Psychologia z empirycznego punktu widzenia

B I B L I O T E K A

K L A S Y K Ó W

F I L O Z O F I I

BRENTANO Psychologia z empirycznego punktu widzenia

WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN

BIBLIOTEKA

KLASYKÓW

FILOZOFII

FRANZ BRENTANO

PSYCHOLOGIA Z EMPIRYCZNEGO PUNKTU WIDZENIA

Przełożył, wstępem i przypisami opatrzył WŁODZIMIERZ GALEWICZ

1999 WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN

Dane

o

oryginale

Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt pod red. Oskara Krausa, wyd. II, tomy 1-2, Leipzig 1924-1925

Okładkę i obwolutę projektował Wiesław Kosiński Redaktor Hanna Marciniak

SPIS TREŚCI

Wstęp. Brentana anatomia życia psychicznego (Włodzimierz Galewkz) XIII

PSYCHOLOGIA Z EMPIRYCZNEGO PUNKTU WIDZENIA Tom pierwszy Słowo wstępne [do I wydania z 1874 r.]

Księga

3

pierwsza

P S Y C H O L O G I A JAKO NAUKA

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN SA Warszawa 1999

ISBN 83-01-12908-5 Wydawnictwo Naukowe PWN SA 00-251 Warszawa, ul. Miodowa 10 tel.: (0-22) 695-43-21 faks: (0-22) 826-71-63 e-mail: [email protected] http://www.pwn.com.pl

Rodział I. O pojęciu i zadaniu nauki zajmującej się psychiką . § 1. Definicja psychologii jako nauki o duszy § 2. Definicja psychologii jako nauki o fenomenach psychicznych § 3. Swoista wartość psychologii Rodział II. O metodzie psychologii, a szczególnie o doświadczeniu stanowiącym jej podstawę § 1. Szczególne zainteresowanie wiążące się z badaniem metody psychologii § 2. Spostrzeżenie wewnętrzne jako źródło doświadczenia psychologicznego. Nie powinno być ono mieszane z wewnętrzną obserwacją § 3. Rozpatrywanie wcześniejszych fenomenów psychicznych w pamięci

7 8 15 30

41 41

42 50

§ 4. Pośrednie poznawanie cudzych fenomenów psychicznych na podstawie ich przejawów § 5. Badanie życia psychicznego prostszego niż nasze . . . § 6. Rozpatrywanie chorobliwego życia psychicznego . . . § 7. Badanie niezwykłych faktów w życiu jednostek i narodów Rozdział III. Dalszy ciąg rozważań o metodzie psychologii. O indukcji najwyższych praw psychicznych § 1. Indukcyjne ustalanie najogólniejszych właściwości nie zakłada poznania praw średniego szczebla § 2. Nieodzowność określenia podstawowych klas zjawisk psychicznych. Okoliczności, które je umożliwiają i ułatwiają § 3. Jednym z pierwszych i ogólnie najważniejszych jest badanie dotyczące elementów psychicznych § 4. Najwyższe prawa następstwa fenomenów psychicznych, do których prowadzi indukcja oparta na doświadczeniu wewnętrznym, są ściśle biorąc prawami empirycznymi . § 5. O przeprowadzonej przez Horwicza próbie oparcia psychologii na fizjologii § 6. O powodach, dla których Maudsley uważa, że badanie fenomenów psychicznych jest możliwe wyłącznie na drodze fizjologicznej § 7. Czy przy dzisiejszym stanie fizjologii jest rzeczą wskazaną na podstawie jej danych starać się sprowadzić następstwo fenomenów psychicznych do właściwych praw podstawowych Rozdział IV. Dalszy ciąg rozważań o metodzie psychologii. Niedokładny charakter jej najwyższych praw. Dedukcja i weryfikacja § 1. Bez pomiaru intensywności fenomenów psychicznych nie sposób ustalić ścisłych praw ich następstwa § 2. O podejmowanych przez Herbarta i Fechnera próbach znalezienia określeń miary dla fenomenów psychicznych § 3. O wyprowadzaniu szczególnych praw następstwa zjawisk psychicznych za pomocą metody dedukcyjnej i tzw. odwrotnej metody dedukcyjnej § 4. O metodzie, którą należy stosować przy rozważaniach dotyczących nieśmiertelności

Księga

52 57 59 61

64 64 64 65

68 69

79

93

96 96 98 104 107

druga

O FENOMENACH PSYCHICZNYCH W OGÓLE

Rozdział I. O różnicy między fenomenami psychicznymi i fizycznymi § 1. Konieczność wnikliwego zbadania tej kwestii . . . . § 2. Objaśnienie tej różnicy na przykładach § 3. Fenomeny psychiczne są przedstawieniami albo mają przedstawienia za podstawę § 4. Określenie zjawisk psychicznych przez brak rozciągłości. Zarzuty przeciwko temu określeniu § 5. Charakterystyczne dla fenomenów psychicznych jest odniesienie do jakiegoś przedmiotu § 6. Fenomeny psychiczne mogą być spostrzegane tylko przez świadomość wewnętrzną; przy fizycznych możliwe jest tylko spostrzeżenie zewnętrzne § 7. Fenomeny fizyczne mogą istnieć tylko fenomenalnie, psychiczne także w rzeczywistości § 8. Czy i ewentualnie w jakim sensie jest prawdą, że fenomeny psychiczne mogą występować zawsze tylko jeden po drugim, fizyczne zaś także równocześnie § 9. Zestawienie definicji nauki o fenomenach fizycznych i nauki o fenomenach psychicznych Rozdział II. O świadomości wewnętrznej § 1. W jakim sensie posługujemy się wyrazem „świadomość" § 2. Czy istnieje nieświadoma świadomość? Różnice zdań filozofów. Pozorna niemożliwość rozstrzygnięcia tego pytania § 3. Cztery drogi, na których można starać się wykazać istnienie nieświadomej świadomości § 4. Próby wykazania istnienia nieświadomej świadomości przez wnioskowanie ze skutku o przyczynie. Niepowodzenie tych prób § 5. Próby dokonania tego samego przez wnioskowanie z przyczyny o skutku. Także one okazują się niewystarczające . § 6. Próba, która opiera się na funkcjonalnym stosunku pomiędzy świadomym fenomenem psychicznym i odnoszącą się do niego świadomością. W tym zakresie, w jakim ten stosunek daje się poznać, przemawia on raczej przeciwko tej supozycji

Ul 111 112 114 122 126

130 131

134 138 143 143 145 149

150 165

170

§ 7. Próba, która opiera się na tym, że przyjęcie, iż każdy fenomen psychiczny jest przedmiotem jakiegoś fenomenu psychicznego, prowadzi do nieskończononej komplikacji § 8. Przedstawienie i przedstawienie przedstawienia występują w jednym i tym samym akcie § 9. Dlaczego nie jest możliwa obserwacja wewnętrzna i dlaczego przyjęcie, że każdy fenomen psychiczny jest świadomy, nie prowadzi do nieskończonego powikłania . . . § 10. Potwierdzenie wygłoszonej tezy przez zgodne świadectwo różnych psychologów § 11. Dlaczego zazwyczaj sądzi się, że przedstawienie towarzyszące ma taką samą intensywność co przedstawienie, któremu towarzyszy § 12. Zarzut, który opiera się na spostrzeżeniu niesłyszenia, i rozwiązanie tej trudności § 13. Nie ma nieświadomych czynności psychicznych . . . Rozdział III. Dalsze rozważania o świadomości wewnętrznej . § 1. Z aktami psychicznymi często wiąże się odnoszący się do nich sąd § 2. Towarzyszące poznanie wewnętrzne zawiera się w samym akcie, któremu towarzyszy § 3. Towarzyszący sąd wewnętrzny nie prezentuje się jako złożony z podmiotu i orzecznika § 4. Każdy akt psychiczny jest wewnętrznie spostrzegany . § 5. Często oprócz przedstawienia i poznania występuje w nas jeszcze trzeciego rodzaju świadomość aktu psychicznego, mianowicie uczucie, które się do niego odnosi i również jest w nim samym zawarte § 6. Także ten rodzaj świadomości wewnętrznej towarzyszy bez wyjątku wszystkim naszym czynnościom psychicznym § 7. Zebranie wyników dwóch ostatnich rozdziałów . . . Rozdział IV. O jedności świadomości § 1. Sformułowanie pytania § 2. Nasze równoczesne czynności psychiczne należą wszystkie do jednej realnej całości § 3. Co oznacza jedność świadomości i czego ona nie oznacza?

§ 4. Zarzuty C. Ludwiga i A. Langego przeciwko jedności świadomości i przeciwko dowodowi, który upewnia nas o tych faktach

244

173 180

183 186

192 193 196 199 199 200 204 205

207 213 223 225 225 227 236

PSYCHOLOGIA Z EMPIRYCZNEGO PUNKTU WIDZENIA Tom drugi

Słowo wstępne [do wydania z 1911 r.] Rozdział V. Przegląd najważniejszych prób klasyfikacji fenomenów psychicznych § 1. Platońskie rozróżnienie duszy pożądliwej, zapalczywej i rozumnej § 2. Podstawowe podziały fenomenów psychicznych u Arystotelesa § 3. Późniejsze oddziaływanie klasyfikacji Arystotelesa. Wolff, Hume, Reid, Brown § 4. Trójczłonowy podział na przedstawienie, uczucie i pożądanie. Tetens, Mendelssohn, Kant, Hamilton, Lotze. Co było właściwą zasadą tego podziału? § 5. Przyjmowanie trzech klas podziału przez członków szkoły Herbarta § 6. Podziały u Baina § 7. Zestawienie zasad stosowanych przy podstawowym podziale Rozdział VI. Podział czynności psychicznych na przedstawienia, sądy oraz fenomeny miłości i nienawiści § 1. Odrzucenie podstawowych podziałów, które nie opierają się na badaniu zjawisk psychicznych § 2. Podstawowy podział, który przyjmuje za zasadę różny sposób odnoszenia się do immanentnego przedmiotu, należy postawić przed wszystkimi innymi § 3. Trzema naturalnymi klasami podstawowymi są: przedstawienia, sądy oraz fenomeny miłości i nienawiści . . § 4. Jaką metodę należy obrać w celu usprawiedliwienia i uzasadnienia tego podziału

259 261 261 264 267

268 280 280 284

285 285 286 290 293

Rozdział VII. Przedstawienie i sąd dwiema różnymi klasami podstawowymi § 1. Świadectwo doświadczenia wewnętrznego § 2. Różnica między przedstawieniem i sądem jest różnicą między samymi czynnościami § 3. Nie jest to różnica intensywności § 4. Nie jest to różnica treści § 5. Nie jest prawdą, aby powiązanie podmiotu i orzecznika czy też inne takie połączenie należało do istoty sądu. To pokazuje, po p i e r w s z e , rozpatrzenie afirmatywnego i negatywnego zdania egzystencjalnego; § 6. po d r u g i e , potwierdza się to przy uwzględnieniu spostrzeżeń, a w szczególności warunków pierwszych spostrzeżeń; § 7 . po t r z e c i e , wynika to ze sprowadzalności wszystkich zdań logicznych do zdań egzystencjalnych § 8. Nie pozostaje zatem nic innego jak uznać, że swoistym rysem sądu jest jego szczególny sposób odnoszenia się do swojej treści § 9. Wszystkie własności, które kiedy indziej charakteryzują fundamentalną różnicę sposobu odnoszenia się do przedmiotu, występują także w naszym wypadku § 10. Podsumowanie trzech sposobów uzasadnienia . . . . § 11. Powodem błędnego ujęcia stosunku między przedstawieniem i sądem było to, że w każdym akcie świadomości zawiera się poznanie § 12. Do tego doszły językowe powody tego złudzenia: p o p i e r w s z e , określanie [przedstawień i sądów] wspólnym mianem myślenia; § 13. n a s t ę p n i e ich sposób wyrażania w zdaniach . . . § 14. Konsekwencje niezrozumienia natury sądu dla metafizyki, § 15. dla logiki, § 16. dla psychologii Rozdział VIII. Jedność podstawowej klasy uczucia i woli . . § 1. Doświadczenie wewnętrzne poucza nas o jedności podstawowej klasy uczucia i woli; po p i e r w s z e przez to, że pokazuje nam stany pośrednie, które tworzą pomiędzy nimi stopniowe, ciągłe przejście;

296 296 297 300 302

306 308 310 321

322 328 328

331 332 334 335 339 341

341

§ 2. n a s t ę p n i e przez to, że pokazuje nam zgodny charakter ich sposobów odnoszenia się do treści § 3. Wskazanie, że każde chcenie i pożądanie kieruje się na coś jako na dobro lub zło. Filozofowie wszystkich epok są co do tego zgodni § 4. Wskazanie, że to samo stosuje się do uczuć § 5. Charakter różnic pomiędzy klasami w obrębie dziedziny uczucia i woli: możliwość ich zdefiniowania przez odwołanie się do fenomenów stanowiących ich podstawę . § 6. Drugorzędne różnice w sposobie odnoszenia się do przedmiotu § 7. Żadna ze swoistych własności, które w innych wypadkach znamionują fundamentalną różnicę sposobu odnoszenia się do przedmiotu, nie charakteryzuje różnicy między uczuciem i wolą § 8. Podsumowanie trzech podanych argumentów . . . § 9. Główne przyczyny, które spowodowały złudzenie co do stosunku uczucia i woli, były następujące: Po pierwsze, szczególne zjednoczenie świadomości wewnętrznej z jej przedmiotem było łatwo pomylić ze szczególnym sposobem bycia świadomym § 10. Po drugie, wola zakłada zdolność działania, której nie da się wywieść ze zdolności do [aktów] miłości . . . . § 11. Do tego doszedł pewien powód językowy: niestosowne oznaczanie wspólnej klasy mianem pożądania . . . . § 12. Także błędne ujęcie stosunku między przedstawieniem i sądem sprzyjało złudzeniu co do stosunku między uczuciem i wolą. Odniesienie trzech idei piękna, prawdy i dobra do tych trzech podstawowych klas Rozdział IX. Porównanie trzech podstawowych klas z trojakimi fenomenami świadomości wewnętrznej. Ustalenie ich naturalnego porządku § 1. Każdy z trzech momentów świadomości wewnętrznej odpowiada jednej z klas fenomenów psychicznych . . . § 2. Naturalny porządek trzech podstawowych klas jest taki: pierwsze miejsce zajmuje przedstawienie, drugie sąd, trzecie miłość

345

348 350 359 362

364 370

371 373 376

377

384 384 386

DODATEK [A] Uzupełniające uwagi [do wydania z 1911 r.] w celu objaśnienia i obrony przedstawionej teorii, jak również jej sprostowania i rozwinięcia I. Różnica między odniesieniem psychicznym a relacją we właściwym sensie II. O psychicznym odnoszeniu się do czegoś jako przedmiotu wtórnego III. Modi przedstawień IV O atrybutywnym połączeniu przedstawień in recto i in obliąuo V. O modyfikowaniu sądów i wzruszeń przez modi przedstawiania VI. O niemożliwości przypisania intensywności każdemu odniesieniu psychicznemu, a szczególnie ujęcia stopni przeświadczenia i preferowania jako różnic intensywności . . VII. O niemożliwości połączenia sądu i odniesienia emocjonalnego w jednej klasie podstawowej VIII. O niemożliwości przyjęcia różnych podstawowych klas dla uczucia i woli w analogii do przedstawienia i sądu . . . IX. O przedmiotach prawdziwych i fikcyjnych X. O próbach matematyzacji logiki XI. O psychologizmie

391

396 400 404 406 410 412 415 418 433 440

[koniec wydania z 1911 r.] [B] XII. Miklosich o zdaniach bezpodmiotowych

WSTĘP

391

443

[C] Nowe rozprawy z pism pozostawionych

457

XIII. XIV. XV. XVI.

457 463 473

Ogólność myślenia i indywidualność bytu Ujęcie naoczne i przedstawienie abstrakcyjne . . . . O przedmiotach myślenia O bycie w niewłaściwym sensie, nazwach abstrakcyjnych i tworach intelektu XVII. O ens rationis

488 502

Skorowidz osób

544

Skorowidz pojęć

547

BRENTANA ANATOMIA ŻYCIA PSYCHICZNEGO

Kiedy w maju 1874 r. ukazuje się pierwsze wydanie Psychologu z empirycznego punktu widzenia1 w życiu jej autora 2 dopełnia się właśnie szereg ważkich zmian. Trzydziestosześcioletni wówczas Franz Brentano - do niedawna jeszcze katolicki ksiądz, od ponad roku zaś poza Kościołem - także w swej działalności akademickiej wkracza w nowy okres. Ma już w tym czasie za sobą kilkanaście lat pracy na Uniwersytecie w Wiirzburgu (zrezygnował z niej w związku ze swym odejściem od katolicyzmu), teraz natomiast od kilku miesięcy jest świeżo mianowanym profesorem Uniwersytetu Wiedeńskiego. Jego znakomite ponoć wykłady niebawem przysparzają mu popularności i przyciągają liczne grono zainteresowanych, częstokroć wręcz zafascynowanych nimi słuchaczy, wśród których w ciągu ponad dwudziestu lat, jakie filozofowi przyjdzie jeszcze przeżyć w Wiedniu, znajdzie się wiele wybitnych później postaci świata naukowego i politycznego... Kiedy na krótko przed I wojną światową i w trakcie wojny rodzą się teksty, które zostaną zamieszczone przez wydawcę w Dodatku do tzw. drugiego wydania Psycho3 logii , Brentano jest starcem. Po ciężkiej chorobie oczu od 1

W dalszym ciągu odnosząc się do tej pozycji będę ją w skrócie nazywał Psychologią I. 2 Więcej informacji na temat biografii Brentana czytelnik znajdzie np. we wstępie do przekładu jego rozprawy O źródle poznania moralnego (tłum. Cz. Porębski, PWN, Warszawa 1989, BKF). 3 F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, red. Oskar Kraus, Leipzig 1924-1925; dalej cytuję tę pozycję jako: Brentano, Psychologie.

kilku lat ślepy, nie jest już w stanie czytać ani pisać; może jedynie dyktować. Ale to też czyni do samego końca, korzystając z pomocy żony i czerpiąc z zasobów swej świetnej pamięci: ostatnia z tych podyktowanych przezeń rozprawek - poświęconych, warto zaznaczyć, problemom na ogół niezwykle subtelnym - zostaje spisana kilka dni przed jego śmiercią. Umieszczona w tych ramach czasowych, Psychologia z empirycznego punktu widzenia - i to właśnie w tej szerszej postaci, która z łaski losu czy z woli wydawcy stała się klasyczna - nie jest po prostu „jednym z dzieł" Brentana; reprezentuje raczej całe jego dzieło, dokumentując też następujące w nim z biegiem lat zmiany. Ale można stwierdzić i coś odwrotnego: dopiero gdy weźmie się pod uwagę cały dorobek Brentana, uwzględniając również jego gdzie indziej wypowiedziane albo skądinąd znane poglądy na naturę poznania filozoficznego oraz na rolę, jaka w obrębie filozofii przysługuje badaniom dotyczącym psychiki czy też świadomości, wiele myśli występujących w jego Psychologii nabiera dla nas pełniejszego sensu lub ukazuje się nam w wyraźniejszym świetle.

Filozofia i psychologia Dzieje filozofii i jej obecny stan. Przemożny wpływ, jaki Brentano wywierał na swoich uczniów, wynikał w niemałej mierze stąd, że umiał on wzbudzić w nich wiarę w doniosłą rolę poznania filozoficznego. Ta wiara, przenikająca również samego Brentana, nie była u niego tylko naiwnie przyjętym dogmatem. Była wynikiem przezwyciężenia wcześniejszej niewiary, poważnego zwątpienia w sens poczynań filozofii, w jakie jej młody adept popadł po zetknięciu się z niezrozumiałym dlań i nieatrakcyjnym idealizmem niemieckim, widzianym poprzez jego wtórnych, miernych propagatorów. Z duchowego kryzysu, w który wtrąciły go systemy Fichtego, Schellinga i Hegla, pomogła mu się wydobyć szczególna wizja historiozoficzna, sytuująca je - jako przejściowe i przekroczone już szczeble

rozwoju - w bardziej optymistycznej perspektywie dziejowej. Na tę wcześnie zarysowaną, a potem tylko szczegółowo rozwijaną koncepcję Brentano zawsze kładł wielki nacisk, powracając do niej przy różnych okazjach. W swoich późniejszych wykładach wskazuje on na dwa skrajne stanowiska w sprawie znaczenia historii filozofii dla samej filozofii. Jedno zajmował Ernest Renan, który twierdził, że filozofia -jak zresztą każda inna nauka - musi w końcu rozpłynąć się w swojej historii. Na przeciwnym krańcu stał Kartezjusz, kiedy utrzymywał, że filozof nie odnosi większego pożytku ze studiów historycznych, lecz powinien budować swą wiedzę za każdym razem od nowa. Zdaniem Brentana prawda mieści się pomiędzy tymi skrajnościami. Na przekór historyzmowi, historia jakiejkolwiek dyscypliny naukowej nie ma nigdy samoistnej wartości, lecz pełni rolę służebną. Jej waga maleje przy tym w miarę postępu systematycznych badań w danej nauce. Wbrew jednak postawie antyhistorycznej, znajomość dziejów własnej dziedziny, a zwłaszcza rozważanych w niej problemów (Problemgeschichte), jest dla filozofa nieporównanie ważniejsza niż dla przedstawiciela fizyki czy matematyki4. Do swojej koncepcji dziejów filozofii Brentano dochodzi posługując się metodą, którą w ślad za Kazimierzem Twardowskim możemy nazwać „aposterioryczno-konstrukcyj5 ną . Konstrukcyjna ma być ona w tym sensie, że „stara się o wykazanie praw kierujących rozwojem filozofii"6. Aposterioryczna zaś jest o tyle, że „stara się o wydobycie ogólnych praw rozwoju z samych faktów dziejowych"7. Wizja dziejów filozofii, do jakiej prowadzi Brentana tego typu metoda, zdradza wiele zbieżności z historiozofią 4

Por. F. Brentano, Geschichte der griechischen Philosophie, red. F. Mayer-Hillebrand, Miinchen-Bern 1963, s. 15-17. 5 Zob. K. Twardowski, Franciszek Brentano a historya filozofii, w: tenże, Rozprawy i arytykuły filozoficzne, Lwów 1927, s. 229-242. Pojęcie metody aposterioryczno-konstrukcyjnej Twardowski przejmuje od Maurycego Straszewskiego. 6 Tamże, s. 229. 7 Tamże.

Augusta Comte'a. W spuściźnie twórcy pozytywizmu jego żywą uwagę przyciąga „prawo trzech stadiów", zgodnie z którym poszczególne gałęzie wiedzy przechodzą w swoim rozwoju najpierw fazę „teologiczną", potem „metafizyczną", a dopiero na koniec „pozytywną". Brentano uważa, że w tej koncepcji można znaleźć dużo prawdy, jeśli tylko myślenie „teologiczne" pojmie się nie jako specjalnie związane z teizmem, lecz tłumaczące zjawiska przyrody za pomocą fantastycznych potęg osobowych, a wyjaśnianie „metafizyczne" - jako odwołujące się do zmyślonych bytów abstrakcyjnych8. Sądzi jednak, że systematyzacja francuskiego myśliciela ogranicza się do tych okresów rozwoju wiedzy, w których dokonywał się w niej postęp, nie uwzględniając czasów upadku, jakiego często doznawały niektóre nauki, a szczególnie filozofia. Ten brak Brentano stara się usunąć w swojej własnej „teorii czterech faz", opisującej wszakże tylko rozwój wiedzy filozoficznej. Według Brentana historia filozofii, choć pod pewnymi względami podobna do rozwoju pozostałych nauk, pod innymi zbliża się raczej do historii sztuki. Gdy bowiem wiedza szczegółowa kroczy drogą ciągłego postępu, niekiedy tylko doznając zastoju, to w dziejach filozofii - tak samo jak w sztuce - po okresach wzlotu i świetności regularnie następują okresy marnienia. Ta prawidłowość zaznacza się, jego zdaniem, we wszystkich trzech epokach kultury zachodnioeuropejskiej: dobie starożytnej, średniowieczu i czasach nowożytnych. W każdej z nich filozofia przechodzi cztery główne fazy: najpierw fazę rozkwitu, którą zapoczątkowuje żywy wzrost zainteresowań teoretycznych - owo zdumienie bytem, będące według Arystotelesa źródłem wszelkiego filozofowania - jak również sięgnięcie do naturalnej, choć bardzo nieraz jeszcze niedoskonałej metody poznawczej, a potem trzy stadia coraz głębszego upadku. W pierwszym z nich zainteresowania czysto teoretyczne schodzą na dalszy plan, wypierane przez ciasny praktycyzm; obracająca się wokół życiowo 8 F. Brentano, Die vier Phasen der Philosophie, red. O. Kraus, wyd. II, Hamburg 1968, s. 126 i nn.

ważnych problemów myśl filozoficzna zyskuje wprawdzie na popularności, ale traci ścisłość i głębię. Reakcją na jej nienaukowość jest rozprzestrzeniający się w drugim stadium sceptycyzm, który albo w ogóle odmawia ludzkiemu rozumowi zdolności poznawczej, albo drastycznie ją ogranicza. Że jednak trudno długo wytrwać w sceptycznej niewierze, nie zaspokajającej ludzkiego pragnienia prawdy, zatem w kolejnym stadium filozofia usiłuje za wszelką cenę ten brak wiary przezwyciężyć, rozpaczliwie chwytając się rzekomych nadnaturalnych sposobów poznania; tym samym pogrąża się w mistycyzmie, stanowiącym dno jej upadku. Te cztery fazy Brentano dostrzega najpierw w rozwoju filozofii starożytnej. Jej rozkwit zaczął się od jońskich filozofów przyrody, a swoją pełnię osiągnął w wielkich systemach IV wieku p.n.c, zwłaszcza w dziele Arystotelesa. Wnet potem jednak nastąpił jej upadek: naprzód nabrała ona jednostronnie praktycznej orientacji w szkole stoickiej i u Epikura, później została na dłuższy czas opanowana przez sceptyków, aż wreszcie zeszła na manowce mistycyzującego neoplatonizmu. Podobnie przebiegał według Brentana rozwój filozofii średniowiecznej. Jakkolwiek skrępowana rolą „służki teologii", a przez to nie dorównująca nauce mistrzów starożytnych, i ona przeżyła okres rozkwitu, uzyskując najwyższą dojrzałość w systemie Tomasza z Akwinu, po czym doznała rychłego upadku. W pierwszym jego stadium, widocznym u Dunsa Szkota, stała się narzędziem sporów między zakonem dominikańskim i franciszkańskim, drugie stadium Brentano upatruje w sceptycyzmie Wilhelma Ockhama, trzecie - u Jana Eckharta i innych mistyków XIV w. Właściwy punkt ciężkości Brentanowskiej teorii czterech faz spoczywa wszakże w jego opisie i ocenie rozwoju filozofii nowożytnej. Faza jej rozkwitu trwała według niego od Bacona i Kartezjusza - dwóch myślicieli, którzy różnymi drogami powrócili do naturalnej metody poznawczej - aż do Locke'a i Leibniza. Wszystko, co miało miejsce później, nosi znamiona upadku, który znów dokonał się w trzech znanych nam stadiach. Stadium praktycyzmu przypadało na francuskie i niemieckie

Oświecenie; we Francji trywializuje się wówczas myśli Locke'a, w Niemczech - idee Leibniza. Stadium sceptyczne reprezentuje przede wszystkim twórczość Davida Hume'a. Do ostatniego stadium Brentano zalicza filozofów, którzy usiłowali przezwyciężyć Humowski sceptycyzm, uciekając się do irracjonalnych środków poznawczych. W Anglii czyniła to szkoła szkocka, której założyciel, Thomas Reid, próbował oprzeć filozofię na zasadach „zdrowego rozsądku". W Niemczech pokrewne w gruncie rzeczy hasła głosił, zdaniem Brentana, Immanuel Kant w swojej teorii syntetycznych sądów a priori, a także w nauce o postulatach praktycznego rozumu. Jeszcze dalej od naturalnych źródeł wiedzy odeszli jego następcy - Fichte z jego dialektyczną metodą tezy, antytezy i syntezy, Schelling ze swoją „intuicją intelektualną", a wreszcie Hegel, w którego spekulatywnych konstrukcjach Brentano widzi „skrajne zwyrodnienie ludzkiej myśli"9. Zgodnie z informacją O. Krausa10, niechęć Brentana do idealistów niemieckich posuwała się tak daleko, że był on skłonny w ogóle odmawiać im miejsca w rzetelnej historii filozofii, która miała być przede wszystkim historią filozoficznych zagadnień, nie zaś spekulatywnych systemów. W swoim nie opublikowanym odczycie Zur Methode der historischen Forschung auf philosophischem Gebiete (O metodzie badań historycznych w dziedzinie filozofii) z 1888 r. stwierdzał ponoć, że zainteresowanie twórcami tego rodzaju systemów ma w znacznej mierze naturę patologiczną. Historyk filozofii powinien, jego zdaniem, pomijać tego typu konstrukcje, nawet jeżeli są dziełem profesjonalnych filozofów, a za to uwzględniać filozoficznie doniosłe przyczynki przedstawicieli nauk szczegółowych, takich jak np. Laplace, Darwin lub Helmholtz. Tę krytyczną ocenę idealizmu niemieckiego Brentano przekazał także swoim uczniom. E. Husserl wspomina, że potrzebował wiele czasu, ażeby spojrzeć na owe idealistyczne filozofie całkiem 9

Tamże, s. 23. O. Kraus, Franz Brentano. Zur Kenntnis seines Lebens und seiner Lehre, Miinchen 1919, s. 19-20. 10

inaczej: dostrzec w nich objawy nie degeneracji, lecz niedojrzałości, i docenić je jako pierwsze śmiałe próby odsłonięcia nowych wymiarów zagadnień11. Jak zauważa H. Bergmann' 2 , wroga postawa wobec filozofii Kanta, a zwłaszcza wobec spekulatywnych systemów idealizmu niemieckiego, wywarła bardzo poważny i niekorzystny wpływ na losy filozofii Brentana, izolując jego uczniów i uniemożliwiając ich dialog z przedstawicielami innych szkół filozoficznych. Jest naturalnie sprawą bardzo dyskusyjną, czy Brentano wskie prawo czterech faz faktycznie wiernie opisuje dotychczasowy przebieg dziejów filozofii13. Niezależnie od tego nasuwa się jednak pytanie, czy ma ono - w mniemaniu jego autora - obowiązywać także w ich dalszym toku. Czy kołowrót kolejnych wzlotów myśli filozoficznej i następujących po nich stadiów jej upadku będzie się kręcił bez końca, czy też kiedyś - a może już wkrótce - przekształci się w bardziej prostoliniowy rozwój? Otóż wiele przemawia za tym, że Brentano - przynajmniej w pewnym okresie - skłaniał się raczej ku tej drugiej, bardziej optymistycznej odpowiedzi, wierząc, że zniechęcający brak ciągłości w postępie wiedzy filozoficznej może zostać przezwyciężony, jeżeli przybierze ona wreszcie postać dojrzałej nauki. To stanowisko najwyraźniej rysuje się w jego odczycie IJber die Grunde der Entmutigung auf philosophischem Ge11 Zob. E. Husserl, Erinnerungen an Franz Brentano, w: O. Kraus, Franz Brentano..., s. 159. 12 H. Bergmann, Franz Brentano, „Revue internationale de philosophie" 1966, nr 20, s. 357. 13 Krytyczne uwagi pod adresem koncepcji Brentana zgłaszają między innymi H. Windischer (Franz Brentano und die Scholastik, Innsbruck 1936, s. 15-17), B. Petronievics (Kritische Bemerkungen zu Brentanos Schrift Die vier Phasen der Philosophie, w: „Philosophia" (Belgrad) 1938, nr 3, s. 179-187) oraz E. Gilson (Franz Brentanos Interpretation oj Mediaeval Philosophy, „Mediaeval Studies" 1938, nr 1, s. 1 -10). Wskazują oni, że formy filozofii określane przez Brentana jako jej „fazy" nie następują po sobie zawsze w takiej kolejności, w jakiej on je wymieniał, lecz pojawiają się także w odmiennym porządku, albo występują równocześnie.

biete (O powodach zniechęcenia do filozofii). Brentano podaje tam cztery główne przyczyny zwątpienia w sens badań filozoficznych. Pierwszą jest według niego niezgodność poglądów, jaką stwierdzamy pośród filozofów, podzielonych na mnogość zwalczających się szkół i kierunków. Niezgodność ta nie ogranicza się do niektórych kwestii szczegółowych, jak to jest w innych naukach, lecz dotyczy spraw zasadniczych. Drugim faktem, z którego wnioskuje się o beznadziejności wysiłków filozofii, jest właśnie brak ciągłości w jej rozwoju: gdy w dziejach innych gałęzi nauki zachowuje się zawsze pewien trwały zasób prawd, przekazywany i pomnażany z pokolenia na pokolenie, historia filozofii przedstawia się jako absurdalna gonitwa systemów, z których każdy kolejny od podstaw podważa poprzednie. Ten sam wniosek nasuwa się następnie wobec empirycznej nieosiągalności celów poznawczych, które mają przed oczyma filozofowie: ich ambicją jest bowiem zgłębienie istoty zjawisk, nie zaś tylko ustalenie ich porządku w czasie i przestrzeni, na czym rozsądnie poprzestają przedstawiciele nauk szczegółowych. A do tego dochodzi jeszcze praktyczna bezużyteczność cechująca dociekania filozoficzne w przeciwieństwie do badań w innych dziedzinach nauki: choć bowiem wartość wiedzy nie sprowadza się do jej funkcji utylitarnej, to jednak nieprzydatność jakiejś dyscypliny wskazuje również na jej bezwartościowość. Uznając wszystkie wymienione fakty, Brentano odrzuca jednak pesymistyczne następstwa, do jakich zdają się one prowadzić. Uważa, że nie dowodzą one wcale nieuleczalnej nienaukowości filozofii, lecz tylko jej niedojrzałości jako nauki. Rzecz w tym, że tempo rozwoju rozmaitych gałęzi wiedzy jest odwrotnie proporcjonalne do złożoności przedmiotów, o które w nich chodzi. Tak więc matematyka, traktująca o tworach w najwyższym stopniu abstrakcyjnych, ukonstytuowała się jako nauka wcześniej od fizyki, fizyka prędzej niż chemia, a ta z kolei - jeszcze przed fizjologią. Filozofia, w jej podstawowej części utożsamiana przez Brentana z psychologią, odnosi się do zjawisk najbardziej złożonych. Można ją zatem uważać za dyscyplinę najmniej rozwiniętą i tym właśnie tłumaczyć wszystkie jej

słabości. Jeżeli więc nie ma z niej dotąd żadnego pożytku, to widocznie nie osiągnęła jeszcze tego stadium, w którym nauki zaczynają przynosić korzyści praktyczne. Jeżeli próbuje wniknąć w wewnętrzną naturę sił i procesów przyrody, zamiast pojmować je po prostu jako poszczególne przypadki ogólniejszych praw, to i to można złożyć na karb jej względnej młodości: także inne nauki w swych wcześniejszych fazach podejmowały takie daremne próby. Tak samo da się wyjaśnić ustawiczne przewroty, jakie zachodzą w jej dziejach: jest z tym podobnie jak z górskim strumieniem, który dopiero w późniejszym biegu płynie stałym korytem, na początku zaś zmienia łożysko. A skoro w przeszłości filozofia tak często ulegała radykalnym zmianom, to nic dziwnego, że i w dzisiejszych czasach - ocenianych przez Brentana jako przejściowe - panuje w niej tak znaczna rozbieżność przekonań: gdy bowiem jedni trzymają się jeszcze ostatnich systemów, drudzy nawiązują do dawniejszej tradycji, jeszcze inni próbują rozpocząć wszystko od nowa, a pozostali, których jest najwięcej, tworzą jakby mieszaninę dawnych i nowych pierwiastków. Jak więc widzimy, systematyczna refleksja nad miejscem filozofii pośród innych nauk uzupełnia u Brentana jego koncepcję dziejów filozofii i wraz z nią służy obronie możliwości filozofii jako rzetelnej nauki. Do tej pory filozofia uzyskiwała wartościowe wyniki, kiedy posługiwała się naturalną metodą. Pomimo tych okresów świetności nie zdołała wszakże ukonstytuować się w postaci ścisłej nauki i nie weszła w fazę ciągłego rozwoju. Ten fakt nie powinien nas jednak zniechęcać; wynika on bowiem stąd, że podstawową dyscypliną filozoficzną jest psychologia, która w szeregu nauk uporządkowanych co do stopnia złożoności ich przedmiotu zajmuje ostatnią pozycję i w związku z tym rozwija się najpóźniej. Zarysowana próba obrony naukowej filozofii nasuwa szereg znaków zapytania. Czemu właściwie podstawę filozofii ma stanowić psychologia? Jakie inne dyscypliny wiedzy wchodzą w jej skład? I na czym polega owa „naturalna", „odpowiadająca naturze rzeczy" metoda, do której powinna ona powrócić?

Zakres i metoda filozofii. Podobnie jak Arystoteles, Brentano rozróżnia w obrębie szeroko pojmowanej wiedzy jej gałęzie teoretyczne oraz praktyczne14. Różnica między nimi nie polega na tym, że w dyscyplinach teoretycznych występują częściej zdania opisowe, natomiast w praktycznych - raczej wypowiedzi normatywne. Zdarza się bowiem niejednokrotnie, że to samo w istocie twierdzenie, które w pewnej nauce teoretycznej ma postać opisu, ustalającego tylko związek między jakimiś faktami, w ramach odpowiedniej dyscypliny praktycznej przybiera postać normy, wskazującej, jakiego środka należy użyć, aby osiągnąć określony cel. Różnica, jaka dzieli dyscypliny teoretyczne i praktyczne, nie dotyczy więc charakteru zawartych w nich twierdzeń, lecz raczej sposobu ich powiązania. Każda dyscyplina teoretyczna (Arystotelesowska episteme) obejmuje prawdy dotyczące obiektów pewnego jednego rodzaju (np. biologia - prawdy o istotach żywych). W przeciwieństwie do tego prawdy, które wchodzą w skład jakiejś dyscypliny praktycznej (Arystotelesowskiej techne), łączą się z sobą nie tyle na zasadzie rzeczowego pokrewieństwa, jednorodności badanych przez nie przedmiotów, ile z racji wspólnej przydatności do pewnego zewnętrznego celu (jak np. zdrowie w wypadku medycyny). Zarysowane określenie wiedzy praktycznej Brentano stosuje także do praktycznych dyscyplin filozoficznych. Każda z tych dyscyplin służy w jego ujęciu realizacji pewnego ideału, szczególnej wartości duchowej. Istnieją jednak trzy takie wartości, odpowiadające trzem głównym klasom zjawisk psychicznych: przedstawieniom, sądom i aktom emocjonalnym. Swoistą wartością urzeczywistnianą w sferze przedstawień jest piękno, w dziedzinie sądów - prawda, w zakresie emocji - dobro moralne. Piękno jest wartością, której powinna służyć estetyka, prawdzie z natury przyporządkowana jest logika, a moralnemu dobru - etyka.

Bliższą charakterystykę tych trzech praktycznych gałęzi filozofii uzyskujemy biorąc pod uwagę ich swoisty cel. Celem estetyki jest według Brentana przede wszystkim kształtowanie dobrego gustu lub też „właściwego smaku" (der richtige Geschmack) - zdolności odróżniania piękna od brzydoty, jak również rzeczy bardziej i mniej pięknych; innym jej zadaniem ma być dostarczanie wskazówek pomocnych przy urzeczywistnianiu piękna, dokonującym się w twórczości artystycznej. Logika poucza nas, dzięki jakim procedurom poznawczym dochodzimy do słusznych sądów, a unikamy błędów. Jej nadrzędnym celem jest zatem poznanie, tak jak nadrzędnym celem medycyny jest zdrowie. Gdy wreszcie chodzi o etykę, jest ona w tym sensie naczelną dyscypliną praktyczną, że ma wskazać najwyższy cel, stosowny dla działań człowieka; jeśli zaś słusznym wyborem nazywamy wybór środków jak najbardziej zbliżających nas do tego właściwego celu, możemy również powiedzieć, że powołaniem etyki jest określenie warunków słusznego wyboru, a przez to też warunków realizacji dobra moralnego. Dyscypliny teoretyczne Brentano dzieli w pierwszym rzędzie na konkretne i abstrakcyjne. Podczas gdy nauki konkretne - takie jak historia - stwierdzają jedynie, „że" jest tak a tak, czyli ustalają indywidualne fakty, nauki abstrakcyjne pytają, „dlaczego" jest tak, a nie inaczej. Starają się zatem wyjaśnić fakty za pomocą ogólnych praw, i w zależności od tego, skąd czerpią te prawa, dzielą się na dwie grupy: na nauki empiryczne, wyprowadzające swoje prawa z danych doświadczenia, i na nauki aprioryczne, wychodzące od samych pojęć. W ramach wiedzy empirycznej Brentano wyróżnia wreszcie trzy podstawowe działy: przyrodoznawstwo oraz dwie dyscypliny filozoficz15 ne: psychologię i metafizykę . Ten ostatni podział ma naturalnie związek z rozróżnieniem dwóch głównych sfer bytowych w obrębie rzeczywistości: bytu fizycznego i bytu psychicznego. Prawami obowiązującymi w dziedzinie

14

Por. F. Brentano, Die Lehre vom richtigen Urteil, red. F. Mayer-Hillebrand, Bern 1956, s. 3 - 5; Grundlegung und Aufbau der Ethik, red. F. Mayer-Hillebrand, Bern 1952, s. 4-6.

15

Zob. F. Brentano, Geschichte der griechischen Philosophie, wyd. cyt., s. 8-9.

przedmiotów fizycznych interesują się nauki przyrodnicze. Wykrywanie praw odnoszących się do zjawisk psychicznych jest zadaniem psychologii. Są jednak pewne powszechne prawa, które, jak choćby zasada przyczynowości, dotyczą obiektów wszelkiego rodzaju - zarówno fizycznych, jak o charakterze psychicznym. I właśnie te uniwersalne prawa ma rozpatrywać najogólniejsza nauka empiryczna, metafizyka . W filozoficznej tradycji metafizykę dzieliło się często - zgodnie z systematyzacją przeprowadzoną w filozofii przedkantowskiej przez Christiana Wolffa, a potem zakładaną także i u Kanta - na ontologię, czyli ogólną naukę o bycie, i na trzy działy bardziej szczegółowe: racjonalną teologię, kosmologię oraz psychologię. Określając metafizykę jako naukę najbardziej uniwersalną, gdyż odnoszącą się do przedmiotów wszelkiego rodzaju, Brentano wysuwa na pierwszy plan ontologiczny aspekt jej problematyki. Kiedy indziej jednak zalicza do niej również zagadnienia kosmologiczne i teologiczne, które zresztą także dotyczą w pewnym sensie wszystkich rzeczy, o tyle że dla żadnej nie są obojętne. W rezultacie jego rozumienie wiedzy metafizycznej jest w dużej mierze zgodne z jej ujęciem tradycyjnym, z jedną tylko istotną różnicą: o ile u Wolffa wśród działów metafizyki figuruje jeszcze psychologia rationalis, o tyle Brentano w ogóle nie wydziela z psychologii jej części czysto racjonalnej, czyli niezależnej od psychologicznej empirii, a psychologię w całości skłonny jest traktować nie jako dyscyplinę metafizyczną, lecz jako osobną naukę. W przeciwnym razie - jak argumentuje - metafizyka mu17 siałaby po prostu wchłonąć całą filozofię teoretyczną . Jak więc widzimy, Brentano dostrzega w filozofii nie tyle jedną naukę, ile całość obejmującą kilka dziedzin 16

Zob. s. 10 niniejszego wydania; por. także J. M. Werle, Franz Brentano und die Zukunft der Philosophie. Studien zur Wissenschaftsgeschichte und Wissenschaftssystematik im 19. Jahrhunderł („Studien zur Ósterreichischen Philosophie", t. XV), Amsterdam 1989, s. 116. 17 Zob. F. Brentano, Religion und Philosophie, red. F. Mayer-Hillebrand, Bern 1954, s. 91.

badawczych: metafizykę i psychologię jako dyscypliny teoretyczne oraz logikę, etykę i estetykę jako dyscypliny praktyczne. Te dziedziny tworzyły w jego czasach jedność instytucjonalną: wszystkie były wykładane w katedrach filozofii. Zdaniem Brentana wszakże historyczne doświadczenie wskazuje również na ich jedność merytoryczną. Najpierw dlatego, że od wieków ogarniano je wspólnym mianem filozofii, a następnie - ponieważ zajmowali się nimi zazwyczaj ci sami badacze18. Na czym wszakże polega jedność filozofii? Według Brentana na tym, że jej centralnym działem jest psychologia, a wszystkie inne części wchodzące w jej skład tak czy inaczej nawiązują do tego ośrodka. W ścisłej zależności od psychologii pozostają najpierw praktyczne dyscypliny filozoficzne. Jak już zauważyliśmy, estetyka, logika i etyka mają w ujęciu Brentana określać warunki, w których zachodzi słuszna ocena estetyczna, słuszny sąd, słuszny wybór. Przy realizacji tego celu nie mogą one jednak obyć się bez pewnych twierdzeń psychologii, w tym zwłaszcza bez twierdzeń mówiących, czym w ogóle jest ocena estetyczna, sąd lub też akt woli. Co więcej, tego typu prawdy psychologiczne są praktycznym dyscyplinom filozofii nie tylko nieodzownie potrzebne, tak jak mogłyby im być potrzebne również pewne zewnętrzne wobec nich przesłanki; są one w tych dyscyplinach po prostu zawarte, tworząc jak gdyby ich teoretyczny szkielet . Na czym natomiast polega łączność między psychologią a metafizyką? Kazimierz Twardowski, który w zasadzie przejął koncepcję filozofii Brentana, głosił pogląd, że dyscypliny filozoficzne tworzą nie tyle jedną naukę, ile grupę nauk, mających wszakże pewną wspólną cechę: wszystkie one „badają bowiem przedmioty, które nam są dane albo wyłącznie w doświadczeniu wewnętrznym, albo zarówno w doświadczeniu wewnętrznym, jak w do20 świadczeniu zewnętrznym" . Idąc za tą myślą można by 18

Zob. tenże, Geschichte der griechischen Philosophie, wyd. cyt, s. 12. Por. tenże, Die Lehre vom richtigen Urteil, wyd. cyt., s. 17. 20 K. Twardowski, Psychologia wobec fizjologii i filozofii, w: tenże, Wybrane pisma filozoficzne, Warszawa 1965, s. 109. 19

powiedzieć, że cechą łączącą psychologię i metafizykę jest to, iż są to dyscypliny badające albo wyłącznie, albo także przedmiot doświadczenia wewnętrznego, czyli byt psychiczny. Łatwo jednak zauważyć, że ta dysjunkcyjna właściwość nie byłaby jeszcze sama przez się wystarczającą podstawą, aby zaklasyfikować te dwie dyscypliny do jednej i tej samej naturalnej grupy. Biorąc bowiem pod uwagę uniwersalność zainteresowań metafizyki, równie dobrze dałoby się ją przecież umieścić w jednej klasie z przyrodoznawstwem, mianowicie włączyć obie te dyscypliny do nauk, które zajmują się albo wyłącznie, albo także obiektami fizycznymi. Tak zatem musi istnieć jakiś inny powód, który każe nam zaliczać do filozofii teoretycznej oprócz metafizyki właśnie psychologię, a nie np. fizykę lub biologię. Otóż Brentano znajduje dwa takie powody21. Po pierwsze, metafizyka - w znacznie wyższym stopniu niż jakakolwiek inna nauka - nie może obejść się bez teorii poznania, która uwiarygodnia osiągane przez nią wyniki i zakreśla jej granice. Teoria poznania opiera się jednak na psychologii, gdyż poznanie jest szczególnym przeżyciem psychicznym. Następnie, ostatecznym przedmiotem metafizyki jest Bóg, a psychologii - dusza. Tak więc te dwie gałęzie wiedzy kojarzą się jak gdyby w naturalną parę, ponieważ obie traktują o bytach mających naturę duchową, a zarazem najbardziej godnych badania. Centralna pozycja psychologii w obrębie dyscyplin filozoficznych była dla Brentana tak ważna również z tego względu, że gwarantowała nie tylko jedność, ale zarazem naukowość filozofii (naukowy charakter psychologii był bowiem dla niego czymś niezaprzeczalnym w swej realnej możliwości). Temu samemu celowi - obronie filozofii jako ścisłej nauki - miała też służyć Brentanowska metodologia poznania filozoficznego. Brentano nie miał żadnych wątpliwości co do tego, że filozofia, jeżeli istotnie ma być „królową nauk", musi rów21

Zob. F. Brentano, Religion und Philosophie, wyd. cyt., s. 89; Geschichle der griechischen Philosophie, wyd. cyt., s. 14, 356.

nież sama posługiwać się metodą ściśle naukową22. To jednak w przenikniętej wszechwładnym scjentyzmem drugiej połowie XIX wieku niemalże oczywiście znaczyło: metodą sprowadzającą się, a w każdym razie analogiczną do procedury nauk przyrodniczych23. Ten pogląd Brentana po raz pierwszy znalazł swój dobitny wyraz w jednej z jego tez habilitacyjnych, których filozof broni u progu swojej działalności akademickiej: vera philosophiae methodus nulla alia nisi scientiae naturalis est (prawdziwa metoda filozofii nie jest inna niż metoda nauk przyrodniczych). To samo twierdzenie Brentano podtrzymuje jednak również w późniejszym okresie. Odnajdujemy je w rozprawie jjber die Zukunft der Philosophie (O przyszłości filozofii)24, a także w pracy Meine letzten Wunsche fur Ósterreich (Moje ostatnie życzenia dla Austrii), w której filozof żegna się już z Uniwersytetem Wiedeńskim25. W tej ostatniej czytamy: „Filozofia jest [tak samo] nauką jak inne nauki i dlatego też, uprawiana we właściwy sposób, musi posiadać metodę w istocie identyczną (wesentlich identische) z metodą innych nauk. Metoda nauk przyrodniczych [...] - to jest dzisiaj sprawą ustaloną - jest także dla filozofii 26 jedyną prawdziwą metodą" . Rzecz znamienna, że ta jedynie właściwa metoda, łącząca filozofię i nauki przyrodnicze („nauki o naturze"), jest też w cytowanej pracy wyraźnie utożsamiana z „naturalną" metodą, stosowaną - zgodnie z Brentanowska koncepcją czterech faz - we wszystkich stadiach rozkwitu poznania filozoficznego: „Metoda ta panowała we wszystkich okresach, w których filozofia 22

Por. F. Brentano, Uber die Zukunft der Philosophie, wyd. II, red. O. Kraus, Leipzig 1928, s. 4. 23 Tamże, s. 136. 24 Tamże, s. 29 i nn. 25 Zgodnie z informacją E.W. Ortha (Wilhelm Dilthey und Franz Brentano zur Wissenschąftsforschung, w: E. W. Orth, Dilthey und der Wandel des Philosophiebegriffs seit dem 19. Jahrhundert, Miinchen 1984, s. 26) teza ta zostaje potwierdzona przez Brentana jeszcze później - w jednym z jego rękopisów z 1904 r. 26 F. Brentano, Meine letzten Winschejur Ósterreich, Stuttgart 1895, s. 32.

wznosiła się w górę, a kiedy od niej odstępowano, nieuchronny był jej upadek"27. Jaki jednak sens wiązał Brentano z tą metodologiczną zasadą, przy której tak konsekwentnie obstawał? W czym właściwie upatrywał owe „istotne" składniki metody przyrodoznawstwa, kiedy twierdził, że muszą one także wchodzić w skład prawdziwej metody filozoficznej? Otóż wydaje się, że chociaż zasada metodologicznej jedności filozofii i nauk przyrodniczych nie została przez Brentana nigdy zakwestionowana, jej interpretacja ulegała zmianom. Formułując tę zasadę jako jedną ze swoich tez habilitacyjnych Brentano niewątpliwie widział istotę metody nauk przyrodniczych w procedurze indukcji. Jeśli zaś wziąć pod uwagę, że mówiąc o filozofii miał on zapewne na myśli przede wszystkim jej problematykę metafizyczną (Arystotelesowską „filozofię pierwszą"), to na tej podstawie można go zaliczyć do zwolenników propagowanej już wówczas przez takich filozofów jak H. Lotze lub Th. Fechner metafizyki indukcyjnej - metafizyki, która „wychodzi (...) od wyników nauk szczegółowych i drogą dalszego uogólniania dochodzi do swych twierdzeń"28. W późniejszym jednak okresie filozoficznej refleksji Brentana sens jego zasady stopniowo się zmienia. Rola przypisywana przezeń indukcji jako metodzie poznania filozoficznego wyraźnie maleje. Wzrasta natomiast w jego filozofii znaczenie przyznawane analizie pojęciowej - analizie, którą Brentano, w zdecydowanej opozycji do Kanta, traktował jako ważny środek poszerzania wiedzy, a nie tylko jej objaśniania lub uwyraźniania. W rezultacie następuje też pewne przesunięcie akcentu w Brentanowskim ujęciu zależności poznania filozoficzngo od doświadczenia: doświadczenie staje się przede wszystkim źródłem pojęć, które bada filozofia, nie zaś oparciem dla wszystkich jej twierdzeń. Te zmiany, jakim podlegało Brentanowskie rozumienie metody filozofii, ściśle wiążą się z jego poglądami na 27

Tamże, s. 32. T. Czeżowski, O metafizyce, jej kierunkach i zagadnieniach, Toruń 1948, s. 41.

podstawową dyscyplinę filozoficzną, czyli psychologię. W rozwoju tych poglądów można wyróżnić dwie fazy. W pierwszej, mniej oryginalnej, filozof kładzie silny nacisk na empiryczną naturę poznania psychologicznego. W drugiej fazie znacząco ogranicza ten empiryzm, przeciwstawiając indukcyjnej „psychologii genetycznej" epistemologicznie niezależną od niej i systematycznie wcześniejszą „psychologię opisową". Te dwie metapsychologiczne teorie Brentana są na tyle różne, a zarazem historycznie ważne, że wymagają osobnej prezentacji. Psychologia ze stanowiska empiryzmu. Swoją wcześniejszą koncepcję wiedzy psychologicznej Brentano wykłada w Psychologii I. We wprowadzającej księdze tego dzieła znajdujemy charakterystykę przedmiotu psychologii, jej zadań, a także środków poznawczych, jakimi ona dysponuje. Brentano bierze pod uwagę dwa określenia psychologii: tradycyjne jej ujęcie jako nauki o duszy i rozumienie nowsze, utożsamiające ją z wiedzą o zjawiskach psychicznych. Pierwsza z tych definicji zakłada istnienie trwałej substancji duchowej, do której akty psychiczne prznależą jako akcydensy. Druga ma nad nią tę wyższość, że nie zawiera tego spornego metafizycznego założenia, a mimo to wcale nie zawęża kręgu problemów psychologicznych: nawet klasyczne zagadnienie osobowej nieśmiertelności wyraża się przecież równie dobrze w postaci pytania o możliwość nie kończącego się wraz ze śmiercią łańcucha przeżyć wewnętrznych, jak w pojęciu nieskończonego trwania substratu tych przeżyć. Tak więc nie wykluczając słuszności tradycyjnej 29 definicji, Brentano opowiada się raczej za nowszą . Tak określonej psychologii przypada kilka istotnych zadań. Naczelnym jest ustalenie wspólnych właściwości cechujących wszystkie zjawiska psychiczne w odróżnieniu od fizycznych. Na podstawie tych cech ma być następnie możliwe określenie podstawowych klas, w jakie da się pogrupować owe fenomeny kierując się ich naturalnym pokrewieństwem. Innym celem psychologa jest odtworzenie

28

Zob. s. 30 nin. wyd.

ostatecznych elementów, leżących u podłoża bardziej złożonych przeżyć psychicznych. A w końcu stara się on o wykrycie praw następstwa, jakie rządzą przebiegiem tych przeżyć. Wskazane zadania psychologia ma realizować za pomocą swoistych dla niej środków poznawczych. Podstwowe źródło jej poznania Brentano dostrzega w spostrzeżeniu wewnętrznym - bezpośrednim ujmowaniu aktualnych faz własnego życia duchowego. Odrzuca on przy tym argumenty niektórych filozofów, zwłaszcza Augusta Comte'a, podważające możliwość takiej wewnętrznej percepcji (Wahrnehmung). Przyznaje tylko, że są one słuszne, kiedy kieruje się je przeciw wewnętrznej obserwacji (Beobachtung). Spostrzeganie faktów psychicznych nie polega jednak na ich obserwowaniu. Jest to jedną z różnic dzielących je od spostrzegania fenomenów fizycznych. Te ostatnie mogą być nie tylko rejestrowane, lecz także ujmowane z pełną uwagą. Natomiast zjawiska wewnętrzne chwytamy według Brentana zawsze jakby „mimochodem", główną uwagę kierując na ich zewnętrzne przedmioty30. Niemożliwą obserwację stanów własnego umysłu psychologowi w pewnej mierze rekompensuje ich żywa pamięć. Bowiem przeżycia już minione, lecz jeszcze nie bardzo odległe, mogą być uważnie rozpatrywane i w tym sensie „obserwowane". Brentano podkreśla jednak, że taka 30

Zob. s. 42 i nn. nin. wyd. To, dlaczego zjawiska wewnętrzne nie mogą być przedmiotem obserwacji, nie jest u Brentana jasno wytłumaczone. Jak się wydaje, opiera on tę tezę na następującym rozumowaniu: (1) To, co obserwowane, musi być ujmowane zawsze jako przedmiot pierwszorzędny; (2) zjawiska wewnętrzne są uświadamiane zawsze tylko jako przedmiot wtórny; a zatem: (3) zjawiska psychiczne nigdy nie mogą być obserwowane. To rozumowanie już na pierwszy rzut oka robi niedobre wrażenie: trudno oprzeć się podejrzeniu, że Brentano w którejś z jego przesłanek zakłada to, co następnie stwierdza w konkluzji. Można tylko zastanawiać się, w której: czy zakładając, że (1) to, co obserwowane, musi być ujmowane zawsze jako przedmiot pierwszorzędny (tak widzi tę sprawę R. Grossmann w The Structure of Mind, University of Wisconsin Press, Madison 1965, s. 19), czy też przyjmując, że (2) zjawiska wewnętrzne są uświadamiane zawsze tylko jako przedmiot wtórny.

