtud. Si para el hombre verdaderamente libre no hay nada peor que aquella dependencia que le obliga a someterse a la voluntad de otro; si llamamos libertad (republicana) a la ausencia de amos por justos que sean, el comercio encarna, para Smith, ese ideal. Y lo encarna por dos motivos principalmente, a saber, porque libera a las personas de la servidumbre feudal, aún notable (por ejemplo, en la misma Escocia) durante el siglo XVIII y porque proporciona los medios para llevar una vida razonablemente independiente.

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En sus Lecciones sobre jurisprudencia Smith señala que “nada tiende tanto a corromper y enervar el espíritu (mind) como la dependencia, y nada proporciona nociones tan nobles y generosas de probidad como la libertad y la independencia. El comercio es una de las mejores maneras de prevenir que haya muchos siervos e individuos dependientes” (LJ(A), VI.6). La dependencia ataca la médula misma de la libertad, pues facilita que nos hayamos de ver sometidos a otra persona, y “enerva y corrompe” al mismo tiempo el espíritu, la “mente”, haciendo difícil, si no imposible, la libertad interior. En La riqueza de las naciones Smith considera al trabajador independiente como ideal moral y económico, y arremete contra los amos de todo tipo –como veremos con detalle más adelante– que prefieren tener a trabajadores dependientes. El comercio es un medio para lograr la independencia, para que las personas sean dueñas de sí mismas. El filósofo escocés tiene aún muy presente, como hemos dicho, la terrible e inhumana relación de dependencia que se da entre el señor feudal y el arrendatario. Así, por ejemplo, es un paso de RN Smith describe dicha relación de la siguiente manera: “Los siervos eran hombres vinculados a la tierra, y sus personas y efectos venían a ser propiedad del señor. Los que no eran siervos eran arrendatarios libres por tiempo indeterminado (tenants at will), y aunque la renta que tenían que pagar era, nominalmente, poco más que un censo, en fin de cuentas absorbía, sin embargo, el producto total de la tierra. Su señor podía, en todo momento, reclamar su trabajo en la paz y exigir sus servicios en la guerra, y aunque vivían a cierta distancia de la casa del señor, eran igual de dependientes que los criados que vivían en la casa” (RN, II.iii.9. Resaltados míos)24. No se trataba, como vemos, de que el señor reclamara de hecho el trabajo del siervo, que interfiriera de hecho en su vida, sino que podía hacerlo cuando quisiera. Esa capacidad para reclamar el trabajo en la paz y los servicios en la guerra hace que el siervo sea tan dependiente como el criado que vive en la casa del señor. La dependencia generaba, pues, dominación, ausencia de libertad. La independencia es para Smith fuente de libertad, que sólo puede ser entendida, como vemos, republicanamente: para Adam Smith, lo contrario de la libertad es la esclavitud, la dependencia con respecto a la voluntad arbitraria de otro. El comercio, insiste en diversos apartados de RN y de LJ, libera 24 Véase también RN III.iv.5.

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a los hombres de interferencia arbitraria, al sustraerlos a la dominación de los señores feudales, dueños de vidas y haciendas. En un largo pasaje del Libro III de RN que recuerda al Maquiavelo de los Discorsi, Adam Smith trata de evidenciar que el florecimiento económico se produjo antes en las ciudades que en el campo porque aquellas supieron obtener privilegios, franquicias, que las libraron del régimen señorial de dominación circundante. El campo, sometido al poder de los señores feudales, mal gobernado y dominado, no conoció ese florecimiento. La revolución que trajo consigo el comercio resultó favorable para la causa de la libertad porque destruyó el poder arbitrario feudal y la dependencia que acarreaba. A su vez, el comercio de las ciudades terminó favoreciendo la libertad de la gente del campo: “el comercio y las manufacturas concurrieron para introducir el orden y el buen gobierno, y con estos la libertad y la seguridad que antes no tenían los habitantes del campo, quienes habían vivido casi siempre en una guerra casi continua con sus vecinos, y en un estado de dependencia servil respecto a sus superiores” (RN, III.iv.4. Resaltado mío). Ahora bien, el “orden y el buen gobierno” sólo se dan, como sabemos, en un Estado en el que los ciudadanos respetan las leyes y no actúan movidos sólo por un egoísmo mal entendido (como el traidor); un Estado en el que los buenos ciudadanos promueven activamente el bienestar social, como el legislador que ama a su patria. El libre comercio, la libre competencia, libera a los hombres de la tiranía haciéndolos independientes, mas ello requiere que se respete el sistema legal (que los ciudadanos lleven a gala la virtud de la justicia) y que se obre con prudencia, no con avaricia, pereza o codicia: el comercio requiere amor propio limitado por el respeto mutuo, por el fair play (TSM, II.ii.2.1; RN, II.iii.25; RN, V.I.b.2). Sobre esta base hay que entender el famoso pasaje de La riqueza de las naciones tantas veces citado: “Pero el hombre [a diferencia de los animales] reclama en la mayor parte de las circunstancias la ayuda de sus semejantes y en vano puede esperarla sólo de la benevolencia. La conseguirá con mayor seguridad interesando en su favor el amor propio (self-love) de los otros y haciéndoles ver que es ventajoso para ellos hacer lo que les pide. […]. No es la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero la que nos procura el alimento, sino la consideración de su pro-

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pio interés. No invocamos sus sentimientos humanitarios, sino su amor propio (self-love); ni les hablamos de nuestras necesidades, sino de sus ventajas. Sólo el mendigo depende principalmente de la benevolencia de sus conciudadanos” (RN, I. 2. 2. Resaltados míos)25. Individuos libres, individuos no sometidos a la interferencia arbitraria de otros, pueden legítimamente apelar al interés privado, al amor propio de hombres prudentes para obtener comerciando cuanto necesitan. Sólo quien no es libre, el mendigo, depende de la caridad, de la benevolencia, de la humanidad de los demás, y ni siquiera totalmente. No se da aquí, pues, una justificación del egoísmo –término que, como tal, Smith no usa– como motor único de la acción que se contradiga con lo expuesto en TSM, ni cabe sostener en consecuencia que ética y política están escindidas en la mente de Smith: RN y TSM no pertenecen a mundos distintos, el de la ética y el de la política. Mas para su buen funcionamiento la sociedad comercial no exige que se cultiven virtudes sociales tan meritorias como la generosidad o la benevolencia, no exige la virtud perfecta, pues la subsistencia de las personas no puede depender de la excelencia humana, que es un bien muy escaso. Antes al contrario, sólo se necesita de la justicia y de la prudencia “inferior” (la frugalidad, el ahorro, la sinceridad, la decencia). Smith parece cerrar así la cuestión central del republicanismo dieciochesco británico –el anhelo de maridar comercio y virtud pública–, pues cuenta con una sutil teoría de la virtud que aplica con realismo a la sociedad comercial. Sin embargo, como aún nos queda por ver, a mediados del XVIII el optimismo sobre el mercado como fuerza social innovadora que genera prosperidad y virtud resulta ya insostenible, pues una nueva clase de desheredados –el proletariado– surge a ojos vista.

5. Clase obrera y dominación Pese a todo lo que llevamos dicho, más allá del ámbito de la pura erudición académica, La riqueza de las naciones se considera, aún hoy, la obra que da cuerpo doctrinal al liberalismo económico, al 25 He corregido la traducción de RN porque allí donde Smith habla de “self-love” en la versión española del Fondo de Cultura Económica se dice “egoísmo”, con lo cual se acepta sin más la interpretación canónica de este texto a costa de traducir mal.

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laissez-faire decimonónico26. Y, sin embargo, resulta difícil entender la libertad de mercado, el sistema de libertad perfecta smithiano, si no es en términos de la oposición entre el hombre libre y el siervo, oposición en la que arraiga el ideal republicano de libertad. La gran contribución de la sociedad comercial, del cuarto estadio del desarrollo humano según Smith, es la liberación del yugo feudal, como ya hemos visto. Pero el libre comercio no deja de ser un mecanismo institucional, un medio, para lograr el fin que le interesa de verdad, a saber, la vida libre, independiente. De ahí que pese a ser un ideal inalcanzable en la sociedad europea moderna, Smith elogie la vida del labrador dueño de la tierra y dueño de sí. A diferencia de lo que ocurre en Europa, cuando en las colonias de América del Norte un artesano consigue un capital mayor que el que precisa para su negocio, lo emplea en comprar tierras sin cultivar en lugar de ampliar su negocio y “vender los artículos en lugares distantes”. Antes al contrario, “De artesano se convierte en labrador, y ni los grandes salarios, ni el fácil mantenimiento que aquellos países ofrecen, son bastantes para obligarle a trabajar para otros, antes bien para sí mismo. El artesano siempre piensa que es servidor de los clientes que lo mantienen; pero el labriego que labra sus propias tierras y que gana el sustento con el trabajo de su propia familia se considera, y es en realidad, un señor independiente del mundo entero” (RN, III.1.5; resaltado mío). Smith no añora una sociedad precomercial, y su realismo político no le permite soñar con la utopía de una sociedad de hacendados libres, pues en Europa toda tierra cultivable es ya propiedad de alguien, a diferencia de lo que ocurre en América. Lo que anhela Smith es una vida de independencia y seguridad respecto de la voluntad arbitraria de otros (sean amos o clientes), una vida libre en definitiva. Ese anhelo es el que le lleva, por una lado, a ensalzar en TSM el ideal moral del buen ciudadano y del buen legislador y, por otro lado pero en íntima relación, la vida del hacendado libre americano, propietario de la tierra, así como la del artesano europeo “que trabaja por su cuenta”, siendo por ello más libre que el obrero, quien pese a llevar “el peso de la sociedad tiene los menores beneficios” (LJ(B), 136). Aunque el hacendado dueño de la tierra goza de mayor libertad –mayor independencia– que el artesano, ambos tienen medios de subsistencia propios, a diferencia del obrero. 26 Véase, por ejemplo, la página web del Adam Smith Institute (www.adamsmith.org).

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Sin embargo, creo entender que es precisamente el ideal republicano de libertad el que le permite ser menos ingenuo que otros autores de su época con respecto a la posibilidad de emancipación que entraña en Europa el comercio. En primer lugar, el “espíritu comercial” acarrea una serie de inconvenientes que dificultan el desarrollo pleno de la persona: “el pensamiento... se contrae y se hace incapaz de elevación” debido a la división del trabajo, que hace que “la mente” limite su atención a unas “pocas ideas”; la educación se descuida, en especial la de los niños de clase baja; el espíritu marcial y heroico del pueblo desaparece (LJ(B): 201-204). Resulta patente de nuevo la importancia, moral y social, que tiene para Smith la libertad interior, pues le importa mucho destacar que el comercio daña ante todo la “mente” y, con ella, la capacidad para desarrollar virtudes sociales y meritorias. La repetición monótona y alienante de la misma tarea, la falta de educación, la ignorancia, impiden el desarrollo de la persona, lo que supone un impedimento para el surgimiento de verdaderos ciudadanos. Además, un pensamiento contraído se domina con mayor facilidad. Es lo que ocurre, precisamente, con la clase obrera, la gran damnificada en el proceso liberador que desata la sociedad comercial. Si la libertad es ausencia de dominación, el trabajador asalariado no es libre, a diferencia del artesano, del hacendado dueño de su tierra y, por supuesto, del patrono. Esa dominación se deja ver, antes que nada, en el momento en que el obrero negocia su contrato de trabajo: “Los salarios del trabajo dependen generalmente, por doquier, del contrato concertado por lo común entres estas dos partes [propietarios del capital y obreros] y cuyos intereses difícilmente coinciden. El operario desea sacar lo más posible, y los patronos dar lo menos que puedan (RN I.8.11). [...]. Sin embargo, no es difícil prever cuál de las dos partes saldrá gananciosa en la disputa en la mayor parte de los casos, y podrá forzar a la otra” (RN, I.8.12. Resaltado mío) Los patronos se pueden poner de acuerdo con mayor facilidad que los obreros, pues sus asociaciones, a diferencia de las asociaciones obreras, son legales. Aunque se habla mucho, afirma Smith, de los acuerdos entre obreros, son los patronos los que con mayor facilidad llegan a acuerdos para no elevar los salarios (RN, I.8.13). Los obreros, desesperados, recurren a la violencia sin obtener con ello resultado alguno, bien por la intervención de las autoridades que defienden al patrono –no parece que se le escape a Smith la naturaleza de clase del Estado–, bien por la “pertinacia de los patronos”, bien

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por “la necesidad en que se hallan los trabajadores de someterse para no carecer de los medios de subsistencia” (RN, I.8.13). El contrato laboral es una relación de poder, una relación asimétrica, que Smith no entiende, de forma ingenua, como una negociación entre iguales. El obrero sometido no tiene libertad alguna, por lo demás, para aliviar la extenuante carga de trabajo que se le impone: “Si los patronos diesen oídos a los dictados de la razón y la humanidad tratarían de moderar más que de animar la diligencia de muchos de sus obreros” (RN, I.8.44). El interés privado del patrón y el interés público están aquí en conflicto. El interés privado del patrono es explotar al obrero. El interés público, en cambio, obliga a dar un trato humano, justo en definitiva, a quienes llevan el peso de la sociedad, pues “ninguna sociedad puede ser floreciente y feliz si la mayor parte de sus miembros son pobres y miserables” (RN, I.8. 36). Sin embargo, puesto que los intereses de los patronos no coinciden con los de la comunidad, a la que sólo pretenden “deslumbrar y oprimir” (RN, I.11. con.3), y no cabe esperar de ellos, dada su rapacidad, benevolencia alguna –virtud y opulencia son antónimos para Smith–, es necesaria la intervención de una instancia superior, el Estado, que vele por los intereses de la sociedad mejorando la situación de la clase obrera. Ante todo, el Estado debe promover la educación de los obreros, pues la ignorancia, en la medida en que les impide cultivar la mente, les impide también ser libres, ser para sí mismos, no estar alienados27: “Sin embargo, aunque el interés del obrero se halla tan íntimamente ligado con el de la sociedad, es incapaz de comprender ese interés o de relacionarlo con el propio. Su condición no le deja tiempo suficiente para procurarse la información necesaria y su educación y sus hábitos son tales, por lo general, que le inhabilitan para juzgarla aun después de conocida. Por lo tanto, en los negocios públicos su opinión es muy poco atendida y apenas considerada” (RN, I.11.concl. 2. Resaltado mío). “Un hombre carente del uso apropiado de sus facultades mentales es más despreciable, si cabe, que un cobarde, pues es mutilado y deforme en una parte todavía más esencial del carácter que compone la naturaleza humana...Cuanto más instruidas estén [las clase inferiores], menos expuestas 27 Son muchos los autores que han visto en el Libro V de La riqueza de las naciones el antecedente del concepto marxista de alienación. Sobre la influencia de Smith en la idea de alienación véase West (1975).

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se hallarán a las desilusiones traídas por la ligereza y la superstición, que frecuentemente ocasionan los más terribles trastornos entre las naciones ignorantes. Un pueblo inteligente e instruido será siempre más ordenado y decente que uno ignorante y estúpido” (RN,V.i.f.56/57). “[la masa común del pueblo] Tiene muy poco tiempo para dedicarlo a la educación...el Estado podría facilitar esa educación estableciendo en cada parroquia o distrito una pequeña escuela” (RN, V.i.f.48/50). La clase obrera está excluida del proceso liberador del comercio, pues se ve sometida a los patronos y a su propia ignorancia, que es el medio idóneo para perpetuar esa relación de dominación28. No entiende siquiera que sus intereses son los intereses de la sociedad y su opinión no cuenta. El obrero no puede ser libre porque no es independiente, y no siendo libre no cabe atribuirle el estatuto de ciudadano. La clase obrera está fuera, en última instancia, de la sociedad civil. ¿Cómo incluirla? Las subidas de sueldos, la igualdad de oportunidades para conseguir trabajo y, sobre todo, la educación son los medios que Smith toma en consideración para incluir a la clase obrera en la sociedad civil. El Estado, pues, tiene que intervenir para mejorar la situación de la clase obrera, sobre todo en educación (aunque también librándolo del poder monopolista de los gremios y de la tiranía de las parroquias, que impiden al obrero fijar su residencia donde quiera y buscar así un trabajo mejor) (Fleischaker, 1999: 167). Esta reivindicación acerca parcialmente el republicanismo de tintes igualitarios de Smith a lo que será el republicanismo radical británico de la década de los 90 del siglo XVIII. El giro radical democrático de esos años –en los que se siente la influencia de la Revolución Francesa–, se deja notar en la creciente preocupación por las condiciones y los medios de vida de la clase obrera; preocupación que es ajena al republicanismo de principio y mediados de siglo (no atañe en absoluto, por ejemplo, a la reflexión económica de los Augustan). Ese giro “plebeyo” de finales de siglo se halla a la base del pensamiento socialista del XIX (Claeys, 1994: 252-253). Smith, de quien he dicho que es el último representante de una generación de pensadores republicanos preocupados por conjugar comercio y virtud, aparece ahora –en parte– como el antecesor de lo que será giro 28 Esa exclusión no sólo la padece la clase obrera, sino, sobre todo, las mujeres, pues “al estar hechas por hombres las leyes de la mayoría de los países, generalmente son más severas con las mujeres, que carecen de remedio para esta opresión” (LJ (A), iii.13).

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democrático de los 90. La alabanza del artesano libre de dominación, la idea de que no somos sino uno entre la multitud (que inspira su concepción del patriotismo), su defensa, consecuentemente antiaristotélica, de la capacidad de los pobres para la virtud (en el sentido de TSM, no cristiano), su clara conciencia de la naturaleza de clase del Estado y su denuncia, en fin, de la penosa situación en que se halla la clase obrera lo alejan del republicanismo antidemocrático de sus admirados Aristóteles y Cicerón, o de sus más inmediatos antecesores de principios de siglo, ajenos por completo a la cuestión democrática. Sin embargo, ese distanciamiento democrático –en el sentido antiguo de la palabra, insisto– respecto de los modelos republicanos clásicos y modernos sólo es parcial, pues no afecta a una de las escisiones centrales de la sociedad, que Smith entiende tan bien: la escisión entre riqueza y pobreza. En RN la estructura de la propiedad nunca se cuestiona, el derecho a la existencia no se asegura. Aunque Smith considera que la clase baja es capaz de virtud, las condiciones materiales de posibilidad de esa virtud no están aseguradas (en RN exige, eso sí, que se mejore la calidad de vida de la clase obrera), por lo que, en buena lógica republicana, tampoco está asegurada la libertad de los miembros de esa clase. Así, aunque su influencia se deje sentir en el republicanismo radical de los 90, Smith no llega a dar el paso democrático de un Thomas Paine o un John Thelwall, pues sigue anclado en el ideal de la constitución mixta, de la monarquía constitucional, como garante de la libertad. Ese ideal, que lo liga a la generación republicana antidemocrática de sus mayores, no le impide ver la desigualdad reinante; mas, convencido de que la Inglaterra de su época goza del mejor sistema de gobierno posible, sí le impide imaginar siquiera medios (a diferencia del Paine de Agrarian Justice) para emancipar a la clase obrera, económica y políticamente. El republicanismo de Smith transita de forma un tanto ambigua entre sus anhelos tímidamente democráticos –esto es, su deseo de que el pueblo, capaz de conducirse virtuosamente, esté incluido en la sociedad civil gracias al comercio y la educación– y el respeto por la constitución mixta, incluido su sesgo patricio (que excluye el sufragio universal masculino y la reforma agraria que exige el republicanismo democrático inglés). Esa ambigüedad es la que le permite admirar sinceramente al Rousseau del Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad, sin dejar de criticar que haya “llevado el verdadero espíritu republicano un poco lejos” (Smith, 1980: 251). Cuando ese espíritu no se lleva tan lejos, cuando con Rousseau y Paine se defiende un ideal de libertad como ausen-

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cia de dominación basado en la virtud, pero a diferencia de ellos se respeta el gobierno mixto y su marcado sesgo antidemocrático, nos encontramos con el verdadero Smith republicano que la tradición liberal más doctrinaria nos ha hurtado.

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LAS

RAÍCES REPUBLICANAS

DEL MUNDO MODERNO: EN TORNO A

KANT

por María Julia Bertomeu

El pensamiento político de Kant ha sido incomprendido por una buena parte de la filosofía contemporánea. Para mostrarlo comenzaré el trabajo con un par de citas: La primera, extraída de un pasaje en el que el filósofo se maravilla frente a un acontecimiento de la época “que destila una disposición moral del género humano”: la Revolución francesa. “El verdadero entusiasmo siempre está encaminado a lo ideal y ceñidamente al puramente moral: el concepto del Derecho que no puede ser sustituido por la propia utilidad. Los enemigos de los revolucionarios no pudieron ser llevados mediante recompensas monetarias a la diligencia y la nobleza del alma que el mero concepto del Derecho creó en ellos [en los revolucionarios]” (AA, VII, Der Streit der Fakultäten, pág. 86). Este pasaje fue redactado por Kant en 1798, luego de los principales acontecimientos políticos en Francia, esto es, luego de la convocatoria a la Asamblea Nacional y de los hechos que barrieron el Antiguo Régimen: la toma de la Bastilla, la prisión real, la abolición de los derechos feudales y la Declaración de Derechos de los hombres, e incluso después del período de la revolución radical. Kant no tenía dudas: se trataba de un pueblo que tenía derecho a liberarse y a redactar una constitución civil que brotara de su voluntad.

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La otra cita, del mismo texto y tenor, retoma una polémica de Kant con sus contemporáneos: “Hasta donde alcanza su influencia, así precisamente lo hacen nuestros políticos, y a decir verdad, así se sienten precisamente también felices. Se debe tomar, dicen, a los hombres como son, no, según sueñan los pedantes desconocedores del mundo o los bienintencionados fabuladores, como deben ser. Pero el tal como son debería significar: a lo que les hemos llevado a ser nosotros mediante coerción injusta, mediante golpes traidores que tuvo en su mano darles el gobierno, y es a saber: cabezotas y prontos a la sublevación; con lo que, huelga decirlo, cuando se les afloja la brida, se echan de ver tristes consecuencias que hacen verdadera la profecía de aquellos estadistas supuestamente conocedores del mundo” (AA., VII, Der Streit der Fakultäten, pág. 80). Los “estadistas supuestos conocedores del mundo”, Edmund Burke, August Rehberg, y Friedrich Gentz (Rehberg, 1979), entre otros, se preciaban de saber cómo son los hombres realmente y se oponían con firmeza a la Revolución Francesa; al mismo tiempo denunciaban la pedantería de quienes procuraban hacer política a partir de un sistema especulativo fundado en un derecho natural, puesto a prueba en el gabinete mediante el análisis de los conceptos. Porque la constitución de un estado, sostenían, requiere conocimiento del mundo, de los hombres y de los negocios que se celebran en la sociedad civil. Ellos mismos acusaban a los teóricos de la revolución y sus seguidores alemanes, “que hablaran sobre democracia, aristocracia y monarquía con un tono tal, como si estuvieran hablando del flogisto” (Burke, 1979:128). Hombres de talentos brillantes, diría Burke al referirse a los revolucionarios franceses, pero sin ninguna experiencia en el Estado, puesto que los mejores son simplemente teóricos. Podrían multiplicarse las citas de Kant sobre la política de su tiempo, dentro y fuera de su Prusia natal, sin embargo, una parte importante del pensamiento político contemporáneo no le ha hecho justicia en este punto. En los textos actuales de filosofía y teoría política anglosajona, es infrecuente hallar referencias a la teoría de Kant: o bien no se lo cita, o bien sí se lo cita, pero un como atípico inspirador de la teoría moderna del contrato social liberal, o como mentor de Rawls, tanto para la construcción de la situación contractual, como para la elaboración de una teoría de justicia distributiva, recurriendo para ello a sus textos de filosofía moral y con escasas o nulas menciones de su filosofía política y jurídica.

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Por otro lado, en la puesta al día de la tradición republicana de los últimos años, por lo general no está presente el pensamiento nutriente de Kant sino la tradición de Cicerón y la República romana, la del Maquiavelo de los Discursos, y de autores de las repúblicas renacentistas italianas, la de Harrington y de los teóricos de la república y el Commonwealth en Inglaterra, Francia y Norteamérica del siglo XVIII1. Esto tiene, según creo, un par razones. En primer lugar, Kant no escribió una obra única sobre filosofía política, sus ideas están dispersas en distintos textos y obras, y en muchos casos en una serie de escritos cortos, decisivos y muy políticos, redactados entre los años 1782-1797. Por otro lado, la tardía traducción al inglés de la Metafísica de las Costumbres, uno de las obras medulares para la comprensión de su pensamiento jurídico y político, ha contribuido o bien a soslayar la importancia de su pensamiento en este punto, o bien a imponer versiones “moralizadas” del derecho y la política, como ocurrió, por ejemplo, con el influyente libro de J. Murphy, La filosofía del derecho de Kant (1970), que si bien fue pionero, sin embargo simplemente propuso derivar la política a partir de la ética crítica de Kant, prestando escaso cuidado a los complejos vínculos que el filósofo trazó, por ejemplo, entre libertad interna y externa, la moral, el derecho y la política, desde las primeras páginas de la Metafísica de las Costumbres2. Como habremos de ver esta obra es definitiva, tanto para entender la versión kantiana del “imperio de la ley”, como para aclarar su teoría de la propiedad y de los contratos en la sociedad civil. 1

Así ocurre, por ejemplo, con el texto de Pettit (1979). Cass Sunstein y Frank Michelman por otro lado, reivindican un “republicanismo liberal” cuyas principales fuentes son los constitucionalistas revolucionarios norteamericanos de antes y después de la ratificación de la Constitución Norteamericana: Sunstein (1988) y Michelman (1988).

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No me podré detener en este trabajo en las complicadas relaciones entre la libertad externa y libertad interna, en el ámbito de la filosofía del Derecho de Kant. Para decirlo muy brevemente, si bien la primera remite al aspecto externo de la libertad y tiene relación con los fines que se propone un agente y la segunda hace referencia a un querer sin relación con un objeto empírico, ambas, sin embargo, están determinadas por la razón pura que les impone una ley universal y un fundamento de determinación, que no es otro que la aptitud de la máxima (tanto de la Willkür o arbitrio como de la Wille o voluntad pura) para convertirse en ley universal. No son idénticas pero tampoco absolutamente separadas. Por otro lado, la libertad entendida en su sentido externo es la piedra de toque a partir de la cual es posible pensar la autonomía del sujeto. Para este tema véase un interesante artículo de Benson (1987) en respuesta a Fletcher (1987).

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En Alemania no ha ocurrido ni ocurre lo mismo. En los últimos años se publicaron obras eruditas y pioneras sobre estos temas. Tanto el libro de W. Kersting Wohlgeordnete Freiheit. Inmanuel Kants Rechts und Staatsphilosophie que es un excelente y precursor trabajo sobre la Metafísica de las Costumbres, como los textos de Habermas y alguno de sus discípulos, y especialmente el de Ingeborg Mauss Zur Aufklärung der Demokratietheorie3. Ahora bien, recuperar las raíces republicanas del pensamiento moderno no implica ignorar sus restricciones. Es harto conocido que Kant pensó el ideal de ciudadanía independiente y colegisladora excluyendo de ella a quienes carecen de todo tipo de propiedad (porque no son sui iuris), del mismo modo que cuando los hombres de la Commonwealth y los republicanos tradicionales pensaron el ideal republicano de libertad, nunca llegaron a imaginar que fuera otra cosa que un modelo para un grupo minoritario de propietarios y en general varones. Sin embargo, es posible recuperar ese ideal y reintroducirlo con carácter universal para los miembros de la sociedad contemporánea, aunque indudablemente matizado con una teoría de la democracia. Como todo republicano, Kant fue propietarista, pensó que los que pueden participar de la soberanía popular y de las tareas legisladoras son los que gozan de independencia, los que no ‘deben su existencia a nadie’ y, por tanto, no están subordinados a la voluntad arbitraria de otra persona, por bondadosa o caritativa que fuera. Pero también pensó que eso excluye a los dependientes de la ciudadanía, porque carecen de la condición necesaria –no estar sujetos a la voluntad de sus señores– para participar activamente de la misma, y no propuso incluirlos como ciudadanos con plenos derechos. A causa de su pietismo Kant creía –derecho natural mediante– que todos los “hombres” son libres e iguales, independientemente de su existencia civil. Sin embargo, esos derechos de los hombres, no son derechos constitutivos del ciudadano –no son derechos como triunfos, para decirlo con Dworkin– su función en el marco jurídico-legislativo es la de un tribunal último de apelación en caso de conflicto, y eso no es poco, pero es insuficiente para universalizar la libertad republicana. Volveré más adelante sobre este punto. He dividido la exposición en dos puntos: 1. El contrato originario y los contratos en la sociedad civil, y 2. Ciudadanía, propiedad e independencia. 3

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Estos últimos en términos de una justicia procedimental pura y autónoma, que desconoce la vinculación entre el derecho natural y el privado, y convierte al legislativo en un procedimiento independiente, contiguo al neokantismo antes que al propio Kant Para una crítica breve pero acertada a la interpretación de Mauss, véase: Brandt (1999).

1. El contrato originario y los contratos en la sociedad civil Es frecuente suponer que Kant aceptó como modelo del derecho en general las reglas del derecho privado liberal burgués, fundado en la libertad de contrato y propiedad privada, y que el liberalismo encontró en Kant su forma jurídica, tal como habría encontrado en Locke y en Adam Smith su forma política y económica4. ¿De dónde proviene esta interpretación? Sin duda de un desconocimiento fundamental: de ignorar la relación que existe entre la teoría kantiana del derecho y el derecho civil romano, por un lado, y de una exposición errónea de su teoría del contrato social y de la función de la propiedad privada como soporte de la autonomía e independencia de los ciudadanos. Veremos cómo ocurre esto. La noción de contrato social juega un papel decisivo en la teoría política de Kant, puesto que es el pilar sobre el cual es posible juzgar a una constitución civil jurídicamente legítima. Se trata de una idea de la razón: “del acto por el cual el pueblo mismo se instaura como Estado... y consiguientemente todos en el pueblo renuncian a su libertad exterior para recobrarla de inmediato como miembros de una comunidad, esto es, como miembros del pueblo considerado como Estado, y no puede decirse que el Estado, que el hombre en el Estado, haya sacrificado a un fin una parte de su libertad exterior innata, sino que ha abandonado la libertad salvaje y sin ley para encontrar su libertad en general, íntegra, en la dependencia legal, puesto que esta dependencia brota de su voluntad legisladora” (AA, VI, Metaphysik der Sitten, pág. 315). 4

Sin embargo, el uso político de la palabra liberalismo es muy posterior a la época de Kant. Tal como aparece documentado en diccionarios históricos, el primer grupo político que usó este nombre se encuentra en España, en 1810, cuando los diputados se agrupaban en “liberales” y “serviles”. Véase Hosbawm (1992). En cuanto al uso del término burgués sin otras especificaciones para referirse a Kant, cabe recordar, como el propio Francois Guizot recuerda, que “la burguesía formó sucesivamente y por elementos muy diferentes, aunque cuando se habla de ella, parece suponerse que en todas las épocas ha estado compuesta por los mismos elementos. Suposición absurda... Es preciso ver nacer sucesivamente en su seno nuevas profesiones, nuevas situaciones morales, un nuevo estado intelectual, para comprender las vicisitudes de su fortuna y poder” (Guizot, 1972:172).

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Este contrato –que por ser una idea de la razón tiene una función regulativa, que no es el principio explicativo del origen del estado civil, sino el principio que lo regula y que obliga a los hombres a entrar en un estado jurídico– expresa una convicción central de Kant, a saber, que el derecho propiamente constituido es un elemento esencial de la libertad. Y en esto se advierte una diferencia con la posición de Locke, quien juzga que en el estado de naturaleza los hombres gozan de una libertad grandiosa, y son los señores absolutos de su propia persona y de sus posesiones en igual medida que pueda serlo el más poderoso, aunque deciden mermar su libertad para adquirir seguridad. Kant pensaba, por el contrario, que las leyes crean la libertad de los ciudadanos y no la mitigan, porque el único modo de ser libre es viviendo bajo un régimen jurídico adecuado, producto de la autolegislación. Hobbes, como se conoce, no compartía esta idea del derecho entendido como creador de libertad, pues según su opinión, el derecho siempre interfiere con la libertad. Por eso considera que se goza de libertad cuando el derecho calla. Para Kant –al igual que para Harrington, y en disputa con Hobbes, la buena legislación está forjada justamente para la protección de la libertad de los ciudadanos, para impedir interferencias arbitrarias y fomentar aquellas que, por no ser arbitrarias, constituyen a la libertad–. Por otro lado, la solución hobbesiana del contrato está anclada en una concepción peculiar de la naturaleza humana según la cual –y dado que los individuos son incapaces de dominar sus pasiones sin el soporte externo del poder soberano, porque son incapaces de autogobernarse– ellos establecen un pacto de sujeción y transfieren a un hombre o a una asamblea de hombres este derecho. En cambio, Kant ha dicho, en contra de Hobbes que “no es la experiencia quien nos enseña la máxima de la violencia y la maldad humanas de hacerse mutuamente la guerra antes de que aparezca una legislación exterior poderosa, por tanto, no es un factum el que hace necesaria la coacción legal pública, sino que, por buenos y amantes del derecho que quiera pensarse a los hombres... antes de que se establezca un estado legal y público, los hombres, los pueblos y los Estados aislados nunca pueden estar seguros unos de otros frente a la violencia, pero tampoco pueden hacer cada uno lo que les parece justo y bueno por su propio derecho sin depender para ello de la opinión de otro” (AA, VI, Metaphysik der Sitten, pág. 312).

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Kant no adhiere al monismo motivacional hobbesiano, los hombres en estado de naturaleza tienen una pluralidad de motivaciones, e incluso hay “demonios inteligentes”, como se sabe, pero en cuanto al contrato no se trata de ello, sino de garantizar la libertad de todos mediante leyes universales que brotan de la soberanía de los a los ciudadanos. El derecho ofrece la posibilidad de conectar la coacción recíproca universal con la libertad de cada cual, para expresarlo con palabras del propio Kant, el derecho “es el conjunto de las condiciones según las cuales el arbitrio de uno puede conciliarse con el arbitrio de otro según una ley universal”. El contrato kantiano no es un pacto de sujeción o de anclaje externo y heterónomo de las pasiones antisociales, como en Hobbes, sino un pacto de unión civil destinado a garantizar la autonomía. Entre el soberano y los súbditos no existe un pacto por medio del cual el pueblo transfiere su soberanía, sino justamente lo contrario, el contrato permite a los hombres –y nunca mejor dicho hombres puesto que no mujeres– ser soberanos y desplegar su libertad personal, pero en un estado jurídico de dependencia legal que impone interferencias no arbitrarias en función de la misma libertad de todos. Kant ensayó algunas aplicaciones de la idea de contrato, entendido como “la piedra de toque de la juridicidad de la ley pública capaz de regir para todos”. La utilizó, por ejemplo, para impugnar derechos y prerrogativas a las que sería “imposible que la totalidad del pueblo le prestara acuerdo” porque otorgan a cierta clase de súbditos –la nobleza hereditaria– un privilegio para el ejercicio del gobierno. Y este rechazo no tiene otro fundamento que la libertad, único derecho innato, que consiste en la “independencia frente al arbitrio constrictivo de otro, en la medida en que puede coexistir con la libertad de cualquiera, según una ley universal” (Kant, AA., VI, pág. 237). Puesto que la libertad es constitutiva de la humanidad, “ningún hombre podrá aceptar desprenderse de su libertad, y por tanto, es imposible que la voluntad unida del pueblo concuerde con esta infundada prerrogativa”. La nobleza de un país depende de una constitución monárquica, y si el Estado decidiera modificar su constitución, quienes pierden sus títulos y privilegios no podrán decir que se les ha quitado lo suyo, pues el Estado tiene derecho a cambiar una constitución5. 5

Sobre la reforma de una constitución por el camino revolucionario se ha dicho mucho y Kant aportó lo suyo. Sabemos que dedicó varias páginas de su obra a condenar los cambios revolucionarios, y propuso en su lugar reformas paulatinas

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También aplicó la idea de contrato social en contra de la inmovilidad de las personas por razones de raza, religión, sexo, y posición económica: “dado que cada uno debe poder llegar a cada grado de un estamento a la que puedan llevarlo su talento, diligencia y suerte”. Aunque no sacó las consecuencias imprescindibles para plantear –más allá del mérito, la diligencia o la suerte– el tipo de redistribución que sería necesario –en función de la igualdad y no ya de la proporcionalidad o la suerte– para diseñar una sociedad justa y con igualdad de oportunidades. Y en este punto haré una digresión muy breve. En los últimos años se han realizado intentos serios e interesantes para vincular la teoría kantiana de la libertad y el sujeto moral, con una concepción igualitaria de justicia social, que justifique un estado redistributivo, derechos sociales o bienes primarios. Es imposible no recordar el papel fundador que ha tenido en esta línea interpretativa la obra de John Rawls (1980). La persona moral que funda la noción medular de su concepción de la justicia como imparcialidad, absorbe los rasgos sobresalientes del sujeto autónomo kantiano, y esta es una idea fructífera dado que es posible que indagando a la libertad lleguemos a una solución del problema de la justicia. Pero hay que observar que Rawls desvincula el problema del régimen político del problema de la justicia distributiva. Presupone un régimen democrático-liberal, pero su teoría de justicia distributiva no ayuda a fundamentarlo normativamente, ni tampoco se lo propone. En realidad, Kant y Rawls discuten cosas distintas, el primero cuál es y por qué el mejor régimen político, el segundo, cuál es y por qué la pauta más encaminadas a la instauración de una constitución republicana. Sin embargo, en uno de sus textos más entusiastas ante los acontecimientos revolucionarios franceses, concretamente en la Paz Perpetua, Kant elaboró una herramienta metodológica fina para salvar la inconsistencia entre su entusiasmo revolucionario y su condena jurídico-política a las revoluciones: la ley permisiva (Erlaubnisgestezt). Esta ley permisiva, que Kant introduce en una nota y no es de extrañar dadas las limitaciones de un filósofo funcionario en la monarquía absoluta prusiana, admite la posibilidad de que la razón práctica permita un aplazamiento de su deber categórico, cuando la realización de lo jurídicamente necesario (la instauración de una constitución republicana) no es prácticamente posible. Pero esta ley es válida y aplicable, cuando los esfuerzos se encaminan hacia la realización del Derecho (AA,VIII, Zum ewigen Frieden, pp. 373) Y como ya hemos podido notar, Kant no se ha cansado de recordar que el acontecimiento revolucionario francés tenía una causa moral. Si entendemos esta causa moral en sentido amplio, en el sentido de la razón práctica legislativa externa e interna, entonces esa nota kantiana a pie de página tiene una importancia decisiva para salvar su aparente inconsistencia, siempre y cuando no perdamos de vista el opresivo ambiente político desde el cual dialogaba con los revolucionarios franceses y respondía a sus críticos más recalcitrantes.

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justa de distribución de recursos sociales6. Dicho esto volveré sobre el tema de los contratos en la sociedad civil. Este espeso entramado que acopla la libertad con la capacidad de consentir, explica el esmero con el que Kant repasa los contratos que se celebran en la sociedad civil, puesto que otorgan soberanía y poder a una parte sobre la otra, y justamente por ello el derecho público debe desempeñar un estricto control normativo, a fin de incrementar la seguridad de las personas en las facetas contractuales de su vida, aún cuando el derecho contractual pertenece al ámbito del derecho privado. La ausencia de restricciones normativas a la libertad contractual no tiene como consecuencia la extensión de libertad individual sino, entre otras cosas, la admisión de contratos de esclavitud en los cuales los hombres entrarían voluntariamente, pero sometidos a presión económica o a las jerarquías naturales. Veamos un ejemplo de contrato sometido a la Sentencia de Jurisdicción Pública. “El contrato por el cual enajeno lo mío, mi cosa (o mi derecho) gratuitamente, contiene una relación de mí, el donante (donans), con otro, el donatario (donatarius) de acuerdo con el derecho privado; relación por la que lo mío pasa a él mediante su aceptación. Pero no se puede presumir que con esto piense que estoy obligado por ello a cumplir mi promesa y, por tanto, a ceder gratuitamente mi libertad y, por tanto, venderme a mi mismo, lo cual, sin embargo, sucedería en el estado civil conforme al derecho, porque en él, el donatario puede forzarme a la prestación de la promesa. Por consiguiente, si la cosa llegara hasta el tribunal, es decir, desde la perspectiva de un derecho público, tendría que presumirse, o bien que el donante consintió con la coacción, lo cual es absurdo, o bien que, en su veredicto, la corte de justicia no se preocupa de si aquél ha querido o no reservarse la libertad de renunciar a su promesa, sino solamente de lo que es cierto: de la promesa y la aceptación del que la recibe...” (AA, VI, Metaphysik der Sitten, pp. 297-298). Kant pensaba, en efecto, que un contrato en el cual una parte renuncia a su entera libertad en beneficio de otro, es contradictorio en sí mismo y por tanto nulo, pues quien lo celebra deja de ser persona, y consecuentemente tampoco tiene el deber de cumplir con lo prometido. Supone imprescindible, entonces, una restricción normativa 6

Quiero agradecer los valiosos comentarios realizados por Antoni Domènech sobre este punto.

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de la libertad contractual en función de la libertad –una interferencia, aunque no arbitraria– y en esto se separa de quienes consideran que toda restricción a la libertad contractual es un “paternalismo” injustificado. La negativa a imponer restricciones a la libertad contractual en función de la libertad como no interferencia, ha llevado a algunos liberales a impugnar –incluso en contra de J. S. Mill– los argumentos destinados a proteger a quien firma un contrato de esclavitud, dado que, según alegan, todo tipo de interferencia es incompatible con la autonomía y soberanía. Y esto es asombroso, puesto que el propio Mill ha dicho, en efecto que el derecho debería recelar de los compromisos a perpetuidad, esto es, aquellos en los cuales las personas se obligan a sí mismas a hacer algo para siempre o por un período prolongado. Es claro que aún pensadores reclutados en las filas del liberalismo, como es J. S. Mill, imponían al derecho la tarea de desconfiar de los contratos a perpetuidad que no tienen previsto revocar el compromiso, entre otras cosas porque comprometen a la libertad. Resulta cuando menos sorprende, entonces, que algunos pensadores liberales sigan pensando que, si bien en estos casos es indiscutible que la interferencia con la voluntad de los contratantes se hace por el bien de los propios contratantes, esta interferencia es inaceptable porque es justamente el rasgo característico del paternalismo: obligar a una persona a hacer algo en contra de su voluntad, por su propio bien. Pues, sostienen, un adulto racional puede tener buenas razones incluso para venderse como esclavo, y cuando se interfiere con esta decisión en nombre de su bienestar, salud, riqueza o preservación de sus propias opciones futuras, se viola su autonomía. Ahora bien, la factibilidad de estas interpretaciones a toda luz contra-intuitivas depende de una convicción básica, a saber, que la libertad y la autonomía son compatibles con una mirada despolitizada de la sociedad civil, que no hay nada inherentemente opresivo en el hecho de que algunos puedan tener un poder de dominación sobre otros, y que esto obligue a los más débiles a celebrar contratos desventajosos, de esclavitud o a perpetuidad, o, incluso, que tenga que vender partes de su propio cuerpo para subsistir. Esa relativa indiferencia frente al poder y la dominación ha vuelto al liberalismo tolerante con muchas relaciones sociales, familiares, laborales y políticas que el republicano está obligado a denunciar como paradigmas de dominación y de ilibertad (Pettit, 1999:216 ss.). Kant fue perfectamente consciente de estas relaciones asimétricas de poder en la sociedad civil, y propuso someter a los “contratos inciertos” al veredicto de un juez público, que no puede limitarse a las presunciones o a la razón privada de cada uno. Algunos ejemplos de estos

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contratos son, por ejemplo, los actos de donación de propiedades a la Iglesia, en los cuales se “enajena gratuitamente la libertad”. El Estado secular debe tutelar, por tanto, las relaciones “voluntariamente asumidas” entre clérigos y laicos, cuando éstos entregan sus propiedades en testamento, para ‘salvar sus almas’, a quienes gozan de una “categoría social especial”. Recordemos que muchos enemigos de la revolución, como Burke, impugnaban esas medidas propuestas por los revolucionarios franceses porque significaban “quitarle a alguien lo suyo por la fuerza”. Pero Kant pensaba que era altamente probable que los hombres que entregan mediante testamento sus propiedades “al clero que no se reproduce carnalmente”, actuaran movidos por la esperanza de alcanzar la gracia que la Iglesia promete mediante el temible poder del clero, de cuyo lastre el Estado debería emanciparse. Esta es su mirada política de la sociedad civil, políticamente atenta a los poderes terrenales y espirituales que arbitrariamente comprometen la libertad y que deberían ser limitados por el derecho en función de la misma.

2. Ciudadanía, propiedad e independencia Los atributos jurídicos esenciales de la ciudadanía son –para Kant– la libertad, la igualdad y la independencia. La libertad civil es la capacidad de no obedecer a ninguna otra ley más que aquella a la que se ha prestado consentimiento. Es por eso que los gobiernos benevolentes que se comportan como padres son máximamente despóticos, porque anulan la libertad de los súbditos, despojándoles de todo derecho y condenándolos a comportarse de un modo pasivo. La igualdad civil es la capacidad de reconocer como superior al pueblo solamente a quien tiene capacidad moral de obligarlo jurídicamente, del mismo modo que éste [el pueblo] pueda obligarlo a él. Sabemos, sin embargo, que la igualdad civil es compatible, según Kant, con la mayor desigualdad en la propiedad, cosa que otorga ventajas corporales o espirituales a un hombre sobre los demás y permite que algunos tengan que obedecer y otros mandar, unos servir y otros pagar un salario, aunque según el derecho todos son iguales entre sí en su capacidad de constreñir mediante una ley pública. La igualdad civil –entendida como la reciprocidad en la libertad, puesto que en el Siglo XVIII no se conocía la separación entre libertad e igualdad– resulta comprometida, Kant lo sabía, por las relaciones de dependencia y poder de la sociedad civil.

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Y es el tercer atributo de la ciudadanía, la independencia o autonomía civil, el que arroja luz sobre estas desigualdades materiales y pone en evidencia el fuerte lazo de Kant con los republicanos antiguos y modernos. Kant nunca ignoró que la seguridad que brinda la propiedad es un asunto de interés político. Para ser ciudadanos de pleno derecho, los hombres no deben ser dependientes del arbitrio de otro –cuando menos en relación con su existencia y conservación– deben gozar de independencia civil en virtud de sus propios derechos y facultades como miembros de la comunidad. Ahora bien, es cierto que la libertad y sus componentes inseparables –la igualdad y la independencia– fundan para Kant los derechos innatos y a priori de la persona, derechos éstos que no provienen de la voluntad del legislador, como los derechos positivos, que son rasgos esenciales y universales de la personalidad moral, aunque no necesariamente de la personalidad jurídica, y que regulan al Legislativo en los casos de conflicto, puesto que en ese ámbito “siempre deben primar la libertad y sus componentes inseparables, la igualdad y la autonomía”. Pero a diferencia de los derechos naturales de los revolucionarios franceses –considerados también como derechos civiles constitutivos y universales e inentendibles de otro modo, al menos para los más revolucionarios entre ellos– Kant les reserva el papel regulativo de sentencia última, y no exige su cumplimiento punto a punto y de manera consistente en los diseños constitucionales, como ocurrió, por ejemplo, cuando en la redacción de la constitución francesa en 1793 se revisó el derecho natural inalienable a la propiedad de bienes materiales consagrado originariamente en función de las limitaciones que este derecho imponía a la libertad y la igualdad universales. Pero en la concepción de la propiedad externa Kant está en sintonía –al menos tendencialmente– con el “espíritu” de la disputa abierta en 1793 en torno al derecho de propiedad de bienes materiales. Kant tampoco pensaba que el derecho de propiedad fuera un derecho natural inalienable, y su argumento, en este punto, es interesante: todo acto de apropiación originaria crea obligaciones sobre muchos y un único derecho, el del apropiador. Los así obligados se deben abstener del uso de lo que es “externamente mío”, obligación que no existiría sin ese acto originario de apropiación. Pero la fuente de las obligaciones nunca puede ser una voluntad unilateral, la del apropiador original y sus demandas particulares, sino una voluntad colectiva universal, la única que puede imponer obligaciones sobre la propiedad externa. Incluso, según Kant, el derecho debe revisar las apropiaciones originales para preservar la libertad de todos. El único

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derecho de propiedad innato no revocable por el derecho positivo es la propiedad de sí mismo, o el derecho a lo mío y lo tuyo interno, y por cierto que este derecho es inalienable (AA,VI, Metaphysik der Sitten, pp. 255-256). Se sabe y se cita con mucha frecuencia, aunque no siempre con conocimiento de las raíces que lo llevaron a sostener su posición, que Kant pensaba que quienes carecían de independencia no tenían derecho al voto, porque la dependencia de una voluntad ajena es incompatible con la ciudadanía activa y con la capacidad de participación política. Kant lo dijo de distintas maneras, veamos una: “el mozo que trabaja al servicio de un comerciante o un artesano, el sirviente (pero no el que está al servicio del Estado), el menor de edad, todas las mujeres y, en general, cualquiera que no puede conservar su existencia (su sustento y protección) por su propia actividad, sino que se ve forzado a ponerse a las órdenes de los otros... carece de personalidad civil. El leñador que empleo en mi propiedad rural, el herrero en la India, que va por las casas con su martillo, su yunque y su fuelle para trabajar con ellas el hierro, en comparación con el carpintero europeo o el herrero, que pueden poner públicamente en venta los productos de su trabajo como mercancías... son únicamente peones de la comunidad, porque tienen que ser mandados o protegidos por otros individuos, por tanto, no poseen independencia civil” (AA, VI, Metaphysik der Sitten, pág. 314). Y las razones de Kant para excluir de la ciudadanía activa a quienes son dependientes de la voluntad de otro, son las que, en el Libro I de las Instituciones del Emperador Justiniano, establecen una diferencia entre las personas que son sui iuris y alieni iuris (Instituciones del Emperador Justinian, 1895:20). “Algunas personas son dueñas de sí mismas (sui iuris) y otras están sujetas a voluntad ajena (alieni iuris), porque están sujetas al poder de otro”. En el derecho romano, son alieni iuris los esclavos y los menores. No lo son las mujeres. En el caso de Kant, los ejemplos de alieni iuris están tomados de la sociedad doméstica. Son alieni iuris las mujeres, los niños, los sirvientes, el maestro doméstico; no tienen derechos políticos ni personalidad civil, porque dependen del pater familia. Por otro lado, Kant distingue dos tipos de contratos, tal y como

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lo hace el derecho romano: la locatio conductio opera y la locatio conductio operarum, o sea el contrato de obra y de servicios. Mientras que el primero es el que celebran hombres libres; el segundo “convierte al contratado en un siervo, dependiente de la voluntad de quien lo contrata, porque tan sólo debe obedecer y no tiene arbitrio propio, es, por tanto, una cosa y no una persona”. Los que fabrican opus pueden pasarlo a otros mediante venta, porque es algo que les pertenece como su propiedad, pero la praestatio operae no es una venta. El doméstico, el mancebo de tienda, el jornalero, son operaii y no artífices... sin embargo, aquél a quien le hago renovar mi leña, o el sastre a quien le doy mi paño para que me haga un traje, parecen encontrase en un estado de total semejanza conmigo, observa Kant. Pero quien necesita servir a un patrón, aunque sea bondadoso, pierde su autarquía, siendo esta una de las notas esenciales del concepto de ciudadanía. Como republicano, Kant pensó que la propiedad es un requisito mínimo para la competencia política, y que la seguridad de la propiedad no es algo que pertenezca exclusivamente a la esfera privada, puesto que es un requisito necesario para el autogobierno republicano. La tradición republicana antigua y moderna consideró a la propiedad como una base segura para la subsistencia material e indispensable para garantizar la independencia en la esfera pública, y la autenticidad y confiabilidad de los juicios políticos propios. Quien carece de ella, o depende de las contingencias o de la voluntad de otro, actuará en la esfera pública, o bien como una simple herramienta de su patrón o bien internamente constreñido por sus intereses materiales particulares inmediatos e inconstantes, no podrá ser virtuoso y será fácilmente corruptible. Lejos está Kant, por ello, de adherir a la tesis liberal que separa de modo tajante la esfera pública, como ámbito de la igualdad y participación, y la privada, como la esfera en la cual las personas con iguales capacidades intercambian sus esfuerzos y sus productos obteniendo beneficios. Kant sabía que los ricos y poderosos con frecuencia convierten en poder los recursos y privilegios que han adquirido en la esfera privada, y que ese poder que ejercen en la esfera pública, compromete la libertad y la igualdad de participación de la gran mayoría. Y también sabía que en la esfera privada del trabajo, el pobre se ve forzado a entrar en relaciones de dependencia que minan su autonomía personal y política7. Pero los republicanos no democráticos no han sido uniformes a la hora de evaluar si la propiedad es un requisito o un objetivo de la política. Muchos de 7

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Para la discusión de la idea de propiedad y su conexión con la política en el

ellos –los Constituyentes norteamericanos, por caso– consideraron que introducir el debate sobre los límites de la propiedad podía conducir al faccionalismo y al descontrol en la lucha de intereses y a desatar la envidia de quienes nada poseen. Y Kant, por su lado, reemplazó el tercer elemento de la tríada revolucionaria francesa, la fraternidad, por el de la autonomía o independencia (Selbständigkeit), sabiendo que la fraternidad implicaba otorgar independencia política a quienes están “por debajo del contrato”, y porque juzgaba que un programa ilimitado de fraternidad era equivalente a un “despotismo democrático”, a una expansión democrática casi tan peligrosa como la monarquía absoluta prusiana de su época8. Ahora bien, con frecuencia se interpreta este tercer requisito de la ciudadanía –la fraternidad mudada en Selbständigkeit– como un postulado propio del “liberalismo jurídico”, dado que “en su teoría del estado se conservan los motivos anti-igualitarios que han dado lugar en nuestro tiempo a la burguesía propietaria liberal... convirtiendo al estado en una organización de propietarios egoístas”9. Esta interpretación es falsa por varias razones, entre ellas, porque presta poca o nula atención a los argumentos de nuestro filósofo a la hora de limitar la ciudadanía activa, en todo punto distintos a un diseño del estado como una suma de propietarios egoístas, persiguiendo su interés a toda costa o su voluntad unilateral. Justamente lo contrario, su preocupación es impedir que el poder de los propietarios y de los poderosos privilegiados vicie el proceso político y lo convierta en un negocio entre los propietarios y poderosos egoístas. Volvamos a recordar, en este punto, que muchos republicanos han pensado que puesto que los pobres están en situación de semiesclavitud, y justamente por eso pueden ser interferidos arbitrariamente por los “independientes y no interferidos” ricos, entonces era necesario –aunque no justamente óptimo en el caso de Kant– excluirlos de la ciudadanía. La tradición democrática ha propuesto incluir a los pobres libres. Los antidemócratas han acusado a los demócratas de todos los males posibles: de favorecer la tiranía de la plebe –de debate republicano norteamericano: Michelman (1987). Para la conexión entre el concepto de propiedad y el de democracia véase: Beard y Beard (1939) y Doménech (2000). Para la discusión de este tema en los Constituyentes franceses, y especialmente en Robespierre y Babeuf, remito al lector a: Gauthier (1992). 8

Este comentario de Kant sobre la fraternidad aparece en los trabajos preparatorios para “Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis” en AA, Bd 23 [Nachlass-Bd.10] (1955). Véase en este punto Brunner, Conze y Kosellek (1975:552-581).

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Esta es, por ejemplo, la lectura de Saage (1973).