„obserwacja w pamięci" nie ma tej samej wartości poznawczej co właściwa obserwacja faktów aktualnych: przypomnienie nigdy nie zdoła dostarczyć nam równie niezawodnej pewności jak spostrzeżenie wewnętrzne. Psychologiczna wiedza, jaką uzyskujemy dzięki wymienionym sposobom poznania - wewnętrznej percepcji i obserwacji w pamięci - pozostaje wszakże ograniczona do naszej własnej psychiki. Aby wykroczyć poza nią, musimy posłużyć się trzecim środkiem; poznaniem przeżyć psychicznych innych osób za pośrednictwem ich zewnętrznych przejawów (wypowiedzi, mimiki, gestów i innych zachowań). W ramach takiego pośredniego poznania psychologicznego szczególnie instruktywne jest według Brentana badanie psychiki pod pewnymi względami prostszej lub uboższej od naszej (np. noworodków, ludów prymitywnych, czy też zwierząt), wnikanie w patologiczne stany duchowe, a wreszcie śledzenie nadzwyczajnych zjawisk w dziejach jednostek, jak i narodów. Już w Psychologii I Brentano poświęca największą uwagę zagadnieniom opisowo-analitycznym, takim jak sprawa swoistych właściwości zjawisk psychicznych, ich podstawowych klas, itp. Przyznaje im także wyraźnie pierwszeńs31 two przed problemami natury genetyczno-przyczynowej . Lecz dopiero później dochodzi do wniosku, iż ze względu na fundamentalną rolę tych zagadnień należy utworzyć dla nich osobną dyscyplinę badawczą32. Tę specjalną naukę, która ma je rozpatrywać, nazywa „psychologią opisową", a czasem także „psychognozją". Ostatni termin ukuty zostaje na wzór „geognozji" - nazwy, która w niemieckim obszarze językowym oznaczała w owych czasach naukę o budowie skorupy ziemskiej, w odróżnieniu od geologii jako nauki o historii Ziemi33. Inną historycznie ważną 31

Zob. s. 65 nin. wyd. Jak podaje Kraus, psychologia opisowa była tematem wykładów Brentana po raz pierwszy w roku 1888 -1889, a następnie - pod szyldem „psychognozji" - w r. 1890-1891 (zob. Brentano, Psychologie,.., t. 1, s. XVII). 33 Zob. J. Ch. Marek, Psychognosie - Geognosie. Apriorisches und Empirisches in der deskriptwen Psychologie Brentanos, „Brentano-Studien" 1989, nr 2, s. 53-61. 32

nazwą, którą Brentano stosuje niekiedy do psychologii opisowej, jest „fenomenologia" . Tłumaczy się ona z jednej strony rozumieniem fenomenu jako tego, co jest przez nas w ścisłym sensie spostrzegane, z drugiej zaś - charakterystycznym dla Brentana przekonaniem, że spostrzeżeniem w tym ścisłym sensie jest właściwie tylko spostrzeżenie wewnętrzne1. Psychologii opisowej Brentano przeciwstawia psychologię genetyczną, dziedzinę psychologii badającą przyczyny zjawisk psychicznych. W znanym fragmencie swojej pracy Meine letzten Wunsche fur Ósterreich myśliciel formułuje to przeciwstawienie w sposób następujący: „Moja szkoła rozróżnia psychognozję i psychologię genetyczną (w dalekiej analogii do geognozji i geologii). Pierwsza ukazuje wszystkie ostateczne składniki psychiczne, z których kombinacji tworzy się ogół zjawisk psychicznych, tak jak ogół słów [tworzy się] z liter. Jej realizacja mogłaby służyć za podstawę owej characteristica unwersalis, którą miał na względzie Leibniz, a przed nim Descartes. Druga poucza nas o prawach, zgodnie z którymi te zjawiska powstają 36 i przemijają" . Rozróżnienie psychologii opisowej i genetycznej wykrystalizowało się w myśli Brentana na przełomie lat osiemdziesiątych. Pierwszy wykład zatytułowany „Psychologia opisowa" prowadzi on na Uniwersytecie Wiedeńskim w roku akademickim 1887/1888. W swojej przedmowie do wydanego w 1889 r. odczytu 0 źródle poznania moralnego pisze, że zawarte w nim rozważania „należą (...) do kręgu myślowego «psychologii opisowej», z którym - jak już teraz ośmielam się mieć nadzieję - w całej jego rozległości 34

Jak czytamy we wstępie wydawców do tomu Brentana Deskriptive Psychologie (red. R. M. Chisholm, W. Baumgartner, Hamburg 1982, s. IX), nazwa ta pojawia się w tytule wykładów z „psychologii deskryptywnej lub opisowej fenomenologii", prowadzonych przez Brentana na Uniwersytecie Wiedeńskim w r. 1888-1889, jakkolwiek w samych tych wykładach nie była, jak się wydaje, stosowana. 35 Por. tamże, s. 129. 36 Wyd. cyt., s. 34.

będę mógł za niedługo zapoznać publiczność"37. Niestety, ta zapowiedź specjalnej publikacji na temat psychologii opisowej nie doczekała się realizacji ani „za niedługo", ani w ogóle za życia Brentana. Wiele jego prac z tego zakresu ukazało się natomiast pośmiertnie. Pomiędzy psychologią genetyczną i opisową zachodzi u Brentana kilka istotnych różnic. Przede wszystkim odmienny jest ich status metodologiczny. Psychologia genetyczna należy do nauk empirycznych. Opiera się na danych doświadczenia wewnętrznego i z nich indukcyjnie wyprowadza swoje generalizacje. Natomiast metoda psychologii opisowej jest - zgodnie z ujęciem Brentana - znacznie bardziej złożona. Z jednej bowiem strony ogólne twierdzenia, jakie pojawiają się w jej obrębie, są często rezultatem nie tyle indukcji, co raczej intuicyjnej analizy pojęć. Jeżeli mogą być wówczas określane jako „empiryczne", to wyłącznie w sensie genetycznym: o tyle, że leżące u ich podstaw pojęcia zawsze wywodzą się z doświadczenia. To jednak wcale nie znaczy, że psychologia opisowa jest nauką czysto aprioryczną, tak jak np. matematyka. Bo z drugiej strony badacz, który ją uprawia, oprócz praw intuicyjnych ma wykrywać również indukcyjne, oparte na uogólnianiu rejestrowanych faktów. A w końcu musi też łączyć jedne i drugie, wysnuwając z nich wnioski na drodze dedukcji38. Do tej metodologicznej różnicy, dzielącej „psychognozję" od psychologii genetycznej, dochodzą dwie inne. Po pierwsze, gdy psychologia opisowa zasługuje też na miano „czystej", czyli zajmującej się wyłącznie tym, co psychiczne, to psychologia genetyczna, która pragnąc wyjaśnić zasady powstawania zjawisk psychicznych musi uwzględniać ich przyczyny fizyko-chemiczne, może być również nazwana „fizjologiczną". A po drugie, psychologia opisowa jest w stanie wygłaszać tezy ściśle ogólne, nie dopuszczające żadnych wyjątków, gdy tymczasem genetyczna musi poprzestawać na prawach statystycznych, stwierdzających jedynie, że określone przyczyny „często", 17 38

F. Brentano, O źródle poznania moralnego, wyd. cyt., s. 4. Zob. np. tenże, Deskriptwe Psychologie, wyd. cyt., s. 28.

„na ogół" itp. powodują określone skutki w sferze życia psychicznego (tak jak np. podrażnienie pewnego miejsca siatkówki promieniem świetlnym o odpowiedniej częstotliwości pociąga za sobą zwykle - choć nie zawsze - widzenie błękitu)39. Wszystkie te odrębności, które każą nam odróżniać psychologię opisową od genetycznej, nie przeczą naturalnie różnorakim związkom pomiędzy nimi. Stosunek, w jakim pozostają te dwie dziedziny badające ludzką psychikę, jest według Brentana podobny do tego, który - gdy idzie o ludzki organizm - zachodzi między anatomią a fizjologią. Psychognozja, będąca czymś w rodzaju anatomii życia psychicznego, poprzedza psychologię genetyczną, która korzysta już z dokonanych przez nią ustaleń, a jednocześnie służy jej swoimi. Obie dyscypliny wspierają się zatem nawzajem, jakkolwiek ich związek nie jest symetryczny. Zależność psychognozji od psychologii genetycznej jest zależnością głównie heurystyczną, zaznaczającą się szczególnie w dziedzinie „psychologii zmysłów": aby mieć możliwość opisu tych czy innych wrażeń zmysłowych, trzeba umieć je wywoływać, tego zaś uczy właśnie psychologia genetyczna. Natomiast zależność psychologii genetycznej od opisowej jest - zgodnie z ujęciem Brentana - bardziej zasadnicza: kto usiłuje badać genezę pewnych zjawisk psychicznych, nie uświadomiwszy sobie uprzednio ich wewnętrznej natury, sam dobrze nie wie, czym się właściwie zajmuje40. Zapoznawszy się co nieco w Brentanowską koncepcją psychologii opisowej, powróćmy jeszcze na chwilę do roli, jaką - zgodnie z jego ujęciem - psychologia spełnia w stosunku do filozofii, a w szczególności względem jej dyscyplin praktycznych. Jak już powiedzieliśmy, Brentano traktował psychologię - i to, jak obecnie możemy dodać: psychologię opisową - jako nieodzowny fundament logiki, etyki czy też estetyki. Czy to znaczy, że jego ujęcie tych nauk było psychologistyczne? Zależy to naturalnie od tego, co rozumie się przez „psychologizm". Terminu tego 39 m

Zob. tamże, s. 1-5. Tamże, s. 6 -10.

użył po raz pierwszy E. Husserl w swoich Badaniach logicznych, oznaczając nim pewien pogląd na dziedzinę i metodę logiki, w drugiej połowie XIX wieku reprezentowany w najbardziej „czystej" postaci przez takich autorów jak J. S. Mili, Sigwart, Wundt, Lipps. Tym, co łączy Brentana ze stanowiskiem wymienionych filozofów, jest jego rozumienie obiektów logiki jako szczególnych przeżyć psychicznych. Dla Brentana nie podlega jeszcze dyskusji, że skoro w logice mowa jest o pojęciach, sądach, wnioskowaniach, to przedmiotami jej badań są czynności ujmowania pojęciowego, sądzenia, wyciągania wniosków. Rozróżnienie aktów myślowych jako obiektów psychologicznych oraz myśli jako logicznych treści tych aktów pojawia się dopiero u jego uczniów: Husserl dokonuje go właśnie w Badaniach logicznych, interpretując obiekty logiki jako idealne twory znaczeniowe, realizujące się wprawdzie w procesach myślowych, lecz nie zawierające się w nich jako ich rzeczywiste składniki; K. Twardowski przeprowadza podobną dystynkcję w swojej rozprawie O czynnościach i wytworach41, w której pojęcia, sądy itd. zostają ujęte jako wytwory odpowiednich czynności psychicznych. Przedstawiając prawa logiki jako twierdzenia o aktach psychicznych, Brentano przyznaje im jednak bezwzględną moc obowiązującą. Nie przypadkiem pragnie ugruntować je właśnie w psychologii opisowej, która - dzięki apodyktyczności cechującej przynajmniej niektóre z osiąganych w niej wyników poznawczych - może zapewnić tym prawom taką absolutną ważność. Tak np. zasada sprzeczności nie mówi przecież - w jego interpretacji - o tym, że faktycznie nie zdarza się nigdy (albo że rzadko się zdarza), aby ktoś jednocześnie wydawał dwa sprzeczne z sobą sądy. Stwierdza ona raczej, że jest rzeczą z gruntu niemożliwą, aby ktokolwiek słusznie uznawał jakąś tezę, a zarazem negację tej tezy. Jeżeli zatem jako „psychologistyczne" określa się takie rozumienie zasad logiki, a podobnie norm etyki, zgodnie z którym w tych zasadach i normach znajdują swój wyraz tylko faktyczne prawidłowości ludzkiego W: K. Twardowski, Wybrane pisma filozoficzne, wyd. cyt., s. 217-240.

myślenia lub wartościowania, to tak rozumiany psychologizm Brentano zdecydowanie odrzuca. Odżegnuje się także od jego relatywistycznych konsekwencji, stanowczo przecząc temu, ażeby to samo, co dla nas, ludzi jest prawdą lub dobrem, dla innego gatunku istot mogło być fałszem lub złem42. Psychologizm bywa wreszcie rozumiany jeszcze w innym, luźniejszym znaczeniu. Może on mianowicie oznaczać przeświadczenie o fundamentalnej wadze, jaką w filozofii, a w szczególności dla klaryfikacji podstawowych pojęć logiki oraz innych nauk, posiada badanie aktów świadomości. Tak pojmowany psychologizm niewątpliwie był wyznawany przez Brentana. Jednakże było to stanowisko również samego twórcy fenomenologii. Co więcej, w pierwszym wydaniu swoich Badań logicznych Husserl najwyraźniej jeszcze utożsamia fenomenologię z opisową psychologią, przeciwstawiając fenomenologicznemu podejściu do przeżyć świadomych ich rozumienie genetycznopsychologiczne . I chociaż w dalszym rozwoju jego poglądów identyfikacja ta została odwołana, a fenomenologia okazała się nową, należącą do zupełnie innego wymiaru nauką, u której progu wymagana jest „redukcja transcendentalna", to przecież nie przekreśla to bynajmniej faktu, że także transcendentalna fenomenologia Husserla ma swoje historyczne korzenie w psychologii opisowej Brentana. Podstawy psychologii opisowej Zjawiska psychiczne i fizyczne. Jednym z głównych zadań psychologii opisowej, bez którego nie mogłaby ona określić swojej dziedziny, jest - jak już wiemy - wykrycie swoistych cech zjawisk psychicznych, odróżniających je od fenomenów świata fizycznego. Tych ostatnich Brentano nie rozumie w sensie obiektów fizycznych, które - przynaj42 43

s. 8.

Por. s. 440-442 nin. wyd. Zob. E. Husserl, Logische Untersuchungen, t. 2, Halle 1901, BKF,

mniej zgodnie z potocznym poglądem - również ujawniają się nam w spostrzeżeniu zewnętrznym44. Zalicza do nich raczej „jakości zmysłowe, w szczególny sposób określone przestrzennie45, np. widzianą barwę, słyszany akord, odczuwany zapach, jak też analogiczne twory, które jawią się nam w wyobraźni46. W przeciwieństwie do tego przykładem fenomenu psychicznego jest dlań każde przedstawienie (zarówno konkretne doznanie zmysłowe lub wyobrażenie, jak pomyślenie abstrakcyjnego pojęcia), każdy sąd (przypomnienie lub oczekiwanie, przekonanie lub wątpienie), a także każdy akt emocjonalny47. Brentano nie poprzestaje wszakże na tej egzemplifikacji dwóch rozróżnianych klas fenomenów, lecz zmierza do ich ogólnej charakterystyki. W tym celu wskazuje na kilka zasadniczych różnic, jakie pomiędzy nimi zachodzą. Zjawiska psychiczne dają się określić najpierw jako takie, które albo same są przedstawieniami, albo też mają jakieś przedstawienie za podstawę. To prawo obowiązuje - zdaniem Brentana - tak w zakresie aktów sądzenia (nie możemy wydawać sądu o czymś, czego sobie nie pomyślimy), jak i dla zjawisk emocjonalnych. Wyjątki, jakie zdaje się ono dopuszczać w tej drugiej dziedzinie, są tylko pozorne. W istocie nawet najprymitywniejsze uczucie - jak choćby doznanie bólu - ma oparcie w przedstawieniu pewnego fenomenu fizycznego, umiejscowionego w określonej okolicy ciała. A jeśli czasem wydaje nam się inaczej, to tylko przez to, że fenomen wywołujący ból mieszamy z samym fenomenem bólu: zamiast powiedzieć, że z bólem odczuwamy jakieś zjawisko w stopie, mówimy myląco, że odczuwamy ból w stopie, itp. „Ból w stopie" rzeczywiście 44 Wśród wymienianych przezeń przykładów tych zjawisk figuruje co prawda również „widziany krajobraz" (s. 114 nin. wyd.), który można by interpretować jako fenomenalny układ obiektów fizycznych. Wypada jednak zgodzić się z uwagą Krausa (zob. Psychologie..., t. 1, s. 266), że jest to tylko pewien lapsus, niezgodny z zasadniczą koncepcją Brentana. 45 F. Brentano, O źródle poznania moralnego, wyd. cyt, s. 17. 46 Por. s. 114 nin. wyd. 47 Por. tamże.

nie opiera się na żadnym przedstawieniu. Ale też nie należy on w ogóle do sfery psychiki. Czymś psychicznym jest tylko przykre uczucie, jakie wywołuje ten fizyczny ból48. To jednak uczucie właśnie ma podstawę w pewnym przedstawieniu, mianowicie w zmysłowym doznaniu czy wrażeniu bólu. Zgodnie z następnym określeniem, które Brentano bierze pod uwagę, zjawiska psychiczne odróżniałyby się od fizycznych brakiem przestrzenności: podczas gdy plamy barwne, dźwięki, zapachy wykazują zawsze rozciągłość i lokalizację, to spostrzeżenia, myśli czy uczucia byłyby nierozciągłe i pozbawione pozycji przestrzennej. Jak jednak zauważa Brentano, nie wszyscy badacze uznają cechę nierozciągłości za występującą w takim właśnie zakresie. Niektórzy przypisują ją także określonym zjawiskom fizycznym, np. dźwiękom lub zapachom, uważając, że są one tylko wtórnie przez nas lokalizowane. Inni - na odwrót - odmawiają tej cechy tym czy innym fenomenom psychicznym, przede wszystkim wrażeniom zmysłowym. I choć ze stanowiskiem jednych jak i drugich można się spierać, już sama możliwość tego sporu dowodzi, że brak determinacji przestrzennej nie jest wystarczającym wyróżnikiem zjawisk z dziedziny psychiki. Pozytywną cechę swoistą tych zjawisk Brentano dostrzega natomiast w ich intencjonalności. Nie sposób nie przypomnieć tu raz jeszcze słynnego fragmentu z Psychologii I, w którym wskazuje on na tę właściwość. „Każdy fenomen psychiczny - pisze Brentano - charakteryzuje się tym, co średniowieczni scholastycy nazywali intencjonalną (lub też mentalną) inegzystencją pewnego przedmiotu, a co my - jakkolwiek nie całkiem jednoznacznie - nazwalibyśmy odniesieniem do pewnej treści, skierowaniem na pewien obiekt (przez który nie należy tu rozumieć czegoś realnego), lub immanentną przedmiotowością. Każde [zja-

wisko psychiczne] zawiera coś jako obiekt, chociaż nie każde w jednakowy sposób. W przedstawieniu coś jest przedstawiane, w sądzie - uznawane lub odrzucane, w miłości kochane, w nienawiści nienawidzone, w pożądaniu pożądane itd."49. Intencjonalne odniesienie przysługuje według Brentana wszystkim zjawiskom psychicznym i wyłącznie im, jest ich określeniem wspólnym, a jednocześnie swoistym. Szczególny nacisk kładzie on na powszechność tego ich określenia, wykluczając przeżycia wewnętrzne, które byłyby pozbawione jakiegokolwiek przedmiotu intencjonalnego. W związku z tym poddaje krytyce głoszony między innymi przez Hamiltona pogląd dopatrujący się takich bezprzedmiotowych doznań w zakresie zjawisk emocjonalnych. Słuszne w tym poglądzie jest według niego tylko spostrzeżenie, że nie każde uczucie ma obiekt zewnętrzny, czyli transcendentny wobec świadomości. Niektórym służy za przedmiot jakieś inne przeżycie świadome; tak np. przyjemność, jakiej doznaję słysząc pewien dźwięk, jest czerpana nie tyle z samego dźwięku, co z jego słyszenia (Lust am Hóreń). Co więcej, niekiedy można wręcz powiedzieć, że uczucie stapia się ze swym przedmiotem w jedną całość. Nigdy wszakże nie 50 jest tak, aby nie miało ono w ogóle żadnego przedmiotu . Wszelkie fenomeny psychiczne odznaczają się również tym, że są ujmo walne w świadomości wewnętrznej, podczas gdy do zjawisk fizycznych ma dostęp spostrzeżenie zewnętrzne. Podając taką charakterystykę Brentano nie obraca się w błędnym kole, ponieważ spostrzeżenia wewnętrznego nie definiuje po prostu jako dotyczącego fenomenów psychicznych. Tym, co wyróżnia to spostrzeżenie, ma być nie tylko szczególny przedmiot, lecz także swoisty charakter poznawczy: „bezpośrednia, niezawodna oczywi49

48

Odczucie bólu w jakieś okolicy ciała samo nie jest już zdaniem Brentana zlokalizowane. Świadczy o tym również fakt, że ból „w stopie" można odczuwać także po jej amputacji; por. F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, t. 3: Vom sinnlichen und noetischen Bewufitsein, red. O. Kraus, wyd. II, Hamburg 1968, s. 81.

S. 126 nin. wyd. Brentanowska argumentacja na rzecz intencjonalności wszystkich bez wyjątku zjawisk psychicznych nie odniosła większego sukcesu. Nieintencjonalne, „ślepe" przeżycia psychiczne uznawano nie tylko przed dziełem Brentana, ale i po nim. Wprowadzili je na powrót już najbliżsi jego uczniowie - Husserl czy też Stumpf. 50

stość"51. Spostrzeżenie fenomenów psychicznych jest zatem jedynym spostrzeżeniem bezpośrednio oczywistym. Co więcej: biorąc pod uwagę, że zjawiska dane w tzw. „spostrzeżeniu zewnętrznym" mają - według Brentana - wyłącznie byt fenomenalny, zależny od prezentujących je aktów, możemy nawet powiedzieć, że jest ono jedynym spostrzeżeniem w prawdziwym tego słowa znaczeniu. Inna różnica między zjawiskami psychicznymi i fizycznymi polega właśnie na tym, że gdy zjawiskom psychicznym oprócz bytu intencjonalnego przysługuje także rzeczywisty, fizyczne istnieją czysto intencjonalnie lub fenomenalnie . Naiwnie realistyczny pogląd, przyznający miejsce w świecie obiektywnym również dźwiękom, barwom, zapachom itp., nie jest wprawdzie - jak Brentano zaznacza w opozycji do B. Baina - wewnętrznie sprzeczny, jednakże upada wobec niespójności, jaką stwierdzamy w sferze owych fenomenów. Znamienną cechą zjawisk psychicznych jest wreszcie ich szczególna niesamodzielność, z której wypływa tzw. „jedność świadomości"53. Rzecz w tym, że fenomeny psychicz51

S. 130 nin. wyd. N a r z u c a się przy tym pytanie, j a k właściwie rozumieć to „tylko intencjonalne" istnienie, przysługujące miedzy innymi zjawiskom fizycznym. Przynajmniej w niektórych miejscach swojej Psychologii Brentano, j a k jeszcze pokażemy, zdaje się je p o j m o w a ć j a k o istnienie „w umyśle". Ta immanentystyczna koncepcja stawia jednak pod znakiem zapytania samą jego klasyfikację zjawisk. Jeżeli zjawisko fizyczne nie jest niczym innym jak immanentną treścią aktu spostrzeżenia zmysłowego, to staje się wątpliwe, czy w ogóle mamy jeszcze prawo nazywać je zjawiskiem fizycznym. Wątpliwość tę sformułował już jeden z pierwszych recenzentów Brentanowskiej Psychologii pytając, czy spostrzegane zjawiska (perceptions) nie są związane z aktem spostrzegania w tak nieodłączny sposób, że powinny być raczej uznane za fenomeny psychiczne. (R. Flint, „Mind" 1876, nr 1, s. 120) 53 Jedność świadomości, którą stwierdza Brentano, jest pojmowana jako jedność synchroniczna - obejmująca akty przeżywane równocześnie. Nie chodzi tu zatem o jedność aktów świadomości spełnianych „przez ten sam podmiot" w różnym czasie. Ta diachroniczna jedność świadomości może być naturalnie także uznawana (jak to się zresztą czyni, mówiąc 52

ne, które jawią się komuś w tym samym czasie, przedstawiają mu się także jako jedna całość, czego nie można powiedzieć o współwy stepujących z sobą zjawiskach fizycznych. Kiedy jednocześnie spostrzegamy barwę, dźwięk i zapach, nic nie przeszkadza nam odnosić ich do różnych rzeczy; natomiast odpowiednie przeżycia widzenia, słyszenia i doznawania węchowego, jak też towarzyszące im akty uczucia, woli i świadomości wewnętrznej zmuszeni jesteśmy traktować jako składniki tej samej całości54. Podział zjawisk psychicznych. Intencjonalność jako fundamentalna cecha zjawisk psychicznych stanowi też u Brentana naturalną podstawę ich klasyfikacji. Choć każde takie zjawisko jakoś odnosi się do swojego przedmiotu, może się do niego odnosić w rozmaity sposób. Ze względu na ów sposób intencjonalnego odniesienia akty psychiczne dzielą się na trzy podstawowe klasy. Pierwszą tworzą przeżycia określane przez Brentana mianem „przedstawień" (Vorstellungen). Występują one w każdej sytuacji, w której coś nam się zjawia (erscheint). Mamy je zatem, kiedy coś widzimy, słyszymy, czujemy lub wyobrażamy sobie, ale także gdy rozumiejąc jakąś nazwę myślimy o przedmiocie, który ona oznacza. Do drugiej klasy należą sądy (Urteile). Ich swoiste odniesienie do przedmiotu polega na jego uznawaniu (jako istniejącego) albo odrzucaniu (jako nieistniejącego). Ponieważ jednak to uznawanie lub odrzucanie zachodzi i w takich aktach, jak przypomnienia lub spostrzeżenia, również one okazują się u Brentana sądami. Do trzeciej klasy Brentano zalicza zjawiska psychiczne, które określa jako „emocje" (Gemutsbewegungeń), „akty zainteresowania" lub też „fenomeny miłości i nienawiści". o „tym samym podmiocie" takich czasowo oddalonych aktów). Jednakże do jej uznania nie upoważnia nas samo spostrzeżenie wewnętrzne. A w każdym razie spostrzeżenie to nie potwierdza jej w równie bezpośredni i niepodważalny sposób, w jaki potwierdza jedność aktów spełnianych w tym samym czasie. 54 Zob. s. 134-138 nin. wyd.

Wszystkie te terminy rozumie przy tym dosyć szeroko, obejmując nimi zarówno wszelkiego rodzaju przeżycia uczuciowe, jak i akty woli. Dzieląc zjawiska psychiczne na trzy wymienione klasy, Brentano nawiązuje do podobnej klasyfikacji Kartezjusza, który w swoich Medytacjach rozróżniał idee, sądy i „uczucia lub chcenia" jako trzy typy cogitationes. Przeciwstawia się natomiast systematyzacji wprowadzonej przez Tetensa i Mendelssohna, a rozpowszechnionej za sprawą Kanta, w której jako główne funkcje umysłowe figurowały poznanie, uczucie i pożądanie. Od tego Kantowskiego podziału jego własny odbiega w dwóch punktach: 1) rozbijając klasę przeżyć, ogarnianych przez Kanta wspólnym mianem poznania, na przedstawienia i na sądy oraz 2) łącząc Kantowskie uczucia i pożądania, jako przeżycia istotnie pokrewne, w jednej klasie doznań emocjonalnych. Brentano poświęca przy tym sporo miejsca na to, aby usprawiedliwić obydwa te kroki. Zasadniczej odmienności przedstawień i sądów broni polemizując z koncepcją, która istotną funkcję sądu dostrzega w syntezie przedstawień czy szczególnie pojęć. Przeciwko tej „allogenicznej" - jak się ją czasem określa - koncepcji sądu świadczy jego zdaniem już to, że nie każdy splot przedstawień jest od razu aktem sądzenia: kiedy wyobrażam sobie złotą górę, łączę w mym umyśle przedstawienie góry z przedstawieniem złota, lecz nic jeszcze przez to nie sądzę. Ale i na odwrót: nie każdy sąd musi być połączeniem przedstawień. Syntetycznej struktury nie wykazują, zgodnie z interpretacją Brentana, przede wszystkim sądy egzystencjalne. Kiedy stwierdzam: „A istnieje" lub „A nie istnieje", po prostu uznaję A lub je odrzucam. Uznając pewien przedmiot za istniejący, nie „orzekam" o nim „cechy" istnienia, bowiem istnienie - jak słusznie zauważył Kant - nie jest żadnym realnym orzecznikiem. O niesłuszności koncepcji upatrującej istotę sądu w syntezie przedstawień świadczyć ma także - przyjmowana przez Brentana w Psychologii I - sprowadzalność wszelkich sądów do postaci egzystencjalnej. Tak np. ogólne zdanie „Każdy człowiek jest śmiertelny" da się bez zmiany

sensu przełożyć na „Nie istnieje człowiek nieśmiertelny", szczegółowe zdanie „Jakiś człowiek jest chory" - na „Istnieje człowiek chory", itp. Zwrot „istnieje" (lub „nie istnieje") występujący w zdaniach uzyskanych przez tego rodzaju przekład odpowiada przy tym spójce „jest" (lub „nie jest") w zdaniach przekładanych. Skoro więc tej spójce - jak wszyscy się godzą - nie przysługuje samodzielne znaczenie, przeto i tamten zwrot musi być go pozbawiony. Do tego samego wniosku prowadzi Brentana inny argument, pojawiający się w jego późniejszych tekstach. Wychodzi on od zasady, że uznając jakąś całość uznaję też implicite każdą z jej części. Choćbyśmy zatem przyjęli, że w sądzie „A istnieje" akceptuje się połączenie A z cechą istnienia, i tak bylibyśmy zmuszeni przyznać, że jest w nim akceptowane także samo A. W takiej sytuacji powstawałoby pytanie, czym różni się uznanie A wraz z jego istnieniem od prostego uznania A. I oczywista odpowiedź brzmiałaby: niczym55. Gdy natomiast chodzi o jedność klasy uczuć i aktów woli, stwierdzamy ją - po pierwsze - w samym doświadczeniu wewnętrznym. Uczy ono bowiem, że między zjawiskami wyraźnie uczuciowymi (jak np. smutek odczuwany z powodu braku pewnego dobra) i jednoznacznie wolicjonalnymi (jak decyzja, w której postanawiamy sięgnąć po to dobro) nie ma ostrej granicy, lecz rozciąga się jeszcze szereg form pośrednich (tęsknota, pragnienie, gotowość itp.). W doświadczeniu tym ujmujemy również wspólny charakter intencjonalny, łączący jedne i drugie zjawiska, i polegający na zwracaniu się ku czemuś jako dobremu lub odwracaniu się od czegoś jako złego. Następnie, istotne pokrewieństwo zjawisk ze sfery uczucia i woli zaznacza się także w tym, że różnice między ich odmianami nie wskazują koniecznie na różny sposób odnoszenia się do przedmiotów, lecz dają się zupełnie dobrze wyjaśnić czym innym: różną intensywnością tych zjawisk lub też odmiennością przedstawień i sądów służących im za podstawę. A wreszcie świadczy o nim, według Brentana, także zasadnicza jednorodność determinacji, jakie spotykamy w tej 55

Zob. F. Brentano, Die Lehre vom richtigen Urteil, wyd. cyt, s. 34.

sferze: przechodząc od uczuć do aktów woli nie mamy wrażenia, że wkraczamy w zakres całkowicie innych własności, praw i przeciwieństw, tak jak przy przejściu od przedstawień do sądów, albo od sądów do przeżyć uczuciowo- wolicj onalnych. Świadomość wewnętrzna. Brentanowska koncepcja świadomości wewnętrznej jest szczególną teorią tego, co moglibyśmy też po prostu nazwać świadomością. Normalny sens zwrotów „być świadomym" czy też „mieć świadomość" jest bowiem taki, że raczej nie pozwala nam powiedzieć np.: „mam świadomość drzewa" lub też „jestem świadom liczby 4". Tym, czego w tym normalnym, węższym sensie mogę być świadom, co może być przedmiotem mojej świadomości, są raczej wyłącznie moje własne stany, czy w każdym razie fakty jakoś związane z moją osobą. Brentano poszerza jednak pojęcie świadomości, rozciągając je na wszelkie akty intencjonalne, a nie tylko na te, w których ujmujemy własne stany wewnętrzne. W rezultacie „świadomość wewnętrzna" przestaje być dla niego pleonazmem. Szerzej pojmowana „świadomość" (Bewufitseiri) jest u Brentana synonimem „fenomenu psychicznego". Zgodnie ze swoją teorią intencjonalności może on zatem powiedzieć, że każdy akt psychiczny jest świadomością jakiegoś przedmiotu. Osobną kwestią jest dla niego jednak to, czy każdy taki akt stanowi również przedmiot pewnej świadomości. Aby rozstrzygnąć tę ostatnią sprawę, Brentano bierze pod krytyczną rozwagę pogląd filozofów, którzy - jak np. Leibniz lub Herbart - uznawali nieświadome czynności psychiczne. Na poparcie tej hipotezy da się przytoczyć kilka różnych racji. Można więc starać się dotrzeć do nieświadomych procesów psychicznych jako do przyczyn tłumaczących zjawiska dane w świadomości, a nie mające innego wytłumaczenia. Można - na odwrót - wnioskować o tych procesach jako o nieodzownych skutkach pewnych danych faktów. Można również wywodzić, że intensywność świadomości, towarzyszącej uświadamianym aktom psychicznym, jest funkcją ich własnej siły, tak iż w pewnych wypadkach, w których siła uświadamianego przeżycia ma

jeszcze określoną wielkość, intensywność jego świadomości musi maleć do zera. Można wreszcie argumentować, że przyjęcie przeżyć nieświadomych jest niezbędne do uniknięcia nieskończonego regresu, w jaki popadamy uznając, że każdy akt psychiczny jest uświadamiany w innym akcie. Żadna z tych dróg nie prowadzi jednak, w ocenie Brentana, do wytyczonego celu. Fenomeny psychiczne, które rzekomo byłyby niezrozumiałe bez hipotezy nieświadomości, są albo same wątpliwe (jak przypadki jasnowidzenia, przeczucia itp.), albo wytłumaczalne także w inny sposób. Fakty, które mają powodować w naszej psychice nieuświadamiane następstwa, najczęściej - jak przy zbyt słabych bodźcach zmysłowych - nie wywołują w niej w ogóle żadnych skutków. Proporcjonalna zależność między intensywnością świadomości wewnętrznej a intensywnością uświadamianej w niej treści przemawia raczej przeciwko nieświadomym przebiegom psychicznym niż na ich korzyść: spostrzeżenie wewnętrzne mówi nam bowiem, że intensywność, z jaką uświadamiamy sobie własne treści psychiczne, jest równa intensywności, z jaką one nam się jawią, a ta z kolei - ich rzeczywistej sile. Szczególną wagę ma odpowiedź, jakiej Brentano udziela na wytaczany przez obrońców nieświadomych przeżyć psychicznych argument z nieskończonego regresu. W tym ostatnim rozumowaniu zakłada się najpierw, że uświadamiać sobie jakieś przeżycie to tyle, co ujmować je w innym akcie świadomości. A skoro tak, to muszą istnieć akty, których sobie nie uświadamiamy. W przeciwnym bowiem razie oprócz świadomości pierwszego stopnia, odnoszącej się do przedmiotów zewnętrznych, trzeba by przyjąć nie tylko świadomość drugiego stopnia, ujmującą akty świadomości przedmiotowej, lecz także świadomość trzeciego stopnia, dotyczącą aktów świadomości drugiego stopnia, itd. w nieskończoność. Zdaniem Brentana, zarysowanej argumentacji trudno się oprzeć, jeżeli zgodzić się z jej założeniem, tj. uznać realną różność aktu świadomości wewnętrznej i aktu w niej uświadamianego. To założenie jest jednak, w jego przekonaniu, całkowicie błędne. Jeżeli słyszę jakiś dźwięk i jednocześnie zdaję sobie

sprawę z tego, że go słyszę, nie spełniam wcale dwóch osobnych aktów. Świadomość słyszenia nie dołącza się do przeżycia słyszenia jako pewien nowy, dodatkowy akt; raczej zawiera się ona w samym tym przeżyciu56. W ten sposób Brentano stara się pokazać, że spełniając jakiekolwiek akty psychiczne zarazem je sobie uświadamiamy. Jak zauważa Husserl57, to właśnie pozwala mu nazywać owe akty zjawiskami wewnętrznymi - tworami, które „jawią się" czy też ukazują naszej świadomości. A ponieważ świadomość aktu i uświadamiany akt stapiają się u niego w jedną całość, w rezultacie każde takie zjawisko ma w istocie za przedmiot dwie rzeczy: coś różnego od siebie jako swój „obiekt pierwotny", a zarazem samo siebie jako „obiekt wtórny". Tak np. człowiek widzący barwną płaszczyznę uświadamia sobie z jednej strony spostrzeganą barwę, z drugiej zaś - siebie jako tego, który ją spostrzega. Tego rodzaju pogląd na strukturę świadomości Brentano odnajduje zresztą już w filozofii Arystotelesa. Sądzi przy tym, że pozwala on uniknąć dwóch błędnych skrajności, od których nie uchroniło się wielu późniejszych myślicieli: z jednej strony błędu tych, wedle których nasze poznanie odnosi się pierwotnie tylko do ciał materialnych, nie łącząc się z żadnym samopoznaniem, z drugiej zaś 56

Zob. rozdz. II nin. wyd. Jest oczywiście kwestią dyskusyjną, czy dzięki temu rozwiązaniu Brentano istotnie unika grożącego regresu. Jeżeli akt świadomości wewnętrznej stanowi osobną calostkę w stosunku do aktu, który jest w nim uświadamiany, można mówić o całkowitej różności obu tych aktów. Jeżeli pierwszy z tych aktów ma być (właściwą) częścią drugiego, można mówić o ich częściowej różności. Otóż trudność, z którą boryka się Brentano, powstaje zarówno, kiedy przyjmuje się całkowitą różność, jak i wtedy, kiedy uznaje się częściową różność aktu świadomości wewnętrznej i aktu uświadamianego. W pierwszym wypadku zagraża nam ciągnący się w nieskończoność szereg aktowych całości, kolejno odnoszących się do siebie. Natomiast w drugim wypadku wikłamy się w równie nieskończony ciąg części, jak gdyby kolejno powkładanych jedna w drugą. Por. także R. Ingarden, Filozofia w rozumieniu Brentany, w: tenże, Z badań nad filozofią współczesną, Warszawa 1963, s. 237 n. 57 Zob. E. Husserl, Badania logiczne, t. 2: Badania dotyczące fenomenologii i teorii poznania, cz. I, tł. J. Sidorek, PWN, W-wa 1999, BKF, s. 466-467.

błędu, jaki popełniali autorzy, którzy - jak np. E. Mach - opisywali czynności psychiczne jako skierowane wyłącznie na siebie same, bezwiednie mieszając lub też rozmyślnie utożsamiając to, co psychiczne, z tym, co fizyczne58. Nazywając przedmiot świadomości zewnętrznej pierwotnym, a przedmiot świadomości wewnętrznej wtórnym, Brentano nie rozumie tych określeń w sensie czasowym. Nie chodzi mu zatem w żadnym razie o to, aby świadomość „z początku" odnosiła się wyłącznie do rzeczy istniejących poza jej obrębem, a dopiero „później" zwracała się ku samej sobie. Pragnie raczej zwrócić uwagę na dwie inne sprawy. Najpierw na to, że przedmiot świadomości zewnętrznej jest przez nas ujmowany jakby „pierwszoplanowo", podczas gdy przedmiot świadomości wewnętrznej - chwytany jedynie „mimochodem". A poza tym, świadomość wewnętrzna pozostaje z zewnętrzną w pewnym takim bezpośrednio oczywistym związku, jakiego nie stwierdzamy w odwrotnym kierunku. Tak np. przedstawienie słyszenia bez przedstawienia słyszanego dźwięku jest jawną sprzecznością; natomiast przedstawienie dźwięku nie połączone z przedstawieniem słyszenia ani żadnego innego przeżycia, ujmującego ten dźwięk, nie wydaje się z góry nie do pomyślenia. Ogólnie mówiąc: podczas gdy byłoby absurdem sądzić, że ktoś może ujmować siebie samego jako uświadamiającego sobie pewien przedmiot, nie ujmując przy tym wcale owego przedmiotu, to przypuszczenie, że możliwe są przeżycia świadomości całkowicie pochłonięte przez rzeczy zewnętrzne i jak gdyby nie wiedzące nic o sobie samych, na pierwszy rzut 59 oka nie jest niedorzeczne, a nawet było nieraz wysuwane . Każde pojedyncze przeżycie psychiczne jest nie tylko w ogóle uświadamiane; jest ono uświadamiane na wiele sposobów. Świadomość wewnętrzna, w której ujmujemy własne akty psychiczne, jest według Brentana złożona. W jej skład wchodzi przede wszystkim przedstawienie ujmowanego aktu - bo przecież gdybyśmy go sobie nie 58 Por. F. Brentano, Die Abkehr vom Nichtrealen, red. F. Mayer-Hillebrand, Bern 1966, s. 337. 59 Por. tamże, s. 338.

przedstawiali, nie moglibyśmy go doświadczać w żaden inny sposób. Następnie, uświadamiane przeżycie psychiczne jest za każdym razem także poznawane. Poznanie dokonuje się jednak zawsze w pewnym sądzie, a więc i ten stanowi nieodzowny składnik świadomości wewnętrznej. Jest to jednym z rysów odróżniających świadomość wewnętrzną od świadomości zewnętrznej: podczas gdy świadomość zewnętrzna może być samym tylko przedstawieniem jakiegoś przedmiotu, nie łączącym się z jego uznawaniem ani odrzucaniem, to wewnętrzna zawsze zawiera afirmację uświadamianej czynności psychicznej, uznaje tę czynność za faktycznie istniejącą. Ujmując moje aktualne przeżycie i uznając jego istnienie mogę nadto odczuwać to przeżycie w taki lub inny sposób. Tak jest np., gdy słyszę czyjś miły głos albo - przeciwnie - niemiły zgrzyt. Przedmiotem przyjemności lub przykrości, jaką wówczas odczuwam, nie jest właściwie sam słyszany dźwięk, lecz raczej moje słyszenie dźwięku, czyli szczególne przeżycie. Trzecim możliwym składnikiem świadomości wewnętrznej - obok przedstawienia i sądu - jest zatem uczucie odnoszące się do uświadamianego przeżycia. W Psychologii I Brentano utrzymywał nawet, że ten trzeci element świadomości wewnętrznej jest równie konieczny i powszechny jak dwa pierwsze. To znaczy: każdy z aktów świadomości, które spełniamy, jest przez nas zarazem odczuwany jako przyjemny lub przykry. Później jednak Brentano odwołał tę tezę, przyznając, że niektóre przeżycia świadome - np. liczne wrażenia wzrokowe lub słuchowe - są same w sobie pozbawione zabarwienia uczuciowego, choć często bywają powiązane przyczynowo ze zjawiskami emocjonalnymi. Teoria intencjonalności Intencjonalność a immanencja. Spośród przedstawionych określeń, składających się na Brentanowski opis zjawisk psychicznych, najistotniejszą rolę tak u niego, jak u jego Zob. s. 223 nin. wyd.

następców odegrało uznanie intencjonalności tych zjawisk. Ale też właśnie ono kryło w sobie najwięcej problemów i otwierało pole dla najdalej idących rozbieżności interpretacyjnych. O tym, jak bardzo niejednoznaczna była ta charakterystyka, świadczą również modyfikacje, którym poddawał ją sam jej autor. Rzucającym się w oczy rysem tej Brentanowskiej teorii intencjonalności, która pojawia się w Psychologu I, jest pewien nie tyle może świadomie głoszony, ile nie do końca przezwyciężany przez nią immanentyzm: zdradza ona wyraźnie tendencję do tego, aby zamykać świadomość w sferze jej wewnętrznych treści, jeśli nie całkiem uniemożliwiając, to w każdym razie bardzo utrudniając sobie wyjaśnienie, jakim właściwie sposobem dzięki naszym świadomym aktom uzyskujemy dostęp do świata rzeczy transcendentnych. Echa takiej immanentystycznej koncepcji słychać też wyraźnie w przytaczanym już wyżej fragmencie, w którym Brentano po raz pierwszy wskazuje na intencjonalność jako charakterystyczną właściwość zjawisk psychicznych. Mówi on tam - co prawda posługując się terminem scholastyko w, ale też nie odcinając się od ich poglądu - o „intencjonalnej lub mentalnej inegzystencji" przedmiotu zjawiska psychicznego w samym tym zjawisku; a już zdecydowanie jako swoją własną wprowadza ideę „immanentnej przedmiotowości" wszystkich takich zjawisk. To ostatnie sformułowanie, wzięte samo w sobie, można by jeszcze wprawdzie rozumieć dwojako: niekoniecznie jako określenie tej cechy zjawisk psychicznych, która polega na ich odnoszeniu się do czegoś immanentnego, lecz także jako określenie immanentnej im cechy, polegającej na odnoszeniu się w ogóle do czegoś. Jednakże wspomniana „mentalna inegzystencja" nie pozostawia już w tym względzie żadnych wątpliwości: „in-egzystencja", czyli istnienie „w czymś", a w tym wypadku: w umyśle, in mente. „Przedmiotowe odniesienie" aktu świadomego należałoby zatem rozumieć jako jego odnoszenie się do czegoś, co jest mu w pewien sposób właśnie immanentne, jakoś przezeń obejmowane czy też w nim zawarte. A dodatkowym argumentem na rzecz takiego rozumienia mógłby być i fakt, że

zamiast o przedmiocie aktów świadomości mówi się tutaj zamiennie także o ich „treści". W tej Brentanowskiej charakterystyce intencjonalności występuje nadto jeszcze jeden punkt wymagający komentarza i nie przez wszystkich komentatorów objaśniany w jednakowy sposób. Brentano zastrzega mianowicie, by tego „przedmiotu", do którego odnosi się akt świadomości, nie utożsamiać zaraz z czymś realnym. Powstaje oczywiście pytanie, dlaczego; z jakich powodów to utożsamienie byłoby bezprawne czy też niewłaściwe. Na to zaś nasuwają się dwie różne odpowiedzi. Jedna z nich byłaby taka, że przedmiot aktu świadomości nie może być utożsamiany z bytem realnym, gdyż bywa również tworem o naturze irrealnej. Istnienie realne nie jest bowiem - zgodnie z zapatrywaniem wczesnego Brentana - jedynym możliwym sposobem istnienia. Nie przysługuje ono takim przedmiotom jak możliwości, twory negatywne, byty przeszłe i przyszłe itp. Obiekty te nie są niczym realnym, ale przecież nie są też po prostu niczym. I wszystkie one mogą występować w pozycji transcendentnych odpowiedników aktów świadomości. Oprócz takiego „pluralizmu egzystencjalnego" - jak będę dalej nazywał ów pogląd uznający więcej sposobów istnienia - da się jednakże wskazać jeszcze inny powód, ze względu na który Brentano może nas przestrzegać przed rozumieniem intencjonalnych przedmiotów świadomości jako pewnych bytów realnych. Za tą przestrogą może się mianowicie kryć znowu ów immanentyzm, któremu w jakiejś mierze hołduje jego wczesna teoria intencjonałności. Odczytywana w ten sposób, uwaga Brentana nabiera mocniejszego sensu. Nie chodzi już o to, że przedmiot aktu świadomości nie zawsze jest bytem natury realnej. Nie tyle „nie zawsze jest", ile: nigdy nim nie jest, przynajmniej gdy ów „przedmiot" ma oznaczać to, do czego akt „odnosi się" w najbardziej bezpośredni i właściwy sposób. Ten bezpośredni lub najbliższy przedmiot aktu stanowiłaby bowiem zawsze pewna immanentna, intencjonalnie zawarta w nim treść, ta zaś - jak teraz dodatkowo by się przyjmowało - byłaby jako taka tworem irrealnym. Bez względu więc

na to, czy przeżyciu świadomemu odpowiada jakiś byt w rzeczywistości transcendentnej, i czy jest to odpowiednik realny, czy też irrealny, „najbliższego" przedmiotu przeżycia nie stanowi to, co mu ewentualnie „odpowiada", lecz coś, co się w nim intencjonalnie „zawiera": twór nie mający realnej egzystencji, a tylko „mentalną inegzystencję", czyli egzystujący jedynie in mente. Łatwo zrozumiałym motywem tej doktryny o przedmiocie immanentnym był niewątpliwie pewien z pozoru niegroźny, naprawdę jednak kłopotliwy problem, z którym musi sobie poradzić każda teoria intencjonalności: kłopot, jakiego przysparzają jej przedstawienia fikcyjne lub iluzoryczne. Wydaje się, że również te pojęcia czy wyobrażenia są jakoś określone od swojej strony przedmiotowej: nie czym innym przecież, jak właśnie przedmiotem różnią się między sobą np. wyobrażenie centaura i wyobrażenie pegaza. Ażeby wszakże dwa przedstawienia różniły się co do przedmiotu, jedno i drugie musi go posiadać. Można wprawdzie powiedzieć, że nasza świadomość zawsze ma swój przedmiot, lecz tego jej przedmiotu w rzeczywistości nieraz wcale „nie ma". Albo że zawsze istnieje coś, co jest jej przedmiotem, chociaż nie zawsze jest nim coś istniejącego. Ale już w samych tych sformułowaniach ujawnia się paradoksalność takiego poglądu. Bardziej naturalne wydaje się przyjąć, że jeśli jakieś przedstawienie posiada przedmiot, to i ten w pewien sposób istnieje. Skoro więc nie ma go w świecie transcendentnym, w takim razie musi jakoś bytować w umyśle. Tej interpretacji Brentano przypisuje następnie ogólniejszą ważność, przenosząc ją na intencjonalne przedmioty również takich aktów świadomości, które mają transcendentne odpowiedniki w świecie rzeczywistym. Względy, które go do tego skłaniają, są znowu nietrudne do wytłumaczenia: intencjonalna struktura aktu jest przecież jego wewnętrzną własnością i jako taka nie powinna zmieniać się w zależności od tego, czy temu aktowi odpowiada coś w rzeczywistości, czy też nie; nie jest więc ona - jak się zdaje - inna w spostrzeżeniu, poprzez które ujmuję zwyczajnego konia, niż w wyobrażeniu, w którym stawiam sobie przed oczyma konia ze skrzydłami. Skoro więc

w przypadku wyobrażenia intencjonalnym obiektem mojej świadomości jest - jak się przyjmuje - „tylko wyobrażony" pegaz, to i przy spostrzeżeniu nie jest nim koń z krwi i kości, lecz „koń spostrzegany". Ażeby uwyraźnić odtwarzany tok myśli Brentana, zwróćmy jeszcze uwagę na szczególną funkcję spełnianą według niego przez wyrazy typu „wyobrażany", „spostrzegany" itp. W jednym z przypisów do Psychologii Brentano odnotowuje, że przymiotnik, który -jako przydawka czy jako orzecznik - łączy się z pewnym rzeczownikiem, może odnosić się do niego na dwa różne sposoby: zazwyczaj determinuje jego treść, wzbogacając ją o nowe określenia, lecz czasem raczej ją modyfikuje. Wyrazem determinującym jest więc np. „uczony" w zestawieniu „uczony człowiek", natomiast modyfikującym - przymiotnik „martwy" w połączeniu „martwy człowiek". Gdy bowiem uczony człowiek jest rzeczywiście człowiekiem, to martwy człowiek nie jest już nim wcale61. To rozróżnienie Brentano wykorzystuje między innymi charakteryzując funkcję swoistych określeń przedmiotów intencjonalnych. Jeżeli w pewnym świadomym akcie przedstawiam sobie konia, moim intencjonalnym obiektem jest „przedstawiany koń". Imiesłów „przedstawiany" stanowi tu jednak wyraz modyfikujący, a nie tylko determinujący. „Przedstawiony koń" nie denotuje żadnego podzbioru dającego się wyodrębnić wśród koni, tak jak „koń kary" lub „koń pociągowy". Jego desygnat nie jest w ogóle realną istotą, która mogłaby rżeć i paść się na łące; jest to twór irrealny, istniejący jedynie w świadomości podmiotu, który go sobie przedstawia. Dopiero jakby poprzez tego „konia immanentnego", będącego jej intencjonalnym przedmiotem w pierwszorzędnym sensie, świadomość może się nieraz odnosić do konia bytującego w rzeczywistości zewnętrznej. W takich razach również ten staje się jej „intencjonalnym obiektem", 62 ale już w innym, wtórnym znaczeniu tego wyrażenia . 61

Por. s. 319-320 nin. wyd. Por. F. Mayer-Hillebrand, Franz Brentanos ursprungliche und spdtere Seinslehre und ihre Beziehungen zu Husserls Phanomenologie, „Zeitschrift fur philosophische Forschung" 1959, nr 13, s. 316-339, zwłaszcza s. 323.

Wskazane względy mogą wprawdzie częściowo tłumaczyć teorię przedmiotu immanentnego, lecz nie są w stanie jej usprawiedliwić. Równie wyraźnie bowiem jak motywy rysują się słabości tej wczesnej koncepcji Brentana. Jej kardynalnym grzechem jest brak oparcia w empirii: o ile Brentanowskie prawo powszechnej intencjonalności zjawisk psychicznych istotnie wynikało z refleksji nad danymi doświadczenia, o tyle z koncepcją ujmującą ten intencjonalny charakter jako „immanentną przedmiotowość" jest pod tym względem inaczej: to ujęcie było jedynie konstrukcją, rozwiązującą wprawdzie niektóre kłopoty teoretyczne, lecz za to stwarzającą inne (dość uświadomić sobie absurdalność takich tworów jak mieszczące się rzekomo w umyśle konie lub drzewa). Nic więc dziwnego, że to immanentystyczne rozumienie obiektu intencjonalnego nie utrzymało się długo w szkole Brentana; odrzucił je tak on sam, jak jego uczniowie. Są przynajmniej trzy różne teorie, które - nie naruszając zasady intencjonalności - starają się przezwyciężyć jej wersję immanentystyczną. Najłatwiej rozróżnić je ze względu na to, jaki status przypada w ich świetle przedmiotom przedstawień fikcyjnych. Tak mianowicie według pierwszej z nich obiektom tego rodzaju przedstawień jak wyobrażenie centaura albo pojęcie ciała doskonale sztywnego nie można wprawdzie przyznać bytu realnego, ale też nie sposób odmówić pewnego słabszego sposobu istnienia; to „czysto intencjonalne" istnienie jest przy tym pojmowane jako subiektywnie uwarunkowane: jeśli już nie jako istnienie „w obrębie" samej świadomości - jak chciała doktryna o przedmiocie immanentnym - to jednak jako istnienie „dzięki" świadomości, niejako „z łaski" jej aktów. Druga koncepcja również przypisuje tworom fikcyjnym pewnego typu wtórne, „szczątkowe" istnienie, ale nie uzależnia go - jak poprzednia - od spełnienia aktów świadomości, którym te twory odpowiadają, lecz wiąże je z samym ich wewnętrznym określeniem. Trzecia wreszcie teoria podtrzymuje tezę, że przedstawieniu fikcyjnemu - tak jak każdemu innemu - jest zawsze przyporządkowany jakiś przedmiot, podkreśla jednak, że może to być przedmiot, który nie istnieje.

Koncepcja intencjonalności, która pojawia się w późniejszej filozofii Brentana, zastępując doktrynę o przedmiocie immanentnym, jest szczególną wersją ostatniej z wymienionych teorii. Uświadomiwszy sobie trudności związane z pojęciem „bytu intencjonalnego" interpretowanego w sensie „mentalnej inegzystencji", Brentano uznaje to pojęcie za błędne; nie stara się go także ulepszyć przez tę czy inną reinterpretację, lecz raczej w ogóle z niego rezygnuje. Jeżeli rzecz, do której odnosi się akt świadomości, w rzeczywistości wcale nie istnieje, wolno nam powiedzieć, że istnieje ona „tylko jako przedmiot"; gdyż w mowie nie możemy dokładnie oddawać tego, co myślimy, lecz musimy używać wielu różnych skrótów. Trzeba jednakże zdawać sobie sprawę, że mówiąc w ten sposób używamy słowa „istnieć" w niewłaściwym sensie. Stwierdzenie, że jakaś rzecz jest czy też istnieje tylko jako przedmiot, znaczy bowiem nie więcej jak to, że istnieje podmiot, który w pewien sposób odnosi się do tej rzeczy - zwraca się ku niej w pewnym akcie świadomości i przez to czyni ją swoim przedmiotem. Niewłaściwy sens ma według Brentana także słówko „jest" jako tzw. spójka, ilekroć występuje w zdaniach podmiotowo-orzecznikowych mówiących o przedmiotach, które nie istnieją (jak np. „Centaur jest pół człowiekiem, pół koniem"). Albowiem coś, co wcale nie istnieje, nie może też - ściśle 63 biorąc - mieć żadnych własności, być czymś albo jakimś . Poniechana teoria mentalnej inegzystencji łączyła się wszelako u Brentana ze szczególną koncepcją relacji; zakładała mianowicie, że aby jedna rzecz mogła odnosić się w jakiś sposób do innej, obie te rzeczy muszą przede wszystkim istnieć. To znaczy, że zachodzenie dwuczłonowego stosunku wymaga istnienia obu jego członów. Założenie to obowiązywało także dla odniesienia intencjonalnego, zachodzącego przy jakimkolwiek akcie świadomości. Nie tylko bowiem podmiot tego aktu, ale i jego przedmiot miał w każdym wypadku zagwarantowane pewnego rodzaju istnienie - jeśli już nie realne, to chociaż intencjonalne. Odrzuciwszy pojęcie istnienia intencjonalnego, Bren63

Por. s. 320 nin. wyd.

tano musi zatem wybrać jedno z dwojga: albo uznać, że „stosunek intencjonalny" w istocie wcale nie jest właściwym stosunkiem, albo dopuścić relacje również między rzeczami nieistniejącymi. Faktycznie też po kolei próbuje obu możliwości. Początkowo skłania się raczej ku pierwszej, przyjmując, że odniesienie aktu psychicznego do obiektu tego aktu jest tylko ąuasi-tel&cją, czymś analogicznym do stosunku (ein Relatwliches). Analogia pomiędzy nimi ma polegać na tym, że zarówno ujmując człon jakiejś relacji, jak myśląc o pewnej czynności psychicznej przedstawiamy sobie dwa przedmioty: pierwszy jak gdyby „wprost", czyli in recto, drugi - „nie wprost", czyli in obliąuo. Tak np. gdy myślę o dziecku, które wyobraża sobie krasnoludka, samo dziecko uświadamiam sobie modo recto (podobnie jak rzecz większą od innej), a krasnoludka - modo obliąuo (tak jak rzecz, od której inna jest większa)64. Potem jednak Brentano ponownie zmienia pogląd, przecząc temu, aby do zachodzenia relacji potrzebne było istnienie obydwu jej członów65. Zauważa bowiem, że odniesienie intencjonalne nie jest wcale jedynym stosunkiem, przy którym ten warunek nie zostaje spełniony. Podobnie jest przy innego rodzaju relacjach: porównawczych (milion ludzi to zawsze mniej niż bilion, nawet gdyby biliona ludzi nigdy nie było na świecie), czasowych (które rozciągają się między tym, co jest, a tym, czego już nie ma 64

Por. s. 391 - 396 nin. wyd., a także F. Brentano, Die Abkehr vom Nichtrealen, wyd. cyt, s. 370. 65 W swojej późniejszej koncepcji intencjonalności Brentano nawiązuje do teorii relacji Arystotelesa. Zgodnie z tą teorią, szczególną odmianę relacji stanowią stosunki czy też odniesienia w tym sensie jednostronne, że wymagające istnienia tylko jednego ze swoich dwóch członów. To znaczy: stosunki lub odniesienia, przy których musi wprawdzie istnieć tzw. „fundament" relacji, czyli rzecz, która w określony sposób odnosi się do pewnej innej rzeczy, jednakże ta inna rzecz, czyli tzw. „termin" relacji, może nie istnieć. Por. K. Hedwig, Intention: Outlines for the History of a Phenomenological Concept, „Philosophy and Phenomenological Research" 1978-1979, nr 39, s. 332.

albo jeszcze nie ma), jak również przyczynowych (także łączących częstokroć fakty oddalone w czasie). We wszystkich tych wypadkach myślimy o dwóch różnych rzeczach, jedną z nich przedstawiając sobie in redo, drugą in obliąuo. Ta okoliczność nie jest już jednak teraz dla Brentana cechą jednoczącą właściwe relacje z quasi-relacjami; staje się raczej definicyjną własnością relacji w ogóle. A że własności tej nie jest pozbawione także odniesienie intencjonalne, więc i ono okazuje się szczególnego rodzaju stosunkiem66. Od pluralizmu do reizmu. Jak już zauważyliśmy, wtrąconą w Psychologii I uwagę Brentana, aby przedmiotu aktu świadomego nie utożsamiać zaraz z czymś realnym, da się tłumaczyć nie tylko w duchu immanentystycznym. Może się ona łączyć także z innym wyznawanym przezeń z początku poglądem, według którego istnienie realne jest tylko jednym z możliwych sposobów istnienia. Akty świadomości nie zawsze odnoszą się do czegoś realnego, gdyż ich przedmiotami - tak wykładałaby się wówczas myśl autora - bywają również rozmaite twory irrealne. Podobnie jak immanentyzm, tak też i ten „egzystencjalny pluralizm", jak już nazwałem ten ostatni pogląd, w późniejszej filozofii Brentana został odrzucony. Ta wspólność losu, jakiego doznały, nie powinna jednak przesłaniać różności ich sensu. W swoich wcześniejszych tekstach Brentano nigdzie wyraźnie nie mówi, jakie właściwie przedmioty traktuje jako irrealne i na jakiej podstawie to czyni. Z niektórych jednak jego wypowiedzi, zwłaszcza tych ex post, można wnosić, że oprócz intencjonalnych odpowiedników aktów psychicznych (czyli zawartych w owych aktach „treści") zaliczał do tych irrealiów takie twory, jak rzeczy przeszłe i przyszłe, fakty negatywne (np. brak jakiejś rzeczy), możliwości, a także treści sądów (przez niektórych jego uczniów nazy66

F. Brentano, Kategorienlehre, red. A. Kastil, wyd. II, Hamburg 1968, s. 167-169. W sprawie różnych faz w rozwoju Brentanowskiej teorii relacji por. także R. Kamitz, Acts and Relations in Brentano, „Analysis" 1961 -1962, nr 22, s. 77.

wane później „stanami rzeczy") oraz aktów emocjonalnych, czyli wartości"67. W późniejszym okresie Brentano uznał wszystkie takie byty za fikcje. Co więcej, w ogóle odrzucił twory irrealne. A że przez „irrealność", zgodnie z jej szerokim, etymologicznym sensem, rozumiał tyle, co „nie-rzeczowość", w jego inwentarzu bytów pozostały już jedynie rzeczy. Tym sposobem doszedł do poglądu, który Tadeusz Kotarbiński - wypracowawszy go zresztą niezależnie od Brentana68 - ochrzcił mianem „reizmu". Reizm Brentana łączy w sobie dwie tezy: ontologiczną i psychologiczną. Ontologiczną teza reizmu stwierdza, że nie istnieje nic, co nie jest rzeczą. Natomiast jego składowa psychologiczna głosi, że nic, co nie jest rzeczą, nie może być przez nas przedstawiane, a tym samym w ogóle występować jako obiekt naszej świadomości. Warto zauważyć, że te dwa twierdzenia nie pozostają z sobą w bezpośrednim związku logicznym. Z jednej bowiem strony da się pomyśleć twory, które, w żaden sposób nie istniejąc, odpowiadałyby mimo to pewnym aktom świadomości (jak to - zdaniem niektó69 rych - ma być w wypadku przedmiotów ogólnych) . Z drugiej zaś są do pomyślenia i takie, które nie nadają się na przedmioty żadnych aktów, a mimo to jakoś istnieją. Ontologiczną składową reizmu, w jej sformułowanej właśnie ostrej postaci, zdaje się poprzedzać u Brentana teza łagodniejsza, mieszcząca się jakby pośrodku między pełną afirmacją tworów irrealnych jako autonomicznych bytów i ich całkowitą negacją. W tej przejściowej fazie Brentano nie odrzuca jeszcze tworów irrealnych w sposób bezwzględny. Przecząc ich samoistności bytowej, przyznaje im jednak pewną słabszą formę istnienia, którą nazywa 67

Por. F. Brentano, Die Abkehr vom Nichtrealen, wyd. cyt, s. 200, 330. Nieścisła jest informacja R. M. Chisholma (Realism and the Background of Phenomenology, Glencoe, Illinois 1960, s. 5), jakoby Kotarbiński rozwiną} swój „reizm", czy też „konkretyzm", pod wpływem pism Brentana. 69 Por. K. Twardowski, O treści i przedmiocie przedstawień, w: tenże, Wybrane pisma filozoficzne, wyd. cyt., s. 83-91. 68

faktycznością (Tatsdchlichkeit). Ma ona przysługiwać między innymi rzeczom należącym do przeszłości. To, co kiedyś istniało, nie posiada już obecnie bytu realnego. Mimo to nie jest także zupełnym niebytem: „nie jest wykluczone ze świata faktów w taki sposób, jak gdyby nigdy nie istniało"70. Ma ono zatem swoistą pozycję wśród faktów, właściwą temu, co przeszłe, pochodną i zależną od faktyczności tego, co teraźniejsze. Ogólnie mówiąc, twory irrealne mogą być faktyczne, chociaż ich faktyczność jest zawsze wtórna w stosunku do tej, która przysługuje bytom realnym71. Ostatecznie wszakże Brentano zaostrza swój pogląd: orzeka, że irrealia nie tylko nie bytują same dla siebie, lecz w ogóle w żaden sposób nie istnieją . Ta radykalizacja ma niewątpliwie związek z psychologiczną częścią jego reizmu, wykluczającą twory irreałne jako możliwe obiekty przedstawień. Na czym wszelako opiera się ta ostatnia teza? Otóż Brentano podaje właściwie tylko jeden argument dowodzący, że przedstawiać można sobie wyłącznie to, co jest rzeczą. Przesłanką tego dowodu jest zasada intencjonalności, zgodnie z którą przedstawienie musi być zawsze przedstawieniem czegoś. „Przedstawienie" jest jednak pojęciem jednorodnym - posiadającym pewną jednoznaczną treść i jednolity zakres. A więc również pojęcie „czegoś" - w sensie możliwego przedmiotu przedstawień - nie może być rozszczepione na różne rodzaje. Tymczasem tak właśnie by było, gdyby w jego zakresie obok rzeczy mieściły się twory nie będące rzeczami73. Przytoczona argumentacja zakłada, że nie ma ogólniejszego rodzaju, który by obejmował zarówno rzeczy, jak 70

F. Brentano, Die Abkehr vom Nichtrealen, s. 107. Tamże, s. 106-108. 72 Brentano zwalczał także teorie Bolzana, uznającą irrealne twory, które wprawdzie nie istnieją, lecz jakoś słabiej „bytują" (bestehen); z ubolewaniem stwierdzał, że została ona przejęta także przez „secesjonistów" jego własnej szkoły (por. Die Abkehr vom Nichtrealen, s. 375). 73 Zob. np. F. Brentano, Wahrheit und Evidenz, red. O. Kraus, Leipzig 1930, s. 122. 71

nierzeczy74. To wszakże -jak warto dla jasności podkreślić - nie znaczy, że nie ma takiego słowa, które by czasem oznaczało coś realnego, a czasem coś irrealnego. Takie wyrazy jak najbardziej istnieją, a jednym z nich jest - nie szukając daleko - chociażby „coś". Brentano nie twierdzi, że zaimek „coś" zawsze denotuje pewien byt realny. Przyznaje, że niekiedy ma on zastępować takie rzeczowniki lub przymiotniki, którym nie odpowiadają twory rzeczowe. Chodzi mu tylko o to, że jeżeli oznaczamy nim raz rzeczy, a kiedy indziej nierzeczy, używamy tego wyrazu w dwóch różnych znaczeniach75. Jeżeli tworu nie będącego rzeczą nie sposób sobie w ogóle przedstawić, to tym samym nie można go też zanegować - odrzucić w przeczącym sądzie egzystencjalnym. W tej sytuacji nasuwa się myśl, że ontologiczna forma reizmu nie tylko - jak sugerowaliśmy wyżej - nie musi się łączyć, ale wręcz nie daje się pogodzić z jego wersją psychologiczną. A to dlatego, że ten, kto uznaje drugą tezę, nie może sensownie sformułować pierwszej, skoro nie jest w stanie nawet pomyśleć sobie negowanych przez nią obiektów (czyli owych obiektów nie będących rzeczami). Brentano widzi jednak tę sprawę inaczej. Zdanie: „Nie istnieją twory irrealne" nie odnosi się - według niego - do tworów irrealnych jako do swojego podmiotu. Wówczas bowiem istotnie nie byłoby prawdą, że nasze myśli zwracają się zawsze ku bytom realnym. Jest ono raczej równoważne zdaniu: „Myli się ten, 76 kto uznaje pewien przedmiot i przeczy jego realności" . A w tym ostatnim o żadnych irrealiach już się nie wspomina. 74 Z tą tezą nie godził się A. Marty, który jako taki wspólny rodzaj proponował najpierw „przedmiot przedstawiony", potem zaś - pod wpływem krytyki Brentana - „przedmiot, który można sobie przedstawić". Przesłankę Brentana kwestionuje także D. B. Terrel w swoim artykule Brentano's Argument for Reism, „Revue internationale de philosophie" 1966, nr 20, s. 434-445, argumentując, że rodzajem zawierającym.zarówno twory realne jak irrealne mógłby być zbiór „rzeczy tożsamych z samymi sobą" (tamże, s. 453). 75 Por. F. Brentano, Die Abkehr vom Nichtrealen, s. 283. 76 Tenże, Wahrheit und Evidenz, wyd. cyt., s. 98.

Brentanowskie pojęcie rzeczy jest określone głównie negatywnie, i to w opozycji do kilku klas irrealiów (nierzeczy). Stąd też i jego reizm - w wersji ontologicznej jak i psychologicznej - ma jeszcze różne aspekty. Tak więc z uwagi na to, że przyjmuje tylko byty teraźniejsze, odrzucając przeszłe i przyszłe, można by go nazwać „prezentyzmem". Jest on także „aktualizmem", o tyle że nie dopuszcza bytów możliwych (bytujących, jak się mówiło, tylko in potentia), lecz jedynie rzeczywiste (in actu). Przede wszystkim zaś chciałoby się go określić - również wprowadzonym przez Kotarbińskiego - terminem „konkretyzm". Pogląd Brentana jest odmianą konkretyzmu, ponieważ nie uznaje żadnych bytów, które by służyły za desygnaty tzw. „nazwom abstrakcyjnym". Te ostatnie nie są według niego w ogóle nazwami, lecz wyrazami współznaczącymi („synsemantycznymi"). Nie mają nigdy samodzielnego znaczenia, a tylko wnoszą za każdym razem swój wkład do sensu jakiejś obszerniejszej całostki językowej. Tak np. wyrażenie „coś, co ma rozciągłość" nie upoważnia nas żadną miarą, aby wydzielać w nim, a cóż dopiero oddzielać od niego, samą abstrakcyjną „rozciągłość". Nie znaczy bowiem nic więcej jak „coś rozciągłego". Jednym z motywów, które skłaniają Brentana do takiego rozumienia języka i do stwierdzenia bezprzedmiotowości „nazw abstrakcyjnych", jest jego przekonanie o błędności realistycznego stanowiska w sporze o uniwersalia. Nazwom takim jak „czerwoność" nie mogą odpowiadać żadne „abstrakcyjne części", dające się wyróżnić w stosownych konkretach. Musiałyby to bowiem być części ogólne - przysługujące jednocześnie wielu przedmiotom indywidualnym. Tymczasem w rzeczywistym świecie - argumentuje Brentano - nie ma miejsca na nic ogólnego . W związku ze sprawą „nazw abstrakcyjnych" poruszyliśmy tezę, w której można by upatrywać trzecią, semantyczną płaszczyznę reizmu Brentana, wyraźnie jednak wtórną względem jego warstwy psychologicznej. Ta semantycz77

Tamże, s. 74.

na teza reizmu głosi, że nie ma również nazw odnoszących się do tworów irrealnych. Zapewne, jest wiele nominalnych z wyglądu wyrażeń, które nie oznaczają nic realnego. Ale stąd nie wynika, że oznaczają one coś nierealnego. Nie oznaczają nic realnego, ponieważ w ogóle nic nie oznaczają. Są to nazwy pozorne, które nie mają znaczenia same dla siebie, lecz nabierają go dopiero w kontekście - w połączeniu z innymi, już właściwymi nazwami78. Tak więc każda nazwa, która naprawdę coś nazywa, nazywa coś realnego. Istnieją jedynie wyrazy, które, z punktu widzenia gramatyki należąc do nazw, logicznie biorąc wcale nimi nie są, lecz spełniają podobnie niesamodzielną funkcję semantyczną, jak np. spójniki lub przysłówki79. Bowiem gramatyczna budowa wypowiedzi nie zawsze wiernie odzwierciedla logiczną strukturę myśli, którą się wypowiada. Weźmy np. zdanie „Zachodzi niemożliwość kwadratowego koła". Dalibyśmy się zwieść językowym pozorom, wyczytując z niego afirmatywny sąd o niemożliwości koła w kształcie kwadratu. W istocie przedmiotem tego zdania jest nie żadna „niemożliwość", lecz coś kwadratowego, a zarazem okrągłego. Gdy zaś chodzi o charakter lub „jakość" wyrażonego w nim sądu, nie jest ona afirmatywna, lecz negatywna; naprawdę nie stwierdzamy w nim asertorycznie, że to czy tamto „jest" albo „zachodzi", ale apodyktycznie odrzucamy pewien przedmiot (kwadrat będący równocześnie kołem) jako z natury nie mogący istnieć. Podobnie będzie z innymi zdaniami, które na pozór odsyłają nas do czegoś irrealnego: faktycznie zawsze da się je przekształcić na wypowiedzi o rzeczach. Tak np. zamiast: „Tu jest puste miejsce" można powiedzieć: „Tu nie ma żadnego ciała"; zamiast: „Istnieje prawo bezwładności" - „Jest niemożliwe, aby 78

Por. s. 475 nin. wyd. Z tego wynika, że zwroty egzystencjalne takie jak „jest", „istnieje", „egzystuje" itp. są wieloznaczne. Inny jest bowiem ich sens, gdy towarzyszą właściwej nazwie (jak np. w zdaniu „Istnieje Bóg"), niż kiedy łączą się z nazwą pozorną (jak choćby w powiedzeniu „Istnieje próżnia"). Por. F. Brentano, Wahrheit und Evidenz, s. 78 - 79. 79

ciało, na które nie działa żadna siła, zmieniło prędkość lub kierunek ruchu", itp. 80 Podstawą reistycznego stanowiska Brentana jest zatem filozoficzna krytyka zwrotów językowych. Język, którego używają filozofowie, jest w znacznej mierze dziełem prostych ludzi. Prosty człowiek ma jednak skłonność do poglądów ultrareałistycznych: w tym, kto jest zdrowy, upatruje „zdrowie", a to, co przestrzennie określone, bez najmniejszych skrupułów umieszcza w „przestrzeni". Stąd też powiada się, że ktoś „ma zdrowie" lub że coś „zajmuje jakieś miejsce". Filozof nie musi naturalnie rezygnować z tych utartych sposobów wyrażania się, tak samo jak ten, kto nie wyznaje już systemu Ptolemeusza, może nadal mówić o wschodach i zachodach słońca. Lecz używając tych potocznych zwrotów, należy pamiętać o ich przenośnym znaczeniu. Fałszywa interpretacja tworów językowych prowadzi także, zdaniem Brentana, do błędnego poglądu na genezę pojęć. Temu, kto jako rzeczywiste nazwy traktuje wyrazy będące nazwami jedynie z pozoru, łatwo zwątpić w słuszność empirystycznej zasady, wywodzącej wszelkie pojęcia z przedstawień naocznych. Bo i faktycznie nie sposób znaleźć naoczności, z której czerpalibyśmy takie „pojęcia" jak „byt" i „niebyt", „możliwość" i „konieczność". Lecz to nie dowodzi, że są to pojęcia nie mające źródła empirycznego; raczej wskazuje, że nie są to wcale właściwe pojęcia.

Franza Brentana Psychologia z empirycznego punktu widzenia (Psychologie vom empirischen Standpunkt) - w tym jej kształcie, który oddajemy w niniejszym przekładzie - to dzieło mające swoją złożoną historię. Jej pierwsze wydanie ukazało się w 1874 r. jako „tom pierwszy" planowanej większej całości. Obejmowało ono dwie księgi, po których - jak ufnie zapowiadał w swoim słowie wstępnym stosunkowo młody jeszcze wówczas autor - miały nastąpić kolejne cztery. Od tych pierwotnych Por. tenże, Die Abkehr vom Nichtreałen, s. 361.

planów filozof rychło zapewne odstąpił, w każdym zaś razie nie urzeczywistnił ich w swoim dalszym, trwającym jeszcze ponad czterdzieści lat i do samego końca twórczym, życiu naukowym. Mimo znacznego zainteresowania, z jakim spotkało się jego wczesne opus magnum, nie zdecydował się też nigdy na to, aby ponownie wydać je w całości. Kilka lat przed swą śmiercią wyodrębnił wszelako pewną jego część, mianowicie kilka ostatnich rozdziałów drugiej księgi, poświęconych podstawowym klasom zjawisk psychicznych, i w wersji zasadniczo niezmienionej, lecz wzbogaconej o nowe przypisy, a przede wszystkim o jedenaście tekstów uzupełniających, opublikował ją jako osobną książkę pt. Von der Klassifikation der psychischen Phtinomene*1 (O klasyfikacji fenomenów psychicznych). Swoje dalsze koleje Brentanowska Psychologia przeszła już po śmierci autora, kiedy to jeden z jego późnych uczniów, Oskar Kraus przystąpił do opracowywania i publikowania kolejnych pism ze spuścizny mistrza. Jego główne dzieło zostało wówczas podzielone najpierw na dwa tomy. W pierwszym z nich umieszczono te jego rozdziały, które wcześniej zawierały się jedynie w wydaniu z 1874 r., w postaci zasadniczo niezmienionej, choć tu i ówdzie noszącej ślady nieco 82 nadgorliwych ingerencji wydawcy ; w tomie drugim natomiast, już w podtytule nawiązującym do wspomnianej książki Von der Klassifikation der psychischen Phdnomene z 1911 r., znalazła się ponownie cała jej zawartość, dodatkowo poszerzona o przedruk artykułu Miklosich o zdaniach bezpodmiotowych (po raz pierwszy opublikowanego jako 3

jeden z dodatków do rozprawy 0 źródle poznania moralnego* )

oraz o sporządzony przez Krausa wybór kilku z Brentanowskich „pism pozostawionych", podyktowanych przez 81

82

Leipzig 1911.

Tak zatem Kraus za pomocą kwadratowych nawiasów ostrzega czytelnika przed tymi wypowiedziami Brentana, które sam autor w swoim późniejszym okresie uznałby za niesłuszne albo za nieścisłe. W naszym przekładzie rezygnujemy, ma się rozumieć, z tych osobliwych znaków ostrzegawczych. 83 Tłum. Cz. Porębski, PWN, Warszawa 1989, BKF.

(całkowicie już wtedy oślepłego) filozofa w ostatnim okresie jego życia. To dwutomowe „drugie wydanie" Psychologii (w przypadku niektórych jej rozdziałów właściwie już trzecie) wyszło w latach 1924/1925, poprzedzone obszernym wstępem wydawcy i opatrzone także przez niego dużą liczbą przypisów. W kilka lat później Brentanowska Psychologia pod redakcją Krausa rozbudowała się o kolejny, „trzeci" już tom pod tytułem Vom sinnlichen und noetischen BewufitseinM (O świadomości zmysłowej i noetycznej); był to w rzeczywistości dosyć arbitralny wybór różnych naszkicowanych lub podyktowanych przez Brentana, lecz dopracowanych dopiero przez jego wydawcę tekstów i fragmentów, dotyczących głównie problematyki spostrzeżenia wewnętrznego i zewnętrznego, jak również różnicy między świadomością zmysłową i niezmysłową. Podstawę niniejszego przekładu Psychologii z empirycznego punktu widzenia stanowi w zasadzie jej dwutomowe wydanie z roku 1924/1925, które - przy wszystkich niedoskonałościach, jakie można mu wytknąć - odegrało bez wątpienia ważną rolę zarówno w specjalistycznej literaturze na temat Brentana, jak w ogóle w historii filozofii współczesnej. Pragnąc w całości udostępnić tę klasyczną pozycję polskiemu czytelnikowi, zdecydowaliśmy się uwzględnić w naszym przekładzie wszystkie zamieszczone w tym wydaniu teksty samego Brentana (włącznie z rozprawą Miklosich o zdaniach bezpodmiotowych, która w tłumaczeniu Czesława Porębskiego została już raz opublikowana w tomie O źródle poznania moralnego^5). Zrezygnowaliśmy natomiast z obszernego wstępu wydawcy, jak również z większości jego przypisów86, które - ze względu na ich przesad84

Leipzig 1928. Drugie wydanie tego dzieła, poprzedzone wstępem F. Mayer-Hillebrand, ukazało się jako: Psychologie vom empirischen Standpunkt, t. 3: Vom sinnlichen und noetischen Bewufhsein, red. O. Kraus, wyd. II, Hamburg 1968. 85 Wyd. cyt, s. 49 - 64. 86 Na niektóre z nich, posiadające wartość informacyjną, tłumacz powołuje się jednak w swych własnych przypisach.

nie apologetyczny charakter - kłócą się z dzisiejszymi poglądami na temat powinności i praw edytora. Przypisy dodane przez tłumacza zostały oznaczone numerami w nawiasach kwadratowych. W takie same nawiasy ujęto również wszelkiego rodzaju uzupełnienia (np. dokładniejsze dane bibliograficzne) w obrębie przypisów pochodzących od autora (lub też wydawcy niemieckiego oryginału). Na koniec pragnę podziękować wszystkim osobom i instytucjom, które w taki lub inny sposób przyczyniły się do powstania niniejszego przekładu. Tak zatem chciałbym i przy tej okazji wyrazić mą wdzięczność Brentano Foundation, w szczególności zaś profesorom Roderickowi M. Chisholmowi i Rudolfowi Hallerowi za wspaniałomyślną gratyfikację, którą w swoim czasie wsparli moje studia nad filozofią austriackiego mistrza analizy. Serdecznie dziękuję panu doktorowi Dariuszowi Łukasiewiczowi za jego pomoc w wyszukiwaniu danych bibliograficznych do wielu przypisów. O przyjęcie mojego szczerego podziękowania proszę też panią profesor Teresę Rzepę, pierwszą wnikliwą czytelniczkę i nader życzliwą recenzentkę mej pracy, jak również panią redaktor Hannę Marciniak; dzięki cennym uwagom obu pań udało mi się - mam nadzieję - uwolnić mój przekład przynajmniej od części jego niedoskonałości. Kraków, maj 1999

Włodzimierz Galewicz

PSYCHOLOGIA Z EMPIRYCZNEGO PUNKTU WIDZENIA Tom pierwszy

SŁOWO WSTĘPNE [DO I WYDANIA Z 1874 R.]

Tytuł, który dałem tej książce, określa ją co do przedmiotu i co do metody. Moje stanowisko w psychologii jest stanowiskiem empirycznym: źródłem wiedzy jest dla mnie tylko doświadczenie, aczkolwiek wraz z innymi dzielę przekonanie, że pewien idealny ogląd (ideale Anschauung) jest jak najbardziej do pogodzenia z takim stanowiskiem. Dokładniej będzie można poznać sposób, w jaki pojmuję metodę psychologii, w pierwszej z sześciu ksiąg, z których składa się to dzieło. Ta księga omawia psychologię jako naukę, następna fenomeny psychiczne w ogóle; po nich kolejno nastąpią: księga badająca właściwości i prawa przedstawień, inna księga dotycząca sądów i jeszcze inna na temat uczuć i woli. Ostatnia księga ma wreszcie traktować o powiązaniu naszego życia psychicznego z organizmem fizycznym; tam też zajmiemy się pytaniem, czy da się pomyśleć trwanie życia psychicznego po rozpadzie ciała. Tym sposobem plan dzieła obejmuje wszystkie główne dziedziny psychologii. Nie ma ono być kompendium psychologii, chociaż dąży się w nim do jasności i dostępności także dla szerszego kręgu czytelników zainteresowanych badaniami filozoficznymi. Częstokroć poświęcam w nim niemało uwagi jednemu szczegółowemu pytaniu, i zależy mi nie tyle na wykończeniu konstrukcji, ile na położeniu pewnych

fundamentów. Być może ten czy ów czytelnik uzna moją staranność za przesadną i uciążliwą. Wolę jednak ten zarzut, niż gdybym miał usłyszeć, że nie zadałem sobie dość trudu, aby uzasadnić moje twierdzenia. Nie tyle wielość i wszechstronność tez, ile jedność przekonań jest tym, czego najbardziej potrzebujemy w dziedzinie psychologicznej. Musimy tutaj starać się uzyskać to, co matematyka, chemia i fizjologia - jedna z nich wcześniej, inna później - już osiągnęły: jądro powszechnie uznanej prawdy, na którym wkrótce potem, dzięki współdziałaniu wielu sił, od różnych stron zaczną osadzać się nowe kryształy. Na miejsce wielu psychologii musimy wprowadzić jedną psychologię. Psychologii swoistej dla jakiegoś narodu - niechby to nawet był naród niemiecki - nie może być tak samo, jak nie ma swoiście niemieckiej prawdy. Toteż w moim dziele wybitnym osiągnięciom najnowszych filozofów angielskich poświęca się nie mniej uwagi niż osiągnięciom autorów niemieckich. Przez idące w różnych kierunkach kompromisy nie wyświadczylibyśmy wszakże dobrej przysługi nauce. Dla jedności i zgodności teoretyków poświęcalibyśmy jedność i spójność samej teorii. Nic także bardziej niż eklektyzm nie sprzyjało skłóceniu poglądów filozoficznych. Jak w dziedzinie polityki, tak również w nauce nie sposób osiągnąć zgody bez wojny; z tym wprawdzie, że przy naukowych walkach powinno chodzić nie o zwycięstwo poglądu tego czy innego badacza, ale o to, by zwyciężyła prawda. Pobudką do nich nie ma być żądza panowania, lecz pragnienie wspólnego poddania się jednej prawdzie. Jeżeli więc bezwzględnie przestrzegałem tego, żeby obalać i odrzucać poglądy innych, kiedykolwiek uważałem, że poznaję ich błędność - to również sam z chęcią i wdzięcznością przyjmę od innych uwagi wskazujące na

moje błędy. Jeśli zaś ktoś zauważy, że w tych lub też dalszych rozważaniach występuje się częściej i ze szczególnym naciskiem właśnie przeciw najbardziej poważanym badaczom, jak M i l i , B a i n , F e c h n e r , L o t z e , H e ł m h o 11 z i inni, to niech nie będzie to poczytywane za oznakę dążenia do tego, by pomniejszyć ich zasługę czy też osłabić siłę ich oddziaływania; przeciwnie, świadczy to o tym, że tak jak na innych, tak i na mnie wywarli oni szczególnie silny wpływ, i że nie tylko tam, gdzie przyjąłem ich teorię, lecz również w wypadkach, w których skłoniłem się do zakwestionowania ich poglądu, czułem się im zobowiązany. Pragnąłbym zatem, aby tak jak ja, również inni mogli odnieść ten sam pożytek z gruntownego zbadania [poglądów owych uczonych]. Niekiedy wprawdzie przedmiotem mojej polemiki będą mniemania, które same w sobie nie zasługują według mnie na tak wielkie zainteresowanie. I jeśli także im poświęcam więcej miejsca, to skłania mnie do tego jedynie ich niezasłużona popularność i godny ubolewania wpływ, jaki uzyskały obecnie na pewien krąg czytelników, którzy w kwestiach psychologii jeszcze bardziej niż gdzie indziej nie nauczyli się przykładać wagi do naukowej ścisłości. Niejeden raz czytelnik zauważy, że wygłaszam twierdzenia do tej pory nie spotykane. Sądzę wszelako, że w każdym z tych wypadków będzie się on też mógł łatwo przekonać, iż nie powodowała mną w najmniejszej mierze żądza nowatorstwa. Przeciwnie, jedynie niechętnie, pod naciskiem decydujących i - przynajmniej dla mnie - zniewalających racji, tu i ówdzie odstępowałem w ten sposób od tradycyjnych zapatrywań. Nawet tam wszakże, gdzie najbardziej jeszcze występuję w roli nowatora, przy dokładniejszym rozpatrzeniu można poznać, że mój pogląd, przynajmniej od tej czy innej strony, był już [przez kogoś]

Księga

przygotowany. Nie omieszkałem wskazać na takie przygotowania i nie poniechałem takiej wzmianki nawet w wypadkach, kiedy mój pogląd ukształtował się bez jakiegokolwiek związku z wcześniejszym, podobnym do niego, ponieważ nie zależało mi na tym, żeby wydawać się wynalazcą jakiejś nowej teorii, lecz żeby występować jako rzecznik tej, która jest prawdziwa i sprawdzona. Tak jednak, jak wcześniej przyjmowane poglądy wydadzą się nam czasem jedynie utorowaniem drogi do teorii trafniejszej, tak samo to, co ja przedstawiam, nie może być naturalnie niczym więcej niż tylko nieśmiałym przygotowaniem do przyszłych, doskonalszych osiągnięć. O pewnej filozofii, która w dzisiejszych czasach zdołała przez chwilę uchodzić za ukoronowanie wszelkiej nauki, bardzo rychło przekonano się, że jest nie tyle nie do prześcignięcia, ile nie do naprawienia. Wszelka filozoficzna teoria, która nie jest w stanie rozwijać się w kierunku doskonalszego życia, jest dzieckiem poronionym. Szczególnie jednak psychologia znajduje się dzisiaj w takim stanie, że ci, co twierdzą, iż wiele z niej wiedzą, dowodzą gorszej jej znajomości od tych, którzy wraz z Sokratesem wyznają: „wiem tylko jedno - mianowicie to, że nic nie wiem". Jednakże prawdziwa nie jest ani jedna, ani druga z tych skrajności. Istnieją [już] zaczątki naukowej psychologii, same w sobie niepozorne, lecz niezawodnie świadczące o możliwości jej pełniejszego rozwoju, który, nawet jeśli dopiero późnym pokoleniom, przyniesie kiedyś bogate owoce.

Aschaffenburg, 7 marca 1874

pierwsza

PSYCHOLOGIA JAKO NAUKA

Rozdział I O POJĘCIU I ZADANIU NAUKI ZAJMUJĄCEJ SIĘ PSYCHIKĄ

Tym, co na początku, dobrze znane i oczywiste, wydawało się wyjaśnieniem rzeczy ukrytych, a co później bardziej od czegokolwiek innego budziło zdumienie i ciekawość, tym, czym najczęściej gorliwie zajmowali się wielcy myśliciele starożytni, a co do czego jeszcze dzisiaj panuje najmniej zgody i jasności - tym są zjawiska, na które i ja skierowałem ponownie badawcze spojrzenie, aby w najogólniejszym zarysie przedstawić tutaj nowy obraz ich właściwości i praw. Żadna gałąź wiedzy nie nosiła owoców o większej wadze dla natury i życia, po żadnej nie spodziewano się też zaspokojenia istotniejszych potrzeb. Nie ma dyscypliny - wyjąwszy jedynie metafizykę - na którą większość spoglądałaby z głębszą pogardą, ale nie ma też takiej, która miałaby wyższą rangę i wartość w oczach niektórych. Ba, cała kraina wiedzy wydawałaby się niejednemu uboga i marna, gdyby nie miała obejmować także tej dziedziny; a wszelkiej innej wiedzy należy się - ich zdaniem - cześć głównie dlatego, że toruje drogę tej wiedzy. Inne nauki są w istocie podbudową; ta zaś przypomina koronujące zwieńczenie. Wszystkie one ją przygotowują, a ona od wszystkich zależy. Ale też sama ze swej strony ma jak najsilniej oddziaływać na nie wszystkie. Ma ona odnawiać całe życie ludzkości, przyspieszać postęp i wprowadzać go na pewne tory. I jeśli z tej perspektywy wydaje się wieńczącą wieżyczką strzelistej budowli nauki, to

z drugiej strony jej zadaniem jest stać się podstawą społeczeństwa i jego najszlachetniejszych dóbr, a tym samym też podstawą wszystkich dążeń badaczy. § 1. Nazwa „psychologia" znaczy: nauka o duszy. Faktycznie też Arystoteles, który jako pierwszy dokonał podziału nauki i jej poszczególne działy przedstawił w osobnych pismach, dał jednemu ze swoich dzieł tytuł: nspi \\>v%r\q. Przez duszę rozumiał on naturę lub też, jak chętnie się wyrażał, formę, pierwszą rzeczywistość, pierwszą aktualność (Vollendungf istoty żywej. Żywym zaś nazywał to, co się odżywia, rośnie i rozmnaża, co odczuwa wrażenia i spełnia czynności myślowe, czy też przynajmniej jest zdatne do którejś z tych funkcji. Nie mając zamiaru przypisywać roślinie świadomości, uznawał mimo to także rośliny za żywe i obdarzone duszą. I w taki to sposób najstarsze dzieło psychologiczne po ustaleniu pojęcia duszy traktuje o najogólniejszych właściwościach, które tak ze względu na czynności wegetatywne, jak zmysłowe i intelektualne przysługują rzeczom mającym w nich udział. Taki był krąg pytań, który psychologia obejmowała w swoich początkach. Później jej zakres istotnie się zawęził. O czynnościach wegetatywnych psycholog już więcej nie mówił. Cała kraina roślin, z uwagi na to, że brakuje w niej świadomości, nie mieściła się już w granicach jego badania; tak samo kraina istot animalnych w tej mierze, w jakiej i te, podobnie jak rośliny i ciała nieorganiczne, są przedmiotem spostrzeżenia zewnętrznego. Stosowało się to nawet do wypadków, w których takie zjawiska pozostają w najściślejszym powiązaniu z życiem zmysłowym, jak to 1

Greckie wyrazy [odpowiadające tym pojęciom] to 4>i>cric, \iop§r\, 7tpróxT| Evepyeia, nc>(axr\ evxeXEXEia.

jest przy systemie nerwowym albo mięśniowym. Ich badaniem miał się odtąd zajmować nie psycholog, lecz fizjolog. To ograniczenie nie było arbitralne. Przeciwnie, wydaje się ono oczywistym sprostowaniem, wymaganym przez samą naturę rzeczy. Bo przecież granice między naukami są wtedy tylko wytyczone właściwie, a ich podział sprzyja postępowi badania, kiedy to, co pozostaje z sobą w bliższym pokrewieństwie, jest w tym podziale ujęte razem, to zaś, co w dalszym - umieszczone osobno. A najbardziej z sobą spokrewnione są zjawiska świadomości. Wiedzy o wszystkich tych zjawiskach dostarcza nam ten sam rodzaj spostrzeżenia, a wyższe z nich łączą liczne analogie z niższymi. W tym natomiast, co z istot żywych ukazuje nam spostrzeżenie zewnętrzne, widzimy je nie tylko od całkiem innej strony, lecz także w zupełnie odmiennej postaci, a ogólne fakty, które tu stwierdzamy, są w części tymi samymi, w części podobnymi prawami co te, które rządzą przyrodą nieorganiczną. Można by także nie bez słuszności powiedzieć, że to nowsze i trafniejsze określenie dziedziny psychologii jest zarysowane już u samego Arystotelesa. A kto go zna, dobrze wie, jak częstokroć z wykładem pewnej mniej rozwiniętej teorii wiążą się u niego zaczątki odmiennej i słuszniejszej koncepcji. Przykładów na to dostarcza zarówno jego metafizyka, jak logika oraz etyka. Tak więc w trzeciej księdze dzieła O duszy, mówiąc o ruchu dowolnym, uchyla się on od badania narządów pośredniczących między pożądaniem a tą częścią ciała, której ruch jest przedmiotem pożądania. Albowiem poszukiwanie tych pośredniczących narządów - jak twierdzi wypowiadając się całkiem w duchu nowoczesnej psychologii - nie jest zadaniem tego, kto bada duszę, lecz badacza zajmującego się ciałem2. To 2 O duszy, tłum. P. Siwek, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 3, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, III 10 (433 b 21).

jednak tylko zupełnie mimochodem, aby łatwiej może przekonać tego czy innego z entuzjastycznych zwolenników, których Arystoteles i dzisiaj znajduje. Widzieliśmy, w jaki sposób zakres psychologii się skurczył. Jednocześnie wszakże w całkowicie analogiczny sposób zawęziło się pojęcie życia, a jeśli nie ono - gdyż właśnie ludzie nauki używają tego słowa najczęściej jeszcze w dawnym, szerokim sensie - to w każdym razie pojęcie duszy. Dusza w nowożytnym rozumieniu oznacza mianowicie substancjalny nośnik przedstawień i innych własności, które tak jak przedstawienia są bezpośrednio spostrzegalne tylko w doświadczeniu wewnętrznym i którym przedstawienia służą za podstawę; tak zatem substancjalny nośnik np. pewnego wrażenia, wyobrażenia, aktu pamięci, aktu nadziei lub obawy, pożądania lub odrazy zwykło się nazywać duszą. Także my używamy nazwy „dusza" w tym sensie. Dlatego też nic nie stoi na przeszkodzie temu, byśmy, pomimo odmiennego rozumienia, również dzisiaj określali pojęcie psychologii w tych samych słowach co niegdyś Arystoteles, mianowicie jako naukę o duszy. Podobnie jak nauki przyrodnicze, mające badać własności i prawa ciał, do których odnosi się doświadczenie zewnętrzne, prezentuje się ona wówczas jako nauka poznająca własności i prawa duszy, które sami w sobie stwierdzamy bezpośrednio przez doświadczenie wewnętrzne, a drogą wnioskowania przez analogię - przypisujemy również innym. Wydaje się zatem, że przy tym ujęciu dwa wymienione działy wiedzy całkowicie wyczerpują dziedzinę ogólnych nauk empirycznych i są od siebie oddzielone ostrą granicą. Tymczasem przynajmniej to pierwsze wcale nie zachodzi. Istnieją fakty, które da się wskazać tak samo w dziedzinie doświadczenia zewnętrznego, jak i wewnętrznego. I te ogólniejsze prawa, właśnie z uwagi na ich szeroki

zakres, nie będą właściwe ani przedmiotowi przyrodoznawstwa, ani przedmiotowi psychologii. Skoro zaś mają równe prawo obywatelstwa w jednej i w drugiej nauce, okazuje się, że nie można ich zaliczyć do żadnej z nich. A są one dostatecznie liczne i znaczące, aby mieć dla siebie własną dyscyplinę badawczą, i właśnie tę dyscyplinę musimy jako metafizykę odróżnić od przyrodoznawstwa i od nauki zajmującej się psychiką. Ale także dwie mniej ogólne spośród tych trzech wielkich dziedzin wiedzy nie są całkowicie odrębne. Tak jak w innych wypadkach, w których dwie nauki stykają się z sobą, tak i tutaj, gdy chodzi o stosunek między przyrodoznawstwem a nauką zajmującą się psychiką, nie będzie brakować kwestii granicznych. Bowiem fakty rozpatrywane przez fizjologa i te, którymi zajmuje się psycholog, przy całej odmienności ich charakteru, są jednak jak najściślej wzajemnie powiązane. Własności psychiczne i fizyczne łączą się z sobą w jednej i tej samej grupie. I nie tylko jest tak, że stany fizyczne są wywoływane przez inne fizyczne, a psychiczne przez inne psychiczne, lecz także stany psychiczne bywają następstwem fizycznych, a fizyczne - psychicznych. Niektórzy wyróżniali osobną naukę, która miałaby się zajmować tymi kwestiami [z pogranicza przyrodoznawstwa i psychologii]. Tak uczynił Fechner, który tę dziedzinę wiedzy nazwał psychofizyką, a swoje sławne podstawowe prawo, mające w niej obowiązywać, podstawowym prawem psychofizycznym. Inni wybrali mniej szczęśliwe określenie „psychologia fizjologiczna"3. 3 Tym określeniem posłużył się ostatnio Wundt w swoim znaczącym dziele Grundzuge der physiologischen Psychologie, Leipzig 1873. Jeśli nie w tym wypadku, to gdzie indziej można by to wyrażenie błędnie rozumieć w tym sensie, że określenie „fizjologiczna" ma odnosić się do