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antirepublicanismo– es la acusación más común. En ese debate entre republicanos demócratas y antidemócratas, naturalmente la cuestión de la propiedad era de suma importancia. Porque para los antidemócratas el tener propiedad es indicio inequívoco de independencia o de libertad. Los demócratas contrarrestaron eso remunerando más o menos generosamente a los magistrados y a los ciudadanos activos plebeyos (como la república democrática ateniense, o la república democrática francesa después de 1793) y propusieron reformas sociales estructurales para emancipar a los que en la sociedad civil no eran sui iuris. Kant fue propietarista, porque era un republicano, pero no era demócrata. Precisamente porque Kant fue un republicano, le concedió un inmenso valor instrumental a la propiedad, porque quien es propietario, no depende de otros para vivir. La “solución” liberal consistió, a lo largo del siglo XIX, en desleir el concepto de libertad y ciudadanía primero, y luego universalizarla. Y con ello canceló la posibilidad juzgar como contrario a la libertad un orden social con relaciones de dependencia y alineación, esto es, de juzgar políticamente las relaciones de dependencia que se establecen en la esfera privada de la sociedad civil, puesto que la libertad, entendida como simple ausencia de interferencia, es perfectamente compatible con la idea de que no hay opresión cuando algunos tienen el poder de dominación sobre otros, siempre que no ejerzan ese poder ni sea probable que lo hagan. Kant lo sabía, pero no fue un demócrata (las pocas veces que se ha referido explícitamente a la democracia ha sido para calificarla de “Despotismo” (AA., tomo VI, pp. 128 ss.), pero, por supuesto, tampoco fue, en este sentido, un liberal. Guizot –un liberal cercano a Kant por razones históricas– aún conservaba esta noción de libertad como independencia, como “fiero sentimiento de independencia” que animaba, por ejemplo, al propietario de un feudo, pero no a los burgueses en la Europa del siglo XII, quienes “debían su porción de libertad no a sí mismos solamente, sino a su asociación con los demás, recurso difícil y precario”, según sus propias palabras. Guizot conocía el concepto republicano de libertad como independencia personal y lo combatía, y justamente por eso la confrontaba con “la siempre precaria asociación con los demás”, cosa que claramente lo separa de Kant y es congrua con su convicción de que la Europa moderna debe a los bárbaros el sentimiento de la libertad individual y de la individualidad humana –y, por cierto, cuan lejos estamos por ello de la asociación de los hombres libres de la república de Kant–; pero por otro lado, Guizot relacionaba la ilibertad burguesa del siglo XII con “la ausencia de un grande y fiero poder político”, cosa que también lo separa de Kant, que contrastaba

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la ilibertad con la dependencia del poder de otro. Y no sorprende en cuanto a Guizot, puestos a pensar que cuanto mayor poder acumule alguien, menores serán las posibilidades de interferirlo, incluso no arbitrariamente (Guizot, 1972:168-170). Es evidentísimo que Kant no comparte la concepción de la libertad de un liberal del XIX, la de Guizot, por ejemplo, para quien: “...cuando se miran bien las cosas, a pesar de esa alianza de brutalidad, materialismo, egoísmo estúpido [de los bárbaros], el gusto de la independencia individual es un sentimiento noble y moral que extrae su poder de la naturaleza moral del hombre; es el placer de sentirse hombre, el sentimiento de su personalidad, de la espontaneidad humana en su libre desarrollo. Señores, son los bárbaros germánicos quienes introducen este sentimiento en la civilización europea; desconocido del mundo romano, desconocido de la Iglesia cristiana, desconocido de casi todas las civilizaciones antiguas. Cuando encontráis, en las civilizaciones antiguas, la libertad, es la libertad política, la libertad del ciudadano. No es de su libertad personal de lo que el hombre está preocupado; es de su libertad como ciudadano... Pero el sentimiento de la independencia personal, el gusto por la libertad desplegándose a todo evento, sin casi otro objeto que el de satisfacerse; ese sentimiento, repito... son los bárbaros quienes lo importaron y depositaron en la cuna de la civilización moderna” (Guizot, 1972:61-62; el resaltado es mío). Ese sentimiento noble y moral de independencia individual –sentimiento noble y moral que Kant no atribuía, empero, a los pueblos bárbaros sino las consignas de los revolucionarios franceses– daba inicio, según Guizot, a una organización aristocrática que más tarde se convertiría en el feudalismo; una libertad fundada en la adhesión del hombre al hombre, no sujeta a necesidad exterior ni a obligaciones instauradas por medio de principios generales de la sociedad. Kant creía y Guizot no, que la completa libertad, entendida como independencia –externa e interna–, sólo es posible en un estado de derecho y de soberanía política compartida; justamente en un estado sujeto a obligaciones instauradas por medio de principios generales, lo más lejos posible de la brutalidad, el materialismo y el egoísmo estúpido, y sabía que esa personalidad libre no era suficiente reaseguro contra los parámetros de desigualdad existentes en su época: los estamentos, los privilegios, las propiedades, los oficios, la edad,

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el sexo. Pues si bien todos eran libres e iguales como personas, no todos los ciudadanos eran iguales en sus derechos políticos, y sabía que exigir esto último significaba tanto como admitir el ideal revolucionario de fraternidad. Guizot, en cambio, creía que la gran aportación del mundo bárbaro a la Europa moderna era el placer de la independencia individual, el placer de vencer con su fuerza y su libertad, en medio de los riesgos del mundo y de la vida; el gusto por un destino aventurado, repleto de imprevistos, desigualdad y peligro. Convicciones muy distintas, indudablemente.

3. Conclusión Heinrich Heine dijo, en su momento, que Inmanuel Kant decapitó a Dios y Maximilien Robespierre al rey, y sugirió pistas de un Kant revolucionario, aunque en el pensamiento y no en la política práctica (Heme, 1964:721-722). En las lecciones que impartió Hegel sobre historia de la filosofía, indicó que “la filosofía de Kant, de Fichte y de Schelling contiene en forma de pensamiento la revolución a la que el espíritu ha llegado a Alemania en los últimos tiempos”, es decir, una porción de la historia universal en la que “sólo dos pueblos han tomado parte, los alemanes y los franceses, por muy opuestos que sean entre sí, o más bien, precisamente por ser opuestos” y que los franceses quisieron llevar a cabo prácticamente la libertad absolutamente independiente de los alemanes. Todos ellos, más o menos simpatizantes con el pensamiento kantiano, prestaron atención al firme entusiasmo de Kant por los logros de la Revolución francesa y al carácter “revolucionario” de su pensamiento. Pero también los contemporáneos que no simpatizaban con él y en muchos casos eran sus firmes aunque no declarados detractores, tenían claro el carácter revolucionario del pensamiento del filósofo, a pesar de que lo sabían inserto en el ambiente de la monarquía absoluta prusiana y por ello sujeto a limitaciones para la cabal expresión de sus ideas. Así Burke, Rehberg y Gentz, como hemos dicho al comienzo. Pero la filosofía política contemporánea , salvo algunas excepciones, prefiere verlo como un filósofo encerrado en el gabinete con poco o nada político para decir de cara a los acontecimientos del momento; o como un liberal no dispuesto a admitir otro límite a la libertad que el que brota de las voluntades individuales y que naturalmente imponen las debilidades y limitaciones de los poderes humanos, en fin, la libertad de los bárbaros. He intentado demos-

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trar, en este trabajo, que tales interpretaciones son erradas, o cuando menos limitadas. Quedan por indagar, sin embargo, muchos cabos sueltos en la investigación histórica y filológica de la obra del filósofo alemán, y también por evaluar en qué medida su pensamiento ha contribuido y puede aún hacerlo, para recuperar una tradición republicana democrática.

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LA

REPÚBLICA DE LA VIRTUD

por Joaquín Miras Albarrán “...l´essence de la république ou de la démocratie est l´égalité...” Robespierre

1. Declaración de intenciones Durante las dos últimas décadas la derecha ha tratado de refutar el discurso historiográfico que data el origen de la democracia contemporánea en la Revolución francesa para poder apoderase también de esta palabra1. Para ello ha dado publicidad a los trabajos de autores contrarios a la Revolución, desde Burke a las elaboraciones de algunos partidarios de la posmodernidad, cuya intención era la cancelación de todos los relatos revolucionarios2. En esta maniobra la obra de Furet (1985)3 desempeñó un papel primordial por su compromiso militante 1

Para un resumen de los acontecimientos con los que comienza el bicentenario, y de los debates que se abrieron desde el principio con toda crudeza, ver la revista Raison Présente (1989). Este número dedica su cuerpo central al asunto que nos ocupa.

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Edmund Burke escribió ya a comienzos de la Revolución francesa, en 1790, el primer panfleto antijacobino de la historia (ver: Burke, 1978). Años antes Burke había defendido las libertades de los americanos en su lucha contra la metrópoli, pero esto es sólo una aparente contradicción. También desde antiguo, había escrito en contra de Rousseau (Una justificación de la sociedad natural, 1757). Es decir, era un autor que sabía que en Francia había condiciones para que las cosas evolucionaran de forma muy diversa a la americana. El panfleto en cuestión sobre la Revolución tiene el mérito de presentar la tópica contra revolucionaria que luego desarrollarían los demás autores antidemócratas.

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Puede hallarse un análisis de la estrategia de Furet en: Sledziewski, 1989.

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con este objetivo. Este autor volvió a ser relanzado desde Francia, por su eficacia ideológica, durante la celebración del bicentenario de la Revolución, por intervención personalísima del entonces presidente socialdemócrata Mitterand, quien puso en manos de Furet los medios para sortear a la dirección oficial (Vovelle), y convirtió así el bicentenario en una plataforma al servicio de la revisión historiográfica. Estos intentos se vieron favorecidos por el corsé intelectual impuesto por el movimiento obrero a las investigaciones sobre la Revolución, ya desde la época de la Segunda Internacional, y que fue continuado por el estalinismo. Esta corriente impuso una interpretación según la cual la Revolución francesa había sido una revolución burguesa, en la que las masas populares habían carecido de capacidad para elaborar un proyecto político propio, o, en los casos documentados de autonomía, habían desempeñado un papel contrario a la “marcha de la historia”4. 4

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Una de las últimas defensas explícitas de esta tesis, expuesta de forma escueta, y por tanto, muy clara, la podemos encontrar en el prólogo que George Lefbvre escribe al texto de Ph. Buonarroti (ver: Buonarroti, 1957:8). Como sabemos, la obra había sido publicada por primera vez en 1828 por Buonarroti, quien había participado en la Revolución, siendo joven; por tanto, había conocido directamente los acontecimientos que narra. George Lefebrve no duda en desautorizarle: “Su veneración por el Incorruptible es tal que induce al lector a imaginar que los robespierristas fueron comunistas “avant la lettre”. Pocas líneas antes, en la misma página, ha escrito: “Sin embargo, en los enfrentamientos con los contra revolucionarios aliados con el extranjero, una parte de la burguesía, Montagnards y jacobinos, recurrieron a los sans culottes para apoderarse del poder, de manera que la política del gobierno revolucionario que formaron respondió en una cierta medida a los deseos de sus aliados”. Y al final de la página le pone nombre a este tipo de alianza, cayendo en flagrante anacronismo: “ no sin repugnancia, estos comunistas –los babuvistas– se avinieron a la reconstitución del frente popular” . Lefebvre se atreve a contradecir la opinión de quien vivió aquellos acontecimientos. Pero el sostenimiento de la hipótesis de la Revolución francesa como revolución burguesa contradice los descubrimientos resultantes de las propias investigaciones de Lefbvre sobre la revolución campesina. Sin embargo él aceptaba someterlos al lecho de Procusto de esa extraña consigna mantenida, en principio, por los partidos social demócratas, y luego por los comunistas, que consistía en considerar que la Revolución debía haber sido “burguesa”. La explicación de ello es clara: antes de la existencia de la clase obrera industrial, del partido guía de la misma y de la obra de Marx y Engels, no era posible que nadie hubiese tratado de emancipar a la humanidad; en esta la reelaboración laica de la Parusía se basaba toda la interpretación. Pero Marx y Engels habían sido, en la realidad, dos herederos de la tradición republicanista clásica, y continuadores directos del legado democrático jacobino, al que habían accedido al organizarse en el seno de las asociaciones de la clase obrera. Porque, precisamente, el jacobinismo fue la teoría política que permitió la constitución o construcción de los explotados como clase o agente político. Debemos a E. P. Thompson la investigación historiográfica en profundidad del asunto en su mo-

Con todo, siempre ha existido un proyecto historiográfico y pro revolucionario distinto, que ha puesto de manifiesto el protagonismo de las masas populares, urbanas y rurales, en la historia del siglo XVIII y en la Revolución francesa. Dentro de esa otra corriente, resulta fundamental la obra de A. Mathiez (1935)5 aún hoy en día. Este gran historiador filo revolucionario demostró que la Revolución francesa no había sido una revolución burguesa, sino una revolución democrático popular en la que se había abierto un terrible proceso de lucha de clases entre la burguesía emergente, por una parte y el bloque popular constituido por la sans culotterie y el campesinado, por la otra. Además, en un trabajo ingente, rescató la figura de Robespierre, que había sido infamado y calumniado, y le restituyó ante la historia su talla moral, su capacidad intelectual y su creatividad política revolucionaria. Gracias a Mathiez, y a la escuela de investigadores por él creada, hemos podido conocer la importancia numental obra (ver: Thompson, 1989; –ver especialmente el índice analítico “jacobinismo inglés”–). Pero también los clásicos habían tenido conciencia de esto, y escribieron sobre el asunto. Por ejemplo, Engels lo desarrolla en el artículo que escribe desde Londres, en 1846, para Rheinische Jahrbücher, con ocasión de celebrarse la instauración de la república francesa, el 22 de septiembre de 1792, artículo en el que además, resume las intervenciones de los dirigentes obreros de la “democ soc” (ver: Engels, 1978:563-576; del mismo autor se puede consultar también, en el mismo volumen el capítulo de La situación de la clase obrera en Inglaterra titulado “Movimientos Obreros”, desde el subapartado “El cartismo” hasta el final, pp. 477 a 489). Muchos decenios después, tanto el Marx autor de la Crítica al programa de Gotha, de 1875, como el Engels escritor de la Crítica del proyecto de programa socialdemócrata de Erfurt, de 1891, se mantendrían atenidos a la misma tesitura democrático jacobina (ver: Marx, 1971 y Engels, 1974:450-461; y para el análisis de la apropiación de la herencia republicanista democrática jacobina por parte de los trabajadores franceses del siglo XIX que se constituyen en “democ soc.”, ver: Sewel, 1992 y Maillard, 1999). De haber conocido Marx y Engels cómo llegaban a ser interpretadas, por parte de la socialdemocracia y de la KOMINTERN, sus propias ideas, desgajándolas de la tradición democrático republicana, hubiesen quedado despavoridos. 5

Obra soberbia, en la que sintetiza muchos decenios de investigaciones. También ver: Mathiez, 1927; 1930, y 1958. Albert Mathiez, además de ser un historiador de un talento rayano en lo genial, es uno de los últimos intelectuales conscientemente republicano democratista, que defiende la recuperación y aplicación en la práctica política de las teorías y prácticas jacobino robespierrianas. Estas posiciones políticas eran ya marginales a fines del siglo XIX, tras la instauración de la Tercera República Francesa, y fueron barridas por las consecuencias de la Primera Guerra Mundial. Al igual que Mathiez, otro gran intelectual, hijo de la universidad centroeuropea anterior a la Primera Guerra Mundial, Arthur Rosenberg, abrazaría conscientemente esta tradición como proyecto político, a consecuencia de una radicalización política personal ante las repercusiones del estallido de la Primera Guerra Mundial; también esta fue otra evolución personal claramente extemporánea, por desgracia. De este autor ver: Rosenberg, 1981.

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fundamental del papel que desempeñó Robespierre durante todo el proceso revolucionario. Además, durante la segunda mitad del siglo XX, G. Rudé y E. P. Thompson desarrollaron sendas obras que transformarían la historiografía de izquierdas, y que poseen particular importancia para el asunto que nos ocupa6. Tampoco se puede olvidar la aportación historiográfica de G. Lefebvre y A. Soboul, quienes están entre los que se hicieron violencia y adoptaron la interpretación canónica del movimiento obrero, pero descubrieron y estudiaron la “autonomía” del movimiento campesino y sans culotte durante la Revolución7. Por último hay que destacar la fundamental importancia de la generación hoy madura de estudiosos sobre la Revolución francesa, entre los que destaca con luz propia Florence Gauthier (1988, 1992 y 1996)8, y también Françoise Brunel (1989) y otros, o de los agudos estudios sobre Robespierre de G. Labica (1990) y de H. Guillemin (1987 y 1996). El autor de esta ponencia se comprende dentro de esta otra corriente. La ponencia contribuye a establecer que en el transcurso 6

George Rudé fue un historiador dedicado a la historia social enfocada “desde abajo”. Investigó sobre la multitud, o “menu peuple”, del siglo XVIII, tanto en Francia como en Inglaterra y sobre el de la Revolución francesa. Indagó sobre su cultura, sus intereses y su capacidad de lucha. Al igual que los de E. P. Thompson, sus trabajos son una síntesis inextricable del método de trabajo del historiador social y del antropólogo de la cultura. De este autor ver, entre otras obras: Rudé (1978a, 1978b, 1981, 2000). Sobre E. P. Thompson, cabe decir que es uno de los más eximios historiógrafos del siglo XX. Comparte el enfoque con Rudé. Su trabajo es prueba de que la historiografía empíricamente más rigurosa, para ser potente, requiere del desarrollo de un poderoso aparato heurístico y conceptual. Fue el creador del concepto “economía moral de la multitud”, que pone de relieve la densidad cultural del comportamiento de los populares del siglo XVlll. Ver: Thompson (1979, 1988, 1989 y 1995). Para un estudio de conjunto de la escuela historiográfica británica surgida en torno a la revista Past and Present, de historiografía política, discípulos de Maurice Dobb, a saber, Rodney Hilton, Christopher Hill, E. P. Thompsom y Erick Hobsbawm, ver: Kaye (1989).

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G. Lefebvre descubrió la autonomía y la fuerza del movimiento revolucionario protagonizado por el campesinado; la rapidez de comunicaciones y de respuesta movilizatoria que el tejido campesino poseía (Lefebvre, 1986). Albert Soboul estudió el movimiento popular revolucionario urbano de la sanscuolotterie (Soboul, 1979 y 1983).

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Florence Gauthier es, sin lugar a dudas, uno de los mejores historiadores actuales. Heredera de la tradición francesa de estudios sobre la revolución, aúna los trabajos de A. Mathiez, de A. Aulard y de Lefebvre y Soboul. Además, conocedora de los estudios de E. P. Thompson, se ha inspirado en la obra de éste, al igual que algunos otros historiadores franceses de su generación.

de la Revolución francesa, los de abajo, el demos, a partir de sus capacidades de control sobre la realidad material, de la experiencia de luchas anteriores y de la generada por el acontecer de la propia revolución, se apropian creativamente el legado político clásico y organizan un proyecto político original a la altura de los problemas de su tiempo: la democracia jacobina.

2. Cómo pudo llegar a constituirse ese poder democrático masivo La mejor respuesta a las infundadas y especiosas revisiones, que presentan la Revolución como resultado de la voluntad de elites intelectuales minoritarias y brutales, es analizar cuáles fueron las condiciones de posibilidad que permitieron que los individuos del “cuarto estado” se constituyeran en movimiento político masivo, estable y micro fundamentado, independiente del “tercer estado”, y optaran por la democracia. En una primera aproximación, podemos destacar la vinculación entre las masas y la intelectualidad, la cual asume verdaderamente un papel orgánico: elaborar ideas a partir de las experiencias de lucha del movimiento de masas y de los interrogantes que los acontecimientos suscitaban en la ciudadanía democrática, y proponerlas, en pública deliberación, a la consideración del pueblo. En la Francia del siglo XVlll se ha desarrollado una original y única apropiación de la Ilustración en defensa de los intereses de los de abajo, al menos desde la tercera generación ilustrada –Mably, Morelli, Rousseau ...–. Pero, por detrás de todo esto, para que un movimiento pueda llegar a organizarse establemente como tal, y además, para que éste pueda desarrollarse intelectualmente, desde su experiencia, hasta constituirse en una fuerza política o movimiento dotado de proyecto político autónomo, se necesita que exista, como condición de posibilidad de ese movimiento político de masas y en él mismo, el dominio de la realidad material que le concede la capacidad factual, en potencia –dynamis–, de organizar una alternativa de sociedad. Este es el ámbito ontológicamente primario de la democracia, cuya radicalidad depende de la potencia de aquel movimiento.

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3. Las condiciones genéticas: la economía moral de la multitud9 La sociedad europea que precede a la Revolución era una sociedad fundamentalmente feudal y mayoritariamente agraria. La actividad económica era desarrollada por pequeños productores directos que poseían los saberes técnicos que ordenan la producción, y que se organizaban conforme a sus propias tradiciones en gremios artesanos y en comunidades, tanto rurales como urbanas. Este mundo gobernaba sus propias culturas materiales mediante un potente entramado societario autoorganizado, desde el que se elaboraban los usos y costumbres que articulaban sus formas de vida y su actividad, y era sometido a exacción por las aristocracias señoriales protegidas por el Estado absolutista10. Estas culturas poseían gran autonomía, y una fuerte dinamicidad y capacidad de evolución. Ni las comunidades organizadas, ni las sociedades de las que dependen, ni las costumbres que las organizan son “Naturales”11. Las relaciones mercantiles se encontraban sumamente desarrolladas. Desde comienzos de siglo XVlll se produjo en Europa un auge de los precios agrarios, en particular, de los cereales. Se elevó también la renta de la tierra. Señores feudales y grandes campesinos, según sus estilos, aumentaron su presión sobre la principal fuente de producción e ingresos: la tierra. A mediados del siglo XVlll se desató en Europa la carrera por el cercado o cierro de tierras, para la apropiación y la explotación particular de las mismas –arriendos u organización de la explotación–. Por primera vez los terrenos comunales se vieron en peligro. En Francia el desarrollo de una nueva realidad económica incluyó a la aristocracia, cuyos señoríos fueron entregados en arriendo –métayage– a grandes campesinos –gros fermier–, los cuales a su vez subarrendaban a los explotadores directos de las tierras (Kriedte, 1989:135-148). 9

El desarrollo de una “economía moral de la multitud” también en Francia ha sido estudiado por Bouton (1988:93-103), por Gauthier Florence (1988:111-144), y por Ikni Gui-Robert y Gauthier Florence (1988:187-204).

10 Para los orígenes y la historia del estado, que surge como producto histórico de la aristocracia feudal, en la península, a consecuencia de la política desarrollada por Fernando el Católico, tras la unión de Castilla y Aragón, ver: Anderson (1979) y Strayer (1969). 11 El prestigioso medievalista Rodney Hilton rechaza de plano, incluso, que la propia economía medieval fuera una economía “natural” y no mercantil; ver Hilton (1977:205).

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Esto recrudeció la conflictividad social. En torno a 1740 se puede comenzar a hablar de protocapitalismo. La nueva situación movilizó a las comunidades rurales y urbanas e hizo que desde sus culturas desarrollasen nuevas estrategias de lucha frente a la novedosa agresión del bloque feudal capitalista contra los derechos, usos, y costumbres de las culturas de los productores. A esta renovación de las culturas comunitarias, de sus usos y costumbres, de sus formas de reivindicación y lucha, con el fin de adaptarse a la nueva conflictividad desarrollada por los poderosos, que se desarrolla durante el siglo XVIII, se le denomina “Economía Moral de la Multitud”. La economía moral se denomina “de la multitud” y no “campesina”, porque las masas organizadas en lucha contra la nueva agresión proceden tanto de las comunidades ciudadanas como de las comunas rurales, que estaban compuestas a su vez tanto de campesinos como de hombres de los oficios y artes mecánicas12. Las comunidades perdían el dominio de las tierras y bosques comunales, cercadas por campesinos poderosos y señores feudales, así como los usos marginales de las tierras privadas –espigueo, roza...–, y el derecho de imponer a los propietarios privados el cultivo más conveniente para la comunidad, y veían desaparecer de sus mercados los bienes agrícolas de primera necesidad: los víveres, o “existencias” –denrées–, que garantizaban la existencia de los pobres y de los trabajadores: el “secreto de la acumulación originaria del capital”13. El conflicto se desarrolló sobre tres objetivos: la defensa de los bienes comunales, el control público de los derechos de propiedad privada y el control público de las relaciones comerciales –controles públicos de las actividades de los particulares–. Las comunidades defendieron siempre los bienes comunales y trataron de extender el carácter de bien comunal a recursos depredados por la nueva economía y que hasta entonces no habían merecido el interés de las comunidades por parecer inagotables. Pero la conflictividad social más extendida adquirió un carácter de defensa del consumo, y el objetivo era el control de los comestibles y de sus precios. Para impedir el monopolio y el acaparamiento de los bienes de primera necesidad por parte de los grandes propietarios o por los grandes comerciantes, se defendió el control público sobre la comer12 Para estas afirmaciones y las que siguen a continuación sobre la economía moral y sobre sus prácticas de lucha, ver: Thompson (1979, 1989 y 1995); Rudé (1978, 1978b, y 1981); Florence Gauthier et al. (1989). 13 Vid. Marx (1975:891-955).

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cialización en el mercado de los bienes de primera necesidad, “subsistencias” o “víveres”. Estos, en primer lugar, debían ser vendidos públicamente en el mercado de la comarca. Estaba prohibido realizar la venta a domicilio, de espaldas a la comunidad –publicidad de lo “privado”–. Los productos habían de ser llevados y almacenados en el propio mercado a la vista de los compradores. Se prohibía que el productor acaparase bienes a su conveniencia y no los sacase a la venta si el precio no le convenía. Se daba derecho de prioridad a la venta al por menor sobre la venta al por mayor; la venta a los mayoristas –molineros, etc.– se permitía en los mercados sólo a partir de una determinada hora, tras la venta a los consumidores directos. Los precios estaban controlados y existía la costumbre de fijar al precio un máximun –retengamos la palabra– tasado por la colectividad, sobre todo en períodos de carestía. Se controlaba la salida de los productos o exportación de los mismos fuera de la comarca y se impedía ésta cuando escaseaban. La forma convencional de lucha de la comunidad, estrictamente normada, fue el “motín de subsistencias”, forma de lucha nueva que corresponde a un tipo de agresión inusitado. El motín de subsistencias, con la requisa de los artículos de primera necesidad que se distribuían ordenadamente entre la multitud, la cual los pagaba a precio decidido por la misma y que se consideraba “justo”, eran prácticas de lucha habituales reglamentadas por las costumbres de la comunidad y a las que ésta recurría para establecer su poder. La comunidad tenía derechos colectivos prioritarios sobre los individuales en lo que hace a los bienes que garantizan la existencia de los individuos. Estas normas –“costumbres”/moeurs– eran en gran parte nuevas, pues se habían elaborado como respuesta a agresiones antes impensables14. El poder de esta cultura de control público se comprobó en 1775, en lo que se denominó “La Guerra de las harinas”. Por esas fechas, los fisiócratas alcanzaron los puestos de gobierno y trataron de legislar la plena desregulación del mercado de bienes de primera necesidad para asentar plenamente el capitalismo y acompañaron la legislación de la ley marcial, por primera vez en la historia. La consecuencia fue una explosión social, que desbordó el marco tradicional de la comuna para alcanzar una dimensión nacional y un estadio de protesta de

14 Sobre el carácter eminentemente político de la categoría “moeurs” ver: Benrekassa (1995, cap. 2), donde se destaca su adscripción al lenguaje de lo público.

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carácter político. La movilización hizo fracasar la reforma y logró la liquidación del ministerio Turgot15. En resumen, para esas fechas existía una cultura que organizaba los micro fundamentos para que los individuos ejerciesen el control capilar sobre la actividad que produce y reproduce la sociedad y les otorgaba, en potencia, el poder sobre la sociedad: poder es capacidad de control sobre la actividad. Estaban dadas las condiciones para que, desde esas culturas, los individuos organizados, alcanzasen a desarrollar, a través del conflicto de clases, y la modificación de la experiencia y de la práctica cultural subsiguiente, una autoconstrucción como agente histórico colectivo, e inherentemente, una alternativa de sociedad: un proyecto político propio. Las condiciones de posibilidad de la democracia estaban dadas.

4. La revolución y la construcción del proyecto jacobino El catorce de julio de 1789 el pueblo de París asaltaba la Bastilla con el fin de apoyar la auto proclamación del tercer estado como Asamblea Constituyente –17 de junio–. La insurrección de Paris había sido precedida por “El Gran Miedo”, un levantamiento generalizado de los campesinos, o jacquerie, contra el régimen feudal. El Antiguo Régimen se hundía16. Con objeto de apaciguar la revuelta, 15 La acción reivindicativa, o la actividad política de lucha, reformista o revolucionaria, en buena teoría praxeológica, no pueden ser resultado de la miseria, del aplastamiento sumo y, en definitiva, de la postración –la impotencia: adynaton–, las cuales sólo pueden acarrear la resignación impotente. Sino del control sobre la propia vida y sobre la propia comunidad social: sobre la propia actividad –al menos, “dynameis”, en potencia–. Las hipótesis miserabilistas que explican la rebelión o la revolución como resultado espasmódico y “espontáneo” de las necesidades primarias humanas, son algo disparatado: no es la “barriga” lo que genera un proyecto político alternativo, sino la experiencia intelectual de poder: el control, percibido por el sentido común, sobre la actividad real, y el uso de la inteligencia y de la deliberación públicas a partir de esas experiencias, de las pautas culturales conocidas –valores compartidos y formas de actividad– y del uso de la imaginación sobre las posibilidades existentes de éxito y de las alternativas sociales verosímiles. E. P. Thompson ha insistido reiteradamente sobre esto. Puede encontrarse nuevamente esta argumentación en Thompson (1995). Aprovecho para señalar que el análisis social que hace Mathiez en sus trabajos sobre La vida cara durante la Revolución, que resume en Mathiez Albert, (1935), se compadecen extraordinariamente bien con los desarrollados por E. P. Thompson, y por Rudé, y con las hipótesis heurísticas de éstos. 16 Para estas opiniones y para las que viene a continuación: Mathiez Albert (1935) y Gauthier Florence (1996).

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la Constituyente, cuyos miembros en su mayoría procedían del sector burgués, decidía elaborar una Declaración de los derechos del hombre, y como los disturbios continuaban, el 4 de agosto abolía el régimen feudal y los privilegios. El 26 de agosto de 1789 se proclamaba la Declaración de los derechos del hombre, en la cual se declaraba al ser humano dotado de derechos naturales imprescriptibles en la mejor tradición iusnaturalista ilustrada. El texto proclamaba derechos naturales universales la libertad y la igualdad de todos, y el derecho a la seguridad de cada individuo. Declaraba que la soberanía residía en la nación y la ley era expresión de la “volonté générale”, así como que todos los ciudadanos poseían por igual derechos políticos. Y el derecho de resistencia a la opresión. También reconocía la propiedad como derecho natural, pero, si bien en esto se rompía la tradición lockeana, el documento carecía de la agresividad que los partidarios de la propiedad privada necesitaban. La Asamblea nacional quedaba escindida en derecha e izquierda por este texto. Paralelamente la constituyente promulgó con toda celeridad un conjunto de leyes favorables a los grandes propietarios de tierras y grandes comerciantes de productos agrarios, cuya consecuencia era favorecer el desarrollo del capitalismo. La nueva legislación atacaba directamente las prácticas de la Economía Moral de la Multitud y trataba de desregular la economía, instaurando el laissez faire económico. El 29 de agosto la Constituyente legislaba la libertad ilimitada de comercio de granos, no reconocida por la Declaración de los derechos del hombre, es decir: la libertad económica. Se prohibía el control público del mercado y la fijación de precios, sin los cuales el derecho a la propiedad privada carecía de mordiente, pues la economía seguía sometida, sin autonomía, al poder de la sociedad civil. La respuesta fue tan inmediata y clamorosa, que el 21 de octubre la Constituyente promulgó, contra los movimientos de tasadores, la Ley Marcial, que imponía la utilización del ejército y la Guardia nacional para aplastar al movimiento tasador al que se consideraba sedicioso. Se desataba así el terror blanco de forma masiva. A esta ley marcial le seguirían otras cuatro que mejoraban los aspectos represivos (23 II 90; 14 VI 91; 20 VII 91, y 26 VII 91, que las sintetizaba). Entre ellas, la ley Le Chapelier –14 VI 91– prohibía el derecho de reunión a los ciudadanos de una misma profesión por ser “contra el libre ejercicio de la industria y el comercio”, se rechazaba que trataran de fijar salarios y de presentar en grupo peticiones a la administración, y todo ello era considerado “sedición” (Gauthier

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Florence, 1996:56-64)17. Además, la Constitución de 3 de septiembre del 91, en contravención con lo explicitado en la Declaración de Derechos del Hombre, excluía a la mayoría del pueblo del acceso a los derechos políticos al considerar “ciudadanos activos” tan sólo a aquellos que pagaban impuestos por un valor no inferior a 3 días de trabajo. La reiteración de leyes expresa mejor que nada el nivel de la resistencia popular contra la instauración del capitalismo. Pero para esas fechas el único segmento del tercer estado que poseía un proyecto político claro, como consecuencia de las elaboraciones orgánicas de los Filósofos Economistas –la minoría ilustrada denominada hoy fisiócratas–, eran los grandes hacendados y los grandes comerciantes. De inmediato, comenzó a organizarse la movilización. Entre 1789 y 1792 se desataron cinco gigantescos movimientos de masas o jacqueries en las comunas y multitud de levantamientos estrictamente urbanos. Por fin, de enero a abril de 1792 se desató en todo el territorio un gigantesco movimiento de tasación y contra la libertad ilimitada de la propiedad privada de bienes materiales, de amplitud inaudita, compuesto por cortejos que en la mitad norte de Francia alcanzaban, con frecuencia, las cuarenta mil personas (Gauthier Florence, 1989:124), a la par que se desataban jacqueries por el reparto de las tierras. En el ínterin, las 36.000 comunas, sede del poder consuetudinario de la economía Moral, mediante el debate político, la elección de diputados, y las nuevas experiencias de lucha contra el capitalismo, se convertían en nuevos poderes políticos democráticos asamblearios locales, que utilizaban su capacidad de control sobre la sociedad civil para plantearse nuevos objetivos políticos y de ámbito nacional. La coordinación de las comunas se realizaba a través de las asambleas primarias y los clubes políticos, principalmente el jacobino. Se fraguaba un nuevo espacio público y una nueva opinión pública. Entre 1792 y 1794, el movimiento popular, desde su experiencia, elabora paulatinamente otro proyecto de sociedad: otra definición de derechos naturales, basada en el derecho a la existencia, concepto clave en las luchas políticas, y, en palabras de Robespierre, otra economía política popular –10 V 93– cuyo fin es la igualdad. La tarea orgánica de desarrollo teórico fue ejercida por Robespierre en primer lugar, y por el pequeño núcleo de jacobinos robes17 Nos encontramos ante lo que ha sido “el secreto mejor guardado” de la Revolución: el terror blanco con el que se inicia. Sin embargo se documenta con gran facilidad: actas de debate de la Constituyente, leyes publicadas, etc.

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pierristas, cuya divisa “Libertad, Igualdad, Fraternidad” había sido inventada por Robespierre en diciembre de 1790 (2000a:43-72). Desde esa matriz iusnaturalista, y al calor del desarrollo del movimiento popular, Robespierre desarrolla la teoría del derecho natural a la existencia, a la vez que niega que la propiedad privada de bienes materiales sea un derecho natural y proclama que los bienes necesarios para la conservación de la existencia son un bien común. Por ejemplo, en abril de 1791 Robespierre, pronuncia un importante discurso contra “El marco de plata” (2000b:72-93), cuya línea argumental es el rechazo de la instauración de un régimen político censitario en el que la mayoría de los ciudadanos no tendrían derechos políticos. En este discurso, Robespierre, descosifica el concepto de propiedad y le devuelve el sentido propio como denominación de toda capacidad o virtualidad inherente a una persona, que procede del étimo latino; e insiste en consecuencia que son propiedades naturales universales del individuo: la libertad, la igualdad y la ciudadanía, el derecho a la seguridad, el derecho a la existencia y a rechazar la opresión y el derecho a “ejercer libremente todas las facultades de mi espíritu y de mi corazón”. Pero, en un comienzo, las reclamaciones articuladas desde estos derechos naturales, y desde el principio de que el pueblo es soberano, eran que se respetasen los derechos del soberano y se estableciesen las condiciones para que los ciudadanos pobres no pasaran hambre, conforme a la tradición. La experiencia de la voracidad de los grandes propietarios y de las terribles consecuencias del nuevo sistema, así como de la bárbara resolución de los mismos, el ametrallamiento en masa en el Campo de Marte, o las traiciones militares, las hambrunas por desabastecimiento, etc., iba haciendo camino, y las réplicas mejoraban. El 9 de agosto de 1792, la comuna insurreccional se instalaba en París y el 10 de agosto estallaba la revolución. El movimiento popular y democrático creaba un nuevo derecho del hombre: el derecho a la existencia. En septiembre se elegía la Convención por sufragio universal, en la que seguían teniendo el peso los girondinos y el 21 de septiembre se proclamaba la república. El 2 XII 92 Robespierre pronuncia en la Convención un importante discurso de enorme dureza (2000c:179-190), en el que se ataca con gran energía a los comerciantes por ejercer delito de lesa patria al monopolizar y acaparar los bienes de primera necesidad, condena la política económica general del “laissez faire” –así citado– y exige, no ya que se permita al movimiento tasador ejercer sus acciones, sino la legislación de una política de drástica aplicación de la tasación y de máximum, que

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dejan de ser concebidas como prácticas locales consuetudinarias. Aparece un nuevo lenguaje político. Se enuncia un principio general nuevo, que concierne a la democracia: los derechos sociales limitan los derechos privados, y la producción y comercialización debe ser democráticamente controlada. Se enuncia una nueva ley contra el acaparamiento y el monopolio: que debe garantizarse el comercio, es decir, la circulación de bienes de primera necesidad, con objeto de que los pobres puedan encontrar abastecido el mercado. A una interpretación de la libertad de comercio se opone otra, original, que defiende la libertad del consumidor pobre a adquirir los bienes necesarios para su existencia. La Convención girondina se mete en una aventura de guerra de conquista que lleva al desastre; se produce el inicio del levantamiento de la Vendee y en esa situación, los girondinos tratan de reforzar la represión contra el emergente proyecto popular. El tres de abril Robespierre se declara en insurrección. En el 24 de abril de 1793, presenta Robespierre su proyecto de declaración de los derechos del hombre y del ciudadano a la Convención (2000d:228-238). En estos, de la consideración de la propiedad como una “institución social”, y no como derecho natural concluye la idea de que la economía debe estar subordinada al desarrollo previo de los derechos naturales imprescriptibles del individuo, y supedita la economía al desarrollo de las “facultades” de los individuos. Es una nueva política la que se diseña. Y el 10 V 93 pronuncia Robespierre en la Convención uno de los más importantes discursos en el que desarrolla los principios de la nueva “economía política popular” (2000e: 239-258), constitutiva de la democracia. El 29 de mayo, la minoría girondina, aprovechando la ausencia de los diputados de la izquierda vota en contra del derecho natural. Del 31 de mayo al 2 de junio de 1793, la Revolución se desarrolla triunfante contra el intento de golpe de estado desde la Convención de los diputados girondinos, y consagra la fuerza “montagnarde” en la Convención. Los robespierristas proponen un conjunto de decretos que desarrollan la nueva “economía política popular”. Ya el 4 de mayo del 93 la convención había votado el primer máximum de precios –tasación–. El 10 de junio se reconoce definitivamente que los bienes comunales son propiedad colectiva de las comunas, y el 17 de julio es abolido el dominio útil de los señores feudales sobre la tierra, sin rescate, en beneficio de los campesinos que trabajan las tierras. El 26 de julio se tasa el precio máximo tanto de alimentos como de materias primas necesarias para los artesanos y el 27 de julio se prohíbe el acaparamiento y se hace de él un crimen capital:

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queda así abolida la libertad de comercio de los bienes de primera necesidad, y se pone en pie un programa radical de reforma agraria. El 19 de diciembre el poder revolucionario instituye la escuela primaria gratuita y obligatoria. El 5 II 94 en otro de los discursos claves de Robespierre (2000f:286-312) declara que la igualdad es el fin inmediato y el fundamento de la democracia, y que el gobierno popular debe imponer el interés público sobre todos los intereses particulares. En ventoso de 1794 –marzo– a instancias de Robespierre se aprueba un conjunto de decretos en los que se ordenaba la creación de un censo de todos los patriotas que no poseyeran bienes, a los que se les entregaría gratis las tierras y bienes de todos los detenidos o huidos desde 1789: el grueso de los bienes de producción de la nación. La democracia trataba de imponer la igualdad. Se había definido un proyecto que hoy denominaríamos socialista. En resumen, Robespierre rechaza la autonomía de la economía respecto de la política y propugna que debe estar subordinada a la Sociedad Civil, que debe ejercer su soberanía sobre ella para lograr la igualdad, y debe adoptar las medidas necesarias contra una facción de la misma Sociedad Civil que trata de realizar algo sin precedentes históricos: romper la subordinación pública de la economía a la Sociedad Civil. El principio robespierriano será que la soberanía es la principal propiedad del pueblo, y a ella se debe subordinar la economía; y que el ejercicio de la política es un bien común del pueblo.

5. El orden político republicano La democracia jacobina, no sólo rechazó la independización o enajenación de la economía respecto de la sociedad civil, también rechazó la independización de la política respecto de la ciudadanía. Creó para ello un poder político o “imperium” que no se basaba en el modelo burocrático de estado, elaborado por el feudalismo del periodo absolutista, y recuperado posteriormente por Napoleón. El poder político organizado en aparatos específicos y desempeñado por magistrados en los que había que delegar las funciones o por funcionarios era denominado por los jacobinos “gobierno”, y abarcaba tanto el poder legislativo como el poder ejecutivo. Como la historia de la modernidad enseñaba, los gobiernos y los magistrados que los componen devoraban la soberanía del pueblo. El gobierno era el agente del peor mal de la sociedad, al que

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se denominaba con una palabra pavorosa: despotismo. Gobierno y despotismo eran términos sinónimos. Como Rousseau había analizado, el despotismo era resultado del poder político que el pueblo delegaba, y que se concentraba en pocas manos. Por tanto, por su propia naturaleza, el poder gubernativo, o delegado, era un poder corruptor. Surgía así el peligro del “despotismo representativo”. La radicalidad con la que se expresaba Rousseau sirve como paradigma del pensamiento ilustrado: “Los diputados del pueblo no son sus representantes, no son más que sus mandatarios; no pueden concluir nada definitivamente. Toda ley no ratificada por el pueblo en persona es nula; no es una ley. El pueblo inglés cree ser libre, y se engaña mucho. No lo es sino durante la elección de los miembros del parlamento; desde el momento en que estos son elegidos el pueblo es esclavo, no es nada. El uso que hace de los cortos momentos de su libertad merece bien que la pierda. La idea de los representantes es moderna: nos viene del gobierno feudal, de ese inicuo absurdo gobierno en el que la especie humana es degradada y en el que el nombre de hombre es deshonrado. En las antiguas repúblicas y hasta en las monarquías, el pueblo nunca tuvo representantes; no se conocía esta palabra. Es muy significativo que en Roma, donde los tribunos eran tan sagrados, no se les ocurriera siquiera que podían usurpar las funciones del pueblo...” (Rousseau, 1973:99-100; el resaltado es nuestro). En consonancia con esta tradición, que es la suya, el “gobierno” era un poder que causaba enorme temor a los jacobinos. Robespierre escribe: “Jamás los males de la sociedad vienen del pueblo, sino del gobierno (...) la miseria de los ciudadanos no es otra cosa que el crimen de los gobernantes (...) el primer objetivo de toda constitución debe ser defender la libertad pública e individual contra el gobierno mismo” (10. V. 93) (2000e:239-258). Y Saint Just: “Un pueblo no tiene más que un enemigo peligroso, su gobierno” (1976:231-246). El poder político democrático jacobino dependía de la centralidad del poder legislativo, constituido por la Convención. De no haberse

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producido Termidor, los miembros de la Convención hubiesen sido elegidos anualmente (art. 32 de la Constitución jacobina del año l –1793–; Godechot, 1994:69-92; en concreto la Constitución jacobina), y hubiesen sido controlados y fiscalizados por las asambleas de electores. El pueblo soberano, organizado en asambleas primarias nombraba sus diputados y deliberaba sobre las leyes. “De la soberanía del pueblo”, “Art. 7: El pueblo soberano es la universalidad de los ciudadanos franceses. Art. 8: Nombra inmediatamente a sus diputados. Art. 9: Delega en electores la elección de administradores, árbitros públicos jueces criminales de casación. Art. 10: Delibera sobre las leyes” (arts. 7 a 10; Godechot, 1994:83-84). El cuerpo legislativo tan sólo proponía leyes (art. 53 “...y dicta decretos”). Los proyectos legislativos debían ser impresos y enviados a todas las comunas de Francia para que fuesen discutidos: “Art. 56: Los proyectos de ley son precedidos de un informe. Art. 57: La discusión no puede abrirse, y la ley no puede ser provisionalmente considerada firme más que quince días después del informe. Art. 58: El proyecto es impreso y enviado a todas las comunas de la República, bajo el título: ley propuesta. Art. 59: Cuarenta días después del envío de la ley propuesta, si en la mitad de los departamentos, más uno, el décimo de las Asambleas primarias de cada uno de ellos regularmente formados, no ha reclamado, el proyecto es aceptado y se convierte en ley. Art. 60: Si hay reclamación, el Cuerpo legislativo convoca a las Asambleas primarias” (Godechot, 1994:87). Las elecciones eran anuales: “Art. 32: El pueblo francés se reúne todos los años, el primero de mayo, para las elecciones”. Pero las asambleas primarias pueden reunirse, no sólo una vez al año, para votar, o cuando las convoca la Convención para discutir leyes. “Art. 34: Las Asambleas primarias se forman extraordinariamente, a petición de un quinto de los ciudadanos que tienen derecho a votar” (Godechot, 1994:85).

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Para evitar el despotismo generado por los aparatos políticos especializados, los jacobinos instrumentaron la división de tareas entre el ejecutivo y el legislativo, y la desconcentración de la acción ejecutiva en diversas ramas de funcionarios, pero no la división de poderes. El poder legislativo tenía sometido a su poder los órganos ejecutivos del gobierno, el cual era un órgano encargado de la gestión diaria de los asuntos, y no poseía capacidad de dictar decretos: “ ‘Del Consejo ejecutivo’. (...) Art.65: El consejo está encargado de la dirección y de la vigilancia de la administración general; no puede actuar sino en ejecución de las leyes y decretos del Cuerpo legislativo” (Godechot, 1994:65). Por ello, el poder legislativo tenía asumidas gran parte de las tareas que ejercen los gobiernos actuales. Los funcionarios del ejecutivo no podían ser diputados para que resaltara más carácter funcionarial y supeditado, y eran considerados administradores: “Art. 66: Él (el legislativo) nombra fuera de su seno, los agentes en jefe de la administración general de la república” (Godechot, 1994:66). Del gobierno no dependía la aplicación de las decisiones y leyes de la Convención a la República. El Boletín de Leyes de la República las promulgaba publicándolas en las diversas lenguas de uso de la República, y éstas eran interpretadas y ejecutadas por los poderes municipales, elegidos, dirigidos y controlados democráticamente por las asambleas de ciudadanos. Para garantizar el control permanente del ejecutivo, la Convención creó un comité de diputados, elegidos por un mes y renovados cada mes, especializado en el control permanente de las actividades diarias del ejecutivo: el Comité de Salud Pública. Este calumniado comité, al que se le atribuyen matanzas sin cuento, tenía como fin controlar que el aparato ejecutivo no boicotease la ejecución de las leyes aprobadas. Y que se vigilase la sedición ejercida contra el poder revolucionario por los propios funcionarios (Gauthier, 1992:112-124) . Habré de volver sobre este asunto. Sobre la imperiosa necesidad de este control puede juzgarse: “Ciudadanos, todos los enemigos de la República están en su gobierno. En vano os consumís en este recinto (la Convención) haciendo leyes; en vano vuestro comité, en vano algunos ministros os secundan, todo conspira contra ellos & vosotros. Ha venido a nuestro conocimiento que agentes

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de la administración de los hospitales vienen suministrando, desde hace seis meses, harina a los rebeldes de la Vendée” (Saint Just, 1976a:234). A su vez, la Constitución garantizaba por ley la publicidad completa de las decisiones del legislativo, y la Declaración de Derechos del Hombre y de Ciudadano de 1793 reconoce al pueblo el ejercicio ilimitado del derecho de petición –acudir a la barra del parlamento en masa, según la práctica revolucionaria– (art. 32) y el derecho de insurrección contra la opresión. “Art. 33:La resistencia a la opresión es la consecuencia de los otros Derechos del hombre. (...) Art 34: Hay opresión contra el cuerpo social cuando uno sólo de sus miembros es oprimido. Hay opresión contra cada miembro cuando el cuerpo social es oprimido. (...) Art. 35: Cuando el gobierno viola los derechos del pueblo, la insurrección es, para el pueblo y para cada porción del pueblo, el más sagrado de los derechos y el más indispensable de los deberes” (Déclaration, 1994:83). Pero no todo poder político es un poder gubernativo delegado y constituido en aparatos especializados: también la sociedad civil es sede de poder político y los jacobinos pretendían que fuera éste el que asumiera la mayor parte del protagonismo político. Y sin la existencia real de un poder popular organizado en la sociedad civil, no hubiese sido posible el control del despotismo legislativo tantas veces presente durante la Revolución, ni hubiese sido pensable la utilización efectiva de los derechos de insurrección y petición. En el texto citado (10 V 93) Robespierre recomienda a los legisladores de la Constitución: “Dejad en los departamentos, y bajo la mano del pueblo, la porción de los tributos públicos que no sea necesario depositar en la caja general, y que los gastos sean pagados en las propias localidades, siempre que ello sea posible. Rehuid la manía antigua de los gobernantes de querer gobernar demasiado: dejad a los individuos, dejad a las familias el derecho de hacer lo que no molesta a otro, dejad a las 18 Esta es una tan sólo de las prácticas sediciosas sobre las cuales informa Saint Just . El saqueo de las arcas públicas a manos de los funcionarios y otra miríada de delitos es enumerada por Saint Just en el informe. La grafía carolingia del “et” latino es la usada por Saint Just en su texto para escribir el “et” francés.

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comunas el poder de reglar ellas mismas sus propios asuntos, en todo aquello que no concierna muy esencialmente a la administración general de la república. (...) Respetad sobre todo la libertad del soberano en las asambleas primarias” (2000e:249). Comunas y asambleas son poderes políticos reales, de enorme peso, pero no son considerados “gubernativos”, porque no son delegados. El poder político tenía su sede, no en el estado, burocráticamente organizado y separado, sino en la sociedad civil democráticamente organizada, que poseía el poder político real. Como ya he explicado, dentro del esquema del poder político real que había desarrollado el movimiento popular a lo largo de la experiencia revolucionaria, las comunas constituían el crisol en que se había creado la democracia. El proyecto de constitución presentado por el ponente Condorcet, proponía la supresión real de la democracia comunal, al diferenciar entre comuna y municipalidad. Los jacobinos, a través de Saint Just, exigieron que se confiriese el carácter jurídico de municipios a todas las comunas. Con gran radicalidad, Saint Just había escrito “La soberanía de la nación reside en las comunas” (1976b:200). La constitución recogió el principio de que cada comuna sería un poder municipal (art 78; 1976b:88). El poder político municipal, estaba en continuidad con el poder comunal de la antigua economía moral de la multitud y con la experiencia política desarrollada desde aquélla durante la revolución. El enorme poder de las municipalidades (soberanía local y aplicación local de las decisiones de la Convención) era entregado a la sociedad civil organizada en comunas.

6. De la “volonté genérale” a la soberanía popular: el origen de la democracia jacobina Como he explicado, el temor a la centralización gubernativa del poder, que implica la creación de un cierto aparato de poder especializado, que concentra poder y lo pone a disposición de una minoría de magistrados, en quienes se delega y de quienes se recela que caigan en la tentación de utilizarlo para sus intereses particulares y traten de sojuzgar al pueblo –despotismo–, es consecuencia de la experiencia histórica que proporciona el despotismo del estado absolutista feudal a la modernidad.

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Este temor al ejercicio gubernativo podemos encontrarlo, a título de ejemplo, en Locke, Montesquieu, Rousseau, Robespierre, Saint Just y Kant y es el rasgo que diferencia al iusnaturalismo moderno –no sólo el ilustrado, también el humanista– respecto del pensamiento político republicano, iusnaturalista, antiguo. Esta argumentación es una de las dos objeciones intelectuales que hacen que la palabra “democracia” sea tomada con cautela. El precursor intelectual de la democracia moderna, Rousseau, abunda en esta reflexión en El Contrato Social; considera que una democracia en la que el pueblo no sólo ejerza el poder legislativo, sino también el poder ejecutivo e intervenga en la ejecución de actos particulares, es decir, en la ejecución de la ley, es un régimen muy peligroso, pues favorece la intrusión de los intereses particulares en la política y abre la vía al despotismo. Sólo puede ser aceptable una democracia en la que el gobierno sea encomendado a un pequeño grupo19. Las reflexiones de Rousseau, que hacen época, se inspiran en las opiniones antidemocráticas de Aristóteles contra la democracia extrema, y por eso nos mueven a repulsa, pero el objetivo que el autor trata de aferrar y al que trata de dar salida es moderno: el despotismo del poder político. La Ilustración más radical pretende, a la luz de la experiencia del despotismo absolutista, y llena de sano escepticismo antropológico, que pueda crearse una régimen en el que hasta los demonios deban comportarse como ángeles. El segundo reparo que se le hace a la democracia, silenciado por Rousseau, procede de la antigüedad clásica, cuyas obras eran conocidas al dedillo por todos los ilustrados y revolucionarios. Para la antigüedad, en la democracia la voluntad soberana se basa en un determinado bloque social constituido por los pobres, pues como escribe Aristóteles, hay “democracia cuando son soberanos los que no poseen gran cantidad de bienes, sino que son pobres” (Aristóteles, 1970:81 –1279b–). La democracia es un régimen que surge como consecuencia de que la ciudad está escindida entre pobres y 19 Por ejemplo, en Rousseau (1973:Libro Tres, Caps. lV y XVlll), y también en otros lugares. Cito un paso del Cap. IV: “No es bueno que el que hace las leyes las ejecute, ni que el cuerpo del pueblo desvíe su atención de las cosas generales para ponerlas en las particulares. Nada más peligroso que la influencia de los intereses privados en los asuntos públicos, y el abuso de las leyes por el gobierno es un mal menor que la corrupción del legislador...” (pp. 69 y 70). Como se ve, Rousseau no pretende colar bajo mano la idea de que el ejecutivo debe estar en manos de los “aristoi”, como le hubiese gustado a Aristóteles, sino poner los mayores impedimentos posibles al único mal político irremediable: la corrupción del soberano.

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ricos que se enfrentan en estasis o guerra civil. La democracia es el instrumento político de un determinado bloque social popular para ejercer uno u otro tipo de dominio sobre los ricos. La aceptación de la democracia implica la comprensión de la irremediabilidad de la ruptura social, la irreversibilidad consiguiente de las facciones y la necesidad de la lucha social. Este tipo de argumentación era difícil de ser asumido en un periodo en el que la sociedad civil pugnaba por liberarse del despotismo del Antiguo Régimen. Había que experimentar en vivo hasta qué punto la antropología clásica era sabia; hasta qué punto era cierta la lección de Aristóteles y del Laelio ciceroniano: la fylia o amicitia sólo era posible entre los semejantes –homoioi– en fortuna y virtudes (Aristóteles, 1985:122-140 –Libro VIII–; Cicerón, 1999 –idea reiterada a lo largo de todo el texto–). Para que la democracia se abriera camino era preciso que las masas populares, partidarias de la igualdad de derechos, de la ciudadanía universal y de la soberanía, descubrieran que sus expectativas de proyecto económico no eran suficientes ante la emergente nueva realidad que brotaba a pasos agigantados como consecuencia de la revolución, y que carecían propiamente de proyecto político. La propia experiencia revolucionaria fue mostrando a los jacobinos robespierristas, a la par que al movimiento popular, que los ricos trataban siempre y por todos los medios de constituir una facción, de liquidar el poder soberano del pueblo y de reinstaurar el despotismo; es decir, no dudaban en destruir la unidad y fraternidad de la Sociedad Civil con el fin de garantizar sus intereses egoístas; no había otra solución para lograr la libertad y la igualdad que abordar la lucha política contra los burgueses, contra los grandes hacendados y grandes comerciantes. Robespierre desempeñó un papel capital en el desarrollo orgánico de la nueva teoría política del movimiento popular, al que en puridad y ya desde el principio podemos considerar, sin asomo de dudas, un movimiento democrático. En el pensamiento de Robespierre encontramos desde el comienzo la defensa decidida de la soberanía popular y de la participación activa en política de todos ciudadanos, pero es tardía la aparición de la palabra democracia. También en él esta opción política se abre paso trabajosamente a través de la experiencia propiciada por el curso de la Revolución, precisamente porque sí sabía lo que implicaba asumirla. Podemos observar fácilmente la evolución ideológica del movimiento a través del lenguaje y las ideas de Robespierre.