Tym samym kładłoby się kres granicznym sporom pomiędzy psychologią i fizjologią. Czy jednak w ich miejsce nie pojawiłyby się nowe i liczniejsze pomiędzy psychologią i psychofizyką, z jednej strony, a psychofizyką i fizjologią z drugiej? Albo czy nie jest w oczywisty sposób rzeczą psychologa określić pierwsze elementy zjawisk psychicznych? A przecież ich wykrycie będzie też zadaniem psychofizyką, bowiem to fizyczne bodźce są przyczynami wywołującymi wrażenia. I czyż nie jest zadaniem fizjologa prześledzić łańcuch przyczyn wywołujących ruchy dowolne jak również odruchy, aż do jego pierwszego ogniwa? A przecież również psychofizyk będzie musiał poszukiwać pierwszego fizycznego skutku psychicznej przyczyny. Nie bójmy się zatem uznać konieczności wzajemnego zazębiania się fizjologii i psychologii. Nie będzie ono większe niż to, jakie stwierdza się pomiędzy fizyką i chemią. Nie świadczy ono przeciwko słuszności przeprowadzonego rozgraniczenia, lecz tylko wskazuje, że podobnie jak każdy inny, choćby najlepszy podział nauk, tak i ten ma w sobie coś sztucznego. Nie będzie jednak w żadnym razie takiej konieczności, aby cały szereg tzw. kwestii psychofizycznych rozważać odtąd dwukrotnie, tj. zarówno w psychologii, jak w fizjologii. Przy każdej z tych kwestii łatwo da się stwierdzić, w jakiej dziedzinie występuje istotna trudność, której usunięcie praktycznie równa się rozwiązaniu danego problemu. Tak np. do psychologa należeć będzie za każdym razem wykrycie pierwszych fenomenów psychicznych wywoływanych przez fizyczny bodziec, nawet jeśli nie będzie on mógł się obyć bez uwzględnienia pewnych metody. Wkrótce bowiem zobaczymy, jak niektórzy chcieli całą psychologię oprzeć na badaniach fizjologicznych. (Por. także [F.W.] Hagen, Psychologische Studien, Braunschweig 1847, s. 7,)

faktów fizjologicznych. Również psycholog przy dowolnym ruchu ciała będzie musiał określić ostateczny psychiczny poprzednik, po którym bezpośrednio następuje łańcuch zmian fizycznych. Fizjologowi przypadnie natomiast zadanie polegające na ustaleniu ostatecznej i bezpośredniej przyczyny wrażenia, choć naturalnie musi on przy tym brać pod uwagę także [to] zjawisko psychiczne. I on z kolei będzie musiał przy ruchu powodowanym przez przyczyny fizyczne określić ich pierwszy i najbliższy skutek w zakresie fizjologicznym. Gdy chodzi o wykazanie stosunku zwiększania się (Steigerungsverhaltnisses) przy wzroście [intensywności] przyczyn i skutków fizycznych oraz psychicznych, tj. o zbadanie tzw. podstawowego prawa psychofizycznego, wydaje mi się, że to zadanie rozkłada się na dwie części, z których jedna przypada fizjologowi, druga zaś jest sprawą psychologa. Pierwszym z tych zadań jest określenie, jakie względne różnice w sile bodźców fizycznych odpowiadają najmniejszym dostrzegalnym różnicom w sile zjawisk psychicznych. Drugie zadanie polega na ustaleniu, w jakim stosunku pozostają do siebie te najmniejsze dostrzegalne różnice. Czy jednak odpowiedź na drugie z tych pytań nie jest już z góry oczywista? Czy nie jest sprawą jasną, że wszelkie najmniejsze dające się dostrzec różnice trzeba uznać za równe? Tak właśnie na ogół przyjmowano, i jeszcze Wundt w swojej Physiologische Psychologie (s. 295) stosownie do tego argumentuje: „Taka dostrzegalna różnica intensywności jest ... wartością psychiczną o stałej wielkości. Gdyby bowiem jedna już tylko ledwie dostrzegalna różnica (ein eben merklicher Unterschied) była większa lub mniejsza od innej, to byłaby ona większa lub mniejsza niż ledwie dostrzegalna, co jest sprzecznością." Wundt nie zauważa jednak, że jego dowód obraca się

w błędnym kole. Jeżeli ktoś powątpiewa, czy wszystkie dostrzegalne różnice są sobie równe, wówczas to, że coś jest tylko ledwie dostrzegalne, nie jest już dla niego charakterystyczną właściwością pewnej stałej miary wielkości. Słuszne i a priori oczywiste jest jedynie, że wszystkie już tylko ledwie dostrzegalne różnice są dostrzegalne w równej mierze (gleichmerklich), a nie że są równe. W przeciwnym razie każdy równy przyrost [intensywności] musiałby być równie dostrzegalny, a przez to też każdy równie dostrzegalny przyrost byłby równy. To jednak trzeba najpierw zbadać, a to badanie, które, skoro chodzi tu o prawa oceny porównawczej, jest zadaniem psychologa, dałoby przypuszczalnie zupełnie inny wynik, niż się oczekuje. Tak np. zjawiskowa zmiana miejsca tarczy księżyca znajdującego się tuż nad horyzontem jest łatwiej dostrzegalna, niż kiedy księżyc znajduje się wysoko na niebie, a przecież w obu wypadkach ta zmiana jest w równym czasie równa. Natomiast pierwsze zadanie należy niewątpliwie do fizjologa. Przy jego realizacji czyni się w największej rozciągłości użytek z obserwacji fizycznych. I na pewno nie jest przypadkiem, że pierwszym, który sformułował to prawo, był tak znakomity fizjolog jak E. H. Weber, tym zaś, który ustalił je w poszerzonym zakresie, filozoficznie wykształ4 cony fizyk taki jak Fechner . Tym sposobem usprawiedliwiliśmy podaną wyżej definicję psychologii i wyjaśniliśmy jej stanowisko wobec najbliższych jej nauk. 4

Stosownie do tego Fechner powiada: „Zewnętrzna psychofizyka zapożycza od fizyki instrumentarium (Hilfsmittel) i metodę; wewnętrzna opiera się natomiast raczej na fizjologii i anatomii, szczególnie ukiadu nerwowego" (Elemente der Psychophysik, Leipzig 1907, t. 1, s. 11). A z kolei w przedmowie (s. X) czytamy, „że praca ta zainteresuje zapewne głównie fizjologów, chociaż chciałaby zainteresować także filozofów".

§ 2. Mimo to nie wszyscy psychologowie chcą zgodzić się z tym, jeżeli ktoś w podany wyżej sposób powiada, że psychologia jest nauką o duszy. Wolą raczej określać ją jako naukę o fenomenach psychicznych. Tym samym traktują psychologię na równi z drugą dyscypliną wyróżnianą obok niej w rodzinie nauk {mit ihrer Schwesterwissenschaft). Także przyrodoznawstwo, jak twierdzą, należy definiować nie jako naukę o ciałach, lecz jako naukę o fenomenach fizycznych. Uświadommy sobie powody tego sprzeciwu. O co chodzi, kiedy się mówi: nauka o fenomenach fizycznych, nauka o fenomenach psychicznych? O fenomenie, zjawisku mówimy często w przeciwieństwie do tego, co naprawdę i rzeczywiście istnieje. Tak np. powiadamy, że przedmioty naszych zmysłów, wzięte w tej postaci, w jakiej ukazują je nam wrażenia, są czystymi fenomenami; barwa, dźwięk, ciepło czy smak nie są niczym, co by naprawdę i rzeczywiście istniało poza naszym wrażeniem, nawet jeśli wskazują na coś naprawdę i rzeczywiście istniejącego. Już John Locke przeprowadzał eksperyment polegający na tym, że mając jedną rękę rozgrzaną, a drugą ochłodzoną, obie na raz zanurzał w tej samej wodzie. W jednej ręce odczuwał wówczas ciepło, w drugiej zimno, i na tej podstawie dowodził, że ani ciepło, ani zimno nie istnieje naprawdę w wodzie. Wiadomo również, że nacisk na oko może wywołać te same zjawiska świetlne co promienie wychodzące od tzw. barwnego przedmiotu. I także w odniesieniu do określeń przestrzennych (Ortsbestimmtheiteri) łatwo jest wykazać błąd temu, kto chce je wzięte tak, jak się nam jawią, traktować jako prawdziwe i rzeczywiste. Różne określenia przestrzenne wydają się jednakowe z równej odległości, a jednakowe określenia wydają się różne z różnej odległości. Z tym też wiąże się [zjawisko,

z którym mamy do czynienia], kiedy czy to ruch przedstawia się nam jako spoczynek, czy też na odwrót - spoczynek jako ruch. Zgodnie z tym, przy przedmiotach wrażenia zmysłowego mielibyśmy w pełni wystarczający dowód ich fałszywości. Lecz choćby nawet nie dało się przeprowadzić tego dowodu w taki jasny sposób, to i tak musielibyśmy wątpić o ich prawdziwości, ponieważ nie mielibyśmy żadnej jej gwarancji dopóty, dopóki dla wyjaśnienia [tych] zjawisk wystarczyłoby przyjąć, że w rzeczywistości istnieje świat, który wywołuje nasze wrażenia i pozostaje w pewnej analogii do tego, co się w nich przejawia. Gdy zatem chodzi o przedmioty tzw. spostrzeżenia zewnętrznego, nie mamy prawa sądzić, że istnieją one także rzeczywiście w tej postaci, jaką nam ukazują. Co więcej, da się wykazać, że nie istnieją poza nami. W przeciwieństwie do tego, co naprawdę i faktycznie istnieje, są one wyłącznie fenomenami. Tego jednak, co powiedzieliśmy o przedmiotach doświadczenia zewnętrznego, nie da się powiedzieć o przedmiotach doświadczenia wewnętrznego. Gdy idzie o to drugie doświadczenie, nie tylko nikt nie pokazał, że biorąc dane w nim zjawiska za prawdę wikłalibyśmy się w sprzeczności, lecz co do ich istnienia posiadamy wręcz owo najjaśniejsze poznanie i ową najpełniejszą pewność, jakie czerpiemy z bezpośredniej oczywistości (von der unmittelbaren Einsicht). Toteż nikt właściwie nie może wątpić, czy stan psychiczny, który sam w sobie spostrzega, istnieje i czy jest taki, jakim go spostrzega. Ktoś, kto byłby w stanie o tym wątpić, dochodziłby do wątpienia absolutnego, do sceptycyzmu, który co prawda sam by się znosił, niszcząc też każdy stały punkt, z którego mógłby wyjść w swej próbie ataku na poznanie. Kiedy więc postuluje się, żeby definiować psychologię jako naukę o zjawiskach psychicznych, to w tym postula-

cie, jeśli ma on mieć rozumny sens, nie może chodzić o to, aby pod tym względem zrównać naukę zajmującą się psychiką z naukami przyrodniczymi5. Faktycznie też ci, którzy opowiadają się za taką definicją, kierują się przy tym zwykle zupełnie innym motywem. Nie przeczą, że myślenie i chcenie naprawdę istnieją. Także oni posługują się wyrażeniem „fenomeny psychiczne", lub „zjawiska psychiczne", jako oznaczającym całkiem to samo, co psychiczne stany, procesy i zdarzenia, jakie prezentuje nam spostrzeżenie wewnętrzne. A jednak również ich sprzeciw wobec dawniejszej definicji ma na uwadze to, że ignoruje ona granice poznania. Jeżeli ktoś mówi, że nauki przyrodnicze są naukami o ciałach, a przez ciało rozumie substancję, która oddziałując na narządy zmysłowe wytwarza przedstawienie fenomenów fizycznych, wówczas przyjmuje on, że u podłoża zjawisk zewnętrznych jako ich przyczyny leżą pewne substancje. A jeśli ktoś powiada, że psychologia jest nauką o duszy, mianem duszy zaś określa substancjalny nośnik stanów psychicznych, to tym samym wyraża przekonanie, że zjawiska psychiczne należy traktować jako własności pewnej substancji. Co jednak uprawnia do przyjmowania takich substancji? Nie są one, jak się powiada, przedmiotem doświadczenia. Ani wrażenie, ani spostrzeżenie wewnętrzne nie ukazuje nam żadnej substancji. Tak jak w tym pierwszym spotykamy się z fenomenami ciepła, barwy i dźwięku, tak w tym drugim prezentują się nam zjawiska myślenia, czucia, chcenia. Nie spostrzegamy istoty, której te zjawiska przysługiwałyby jako jej własności. Jest to Fikcja, której nic w rzeczywistości nie odpowiada lub 5 Kant wprawdzie to uczynił, i to był jego błąd, częstokroć już wytykany (w szczególności także przez Uberwega w jego System der Logik \_und Geschichte der logischen Lehren, wyd. II, Bonn 1868].

też, choćby nawet przysługiwało jej jakieś istnienie, w każdym razie nie mielibyśmy żadnego jego dowodu. W rezultacie nie jest ona oczywiście przedmiotem nauki. Ani więc przyrodoznawstwa nie można określać jako nauki o ciałach, ani też psychologii jako nauki o duszy, lecz to pierwsze należy pojmować jako naukę o fenomenach fizycznych, tę drugą zaś, w podobny sposób, jako naukę 0 fenomenach psychicznych. Dusza nie istnieje, a w każdym razie nie istnieje dla nas; psychologia mimo to może 1 powinna istnieć; jednakże -jak paradoksalnie wyrażał się Albert Lange - jako psychologia bez duszy6. Widzimy, że ta myśl sama w sobie nie jest wcale tak niedorzeczna, jak można by zrazu sądzić po tym wyrażeniu. Również przy tym ujęciu psychologia nie jest pozbawiona rozległego pola badań. Aby się o tym przekonać, wystarczy rzut oka na przyrodoznawstwo. Wszystkie bowiem fakty i prawa rozpatrywane przez tę dyscyplinę wiedzy zgodnie z poglądem filozofów, którzy uważają ją za naukę o ciałach, będą też miały być przedmiotem jego badań zgodnie z zapatrywaniem tych, którzy uznają je tylko za naukę o zjawiskach fizycznych. Faktycznie też tak właśnie postępuje obecnie wielu znaczących badaczy natury, którzy - na skutek godnej uwagi tendencji zbliżającej do siebie filozofię i przyrodoznawstwo - wyrobili sobie pewne zdanie w kwestiach filozoficznych. Nie ograniczają oni jednak przez to w najmniejszej mierze zakresu badań przyrodniczych. Prawa współistnienia i następstwa, które zdaniem innych należą do tego zakresu, także według nich mieszczą się w jego obrębie. 6 Geschichte des Materialismus, wyd. I, [Iserlohn 1866,] s. 465. „A zatem z całym spokojem przyjąć psychologię bez duszy! Nazwa nadaje się przecież jeszcze do użytku, dopóki jest tutaj do zrobienia coś, co nie jest całkiem załatwione przez inną naukę".

Podobnie będzie również z psychologią. Także zjawiska, które prezentuje nam doświadczenie wewnętrzne, podlegają pewnym prawom. Uznaje to każdy, kto zajmował się naukowo badaniami psychologicznymi, a także laik znajdzie na to łatwo i szybko potwierdzenie we własnym doświadczeniu. Te prawa współistnienia i następstwa zjawisk psychicznych pozostają przedmiotem badań psychologii również dla tego, kto odmawia jej [możliwości] poznania duszy. Tym samym zaś przydziela się jej obszerny krąg ważnych zadań, z których większość czeka jeszcze na rozwiązanie. J. St. Mili, jeden z najbardziej stanowczych i wpływowych rzeczników tego poglądu, chcąc lepiej objaśnić własne rozumienie psychologii, w swojej logice nauk moralnych i społecznych dokonał przeglądu pytań, którymi ma się ona zajmować7. Jako ogólne zadanie psychologii określa on badanie praw następstwa naszych stanów psychicznych, tj. praw, zgodnie z którymi jeden z tych stanów powoduje inny. Z tych praw niektóre są ogólne, inne szczegółowe. Ogólne jest np. prawo, zgodnie z którym każdy stan psychiczny, mniejsza o to, przez jaką przyczynę wywołany, ma tę konsekwencję, że podobne do niego, chociaż mniej żywe 7

System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej, tłum. Cz. Znamierowski, PWN, Warszawa 1962, BKF, ks. VI, rozdz. 4, § 3. [W oryginale Brentano powołuje się na niemiecki przekład T. Gomperza, System der deduktwen und induktwen Logik. Eine Darlegung der Grundsdtze der Beweislehre und der Methoden wissenschaftlicher Forschung, Leipzig 1869, lub też czasami na przekład J. Schiela, System der deduktwen und induktiven Logik: eine Darlegung der Prinzipien wissenschaftlicher Forschung, insbesondere der Naturwissenschąft, Braunschweig 1849 (nie zawsze przy tym zaznaczając, do którego z tych dwóch przekładów odsyła). W dalszych przypisach odsyłających do tego dzieła, których numery ujęto w nawiasy kwadratowe, podano tom i stronę przekładu polskiego. - Przyp. tłum.].

zjawisko może w nas powstać bez obecności przyczyny, która go po raz pierwszy wywołała[8]. Każde wrażenie, jak powiada on w języku Hume'a, ma swoją ideę[91. Istnieją też pewne ogólne prawa, od których zależy wystąpienie takiej idei. Wymienia trzy takie „prawa kojarzenia idei": po pierwsze prawo podobieństwa, głoszące, „że idee podobne mają tendencję, by wywoływać jedna drugą"; następnie prawo styczności, „że gdy dwa wrażenia często występowały w doświadczeniu (czy to nawet w myśli) bądź jednocześnie, bądź w bezpośredniej kolejności, to wówczas ilekroć jedno z tych wrażeń czy też jego idea prosta powraca, tylekroć wykazuje tendencję do tego, żeby obudzić ideę drugiego wrażenia"; na koniec prawo intensywności, „że większa intensywność już to jednego, już to obu wrażeń, daje ten sam wynik, co się tyczy tego, iż jedno może wywołać drugie, jak większa częstość ich powiązania"[10]. Z tych ogólnych i elementarnych praw zjawisk psychicznych psychologia ma według Milla za swoje dalsze zadanie wywieść bardziej szczegółowe i złożone prawa myślenia. Ponieważ często zdarza się, że wiele fenomenów psychicznych działa łącznie, przeto, jak powiada, powstaje pytanie, czy w każdym z takich wypadków mamy do czynienia ze składaniem przyczyn; to znaczy, czy następstwa i ich warunki wszędzie mają się do siebie tak jak w zakresie mechaniki, gdzie ruch jest wywoływany przez inne ruchy, należąc do tego samego rodzaju co jego przyczyny i stanowiąc niejako ich sumę, czy też spotyka się w dziedzinie psychicznej również wypadki podobnego rodzaju jak proces łączenia się chemicznego, przy którym [8] [9] [10J

Por. J. St. Mili, System logiki, t. 2, s. 560-561. Por. tamże, s. 561. Tamże, s. 561.

woda nie objawia nic z właściwości tlenu i wodoru, a cynober nic ze szczególnych własności rtęci i siarki. J. St. Mili uważa za rzecz dowiedzioną, że w dziedzinie zjawisk wewnętrznych występują przypadki jednego i drugiego typu. Czasem chodzi o proces analogiczny do łączenia się mechanicznego, czasem zaś do chemicznego. Zdarza się bowiem, że wiele przedstawień w ten sposób stapia się z sobą, że nie wydają się już wieloma przedstawieniami, lecz jednym, i to zupełnie innego rodzaju. W taki np. sposób przedstawienie rozciągłości i przestrzeni powstało z wrażeń, jakie daje system mięśniowy. Z tym wiąże się szereg dalszych rozważań. W szczególności chodzić będzie o pytanie, czy stan wierzenia (des Glaubens)11, a podobnie stan pożądania jest przypadkiem psychicznej chemii, wynikiem przedstawień stapiających się razem. Na to pytanie, uważa Mili, trzeba być może odpowiedzieć przecząco. Jakkolwiek jednak by się je rozstrzygało, choćby i twierdząco, w każdym razie jest pewne, że otwierają się tutaj zupełnie nowe obszary. Tym samym wyłania się też nowe zadanie polegające na tym, aby na podstawie specjalnych obserwacji wykryć prawa następstwa tych fenomenów, mniejsza o to, czy są one wynikiem psychicznej chemii czy też nie. W odniesieniu do wierzenia trzeba zbadać, jakie wierzenia posiadamy pierwotnie, a dalej, wedle jakich praw jedno wierzenie pociąga za sobą inne i wedle jakich praw jeden fakt, słusznie czy niesłusznie, uważa się za dowód innego. W odniesieniu do pożądania naszym zadaniem będzie przede wszystkim zbadać, jakich przedmiotów pożądamy " Idę tutaj za tłumaczami, oddając belief przez Glauben, chociaż ten wyraz o tyle nie jest całkiem odpowiedni, że belief, w tym sensie, w jakim mówi o nim Mili, obejmuje każdy stan przeświadczenia lub mniemania, a zatem równie dobrze wiedzę, jak wiarę w zwyczajnym rozumieniu.

pierwotnie i z natury; a następnie, ustalić przyczyny, które skłaniają nas do pożądania rzeczy początkowo dla nas obojętnych lub nawet nieprzyjemnych. Do tego wszystkiego dochodzi następnie jeszcze obszerne pole, na którym badania psychologiczne zaczynają się bardziej niż gdzie indziej splatać z fizjologicznymi[12]. Psycholog ma według Milla za zadanie zbadać, w jakiej mierze na wytwarzanie jednego stanu psychicznego przez inny wywiera wpływ jakiś wyraźnie określony stan fizyczny. Da się wskazać trojaki powód rozmaitej wrażliwości różnych ludzi na te same przyczyny psychiczne. Może ona być albo pierwotnym i ostatecznym faktem, albo konsekwencją uprzednich dziejów życia wewnętrznego, albo też wynikać z różnorakości organizacji fizycznej. Staranne badanie, sądzi Mili, pokaże, że charakter jakiegoś człowieka w zdecydowanie większej części znajduje swoje wystarczające wytłumaczenie w wychowaniu i oddziaływaniu przyczyn zewnętrznych. Reszta jednak będzie znów w dużym zakresie tylko pośrednio zależała od różnic organicznych. A stosuje się to oczywiście faktycznie nie tylko do nieufności cechującej często ludzi głuchych, do pożądliwości niewidomych od urodzenia czy też do drażliwości ułomnych, lecz również do wielu innych i trudniejszych do zrozumienia przypadków. I chociaż pozostają, jak przyznaje Mili, jeszcze inne zjawiska, jak zwłaszcza instynkty, których nie da się wytłumaczyć inaczej niż bezpośrednio na podstawie różnorakiej organizacji, to jednak widzimy, jak psychologii przysługuje rozległe pole badań także jako etologii, tj. dyscyplinie ustalającej prawa kształtowania się charakteru. Tak z grubsza przedstawia się przegląd psychologicznych zagadnień, jaki prezentuje nam ze swojego stanowis1121

Por. J. St. Mili, System logiki..., t. 2, s. 567 nn.

ka jeden z najbardziej znaczących zwolenników nauki czysto fenomenalnej. I faktycznie: na skutek tego odmiennego ujęcia i zgodnie z poglądem, z którego ono wynika, psychologia nie doznaje pod żadnym względem uszczerbku. Co więcej, do pytań, które formułuje J. St. Mili, i do tych, które są już w nich implicite zawarte, da się dorzucić jeszcze inne o nie mniejszym znaczeniu. Psychologom tej szkoły nie brak więc ważnych zadań, a zaliczają się do niej dzisiaj uczeni, którzy bardziej od innych zasłużyli się dla postępu nauki. Niemniej, przynajmniej jedno pytanie wydaje się istotnie wykluczone, a jest to pytanie tej rangi, że już sam jego brak grozi pozostawieniem dotkliwej luki. Wydaje się mianowicie, że przy takiej koncepcji nie mamy prawa podejmować właśnie tego badania, w którym dawniejsza psychologia upatrywała swoje najszczytniejsze zadanie, stawiać właśnie tego pytania, które najwcześniej pobudzało do psychologicznych dociekań. Mam na myśli pytanie o dalsze istnienie po śmierci. Kto zna Platona, ten wie, że pobudką, która najbardziej skłoniła go do zajęcia się tą dziedziną badań, była chęć upewnienia się, jak naprawdę jest z tym dalszym istnieniem. Jego Fedon jest poświęcony tej kwestii, a inne dialogi - czy to Faidros, czy to Timaios lub Państwo - ustawicznie do niej nawiązują. To samo da się zauważyć u Arystotelesa. Co prawda nie poświęca on swoim argumentom na rzecz nieśmiertelności wiele miejsca, lecz myliłby się ten, kto by stąd wnosił, że była to dla niego sprawa mniejszej wagi. W logice, w której teoria dowodu apodyktycznego czy też naukowego musiała dlań być z konieczności najważniejsza, w swoich Analitykach wtórych streszcza on przecież tę teorię - w jaskrawym przeciwieństwie do innych, szeroko zakrojonych wywodów - ledwie na kilku stronach. W Metafizyce mówi o bóstwie

tylko w kilku krótkich paragrafach ostatniej księgi13. A przecież właśnie to rozważanie było dla niego najwyraźniej sprawą główną, do tego stopnia, że całej tej nauce oprócz nazw „mądrość" i „pierwsza filozofia" dawał również miano „teologii". Tak też i w księgach O duszy jedynie w największym skrócie mówi o duchowym pierwiastku (Geist) w człowieku i o jego nieśmiertelności, i to nawet tam, gdzie nie wspomina o niej tylko mimochodem. O tym jednak, że jest ona dla niego najważniejszym przedmiotem psychologii, wyraźnie świadczy zestawienie zagadnień psychologicznych na początku tego dzieła. Czytamy tam, że rzeczą psychologa jest przede wszystkim zbadać, czym jest dusza, następnie zaś [ustalić] jej własności, z których część przysługuje wyłącznie jej, a nie ciału, czyli objawia naturę duchową; a dalej, że jego zadaniem jest zbadać, czy dusza jest złożona z jakichś części czy też prosta, i czy wszystkie jej części są stanami ciała, czy też niektóre z nich nie są nimi, co dawałoby nam pewność, że jest ona nieśmiertelna. Różnorakie aporie, następujące po postawieniu tych pytań, świadczą o tym, że napotkaliśmy tutaj punkt, który w najwyższym stopniu zaprzątał uwagę wielkiego myśliciela. Ku temu zatem zadaniu psychologia zwróciła się na samym początku, ono było pobudką do jej dalszego rozwoju. I właśnie to zadanie teraz, przynajmniej z punktu widzenia tych, którzy odrzucają psychologię jako naukę o duszy, musiałoby, jak się wydaje, odpaść i stać się niemożliwością. Jeśli bowiem nie ma duszy, to nie może być naturalnie mowy o nieśmiertelności duszy. Ta konsekwencja wydaje się tak bezpośrednio oczywista, że trudno się dziwić, kiedy zwolennicy omawianego tutaj poglądu, jak np. A. Lange, traktują ją jako coś, co Mam naturalnie na myśli księgę A.

rozumie się samo przez się14. W ten sposób w dziedzinie psychologii mielibyśmy okazję obserwować coś podobnego jak w przyrodoznawstwie. Dążenie alchemików, aby wytworzyć złoto przez mieszanie z sobą [różnych substancji], było pierwszym bodźcem do badań chemicznych. Jednakże rozwinięta nauka poniechała tego jako [dążenia do] czegoś niemożliwego. I tylko w podobny sposób, jak w znanej przypowieści o obietnicy umierającego ojca, i tutaj dla spadkobierców wcześniejszych badaczy ziściła się przepowiednia ich przodków. Synowie pilnie przekopywali winnicę, wierząc, że jest w niej ukryty skarb; i chociaż nie znaleźli zakopanego złota, to przecież z dobrze przeoranej ziemi wyrosło im inne złoto - w postaci owoców. Coś podobnego więc zdarzyło się chemikom i miałoby się też przytrafić psychologom. Pytania o nieśmiertelność w rozwiniętej nauce trzeba by się wyrzec, ale na pociechę można by sobie powiedzieć, że ów zapał, zrodzony z chęci osiągnięcia rzeczy niemożliwej, przyczynił się do rozwiązania innych zagadnień, którym nie sposób odmówić prawdziwego i doniosłego znaczenia. A jednak - któż temu zaprzeczy - nie znajdowalibyśmy się tutaj w takim samym położeniu. Marzenia alchemików znalazły w rzeczywistości godniejszą rekompensatę. Natomiast dla żywionych przez takich myślicieli jak Platon czy Arystoteles nadziei na to, że uda się nam uzyskać pewność co do dalszego trwania naszej lepszej części po rozkładzie ciała, prawa kojarzenia przedstawień, rozwoju przekonań i mniemań czy też budzenia się i działania rozkoszy i miłości byłyby wszystkim, tylko nie godziwym wynagrodzeniem. Strata wydawałaby się więc tutaj o wiele bardziej niepowetowana. I gdyby różnica między tymi dwoma poglądami 14

Geschichte des Materialismus, wyd. cyt, s. 239.

istotnie oznaczała podjęcie lub wykluczenie pytania o nieśmiertelność, to trzeba by ją uznać za niezwykle znaczącą dla psychologii i nie można by uniknąć przystąpienia do metafizycznych dociekań na temat substancji jako nosicielki stanów. Jednakże, chociaż wszelkie pozory przemawiają za tym, że dziedzinę badań [psychologii] koniecznie trzeba od tej strony ograniczyć, są to być może jedynie pozory. David Hume wystąpił kiedyś z całą stanowczością przeciwko metafizykom, którzy twierdzą, że odnajdują w sobie substancję jako nosicielkę stanów psychicznych. „Co do mnie", pisał, „to gdy wnikam najbardziej intymnie w to, co nazywam moim ja, to zawsze natykam się na jakąś poszczególną percepcję tę czy inną, ciepła czy chłodu, światła czy cienia, miłości czy nienawiści, przykrości czy przyjemności. Nie mogę nigdy uchwycić mego ja bez jakiejś percepcji i nie mogę nigdy postrzegać nic innego jak percepcję. Gdy moje percepcje na jakiś czas znikają, jak np. w zdrowym śnie, to tak długo nie postrzegam mego ja 1153 i można słusznie powiedzieć, że ono nie istnieje" . Jeśli zaś pewni filozofowie twierdzą, że spostrzegają samych siebie jako coś prostego i trwałego, to nie chce on się im sprzeciwiać, ale o samym sobie i o każdym (wyjąwszy jedynie tego rodzaju metafizyków) jest przekonany, „że reszta ludzi to nic innego jak wiązka czy zbiór różnych postrzeżeń, które następują po sobie z niepojętą szybkością i znajdują się w nieustannym stanie płynnym i ruchu" 16 . Widzimy więc, że Hume całkiem jednoznacznie zalicza się do przeciwników substancji duchowej. Niemniej tenże Hume zauważa, że wszystkie dowody na nieśmiertel1151

D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, tłum. Cz. Znamierowski, PWN, Warszawa 1951 -1952, BKF, s. 250-251. 16 Tamże, s. 251.

ność mają przy takim poglądzie jak jego w dalszym ciągu zupełnie taką samą siłę jak na stanowisku przeciwnym i tradycyjnym. A. Lange uważa wprawdzie17 tę wypowiedź za kpinę, i tym bardziej może mieć co do tego rację, że Hume, jak wiadomo, także gdzie indziej nie gardził bronią złośliwej ironii18. A jednak to, co mówi Hume, nie jest tak jawną niedorzecznością, jak sądził Lange, a może i sam Hume. Choć bowiem ten, kto odrzuca substancję duchową, nie może - ma się rozumieć - mówić o nieśmiertelności duszy we właściwym sensie, to jednak wcale nie jest prawdą, że w rezultacie odrzucenia substancjalnego nośnika zjawisk psychicznych kwestia nieśmiertelności traci wszelki sens. To jasno widać, gdy tylko się zważy, że z substancją duchową czy bez niej, pewnego rodzaju trwaniu naszego życia psychicznego w każdym razie tutaj na ziemi nie sposób zaprzeczyć. Jeśli ktoś odrzuca substancję, pozostaje mu tylko przyjąć, że do trwania takiego jak to nie potrzeba substancjalnego nośnika. Toteż pytanie, czy nasze życie psychiczne będzie trwało nadal także po zniszczeniu zjawiska naszego ciała, tak samo nie będzie bezsensowne dla niego, jak nie jest dla innych. Właściwie jest to czysta niekonsekwencja, jeżeli myśliciele tego kierunku z podanych względów uchylają pytanie o nieśmiertelność także w tym istotnym dla niej znaczeniu, w którym należałoby ją co prawda nazywać raczej nieśmiertelnością życia niż nieśmiertelnością duszy. Zauważył to zupełnie wyraźnie J. St. Mili. We wcześniej cytowanym miejscu jego Logiki pytanie o nieśmiertelność nie figuruje co prawda wśród pytań, które ma rozważać 17

Geschichte des Materialismus, wyd. cyt, s. 239. A. Bain mówi o nim: „Był to człowiek, któremu zależało w równej mierze na literackim oddziaływaniu jak na badaniu filozoficznym, tak iż nie zawsze wiadomo, czy to, co mówi, jest powiedziane na serio" (Mental and Morał Science, wyd. III, London 1872, s. 207). 18

psychologia. Jednakże gdzie indziej, w swoim dziele na temat Hamiltona, rozwinął on całkiem jasno tę samą myśl, którą my tutaj wypowiedzieliśmy19. Tak samo w Niemczech trudno znaleźć obecnie znaczącego myśliciela, który by równie często i otwarcie jak Th. Fechner wyrażał swój negatywny stosunek do substancjalnego nośnika stanów psychicznych jak i fizycznych. W swojej Psychophysik, w swojej Atomlehre i w innych dziełach już to poważnie, już to żartobliwie polemizuje on z tym poglądem. Niemniej wyznaje otwarcie swoją wiarę w nieśmiertelność. Tak więc wydaje się, że gdyby ktoś przyjął metafizyczny pogląd, który skłonił nowszych badaczy do tego, aby wprowadzić definicję psychologii jako nauki o fenomenach psychicznych w miejsce dawniejszej definicji tej dyscypliny jako nauki o duszy, to i pod tym względem nie spowodowałoby to żadnego zawężenia dziedziny badań psychologii, ani w ogóle nie wyrządziło jej istotnej szkody. Jednakże przyjąć ten pogląd bez gruntownego metafizycznego zbadania wydaje się rzeczą tak samo niedopuszczalną, jak odrzucić go bez sprawdzenia. Obok poważanych autorów, którzy kwestionowali i negowali substancjalny nośnik zjawisk, byli i nadal są wielcy uczeni, którzy go uznają. Z Arystotelesem i Leibnizem zgadza się co do tego H. Lotze, i nawet wśród dzisiejszych angielskich empirystów ich stanowisko podziela Herbert Spencer20. To zaś, że koncepcja rezygnująca z substancji jako nośnika " An Examination of Sir W. Hamiltons Philosophy, [London 1878], rozdz. 12. „Co się tyczy nieśmiertelności, równie łatwo jest sobie pomyśleć, że łańcuch faktów świadomości daje się przedłużać w nieskończoność, jak pomyśleć, że jakaś substancja nigdy nie przestaje istnieć; i dowód, który jest dobry dla jednej z tych teorii, będzie też dobry dla innej". 20 Por. jego [A System of Synthetic Philosophy, vol. 1:] First Principles, [London 1862].

zjawisk nie jest, zwłaszcza w dziedzinie psychologicznej, wolna od trudności i niejasności, przyznaje z właściwą mu otwartością nawet J. St. Mili w swojej polemice z Hamiltonem21. Gdyby więc nowa definicja psychologii tak samo nierozłącznie wiązała się z tą nowszą teorią metafizyczną, jak dawniejsza definicja była związana ze starszą, to bylibyśmy zmuszeni albo szukać jakiejś trzeciej definicji, albo też zstąpić w budzącą lęk otchłań metafizyki. Na szczęście tak nie jest. W nowym objaśnieniu nazwy „psychologia" nie ma niczego, czego by nie musieli przyjąć także zwolennicy starszej szkoły. Czy bowiem dusza istnieje czy nie, zjawiska psychiczne są w każdym razie faktem. I zwolennik substancji duchowej nie zaprzeczy, że wszystko, co może stwierdzić w odniesieniu do duszy, ma również zastosowanie do zjawisk psychicznych. Nic więc nie przeszkadza nam zamiast definicji psychologii jako nauki o duszy przyjąć tej nowszej definicji. Być może obie one są słuszne. Ale i wtedy zachodzi między nimi ta różnica, że jedna z nich zawiera metafizyczne założenia, od których druga jest wolna; że ta ostatnia jest uznawana przez przeciwstawne szkoły, gdy tymczasem pierwsza ma już szczególne zabarwienie jednej ze szkół; że zatem jedna zwalnia nas od ogólnych badań wstępnych, do których przy drugiej bylibyśmy zobowiązani. I podczas gdy przyjmując nowszą koncepcję upraszczamy sobie w ten sposób pracę, ma ona jeszcze jedną zaletę poza tym, że ułatwia nam nasze zadanie. Każde uchylenie jakiegoś obojętnego pytania jako uproszczenie jest także wzmocnieniem. Sprawia ono, że wyniki badania wydają się zależne od mniejszej liczby warunków wstępnych, a przez to z większą pewnością prowadzi do przekonania. 21

An Examination of Sir W. Hamiltons Philosophy, wyd. cyt., rozdz. 12.

Tak zatem, w podanym wyżej sensie uznajemy psychologię za naukę o zjawiskach psychicznych. Poczynione powyżej uwagi uwyraźniają, jak się wydaje, główne punkty takiej definicji. To, czego tutaj jeszcze brakuje, uzupełni późniejsze rozważanie na temat różnicy między fenomenami psychicznymi i fizycznymi. § 3. Gdyby ktoś chciał ustalić stosunek wartości zarysowanej tu dziedziny wiedzy do przyrodoznawstwa i kierować się przy tym tylko i wyłącznie kryterium zainteresowania, z jakim spotyka się obecnie jedna i druga z tych nauk, psychologia wydałaby mu się dyscypliną stojącą głęboko w cieniu. Co innego natomiast, gdyby porównać z sobą cele, do których dążą obie nauki. Widzieliśmy, jakiego to rodzaju poznanie jest w stanie osiągnąć badacz przyrody. Fenomeny światła, dźwięku, ciepła, położenia i ruchu przestrzennego, o których traktuje, nie są rzeczami, które naprawdę i rzeczywiście istnieją. Są to znaki czegoś rzeczywistego, co przez swoje oddziaływanie wytwarza ich przedstawienie. Ale w rezultacie tego nie są one wiernym obrazem tego rzeczywistego bytu i dają o nim tylko nader niedoskonałe pojęcie. Możemy powiedzieć, że istnieje coś, co w tych a tych warunkach stanie się przyczyną tego a tego wrażenia; możemy też dowieść, że w tym rzeczywistym bycie muszą występować stosunki podobne do tych, które prezentują zjawiska przestrzenne, wielkości i kształty. Ale też na tym koniec. To, co naprawdę istnieje, samo w sobie nie staje się dla nas zjawiskiem, a to, co się nam zjawia, nie istnieje naprawdę. Prawdziwość fenomenów fizycznych jest, jak się ją nazywa, prawdziwością czysto względną. Co innego z fenomenami spostrzeżenia wewnętrznego. Te ostatnie są prawdziwe same w sobie. Oczywistość, z jaką je spostrzegamy, świadczy o tym, że jakimi się nam

jawią, takie też są w rzeczywistości. Któż by zatem nie przyznał, że pod tym względem psychologia ma wielką przewagę nad przyrodoznawstwem? Także pod innym względem wysoka teoretyczna wartość poznania psychologicznego jest oczywista. Dostojeństwo nauki zależy nie tylko od sposobu poznania jej przedmiotu, lecz wzrasta też razem z godnością samego przedmiotu. A zjawiska, których prawa bada psycholog, mają nad zjawiskami fizycznymi nie tylko tę wyższość, że jedynie one są same w sobie prawdziwe i rzeczywiste, lecz górują nad tymi drugimi również swoim pięknem i swoją wzniosłością. Gdy wśród zjawisk fizycznych mamy barwę i dźwięk, rozciągłość i ruch, to tutaj prezentują się nam takie fenomeny jak wrażenie i wyobrażenie, sąd i akt woli, a wszystkie one w tej wspaniałej postaci, jaką przybierają w ideach artysty, w badaniach wielkiego myśliciela i w poświęceniu osoby etycznie szlachetnej. Tu zatem z innego punktu widzenia widzimy, jak zadania psychologa górują nad zadaniami badacza przyrody. Prawdą jest również, że to, co należy do nas samych, budzi nasze zainteresowanie w większym stopniu od tego, co obce. Bardziej pragniemy poznać budowę i genezę naszego układu słonecznego niż jakiejś odległej grupy ciał niebieskich. Historia naszego kraju i naszych przodków przyciąga naszą uwagę silniej niż historia narodu, z którym nie łączą nas bliższe stosunki. I także to jest powodem, ze względu na który nauka o fenomenach psychicznych ma wyższą wartość. Albowiem właśnie te fenomeny w najwyższym stopniu są naszą własnością. Niektórzy filozofowie utożsamiali nasze „ja" wręcz z pewną grupą fenomenów psychicznych, inni z substancjalnym nośnikiem pewnej takiej grupy. A w języku potocznym o zmianach fizycznych mówi się, że mają miejsce poza nami, o psychicznych zaś, że zachodzą w nas samych.

To bardzo proste argumenty, które każdego mogą bez trudu przekonać o wielkim teoretycznym znaczeniu wiedzy psychologicznej. Jednakże jej pytania - co może dziwniejsze - nie ustępują tym, którymi zajmują się nauki przyrodnicze, również swoją ważnością praktyczną. Co więcej, pod tym względem żadna inna gałąź wiedzy nie może się z nią równać, chyba że o tyle zasługuje, żeby ją cenić w takiej samej mierze, iż jeśli mamy się wznieść do wiedzy psychologicznej, musi nam posłużyć jako nieodzowny szczebel. Już tylko całkiem mimochodem wtrącę, że w psychologii tkwią korzenie estetyki, która, na wyższym etapie rozwoju, niezawodnie umożliwi artyście jaśniejsze widzenie i przyczyni się do jego postępu. Wspomnijmy też krótko 0 tym, że ważna sztuka logiki, której jeden krok naprzód pociąga za sobą tysiąc kroków naprzód w nauce, w podobny sposób czerpie swój pokarm z psychologii. Jednakże psychologia ma też za zadanie stać się naukową podstawą teorii wychowania, zarówno jednostki, jak i społeczeństwa. Obok estetyki i logiki na jej podłożu wyrasta także etyka 1 polityka. Tak więc wydaje się, że podstawowy warunek postępu ludzkości spoczywa w tym, co bardziej niż cokolwiek innego stanowi o dostojeństwie psychologii. Bez zastosowania psychologii starania zarówno ojca, jak sternika państwa pozostaną nieporadnym poruszaniem się po omacku. A ponieważ do tej pory twierdzenia psychologii nigdy jeszcze nie zostały w gruntowny sposób zastosowane do spraw państwowych, co więcej, pasterze narodów niemal bez wyjątku wykazywali całkowitą nieznajomość tych twierdzeń, więc w rezultacie wraz z Platonem, jak również tym czy innym ze współczesnych myślicieli, możemy powiedzieć, że naprawdę wielki polityk nigdy jeszcze nie pojawił się w dziejach, bez względu na wielką sławę, jaką zdobyli niektórzy z nich. Także przed gruntownym za-

stosowaniem psychologii w sztuce leczniczej nie brakowało wszak sławnych lekarzy, którzy zaskarbili sobie wielkie zaufanie, a o ich kuracjach przekazano zdumiewające opowieści. Niemniej żaden znawca medycyny nie zaprzeczy dziś temu, że wcześniej niż przed kilkudziesięciu laty nie było - gdyż nie mogło być - żadnego naprawdę wielkiego lekarza. Wszystko to byli tylko ślepi empirycy, mający mniej lub więcej zręczności, a także mniej lub więcej szczęścia. Nie byli oni jednak i nie mogli być tym, kim ma być świadomy (einsichtiger) i wykształcony lekarz. Coś podobnego musi też aż po dziś dzień stosować się do naszych polityków. O tym, do jakiego stopnia i oni są tylko ślepymi empirykami, przekonujemy się za każdym razem, ilekroć któryś z nich znajdzie się w obcym kraju i w obcej mu sytuacji. Bez pomocy swych empirycznie nabytych maksym okazują się oni wówczas do niczego nie zdolni i całkiem bezradni. Ileż nieprawidłowości, tak w życiu jednostek jak i społeczeństwa, dałoby się usunąć bądź to dzięki trafnej psychologicznej diagnozie, bądź też dzięki poznaniu praw, zgodnie z którymi stany psychiczne mogą być zmieniane! Jakiego wielkiego wzrostu sił duchowych ludzkość doznałaby już przez to samo tylko, gdyby dzięki analizie psychologicznej bez żadnych wątpliwości i luk wykryto ostateczne psychiczne warunki różnorakich uzdolnień - zdolności do poezji, do pracy badawczej, do sprawnej działalności praktycznej, tak aby drzewo można było poznać nie dopiero po owocach, lecz już po pierwszych kiełkujących listkach, i aby zaraz można je było przenieść w otoczenie odpowiadające jego naturze! Albowiem same te osiągnięcia to zjawiska niezwykle złożone, będące rezultatem sił, z których początkowego działania tak samo w istocie trudno wnosić o [działaniu] późniejszym, jak z kształtu pierwszego za wiązka o kształcie owocu, jaki

wyda drzewo. Przy tym wszakże w jednym i w drugim wypadku związkiem [zjawisk] tak samo rządzą pewne prawa, i to, co tam botanika, tutaj na podobnej zasadzie musiałaby być w stanie przewidzieć wystarczająco rozwinięta psychologia. W ten zatem sposób i na tysiąc innych mogłaby ona wywrzeć jak najbardziej dobroczynny wpływ. I tylko ona byłaby może w stanie dać nam do rąk jakieś środki zaradcze przeciwko owym upadkom, które co jakiś czas powodują smutne przerwy w kiedy indziej wciąż wzrastającym rozwoju kultury. Już dawno temu i zupełnie słusznie zauważono, że używane częstokroć metaforyczne wyrażenia w rodzaju „starzejący się naród", „starzejąca się cywilizacja" nie są właściwie trafne, gdyż w przeciwieństwie do organizmu, który regeneruje się jedynie w części, społeczeństwo w każdym kolejnym pokoleniu odmładza się całkowicie; można by mówić jedynie o chorobach narodów i czasów. Ale są to choroby, które dotąd zawsze periodycznie występowały i wskutek braków w sztuce lekarskiej regularnie prowadziły do śmierci, tak iż, choćby brakowało tu właściwie istotnego pokrewieństwa, podobieństwo zewnętrznych symptomów ze starzeniem się jest niezaprzeczalne. Jak stąd widać, stawiam nauce zajmującej się psychiką niemałe praktyczne zadania. Czy wszakże jest nadzieja, że zostaną one kiedykolwiek choćby w przybliżeniu spełnione? Wątpliwości co do tego wydają się w pełni uzasadnione. Co więcej, zważywszy na to, że przez całe tysiąclecia w psychologii do dzisiaj nie zrobiono niemal nic, by spełnić te zadania, ten czy ów mógłby się czuć uprawniony do stanowczego wniosku, że również w przyszłości będzie ona mało przydatna do praktycznych potrzeb ludzkości. Jednakże odpowiedzi na ten zarzut nie trzeba szukać daleko. Wynika ona z bardzo prostego spostrzeżenia na temat stanowiska, jakie psychologia zajmuje w szeregu nauk.