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Partamos, por ejemplo del discurso del 18 XII 90, donde aparece por primera vez la triple divisa revolucionaria. Para esas fechas ya hace tiempo que Robespierre había registrado con sorpresa y perplejidad la aparición de una nueva aristocracia de ricos (por ejemplo la carta al ciudadano Buissart de fines de 1789); no se hace aquí de nuevas al respecto. En el texto que someto a consideración, Robespierre defiende el derecho de ciudadanía de los pobres. “Pobres” aparece como sinónimo de “pueblo”, y los “ricos” y “poderosos” quedan fuera de esta denominación, a la usanza antigua. Robespierre critica la miseria a la que son sometidos los pobres por parte de los “partidarios de funestos sistemas”. La crítica es durísima, pero las medidas alternativas son escasas: acabar con los “abusos” –término de economía moral– y defender el derecho del pueblo a su vida modesta tradicional. A pesar de todo, para Robespierre, pueblo/pobres y ricos aún forman una entidad, no social pero sí política, que debe ser preservada y cuya unidad social se trata de restituir: “Se quiere dividir la nación en dos clases de las que la primera no parecería armada más que para contener a la otra” (Robespierre, 2000a:43-71 –en concreto, el paso final: pág. 57–). Como ya he indicado antes, en septiembre del 91 la constituyente votaría una constitución censitaria. Casi un año después, estallaba la Revolución de agosto del 92, que abría paso a la Convención y la República. La movilización popular se había organizado en torno al programa de la supresión de la política de represión y de medidas concretas de Reforma agraria y de control del comercio y de la igualdad de los derechos políticos. Una vez terminada la movilización, los girondinos reimponían la ley marcial y la libertad de comercio. Quedaba puesto de manifiesto con estupor que los grandes propietarios y comerciantes tenían un proyecto político autónomo definido y que no estaban dispuestos a aceptar las decisiones del pueblo. Robespierre sabía perfectamente cuál era la meta que tenía propuesta la burguesía, y el 19 de octubre del 92, en su primera “Carta”, recuerda a los convencionales que su misión era dar a Francia una constitución nueva, verdaderamente republicana, no como la constitución americana, tramposamente republicana por estar “fundada sobre la aristocracia de la riqueza” (Robespierre, 1987:153). En consecuencia con todo esto, Robespierre pronunciaba el discurso arriba citado de denuncia en la Convención (2 XII 92; 2000c:179-190). En él se agudiza la crítica al nuevo sistema económico de explotación, que es comprendido como resultado de una

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“teoría” –“laissez faire”–. En ese sistema todo está contra la sociedad. Los explotadores son los comerciantes, los negociantes y propietarios, los grandes monopolistas y acaparadores, los especuladores, “un pequeño número de millonarios”, ladrones y conspiradores, vampiros y asesinos, que se oponen a “los intereses de la sociedad” y especulan con la miseria pública. Se abre ya un precipicio entre la sociedad, compuesta por el “pueblo” ciudadano, al que hay que darle “pan, trabajo y costumbres”, y los millonarios, minoría o “casta” opuesta a ellos. El análisis de Robespierre registra la radicalidad de los intereses enfrentados dentro de la sociedad civil, que escinden de la mayoría a una facción. Por primera vez se esboza un principio de proyecto económico, como expuse antes, pero sigue sin haber una proyecto político definido. Faltaba aún por experimentar hasta dónde alcanzaba la protervidad de la nueva aristocracia de las riquezas. Durante los cuatro primeros meses del 93 los girondinos legislan contra el proyecto político popular y contra la recuperada movilización, en un desarrollo sistemático de golpe de estado legislativo. Por ejemplo, en marzo, a propuesta de Cambon se aprobaba una ley que castigaba con pena de muerte a “cualquiera” que propusiera cualquier medida sobre la ley agraria o sobre tasación de productos y bienes territoriales, comerciales o industriales. Se condenaba como delito de opinión el programa popular que había derrocado a la monarquía y había permitido la elección de la Convención. El girondino Dumoriez, ministro de la Guerra y general del ejército del norte negociaba en secreto con el enemigo, en marzo, el aplastamiento militar de la revolución (Gauthier, 1995:98). Quedaba claro hasta dónde era capaz de ir esta facción en contra de la mayoría: hasta el aplastamiento de la voluntad del soberano, hasta la estasis: hasta la guerra civil. El 3 de abril Robespierre lanzaba el llamamiento a la insurrección general revolucionaria del pueblo para salvar la república. El 10 de mayo, en el famoso discurso precitado Robespierre proclama que en estado de cosas presente promovido por el despotismo del gobierno, “hay reyes, curas, nobles, burgueses, canalla, pero en absoluto pueblo, en absoluto hombres”. El análisis sociológico se ha enriquecido: por un lado ”burgueses”, “comerciantes”, “negociantes”, “abogados”, “ricos”; por el otro “simple trabajador” “artesano” “pobre”. El tercer estado carece de unidad; la sociedad civil –la ciudad– está escindida. A pesar de todo, no aparece en este texto incendiario la palabra “democracia”, si no es de forma ambigua para definir el régimen que él propugna como igualmente “alejado de las tempestades de la democracia absoluta” que “del despotismo

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representativo”. Sin embargo, como siempre hacen los jacobinos robespierrianos, se pronuncia por el poder popular asambleario, seccionario o comunal, exige que se financie la participación política del pueblo en las asambleas pagando salarios, medida democrática por excelencia, y declara que no existe otro tribuno político del pueblo que el pueblo mismo. El 30 de mayo estalla la Revolución.

7. La democracia, proyecto político del bloque social plebeyo El 13 de julio del 93 Robespierre pronuncia el discurso de presentación de la ley de educación que había redactado su amigo el diputado Michel Lepeletier, asesinado por el terror blanco –el mismo 13 de julio era asesinado Marat–. En este texto, el concepto de “Pueblo” de Robespierre ha variado: ahora significa ya “demos”, a la vez poder soberano y explotados, a los que denomina también “proletarios”: “los ciudadanos proletarios cuya única propiedad está en el trabajo...”. La ley sólo contempla a los ciudadanos proletarios, de entre los que saldrán los intelectuales: “A iniciativa de la institución pública, la agricultura y las artes mecánicas van a atraer a la mayor parte de los alumnos, pues estas dos clases constituyen casi la totalidad de la nación. Una muy pequeña porción, pero elegida, será destinada al cultivo de las artes agradables y a los estudios que versan sobre el espíritu” (Robespierre, 1989:265-266). El significado de todo esto está claro: Robespierre y el movimiento popular aceptan el envite: reconocen que no hay posibilidad de reconciliar los diversos intereses de la sociedad civil; reconocen la estasis civil, la lucha social de clases: es decir, la democracia. El proletariado estaba constituido por un bloque social que abarcaba nueve décimas partes de la sociedad francesa. Desde julio hasta septiembre se desarrolla una situación de peligro extremo para la república y las masas populares, que se zanja con el triunfo provisional del poder popular y que lleva a la revolución del 4 y 5 de septiembre. A principios del 94 parece remitir el peligro, lo que hace creer próximo el fin de la revolución. El 5 II 94, Robespierre pronuncia en el Comité de Salud Pública su célebre discurso sobre la democracia (2000f:286-311).

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El discurso, de marcado carácter teórico, recupera el acervo de la tradición clásica. Tres veces se menciona la división tripartita de regímenes políticos: monarquía, aristocracia –“nueva”– y democracia. Y en cuatro ocasiones se explaya con erudición y conocimiento sobre los casos de Atenas, Esparta y Roma. La definición de “patria” es, a mi juicio deudora del Discurso fúnebre de Pericles (Tucídides, 1954:30-38 –Libro 2, 34-46, Vol 2–). El debate sobre los tres regímenes es desarrollado por Robespierre en un sentido nuevo: sólo una democracia puede ser República, pues sólo en ella el interés público está por encima del privado, y por eso democracia y república son términos sinónimos. El fin de la democracia es la libertad y la igualdad. La esencia de la democracia es la igualdad. Y el principio del gobierno democrático es el mantenimiento de la igualdad, porque esto es lo que provoca la virtud o interés por los asuntos públicos. La democracia es la república de la virtud, pues su principio es la igualdad, y esta igualdad es lo que mueve a los ciudadanos a interesarse y priorizar el bien público, cosa sólo posible en la democracia. El pueblo es la única fuerza capaz de instaurar y defender el régimen democrático en la sociedad civil. Robespierre sigue insistiendo en la necesidad de proteger el carácter constitucional del régimen, y de evitar que se convierta en un poder despótico, según la preocupación ilustrada moderna: el pueblo no puede estar constantemente reunido, como dice la tradición basándose en Aristóteles. Pero esto no es ningún subterfugio para defender la politeia, la soberanía de una voluntad general mixta, que se ha revelado imposible. Menos aún un expediente fraudulento para garantizar el ejercicio del gobierno, en exclusiva, a los poderosos. La democracia no defiende la igualdad entre los iguales, sino la igualdad radical entre todos los ciudadanos. Y el carácter legal constitucional de la democracia consagra la subsidiaridad radical del poder institucional respecto del pueblo: “La democracia es un estado donde el pueblo soberano, guiado por leyes que son su obra, hace por sí mismo todo lo que puede hacer bien y mediante sus delegados todo lo que no puede hacer él mismo”. El pueblo ejerce el poder legislativo y el gobierno local. La democracia no acepta la independencia del poder político respecto del bloque social democrático que dirige la sociedad civil: recoge la experiencia de la modernidad y no tolera el despotismo, tal como lo analiza la modernidad.

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En 1828 escribe el revolucionario Ph. Buonarroti en su famosa protohistoria de la Revolución francesa: “Democracia en Francia: lo que es. No hay que creer que los revolucionarios franceses hayan atribuido a la democracia que ellos exigían el sentido que le atribuían los antiguos. A nadie se le ocurría en Francia convocar al pueblo entero a deliberar sobre los actos de gobierno. Para ellos la democracia es el orden público en el que la igualdad y las buenas costumbres ponen al pueblo en condición de ejercer útilmente el poder legislativo” (Buonarroti, 1957:38). Según esta lógica, pero siguiendo el saber antiguo, Robespierre, que conoce muy bien la tradición clásica, sabe que la democracia de Pericles diferencia entre legislación y gobierno, y asume que también en la democracia jacobina el gobierno debe poseer especiales cualidades. Así, todas las magistraturas deben ser desempeñadas por individuos que estén en posesión de frónesis y de capacidad de comprender el kairós: “la sabiduría del gobierno para consultar las circunstancias, para aferrar los momentos, para elegir los medios...” Pero, para Robespierre, como en el texto de Tucídides, estos méritos o virtudes están también en posesión del pueblo. El carácter constitucional de la democracia francesa cuya novedad sobre la antigua es que llama “a todos los hombres”, no olvida que la democracia es un régimen de lucha en que son los pobres los que gobiernan. La democracia llama a todos, pero: “La protección social no es debida más que a los ciudadanos pacíficos. No hay otros ciudadanos de la república que los republicanos. Los realistas, los conspiradores no son para ella más que extranjeros, o más bien, enemigos”. Por ello: “Si la energía del gobierno popular en la paz es la virtud, la energía del gobierno popular en revolución es a la vez la virtud y el terror. El terror no es otra cosa que la justicia pronta, severa, inflexible...”. El terror, es decir, la guerra civil, es inherente a la propia idea de democracia, porque la democracia tiene su origen en la lucha social de clases, y en tanto que poder constituido sobre la sociedad civil es el poder de los pobres contra los ricos. Dice Robespierre:

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“Ella (el terror) es menos un principio particular que una consecuencia del principio general de la democracia aplicado a las más acuciantes necesidades de la patria”. Recordemos que lo “particular” es propio de decisiones gubernativas, lo “general” es propio del legislador soberano y por lo tanto inherente al principio legislado. Si el legislador, el demos, proclama la democracia, inherentemente proclama el terror. Robespierre denomina terror, no a la destrucción de la legalidad democrática vigente, sino a la defensa sin cuartel de la propia legalidad agredida por el terror ajeno, obediente a su propia legalidad. Tampoco es terror, en este sentido, el atentado indiscriminado ejercido arbitrariamente contra desconocidos anónimos, con el fin de sembrar el miedo, sino la persecución de los individuos responsables de la destrucción del orden democrático. Es la coerción que acoraza la hegemonía. No agotan estas breves notas aquí redactadas el importante contenido y gran calado de ese discurso fundamental para el republicanismo democrático, que debiera poseer un reconocimiento análogo, para la contemporaneidad, al del discurso fúnebre de Pericles para la antigüedad.

8. La difamación contra Robespierre Ha aparecido en el texto la palabra “Terror”. Llegados a este asunto, conviene extenderse sobre él, para salir al paso de las calumniosas difamaciones que se vierten constantemente contra Robespierre. La difamación contra Robespierre se desarrolla, fundamentalmente, en las dos últimas décadas del siglo XIX, durante la Tercera República, y en el ambiente ideológico posterior a la bárbara represión de la Comuna de París, cuando la reacción siente la necesidad de desarrollar el embeleco contra Robespierre como medio para combatir la democracia. La burda falsedad de estas acusaciones fue oportuna y satisfactoriamente puesta en evidencia por los historiógrafos, de inmediato, durante las dos últimas décadas siglo XIX, y a comienzos del siglo XX. En esta tarea le cabe un mérito especial al gran historiógrafo Albert Mathiez. Nada novedoso hay, por lo tanto, en la argumentación que sigue, como podrá apreciar el lector que conozca la bibliografía clásica, que es, por cierto, un ejemplo de rigor empírico y de exhaustividad.

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Sin embargo, cada vez que un intelectual reaccionario trata de arremeter contra el republicanismo democrático o plebeyo, le basta con menear el espantajo urdido en torno a la figura de Robespierre, para dar por cerrado el asunto, sin tener que hacer uso de su ingenio al argüir en el debate contra la primera democracia contemporánea que existió, ni aportar datos, ni tener que mostrar cuáles son sus fuentes y sus conocimientos reales sobre la Revolución, según exige el protocolo académico. Así el más lerdo hace escuela. Desde luego el objetivo de fondo al que se apunta sesgadamente satanizando a Robespierre es rechazar la irrupción de los plebeyos en la sociedad civil y su pretensión de protagonizar la vida política y construir un orden social. Por ello merece la pena hacer un breve resumen del asunto para el lector que se aproxima al tema con ánimo de conocer la verdad al respecto, pues la verdad existe y no es sólo cuestión de “narrativa”. La calumnia contra Robespierre se resume en dos acusaciones: ser un dictador y ser un sanguinario. Ambos reproches se cifran en la noción de Robespierre “terrorista” o padre de “el Terror”. “El Terror” habría sido el instrumento utilizado por Robespierre para conseguir elevarse al poder dictatorial, y el empleo del mismo promovido por él habría sido la causa de asesinatos y atrocidades sin cuento. Comencemos por salir al paso de la primera “imputación” de dictadura viendo en qué se basan sus argumentos. Para ello, volvamos a recordar, en primer lugar, en qué situación se proclama la patria en peligro, y la necesidad de utilizar métodos expeditivos para salvar la revolución: “El ‘Midi’ de Francia sublevado, Bretaña y Normandía en rebelión, Lozere en poder de los realistas, Toulon pidiendo a los ingleses, Lión armada contra París, la Vendée en llamas, los austriacos en Mayence, el duque de York, señor de Valenciennes, los conspiradores de dentro, cómplices de los enemigos del exterior...” (Blanc, s/f:5-6 –http://gallica. bnf.fr–). ¿Cuáles fueron los objetivos oficiales y reales, del Terror? Salir de esa situación de extremo peligro para la Revolución; y como ese y no otro era su verdadero objetivo, y el Terror se aplicó básicamente a ello, cinco meses después la situación había cambiado: “a esa Francia revolucionaria que carecía de dinero, que carecía de pan, que carecía de hierro, que carecía de pólvora, no le fue preciso más que cinco meses para aplastar a los

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holandeses y a los ingleses en Hondschoote, para poner en derrota a los austriacos en Wattignies, para rechazar a los piamonteses, para frenar a los españoles, para volver a alcanzar las líneas de Weissemburg, para liberar Landau, para reconquistar la Alsacia para poner la coalición en situación desesperada para sofocar la sublevación de Lión, para arrebatar Toulon a los ingleses, para dar cuenta de la Vendée” (Blanc, s/f:7). Es necesario recordar que el cometido del Terror no era destruir o trastornar el orden existente, es decir el orden Revolucionario republicano democrático. Sino que, por el contrario, el Terror fue un estado de excepción que pretendía preservar el orden constitucional establecido. Por ello, durante el Terror se mantuvo el funcionamiento regular del parlamento, y se preservaron las libertades fundamentales: la libertad de expresión y reunión y demás libertades políticas, comenzando por el derecho de reunión de los clubes políticos. Aún en situación de peligro exterior extremo, no existió la censura previa, que ha sido una práctica sin embargo frecuente para los estados durante los periodos de guerra. Es obvio que estos datos elementales deberían formar parte del conocimiento básico al tratar del Terror; sin embargo, el lector sabe de la sorpresa que le ocasionan cuando los conoce, pues el Terror es presentado tácitamente como un conjunto de expedientes para asentar un poder golpista, minoritario, que se logra imponer por la fuerza contra la mayoría de la sociedad y contra el régimen político mayoritario y legal. Sólo pueden ser alcanzados aquellos fines que son los que verdaderamente se proponen, más en circunstancias desesperadas. Y los fines propuestos por el Terror no eran sino la derrota de la reacción exterior y de sus ayudas internas, la defensa de la legalidad democrático republicana. Ese era el cometido del Terror. Como creo que demuestra este texto, dadas las circunstancias, no se puede poner en duda la necesidad del Terror, ni de la actuación del Comité de Salud Pública. Pero ¿quién, si no Robespierre, tomó la decisión, singular y por lo tanto autoritaria, de proclamar el estado de excepción que denominamos Terror? Tampoco eso es cierto, y también esa idea parte del prejuicio de considerar el Terror como uno de los tantos golpes de estado que las derechas dan, y en los cuales es una cúpula militar o cívico militar, restringida, con dinero y ayuda externa, la que organiza el golpe contra la mayoría. Las medidas elaboradas a partir de octubre son el cumplimiento de un mandato popular:

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“El 12 de agosto de 1793, los ocho mil diputados de las asambleas primarias vinieron a decir a la Convención: ‘¡No es momento para deliberaciones, hay que actuar! Exigimos que todos los sospechosos sean puestos bajo arresto’. Al respecto Danton exclamó: ‘Los diputados de las asambleas primarias acaban de ejercer entre nosotros la iniciativa de el Terror’. El Terror no nació por lo tanto, en el cerebro de algunos individuos, no fue obra de tales o cuales jacobinos...” (Blanc, s/f:6). Robespierre, en esto como en las demás decisiones del pueblo, acató lealmente la voluntad popular. El Terror es consecuencia de la democracia que se autogobierna y se autodefiende. La intervención de los ocho mil diputados de las asambleas primarias confiere sentido a la frase antes citada del discurso de 18 pluvioso del año ll que subordina el Terror a la democracia, es decir a la opción política elegida por las masas ante un momento de excepción: “Ella (el terror) es menos un principio particular que una consecuencia del principio general de la democracia aplicado a las más acuciantes necesidades de la patria”. Hay que recordar también que la propia intervención de las masas populares a través de sus representantes de las asambleas primarias exigiendo a la Convención que adoptase medidas resolutivas, no sólo es una intervención legítima, pues es el Soberano quien decide dirigirse a sus delegados para darles una instrucción, sino que es también una intervención legal, pues las leyes reconocían el derecho de legislar a la ciudadanía, y los convencionales eran considerados, no representantes, sino en palabra que gustaba mucho a Robespierre, “commettants”, delegados mandatados. La acusación de dictadura que se lanza contra Robespierre implica la presunción de que él y su grupo habían alcanzado tal preponderancia dentro de la estructura del poder republicano, que estaban en condiciones de imponer su poder omnímodo, y que, por lo tanto, nadie se atrevía a resistirse a ellos. ¿Cuál era la situación de Robespierre y su grupo dentro de la estructura del poder republicano?: “Robespierre estaba en minoría en el Comité de Salud Pública durante el tiempo en el que se coloca su pretendida dictadura. El Comité de Seguridad General, que tenía bajo su supervisión directa al Tribunal Revolucionario, le era casi unánimemente hostil, e intrigaba abiertamente con sus

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enemigos (...). ¡Singular dictador, quien tenía contra él a los principales poderes del Estado!” (Mathiez, 1958b:90). Ni control de los aparatos de poder, ni influencia directa sobre las fuerzas armadas, ni mando sobre cuerpo represivo alguno. Su fuerza le venía de su autoridad moral que poseía en toda Francia ante la plebe, y de la devoción con la que la plebe armada de París correspondía a la absoluta lealtad democrática de Robespierre a su posicionamiento siempre en defensa, siempre orgánico, de las decisiones previas del demos: “Él (Robespierre) no es fuerte sino por la ayuda de su execrable, pero poderoso, pero irresistible ejército suburbial. La totalidad de la hez del pueblo está con él” (Guillemin, 1996:114). La plebe armada le protegía. Pero Robespierre no desempeñaba ningún cargo orgánico, ningún poder sobre las milicias de la sansculotterie, ni sobre el municipio de París. Es bien característica la acusación que los enemigos que detuvieron ilegalmente a Robespierre y le asesinaron hacían contra él. En el discurso comenzado por Saint Just el 9 de termidor en defensa de Robespierre y del grupo en general, y que no le dejaron pronunciar, él recoge la “denuncia” que se vierte contra Robespierre: “...se le designa (a Robespierre) como tirano de la opinión. Es necesario que yo me extienda sobre este asunto y arroje luz sobre un sofisma que tendería a hacer proscribir el mérito. ¿Y qué derecho exclusivo tenéis vosotros sobre la opinión, vosotros que encontráis un crimen en el arte de tocar las almas? ¿Encontráis mal que se sea sensible? ¿Sois, pues, de la corte de Felipe, vosotros que hacéis la guerra a la elocuencia? ¡Un tirano de la opinión! ¿Quién os impide disputar la estima de la patria, a vosotros que encontráis malo que se la cautive? No existe un sólo déspota en el mundo, a excepción de Richelieu, que se haya ofendido por la celebridad de un escritor. ¿Hay un triunfo más desinteresado? Catón hubiese expulsado de Roma al mal ciudadano que hubiese denominado a la elocuencia, en la tribuna pública, el tirano de la opinión. Nadie tiene derecho de estipular en su nombre; ella se da a la razón y su imperio no es el poder de los gobernantes. La conciencia pública es la Ciudad (‘cité’: la república o polis); ella es la salvaguardia del ciudadano;

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todos los que han sabido tocar la opinión han sido los enemigos de los tiranos ¿Era Demóstenes un tirano? Desde ese punto de vista, su tiranía salvó durante largo tiempo la libertad de Grecia. ¡Así, la mediocridad celosa querría conducir al genio al cadalso! Por cierto, como el talento de orador que ejercéis aquí es un talento de tiranía, pronto se os acusará de déspotas de la opinión. El derecho a interesar a la opinión pública es un derecho natural, imprescriptible, inalienable; y no veo otro usurpador sino entre quienes tenderían a oprimir este derecho (...) Pero ¿qué hemos hecho nosotros de nuestra razón? Hoy se dice a un miembro del soberano: Usted no tiene el derecho a ser persuasivo” (Saint Just, 1989:214-215). La defensa de Saint Just, que se desarrolla invocando figuras señeras del republicanismo y la democracia clásicas define cuál es el motivo por el que se debía asesinar a Robespierre: era el dirigente en quien se sentía reflejada la opinión pública plebeya. El uso de la libertad de expresión, la “parresía”, que es una virtud democrática: he aquí el verdadero “delito” de Robespierre. La paradoja sangrante es que Robespierre fue asesinado en nombre de la defensa de la libertad por verdaderos tiranos que lo condenaban a muerte por ejercer la libertad de expresión, y a quienes aterrorizaba el ascendiente que poseía sobre la plebe20. Una palabras más al respecto. Robespierre era el dirigente en quien confiaban los trabajadores asalariados, los artesanos, los pequeños comerciantes y buhoneros, los intelectuales pobres y las masas campesinas, es decir, la plebe: el demos ¿Por qué motivo se sentía atraída la sansculotterie y el campesinado pobre por el discurso de Robespierre? Ya en la época se dijo que Robespierre había sido durante largo tiempo, por su acento regional, y su forma torpe de hablar, el hazmerreír de la Constituyente. Algo ciertamente falso, que desmienten sus textos, y que Mathiez en su momento rebatió cumplidamente, aunque hoy se vuelva a repetir. Robespierre se había formado en París, en el mejor colegio de su época, el Luis el Grande, y, muy elogiado por su profesor de retórica, 20 “…poniendo arteramente en movimiento la envidia, a la que excita el mérito, proclamaron los homenajes voluntarios rendidos a la virtud, como los caracteres de una insoportable tiranía, y consiguieron, con la ayuda de calumnias por completo absurdas, asesinar, el 9 termidor del año ll a los diputados a quienes el pueblo francés debía la mayor parte de los progresos que había conseguido con la conquista de sus derechos” (Buonarroti, 1957:52-53).

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fue, incluso, elegido como orador para recibir al rey Luis XVl en una visita que el monarca hizo al centro, etc. (Mathiez, 1958b:40). Pero individuos con formación humanística sólida como él hubo más en las filas de la Revolución. Y, en todo caso, no es ésta la virtud que puede hacer atractivo para la plebe a un político. Las masas plebeyas, democráticas, de la Revolución, autoorganizadas en poder público, en permanente debate e intervención política y en permanente aprendizaje mediante la experiencia, apreciaron en Robespierre que él, sí, recogía sus experiencias, sus expectativas, que él, sí, aprendía con ellos, y como ellos, que él defendía sus reclamaciones y exigencias en las instituciones, y desarrollaba una actividad orgánica de los planteamientos de las masas. Precisamente ha de ser Louis Blanc, que además de gran historiador de la Revolución francesa, fue un revolucionario que participó activamente en la Revolución de 1848, quien defina lo que caracteriza a Robespierre: Robespierre era un hombre representativo. “Porque no es posible desempeñar un gran papel en la historia que a condición de ser lo que denominaré con gusto un hombre representativo. La fuerza que los individuos poderosos poseen, no la extraen de ellos mismos más que en muy pequeña medida: la extraen, sobre todo del medio que los rodea. Su vida no es sino una concentración de la vida colectiva en el seno de la cual se hallan sumergidos. El impulso que imprimen a la sociedad es poca cosa en comparación con el impulso que ellos reciben de la misma....” (Blanc, s/f:14). ¿Qué es lo que hacía de Robespierre un orador y un escritor tan persuasivo? Precisamente, y como hemos visto, el recoger, y reelaborar intelectualmente, orgánicamente, las aspiraciones de la plebe, el devolver a la plebe el discurso elaborado de sus propios principios. El permitir que las masas, el demos, se viese reflejado a sí mismo en el espejo de su discurso. Robespierre se dejaba impulsar por las masas. Robespierre no solo no fue un dictador, sino que, por mucho que la derecha lo ha intentado, ha fracasado en el intento de establecer una filiación intelectual entre el jacobinismo y la verdadera dictadura, la única: la de Napoleón. Los robespierristas y los jacobinos en general, fueron partidarios decididos del poder civil, y del sometimiento del poder militar, y, como hemos visto, construyeron un poder político sin burocracia cuyo funcionamiento exigía la permanente participación del demos: la democracia. Robespierre temió siempre las

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aventuras bélicas de los girondinos, pues consideraba que la guerra y el protagonismo del ejército eran el medio por el cual la reacción podía someter al pueblo e instaurar sobre él un poder de hierro. Nadie más encarnizadamente enemigo del protagonismo del poder militar y de la burocracia que Robespierre. Por el contrario, lo que sí queda claro es que la verdadera dictadura, la que es promovida por el golpe de estado de Brumario, mediante el cual Napoleón accede al poder tiránico, instaura el liberalismo económico, organiza la persecución sin cuartel contra los demócratas y comienza su devastadora cadena de guerras que asoló Europa, hubiese sido imposible sin el golpe de Termidor y el asesinato de Robespierre y su grupo. “Robespierre hubiese hecho imposible a Napoleón” (Blanc, s/f:8). La idea de que Robespierre y su proyecto hubiesen hecho imposible el Imperio se encuentra documentada, incluso, en los escritos de personas que participaron de forma protagonista en el golpe de Termidor: “Destacamos que los mismos termidorianos, desde Chambón hasta Barras, pasando por Barrére, deploraron amargamente, en tiempos del Imperio y de la Restauración, la pesada falta que habían cometido, al derribar, con Robespierre, la República honrada, la República verdadera” (Mathiez, 1958b:20). Robespierre no sólo no fue un dictador, sino que fue el defensor de la libertad y de la democracia: fue uno de los que con más ahínco trabajó en la redacción de la Constitución. Defendió reiteradamente, con firmeza inconmovible, en sus discursos y con su acción política, la libertad de prensa, de conciencia y de cultos. El 21 de noviembre de 1793 se enfrentará abierta y públicamente contra el grupo que había lanzado la campaña de la descristianización. Precisamente fue él quien instauró el culto al ser supremo, el 8 de junio “que era un ensayo feliz para reconciliar a los creyentes con la República” (Mathiez, 1958b:87). Defendió la democracia y fue el instrumento de la plebe, por eso había de morir. La segunda acusación que se vierte sobre Robespierre es la de ser un individuo sanguinario, que provocó la persecución y la muerte de muchas personas, desde el Comité de Salud Pública, en el que participaba, aprovechando el Terror. Vuelvo a recordar cuáles eran las características del Comité de Salud Pública: el Comité era una comisión de la Convención, es decir, del parlamento, cuya misión era el control de los actos de gobierno:

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“El Comité de Salud Pública, formado por diputados renovados cada mes, por la Convención, tenía encomendado a su cargo el derecho de vigilancia del legislativo sobre el ejecutivo. ¿Cuáles son las funciones de Comité de Salud Pública? Asiste a las reuniones del Consejo Ejecutivo provisional, puede adoptar decisiones de urgencia, y suspender las decisiones del consejo ejecutivos, si es necesario; puede igualmente extender órdenes de detención contra los agentes del ejecutivo; debe rendir cuentas de todos sus actos ante la Convención” (Gauthier, 1992:117). Desde la fundación del Comité, en octubre de 1793, el número de casos juzgados fue, aproximadamente, de 5000. El número de sentencias de muerte dictadas en vida de Robespierre fueron, en cifras redondas, unas 2500. Este es el número verdadero de ejecuciones sobre las que el Comité, y por extensión, en principio, Robespierre tiene responsabilidad. Pero volveré sobre el asunto. Robespierre aceptó la legislación de excepción propuesta por Danton, con la fundación del Tribunal revolucionario, en marzo de 1793, después de las derrotas de Bélgica y el descubrimiento de la traición de Dumouriez. Hasta entonces, Robespierre se había opuesto a la adopción de medidas de excepción, con la salvedad de la fundación de un tribunal extraordinario, en el que no quiso desempeñar papel activo, después del 10 de agosto de 1792, en el momento de la caída de la realeza y de la invasión prusiana. Este tribunal desapareció casi de inmediato, con la reunión de la Convención. Anteriormente, Robespierre, se había pronunciado, en su momento, infructuosamente, contra la pena de muerte, durante los debates parlamentarios que trataron del asunto durante la Legislativa. Cuando en enero de 1793 su amigo el representante Michel Lepeletier fue asesinado, evitó que la Convención movida por la indignación, votase la pena de muerte contra todo aquel que encubriera al asesino. En agosto de 1793 se producía la movilización de los diputados de las asambleas primarias ante la situación de extremo peligro. Robespierre pedía el 25 de agosto la reorganización del Tribunal revolucionario para que actuara con mayor celeridad. A partir de esas fechas, se elabora la legislación que denominamos Terror. Robespierre entendía el Terror como un medio expeditivo y provisional para salvar la Revolución y la República. A su vez creía que el nuevo orden social y político demo republicano sería el medio que permitiría la introducción de cambios en la sociedad y posibilitaría

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el desarrollo de una humanidad mejor. El perfeccionamiento de la sociedad y el mundo nuevo serían consecuencia de la vigencia de las instituciones republicanas, no del Terror; por ello mismo, el estado de excepción debía restringirse en su aplicación a la salvación de la República. Robespierre nunca concibió el Terror como un medio de radicalización o sobre revolución del proceso revolucionario; por el contrario, Robespierre se enfrentó a quienes pretendían esto, como veremos después. Sin embargo, esta es otra de las ideas que se sugieren indirectamente. Robespierre pensaba que había que actuar con toda firmeza contra los jefes de la traición, pero consideraba que había que ser indulgente, generoso y aún piadoso con las comparsas, y aún más con las personas que habían sido llevadas a la sedición mediante confusión y engaño, o con quienes, por prejuicios o por intoxicación ideológica se mantenían en contra de la revolución. En octubre de 1793 Robespierre se opuso y frenó la propuesta de pena de muerte, lanzada en la Convención contra setenta y tres diputados girondinos, aprovechando el momento. “Sus cartas numerosas (de los diputados girondinos), que existen todavía, aportan a favor de la humanidad del Incorruptible el testimonio más irrecusable. El ruin Durand de Maillane mismo no ha podido dejar de reconocer en sus Memorias que su víctima (Robespierre) ‘había protegido siempre el lado derecho de los golpes con los que le amenazaba la Montaña’ ” (Mathiez, 1958b:69). Cuando los Cordeliers trataron de sobre revolucionar, mediante la violencia, el proceso democrático, Robespierre no dudó en reprimir los excesos de éstos; aún así se esforzó, como en el caso de los girondinos, por limitar la represión al mínimo, y salvó la vida de Pache, Hanriot y Boulanger. Salvó a los signatarios de las peticiones realistas de “los 8000” y de “los 20.000”, para quienes se había pedido la pena de muerte, y trató de salvar, infructuosamente, a la hermana del rey, a título de simple ejemplo, y entre otros muchos casos documentados. “Es a Robespierre a quien se dirigen todas las víctimas del terror que buscan protección y apoyo” (Mathiez, 1958b:87). Robespierre estuvo en activo en el Comité de Salud Pública desde el comienzo de su existencia hasta el 15 de mesidor, seis semanas antes del golpe de Termidor. Como indiqué antes, el tribunal había

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firmado hasta Termidor unas 2500 sentencias de muerte. De ellas, 1200 se habían firmado durante los primeros quince meses de existencia del tribunal, y las otras 1286 en las últimas seis semanas anteriores al 9 de termidor, periodo en el que, curiosamente, Robespierre había dejado de asistir. “El girondino Saladin, que protestó contra esta leyenda (la leyenda de un Robespierre culpable de la cantidad de sentencias de muerte) interesada puesta en circulación por los termidorianos ha hecho destacar que durante los 45 días que han precedido a la retirada de Robespierre del Comité de Salud Pública, el número de víctimas era de 577, y que en los 45 días siguientes que la han seguido, hasta el 9 termidor, el número es de 1286” (Mathiez, 1958b:88). La propia retirada de Robespierre del Comité se debe a los reproches y acusaciones lanzados contra él por el hecho de haber salvado de una probable condena a muerte a una pobre loca visionaria, Catherine Théot. La leyenda de que Robespierre fue un carnicero es tanto más chocante cuanto que Robespierre fue acusado de “moderantismo” por los terroristas que lo derribaban y asesinaban en 9 Termidor: “lo que se le imputa, por el contrario, es haber protegido a antiguos nobles, haber hecho destituir a los más fogosos de los Comités revolucionarios de París, de haber defendido a Camile Desmoulins, y de haber tratado de salvar a Danton” (Mathiez, 1958b:88). Como dice Mathiez, Robespierre representó en el Terror la mesura, la indulgencia y la honestidad. ¿Cómo llegó a producirse la situación que permitió el golpe de Termidor? Durante el invierno y la primavera de 1794, Robespierre comenzó a recibir información, a través de su hermano menor y de otros inspectores destacados en el interior del país, de que determinados comisarios de la revolución habían aprovechado el Terror para enriquecerse o para cometer actos de extrema crueldad, a menudo con el objeto de imponer a la Revolución una línea decidida por ellos, muy en concreto las campañas ordenadas para imponer la descristianización: eran los “procónsules”. Robespierre hizo llamar a todos los procónsules corrompidos, cinco o seis personas –Fouchet y Tallien entre ellas– con el fin de terminar con la situación. Fueron estos quienes, atemorizados, se adelantaron y precipitaron Termidor, aprovechando que entre los sectores de la izquierda se juz-

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gaba peyorativamente a Robespierre por su actitud moderada sobre la represión y por su negativa a permitir la campaña de descristianización. Además, Robespierre era mal visto por las tres cuartas partes de los diputados convencionales, que se sentían forzados a adoptar el programa económico que las masas imponían a sus delegados y que Robespierre encarnaba entre ellos. “Desde hacía cerca de dos años, las tres cuartas partes (por lo menos) de los convencionales esperaban que apareciese el medio de cerrar, si es posible, para siempre, ese paréntesis odioso abierto el 10 de agosto en la vida política y social” (Guillemin, 1996:111). “El 9 termidor no fue hecho por hombres que querían detener el Terror, sino, por el contrario, por hombres que habían abusado del Terror, y que querían prolongarlo en su provecho, para ponerse al abrigo” (Mathiez, 1958b:90). Del 10 al 12 de termidor –del 27 al 29 de julio– fueron ejecutados, sin proceso, los 105 robespierristas declarados fuera de la ley por la Convención. El Comité Salud Pública no fue suprimido a la muerte de Robespierre. Siguió desempeñando sus funciones hasta el golpe de estado constitucional de 1795, con el que la burguesía liberal acabó definitivamente con la democracia, utilizando para ello el ejército. Entonces se le suprimió para sustituirlo ...¡por un Tribunal Militar! Además y como complemento, en ese preciso momento se creaba, por primera vez en la historia, una nueva institución que, con el correr de los tiempos, iba a hacer fortuna y a tener mucho futuro: la Policía del Estado, organización que, a fines de 1795, quedaría institucionalizada mediante la formación del Ministerio de la policía general (Gauthier, 1996:252) –ah, esos pacíficos liberales...–. Una vez muerto Robespierre su recuerdo siguió vivo entre la plebe en general: en el demos. Se convirtió en el símbolo de la Democracia. Así, en febrero de 1796, Babeuf escribía: “El robespierrismo se encuentra en toda la república, en toda la clase juiciosa y clarividente, y naturalmente en todo el pueblo. La razón es simple, el robespierrismo es la democracia, y estas dos palabras son perfectamente idénticas. Por lo tanto, realzando el robespierrismo puedes estar seguro de realzar la democracia” (Babeuf, 1988:287).

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§ En resumen: durante la Revolución francesa, los jacobinos, unidos al movimiento popular, habían sido capaces de analizar cuál era el peligro de la nueva era: habían analizado la nueva anatomía social emergente, en la que se enfrentaban dos grupos sociales con intereses en conflicto, uno de los cuales, cada vez más rico, defendía la desigualdad; habían localizado la fuente de la nueva desigualdad en el nuevo sistema económico y habían experimentado que este producía en la sociedad civil una ruptura sin soluciones. La ciudad estaba dividida sin paliativos por el despotismo de la facción poderosa que estaba resuelta a todo. No se podía establecer un poder soberano sobre la sociedad civil formado por una mayoría, sin abrir antes la lucha por el control del poder político y por la erradicación del sistema económico que daba fuerza a los adversarios. El soberano no podía ser mixto. Era el descubrimiento del secreto de la contemporaneidad. El movimiento que luchaba por la instauración de un poder tal era el movimiento democrático jacobino; la sociedad instaurada, la república democrática. El pueblo no podía confiar a nadie la lucha por este objetivo; la soberanía comenzaba cuando el pueblo se hacía soberano y responsable de la propia lucha que realizaría a costa suya. Terminaba cuando el pueblo instauraba su soberanía legal sobre la sociedad civil. Al identificar la nueva situación histórica y desarrollar desde el legado político clásico, el nuevo proyecto político democrático a la altura de las nuevas exigencias, los jacobinos entraban en el futuro. Ocupaban la contemporaneidad porque la habían comprendido; la constituían. Su proyecto político estaba en condiciones de “mantener las promesas de la filosofía”: la felicidad y la libertad del ser humano. Pasaban a ser, en adelante perenne objeto de satanización, y perpetua fuente de inspiración, de ejemplo y entusiasmo: prueba de la estasis de la contemporaneidad.

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AUTOPROPIEDAD,

DERECHOS Y LIBERTAD*

(¿DEBERÍA

ESTAR PERMITIDO QUE UNO PUDIERA

TRATARSE A SÍ MISMO COMO A UN ESCLAVO?)

por Jordi Mundó

En su renombrado libro Anachy, State, and Utopia1, Robert Nozick, apoyándose en una vía argumental supuestamente abierta por John Locke, dice textualmente: “(...) La pregunta comparable sobre un individuo es si un sistema libre le permitiría venderse a sí mismo como esclavo. Yo creo que sí” (Nozick, 1974:331). Las teorías denominadas liberales se articulan en torno a una determinada idea de “derechos”. Como el absolutismo, de derechos otorgados por el soberano a sus súbditos; o como el liberalismo, de derechos cedidos por los individuos al poder político para que éste procure por los intereses colectivos. Sobre todo de derechos de propiedad, de derechos sobre las cosas que permitan regular las relaciones entre las personas. Esos derechos pueden (como en Hobbes) manar del soberano o (como en Nozick) derivar del derecho –natural– a la propiedad sobre uno mismo. Como reza la cita anterior –y como tendremos oportunidad de ver en lo que sigue–, Nozick se sirve de *

El presente texto se ha beneficiado de los comentarios que hicieron a versiones anteriores del mismo María Julia Bertomeu, David Casassas, Antoni Domènech, Sandra González, Daniel Raventós y Graciela Vidiella.

1

De él ha dicho Thomas Nagel (2000:173) que “aunque el libro haya persuadido sólo a unos pocos, se ha convertido en un clásico, lo que es en sí mismo un hecho notable en filosofía política”.

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algo más que de una metáfora para dar plausibilidad normativa a la defensa de la propiedad de cada persona sobre sí misma (o autopropiedad). El yo se posee a sí mismo como a un esclavo; el yo posee sobre sí mismo, como derecho moral, todos los derechos que un esclavista tiene sobre su esclavo como derechos legales. A partir de aquí deduce Nozick todos los derechos individuales. Mas, ¿cómo es posible que Nozick, preocupado como se mostró siempre por la posibilidad de que alguien pueda ser usado instrumentalmente por otro como si fuera su esclavo, defienda, en pro de la libertad, que uno pueda venderse a sí mismo como esclavo? Además, ¿puede justificarse el argumento de la licitud de la autoesclavización voluntaria haciendo pie en Locke sin romper con la tradición política con la que éste entronca? ¿Es la concepción de Nozick insólita en el contexto de las teorías filosófico-políticas y sociales contemporáneas? E, interesantemente, ¿por qué las teorías normativas llamadas liberales promueven, como la de Nozick, que los individuos hagan lo que les plazca con aquello que poseen –con aquello sobre lo que tienen derechos–, siempre que no interfieran en los derechos de otros, pero aceptan, contra Nozick, que haya restricciones legales a la venta –entre otras cosas– de uno mismo como esclavo? El presente texto tratará de responder estas preguntas.

1. La articulación de la teoría de los derechos nozickiana Para entender cabalmente el sentido que tiene la defensa de la noción de autopropiedad en el conjunto de la teoría de Nozick bueno será que tengamos presente la declaración de intenciones de la primera frase de su libro:

“Los individuos tienen derechos, y hay cosas que ninguna persona o grupo pueden hacerles (sin violar sus derechos). Estos derechos son tan firmes y de tan largo alcance que surge la cuestión de qué pueden hacer el Estado y los funcionarios, si es que algo pueden hacer” (Nozick, 1974:ix). Nozick sostiene que si asumimos que todos tenemos derecho a los bienes que actualmente poseemos (nuestras “propiedades”), entonces una distribución justa es sencillamente cualquier distribución que resulte de los libres intercambios entre las personas. Cualquier distribución que resulte de transferencias libres a partir de una situación

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justa es en sí misma justa (Nozick, 1974:151). Que el Estado cobre impuestos sobre estos intercambios contra la voluntad de alguien es injusto, incluso si se utilizaran tales exacciones para compensar los costes adicionales de las desigualdades naturales e inmerecidas de otras personas. El único impuesto legítimo es el que tiene por objeto recaudar recursos para el mantenimiento de las instituciones básicas, necesarias para la protección del sistema de libres intercambios: el sistema judicial y policial necesario para hacer cumplir los intercambios libres entre las personas2. En concreto, existen cuatro principios fundamentales en la “teoría de los derechos” de Nozick: un principio de respeto al derecho a la autopropiedad (en el que se incluye el derecho a los frutos del propio trabajo); un principio de adquisición inicial justa (una explicación acerca del modo en que las personas, inicialmente, llegaron a poseer aquello que puede ser transmitido), de acuerdo con un principio de transferencia (cualquier cosa que sea justamente adquirida puede ser libremente transferida); y un principio de reparación de la injusticia (cómo actuar frente a lo poseído si ello fue injustamente adquirido o transferido). Si soy propietario de mí mismo (primer principio) entonces soy propietario de aquello a lo que aplique mi trabajo. Si soy dueño de algún bien externo, por ejemplo una parcela de tierra, entonces soy libre de realizar cualquier transacción (tercer principio) que desee con mi tierra. El segundo principio nos dice cómo comenzó la tierra a ser legítimamente poseída. El cuarto principio nos dice qué hacer en el caso de que los otros resulten vulnerados. Estos cuatro principios constituyen toda una teoría de los derechos orientada a que los individuos sean libres de llevar el tipo de vida que deseen. Soy libre de hacer lo que quiero respecto de mis recursos; puedo gastarlos para adquirir bienes y servicios de otros, o puedo simplemente dárselos a otros (incluso al Estado), puedo negárselos a otros (incluido el Estado). Nadie tiene el derecho de quitármelos, aún si lo hace con el objeto de impedir que otros mueran de hambre. Nozick, a diferencia de Rawls y Dworkin, que en sus teorías ideales sí aceptarían el cobro de impuestos sobre los libres intercambios con el objeto de compensar a los natural y socialmente menos favorecidos, sostiene que esto es injusto, dado que las personas tienen derecho a sus posesiones (si fueron justamente adquiridas), en donde “derecho” significa “tener 2

“un Estado mínimo, limitado a las estrictas funciones de protección contra la violencia, el robo y el fraude, de cumplimiento de contratos, etcétera, se justifica; que cualquier Estado más amplio violaría el derecho de las personas de no ser obligadas a hacer ciertas cosas y, por tanto, no se justifica” (Nozick, 1974: xix).

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un derecho incuestionable para disponer libremente del modo en que uno lo considere conveniente, en tanto ello no implique el uso de la fuerza o el engaño”.

2. La tesis de la autopropiedad Nozick trata de derivar los derechos de propiedad a partir de la premisa de la autopropiedad (o propiedad de sí), que presenta como una interpretación del principio de tratar a las personas como fines en sí mismas. Como va dicho, para Nozick “los individuos tienen derechos, y hay cosas que ninguna persona o grupo puede hacerles (sin violar sus derechos)”. La sociedad debe respetar estos derechos porque

“reflejan el principio kantiano subyacente de que los individuos son fines, no simplemente medios; no pueden ser sacrificados o empleados, sin su consentimiento, para el logro de otros fines. Los individuos son inviolables” (Nozick, 1974:30-31). Para Nozick, este principio kantiano exige una sólida “teoría de los derechos”, porque los derechos afirman nuestras existencias individuales y de esta manera admiten “la existencia de distintos individuos que no son recursos para los demás” (Nozick, 1974:33). Puesto que somos personas separadas, cada una con sus propios afanes, existen límites a los sacrificios que puede pedírsele a una persona en beneficio de otras, límites que recogería una teoría de los derechos3. Respetar estos derechos es condición sine qua non para la aceptación del postulado de las personas como fines en sí mismas. De acuerdo con Nozick, una sociedad libertariana4 trata a los individuos no como “instrumentos o recursos”, sino como a

“personas que tienen derechos individuales, con la dignidad que esto conlleva. Que se nos trate con respeto, mediante el respeto de nuestros derechos, nos permite, individualmente o con quien nosotros escojamos, decidir nuestra vida, y alcanzar nuestros fines y nuestra concepción de nosotros

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Cf. Nozick (1974:33-35). Nozick toma de Rawls (1971) la idea de “personas separadas”, que éste utilizó como argumento básico para atacar la posición utilitarista, la cual no respeta este a priori metafísico. Para una ampliación de este argumento, cf. Mundó (2000:274-311).

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En el presente texto se ha optado por traducir la acepción inglesa “libertarian” por libertariano con el fin de evitar confusiones con otros términos del castellano. El libertarianismo nozickiano puede entenderse como una versión extrema de liberalismo, que rompe con algunos supuestos básicos del mismo.

mismos, hasta donde podamos, asistidos por la colaboración voluntaria de otros que poseen la misma dignidad” (Nozick, 1974:334). Para Nozick, los derechos más importantes son los derechos sobre uno mismo, los derechos que configuran el “ser propietario de uno mismo”. Cuando alguien es obligado a aportar –por ejemplo, vía impuestos– cierta cantidad al Estado para sufragar los gastos adicionales de otros que sufren desigualdades naturales, esto supone apropiarse de una parte de la propiedad de otros:

“(...) Establecen la propiedad (parcial) de otros sobre las personas, sus acciones y su trabajo. Estos principios suponen un cambio: desde la noción liberal clásica de autopropiedad a una noción de derechos (parciales) de propiedad sobre otras personas” (Nozick, 1974:172). Nozick está diciendo que lo que él llama la noción liberal clásica fracasa en su intento de tratar a las personas como iguales, como fines en sí mismas. Al igual que el utilitarismo, toma a algunas personas como meros instrumentos para las vidas de otros, puesto que toma parte de ellos como un recurso para todos. Puesto que yo tengo el derecho de ser mi propietario, otras personas naturalmente menos favorecidas no tienen (no pueden tener) ninguna pretensión legítima sobre mí o sobre mis circunstancias favorables. Si así fuera, yo no sería propietario de mí mismo, sino, a duras penas, co-propietario; es decir, supuestamente, alguien tendría un derecho compartido conmigo de tratarme como a un esclavo. Lo mismo es cierto de todas las demás intervenciones coercitivas en los intercambios de libre mercado. Sólo el capitalismo sin restricciones puede reconocer plenamente la propiedad que tengo sobre mí mismo. Para Nozick, en suma, una política redistributiva (o cualquier otra intervención coercitiva del Estado en los intercambios de mercado) es incompatible con el reconocimiento de las personas como propietarias de sí mismas. Sólo el capitalismo sin restricciones reconoce la autopropiedad. Y reconocer a las personas como propietarias de sí mismas resulta crucial para tratar a las personas como iguales5. 5

Pero, dejando a un lado otras consideraciones, quizá no está tan claro como pretende Nozick que el que cada persona deba ser tratada como un fin en sí misma conlleve tener que defender la tesis nozickiana de la autopropiedad. Sobre todo porque Kant se refiere a ser tratado como fin en sí mismo en el sentido de ser sui iuris, de tener derechos por sí mismo, de no ser alieni iuris (alguien que no tiene derechos por sí mismo, y que, en cambio, está obligado, sin participar de la reciprocidad jurídica general, primero, por los derechos que sobre él tiene su

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3. Autopropiedad, propiedad de bienes externos y adquisición inicial Si Nozick afirma que nuestros derechos de propiedad sobre los bienes externos derivan de nuestros derechos de autopropiedad, nos debe una explicación sobre ese vínculo. Una posible vía argumental consiste en sostener que los intercambios de mercado implican el ejercicio de capacidades individuales, y dado que los individuos poseen sus propias capacidades, también son propietarias de todo aquello que resulte del ejercicio de tales capacidades en el mercado. Pero esta es una inferencia apresurada. Los intercambios de mercado implican algo más que el ejercicio de poderes de propiedad sobre uno mismo. Tales intercambios también implican derechos legales sobre objetos, sobre bienes externos, y estos objetos no surgen de la nada a partir de los poderes de los que somos propietarios. Si yo soy propietario de alguna parcela de tierra, puedo haberla mejorado mediante el ejercicio de los poderes de los que soy propietario. Sin embargo, yo no creé la tierra, y por lo tanto mi derecho sobre la tierra (y mi derecho a emplear la tierra en intercambios de mercado) no puede basarse exclusivamente en el ejercicio de los poderes de los que soy propietario6. Nozick reconoce que las transacciones de mercado implican más que el ejercicio de poderes de los que somos propietarios. Para él, mi derecho sobre bienes externos como la tierra se deriva del hecho de que otros me han transferido ese derecho, de acuerdo con el principio de transferencia. Esto supone, por supuesto, que el propietario anterior tenía un título legítimo. Si alguien me vende una parcela de tierra, mi derecho sobre la tierra sólo puede ser tan válido como el derecho de la persona que me lo vendió, y a su vez el derecho de esta persona era tan válido como el de quien lo tenía antes que ella, y así sucesivamente. Sin embargo, si la validez de mi derecho de propiedad depende de la validez de los derechos de propiedad anteriores, entonces determinar la validez de mi derecho sobre bienes externos exige que nos remontemos en la cadena de transferencias hasta el principio. La cuestión de la adquisición original de recursos es previa a la cuestión de la legitimidad de la transferencia. Para la teoría de Nozick, si no hubo adquisición inicial legítima, entonces no puede haber una transferencia señor –que es un sui iuris, en régimen de reciprocidad jurídica con todos los que son, como él, sui iuris; y segundo, también por los derechos que otros sui iuris puedan tener o reclamar sobre su señor). He sacado mucho provecho de los comentarios de Antoni Domènech sobre este particular. 6

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Para una discusión interesante de este problema, cf. Olivecrona (1991a; 1991b).

legítima. Sin embargo, advierte que cualquier cosa que hoy es propiedad de alguien incluye un elemento que, legal o moralmente, no vino al mundo como propiedad privada. Todo lo que hoy es poseído tiene en sí algún elemento natural. Pero la cuestión es cómo algo que no era propiedad privada pasó a serlo. Para que haya legitimidad en la transmisión debe de haber legitimidad en la adquisición. Según el cuarto principio de la teoría de los derechos de Nozick, cualquier adquisición ilegítima debería ser reparada. Pero aquí surgen dos problemas. El primero tiene que ver con qué se considera qué es una apropiación ilegítima; el segundo se refiere a cómo reparar un supuesto daño realizado en un tiempo remoto. Si, como reconoce Nozick, cualquier apropiación realizada por la fuerza o mediante coacción es ilegítima y, por tanto, contamina todas las transferencias futuras de la misma, es fácil caer en la cuenta de que muchas de las apropiaciones habidas deberían limpiarse mediante compensación. En el supuesto ideal de que esto fuera materialmente posible, tendríamos que hacer frente al doble problema de a quién compensar y cómo determinar el monto de la reparación. Para encarar por vía rodeada de este callejón sin salida7, Nozick se inspira en Locke para dar una respuesta a la pregunta de qué tipo de adquisición inicial de derechos incuestionables sobre recursos no poseídos por nadie es coherente con la idea de que las personas sean propietarias de sí mismas. La interpretación que hace Nozick de Locke contiene dos elementos básicos (situación inicial de inexistencia de la propiedad y aplicación del trabajo) y podría resumirse como sigue. En un primer momento, ni la tierra ni los bienes que en ella había eran poseídos por nadie. Cuando alguien, mediante su trabajo, se apropió de algún bien, esta apropiación fue legítima en la medida que dejaba “tanto y tan bueno a los demás”. Podemos apropiarnos de los frutos de nuestro trabajo en tanto no los derrochemos. Dice Locke:

“Ni pudo constituir esa apropiación de cualquier parcela de tierra, si fue para mejorarla, perjuicio alguno para otro hombre, pues aun restaba bastante tierra, y buena, y más de la que podían usar los que aún no se habían provisto de ella. Así que, en efecto, al cercar para sí un trozo de tierra se dejaba, sin embargo, para otros. Pues quien deja tanto como otro puede usar procede tan bien como quien no toma 7

Piénsese por un momento que, además, si lograra determinarse quién debería recibir la compensación y la cantidad de la misma, bien pudiera ocurrir que la teoría de Nozick terminara concretándose en un diseño institucional sensiblemente distinto al pretendido, esto es, un gigantesco Estado con un aparato burocrático capaz de emprender tamaña tarea reparadora.