Ogólne nauki teoretyczne tworzą pewnego rodzaju skalę, w której każdy wyższy stopień wznosi się na niższych. Wyżej stojąca nauka rozpatruje fenomeny bardziej złożone, niższa nauka - fenomeny prostsze, te zaś wchodzą w skład owych złożonych. W tej sytuacji postęp w nauce stojącej wyżej zakłada naturalnie postęp w nauce niższej, wobec czego rozumie się samo przez się, że ta pierwsza, nie biorąc pod uwagę pewnych skromnych empirycznych kroków wstępnych, będzie się rozwijała później niż druga. Nie będzie więc w szczególności mogła równocześnie z tą drugą dojść do owego dojrzałego stanu, w którym może okazać się przydatna dla potrzeb życiowych. Tak zatem matematyka już od dawna była wykorzystywana w zastosowaniach praktycznych, podczas gdy fizyka wciąż jeszcze drzemała w kołysce, nie dając najmniejszych oznak swojej (później tak świetnie potwierdzonej) zdatności do tego, aby służyć potrzebom i pragnieniom życia. A znowu fizyka dawno już zdobyła sobie poważanie i znalazła wielorakie zastosowanie w praktyce, kiedy chemia za sprawą Lavoisiera odkryła pierwszy stały punkt, na którym oparła się po kilkudziesięciu latach, aby ruszyć z posad jeżeli nie ziemię, to chociaż uprawę ziemi, a razem z nią niejedną inną sferę działalności praktycznej. I nie trzeba sięgać wiele lat wstecz, aby odnaleźć początki żywszego rozwoju innej dyscypliny, z którą również od początku wiązano próby wykorzystania jej dla potrzeb praktycznych: próby być może nie całkiem udane, lecz mimo to na tyle wystarczające, aby pokazać, że po niej właśnie można spodziewać się odrodzenia sztuki leczniczej. Fakt, że fizjologia rozwinęła się tak późno, jest nietrudny do wytłumaczenia. Jej fenomeny są przecież o wiele bardziej złożone niż fenomeny wcześniejszych nauk i pozostają w zależności od nich, tak jak fenomeny chemii od fenomenów fizyki, a te

z kolei - od fenomenów badanych przez matematykę. Z równą wszelako łatwością da się też pojąć, dlaczego psychologia nie wydała do tej pory żadnych bardziej istotnych owoców. Tak jak fenomeny fizykalne pozostają pod wpływem praw matematycznych, fenomeny chemiczne - pod wpływem praw fizykalnych, a fenomeny fizjologii pod wpływem ich wszystkich, tak też na fenomeny psychologiczne wywierają wpływ prawa sił tworzących i odnawiających ich organy. Tak więc i ten, kto z bezpośredniego doświadczenia nie wiedziałby nic o stanie dotychczasowej psychologii i znał jedynie dzieje innych nauk teoretycznych oraz młodzieńczy wiek fizjologii, a nawet chemii - nie będąc wcale w kwestiach psychologicznych sceptykiem, mógłby z pewnością stwierdzić, że psychologia zapewne nie osiągnęła jeszcze nic, a przynajmniej bardzo niewiele, i dopiero w ostatnich czasach ujawniła początki bardziej dynamicznego rozwoju. W tym byłoby już zawarte, że wszystkie najistotniejsze owoce, które może ona ewentualnie przynieść dla życia praktycznego, są dopiero sprawą późniejszego czasu. W rezultacie też, gdyby skierował on następnie spojrzenie na dzieje psychologii, nie dostrzegłby w jej dotychczasowej bezpłodności nic, czego by się nie był spodziewał, i nie znalazłby najmniejszego powodu do mniej korzystnego sądu na temat jej przyszłych sukcesów. Widzimy, że dotychczasowy zacofany stan [tej] nauki wydaje się koniecznością, nawet gdy nie wątpi się w możliwość jej późniejszego pełnego rozwoju. A tego, że ta możliwość zachodzi, dowodzą szczęśliwe, nawet jeśli skromne początki, które zdołała ona już rzeczywiście poczynić. Jeżeli możliwy rozwój osiągnie kiedyś pewne określone stadium, także na następstwa praktyczne nie trzeba będzie długo czekać. Prawa psychologiczne staną się niezawodną podstawą działania tak dla jednostki, jak i - tym bardziej

- gdy chodzi o masy, kiedy to nieprzewidywalne okoliczności wywierające wpływ korzystny i wpływ niekorzystny wzajemnie się równoważą. Zgodnie z tym możemy mieć wszelką nadzieję, że w żadnej z tych dziedzin - ani w jej wewnętrznym rozwoju, ani gdy chodzi o jej zastosowanie w praktyce - brak osiągnięć psychologii nie będzie wieczny. Tym bardziej, że potrzeby, które ma ona zaspokoić, stały się właśnie palące. Zrujnowane stosunki społeczne bardziej stanowczo niż niedoskonałości w żegludze i kolejnictwie, w rolnictwie i w dziedzinie opieki zdrowotnej dopominają się, by im zaradzić. Kwestie, ku którym bezinteresowna ciekawość zwróciłaby się pewnie w mniejszej mierze, siłą ściągają na siebie powszechne zainteresowanie. Wielu już dostrzegło tutaj najistotniejsze zadanie naszych czasów. I można by wymienić niejednego ważnego badacza, który w tym celu zajmuje się badaniem praw psychicznych i dociekaniami nad metodą wyprowadzania i sprawdzania dających się praktycznie wykorzystać wniosków. Zadaniem ekonomii politycznej nie może być usuwanie powstałego zamętu i przywracanie w społeczeństwie pokoju, coraz bardziej zakłócanego przez wzajemną walkę interesów. Ma ona w tym pewien udział, ale nie do niej należy całość ani nawet główna część tego zadania. Niemniej także rosnące zainteresowanie, jakie poświęca się tej praktycznej dyscyplinie, może potwierdzać to, co właśnie powiedzieliśmy. J. St. Mili we wprowadzeniu do swoich Zasad ekonomii politycznej poruszył jej stosunek do psychologii. Różnice co do wytwarzania i podziału majątku w różnych narodach, mówi on, wynikają po części z różnic w zakresie wiedzy fizykalnej, po części jednak mają przyczyny psychologiczne. „W tym zakresie, w jakim położenie gospodarcze zależy od stanu wiedzy przyrodniczej, stanowi ono przedmiot nauk

przyrodniczych i umiejętności na nich opartych. Lecz w tym zakresie, w jakim przyczyny są natury moralnej lub psychologicznej, zależnie od instytucji i stosunków społecznych lub od podstaw ludzkiej natury, badanie ich należy nie do nauk przyrodniczych, lecz do moralnych i społecznych i jest przedmiotem nauki zwanej ekonomią polityczną"[22]. Wydaje się więc niewątpliwe, że w przyszłości, do pewnego stopnia może nawet nie takiej odległej, psychologia będzie zdolna wywierać znaczący wpływ na życie praktyczne. W tym sensie możemy, tak jak czynili również inni, określać ją jako naukę przyszłości, mianowicie jako naukę, do której bardziej niż do wszystkich innych nauk należy przyszłość, która bardziej niż one wszystkie będzie tę przyszłość kształtować i której wszystkie one w ich praktycznym zastosowaniu będą w przyszłości podporządkowane i pomocne. Taką bowiem pozycję zajmie psychologia, kiedy wreszcie dojrzeje i stanie się zdolna do wkroczenia w życie praktyczne. Arystoteles nazwał kiedyś politykę sztuką budowlaną, której wszystkie inne sztuki dostarczają materiału. Aby jednakże sztuka rządzenia państwem była tym, czym ma być, musi ona, jak widzieliśmy, tak samo wysłuchiwać instrukcji (Lehren) psychologii, jak pomniejsze sztuki wysłuchują przyrodoznawstwa. Jej instrukcją będzie jednak, jak bym powiedział, tylko odmienne zestawienie twierdzeń psychologicznych i wysnucie z nich dalszych następstw, służących osiągnięciu celu praktycznego. Wymieniliśmy cztery powody, które zdają się przemawiać za tym, aby przypisywać nauce zajmującej się psychiką szczególnie ważne znaczenie: wewnętrzną prawdziwość jak również szlachetną naturę (Erhabenheit) jej fenomenów, szczególny stosunek tych fenomenów do nas samych, 1221

J. S. Mili, Zasady ekonomii politycznej, tłum. E. Taylor, PWN, Warszawa 1965, t. 1, s. 43-44.

a wreszcie praktyczną ważność praw, które nimi rządzą. Do tego dochodzi jeszcze specjalne i jedyne w swoim rodzaju zainteresowanie, jakie ona budzi ze względu na to, że poucza nas o naszej nieśmiertelności i dzięki temu w pewnym nowym sensie staje się nauką przyszłości. Do zakresu psychologii należy pytanie dotyczące nadziei na życie przyszłe i na uczestnictwo w doskonalszym stanie świata. Jak zauważyliśmy, już bardzo wcześnie usiłowała ona zbliżyć się do odpowiedzi na to pytanie, i wydaje się, że nie wszystkie jej próby w tym kierunku skończyły się niepowodzeniem. Gdyby tak było, mielibyśmy tu niewątpliwie przed sobą jej najwyższe teoretyczne osiągnięcie, które zarówno samo w sobie miałoby najdonioślejsze następstwa praktyczne, jak i nadawałoby nową wartość jej pozostałym wynikom teoretycznym. Z wszystkim, czego dotyczą prawa nauk przyrodniczych, rozstajemy się opuszczając życie doczesne. Prawa ciążenia, prawa rządzące dźwiękiem, światłem i elektrycznością znikają dla nas razem ze zjawiskami, dla których ustaliliśmy je w naszym doświadczeniu. Natomiast prawa psychiczne zachowują ważność dla naszego życia na tym jak i na tamtym świecie, dopóki pozostaje ono nieśmiertelne. Słusznie przeto już Arystoteles na początku swojego dzieła O duszy postawił psychologię ponad wszystkie inne nauki, jakkolwiek miał przy tym na względzie wyłącznie jej zalety teoretyczne. „Chociaż [wszelką] wiedzę", jak pisze, „uważamy za rzecz piękną i wartościową, przenosimy jednak jedną nad drugą już to dla jej większej subtelności, już to dla jej przedmiotu wznioślejszego i bardziej godnego podziwu. Dla tych obu racyj musimy umieścić badanie duszy w rzędzie naczelnych nauk" 23 . Może 23

O duszy, tłum. P. Siwek, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 3, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 33 - 34.

się wprawdzie wydawać dziwne, że według Arystotelesa psychologia góruje nad innymi naukami także swoją ścisłością. Ścisłość poznania wiąże się jednak dla niego z niezmiennością jego przedmiotu. To, co stale i pod każdym względem ulega zmianom, nie nadaje się jego zdaniem do naukowego badania; temu, co w największym stopniu trwa, przysługuje najtrwalsza prawdziwość. Jakkolwiek by się na to zapatrywać, również my nie mogliśmy odmówić trwałej doniosłej prawdziwości przynajmniej tym prawom, które ustala psycholog.

R o z d z i a ł II O METODZIE PSYCHOLOGII, A SZCZEGÓLNIE O DOŚWIADCZENIU STANOWIĄCYM JEJ PODSTAWĘ

§ 1. Metoda psychologii stała się przedmiotem całkiem szczególnej uwagi. Faktycznie można powiedzieć, że pod tym względem żadna z nauk teoretycznych nie jest tak ciekawa i pouczająca jak psychologia z jednej strony, a matematyka z drugiej. Mają się one przy tym do siebie jak dwa przeciwne bieguny. Matematyka rozpatruje fenomeny najprostsze, w najmniejszym stopniu zależne, psychologia zaś - najbardziej zależne i złożone. Matematyka ujawnia zatem w jasno uchwytnej postaci podstawowe rysy wszelkiego prawdziwie naukowego badania. Nigdzie indziej z większą łatwością niż przy niej nie wyrobimy sobie pierwszego wyraźnego poglądu na temat prawa, dedukcji, hipotezy i wielu innych ważnych pojęć logicznych. Było genialnym posunięciem Pascala, kiedy zwrócił się do matematyki, aby uzyskać lepsze zrozumienie niektórych pojęć logiki i, oddzielając rzeczy istotne od nieistotnych, wydobyć się z powstałego tutaj zamętu. Z drugiej strony jedynie psychologia ukazuje całe bogactwo [możliwości], jakie da się urzeczywistnić dzięki naukowej metodzie, dostosowując ją kolejno do coraz bardziej złożonych zjawisk. Obydwie razem rzucają jasne światło na wszystkie typy badań, jakie znajdują zastosowanie w pośrednich gałęziach wiedzy. Odmienność, jaką każda następna z tych dziedzin wykazuje

w stosunku do poprzednich, oraz powód jej odmiennej swoistej natury, wzrastanie trudności w proporcji do coraz większej złożoności fenomenów, ale też równoczesny wzrost ilości środków zaradczych, w pewnej przynajmniej mierze równoważący zwiększenie trudności - wszystko to, rzecz naturalna, widać najwyraźniej, kiedy porównuje się pierwszy i ostatni człon ciągłego łańcucha [nauk]. To światło byłoby wprawdzie jeszcze pełniejsze, gdybyśmy jaśniej poznali i bardziej rozwinęli samą metodę psychologii. A pod tym względem pozostaje jeszcze wiele do zrobienia, ponieważ wraz z postępem nauki także prawdziwe rozumienie metody rozwija się dopiero w coraz wyższym stopniu. § 2. Podstawę psychologii, tak samo jak przyrodoznawstwa, stanowią spostrzeżenie i doświadczenie. Jej źródłem staje się przy tym przede wszystkim wewnętrzne spostrzeżenie własnych fenomenów psychicznych. O tym, czym jest przedstawienie, czym sąd, czym radość i smutek, żądza i odraza, nadzieja i obawa, odwaga i bojaźń - nigdy byśmy się nie dowiedzieli, gdyby spostrzeżenie wewnętrzne nie ukazywało nam tych przeżyć w postaci naszych własnych fenomenów. Zauważmy wszelako, że tym pierwszym i nieodzownym źródłem jest dla nas wewnętrzne spostrzeżenie, a nie wewnętrzna obserwacja. Jedno od drugiego trzeba starannie odróżnić. Co więcej, wewnętrzne spostrzeżenie ma tę właściwość, że nigdy nie może przekształcić się w wewnętrzną obserwację. Przedmioty, które, jak zwykło się mówić, spostrzegamy zewnętrznie, możemy obserwować; aby dokładnie ująć zjawisko, kierujemy na nie pełną uwagę. Przy przedmiotach, które spostrzegamy wewnętrznie, jest to jednakże niemożliwe. Widać to zwłaszcza przy pewnych

określonych stanach psychicznych, np. gdy chodzi o gniew. Gdyby bowiem ktoś chciał obserwować gniew, który się w nim rozpala, ów gniew zaraz by w nim ochłódł, i przedmiot obserwacji znikłby. Z tą samą niemożliwością mamy jednak do czynienia we wszystkich innych wypadkach. Jest powszechnie ważnym prawem psychologicznym, że nigdy nie jesteśmy w stanie skierować naszej uwagi na przedmioty spostrzeżenia wewnętrznego. Później będziemy musieli zająć się tym prawem szczegółowo; w tej chwili wystarczy wskazać na doświadczenie, jakie każdy, kto nie ma uprzedzeń, uzyskuje w odniesieniu do samego siebie. Nawet psychologowie, którzy uważają wewnętrzną obserwację za możliwą, jednomyślnie podkreślają przynajmniej jej niezwykłą trudność. Tym samym przyznają, że w większości sytuacji również im nie udało się jej dokonać. W tych zaś przypadkach, w których, jak sądzą, wyjątkowo im się to powiodło, ulegli bez wątpienia autoiluzji. Jedynie wówczas, gdy zwracamy uwagę na pewien inny przedmiot, zdarza się, że mimochodem spostrzegamy również nasze procesy psychiczne odnoszące się do tego przedmiotu. W ten sposób obserwacja zjawisk fizycznych w spostrzeżeniu zewnętrznym, dostarczając nam punktów oparcia dla naszego poznania przyrody, może zarazem stawać się instrumentem poznania psychologicznego. A zwracanie uwagi na fizyczne fenomeny jawiące się w wyobraźni jest - jeśli nie wyłącznie, to w każdym razie głównie i w pierwszym rzędzie - źródłem poznania praw psychicznych. Nie bez powodu uwydatniamy różnicę między wewnętrznym spostrzeżeniem i wewnętrzną obserwacją i podkreślamy z naciskiem, że tylko to pierwsze, ale nie drugie, może zachodzić przy występujących w nas fenomenach psychicznych. Bowiem do dzisiaj nie uczynił tego, o ile mi wiadomo, żaden psycholog, a niekorzystne następstwa

wynikające z mylenia i mieszania [tych dwóch rzeczy] miały poważne rozmiary. Znam przykłady młodych ludzi, którzy, zamierzając zająć się studiowaniem psychologii, już u progu tej nauki gotowi byli zwątpić we własne zdolności. Wskazywano im na obserwację wewnętrzną jako główne źródło poznania psychologicznego. Próbowali dokonać takiej obserwacji, usilnie się o nią starali, wielokrotnie ponawiając swoje próby; ale ich wysiłki były zupełnie daremne; jedyną rzeczą, którą udawało się im osiągnąć, było kłębowisko mętnych idei i znużenie w głowie. W rezultacie dochodzili do słusznego skądinąd wniosku, że nie mają zdolności do samoobserwacji, z tym zaś, wskutek wpojonego im mniemania, wiązało się przeświadczenie, że brak im talentu do badań psychologicznych. Inni, którzy nie dali się przerazić temu straszydłu i kroczyli dalej, doszli do innych błędów. Wielu zaczęło brać fizyczne fenomeny, zwłaszcza te, które jawią się nam w wyobraźni, za fenomeny psychiczne i wskutek tego mieszać z sobą całkiem różne rzeczy. W świetle poprzednich uwag na temat pożytku, jaki psychologia odnosi z uważnego rozpatrywania tworów wyobraźni, ten błąd wydaje się łatwy do zrozumienia. Zanim go jednak nie sprostowano, nie mogła się powieść ani klasyfikacja fenomenów psychicznych, ani też próba ustalenia właściwości i praw poszczególnych klas. Z brakiem jasności co do fenomenów wiązały się inne przejawy bezładu, i w rezultacie dochodziło do tego, że rzekome pole obserwacji stawało się często areną, na której ścierały się z sobą dowolne wymysły. Licznych tego przykładów dostarcza Fortlage w swoim System der Psychologie als empirischer Wissenschaft aus der Beobachtung des innern Sinnes, chociaż bynajmniej nie on jedyny. I całkowitą słuszność ma Lange, kiedy w swojej Geschichte des Materialismus zauważa o nim: „Najpierw

przysposabia sobie zmysł wewnętrzny, przypisując mu szereg funkcji, które kiedy indziej przypisuje się zmysłowi zewnętrznemu; następnie wytycza sobie pole obserwacji" (mówiąc, że polem obserwacji psychologii jest człowiek, jeśli jest on spostrzegany za pomocą zmysłu wewnętrznego) „i zaczyna obserwować". A krytyka nabiera ostrości, ale nie bez racji, kiedy Lange ciągnie dalej: „Daremnie wyznaczalibyśmy nagrodę dla tego, komu by w tych dwóch opasłych tomach udało się wytropić choć jedną autentyczną obserwację. Cała książka obraca się w sferze ogólników z terminologią własnego wymysłu, nie informując o ani jednym określonym zjawisku, przy którym Fortlage byłby w stanie podać, kto i kiedy go doświadczał, ani też co by trzeba zrobić, żeby także samemu go doświadczać. Serwuje się nam bardzo piękne opisy, jak to np. przy oglądaniu liścia, gdy tylko zainteresuje nas jego kształt, ów kształt ogniskuje na sobie naszą uwagę, «czego koniecznym następstwem jest to, że skala kształtów, stapiająca się na mocy prawa podobieństwa z kształtem liścia, nabiera jasności». Dalej mówi się nam, że liść «w przestrzeni wyobrażeniowej rozpływa się w skali kształtów», jednakże gdzie, kiedy i komu to się przydarzyło, i na jakim doświadczeniu opiera się właściwie owo empiryczne «poznanie», to pozostaje tak samo niejasne jak to, w jaki sposób obserwator posługuje się «wewnętrznym zmysłem», albo jak dowody na to, że w ogóle posługuje się on takim zmysłem, a nie tylko na chybił trafił tworzy system ze swoich wymysłów"1. Takie dewiacje, bynajmniej nie odosobnione - wewnętrzna obserwacja obecnych w nas stanów psychicznych była wszak do tej pory niemal powszechnie przyjmowaGeschichte des Materialismus, [Iserlohn 1866,] wyd. I, s. 466.

nym dogmatem psychologów - doprowadziły z drugiej strony do krytyki tego pojęcia. Zrozumiano, że taka wewnętrzna obserwacja w rzeczywistości wcale nie istnieje; ignorując jednak rozróżnienie pomiędzy obserwacją i spostrzeżeniem, odrzucono też za jednym zamachem możliwość wewnętrznego spostrzeżenia. Ten błąd popełnił Comte. W swoim Cours de Philosophie Positive nazywa on „iluzoryczną" psychologię, która „pretenduje do tego, aby odkrywać podstawowe prawa umysłu ludzkiego, rozpatrując go w nim samym". „W ostatnim czasie próbowano przeprowadzić niezwykle wymyślną dystynkcję między dwoma równie ważnymi rodzajami obserwacji, mianowicie obserwacją zewnętrzną i obserwacją wewnętrzną, przy czym zadaniem tej drugiej miałoby być wyłącznie badanie fenomenów intelektualnych. Ograniczę się tutaj do zarysowania jednego argumentu, który wyraźniej od innych dowodzi, że to wewnętrzne oglądanie umysłu przez niego samego jest czystą iluzją. Jeszcze do niedawna sądzono, że widzenie wyjaśnia się mówiąc, iż wskutek oddziaływania światła odbitego od ciał na siatkówce powstaje obraz ich zewnętrznej postaci i barwy. Fizjologowie wysunęli jednak przeciw temu słuszny zarzut, że gdyby wrażenia świetlne oddziaływały tak jak obrazy, potrzebne byłoby inne oko, żeby je zobaczyć. Czy jednak to samo nie zachodzi w jeszcze większej mierze w tym wypadku? W rzeczy samej jest oczywiste, że ludzki umysł może bezpośrednio oglądać wszystkie fenomeny, tylko nie własne; brakuje tu bowiem tego [narządu], który mógłby dokonywać obserwacji"2. Gdy chodzi o fenomeny moralne, można by wprawdzie - sądzi Comte - podnieść, że narządy, których funkcję one stanowią, są różne od

narządów myślenia, tak iż w ich przypadku na przeszkodzie stoi jedynie ta okoliczność, że bardzo wyraźny afekt nie daje się pogodzić ze stanem obserwacji. „Gdy jednak chodzi o obserwację własnych fenomenów intelektualnych w trakcie ich przebiegu, jest to jawną niemożliwością. Myślące indywiduum nie może rozszczepić się na dwie części, z których jedna rozmyśla, podczas gdy druga obserwuje ją przy rozmyślaniu. Obserwujący organ i obserwowany przedmiot są w tym wypadku identyczne, jakże by zatem mogło dojść do obserwacji? Ta rzekoma metoda psychologiczna jest więc już z samej swej zasady nie do zastosowania. I do jakich to zupełnie sprzecznych sposobów postępowania musiałaby ona prowadzić! Z jednej strony, kazałaby nam w miarę możliwości odgradzać się od wszelkiego spostrzeżenia zewnętrznego, a zwłaszcza wyrzekać się wszelkiej pracy intelektualnej; co bowiem stałoby się z wewnętrzną obserwacją, gdybyśmy się zajęli pewnym choćby najprostszym zadaniem matematycznym? Z drugiej strony, gdybyśmy dzięki takim środkom wprawili się wreszcie w stan całkowitego snu intelektualnego, to jak mamy zajmować się obserwowaniem czynności mających miejsce w umyśle, kiedy nic się już w nim nie dzieje? Nasi potomni z pewnością dobrze się kiedyś uśmieją z tego rodzaju pomysłu!" Tak oto Comte odrzuca nie tylko wewnętrzną obserwację, której niemożliwość trafnie poznał (mimo iż jej wytłumaczenie, jakie podaje, ma wątpliwą wartość), lecz także wewnętrzne spostrzeżenie własnych fenomenów intelektualnych. A co mamy mieć zamiast tego? „Niemal wstydzę się powiedzieć", stwierdza J. St. Mili, referując jego poglądy, „lecz jest to frenologia!"[3]. I nie jest już mu trudno pokazać w swojej krytyce, jak wychodząc od fenomenów prezentowanych nam przez spostrzeżenie zewnętrzne, nigdy nie bylibyśmy w stanie dojść do przedstawienia, sądu lub wnioskowania. Mili ze swej strony nie oddał jednak [3]

Cours de Philosophie Positwe, wyd. II, Paris 1864, t. 1, s. 30 nn.

J. St. Mili, August. Comte und Positwismus, tłum. na jęz. niem. E. Gomperz, Leipzig 1874, s. 45.

w pełni sprawiedliwości rzeczom, które w uwagach Comtek są słuszne. W rezultacie jego autorytet nie przeszkodził temu, że zwalczany przezeń pogląd znalazł wielu zwolenników wśród jego rodaków. Tak np. również Maudsley w swojej Physiologie und Pathologie der Seele odrzuca samoświadomość jako źródło poznania psychologicznego. A istotnym powodem tego odrzucenia jest argument Comtek, na którego też wyraźnie się powołuje4. Ponieważ Maudsley, odstępując w tym punkcie od poglądów francuskiego myśliciela, uważa ten sam ośrodek nerwowy za siedlisko fenomenów moralnych i fenomenów intelektualnych, argument ten uzyskuje u niego jeszcze większe znaczenie. Jednakże nie trzyma się on ściśle konsekwencji, które musiałyby wynikać z jego stanowiska, lecz tu i ówdzie mimo wszystko przyznaje świadectwu samoświadomości (które w zasadzie powinien zupełnie odrzucić) pewne drugorzędne znaczenie. W Niemczech A. Lange na skutek pomylenia wewnętrznej obserwacji i wewnętrznego spostrzeżenia oraz łączącego się z tym zamieszania, o którym była mowa powyżej, również doszedł do negacji wewnętrznego spostrzeżenia. To, że nie jest rzeczą słuszną obok zmysłu zewnętrznego wyróżniać tak jak Kant zmysł wewnętrzny, przez który tak samo obserwowalibyśmy fenomeny psychiczne jak przez ten pierwszy obserwujemy fizyczne, wynika - jego zdaniem - już z tego, co sam Kant mówi o następstwach prób takiej wewnętrznej obserwacji. Bo przecież powiada on, że są one „prostą drogą do tego, żeby nabawić się zamętu w głowie" i że czynimy tu „rzekome odkrycia tego, co sami w sobie umieściliśmy". Jednakże pomieszanie,

jakie według Langego popełnia Fortlage, naprowadza go na myśl, że „między obserwacją wewnętrzną i zewnętrzną nie da się w żaden sposób przeprowadzić stałej granicy". Tak np. rozważając tzw. subiektywne barwy i dźwięki, stawia on pytanie, do której z tych dwóch dziedzin należy je zaliczyć. Nie pytałby jednak o to, gdyby nie stwierdził, że rozpatrywanie barw jawiących się w wyobraźni zaliczano do obserwacji zmysłu wewnętrznego. Słusznie zwróciwszy uwagę na pokrewieństwo łączące uważne rozpatrywanie takich fenomenów, które przedstawiamy sobie w fantazji, z obserwacją występującą przy patrzeniu, oświadcza dalej, „że natura wszelkich form obserwacji jest ciągle ta sama i że o różnicy między nimi stanowi głównie to, czy chodzi przy tym o obserwację, której w tym samym czasie lub później mogą dokonać również inni, czy też o taką, która nie dopuszcza żadnej takiej kontroli ani potwier5 dzenia" . Wraz z wewnętrzną obserwacją odrzuca jednak, dokładnie tak samo jak Comte, również spostrzeżenie wewnętrzne i zachowuje jedynie zewnętrzne, przy którym krytykuje jako niestosowną tylko jego nazwę. W ten sposób ten sam brak pewnego prostego rozróżnienia doprowadza rozmaitych autorów do różnych i przeciwnych błędów. To bowiem, że są to rzeczywiście błędy, widać już chyba jasno z tego, co zostało dotąd powiedziane; a jeszcze wyraźniej okaże się to, kiedy będziemy mówić o różnicy między fenomenami psychicznymi i fizycznymi oraz o świadomości wewnętrznej. Tak zatem wewnętrzne spostrzeżenie własnych fenomenów psychicznych jest pierwszym źródłem doświadczeń niezbędnych do badań psychologicznych. A to wewnętrzne spostrzeżenie nie powinno być mieszane z wewnętrzną

4

H. Maudsley, Physiologie und Pathologie der Seele, tłum. na jęz. niem. R. Boehm, wyd. II, Wiirzburg 1870, s. 9, 35.

Geschichte des Materialismus, wyd. cyt., s. 469.

obserwacją występujących w nas stanów, gdyż taka obserwacja jest właśnie niemożliwa. § 3. Jest jasne, że sytuacja psychologii wydaje się pod tym względem o wiele gorsza niż sytuacja innych nauk ogólnych. Albowiem bez eksperymentu niektóre z nich, jak zwłaszcza astronomia, mogą się obyć, lecz bez obserwacji żadna. Faktycznie psychologia stawałaby się czymś zgoła niemożliwym, gdyby tego braku nic nie rekompensowało. Pewną taką rekompensatą jest jednak dla niej, przynajmniej do pewnego stopnia, rozpatrywanie wcześniejszych stanów psychicznych w pamięci. Pamięć często już wymieniano jako główny środek, za pomocą którego możemy uzyskiwać poznanie faktów psychicznych, i zgadzali się co do tego myśliciele całkowicie odmiennych kierunków. Wskazał na to z naciskiem Herbart, a J. St. Mili w swojej rozprawie na temat Comte'a [6] zauważa, że zjawisko psychiczne w następującej po nim chwili można badać dzięki pamięci. „I to właśnie", dodaje, „jest ten sposób, w który zazwyczaj nabywamy największą część naszych wiadomości na temat aktów psychicznych. Zwracamy się w refleksji ku temu, cośmy uczynili, kiedy akt należy już do przeszłości, ale jego wrażenie pozostaje jeszcze świeżo w naszej pamięci"[7]. O ile próba śledzenia w obserwacji gniewu, który nas ogarnia, jest skazana na niepowodzenie przez to, że znosi [obserwowany] fenomen, o tyle stan wcześniejszego uniesienia nie może już naturalnie przez to zostać zakłócony. Często też rzeczywiście udaje się nam skierować naszą uwagę na miniony fenomen psychiczny tak jak na obecny t61

J. St. Mili, August Comte and Positwism, „Westminster Review" 1865. Brentano cytuje tę rozprawę według niemieckiego przekładu (por. wyżej, przypis [3]). [7] J. St. Mili, August Comte..., wyd. cyt, s. 45.

fizyczny, i w ten sposób niejako poddać go obserwacji. Co więcej, można by powiedzieć, że nawet eksperymentowanie z własnymi zjawiskami psychicznymi staje się na tej drodze możliwe. Możemy bowiem umyślnie różnorakimi środkami wywoływać w sobie pewne zjawiska psychiczne, aby wypróbować, czy to lub inne zjawisko łączy się z nimi jako ich następstwo, z całym spokojem i uwagą rozpatrując następnie wynik próby w pamięci. W ten sposób dawałoby się zaradzić przynajmniej jednemu brakowi. Pamięć, która we wszystkich naukach doświadczalnych umożliwia gromadzenie zaobserwowanych faktów w celu wykrycia ogólnych prawd, w psychologii umożliwia zarazem samą obserwację faktów. I nie wątpię o tym, że psychologowie, którym wydawało się, że obserwowali własne fenomeny psychiczne w spostrzeżeniu wewnętrznym, w rzeczywistości czynili to, o czym mówił Mili w przytoczonym miejscu. Kierowali oni swoją uwagę na dopiero co minione akty, których wrażenie mieli jeszcze w świeżej pamięci. Co prawda to, co w tym sensie możemy nazwać obserwacją w pamięci, nie jest pełnowartościowym ekwiwalentem właściwej obserwacji zdarzeń obecnych. Pamięć, jak powszechnie wiadomo, w szczególnej mierze podlega złudzeniom, podczas gdy wewnętrzne spostrzeżenie jest nieomylne i wyklucza wszelką wątpliwość. Gdy jako namiastka spostrzeżenia wewnętrznego występują zjawiska zachowywane w pamięci, wraz z nimi pojawia się niepewność i możliwość różnorakich autoiluzji. A jeśli pojawi się ich możliwość, to i do rzeczywistości już jedynie krok, gdyż w odniesieniu do swoich własnych aktów psychicznych najtrudniej o to nieuprzedzone nastawienie, którego potrzebuje obserwator. Tak też dochodzi do tego, że podczas gdy jedni chwalą nieomylność samoświadomości, inni, jak choćby Mauds-

ley8, zarzucają jej jak największą niepewność. I gdy pierwsi powołują się na oczywistość spostrzeżenia wewnętrznego, drudzy mogą za to wskazać na częste iluzje, jakie co do samych siebie żywią nie tylko umysłowo chorzy, lecz do pewnego stopnia, można by rzec, wszyscy ludzie. Dzięki temu też da się zrozumieć, jak między psychologami często mógł toczyć się jakiś spór, chociaż rozwiązanie kwestii spornej znajdowało się, dane z bezpośrednią oczywistością, w spostrzeżeniu wewnętrznym. Fakt, że obserwacji można było dokonywać jedynie w pamięci, otwierał wrota wątpieniu. Jeżeli jeszcze dzisiaj nie ma jednomyślności co do tego, czy pewne pobudzenie emocjonalne (Gefuhlsregung), przyjemne lub przykre, łączy się z każdym fenomenem psychicznym, to jest to konsekwencją wspomnianego właśnie stanu rzeczy. A podstawowe pytanie dotyczące najwyższych klas fenomenów psychicznych byłoby inaczej już dawno rozstrzygnięte i do końca rozwiązane. Jest to przeszkoda tak poważna, że często jesteśmy zmuszeni za pomocą formalnego dowodu i przez reductio ad absurdum obalać poglądy, których fałszywość - zasadniczo biorąc - da się poznać bezpośrednio dzięki oczywistości spostrzeżenia wewnętrznego. Jakkolwiek wielki byłby jednak ów niedostatek, wynikający z braku pewności pamięci, byłoby naturalnie śmieszną przesadą, gdybyśmy z tego powodu chcieli odmawiać własnemu doświadczeniu wewnętrznemu wszelkiej wartości. Gdyby świadectwo pamięci było dla nauki bezużyteczne, wówczas wraz z psychologią niemożliwe stawałyby się wszystkie inne nauki. § 4. Pozostaje wszakże inna okoliczność, która jeszcze bardziej zdaje się stawiać psychologię w gorszej sytuacji 8

Physiologie und Pathologie der Seele, s. 9 n.

niż nauki przyrodnicze. Cokolwiek byśmy wewnętrznie spostrzegali, a po spostrzeżeniu obserwowali w pamięci, wszystko to są zjawiska psychiczne, które wystąpiły w naszym życiu. Każde zjawisko nie należące do przebiegu tego indywidualnego życia znajduje się poza polem naszego widzenia. Jakkolwiek jednak wielkie byłoby bogactwo godnych uwagi fenomenów występujących w jakimś życiu - a każde życie, nawet najuboższe, objawia pod tym względem cudowną różnorodność - czyż nie jest oczywiste, że musi ono być niczym w porównaniu z tym, co kryje się w tysiącach innych przebiegów życiowych, do których nasze spostrzeżenie wewnętrzne nie ma dostępu? To ograniczenie daje się odczuć tym bardziej dotkliwie, że stosunek jednego ludzkiego indywiduum do innego, gdy brać pod uwagę ich życie wewnętrzne, w najmniejszej mierze nie przypomina stosunku, jaki zachodzi pomiędzy dwoma egzemplarzami tego samego gatunku ciał nieorganicznych, np. dwiema kroplami wody. Przeciwnie, tak jak pod względem fizjologicznym dwa indywidua tego samego rodzaju zawsze ukazują pewne różnice, tak też, i w znacznie większej mierze, zachodzi to na terenie psychologicznym. Nawet w przypadkach, w których dwoje ludzi łączy, jak się powiada, najściślejsze powinowactwo duchowe, ich różność jest tak znaczna, że zdarzają się sytuacje, w których jedna z tych osób ani nie może zgodzić się z drugą, ani też nie potrafi pojąć jej zachowania. A jak wielkie są różnice i przeciwieństwa w zakresie talentu i charakteru, które widać na innych przykładach, jeśli porównać indywidualne zdolności takich ludzi jak Pindar i Archimedes, Sokrates i Alkibiades, lub też ogólnie przeciwstawić charakter mężczyzny i kobiety? Nie wspominając już o zjawiskach [w życiu psychicznym] kretynów i obłąkanych, które określamy jako anormalne i patologiczne. Jeżeli w naszej

obserwacji jesteśmy ograniczeni do jednego indywiduum, to czyż nasza wiedza (Ubersicht) o fenomenach psychicznych nie musi być nadzwyczaj fragmentaryczna? I czyż nie będziemy nieuchronnie popełniali błędu polegającego na myleniu własności indywidualnych z rysami ogólnymi? Tak niezaprzeczalnie jest, a sytuacja wydaje się tym gorsza, że nawet własne życie psychiczne nie jest dostępne naszemu badaniu w całym swoim rozwoju. Jakkolwiek daleko sięgałaby wstecz nasza pamięć, pierwsze początki osłania zawsze mgła nie do przeniknięcia. A przecież właśnie na ich podstawie byłoby nam najłatwiej poznać najogólniejsze prawa psychiczne, gdyż na początku zjawiska występują w najprostszej postaci, podczas gdy w późniejszym czasie - na skutek tego, że każde psychiczne wrażenie zachowuje się w pewnych następstwach - mamy do czynienia z nieskończenie złożonym, niemożliwym do rozwikłania, kłębkiem niezliczonych przyczyn. Jeszcze od innej strony widzimy, na czym polega gorsza sytuacja psychologii. Jeśli istnieje tylko jeden przedmiot obserwacji, którym jest jedno jedyne i, jak powiedzieliśmy, tylko częściowo dostępne naszemu wzrokowi życie, to także obserwator jest jeden, i nikt inny nie jest zdolny kontrolować jego obserwacji. Tak samo bowiem, jak ja nie jestem w stanie przez spostrzeżenie wewnętrzne ująć fenomenów psychicznych kogo innego, tak i kto inny nie jest w stanie ująć moich fenomenów. Położenie nauk przyrodniczych wydaje się tutaj znowu o wiele bardziej korzystne. To samo zaćmienie Słońca i ta sama kometa są spostrzegane przez tysiące obserwatorów, a obserwacja, którą by uczynił ktoś jeden, nikt inny zaś nie mógłby jej potwierdzić - jak np. obserwacja nowej planety, widzianej ponoć przez jednego astronoma, lecz przez nikogo innego ponownie nie odnalezionej - nie zostałaby przyjęta z nadmiernym zaufaniem.

Tak zatem empiryczna podstawa psychologii byłaby nadal równie niedostateczna jak niepewna, gdyby ograniczała się do wewnętrznego spostrzeżenia własnych fenomenów psychicznych i do ich rozpatrywania w pamięci. Tak jednakże nie jest. Do bezpośredniego spostrzeżenia naszych własnych zjawisk dochodzi pośrednie poznanie cudzych fenomenów psychicznych. Zjawiska życia wewnętrznego zazwyczaj, jak to nazywamy, uzewnętrzniają się, tzn. pociągają za sobą zmiany uchwytne w spostrzeżeniu zewnętrznym. Najdoskonalej uzewnętrzniają się one, kiedy ktoś wprost opisuje je w słowach. Ten opis byłby wprawdzie niezrozumiały, a raczej niemożliwy, gdyby psychiczne życie jednego osobnika było do tego stopnia różne od życia innego, że nie zawierałoby żadnych fenomenów tego samego rodzaju. W takim wypadku wymiana myśli byłaby pomiędzy nimi równie niemożliwa, jak pomiędzy niewidomym od urodzenia oraz pozbawionym węchu, gdyby ten drugi opisywał barwę fiołka, pierwszy zaś jego zapach. Tak jednak faktycznie nie jest. Przeciwnie, okazuje się, że nasza zdolność do wzajemnej zrozumiałej komunikacji rozciąga się na wszystkie rodzaje zjawisk i że nawet o stanach psychicznych, których ktoś doświadczył w gorączce lub w innych nienormalnych warunkach, możemy na podstawie jego opisu wyrobić sobie niejakie wyobrażenie. Nie zdarza się też praktycznie, aby wykształcony człowiek, pragnący zdać sprawę ze swoich stanów wewnętrznych, nie znajdował do tego celu stosownych środków językowych. To z jednej strony dowodzi, że indywidualna różność osób i sytuacji nie jest jednak tak radykalna, jak skądinąd można by przypuszczać, i że, przynajmniej gdy chodzi o rodzaje fenomenów psychicznych, każdy osobnik, który nie jest pozbawiony jakiegoś zmysłu czy też pod

innym względem nienormalnie ukształtowany albo niedojrzały, ma w doświadczeniu wewnętrznym dostęp do nich wszystkich; z drugiej zaś strony to również otwiera możliwość wiązania tego, co zaobserwował w sobie kto inny, z własnymi doświadczeniami wewnętrznymi, a w wypadku gdy obserwacje odnoszą się do zjawisk tego samego rodzaju, kontrolowania własnych obserwacji przez konfrontację z cudzymi w taki sam sposób, w jaki to, co jakiś amerykański badacz ustala drogą eksperymentów ze światłem i ciepłem, może zostać potwierdzone lub też podważone przez wyniki eksperymentów, jakie pewien inny badacz w Europie przeprowadza ze zjawiskami tych samych rodzajów. Także sam język, który obydwaj badacze, mówiący ze sobą o swoim życiu wewnętrznym, otrzymali w dziedzictwie od swego narodu albo od wcześniejszej nauki, może, tak jak gdzie indziej w odniesieniu do fenomenów zewnętrznych, tak tu w zastosowaniu do zjawisk psychicznych, sprzyjać ich poznaniu przez to, że w postaci pewnego rodzaju prowizorycznej klasyfikacji prezentuje im różne główne klasy fenomenów, przejrzyście pogrupowanych wedle kryterium szczególnego pokrewieństwa. Powyższe uwagi pozwalają w końcu poznać także wartość, jaką dla psychologa ma studiowanie autobiografii, jeśli tylko nie zapomina się przy tym o fakcie, że obserwator i sprawozdawca jest tutaj mniej lub bardziej uprzedzony. Feuchtersleben mówi w związku z tym, że przy autobiografii trzeba brać pod uwagę nie tyle to, o czym jej autor opowiada, ile co przy tym mimo woli zdradza. W sposób co prawda mniej doskonały, lecz mimo to wystarczająco wyraźny stany psychiczne mogą uzewnętrzniać się również bez ich komunikowania za pomocą języka. Do takich [pozajęzykowych form wyrazu] należą przede wszystkim działania i zachowania zależne od woli. Co

więcej, wnioskowanie o istnieniu wywołujących je stanów wewnętrznych, do którego uprawniają, jest często o wiele pewniejsze niż to, które opiera się na ustnych wypowiedziach. Stara sentencja verba docent, exempla trahunt nie byłaby co dzień potwierdzającą się prawdą, gdyby praktyczne zachowanie nie uchodziło powszechnie za bardziej miarodajny wyraz przekonania. Oprócz zachowań zależnych od woli są jednak także mimowolne zmiany fizyczne, które z natury towarzyszą pewnym stanom psychicznym lub po nich następują. Strach powoduje bladość, obawa drżenie, a ze wstydu na policzkach pojawiają się rumieńce. I zanim jeszcze w naukowy sposób zajęto się [cielesnymi] formami wyrazu przeżyć emocjonalnych, tak jak to ostatnio uczynił Darwin, na podstawie prostego nawyku oraz doświadczenia zdawano sobie już w dużej mierze sprawę z tego związku, tak iż obserwowane zjawisko fizyczne służyło za oznakę niewidocznego zjawiska psychicznego. Rozumie się przy tym, że te oznaki nie są tym samym, co oznaczane przez nie zjawiska, a zatem że ta zewnętrzna i, jak ją zaszczytnie nazywano, „obiektywna" obserwacja stanów psychicznych w oderwaniu od „subiektywnej" [obserwacji] wewnętrznej nie mogłaby - wbrew dosyć niedorzecznej teorii, do której usiłowali nas przekonać niektórzy autorzy - stać się źródłem poznania psychologicznego. Jednakże w powiązaniu z nią [scil. tą wewnętrzną formą poznania] może być bardzo przydatna do tego, aby wzbogacić i uzupełnić nasze doświadczenia wewnętrzne przez to, czego doświadczyli w sobie inni, i aby uwolnić nas od autoiluzji, w które popadliśmy. § 5. Zupełnie szczególną wartość będzie dla nas miało to, gdy w ten czy inny z podanych sposobów uda nam się uzyskać wgląd w życie psychiczne, które jest prostsze od

naszego, czy to jako mniej rozwinięte, czy to dlatego, że niektóre rodzaje fenomenów są w nim całkiem nieobecne. To pierwsze zachodzi zwłaszcza u dzieci, i to w tym większym stopniu, im krótszy okres dzieli je od urodzenia. Toteż wielokrotnie przeprowadzano obserwacje i eksperymenty na noworodkach. Ale przydatne do tego celu jest również obserwowanie dorosłych członków plemion o prymitywnej kulturze. Chociaż znaczenie tej obserwacji z jednej strony wydaje się mniejsze, ma ona jednak tę zaletę, że zamiast oznak, mniej lub bardziej narażonych na błędne rozumienie, mamy w tym wypadku wyraźniej sze wypowiedzi językowe. Toteż już Locke używał tego środka, ostatnio zaś w interesie psychologii skierowano jeszcze baczniejszą uwagę na zjawiska występujące u ludów pierwotnych (Natuwólker). Z sytuacją drugiego typu [tj. życiem psychicznym, w którym pewne rodzaje fenomenów są nieobecne] spotykamy się przy niewidomych od urodzenia, którym brakuje przedstawień barw, jak również wszystkich innych przedstawień, ewentualnie nabywanych tylko przez zmysł wzroku. W odniesieniu do tych osób będą nas interesowały dwie sprawy: po pierwsze trzeba ustalić, w jakim zakresie życie przedstawieniowe może rozwijać się bez pomocy wzroku, a zwłaszcza, czy mają one podobną wiedzę jak my o stosunkach przestrzennych; następnie jednak, jeśli np. udana operacja umożliwi im później widzenie, należy zbadać naturę pierwszych wrażeń, które odbierają one na tej drodze. Idąc jeszcze dalej, do tej samej grupy należą też obserwacje, jakie w celach psychologicznych przeprowadza się na zwierzętach. Nie tylko życie psychiczne zwierząt niższych lub pozbawionych tego czy innego zmysłu, lecz także życie psychiczne najwyżej stojących gatunków zwierząt wydaje się w porównaniu z życiem ludzkim nad-

zwyczaj proste i ograniczone, bądź to dlatego, że te same zdolności, jakie posiada człowiek, są u nich rozwinięte w znacznie niższym stopniu, bądź to wskutek tego, że pewne klasy fenomenów psychicznych wcale u nich nie występują. Rozstrzygnięcie tej ostatniej kwestii [tj. kwestii, który z tych dwóch wypadków faktycznie występuje] ma naturalnie samo wielką wagę. A gdyby słuszny miał się okazać ten ostatni pogląd, za którym, jak kiedyś Arystoteles i Locke, tak i dziś jeszcze opowiada się większość ludzi, wówczas mielibyśmy tutaj przed sobą najosobliwszy zapewne przypadek izolowanego działania sił psychicznych. Zresztą zgodnie z każdą teorią, która nie odchodzi aż tak daleko od zdrowego rozsądku, aby odmawiać zwierzętom wszelkiego życia psychicznego, badanie i porównywanie ich właściwości psychicznych z właściwościami człowieka musi mieć dla psychologa jak największą wartość. § 6. W inny sposób przydatne jest dla nas uważne śledzenie chorobliwych stanów psychicznych. Niejednokrotnie już teoretyczne, a jeszcze częściej praktyczne zainteresowania stawały się pobudką do obserwacji idiotów i obłąkanych, obserwacji, którym psychologia zawdzięczała wartościowy materiał. Podobnie jak należące do tej grupy zjawiska, tak i usługi, które mogą one oddać psychologii, są naturalnie najróżniejszego typu. Raz choroba objawia się we wpływie pewnej natrętnej czy też, jak się powiada, „stałej" idei, która w dużym zakresie rządzi życiem psychicznym. Nie wnikając w przyczyny tego zjawiska, możemy tu znaleźć cenne ilustracje praw złożonego kojarzenia idei. Innym razem pewne określone funkcje okazują się nadmiernie rozwinięte lub nadzwyczaj osłabione, a fakt, że wraz z nimi wzmożeniu albo przytłumieniu ulegają też inne funkcje, rzuca pewne światło na prawa

powiązania jednych i drugich. Zupełnie szczególne znaczenie fenomeny tępoty i obłędu oraz innych zjawisk patologicznych mają dla badań nad sposobem łączenia się fenomenów psychicznych z naszym bytem cielesnym, jeżeli - co niemal zawsze zachodzi - te zwyrodniałe zjawiska psychiczne są powiązane z zauważalnymi anomaliami narządów ciała. Nota bene nie mają racji ci, dla których te chorobliwe stany zasługują na większą czy choćby tylko równie baczną uwagę jak stany zdrowego życia psychicznego. Najpierw będzie chodziło o ustalenie stosunków współistnienia i następstwa przy normalnych stanach fizjologicznych, a dopiero potem, gdy te stosunki same dla siebie będą już, przynajmniej w pewnym zakresie, wystarczająco poznane przez obserwację i uogólnianie, korzystne okaże się uwzględnienie owych anomalii. Wtedy też - z jednej strony - będzie je można słusznie ocenić, biorąc pod uwagę, że podlegają tym samym prawom, które rządzą normalnym życiem, a tylko w odmienny sposób z sobą połączonym i działającym w bardziej złożonych warunkach, będących wynikiem radykalnych zmian w zakresie wegetatywnym. I wtedy - ale też dopiero wtedy - z drugiej strony samo nasze zrozumienie tych praw i zwyczajnego toku fenomenów, dostarczających także wyjaśnienia pozornych wyjątków, dzięki uwzględnieniu tych anomalii poszerzy się i pogłębi. Właśnie w takich przypadkach, którym przypatrujemy się z największym zdumieniem i ciekawością, nasza żądza wiedzy najpóźniej doprowadzi do takich wyników. Do ich wyjaśnienia można przybliżać się jedynie krok po kroku. I aż do pewnego zaawansowanego stadium rozwoju psychologii i fizjologii zajmowanie się nimi będzie równie próżne i bezpłodne, jak to w swoim czasie było z zamiłowaniem zoologów do dziwacznych potworków.

§ 7. Skoro więc chodzi przede wszystkim o to, żeby lepiej poznać normalne przypadki, ogólnie biorąc bardziej pouczająca będzie dla nas najpierw obserwacja nadzwyczajnych zjawisk występujących przy zdrowej dyspozycji psychicznej. Biografie ludzi, którzy wyróżnili się jako świetni artyści, badacze lub jako osoby obdarzone wielkim charakterem, ale także biografie wielkich przestępców, jak również studia poświęcone poszczególnym wybitnym dziełom sztuki, ciekawym odkryciom, indywidualnym wielkim czynom albo indywidualnym zbrodniom, w tej mierze, w jakiej uda się nam uzyskać wgląd w ich motywy i poprzedzające je okoliczności - dostarczą badaniom psychologicznym cennych punktów oparcia. W ten sposób psycholog znajdzie niejeden ważny fakt w losach wybitnych jednostek, które przedstawia historia, i w epokowych zdarzeniach, o których ona opowiada, a których nosicielem jest zwykle jakiś wielki człowiek, niejako ucieleśniający ducha pewnej epoki albo pewnego ruchu społecznego. Jasne światło, w którym ukazują się takie fakty, w szczególny sposób sprzyja obserwacji. Ale także sam tok dziejów powszechnych, następstwo zjawisk ujawniających się w masach, fazy postępu i regresu, okresy świetności i upadku narodów mogą oddać duże usługi temu, kto pragnie wykryć ogólne prawa psychicznej natury człowieka. Najważniejsze właściwości życia psychicznego często wyraźniej wychodzą na jaw tam, gdzie chodzi o masy, podczas gdy podrzędne cechy szczególne [w tej skali] wzajemnie wyrównują się i znikają. Już Platon miał nadzieję, że kierując wzrok na państwo i społeczeństwo, uda mu się odnaleźć zapisane wielkimi literami to samo, co mniejszym pismem zapisane jest w duszy jednostki. Sądził, że jego trzy części duszy odpowiadają trzem głównym klasom w państwie: stanowi żywicieli, stanowi strażników i stanowi władców, a dalsze potwier-

dzenie [swojej teorii] znajdował w porównaniu podstawowych rysów [osobowości] różnych grup etnicznych: Egipcjan i Fenicjan, dzielnych barbarzyńców nordyckich i kultywujących wartości intelektualne (bildungsliebendeń) Hellenów. Być może dla kogoś innego wysublimowane fenomeny sztuki, nauki i religii stanowiłyby świadectwo różnych podstawowych dyspozycji wyższego życia psychicznego. A często też, i na pewno nie bez słuszności, mówiono, że dzieje ludzkości w wielkiej skali przedstawiają to, co w małych rozmiarach powtarza się w analogiczny sposób w losach jednostki. Co prawda, jeżeli rozpatrywanie fenomenów ludzkiego społeczeństwa rzuca światło na psychiczne fenomeny indywidualnego człowieka, to zachodzi też - a nawet w większym stopniu - odwrotna prawidłowość, i na ogół obierzemy bardziej naturalną drogę wykorzystując to, co stwierdziliśmy w przypadku jednostkowego człowieka, dla lepszego zrozumienia społeczeństwa i jego rozwoju, niż usiłując z badań nad społeczeństwem dowiedzieć się czegoś z zakresu psychologii indywidualnej. To, co powiedzieliśmy, wystarczy, aby sobie uzmysłowić, z jakiej dziedziny psycholog czerpie doświadczenia, na których opierają się jego badania dotyczące praw życia psychicznego. Stwierdziliśmy, że pierwszym ich źródłem jest spostrzeżenie wewnętrzne, które ma tę wadę, że nigdy nie może stać się obserwacją. Do niego doszło rozpatrywanie wcześniejszych przeżyć psychicznych w pamięci, i tutaj możliwe było zwracanie uwagi i niejako obserwowanie. To ograniczone dotąd do własnych wewnętrznych fenomenów pole doświadczenia poszerzyło się następnie przez to, że dzięki zewnętrznym objawom życia psychicznego innych osób uzyskaliśmy pewien wgląd w obce fenomeny psychiczne. Dzięki temu liczba dostępnych psychologii godnych uwagi faktów zostaje z pewnoś-

cią tysiąckrotnie pomnożona. Jednakże ten ostatni rodzaj doświadczeń zakłada obserwację w pamięci, tak samo jak owa obserwacja - wewnętrzne spostrzeżenie teraźniejszych zjawisk psychicznych, które tym samym służy im obydwu za ostateczną i nieodzowną podstawę. Tak więc na spostrzeżeniu wewnętrznym - co do tego dawniejsza psychologia wbrew atakom Comte'a ma słuszność - wznosi się jako na swojej podstawie cały gmach tej nauki.