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nada en absoluto. Nadie podría sentirse perjudicado porque otro bebiera, aunque fuera un buen trago, si se le dejara un río entero de la misma agua para saciar su sed. Y el caso de la tierra y el del agua, en el que hay bastante de ambas, es exactamente el mismo” (Locke, 1960: párrafo 55)8. Es evidente que Nozick saca partido de la idea de Locke proponiendo un argumento prendido con alfileres (conceptuales)9. Nozick interpreta a Locke de la forma convencional, es decir, sosteniendo que un agente puede apropiarse de aquello con lo que combina su trabajo (la “labour mixture”, esto es, la combinación de trabajo y bienes externos), siempre y cuando deje tanto y tan bueno a los demás y no despilfarre lo que toma; comenta con cierto escepticismo la noción de mixtura entre trabajo y producto; expresa perplejidad ante la insistencia de Locke de que los que se apropian de algo deben evitar despilfarrarlo, y dedica la mayor parte del tiempo a discutir y a refinar la cláusula de que debe dejarse tanto y tanto bueno a los demás.

4. El que posee bienes externos y el que no Para Nozick, pues, el elemento clave de la legitimidad de los nuevos derechos de propiedad privada es el de dejar «tanto y tan bueno» a los demás. Porque Locke también advierte que la mayoría de nuestros actos de apropiación no deja tanto e igual de bueno del objeto apropiado. Es evidente que aquellos que cercaron la tierra en el siglo XVII en Inglaterra no dejaron tanta y tan buena tierra para los demás10. Sin embargo, supuestamente, Locke dice que la apropiación es aceptable si, globalmente, deja a las personas tan bien como estaban, o en mejor situación. Aunque yo tengo menos tierra a mi disposición, el resultado 8

A partir de ahora me referiré a este texto como Segundo Tratado, con indicación del párrafo correspondiente.

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Gerald Cohen, por citar a uno de los que más se ha ocupado de estudiar a fondo el texto de Nozick, es poco piadoso a la hora de juzgarle: “primero, Nozick distingue torpemente entre distintas cláusulas de adquisición sin hacer referencia a otras cláusulas relevantes que pertenecen a la misma área conceptual y, como resultado, sin realizar distinciones pertinentes excluyentes y exhaustivas. Y segundo, no está del todo claro si lo fía todo a la posición de John Locke o si desarrolla una posición propia. Finalmente, no es lo suficientemente claro en decir hasta qué punto son satisfactorias las distintas cláusulas sobre la adquisición. Por lo tanto, es difícil saber hasta dónde cree él que llega en esas páginas cruciales”. Cf. Cohen (1995:74).

10 Sólo hará falta recordar la teoría ricardiana de rendimientos decrecientes de la tierra para entender cabalmente el problema.

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de cercar la tierra común puede ser el de que muchos de los bienes que compro acaben siendo más baratos (mediante economías de escala), lo que me deja mejor en términos generales. El test de la apropiación legítima es el test de las mejoras paretianas, es decir, el de que no empeora la condición de nadie11. De este modo, el mundo no poseído pasa a ser poseído, con plenos derechos de propiedad, por personas que son propietarias de sí mismas. Nozick cree que la cláusula resulta fácilmente satisfecha, por lo cual, en poco tiempo, la mayor parte del mundo termina siendo propiedad privada. Por lo tanto, el ser propietario de uno mismo lleva a la propiedad incuestionable sobre el mundo exterior. Y, puesto que la apropiación inicial incluye el derecho a la transferencia, pronto disponemos de un mercado plenamente desarrollado para los recursos productivos (esto es, para la tierra). Y dado que esta apropiación excluye a algunas personas del acceso a tales recursos productivos, por lo cual deben ser contratadas por los que sí disponen de los mismos, pronto pasamos a tener un mercado de trabajo plenamente desarrollado. Y puesto que, entonces, las personas poseen legítimamente tanto los poderes como la propiedad que entra en juego dentro de los intercambios de mercado, tales personas pasan a tener un derecho legítimo sobre todas las recompensas que se obtengan de tales intercambios. Por tanto, Nozick no sólo cree que las personas se poseen a sí mismas, sino que también pueden llegar a ser –con el mismo derecho moral– propietarias soberanas de cantidades indefinidamente desiguales de bienes externos que puedan obtener como resultado del ejercicio correcto o legítimo de sus poderes de autopropiedad personales y de los poderes personales de autopropiedad de los demás. Cuando, además, la propiedad privada sobre los recursos externos se ha generado correctamente, su origen moralmente privilegiado los hace inmunes a la expropiación o a la limitación. Así, una vez se ha producido una apropiación legítima del mundo externo, que puede ser indefinidamente desigual, cualquier intento de reducir la desigualdad a expensas de la propiedad privada es una violación inaceptable de los derechos de las personas. Quitar a alguien la propiedad privada legítimamente 11 Es pertinente señalar de pasada que detrás de la teoría de Locke hay algo más que la simple legitimación de la enclosures inglesas: también hay una justificación de la colonización americana. Para Locke el problema de fondo es que no era posible en América aplicar el trabajo humano a la extracción y elaboración de las riquezas naturales, no era posible desarrollar una industria ni un cultivo de los suelos porque en América faltaba la propiedad privada, y los hombres no se aplicaban al trabajo porque la condición de irrelevancia, satisfecha a falta de derechos de propiedad y de libertad de intercambio, les quitaba todo estímulo para ello. Cf. el ilustrativo libro de Barbara Arneil (1996).

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adquirida puede no ser tan grave como quitarle un brazo, pero constituye un atropello del mismo tipo: en ambos casos se viola un derecho fundamental. Pero, ¿podemos aceptar que esto sea así? ¿Podemos tratar igual la propiedad sobre un bien externo que la propiedad sobre uno mismo? Nozick pone todo su empeño en tratar de mostrar que, puesto que las personas somos propietarias de nosotras mismas, también somos propietarias de nuestras capacidades y de lo que surja del ejercicio de las mismas, siempre que no se perjudique a otro. Para poner a prueba este argumento, supongamos una situación ideal en la que hay dos individuos propietarios de sí mismos (X e Y), los cuales viven de los recursos que produce una determinada parcela de tierra, la cual no es propiedad de nadie. Supongamos que uno de los dos, X (alumno aventajado de Nozick), decide apropiarse de esa parcela total o parcialmente, no dejando a Y una cantidad suficiente de recursos para poder sobrevivir. Supongamos que X, puesto que va a sacar provecho de las economías de escala de tener el monopolio sobre ese trozo de tierra, ofrece un salario a Y cuyo valor es igual o mayor que el de los recursos que éste hubiera sacado en la situación anterior en la que la tierra no era propiedad de nadie. Parece que es evidente que el cambio de situación ha hecho mejorar la situación de X, pero ¿ha empeorado la situación de Y? Para Nozick, apoyándose en Locke, es evidente que no. Pero quizá la clave está en qué es lo que consideramos valioso. Si lo valioso es concebido en términos puramente materiales, parece claro que Y no ha empeorado. Mas, ¿es eso todo? El cambio de situación de Y es algo más que material: tiene que ver con el cambio en la relación de poder entre X e Y. Y no está en mejor situación porque, a partir de ahora, depende de X; Y es libre en la medida en que X decida no inmiscuirse en sus decisiones o influir en sus acciones. Pero, en cambio, no tiene autonomía para decidir cultivar la tierra por su cuenta sin el permiso o la aquiescencia de X. Recordemos que todo el entramado conceptual de Nozick respecto a la propiedad de bienes externos depende de su aseveración de que cada uno es propietario de sí mismo. Como va dicho, podría interpretarse que Nozick concede tanta importancia a la autopropiedad porque somos personas separadas, cada una con nuestra propia vida. Ser propietario de sí mismo salvaguarda la capacidad para alcanzar los fines propios, es la garantía para alcanzar nuestra “concepción acerca de nosotros mismos” (en palabras de Nozick), puesto que nos permite hacer frente a los intentos de otros de utilizarnos como simples medios para sus fines; esto es, nos garantiza no ser interferidos por otros. Sería de esperar que la explicación de Nozick acerca de cuándo empeora

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la condición de los demás concediera importancia a la capacidad de las personas para actuar de acuerdo con la concepción que tengan de sí mismas, y se oponga además a cualquier apropiación que deje a algunos en una posición de subordinación y dependencia respecto de la voluntad de otros. Es evidente que Y, en estas condiciones, no puede llevar a cabo tan fácilmente como X su “concepción acerca de sí mismo”. Pero parece que a Y el ser “propietario de sí mismo” no parece conferirle la misma relevancia que a X. Este es un punto crucial, puesto que parece claro que la noción de autopropiedad nozickiana no concede importancia a las asimetrías sociales, a las relaciones de poder. Es, en este sentido, una teoría impolítica. Porque el problema de fondo no es sólo que Nozick pasa por alto otras posibilidades a la hora de formular su teoría12, sino que considera irrelevante que lo que se ha producido en la nueva situación es que hay una asimetría de poder en la que X posee los medios de producción e Y no. Los actos de apropiación inicial han permitido que aquellos que han accedido a tener propiedad privada estén inmunizados (cualquier interferencia sería ilegítima, sería una violación a su libertad –negativa– que merecería reparación)13. En conclusión, Nozick defiende que aquellos autopropietarios que carecen de la propiedad de recursos externos y que dependen vitalmente de los que sí poseen propiedad privada –medios de producción– son tan libres, son tan autónomos, como estos últimos (Nozick, 1974:262264). Para Nozick, una persona goza de plena autonomía cuando, para sobrevivir, pueda verse forzada a aceptar cualquier acuerdo que el poseedor monopolista u oligopolista de medios de producción le ofrezca14. Por ejemplo, un contrato de trabajo que suponga una esclavización de facto. 12 Por ejemplo, el hecho de que la tierra fuera poseída de forma compartida y cada individuo autopropietario tuviera derecho de veto sobre los demás en todas aquellas decisiones y acciones que tuvieran efectos sobre su vida. Ha habido aportaciones libertarianas distintas a las de Nozick que han apostado por distribuciones igualitarias previas compatibles con la premisa de la autopropiedad. Cf., por ejemplo, los textos del left-libertarian Steiner (1977; 1987). 13 “El derecho de cada propietario sobre sus pertenencias incluye la cláusula de Locke sobre la apropiación”, (Nozick, 1974:180). 14 Se abre aquí otro problema que preocupa a Nozick: el paternalismo. Para el filósofo estadounidense su propuesta normativa, además de superar el test de Locke, supera el del paternalismo. Cuando X se apropia de la tierra y decide acordar con Y un salario, de algún modo está decidiendo por él. Podríamos definir una acción paternalista como aquella que se realiza en beneficio de otro si es en contra de su voluntad y si le beneficia como se pretende. Un Estado que imponga un régimen de seguridad social universal que beneficie a todas las personas, incluidas aquellas que, por la razón que sea, se oponen al mismo, actúa, en este

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5. Esclavitud nozickiana y teoría económica neoclásica Pero Nozick está radicalmente en contra de la esclavitud:

“Incautarse de los resultados del trabajo de alguien es equivalente a incautarse de horas de su tiempo y obligarle a realizar diversas actividades. Cuando alguien le fuerza a usted a realizar cierto trabajo, o cierta actividad no remunerada, por un determinado periodo de tiempo, está decidiendo que lo que usted hace y para lo que sirve su trabajo está fuera de su capacidad de decisión. Este proceso, mediante el cual alguien toma una decisión por usted, convierte a esta persona en co-propietaria de usted; esto le da un derecho de propiedad sobre usted” (Nozick, 1974:172). En este párrafo pueden detectarse dos grandes problemas en la argumentación nozickiana. El primero se refiere al hecho de que el Estado mínimo que propone Nozick requiere que sus miembros paguen impuestos para financiar el aparato coercitivo estatal con el fin de garantizar la seguridad. Parece algo forzado sostener el argumento de que una hora de trabajo, los impuestos sobre la cual irán destinados, por ejemplo, a paliar una minusvalía física, sea equivalente a una hora de esclavitud y, en cambio, una hora que irá destinada a sufragar parte del salario de un policía no implica esclavitud. sentido, paternalistamente. Nozick diría que este sistema es injusto porque los impuestos que lo sostienen significan una violación de los derechos de propiedad (excepto aquellos que sirven para proteger tales derechos). Es interesante que para Nozick sea injusto no porque signifique la transferencia de recursos de unas personas a otras al curar las enfermedades de éstas, sino que lo es por el hecho de que supone una exacción obligada, incluso si el fin fuera curar la enfermedad de uno mismo. Pero aquí parece que Nozick cae en una contradicción. ¿Cómo defender al mismo tiempo que un sistema de seguridad social universal que conlleve tener que pagar impuestos para sufragarlo es paternalista y, en cambio, sostener que la apropiación unilateral de una parte de los bienes externos de un individuo que obligue a otro a emplearse por un salario es legítima porque éste último sale ganando con ello? ¿No estaríamos en este caso ante una decisión de alguien que afecta a la vida de otra persona sin que ésta dé su consentimiento, o en contra de su voluntad, pero que es aceptable porque su situación es “igual de buena o mejor”? Al parecer, en el argumento de Nozick prima la idea de que las consideraciones sobre el paternalismo deben hacerse a partir de que el mundo ya ha sido apropiado privadamente, y que los individuos sufren violaciones sobre sus derechos fundamentales cuando pueden verse afectados sus derechos de propiedad vigentes. Como sostendré más adelante, el problema de Nozick radica en llevar hasta el extremo la noción de libertad como pura no interferencia; entenderla así impide poder defender, so pena quebrar el principio de autonomía individual, que un sistema de sanidad pública universal es lícito.

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El segundo se refiere al uso que hace Nozick de la idea de esclavitud. Nozick precisa distinguir entre las obligaciones contractuales, las cuales, en general, no constituyen esclavitud, y las obligaciones no contractuales, las cuales, según dice, sí la constituyen. Nozick permite que una persona pueda, en ciertas circunstancias, contratarse voluntariamente en una completa y legítima –puesto que basada en un contrato– esclavitud. En suma: esclavitud voluntaria, sí; esclavitud involuntaria, no. Un podría pensar que la posición de Nozick es un desvarío aislado, un divertimento teórico de un filósofo competente y deslumbrante que escribió un libro con argumentos descarriados. Verlo así es un error. Nozick no está solo. Es muy interesante ver como muchos de sus argumentos de fondo son compartidos, por ejemplo, por la teoría económica neoclásica. En una economía de libre mercado puede optarse por comprar o alquilar los bienes o la tierra. Uno puede alquilar bienes duraderos por un determinado periodo de tiempo (por ejemplo, uno puede alquilar un piso por un determinado número de años), o puede comprarlos. Pero este mercado de libre elección entre alquiler y compra en nuestra legislación no es aplicable a las personas. Ya Alfred Marshall dejó claro que ésta es una de la peculiaridades del factor trabajo (Marshall, 1920:Libro IV, Caps. 4 y 5). Paul Samuelson también reconoció –más explícitamente que la mayoría de sus colegas– esta especificidad en uno de los manuales de teoría económica más leídos:

“Desde que la esclavitud fue abolida, está prohibido por ley capitalizar el valor económico humano. Un hombre ya no es libre de venderse a sí mismo; debe alquilarse por un salario” (Samuelson, 1976:52; la cursiva es del propio autor). En realidad, los principios normativos de la economía del bienestar (por ejemplo, el óptimo de Pareto) no proporcionan ningún argumento en contra de la esclavitud voluntaria. El modelo estándar de equilibrio general del capitalismo competitivo como tal permite ciertas formas de autoventa con el fin de exhibir las propiedades de eficiencia del mismo. El significado económico del contrato de autoventa es la venta del trabajo durante toda la vida. Como dijo el filósofo estoico Crisipo, “ningún hombre es esclavo ‘por naturaleza’ y un esclavo debe ser tratado como un ‘trabajador alquilado de por vida’ (...)” (Sabine, 1958:150). Más recientemente, James Mill elaboró una distinción interesante entre comprar y alquilar personas desde el punto de vista del empleador:

“La única diferencia radica en el modo de adquisición. El propietario de un esclavo adquiere, de una vez, la totalidad

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de su trabajo, todo el que el hombre llegue a desarrollar; el que paga salarios adquiere sólo la parte del trabajo del hombre que realiza durante el día o durante cualquier otro período estipulado” (Mill, 1963:Sección II, Cap. 1). El contrato de autoesclavización voluntaria sería un contrato para vender todos los servicios laborales presentes y futuros. Aunque hoy es ilegal, la idea de un contrato de este tipo no tiene un interés anacrónico en el mundo de las teorías. Esta idea anda por detrás de los supuestos del modelo de equilibrio general competitivo. Para desplegar los deseados resultados eficientes, un modelo competitivo permite que todas las mercancías, incluidos los servicios laborales futuros, formen parte del mercado. Por ejemplo, el modelo Arrow-Debreu tiene mercados de futuros de todas las mercancías. Según éste modelo hacer imputaciones sobre el consumidor/trabajador “consiste en elegir (y realizar) un plan de consumo establecido hoy para el resto del futuro; por ejemplo, una especificación de las cantidades de todos sus inputs y de todos sus outputs” (Debreu, 1959:50). El equilibrio competitivo requiere que cada consumidor/trabajador realice una elección maximizadora de la utilidad de usar o vender una vida de trabajo. Así, el modelo permite la esclavitud contractual en el sentido de vender una vida de trabajo (no necesariamente toda del mismo trabajador), puesto que no podría garantizarse la optimalidad paretiana si se prohibieran ciertas formas de intercambio. Entonces, un trabajador –según el modelo– puede vender de una sola tacada todo su trabajo futuro. Si lo vende a un solo comprador, esto será esencialmente un contrato de esclavitud. Si no se permitieran mercados de futuros laborales completos, entonces no habría “actos capitalistas entre adultos con capacidad para decidir” (dice Nozick) que permitieran una mejora paretiana, puesto que no se atendrían al teorema fundamental de que un equilibrio competitivo es pareto-óptimo. Por consiguiente, el teorema fundamental de eficiencia requeriría una revisión de nuestras constituciones políticas con el fin de que permitieran los contratos de esclavitud voluntarios. No será necesario insistir en que esta peculiaridad del mercado de trabajo generalmente no la subrayan los textos estándar porque los economistas neoclásicos son reticentes a reconocer que el teorema básico de la eficiencia del capitalismo competitivo (el –primer– “teorema fundamental de la economía del bienestar”) presupone una forma de esclavitud contractual15. 15 Aunque a veces sí ha sido puesta de relieve; por ejemplo, el economista de la John Hopkins Carl Christ se expresa con claridad: “Ha llegado el momento de establecer las condiciones bajo las cuales la propiedad privada y los contratos

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Los economistas neoclásicos –la teoría de los cuales es hoy dominante en la mayoría de las Facultades de Economía del mundo entero– constantemente hacen recomendaciones, según las cuales todos los derechos son susceptibles de tener valor de mercado para que así tengan una utilización óptima, y, por esta regla de tres, ven cualquier derecho como un derecho de propiedad que se puede comprar y vender en un mercado16. Siguiendo esta lógica, la teoría económica convencional defiende que, por mor de la eficiencia, debería estar permitido que las personas pudieran vender sus votos; debería estar permitido que las personas pudieran vender, individual o colectivamente, sus derechos democráticos; y debería estar permitido que las personas pudieran vender todo su trabajo en un contrato de autoesclavización voluntaria. Pero, ¿no choca esto con el mundo socio-político que hemos construido en Europa y en América? Creo que el economista Joseph Stiglitz resume el problema de un modo ejemplar:

“El mundo de ensueño del modelo de equilibrio competitivo «idealizado» no sólo es irrealista (algo que he defendido durante toda mi carrera), sino que también es ilegal desde la abolición de la esclavitud (voluntaria e involuntaria). De modo que los que fuimos entrenados como economistas neoclásicos no debemos de sentirnos demasiado culpables cuando tratamos de imaginar soluciones institucionales que no encajan bien con el modelo competitivo idealizado de los libros de texto” (Stiglitz, 2000). ¿Qué nos está diciendo en realidad Stiglitz? Stiglitz nos dice que el planteamiento de fondo del modelo de equilibrio general de la teoría económica neoclásica es esencialmente impolítico, no contempla las relaciones de poder, ignora las asimetrías de capacidades sociales. Y no otra cosa es lo que le ocurre a Nozick con su teoría normativa.

libres llevarán a una asignación óptima de recursos (...). La institución de la propiedad privada y del contrato libre, tal como lo conocemos, debe modificarse para permitir a los individuos vender o capitalizar su rédito personal para obtener así beneficios presentes y/o futuros”. Citado en: Philmore (1982:52). 16 Como ha señalado el premio Nobel de Economía James Tobin (1970:269): “Cualquier buen estudiante de segundo año de la Licenciatura de Economía podría escribir un pequeño texto de examen en el que probara que las transacciones voluntarias de votos incrementarían tanto el bienestar de los vendedores, como el de los compradores”.

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6. Propiedad, autopropiedad e inalienabilidad Mas, una vez hemos desgranado la teoría de los derechos de Nozick y hemos observado la, acaso, sorprendente convergencia entre esa teoría de los derechos y la teoría económica neoclásica, nos resta aún dar respuesta a dos preguntas, esto es: ¿puede justificarse el argumento de la licitud de la autoesclavización haciendo pie en Locke sin romper con la tradición con la que éste entronca? y ¿por qué las teorías normativas liberales promueven, como la libertariana de Nozick, que los individuos hagan lo que les plazca con aquello que poseen –con aquello sobre lo que tienen derechos–, siempre que no interfieran en los derechos de otros, pero aceptan, contra Nozick, que haya restricciones legales –entre otras cosas– a la venta de uno mismo como esclavo? Pudiera parecer de entrada que las dos preguntas se refieren a asuntos distintos, pero me gustaría, en lo que sigue, mostrar hasta qué punto están conectadas. En mi opinión, para entender cabalmente a Locke hay que comprender que su explicación de la propiedad tiene dos rasgos característicos. El primero tiene que ver con que Locke utiliza el término propiedad en un sentido amplio, no sólo para referirse a los bienes materiales, sino también a la “vida, libertad y hacienda”17. El segundo se refiere a que Locke entiende que la vida y la libertad son derechos inalienables, por lo cual está comprometido con el rechazo a la concepción de que la propiedad es un derecho de control absoluto sobre las cosas. Sostiene que la propiedad no puede reducirse a un mero conjunto de cosas, ni esencialmente a un derecho de control. Generalmente, la interpretación de Locke por filósofos políticos contemporáneos –incluido Nozick– se ha basado en una elaboración más bien poco interesante de la labour mixture, que, como se ha visto más arriba, permite justificar la apropiación indefinidamente desigual de los bienes externos18. De hecho se trata de una metáfora que complica mucho las cosas19. 17 Quizá más explícitamente contado en el Segundo Tratado, 87, pero también muy evidente en otros pasos. Para entender el alcance de este sentido de propiedad para el conjunto de la teoría política de Locke, cf. Ryan (1965:210-230). 18 Para un interesante examen de la complejidad del concepto lockeano de propiedad, cf. Schbarzenbach (1988). 19 Cf. la crítica de Onora O’Neill (1976) a Nozick por ignorar éste la importancia de la noción de amejoramiento para entender la labour mixture, y de cómo el hecho de que el continuum trabajo-propiedad conectado con la necesidad de mejora impone una limitación a la acumulación. Esta idea queda también muy bien reflejada en Buckle (1991:149-157 y 174).

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Considerada simplemente como una teoría de la apropiación y la prosperidad, la explicación lockeana de la propiedad en el Segundo Tratado constituye por sí misma un hito teórico notable. Sin embargo, retratarla en estos términos no haría justicia al logro –si de logro pudiera calificarse– central de la teoría política de Locke: su defensa de los derechos de propiedad individuales en contra de los abusos del poder real arbitrario sin recurrir a ninguna doctrina de consenso original20. Puede concebirse su aportación del siguiente modo: una sociedad cuyo Gobierno se conforme al “verdadero origen, alcance y fin del Gobierno Civil”21, en cierto sentido, lleva a que no existan bienes no apropiados. Esto es porque “cada hombre tiene una propiedad en su propia persona” (Segundo Tratado:27). Este dictum conlleva que, para todos los hombres por igual, el Gobierno tiene sentido porque preserva la propiedad; y también que, siendo ésta la más fundamental de las propiedades, no depende del consenso, ni puede perderse o ser alienada. Así, bajo un Gobierno justo, los hombres no pueden ser esclavizados por otros, ni esclavizarse a sí mismos. Locke muestra tanto que todos los hombres tienen un gran interés en la preservación del Gobierno porque en ese intento se juegan su propia preservación, como que la esclavitud no puede existir en una sociedad regida por principios justos. Rechaza la autoesclavización, incluso en estado de necesidad22. Este punto no podría entenderse sin tener presente que Locke piensa la propiedad en términos del suum y sus extensiones, en el hecho de que la propiedad también incluye la vida, la libertad y la hacienda (al modo del oikos aristotélico). Sin esto es imposible entender que cada hombre tiene una propiedad en su propia persona y que tiene un derecho exclusivo, pero inalienable, sobre sí: “nadie tiene derecho alguno sobre él, salvo él mismo” (Segundo Tratado:27). Esta definición de la propiedad en su propia persona nos acerca más a una concepción como la procedente del Derecho Romano de que alguien es sui iuris, que tiene derechos por sí mismo, que a la noción de autopropiedad de Nozick. Y por esta razón la argumentación nozickiana, según la cual el ejercicio de la libertad puede conllevar la venta de uno mismo como esclavo pervierte profundamente lo que Locke sostuvo. Dice Locke: 20 Lo cual le distingue de Grocio y Pudendorf. 21 Según reza el subtítulo del Segundo Tratado. 22 Para un interesante análisis del problema de la esclavitud en Locke, cf. Grant (1987).

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“Pues un hombre, sin poder sobre su propia vida, no puede, por consenso implícito, o habiendo otorgado su consentimiento expreso, someterse a sí mismo como esclavo de otro, ni entregarse al poder absoluto, arbitrario, de otro, para que le quite la vida a su antojo. Nadie puede otorgar más poder del que tiene, y quien no tiene el poder de quitarse a sí mismo la vida, no puede darle a otro hombre poder sobre ella” (Segundo Tratado:23, la cursiva es mía, JM). Locke, al decir esto, está reproduciendo una vieja idea republicana –la de la inalienabilidad de lo que nos permite existir y desplegar nuestras identidades–, con la cual entronca23. Así, vemos que Nozick es capaz de entretejer un argumento sólido apoyado, supuestamente, en Locke en la medida en que pervierte el sentido histórico de los conceptos que éste utiliza. Rompe, deliberadamente o no, con la tradición republicana de Locke. El olvido, voluntario o involuntario, de la tradición republicana del pensamiento de Locke ha creado no pocos malentendidos en la filosofía política contemporánea. No es en absoluto insólito que los filósofos políticos de nuestro tiempo, cuando tienen que ocuparse del problema de la justificación de los sistemas de propiedad privada modernos, comiencen sus pesquisas examinando argumentos “clásicos” a favor de la propiedad, entre los que siempre suele tener un lugar destacado la teoría del trabajo de Locke. Los acercamientos a la teoría de Locke desde una perspectiva de este tipo, normalmente conllevan interpretaciones erróneas. Entre éstas, un error no poco común es el de la naturaleza del vínculo entre propiedad y esclavitud. Este malentendido puede corregirse cuando se cae en la cuenta de que si la esclavitud está excluida a causa de la propiedad que todos los hombres tienen de sus propias personas, sólo puede ser porque esta forma básica de propiedad no puede alienarse (voluntariamente o de cualquier otro modo)24. Además, si nuestra apropiación de lo que es ne23 Las mismas que comparte con Adam Smith o John Stuart Mill, el cual dijo que un contrato de esclavitud sería “nulo y vacío”. Sostuvo que un individuo puede elegir establecer un contrato voluntario de este tipo, pero al hacerlo, “abdica de su libertad; a partir de ese acto singular, renuncia a cualquier uso futuro de la misma. Por tanto, anula, para sí mismo, cualquier propósito que pudiera permitirle justificar permitirse disponer de sí mismo (...). El principio de libertad no puede requerir que alguien sea libre de no ser libre. No es libertad el que a uno le esté permitido alienar su libertad” (Citado en: Pateman, 1988:171-172; el resaltado es mío, JM). 24 El asunto se complica cuando se añaden cuestiones de legitimidad y castigo, pero el núcleo del argumento no queda afectado cuando nos referimos a personas sin cargos. En cambio, sí había situaciones en las que se podía esclavizar a

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cesario para nuestra subsistencia –esto es, dejando a un lado el asunto de los excedentes y el de los bienes comerciales– depende crucialmente de nuestra obligación de autopreservarnos, entonces ninguna de esas apropiaciones será alienable. De modo que Locke acepta que al menos algunas formas de propiedad –incluida la forma fundamental a partir de la cual se derivan otras propiedades más extensas– son inalienables. Esta es razón suficiente para separar su concepto de propiedad de las concepciones de la propiedad de algunos filósofos contemporáneos. Para Locke, en fin, la propiedad privada es un gran argumento contra la esclavitud, la piedra fundatriz de la libertad política y la llave de la prosperidad material general. Por eso la libertad como no interferencia arbitraria25 va de consuno con la noción de inalienabilidad. La inalienabilidad significa que podemos ser más autónomos si ninguno de nosotros tiene el derecho de hacer ciertas cosas (por ejemplo, vender nuestros votos; vender, individual o colectivamente, nuestros derechos democráticos; o vender todo nuestro trabajo en un contrato de autoesclavización voluntaria). Para poder estar libres de la interferencia arbitraria de otros necesitamos un espacio inalienable de existencia política, precisamente porque en el mundo social hay relaciones de poder. Cuando alguien depende de otro significa que está al antojo de otro, que está a merced de la buena disposición, de la voluntad, de la decisión de otro, esto es, está bajo el dominio de otro. Conceptualmente, está dominado por otro, aun siendo éste benevolente, porque puede ser interferido arbitrariamente por él. El ideal de libertad como no dominación permite defender que sí debe haber algún tipo de interferencia estatal para que las personas puedan tener una autonomía substancial. Para poder impedir que unas personas sean dominadas por otras es necesario estipular derechos de existencia que las protejan de posibles interferencias arbitrarias. La ruptura que se produce entre Locke y Nozick también se da entre la mayoría de las posiciones liberales no libertarianas y la de Nozick, puesto que el llamado liberalismo contemporáneo también otras personas, pero no en el sentido de la relación patrón-esclavo en el que el primero tiene un poder absoluto y arbitrario sobre el segundo, sino en el de que a alguien que había tenido un comportamiento lo suficientemente doloso como para quitar la vida, la libertad y las posesiones de otro se le podía ofrecer el menor de dos males, a saber, la esclavitud (la muerte política) en vez de la muerte física. Pero no está muy claro que Locke suponga que alguien se convierte en el “propietario” del esclavo, dada su concepción del estatus servil. El pasaje central de la discusión (cf. Segundo Tratado, 23) sugiere que sólo pensaba en la situación de un cautivo en el campo de batalla cuya vida se perdona mientras nos sirve como esclavo. Para una interesante discusión de este punto, cf. Buckle (1991:175:179). 25 O libertad como no dominación, según la calificó Pettit (1999).

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hunde sus raíces en la tradición republicana. El liberalismo comparte con Nozick la noción de libertad como no interferencia, pero no puede seguirle hasta el final porque acepta el supuesto de inalienabilidad. La idea de que los derechos de existencia son inalienables ha conformado hasta tal punto el mundo moderno que ni siquiera los más conspicuos liberales pueden renunciar a ella, a pesar de que muchos parecieran defender ideales que les sitúan muy cerca de Nozick. Mas, aquí surge la pregunta de hasta qué punto es consistente sostener al mismo tiempo un ideal de libertad política como pura no interferencia y aceptar la necesidad de que deben haber derechos inalienables. Nozick trata de superar esta aparente contradicción liberal con una teoría esencialmente impolítica que conduce a lo que Carole Pateman ha señalado con irremediable ironía:

“estamos ante una historia chistosa. En el Sur americano, los esclavos se emanciparon y se convirtieron en trabajadores asalariados; y, hoy, defensores americanos de la teoría del contrato sostienen que todos los trabajadores tienen la oportunidad de convertirse a sí mismos en esclavos civiles” (Pateman, 1988:171-172).

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DERECHO

ROMANO Y AXIOLOGÍA

POLÍTICA REPUBLICANA por Francisco J. Andrés Santos

1. Replanteamiento del lugar del Derecho romano en la tradición republicana Es tradicional1 entre los historiadores de las ideas políticas el ver en la magna obra de Marco Tulio Cicerón el fundamento moral básico de lo que suele llamarse el “republicanismo romano”, como variante del republicanismo clásico que quizá ha marcado más decisivamente el carácter de esta corriente del pensamiento político2; y ello no es erróneo, en la medida en que Cicerón es el verdadero creador del lenguaje filosófico romano y el autor que filtra los temas de los grandes filósofos griegos y los adapta a la idiosincrasia y características de la sociedad romana. En este sentido, su obra política consiste propia1

Una primera versión de este texto fue presentado como comunicación al II Simposio Iberoamericano sobre Republicanismo, dirigido por A. Domènech, en el marco del I Congreso Iberoamericano de Ética y Filosofía Política (Alcalá de Henares, 16-20 de septiembre de 2002). Agradezco al prof. A. de Francisco sus sugerencias y su propuesta de publicación en el presente volumen. [N.B. Los autores antiguos grecolatinos se citan siguiendo los sistemas de abreviaturas del Thesaurus Linguae Latinae y del Liddel-Scott-Jones, Greek-English Lexicon, Oxford, 1968].

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Véase, por todos, Arce, en Vallespín (1990:182 y ss.). Sobre la distinción entre una variante “ateniense” y otra “romana” en el seno del republicanismo antiguo, como dos modelos en parte contrapuestos, véase Skinner (1988).

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mente en una lectura platónica, aristotélica y estoica de la constitución romana de la época final de la República, que nos ofrece, más aún que Polibio, un modelo acabado de organización constitucional, pero también un referente de ética política3. Ahora bien, pretender constreñir el discurso republicano romano a la obra de Cicerón (más ciertos ingredientes de Polibio, Salustio, Tito Livio, Lucano, Tácito en cierto sentido, y poco más)4 es, a mi juicio, un planteamiento reductor que deja fuera de juego al que quizá es el verdadero transmisor de la concepción romana clásica de la res publica y que tal vez ha ejercido mayor influencia soterrada en la tradición republicana posterior: ese vehículo no es otro que el propio Derecho romano, condensado para la historia en el llamado Corpus iuris civilis, mandado elaborar, como es sabido, por el emperador Justiniano en Bizancio en el siglo VI. En este Corpus iuris, una compilación de textos jurídicos muy estratificada, pero formada principalmente por leyes de emperadores tardíos y, sobre todo, por fragmentos de comentarios jurisprudenciales de época altoimperial, se resume y compendia lo más granado de la elaboración intelectual de la jurisprudencia romana, al menos lo que se consideró digno de ser conservado en la época en que se llevó a cabo la compilación a la vista de las necesidades prácticas del momento5. Pues bien: desde nuestro punto de vista, en esa magna obra jurídica pueden hallarse también inscritos muchos de los valores y principios que han caracterizado a la tradición republicana en la modernidad, de manera a veces un tanto oculta como consecuencia del propio carácter estratificado y contradictorio del texto de base, pero que quizá hayan influido en las corrientes comúnmente consideradas clásicas del republicanismo más de lo que se ha venido pensando habitualmente –y quizás en algunos aspectos incluso más que los propios textos de Cicerón, si tenemos en cuenta, por un lado, que la obra más representativa del autor en este terreno de la teoría política, el diálogo De re publica, sólo fue conocido en su mayor parte (y la más incisiva desde el punto de vista republicano) en 18226, y, por 3

Sobre las ideas políticas de Cicerón, contempladas a la luz de sus planteamientos epistemológicos, véase del Pozo (1993).

4

Véase, a título de ejemplo, el sencillo elenco de fuentes romanas mencionado por Viroli (1999:115 y s.).

5 La bibliografía sobre la composición, significado, ideología e influencia del Corpus iuris civilis (denominación dada a la Compilación justinianea a partir de la Baja Edad Media) es inmensa, y resulta del todo imposible hacer aquí ni siquiera una breve selección: véase, a este respecto, por todos, Wenger (1953:562 y ss.), y las referencias de Iglesias (1993:65 y ss. –especialmente en n. 77–). 6

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En efecto, la obra no llegó a ser descubierta por los humanistas (a pesar de

otro, que la intensa familiaridad con los textos jurídicos romanos ha sido una constante de los intelectuales europeos hasta bien avanzada la Edad Moderna. Más aun: un redescubrimiento de esos valores republicanos insertos en los textos jurisprudenciales romanos tal vez pueda arrojar también alguna luz sugerente para los renovados planteamientos del republicanismo en nuestra época. En efecto, si el republicanismo parte, al menos desde cierto punto de vista, de la perspectiva de una recuperación normativa del concepto de ciudadanía de las repúblicas antiguas7, entonces no parece aceptable que quede al margen de su consideración la sapientia civilis por excelencia de la mayor república de la Antigüedad, es decir, la ciencia jurídica. Esta sapientia civilis era una disciplina profundamente política, absolutamente implicada en los avatares de la ciudad en que se creaba y desarrollaba por parte de una casta especializada dentro del orden ciudadano, los iuris consulti, personajes que, a su vez, pertenecían a la elite social, política y económica de la sociedad romana8. La ciencia de los jurisconsultos estaba del todo embebida de los valores propios de esa sociedad y, a pesar del especialismo técnico que la caracterizaba, inevitablemente tendía a reflejar esa escala de valores: hoy se ve cada vez más discutido el supuesto “aislamiento” (Isolierung)9 de la ciencia jurídica romana respecto a los conocer su existencia) y sólo fue hallada en 1819 por el cardenal Angelo Mai entre los fondos del antiguo convento de San Columbano de Bobbio, incorporados a la Biblioteca Vaticana, en un palimpsesto (Vat. Lat. 5757); la primera edición, realizada por su descubridor, es de 1822. Sobre las características e historia editorial de este diálogo, véase Schmidt (1973). 7

Cf. al respecto Peña (2000:186 y ss.); para una crítica hacia la presunta discontinuidad radical entre el modelo “antiguo” y el “moderno” de ciudadanía, véase Peña, en Quesada (2002:46 ss.).

8

A partir del s. III a.C., los juristas laicos suceden a los pontifices (quienes eran tradicionalmente miembros prominentes del estamento patricio) en la interpretatio iuris y heredan de ellos su auctoritas y su prestigio social derivado de su estirpe aristocrática (sobre la trascendencia de la interpretatio iuris dentro de la sociedad romana, véase Schiavone, en Giardina [1991]). La mayor parte de los juristas de época republicana formaron parte de la nobilitas senatorial (cf. Kunkel [1967:41 y ss.]; Torrent [1982:247 y ss., y 431]), y sólo a finales de la República alcanzaron posiciones destacadas como juristas ciudadanos del ordo equester: cf. Paricio (1999), pp. 50 s.

9

El término ha sido extendido por Schulz (2000:39 y ss.) (el original alemán es de 1934), y vivamente defendido por Watson (1995:64 y ss., 111 y ss., 158 y ss.); en realidad, su formulación se remonta a Ihering (1998:308 y 799 y ss.) (el original se inicia en 1852), seguramente muy influido por las corrientes positivistas dominantes en su época. Contra esta pretensión de “aislamiento” intelectual de los juristas romanos respecto a las exigencias sociales y, sobre todo, culturales de su época, véanse, últimamente, Waldstein (1993) y (1996) y Behrends (1996).

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condicionamientos sociales, económicos, culturales y políticos de la sociedad en que venía producida, y tienden a subrayarse sus profundos componentes éticos y filosóficos. En este sentido, la scientia iuris de los romanos –reducida, por lo demás, al Derecho privado, que fue tradicionalmente el único campo de verdadera atención científica para los juristas10– no se limitó a construir un “sistema de derechos” en el que enmarcar los procesos políticos, sino que en sí misma llevaba asociados los valores de carácter ético-político que resultaban imprescindibles para el funcionamiento correcto de ese sistema, que no son otros que los propios de la res publica libre (antes de la conversión del Estado romano en un aparato de poder autocrático). Si tenemos en cuenta que el período más original y creativo de la jurisprudencia romana, que imprimió carácter a las épocas posteriores, fue el de la República tardía (es decir, también el período más democrático de la historia de Roma11), será fácil imaginar que esos valores 10 Los juristas romanos se concentraron en el estudio del Derecho privado porque el suyo era un saber tradicional de límites estrictamente circunscritos por la historia. El origen de la ciencia jurídica en Roma se sitúa en la interpretatio de los pontífices a la ley de las Doce Tablas (mediados del s. V a.C.); ésta había sido un compromiso entre patricios y plebeyos que había dejado fuera de su regulación aquellos aspectos del ordenamiento romano que los patricios no estaban dispuestos a compartir con los plebeyos, en particular el Derecho público y el ius sacrum, por lo que la ley se quedó en una codificación únicamente del Derecho privado. Los juristas republicanos laicos, herederos de los pontífices en la interpretación del Derecho (véase supra n. 8), continuaron esa tradición de estudio iusprivatista con una rigurosa lógica interna y escasa atención hacia los condicionamientos socio-económicos y políticos de la creación del Derecho (cf. Cic. Pro Balbo 19,45): véase, al respecto, Watson (1995:42 y ss.); en época imperial, esta tendencia se vio agudizada por la progresiva concentración del poder político en manos del princeps y la reducción de los espacios de libre expresión de la ciudadanía, sobre todo en caso de los juristas, que fueron restringiéndose a los miembros del círculo imperial: véase, sobre ello, Paricio (1999:54 y ss.). 11 Con la aceptación del acceso de los plebeyos al consulado (leges Liciniae-Sextiae del 367 a.C.), la reforma de las tribus y los comitia centuriata a lo largo del s. III a.C. (que facilitó un mayor margen de actuación a las clases más pobres), el valor vinculante de los plebiscita para toda la ciudadanía por las leges Publiliae Philonis del 339 (Liv. 8,12,14) y la lex Hortensia (287/286 a.C.) y la transformación de los tribunos de la plebe en magistrados de todo el pueblo, el Estado republicano romano perdió su carácter estrictamente aristocrático y se abrió a una mayor participación popular, que cristalizará sobre todo en su período final, con la legislación reformista de los Gracos (desde 133 a.C.) y la lucha política entre optimates y populares: sobre este trascendental período de la historia de Roma, véase, en especial, el ensayo clásico de R. Syme (1939); cf. últimamente Arbizu (2000); más indicaciones en Bleicken (1992:247 y ss.; 261 y ss.). Con ello puede decirse que Roma alcanzó en gran medida el standard de organización política democrática en la ciudad-estado de la Antigüedad, en el que sin duda actuó formalmente el principio de la sobreanía popular (véase

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políticos implicados en la construcción de la scientia iuris deben ser justamente los del régimen republicano –al menos, tal como venían perfilados sus principios por una secular tradición constitucional12. Esta coloración republicana de la ciencia del Derecho por parte de los juristas de la República tardía va a transmitirse, sin variaciones sustanciales, a las generaciones siguientes de jurisconsultos, los llamados clásicos, que sentían un escrúpulo cuasi-religioso en alterar las creaciones de sus maestros, lo que permitirá su plasmación en los propios textos compilados por Justiniano13.

2. La civitas como condición esencial del sujeto de derecho Hay que partir del hecho de que los juristas romanos asumían la concepción aristotélica del hombre como animal político. Marciano (s. III), en su libro escolar titulado Institutiones, cita un pasaje de Crisipo (perì nómou) donde se dice esto explícitamente (Dig. 1,3,2)14: “La ley es reina de todas las cosas divinas y humanas. Conviene, pues, que presida a buenos y malos, y sea príncipe y caudillo, y que conforme a esto sea regla de justos e injustos, y de aquellos seres animados que por su naturaleza viven vida civil...”. Esta cita no es una afirmación gratuita ni una pura declaración de principios, sino que se corresponde con la propia concepción romana del sujeto de derecho. Para el ordenamiento romano, sólo es Mommsen [1969], pp. 8 ss.; Torrent [1982], pp. 234 ss.), aunque, de hecho, los condicionamientos socio-económicos y culturales de la sociedad romana garantizaron en todo momento la hegemonía política de la nobilitas senatorial, pero no sin fuertes tensiones internas, que acabaron conduciendo al régimen imperial. 12 Cuya mejor descripción es la aportada por Polibio, hist. 6, 11 ss.; cf. Cic. leg. 3, 6 ss. Exposiciones de conjunto recientes sobre la estructura político-constitucional de la Roma republicana pueden verse en Rainer (1997) y Lintott (1999). 13 Una de las características esenciales de la psique romana es su tradicionalismo –rasgo, además, acentuado en los juristas–, por lo que puede decirse que no hay rupturas radicales en la historia jurídica romana hasta Justiniano (cf. Watson [1995:40 y s., 210 n. 19]). Por supuesto, son interminables las discusiones en la romanística en torno al verdadero alcance de la conservación de los textos clásicos en la Compilación justinianea: la posición más matizada y “conservadora” al respecto, dominante en la actualidad, es la representada por Kaser, en Kaser (1986); cf., sin embargo, Wieacker (1988:154 y ss.), o Guarino (1998). 14 Sobre el pasaje, véase De Giovanni (1983:98 y s.).

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verdadero sujeto de derechos el individuo libre, ciudadano y sui iuris (es decir, no alieni iuris, no sujeto a ninguna potestad doméstica en el ámbito familiar). La condición de civis (ciudadano) es fundamental, pues, para ejercer plenamente los derechos subjetivos y actuar en el tráfico jurídico con eficacia15. El civis es el zoón politikón, el individuo plenamente integrado en la vida de la civitas, lo que le permite ostentar derechos, pero también cargar con obligaciones. No se concibe un juego de los derechos sin la pertenencia a la civitas16, y esto es así hasta el punto de que aquellos derechos y negocios jurídicos que se consideran abiertos a todos los hombres libres (por ser parte del ius gentium)17, sólo se articulan en las relaciones jurídicas romanas a través de la ficción de que quienes actúan son ciudadanos: las fórmulas a través de las cuales se defienden esos derechos (y que, por tanto, en la concepción romana, les dan vida) se redactan siempre con la ficción ‘si civis esset’, “como si fuera ciudadano el litigante”18. La ciudadanía se presenta como un rasgo esencial, pues, de la articulación del Derecho privado en la Roma clásica. Ahora bien, en esa época (a partir de la República avanzada), no se trata ya de un tipo de ciudadanía etnicista o excluyente (lo cual es obvio, si se observa que no hay problema alguno en atribuirla bajo ficción a los extranjeros cuando se trata de realizar negocios jurídicos para los que están autorizados), sino de una ciudadanía abierta a la universalidad, que tiende por su propia naturaleza a expandirse19, hasta convertirse en un 15 Esta afirmación responde a un principio tradicional que se remonta al ius Quiritium (el ancestral Derecho de los linajes aristocráticos de Roma); en realidad, una pluralidad de negocios jurídicos se encontraban desde la época arcaica a disposición de toda clase de sujetos (ciudadanos o extranjeros), por considerarse propios del ius gentium y, por tanto, abiertos a todos; pero la defensa procesal de los derechos sólo podía efectuarse a través de los cauces rituales legalmente establecidos (legis actiones), para los que sólo eran aptos los cives; a partir del s. III a.C. el proceso se abrió también a los extranjeros, pero por medio de una fictio iuris en que se suponía que los litigantes eran ciudadanos: véase inmediatamente en el texto. 16 Significativamente, el término ‘civitas’ corrsponde tanto a la personificación del Estado romano (res publica) por agregación de los cives (Dig. 1,2,2,1; 34,5,2), como al conjunto de derechos y facultades atribuidos a la cualidad de ciudadano (Gell. 18,7,5; Gai. Inst. 1, 95-96/161; Ulp. Reg. 3,2/6), lo que da una idea de la vinculación del civis con los atributos de la soberanía: cf. Crifò (1960:126 ss.). 17 Cf. supra nota 15. Sobre este concepto fundamental en el Derecho romano y en la historia del Derecho occidental, véase, últimamente, Kaser (1993). 18 Gai. Inst. 4, 37; Cic. in Verr. 2, 2, 12, 31; Plut. Caes. 4; cf. Kaser/Hackl (1996:155 s. y n. 37). 19 Ya desde un principio los romanos compartieron con sus vecinos latinos (Latini) una comunidad de derechos, de modo que éstos podían adquirir la ciudadanía

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rasgo indistinto de todos los sometidos al imperio del Estado romano y su Derecho, sin diferenciación de nacionalidades entre ellos, pero con respeto a su diversidad. ‘Roma communis nostra patria est’, dice Modestino (Dig. 50,1,33) a mediados del s. III, para hacer referencia a la pertenencia de una pluralidad de comunidades diversas a un marco político común y su vinculación a un Estado sobre la base únicamente del iuris consensus, la asociación a un mismo Derecho que sirve a todos por igual20.

3. El significado de la libertas romana: sentido individual y dimensión comunitaria Esta primacía del ciudadano libre y sui iuris en las relaciones jurídicas es un hecho que se asume como algo dado en los textos de los juristas. Esta adjetivación nos muestra ya otro rasgo de raíz republicana que se añade a la ciudadanía universalista como elemento que imprime caracteres propios al desarrollo jurídico romano: la idea de libertas, que es el concepto esencial del Derecho privado romano (y también del público, al menos mientras existió la libera res publica)21. Las relaciones jurídicas se establecen y articulan entre individuos libres, es decir, no esclavos y no sujetos al poder doméstico de un paterfamilias –que en la Roma republicana podía ser tan absorbente como el del dominus sobre sus esclavos. El valor de la libertas se halla incrustado en el núcleo del ordenamiento jurídico romano, porque sobre ella, junto con la ciudadanía, pivota la noción del sujeto de derecho22. La libertas, para los romanos –y, por tanto, romana simplemente trasladando su domicilio a Roma (ius migrandi). Es característica de los romanos la facilidad con que admitieron la adquisición de la ciudadanía por nacimiento y por manumisión, además de la prodigalidad con que concedieron ese privilegio individual y colectivamente a las poblaciones conquistadas del Imperio (antes de su extensión general por la constitutio Antoniniana del 212 d.C.), lo que causaba admiración ya en el mundo antiguo (véase Schulz [2000:145 y ss.]). 20 Cic. rep. 1, 25, 39: populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus est, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus; también 3, 31, 43; 6, 13, 13; cf. Arist. Pol. 7, 8, 1328b; ello es acorde con la definición estoica de la polis (S.V.F. III, 329). Sobre la utilitatis communio, véase Cic. off. 1, 7, 22; 1, 43, 153-44, 155. 21 Sobre el sentido de la libertas romana, véase Ihering (1998:384 y ss.; 449 y ss.; 478 y ss.) y, especialmente, Wirszubiski (1968); también, Crifò (1958); Nicolet (1976:425 y ss.); Grimal (1991) y Schulz (2000), entre muchos otros aportes. 22 Ciudadanía y libertad (civitas libertasque) se conciben como un par conceptual

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también para los juristas–, era la situación de aquél que carece de dominus en todos los sentidos: para ellos, no es libre quien tiene un dominus, ya sea un amo o un pater que lo domina y frente al cual le falta completamente el derecho de autodeterminación (Schulz, 2000:163), y, por tanto, carece de derechos. En el ámbito del Derecho público, no se es libre cuando hay regnum o monarchia, es decir, dominio (absoluto) de uno solo, o cuando se pertence a un territorio que está sujeto involuntariamente a la soberanía de otro Estado. En el campo del Derecho privado –que es el cultivado por la jurisprudencia y transmitido a través de los textos de Justiniano–, el individuo no es libre (y, por tanto, no es sujeto de derechos) cuando es esclavo o es alieni iuris (porque está sujeto a la potestad doméstica de otro, lo que lo equipara en gran medida al esclavo). En los demás casos se es libre y, por ende, sujeto de derechos, siempre que se sea ciudadano (o el Derecho finja que lo es). La libertas así concebida (es decir, la libertad como no-dominación23) tiene múltiples manifestaciones también en el ámbito del Derecho privado, que es en el que se especializaron los juristas, y que encontraron reflejo en el Corpus iuris justinianeo. En estas manifestaciones, la libertas adopta una fisonomía marcadamente individualista24. Así, por una parte, el Derecho romano rehúye todas las situaciones jurídicas que presentan un carácter colectivo. Por ejemplo, la sociedad civil (societas) como marco jurídico para el ejercicio de actividades económicas apenas encuentra desarrollo (a diferencia de lo que ocurre en el mundo moderno con las sociedades mercantiles): no existen prácticamente vínculos entre los sujetos integrantes de la sociedad y la continuidad de la misma se hace depender de la persistencia de todos sus miembros y su acuerdo permanente: basta con la muerte de uno de ellos o una declaración de desistimiento por cualquiera de los socios para que la societas se disuelva de inmediato (Kaser, 1971:575), lo que da idea de la debilidad de los lazos de unión y la inconsistencia de su entidad como organismo independiente. De la misma manera, hay un desarrollo paupérrimo de las asociaciones privadas (Schulz, 2000:171), que apenas tuvieron presencia en la Roma clásica si se excluyen las corporaciones profesionales y las organizaciones de socorro mutuo (es decir, asociaciones semipúblicas) y, consiguieninseparable, de modo que la pérdida de la libertad implica necesariamente la de la ciudadanía (aunque no al revés): véase Cic. pro Caec. 33, 96, y otros ejemplos de la relación mental entre ambos términos en Hellegouarc’h (1972:544 y ss.). 23 Empleando la ya clásica expresión formulada por Pettit (1999:77 y ss.). 24 Sobre lo que sigue, véase, por todos, Schulz (2000:169 ss.).

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temente, tampoco encuentran un tratamiento detenido por parte de los juristas. En el mismo sentido, el Derecho romano sintió alergia hacia las situaciones de pluralidad de titularidades sobre un objeto o sobre un patrimonio: tanto la copropiedad como la llamada comunidad hereditaria se ven dificultadas en la mayor medida posible (pero respetando, en todo caso, la libertas del testador para disponer sobre sus bienes a favor de una pluralidad de herederos) y, recíprocamente, su disolución se ve favorecida por el hecho de que basta con que uno de los partícipes en ese derecho manifieste su voluntad contraria a la continuación de la comunidad (a través del ejercicio de la acción judicial correspondiente), para que ésta se disuelva y se regrese a un estadio de propiedades separadas (Kaser, 1971:412; 727 y s.). Ni siquiera la comunidad conyugal y familiar encuentran un desarrollo detallado en la jurisprudencia romana –salvo en sus aspectos patrimoniales–, y ello es así no sólo por la estructuración muy libre del matrimonio clásico (que se funda meramente en la affectio maritalis de los cónyuges y se disuelve por la voluntad unilateral de cualquiera de ellos25), sino también porque dicha comunidad no admitía la intervención estatal y quedaba, por tanto, excluida en gran medida de la regulación jurídica (aunque sujeta, en cambio, a rígidas normas de carácter social que no transmiten los textos jurídicos, reforzando así la imagen individualista del Derecho romano clásico [Schulz, 2000:41 y ss.; 169 y ss.). Por otra parte, también en sus manifestaciones jurídico-patrimoniales la libertas romana ofrece una imagen netamente individualista. El concepto romano de la propiedad está estrechamente ligado a la expansión de la libertas del sujeto de derecho, a una expansión de la voluntad individual26. Idealmente, la propiedad expresa una correspondencia unívoca: cada objeto debe corresponder a un único propietario. Ya hemos señalado la aversión del Derecho romano hacia las situaciones de comunidad de propietarios: desde el punto de vista romano, toda comunidad patrimonial tiende, por su propia naturaleza, a la disolución, y ésta se ve favorecida por el ordenamiento jurídico. Tampoco encontramos en las fuentes romanas ninguna remisión explícita a la “función social” de la propiedad, como declaran nuestras constituciones modernas. La propiedad se subordina a los intereses individuales del dominus, es una manifestación de su libertas, que no tolera intromisiones del poder público, en principio, salvo por 25 Kaser (1971:326 y s.) Schulz (1951) llama a esta unión matrimonial libre “an imposing, perhaps the most imposing, achievement of the Roman legal genius”. 26 Windscheid/Kipp (1906), pp. 155 ss., 856 ss.; cf. Ihering (1998), pp. 1025 ss.