R o z d z i a ł III DALSZY CIĄG ROZWAŻAŃ O METODZIE PSYCHOLOGII. O INDUKCJI NAJWYŻSZYCH PRAW PSYCHICZNYCH

§ 1. Zadaniem, za które psycholog musi się zabrać w pierwszej kolejności, jest ustalenie wspólnych właściwości wszystkich fenomenów psychicznych; naturalnie przy założeniu, że takie wspólne właściwości istnieją (gdyż niektórzy temu przeczą). Twierdzenie Bacona, że najpierw należy wykrywać prawa pośredniego stopnia ogólności, a dopiero potem, szczebel po szczeblu, dochodzić do praw najwyższych, nie potwierdziło się, jak wiadomo, w dziejach nauk przyrodniczych, nie może mieć zatem ważności i dla psychologa. Prawdą jest tylko, że przy indukcji najogólniejszych praw wspólną właściwość ujmuje się - zgodnie z naturalnym porządkiem - najpierw w indywiduach, następnie w szczególnych grupach, a dopiero na koniec jest ona ujmowana w jej pełnym zakresie. § 2. Dzięki rozpatrzeniu tych ogólnych właściwości uzyskamy zasadę podziału fenomenów psychicznych, ta zaś bezpośrednio doprowadzi nas do określenia podstawowych klas, jakie należy wyróżnić biorąc pod uwagę ich naturalne pokrewieństwo. Dopóki to się nie stanie, nie będzie bowiem można poczynić dalszych postępów w badaniu praw psychologicznych, które w większej części są przecież ważne tylko dla tego czy innego rodzaju fenomenów. Co dałyby badania fizyka przeprowadzającego eks-

perymenty z ciepłem, światłem i dźwiękiem, gdyby te fenomeny nie były już - w wyniku pewnej określonej, aczkolwiek bardzo nasuwającej się klasyfikacji - podzielone na naturalne grupy? Tak też psycholog, który by jeszcze nie rozgraniczył różnych podstawowych klas zjawisk psychicznych, daremnie usiłowałby ustalić prawa ich następstwa. Zauważyliśmy, że język potoczny, za pomocą ogólnych nazw, jakie nadaje fenomenom psychicznym, dostarcza pierwszych wskazówek, którymi można się posłużyć przy ich badaniu. Ale naturalnie nie daje on jeszcze żadnej gwarancji, i kogoś, kto by na nim zbyt ufnie polegał, wprowadzałby nieraz w błąd z równą pewnością, jak temu, kto ostrożnie korzysta z jego wskazówek, ułatwia odnalezienie prawdy. Jak już wspomnieliśmy, posiadamy pewny dowód na to, że żadnej podstawowej klasy fenomenów psychicznych, która występuje u innych ludzi, nie brak i w zasięgu naszego własnego indywidualnego życia. To umożliwia zupełność podziału. Łatwo też poznać, że mimo wielkiej różnorodności zjawisk liczba ich najwyższych klas jest bardzo ograniczona, co znacznie ułatwia badania i pozwala nie martwić się, że jakiś fenomen należący do innej podstawowej klasy niż dotąd rozpatrywane zostanie przez nas zupełnie przeoczony. Cała trudność wynika z omawianego już faktu, że wewnętrzne spostrzeżenie nigdy nie może stać się wewnętrzną obserwacją. I tu wyraźnie widać, jak wielka bywa to czasem przeszkoda, bowiem psychologowie do dzisiaj nie mogą się zgodzić co do tego, jakie są najwyższe klasy [tych zjawisk]. Oprócz ich liczby będziemy też musieli ustalić ich naturalny porządek. § 3. Do pierwszych i ogólnie ważnych badań będzie również należeć badanie dotyczące ostatecznych elementów

psychicznych, z których powstają fenomeny bardziej złożone. W bezpośredni sposób tę kwestię dałoby się rozwiązać, gdyby początki naszego życia psychicznego były nam dane w wyraźnym przypomnieniu. Ale nie znajdujemy się niestety w tej szczęśliwej sytuacji. A obserwacje noworodków jedynie w pewnej mierze, bynajmniej nie wystarczającej, rekompensują nam ten brak. Oznaki są często wieloznaczne, a choćby nawet nasze wnioskowania były pewniejsze, pozostawałby jeszcze zarzut, że i w tym wypadku nie mamy do czynienia z pierwszymi początkami życia psychicznego, te bowiem sięgają czasu przed urodzeniem. Jesteśmy więc zdani na analizę, którą można porównać do analizy przeprowadzanej przez chemika. A to zadanie wcale nie jest łatwe. Bowiem przez to, że ustali się różne strony, jakie ukazuje pewien fenomen, sprawa nie zostaje jeszcze załatwiona; to byłoby tak, jak gdyby chemik wymieniał barwę i kształt cynobru jako jego elementarne składniki - śmieszny błąd, mimo iż wielu psychologów, nie bez pewnej winy Locke'a, rzeczywiście go popełniało. Chemik oddziela składniki złożonej substancji, i wydaje się, że również w naszym przypadku trzeba dążyć do wyodrębnienia zjawisk elementarnych w ramach zjawisk złożonych. Gdyby tylko to wyodrębnienie dało się tutaj osiągnąć w równie doskonały i pewny sposób jak w dziedzinie chemii! Jak jednak życie psychiczne nie cofa się w ogóle nigdy z późniejszego stadium do wcześniejszego, tak w szczególności wydaje się rzeczą niemożliwą, aby w późniejszym czasie dało się ponownie odtworzyć w sobie pewien elementarny fenomen w tej czystej i prostej postaci, w której występował on pierwotnie1. 1

Już Kant skarży się na to, że jest rzeczą niemożliwą, aby psychologia kiedykolwiek jako „systematyczna sztuka analizy" zbliżyła się do chemii, „ponieważ różnorodne dane wewnętrznej obserwacji da się w niej

Gdyby łączenie się przedstawień było niekiedy wręcz ich stapianiem się z sobą, gdyby miało ono polegać, tak jak w przypadku reakcji chemicznych, na przekształcaniu się w zjawiska nowych rodzajów, wówczas, przynajmniej jeśliby to zachodziło powszechnie, trudność potęgowałaby się do niemożliwości. Na szczęście żaden psycholog nie posuwa się w swoich twierdzeniach tak daleko, a temu, kto by to czynił, łatwo można byłoby wykazać, że jest w błędzie. W ogóle koncepcja psychicznej chemii przedstawień do dzisiaj nie spotkała się bynajmniej z jednomyślnym uznaniem. Badanie pierwszych elementów psychicznych obraca się głównie wokół wrażeń. Powszechnie bowiem wiadomo, że wrażenia są źródłem innych fenomenów psychicznych, a nierzadko twierdzi się, że jest to jedyne źródło ich wszystkich. Wrażenia są skutkami oddziaływania bodźców fizycznych. Ich powstawanie jest zatem procesem psychofizycznym, i stąd też fizjologia, a zwłaszcza fizjologia narządów zmysłowych, świadczy tu psychologii istotną pomoc. Ale także środki czysto psychologiczne, przydatne przy rozwiązywaniu [tych zagadnień], często nie są dostatecznie wykorzystywane. Inaczej nie doszłoby do tego, że fenomenom, z których jeden zawiera w sobie drugi, przypisuje się odmienne pochodzenie. W tym też zakresie, jak już zauważyliśmy, ważne będą obserwacje niewidomych od urodzenia, którzy odzyskali wzrok po operacji; i to [ważne] nie tylko dla zmysłu wzroku, lecz dla całej tej dziedziny [zagadnień], nigdzie indziej bowiem nie da się przeprowadzać badań tak dobrze, jak przy tym najważniejszym z naszych zmysłów. oddzielać tylko przez podział czysto myślowy, nie da się ich jednak oddzielnie zachowywać i w dowolny sposób ponownie jednych z drugimi łączyć". Metaphysische Anfangsgrunde der Naturwissenschaft. Vorrede [w: I. Kant, Werke, Berlin 1922, t. 4, s. 373].

§ 4. Najwyższe i najogólniejsze prawa następstwa fenomenów psychicznych, bez względu na to, czy odnoszą się one w ogóle do wszystkich, czy też do ogółu fenomenów pewnej podstawowej klasy, zgodnie z ogólnymi regułami indukcji muszą zostać ustalone na drodze pośredniej. Nie są to, jak trafnie zauważa A. Bain2 w swojej logice indukcyjnej, najwyższe i ostateczne prawa w tym sensie, w którym możemy tym mianem określać np. prawo ciążenia lub prawo bezwładności. Na to psychiczne fenomeny, których one dotyczą, są nazbyt zależne od wielu warunków fizjologicznych, znanych nam w bardzo niepełnym zakresie. Są to - ściśle rzecz biorąc - prawa empiryczne, do których wyjaśnienia potrzebna byłaby dokładna analiza stanów fizjologicznych, z którymi one się wiążą. Tego, o czym mówię, nie należy rozumieć w tym sensie, jak gdybym sądził, że naszym zadaniem ma być wyprowadzenie najwyższych praw następstwa zjawisk psychicznych z praw dotyczących fenomenów fizjologicznych, a idąc dalej - może nawet chemicznych czy też w węższym sensie fizycznych. To byłoby usiłowanie niedorzeczne. Istnieją nieprzekraczalne granice wyjaśniania przyrody i jedną z takich granic, jak zupełnie słusznie twierdzi J. St. Mili3, napotykamy, gdy chodzi o przejście z dziedziny fizycznej do dziedziny fenomenów psychicznych. Gdyby nawet fizycy sprowadzili wszystkie przyczyny, które wywołują w nas wrażenia barw, dźwięków, zapachów itd., do drgań cząsteczek, nacisku i uderzania, to przecież nadal trzeba by przyjmować szczególne ostateczne prawa dla wrażenia barwy, a nawet dla każdego pojedynczego gatunku barw, jak również dla wrażeń dźwięków i zapachów, i każda próba 2 3

Logic, t. 2 (Induction), [London 1870,] s. 284. System logiki..., [t. 1,] ks. III, rozdz. 14.

zmniejszenia liczby tych praw byłaby beznadziejna i nierozumna. Tak zatem to nie wywiedzenie praw psychicznych z praw fizycznych jest tym, co uważam za korzystne i konieczne dla dalszego wyjaśnienia praw psychicznych; wyjaśnienie, o które mi chodzi, w prostszych przypadkach polegałoby nie na czym innym, jak na podaniu najbliższych i bezpośrednich warunków fizjologicznych poprzedzających [badane zjawisko psychiczne] lub towarzyszących [temu zjawisku], jak również na ich jak najprecyzyjniejszym określeniu, z wyłączeniem wszystkich momentów nie biorących w nich bezpośrednio udziału. Tam, gdzie chodzi o wpływ wcześniej przeżywanych zjawisk psychicznych na pewien późniejszy fenomen, następujący po dłuższej przerwie we wszelkiej aktywności psychicznej, trzeba będzie zbadać czysto fizjologiczne procesy, które rozegrały się w czasie tej przerwy, jeśli wywarły one wpływ na stosunek pomiędzy wcześniejszą psychiczną przyczyną a jej późniejszym psychicznym skutkiem. Gdyby to się udało, uzyskalibyśmy najwyższe prawa psychiczne w pewnym takim sformułowaniu, które nie posiadałoby wprawdzie tej przejrzystej jasności co aksjomaty matematyki, miałoby jednak tę samą ścisłość i dokładność. Uzyskiwalibyśmy więc najwyższe prawa psychiczne, które można byłoby uważać za prawa podstawowe (Grundgesetze) w pełnym sensie tego słowa. Nasze obecne najwyższe prawa powróciłyby natomiast w nieco odmiennej formie jako prawa pochodne, i jeśli nie cała psychologia, to większa jej część przybrałaby charakter na wpół psychofizyczny. § 5. Ze względu na wyraźną zależność procesów psychicznych od fizjologicznych psychologię próbowano niejednokrotnie wręcz oprzeć na fizjologii. Widzieliśmy już, jak Comte jako narzędzia badań psychologicznych chciał użyć

frenologii, aczkolwiek w postaci, która ma niewiele wspólnego z rozwiniętą przez Galia. W Niemczech H o r w i c z podjął ostatnio w swoich interesujących Psychologische Analysen auf physiologischer Grundlage pokrewną próbę nowego uzasadnienia teorii duszy, wypowiedziawszy się wcześniej w dłuższej rozprawie w czasopiśmie „Zeitschrift fur Philosophie und philosophische Kritik" na temat metody, którą uważa za słuszną w dziedzinie psychologii. Horwicz nie popełnia błędu Comte'a, który odrzuca samoświadomość. Przeciwnie, zarzuciłbym mu raczej, że podnosi ją do rangi „naukowej samoobserwacji", razem z innymi uprawiającymi tę samoobserwację psychologami przyznając jedynie, że „dobra psychologiczna obserwacja nie jest dla każdego dostępna i w ogóle nie zawsze możliwa do przeprowadzenia"4. Jednakże to nie samoświadomość jest właściwą podstawą jego badań. Posługuje się nią jedynie przygotowawczo. Ma ona umożliwić mu tymczasowy pobieżny przegląd dziedziny czynności psychicznych5. Całej reszty Horwicz oczekuje od fizjologii. Z tego, że fizjologia „poucza nas o szczególnych warunkach występowania duszy w organizmie, jak również wzajemnego oddziaływania ich obu", czerpie on swoje „metodologiczne przekonanie, że organizacja duszy - w jej najogólniejszych i najpierwotniejszych zarysach - musi (...) odpowiadać organizacji ciała"6. Na pytanie „o najogólniejszą organiza4 [A. Horwicz], Methodologie der Seelenlehre, „Zeitschrift fiir Philosophie und philosophische Kritik" 1872, vol. LX, s. 170. Jak chce on z tym pogodzić twierdzenie, że „nie jesteśmy zdolni mieć w tym samym czasie więcej niż jednego przedstawienia" {Psychologische Analysen auf physiologischer Grundlage, [Halle 1872,] t. 1, s. 262), niełatwo pojąć. Później jednak (tamże, s. 326) sam zdaje się mocno wątpić o jego słuszności. 5 Methodologie der Seelenlehre, s. 187; por. Psychologische Analysen auf physiologischer Grundlage, t. 1, s. 155 nn. 6 Methodologie der Seelenlehre, s. 189.

cję i strukturę życia psychicznego" możemy - jego zdaniem - otrzymać odpowiedź tylko wtedy, „kiedy najpierw zbadamy organizację i strukturę życia cielesnego". Tak więc najpierw mamy rozeznać się w fizjologii ciała, a następnie sprawdzić, czy to rozeznanie pozwala nam na ogarnięcie całościowej organizacji duszy. Zupełność podziału różnych procesów psychicznych gwarantuje według niego „podstawa fizjologiczna, jeśli jest prawdą, że żaden proces psychiczny nie może dokonywać się bez materialnego substratu" 7 . Podobnie we wszystkich dalszych badaniach fizjologia jest dla niego, jak wyraża się gdzie indziej, „nie tylko pożytecznym dodatkiem, lecz metodologicznym nośnikiem poznania"8. A w szczególności ma on nadzieję, że przez fizjologiczne porównanie wszystkich procesów życiowych uda mu się „znaleźć nić przewodnią, która doprowadzi nas do poszukiwanych najprostszych elementów psychicznych, z których genetycznie wynika [dalszy] rozwój"9. Są to kuszące perspektywy, zwłaszcza w czasach, gdy nauki przyrodnicze cieszą się pełnym zaufaniem, a filozofia - niemalże żadnym. Psychologiczne spostrzeżenie, uważane bardziej za sprawę filozofa, ma wraz z wszystkimi jego wynikami stanowić jedynie badanie przygotowawcze. Dalszy ciąg jest zadaniem badacza przyrody. To on na drodze fizjologicznej ustala nawet liczbę klas fenomenów psychicznych oraz ich względny charakter. On także stwierdza, co jest pierwotnym elementem życia psychicznego, odkrywa prawa łączenia się i wyprowadza najwyższe zjawiska psychiczne. Nie róbmy sobie jednak iluzji z tego, co być może wydaje się nam godne pożądania. Nietrudno chyba pokazać, że 7

Tamże, s. 190. Psychologische Analysen auf physiologischer Grundlage, t. 1, s. 175. ' Methodologie der Seelenlehre, s. 189. 8

Horwicz całkiem podobnie jak Comte przecenia usługi, jakie fizjologia może oddać psychologii. Swoje przekonanie [o tym] opiera on na stosunku psychologii do fizjologii, która, traktując o pojęciu bezpośrednio wyższego stopnia, mianowicie o pojęciu życia, odnosi się do tej pierwszej podobnie jak „matematyka do fizyki, a astronomia do geografii"10. Ale choćby matematyka była dla fizyka nie wiedzieć jak przydatna i nieodzowna, to czyż nie jest jasne, że gdyby się jej trzymał i czynił z niej główny instrument poznania w taki sam sposób, w jaki psycholog ma to, zdaniem Horwicza, czynić w odniesieniu do fizjologii, nie osiągnąłby żadnych wyników? Cóż miałaby do powiedzenia matematyka - by wymienić tylko jeden przykład - na temat liczby podstawowych klas fenomenów, jakie bada fizyk? Być może Horwicz odpowie, że porównanie do stosunku między matematyką i fizyką, jak każde porównanie, jest niezupełnie stosowne. Fizjologię łączyłaby szczególnie ścisła więź z dziedziną psychologii, ze względu na to, że - jak również podkreśla Horwicz - badane przez nią fenomeny są warunkami występowania fenomenów psychicznych i pozostają z nimi w ścisłym wzajemnym oddziaływaniu. Lecz jeśli nawet przyjąć, że przy stosunku matematyki do fizyki nie jest tak samo, z tym większą pewnością możemy wskazać na stosunek między chemią i fizyką fenomenów nieorganicznych z jednej strony a fizjologią z drugiej. Przyroda nieorganiczna zawiera warunki, od których są zależne organizmy, a organizmy istnieją tylko w stałym i ścisłym wzajemnym oddziaływaniu z tą przyrodą. Bez względu jednak na to, jak wielką pomoc otrzymywałby fizjolog ze strony chemii i fizyki, czy będzie on od nich kiedykolwiek oczekiwał informacji na temat Tamże, s. 188.

struktury organizmów? Czy nie musi raczej wykryć zarówno całej tej struktury, jak i funkcji poszczególnych jej części poprzez badanie samych fenomenów fizjologicznych? Co do tego nie ma chyba żadnej wątpliwości. I to porównanie zostanie jednak być może zakwestionowane jako nie całkiem stosowne. Fenomeny nieorganiczne, może ktoś powiedzieć, pozostają wprawdzie w stałym wzajemnym oddziaływaniu z fenomenami organizmu, ale mimo to nie są dla tych drugich „materialnym substratem" w taki sam sposób, jak fenomeny fizjologiczne są substratem psychologicznych. Po pierwsze jednak, już zdaniem samego Horwicza nie jest rzeczą łatwą wyjaśnić szczególną naturę tego stosunku, a jeszcze trudniej byłoby wykazać, że jest on tak samo ważny dla ogółu fenomenów psychicznych. To jedno wprawdzie jest bezpośrednio jasne, że stosunki między fenomenami psychicznymi i towarzyszącymi im fenomenami fizjologicznymi są w każdym razie całkiem odmienne od stosunków między fenomenami nieorganicznymi badanymi przez chemika a organizmami, które bada fizjolog. Jednakże po dokładniejszym porównaniu i uwzględnieniu wszystkich okoliczności wydaje się raczej pewne, że fenomeny chemiczne mogą rzucić o wiele więcej światła na fizjologiczne, niż te drugie - na zjawiska psychiczne. Procesy fizjologiczne wydają się w porównaniu z procesami chemicznymi i fizycznymi naprawdę tylko w wyższym stopniu złożone. „Siła witalna", [nawet ta] szlachetniejszego rodu, to od czasów Lotzego idea coraz bardziej wychodząca z użycia. Nadrzędne pojęcie fenomenu chemicznego obejmuje, jak wykazano, tak samo przemiany w przyrodzie nieorganicznej, jak życie w sensie fizjologicznym. Wiele natomiast brakuje do tego, aby to samo dało się powiedzieć o pojęciu życia, chociaż jest ono stosowane zarówno w dziedzinie fizjologicznej,

jak i psychicznej. Przeciwnie, kiedy zwracamy nasz wzrok z zewnątrz do wewnątrz, mamy wrażenie, jak gdybyśmy się przenosili do innego świata. Zjawiska są [tutaj] z gruntu innego rodzaju i nawet analogie całkowicie nas zawodzą albo przybierają nader mglisty i sztuczny charakter11. Z tego przecież powodu, omawiając przedtem zasadniczy podział wiedzy empirycznej rozróżniliśmy jako jej dwa główne działy naukę zajmującą się psychiką i naukę o fenomenach fizycznych. Niepomyślny wynik, jaki zgodnie z tym można z góry wróżyć próbie Horwicza, występuje też faktycznie. Miał on nadzieję, że stworzy teorię duszy opartą na głębszym i pewniejszym fundamencie, tymczasem trzyma się powierzchownych podobieństw i piętrzy jedne hipotezy na innych. Jednym z wielu przykładów są dwie „ważne analogie pomiędzy życiem psychicznym i cielesnym", do których w jego psychologicznych analizach doprowadza go „jak 12 nić Ariadny system nerwowy" . Pierwsza z nich to analogia pomiędzy trawieniem w zwykłym sensie - w wyniku którego z przyjmowanych z zewnątrz surowców przez ich stopniową przemianę i sublimację tworzy się tętnicza krew, z niej zaś nasze mięśnie, ścięgna, kości, nerwy itd. - a przenośnie w ten sposób nazywanym trawieniem w dziedzinie życia psychicznego. Proces asymilacji, jak sądzi, jest tutaj zupełnie podobny. „Z zewnątrz rzeczy oddziaływają jako bodźce na percepcyjne narządy nerwów sensorycznych. Z nich jako z surowca dusza (to, co obecnie tak nazywamy) czerpie swój pokarm w postaci wrażeń. Słusznie mówimy, kiedy dociera do nas równocześnie mnóstwo obcych wrażeń, że musimy je jeszcze przetrawić. " Por. [H.] Lotze, Mikrokosmus, [tomy 1 - 3, Leipzig 1856-1858,] t. 1, s. 160. 12

Psychologische Analysen auf physiologischer Grundlage, t. 1, s. 148 nn.

Dusza trawi jednak, przerabiając dostarczony jej przez nerwy surowiec na wrażenia i na wytwory psychiczne coraz wyższego rzędu, jak przedstawienia, pojęcia, sądy, wnioskowania, nastawienia emocjonalne, decyzje, plany, maksymy itd.". Druga analogia ma zachodzić pomiędzy przeciwieństwem aktywności nerwów sensorycznych i motorycznych, które zaznacza się w całym systemie nerwowym, podczas gdy tzw. organ centralny polega tylko na fazach pośredniczących (Einschaltungsstucken) pomiędzy tymi biegunowo przeciwnymi prądami, a „równie biegunowo antagonistycznym, równie głębokim i równie powszechnie panującym", objawiającym się w różnych formach przeciwieństwem [w zakresie] procesów psychicznych. Jest to przeciwieństwo pomiędzy nastawieniem teoretycznym i praktycznym, rozciągające się, jak sądzi Horwicz, na całą dziedzinę życia psychicznego. Opierając się na tych dwóch analogiach dochodzi on metodą psychologiczną do swojego podstawowego podziału fenomenów psychicznych, o którym sam mówi, że w zasadzie pokrywa się „z właściwie całkiem słusznym szkieletem życia psychicznego przedstawionym przez Wolffa". Fenomeny psychiczne dzielą się [u niego] z jednej strony na niższe i wyższe, z drugiej zaś na fenomeny poznania i pożądania, a te dwa podziały krzyżują się z sobą. Z tym że tak jak pomiędzy fenomenami wyższymi i niższymi, tak też pomiędzy fenomenami poznania i pożądania istnieją stopnie przejściowe, i wśród nich właśnie ma swoje miejsce klasa uczuć, wyróżniana zwykle przez nowszych psychologów. Na tę klasę wskazują owe pośredniczące fazy narządu centralnego. W ten sposób drogą rozważań fizjologicznych dochodzimy do dosyć rozpowszechnionych podstawowych podziałów, tyle że za pomocą ściślejszej metody, dzięki której nasze wyniki mają być pewniejsze i jaśniejsze.

Trudno faktycznie zrozumieć, jak taki bystry umysł jak Horwicz, przy całym jego zauroczeniu fizyczną metodą badań, mógł nie zauważyć, że te dalekie analogie (z których pierwsza odnosi się nawet nie bardziej do „nerwowego substratu życia psychicznego" niż do innych części organizmu) nie dostarczają najmniejszego potwierdzenia (a cóż dopiero mówić o zastępowaniu) wyników uzyskiwanych drogą obserwacji zjawisk psychicznych. O ile te psychologiczne klasyfikacje nie były pewne, o tyle hipoteza, zgodnie z którą nerwy sensoryczne miałyby być substratem poznania, a nerwy motoryczne substratem pożądania, jest jeszcze mniej pewna. Inni fizjologowie umieszczali te fenomeny w ośrodkach nerwowych, i to przyjmując te same ośrodki dla myśli i woli. I w samej rzeczy: dlaczego wielu różnych rodzajów własności psychicznych nie mielibyśmy przypisywać jednej i tej samej materii, tak jak przyznajemy jej wiele różnych rodzajów własności fizycznych? Tak zatem na tej drodze nie dałoby się ustalić zgoła niczego, gdy chodzi o liczbę władz duszy13. Tak jak już owo uzasadnienie i potwierdzenie, do którego dążył Horwicz, sprowadzało się w gruncie rzeczy do dorzucenia kilku śmiałych hipotez, tak i przy każdym jego dalszym kroku stwierdzamy coś podobnego. A ponieważ wraz z każdą nową hipotezą prawdopodobieństwo zmniej13

Sam Horwicz mówi: Musimy „z pewnością przyjąć, że wszystkie czynności psychiczne wiążą się z centralnymi narządami systemu nerwowego. Nie mogliśmy... uznać za prawdopodobne, aby różne własności, siły, władze (czy jak je nazwiemy) były rozmieszczone, jak chcą frenologowie, w różnych partiach masy nerwowej; byliśmy raczej zmuszeni przyjąć, że różne narządy i grupy oraz systemy narządów sprawują w istocie te same funkcje, że poszczególnym narządom centralnym czy też ich częściom nie odpowiadają różne siły psychiczne itd." (Psychologische Analysen auf physiologischer Grundlage, t. 1, s. 223.) Jakąż wartość mają jednak w takim razie przeprowadzone przezeń analogie?

sza się w stosunku geometrycznym, zatem od dawna już możemy mieć moralną pewność, że zeszliśmy z drogi prawdy, kiedy autor, nieustraszenie wiodąc nas dalej, dochodzi do twierdzenia, „że ścisłe i konieczne powiązanie wrażenia i ruchu stanowi prosty element, z którego przez samo powtarzanie i składanie tworzą się wszystkie procesy psychiczne". Sam Horwicz zdaje sobie zapewne sprawę, że nie da się do niego jako do fizjologicznego analityka zjawisk psychicznych zastosować słów Newtona hypotheses non fingo; i niekiedy wydaje się w pełni świadom niemożliwości swego przedsięwzięcia. Tak więc w pewnym miejscu (s. 156) mówi, że fizjologia nie jest w stanie „wniknąć w bardziej subtelne szczegóły procesów psychicznych" (ile światła rzuciła ona na sprawę naczelnych klas [zjawisk psychicznych], to już widzieliśmy). Dalej zaś (s. 175) wyznaje, że do tego, by móc dokonać wyjaśniającej redukcji jakiegoś tworu psychicznego do jego fizjologicznej podstawy, „na razie wciąż jeszcze brakuje nam bardzo istotnych członów pośrednich". Twierdzi wprawdzie (s. 183), że „wielkim zadaniem" psychologii jest wyprowadzenie całej różnorodności wrażeń i ruchów z jednego stanu pobudzenia nerwów, zarazem jednak przyznaje, że jesteśmy „jeszcze dalecy" od tego celu. I dalej mówi (s. 224), że jesteśmy „w wielkim kłopocie, jeżeli na podstawie doświadczeń fizjologicznych mamy wnioskować o występowaniu albo niewystępowaniu świadomości". Uznaje (s. 235), że „fizjologiczne warunki snu są nieznane", że na podstawie samej fizjologii nie mielibyśmy nawet pojęcia o istnieniu tak godnego uwagi fenomenu. Wszystko, co ma tu do powiedzenia fizjolog, to według niego (s. 250) „obecnie tylko pobożne życzenia i fantazje". Bardzo szczere i obszerne jest wreszcie zeznanie, które Horwicz składa (s. 288) omawiając fenomeny

przypomnienia: „Ponownie przypominamy, że przy obecnym stanie nauki może chodzić tylko o hipotezy i dające się pomyśleć możliwości. W przypadku materii, przy której nasze narzędzia (Messer und Nadel) tak całkowicie nas zawodzą, nie może naturalnie chodzić o to, żeby powiedzieć, jak musi być rzeczywiście; tego właśnie nie wiemy". A zatem na podstawie fizjologii możemy wprawdzie, jego zdaniem, to i owo uznać za błąd, lecz nie jesteśmy zdolni ustalić, jaka jest prawda. Pozostaje [zawsze] pole dla różnorakich hipotez. Ale skoro sprawy mają się w ten sposób, to możemy być wprawdzie czasem wdzięczni fizjologii za jakąś ostrzegającą wskazówkę, nie możemy jednak właściwie traktować jej, jak chciałby Horwicz, jako naszej przewodniczki. Nie będzie nam ona w stanie podać wyjaśnienia nawet już stwierdzonych faktów psychicznych, albo też będzie to wyjaśnienie tego rodzaju, jakie Horwicz (s. 325 nn.) podaje dla uznawanej przezeń jedności świadomości. Także tutaj stwierdza on ponownie i z całą skromnością, że sprawa jest „jeszcze zbyt niejasna". Jedyne, co da się obecnie zrobić, to „podać, w jaki dopuszczalny z punktu widzenia fizjologii sposób sprawy mogłyby się przedstawiać, co w danym wypadku byłoby przynajmniej fizjologicznie możliwe". „Któż rozsądny", wykrzykuje Horwicz, „przystępuje do badań psychologicznych z oczekiwaniem, że dzięki swoim analizom zdoła rozwiązać ostateczną zagadkę związku psychofizycznego". Nie zamierza on, jak twierdzi, uczynić nic więcej niż tylko w zarysie pokazać, „jak w przybliżeniu musiałaby się przedstawiać teoria, w obrębie której zjawiska odtwarzania dawałyby się również z fizjologicznego punktu widzenia w pewnej mierze pomyśleć i pojąć". Dla niejednego wszakże czytelnika pozostanie zapewne wątpliwe, czy udało się mu urzeczywistnić choćby ten zamiar.

§ 6. Jeżeli nie bardziej niż Horwicz, to w każdym razie nie mniej od niego konieczność oparcia psychologii na fizjologii podkreślał M a u d s 1 e y. Niekiedy, jak już wspomnieliśmy wyżej, zdaje się on skłaniać do tego, żeby wraz z Comte'em zupełnie zaprzeczyć [istnieniu] samoświadomości; tam jednak, gdzie ją uznaje, z naciskiem stwierdza, że jest ona niewystarczająca. W swojej krytyce dzieła J. St. Milla o Hamiltonie, opublikowanej w „Journal of Mental Science" (1866), Maudsley czyni temu myślicielowi wielki zarzut, że nie uwzględnia on metody fizjologicznej, która okazała się już tak płodna, gdy chodzi o jej wyniki dla psychologii, lecz że ma nadzieję za pomocą dawnej, opartej na spostrzeżeniu wewnętrznym procedury osiągnąć to, czego przed nim nie zdołali osiągnąć Platon, Descartes, Locke, Berkeley i wielu innych. „Jesteśmy", jak mówi, „mocno przekonani, że tego, czego nie osiągnęli ci wielcy mężowie, nawet tysiąc Millów nie będzie w stanie dopiąć za pomocą tej samej metody co oni, podczas gdy nie ulega wątpliwości, że pan Mili, gdyby zdecydował się był skorzystać z nowego materiału i nowej metody, której jego wielcy poprzednicy nie mieli jeszcze do dyspozycji, doszedłby do takich rezultatów jak żaden inny śmiertelnik". W Physiologie und Pathologie der Seele Maudsley próbuje bardzo szczegółowo wykazać, że za pomocą owej starej metody nie da się uzyskać żadnego liczącego się wyniku. Nie ma on wprawdzie na jej temat całkiem trafnego wyobrażenia, skoro sądzi, że dawniejsi psychologowie zwracali uwagę zawsze tylko na własne indywidualne fenomeny, nie uwzględniając żadnych innych, i z tej racji wysuwa wobec nich drastyczny zarzut, że chcieli oświetlić wszechświat jedną świeczką14. Już sam fakt, że 14

Physiologie und Pathologie der Seele, wyd. II, Wiirzburg 1870, s. 23.

korzystali oni z badań innych, mógłby go tutaj przekonać, że znajduje się w błędzie; a gdyby rozejrzał się staranniej, zauważyłby, że już u Jamesa Milla, a przedtem u Locke'a, ba, już dwa tysiące lat wcześniej u Arystotelesa, uwzględniane były godne uwagi zjawiska [psychiczne] innych ludzi, a nawet zwierząt. To jednak sprawa uboczna, pytanie bowiem brzmi: „fizjologia czy psychologia", jak jasno formułuje je Maudsley, jednoznacznie opowiadając się za pierwszą z tych możliwości15. Wszelka próba [uprawiania] psychologii jest według niego z góry chybiona, jeżeli pod względem metodycznym nie opiera się na fizjologii. Ponieważ Maudsley w swoim ataku na Milla mówił o płodnych wynikach, jakich metoda fizjologiczna już dostarczyła psychologii, i ponieważ oświadczał, iż Millowi, tylko wskutek tego, że się nią nie posłużył, nie było dane osiągnąć takich sukcesów jak żadnemu innemu śmiertelnikowi, wolno mi chyba było otwierać jego książkę z oczekiwaniem, że udzieli ona wielu cennych nauk w sprawach psychologii. Wkrótce wszelako musiałem zauważyć, że zawiera co prawda ponowne ataki na dawną metodę, ale nie zdradza nic ze zdobyczy nowej. Gorzej: w obliczu zadania, którego miał się podjąć jako fizjolog, Maudsley do tego stopnia traci odwagę, że sam sobie, a nawet całej naszej epoce, odmawia zdolności do tego, by się z nim uporać. Wyznaje otwarcie (s. 7), „że przy obecnym stanie nauk fizjologicznych jest rzeczą niemożliwą na drodze obserwacji i eksperymentu dowiedzieć się czegoś o naturze tych procesów organicznych, które stanowią materialną podstawę przebiegów psychicznych". A dalej mówi (s. 26): „Wszystko, co fizjologia jest obecnie w stanie zrobić, sprowadza się do obalenia twierdzeń fałszywej psychologii". 15

Tamże, s. 22.

Nasza niewiedza w owym obszarze fizjologii jest - jak przyznaje - tak wielka, że w całkiem zrozumiały sposób budzi się wątpliwość, czy fizjologia będzie kiedykolwiek w stanie dostarczyć niezawodnej podstawy dla wiedzy 0 duszy. I pociesza nas Maudsley tym, że przecież i w innych dziedzinach wiedzy w późniejszym czasie udawały się rzeczy, które we wcześniejszych stuleciach z konieczności wydawały się czymś niemożliwym. Następnie wszelako dodaje: „Obecnie wprawdzie nie ma jeszcze żadnych widoków na pozytywną psychologię". Ze stanowiska metody fizjologicznej wydaje się to w samej rzeczy niezaprzeczalną prawdą, i nawet Horwicz był nieraz bliski jej jawnego uznania. Jeśli jednak porównać jego śmielsze i obszerniejsze wywody z ostrożniejszymi 1 oszczędniejszymi wypowiedziami na temat psychologii, z którymi spotykamy się w dziele Maudsleya, wówczas sprzeczność, jaka w istotnych punktach zaznacza się pomiędzy nimi, raczej nie sprzyja temu, aby na nowo rozniecić naszą przygasłą nadzieję. Widzimy więc, że nie tyle „metoda psychologiczna czy fizjologiczna", ile „istnienie [tej] nauki czy jej nieistnienie" jest obecnie kwestią, o którą chodzi. Toteż będzie rzeczą konieczną wyrobić sobie na jej temat całkowitą jasność, żebyśmy nie marnotrawili naszych sił na przedsięwzięcie z góry niemożliwe. Słyszeliśmy, w jaki sposób Maudsley rozstrzygał to pytanie. Posłuchajmy także motywów jego decyzji, Maudsley bowiem w swojej Physiologie und Pathologie der Seele o wiele

dokładniej niż Horwicz wyłuszczył argumenty za koniecznością metodycznego oparcia psychologii na fizjologii. Są to w istocie argumenty następujące. Przede wszystkim, u podłoża życia psychicznego leżą według Maudsleya warunki materialne, różne u różnych osobników i zmieniające się u jednego i tego samego, których szczególne właściwości

pociągają za sobą szczególne właściwości życia psychicznego. Może nas o nich pouczyć tylko fizjologia, bowiem wewnętrzna świadomość najwyraźniej nic na ich temat nie mówi16. Następnie, mózg, którego funkcję stanowi według Maudsleya wszelkie życie psychiczne, ma również życie wegetatywne. Doznaje on organicznej przemiany materii, która wprawdzie zwykłe, przy zdrowym stanie, przebiega nieświadomie, często jednak, przebijając się także do świadomości, wywołuje w niej zjawiska anormalne. Występują wówczas mimowolne emocje, a ich następstwem jest zamęt w sferze idei. Tak np. obecność alkoholu lub innego szkodliwego czynnika we krwi prowadzi do przedstawień, które daleko odbiegają od zwyczajnej drogi kojarzenia idei. W jaki inny sposób niż za pomocą metody fizjologicznej można dowiedzieć się czegoś o tych zjawiskach? I jak inaczej niż przy jej użyciu można wyjaśnić także normalną aktywność psychiczną, która przecież w nie mniejszym stopniu opiera się na organicznym życiu mózgu? To życie polega na asymilowaniu przyswajalnego materiału z krwi przez komórki nerwowe, dzięki czemu po każdym zajściu pewnej czynności przedstawieniowej, a tym samym spowodowanym przez to zużyciu w komórkach nerwowych, przywrócona zostaje statyczna równowaga. „W ten sposób po zużyciu materii, spowodowanym przez funkcjonalne odpychanie (functional repulsioń) aktywnego przedstawienia, dzięki pokarmowemu przyciąganiu (nutńtwe Attractioń) następuje stałe (dyspozycyjne?) przedstawienie. W ten sposób komórki zwoju nerwowego stopniowo osiągają to stadium dojrzałości, w którym stają się zdolne do roz17 winięcia swojej energii" . Wszystko to jest całkowicie obce świadomości wewnętrznej. 16

Tamże, s. 12.

" Tamże, s. 20.

Dalej, życie psychiczne nie implikuje według Maudsleya koniecznie [ciągłej] aktywności. Descartes twierdził wprawdzie, że dusza stale myśli i że niemyślenie oznaczałoby w jej wypadku nieistnienie. Naprawdę jest jednak przeciwnie. To, co kiedyś w (do pewnego stopnia) zupełnej postaci wystąpiło w świadomości, po jej opuszczeniu pozostawia po sobie pewien ślad, pewne potencjalne lub utajone przedstawienie. Nie ma więc mowy o tym, by dusza była ciągle czynna; jest raczej tak, że w każdej chwili największa część życia psychicznego znajduje się w stanie nieczynności. „Siła duszy polega w równej mierze na zachowywaniu równowagi, jak na ujawnianiu energii... Żaden człowiek nie może w jednej chwili uświadomić sobie nawet tysięcznej części swej wiedzy. Jak niesłychanie blade wyobrażenie o statycznym stanie naszej duszy może nam zatem dać świadomość! Skoro jednak równowaga duszy w rzeczywistości jest właśnie tylko stanem równowagi elementów organicznych, leżących u podłoża jej zewnętrznych przejawów, to jest jasne, że gdy chcemy dowiedzieć się czegoś o nieczynnym stanie duszy, musimy dla wzbogace18 nia naszej wiedzy wziąć pod uwagę postępy fizjologii" . Co więcej, nie tylko życie psychiczne nie implikuje koniecznie czynności psychicznych, lecz także czynności psychiczne nie implikują świadomości! Maudsley powołuje się tutaj na Leibniza i na swojego rodaka sir W. Hamiltona, który w ślad za Leibnizem również głosił teorię nieświadomych przedstawień. Zdaniem Maudsleya można też wykazać, że narząd duszy często (a nawet zazwyczaj) przyswaja sobie wpływy otoczenia nieświadomie, mianowicie w stanie zupełnego braku uwagi. Chociaż wrażenie nie wywołuje wówczas świadomego przedstawienia, to jednak utrzyTamże, s. 15 n.

muje się i nadal wywiera wpływ na życie psychiczne19. Tak samo mózg jako narząd centralny nieświadomie odbiera różne wewnętrzne bodźce od innych narządów, na które z kolei sam odpowiada. Wyraźnym tego przykładem ma być wpływ narządów płciowych na życie mózgu20. Mózg przerabia też nieświadomie odebrany materiał i bez udziału świadomości na powrót przywołuje utajone ślady. „Świadomość pisarza", mówi Maudsley, „jest zajęta głównie piórem i budowaniem zdań, podczas gdy owoce nieświadomych czynności psychicznych, w dojrzałej już postaci wyłaniając się z niezbadanych głębi, wznoszą się do świadomości i przy jej pomocy przyoblekają się w stosowne słowa"21. Cytuje on także powiedzenie Goethego: „Nigdy nie myślałem o myśleniu"[22], nasuwające mu przypuszczenie, że człowiek w najwyższej fazie swojego rozwoju dochodzi do podobnej nieświadomości swojego „ja", w jakiej znajduje się dziecko, i z tą dziecięcą nieświadomością 23 posuwa się naprzód w swoim rozwoju organicznym . Tą drogą Maudsley dochodzi następnie do twierdzenia, że nie tylko życie psychiczne nie implikuje koniecznie czynności psychicznych, ani czynności psychiczne świadomości, lecz „że najważniejsza część aktywności psychicznej, najistotniejszy proces, od którego zależy myślenie, polega na nieświadomej aktywności duszy". W związku z tym powtarza pytanie: „Jakże świadomość ma wystarczać do tego, by dostarczyć nam faktów [nieodzownych] do prawdziwej znajomości duszy?"24. 20 21 " Tamże, s. 13 n. Tamże, s. 19. Tamże, s. 16. Por. J. W. G. Goethe, Zahme Xenien, VII, 2, 381; sentencja, którą przytacza Brentano, brzmi u Goethego dokładnie: „Ich habe nie iiber das Denken gedacht". 23 Maudsley, Physiologie..., s. 32. 24 Tamże, s. 19 n. [22]

Na koniec zaś Maudsley, o ile go dobrze rozumiem, powołuje się jeszcze na zasadę dziedziczenia z pokolenia na pokolenie25. Tak samo jak w osobniku utrzymują się ślady wcześniejszego życia psychicznego, tak też zachowują się one w gatunku. Geniusz odróżnia się od pospolitego tłumu śmiertelników w podobny sposób jak motyl, który lata i żywi się miodem, różni się od gąsienicy, pełzającej i odżywiającej się liśćmi. A jednak pełzanie gąsienicy jest nieodzownym warunkiem lotu motyla; i jedynie żmudne świadome działanie zwyczajnej siły roboczej stwarza warunki konieczne do nieświadomych twórczych dokonań umysłu obdarzonego przez naturę niezwykłymi darami. Jest jasne, że ten wpływ dziedziczenia rozgrywa się znowu poza zasięgiem świadomości. Takie są istotne racje, ze względu na które Maudsley uważa za rzecz dowiedzioną, że żadna próba [uprawiania] psychologii, poza tą, która polega na badaniu zjawisk psychicznych od strony fizjologicznej, nie może spełnić [swojego] zadania. Na to, że ten wniosek jest w pewnym sensie słuszny, przynajmniej ja sam przystałbym i bez jego argumentów; czy jednak jest on słuszny w tym sensie i w tej mierze, jak uważa Maudsley, to trzeba jeszcze zbadać. W tym celu nieco dokładniej rozważymy jego racje. Przede wszystkim jest rzeczą godną uwagi, że spośród faktów, na których opiera się Maudsley, aby wykazać niedostateczność metody psychologicznej i konieczność fizjologicznej, znaczna część została ustalona tylko dzięki badaniom psychologicznym, reszta zaś w każdym razie bez gruntowniej szych badań fizjologicznych, gdyż była ona znana, zanim jeszcze ktokolwiek miał pojęcie o fizjologii mózgu. Na drodze psychologicznej dochodzono do 25

Tamże, s. 32 nn., por. s. 17 n.

hipotez na temat poznania wrodzonego oraz geniuszu, który z łatwością i przez bezpośrednią intuicję chwyta to, do czego inni zbliżają się tylko mozolnie poprzez długotrwałe rozważania. To również pewne zjawiska psychiczne najpierw doprowadziły Leibniza do przekonania o istnieniu nieświadomych przedstawień, następnie zaś skłoniły Hamiltona i innych do zgodzenia się z jego teorią. I dalej, to wewnętrzne doświadczenie było tą podstawą, na której już w starożytności opierał się Arystoteles, gdy mówił o owych nawykach i dyspozycjach, które Maudsley nazywa statycznym stanem życia psychicznego. Wpływ procesów wegetatywnych i zaburzenia w życiu psychicznym wskutek spożywania napojów upajających, jak też w ogóle związek własności psychicznych z fizycznymi to jednak fakty znane od zamierzchłych czasów. Tak zatem owo poznanie własnych niedostatków metoda psychologiczna zawdzięcza nie metodzie fizjologicznej, lecz w istocie sobie samej. Następnie wszakże trzeba zauważyć, że niektóre z faktów służących Maudsleyowi za punkt oparcia w jego krytyce bynajmniej nie są dowiedzione z taką pewnością, jak zdaje się on przyjmować. Stosuje się to np. do dziedziczenia, jeśli Maudsley ma tu rzeczywiście na myśli dziedziczenie wiedzy. Będziemy mieli sposobność wrócić do tego tematu, omawiając idee wrodzone. Gdyby zaś Maudsleyowi chodziło jedynie o dziedziczenie szczególnych zdolności, stanowiących o wielkiej psychicznej różnicy pomiędzy rozmaitymi osobnikami, to nie przysparzałoby ono badaniom psychologicznym żadnej trudności, której nie zawierałyby już wcześniej omówione zarzuty i która razem z nimi nie zostałaby usunięta. Także istnienie przedstawień nieświadomych nie może w żadnym razie uchodzić za dowiedziony fakt. Większość psychologów odrzuca je. Co do mnie zaś, argumenty za

jego przyjęciem nie tylko nie wydają mi się nieodparte, lecz nawet mam nadzieję, że uda mi się później ponad wszelką wątpliwość dowieść prawdziwości poglądu przeciwnego26. Maudsley powołuje się na takie fakty, jak znana historia, „którą Coleridge opowiada o pewnej służącej, jak to w malignie recytowała długie fragmenty w języku hebrajskim, których nie rozumiała i powróciwszy do zdrowia nie była w stanie powtórzyć, lecz które posłyszała od pewnego duchownego, u którego kiedyś mieszkała", czy też jak doskonała pamięć, którą ujawniają niektórzy idioci, itp. Te zjawiska, twierdzi Maudsley, dostarczają jasnego dowodu na istnienie nieświadomych czynności psychicznych. Jednakże nie pojmuję, dlaczego. Owa służąca miała przecież zarówno przy słyszeniu świadomość słyszenia, jak i przy powrocie wcześniej słyszanych zdań w jej wyobraźni - świadomość w podobny sposób odtworzonych zjawisk. Gdy zaś Goethe mówi, że nigdy nie myślał o myśleniu, chociaż nie można go z pewnością podejrzewać o bezmyślność, to nie chce przez to przypuszczalnie powiedzieć niczego innego jak to, że nigdy nie obserwował sam siebie podczas myślenia, co w świetle naszych wcześniejszych wywodów wcale jeszcze nie znaczy, że jego myślenie było myśleniem nieświadomym. Inaczej bowiem można by go spytać, jaką drogą doszedł do samego pojęcia myślenia, o którym mówi. Wszystko to nie wydaje się zatem ani pewne, ani nawet prawdziwe. Poza wszelką wątpliwością pozostaje natomiast istnienie owych nawykowych dyspozycji, będących następstwem wcześniejszych aktów. To zaś, że ich istnieniu nie sposób zaprzeczyć, świadczy o tym, że metoda psychologiczna nie jest tak zupełnie bezsilna, za jaką uważa 26

Por. księga II, rozdz. 2, gdzie w §§ 4 i 5 powraca się również do argumentów Maudsleya.

ją Maudsley; jak bowiem powiedzieliśmy, ich poznanie można uzyskać jedynie na drodze psychologicznej. Co prawda od innej strony napotykamy tu bezsprzecznie barierę, której środkami psychologicznymi nie sposób pokonać. Jeśli bowiem w ogóle chcemy uznać za rzecz pewną, że te nabyte zdolności i dyspozycje wiążą się z jakimiś własnościami rzeczywistymi (Wirklichkeiten) - a ja osobiście gotów to jestem bez wahania uczynić, chociaż ten czy ów metafizyk, jak np. J. St. Mili, miałby co do tego wątpliwości - to musimy przyznać, że te [rzeczywiste własności] nie są zjawiskami psychicznymi, gdyż w takim wypadku, jak jeszcze pokażemy, musiałyby być uświadamiane. W badaniu psychologicznym są one poznawane jedynie jako same w sobie nieznane przyczyny, warunkujące powstawanie późniejszych zjawisk psychicznych, jak również jako same w sobie nieznane skutki wcześniejszych zjawisk psychicznych. Na jednej jak i na drugiej drodze możemy w tym badaniu wykazać, że one istnieją; nigdy natomiast i w żaden sposób nie możemy na jego podstawie uzyskać wiedzy o tym, czym one są. Czy jednak z tego powodu nasze poznanie „statycznego stanu życia psychicznego", w ograniczonym zakresie uzyskiwane przez nas na drodze psychologicznej, mamy uznać za bezwartościowe? Gdyby tak było, to jaką wartość mielibyśmy przyznać naukom przyrodniczym, które o wiele wcześniej napotykają taką barierę? Jak bowiem już powiedzieliśmy, fizyczne fenomeny barwy, dźwięku i temperatury, jak również fenomen lokalizacji przestrzennej, nie dają najmniejszego wyobrażenia o rzeczywistych bytach, dzięki których oddziaływaniu są nam dane. Możemy stwierdzić, że takie rzeczywiste byty istnieją, możemy orzekać o nich pewne względne określenia, to jednak, czym i jakie są one same w sobie, pozostaje dla nas zupełnie nie do pomyślenia (undenkbar). Toteż nawet gdyby fizjologia mózgu zo-

stała w pełni rozwinięta, i tak nie mogłaby nam powiedzieć 0 tym, czym same w sobie są te rzeczywiste cechy, z którymi łączą się owe nabyte dyspozycje, niczego ponad to, co wiemy dzięki badaniu psychologicznemu. Nie mogłaby zrobić nic więcej, jak tylko wskazać na pewne zjawiska psychiczne, których przyczynę stanowi to samo nieznane x. Mimo to, przynajmniej pod pewnym innym względem uzyskiwalibyśmy dzięki niej więcej. Jeżeli pewien psychiczny fenomen pozostawia po sobie dyspozycję, która kiedyś później znowu wytworzy fenomen podobny do jej przyczyny, to doświadczenie wewnętrzne ukazuje nam wprawdzie stan wcześniejszy oraz stan późniejszy i pozwala poznać zachodzący między nimi regularny związek, nie daje jednak najmniejszych wskazówek, kiedy chodzi o to, co ewentualnie rozgrywa się pomiędzy tymi dwoma stanami. Co innego, gdybyśmy znali fenomeny fizyczne, przy których w stosownych warunkach można by zaobserwować, jak w międzyczasie jedne po drugich następują w mózgu. Mielibyśmy wówczas serię znaków, których następstwo odpowiadałoby następstwu [w zakresie] nieznanego bytu rzeczywistego, 1 moglibyśmy na podstawie stosunku tych znaków włączać - pomiędzy te dwa wewnętrznie uświadamiane fenomeny - różne człony pośredniczące. Tak więc stwierdzone drogą psychologiczną prawa wyjaśnialibyśmy w podobny sposób, jak w innym wypadku wyjaśniamy prawo przyrody, kiedy przy pośrednim związku przyczyny i skutku wykrywamy pośredniczące między nimi człony. A ponieważ okazuje się, że owe pośredniczące fenomeny psychiczne nie zawsze przebiegają w jednakowy sposób i że z różnością ich przebiegu wiąże się różność późniejszego zjawiska psychicznego, przeto wzbogacenie naszej wiedzy miałoby tym większą wagę. Gdyby empiryczne prawo, regulujące związek obu fenomenów psychicznych, dzięki odkryciom fizjologicznym

w każdym wypadku znajdowało wyjaśnienie i potwierdzenie, to nabierałoby ono zarazem większej precyzji. Bowiem odchylenia od ścisłej prawidłowości zauważa wprawdzie i ten, kto bada jedynie zjawiska psychiczne, ale nie może ich uwzględnić inaczej, jak tylko osłabiając swoje prawo przez takie zastrzeżenia jak „zazwyczaj" czy też „w przybliżeniu". Psycholog wsparty przez fizjologię będzie natomiast w stanie z wyjaśnieniem prawa połączyć też dokładniejsze określenie przypadków, w których dopuszcza ono wyjątki lub doznaje modyfikacji. Tak zatem Maudsley miał co prawda niejaką słuszność, wskazując na pewną słabość wszelkiej psychologii niefizjologicznej. Nie miał jednak słuszności, gdy zamiast przypisać jej wynikom tylko ograniczoną wartość, odmówił im wszelkiej wartości. Przyznajemy, że prawo następstwa ustalone na drodze psychologicznej ma naturę empiryczną i wymaga dalszego wyjaśnienia. Ale czy i przyrodoznawstwo nie formułuje niejednego empirycznego i wymagającego dalszego wyjaśnienia prawa, któremu mimo to przypisuje wielką wartość? Albo czy np. prawa odkryte przez Keplera były bezwartościowe, zanim Newton znalazł dla nich wyjaśnienie? Przyznajemy też, że prawu następstwa ustalonemu na drodze psychologicznej brak pełnej dokładności i precyzji. Ale czy również w naukach przyrodniczych nie ma praw, o których można stwierdzić to samo? Czyż samym prawom Keplera, aby ponownie sięgnąć do tego znakomitego przykładu, nie brakowało pełnej dokładności? A tym bardziej prawom, które według teorii Kopernika miały rządzić biegiem planet? Mimo to stwierdzone przezeń krążenie Ziemi wokół Słońca było już samo w sobie wartościowym, epokowym zbliżeniem się [do prawdy]. Tak zatem w świetle rozpatrywanego zarzutu wartość badań psychologicznych trzeba, jak powiedzieliśmy,

w pewien sposób ograniczyć, w żadnym jednak razie nie należy jej przekreślać. Coś zupełnie podobnego można powiedzieć o poprzednim argumencie. Maudsley nie bez racji mówi, że podstawę czynności psychicznych stanowi organiczne życie mózgu. Którykolwiek z możliwych w tej sprawie poglądów by się przyjmowało, temu jednemu nikt nie zaprzeczy: procesy rozgrywające się w mózgu, których oznaki znajdujemy w następstwie fenomenów fizycznych, wywierają istotny wpływ na fenomeny psychiczne i są ich warunkami. Jest zatem jasne, że gdyby nawet wegetatywne procesy w mózgu, abstrahując od różnic spowodowanych przez oddziaływanie samych fenomenów psychicznych, miały zawsze dokładnie taki sam przebieg, to prawa następstwa ustalane w badaniu czysto psychologicznym, nie uwzględniającym tak ważnych przyczyn towarzyszących, miałyby jedynie charakter praw empirycznych, wymagających dalszego wyjaśnienia. To zresztą nie ograniczałoby wcale powszechnej ważności tych praw. Czasem jednak następuje i to [ograniczenie], kiedy mianowicie wegetatywne życie mózgu wskutek różnorakich fizycznych wpływów ulega zmianom i doznaje różnych chorobliwych zaburzeń, pociągających za sobą anormalne zjawiska psychiczne. W tym wypadku, który faktycznie się zdarza, jest oczywiste, że ustalone na drodze psychologicznej prawa są ważne jedynie w pewnych granicach. Będziemy zatem musieli poszukać pewniejszych oznak wskazujących, że napotkaliśmy taką granicę. To jednak czyniono już z niemałym powodzeniem; i tak np. stan upojenia także dla kogoś, kto nie jest psychologiem, przejawia się przez oznaki, których trudno nie zrozumieć właściwie. Tylko w takich granicach będziemy ufać ustalanym prawom, lecz w tym zakresie nasze zaufanie będzie słuszne.