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razones de estricta salud pública27. Por ejemplo, el instituto de la expropiación forzosa por utilidad pública encuentra un escasísimo desarrollo en el Derecho romano clásico28. Tampoco se admiten fácilmente perturbaciones del ejercicio individual del derecho de propiedad por parte de sujetos privados, ni siquiera como consecuencia del ejercicio de otros derechos legítimos: así, por ejemplo, la propiedad romana tiende a rechazar las cargas o gravámenes de derechos reales limitados sobre ellas, y tiene, a su vez, un carácter expansivo, de tal manera que, desaparecida una carga real sobre ella, el propietario propende siempre a recuperar la plenitud de su dominio. Ese dominio incluye una pluralidad de facultades que permiten a su titular utilizar las cosas de su propiedad de la manera más amplia posible (siempre, claro está, que no entre en conflicto con otros propietarios), por lo que puede también enajenar y dividir indefinidamente su propiedad conforme a su libérrima voluntad29. Esto tiene su correspondencia más inmediata en el Derecho de sucesiones, donde el testamentum representa la manifestación más clara y solemne de la libertas del civis Romanus: de hecho, apenas existieron límites jurídicos a la capacidad de disponer de los bienes propios para después de la muerte30. Incluso en las relaciones crediticias los romanos persiguieron el ideal jurídico de la libertas con un perfil individualista, evitando, en la medida de lo posible, las situaciones de solidaridad en las obligaciones (esto es, la existencia de varios deudores de un solo acreedor, o viceversa), así como, según hemos dicho anteriormente, el escaso desarrollo del contrato de sociedad como expediente de actuación negocial. 27 Ya desde la ley de las Doce Tablas se adoptaron medidas que impedían una plena expansión de la propiedad individual en aras del interés público: p. ej., se vedaba la usucapión de la franja de cinco pies intermedia entre dos fundos (lex XII tab. 7, 4; cf. Cic. leg. 1, 21, 55) o del vestíbulo del sepulcro y el lugar de incineración (lex XII tab. 10, 10; cf Cic. leg 2, 24, 61), o se imponía al propietario la obligación de mantener en buen estado el camino que pasa por su fundo (lex XII tab. 7, 7; Fest. L. 371). Esto no significa que el Estado romano se desentendiera de las necesidades económicas de los ciudadanos y practicase un distante abstencionismo en el campo social: véase, a este respecto, las reflexiones fundamentales de Ihering (1998:458 y ss.). 28 Schulz (2000:183); sólo encontró alguna aplicación mayor en época tardía, cf. Kaser (1975:264 y ss.). 29 Como señalaban los comentaristas medievales de las fuentes romanas, el derecho del propietario romano (dominus) sobre el objeto de su propiedad es un ius utendi, fruendi et abutendi. 30 Kaser (1971:678 y ss.). Es indicativo al respecto que una parte sustancial de los problemas hermenéuticos del negocio jurídico reflejados en el material jurisprudencial del Digesto está referido precisamente a la interpretación de los testamentos.

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Esta regulación jurídica que hemos visto de modo tan sumario aporta, así, una imagen decididamente individualista del Derecho privado romano (tal como se desprende de los textos jurídicos) y, en apariencia, alejada de los ideales del republicanismo, en la medida en que tienden a excluirse los vínculos de carácter comunitario. Ante esta panorámica, podría pensarse que la escala de valores del mundo romano clásico, al menos en el terreno de las relaciones jurídico-privadas, estaría más cerca de lo que entendemos por una concepción liberal de la sociedad, que tendería a aislar y excluir a la sociedad civil de la esfera pública. Así lo pensó, por ejemplo, un eximio conocedor de las fuentes romanas y, al mismo tiempo, ferviente liberal, el gran Theodor Mommsen, que en un discurso juvenil (1845) llegó a decir lo siguiente: “La libertad del ciudadano tiene en el Derecho civil romano tan extenso campo de acción, que no tiene necesidad de ampliaciones, sino más bien de múltiples limitaciones... Si nosotros nos esforzamos por componer un ordenamiento apto para ciudadanos libres, podemos seguir incondicionalmente para este propósito, en cuanto al Derecho civil, el Derecho romano del período clásico, y estaríamos seguros de encontrar allí un espíritu que se opone muy frecuentemente al principio de solidaridad de los ciudadanos entre sí, nunca al de la libertad individual... La resurrección del Derecho civil clásico en Alemania se identifica plenamente con los inicios de la revolución que ha comenzado a llevar a la libertad a los pueblos de Europa” (en Schulz, 2000:180). Sin embargo, un examen más detenido y ponderado de los propios textos romanos hace pensar más bien que esta es una lectura de las concepciones filosófico-jurídicas de los romanos superficial y, en gran medida, interesada, más vinculada quizás a las condiciones políticas de la época que a la veracidad histórica. En realidad, ni la mentalidad romana ni tampoco los textos jurisprudenciales reflejan una visión propiamente liberal de la sociedad. Significativamente, ninguna de las instituciones jurídicas típicas del capitalismo moderno –como la letra de cambio, los títulos de crédito, las acciones, los contratos bancarios o las sociedades mercantiles a gran escala– encuentran su origen en el Derecho romano clásico31. Los juristas romanos, 31 Así Schulz (2000:180). Significativamente, el país que desarrolló más a fondo los mecanismos jurídicos de una sociedad orientada al capitalismo y el libre-

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en sus escritos, ofrecen un cuadro más próximo al de una concepción republicana, que procede de las experiencias de la época de mayor creatividad de la jurisprudencia, el final de la República, y que los jurisconsultos del Alto Imperio, con el tradicionalismo típico del mundo jurídico, conservaron a pesar de las transformación sustancial de las condiciones políticas, aunque no tanto de las sociales: es una visión del Derecho, pues, que presupone la existencia de una vigorosa y participativa sociedad civil, en la que los lazos de solidaridad rigen la mayor parte de los comportamientos ciudadanos. Así, en la concepción romana de la libertas es esencial la idea de la limitación32. Ya hemos señalado que la libertas se define más por oposición que por una relación afirmativa: libertad es no-dominación; es libre el individuo que no está sujeto a dominium ni, en el ámbito del Derecho privado, a la patria potestas de otro. Pero, además, es que la libertas no es infinitamente expandible, sino que se encuentra limitada, en primer término, por la ley. Es interesante subrayar, a los efectos de verificar el carácter republicano de los principios inspiradores de los juristas romanos, las definiciones clásicas que nos proporcionan de la lex publica33. Así, Ateyo Capitón (s. I. a.C.) la define de este modo (Gell. 10,20,2): Lex est generalis iussum populi aut plebis rogante magistratu (= la ley es el mandato general del pueblo o de la plebe, a propuesta de un magistrado). Gayo (s. II) dice así (inst. 1,3): Lex est quod populus iubet atque constituit (= la ley es lo que el pueblo manda y decide). Y Papiniano (s. III) afirma lo siguiente (Dig. 1,3,1): Lex est commune praeceptum... communis rei publicae sponsio (= la ley es la norma común... promesa común de la res publica). En todas estas definiciones se pone de relieve el elemento participativo del pueblo en el proceso legislativo: la ley es expresión de la voluntad popular organizada políticamente. Incluso en la última definición –donde ya no se menciona explícitamente el componente popular de la legislación– late también esa concepción participativa a través de la utilización del término sponsio, es decir, promesa solemne, un tipo de contrato en el que se exige la presencia cambio, Inglaterra, fue, a su vez, el que presentó en Europa una resistencia más feroz a la penetración de las ideas del Derecho romano justinianeo en la Edad Media: al respecto, por todos, Cannata (1996:208 y ss.). 32 Schulz (2000:163). Esta es igualmente una idea básica en el republicanismo: véase De Francisco (1999:48). 33 Con detalle, Torrent (1982:260 y ss.); sobre la operatividad normativa de la lex en el mundo romano, véase, especialmente, Magdelain (1978) y Bleicken (1975).

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en unidad de tiempo y lugar de ambas partes contratantes y, por tanto, es requisito imprescindible la confluencia de voluntades simultáneas para dar vida al negocio (Kaser, 1971168 y ss.; 661 y ss.): el concurso del pueblo es siempre necesario, pues, para la aprobación de la ley, que se concibe como una manifestación de la soberanía del populus Romanus, aunque sea por la vía de la dirección y propuesta del magistrado (cuyo poder, por otra parte, también deriva de la elección comicial). Es de destacar que todas estas definiciones provienen en su literalidad de una época en la que las asambleas ciudadanas romanas habían entrado en decadencia o incluso habían desaparecido, y en que el princeps había asumido plenamente la potestad legislativa, pero siempre sobre la base de una legitimidad de origen popular, aunque sea a través de la ficción de la llamada lex de imperio o lex regia, según la cual el príncipe asumía la capacidad de dictar leyes porque había sido investido a través del consensus populi. Esto indica que se trata de una concepción de la ley que se arrastra desde épocas anteriores, en concreto desde la República avanzada, cuando el componente democrático de la constitución romana tuvo mayor peso real, y que se ha incorporado al núcleo del pensamiento jurídico romano. No hay libertas, pues, sin ley, y la libertas sólo se entiende para los romanos como sumisión voluntaria a la ley votada en común: sólo existe libertas allí donde el ciudadano está sujeto a normas aprobadas por la voluntad popular dentro de un marco constitucional con garantías (de lo que es prueba el hecho de que, en plena época imperial, se recurra a la ficción de investidura popular para justificar la potestad normativa del emperador35). Esta es una consideración que se halla implícita en el núcleo del pensamiento romano y se traduce en una determinación jurídica: Libertas est naturalis facultas eius quod cuique facere libet, nisi si quid vi aut iure prohibetur (= la libertad es la facultad natural de hacer cada cual lo que le parezca, a menos que la fuerza o el derecho impidan algo), dice Florentino (s.II) en el libro 9 de sus institutiones (Dig. 1,5,4 pr.)36, en una definición tributaria de categorías griegas37, pero en la que aflora muy claro el sentido intrínsecamente jurídico de la noción de la libertas romana. Esta sumisión a la ley, inmanente al concepto romano de libertas, hace innecesaria una mayor determinación por parte de los juristas de 35 Dig. 1, 4, 1; Gai. Inst. 1, 5; cf. un ejemplo histórico (la llamada lex de imperio Vespasiani) en CIL VI, 930, 31207. 36 Sobre el pasaje, véase, principalmente, Schrage (1975); además, Crifò (1958:66 y ss.). 37 Cf. Arist. Pol. 5, 9, 1310ª; 6, 2, 1317b.

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los límites que el interés público pone a las expresiones privadas de la libertad. Por supuesto, la propiedad está sujeta a cuantas exigencias le imponga la ley, y no sólo ésta, sino incluso los propios magistrados en uso de su imperium, que deriva en última instancia también de la voluntad popular que les ha investido de un amplio poder público. De ahí que los juristas no entren a delimitar esas intervenciones con detalle, por un lado, porque es algo que se halla implícito en la propia concepción romana de la propiedad y, por otro, porque su campo de interés es particularmente el Derecho privado, dejando de lado los aspectos públicos de los institutos que desarrollan. Frente a esas intervenciones de los poderes públicos sobre la libertas sólo existen para el ciudadano las garantías reguladas también por la ley, es decir, las que la comunidad proporciona al individuo ante los excesos del poder público, como es la provocatio ad populum38. Con todo, no existen sólo limitaciones a la libertas impuestas por el Derecho público (y concebidas como expresión de la voluntad ciudadana manifestada en la ley y en la delegación del poder público en los magistrados, es decir, no como manifestaciones de dominación). También hay otras vinculadas a la virtud cívica de los ciudadanos39, es decir, las derivadas de otros valores éticos presentes en la sociedad romana que tienen tanta o más relevancia para el comportamiento humano que las propias normas jurídico-formales y que el ordenamiento presupone o, en otros casos, integra implícitamente (Ihering [1998:502 y ss.] y Schulz [2000:41 y s.; 180 y ss.; 211 y ss.; 243 y ss.]). Valores como la humanitas, la pietas, la fides o la amicitia tenían gran eficacia desde un punto de vista social e influían decisivamente en la configuración de las instituciones jurídicas, aun respetando el principio de que la libertas (en el sentido antedicho) es el valor supremo al que podía aspirar el ciudadano romano y la piedra angular del Estado. La libertas constituye el núcleo del Derecho romano, pero sin olvidar su dimensión social, que mitiga los efectos más destructivos del individualismo. Así, la humanitas impide los excesos del dominus sobre sus esclavos y del paterfamilias sobre los 38 El recurso por excelencia de que disponía el ciudadano en época republicana frente al poder del magistrado que pretendiera imponerle una pena capital, a fin de que dicha pena no se ejecutara mientras no se hubiera pronunciado el populus (lex XII tab. 9, 1-2; Cic. leg. 3, 4, 11; 3, 19, 44; rep. 2, 31, 54; Liv. 1, 26, 8; 3, 55, 4-5; etc.); sobre esta institución, véase Torrent (1982:202 y ss.); De los Mozos Touya (1994). 39 Sobre el concepto de virtud cívica y tradición republicana, véase, sobre todo, Domènech (1989) pass.; últimamente, J. Peña Echeverría “Ciudadanía republicana y virtud cívica”, en este mismo volumen.

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sometidos a su potestad. La pietas exige reverencia hacia la memoria de los antepasados, pero sobre todo hacia la res publica y sus instituciones, subordinando los intereses personales al interés general; la fides40 reclama lealtad a la palabra dada, tanto en la vida privada y el mundo de los negocios, como en la vida pública, con fidelidad a la patria y los principios supremos del Estado romano; la amicitia contribuye a la colaboración y la entrega altruista a fines ajenos al interés propio. Todos estos valores son indicativos de unos lazos de solidaridad y cohesión social que hacen posible el funcionamiento del ordenamiento jurídico. Los juristas romanos presuponen la existencia de estas fuentes de deber (Schulz, 2000:251) y, por tanto, no entran a comentarlos con detenimiento, pero sin su concurso resulta imposible explicar muchas de las instituciones del Derecho privado y, al mismo tiempo, su presencia latente da la clave de la escasa regulación o desarrollo de ciertas instituciones que, en el mundo moderno, encuentran una canalización jurídica mucho mayor, como el registro de la propiedad, las garantías inmobiliarias o el instituto de la representación. La plena comprensión de los textos jurídicos romanos exige tener en cuenta la presencia soterrada de esos valores éticos y, recíprocamente, la recepción de los textos romanos contribuye a la implementación de tales valores en la sociedad receptora si se pretende un funcionamiento eficiente de ese ordenamiento. El conjunto de esos valores morales que dan una coloración social a la libertas romana se resumen en un término: el bonus vir o bonus paterfamilias41. Con este término se designa al ciudadano al que adornan todas estas virtudes y que, por ese motivo, constituye el modelo de conducta cívica. Este es un término propio de la tradición romana que juega un papel de gran importancia en el marco del Derecho privado, ya que es el término utilizado por los juristas para señalar la medida de la responsabilidad en el cumplimiento de las obligaciones desde un punto de vista abstracto (Kaser, 1992:173): el comportamiento del bonus paterfamilias es el standard de diligencia 40 La fides es uno de los conceptos más importantes de la historia del Derecho romano. En un principio designó el vínculo sagrado existente entre patronus y clientes en la Roma primitiva, cuya violación venía sancionada incluso por la ley de las Doce Tablas (8, 21: Patronus, si clienti fraudem fecerit, sacer esto); posteriormente, sirvió de base para la articulación del ius gentium, la vía de renovación más profunda del ius civile. Para una historia del concepto en el Derecho romano, y algunas repercusiones actuales, véase Castresana (1991). 41 Abundantes testimonios sobre el significado social y jurídico de estas expresiones pueden verse en el Thesaurus Linguae Latinae (1900-1906), s.v. bonus, y Heumann-Seckel (1958), s.v. bonus.

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al que debe ajustarse el ciudadano respecto al cumplimiento de la mayoría de las obligaciones en cuanto ciudadano responsable, así como el paradigma de buen juicio en los asuntos jurídicos y sociales. Ahora bien, el bonus vir del lenguaje jurídico romano no es únicamente el término propio del individuo responsable en el ámbito de los negocios o de la vida familiar, como suele afirmarse, sino también el del ciudadano ejemplar42, con todo lo que ello implica; es decir, que el término tiene, a nuestro juicio, una dimensión pública que la interpretación interesada de la jurisprudencia liberal (reforzada por el positivismo jurídico del siglo XIX) ha tratado de oscurecer. El modelo de conducta que proponen los juristas no es, pues, el del individuo que disfruta de su libertas evitando toda interferencia del poder público o la comunidad, o el del hombre de negocios calculador que no descuida su beneficio, sino, por el contrario, el del ciudadano que asume consciente y libremente sus deberes hacia sus compatriotas y, en abstracto, hacia la res publica43. De ahí que resultara innecesario un desarrollo normativo coactivo y reglamentista de muchos institutos jurídicos comunitarios, puesto que éstos funcionaban socialmente de forma consuetudinaria en el marco de la res publica.

4. Conclusiones Hasta aquí hemos trazado, de forma muy superficial, algunos de los rasgos que caracterizan axiológicamente los textos jurídicos romanos conservados y transmitidos por la Compilación justinianea, y que, a nuestro modo de ver, sitúan al Derecho romano clásico en la órbita de la tradición republicana, lo cual explica en parte que algunos de los artífices de la recuperación de la visión republicana antigua y el humanismo cívico en las ciudades del Norte de Italia 42 Cf. Cato, agr., praef.; 2; Rhet. Her. 1, 12, 21; Cic. Sest. 98; Catil. 1, 32; 2, 19; Mur. 50; 52; Sall. Hist., frg. 1, 12; etc. (véanse más testimonios en Thesaurus Linguae Latinae, s.v. bonus). 43 A este respecto, parece oportuno repetir las palabras de Ihering en su Espíritu del Derecho Romano (Ihering [1998:460 y 477]): “los intereses del Estado eran, pues, no sólo directa, sino indirectamente, los del individuo, como los intereses de la sociedad son los intereses de todos los asociados. El amor al Estado no es, pues, un acatamiento a cualquier ser moral extraño, sino la subordinación de fines puramente particulares a fines generales, del interés especial al interés general (…) el sistema de la libertad individual no descansa sobre una actitud puramente negativa e indiferente respecto al individuo, sino que tiene su fundamento en la voluntad positiva del Estado”.

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fueran precisamente juristas formados en el Derecho romano justinianeo (Viroli, 1992:53 y ss.). Con todo, aun si esta interpretación fuera cierta (lo cual es, sin duda, muy discutible y requiere de más profundas investigaciones), no puede negarse que el Derecho romano ha servido históricamente a causas muy diferentes de la del republicanismo, y ha sido utilizado tanto por los defensores del absolutismo en la Edad Moderna como por los partidarios del liberalismo económico en la Edad contemporánea. Ello obedece a la propia ambigüedad de los textos romanos, en los que se superponen estratos textuales y jurídicos procedentes de épocas muy diversas, y que encuentran su cristalización definitiva en una época de férreo absolutismo imperial. Frases clásicas, como las famosas ‘princeps legibus solutus est’ (Ulp. Dig. 1,3,31)44 o ‘quod principi placuit legis habet vigorem’ (Ulp. Dig. 1,4,1)45 han justificado ideológicamente el absolutismo imperial o regio en distintas épocas históricas, y han contribuido a diluir el aire republicano que respira el conjunto de la tradición juridica romana, a nuestro juicio. Asimismo, una desnaturalización del sentido profundo de la libertas romana, deprimiendo los valores ético-políticos que le servían de fundamento y que no siempre aparecen explícitamente en los textos, ha servido a su vez para respaldar el supuesto aislamiento técnico del Derecho privado respecto a las dimensiones políticas y sociales en que se mueve, y para justificar con el prestigio del Derecho romano el puro juego apolítico de las fuerzas del mercado. Estas manipulaciones del Derecho romano han existido, sin duda, y han contribuido a dar una imagen del mismo unas veces de instrumento rancio y antiliberal, y otras, por el contrario, de mercantilista y antisocial. Con estas líneas no hemos pretendido sino aportar una visión alternativa de ese ordenamiento quizá menos inexacta que estas otras, y, al mismo tiempo, hacer alguna justicia a su contribución al conjunto de la tradición republicana, de la que que tal vez puedan extraerse también algunas lecciones para el presente. La más evidente, a nuestro juicio, es la siguiente: ningún sistema jurídico que busque salvaguardar la libertad de los ciudadanos a quienes va dirigido podrá sostenerse, por perfecto que se pretenda, sin una actitud comprometida de éstos en defensa de esa misma libertad, lo que significa ante todo una activa participación en los asuntos de la res publica, puesto que es la arena en la que se juegan las cartas institucionales que permiten el ejercicio de los derechos propios, y 44 Sobre la historia y significado de esta máxima, véase, últimamente, Wetzler (1997:63 y ss.). 45 Al respecto, véase Veen, en Spruit/van de Vrugt (1987).

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sin una preocupación permanente por la suerte de los conciudadanos, ya que las instituciones jurídicas por sí mismas difícilmente actuarán con eficacia sin el lubricante de una constante cooperación social. O como ya dijo el eximio poeta latino Ennio, en un verso que viene a resumir magistralmente todo lo dicho en estas páginas: Moribus antiquis res stat Romana virisque46.

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CIUDADANÍA

REPUBLICANA

Y VIRTUD CÍVICA por Javier Peña

El concepto de virtud cívica está inseparablemente ligado a la ciudadanía en la más antigua y robusta concepción de la misma: la republicana. Para los republicanos, que consideran a los individuos teniendo presente su aspecto público de ciudadanos, la libertad de éstos se asienta en la ley común emanada de las instituciones de la república, que les mantiene a salvo de la interferencia arbitraria de poderes ajenos; pero éstas dependen a su vez de la virtud de los ciudadanos, de la disposición cívica que sostiene y alimenta con su entrega y dedicación el interés público, y hace frente a la tendencia a la corrupción, es decir a la privatización de lo público en provecho de intereses privados. Sin embargo, esta apelación a la virtud cívica fue tornándose con el tiempo extraña a la concepción común de la ciudadanía. Como veremos más adelante, la representación moderna del hombre y de la política culminó en el siglo XVIII en la concepción liberal, basada en individuos interesados en sí mismos y en maximizar su utilidad, para los que la esfera pública es en el mejor de los casos un instrumento para salvaguardar sus derechos e intereses. La virtud cívica, el compromiso participativo de los ciudadanos con el bien de la ciudad aun por encima de sus propios intereses, pareció algo propio de otras sociedades y de otra época (la de “los antiguos”, en la consagrada expresión de Constant), pero anacrónica en las sociedades modernas, en las que los individuos velan ante todo por sí mismos, y no pueden identificarse con las extensas y anónimas colectividades complejas.

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El mismo término “virtud” suena a rancio en el lenguaje ordinario, y parece estar fuera de lugar en el discurso político. Habituados como estamos a la representación de la política en términos de derechos e intereses, la invocación de la virtud resulta, o bien peligrosa (puesto que –se dice– una política moral, que no se limita a asegurar derechos, sino que trata de implantar políticamente la virtud, puede imponer despóticamente la visión del bien de una minoría ilustrada, como ocurrió en la época del Terror jacobino), o innecesaria (porque bien pueden las instituciones y mecanismos de la democracia liberal suplir la escasa virtud de los ciudadanos); o, en todo caso, necesaria, sí, pero esperable sólo de unos pocos ciudadanos virtuosos, que aportan su contribución extraordinaria para salvaguardar la continuidad de las instituciones cívicas, cubriendo los déficit que resultan del egoísmo generalizado que cabe esperar del resto. Pedir virtud a la mayoría de los ciudadanos sería poco realista. No obstante, la noción de virtud cívica ha vuelto a renacer hoy, juntamente con la de ciudadanía; vuelve a introducirse en el vocabulario político. La recuperación actual de la noción de ciudadanía está ligada al fracaso de la concepción de los sujetos políticos en términos meramente individualistas e instrumentales. La política concebida como agregación de intereses, la visión mercantil de la política, para la que el ciudadano es un consumidor, tal como propone la “teoría económica de la democracia” se muestra incapaz de generar lealtad y cooperación activa de los ciudadanos1. Hoy parece indudable que las sociedades democráticas no pueden basarse sólo en un conjunto de instituciones y procedimientos, sino que dependen de ciertas cualidades y actitudes de sus miembros, como la tolerancia, la responsabilidad, la participación y el compromiso con el sistema político. Es decir, que las sociedades democráticas necesitan hoy ciudadanos que se conciban a sí mismos como miembros comprometidos con los asuntos públicos de su comunidad, y no simplemente como titulares de derechos y clientes acreedores a ciertas prestaciones. Por tanto, de la mano de la revitalización de la ciudadanía viene la de la virtud cívica; incluso desde una perspectiva liberal aparece hoy como necesaria la contribución virtuosa de los individuos, independiente de su estrecho interés particular, para la consecución de los bienes públicos. No son sólo los comunitaristas quienes reivindican la virtud en la política, sino que muchos teóricos liberales destacan la necesidad e importancia de la virtud –o, más exactamente 1

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Cf., entre otros, Dagger (1997:105 y ss.).

de las “virtudes liberales”2–, y cunde en general la preocupación por la presencia de valores cívicos en la educación3. (Otra cuestión es si estas virtudes invocadas por el liberalismo pueden considerarse equiparables a la virtud cívica republicana. Virtudes como la tolerancia, la urbanidad, el respeto a la ley, la paciencia, la moderación en las demandas, etc., no son desdeñables, pero son en buena medida virtudes referidas más bien al respeto a los derechos ajenos y al cumplimiento de la ley que a la defensa y promoción del interés público. Reflejan una concepción individualista e instrumental de la disposición cívica). Pero pese a esta rehabilitación de la virtud en la política, la idea de la virtud cívica sigue resultando problemática, porque en principio parece contraintuitiva. ¿Por qué deberían los individuos abandonar “lo suyo”, sus intereses privados, para ocuparse de los asuntos colectivos? ¿Cómo convencerles de que les trae cuenta dedicar su tiempo y su esfuerzo a tareas que en el mejor de los casos no mejorarán sensiblemente su situación particular, siendo además el peso de su contribución insignificante, y habiendo instituciones públicas a las que se les asignan estas tareas y se les retribuyen con los fondos procedentes de los impuestos? La cuestión, en una palabra, es si es realmente necesario apelar a la virtud cívica y, si lo es (como sostiene el republicanismo), qué sentido tiene. A menudo se entiende la virtud cívica desde una perspectiva instrumental: el comportamiento virtuoso, aunque implique un sacrificio del interés inmediato, es útil para la satisfacción de los propios intereses a largo plazo. Ésta parece una respuesta lógica en una perspectiva liberal, que considera la conducta cívica conforme a la orientación característica de los participantes en las relaciones del mercado. (Como más abajo se dirá, hay también republicanos 2

Así por ejemplo, Galston (1991:18-19), afirma que “el liberalismo está comprometido con una concepción específica del bien humano (...). Para perseguir esta noción de la justicia y del bien humano, las sociedades liberales han desarrollado a lo largo del tiempo sus instituciones y prácticas características: gobiernos representativos, sociedades plurales, economías de mercado, ámbitos privados de acción. A su vez, sostener estas disposiciones y prácticas requiere de los ciudadanos liberales excelencias y rasgos de carácter específicos: las virtudes liberales. Esas virtudes no son en modo alguno naturales e innatas. Por consiguiente, las comunidades liberales deben estar especialmente atentas a los procesos, tanto formales como informales, por los que estas virtudes se refuerzan o se desgastan”. Sobre el interés actual por esta cuestión, véase Berkowitz (2001). Sobre la virtud cívica y el liberalismo, pueden verse también Dagger (1997) y Macedo (2000), entre otros.

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Véanse por ejemplo Dagger (1997), Gutmann (2001), Macedo (2000), Kymlicka (2001).

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modernos que mantienen este enfoque). La tesis que aquí sostendré, sin embargo, es que la concepción de la virtud cívica como un instrumento político (como un medio para posibilitar los intereses de los ciudadanos), en términos de eficiencia, es insuficiente para justificarla y, lo que es aún más importante, para asentarla en la práctica. Defenderé, en consecuencia, que es preciso recuperar el valor intrínseco que tuvo la virtud cívica en la teoría republicana clásica, donde estaba ligada a la vida buena, concebida sobre todo como gobierno racional de sí mismo, en términos de autonomía. Sólo así puede la demanda de virtud pública apoyarse sobre bases sólidas. Por descontado, no pretendo abordar todas las cuestiones que pueden plantearse a propósito de la virtud cívica. Mi exposición se ceñirá al tema del lugar y sentido de la virtud cívica para la ciudadanía (en particular, para la ciudadanía republicana). Desarrollaré mi argumentación a través de los pasos siguientes: me referiré primero (1) a algunas concepciones de la ciudadanía, de la Antigüedad al Renacimiento, en las que la virtud cívica se consideraba indispensable y ligada al bien del hombre; (2) consideraré luego la inflexión moderna de la noción, que se desliga progresivamente de su raigambre moral, e incluso queda desplazada por la idea de una política sin virtud; (3) trataré, por último, de explicar qué sentido de la virtud cívica debe a mi juicio recuperar el republicanismo actual, no sólo para ser fiel a lo mejor de su tradición, sino para constituir una alternativa teóricopolítica específica.

1. Virtud cívica y vida buena en el republicanismo, de la Antigüedad al Renacimiento Conviene quizá comenzar introduciendo una mínima aclaración preliminar sobre el concepto de “virtud cívica”. En una primera aproximación (que habrá de ser matizada posteriormente), podríamos decir que la virtud cívica se refiere a una relación del individuo con su propia comunidad política, caracterizada esencialmente por la disposición de anteponer el bien público a sus intereses privados4. Ahora bien, esta disposición puede concebirse de distintas ma4

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Cicerón (1986:I, 1, 1) propone como modelo a Catón, que “prefirió bregar en medio de este mar tempestuoso [de la política, JP] que vivir deleitosamente en el retiro de una vida tranquila y sosegada”.

neras, y por tanto podemos considerar distintos modos de concebir la virtud cívica. El más radical sería la del que podríamos llamar (aun a riesgo de deformar la verdad histórica) el modelo espartano. Es un modelo de fusión de lo particular y lo público, en el que lo individual como tal desaparece, a favor de la comunidad5. No se concibe el bien humano sino por y en la participación o comunión en la ciudad, en lo público, porque la ciudadanía absorbe (o se identifica con) la identidad individual: no hay propiamente bien privado. Aquí no es separable lo que pudiéramos llamar “vida buena de la ciudad” de la vida buena de cada uno. Esta fusión caracteriza a aquellas sociedades tradicionales en las que apenas hay margen para el desarrollo de identidades y proyectos individuales susceptibles de ser distinguidos de la vida común, pero también a modelos teóricos como el de los guardianes de la República de Platón6 (y tal vez, de hacer caso a sus críticos liberales, a la propuesta de Rousseau). Este modelo de fusión entre bien público y bien privado (o, según algunos, de absorción) es blanco de la crítica liberal al republicanismo, de Hobbes a Berlin o Popper. Defiende, dicen, la libertad de la comunidad como tal, pero no la de los ciudadanos como individuos. La virtud republicana sería así adecuada a una situación histórica en la que aún no se ha desarrollado una sociedad de individuos (una sociedad civil) independiente del Estado, y donde la suerte de cada uno es inseparable de la comunidad. En tales circunstancias, la supervivencia misma requiere una entrega incondicional a la comunidad, y no hay lugar para fines individuales. Pero esta virtud es impensable en una sociedad moderna, y peligrosa, denuncia la crítica liberal, porque alienta una imposición totalitaria de la colectividad (o, en realidad, de la minoría dominante en ella) sobre los individuos. (Por nuestra parte, podríamos apostillar que en un modelo así no cabe propiamente la virtud, puesto que ésta requiere que el ciudadano pueda decidir la opción por los fines de su acción, tener autonomía para ser virtuoso –Cf. A. de Francisco, 1999:45–). Podemos considerar que el llamado “humanismo cívico” de la Florencia renacentista constituye otro modelo de ciudadanía y de virtud cívica. En contraste con el pesimismo antropológico del agustinismo medieval y la exaltación de la vida contemplativa, autores 5

Sobre la noción “espartana” de la virtud, cf. Doménech (1989:197-200).

6

Platón (1988:464 a): “¿Y no participarían nuestros ciudadanos, más que los de ninguna otra parte, de algo común a lo que llamará cada cual ‘lo mío’? Y al participar así de ello, ¿no tendrán una máxima comunidad de penas y alegrías?”

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como Bruni, Palmieri o Salutati presentan en la Florencia del siglo XV una visión fáustica de la vida humana secular, y sostienen que la autorrealización humana radica sobre todo en la vita activa; la tarea del hombre no es acomodarse a un orden inmutable, sino crear un orden político en medio de un mundo inestable. Por eso, para el humanismo cívico la política es la más noble de las empresas humanas. El hombre es un ser esencialmente político, cuya naturaleza es de tal modo que sólo se realiza y se perfecciona en la participación activa en la vida pública, en el espacio del vivere civile. Y la virtud es sobre todo virtud política, porque la instauración y conservación de la república es la condición del desarrollo de cualquier actividad y excelencia individual; sólo hay libertad por y en la ciudad7. Separado de su existencia cívica, el hombre experimentaría un empobrecimiento de su humanidad. Los humanistas cívicos vinculan de tal modo la autorrealización individual a la suerte de su comunidad, que pueden llegar a decir, con Maquiavelo, que los ciudadanos deben “amar a su patria más que a su alma” (Istorie fiorentine, III, 7): la virtud cívica prevalece sobre las demás. Hay aquí, desde luego, una fuerte afirmación de la individualidad, y una demanda de reconocimiento a través de la fama (bien presente, por cierto, también en la república romana) que no se daba en el modelo anterior; pero con todo, se trata de una afirmación y reconocimiento del individuo ante todo (y necesariamente) como ciudadano. Razón por la cual el humanismo cívico despierta el recelo de liberales como Rawls, que considera que se trata de un regreso al entronizamiento de lo que Constant llamó las “libertades de los antiguos” e incorpora todos sus defectos” (Rawls, 1996:240-241). El humanismo cívico aparece ante los liberales como una versión excesivamente politizada de la ciudadanía, y aun de la humanidad, que antepone erróneamente el ciudadano al hombre, lo público a lo privado. Es en Aristóteles donde podemos encontrar, a mi juicio, una consideración más apropiada y equilibrada de la relación entre ciudadanía y virtud cívica. Por eso voy a considerar algo más detenidamente su postura. Lo que traducimos al castellano como “virtud” es excelencia (de un objeto, de un órgano, de un oficio, o del hombre como tal). La “virtud cívica” o política es entonces “buena ciudadanía”: consiste en ejercitar bien la condición de ciudadano. Pues bien: Aristóteles reconoce que no se identifican estrictamente el buen ciudadano (po7

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Véanse al respecto Pocock (1975) y Spitz (1995).

lítes spoudáios) y el hombre bueno (áner agazós), tanto porque la noción de “buen ciudadano” está ligada a un régimen particular –se es “buen ciudadano” respecto a un régimen determinado–, como porque, en todo caso, la excelencia en la ciudadanía no requiere la plena excelencia humana (Aristóteles, 1989b:III, 1276 b16-1277 a 5): ni en la mejor ciudad sería preciso que los ciudadanos fueran moralmente intachables (como tal vez pretendía el Platón de la República). Dicho de otro modo, ni la virtud cívica se confunde con la virtud moral, ni la vida cívica agota el ámbito, más ancho y hondo, de la vida buena. Pero, por otra parte, sí tiene que ver, y mucho, la ciudad con el logro de la vida buena, y por tanto la virtud cívica con la adquisición por parte de los ciudadanos de su excelencia como hombres. En primer lugar, porque el fin último de la política no es proporcionar seguridad e independencia privada, o facilitar la producción y el intercambio8, sino precisamente hacer posible la vida buena, como señala el filósofo desde el primer libro de su Política: la ciudad “surgió por causa de las necesidades de la vida, pero existe ahora para vivir bien” (Aristóteles, 1989b:I, 1252 b29-30). Aristóteles deja claro que, a su juicio, una ciudad es algo más que una alianza defensiva, o una sociedad para garantizar los derechos de los ciudadanos y la justicia de los intercambios. Es una comunidad que propicia que los ciudadanos alcancen una vida plena (teléia) y satisfactoria por sí misma (autarkés) (Aristóteles, 1989b:III, 1280 b30-35). Sin entrar aquí en detalles respecto al contenido de una vida buena, podemos apuntar que se trata de una vida propia de un ser dotado de lógos, no meramente animal, que se constituye en, y disfruta de, la relación con los demás sujetos racionales, especialmente a través de la palabra, que se liga a ellos con vínculos de solidaridad, aunque mantiene la digna autonomía y el dominio de sí del magnánimo descrito en la Ética a Nicómaco, y que se desarrolla en el ejercicio de las virtudes morales e intelectuales. Y la ciudad contribuye a este objetivo, porque es en el ejercicio de la ciudadanía, guiado cada uno por el ejemplo y el juicio de los mejores ciudadanos, encauzado por el modelo ético expresado en las leyes, como se adquieren las virtudes: “los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir costumbres” (Aristóteles, 1989a:II, 1103 b 3-4). Por eso advierte Aristóteles que no es posible separar la dirección de la propia vida de su marco político: “quizá 8

Tal como, podríamos añadir, se tiende a pensar ordinariamente en las sociedades actuales.

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no es posible el bien de uno mismo sin administración doméstica (oikonomía) y sin régimen político (politéia)” (Aristóteles, 1989a: VI, 1141 b22-1142 a 10). De manera que el ejercicio de la virtud cívica, la excelencia en la condición de buen ciudadano (alguien que participa en las tareas deliberativas, judiciales y de gobierno, que combate con valor y que toma parte en las liturgias, en el teatro y en los actos públicos en general) es, no sólo condición de posibilidad de la vida buena, sino parte de la misma. Además, entre la virtud cívica y la virtud moral hay una afinidad sustancial. Ambas tienen como fundamento la prudencia o phrónesis, la capacidad de deliberar y resolver racionalmente respecto a los fines esenciales de la vida humana; la prudencia es el núcleo de toda virtud moral, que no se da sin ella. Es revelador que el modelo del prudente sea en la Ética a Nicómaco un político, Pericles (Aristóteles, 1989a:1140 b 7-8), alguien capaz de reflexionar sobre su propia vida y a la vez sobre la del conjunto de sus conciudadanos. Y que en la Política la prudencia sea la virtud específica del gobernante –exigible por tanto a todos los ciudadanos de una polis democrática en cuanto a todos les corresponde desempeñar en un momento u otro determinadas magistraturas. Esto implica, en primer lugar, que la virtud cívica genuina no es una disposición ciega, una entrega irreflexiva: no se identifica con una devoción insensata o un ardor bélico que desprecia la propia vida. La virtud cívica republicana es propia de un ciudadano capaz de deliberar sobre los fines de su vida propia y de la pública. Y en segundo lugar, que el buen ejercicio de la ciudadanía no es meramente aplicación de una capacidad técnica de sopesar las circunstancias y elegir las estrategias adecuadas para el logro de objetivos presupuestos, sino que implica una conciencia clara de lo que constituye una vida verdaderamente buena (no podríamos calificar de prudente a un hábil tirano, por ejemplo: porque no sabe cómo vivir bien), además de (y por ello) la práctica de la valentía, la moderación y la justicia9.

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“Es imposible que les vaya bien a los que no obran bien, y no hay obra (ergon) buena del individuo ni de la ciudad fuera de la virtud y la prudencia. La fortaleza, justicia y prudencia de la ciudad tienen la misma eficacia y la misma forma que las que hacen que el hombre que participa de ellas sea llamado justo, prudente y morigerado”. (1989b:VII, 1323 b31-36).

2. La disociación moderna de virtud cívica y bien humano Pero el vínculo entre virtud cívica y vida buena tendió a dejar de ser obvio para los modernos. Así ocurrió, desde luego en la corriente que a la postre resultó triunfante, la liberal, que acaba por proponer una política sin virtud cívica, relegando en todo caso las virtudes al ámbito íntimo y a la sociedad civil. Pero incluso en el “bando” republicano la virtud cívica perdió gran parte de la presencia e importancia que había tenido. Tendió a ser reemplazada por mecanismos institucionales, o en todo caso a quedar des-moralizada, a convertirse en virtud meramente política, dentro de una esfera política en la que desaparece la referencia a la vida buena. En el origen de este eclipse de la virtud cívica hay que situar, entre otros factores, pero muy en primer lugar, la concepción antropológica que subyace al giro realista de la teoría política moderna, cuyo comienzo se atribuye precisamente a Maquiavelo. Frente al enfoque moralizante de los “espejos de príncipes”, Maquiavelo sostiene que “...es necesario que quien dispone una república y ordena sus leyes presuponga que todos los hombres son malos” (1987:I, 3, p. 37) (lo que, como se recordará, es según Schmitt una premisa obligada de toda teoría política10). En otras palabras, para comprender la realidad política, y para intervenir en ella, es preciso atenerse a la interacción social tal como es, es decir, dominada y orientada por los afectos pasionales, sin hacerse ilusiones respecto a la posibilidad de controlar y modificar los motivos y las disposiciones de la acción. (No es éste el lugar apropiado para detenerse a examinar las bases de este enfoque pesimista, que hunde sus raíces en el cristianismo paulino y agustiniano, así como en la experiencia de los agudos enfrentamientos con los que se abre la Edad Moderna; lo cierto es que, de la mano de luteranos y calvinistas, se generaliza ya desde la segunda mitad del siglo XVI). Desde luego, si se adopta la premisa de que los hombres son irremediablemente “malos”, es decir que son sujetos insaciables de deseos de riqueza, fama y poder, definitivamente siervos de sus pasiones, porque su dotación psicológica es irreformable, como hacen buena parte de los teóricos modernos de la política11, la demanda re10 Schmitt (1991:90): “...todas las teorías políticas propiamente dichas presuponen que el hombre es ‘malo’”. La argumentación se recoge en las páginas 87-97. 11 Recuérdese, por todos, el planteamiento de Hobbes: sujetos egoístas que tratan de satisfacer a toda costa deseos que no son capaces de gobernar, y que han de recurrir a un poder que les obligue a coexistir por el temor.

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publicana de virtud cívica como disposición al bien público resultará forzosamente excesiva, fuera de lugar, y habrá de ensayarse otra vía de ordenación de la coexistencia social12. En su ya clásico ensayo, Las pasiones y los intereses, Hirschman expone las alternativas que cabían a partir de esas premisas; o recurrir a la represión, o aprovechar las pasiones humanas, haciéndolas trabajar para el bien general (tal como propone Mandeville en La fábula de las abejas: los vicios privados del orgullo y el lujo alimentan el desarrollo económico y cultural), o bien utilizar una pasión compensatoria que fuera capaz de contrarrestar el peso de las pasiones dañinas. Esta última solución es, según Hirschman, la que acabó por imponerse; y esa pasión es el interés, que aparece como una pasión tranquila y razonable, que proporciona una base realista para un orden social viable, sin necesidad de presuponer una disposición virtuosa de los miembros de la sociedad (cf. Hirschman, 1999). De esta manera, pese a partir de una representación nada optimista de la naturaleza humana –un sujeto egoísta, interesado en sí mismo, un maximizador de utilidad–, podía llegarse, según los teóricos modernos del liberalismo, a una cooperación pacífica y fructífera, sin exigir una inverosímil transformación de la naturaleza humana, ni recurrir a la coacción externa: una “mano invisible” armonizaría los esfuerzos de los individuos, cada uno de los cuales persigue su propio interés, en beneficio del conjunto. El mercado constituye el medio más eficiente de utilización y asignación de recursos y de coordinación de las actividades. Y la actividad económica guiada por los intereses permite moderar la coacción política, puesto que la interferencia de los gobernantes en el sistema económico redundaría en perjuicio de sus propios beneficios, según explica Montesquieu (1985:XXI, 20). E incluso cabe pensar que el comercio puede tener consecuencias más ventajosas desde el punto de vista moral que la antigua virtud republicana; el doux comerce, observa el jurista francés, traerá consigo apacibilidad, amabilidad, disposición al compromiso, honestidad (1985:XX, 1). En una palabra, la virtud ya no es necesaria, porque los mecanismos de un adecuado diseño institucional (como el de la monarquía británica) y los hábitos que exige la nueva sociedad manufacturera y comercial pueden producir efectos tan ventajosos sin necesidad de sacrificios antinaturales. 12 Dicho sea de paso, el reconocimiento del peso de los afectos pasionales en la vida real, que comparte también el republicanismo clásico, no implica necesariamente que se considere imposible modificar los deseos y actitudes, tanto a escala individual como colectiva.

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Más aún, en el debate entre los modelos de ciudadanía que Pocock denomina “mercantil” y “cívico”, entre comercio y virtud, que ocupa buena parte de las reflexiones teóricas del XVIII, el primero de los bandos pasa al ataque: no sólo se afirma la posibilidad de una política sin virtud, sino que se presenta la virtud cívica republicana como una disposición incompatible con una sociedad civilizada, e incluso condenable desde el punto de vista moral. La comparación entre la sociedad antigua y la moderna resulta ventajosa para ésta última, no ya sólo en términos de progreso material y cultural (progreso técnico, bienestar material, acceso al lujo), sino incluso en términos morales. La pretendida virtud de los antiguos está asociada a la institución y las prácticas inhumanas de la esclavitud –observa Hume (1982)–; sus guerras son más sangrientas y destructoras, los conflictos entre facciones políticas y los cambios en el gobierno sólo pueden dirimirse violentamente; reinan la crueldad y la envidia. Incluso su celebrado espíritu cívico se basa en el vínculo indisoluble entre la subsistencia de la ciudad y la del propio individuo, y en la ausencia de fines y riqueza particulares. Por el contrario, en la sociedad civilizada pueden desarrollarse auténticas virtudes, como las que acabo de mencionar. (Las cuales, nótese, son virtudes sociales, no ya propiamente políticas; es cierto que la teoría liberal no está por entero disociada de la virtud, pero esta virtud está privatizada13). Comienza aquí un interesado intento de asociar la virtud cívica republicana con una moral viril, marcial y particularista, que continúa hasta hoy. No obstante, los mismos ilustrados que juzgan imposible e indeseable la antigua virtud muestran reparos respecto al rumbo de las sociedades modernas. La fábula de los Trogloditas, narrada por Montesquieu en sus Cartas persas, ilustra la tensión entre modernidad y virtud. Vemos allí cómo un pueblo que vive virtuosamente, con tanta simplicidad como felicidad, en el que se asocia fraternalmente el interés de cada uno al de los demás, que no conoce la codicia ni necesita gobierno, decide un día elegir un monarca. El escogido, un virtuoso anciano, observa cómo esta opción significa en realidad la aceptación de un yugo ajeno; los trogloditas ya no son capaces de gobernarse a sí mismos, y necesitan preceptos externos que cumplan la función de la virtud, a cambio, eso sí, de poder entregarse sin trabas a la búsqueda de la prosperidad económica y el deleite (Montesquieu, 2000:52-60, cartas XI-XIV). Los trogloditas...

13 Spitz (1995: 304): “La politesse, el gusto y la probidad sustituyen a la vida cívica en la definición del hombre civilizado”.

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“intentan cambiar su libertad en el sentido de autonomía por la libertad en el sentido moderno, liberal, de constricciones legales, políticas y comerciales que aseguran derechos personales y libertades económicas” (Sher, 1994:380). La política sustituye a la virtud, que no puede subsistir en las modernas sociedades; pero no es menos cierto que a Montesquieu le resulta inevitable considerar con una cierta nostalgia la virtud antigua a la vista de la corrupción y de los efectos deshumanizadores de la sociedad comercial, basada en el interés propio14. Bien lo vieron así mismo los filósofos morales de la Ilustración escocesa, como Smith o Ferguson, quien en su Ensayo sobre la sociedad civil alerta sobre los riesgos derivados de convertir el interés económico en motor de la vida social, y subraya la necesidad de mantener la virtud política para evitar el despotismo. Esta apelación nostálgica a la virtud cívica vendría a ser entonces una victoria parcial del republicanismo incluso en el momento del triunfo del modelo liberal. Sin embargo, se reconocía que la virtud era algo costoso y raro –los mismos republicanos habían insistido desde antiguo en la necesidad de mecanismos de control del poder, para impedir que éste se separe de la ciudadanía y se concentre en favor de una minoría–; y mucho más aún en una sociedad moderna, en la que los intereses y fines privados han conocido un extraordinario desarrollo. Y el propio republicanismo moderno parece a menudo convencido de la imposibilidad de la virtud, de la imposibilidad de mejora o transformación moral de los ciudadanos, y acepta la mencionada concepción del hombre como un preferidor irreformable, movido exclusivamente por el deseo de maximizar su propio interés. La disposición virtuosa parece algo tan estimable como imposible de conseguir. El propio Rousseau, a la vez que reafirmaba la libertad republicana, admitía que era inapropiada para los Estados modernos, y sólo realizable en una pequeña sociedad no corrompida por el comercio y por el lujo, como la de Córcega (cf. Goldsmith, en: Wootton, 1994:232). Dados estos presupuestos, una posible solución al problema de la necesidad de disposiciones virtuosas consiste en la “mecanización” de la virtud (Pocock): se trata de confiar al diseño racional de las instituciones la tarea de producir conductas apropiadas, de manera 14 El mismo Montesquieu (1985:XX, 2) muestra su preocupación por los efectos morales de la extensión del comercio: “En los países dominados solamente por el espíritu del comercio se trafica con todas las acciones humanas y con todas las virtudes morales”.

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que los hombres actúen como si fueran virtuosos o, si se quiere, que se les haga ser virtuosos institucionalmente. Éste era el mérito de la Serenísima República de Venecia para sus contemporáneos (el “mito de Venecia”: las instituciones garantizan la racionalidad de las decisiones y la virtud de los que deciden), y el criterio que hizo fortuna en el republicanismo neerlandés. La tesis es que no hay que presuponer la virtud de los ciudadanos para la salvación de la república, sino que, contando con sus pasiones e intereses efectivos, hay que establecer una estructura política de la que, en el mejor de los casos, la virtud política será una consecuencia, y, en el peor, las instituciones cumplirán el papel de la virtud. Como dice el más lúcido de los republicanos neerlandeses, Baruch Spinoza: “hay que organizar de tal forma el Estado que todos, tanto los que gobiernan como los que son gobernados, quieran o no quieran, hagan lo que exige el bienestar común; es decir, que todos, por propia iniciativa o por fuerza o por necesidad, vivan según el dictamen de la razón”15. Consideraciones semejantes podemos encontrar en Harrington, quien afirma en su Oceana que son las buenas normas las que nos darán buenos hombres, y no al revés; es el ordenamiento institucional el que garantiza la república contra la corrupción. Pero es Kant quien expresa magistralmente la cuestión en un célebre paso de La paz perpetua, cuando afirma que el estado republicano de derecho ha de ser posible, no ya para un pueblo de ángeles (es decir de ciudadanos virtuosos), sino hasta para un pueblo de demonios: las instituciones contrarrestarán las tendencias egoístas: “el resultado para la razón es como si esas tendencias no existieran y el hombre está obligado a ser un buen ciudadano aunque no esté obligado a ser moralmente un hombre bueno” (Kant, 1985 [1795]:38). Al final, la virtud no sólo ha pasado a ocupar una posición secundaria, sino que es realmente prescindible, y se aboca a una posición como la de Madison, un autor que todavía se considera republicano, pero para quien el orden político ha de basarse en un diseño en el que la ambición y los intereses se contrarrestan mutuamente16. 15 Tratado político, VI, 3. Cito por la traducción de A. Domínguez (Madrid, Alianza, 1987). 16 Véase la célebre afirmación de Madison en El Federalista, nº 51 (1998:220): “La ambición debe ponerse en juego para contrarrestar a la ambición. El interés humano debe entrelazarse con los derechos constitucionales del puesto”.

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Desde luego, mucho habría que añadir y precisar para hacer justicia al republicanismo moderno, en muchos de cuyos exponentes la virtud sigue teniendo un papel destacado. Pero lo que he pretendido aquí es simplemente ilustrar con algún ejemplo esa estrategia de descargar a los ciudadanos de exigencias morales que se juzgan excesivas para los miembros de las sociedades modernas, tal como son (porque, se añade implícitamente, sería ingenuo pensar que puedan ser de otra manera): egoístas movidos por su propio interés. En el mejor de los casos, cabe esperar un comportamiento externamente semejante al del ciudadano virtuoso al que apelaba la tradición republicana. Ahora bien, se trata, adviértase, de un comportamiento sólo análogo al virtuoso, pero que no lo es realmente; este ciudadano que se comporta conforme a las leyes lo que hace en realidad es actuar de acuerdo con su propio interés particular; tiene una disposición estratégica. Y cabe dudar de que con una disposición semejante pueda esperarse algo más que el acatamiento pasivo de las normas, en el mejor de los caos; es de temer que a menudo, a falta de una conexión evidente entre el contenido de cada norma y el beneficio particular, haya que recurrir a la coacción para asegurar la obediencia. Se puede ensayar, entonces, otra solución. Se afirmaría en este caso que la virtud cívica es necesaria como recurso para sostener la república, cuya salud es a su vez precisa para que los individuos puedan perseguir y satisfacer sus deseos e intereses privados, cualesquiera que estos sean. Pero que se trata de una virtud meramente política, separada de los proyectos morales de los ciudadanos como hombres y, desde luego, de su connotación clásica de autogobierno. La disposición virtuosa es entonces congruente con una psicología moral utilitarista y requiere exigencias más débiles del buen ciudadano. Montesquieu se hace eco de esta “estrategia de separación” cuando, en la “Advertencia del autor” al comienzo de su obra magna, El espíritu de las leyes, aclara: “lo que llamo virtud en la república es el amor a la patria, es decir el amor a la igualdad. No se trata de una virtud moral ni tampoco de una virtud cristiana, sino de la virtud política”. Y añade que “el hombre de bien de quien se trata en el libro III, capítulo V, no es el hombre de bien cristiano, sino el hombre de bien político, que posee la mencionada virtud política. Es el hombre que ama las leyes de su país y que obra por amor a ellas” (Montesquieu, 1985:5). Aun si probablemente la intención de esa advertencia es evitar que se entienda que asocia en exclusiva la excelencia moral al repu-

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blicanismo, lo que resultaría embarazoso para el autor en una monarquía católica17, lo cierto es que deslinda claramente el compromiso con la república, y las disposiciones y actitudes a él anejas, como el amor a la igualdad, la frugalidad, la contención de la ambición particular, etc., de la excelencia moral, cuyas disposiciones quedan aisladas del contexto político y convertidas en virtudes privadas. Esta reducción de la virtud cívica a virtud meramente política viene de atrás: ya en el mismo Maquiavelo se produce una cierta transformación de la virtud cívica, propiciada por el marco polémico de la política moderna, que convierte en objetivo primordial la supervivencia, sin la cual no es posible alcanzar otras metas o valores, y que hace parecer vacías las recomendaciones morales de los “espejos de príncipes”, que hacían depender la excelencia política de los gobernantes de su piedad y moralidad. Sin entrar ahora en el tan difícil como debatido tema de la relación entre ética y política en Maquiavelo, y del significado de la virtù maquiaveliana18, no me parece aventurado afirmar que es la excelencia de quien es capaz de hacer frente a la fortuna, asegurar el orden político y obtener para sí la gloria, por cualesquiera medios. Por eso destacan en la virtud maquiaveliana las cualidades del león, es decir el componente militar, como en la antigua virtus romana, y del zorro: la capacidad de previsión, la astucia y la sabia utilización de los afectos humanos que recorrerán la teoría política del Barroco. Y por eso la nostalgia de Roma que recorre los Discursos parece a veces tener más que ver con la grandezza de un Estado fuerte que con el modelo ético de una comunidad de ciudadanos libres. Esta disociación entre virtud política y virtud moral recorre todo el republicanismo moderno. Como observa Doménech “la virtud de Rousseau –y del republicanismo moderno– no es la areté ática, no es de ascendencia socrática; a lo sumo, es la virtud espartana, la capitulación completa, esto es, del individuo frente a la “salud de la república”, con ignorancia completa de lo que sea el “bien privado” (Domènech, 1989:197-198). Y es patente en buena parte del liberalismo contemporáneo. El de Rawls, por ejemplo, se funda en la separación entre la concepción política de la justicia y las concepciones morales (las “doctrinas comprehensivas”); una comunidad virtuosa no sería deseable, porque 17 De hecho, en una nota al mismo capítulo 5º de la III Parte afirma que la virtud política “es la virtud moral en cuanto se encamina al bien general”, lo que pone en entredicho la tajante distinción incluida en su aclaración inicial. 18 Para lo que remito al artículo del virtuoso republicano que fue Alberto Saoner (1990).

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habría de ser una comunidad homogénea y cerrada, axiológicamente unitaria, incompatible por tanto con el “hecho del pluralismo”, de un mundo en el que coexisten concepciones diversas y hasta encontradas del bien; algo que, según observa Rawls, no puede evitarse sino mediante la represión. Lo que el espacio público requiere es justicia y derechos, y a lo sumo las virtudes necesarias para la salvaguardia de esos derechos; pero la vida buena debe ir por otra vía; las esferas pública y privada deben ser separadas19. Y algunos republicanos se sienten tentados de aceptar esa premisa liberal. Así, por ejemplo, uno de los más destacados valedores actuales del republicanismo, Quentin Skinner, se apoya precisamente en Maquiavelo20 para distanciarse tanto de la perspectiva liberal como de la del neoaristotelismo comunitarista. Sostiene que es posible defender la tesis republicana de que la propia libertad está ligada a la de la comunidad, por lo cual es exigible a los ciudadanos la virtud cívica, que exige tanto virtudes marciales como prudencia y dedicación al servicio público, sin por ello vincular la libertad a la realización de ciertas metas o valores. “Es importante añadir –escribe– que, en contraste con las tesis aristotélicas sobre la eudaimonía que recorren la filosofía política escolástica, los escritores que estoy considerando nunca sugieren que haya ciertas metas específicas que necesitemos realizar para considerar que estamos plena o realmente en posesión de nuestra libertad. Más bien subrayan que diferentes clases de personas habrán de tener siempre disposiciones diversas, y valorarán por tanto su libertad como medio para alcanzar fines diversos (....). Ser libre, en suma, es simplemente no estar constreñido para perseguir cualesquiera fines que podamos establecer nosotros mismos”21. Es comprensible el esfuerzo de Skinner, tanto por evitar la asimilación del republicanismo a un comunitarismo nostálgico que añora la cohesión comunitaria en torno a una visión compartida del bien, aunque invoca la tradición republicana en apoyo de sus tesis, como 19 Véase en contra, sin embargo, Dworkin (1993). 20 Skinner (1990a), pp. 293- 309. Cf. también Skinner (1990b) 21 Skinner (1990), p. 302. Cf. También Skinner, (1990 b:257): “La razón que nos ofrece [Maquiavelo, JP] para el cultivo de las virtudes y para servir al bien común, nunca es la de que ésos sean nuestros deberes. La razón es siempre que esas cosas representan, como en efecto lo son, el mejor e incluso el único medio para asegurar un grado de libertad personal para perseguir los fines que hemos elegido”.

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por mostrar que el republicanismo es compatible con la distinción liberal entre lo público y lo privado. Pero ocurre entonces que el republicanismo se torna instrumental (Sandel, 1996:26): la libertad para perseguir nuestros propios fines depende de que logremos preservar la libertad de nuestra comunidad, que a su vez depende de la disposición a anteponer el bien común a nuestros intereses privados. La exigencia de virtud cívica se justifica sobre un imperativo hipotético (Spitz, 1995:144), un cálculo estratégico que no requiere una disposición moral, sino que apela a la inteligencia de los ciudadanos: conviene adoptar actitudes republicanas para salvaguardar los derechos e intereses individuales22. Sin duda, se trata de una defensa realista de la posición republicana; pero cabe preguntarse si no concede demasiado a su adversario, hasta el punto de poner en riesgo el sentido y la especificidad de una alternativa republicana. Pues concebida así la “virtud” cívica (si es que es correcto mantener este término para designar una disposición semejante), será siempre un modo de comportamiento que el sujeto mantiene porque considera que está en su interés hacerlo, porque le resulta más ventajoso adoptar una conducta cooperativa, seguir normas equitativas, etc., que guiarse por su interés inmediato23, pero que abandonará si juzga que puede conseguir sus fines de otro modo, o no aprecia en los demás una disposición a “invertir” en cooperación social en una medida equivalente. Y si lo que se pretende conseguir es solamente salvaguardar la libertad negativa, el ámbito de acción no interferido, es probable que los individuos rehuyan el comportamiento virtuoso, que es costoso, y que no aprecian por sí mismo (pues, como se ha dicho ya, el maximizador de utilidad nunca fue virtuoso24). Quizá una agencia de protección bien diseñada podría proveerles de seguridad y garantizar el “fair play” en los intercambios sin los costes de la participación ni los conflictos derivados de la discusión sobre los objetivos comunes. O tal vez sería suficiente con un civismo “blando”, hecho de buenos modales, tolerancia pasiva, obediencia a las leyes, etc. Pero aunque así no fuera, en tanto los ciudadanos no estén internamente convencidos del valor de tener el control de sus 22 Cf. S. Mesure & A. Renaut (1999:185-188). Podríamos incluir en esta posición también a Viroli (1992). 23 Baurmann (1998:220): “Pero un Homo sapiens es sólo moral y virtuoso cuando en última instancia la moral y la virtud sirven también a sus propios intereses. Sigue siendo un maximizador racional de utilidad que, en todo lo que hace, al menos en el balance final, trata de aumentar su utilidad”. 24 Ovejero (1998:190): “Si la vocación cívica es un instrumento, es que, después de todo, los individuos no tienen una genuina disposición societaria”.

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vidas, y de que éste sólo puede alcanzarse conjuntamente, su aportación a la consecución de bienes públicos sólo podrá garantizarse coactivamente, y la tentación de convertirse en gorrón siempre estará presente. En suma, el valor de la virtud cívica republicana queda en entredicho si se sigue la lógica liberal del interés, y la política es concebida como instrumento de agregación de intereses, que no necesita de recursos morales.

3. Virtud cívica y autogobierno Cabe preguntarse entonces si una concepción republicana de la ciudadanía no deberá entender de otro modo el lugar y el valor de la virtud cívica para los ciudadanos. La tesis que voy a esbozar, por último, es que la virtud cívica (es decir –recordemos–, el conjunto de disposiciones que pone en ejercicio el buen ciudadano) tiene para el ciudadano republicano valor por sí misma: no se justifica como medio para obtener un fin exterior a sí misma, sino que forma parte de lo que considera una vida digna. Si antes veíamos la virtud como un imperativo condicional, ahora podríamos decir que, así considerada, la virtud es un imperativo absoluto, “categórico” (Spitz, 1995:251). Al asociar así la virtud cívica al bien del hombre, el republicanismo se sitúa en una posición aparentemente muy próxima al comunitarismo. Precisamente, uno de los ejes de la crítica comunitarista del liberalismo es la tesis de que el Estado no puede ser neutral respecto a los valores y concepciones del bien de los ciudadanos, sino que es necesaria una política formativa “del bien común”, comprometida con la promoción de determinadas actitudes y modos de vida considerados valiosos en sí mismos (no con la satisfacción de las preferencias agregadas de los individuos), valores que fundan nuestra responsabilidad y nuestras obligaciones para con la comunidad, y que provienen de ella. La identidad de la comunidad a la que pertenecemos, forjada en la tradición, incluye un ideal particular de vida buena, y la virtud cívica es un compromiso con ese ideal. De ahí que filósofos comunitaristas como Sandel, que se tienen a sí mismos por republicanos, afirmen que “el gobierno republicano no puede ser neutral respecto al carácter moral de los ciudadanos o a los fines que éstos persiguen” (Sandel, 1996:127)25. Pero a mi juicio, el republicanismo no tiene por qué cargar con los supuestos que introducen los comunitaristas que apelan a la tradición 25 Véase también Taylor (1997), entre otros lugares.

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republicana. Sandel o Taylor, por ejemplo, vinculan la libertad al compromiso activo de los ciudadanos con su propia comunidad, a su participación en los asuntos colectivos. Y advierten, frente a los liberales, que la destrucción del espíritu público amenaza la libertad en las complejas y burocratizadas sociedades modernas. Hasta ahí, su posición coincide con la tesis republicana de que la libertad requiere comunidad política. Pero estos autores tienden a concebir la comunidad como una comunidad moral, cuya identidad es dada por valores y prácticas forjados históricamente, que configuran una idea particular de la vida buena. Y la relación de los individuos con la comunidad es concebida en términos de pertenencia a esta entidad que les precede, que es la matriz de su identidad moral, y a la que por tanto se deben; igualmente, la participación tiende a ser asimilada a la comunión con los ideales y valores de la comunidad y su “destino compartido”. En cambio, los republicanos no conciben su comunidad como una entidad “densa” y homogénea, dotada de una identidad previa que sólo cabe conservar o abandonar, sino como una ciudad, una construcción política formada por las leyes forjadas por la deliberación y la voluntad de los ciudadanos sobre los asuntos comunes; son los ciudadanos quienes determinan conjuntamente cómo ha de ser, en un proceso permanente de revisión y reconstrucción (Pettit, 1999:288). Esto no quiere decir que vuelvan la espalda al “ethos” comunitario asentado en la tradición; pero como ciudadanos libres no pueden ligarse a él ciegamente; de lo contrario, su adhesión no sería propiamente virtud. Por otra parte, la ciudadanía es una dimensión pública de las personas, y una moral cívica ha de ser por tanto una moral pública. Por tanto, requiere compartir aquellas disposiciones que aseguran la libertad común (las virtudes públicas), pero no necesita homogeneidad cultural ni moral: no se apoya en una idea sustantiva del bien, en un “ethos” denso (véase Heller, 1989). Esto no quiere decir, sin embargo, que pueda disociarse el cultivo de estas disposiciones cívicas de una opción implícita por un modo de vivir (en libertad) y de la preferencia consiguiente por ciertos valores. Pero eso es algo diferente de sostener una interpretación particular del contenido de la vida moral privada. Por consiguiente, una política con virtud cívica no tiene por qué ser perfeccionista, sino que puede aceptar el principio liberal de neutralidad –siempre que no se interprete éste como indiferencia respecto al autogobierno constitutivo de la libertad y a las disposiciones que éste requiere. Tampoco requiere el republicanismo considerar que la participación en la vida política es el más alto bien humano, posición que se

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atribuye a veces al humanismo cívico. Aquí también puede servirnos Aristóteles de guía. Es posible afirmar a la vez que la vida buena y la ciudadanía están ligadas, porque la vida buena no puede desarrollarse sino en la ciudad y junto con los conciudadanos (¿cómo serían posibles de otro modo la amistad, la justicia, el diálogo que intercambia razones, la actividad intelectual misma?), y que la vida buena no se reduce sin embargo a las virtudes de la vida práctica, sino que tiene su más alta expresión, por ejemplo, y según el filósofo, en la actividad teórica. Ni la ciudadanía virtuosa implica aceptar forzosamente todas las actitudes y disposiciones que se han asociado históricamente a la virtud cívica en la tradición republicana, a menos que se demuestre que son inseparables de la misma. Así, los republicanos actuales no tienen por qué considerar que son valiosos el militarismo o el particularismo patriótico defendidos por pensadores republicanos del pasado. La virtud cívica tiene una forma genérica permanente –el compromiso con el bien público y la oposición a la orientación particularista de la vida–, pero se manifiesta y concreta (como cualquier virtud, por otra parte) según las circunstancias de la situación. Las actitudes que han caracterizado en el pasado al buen ciudadano republicano, como la defensa activa de lo público y el amor a la libertad pueden desarrollarse también hoy en movimientos cívicos cuyo campo de acción trasciende las fronteras de una determinada ciudad (quizá porque hoy estas actividades sólo pueden desarrollarse adecuadamente a otra escala). Hechas estas observaciones, podemos retomar la tesis antes enunciada, y preguntarnos en qué sentido puede decirse que la virtud cívica está ligada a la esfera moral de la vida buena. Quizá podamos advertir mejor esa referencia moral de la ciudadanía si tratamos de dar respuesta a una sencilla pregunta: ¿por qué (o para qué) ser buenos ciudadanos? ¿Qué nos va en ello? Se puede responder, como hemos visto, que la ciudadanía activa es la condición de nuestra libertad. Que sólo el esfuerzo sostenido y la actitud vigilante de los ciudadanos puede garantizar la independencia y estabilidad de la república, y con ello nuestra seguridad y nuestra libertad negativa, la independencia para perseguir los propios fines, cualesquiera que nos propongamos. Pero a mi entender, eso no es todo, o no es bastante. Explica por qué la virtud cívica no es una disposición absurda, contraria a nuestro interés particular. Pero, como apuntaba poco más arriba, nos deja ante la sospecha de que se trata de un esfuerzo del que prescindiríamos gustosos si pudiéramos encontrar fórmulas menos costosas y hace de la virtud un recurso

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precario, porque siempre nos acechará la tentación de seguir la estrategia del “free rider” y dejar que los demás soporten las cargas de la disposición cívica. Por eso me parece que los buenos ciudadanos encuentran en el ejercicio de la ciudadanía algo más que un instrumento para sus propios fines como individuos privados; es para ellos un modo de vivir dignamente, como sujetos autónomos, y no como súbditos obsequiosos que corren frenéticamente a la menor indicación del príncipe, o como clientes pasivos que a cambio de su ración de servicios votan a los dirigentes del Estado de Bienestar. Y también de vivir como sujetos racionales, es decir despiertos (como decía Heráclito), interesados en el mundo y prestos a discutir con sus conciudadanos, de igual a igual, qué hacer sobre los asuntos comunes. Los buenos ciudadanos se indignan ante la corrupción, es decir la degradación moral de quien, víctima de su afán de acumulación, llega a apropiarse de lo común para sí mismo. Y su participación activa tiene que ver, desde luego, con la instauración de un orden colectivo de justicia y autogobierno (frente a la dominación de poderes ajenos), pero también con la construcción de la propia identidad moral y de la vida buena. La libertad política republicana está ligada al gobierno de sí mismo: la libertad como no dominación, como autogobierno en la esfera pública, es realmente apreciada por quien estima el gobierno de su vida. La libertad interior, el gobierno de sí mismo, nutren el amor a la libertad que sostiene la república. De modo que la virtud cívica, la buena ciudadanía, se nutre de la conciencia reflexiva de sí, de la capacidad de deliberar sobre las propias metas y valores, de la capacidad de gobernar las preferencias. A falta de estas cualidades, o no se aprecia su sentido, como le ocurre al ciudadano pasivo que sólo concibe su relación con lo público en términos fiscales, como contribuyente, o corre el riesgo de ser sustituida por una adhesión ciega, emotiva e irracional susceptible de ser usada precisamente para instaurar un régimen de servidumbre bajo la consigna “todo por la patria”. Es decir, vivir como un buen ciudadano es un buen modo de vivir, y lo que “saca” quien vive así (por utilizar la expresión coloquial) es la satisfacción intrínseca a la buena praxis, algo que no puede entender quien concibe toda acción en términos instrumentales, utilitaristas. Es una conciencia de dignidad que en el republicanismo antiguo se expresaba a menudo en el honor, y acerca de la cual podríamos traer a colación las reflexiones que, desde distintos supuestos, nos han legado pensadores republicanos como Aristóteles, Cicerón, Spinoza o Kant.

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La objeción que cabe esperar a este planteamiento es la de que peca de falta de realismo; si la virtud cívica sólo puede desarrollarse sobre un soporte moral es improbable, se dirá, que pueda ser cultivada, salvo, en todo caso, por una selecta minoría, incapaz por sí sola de suplir la falta de disposición cívica del resto. Topamos de nuevo, pues, con el problema de los motivos últimos que operan en la acción social; es decir, de sus presupuestos antropológicos. ¿Cómo se explica la disposición humana a la cooperación? La hipótesis utilitarista resulta atractiva porque no exige recurrir a otro motivo que el propio interés, el egoísmo que puede darse por descontado en cualquiera; en cambio, la apelación a una virtud cívica sostenida sólo sobre la satisfacción interior del hombre de bien, sobre la conciencia de la propia dignidad, parece un altruismo sin contrapartida, que requiere de los sujetos algo en cierta manera sobrehumano. Es éste un problema capital, cuya solución excede con mucho el objetivo de este trabajo. Creo que será suficiente con apuntar un par de argumentos a favor de la hipótesis de que una disposición virtuosa por razones intrínsecas no es imposible. Por un lado, habrá que recordar que el propio mercado requiere condiciones institucionales que son imposibles sin disposiciones morales genuinas: confianza, cooperación, respeto de los acuerdos, etc.; sin una medida mínima de disposiciones de este tipo no podría haber sociedades humanas. Y lo cierto es que las hay, que el interés propio no es el único motivo de las acciones humanas26; luego parece que la virtud cívica no es imposible. Por otra parte, la hipótesis “optimista”, por así llamarla, sobre la naturaleza humana, la idea de que la disposición a la cooperación tiene una base natural, no parece menos creíble que la de que el egoísmo está necesariamente en el origen de toda acción: al fin y al cabo cumple una función clave para la supervivencia27. Por lo demás, los teóricos republicanos han estado siempre lejos de confiar ingenuamente en que los ciudadanos se comportarán virtuosamente; no sólo alertan continuamente sobre el riesgo de la corrupción, sino que saben que la virtud cívica es un bien tan precioso como escaso, que sólo con mucho esfuerzo se puede obtener, y no puede darse por descantado. De ahí las propuestas de medidas 26 Acerca del monismo motivacional liberal y el pluralismo motivacional republicano, cf. Doménech (2002:30 y ss.). 27 Sobre este punto, véase Ovejero (1998). No es mi propósito defender que existe algo así como un “sentido moral”; tan sólo que la virtud cívica, como disposición cooperativa, no es inhumana, y más bien puede ser considerada como algo tan propiamente humano, al menos, como la agresión.

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institucionales y controles a las que se aludía más arriba. El recurso a la virtud y el recurso a las instituciones no son incompatibles, sino complementarios; sólo que las medidas institucionales no funcionan por sí solas, automáticamente. Y por eso hacen falta “costumbres”; y mejor aún, virtud. Y por cierto, este mismo marco institucional, si es adecuado, puede a su vez posibilitar y estimular su ejercicio; como toda virtud, la virtud cívica no es natural, sino fruto de un proceso pedagógico, que ha de ser impulsado por las mismas instituciones de la ciudad; las cuales, a su vez serán fortalecidas por la virtud de los ciudadanos. El reconocimiento social de la virtud opera a modo de “mano intangible” que favorece su desarrollo (Pettit, 1999). Así pues, al reivindicar el valor de la virtud cívica no se quiere sostener que ésta haya de ser el único fundamento sobre el que se sostenga la vida pública, ni siquiera que haya de ser anterior en el tiempo a los demás. Tampoco se pone en duda la dificultad de la virtud cívica y, por tanto, lo arduo de lograr que se difunda entre los ciudadanos. Pero sí se afirma que una clara conciencia del valor del autogobierno, y la determinación de actuar en consecuencia es el nervio normativo de la doctrina cívica republicana: si se desconoce el sentido de la libertad para la propia vida, difícilmente puede considerarse valiosa la ciudadanía y, en consecuencia, su ejercicio a favor de la libertad pública.

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REPUBLICANISMO RENTA BÁSICA1

Y

por Andrés de Francisco y Daniel Raventós

En este capítulo analizaremos si, y hasta qué punto, es posible una fundamentación republicana de la propuesta de una Renta Básica universal e incondicionalmente asignada por el Estado a toda la ciudadanía. ¿Por qué indagar si es posible, y cómo lo es, dicha fundamentación republicana de la Renta Básica? No porque pensemos que no son posibles otras vías de fundamentación ético-social normativas2, sino por dos razones fundamentales. Primero, porque los autores de este texto nos definimos como republicanos democráticos, es decir, porque pensamos que la tradición republicana impone unas exigencias y constricciones normativas sobre la realidad social y política posible que son dignas de tenerse en cuenta y de tomarse en serio. Como veremos, estas exigencias y constricciones se derivan del robusto ideal republicano de libertad, que nosotros hacemos nuestro. Segundo, porque ambos favorecemos la propuesta de una Renta Básica de ciudadanía, por las razones que esgrimiremos más adelante. Las propuestas de reforma institucional, como lo es la de la Renta Básica, han de ser justificadas (supuesta su viabilidad) sobre la base de un conjunto bien articulado de ideales ético-normativos, y nosotros pensamos que la teoría republicana atesora y articula el conjunto más 1

Antoni Domènech leyó y comentó un borrador de este texto. Conste aquí nuestro agradecimiento.

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Como un ejemplo de una fundamentación de la Renta Básica muy distinta, véase: Steiner, 1992.

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interesante –a la luz comparativa de otras teorías alternativas, particularmente la filosofía política liberal– de dichos ideales. Así, pues, éste será el orden que seguiremos en el presente capítulo. En primer lugar, definiremos lo que entendemos por republicanismo democrático, su núcleo a nuestro entender irrenunciable, del que intentaremos derivar un conjunto bien definido de exigencias y constricciones sobre la realidad social y política deseable y posible. A continuación presentaremos las líneas básicas de la propuesta de una Renta Básica de ciudadanía, señalando el conjunto pertinente de consecuencias deseables, ético-normativamente hablando, que pensamos derivarían de su institucionalización, considerando a la propuesta en todo momento financiera y políticamente factible3. Finalmente, ensayaremos una confrontación entre republicanismo y Renta Básica buscando las vías republicanas de fundamentación de dicha renta.

1. Republicanismo y tradición republicana El núcleo republicano: libertad, virtud, felicidad La esposa se cree libre porque su marido no le pega ni violenta y ni siquiera interfiere en su quehacer cotidiano. No obstante, ella hace la voluntad del marido porque presiente que podría ser castigada. Y se cree libre porque siempre le queda la salida del divorcio o la separación, salida que casi nunca se decide –por temor– a tomar. El trabajador asalariado se cree libre porque libremente firmó un contrato de trabajo al que nada (más allá de una perspectiva de vida en la miseria) ni nadie obligaba y, sin embargo, hace la voluntad de su empleador y ejecuta decisiones que él no osaría tomar, seguramente por temor al despido o a cualquier otra sanción. Otro individuo 3

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Algún lector puede pensar que es suponer demasiado. Que económicamente es factible (con pérdidas económicas para los ricos y mejoras para los pobres) poca duda hay y se disponen cada vez de más estudios sofisticados que avalan esta afirmación (sólo algunos materiales presentados en el último, el décimo, congreso de la Basic Income European Network, celebrado en septiembre de 2004 en Barcelona, ya dan una pequeña muestra de lo que se está haciendo al respecto. Pueden consultarse en www.bien.org y www.redrentabasica.org. Véase también la nota 27). Que la Renta Básica es políticamente factible, no supone afirmar que no hay grupos económicos para los que la instauración de una Renta Básica suponga un grave inconveniente. Estos grupos, los económicamente más poderosos, al fin y al cabo siempre han estado contra toda medida que pueda recortarles o bien dinero o bien capacidad para hacer lo que les venga en gana. Al respecto no hay nada nuevo bajo el Sol.

cualquiera se cree libre porque obra según su apetencia inmediata sin darse cuenta de que es siervo de sus propios deseos y pasiones y que éstas le tiranizan (pensemos en el consumista compulsivo o en el envenenado de vanidad o en el ludópata o en el workaholic). El ciudadano se cree libre porque ejerce su derecho de sufragio y sin embargo no participa en ningún proceso de toma de decisiones y es gobernado por elites distantes a las que no puede controlar. En todos estos casos, los individuos tienen los mismos derechos fundamentales (de expresión y movimiento, de pensamiento y de tutela judicial, etc.) y plenos derechos políticos. Pues bien, para el republicano –a diferencia del liberal– ninguno de ellos es realmente libre. Porque para el republicano aquél que está sometido, sojuzgado o dominado no es un ser libre. No lo es porque no puede decidir por sí mismo cómo quiere vivir; no lo es porque es víctima de un poder que lo domina (el del marido, el del empresario, el del gobierno o el de sus propias pasiones), pudiendo interferir arbitrariamente en sus decisiones. El ideal republicano de libertad no es pues el de la libertad de los modernos, el de la libertad liberal. En su larga tradición milenaria, la libertas republicana se define siempre por oposición a la tiranía o, lo que viene a ser lo mismo, a la esclavitud. El esclavo vive a merced de un poder despótico, el del señor, quien puede interferir a discreción, arbitrariamente, en la vida de su esclavo (Domènech, 1989). El señor domina al esclavo y éste, por ello mismo, no es libre: da igual que el señor sea benevolente y no interfiera de hecho en la vida de aquél. Lo central es que puede hacerlo cuando lo desee. El republicanismo, pues, entiende la libertad como ausencia de dominación (esto es, de interferencia arbitraria) y, por tanto, la oposición republicana básica es la que se da, dicho en la terminología romana clásica, entre liber y servus (Pettit, 1997). Ahora bien, la ausencia de dominación, como muy bien sabía Aristóteles, implica el “no ser gobernado, si es posible por nadie, y si no, por turno”4. Se trata de una implicación lógica. En efecto, ser dominado significa ser gobernado por otro, significa que otro decide cómo debemos vivir nuestra vida. Por el contrario, no ser dominado, ser pues libre, significa autogobernarse, esto es, decidir autónomamente quiénes y cómo queremos ser y obrar. Como quiera que en una comunidad política hay que establecer un gobierno (nombrar 4

Aristóteles, Política, 1317b. Las traducciones de las dos obras de Aristóteles que citamos en este texto son de María Araujo y Julián Marías, en las ediciones bilingües del Centro de Estudios Constitucionales.

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unas magistraturas), el ideal republicano exige la libertad política positiva, es decir, la participación ciudadana en el autogobierno colectivo, como quería Aristóteles: gobernando y siendo gobernados alternativamente o por turnos. De lo contrario, alguien nos gobernaría indefinidamente, con lo que su poder sería despótico y perderíamos nuestra libertad. Por lo tanto, así como para el republicanismo liber se opone a servus, de la misma forma, liber se coidentifica con civis. Porque los individuos –que no somos átomos asociales sino animales políticos– sólo podemos ser (y ser libres) dentro de la república, de la comunidad política, esto es, como ciudadanos que se autogobiernan, que se dan a sí mismos la ley, que juntos deliberan y deciden sobre lo justo y lo conveniente. La libertad política positiva no es un mero instrumento de la libertad civil republicana, sino su misma esencia5. La libertad como autogobierno, como autonomía, es pues el ideal que vertebra el discurso republicano. Como veremos, es éste un ideal con importantes consecuencias políticas y sociales pero su fundamento es moral: porque cuando alguien es víctima del poder de otra persona y es dominado por ella, es reducido a instrumento de la voluntad y los planes de ésta última, con lo que pierde su más elevada dignidad, la de su propia humanidad6. Tratar al otro como un igual, a la altura de su humana dignidad, es ante todo reconocerle su libertad. Lo otro es dominarlo. La república en que piensa el republicanismo es una comunidad de ciudadanos libres que se autogobiernan, tanto en su vida privada como en la vida pública. Ninguna otra tradición se tomó nunca más en serio esta idea profunda de libertad. Ahora bien, si la libertad es la columna vertebral del republicanismo, su musculatura y aun su sistema nervioso lo pone la virtud. Y si libertad se opone a esclavitud o servidumbre, virtud se opone a vicio. Vicio es sinónimo de corrupción, de particularismo, de faccionalismo. Tiene virtud ética aquella persona que es capaz de imponerse a sí misma –autogobernándose– aquellos deseos que la razón le dicta como sus mejores deseos, los que más convienen a su bien privado. Tiene virtud política o cívica aquella persona que es capaz –participando en el autogobierno colectivo– de autoimponerse la mejor ley para la república, aquella que atesora la expresión más acabada del bien público, del interés general o, como diría Aristóteles, de lo universal. Por el contrario, cae en el vicio o la corrupción ética,

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Esta implicación lógica entre libertad como no dominación y libertad política positiva no es, desgraciadamente, planteada ni elaborada por Pettit en su, por lo demás, espléndido libro ya citado.

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Véase nuestro artículo Ricos y pobres (El País, 26-11-2002).

aquél que es reo de la tiranía de sus pasiones inmediatas, las cuales le hacen perder de vista su propio bien privado global; y cae en el vicio del particularismo o el faccionalismo políticos aquél que antepone sistemáticamente su interés particular al general y es por tanto un mal ciudadano. Huelga decir que para el republicanismo, ética y política van de consuno, que bien privado y bien público son interdependientes, y que, por tanto, la virtud traza el puente entre ambas esferas. Dicho de otro modo, en una república corrupta, gobernada por malas leyes, esto es, por aquellas leyes que sancionan o validan los intereses faccionales de los grupos organizados más poderosos, el individuo no puede definir su propio bien privado: estará permanentemente amenazado por poderes despóticos que no controla y, por ello, no podrá vivir como quiere. Viceversa, una comunidad de individuos educados en el vicio, dominados por sus bajas pasiones –por el afán de riqueza o de fama, o por el hedonismo consumista–, no generará buenas leyes públicas. Finalmente, si libertad y virtud son los dos principios que definen el republicanismo, son a la vez dos polos magnéticos de atracción mutua. En efecto, por un lado, sin libertad interior no es posible la virtud ética. Esto es fácil de ver: el vicioso es aquél cuya debilidad de voluntad (akrasia) le impide elegir libremente –escuchando a su razón– sus mejores deseos y, por ello mismo, es dominado por sus pasiones. Pero, además, sin libertad política no es posible la virtud cívica. Esto es tanto como decir que el individuo que no ejerce su libertad positiva, participando y co-decidiendo, no llegará a ser un ciudadano virtuoso, no llegará a preocuparse por el bien común y a obrar en consecuencia, sino que cederá a los vicios del particularismo egoísta e individualista. Dicho de otra forma, sin libertad política –sometido a la tiranía– la persona carece de oportunidades para desarrollar hábitos virtuosos y formarse un carácter cívico. A su vez, sin virtud no es posible la libertad. En efecto, detrás del corrupto está el idiotés que, sometido a sus propias pasiones privadas y víctima de su egoísmo, carece de libertad interior y de motivación para ejercerla políticamente. Para el republicanismo, pues, libertad y virtud deben entenderse como dos caras de la misma moneda. Una misma moneda, con sus dos caras de libertad y virtud, ¿para qué? Ni más ni menos que para la felicidad, privada y pública. Porque, sin virtud ni libertad, el individuo y la república se alejan, respectiva e interdependientemente, de su bien privado y de su bien público. Y para la tradición republicana, desde Aristóteles, sólo hay un bien que es querido por él mismo, el único bien autotélico, el único no instrumental, el único al que todos los demás se subordinan

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gustosos: la felicidad7. Nadie quiere ser feliz para conseguir, pongamos por caso, el poder o la gloria o la riqueza; pero muchos piensan –erróneamente– que el poder o el dinero o la gloria les harán felices. Una república cuyas leyes no estén enderezadas al bien público, al interés general, a lo universal, no podrá ser una república feliz. Será una república corrompida por el faccionalismo y tiranizada por poderes incontrolados. Un individuo acrático y dominado por sus pasiones tampoco será feliz: su vida seguirá el rumbo errático y cambiante de sus deseos inmediatos y mudables, y con seguridad, caerá víctima de la frustración y la insatisfacción o desviará demasiados recursos preciosos a subvenir a sus incontroladas necesidades. La felicidad es un bien exquisito para el ser humano, todos aspiramos a ella, todos se la deseamos a nuestros seres queridos. Uno de los grandes descubrimientos de la tradición republicana es que ese bien supremo, de por sí esquivo, no se alcanzará, ni en la esfera privada ni en la pública, si no somos libres y, siéndolo, si no practicamos la virtud.

Las condiciones y constricciones del republicanismo La libertad republicana, para ser puesta en práctica, exige determinadas condiciones e impone determinadas constricciones. Juntas, constituyen lo que podríamos denominar un sistema institucional de apoyo a la libertad. Veamos al menos algunas de esas condiciones y constricciones. La primera condición exigida por la libertad republicana es un determinado nivel de suficiencia material. La idea es muy sencilla: para vivir, no digamos ya para vivir bien, se necesita un conjunto –finito y limitado, diría el republicanismo8– de recursos, de bienes. Si estos recursos no están plenamente garantizados, la persona hará cualquier cosa para conseguirlos, incluso aceptar la dominación ajena, enajenar su libertad, autoalienarse9. La mujer

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7

Cfr. Aristóteles, Etica a Nicómaco, Libro I.

8

Cfr. Aristóteles, Política I, 1256b.

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Huelga decir que la teoría marxiana de la enajenación o alineación tiene un claro fundamento republicano. Recuérdese la magistral exposición de Marx en Glosas Marginales al programa del partido obrero alemán (obra corta del genio alemán más conocida por Crítica del Programa de Gotha), escrita en 1875, acerca de los que viven con permiso de otros: “Los burgueses tienen muy buenas razones para fantasear que el trabajo es una fuerza creativa sobrenatural; pues precisamente de la determinación natural del trabajo se sigue que el hombre que no posea otra propiedad que su propia fuerza de trabajo, en cualesquiera situaciones sociales y culturales, tiene que ser el esclavo de quienes se han hecho con la propiedad de las condiciones objetivas del trabajo. Sólo puede trabajar con el permiso de éstos, es decir: sólo puede vivir con su permiso”.

aceptará la dominación del marido o del amante, el trabajador asalariado aceptará la del patrón o su representante; en general, el débil aceptará la dominación del fuerte. No es así de extrañar que la tradición republicana haya sido fuertemente propietarista, es decir, que haya fiado en la propiedad privada (históricamente, de la tierra) las condiciones de posibilidad de la independencia individual que, a su vez, hace posible el ejercicio de la libertad política y de la virtud. Posiblemente M. Ignatieff (1995) tenga razón al decir que la conexión entre propiedad privada y virtud ciudadana sea un sofisma, pues parece que el particularismo de los intereses individuales –y éste es un argumento de otro gran republicano moderno, Rousseau– arraiga precisamente en la propiedad privada. Sin embargo, la conexión entre independencia y propiedad (como base de la subsistencia propia) parece poco dudosa. Al menos, la tradición republicana no dudó de ella. Ahora bien: a) la independencia material es para dicha tradición condición de posibilidad de la libertad política, y b) la distribución de la propiedad privada ha sido y es fuertemente desigual y asimétrica. Por ello, por a) y por b), no fue la menor de las tentaciones de un cierto republicanismo histórico –el patricio– el cortar por lo sano y limpiar la ciudadanía y la política de todos aquellos individuos que fueran dependientes, es decir, que no fueran autosuficientes (esclavos, mujeres, pobres), y que soñara con una república de propietarios (pequeños y grandes) independientes y facultados por ello para el ejercicio de la libertad política. El liberalismo democrático también cortó por lo sano: incluyó (o, por mejor decir, terminó incluyendo) a todos los individuos adultos en la plena ciudadanía (a hombres y mujeres, a pobres y a ricos), esto es, de forma independiente de su propiedad o de su nivel de ingresos y riqueza; mas lo hizo al precio de adelgazar el propio ideal de libertad y, por ello mismo, al precio de despolitizar la vida social y de sacar de las agendas políticas el problema del poder y la dominación social: en la fábrica, en la casa, en la Iglesia, en el partido político, esto es, en las instituciones de la sociedad civil. La economía dejó de ser economía política, las relaciones económicas dejaron de ser relaciones de poder y dominación para pasar a ser asépticas relaciones impolíticas de intercambio voluntario. El republicanismo democrático (moderno y antiguo) no corta por lo sano. Antes bien, es el espíritu que históricamente ha animado siglos de lucha (tantas veces sangrienta por la resistencia de las clases poderosas) por el derecho y la inclusión política de las clases populares. Pero ni se conforma con los derechos y la inclusión ni se olvida de su preocupación fundamental: la libertad como no dominación,

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en cualquiera de sus manifestaciones. Por ello mismo, el republicanismo democrático, de Jefferson a Robespierre, de Rousseau a Marx (Domènech, 2003)10, no ha dejado de plantear la necesidad de repolitizar la vida social, esto es, la necesidad de volver a incluir en la agenda política los graves problemas de dominación –de falta de libertad– que sufren hombres y mujeres –los más desfavorecidos– en la sociedad contemporánea, atravesada como está de toda suerte de asimetrías informativas, mecanismos de dominación y relaciones de poder. Un republicanismo democrático e inclusivo, que no corta por lo sano y que, por lo tanto, ni despolitiza la vida social, ni diluye el ideal de libertad en los derechos formales pero que tampoco excluye de la ciudadanía plena a los que carecen de recursos, a los aporoi del mundo antiguo o a los asalariados (y desempleados) del mundo moderno; un republicanismo democrático e igualitarista –decimos– tiene que favorecer formas alternativas de propiedad social-republicanas así como todos aquellos mecanismos institucionales que doten de seguridad material y económica a todos los ciudadanos del Estado, una seguridad que haga reales las libertades formales y que permita a los individuos hacer frente eficazmente a situaciones de dominación, en sendas sociedad civil y política. Tanto más en una sociedad capitalista, donde la lógica del mercado y la acumulación privada imponen fortísimas tendencias a la desigual distribución de recursos y a la polarización social11, sirviendo y extendiendo toda suerte de asimetrías en las que arraigan los procesos de dominación. Uno de esos mecanismos institucionales es la Renta Básica. La segunda exigencia de la libertad republicana apunta al proceso político. En efecto, dado el imperativo del autogobierno de la república (y dada la negación del principio despótico o tiránico) la toma 10 Domènech (2004) señala que el “socialismo” y el “comunismo” sólo se hicieron temibles políticamente cuando aparecieron fundidos o aliados con la tradición republicana de la democracia revolucionaria. Y añade: “En un sentido muy preciso, el arranque del marxismo, políticamente hablando, significó esa fusión. El escrito de Marx contra Proudhon, la Miseria de la filosofía (1847) es, a pesar de su engañosa apariencia de obra sobre todo teórica, un astuto golpe publicístico contra el apoliticismo del socialismo proudhoniano, al tiempo que una rehabilitación ‘socialista’ de la vieja tradición republicana revolucionaria. En el Manifiesto Comunista (1848), por lo demás, y como se recordará, se presenta al ‘comunismo’ como parte integrante del movimiento político de la democracia revolucionaria europea”. 11 Sobre la relación entre polarización social y Renta Básica véase el debate entre Aguiar (2001) y Noguera y Raventós (2002). Se hace un resumen de este debate en Raventós (2003).

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de decisiones tiene necesariamente que responder a un proceso deliberativo. En una tiranía o en un gobierno despótico, las decisiones las toma el poder absoluto de forma inmediata e incontestada. A la inversa, y lógicamente, las decisiones políticas que toma el colectivo de ciudadanos en una república libre son decisiones mediatas y contestadas12, es decir, son el resultado de un proceso de deliberación, donde se propone y se habla, donde se discuten y se rechazan o se aceptan ideas según un principio de racionalidad (prudencia, conveniencia o utilidad). De ahí que el dominio del arte oratorio sea central para la cultura republicana: “en una nación republicana –escribe Jefferson–, cuyos ciudadanos han de ser guiados por la razón y la persuasión, y no por la fuerza, el arte de razonar es de importancia capital” (en: Richard, 1995 –el resaltado es nuestro–). Esa racionalidad política deliberativa, por lo demás, apunta al bien, pero no de un individuo o facción concretos del demos sino de la república como tal. Y ello también es una consecuencia lógica del propio proceso de deliberación. Porque deliberar no es negociar intereses preestablecidos; deliberar es participar en un proceso donde se aportan razones sobre problemas de interés general, no particular. Y, razonando, se aspira a convencer al otro de la bondad de las razones aportadas. Cualquier otra cosa sería forzar o imponer. De esta forma, la deliberación, que es una exigencia de la libertad republicana, impone a su vez dos constricciones al propio proceso político, a saber: a) que las preferencias de los individuos no sean exógenas al proceso político (Sunstein, 1988), que no estén prefijadas por una supuesta naturaleza humana, egoísta o pecadora. Al contrario, el proceso político se entiende como constitutivo de las propias preferencias, como capaz de modificarlas a la luz de las (mejores) razones aportadas en la deliberación. Y b) que el ideal regulativo del mismo sea el consenso y no el equilibrio de intereses. Deliberar es intrínsecamente aspirar a convencer. Para que deliberación y consenso sean posibles parecen ser necesarias al menos dos nuevas condiciones, que también afectan al proceso político. La primera es una condición de dispersión o no acumulabilidad de poder político. Aquí se dan cita y convergen dos 12 El principio de “constestability” es, para Pettit, el que debe guiar una política que intente minimizar la dominación (1997:61-63). Sin embargo, pensamos que ello es compatible con que el consenso siga siendo el ideal regulativo (como piensa Sunstein) de un proceso deliberativo de corte republicano. Consent y contestability no son pues, necesariamente, principios contrapuestos.

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de las grandes líneas del pensamiento republicano clásico: la doctrina de la división de poderes y la doctrina de los checks and balances o equilibrio de poderes. En abstracto, ambas doctrinas son inobjetables: una concentración de los tres grandes poderes del Estado –legislativo, judicial y ejecutivo– en las mismas manos parece llevar derechamente a la tiranía. Por su parte, la doctrina de los checks and balances, de los frenos y contrapesos, es inspirada –en la tradición republicana– por el mismo principio antitiránico. Un poder sin frenos ni contrapesos tenderá a crecer hasta hacerse omnímodo. In concreto, sin embargo, el diseño constitucional e institucional de la división de poderes y de los frenos y contrapesos puede tener –y de hecho ha tenido históricamente– fuertes sesgos elitistas y contramayoritarios13. Por ello, un republicanismo democrático debe cuidarse de que la concreción institucional del principio de dispersión del poder político sea diseñada de tal manera que los intereses de los grupos de poder social y económico mejor organizados no puedan desvirtuarlo. En condiciones de capitalismo monopolista ultraimperialista (por usar un término olvidado de Kautsky que capta perfectamente el actual proceso de “globalización”)14 es extremadamente difícil que esos intereses económicos no colonicen el proceso político, aun a pesar del conjunto mejor diseñado de frenos y contrapesos y de división de poderes: siempre habrá puertas traseras, vericuetos imprevisibles para la ingeniería institucional, resquicios por los que se cuele la compraventa de favores y el tráfico de influencias. La única receta fiable para evitar o minimizar esa colonización es la profundización democrática, hacer que la democracia sea efectivamente participativa, conseguir que la ciudadanía, robusta y bien organizada, ejerza el autogobierno, controlando –mediante mecanismos de accountability eficaces– a la clase política, forzando a que el proceso político responda a sus necesidades, abriendo espacios de deliberación, generando tejido asociativo, etc. Y nuevamente cabe decir que una ciudadanía que no tenga asegurado un nivel de suficiencia material, de seguridad económica, mal pertrechada estará para volcarse sobre la acción política y la participación democrática.

13 Sobre la división y el equilibrio de poderes, desde una perspectiva republicanodemocrática radical, cfr. Andrés de Francisco, “Para forzar a los gobiernos a responder”, cap. 2 del presente volumen. 14 Debemos a Antoni Domènech el habernos llamado la atención sobre este concepto, tan lleno de actualidad y pertinencia semántica.

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2. La propuesta de la Renta Básica En qué consiste Tal y como hemos anunciado en el inicio de este texto, presentaremos ahora muy brevemente la propuesta de la Renta Básica. De las muchas definiciones que a lo largo de los últimos años se han venido ofreciendo en la cada vez más abundante producción escrita sobre esta propuesta de reforma institucional, apuntaremos dos. La primera dice así: “un ingreso pagado por el estado a cada miembro de pleno derecho de la sociedad incluso si no quiere trabajar de forma remunerada, sin tomar en consideración si es rico o pobre o, dicho de otra forma, independientemente de cuáles puedan ser las otras posibles fuentes de renta, y sin importar con quién conviva”15. Y la segunda: “es una renta incondicionalmente garantizada a todos sobre una base individual, sin el requerimiento ni de una comprobación de recursos ni de un trabajo”16. La segunda definición está incluida en la anterior por lo que, prestando atención a los diversos elementos de la primera, habremos contenido a las dos. “Un ingreso pagado por el Estado”. Esto debe entenderse de forma amplia porque “Estado” puede incluir una institución jurídicopolítica mayor que la de los Estados-nación realmente existentes (incluyan a su vez sólo una nación o más de una), como sería el caso de la Unión Europea; o puede referirse a ámbitos jurídico-políticos 15 Es la definición empleada, aunque algo modificada, por Van Parijs (1995). 16 Es la definición del Basic Income European Network (BIEN): A basic income is an income unconditionally granted to all on an individual basis, without means test or work requirement. En el artículo 4 de los estatutos de la asociación Red Renta Básica, se da esta definición: “Entendemos por Renta Básica una renta modesta pero suficiente para cubrir las necesidades básicas de la vida a pagar a cada miembro de la sociedad como un derecho, financiado por impuestos o por otros medios y no sujeto a otra condición que la de ciudadanía o residencia. La Renta Básica debería estar garantizada y pagarse a todos a título individual, independientemente de sus otras posibles fuentes de renta, de si trabajan o no y de con quién convivan” (Estos estatutos pueden obtenerse de la web: www. redrentabasica.org).

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menores que el del Estado-nación: Comunidades Autónomas y ayuntamientos, por ejemplo. Aquí no estamos discutiendo la idoneidad del ámbito geográfico para la aplicación de la Renta Básica17, sino que el pago de la Renta Básica puede ser diseñado por partes de distintos niveles “estatales”: Unión Europea, gobierno central, gobierno autonómico, ayuntamientos. “A cada miembro de pleno derecho de la sociedad”. Es decir, a todo miembro de la ciudadanía del espacio geográfico considerado. Si los residentes han de percibir o no la Renta Básica es algo que ha suscitado algunas polémicas. Nuestra opinión es que los residentes también deberían percibir la Renta Básica con la condición adicional de un mínimo tiempo de residencia continuada. En los distintos modelos de financiación de la Renta Básica hay variaciones de cuantía, de edades (más o menos cantidad según la edad), de inclusión o no de los menores, etc. Pero en todos los casos se trata de una cantidad monetaria que recibirían los ciudadanos individualmente (no por familia, por ejemplo) y universalmente (no condicionado a determinados niveles de pobreza, o a criterios de sexo, o de excelencia moral, pongamos por caso). “Incluso si no quiere trabajar de forma remunerada”. Muy a menudo se interpreta “trabajo” como sinónimo de “trabajo remunerado” o “empleo”. En otros escritos ya hemos desarrollado nuestra opinión al respecto, pero sirva ahora un breve resumen. Aquí se partirá de la siguiente definición de trabajo: actividad que produce un beneficio el cual es externo a la ejecución misma de la actividad, pudiendo este beneficio ser disfrutado por otros18. El trabajo asalariado es un subconjunto del trabajo remunerado en el mercado. Existen otros trabajos remunerados en el mercado que no entran en el grupo del trabajo asalariado, el realizado por los autónomos, por ejemplo. Pero aún queremos destacar otro aspecto. El trabajo asalariado, de modo coherente con la estipulación de trabajo que hemos hecho, es una forma de trabajo. Muy importante, ciertamente, pero sólo una forma de trabajo. Considerar que el trabajo asalariado es la única suerte de 17 Aunque somos de la opinión de que determinados ámbitos no serían operativos: un ayuntamiento por ejemplo. Cabe decir, por ejemplo, que tal como está diseñada financieramente la relación entre las Comunidades Autónomas y el gobierno central español, no hay posibilidad técnica de poder ofrecer una propuesta tentativa de Renta Básica para el ámbito geográfico de una Comunidad Autónoma. Sólo haciendo la ficción de la independencia financiera, es posible diseñar un modelo de financiación de Renta Básica para una Comunidad Autónoma cualquiera, con la excepción quizás de la Comunidad Autónoma Vasca. Véase, de todos modos, Sanzo (2001) y la nota 27. Puede leerse en www.redrentabasica.org 18 Se trata de una definición poco modificada de Van Parijs, Ph. (1995).

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trabajo significa estipular que otras actividades como el trabajo doméstico o el trabajo voluntario no remunerado no lo son. En realidad, si el trabajo asalariado o por cuenta ajena fuese la única actividad incluida en la definición de trabajo, ello obligaría a afrimar –injustificadamente– que en el espacio económico del Reino de España habría actualmente entre un 35 y un 40% de personas “trabajando”. Habría entonces que inferir que el restante 60 o 65% “no trabaja”. Hay buenas razones para pensar que la siguiente tipología es más adecuada: 1) Trabajo con remuneración en el mercado, 2) Trabajo doméstico, y 3) Trabajo voluntario19. Así, no realizar un trabajo remunerado no equivale a no estar desempeñando ningún trabajo, porque puede ser que se esté realizando ya sea trabajo doméstico, ya sea voluntario. Divagar sobre la ordinalidad (y no digamos sobre la cardinalidad) de la utilidad social de distintos trabajos es ejercicio extremadamente baldío20. Por lo que debe tenerse presente que al decir en la definición que la Renta Básica sería percibida por todo miembro de pleno derecho... “incluso si no quiere trabajar de forma remunerada”, ello no significa que la mayor parte de la población que no trabajase remuneradamente no estuviera trabajando en los otros dos tipos de trabajo señalados, el doméstico y el voluntario21. “Sin tomar en consideración si es rico o pobre o, dicho de otra forma, independientemente de cuáles puedan ser las otras posibles fuentes de renta”. A diferencia de los subsidios condicionados a un nivel de pobreza o de situación, la Renta Básica la recibe igual un rico que un pobre, un broker forrado de euros que un indigente de los barrios más pobres de Barcelona, Sao Paulo, Buenos Aires, Bilbao, Berlín o Madrid. Aunque esta parte de la definición puede resultar chocante de entrada, tiene diversas justificaciones, algunas de tipo normativo y otras de tipo técnico-administrativo que han sido de19 Para un tratamiento más sistemático de estos tres tipos de trabajo, véase Raventós (1999). Para una discusión sobre el “derecho al trabajo” y la comparación con la Renta Básica, véase Noguera (2001) (se encuentra en www.redrentabasica.org), y Noguera y Raventós (2002). 20 Un ejemplo: ¿cuántas veces, supongamos, es socialmente más necesario el trabajo de un cajero de supermercado que el doméstico de una madre soltera con dos hijos?; ¿cuántas veces, volvamos a suponer, es socialmente más necesario el trabajo de un profesor universitario de sánscrito que el de una monitora de cursos de escalada deportiva? 21 Sin entrar en lo que pueda ser la utilidad social del trabajo, creemos que es fácil estar de acuerdo que, desde una perspectiva republicana, hay trabajos remunerados que son claramente perniciosos y otros no remunerados que son muy beneficiosos para buena parte de la sociedad.

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sarrolladas en diversos lugares22. Pero algunas indicaciones breves ahora no estarán de más. Si la Renta Básica es concebida como un derecho de ciudadanía (como implícitamente puede desprenderse de la definición más arriba apuntada) excluye toda condición adicional: riqueza, sexo, competencia. El derecho ciudadano al sufragio universal no impone condiciones adicionales a las de ciudadanía. Además, la estigmatización asociada a los subsidios de pobreza favorece la pretensión de universalidad de la Renta Básica. Técnicamente, los subsidios condicionados requieren, precisamente por su carácter condicional, de controles administrativos que, incluso en el caso de funcionar bien (es decir, sin corruptelas añadidas) resultan muy costosos. Pero aún admitiendo lo apuntado hasta aquí, todavía puede haber quien considere intuitivamente inadmisible darle a un rico acaudalado una Renta Básica. Si se piensa que todo quedaría como ahora y además habría que añadir una Renta Básica23, la reticencia resultaría muy justificada. Pero no es el caso. Todas (o casi todas) las propuestas de financiación de una Renta Básica extraen a los ricos más dinero que el que reciben como Renta Básica24. En otras palabras: los más pobres ganan con la Renta Básica, los más ricos pierden. Por otra parte, al ser independiente de cualquier otra fuente de renta, la Renta Básica evita las famosas trampas de la pobreza y del paro tan asociadas a los subsidios condicionados. “Sin importar con quien conviva”. Aunque hay algunas propuestas que añaden una Renta Básica por hogar (para no penalizar a la cada vez mayor porción de la población que vive sola), al ser individual es independiente de la forma de convivencia elegida: pareja heterosexual tradicional, pareja homosexual, distintas generaciones en el mismo hogar, grupo de amigos...

El substrato de la propuesta Aunque los términos filosóficos, económicos y sociológicos de esta propuesta social se han ido afinando y sofisticando mucho en los últimos años, se puede esquematizar el substrato de la propuesta de la Renta Básica como sigue.

22 Véase, por ejemplo, Van Parijs (1992, 1995) y Raventós (1999, 2001). 23 Algo completamente absurdo como cualquiera, aún sin saber nada de economía, puede razonar. 24 Un ejemplo muy ilustrativo es Lerner (2001) y Arcarons, Boso, Noguera y Raventós (2005).

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Tanto las sociedades más opulentas como las más desposeídas generan en un extremo personas extremadamente ricas y, en el otro, pobres de solemnidad. Este hecho es corroborado constantemente. Como nos ha recordado la cumbre de Johannesburgo sobre desarrollo sostenible realizada a finales de agosto y principios de septiembre de 2002, más de 1.000 millones de personas no disponen de agua y casi la mitad de la población de nuestro planeta pasa auténticas dificultades para subsistir. Esta pobreza, esta miseria, esta terrible desigualdad no es consecuencia de ninguna ley natural a la que no sería razonable oponer resistencia (como irrazonable sería resistirse a la evidencia de la ley de la gravedad, o a la seguridad de que compartimos un porcentaje mayor de ADN con los gibones que con las nécoras). La pobreza es una opción social, es el resultado agregado, unas veces muy mediato e indirecto, otras, no tanto, de decisiones que toman personas –a veces, muy pocas de carne y hueso. Como fabricar armas, como asegurar a determinado grupo el salario de por vida, como condenar a otros grupos a la más absoluta inseguridad laboral, como permitir que unos pocos acumulen fortunas fantásticas o como asignar una partida de los Presupuestos Generales a la Casa Real española. Justificables o infames, estos pocos ejemplos son opciones sociales. Hay pobres en los países pobres y hay pobres en los países ricos. Allá más, aquí menos; pero siempre en cantidades muy generosas. La Unión Europea define a la persona pobre como aquélla que recibe unos ingresos inferiores a la mitad de la renta media del área geográfica de referencia. De la población del Reino de España, más de un 20 por ciento, es decir, alrededor de 8 millones de personas, cae por debajo del umbral o línea de la pobreza. Lo que quiere decir que se sostienen con menos de 330 euros al mes, cantidad redondeada que delimita el umbral de la pobreza. Y, por poner un país de desgraciada actualidad, Argentina tenía a finales del 2002, más de 21 millones de pobres de un total de 36 millones de habitantes (y de cada 10 menores, 8 son pobres), con casos abundantes de muerte infantil causada por el hambre. Un 60 por ciento de la población: una barbaridad. Lo dicho hasta aquí solamente es una parte del substrato; otra parte es que las medidas diseñadas contra la pobreza han sido hasta hoy muy poco satisfactorias. Una distinción que puede ser útil para poner orden en las diferentes propuestas es dividirlas en medidas tradicionales indirectas y directas contra la pobreza. Llamamos medidas tradicionales indirectas contra la pobreza a: el crecimiento económico (y el pleno empleo), la flexibilización del mercado de trabajo y la reducción de jornada. Por medidas tradicionales directas contra

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la pobreza nos referimos a los subsidios condicionados que conocemos. Quizás se precise una aclaración. El paro es el factor principal de pobreza en nuestras sociedades más repetidamente señalado. Si bien no es el único, sí es el principal factor. Bien es verdad que dadas las cada vez peores condiciones de muchos contratos laborales, puede llegar a suceder en la Unión Europea algo ya conocido en Estados Unidos: la coexistencia en una misma persona de la pobreza y el trabajo asalariado (los working-poors). Así, creemos que queda justificado el llamar “medidas indirectas contra la pobreza” a los tres remedios señalados. No es el momento de analizar todas estas medidas tradicionales25, aunque la conclusión es clara: son medidas que han resultado muy insuficientes para hacer frente a la magnitud del problema. Ahora bien, la propuesta de la Renta Básica no se limita a ser una buena medida social contra la pobreza, lo que, vale la pena subrayarlo, ya sería suficiente razón en su favor. No solamente estamos en unas sociedades donde el paro es importante (y más que lo será en el futuro inmediato porque ya hemos salido, a finales del 2002, de una de las fases mejores de creación de empleo de los últimos 4 o 5 lustros26), sino donde la precariedad laboral es además muy elevada y el descontento con el trabajo remunerado que se realiza está también ampliamente extendido (causa, como es harto sabido y como remarcan muchos autores, de grandes ineficacias laborales y económicas). Estas tres realidades (pobreza, precariedad y descontento laboral) forman una parte del substrato de la propuesta de la Renta Básica.