Zauważmy, że jeżeli psychologia tym sposobem zakreśla pewną granicę stosowalności określonych praw empirycznych, to granica ta niekoniecznie musi być zarazem granicą zakresu jej badań. Może ona dokonać charakterystyki stanów anormalnych, a następnie tak samo ustalać dla nich szczególne prawa ich przebiegu, jak ustala je dla stanów normalnych. Nie jest z góry wykluczone, a doświadczenie wyraźnie to potwierdza, że te szczególne prawa mają strukturę złożoną i że w ich skład wchodzą prawa zwyczajnego typu. Na pewnej znajomości także tych praw psychicznego następstwa przy stanach anormalnych opiera się najistotniejsza być może część lekarskiej terapii osób umysłowo chorych, mianowicie tzw. moralna terapia obłąkanych. Tak zatem rozważenie zarzutu, który wskazywał na niedostępność warunków towarzyszących zjawiskom psychicznym, doprowadza do całkiem podobnego wyniku jak ten, do którego doprowadziło rozpatrzenie poprzedniej obiekcji, powołującej się na niedostępność dla poznania psychologicznego warunków poprzedzających zjawiska psychiczne. Jak zatem widać, jedynym argumentem, na który pozostaje nam jeszcze odpowiedzieć, jest argument pierwszy. Jeżeli życie psychiczne, jak powiada Maudsley, zależy od warunków materialnych, dowodzi to tylko, że prawa następstwa wykrywalne na drodze czysto psychologicznej nie są jeszcze właściwie ostatecznymi prawami podstawowymi i że wymagają one nadal wyjaśnienia, osiągalnego jedynie na drodze badań fizjologicznych. Niczego więcej to nie dowodzi. A jeśli różnice pomiędzy tymi fizycznymi warunkami u różnych osób pociągają za sobą różnice w ich życiu psychicznym, jest to jedynie dowodem, że w tej samej mierze, w jakiej to zachodzi, formułowane z niezróżnicowaną ogólnością prawa tracą na ścisłości; i że aby

zaradzić temu brakowi, jest rzeczą pożądaną oprócz psychologii ogólnej rozwinąć pewną psychologię szczegółową (np. psychologię kobiet z jednej strony, mężczyzn zaś z drugiej), ażeby nie rzec: psychologię indywidualną, o którą dopominał się Bacon, a ten czy ów tworzy ją sobie w odniesieniu do niektórych znajomych. Jak zresztą pokazują ogólne opisy zoologów lub też botaników - także przecież rozpatrujących gatunki, w których żaden osobnik nie jest dokładnie taki sam jak inny - również w takich razach określenia ogólne i statystyczne nie są pozbawione istotnej wartości. Takiej wartości nie będzie też można odmówić prawom ustalonym na drodze czysto psychologicznej. § 7. Zbadaliśmy pogląd tych, którzy twierdzą, że psychologia może wywiązać się ze swoich zadań jedynie opierając się na fizjologii; każda natomiast próba ograniczenia jej badań do zjawisk psychicznych miała być skazana na niepowodzenie. Wydobywszy z tej tezy jej słuszne jądro, uzyskaliśmy wynik zgodny z wcześniejszymi rozważaniami. Nieprawdą okazało się, że na tej drodze niczego nie sposób osiągnąć; prawdą, że nie można na niej osiągnąć wszystkiego. Niesłuszne okazało się, jeśli próbowano nas przekonać, że na podstawie doświadczenia psychologicznego nie da się ustalić żadnych praw; słuszne, jeżeli ograniczano się do stwierdzenia, że tylko opierając się na faktach fizjologicznych można dotrzeć do właściwych praw podstawowych, dotyczących następstwa zjawisk psychicznych. Przy najwyższych uogólnieniach, dokonywanych wyłącznie na podstawie badania następstwa zjawisk psychicznych, nie mogło chodzić o nic innego niż o prawa empiryczne, obarczone wszystkimi brakami i niedoskonałościami, jakie właściwe są również innym wtórnym prawom, nie dającym się wywieść [z bardziej podstawowych].

Jeżeli stawia się pytanie, czy psychologia nie uczyniłaby dobrze, gdyby na podstawie danych fizjologicznych starała się dokonać ostatecznego sprowadzenia swoich najwyższych praw do właściwych praw podstawowych, to jest jasne, że rozstrzygnięcie tej kwestii musi być podobne do tego, które A. Bain sformułował ogólniej co do korzyści, jakie przynosi nam wplatanie badań fizjologicznych w rozważania psychologiczne. W jednym stadium poznania ta próba może być pożyteczna, podczas gdy w innym jest szkodliwa. Jakkolwiek mamy nadzieję i jak najgoręcej liczymy na to, że fizjologia mózgu osiągnie kiedyś ten poziom rozwoju, na którym da się ją zastosować do wyjaśnienia najwyższych praw następstwa zjawisk psychicznych, to jednak sądzimy, że nawet wypowiedzi tych, którzy są jak najgorliwszymi rzecznikami wykorzystywania fizjologii, z niewątpliwą jasnością dowodzą, że ta godzina jeszcze nie nadeszła. W tym także duchu J. St. Mili całkiem słusznie mówi: „Ale z drugiej strony odrzucać to źródło, jakim jest analiza psychologiczna, i budować teorię umysłu jedynie na takich danych, jakich dostarczyć może obecnie fizjologia, to mi się wydaje wielkim błędem w zasadzie, a jeszcze nawet bardziej poważnym błędem w praktyce. Jakkolwiek niedoskonała jest nauka o umyśle, nie mam skrupułów, żeby twierdzić, że znajduje się ona w stanie znacznie bardziej posuniętym naprzód niż dział fizjologii, który jej odpowiada. I usunąć pierwszą dla drugiej, to wydaje mi się naruszeniem słusznych kanonów filozofii indukcyjnej; i naruszenie to może nasunąć, i rzeczywiście nasuwa błędne konkluzje w niektórych bardzo ważnych 27 dziedzinach nauki o naturze ludzkiej" . Nie można do tego nic dodać. Nie tylko zrzekanie się badań psycho27

System logiki..., wyd. cyt., [t. 2 , s. 560],

logicznych na rzecz fizjologicznych, lecz także dopuszczanie do zbyt dużej domieszki tych drugich wydaje się niepożądane. Do tej pory istnieje w ogóle niewiele dowiedzionych faktów fizjologii, które mogłyby rzucić jakieś światło na zjawiska psychiczne. Gdy chodzi o wyjaśnienie praw ich następstwa, bylibyśmy zdani na najbardziej dowolne hipotezy; a gdyby zabrało się do tego wiele bystrych głów, wnet ujrzelibyśmy takie same mnóstwo dziwacznie potworzonych systemów i takie samo przeciwieństwo rozbieżnych poglądów, jakie dzisiaj ukazuje nam dziedzina metafizyki. Jak najdalsi od tego, aby na tej drodze uzyskać cokolwiek na potwierdzenie praw psychologicznych, narażalibyśmy raczej te prawa na podejrzenie, że i one mają równie hipotetyczny charakter. Z tego samego zatem powodu, dla którego wydawało się nam wskazane trzymać się z dala od teorii metafizycznych, będzie również celowe obejść się bez hipotez służących wyjaśnieniu fizjologicznemu. To, że Hartley tego nie uczynił, było, jak zauważa J. St. Mili w przedmowie do Analysis ofthe Phenomena of [28] the Human Mind [Jamesa Milla] , istotnym powodem, dla którego jego genialna próba przez dłuższy czas nie spotkała się z należnym zainteresowaniem. 1281 James Mili, Analysis of the Phenomena of the Human Mind, London 1869.

R o z d z i a ł IV DALSZY CIĄG ROZWAŻAŃ O METODZIE PSYCHOLOGII. NIEDOKŁADNY CHARAKTER JEJ NAJWYŻSZYCH PRAW. DEDUKCJA I WERYFIKACJA

§ 1. Najwyższe prawa, do których obecnie, i pewnie długo jeszcze, będziemy mogli sprowadzać zjawiska psychicznego następstwa, są - jak widzieliśmy - prawami czysto empirycznymi. Co więcej, są to prawa o nieokreślonym, niedokładnym charakterze. To ostatnie zaś, jak już w zarysie pokazaliśmy, po części ma swoją przyczynę w tym pierwszym, po części natomiast ta niedokładność jest konsekwencją innej okoliczności. K a n t w swoim czasie przeczył temu, aby psychologia mogła kiedykolwiek wznieść się do rangi nauki wyjaśniającej i nauki we właściwym sensie. Najistotniejszym powodem, który go do tego skłaniał, było to, że do fenomenów psychicznych nie znajduje zastosowania matematyka, ponieważ posiadają one wprawdzie przebieg czaso1 wy, nie mają jednak rozciągłości przestrzennej . W u n d t w swojej Physiologische Psychologie próbuje uchylić ten zarzut. „Nie jest", jak mówi, „prawdą, aby procesy przestrzenne posiadały tylko jeden wymiar, mianowicie czasowy. Gdyby tak było, wówczas istotnie nie byłoby mowy o żadnym matematycznym ujęciu, to bowiem zakłada zawsze co najmniej dwa wymiary, tj. dwie zmienne, które da się podciągnąć pod pojęcie wielkości.

Jednakże nasze wrażenia, przedstawienia, uczucia są wielkościami intensywnymi, które następują po sobie w czasie. Procesy wewnętrzne posiadają zatem w każdym razie dwa wymiary, co pozwala ujmować je w formie matematycznej"2. Wundt zgadza się zatem z Kantem co do tego, że gdyby zjawiska psychiczne nie miały innej ciągłej wielkości poza rozciągłością w czasie, naukowy charakter psychologii doznawałby istotnego uszczerbku. Jedynie fakt, że w intensywności fenomenów psychicznych odnajdujemy pewien drugi typ wielkości ciągłej, który Wundt trochę niewłaściwie nazywa drugim wymiarem, gwarantuje według niego, jak się wydaje, możliwość psychologii jako nauki ścisłej. Niestety, obawiam się, że jest przeciwnie. Owym zarzutem Kanta nie przejmowałbym się zanadto. Po pierwsze bowiem wydaje mi się, że zastosowanie matematyki pozostaje możliwe dopóty, dopóki istnieje jeszcze coś, co można liczyć. Jeżeli [w dziedzinie psychiki] nie spotykamy żadnych w ogóle różnic intensywności i stopnia, to rzeczą matematyka byłoby [na przykład] rozstrzygnąć, czy jakaś idea pojawiałaby się dzięki kojarzeniu, gdyby zachodziły trzy warunki sprzyjające temu, a dwa niesprzyjające. Wobec tego zaś matematyka wydaje mi się nieodzowna do ścisłego ujęcia każdej z nauk jedynie dlatego, że w każdej dziedzinie faktycznie mamy do czynienia z wielkościami. Gdyby istniała jakaś dziedzina, w której nie występowałoby nic takiego, wówczas ścisłe twierdzenia byłyby w niej możliwe także bez pomocy matematyki. Jeśliby w dziedzinie zjawisk psychicznych nie było żadnych wielkości intensywnych, sytuacja przedstawiałaby się w niej podobnie jak wtedy, gdyby wszystkim [tym] zjawiskom przysługiwała pewna jednakowa i niezmienna

1

Metaphysische Anfangsgrunde der Naturwissenschaft. Vorrede [w: I. Kant, Werke, Berlin 1922, t. 5, s. 367-466].

Grundziige der physiologischen Psychologie, Leipzig 1873, s. 6.

intensywność, od której można by wówczas całkowicie abstrahować. Ma się rozumieć, wszystkie określenia [dokonywane w ramach] psychologii byłyby w takim wypadku równie dokładne jak teraz, a tylko jej zadanie byłoby znacznie prostsze i łatwiejsze. Faktycznie jednak te różnice intensywności zachodzą w zakresie przedstawień i uczuć; z nimi zaś wiąże się konieczność pomiaru matematycznego: jeżeli prawa psychologii mają znowu uzyskać ową jednoznaczność (Bestimmtheit) i dokładność, która przysługiwałaby im, gdyby ich fenomeny nie miały [żadnej] intensywności, albo przynajmniej nie różniły się między sobą co do intensywności. § 2. Na potrzebę takich pomiarów zwrócił uwagę H e r b a r t; i zasługę, jaką dzięki temu pozyskał, uznaje się równie powszechnie jak to, że jego próba faktycznego wykrycia określeń miary zupełnie się nie powiodła. Dowolności ostatecznych zasad, na których opiera się jego matematyczna psychologia, nie rekompensuje konsekwencja, z jaką przy wyprowadzaniu swoich wniosków przestrzega on ścisłych praw matematyki. W rezultacie okazuje się, że na tej drodze nie zbliżamy się ani o krok do wyjaśnienia fenomenów psychicznych, ukazywanych przez doświadczenie. Na wynikach tej psychologii nie można oprzeć żadnych przewidywań; co gorsza, to, czego z największą jeszcze pewnością należałoby według niej oczekiwać, jest niezgodne z faktami, które rzeczywiście następują. Później F e c h n e r, idąc za W e b e r e m, podjął w swojej Psychophysik ponowną próbę, mającą doprowadzić do pomiaru fenomenów psychicznych. Fechner uniknął błędu Her bar ta. Nie chciał uczynić nic więcej, jak tylko opierając się na doświadczeniu wykryć prawo, które mogłoby być podstawą tego pomiaru. I podobnie jak

czasowy przebieg fenomenów psychicznych od dawna już mierzono na podstawie fenomenów fizycznych, mianowicie regularnych ruchów przestrzennych, tak też dla intensywności poszukiwał on miary fizycznej. Jako taka miara nasunęła mu się siła wrażenia (Empfindung) i siła zewnętrznej, wywołującej wrażenie podniety (Eindruckes); a tak przezeń nazwane „prawo Webera lub podstawowe prawo psychofizyczne", odnoszące się do wszystkich zmysłów, określało wielkość jednej z tych sił jako funkcję wielkości drugiej. Już wcześniej (rozdział I, § 1) wskazywałem na pewną poważną pomyłkę, jaką najwyraźniej popełniono przy formułowaniu tego prawa. Stwierdzono, że przyrost bodźca fizycznego, wywołujący najmniejszy dostrzegalny przyrost siły wrażenia, pozostaje zawsze w takim samym stosunku do wielkości bodźca, do którego dochodzi. Przyjęto więc jako rzecz oczywistą, że każdy ledwie dostrzegalny przyrost wrażenia jest równy. I tym sposobem uzyskano prawo, zgodnie z którym intensywność wrażenia zwiększa się o równe wielkości, jeżeli względny przyrost bodźca fizycznego jest równy. W rzeczywistości jednak wcale nie jest z góry oczywiste, że każdy ledwie dostrzegalny przyrost wrażenia jest równy, lecz tylko, że jest on równie dostrzegalny; i pozostaje [jeszcze] do zbadania, jaki stosunek wielkości zachodzi pomiędzy równie dostrzegalnymi przyrostami wrażenia. To badanie pokazuje, że równie dostrzegalny jest każdy taki przyrost wrażenia, który pozostaje w takim samym stosunku do intensywności wrażenia, do którego dochodzi. To prawo obowiązuje bowiem także przy zmianach innych fenomenów. Tak np. powiększenie jednego cala o pół cala jest znacznie bardziej dostrzegalne niż powiększenie jednej stopy o tę samą wielkość, jeśli tylko przy porównywaniu tych dwóch odcinków nie nakłada się jednego na drugi;

w takim bowiem wypadku długość odcinka, który zostaje zwiększony, nie czyni naturalnie żadnej różnicy, ponieważ w grę wchodzą tylko jego przedłużenia. W innych natomiast przypadkach porównanie dokonuje się dzięki pamięci, tak iż zjawiska są tym łatwiejsze do pomylenia, im bardziej podobne. To, że jakieś rzeczy są „łatwiejsze do pomylenia", nie znaczy jednak nic innego, jak tylko, że są one trudniejsze do rozróżnienia, tzn. że różnicy między nimi nie da się tak łatwo zauważyć. Przedłużona o pół cala stopa jest naturalnie bardziej podobna do stopy niż przedłużony o pół cala cal jest podobny do cala; i jedynie przy względnie równym przyroście stopy, czyli przy jej zwiększeniu się o jeden cal, późniejsze zjawisko byłoby w takiej samej mierze niepodobne do wcześniejszego, tylko wtedy zatem różnica między nimi dwoma byłaby równie dostrzegalna. Dokładnie to samo musi jednak zawsze występować przy porównywaniu dwóch następujących po sobie zjawisk, które, nie różniąc się pod innymi względami, mają różną intensywność. Także w takich razach porównanie dokonuje się za pośrednictwem pamięci. Tylko wtedy zatem, kiedy oba zjawiska są w równym stopniu niepodobne do siebie, ich różność będzie w równej mierze rzucała się w oczy. Innymi słowy: różnica między nimi będzie tylko wtedy równie dostrzegalna, kiedy stosunek przyrostu do wcześniej danej intensywności jest ten sam. Mamy zatem dwa prawa: 1. Jeżeli względny przyrost bodźca fizycznego jest równy, wrażenie zwiększa się o równie dostrzegalne wielkości. 2. Jeżeli wrażenie zwiększa się o równie dostrzegalne wielkości, względny przyrost wrażenia jest równy. Z tego wynika: 3. Jeżeli względny przyrost bodźca fizycznego jest równy, to względny przyrost wrażenia jest równy. Innymi

słowy: jeżeli silą bodźca fizycznego zwiększa się tyle samo razy, to także intensywność wrażenia zwiększa się tyle samo razy. To prawo nie kłóci się już z tym, co z góry przyjmował zdrowy rozsądek, a z nim także Herbart: „W dziedzinie, w której spoczywają fundamenty psychologii, ... powie się po prostu, że dwa światła świecą dwa razy silniej niż jedno, że trzy struny połączone z tym samym klawiszem dźwięczą trzy razy silniej niż jedna struna", itd. (V, s. 358) Z drugiej jednak strony, i to twierdzenie nie jest dowiedzione. Nasze prawo nie wymaga, aby ilekroć bodziec wzrasta pewną liczbę razy, wrażenie wzrastało tyle samo razy; dla jego spełnienia wystarczyłoby, gdyby ilekroć bodziec zwiększa się o połowę, wrażenie zwiększało się o jedną trzecią. Może też ono zachowywać ważność, podobnie jak prawo Webera, jedynie w pewnych granicach. Toteż pozostaje niewątpliwie wielką zasługą Webera i Fechnera, że odrzucili oni sąd zdrowego rozsądku jako przesąd i wskazali nam drogę do pewnego dowodu; aczkolwiek, o ile się nie mylę, zbyt wcześnie wydało się im, że są już u celu, przez co w swojej korekcie pierwotnego przypuszczenia zamiast możliwego poprawnego określenia podali początkowo niepoprawne. Uzupełnienie, które wprowadziłem do tych badań, nawet gdyby spotkało się z powszechnym uznaniem, nie zmienia w żaden sposób faktu, że wyłączna zasługa przypada tu pracy tych dwóch wielkich uczonych. A nie potrzebuję chyba podkreślać, że ustalenie stosunku pomiędzy wzrostem bodźców a ciągle równie dostrzegalnym wzrostem wrażeń samo w sobie ma wielkie znaczenie. Czy jednak sprostujemy próbę Webera i Fechnera w podany przeze mnie sposób, czy też uznamy ją za słuszną i doprowadzoną do końca również bez tego sprostowania - w każdym razie nie prowadzi ona do pożądanego przez nas celu.

Po pierwsze, możliwość pomiaru intensywności podaną metodą ogranicza się wyłącznie do takich fenomenów, które są wywoływane przez zewnętrzne pobudzenie narządów zmysłowych. Dla wszystkich fenomenów psychicznych, których podstawę stanowią fizyczne procesy rozgrywające się we wnętrzu organizmu lub też które są wywoływane przez inne fenomeny psychiczne, nadal brakuje nam miary intensywności. Do tej grupy należą jednak najliczniejsze i najważniejsze zjawiska, takie jak cała klasa pożądań i aktów woli, najrozmaitszego rodzaju przekonania i mniemania, a także obszerna dziedzina wyobrażeń. Z ogółu fenomenów psychicznych jako nadające się do pomiaru pozostają więc wyłącznie wrażenia, a i to nie wszystkie. Na tym wszakże nie koniec! Same wrażenia zależą nie tylko od siły bodźca zewnętrznego, lecz także od warunków psychicznych, np. od stopnia uwagi. Trzeba zatem będzie usunąć ten wpływ, powiedzmy zakładając przypadek najwyższej i najpełniejszej uwagi. Stąd jednakże wynika jeśli nie inna trudność, to w każdym razie nowe i znaczące ograniczenie. A wreszcie ktoś mógłby powiedzieć, że jeśli dobrze zastanowić się nad tym, co też takiego jest właściwie mierzone metodą Fechnera, to przedmiotem pomiaru okazuje się nie tyle pewien fenomen psychiczny, ile fizyczny. Czymże bowiem są fenomeny, które nazywamy fizycznymi, jeżeli nie należą do nich barwy, dźwięki, ciepło i zimno itp., dane nam w doznaniu zmysłowym (Empfindungjl Jeśli zatem mierzymy - jak to czynił Fechner - intensywność barw, dźwięków itd., to mierzymy intensywność fenomenów fizycznych. Barwa nie jest widzeniem, dźwięk nie jest słyszeniem, ciepło nie jest czuciem ciepła. - Na to usłyszymy odpowiedź, że chociaż widzenie nie jest barwą, to jednak jego intensywność odpowiada intensywności barwy

danej widzącemu; a w podobny sposób również inne wrażenia, gdy chodzi o ich intensywność, można by utożsamić z przedstawianymi w nich fenomenami fizycznymi. Tak więc wraz z siłą fenomenu fizycznego określalibyśmy równocześnie siłę fenomenu psychicznego. Nie będę przeczył, że tak się te rzeczy mają, chociaż, jak zobaczymy później, są psychologowie, którzy odróżniają intensywność przedmiotu przedstawienia od intensywności samego przedstawiania. Gdy chodzi o mnie, przyznaję, że jeśli metoda Fechnera pozwala znaleźć miarę dla fenomenu fizycznego, to umożliwia także zmierzenie fenomenu psychicznego. Wydaje mi się jednak rzeczą konieczną wprowadzić to nowe zastrzeżenie, że ten pomiar intensywności fenomenu psychicznego uwzględnia tylko jedną stronę tego fenomenu, mianowicie jego stosunek do przedmiotu pierwszorzędnego; jak bowiem zobaczymy, fenomen psychiczny ma jeszcze inne strony i nie ogranicza się do tego stosunku. Gdy zatem wszystko to weźmie się pod uwagę, wydaje mi się oczywiste, że godna podziwu próba pomiaru intensywności fenomenów psychicznych, jaką przeprowadził Fechner, albo w ogóle nie może zaradzić omawianemu brakowi, albo też może mu zaradzić jedynie w znikomym stopniu. Obecnie stanie się zrozumiałe, na jakiej podstawie wcześniej oświadczyłem, że - w przeciwieństwie do Wundta - w istnieniu tak zwanego przezeń drugiego wymiaru zjawisk psychicznych nie widzę niestety czegoś, co by umożliwiało naukową ścisłość psychologii, lecz raczej coś, co bardzo szkodzi tej ścisłości i z góry ją wyklucza. Bowiem tam, gdzie środek Fechnera zawodzi, nie mamy, przynajmniej dotychczas, żadnej możliwości określenia intensywności zjawisk psychicznych w inny sposób niż przez niedokładne określenie jednego z nich jako mniej albo bardziej intensywnego w porównaniu z innym.

Takie zatem są dwa powody, które stoją na przeszkodzie precyzyjnemu sformułowaniu praw następstwa zjawisk psychicznych: najpierw to, że są to prawa tylko empiryczne, zależne od zmiennego wpływu nie zbadanych procesów fizjologicznych; a następnie, że intensywność zjawisk psychicznych, która odgrywa przy tym istotną rolę, do dzisiaj nie dopuszcza dokładnego pomiaru. Dla zastosowania matematyki zawsze pozostanie miejsce; także statystyka dostarcza nam przecież danych liczbowych, a zakres metody statystycznej będzie zwiększał się w tej mierze, w jakiej prawa będą tracić na precyzji i stały udział jakiejś przyczyny da się wywnioskować wyłącznie ze stosunków przeciętnych. To potwierdza rolę matematyki jako nieodzownej pomocniczki wszystkich nauk na wszystkich stopniach ścisłości i przy wszystkich różnicach stosunków. § 3. Jakkolwiek nasza psychologiczna indukcja nie może dotrzeć do właściwych praw podstawowych, dociera ona jednak do praw o mniejszej ogólności. Z nich zatem będzie można wyprowadzać prawa jeszcze bardziej szczegółowe. W ten sposób prawa dotyczące złożonych fenomenów psychicznych najłatwiej uzyskać wzorując się na sposobie postępowania, które w bardziej skomplikowanych przypadkach, szczególnie więc także w fizjologii, zwykł podejmować badacz przyrody. Tak samo jednak, jak przyrodnik nie poprzestaje na wyprowadzeniu prawa dotyczącego złożonego zjawiska z praw wyższego stopnia, lecz troszczy się również o sprawdzenie wywiedzionego prawa przez bezpośrednią indukcję opartą na doświadczeniu, tak też psycholog będzie musiał poszukiwać indukcyjnego potwierdzenia prawa, do którego doszedł na drodze dedukcji. Co więcej, w jego przypadku taka weryfikacja wydaje się szczególnie potrzebna, ponieważ, jak widzieliśmy, te wyż-

sze prawa, od których wychodzi jego dedukcja, co do swej precyzji pozostawiają często wiele do życzenia. Już samo wskazanie na pojedyncze wyróżniające się przypadki jest w takim stanie rzeczy pożądanym potwierdzeniem, zwłaszcza tam, gdzie nie przeciwstawiają się im inne przypadki, zdające się świadczyć, że jest inaczej. W takiej sytuacji dowód opierający się na tym, co zachodzi w większości wypadków (Nachweis durch uberwiegende Zahleń), będzie dostarczał wymaganej próby. Tak więc w psychologii znajdzie się wiele przykładów znakomicie ilustrujących dedukcyjną metodę badań empirycznych oraz trzy stadia, jakie wyróżnili w jej obrębie logicy: indukcję ogólniejszych praw, dedukcję praw szczegółowych i weryfikację tych ostatnich na podstawie faktów danych w doświadczeniu. Nie mogąc zatem obyć się przy ustalaniu praw dotyczących fenomenów bardziej złożonych bez potwierdzenia dostarczanego przez bezpośrednie doświadczenie, psychologia z drugiej jednak strony nie może też uważać takiego potwierdzenia za wystarczające. Rzecz nie tylko w tym, że naukowe dążenie, aby wielość faktów, gdzie jest to tylko możliwe, tłumaczyć wywodząc je z jakiejś jedności, każe cofnąć się do najwyższych dostępnych nam zasad. Ta dedukcja, tak samo jak umożliwia pełniejsze zrozumienie, daje nam nadto również większą pewność; jak w innych wypadkach, tak bowiem i tutaj ogólniejsze prawa są bardziej godne zaufania. Jeśli tym ogólniejszym prawom brak ostatecznej precyzji i dokładności, to prawom szczegółowym tym bardziej. Jeśli prawa ogólniejsze można sformułować jedynie podając je, jak jest zazwyczaj, i pozostawiając miejsce dla wyjątków, to przy prawach szczegółowych wyjątki będą się mnożyć. I jest to całkiem naturalne; albowiem tym, co przy ogólniejszych prawach stanowi najistotniejszy powód braku ich precyzji, jest ta sama

okoliczność, która przy prawach szczegółowych zachodzi w jeszcze większej mierze; te drugie jeszcze mniej przecież zasługują na to, żeby uważać je za prawa podstawowe. Tak jak wykrycie najwyższych praw podstawowych wzbogaci naszą wiedzę zarówno o obecnych najwyższych prawach psychicznych, jak i o ich wyjątkach i ograniczeniach, tak też wyprowadzając z nich prawa bardziej szczegółowe często zarazem wyjaśnimy same te prawa i dopuszczane przez nie wyjątki, a także dokładniej określimy te wyjątkowe przypadki. Przynajmniej jedno jest wszakże dopuszczalne: stosunek pomiędzy dedukcją i potwierdzającą indukcją możemy odwrócić; bo oczywiście nie ma różnicy - ani gdy chodzi o rozumienie, ani o uzyskiwaną pewność - czy wyprowadziwszy jakieś prawo drogą dedukcji, weryfikujemy je przez indukcję, czy też wykrywamy je przez indukcję, a następnie wyjaśniamy przez odwołanie się do praw ogólniejszych. W miejsce tzw. dedukcyjnej metody nauk przyrodniczych wprowadzamy wówczas metodę, którą nazwano odwrotną metodą dedukcyjną. Dawano jej także miano metody historycznej3 z uwagi na to, że nadaje się zwłaszcza do wykrywania praw historii. Comte dochodzi tą drogą do praw, które przyjmuje za podstawę swojej godnej uwagi próby filozofii dziejów. Tę tak zwaną metodę historyczną można także poza obrębem historii - w dziedzinie psychicznej - stosować często z większym pożytkiem niż zwykłą metodę dedukcyjną. Wstępna bezpośrednia indukcja wskazuje dedukcji drogę i kierunek. Doświadczenie życia potocznego często już doszło do takich niższych praw empirycznych i wyrazi3

Por. J. St. Mili, System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej, [t. 2J ks. VI, rozdz. 10 n.

ło je w formie przysłów: „Czym skorupka za młodu nasiąknie, tym na starość trąci", „Początek to połowa roboty", „Rozmaitość cieszy oko" itp. to porzekadła, w których wyrażają się takie empiryczne generalizacje. Rzeczą psychologa pozostaje w takich razach już tylko wyjaśnienie, sprawdzenie i dokładniejsze ograniczenie [tych generalizacji] poprzez podciągnięcie ich pod ogólniejsze i prostsze prawa, o których prosty lud nic nie wie. Nieco pokrewną próbę przeprowadził, jak wiadomo, Pascal w jednej ze swoich Myśli. § 4. Także przy rozważaniu o nieśmiertelności będzie się stosowało metodę dedukcyjną, a dedukcja opierać się będzie na ogólnych faktach, ustalonych indukcyjnie we wcześniejszych badaniach. To rozważanie, obracające się wokół kwestii, która zawsze budziła najżywsze zainteresowanie, będzie naturalnie musiało pod niejednym względem przybrać nowy charakter. Z jednej strony nie będziemy mogli obyć się bez tego, aby w większym stopniu, niż to kiedy indziej czyni psychologia zjawisk, uwzględnić niektóre prawa metafizyki; z drugiej strony jeszcze większe zastosowanie niż we wcześniejszych badaniach znajdą tu wyniki fizjologii. Bowiem pytanie o możliwość dalszego trwania życia psychicznego po zniszczeniu organizmu cielesnego jest właściwie pytaniem psychofizycznym; tyle że jednym z tych, które, zgodnie z naszymi wcześniejszymi wywodami, należy przydzielić raczej psychologii niż fizjologii, z uwagi na to, że przewagę mają tu aspekty psychiczne. Czy jednak zdołamy na drodze indukcji wykryć w dziedzinie psychicznej ogólne fakty, które dostarczą przesłanek dedukcji prowadzącej do rozstrzygnięcia kwestii nieśmiertelności; czy nie będziemy zmuszeni wejść tak głęboko w metafizykę, że pewna ścieżka zgubi się

w nieokreślonych, bezpodstawnych fantazjach; czy także fakty, które musimy zaczerpnąć z fizjologii, przy obecnym stanie tej nauki nie zasługują na zbyt małe zaufanie - wszystko to są pytania, które można nie bez słuszności postawić, lecz które nie pora tutaj rozstrzygać. Także od innych stron nie będziemy tu omawiać metody, którą należy zastosować przy badaniu tej kwestii. Tak jak każda wcześniejsza nauka, rozwijając się, pozwala w pewnym stopniu przewidzieć metodę nauki późniejszej, tak też przy jednej i tej samej nauce rozwój jej wcześniejszej części może rzucać pewne światło na sposób postępowania w części późniejszej. A to badanie [scil. dotyczące nieśmiertelności] jest przecież z natury rzeczy tym, które w szeregu rozważań psychologicznych w każdym razie najlepiej umieścić na końcu. Jedno tylko, jako z góry oczywiste, musimy zauważyć już teraz; mianowicie, że przy kwestii nieśmiertelności weryfikacja przez bezpośrednie doświadczenie z pewnością nie wchodzi w rachubę. W tym zatem miejscu, jak się wydaje, pozostaje niebezpieczna luka. Jednakże bezpośrednie doświadczenie da się być może zastąpić doświadczeniem pośrednim, o tyle że liczne zjawiska dane w doświadczeniu łatwiej wyjaśnić przy założeniu nieśmiertelności niż bez tego założenia. W podobny przecież sposób zjawiska spadających ciał tylko pośrednio wskazują na obrót Ziemi wokół jej osi. Kończąc nasze rozważania na temat metody psychologii, dodajmy ostatnią, ogólną uwagę. Dotyczy ona pewnego środka, który naturalnie również gdzie indziej, zwłaszcza zaś w dziedzinie fizjologii, często przygotowuje i ułatwia badania. Mam na myśli środek tak chętnie stosowany przez Arystotelesa: zestawianie „aporii". W tym zestawieniu ukazuje się różne dające się pomyśleć hipotezy, jak

również trudności właściwe każdej z nich, a w szczególności dokonuje się dialektycznie krytycznego przeglądu niezgodnych zapatrywań, wyznawanych czy to przez pojedynczych wybitnych uczonych, czy to przez masy. Także J. St. Mili w swoim ostatnim artykule na temat książki Grote'a Aristotle, opublikowanym kilka miesięcy przed jego śmiercią w „Fortnightly Review[4], z pełnym zrozumieniem docenił korzyści takiego wstępnego rozważania. Jest chyba rzeczą jasną, dlaczego właśnie psycholog bardziej jeszcze niż badacz zajmujący się inną dziedziną może odnieść korzyść ze zwalczających się poglądów. U podłoża każdego z tych poglądów kryje się, chociaż być może w jednostronnym ujęciu i błędnej ocenie, jakaś prawda, jakieś doświadczenie. A gdy chodzi o zjawiska psychiczne, każdy indywidualny człowiek ma swoje szczególne spostrzeżenia, które nie są w taki sam sposób dostępne nikomu innemu. Grotes Aristotle, „Fortnightly Review" 1873.

Księga

druga

O F E N O M E N A C H PSYCHICZNYCH W O G Ó L E

Rozdział I O RÓŻNICY MIĘDZY FENOMENAMI PSYCHICZNYMI I FIZYCZNYMI

§ 1. Cały świat naszych zjawisk dzieli się na dwie wielkie klasy: klasę fenomenów fizycznych i klasę fenomenów psychicznych. O rozróżnieniu tym mówiliśmy już wcześniej, ustalając pojęcie psychologii, a ponownie wróciliśmy do niego przy rozważaniach na temat metody. To, co zostało [o nim] powiedziane, nie jest jednak wystarczające; sprawy wówczas poruszone tylko pobieżnie, teraz musimy określić ściślej i dokładniej. Wydaje mi się to tym bardziej wskazane, że co do rozgraniczenia obu tych dziedzin nie osiągnięto ani jednomyślności, ani pełnej jasności. Mieliśmy już sposobność zauważyć, jak fenomeny fizyczne jawiące się w wyobraźni brano za psychiczne. Ale jest jeszcze wiele innych przypadków, w których jedne i drugie fenomeny są z sobą mieszane. I nawet wybitnych psychologów trudno byłoby chyba uwolnić od zarzutu, że sami sobie przeczą1. Czasami 1 Tak np. przynajmniej ja nie jestem w stanie pogodzić różnych twierdzeń, które wygłosił na ten temat A. Bain w swoim najnowszym psychologicznym dziele (Mental and Morał Science, wyd. III, London 1872). Na s. 120, nr 59 mówi on, że nauka o psychice (science of mind, którą określa także jako subject science) oparta jest na samoświadomości lub uwadze introspekcyjnej; oko, ucho, narząd dotyku to środki obserwacji świata fizycznego, object world, jak powiada. Na s. 198, nr 4, I czytamy natomiast: „Spostrzeżenie materii lub świadomość przedmiotowa (object consciousness) łączy się z ujawnianiem aktywności mięśniowej,

spotyka się takie wypowiedzi jak ta, iż wrażenie i wyobrażenie różnią się tym, że pierwsze powstaje wskutek fenomenu fizycznego, podczas gdy drugie wywoływane jest zgodnie z prawami kojarzenia przez pewien fenomen psychiczny. Ci sami psychologowie przyznają jednak zarazem, że to, co jawi się we wrażeniu, nie odpowiada oddziałującej przyczynie. Tak więc okazuje się, że to, co nazywają zjawiskami fizycznymi, w rzeczywistości nie pojawia się nam, a nawet, że nie mamy żadnego przedstawienia odnoszącego się do takich zjawisk; osobliwy to niewątpliwie sposób nadużywania nazwy „fenomen"! W takim stanie rzeczy nie ma innej rady, jak tylko nieco dokładniej zająć się tą sprawą. § 2. Objaśnienie, do którego dążymy, nie ma być definicją zgodną z tradycyjnymi regułami logików. Te [reguły] spotkały się w ostatnim czasie wielokrotnie z nieuprzedzoną krytyką, a do tego, co im zarzucono, dałoby się jeszcze dodać kilka słów. Tym, do czego zmierzamy, jest uwyraźnienie (Verdeutlichung) tych dwóch nazw: fenomen fizyczny - fenomen psychiczny. Chcemy wykluczyć związane z nimi nieporozumienia i pomieszania. I nie robi nam przy tym w przeciwieństwie do biernego uczucia". A w objaśnieniu dodaje: „Przy czysto biernym uczuciu, jak przy wrażeniach, w których nasza aktywność mięśniowa nie bierze udziału, nie spostrzegamy materii, znajdujemy się w stanie świadomości podmiotowej (subject consciousness)". Objaśnia to na przykładzie wrażenia ciepła odczuwanego w ciepłej kąpieli, jak też wskazując na owe przypadki lekkiego dotknięcia, w którym nie zachodzi żadna aktywność mięśniowa, i twierdzi, że w takich samych warunkach również dźwięki, a może nawet światło i barwa, mogą być doświadczeniem czysto podmiotowym (subject experience). Przykłady świadomości podmiotowej czerpie właśnie z wrażeń dostarczanych przez oko, ucho lub narząd dotyku, które w innym miejscu określał w przeciwieństwie do świadomości podmiotowej jako media świadomości przedmiotowej.

różnicy rodzaj [stosowanych] środków, jeśli tylko rzeczywiście służą one jasności (der Deutlichkeit). W tym celu przydatne jest nie tylko podanie ogólniejszych, nadrzędnych określeń. Tak jak w dziedzinie dowodzenia dedukcji przeciwstawia się indukcja, tak też tutaj objaśnianiu za pomocą tego, co ogólniejsze, [możemy przeciwstawić] objaśnianie za pomocą tego, co szczegółowe, za pomocą przykładu. I będzie ono stosowne w każdej sytuacji, w której nazwy szczegółowe są wyraźniejsze od ogólnych. Tak więc skuteczniejszą zapewne metodę obieramy wtedy, kiedy nazwę „barwa" objaśniamy mówiąc, że oznacza ona rodzaj dla [takich gatunków jak] „czerwony", „niebieski", „zielony" i „żółty", niż gdy - na odwrót - pragniemy określić czerwień jako szczególny gatunek barwy. Jeszcze większy pożytek przyniesie nam jednak objaśnianie za pomocą szczegółowych określeń przy takich nazwach jak te, o które chodzi w naszym wypadku, nazwach, których nie zwykliśmy używać w życiu [codziennym], podczas gdy często stosujemy nazwy pojedynczych zjawisk z ich zakresu. Spróbujmy zatem uwyraźnić te pojęcia najpierw za pomocą przykładów. Przykładu fenomenów psychicznych dostarcza nam każde przedstawienie (Yorstellung) poprzez wrażenie lub wyobrażenie; a przez przedstawienie rozumiem tutaj nie to, co przedstawiane, lecz sam akt przedstawiania sobie. Do przykładów, o które mi chodzi, należy zatem słyszenie pewnego dźwięku, widzenie barwnego przedmiotu, odczuwanie ciepła lub zimna, jak też podobne stany wyobrażeniowe; tak samo jednak myślenie ogólnego pojęcia, o ile takie [myślenie] rzeczywiście występuje. Następnie zaś każdy sąd, każde przypomnienie, każde oczekiwanie, każde wnioskowanie, każde przekonanie lub mniemanie, każde wątpienie - jest fenomenem psychicznym. I dalej,

jest nim także każde wzruszenie, radość, smutek, obawa, nadzieja, odwaga, zniechęcenie, gniew, miłość, nienawiść, żądza, wola, zamiar, zdumienie, podziw, pogarda itd. Przykładami fenomenów fizycznych są natomiast barwa, figura, krajobraz, które widzę; akord, który słyszę; ciepło, zimno, zapach, które odczuwam; jak również podobne twory, które jawią mi się w wyobraźni. Te przykłady powinny wystarczająco unaoczniać różnicę między dwiema omawianymi klasami. § 3. Chcemy jednak postarać się o objaśnienie fenomenu psychicznego w jeszcze inny i bardziej jednolity sposób. W tym celu nasuwa się nam określenie, z którego zrobiliśmy użytek już wcześniej, mówiąc, że mianem fenomenów psychicznych oznaczamy przedstawienia, jak również wszystkie te zjawiska, którym przedstawienia służą za podstawę. Nie trzeba przy tym dodawać, że przez przedstawienie znowu nie rozumiemy tutaj tego, co przedstawiane, lecz samo przedstawianie. To przedstawianie stanowi podstawę nie tylko sądzenia, lecz także pożądania, jak również każdego innego aktu psychicznego. Nic nie może stać się przedmiotem sądzenia, ale też nic przedmiotem pożądania, nadziei lub obawy, co nie zostanie przedstawione. Tak więc podane określenie obejmuje wszystkie przytoczone właśnie przykłady fenomenów psychicznych i w ogóle wszystkie zjawiska należące do tej dziedziny. Oznaką niedojrzałego stanu, w jakim znajduje się psychologia, jest to, że nie sposób wypowiedzieć ani jednego zdania o fenomenach psychicznych, które nie byłoby przez niektórych kwestionowane. Gdy jednak chodzi o wygłoszone właśnie twierdzenie, że przedstawienia są podstawą innych fenomenów psychicznych, przynajmniej przeważająca większość zgadza się z nami. Tak np. Herbart mówi

zupełnie słusznie: „Ilekroć mamy jakieś uczucie, coś - chociażby to było bezładne i niewyraźne pomieszanie rozmaitych treści - będzie obecne w naszej świadomości jako to, co sobie przedstawiamy; tak iż to określone przedstawienie jest zawarte w tym określonym uczuciu. I za każdym razem, gdy odczuwamy jakieś pożądanie, mamy też w myśli to, czego pożądamy"2. Herbart idzie jednak dalej. We wszystkich pozostałych fenomenach nie widzi niczego innego niż pewne stany przedstawień, dające się wyprowadzić z przedstawień - pogląd, który już wielokrotnie krytykowano i przeciw któremu zwłaszcza Lotze wysunął rozstrzygające argumenty. Między innymi ostatnio przeciwstawił mu się w dłuższym rozważaniu J. B. M e y e r w swojej prezentacji psychologii Kanta. Nie ograniczył się on jednak do zaprzeczenia temu, aby uczucia i pożądania dało się wywieść z przedstawień; twierdził, że tego rodzaju fenomeny mogą występować 3 także bez jakiegokolwiek przedstawienia . Co więcej, Meyer sądzi, że najniższe zwierzęta mają tylko uczucia i pożądania, nie mają zaś żadnych przedstawień, i że również życie wyższych zwierząt i człowieka zaczyna się od samych uczuć i pożądań, podczas gdy przedstawianie dołącza się 4 dopiero w toku dalszego rozwoju . Przez to zdaje się on popadać w konflikt z naszym twierdzeniem. Jeśli się jednak nie mylę, jest to sprzeczność bardziej pozorna niż rzeczywista. Z wielu wypowiedzi Meyera zdaje się wynikać, że ujmuje on pojęcie przedstawienia węziej, niż to my uczyniliśmy, podczas gdy pojęcie uczuć w takiej 2

Psychologie als Wissenschaft, [Kónigsberg 1824-1825,] cz. II, u. 1, rozdz. 1, § 103. Por. także [M. W.] Drobisch, Empirische Psychologie, [Leipzig 1842,] s. 38 i 348, i innych autorów ze szkoły Herbarta. 3 Kants Psychologie, Berlin 1870, s. 92 nn. 4 Tamże, s. 94.

samej mierze poszerza. „Przedstawianie", pisze, „występuje dopiero wtedy, kiedy odczuta zmiana własnego stanu może zostać ujęta jako skutek [oddziaływania] zewnętrznego bodźca, nawet jeśli na początku wyraża się to tyłko w nieświadomym rozglądaniu się za jakimś zewnętrznym przedmiotem lub jego poszukiwaniu dookoła siebie za pomocą dotyku". Gdyby Meyer rozumiał przez przedstawienie to samo co my, wówczas nie mógłby tak mówić. Byłoby dla niego jasne, że taki stan jak ten, który opisuje jako początek przedstawiania, zawierałby już sporo różnych przedstawień, np. przedstawienia następstwa czasowego, przedstawienia sąsiedztwa przestrzennego lub przedstawienia przyczyny i skutku. Jeżeli wszystko to musi być już obecne w duszy, aby powstało przedstawienie w sensie J. R. Meyera, to jest wprawdzie jasne, że takie przedstawienie nie może być podstawą każdego innego zjawiska psychicznego. Jednakże owo bycie obecnym każdego pojedynczego z wymienionych przedmiotów jest już byciem przedstawianym w naszym sensie. To zaś zachodzi zawsze, gdy tylko coś pojawia się w świadomości: czy to jako kochane lub nienawidzone, czy tylko obojętnie rozpatrywane; czy jako uznawane lub odrzucane, czy też przy całkowitym powstrzymywaniu się od sądu - nie znajduję na to lepszego wyrazu - tylko „przedstawiane". W tym sensie, w którym my używamy słowa „przedstawiać", „być przedstawianym" znaczy tyle, co: pojawiać się (erscheineń). Sam Meyer przyznaje, że przedstawienie w tym sensie jest założeniem każdego, nawet najniższego uczucia przyjemności i przykrości, chociaż, posługując się inną terminologią niż my, nie mówi tutaj o przedstawieniu, lecz już 0 uczuciu. To zdaje się przynajmniej wynikać z następujących jego słów: „Pomiędzy doznawaniem (Empfinden) 1 niedoznawaniem jest coś pośredniego... Otóż najprostsza

forma wrażenia (Empfindung) nie musi być niczym więcej niż samym tylko doznaniem zaszłej wskutek jakiegoś bodźca zmiany własnego ciała lub pewnej jego części. Istoty wyposażone w takie wrażenie miałyby wówczas tylko uczucie swoich własnych stanów. Z tym witalnym uczuciem, reagującym na procesy rozgrywające się pod własną skórą, mogłaby się bezpośrednio łączyć różna wrażliwość duszy na korzystne dla niej albo szkodliwe zmiany, jakkolwiek tej nowej wrażliwości nie dałoby się po prostu wywieść z owego uczucia, taka dusza mogłaby mieć uczucia przyjemności i przykrości obok wrażenia... Tak wyposażona dusza nie posiadałaby jeszcze przedstawienia"5. Widzimy zatem, że to, co naszym zdaniem jako jedyne zasługiwałoby na miano uczucia, także według J. B. Meyera występuje jako coś drugiego po czymś pierwszym, co podpada pod pojęcie przedstawienia w naszym rozumieniu i stanowi nieodzowne założenie tego drugiego. Tak więc wydaje się, że gdy pogląd Meyera przetłumaczyć na nasz język, sprzeczność sama przez się znika. Tak samo będzie zapewne również u innych autorów, którzy wypowiadają się podobnie jak Meyer. Niemniej jednak może się zdarzyć, że przy niektórych rodzajach zmysłowych uczuć przyjemności i przykrości ktoś rzeczywiście będzie zdania, iż nawet w naszym sensie nie mają 5 Kants Psychologie, wyd. cyt, s. 92. J. B. Meyer zdaje się pojmować wrażenie tak s a m o j a k U b e r w e g w System der Logik und Geschichte der logischen Lehren, wyd. II., [Bonn 1868,] s. 64: „Od samego wrażenia... spostrzeżenie odróżnia się tym, że w tym pierwszym świadomość wiąże się tylko z podmiotowym stanem, w spostrzeżeniu natomiast dotyczy ona elementu, który jest spostrzegany i dlatego... przeciwstawia się aktowi spostrzegania jako coś innego i przedmiotowego". Gdyby nawet ten pogląd Uberwega na różnicę między wrażeniem a spostrzeżeniem był słuszny, to i tak wrażenie obejmowałoby przedstawienie w naszym sensie. Dlaczego nie uważamy go za słuszny, stanie się jasne później.