3. Hacia una fundamentación republicana de la Renta Básica A continuación intentaremos engarzar la primera parte de este capítulo, la exposición del ideario normativo del republicanismo democrático, con la segunda, la exposición breve de lo que es la propuesta social de la Renta Básica. Intentaremos poner, pues, las bases para una fundamentación republicana de la misma.

25 Véase Raventós (1999), op. cit.. 26 Más concretamente, en el Reino de España, fue en 1994 cuando se inició una fase de creación fuerte de empleo que duró hasta el año 2000; 2001 marcó el cambio de tendencia.

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Antes, sin embargo, no estará de más aclarar algunos conceptos previos, con los que luego tendremos que trabajar. Estos conceptos son los siguientes: grupo de vulnerabilidad, bien social, dominación (un recordatorio de lo dicho al principio), alcance e intensidad de la dominación. Grupo de vulnerabilidad: es un conjunto de personas que sufre alguna clase de vulnerabilidad, es decir, que tiene en común el ser susceptible de interferencia arbitraria por parte de otros conjuntos de personas o de alguna persona en particular. Ejemplos de grupos de vulnerabilidad: pobres, mujeres, homosexuales, determinados grupos de inmigrantes, trabajadores por cuenta ajena. La gran mayoría de las personas, por no decir todas, pertenecemos a algún grupo de vulnerabilidad. Y algunas personas podemos pertenecer a más de uno. Es evidente que hay mujeres que son pobres e inmigrantes, por ejemplo. Bien social: es un tipo de bien que pone fin a la interferencia arbitraria que todos y cada uno de los miembros de un grupo social de vulnerabilidad son susceptibles de padecer. Ya no será solamente un bien individual, sino social. El bien individual de estar, como cuestión contingente de hecho, a cubierto individualmente de la interferencia arbitraria es distinto del bien social que significaría el cese de la amenaza potencial que se cierne sobre todos los miembros del grupo de vulnerabilidad (Domènech, 2000). Dominación: una persona, un grupo o un colectivo están dominados cuando son susceptibles de interferencia arbitraria por parte de otra persona, otro grupo u otro colectivo. Que X interfiera arbitrariamente en Z quiere decir que X puede restringir a su antojo el conjunto de oportunidades de Z, sin tomar para nada en cuenta los juicios, las preferencias o los intereses de Z. Puede haber dominación de X sobre Z sin existir interferencia real. Alcance e intensidad de la dominación: la dominación de X sobre Z puede ser más o menos intensa y puede tener mayor o menor alcance, según el abanico de opciones afectadas (según se pertenezca a más o menos grupos de vulnerabilidad, el alcance de la dominación puede ser mayor o menor). Lo que interesa ahora de la teoría republicana es en qué puede ver favorecidas sus exigencias normativas una implantación de la Renta Básica. El republicanismo democrático, como apuntábamos más arriba, exige que toda la ciudadanía sea independiente. Independiente, esto es, sin dependencia de la beneficiencia o la caridad.

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Independiente, esto es, sin dependencia de los caprichos del mercado laboral o de las estrategias de inversión o desinversión del capital privado. Independiente, esto es, preparado para el ejercicio de la libertad. Por eso, “(s)i un Estado republicano está comprometido con el progreso de la causa de la libertad como no-dominación entre sus ciudadanos, no puede por menos de adoptar una política que promueva la independencia socioeconómica” (Pettit, 1997). Dicho de otro modo, sin independencia socioeconómica, las posibilidades de disfrutar de la libertad como no-dominación de cualquier ciudadano se ven menguadas, cuando no radicalmente cercenadas, tanto en alcance como en intensidad. La instauración de una Renta Básica supondría una independencia socioeconómica mucho mayor que la actual para buena parte de la ciudadanía, sobre todo, para los sectores de la ciudadanía más vulnerables y más susceptibles de ser dominados en las sociedades actuales (trabajadores asalariados, pobres en general, parados, mujeres, etc.). En definitiva, la libertad republicana, para algunos grupos de vulnerabilidad, vería ensanchadas sus posibilidades con la existencia de una Renta Básica. En alcance: más ámbitos de libertad vetados hasta la mencionada implantación; en intensidad: los ámbitos ya disfrutados se reforzarían. Apuntado lo cual, y a fin de evitar confusiones indeseables, debemos añadir que el republicanismo establece unos criterios normativos, y por lo tanto, es conceptualmente discriminante (en caso contrario no sería una teoría normativa informativa), pero no comporta un recetario de políticas específicas. Al decir del ya citado Pettit: “las decisiones sobre las políticas a seguir tienen que determinarse según consideraciones empíricas, no menos que filosóficas”. Ahora bien, el republicanismo democrático no sólo es exigente en lo que hace al ideal de libertad; también es garantista en el plano político-institucional. Por ello procurará que las políticas específicas que provean a la ciudadanía de determinados recursos lo hagan a través de derechos, y no lo fíen pues a la discrecionalidad de un gobierno o de un grupo de funcionarios, pongamos por caso. Porque eso supondría otra suerte de dominación en la forma de tratar las necesidades ciudadanas. En definitiva: se trata de establecer alguna garantía constitucional de la provisión de estos recursos socioeconómicos. La implantación de una Renta Básica, garantizada constitucionalmente, proveería de un derecho de existencia que aumentaría el alcance y la intensidad de la libertad como no-dominación.

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Más concretamente, la existencia de una Renta Básica27 comportaría, para lo que aquí nos interesa, los siguientes resultados: a) Suprimiría de un plumazo los 8 millones de pobres (es decir, el 20% de la población) del Reino de España. Los factores de la pobreza no ligados directamente con la renta serían por fin el objeto del trabajo de los trabajadores sociales28. El gran grupo de vulnerabilidad que representan los pobres vería limitada las posibilidades de interferencias arbitrarias por parte de otras personas o grupos. b) Permitiría al grupo de vulnerabilidad formado por buena parte de los asalariados actuales ganar en poder de negociación ante los empresarios. Este incremento del poder de negociación se traduciría, claro está, en un aumento de la libertad como no dominación al limitar, por la existencia misma de la Renta Básica, las posibilidades de interferencias arbitrarias por parte del empresario o sus representantes. c) Aumentaría la capacidad de resistencia de este inmenso grupo de vulnerabilidad formado por las mujeres. Gran parte de ellas dependen económicamente de sus maridos, padres o compañeros sentimentales. La posibilidad de tener una cierta independencia económica (en todo caso mucho mayor que ahora) a un buen número de mujeres, permitiría también la opción de alejarse de 27 En todo momento nos hemos abstenido de proponer cifras de Renta Básica porque alargaría en exceso el propósito de este texto, pero tenemos en todo momento en la cabeza una Renta Básica igual o superior al umbral de la pobreza que, como ya hemos apuntado, la UE define como la mitad de la renta por cápita del área geográfica considerada. Muy recientemente, en un detalladísimo estudio de financiación (Arcarons, Noguera y Raventós, 2004; Arcarons, Boso, Noguera y Raventós, 2005) se muestra el carácter redistributivo de la renta que tendría la implantación de una Renta Básica de casi 5.414 euros (unos 7.300 dólares al cambio de principios de 2005) por adulto y la mitad para los menores de edad, financiada mediante una reforma del Impuesto de la Renta de las Personas Físicas. El 40% de la población catalana con renta más baja ganaría en términos netos respecto a la situación actual, y el 20% más rico perdería. El estudio, aunque de una metodología aplicable a muchos otros países, está limitado a Cataluña. Indicadores o índices tradicionales de progresividad y de desigualdad de redistribución de la renta –Gini, Kakwani y Suits– muestran estos efectos igualadores y fiscalmente progresivos del citado estudio de microsimulación. 28 En algunos seminarios o conferencias a trabajadores sociales, hemos podido comprobar que la reacción de muchos de ellos ante la exposición de la Renta Básica es la misma y puede ser resumida con esta frase tan gráfica: “¡Por fin haríamos de trabajadores sociales!” Refiriéndose con ello a que gran parte de su trabajo actual está dedicado a gestionar las rentas mínimas de inserción que ofrecen la mayoría de Comunidades Autónomas.

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interferencias arbitrarias por parte de sus maridos, padres o compañeros sentimentales. Con ello no estamos afirmando, ni mucho menos, que con la Renta Básica los problemas relacionados con las desigualdades de sexo y con la división sexual del trabajo quedarían abolidas. Lo que afirmamos es que, ceteris paribus, una buena porción de mujeres tendría unas posibilidades mucho mayores que en la actualidad de contrarrestar las interferencias arbitrarias relacionadas por su dependencia económica de personas del otro sexo. Tres grupos de vulnerabilidad (pobres, asalariados y mujeres) verían con la instauración de una Renta Básica más cerca el alcance del bien social respectivo (recordemos: el cese de la amenaza potencial que se cierne sobre todos los miembros del grupo de vulnerabilidad). ¿Queda con ello plenamente realizado el ideal republicano de libertad? Obvio es que no: el ideal de libertad republicana es tan exigente (esto, por cierto, es uno de sus grandes atractivos) que pedir que la Renta Básica cubriera todas estas demandas sería tan insensato como ingenuo. Lo que afirmamos es que la Renta Básica puede facilitar muchas de estas exigencias de la libertad republicana, pero en la mejor de las hipótesis imaginables todavía sería insuficiente29. Un modelo ideal de sociedad republicana exigiría otras muchas reformas institucionales –en el proceso político, en educación (cívica, política, ética y aun “sentimental”), en el sistema económico (favoreciendo otras formas de propiedad social-republicanas), etc.–, reformas institucionales todas ellas ajenas (pero paralelas) a la de la Renta Básica. Tomarse en serio el ideario republicano supone, entre otras cosas, no exigir a la Renta Básica más de lo que ésta cabalmente puede ofrecer, lo que de por sí no es ya poca cosa. A diferencia de los partidarios de la libertad liberal que ven en toda interferencia del Estado un mal a evitar, los partidarios de la libertad como no dominación consideramos que el Estado debe interferir para evitar situaciones de dominación de unos grupos sobre otros o de unas personas sobre grupos30, pero con una condición, a saber: que esta interferencia del Estado no sea a su vez una interferencia arbitraria. Al liberal, al menos si es un liberal consecuente, le molestará que el Estado intervenga para impedir la compra y venta de votos. El Estado interfiere (y un liberal consecuente objetaría que un acuerdo libre entre dos partes, el comprador y el vendedor 29 Véase también Francisco (1999 y 2001). 30 Es evidente que finalmente son las personas las dominadas, claro.

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de votos, sea interferido por el Estado), pero interfiere no arbitrariamente. Dicho lapidariamente: a veces el Estado debe interferir para evitar que se produzcan interferencias arbitrarias. Por eso los republicanos democráticos son (somos) más radicales política y socialmente. Porque allá donde un liberal toleraría una situación porque no hay interferencia, un republicano demócrata no se encogería de hombros. Incluso en aquellas situaciones que un liberal consideraría aceptables, desde el punto de vista de la libertad como no interferencia, porque podría suponerse razonablemente que el dominador no usará sus prerrogativas, una persona partidaria de la libertad como no dominación abogaría por la supresión de un contexto semejante. Por esta mayor radicalidad política y social que comporta la libertad como no dominación, por las pocas manías que tendrá un republicano demócrata para la intervención –siempre democrática y contestable– del Estado, la Renta Básica puede ser, y alguna indicación pensamos haber dado al respecto, un buen instrumento para incorporar al diseño institucional del ideario normativo republicano. Decíamos antes que un republicanismo democrático no cortaba por lo sano, que ni excluía a los económicamente dependientes –como un cierto republicanismo histórico pretendió– ni los incluía al precio de adelgazar el ideal de libertad sacando de la agenda política el problema del poder y la dominación en la sociedad civil. Decíamos que un republicanismo democrático, que apuesta por la libertad como no dominación para todos, no podía cerrar los ojos ante las innumerables formas de dominación compatibles con los derechos formales liberales. El mundo económico que vivimos es una muestra de esta dominación compatible con los derechos formales liberales. Que el director general de la Disney, Michael Eisner, recibiera en 1998 unos ingresos de quinientos setenta y seis millones de dólares, que significaba veinticinco mil setenta veces el ingreso medio de los trabajadores de su propia empresa; o que en este mismo año un estadounidense, Bill Gates, acumulara más riqueza que la del conjunto del 45% de los hogares más pobres de su país; o que menos de un quinto del incremento de la riqueza de un año, entre 1999 y 2000, de los cuatrocientos tipos más ricos de EE.UU. hubiera bastado para situar a todos y cada uno de los habitantes de su país por encima del umbral de la pobreza lo que, dicho sea de paso, seguiría otorgando aún a esos 400 individuos más ricos un crecimiento promedio de su riqueza de 534 millones de dólares al año (10,2 millones de dólares a la semana); todo esto es compatible con las libertades liberales formales; que se permita que las decisiones tomadas por poquísimos consejos de administración para su único y exclusivo beneficio afec-

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ten a miles de millones de personas es compatible con las libertades liberales formales (“Las democracias se minan cuando los intereses corporativos pueden, de hecho, comprar las elecciones...”,31 dejó escrito el Premio Nobel de Economía de 2001, J. Stiglitz. “Cuando los capitalistas se sienten incómodos, hacen mucho ruido. Cuando caminan, retumba el sonido de sus pasos. Y cuando necesitan hablar con alguien, alguien responde al teléfono” [Cohen y Rogers, 1983] era la forma como lo expresaban estos dos autores hace 20 años). La Renta Básica no va a cambiar por sí sola y completamente este estado de cosas, pero tiene esa interesante, para el republicanismo democrático, dimensión política: constituiría un freno muy eficaz a la dominación social que hoy padece una buena parte de la ciudadanía. O, dicho de otra forma, la Renta Básica también constituiría una posibilidad, en todo caso mucho mayor para buena parte de la ciudadanía que aquélla de la que dispone en la actualidad, de vivir sin el permiso de otros.

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31 Joseph E. Stiglitz (El País, 14-2-2002).

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ENTREVISTA POLÍTICO-FILOSÓFICA A ANTONI DOMÈNECH* por Salvador López Arnal

Pregunta 1.- Está a punto de publicarse un estudio tuyo, largamente esperado, cuyo título, no sé si provisional, es El eclipse de la fraternidad: una revisión republicana de la tradición socialista (Barcelona, Crítica, en prensa). Hasta donde sé, el libro es, en buena medida, una larga reconstrucción histórica, centrada sobre todo en el período 1848-1936, con calas hacia atrás (hasta las Repúblicas del mediterráneo antiguo) y hacia delante (hasta nuestros mismso días). ¿Qué motivos te han llevado a dar tanta importancia a la historia, en vez de limitarte a escribir un libro más bien filosófico-sistemático sobre la “fraternidad?¿Y cómo definirías el concepto de fraternidad”? Respuesta a la P1.- No se puede definir el concepto de “fraternidad” en términos de condiciones necesarias y suficientes. Y no –o no sólo– porque se trate de un concepto vago, o nebuloso, o particularmente amorfo. Sino porque, como todos los conceptos filosófico-políticos –también los de “libertad” o “igualdad”–, es un concepto esencialmente histórico. Fue la cabal comprensión de eso, y mi vieja insatisfacción con el modo con que se hace ahora filosofía política en la vida académica, lo que me llevó, al comienzo, a planear una larga introducción histórica a un libro concebido *

Texto completo de una entrevista realizada en junio/julio de 2003. Un resumen de ella se publicó en la revista El Viejo Topo, Octubre de 2003.

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inicialmente, en efecto, de manera más filosófico-sistemática. Luego, con el paso de los años –este libro ha sido gestado, con algunas interrupciones, durante más de una década–, la “introducción” fue creciendo hasta convertirse en un enorme material con vida propia, del que el libro presente no es sino una parte. Pregunta 2.- Por las partes del manuscrito que he visto, el libro tiene una punta muy visible de actualidad política. ¿Cómo encajas la “Revisión republicana de la tradición socialista”, esa larga mirada histórica y retrospectiva al pasado, con las cuestiones candentes para la izquierda de hoy? Respuesta a la P2.- Creo que el pasado, visto crítica y autocríticamente, contiene lecciones políticas que la izquierda viva de hoy no puede permitirse seguir ignorando. Porque lo cierto es que el pasado ha sido sistemáticamente falseado u ocultado, tanto por una izquierda derrotada y desnortada, como por el tradicional partido del olvido y la sepultura de la memoria que son las fuerzas de la conservación. Sea como fuere, yo he tratado modestamente de seguir en mi libro el consejo de Walter Benjamin: “encender en el pasado la chispa de la esperanza presente”. Consejo, dicho sea paso, que Benjamin reservaba sólo para los historiadores “penetrados de la idea de que tampoco los muertos están a salvo del enemigo victorioso”. Pregunta 3.- La vindicación de igualdad y libertad, ¿no conlleva, de hecho, la aceptación de la fraternidad? Respuesta a la P3.- Lo primero sobre lo que vale la pena llamar la atención es sobre el hecho de que la “fraternidad” es un concepto metafórico. Es una metáfora conceptual cuyo dominio de partida es la vida familiar, privada, doméstica, y cuyo dominio-término es la sociedad civil y su esfera pública. Esto es en cierto sentido anómalo. En la tradición escrita recibida de la filosofía política clásica esos dos ámbitos (la vida pública civil y la vida privada doméstica) solían relacionarse con metáforas conceptuales, ciertamente, pero de sentido inverso: el dominio de partida era la esfera civil, la comunidad política, y el dominio de llegada, el ámbito de la privacidad. Son célebres, por reducirnos a un ejemplo, las metáforas de Aristóteles proponiendo un orden doméstico en el que el padre de familia gobierna a la mujer republicanamente, a los hijos, monárquicamente, y a los esclavos, despóticamente. Si queremos buscar en el mundo clásico metáforas excepcionales de

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sentido inverso, cuyo dominio de partida sea el ámbito doméstico o familiar, apenas hallamos otro ejemplo que el de Aspasia. Fue Aspasia –si hay que creer a Platón en la burla que de ella hace en el Menéxeno– quien por vez primera usó la metáfora política de la fraternidad. Y la usó, además, en un sentido radicalmente democrático-plebeyo (de aquí el encono de Platón), es decir, como universalización de la libertad republicana y de la igualdad –entendida ésta como reciprocidad de ricos y pobres en la libertad–. Aspasia es un ejemplo supremamente revelador. En primer lugar, por tratarse de una mujer: las mujeres libres estaban inveteradamente excluidas en Atenas de la participación política; y es natural que, para ellas, el ámbito de experiencias cognitivas metafóricamente fértiles fuera el oikos, el espacio doméstico. En segundo lugar, por tratarse de una dirigente del partido democrático de los thetes, de los pobres libres: nada menos que “maestra y concubina” de Pericles, al decir de quienes pretendían degradar a la democracia plebeya ática difamando a ambos. Pues, aunque la democracia radical no otorgó plena libertad política a las mujeres en Atenas, sí les dio –para indignación de todos los grandes filósofos políticos y de enemigos encarnizados de la democracia como el comediante Aristófanes– plena e igual libertad de palabra política (isegoría) en el ágora. En el mundo postclásico, y particularmente en las monarquías helenísticas postalejandrinas, encontramos también la metáfora política de la philadelphía, de la fraternidad. Pero con un contenido muy distinto, que pasó al judío helenizado Pablo, y a través de él, a un cristianismo que se difundió muy rápidamente por todos los territorios del Imperio romano, colonizando cognitivamente a velocidad de vértigo las mentes de las “clases domesticas” subalternas: se trata de un mundo, el postclásico, en el que han desaparecido casi por completo las experiencias de la libertad republicana antigua, y la “fraternidad” expresa en él, no el ideal republicano-democrático aspasiano de universalización de la libertad republicana, sino, al revés, el imperativo monárquico-imperial de una vida civil pública –política– regida patriarcal y despóticamente, como un oikos o como un domus, y en la que todos –amos y esclavos, tiranos y súbditos– deben, encima, quererse “fraternalmente” en tanto que miembros de una misma familia (“familia” viene de fámulo, esclavo). Pregunta 4.- Pero ¿no fue Robespierre quien acuñó la trinitaria consigan de libertad, igualdad, fraternidad?

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Respuesta a P4.- Ya casi nadie se acuerda de que la divisa republicano-revolucionaria francesa “Libertad, Igualdad, Fraternidad” la acuñó el diputado Robespierre en un célebre discurso parlamentario de 1790. Y su sentido era inequívoco: él, que se había opuesto desde el principio a la división de los ciudadanos en “activos” y “pasivos”; él, el enemigo del sufragio censitario con el que trataba de reservarse una ciudadanía exclusiva para los ricos; él quería, como Aspasia, la democracia revolucionaria, es decir, la universalización de la libertad y de la igualdad republicanas: una vida civil que hiciera políticamente irrelevantes las distinciones entre ricos y pobres; una vida social y económica en la que los pobres no tuvieran que pedir permiso a los propietarios ricos para poder existir. Porque eso es lo que significaba en 1790 “fraternidad” en Europa: afloramiento, plena incorporación de los pobres y de todas las antiguas clases domésticas a la igual libertad civil. Con la consigna de “fraternidad”, el ala democrático-plebeya de la Revolución francesa concretaba en programa político de combate para el pueblo trabajador –que era su base social– el ideal ilustrado de “emancipación” (¡otra metáfora procedente del ámbito familiar!): que todos los hombres sean hermanos –la exigencia del gran poema de Schiller parcialmente musicado luego por Beethoven en la novena sinfonía– quiere decir que todos se “emancipan” de las tutelas señoriales en que secularmente vivía segmentado el grueso de las poblaciones trabajadoras del antiguo régimen europeo; quiere decir que todos –por formularlo conforme a la célebre divisa de Kant, ese admirador de Robespierre– se hagan mayores de edad. Cuando Marat desafía los “falsos conceptos de igualdad y libertad” porque tratan de enmascarar el hecho de que quienes los proponen “nos siguen viendo como la canalla”, está exigiendo que la “canalla” (los desposeídos, los campesinos acasillados, los criados, los domésticos, los trabajadores asalariados sometidos a un “patrón”, los artesanos pobres, las mujeres, todos quienes, para vivir, necesitan depender de otro, pedirle permiso) no sea excluida de la nueva vida civil libre que prometió la Revolución en 1789: que nadie domine a nadie, que nadie necesite “depender de otro particular” para poder subsistir. Pregunta 5.- Entonces, en tu opinión, ¿qué papel juega la consigna de fraternidad a partir de la revolución francesa? Respuesta a P5.- La “fraternidad” es a partir de 1790 la consigna que unifica programáticamente las exigencias de libertad e igualdad

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de las poblaciones trabajadoras, esa “bestia horizontal” –como la llamó el historiador E. P. Thompson en su gran estudio sobre la cultura popular en la Inglaterra del XVIII– secularmente semiadormilada que, gracias al programa democrático-fraternal robespierriano, vivió por unos años la experiencia de una horizontalidad conscientemente política, conscientemente emancipada de los yugos señoriales y patriarcales que la venían segmentando verticalmente. “Emanciparse” era “hermanarse” horizontalmente, sin barreras verticalmente dispuestas: emancipado de la tutela del señor o del patrón, no sólo se puede ser hermano de todos los “menores” que comparten cotidianidad bajo la misma dominación patriarcal-patrimonial; se puede ser también hermano emancipado de todos quienes estaban bajo la tutela y la dominación (dominación viene de domus: ¡otra metáfora familiar!) de otros patronos. La segmentante parcelación señorial de la vida social europea en el antiguo régimen (transplantada a la América española y portuguesa) estorbaba al contacto horizontal del pueblo llano; caído ese régimen –tal era el ideal–, todas las clases domésticas y subalternas, antes fragmentadas en jurisdicciones, dominios y protectorados señoriales, se unirían, se fundirían como hermanas emancipadas que sólo reconocerían un progenitor: la nación, la patria. Y la ola de hermanamiento tampoco se detenía aquí: destruidas no sólo las sociedades civiles señoriales, sino las despóticas monarquías absolutas enseñoreadas de las distintas naciones –domésticas de sus reyes–, también los distintos pueblos de la tierra, emancipados de esa tutela dinástica segmentante de los pueblos, se hermanarían alegres: eso fue la Weltbürgertum ilustrada, la República cosmopolita (que nada tiene que ver con el cosmopolitismo liberal del XIX). Pregunta 6.- ¿Por qué razones crees que se ha eclipsado o desdibujado la fraternidad, este elemento de la tríada ilustrada? Respuesta la P6.- La derrota del programa democrático-fraternal tras el golpe de estado de Termidor, y la substitución en 1794 de una república de ciudadanos por una –efímera– república “de gentes honestas” (es decir, de propietarios), no significó su final como ideario vivo entre las poblaciones trabajadoras europeas. Democracia, hasta 1848, quería decir en Europa y en toda América lo mismo que en el mundo antiguo: gobierno de los pobres. Y eso (en Europa, y en cierto modo, también en Iberoamérica) se asociaba a la “fraternidad”, y ésta a las tácticas revoluciona-

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rias insurreccionales de las poblaciones trabajadoras, es decir, al odiado y difamado Robespierre: gegen Demokraten helfen nur Soldaten, “contra demócratas, no valen sino soldados”, según el célebre dicho alemán de la primera mitad del XIX. La primera asociación política de carácter internacional a la que pertenecieron Marx y Engels se llamaba todavía Fraternal Democrats. Es interesante darse cuenta de que el eclipse de la fraternidad coincide con el eclipse de la milenaria tradición republicana, que se hace definitivamente invisible a partir de entonces: con el fracaso de la II República francesa –la “república fraternal”–, salida de la revolución de febrero de 1848, no sólo desaparece como consigna programática de combate la “fraternidad”, sino que los mismos conceptos de “libertad” e “igualdad” cambian drásticamente de significado. En 1848 aparece el socialismo como fenómeno político. En cierto sentido, el marxismo originario es la fusión de la tradición republicana democrático-revolucionaria con un viejo ideario utópico, políticamente inocuo hasta entonces, que aspiraba tan cortés como librescamente a la abolición de la propiedad privada de los medios de producir y de los sustratos materiales de la autonomía. El socialismo político posterior al 48 hereda los valores básicos del republicanismo democrático, y hereda también buena parte de su base social, el “cuarto estado”, enormemente crecido en cuatro décadas de industrialización a toda máquina: pero la consigna de la fraternidad ha quedado desacreditada con el estrepitoso fracaso de los socialistas fraternales de Louis Blanc y de la democracia social-republicana de Ledru Rollin en la II República francesa. Lo que para el incipiente socialismo marxista estaba a la orden del día no era ya la plena incorporación de las clases domésticas a la vida político-civil, sino la superación de toda sociedad civil fundada en la apropiación privada de los medios de existencia social: pues el avance incontenible de la industrialización y de las tecnologías productivas que iban con ella, la destrucción de las economías campesinas “naturales” –y en general, del grueso de la “economía moral” popular–, la desaparición de las bases de existencia económica del pequeño artesanado urbano y rural, la creciente importancia de las economías de escala, etc., etc., tornaban imposible o problemático el tradicional programa democrático-revolucionario de universalización de la propiedad privada, base de la libertad republicana clásica. Y eso parecía poner en cuestión, no el valor intrínseco de la “fraternidad” (Marx siguió despidiéndose hasta el final de sus días en muchas de sus cartas

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anteponiendo el adverbio “fraternalmente” a la firma), pero sí su utilidad como consigna programática. La divisa “fraternidad” fue considerada a partir de entonces por los socialistas políticos como un lábaro confundente y obnubilador del problema de base de la propiedad. Paralelamente, del otro lado de la barricada, la noción de libertad venía experimentando desde comienzos del XIX un cambio significativo: a la pretensión democrático-fraternal de universalizar la libertad republicana se respondió con lo que Burckhardt –resumiendo genialmente el programa del liberalismo doctrinario europeo de la primera mitad del XIX– llamó una “oligarquía isonómica”: la universalización no de la igual libertad republicana, sino de una igual “libertad” de contrato civil que dejaba en buena medida intacta la dependencia de otro particular: en los códigos napoleónicos se violaba la vieja máxima del derecho romano republicano que consideraba que los contratos forzados –por el hambre, por ejemplo–, no eran contratos entre hombres igualmente libres. Tal vez se pueda decir que el precio que, con el tiempo, acabó pagando el socialismo político por su abandono de la consigna de fraternidad fue la de ir perdiendo también consciencia de que, como movimiento social y político, era el gran heredero de las nociones republicanas clásicas –rehabilitadas por la Ilustración– de libertad y de igualdad, nociones mucho más exigentes que las que inventó y puso por obra, para frenar la democracia, el liberalismo decimonónico, enmendador de la Ilustración. Pregunta 7.- ¿Qué te parece más vindicable hoy del ideario ilustrado? ¿Qué opinión te merecen las lecturas postmodernas de ese legado? Respuesta a P7.- Si algo aportó Marx a la milenaria lucha de los dominados contra el mal social es un firme realismo de la inteligencia, es decir, la decisión moral e intelectual de fundar la emancipación de los desheredados de la tierra en buen conocimiento empírico objetivo del mal que se combate, en una estimación sin ilusiones de las circunstancias en que se desenvuelve la acción política. En eso, en su amor a la verdad y en su nunca recatado desprecio de los delirantes, los falsarios y los obscurantistas, fue un ilustrado sans phrase. En mi opinión, el enémiso regreso de un frenético relativismo epistemológico, estético y moral en la vida académica reciente; la vuelta, por segunda vez en el siglo

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XX, de una poderosa corriente crítico-cultural que se presenta a sí misma como un desafío al culto ilustrado de la tríada de lo Verdadero, lo Bello y lo Bueno (si así puede entenderse el fenómeno académico “postmoderno”), tiene dos dimensiones políticamente interesantes, una cómica y otra trágica. Por un lado, ese “nihilismo de cátedra”, como lo ha bautizado el filósofo norteamericano John Searle, tiene un curioso parentesco con el llamado socialismo de cátedra de la segunda mitad del siglo XIX. Refiriéndose a este tipo de gentes que, hoy como ayer, se insertan más o menos cómodamente en el aparato institucional de la educación superior sin dejar de maldecir de la academia ni de hacer escarnio de todos los códigos deontológicos de la vida intelectual, el viejo Marx dijo una vez que se limitaban a construir pro domo sua una tan inútil como incompetente “ciencia privada” que sólo servía para afianzamiento de sí mismos en la vida académica alemana (a la que Marx y Engels, dicho sea de paso, despreciaban con bastante razón, entre muchas otras cosas por dar cobijo a este tipo de gentes). Realismo de la inteligencia es exploración racional de la factibilidad de nuestros programas políticos, y esa exploración racional va siempre de la mano de la ciencia empírica pública, la cual, por lo mismo que es pública, no es sino democrático sentido común refinado, accesible a todos, hombres y mujeres, burgueses y proletarios, judíos y gentiles, fieles e infieles, cristianos y paganos, liberales y socialistas. Eso, la suplantación de la probidad intelectual por la impropiedad peregrina, en cuanto al lado cómico del postmodernismo, tan jocundamente desenmascarado por Alan Sokal en su best seller sobre las Imposturas intelectuales1. El lado trágico de este tipo de irracionalismo relativista del postmodernismo y el antiiluminismo académico militante lo anticipó Dante en el Inferno: Però comprender puoi che tutta morta sia nostra conoscenza da quel punto che del futuro sia chiusa la porta2 (Canto X, Círculo VI)

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1

A.Sokal y J.Bricmont, Imposturas intelectuales, trad. Miguel Candel, Barcelona, Piados, 1999.

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Traducción: “Ya puedes comprender que muerto/está nuestro conocimiento, desde el instante/en que al futuro cerrada queda toda puerta”.

Las actitudes filosóficas antiilustradas, lo mismo la de los académicos europeos fascistas y nazis de los años treinta que la de nuestros académicos postmodernistas sedicentemente izquierdistas, han tenido que ver siempre en el siglo XX con la percepción de que del futuro sia chiusa la porta. Aquellos porque la querían cerrar por su propia mano; éstos porque la consideraron inopinadamente cerrada para siempre en la amarga y aleccionadora derrota que siguió a 1968. Con la nómina segura a fin de mes, perdida toda esperanza política de futuro, tiene por fuerza que resultar más entretenido deconstruir a los colegas de departamento que molestarse en averiguar cuál es el salario mínimo interprofesional del país en que uno enseña o dicta sus conferencias. Pregunta 8.- Fuiste militante del PSUC-PCE hasta finales de los setenta. ¿Te sigues reconociendo en esa tradición? ¿Qué balance haces de la herencia de la III Internacional? ¿Qué ha significado el estalinismo en la Historia, y en la historia de los movimientos emancipatorios, del siglo XX? Respuesta a P8.- La creación de la III Internacional fue un gran y audaz experimento político a la desesperada de Lenin y Trostky, un experimento que salió mal. El gran error de estos dos gigantes de la Realpolitik revolucionaria del siglo XX fue no haber sabido sacar a tiempo todas las consecuencias de los fracasos de la revolución en Austria, Hungría, Baviera y, sobre todo, Alemania e Italia en 1918/21. La III Internacional fue creada a toda prisa, según el modelo jerárquico y centralizado del partido bolchevique ruso, a fin de aprovechar inmediatamente el potencial revolucionario de la Europa central y occidental de postguerra: trataban con ello de salvar in angustiis a la joven e industrialmente atrasada democracia consejista soviética, a la que con razón reputaban incapaz de sobrevivir siquiera unos pocos años como tal democracia sin el auxilio de las revoluciones triunfantes en las potencias industriales europeas. Una vez se vio que ni la chispa de la revolución socialista prendía con la velocidad necesaria en occidente, ni el modelo bolchevique de partido –tan eficaz en la Rusia absolutista de los Románov– podía arraigar fértilmente en una clase obrera mal que bien educada por la socialdemocracia y por el anarquismo de anteguerra en la experiencia de la autoorganización democrática, la persistencia de la III Internacional y el enquistamiento de la escisión del movimiento obrero socialista a escala mundial no podían sino considerarse un mal de consecuencias previsiblemente

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catastróficas. En el III Congreso de la IC (1922), Lenin y Trotsky tendrían que haber sacado ya esa consecuencia, sirviéndose de su enorme autoridad moral entre las poblaciones trabajadoras europeas y americanas y entre los pueblos coloniales del mundo entero para replantear a fondo tanto su política internacional (ofreciendo a la izquierda y al centro socialdemócratas la reunificación política y sindical del movimiento obrero mundial sobre bases enteramente nuevas), como su política nacional (buscando un gobierno de coalición democrático-radical con los socialrevolucionarios de izquierda y con los mencheviques, sostenido en una ancha y robusta mayoría parlamentaria). Creo que ese fue su error capital, pero cada quién tiene que cargar sólo con los suyos propios. Del grueso de los crímenes y las tarascadas que vinieron después no puede hacérseles responsables en ningún sentido políticamente honrado de la palabra. Pregunta 9.- ¿Qué significó el triunfo del estalinismo? Respuesta a P9.- El triunfo del estalinismo, histórico-objetivamente considerado, significó el abrupto final del período revolucionario que se había abierto en el mundo, y señaladamente en Europa, tras la revolución rusa de octubre de 1917. Ya desde antes, pero de forma irreversible después de 1927, se puede decir que la III Internacional se convirtió en instrumento legitimador de un criminal despotismo industrializador de nuevo tipo, dentro de la Unión Soviética, y en un largo tentáculo internacional al servicio de las arcanas razones de estado y de los espurios intereses de la camarilla burocrática dominante aferrada allí al poder. En este sentido, acaso pueda hablarse con cierta propiedad de un Termidor ruso: pues el precio más visible que hubo que pagar para esa transformación fue, junto a la de millones de trabajadores soviéticos, la vida de toda la vieja guardia revolucionaria del partido bolchevique, desde la derecha de Bujarin hasta la izquierda de Trotsky. Pero el estalinismo tiene también una dimensión político-cultural subjetiva, harto más complicada de despachar en unas pocas líneas. Por un lado, está el hecho, innegable, de que centenares de millones de personas en todo el mundo creyeron sinceramente durante décadas que seguir a pies juntillas la errática y enigmática política dictada desde Moscú por Stalin y sus sucesores significaba seguir trabajando y luchando por los ideales de Octubre, de la democracia consejista y del socialismo. Por el otro, está el

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no menos innegable hecho de que, al tiempo que el mito de la “patria socialista soviética” fortalecía la fe de los desposeídos y los oprimidos del mundo en un futuro social distinto y mejor y reforzaba el ardimiento combativo de los abnegados y a menudo heroicos militantes y simpatizantes comunistas, les destruía también, como todas las fes en todos los mitos, la facultad crítica y autocrítica, la autonomía de juicio, y hasta, no pocas veces, la más elemental capacidad de discernimiento político, moral y aun psicológico. Cualquiera que, como tú y como yo, haya luchado contra el fascismo encuadrado en partidos que más o menos lejanamente venían de esa tradición conoce por experiencia propia estas dos caras, tan distintas, de la misma moneda: el heroísmo, la combatividad, la disciplina, la solidaridad y la enorme capacidad de sacrificio, por un lado; y por el otro, eso que los ingleses llaman, tan expresivamente, dirty togetherness o “cercanía sucia” (es decir, la camaradería desconfiada, la reserva hipócrita como forma habitual de relación cotidiana), el obscurantismo fideísta, el obtuso sentido de la jerarquía, y por supuesto, el implacable aislamiento excluyente que sigue inexorablemente al amedrentador Rufmord, al pérfido asesinato de la fama de quien se atreve a arriesgar juicio propio. Pregunta 10.- Si te parece, podemos empezar a hablar de la globalización y las perspectivas de la izquierda hoy. Respuesta a P10.- Para enlazar en algún punto con la respuesta anterior, tal vez convenga empezar diciendo algo sobre “globalización” e izquierdas tradicionales. Sobre todo en los medios académicos –ya se presenten como terriblemente “alternativos”–, hay cierto papanatismo extasiado ante la supuesta radical novedad de la “globalización”. Mundialización de la economía y de la vida social y política la hay desde hace más de dos siglos: no hace falta haber leído el gran libro de Larry Neal sobre el origen de los mercados financieros internacionales3 para saberlo. Y si más allá de la conexión a internet (que abarca, ciertamente a todos los académicos y a todos los periodistas, pero a no más del 6% de la población mundial) y de la universal propagación de slogans publicitarios y hábitos de consumo, escarbamos un poco en algunos índices serios, seguramente se puede decir que los últimos 25 o 30 años de indudable diástole mundializadora de la 3

The Rise of Financial Capitalism. International Capital Markets in the Age of Reason, Cambridge, 1990.

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vida económica todavía no pueden compararse en varios aspectos importantes con la tremenda ola mundializadora que se vivió entre 1871 y 1914. Al final de ese excepcional período (la “era de la seguridad”, como se la llamó en Europa, o la “edad de oro de las oligarquías”, como se la conoce en Iberoamérica), en 1914, por ejemplo, Inglaterra estaba exportando un 7% de capital en relación con su PIB, índice que jamás ha vuelto a ser igualado. Ese período coincidió con una expansión sin precedentes de la cultura económica y social capitalista a casi todos los rincones del planeta: con un aguerrido colonialismo y la consiguiente destrucción a fondo de muchas economías “naturales” y “morales” del planeta, y en las metrópolis, con la seria amenaza de las fuentes tradicionales de la existencia social de las clases medias y menestrales de viejo tipo (artesanado, campesinado pequeño y medio, industrias urbanas de propiedad familiar). Y el final fue espasmódico: primera revolución rusa de 1905; el período de grandes huelgas políticas revolucionarias en toda Europa entre 1905 y 1907 (huelgas, dicho sea de paso, a las que la mayoría de países europeos debe la introducción del sufragio universal masculino); revolución mexicana en 1910; primera revolución china en 1911; la Gran Guerra de 1914-18; la Revolución rusa de Octubre de 1917; la gran ola de revoluciones en Europa entre 1918-1923; la contrarrevolución fascista en Italia, Alemania, Hungría y Austria; el crash bursátil de 1929 y la terrible depresión económica mundial consiguiente; revolución y contrarrevolución en España entre 1931 y 1939; y finalmente, la hecatombe de la segunda Gran Guerra. Al acabar la II Guerra Mundial, los economistas académicos más lúcidos de la generación de Keynes, Kalecki, etc., que habían vivido intensamente todas esas amargas experiencias, no querían saber nada del tipo de economía mundializada –con patrón oro rígido, mercados financieros y de capitales internacionalizados sin restricciones ni regulaciones, etc., etc.– del período de la “seguridad”, ni con los desesperados intentos entre 1920 y 1930 por restaurar los flujos internacionales de capital y el orden monetario anterior a 1914. Ellos no esperaban ya nada de eso, salvo especulación desestabilizante, fugas caprichosas e injustificadas de capitales, burbujas financieras peores y más impredecibles que las bombas de tiempo, revoluciones, contrarrevoluciones y devastadoras guerras mundiales. Y de esas convicciones surgió, en parte, el llamado “consenso de 1945”: tipos estables de cambio (que permitieran el desarrollo sin turbulencias del comercio internacional), estricta regulación de los flujos internacionales de

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capitales, gobiernos firmemente comprometidos en la prevención de depresiones dentro de cada país. Y naturalmente, para evitar un rimero de revoluciones como las que sacudieron Europa tras la primera Guerra Mundial, un nuevo “consenso social”, del que salieron cosas como el llamado “Estado de Bienestar”. Las dos principales corrientes de izquierda que sobrevivieron al fascismo, a la II Guerra Mundial y al inicio de la guerra fría, y que prosperaron políticamente en la sístole “desmundializadora” de la posguerra –socialdemócratas de derecha y comunistas de tradición estalinista–, se acostumbraron entonces a pensar cada vez más en términos “nacionales”. Es natural que la nueva diástole mundializadora y “reliberalizadora”, que se inició con decisiones de todo punto políticas a finales de los 70, les cogiera a contrapié. Pregunta 11.- ¿Qué queda del consenso de 1945 en la actual fase de gobalización, o como tu tal vez preferirías, de “remundialización” o “reliberalización” de la economía? Y reitero mi anterior pregunta: ¿qué perspectivas tiene la izquierda hoy? ¿Cómo ves el actual movimiento antiglobalización u otromundista? ¿Son estos movimientos los sujetos (no sujetados) portadores de los actuales ideales emancipatorios? ¿Crees que en el conjunto de esos movimientos hay sólo diversidad o bien hay también contradicciones internas? Respuesta a P11.- Para empezar por lo último, creo que en esos movimientos hay diversidad, y además, contradicciones internas, como no podía ser de otra manera en un movimiento que es ya, a la vez que incipiente, grande y prometedor, y que aparece tras dos décadas largas de desorientación y derrota. En ese movimiento hay de todo, y me parece bueno que haya de todo: desde veteranos de mil luchas, que han madurado políticamente de formas muy interesantes, hasta jóvenes militantes con ideas nuevas y frescas que, sin embargo, no les quitan las ganas de aprender de sus mayores. Y también, claro –no hay rosas sin espinas: y las espinas tienen también aquí su belleza y su función–, desde quienes parecen políticamente “nacidos ayer” hasta los resabiados de siempre que creen sabérselas todas; desde académicos recién desencantados con “terceras vías” social-liberales à la Blair-Giddens y politicastros fracasados en busca de publicidad hasta neoanarquistas partidarios de la acción directa y la propaganda por los hechos, pasando, claro está, por paleoestalinistas, burócratas sindicales insegurizados por la ofensiva desmanteladora de los “Estados sociales”, trotskystas empecinadamente anclados en el “Progra-

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ma de Transición” de 1938 y una plétora de turistas políticos asiduos de esa especie de nostálgicos parques temáticos de la nueva izquierda en que hasta hace poco –hasta el triunfo de Lula en las elecciones presidenciales brasileñas y hasta las grandes manifestaciones antiimperialistas y antibélicas del pasado 15 de febrero– amenazaban con llegar a convertirse las asambleas municipales participativas de Porto Alegre o la selva lacandona del subcomandante Marcos. No se puede predecir qué saldrá de todo este movimiento, huelga decirlo. Cada quién ingresa en él con sus propias tradiciones intelectuales y políticas, con su específica trayectoria biográfica, y todos deben ser bienvenidos: en el gran debate práctico que está en vías de realizarse, todos debemos entrar limpios de corazón, con la idea de aprender, más que de enseñar, y no digamos pontificar. Las izquierdas tradicionales, también, y quizá ellas sobre todo. Un error que deben evitar éstas de entrada, ahora que es evidente para tanta gente el fracaso del llamado consenso de Washington y de las políticas neoliberales a ultranza, es creer –ya sea tácitamente– que puede volverse a algo así como el consenso de 1945. Pregunta 12.- ¿Por qué? Si no me equivoco, estás proyectando un librito sobre eso. Respuesta a P12.- He hablado de eso con algunos amigos, como Daniel Raventós, Carlos Suárez o tú mismo. La idea viene de mi total insatisfacción con los enfoques académicos corrientes, a derecha e izquierda, de cosas como la llamada “crisis del Estado de Bienestar” o la supuesta distinción entre derechos negativos y positivos, entre libertad “negativa” y libertad “positiva”, entre “derechos civiles”, “derechos políticos” y “derechos socioeconómicos”, etc., etc. Pero para lo que aquí importa, puede resumirse el consenso de 1945 en 5 puntos: En primer lugar, regulación monetaria y financiera internacional, según lo ya apuntado. En segundo lugar, “constitucionalización” de la empresa capitalista... Pregunta 13.- ¿Qué hay que entender por eso? Respuesta a P13.- Por mucho que la teoría económica tradicional haya fingido ignorarlo, dentro de una empresa hay poder, poder de todo punto político, que nada tiene que ver con puras relaciones de mercados idealmente competitivos, en las que los agentes se

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moverían sólo por diferencias de precios. En la empresa capitalista decimonónica clásica, el patrón ejercía un poder absoluto, era un monarca absoluto, no embridado “constitucionalmente”: el trabajador, una vez cruzado el umbral de la fábrica, no tenía, cuando lo tenía, otro derecho que el de irse (y morirse de hambre). A ese absolutismo de la patronal se le llamaba en el siglo XIX “libertad industrial”: el trabajador podía ser despedido en cualquier momento a discreción del patrono o de sus agentes, sin indemnización ni explicación de tipo alguno; no tenía cobertura de paro; no tenía vacaciones pagadas; los mecanismos de promoción laboral dentro de la fábrica estaban enteramente al arbitrio del patrono o de sus agentes; tampoco estaban reconocidos dentro de la empresa el derecho de asociación (sindical), ni la libertad de expresión, ni la de reunión; la huelga estaba penalizada, y cuando se despenalizó, todavía por mucho tiempo se mantuvo la responsabilidad civil del huelguista; etc., etc. Cuatro generaciones de luchadores obreros socialistas y anarquistas lograron mejorar esa situación en algunos países, forzando una especie de paso de la monarquía empresarial absoluta a la monarquía empresarial constitucional, por seguir con la metáfora. Pero con grandes dificultades y enormes sacrificios y sin lograr traducir plenamente esos logros a sólida legislación parlamentaria, ni siquiera tras el desplome de las grandes monarquías continentales que siguió a la Gran Guerra: así, por ejemplo, la primera legislación firme en el mundo a favor de las vacaciones pagadas de los trabajadores asalariados la aprobó –efímeramente– el gobierno francés de Frente Popular en fecha tan tardía como 1936; en cambio, las por lo demás interesantes iniciativas de legislación social de la República de Weimar no lograron consolidar nada parecido a eso. Pues bien; el consenso de 1945 blindó constitucionalmente, si se permite el retruécano, la “constitucionalización” de la empresa capitalista: por eso, ahora que el gobierno roji-verde alemán habla de desmantelar parcialmente el Estado social, se dejan oír tantas voces que exigen, consecuentemente, una revisión de la mismísima Constitución Federal de 1949; y por eso, por ir a un ejemplo de la otra punta del mundo, se menciona ahora tanto en la Argentina el famoso artículo 14 bis de su Constitución republicana, un artículo con el que se buscó en su día anclar en la Ley Fundamental del país austral la “constitucionalización” de la empresa capitalista. Ese fue el lado, digamos, “bueno” del consenso social de 1945. (Bueno entre comillas: porque el control del poder que ofrece una monarquía constitucional es bueno sólo

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en relación con la caprichosa arbitrariedad de una monarquía absoluta, pero malo en relación con el que ofrece una monarquía parlamentaria, y aun malísimo en relación con el de un régimen de democracia republicana. Ahora, una empresa o una unidad productiva democrático-republicanamente regida dejaría de ser “capitalista” en cualquier sentido serio de esa palabra). Pregunta 14.- ¿Y el lado peor? Respuesta a P14.- En tercer lugar, y ese es el peor lado del consenso de 1945, se mantuvo la estructura oligopolística de los mercados. Conviene recordar que, por un momento, pareció que eso no iba a ser así. En la administración del Presidente Roosevelt había gente, como el secretario de Estado Morgenthau, completamente convencida de que el fenómeno nazi –y el desencadenamiento de la II Guerra Mundial– hincaba sus raíces en la estructura oligopólica de la banca y de la gran industria pesada y electroquímica alemana; y completamente convencida, además –como el propio Presidente Roosevelt–, del peligro que para la propia república representaban los cártels y las colusiones oligopólicas, nacionales e internacionales, de las grandes dinastías empresariales norteamericanas. (El abuelo Bush, Prescott, por ejemplo, era propietario de una empresa que, exactamente igual que, por ejemplo, la farmacéutica alemana Bayer, se benefició no poco del trabajo esclavo en Auschwitz.) Se ha olvidado interesadamente que Roosevelt nombró como fiscal general para el juicio de Nuremberg a Robert Jackson, el mismo que había venido batallando con gran energía y talento –aunque sin demasiado éxito– por aplicar antes de la guerra en los EEUU la ley antimonopolios de 1937. Se ha olvidado interesadamente que, además de unos cuantos mamarrachos del partido nazi, en los juicios de Nuremberg fue juzgada –y condenada– como responsable última y beneficiaria principal de los crímenes nacionalsocialistas la crema y la nata de la oligarquía industrial y financiera alemana: los Flick, los Siemens, los von Thyssen, los Krupp, etc., etc. Y se ha olvidado interesadamente también que el senador MacCarthy empezó su lamentable carrera política de cazador de brujas con una feroz campaña –coronada con el éxito de tempranos indultos– contra las condenas a los empresarios alemanes, sirviéndose del revelador “argumento”, conforme al cual Nuremberg había significado tanto como “juzgar y condenar a Rockefeller”. El consenso de 1945 acabó, pues, respetando plenamente la estructura oligopólica de los mercados: las condenas de Nuremberg quedaron en nada; en

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nada quedó la ley antimonopolios de Roosevelt; y el Kartellamt, la institución pública creada en la RFA para combatir la concentración del poder económico privado que había acabado con la República de Weimar, pronto quedó reducida a poco menos que un inocuo instituto de estadística. Pregunta 15.- La socialdemocracia, ¿se adaptó bien a eso? Respuesta a P15.- A la socialdemocracia de la inmediata postguerra le costó mucho más de lo que se recuerda ahora adaptarse a eso. Hubo que esperar al encapsulamiento político de los partidos comunistas que trajo consigo la guerra fría y a la derrota de la izquierda socialdemócrata o laborista (de un Schumacher en Alemania, de un Nenni en Italia), progresivamente desplazada por una derecha socialdemócrata o laborista abiertamente presionada y sostenida por la administración Truman (un Gaitskell en Inglaterra, un Wehner en Alemania o un Saragat en Italia). Y a la consiguiente aparición de un sindicalismo que se concibió a sí mismo, de forma harto consciente, no ya como embrión de una sociedad libre futura –al modo de la retórica socialista tradicional antes de la guerra–, sino como una organización oligopólica más, parcialmente monopolizadora de la oferta de fuerza de trabajo, y relativamente capaz, como cualquier organización oligopólica, de imponer y dictar precios. Uno de los que mejor llegó a categorizar la situación fue, en mi opinión, el economista laborista británico John Strachey, quien sostuvo brillantemente en su famoso libro de finales de los 50 (Contemporary Capitalism) que, en el período del “Estado de Bienestar”, los sindicatos se habían hecho lo bastante fuertes como para captar para sus miembros parte de los incrementos de los beneficios empresariales oligopólicos resultantes de la combinación de la reducción de costes en el proceso productivo con la imposición de precios al consumidor. Sólo a comienzos de los años ochenta pudo la señora Thatcher empezar a demostrar que las Trade Unions británicas no eran tan fuertes como para seguir manteniendo su porción del pastel indefinidamente, y ese fue el principio del fin no tanto del “Estado de bienestar”, cuanto de algo más profundo y de fondo, uno de cuyos epifenómenos habían sido los distintos “Estados de bienestar”: lo que hasta aquí hemos venido llamando el consenso de 1945. Pregunta 16.- Parece que te resulta incómoda la terminología del “Estado de bienestar”

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Respuesta a P16.- Es un término demasiado genérico y demasiado confundente para caracterizar las muy distintas institucionalizaciones políticas en que en cada país cristalizó el consenso de 1945 (otro nombre genérico, ciertamente, pero con menores pretensiones “analíticas”, y por lo mismo, menos confundente: si no se aclara lo que quiere decir, la mera palabra no “explica” ni describe por sí sola, milagreramente, nada). En general, los estudios académicos más corrientes y vulgarones sobre el llamado “Estado de bienestar” suelen combinar propedéuticamente dos cosas que me parecen desastrosas: tipologías ahistóricas más o menos caprichosas de los mismos (modelo escandinavo, modelo católico, modelo anglosajón, etc.), por un lado, y por el otro, la necia idea –¡tan whig!– à la Marshall, según la cual habría habido una especie de marcha ascendente, progresiva e inexorablemente ampliadora de derechos: derechos civiles, derechos políticos, derechos sociales y económicos. (Una especie de hegelianismo para analfabetos académicos, vamos). La combinación de ambas cosas deshistoriza y despolitiza el problema hasta tornarlo ininteligible: hace imposible entender los “Estados de bienestar” como proteicos, complicados –y precarios– resultados de tenaces luchas sociales y de decisiones y contradecisiones de todo punto políticas, diversamente concretadas según las muy distintas tradiciones y trayectorias institucionales de cada uno de los países y de la peculiar inserción de éstos en un contexto histórico-mundial determinado e irrepetible. Y así se pierde ya de entrada de vista tanto el hecho de que el origen y la evolución de los estados de bienestar fueron resultado de arduas decisiones políticas que respondían a complejas relaciones de fuerzas sociales, como que su crisis actual resulta también de otra relación de fuerzas sociales, completamente distinta, y de las consiguientes decisiones políticas. Bien es verdad que la tendencia del consenso de 1945 a optar por la técnica jurídica de un blindaje constitucional del carácter “social” del Estado pudo contribuir lo suyo a propiciar este tipo de ingenuas visiones ahistóricas y apolíticas de los “Estados de bienestar” de la postguerra... Pregunta 17.- ¿Qué quieres decir? Respuesta a P17.- Si tu comparas la Constitución de la República de Weimar de 1919 con la Constitución de la República Federal alemana de 1949, o si comparas la Constitución de la II República

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española de 1931 con la Constitución monárquica de 1978, o la Constitución de la I República austríaca de 1919 con la Constitución de la II República de 1949, puedes observar, entre otros muchos, un interesante cambio. En su famoso artículo 153 –el más odiado por las fuerzas sociales y económicas que llevaron a Hitler al poder–, la Constitución de Weimar, redactada por juristas socialistas y filosocialistas como Hugo Preuss, ponía la propiedad privada y su regulación bajo la voluntad del legislador, es decir, del Parlamento. (El compententísimo jurista socialista Jiménez de Assúa, para redactar su equivalente en la Constitución republicana española, se inspiró en ese artículo 153 y en otros dos parecidos de la Constitución mexicana de 1917 y de la Constitución de la I República austríaca de 1919 –escrita, dicho sea de paso, por el socialista reformista Renner y por el gran Kelsen, un demócrata radical–). Eso abría la puerta a un amplio –y constitucionalmente indeterminado– espectro de reformas sociales parlamentariamente inducidas, incluida, claro es, la de una más o menos modesta “constitucionalización” de la empresa capitalista. Sin embargo, el grueso de los intentos importantes de legislación social, promovidos por mayorías parlamentarias de izquierda, se estrellaron en Weimar contra el muro infranqueable de un politizadísmo poder judicial ultraconservador, heredado, intacto, de la monarquía Guillermina. Todos los juristas demócratas de los años treinta, incluidos Jiménez de Assúa y Kelsen, y desde luego, los juristas rooseveltianos, sacaron de la experiencia alemana –y de las oprobiosas zancadillas puestas por la Corte Suprema norteamericana al New Deal– la conclusión de que la división constitucional de poderes, entendida anacrónicamente à la Montesquieu, con un poder judicial incontrolable, socialmente sesgado en su reclutamiento y dotado de una capacidad prácticamente ilimitada para la revisión judicial de las decisiones del legislativo, era incompatible con una democracia republicana seria. Pregunta 18.- Y el consenso de 1945 ¿vio las cosas de manera muy diferente? Respuesta a P18.- En efecto. El consenso de 1945 forzó otra visión, muy distinta, de las cosas, en los antípodas de la de los juristas democráticos de los años 30. De acuerdo con esa visión que acabó imponiéndose, el mal de las constituciones y de la vida política de entreguerras habría sido una excesiva “politización” de todos

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los poderes. Un artículo como el 153 de la Constitución de Weimar habría dado a la izquierda la posibilidad, no sólo de regular parlamentariamente a su buen placer la propiedad privada, sino, en el límite, hasta la posibilidad de prácticamente disolverla (democratizando radicalmente el mundo de la empresa, por ejemplo); y a la derecha parlamentaria, motivos para insubordinarse contra eso, propiciando el golpe de Estado, o, caso de lograr ganar a su turno las elecciones, revertir completamente la situación; y habría incentivado, finalmente, al poder judicial para inmiscuirse cotidianamente en asuntos políticos. Así, la nueva República Federal Alemana dejó prácticamente intacto el aparato judicial del III Reich (como la Monarquía restaurada en España, el poder judicial franquista), y su Constitución de 1949 (como la española de 1978) restauró una anacrónica concepción de la división de poderes y retiró al legislativo la capacidad para regular a voluntad la propiedad privada, pero, en cambio, blindó constitucionalmente el carácter “social” del nuevo Estado, es decir, inscribió en la misma Ley Fundamental una (mera) “constitucionalización” de la empresa capitalista. Lo mismo vale mutatis mutandis para la Austria o –a pesar de Togliatti– para la Italia republicanas de postguerra. De aquí, en cierta medida, el carácter aparentemente “apolítico” –puramente “moral”, dirán los cursis– de los “Estados de bienestar”, así como el fenómeno, progresivamente afianzado en la Europa de la postguerra, de la despolitización y la decadencia de las discusiones y de la elocuencia parlamentarias, de la desaparición del debate político y de la práctica extinción de la dialéctica gobierno/oposición (grandes temas todos ellos de la ciencia política académica de los años 50 y 60; a la de los 70, eso ya le parecía lo más natural del mundo). En Austria, el caso tal vez más espectacular, llegaron a gobernar juntos por décadas los dos grandes partidos, el socialdemócrata y el cristianosocial, que se habían enfrentado literalmente a muerte bajo la I República. Los socialdemócratas alemanes de la postguerra accedieron por vez primera al gobierno federal en los años 60, ingresando en una coalición, llamada sarcásticamente por la prensa “coalición de elefantes”, ¡compuesta por los cuatro partidos parlamentarios: liberales, cristianosociales, cristianodemócratas y socialdemócratas! ¡Eso sí que era “pensamiento único”! El estallido político del 68 fue en buena medida una rebelión contra esa dimensión antiparlamentaria y neocorporativa de los “Estados de bienestar”, por la que las grandes decisiones se tomaban, de manera aparen-

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temente apolítica, al margen del Parlamento y al margen de los mercados competitivos (acuérdate de los tan celebrados “pactos de la Moncloa” en España). En cualquier caso, esa dimensión no debe ser olvidada hoy por ninguna izquierda que pretenda afrontar seria y honradamente –es decir, crítica y autocríticamente– la crisis de esos regímenes político-sociales y la feroz embestida de una nueva/vieja derecha recrecida contra ellos no bien comprendió cabalmente –¡mucho antes que la izquierda!– que el consenso de 1945 era cosa definitivamente pasada. Pregunta 19.- Te faltaban dos puntos para caracterizar el consenso de 1945 Respuesta a P19.- Uno –el cuarto– es positivo, y se pasa a menudo por alto: la conservación del sufragio universal masculino y su extensión generalizada a las mujeres. Alemania, Inglaterra y España, por ejemplo, ya conocieron el sufragio femenino entre las dos guerras; pero Italia o Francia (o la Argentina) tuvieron que esperar a la segunda postguerra para obtenerlo por vez primera. Otro –el quinto y último–, claramente negativo: la partición del mundo en esferas de influencia, según las líneas trazadas en Yalta por Roosevelt, Churchill y Stalin poco antes de finalizar la II Guerra. Así, los EEUU pudieron intervenir impunemente –junto con el Vaticano– en Italia para evitar la victoria del PCI en las elecciones de 1948, o, en 1953, para destruir el régimen laico republicano de Mosadeq en Irán, o, en 1954, para derribar al presidente Jacobo Arbenz en Guatemala; la Gran Bretaña, en Grecia, para evitar con las armas la toma del poder de la guerrilla antifascista en la inmediata postguerra; Francia y Gran Bretaña, juntas, en la crisis del canal de Suez en 1956 contra el Egipto soberanista de Nasser; o la Unión Soviética en Checoslovaquia en 1948 para destruir la vida política democrática, y luego, en Berlín en 1954 y en Hungría en 1956, para aplastar con tanques sendas insurrecciones obreras. Con todo y con eso, este último punto de la partición geoestratégica del mundo en zonas de influencia, aunque el más peligroso –porque basado durante décadas en el lábil equilibrio del terror atómico–, fue el menos firme del consenso de 1945. Permitió desde el comienzo bloqueos y golpes contra causas populares y democráticas como los que se acaban de mencionar más arriba, es cierto. (Y otros posteriores, tan o más dolorosos: los golpes norteamericanos contra Goulart en Brasil y contra Sukharto en

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Indonesia a mediados de los 60; el fracaso de las primaveras revolucionarias de Praga y de París en 1968, y tal vez también el fracaso del otoño caliente italiano de 1969; la destrucción, orquestada criminalmente por Kissinger, del experimento chileno de Allende en 1973; etc., etc.). Pero no hay que olvidar China en 1949, y la India de Ghandi, y Cuba en 1959, y Vietnam luego, y en general, el éxito apabullante, inimaginable en 1945, que significó la descolonización a marchas forzadas del continente africano y del sur y el sureste asiáticos. Ni el final, en los 70, de las dictaduras escandalosamente consentidas en Portugal, Grecia y España. Ni el final del odiosamente tolerado régimen del apartheid sudafricano. Ni menos hay que olvidar el incruento derrocamiento de los regímenes políticos del glacis soviético en 1989, no por efecto, directo o indirecto, de los mísiles nucleares de contrafuerza que los norteamericanos apostaron temerariamente en la Europa central a comienzos de los 80, ni porque se forzara grotescamente al Reino de España a entrar en la OTAN en 1986, sino como consecuencia directa de un imparable movimiento masivo de protesta e insubordinación popular, que sorprendió a los propios servicios de inteligencia occidentales. Pregunta 20.- Según ese esquema de análisis político, ¿cómo hay que entender la “globalización”, o la mundialización reliberalizadora actual? Respuesta a P20.- El proceso de “globalización” de los últimos 2530 años se puede interpretar políticamente, en efecto, como una réplica punto por punto a los 5 puntos con que hemos caracterizado el consenso de 1945. Primero: la decisión política de reliberalizar los mercados financieros y los flujos internacionales de capital: el punto de partida fue la revisión, a comienzos de los 70, de los viejos acuerdos de regulación y estabilidad monetaria y financiera de Breton Woods. Segundo: una clara tendencia a la reabsolutización, a la “desconstitucionalización” política de la empresa capitalista: el tiro de salida lo dio tal vez Margaret Thatcher cuando consiguió quebrar la resistencia de las poderosas Trade Unions británicas a comienzos de los 80. Tercero: un enloquecido nuevo impulso, conscientemente político, a la oligopolización de los mercados, a la concentración del poder económico privado, impulso del que ha formado parte nada despreciable la decidida política de privatizaciones de las grandes empresas públicas tradicionales: de las 100 mayores organizaciones económicas del mundo, hoy sólo 49 son

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Estados nacionales, y 51, empresas transnacionales privadamente regidas; sólo hay ya en el mundo 21 Estados cuyo PIB supere la cifra de negocios de cada una de las 6 corporaciones transnacionales más grandes. Cuarto: una espectacular contracción de hecho (más que de derecho) de la extensión del sufragio: la abstención y falta de participación política no paran de crecer año tras año por doquier, y países como Italia, en los que la emisión del sufragio era obligatoria, han modificado sus leyes electorales, para hacerla voluntaria. Quinto: la consolidación de los EEUU, desde finales de los 80, como única gran potencia militar con capacidad para intervenir a su antojo en cualquier lugar del planeta, y la patente, obscena manifestación, con la administración de Bush júnior, de una secular tendencia de fondo que, hace ahora exactamente un siglo, en plena “era de la seguridad”, el economista del partido liberal británico Hobson consideró como prototípica de lo que él mismo había contribuido a caracterizar como “imperialismo”: “el deseo de poderosos intereses industriales y financieros de asegurarse y desarrollar, a expensas públicas y mediante el uso de la fuerza pública, mercados privados para sus bienes excedentes y para sus capitales excedentes. La guerra, el militarismo y una llamada ‘política exterior audaz’ son los medios necesarios para subvenir a ese fin”4. Pregunta 21.- Pero, en la práctica, todo está relacionado... Respuesta a P21.- Por supuesto. Fíjate: es la reliberalización de los mercados financierios internacionales –junto a las nuevas posibilidades tecnológicas en informática y telecomunicaciones– lo que en primera instancia permitió a las grandes empresas romper el viejo consenso oligopólico –neocorporativamente tutelado por los gobiernos– con los sindicatos, amenazando creíblemente a éstos, en las negociaciones colectivas, con trasladar sus inversiones a otros países con mano de obra menos exigente. Y la que les permite también amenazar creíblemente a sus gobiernos con migrar a países más “libres”, si no rebajan la presión fiscal o les ofrecen todo tipo de condiciones favorables –verbigracia: subvenciones públicas– para sus inversiones: así lo hizo a finales de los 90 el presidente de Mercedes Benz, que advirtió expresamente a Schröder que trasladaría toda su producción a los EEUU, de concierto con el gigante automovilístico Chrysler, para conseguir 4

J.A.Hobson, Imperialism: A Study, Londres, Allen&Unwin, 1902.

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del canciller la destitución fulminante de su ministro de hacienda, Oskar Lafontaine (quien narra el episodio en sus ácidas e instructivas memorias). En la Alemania de los últimos 20 años, a pesar del aumento en un 90% de los beneficios de las empresas, los impuestos empresariales han descendido en un 50%, y el gobierno roji-verde no ha logrado corregir la tendencia. A partir de todo eso, empieza una seria presión por desconstitucionalizar la empresa capitalista: “flexibilización” del mercado de trabajo, precarización del empleo, contratos temporales, contratos basura, fin de las carreras profesionales y de los empleos de por vida, etc., etc. Las patronales y sus amigos políticos y sus valets de plume académicos pueden entonces presentarse a sí mismos como adalides de un mercado competitivo, presentando a un tiempo a los sindicatos y a sus desconcertados –pero supuestamente hiperrealistas– amigos políticos de izquierda ultramoderada como partidarios de pactos y acuerdos irresponsablemente corporativos, como parasitarios buscadores de renta, como meros conservadores de derechos espuriamente adquiridos a través de intervenciones ilegítimas, ineficientes y burocráticas del Estado en la “libertad de contrato” de los agentes económicos privados, etc., etc. Cuando no ignorancia de publicistas gacetilleros à la Vargas Llosa, eso es –en el caso de los verdaderos peritos académicos en legitimación, como diría Gramsci– puro cinismo, claro está; pero ese tipo de argumentaciones lograron un éxito propagándistico rotundo a partir de los 80... Pregunta 22.- ¿Cómo te lo explicas? Respuesta a P22.- Por lo pronto, porque sólo 10 grandes corporaciones “mediáticas” controlan hoy prácticamente toda la información que circula por el mundo; pocos sectores hay tan oligopolizados y concentrados como el de los medios de comunicación. Sólo hay que recordar el papel que desempeñó el magnate australiano de la prensa Rupert Murdoch en la victoria electoral del “nuevo laborismo” terceraviísta de Blair; o el papel que ha desempeñado ahora ese mismo siniestro personaje, a través de su cadena televisiva en los EEUU –la Fox–, en la publicidad a favor de la guerra de Irak. Pero se pueden –y se deben– buscar explicaciones complementarias menos truculentas. Por ejemplo: mientras la feroz actividad oligopólica de las grandes empresas capitalistas transcurre, salvo en el caso –cada vez más frecuente, dicho sea de

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pasada– de graves escándalos como el de Enron, completamente fuera de la mirada y del escrutinio de la opinión pública, la más o menos modesta actividad oligopólica de los sindicatos es, en cambio, palmariamente visible y tangible en todos sus trechos: desde la incipiente preparación hasta la cumplida ejecución de una huelga de controladores aéreos, pongamos por caso, todo queda a la vista del público, molestias finales incluidas. Pero que las elevadísimas barreras de entrada en el mercado aeronáutico, y la fuerte concentración económica allí existente, determinen unos precios oligopólicos abusivos de los pasajes de avión, y otras externalidades negativas para el conjunto de la economía, es algo que ni nota el público, ni, obvio es decirlo, apenas mueve a indignación al pasajero. Fortalecidas en la negociación laboral las patronales por la nueva capacidad para mover a su gusto los capitales y deslocalizar y trasladar la producción, la posición de los sindicatos se hizo cada vez más desesperada, comenzando una desafiliación masiva y la búsqueda de la salvación individual por parte de sus miembros: en Gran Bretaña, en 1979, el número de afiliados sindicales cuadruplicaba el número de accionistas en bolsa; en 1989, había ya más accionistas que sindicalistas. Al mismo tiempo, a contrapelo de la estólida retórica a favor de mercados supuestamente competitivos, los gobiernos favorecían con todo tipo de iniciativas e intervenciones el proceso de concentración empresarial y de oligopolización de la interdependencia económica: Reagan prácticamente derogó toda la legislación antimonopolios, y el tipo más elevado de impuesto pasó del 70% al 20%. Las subvenciones estatales norteamericanas directas a las grandes empresas suman hoy más de 75.000 millones de dólares anuales, pero el 20% de los trabajadores norteamericanos trabaja por salarios inferiores al nivel de la pobreza (los malhadados working poors) y el salario real de los varones norteamericanos con estudios medios ha descendido desde 1973 en un 28%... Pregunta 23.- ¿Cuáles deberían ser hoy las ideas-fuerza y las líneas programáticas de una izquierda no trasnochada ni asimilada? Respuesta a P23.- Bueno, yo podría decirte: Primera, la reregulación de los mercados financieros internacionales (con propuestas como la de la tasa Tobin y otras mucho más ambiciosas, como democratizar el FMI, etc.). Segunda: la democratización radical de la empresa; no basta con conservar la constitucionalización de la

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empresa capitalista; el mundo del trabajo debe ser políticamente libre, las funciones empresariales deben ser democrático-republicanamente controladas (eso sería el fin de la empresa capitalista). Tercera: la desoligopolización de los mercados, con una legislación que creara mercados que de verdad compitieran eficientemente por precios (con lo que, dicho sea de paso, desaparecería la despilfarradora publicidad, porque, como cualquier estudiante de teoría económica de primero de carrera tiene obligación de saber, en un mercado eficiente competitivo, toda la información que necesitan los agentes económicos está contenida en los precios), con una legislación que erradicara los monopolios y los protectorados económicos privados, que suprimiera los sistemas de patentes (creadores de monopolios), etc., etc. La combinación de los puntos 3 y 4 sería prácticamente el final del capitalismo, y algo muy parecido a lo que Marx o Engels pudieron entender por socialismo. Cuarta: un robustecimiento de las bases materiales de existencia de la participación ciudadana (por ejemplo, mediante la introducción de una más o menos generosa Renta Básica de ciudadanía tan universal e incondicional como lo es el derecho de sufragio). Y quinta: dar cumplimiento a la idea fundatriz de la ONU de disolver todos los ejércitos del mundo, substituyéndolos por una fuerza disuasoria democrático-internacionalmente controlada (con el mero ahorro de los 350.000 millones de dólares anuales del actual presupuesto militar norteamericano, en unos pocos años no sólo acabas con el hambre en el mundo, sino que erradicas del planeta el analfabetismo). Yo podría argüir filosóficamente un buen rato a favor de todo eso. Pero creo que lo primero que hay que evitar es el “utopismo intelectualista”, la idea, esto es, de que esas ideas-fuerza pueden ser diseñadas o excogitadas, según preceptos morales o políticonormativos, independientemente de la situación histórico-real y de los elementos realmente existentes de contestación política o social de la misma. Pregunta 24.- ¿Cuáles son los rasgos que te parecen más salientes de la situación actual? Respuesta a P24.- Primero: los últimos 25 años de “globalización” han resultado, en buena medida, de decisiones de todo punto políticas, y es necio y confundente caracterizar la situación sólo como una etapa (“sociedad de la información”, “era postmoderna”, “nueva economía”, etc.) automáticamente producida por el

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desarrollo o la acción inevitable de fuerzas apolíticas y anónimas, llámense “fuerzas productivas”, “revolución tecnológica”, “espíritu absoluto” o como se quiera. Segundo: esas decisiones y contradecisiones de todo punto políticas han tenido, hasta ahora, ganadores y perdedores clarísimos: estos últimos lustros han significado, con contadas excepciones, y de manera inocultable estadísticamente, una redistribución masiva de recursos del futuro al presente (con el cada vez más alarmante deterioro del patrimonio natural planetario), de los países pobres a los países ricos, y dentro de cada país, de los estratos pobres y medios a los ricos, y sobre todo, a los riquísimos. El economista Robert Frank ha calculado, por ejemplo, que más del 70% de la riqueza creada en los EEUU en las tres últimas décadas ha sido captada por el 1% más rico de la población norteamericana. Tercero: instituciones creadas por el consenso de 1945 para regular la economía internacional en un determinado sentido, como el FMI y el Banco Mundial (completamente en manos de los EEUU y de los grandes intereses empresariales transnacionales, como no se cansa de repetir con excelente conocimiento de causa el Premio Nobel Stiglitz, antiguo vicepresidente del Banco Mundial), no han dejado de intervenir y de presionar políticamente, sólo que ahora en un sentido muy distinto, que se ha revelado desastroso (valga, por todos, el ejemplo de la Argentina), con sus recetas de “terapia de choque”, “estabilización”, “ajuste estructural”, “liberalización financiera internacional”, “desregulación a cualquier precio”, “privatización” a precios de saldo, etc., etc. Cuarto: todo ello ha traído consigo la aparición de grandes poderes económicos privados transnacionales crecientemente capaces de disputar políticamente con éxito a las repúblicas su derecho soberano e inalienable a definir la utilidad y el bien públicos. El mundo contemporáneo ha conocido ya al menos dos ejemplos extremos de esa situación, digamos, de “refeudalización” de la vida civil y política (quiero decir, de feudalismo del dinero): la “América de la codicia”, secuestrada políticamente por los robber barons del último tercio del XIX, en la que el Presidente Rudolph Hayes llegó a declarar con toda avilantez (1876) que “este gobierno es de las empresas, por las empresas y para las empresas”; y los últimos años de la República de Weimar, que acabaron del modo por todos conocido. La República norteamericana pudo sobreponerse a comienzos del siglo XX, mal que bien, al asalto político de los robber barons (los “barones ladrones”, los grandes

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magnates al estilo de Stanford, Rockefeller o Prescott Bush); pero la República de Weimar pereció en el intento de someter a los Flick, a los von Thyssen o a los Krupp a comienzos de los 30. Y hay que saber que las repúblicas y las democracias actuales en el mundo tienen que enfrentarse, para sobrevivir, a poderes privados neofeudales mucho más grandes aún, mucho más poderosos y mucho más ramificados planetariamente, que lo que llegaron a soñar jamás las más codiciosas dinastías empresariales norteamericanas, francesas, británicas o alemanas de la generación de nuestros abuelos y bisabuelos. Esa es, sumariamente presentada, la situación. En cuanto a los elementos de contestación presentes... Pregunta 25.- ... o realistamente conjeturables..., porque el panorama que dibujas es bastante sombrío... Respuesta a P25.- Bueno, si hay que ser saludablemente realistas, yo puedo decir algo sobre lo que veo en Europa occidental y en Iberoamérica. No puedo hablar de otros sitios con tanto conocimiento directo de causa... Pregunta 26.- Empecemos por Europa, pues. Respuesta a P26.- A mí me parece que el elemento de más notoria estabilidad contestataria es el de los trabajadores y de sus representantes sindicales, digamos, tradicionales contra el ataque al Estado “social” y contra los proyectos de reabsolutización de la empresa capitalista. Mientras en Italia la izquierda política parlamentaria se ha suicidado del modo más grotesco (sólo eso explica el retorno de Berlusconi y de la coalición de extrema derecha que gobierna ahora la península transalpina), aparece la interesante figura política del sindicalista Coferatti, y consigue una huelga general masiva contra la contrarreforma laboral pretendida por el ministro de trabajo. En una Austria en la que el veterano partido socialdemócrata apenas consigue levantar políticamente cabeza, hemos asistido a la primera huelga general desde el final de la II Guerra Mundial. En Francia, después del estrepitoso fracaso electoral de la “izquierda plural”, acabamos de ver una vigorosa huelga general contra los proyectos laborales y de régimen de pensiones del nuevo gobierno conservador. La desnortada izquierda política española (y señaladamente, la imperita, irresoluta, y me temo que irredenta, dirección actual del PSOE) acaba de desperdiciar electoralmente el enorme capital

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político acumulado en la protesta social y política generalizada contra un chapucero gobierno conservador que, tres meses ha, se hallaba políticamente contra las cuerdas; pero el año pasado asistimos a una gran huelga general convocada por las organizaciones sindicales españolas –tan débiles comparativamente, por otro lado, en número de afiliados– y coronada con un éxito político completo: el gobierno de mayoría absoluta de Aznar no sólo acabó retirando en su práctica totalidad el “decretazo” de contrarreforma laboral, sino que cayeron el ministro de trabajo y el ministro portavoz, ese mentecato empelucado que se había puesto en ridículo restando toda importancia y transcendencia a la huelga. Veremos qué pasa ahora en Alemania, cómo van a acabar reaccionando los sindicatos socialdemócratas más fuertes –como la IG Metall, que, a pesar de estar dirigida por una de las burocracias sindicales más odiosamente codiciosas de Europa, mantiene un impresionante 70% de afiliación sindical– a las pretensiones de Schröder y de los Verdes de proceder a una voladura controlada del Estado “social” de la RFA. (Que tipos como Blair o Mandelson u otros zascandiles terceraviístas se hayan apoderado de la dirección del Labour Party y puedan seguir gobernando la Gran Bretaña sin apenas contestación sindical sólo se explica por la amarga derrota –tal vez irreparable– sufrida, a manos de la Sra. Thatcher, por las Trade Unions. Pero el gran triunfo del laborista de izquierda independiente Ken Livingston en las elecciones para la alcaldía de Londres, en contra del aparato oficial blairista, da allí otros motivos de esperanza.) Se trata de luchas defensivas, demasiado poco conscientes tal vez de todo lo que está en juego en la crisis del Estado “social”, pero han demostrado que pueden ser capaces de movilizar de nuevo a millones, de paralizar por completo la vida económica y social de un país, y de hacer retroceder decisivamente, y hasta casi tumbar, a gobiernos tan autoritarios y de tan sólida mayoría parlamentaria como el del PP en España. Menos estable, como es natural, aunque ya importante y crecido, se está revelando un inmenso movimiento ciudadano democrático, más o menos abiertamente dirigido contra lo que podríamos llamar la “impotencia democrática”, es decir, contra el escandaloso secuestro neofeudal de la política democrática por parte de los grandes poderes privados transnacionales y contra el más temible rehén, hoy por hoy, de ese secuestro: el gobierno de empresarios y agentes granempresariales à la Cheney de los Estados Unidos de América. Las gigantescas manifestaciones

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contra la guerra de Irak en Barcelona –que fue la capital mundial de la democracia el pasado 15 de febrero–, Madrid, Roma, Berlín, París o Londres muestran que ante declaraciones como la del banquero Hans Tietmayer de que “los políticos ya no dependen de los debates nacionales, sino de los mercados financieros”, la ciudadanía no sólo puede reaccionar, como en los últimos lustros, aumentando año tras año la cifra de abstencionistas y llevando a su récord histórico la enconada desconfianza y hasta el desprecio hacia los políticos profesionales y los parlamentos, sino buscando formas más razonablemente políticas de canalizar su descontento y de empezar a desafiar democráticamente a los desafiadores novofeudales de las democracias. Yo espero que esos dos grandes elementos de contestación europeos acaben confluyendo y aconsonantándose. Se perdió una gran oportunidad en España, recientemente, con la timorata negativa de la dirección de CCOO a secundar la protesta antibélica y antiimperialista ciudadana con una huelga general. Pero se presentarán otras, y a no tardar. Porque, a juzgar por lo que se ve ahora mismo en Alemania, o lo que se ve desde hace unos años en Italia –o lo que tal vez empezaría ya a verse en España, si el cerril nacionalismo centrípeto del PP no se sintiera urgido a usar banderizamente la lealtad constitucional contra los nacionalismos centrífugos–, la próxima golosina que querrán tragarse las derechas políticas europeas serán las Constituciones mismas de postguerra: el ataque a fondo al Estado “social” de los países de la vieja Europa continental precisará verosímilmente de la reforma de unas Leyes Fundamentales concebidas y redactadas en el espíritu del consenso de 1945, con un blindaje relativamente eficaz todavía (si se mantiene, como parece, un poder judicial independiente bastante dispuesto a defender su núcleo esencial) de la “constitucionalización” de la empresa capitalista. Pregunta 27.- Y respecto de Iberoamérica... Respuesta a P27.- Bueno, habría que empezar diciendo algo sobre las formas que asumió allí el consenso del 45 y el final del mismo en los años 70. Se trata de un continente entero, y muy diverso... es verdaderamente complicado con un par de brochazos... Pregunta 28.- Bien, aunque sea con un par de brochazos... Respuesta a P28.- Chile y Argentina se configuraron políticamente en la era de la seguridad de un modo muy similar a los países

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europeos, con izquierdas políticas y movimientos sindicales homologables. Incluso después de la Gran Guerra, en los años veinte, Chile se dotó de una constitución republicana nueva, semejante en espíritu a las de la mayoría de los países europeo-continentales postmonárquicos, mientras la Argentina mantuvo su constitución republicana de 1853. La Constitución mexicana de 1917, por su parte, tuvo incluso una gran influencia en la Constitución republicana española de 1931. Sin embargo, en la medida en que esos países quedaron intocados por la catástrofe europea de 1940-45, a diferencia de Francia, Alemania, Italia o Austria, no modificaron sus constituciones de anteguerra. Chile es un caso particularmente ejemplar: es en cierta medida el mantenimiento de su Constitución de 1925 lo que explica cosas como la particular vitalidad de su vida parlamentaria en los años 50 y 60, o el mantenimiento de una interesante y poderosa –en realidad dominante– ala izquierda en el partido socialista chileno (Altamirano), o, finalmente, la posibilidad de que se repitiera en Chile, como en la Europa de entreguerras, un experimento político de gobierno frentepopulista como el de la Unidad Popular de Salvador Allende en 1971. El golpe de Pinochet, propiciado por el gobierno de Nixon-Kissinger, abortó ese experimento, como es harto sabido. En lo que tal vez se insiste menos es en el hecho de que la vuelta de las libertades políticas en Chile no vino de la mano de una restauración de la Constitución de 1925, sino de otra Constitución nueva, inspirada en 1980 por los colaboradores del General Pinochet. Y esa nueva Constitución, a diferencia, por ejemplo, de la Constitución monárquica española de 1978, no se inspiraba ya para nada en el consenso de 1945, sino que, rompiendo con él, anticipaba el venidero “consenso de Washington”: consagraba prácticamente la reabsolutización de la empresa capitalista, blindando constitucionalmente, por decirlo así, los esquemas neoliberales que habían venido aplicando los Chicago boys de los gobiernos de la dictadura militar. Algo pionero en el mundo, vamos. El caso argentino es muy distinto. El interesante partido socialista argentino y su movimiento sindical fueron literalmente destrozados desde el gobierno por el General Perón, y substituidos en la segunda mitad de los años 40 por un complejo movimiento “peronista”, en parte inspirado en doctrinas fascistas corporativistas europeas (el asesor económico-social de Perón fue un viejo primorriverista catalán, Figuerola, y el marido de Evita siempre fue un admirador de Mussolini y de su Codigo del Lavoro), y en parte en populismos más o menos caudillistas, pero con vocación

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progresista y antiimperialista específicamente iberoamericana, tipo APRA en el Perú o tipo Cárdenas en México. Y se dio de todo en ese movimiento: desde intentos serios de prohibición del derecho de huelga (en la tradición corporativista del fascismo europeo), hasta, al revés, ensayos serios de control obrero de la industria. Sea como fuere, lo cierto es que el sindicalismo argentino tradicional, educado en los patrones de autoorganización democrática de la socialdemocracia y del anarquismo europeos de la era de la seguridad, fue substituido en los 40 por un tipo de sindicalismo fundado en relaciones de clientelismo y patronazgo, algo cuyos efectos desastrosos duran hasta hoy, a pesar de la incipiente y prometedora Central de Trabajadores Argentinos dirigida por Di Genaro y asesorada por el inteligente Claudio Lozano. La cruel Junta Militar que dio el golpe de Estado en 1976 tuvo también, como la chilena, sus ministros y altos funcionarios ultraliberales de economía (el infame Martínez de la Hoz y su secretario de estado, Cavallo, por ejemplo, responsables últimos de la actual deuda argentina), el resultado de cuya gestión, a diferencia de lo que ocurrió en el Chile de Pinochet, fue la completa destrucción de la industria nacional y la conversión de la economía argentina en una especie de economía de casino. Con la vuelta de las libertades en 1983, la Argentina mantuvo su Constitución de 1853 (sin las addenda peronistas de finales de los 40, anuladas tras el golpe de Estado de 1955, pero sí con el ya mencionado artículo 14 bis, introducido a finales de los 50, en el espíritu del consenso de 1945, a propuesta de un viejo socialista, Palacios). Pero heredó y no sólo no supo corregir, con el radical Alfonsín (que con un poco de audacia de estadista habría podido perfectamente empezar denunciando como ilegítima la deuda contraída por la dictadura), los gravísimos daños que infligió a la economía nacional la gestión ultraliberal de la Junta, sino que, con el corrupto neoperonista archiderechista Menem, alumno aventajado del FMI, los agravó hasta la catástrofe con el comprado asentimiento del viejo sindicalismo mafioso peronista. El ARI de la enérgica y valerosa señora Carrió es ahora un partido prometedor, pero la Argentina socialmente desvertebrada e institucionalmente desjarretada de nuestros días difícilmente puede darle a ese partido, o a cualquier otro de izquierda, una base y una capilaridad social ni remotamente comparables a las que permitieron despegar al PT brasileño hace veinte años. El consenso de 1945 se expresó en México, como en muchos otros países iberoamericanos, en la forma de políticas populistas,

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corporativistas y clientelares, pero en el caso del PRI mexicano, pervirtiendo de un modo asombroso la gran herencia democrática de la Constitución de 1917 y del mandato de Lázaro Cárdenas en los años 30. En los 80, México tuvo su Menem: Salinas de Gortari, un corrupto ultraliberal aupado al poder mediante prácticas electorales populístico-clientelares (y mediante un golpe de estado técnico contra el real ganador de las elecciones de 1986, el ingeniero Cuahutémoc Cárdenas, fundador del nuevo partido de izquierda PRD). El éxito del partido clerical de derecha PAN en las últimas elecciones presidenciales pareció, por un momento, la vía por la que se acabaría rompiendo, por la derecha, la peculiar versión mexicana del consenso de 1945. Pero, a juzgar por los resultados de las elecciones legislativas del pasado 6 de julio, todo indica que esa vía va a fracasar... Yo no he perdido todavía la esperanza en un ulterior desarrollo interesante del PRD. Dos grandes novedades del mayor interés en la política iberoamericana son hoy mismo: Una, como si empezara a corregirse lo que Mariátegui llamó la “falsedad” de las repúblicas iberoamericanas (su radical exclusión, desde la Independencia, de las poblaciones indígenas), la incorporación a la protesta política de grandes sectores de la población indoamericana: así el movimiento zapatista en México, así los movimientos campesinos en Ecuador, que encabezaron en los últimos años la protesta contra los desaguisados económico-sociales de las políticas inspiradas en las recetas del Fondo, o así, más recientemente, en el Perú post Fujimori. Y otra, la aparición de un gran partido de izquierda de nuevo tipo, el Partido de los Trabajadores en Brasil, que ganó a finales del año pasado las elecciones presidenciales contra los vientos y mareas de los mercados financieros, del gobierno de los EEUU y del grueso de los medios de comunicación brasileños e internacionales. Lula es el primer obrero industrial que llega a la Presidencia de una nación americana. Es tan obvia la importancia para Iberoamérica, y para el mundo entero, del triunfo de Lula que podemos ahorrarnos aquí más comentarios... Del éxito o del fracaso de su labor de gobierno depende el futuro a medio plazo de toda la izquierda iberoamericana, y que el sur del continente pueda resistir la verdadera OPA hostil lanzada por los EEUU que es el ALCA. Tiene un gran partido detrás, relativamente joven, pero ya experimentado y curtido en mil batallas, con experiencia de gobierno municipal y en los Estados. Tiene también un gran pueblo detrás, esperanzado, ciertamente, pero no emboba-

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do o seducido carismáticamente, sino crítico y alerta, dispuesto a censurar cuando convenga al nuevo gobierno y a empujarle hacia delante. Lula es el fruto de un gran movimiento sindical de nuevo tipo de la clase obrera industrial paulina, pero cuenta ahora también con el apoyo crítico de otros grandes movimientos sociales, como el importante Movimiento de los Sin Tierra, que abarca a más de cuatro millones de campesinos pobres, y que sin duda presionará a favor de una reforma agraria en serio. Y cuenta con grandes asesores; algunos, veteranos, como Marco Aurelio –el actual presidente de Petrobras y antiguo asesor de Allende–, con largas y probadas biografías de lucha y de gestión; otros, más jóvenes, como el senador Eduardo Suplicy, dispuestos a asimilar y a traducir a la realidad brasileña ideas de izquierda radicalmente nuevas como la de la Renta Básica universal garantizada para todos los ciudadanos. Augurémosles –augurémonos– lo mejor.

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ÍNDICE

TEMÁTICO

Al Capítulo 1 América Antifederalistas Atenas Bicameralismo Cato’s Letters Ciudadanía; ciudadano Concepción republicana de la libertad; su trascendencia constitucional, concepción socialmente exigente, concepción constitucionalmente discriminante Constitución; británica, americana, australiana Constitucional; mandato, Ordini Democracia; modelo de, diseño democrático, disputatoria, electoral, ideal bidimensional de, Oclocracia

Dependencia, vulnerabilidad Déspota; amo, amo amable, relación amo-sirviente, tiranía, tiranía de la mayoría, despotismo electo Disputabilidad Dominación; ausencia de; dominio colonial, Dominus; posición de, in potesta domini, dominium Estado; inevitablemente coercitivo, obligaciones del, republicano, electoralmente democrático Federalist Papers Francia Gobierno; gobernantes, arbitrario, dominador, bueno,

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benevolencia del, agentes gubernamentales Guerra civil; inglesa Imperium Inglaterra Intereses; comunes, reconocibles, Bien común, Riqueza común Interferencia; arbitraria Justicia; natural Levellers Ley; leyes, imperio de la, inevitablemente coercitiva, principio de legalidad, legislación, Leggi, Nomoi Libertad; esfera de, como no dependencia, como no dominación, como ausencia de interferencia, ámbito de, rango de elecciones, republicana, el antónimo de la libertad republicana Maridos; amables caballeros cristianos Mujeres, feministas, esclavas Poder; Soberanía, separación de poderes, dispersión del poder, poder judicial, descentralización del, de veto individual, frenos y contrapesos Política; británica Pueblo; libertad del, salus populi,

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vox populi Radicalismo; social Régimen Separación de poderes República; romana; repúblicas italiana del Renacimiento; res publica, Commonwealth; commonwealthmen Renacimiento Servidumbre; sujeción; súbdito; sirviente, criado Sociedad; estructura básica de la, posiciones de autoridad en la Tradición republicana, tradición neorromana Voluntad; buena

Al Capítulo 2 Accountability; accountable, ascendente, controlabilidad, euthyna, rendición de cuentas Asamblea; nacional, parlamento, representativa. Bicameralismo; v. Equilibrio de poderes Bill of Rights Constitución; constituyente, desideratum constitucional, gótica. Controlabilidad; v. Accountability Country Party; whig, whiggismo Democracia; calidad de,

de los ricos, disputatoria, fuerte, parlamentaria, participativa Despotismo Dikasteria División de poderes; diacrónica, sincrónica Elite; experto, tecnocracia Equilibrio de poderes; bicameralismo, checks and balances, frenos y contrapesos, unicameralismo Euthyna; v. Accountability Experto; v. Elite Federalistas Founders; founding fathers, padres fundadores Gobierno; gobernante, representante, representativo; Graphe paranomon; v. Revisión judicial Juego del gobierno frente al soberano; v. soberano. Ley; Carta Magna, fundamental, legislación Misthos Nullatenendi Oligarquía Parlamento; v. Asamblea Participación; política, ciudadana. Poder; no acumulabilidad del, dispersión del Representante; v. gobierno.

Republicanismo; democrático; republicano Responsiveness; «responsividad», responder, forzar a los gobiernos a responder «Responsividad»; v. Responsiveness Revisión judicial; Corte Suprema, graphe paranomon. Soberano; juego del gobierno frente al soberano, soberanía popular Tecnocracia; v. Elite Tiranía Unicameralismo; v. Equlibrio de poderes Whig; v. Country Party

Al Capítulo 3 Alienación, Amor propio, Autodominio, Benevolencia, Clase obrera, Comercio, Comunidad, Constitución mixta, Dominación, Egoísmo, Estocismo, Igualdad, Independencia, Justicia, Legislador republicano, Libertad, de mercado, interior, personal, perfecta, Metapreferencias, Mercado, Espectador imparcial, Patriotismo, Phrónesis, Proletariado,

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Prudencia, superior, inferior, Simpatía, Virtud,

Al Capítulo 4 Apropiación originaria, Kant Alineni iuris Ciudadanía, atributivos de la en Kant; activa y pasiva en Kant Ciudadanos de pleno derecho Contrato; contratos de obra y de servicio; contrato social; contratos de esclavitud; contrato social en Hobbes y Kant Derechos naturales en Kant Fraternidad Igualdad; civil y desigualdad de la propiedad Libertad; interna y externa en Kant; como independencia Kant y Guizot; libertad contractual liberalismo y republicanismo Liberalismo; y Kant Personalidad; jurídica, moral Propiedad; republicana, y ciudadanía, e independencia política; como requisito y como objetivo de la política¸ como requisito de la competencia política; como derecho natural en Kant y los republicanos franceses Propiedad de sí Republicanos: demócratas y antidemócratas. Revolución francesa; Kant y la Selbständigkeit; y derecho a voto

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Sui iuris Sociedad civil y relaciones asimétricas de poder; despolitizada y liberalismo

Al Capítulo 5 Asamblea Constituyente, Burgueses, Burguesía liberal, Capitalismo, burguesía liberal, burgueses, Turgot, fisiócratas, Ciudadanos proletarios, Comité de Seguridad General, Comité de Salud Pública, Comuna, Comunidad, Constituciones y leyes asamblea Constituyente, constitución jacobina del año l –1793–, Condorcet, declaración de Derechos del Hombre y de Ciudadano de 1793, declaración de los derechos del hombre, Saint Just, Cordeliers, Costumbres, Culto al ser supremo, Cultura, Democracia, Aristóteles, asambleas primarias, Babeuf, constitución jacobina del año l –1793-, convención, jacobinos, demos, economía política popular, escuela primaria gratuita y obligatoria, movimiento democrático jacobino, movimiento popular, plebe, poder consuetudinario, poder legislativo,

poder político, proletariado, pobres, reforma agraria, sufragio universal, Tucídides, virtud, Ver: “Robespierre” y “Saint Just” Derechos Naturales jacobinos derecho natural, derecho a la existencia, derechos naturales imprescriptibles, igualdad, descosificación del concepto de propiedad, Economía moral de la multitud, comuna, comunidad, costumbres, economía política popular, máximum, movimiento de tasación, poder comunal, público, subsistencias, fisiócratas, Historiografía democrática, jacobina, de la Revolución Francesa Historiografía revisionista, liberal, de la Revolución Francesa bicentenario, Ilustración, jacobinos, Libertad, laissez faire, libertad del consumidor, Lucha de clases, bienes comunales, burgueses, burguesía liberal, Camile Desmoulins, carta de Robespierre al ciudadano Buissart, despotismo, Dumouriez, traición de, estasis, facción, girondinos, gobierno,

golpe de estado legislativo, guerra civil, “Guerra de las harinas”, intento de golpe de estado burgués, jacquerie, movimiento de tasación, plebe, pobres, proletariado, ricos, ruptura social, sedición, máximum, montagnarde, movimiento de tasación, Opinión pública, Pache, Plebe, Poder comunal, Proletariado, Propiedad, propiedad como una “institución social”, Locke, reforma agraria, Protocapitalismo, Público, Pueblo, pueblo soberano, Reforma agraria, República, Revolución, burguesa, democrático popular, francesa, robespierristas, Saint Just, discurso de termidor, Soberanía, Sociedad Civil, Subsistencias, Sufragio universal, Terror blanco, ley marcial, Marat, asesinato de, Michel Lepeletier asesinato de Napoleón, “Termidor”, Terror, jacobino,

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estado de excepción constitucional, Virtud,

Al Capítulo 6 adquisición inicial; véase también apropiación inicial alieni iuris apropiación ilegítima inicial legítima asimetrías sociales autoesclavización involuntaria voluntaria autonomía autopropiedad; véase también propiedad sobre sí mismo cláusula de Locke; véase también adquisición inicial contrato de autoesclavización de esclavitud de trabajo laboral libre teoría del voluntario derecho natural romano derechos de existencia democráticos de propiedad inalienables hacienda vida, libertad y inalienabilidad esclavitud contractual involuntaria voluntaria esclavo labour mixture; véase también trabajo libertad como no dominación como no interferencia como no interferencia arbitraria

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e inalienabilidad liberalismo; véase también noción liberal clásica libertarianismo mercado noción liberal clásica oikos óptimo de Pareto paternalismo persona; véase también personas separadas poder absoluto arbitrario relación de propiedad co-propiedad de la tierra de bienes externos en la propia persona inalienable privada sobre sí mismo véase también hacienda y esclavitud y persona responsabilidad sui iuris teoría económica neoclásica modelo Arrow-Debreu trabajo contrato de mercado de venta del

Al Capítulo 7 absolutismo alieni iuris, v. individuo. amicitia bonus paterfamilias; como ciudadano ejemplar bonus vir, v. bonus paterfamilias. ciencia jurídica, v. jurisprudencia romana. ciudadanía; y universalidad ; y libertad civitas,

v. ciudadanía. Compilación justinianea, v. Corpus iuris civilis. contrato de sociedad, v. societas. Corpus iuris civilis derecho de propiedad; función social; v. también libertas. derecho romano; derecho privado; derecho público; derecho romano clásico; imagen individualista; e instituciones capitalistas; y liberalismo; “aislamiento” dominus ficción, v. fictio iuris. fictio iuris; y ciudadanía; y ley fides humanismo cívico humanitas Imperio romano; y ley; y absolutismo; v. también imperium. imperium (de los magistrados) individuo; y sujeto de derecho; sui iuris/alieni iuris; y ciudadanía interpretatio iuris, v. jurisprudencia romana. iuris consensus iuris consulti, v. jurisprudencia romana. jurisprudencia romana; y concepción aristotélica del hombre; “aislamiento” lex publica; definiciones romanas; y voluntad popular; y emperador ley, v. lex publica. libertad romana v. libertas.

libertas; como no-dominación; fisonomía individualista; y autodeterminación; y comunidad de bienes; y comunidad familiar; y comunidad hereditaria; y ley; y limitación; y pluralidad de titularidades; y propiedad; y relaciones crediticias; y societas; y testamento; y valores republicanos; y virtud cívica monarchia v. regnum. ordenamiento jurídico, v. derecho romano. paterfamilias; v. también bonus paterfamilias. pietas princeps legibus solutus, v. absolutismo. propiedad privada, v. derecho de propiedad. provocatio ad populum regnum república romana republicanismo; republicanismo romano; tradición republicana res publica Roma sapientia civilis, v. jurisprudencia romana. sociedad civil; y solidaridad; v. también societas. societas; vs. sociedades mercantiles solidaridad; y cohesión social sui iuris, v. individuo. universalidad valores republicanos; y virtud cívica virtud cívica

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Al Capítulo 8 Autonomía, autogobierno Ciudadanía antigua; en Aristóteles; en humanismo cívico; liberal; pasiva; recuperación actual; republicana; y vida buena; y virtud Comercio y virtud Comunitarismo Cooperación Corrupción Derechos Dignidad Educación cívica “Espejos de príncipes” Hombre (concepción del) liberal; comunitarista; dispuesto a la cooperación; egoísta; humanismo cívico; pesimista; preferidor irreformable; y ciudadanía Humanismo cívico Instituciones Intereses Liberalismo moderno; y ciudadanía; y comunitarismo; y “mano invisible”; y republicanismo; y virtud cívica; y virtudes morales, Libertad de los antiguos; moderna; negativa; republicana; y comunidad; y gobierno de sí mismo Mercado Moral perfeccionismo,

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neutralidad, Movimientos cívicos Mito de Venecia Participación Pasiones Política liberal; sin virtud; en Aristóteles; en el humanismo cívico Público y privado (relación) Prudencia Republicanismo crítica liberal; moderno; neerlandés; y comunitarismo; y libertad; y moral; y virtud cívica Vida buena Virtù Virtud cívica antigua; concepto; concepción instrumental; e instituciones; e intereses; en Aristóteles; estratégica; excesiva; imposible; modelo espartano; necesaria; republicana; revitalización actual; sólo política; superflua; y autogobierno; y ciudadanía; y civilización; y comercio; y reflexión; y vida buena; y virtud moral Virtudes morales

Al Capítulo 9 Akrasia Aporoi

Basic Income European Network Bien social Capitalismo ultraimperialista Checks and balances Democracia Dominación Enajenación Felicidad Flexibilización del mercado de trabajo Globalización Grupo de vulnerabilidad Hambre Idiotés Liber Liberalismo Libertas Microsimulación Mujeres Paro Pobres/Pobreza Red Renta Básica Reducción de jornada Renta Básica Republicanismo democrático Servus Suficiencia material Trabajo doméstico Trabajo remunerado Trabajo voluntario Umbral de pobreza Virtud Working-poors

Al Capítulo 10

Banco Mundial Código del Lavoro Consenso y Estado de Bienestar; y regulación monetaria y financiera; y constitucionalización de la empresa capitalista; y sufragio universal, y partición del mundo en esferas de influencia; en Iberoamérica y clientelismo Consenso de Washington Constitución de Weimar; monárquica española; mexicana,

argentina, republicana española, austríaca, chilena de 1925 y 1980; Democracia radical; como gobierno de los pobres; revolucionaria y universalización de la propiedad privada; consejista División constitucional de poderes Montesquieu, revisión judicial de las decisiones del legistavo y democracia republicana, Ejércitos del mundo disolución de los Empresa capitalista decimonónica y absolutismo patronal; y monarquía empresarial constitucional; democratización radical de la; Estado de Bienestar los sindicatos y, tipologías ahistórica del; visiones apolíticas del; y blindaje constitucional social del Estado, y constitucionalización de la empresa capitalista, y reformas parlamentarias; y poder judicial conservador en Weimar; y Corte Suprema norteamericana, Estalinismo Termidor ruso FMI Fraternidad eclipse de; como concepto esencialmente histórico; como metáfora conceptual; como universalización de la libertad e igualdad republicanas; y familia en Pablo; como incorporación de los pobres y clases domésticas a la igual libertad civil; en Schiller, en Kant; a partir de 1790

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Huelga General en Austria, en Francia, en Barcelona, en Italia Internacional III, Lenin y Trostsky Isegoría Izquierda política parlamentaria en Italia; política española; bolchevique; socialdemócrata; de ascendencia estalinista Libertad republicana; y oligarquía isonómica; negativa y positiva; libertad de contrato de agentes económicos privados; industrial Manifestaciones antiimperialistas y antibélicas Mercados

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estructura oligopolística de los, ley antimonopolios del 37; y las condenas de Nuremberg; oligopólicos e información; competitivos; Reagan y la derogación de leyes antimonopólicas; desolipolización de los; eficientes competitivos y publicidad; Movimiento ciudadano democrático y manifiestaciones contra la guerra de Irak Mundialización y mercados financieros internacionales, en la “era de la seguridad”; reliberalización de la economía; y antiglobalización; de los últimos 30 años y reabsolutización de la empresa capitalista; y política de privatizaciones; y contracción del sufragio; y consolidación de EEUU. Como potencia militar del planeta;

ÍNDICE

ONOMÁSTICO

Al Capítulo 1

Al Capítulo 2

Arendt, H. Astell, M. Bentham, J. Braithwaite, J. Brennan, G. Cicerón Harrington, J. Hegel, G. W. F. Hobbes, Th. Lind, R Locke, J. Madison, J. Maquiavelo Michelman, F. Milton, J. Montesquieu, Barón de Nedham, M. North, Lord Paley, W. Polibio Rawls, J. Rousseau, J. J. Skinner, Q Sydney, A. Sunstein, C. Tushnet, M.

Aristóteles Adams, J. Bolingbroke, H. Carlin, J. Cohen, J. De Francisco, A. De Ste. Croix, G. E. M. Domènech, A. Dworkin, R. Efialtes Gargarella, R. Hansen, Mogens H. Harrington, J. Jiménez de Assúa, L. Jefferson, T. Madison, J. Maquiavelo, N. Marx, K. Milton, J. Nedham, M. Paine, T. Pericles Peterson, Merrill D. Pettit, P. Platón Pocock, J. G. A.

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Robespierre, M. Rogers, R. Rosenberg, A. Shaftesbury, Conde de Sydney, A. Trenchard, J. Weber, M.

Al Capítulo 3 Addison, J. Aristóteles, Bentham, J. Catilina Catón Cicerón Defoe, D. Fletcher, A. Harrington, J. Hume, D. Hutcheson, F. Locke, J. Mandeville, B. Maquiavelo, N. Millar, J. Montesquieu, Ch. S., Barón de Paine, T. Paley, W. Rousseau, J. J, Shaftesbury, A. A. C., Conde de, Smith, A. Solón Swift, J. Thelwall, J. Toland, J. Zenón

Al Capítulo 4 Beard, Ch. Brandt, R. Burke, E. Domènech, A. Gauthier, F. Guizot, F. Gentz, F. Heine, H. Kant, I. Kersting, W. Michelman, F. Ralws, J.

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Pettit, P Rehberg, A. Robespierre, M. Sunstein, C.

Al Capítulo 5 Aristóteles Blanc, L. Boulanger Brunel, F. Buonarroti Danton Desmoulins, C. Fouchet Furet, F. Gauthier, F. Guillemin, H. Hanriot Jacobino Kant, I. Labica, G. Lefebvre, G. Locke Mably, Matthiez, A. Mitterand, F.Morelli, Montesquieu Pache Pericles Robespierre Rousseau Rudé, G. Soboul, A. Tallien, Théot, C. Thompson, E. P. Tucídides

Al Capítulo 6 Bertomeu, M. J. Casassas, D. Cohen, G. Domènech, A. Dwokin, R. González, S. Grocio, H. Hobbes, T. Kant, I. Locke, J.

Marshall, A. Mill, J. Mill, J. S. Nozick, R. Paterman, C. Pudendorf, S. Raventós, D. Rawls, J. Samuelson, P. Smith, A. Stiglitz, J. Tobin, J. Vidiella, G.

Capitón, A. (jurista romano, s. I a.C.) Cicerón Crisipo Ennio (poeta romano, s. III-II a.C.) Florentino (jurista romano, s. II) Gayo (jurista romano, s. II) Justiniano (emperador) Lucano Marciano (jurista romano, s. III) Modestino (jurista romano, s. III) Mommsen, T. Papiniano (jurista romano, s. III) Polibio Salustio Tácito Tito Livio

Harrington Heller, A. Heráclito Hirschman, A. Hobbes Hume Kant, I. Kymlicka Macedo, S. Madison Mandeville Maquiavelo Mesure, S. Montesquieu Ovejero, F. Palmieri Pettit, P. Platón Pocock, J. G. A. Popper, K. Rawls, J. Renaut, A. Rousseau Salutati Sandel, M. Sher, R. B. Schmitt, C. Skinner, Q. Smith, A. Spinoza Spitz, J. F. Taylor, C. Wootton, D.

Al Capítulo 8

Al Capítulo 9

Aristóteles Baurmann, P. Berkowitz, P. Berlin Bruni Cicerón Constant Dagger, R. Domènech, A. Domínguez, A. Dworkin, R. Fergudson Francisco, A. de Galston, W. A. Goldsmith, M. M. Guttman, A.

Aristóteles Cohen, J. Ignatieff, M. Jefferson Marx Robespierre Rogers, J. Rousseau Stiglitz, J.

Al Capítulo 7

Al Capítulo 10 Allende, S. Altamirano Aristófanes

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Aristóteles Aspasia Aznar Berlusconi Blanc, L. Bujárin Bush, P. Bush, jr. Cárdenas, L. Cárdenas, C. Coferatti Dante Engels Flick Frank, R. Gaitskell Gramsci Hitler Hobson Jimez de Assúa Kalecki Kelsen Keynes Krupp Ledru Rollin

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Lenin Lula Marat Marcos (subcomandante) Mariátegui Marx Menem Nenni Pericles Perón Pinochet Platón Preuss Robespierre Roosvelt Salinas de Gortari Saragat Schiller Searle, J. Siemens Sokal Stalin Stiglitz Strachey Suplicy, E.