one za podstawę żadnego przedstawienia. A przynajmniej pewnej skłonności do tego nie sposób zaprzeczyć. To dotyczy np. uczuć, które powstają przy skaleczeniu lub oparzeniu. Gdy ktoś zostanie skaleczony, najczęściej nie ma już przedstawienia przedmiotu stykającego się z jego ciałem, ani gdy zostanie oparzony, spostrzeżenia ciepła, lecz w obydwu wypadkach zdaje się występować jedynie ból. Niemniej także tutaj uczucie opiera się niewątpliwie na pewnym przedstawieniu. W takich razach mamy zawsze przedstawienie pewnej lokalizacji, którą ujmujemy zwykle w stosunku do tej czy innej widzialnej i namacalnej części naszego ciała. Mówimy, że boli nas stopa lub ręka, że odczuwamy ból w tym lub innym miejscu naszego ciała. Tak zatem przede wszystkim autorzy, którzy takie lokalne przedstawienie uważają za coś, co jest pierwotnie dane dzięki pobudzeniu samych nerwów, nie będą mogli zaprzeczyć, że podstawę tych uczuć stanowi pewne przedstawienie. Ale także inni nie mogą nie przyjąć takiej konsekwencji. Albowiem występuje w nas nie tylko przedstawienie pewnej lokalizacji, lecz także przedstawienie szczególnej własności zmysłowej, analogicznej do barwy, dźwięku, czy do innych tzw. jakości zmysłowych, własności, która należy do fenomenów fizycznych i którą trzeba starannie odróżniać od towarzyszącego uczucia. Kiedy słyszymy przyjemnie łagodny albo przeraźliwy dźwięk, harmonijne brzmienie albo dysharmonię, nikomu nie przyjdzie na myśl, aby identyfikować dźwięk z towarzyszącym uczuciem przyjemności lub bólu. Także wtedy jednak, kiedy przez cięcie, sparzenie lub łaskotanie powstaje w nas uczucie bólu lub przyjemności, musimy w taki sam sposób rozróżniać fenomen fizyczny, występujący jako przedmiot spostrzeżenia zewnętrznego, i psychiczny fenomen uczucia,

które towarzyszy jego pojawianiu się, mimo iż powierzchowny obserwator skłonny jest raczej mieszać je z sobą. Główny powód, który przyczynia się do tego złudzenia, jest zapewne następujący. Nasze wrażenia są jak wiadomo wywoływane za pośrednictwem tzw. nerwów sensorycznych. Wcześniej sądzono, że każdy rodzaj jakości zmysłowych - barwa, dźwięk itd. - jest przewodzony wyłącznie przez specjalne nerwy. Ostatnio natomiast fizjologia coraz bardziej skłania się do przeciwnego poglądu6. W szczególności niemal powszechnie się twierdzi, że nerwy przewodzące wrażenia dotykowe pobudzone w inny sposób dają wrażenia ciepła i zimna, a w jeszcze inny sposób - tzw. wrażenia przyjemności i bólu. Faktycznie jednak coś podobnego stosuje się do wszystkich nerwów, o tyle że zmysłowy fenomen wspomnianego ostatnio rodzaju może w nas być wywoływany za pośrednictwem każdego nerwu. Pobudzone bardzo silnie, wszystkie nerwy powodują fenomeny bólu, nie różniące się co do gatunku7. Jeżeli jakiś nerw dostarcza różnych rodzajów wrażeń, często się zdarza, że dostarcza on kilku na raz, jak np. spojrzenie na elektryczne światło powoduje zarazem „piękne", tj. przyjemne dla nas zjawisko barwne i bolesne dla nas zjawisko innego rodzaju. Nerwy zmysłu dotyku przewodzą często jednocześnie tzw. wrażenia dotykania, wrażenia ciepła lub zimna i tzw. wrażenia przyjemności i bólu. Okazuje się jednak, że gdy jednocześnie pojawia się nam wiele fenomenów wrażeniowych, nierzadko są one ujmowane jak jeden fenomen. W szczególnie przekonujący sposób wykazano to w odniesieniu do wrażeń zapachu i smaku. Jest rzeczą ustaloną, że niemal wszystkie różnice, które zwykło się 6

Por. zwłaszcza W. Wundt, Grundzuge der Physiologischen Psychologie, Leipzig 1873, s. 345 nn. 7 Por. niżej, księga II, rozdz. 3, § 6.

uważać za różnice smaku, w rzeczywistości dotyczą jedynie powstających równocześnie fenomenów zapachu. Podobnie jest, kiedy spożywamy jakąś ciepłą lub zimną potrawę: często wydaje się nam, że doświadczamy wtedy różnic smaku, gdy w rzeczywistości są to tylko różnice zjawisk temperatury. W tej sytuacji nie należy się dziwić, jeśli nie zawsze dokładnie rozróżniamy to, co jest fenomenem wrażenia temperatury, i to, co jest fenomenem wrażenia dotykowego. Co więcej, być może w ogóle nie odróżnialibyśmy tych fenomenów, gdyby nie fakt, że zazwyczaj występują one niezależnie od siebie. Jeżeli natomiast weźmiemy pod uwagę wrażenia uczuciowe, wówczas - przeciwnie - stwierdzamy, że z ich fenomenami najczęściej wiążą się wrażenia z pewnej innej klasy, które najwyżej w wypadku bardzo silnego wzburzenia znikają z ich sąsiedztwa. Na tej podstawie bardzo łatwo wytłumaczyć, dlaczego łudzono się co do występowania szczególnego rodzaju jakości zmysłowych i sądzono, że zamiast dwóch wrażeń występuje tylko jedno. Ponieważ dochodzącemu przedstawieniu towarzyszyło stosunkowo silne uczucie, nieporównanie silniejsze niż to, które łączyło się z jakością pierwszego rodzaju, zatem to psychiczne zjawisko uważano za jedyne odebrane jako coś nowego. A gdy następnie ten pierwszy rodzaj fenomenów zupełnie odpadał, sądzono, że nie doświadcza się niczego poza uczuciem, bez żadnego przedstawienia fenomenu fizycznego, które stanowiłoby podstawę tego uczucia. Innym powodem sprzyjającym temu złudzeniu jest to, że jakość, z którą łączy się uczucie, i samo to uczucie nie noszą dwóch osobnych nazw. Fizyczny fenomen, który występuje razem z uczuciem bólu, w tym wypadku sam nazywany jest bólem. Nie mówimy, że to czy inne zjawisko w stopie odczuwamy z bólem, lecz że odczuwamy ból

w stopie. Jest to dwuznaczność, z którą zresztą często spotykamy się także w innych wypadkach, kiedy jakieś rzeczy pozostają z sobą w ścisłym stosunku. Zdrowym nazywamy ciało, w stosunku do niego powietrze, potrawę, cerę itp., ale oczywiście w innym sensie. W naszym przypadku, ze względu na uczucie przyjemności lub bólu, towarzyszące pojawianiu się jakiegoś fenomenu fizycznego, również sam ten fenomen nazywa się przyjemnością lub bólem, także i tutaj w zmodyfikowanym sensie. To całkiem tak, jakby o jakimś mile brzmiącym dźwięku powiedzieć, że jest on przyjemnością, ponieważ przy jego pojawianiu się doznajemy uczucia przyjemności; albo że utrata przyjaciela jest dla nas wielkim smutkiem. Doświadczenie uczy, że wieloznaczność jest jedną z głównych przeszkód w poznawaniu różnic. Najbardziej musiała ona przeszkadzać w tym przypadku, w którym i tak zachodzi niebezpieczeństwo złudzenia, a przeniesienie nazwy było może już samo następstwem pewnego pomieszania. Toteż wielu psychologów uległo temu złudzeniu, z czym wiązały się dalsze ich błędy. Niektórzy doszli do błędnego wniosku, że odczuwający podmiot musi być obecny w tym miejscu skaleczonej kończyny, w którym w spostrzeżeniu zlokalizowany jest bolesny fenomen. Przez to bowiem, że utożsamiali ten fenomen z towarzyszącym mu uczuciem bólu, brali go za fenomen psychiczny, a nie fizyczny. I dlatego też sądzili, że jego spostrzeżenie w kończynie jest oczywistym i niezawodnym spostrzeżeniem wewnętrznym8. Ich poglądowi przeczy jednak fakt, że takie same fenomeny w taki sam sposób pojawiają się często także po amputacji kończyny. Inni argumentowali zatem przeciwnie, odnosząc 8

Tak przedstawia tę sprawę jeszcze jezuita Tongiorgi w swoim szeroko rozpowszechnionym podręczniku filozofii [Institutiones philosophicae in compendium redactae, Romae 1867].

się sceptycznie do oczywistości spostrzeżenia wewnętrznego. Wszystkie trudności rozwiązują się, gdy nauczymy się rozróżniać ból w tym sensie, w którym ta nazwa oznacza pozorną własność pewnej części naszego ciała, i uczucie bólu, które łączy się z jego wrażeniem. Jeśli jednak przeprowadzimy takie rozróżnienie, to nie będziemy już skłonni twierdzić, że uczuciu zmysłowego bólu, który odczuwa się przy skaleczeniu, nie służy za podstawę żadne przedstawienie. Możemy więc uznać, że niewątpliwie słuszne jest takie określenie fenomenów psychicznych, zgodnie z którym albo są one przedstawieniami, albo też (w objaśnionym sensie) mają przedstawienia za swoją podstawę. Tym samym podalibyśmy drugie, złożone z mniejszej liczby członów, określenie ich pojęcia. Nadal jednak nie jest to określenie jednolite, ponieważ prezentuje nam fenomeny psychiczne jako podzielone na dwie grupy. § 4. W pełni jednolite określenie, charakteryzujące wszystkie fenomeny psychiczne w odróżnieniu od fizycznych, starano się podać przez zaprzeczenie. Wszystkie fenomeny fizyczne - jak się powiada - wykazują rozciągłość i lokalizację: czy będą to zjawiska [z dziedziny] wzroku lub innego zmysłu, czy też twory fantazji, przedstawiającej nam podobne obiekty. Przeciwną naturę mają zaś fenomeny psychiczne; myślenie, chcenie itd. jawią się nam jako nierozciągłe i pozbawione pozycji przestrzennej. Zgodnie z tym bylibyśmy w stanie łatwo i dokładnie scharakteryzować fenomeny fizyczne w odróżnieniu od psychicznych, mówiąc, że są to te [fenomeny], które jawią się jako rozciągłe i przestrzenne. I także fenomeny psychiczne dałoby się wówczas z taką samą ścisłością określić w odróżnieniu od fizycznych jako te, które nie wykazują rozciągłości ani lokalizacji. Na poparcie takiego odróż-

nienia można by przywołać Kartezjusza i Spinozę, zwłaszcza zaś Kanta, który przestrzeń uważa za formę naoczności zmysłu zewnętrznego. To samo określenie podał niedawno A. Bain: „Pojęcie obiektu i świata obiektywnego", jak pisze, „jest dokładnie wyznaczone przez jedną właściwość: rozciągłość. Świat doświadczenia subiektywnego (świat wewnętrzny) jest pozbawiony tej właściwości. O drzewie czy o potoku mówimy, że posiadają one pewną rozciągłą wielkość. Przyjemność natomiast nie ma długości, szerokości ani grubości; nie jest pod żadnym względem rzeczą rozciągłą. Pewna myśl lub idea może odnosić się do wielkości rozciągłych, ale nie można o niej powiedzieć, aby sama miała jakąś rozciągłość. Tak samo nie możemy powiedzieć, aby akt woli, pożądanie, przekonanie wypełniały przestrzeń w określonych kierunkach. Dlatego wszystko, co występuje w obrębie podmiotu, uważa się za coś nierozciągłego. Jeśli więc nazwę «umysł» stosujemy - jak to się zwykle czyni - do ogółu przeżyć wewnętrznych, to umysł można negatywnie zdefiniować przez wskazanie na jeden fakt: brak rozciągłości"9. W ten sposób - jak się wydaje - znaleźlibyśmy przynajmniej negatywne jednolite określenie stosujące się do ogółu fenomenów psychicznych. Tymczasem także w tym punkcie wśród psychologów nie ma jednomyślności; i często słyszy się, jak rozciągłość lub brak rozciągłości są z przeciwnych powodów odrzucane jako cechy stanowiące o różnicy między fenomenami fizycznymi i psychicznymi. Wielu uważa to określenie za fałszywe dlatego, że jako pozbawione rozciągłości prezentują się nie tylko fenomeny 9

Mental and Morał Science, wyd. III, London 1872, Wprowadzenie, rozdz. 1.

psychiczne, lecz także niektóre fizyczne. Tak więc znaczna liczba niepoślednich psychologów naucza, że fenomeny pewnych określonych lub też wszystkich zmysłów ukazują się pierwotnie jako wolne od wszelkiej rozciągłości i lokalizacji. Pogląd ten jest bardzo rozpowszechniony zwłaszcza w odniesieniu do dźwięków i fenomenów zapachu. Według Berkeleya to samo stosuje się do barw, według Platnera - do zjawisk dotyku, według Herbarta i Lotzego, jak również Hartleya, Browna, obydwu Millów, H. Spencera i innych - do zjawisk wszystkich zmysłów zewnętrznych. Wprawdzie mamy wrażenie, jak gdyby zjawiska, które ukazują nam zmysły zewnętrzne, a zwłaszcza wzrok i dotyk, były wszystkie przestrzennie rozciągłe. To jednak - jak się powiada - wynika stąd, że na podstawie wcześniejszego doświadczenia wiążemy z nimi rozwijane z czasem przedstawienia przestrzenne; pierwotnie nieokreślone co do miejsca, są one przez nas wtórnie lokalizowane. Gdyby rzeczywiście był to jedyny sposób, w jaki fenomeny fizyczne uzyskują determinację przestrzenną, nie moglibyśmy już oczywiście rozróżniać ze względu na tę właściwość dwóch [przeciwstawianych] dziedzin; tym bardziej, że także fenomeny psychiczne są przez nas w taki sposób lokalizowane, jak np. gdy fenomen gniewu wkładamy w rozdrażnionego lwa, a nasze własne myśli - w wypełnianą przez nas przestrzeń. Taki więc byłby jeden sposób, w jaki rozważane określenie - na stanowisku wielu psychologów - musi być podane w wątpliwość. W gruncie rzeczy także Baina, który wydawał się rzecznikiem tego określenia, trzeba zaliczyć do tych filozofów; zgadza się on bowiem całkowicie z poglądem Hartleya. I tylko dlatego mógł się wypowiadać tak, jak się wypowiadał, ponieważ fenomeny zmysłów zewnętrznych same w sobie nie należą według niego do fenomenów fizycznych.

Inni - jak powiedzieliśmy - odrzucą to określenie z przeciwnego powodu. Ich opór budzi nie tyle twierdzenie, że wszystkie fenomeny fizyczne jawią się jako rozciągłe, ile to, że wszystkie psychiczne są pozbawione rozciągłości; także pewne fenomeny psychiczne ukazują się według nich jako rozciągłe. Na tym stanowisku stoi - jak się wydaje - Arystoteles, kiedy w pierwszym rozdziale rozprawy O zmysłach i przedmiotach zmysłowych uznaje za rzecz bezpośrednio i bez uprzedniego dowodu oczywistą, że spostrzeżenie zmysłowe jest aktem narządu cielesnego10. Nowsi psychologowie i fizjolodzy wypowiadają się niekiedy podobnie, gdy chodzi o pewne afekty. Mówią oni o uczuciu przyjemności i bólu, które występowałoby w zewnętrznych narządach, czasami nawet jeszcze po amputacji kończyny; a przecież uczucie, jak i spostrzeżenie, jest fenomenem psychicznym. Także o pożądaniach zmysłowych niektórzy twierdzą, że jawią się jako umiejscowione; i z tym bardzo dobrze się zgadza, kiedy poeci, wprawdzie nie o myśleniu, ale o rozkoszy i tęsknocie mówią, że przenika serce i wszystkie członki. Tak więc widzimy, że podane odróżnienie jest kwestionowane zarówno, gdy chodzi o fenomeny psychiczne, jak i ze względu na fizyczne. Być może tak pierwszy, jak i drugi sprzeciw jest w równej mierze nieuzasadniony11. W każdym jednak razie pożądane jest jeszcze inne wspólne określenie fenomenów psychicznych: po pierwsze bowiem spór o to, czy pewne fenomeny psychiczne i fizyczne jawią się jako 10 O zmysłach i przedmiotach zmysłowych, I 436 b 7. Por. także to, co w O duszy I 1. 403 a. 16 mówi on o afektach, a w szczególności o strachu. 11 Twierdzenie, że także fenomeny psychiczne jawią się jako rozciągłe, wyraźnie opiera się na pomieszaniu fenomenów fizycznych i psychicznych, podobnym do tego, o którym przekonaliśmy się wyżej, pokazując, że przedstawienie jest konieczną podstawą także uczuć zmysłowych.

rozciągłe czy nie, pokazuje, że podana cecha nie wystarcza do [ich] wyraźnego odróżnienia; a poza tym w odniesieniu do fenomenów psychicznych jest ona tylko negatywna. § 5. Jaką pozytywną cechę będziemy więc w stanie podać? A może wcale nie ma określenia, które przysługiwałoby wspólnie wszystkim fenomenom psychicznym? A. Bain w samej rzeczy sądzi, że takie określenie nie istnieje12. Niemniej już dawniejsi psychologowie zwracali uwagę na szczególne pokrewieństwo i analogię, która zachodzi między wszystkimi fenomenami psychicznymi, podczas gdy fizyczne są z niej wyłączone. Każdy fenomen psychiczny charakteryzuje się tym, co średniowieczni scholastycy nazywali intencjonalną (lub też mentalną)13 inegzystencją pewnego przedmiotu, a co my - jakkolwiek nie całkiem jednoznacznie - nazwalibyśmy odniesieniem do pewnej treści, skierowaniem na pewien obiekt (przez który nie należy tu rozumieć czegoś realnego) lub immanentną przedmiotowością. Każde [zjawisko psychiczne] zawiera coś jako obiekt, chociaż nie każde w ten sam sposób. W przedstawieniu coś jest przedstawiane, w sądzie - uznawane lub odrzucane, w miłości kochane, w nie14 nawiści nienawidzone, w pożądaniu pożądane itd. 12

The Senses and the Intellect, [London 1855]. Wprowadzenie. Używają oni także wyrażenia „istnieć w czymś przedmiotowo (objective)" (gegenstandłich (objective) in etwas seiń), które, gdyby ktoś chciał się nim dzisiaj posłużyć, zostałoby zapewne zrozumiane odwrotnie, jako określenie rzeczywistego istnienia poza umysłem. [O jego właściwym znaczeniu] przypomina jednak wyrażenie „istnieć jako przedmiot immanentny" (immanent gegenstandłich sein), którego niekiedy używa się w podobnym sensie i przy którym wyraz „immanentny" ma najwyraźniej wykluczać to grożące nieporozumienie. 14 Już A r y s t o t e l e s mówił o tej psychicznej immanencji (Einwohnung). W swoich księgach O duszy powiada on, że to, czego się doznaje, 13

Ta intencjonalną inegzystencją jest właściwa wyłącznie fenomenom psychicznym. Żaden fenomen fizyczny nie wykazuje czegoś podobnego. A zatem fenomeny psychiczne możemy zdefiniować jako fenomeny, które intencjonalnie zawierają w sobie pewien przedmiot. I tutaj jednak napotykamy spór i sprzeciw. Szczególnie Hamilton jest filozofem, który odmawia podanej właściwości dość obszernej klasie zjawisk psychicznych, mianowicie tym wszystkim, które określa jako uczucia (feelings): bólowi i przyjemności w ich najrozmaitszych odmianach i odcieniach. Gdy chodzi o fenomeny myślenia i pożądania, podziela on nasz pogląd. Najwyraźniej nie istnieje [u niego] myślenie bez przedmiotu, o którym się myśli, ani pożądanie bez obiektu, którego się pożąda. „W fenomenach uczucia natomiast" - powiada - „(fenomenach przyjemności i bólu) świadomość nie sytuuje wrażenia lub stanu psychicznego przed sobą, nie rozpatruje go osobno istnieje jako doznawane w doznającym, że zmysł recepuje to, co doznawane, bez materii, że to, o czym się myśli, istnieje w myślącym intelekcie. Również u F i 1 o n a znajdujemy naukę o mentalnej egzystencji i inegzystencji. Mieszając jednak tę ostatnią z istnieniem we właściwym sensie, dochodzi on do pełnej sprzeczności teorii logosu i idei. Podobnie jest w wypadku neoplatoników. A u g u s t y n w nauce o verbum mentis i jego wewnętrznym źródle porusza ten sam fakt. A n z e l m czyni to w słynnym argumencie ontologicznym; a fakt, że traktuje istnienie mentalne tak jak rzeczywiste, niektórzy uważają za podstawę jego paralogizmu (F. Oberweg Geschichte der Philosophie, II [Die patristische und scholastische Philosophie, Berlin 1864]). T o m a s z z A k w i n u naucza, że to, o czym się myśli, istnieje intencjonalnie w podmiocie myślącym; przedmiot miłości - w kochającym; to, co pożądane, w pożądającym; i wykorzystuje to do celów teologicznych. Kiedy Pismo mówi o immanencji Ducha św., on objaśnia ją jako intencjonalną immanencję przez miłość. A w intencjonalnej inegzystencji przy myśleniu i kochaniu stara się odnaleźć pewną analogię do tajemnicy Trójcy św. oraz przejścia Słowa i Ducha ad intra.

(apart), lecz jest z nim jakby stopiona w jedno. Toteż swoista natura uczucia jest taka, że nie ma w nim niczego poza tym, co jest podmiotowo subiektywne (subjectively subjective); nie występuje tutaj ani różny od jaźni przedmiot, ani żadna obiektywizacja jaźni"15. W pierwszym przypadku mielibyśmy do czynienia z czymś, co zgodnie z terminologią Hamiltona jest „obiektywne", a w drugim - z czymś „przedmiotowo subiektywnym", jak przy samopoznaniu, którego przedmiot Hamilton nazywa z tej racji przedmiotem podmiotowym; negując jeden jak i drugi, gdy chodzi o uczucie, Hamilton z całą stanowczością wyklucza przy nim wszelką intencjonalną inegzystencję. Tymczasem to, co mówi Hamilton, w każdym razie nie jest powszechnie słuszne. Pewne uczucia bezsprzecznie odnoszą się do przedmiotów, i sam język wskazuje na nie przez wyrażenia, którymi się posługuje. Mówimy, że cieszymy się czymś lub z czegoś, smucimy się lub martwimy 0 coś. A podobnie mówi się: to mnie cieszy, to mnie boli, to sprawia mi przykrość, itd. Radość i smutek, tak jak potwierdzanie i przeczenie, miłość i nienawiść, pożądanie 1 unikanie, wyraźnie towarzyszą przedstawieniu i odnoszą się do tego, co jest w nim przedstawiane. Najbardziej jeszcze byłoby się skłonnym przyznać rację Hamiłtonowi w wypadkach, w których - jak wcześniej widzieliśmy - najłatwiej ulegamy złudzeniu, że uczucie nie ma za podstawę przedstawienia; a więc np. przy bólu spowodowanym skaleczeniem lub oparzeniem. Powodem tego nie jest jednak nic innego, jak właśnie pokusa tej błędnej, jak widzieliśmy, supozycji. Także Hamilton uznaje zresztą wraz z nami fakt, że przedstawienia we wszystkich bez wyjątku sytuacjach, a zatem i tutaj, tworzą podstawę 15

Lectures on Metaphysics land Logic, London 1859-1860], t. 1, s. 432.

uczuć. Toteż tym bardziej zaskakująca wydaje się jego negacja obiektu uczuć. Jedno co prawda musimy bez wątpienia przyznać. Obiekt, do którego odnosi się uczucie, nie zawsze jest przedmiotem zewnętrznym. Także wtedy, kiedy słyszę miły dźwięk, przyjemność, którą odczuwam, nie jest właściwie przyjemnością czerpaną z dźwięku, lecz przyjemnością znajdowaną w słyszeniu. Co więcej, być może dałoby się słusznie powiedzieć, że w pewien sposób odnosi się ona wręcz do samej siebie, a więc że zachodzi tutaj mniej więcej to, o czym mówi Hamilton, mianowicie że uczucie jest „stopione w jedno" z przedmiotem. To jednak nie jest nic, co nie występowałoby tak samo przy fenomenach przedstawienia i poznania, jak przekonamy się przy rozważaniach na temat świadomości wewnętrznej. A przecież przy nich mentalna inegzystencja, zasada podmiotowego przedmiotu - posługując się językiem Hamiltona - pozostaje w mocy; tak samo będzie zatem przy owych uczuciach. Hamilton nie ma słuszności mówiąc, że w ich wypadku wszystko jest „podmiotowo subiektywne" - wyrażenie, które właściwie przeczy samo sobie; tam bowiem, gdzie nie ma już mowy o przedmiocie, nie można mówić również o podmiocie. Także mówiąc o stopieniu w jedno uczucia z wrażeniem psychicznym, Hamilton - ściśle biorąc - wystawia sam przeciw sobie świadectwo. Wszelkie stopienie jest bowiem połączeniem wielu składników; w ten sposób to obrazowe wyrażenie, które ma unaoczniać swoistą naturę uczucia, wciąż jeszcze wskazuje na pewną dwoistość w jedności. Intencjonalną inegzystencję przedmiotu możemy zatem słusznie uważać za powszechną właściwość fenomenów psychicznych, odróżniającą tę klasę zjawisk od fenomenów fizycznych.

§ 6. Dalszą wspólną właściwością wszystkich fenomenów psychicznych jest to, że są one spostrzegane tylko w świadomości wewnętrznej, podczas gdy przy fenomenach fizycznych możliwe jest tylko spostrzeżenie zewnętrzne. Tę odróżniającą cechę uwypukla Hamilton16. Mógłby ktoś sądzić, że podając takie określenie niewiele się mówi, gdyż naturalne byłoby raczej, aby - na odwrót - określać akt według przedmiotu, a więc spostrzeżenie wewnętrzne w przeciwieństwie do każdego innego jako spostrzeżenie fenomenów psychicznych. Wszelako spostrzeżenie wewnętrzne ma w sobie, poza szczególną naturą swojego przedmiotu, jeszcze coś innego, co je wyróżnia: ową bezpośrednią, nieomylną oczywistość, która spośród wszystkich rodzajów poznania odnoszących się do przedmiotów empirycznych przysługuje wyłącznie jemu. Gdy zatem mówimy, że fenomeny psychiczne są tymi, które ujmuje się przez spostrzeżenie wewnętrzne, to znaczy to, że ich spostrzeżenie jest bezpośrednio oczywiste. I jeszcze więcej: spostrzeżenie wewnętrzne jest nie tylko jedynym spostrzeżeniem bezpośrednio oczywistym; jest ono w gruncie rzeczy jedynym spostrzeżeniem we właściwym sensie. Widzieliśmy przecież, że w przypadku fenomenów tak zwanego spostrzeżenia zewnętrznego także na drodze pośredniego uzasadnienia nie da się w żaden sposób wykazać ich prawdziwości i rzeczywistości; a nawet że ten, kto ufnie bierze je za to, za co się podają, zostaje przez związek zjawisk wprowadzony w błąd. Tak zwane spostrzeżenie zewnętrzne nie jest zatem ściśle biorąc spostrzeżeniem; a fenomeny psychiczne mogą być wobec tego określone jako jedyne, w odniesieniu do których możliwe jest spostrzeżenie we właściwym sensie. 16

Tamże.

Także to określenie dostatecznie charakteryzuje fenomeny psychiczne. Nie znaczy to wprawdzie, aby wszystkie fenomeny psychiczne były wewnętrznie spostrzegalne dla każdego, i aby wszystkie, których ktoś nie może spostrzegać, miały być przezeń zaliczane do fenomenów fizycznych. Przeciwnie, jest rzeczą oczywistą i już wcześniej zwracaliśmy na to wyraźnie uwagę, że żaden fenomen psychiczny nie może być spostrzegany przez więcej niż jedno indywiduum; ale widzieliśmy wówczas również, że w każdym w pełni rozwiniętym ludzkim życiu duchowym znajduje swoją reprezentację każdy rodzaj zjawisk psychicznych i dzięki temu wskazanie na fenomeny, które składają się na dziedzinę spostrzeżenia wewnętrznego, całkowicie wystarcza do naszego celu. § 7. Powiedzieliśmy, że fenomeny psychiczne są jedynymi, przy których możliwe jest spostrzeżenie we właściwym sensie. Równie dobrze możemy powiedzieć, że są to jedyne fenomeny, którym poza istnieniem intencjonalnym przysługuje także istnienie rzeczywiste. Poznanie, radość, pożądanie istnieją rzeczywiście; barwa, dźwięk, ciepło - tylko fenomenalnie i intencjonalnie. Niektórzy filozofowie posuwają się dalej i twierdzą, jakoby było rzeczą samą przez się oczywistą, że zjawisku takiemu jak to, które nazywamy fizycznym, nie może odpowiadać nic rzeczywistego. Utrzymują oni, że ten, kto to zakłada i przypisuje fenomenom fizycznym istnienie inne niż tylko mentalne, twierdzi coś wewnętrznie sprzecznego. Tak np. A. Bain powiada, że zjawiska spostrzeżenia zewnętrznego próbowano wyjaśnić przez założenie świata fizycznego, „który najpierw istnieje nie będąc spostrzeganym, a potem dzięki oddziaływaniu na nasz umysł zostaje spostrzeżony". „Ten pogląd", mówi on, „zawiera

sprzeczność. Panująca doktryna głosi, że drzewo jest czymś samo w sobie, niezależnie od wszelkiego spostrzeżenia, że za pośrednictwem światła, które odbija, wywołuje ono w naszym umyśle wrażenie i wtedy jest spostrzegane; tak mianowicie, że spostrzeżenie jest skutkiem, a niespostrzegane" (co zapewne znaczy: istniejące poza spostrzeżeniem) „drzewo jest przyczyną. Tymczasem drzewo jest znane tylko dzięki spostrzeżeniu; o tym, czym mogłoby ono być przed spostrzeżeniem i niezależnie od niego, nic nie umiemy powiedzieć; możemy myśleć o nim jako o spostrzeganym, lecz nie jako o niespostrzeganym. W założeniu tym zaznacza się wyraźna sprzeczność; wymaga się od nas jednocześnie, abyśmy spostrzegali daną rzecz i abyśmy jej nie spostrzegali. Znamy dotykowe odczucie żelaza., nie jest jednak możliwe, byśmy znali dotykowe odczucie niezależnie od dotykowego odczucia"17. Muszę wyznać, że nie jestem w stanie przekonać się o słuszności tej argumentacji. Jakkolwiek jest pewne, że barwa jawi się nam tylko wtedy, kiedy ją sobie przedstawiamy, to przecież stąd nie należy wnioskować, że barwa nie może istnieć, kiedy nie jest przedstawiana. Jedynie gdyby bycie przedstawianym było zawarte w barwie jako jej moment, tak jak jest w niej zawarta np. pewna jakość lub intensywność, nieprzedstawiana barwa oznaczałaby coś sprzecznego, gdyż całość bez którejś z jej części jest rzeczywiście czymś sprzecznym. Tak jednak najwyraźniej wcale nie jest. Inaczej byłoby przecież wprost nie do pojęcia, w jaki sposób wiara w rzeczywiste istnienie fenomenów fizycznych poza obrębem naszego przedstawienia mogła nie powiem powstać, ale uzyskać jak najszerszy zasięg, utrzymywać się z niezwykłą uporczywością, a nawet długi czas być podzielana przez pierwszorzędnych 17

Mental and Morał Science, s. 198.

myślicieli. Gdyby słuszne było to, co mówi Bain, że: „możemy myśleć o drzewie jako spostrzeganym, lecz nie jako o niespostrzeganym; w założeniu tym zaznacza się wyraźna sprzeczność", istotnie nie mielibyśmy już nic do zarzucenia jego dalszym wnioskom. Ale z tym właśnie nie można się zgodzić. Bain objaśnia swoje oświadczenie stwierdzając: „wymaga się od nas jednocześnie, abyśmy spostrzegali daną rzecz i abyśmy jej nie spostrzegali". Nie jest jednak prawdą, że się tego wymaga: po pierwsze bowiem nie każde myślenie jest spostrzeganiem, a następnie, nawet gdyby tak było, to stąd wynikałoby jedynie, że ktoś może myśleć tylko o drzewach, które spostrzega, a nie że może myśleć tylko o drzewach jako przez niego spostrzeganych. Odczuwać smak białego kawałka cukru to nie to samo, co odczuwać smak tego kawałka cukru jako białego. Błędność tego wnioskowania wychodzi zupełnie wyraźnie na jaw, kiedy zastosuje się je do fenomenów psychicznych. Gdyby ktoś powiedział: „nie mogę pomyśleć o fenomenie psychicznym, nie myśląc o nim; a zatem mogę myśleć tylko o fenomenach psychicznych jako o pomyślanych przeze mnie; a zatem nie istnieją żadne fenomeny psychiczne poza moim myśleniem" - byłby to dokładnie taki sam sposób wnioskowania jak ten, którym posługuje się Bain. Niemniej jednak sam Bain nie zaprzeczy, że jego indywidualne życie psychiczne nie jest tym jedynym czymś, czemu przysługuje rzeczywiste istnienie. Kiedy Bain dodaje: „znamy dotykowe odczucie żelaza, nie jest jednak możliwe, byśmy znali dotykowe odczucie niezależnie od dotykowego odczucia", najwyraźniej używa wyrażenia „dotykowe odczucie" raz w sensie tego, co odczuwane, a raz w sensie odczuwania. Są to różne pojęcia, nawet jeżeli nazwa jest ta sama. A zatem tylko ten, kto dałby się zwieść tej ekwiwokacji, mógłby uznać bezpośrednią oczywistość, którą głosi Bain.

Nie jest zatem prawdą, że założenie, iż poza umysłem i w rzeczywistości istnieje fizyczny fenomen taki jak te, które znajdują się w nas intencjonalnie, zawiera w sobie sprzeczność. Dopiero kiedy porównuje się jeden [fenomen fizyczny] z innym, dostrzega się między nimi konflikty, które wyraźnie dowodzą, że istnieniu intencjonałnemu nie odpowiada tu istnienie rzeczywiste. I chociaż na początku stwierdzamy to tylko w granicach naszego doświadczenia, to przecież nie popełnimy błędu, jeżeli całkiem ogólnie odmówimy fenomenom fizycznym jakiegokolwiek innego istnienia niż intencjonalne. § 8. Jeszcze inną okoliczność podawano jako odróżniającą fenomeny fizyczne i psychiczne. Mówiono, że w zakresie fenomenów psychicznych występuje zawsze tylko jeden po drugim, natomiast w obrębie fizycznych - wiele jednocześnie. Nie zawsze jednak rozumiano to w tym samym sensie i nie każdy sens, który wiązano z tym twierdzeniem, okazał się zgodny z prawdą. Tak więc w ostatnim czasie Herbert Spencer wypowiadał się o tym tak oto: „Dwie obszerne klasy czynności życiowych, którymi zajmują się fizjologia oraz psychologia, dzieli ta istotna różnica, że gdy jedna z nich zawiera zarówno zmiany równoczesne jak następujące po sobie, to druga tylko następujące po sobie. Fenomeny, które stanowią przedmiot fizjologii, prezentują się jako wielka ilość różnych powiązanych z sobą szeregów. Fenomeny stanowiące przedmiot psychologii przedstawiają się tylko jako jeden szereg. Wystarczy rzucić okiem na wiele ciągłych czynności, które wszystkie razem składają się na życie ciała, aby zaraz zobaczyć, że są one równoczesne - że trawienie, krążenie krwi, oddychanie, wydalanie, wydzielanie itd. we wszystkich ich licznych odmianach zachodzą

równocześnie i we wzajemnej zależności od siebie"18. H. Spencer porównuje zatem w szczególności fizjologiczne i fizyczne zjawiska zachodzące w jednym i tym samym organizmie, związanym z życiem psychicznym. Gdyby postąpił inaczej, musiałby z konieczności przyznać, że także gdy chodzi o zjawiska psychiczne, wiele ich szeregów może rozgrywać się równocześnie, skoro przecież w świecie znajduje się większa liczba istot obdarzonych psychiką. Ale także w tej ograniczonej postaci, jaką jej nadaje, postawiona przezeń teza nie jest bezwzględnie prawdziwa. I Spencer bynajmniej tego nie przeoczą; przeciwnie, sam wskazuje na owe gatunki niższych zwierząt, np. na radiolatria, u których w jednym ciele równocześnie rozgrywa się życie psychiczne wielu istot; w takich razach - uważa więc (na co jednak inni nie tak łatwo się zgodzą) - pomiędzy życiem psychicznym i fizycznym nie ma wielkiej różnicy19. Co więcej: jeśli spytamy, co Spencer rozumie przez fenomeny fizjologiczne, których zmiany - w przeciwieństwie do zmian psychicznych - mają zachodzić równocześnie, to wydaje się, że oznacza on tą nazwą nie właściwe zjawiska fizyczne, lecz same w sobie nieznane przyczyny tych zjawisk; gdy bowiem chodzi o zjawiska fizyczne, które występują we wrażeniu, nie da się chyba zaprzeczyć, że nie mogą się one równocześnie zmieniać, jeżeli również wrażenia nie ulegają równoczesnym zmianom. W ten sposób nie moglibyśmy zatem uzyskać cechy odróżniającej jedną klasę od drugiej. Inni dopatrywali się swoistej właściwości życia psychicznego w tym, że w świadomości można ujmować zawsze tylko jeden przedmiot, a nie wiele na raz. Wskazywali na osobliwy przypadek błędu w określaniu czasu, który 18

Principles of Psychology, wyd. II, London, Edinburgh 1870, t. 1, § 177, s. 395. 19 Tamże, s. 397.

regularnie zdarza się w obserwacjach astronomicznych, kiedy równoczesny ruch wahadła nie jest rejestrowany przez świadomość w tej samej chwili, w której obserwowana gwiazda zetknie się z kreską w podziałce teleskopu, lecz wcześniej albo później20. Tak zatem fenomeny psychiczne występowałyby zawsze w linearnym szeregu, jeden po drugim. Jednakże z pewnością nie mieli oni racji uogólniając to, co zachodzi w takim przypadku największej koncentracji uwagi. Przynajmniej Spencer powiada: „Stwierdzam, że niekiedy da się wykryć aż pięć równoczesnych szeregów zmian nerwowych, które w różnym stopniu są rejestrowane przez świadomość, tak iż żadnego z nich nie można po prostu nazwać nieświadomym. Kiedy chodzimy, pojawia się cały szereg zjawisk lokalizacji; w pewnych okolicznościach może temu towarzyszyć szereg zjawisk dotykowych; bardzo często (w każdym razie u mnie) występuje szereg zjawisk dźwiękowych, tworzących melodię lub fragment melodii, która mnie nie odstępuje; a do nich dochodzi szereg zjawisk wzrokowych: i wszystkie te szeregi, podporządkowane panującej świadomości, tworzonej przez ciąg refleksji, krzyżują się z nim i wplatają się weń"21. O czymś podobnym donoszą na podstawie swoich doświadczeń Hamilton, Cardailac i inni psychologowie. Ale nawet przyj ąwszy, że wszystkie przypadki percepcji są podobne do przypadku owego astronoma - czy nie trzeba by przynajmniej przyznać, że nierzadko równocześnie 20 Por. [F. W.] Bessel, Astronomische Beobachtungen, cz. VIII. Kónigsberg 1823, Wprowadzenie. [H.] Struve, Expedition chronometriąue etc, Petersburg 1844, s. 29. 21 Principles..., s. 398. Tak samo według Drobischa Jest faktem, że różne szeregi przedstawień mogą przechodzić przez świadomość równocześnie, ale jakby na różnych poziomach" (Empirische Psychologie, [Leipzig 1842,] s. 140).

przedstawiamy sobie jakąś rzecz i wydajemy o niej pewien sąd lub pożądamy jej? A zatem mielibyśmy jednak nadal pewną wielość fenomenów psychicznych. Co więcej, z większą już słusznością można by bronić przeciwnego twierdzenia, że w zakresie fenomenów psychicznych często występuje wiele ich na raz, wśród fizycznych natomiast nigdy nie więcej niż jeden. W jakim zatem sensie można jedynie powiedzieć, że z fenomenów psychicznych w tym samym czasie występuje zawsze tylko jeden, natomiast pośród fizycznych - wiele? Można to powiedzieć o tyle, że cała mnogość fenomenów psychicznych, które jawią się komuś w spostrzeżeniu wewnętrznym, ukazuje się mu zawsze jako jedność, podczas gdy o fenomenach fizycznych, które ujmuje on jednocześnie w tak zwanym spostrzeżeniu zewnętrznym, nie jest to prawdą. Jak w wielu innych wypadkach, tak i tutaj niektórzy pomylili jedność z prostotą (Einheit mit Einfachheit) i dlatego utrzymywali, że w świadomości wewnętrznej spostrzegają samych siebie jako coś prostego. Inni znów, słusznie przecząc prostocie owego zjawiska, wraz z nią negowali także jego jedność. Ale tak jak pierwsi nie mogli zachować konsekwencji, gdyż skoro tylko przystąpili do opisu własnego życia wewnętrznego, ich uwagę przyciągnęła bogata wielość różnorodnych momentów, tak też drudzy zmuszeni byli mimo woli dać świadectwo jedności fenomenów psychicznych. Mówią oni, tak jak inni, o pewnym „ja", nie zaś o „my", i określają to „ja" już to jako „wiązkę" zjawisk, już to za pomocą innych nazw, które charakteryzują połączenie w ścisłą jedność. Kiedy jednocześnie spostrzegamy barwę, dźwięk, ciepło i zapach, nic nie przeszkadza nam przypisać każdego z tych zjawisk osobnej rzeczy. Natomiast mnogość odpowiednich aktów wrażeniowych, widzenie, słyszenie,

odczuwanie ciepła i zapachu, oraz równoczesne z nimi chcenie, czucie i rozmyślanie, jak również spostrzeżenie wewnętrzne, które informuje nas o nich wszystkich - zmuszeni jesteśmy traktować jako składniki (Teilphdnomene) jednego fenomenu, w którym są one zawarte, i jako jedną rzecz. Nad tym, z czego wynika ten przymus, zastanowimy się dokładniej nieco później i wtedy też obszerniej rozważymy niektóre punkty wiążące się z omawianą sprawą. Albowiem to, co tutaj poruszyliśmy, to nic innego jak tak zwana jedność świadomości, jeden z najbardziej brzemiennych w skutki i wciąż jeszcze kwestionowanych faktów psychologii. § 9. Podsumujmy na koniec wyniki przeprowadzonych rozważań na temat różnicy między fenomenami psychicznymi i fizycznymi. Najpierw zilustrowaliśmy szczególną naturę tych dwóch klas na przykładach. Potem określiliśmy fenomeny psychiczne jako przedstawienia i takie fenomeny, które opierają się na przedstawieniach jako na swojej podstawie; wszystkie inne należą do fenomenów fizycznych. Z kolei mówiliśmy o cesze rozciągłości, uważanej przez psychologów za właściwość wszystkich fenomenów fizycznych; wszystkim psychicznym ma jej brakować. To twierdzenie nie przeszło jednak bez sprzeciwu i dopiero późniejsze badania mogą rozstrzygnąć o jego słuszności; jedynie to, że fenomeny psychiczne jawią się rzeczywiście wszystkie jako pozbawione rozciągłości, mogliśmy stwierdzić już teraz. Następnie stwierdziliśmy, że odróżniającą właściwością wszystkich fenomenów psychicznych jest intencjonalna inegzystencja, odniesienie do czegoś jako przedmiotu; żadne ze zjawisk fizycznych nie wykazuje czegoś podobnego. Dalej określiliśmy fenomeny psychiczne jako wyłączny przedmiot spostrzeżenia wewnętrznego; jedynie

one są przeto spostrzegane z bezpośrednią oczywistością; więcej, jedynie one są w ogóle w ścisłym sensie tego słowa spostrzegane. I z tym wiązało się dalsze określenie, że jedynie one są fenomenami, którym poza istnieniem intencjonalnym przysługuje także istnienie rzeczywiste. Na koniec uwypukliliśmy jako odróżniającą okoliczność to, że fenomeny psychiczne, które ktoś spostrzega, mimo całej różnorodności jawią mu się zawsze jako jedność, podczas gdy fenomeny fizyczne, spostrzegane przezeń w tym samym czasie, nie prezentują się wszystkie w ten sam sposób jako składniki jednego fenomenu. Cechą najbardziej z nich wszystkich charakterystyczną dla fenomenów psychicznych jest bez wątpienia intencjonalna inegzystencja. Po wskazaniu na nią, jak również na inne podane właściwości, możemy obecnie uważać te fenomeny za wyraźnie określone w odróżnieniu od zjawisk fizycznych. Nie możemy nie dodać, że podane objaśnienia fenomenów psychicznych i fizycznych stawiają także w jaśniejszym świetle nasze wcześniejsze definicje psychologii i przyrodoznawstwa; o tym ostatnim mówiliśmy wszak, że jest nauką o fenomenach fizycznych, a o tamtej - że jest nauką o fenomenach psychicznych. Obecnie łatwo zauważyć, że obydwie definicje milcząco zakładają pewne ograniczenia. Przede wszystkim stosuje się to do definicji przyrodoznawstwa. Nie traktuje ono bowiem o wszystkich fenomenach fizycznych; nie [mówi] o fenomenach [pojawiających się w] wyobraźni, lecz tylko o tych, które występują jako przedmioty wrażeń (in der Empfindung). A i dla tych ustala prawa jedynie o tyle, o ile zależą one od fizycznego pobudzenia narządów zmysłowych. Naukowe zadanie przyrodoznawstwa można by z grubsza wyrazić w sposób następujący. Przyrodoznawstwo jest tą nauką, która stara się wyjaśnić następstwo fenomenów

fizycznych [przejawiających się w postaci] normalnych i czystych (nie zakłócanych przez żadne szczególne stany i procesy psychiczne) wrażeń zmysłowych na gruncie hipotezy, zgodnie z którą nasze narządy zmysłowe podlegają oddziaływaniu ze strony świata, rozpościerającego się w trzech wymiarach analogicznych do przestrzeni i przebiegającego w jednym kierunku analogicznym do czasu22. Nie informując o absolutnych własnościach tego świata, poprzestaje ono na tym, że przypisuje mu siły, które wywołują wrażenia i wywierają na siebie wzajemny wpływ w swoim działaniu, i ustala prawa współistnienia i następstwa tych sił. W ich formie podaje także pośrednio prawa następstwa fenomenów fizycznych [występujących w zakresie] wrażeń, jeżeli te - abstrahując od współokreślających je warunków fizycznych - pojmie się jako występujące w czystej postaci i przy niezmiennej zdolności odbierania wrażeń. W ten nieco skomplikowany sposób należy rozumieć wyrażenie „nauka o fenomenach fizycznych", jeżeli traktuje się je jako równoznaczne z „przy23 rodoznawstwem" . 22 Por. w tej sprawie System der Logik Uberwega, w którego wywodach jednak nie wszystko jest do przyjęcia. W szczególności nie ma on racji, kiedy świat przyczyn zewnętrznych pojmuje nie jako analogiczny do przestrzennego, lecz po prostu jako przestrzenny, i nie jako analogiczny do czasowego, lecz po prostu jako rozpościerający się w czasie. 23 Objaśnienie to nie byłoby całkowicie takie, jakiego domaga się Kant, jednakże zbliżałoby się do jego określeń tak bardzo, jak to jest tylko możliwe. W pewnym sensie jest ono bliższe poglądom J. S. Milla w jego polemice z Hamiltonem (rozdz. 11), nie pokrywając się jednak z nimi we wszystkich istotnych punktach. To, co Mili nazywa trwałymi możliwościami doznawania wrażeń (permanent possibilities of sensatioń), wykazuje ścisłe pokrewieństwo z tym, co my nazwaliśmy siłami. Pokrewieństwo, jak też zasadnicze odstępstwo od stanowiska Uberwega poruszyliśmy już w poprzedniej uwadze.

Tymczasem widzieliśmy, jak wyrażenie „fenomen fizyczny" bywa niekiedy niewłaściwie stosowane do samych wspomnianych wyżej sił. A że jest rzeczą naturalną nazywać przedmiotem pewnej nauki to, dla czego ustala ona prawa w sposób bezpośredni i wyraźny, nie pobłądzę chyba przyjmując, że także przy definicji przyrodoznawstwa jako nauki o fenomenach fizycznych z nazwą tą często wiąże się pojęcie sił [wchodzących w skład] świata rozpościerającego się w czymś analogicznym do przestrzeni i przebiegającego w czymś analogicznym do czasu; sił, które przez swoje oddziaływanie na narządy zmysłowe wywołują wrażenia i wywierają wzajemnie wpływ na swoją aktywność, i dla których przyrodoznawstwo stara się wykryć prawa współistnienia i następstwa. Jeżeli te siły traktuje się jako obiekt, jest to o tyle wygodne, że przedmiotem [tej] nauki okazuje się coś, co naprawdę i rzeczywiście istnieje. To ostatnie można by wprawdzie również osiągnąć, gdyby zdefiniowało się przyrodoznawstwo jako naukę o wrażeniach, dodając milcząco to samo ograniczenie, które omówiliśmy przed chwilą. Tym, co kazało nam dać pierwszeństwo wyrażeniu „fenomen fizyczny", był przede wszystkim fakt, że zewnętrzne przyczyny doznawania zmysłowego pojmowano jako takie, które odpowiadają występującym w nim fenomenom fizycznym: czy to - jak działo się na początku - pod każdym względem, czy to -jak czyni się obecnie - przynajmniej ze względu na rozciągłość w trzech wymiarach. Stąd też wzięła się niestosowna nazwa „spostrzeżenie zewnętrzne". Do tego jednak dochodzi to, że akt doznawania zmysłowego (des Empfindens) poza intencjonalną inegzystencją fenomenu fizycznego objawia jeszcze inne właściwości, którymi badacz przyrody wcale się nie zajmuje, ponieważ poprzez nie wrażenie nie daje nam w taki sam sposób poznać szczególnych stosunków w świecie zewnętrznym.

Gdy chodzi o definicję psychologii, mogłoby się zrazu wydawać, że pojęcie fenomenów psychicznych wymaga raczej poszerzenia niż zacieśnienia, skoro fizyczne fenomeny występujące w wyobraźni przynajmniej w równej mierze jak fenomeny psychiczne we wcześniej określonym sensie całkowicie mieszczą się w zakresie jej badań, a także i tych, które występują we wrażeniu, nie sposób pominąć w nauce o doznawaniu zmysłowym. Jest jednak oczywiste, że przy opisie właściwości fenomenów psychicznych wchodzą one w rachubę jedynie jako ich treść. A to samo stosuje się do wszystkich fenomenów psychicznych, które mają wyłącznie istnienie fenomenalne. Za właściwy przedmiot psychologii będziemy mogli uznać tylko fenomeny psychiczne w sensie rzeczywistych stanów. I wyłącznie o nie chodziło, kiedy mówiliśmy, że psychologia jest nauką o fenomenach psychicznych.

R o z d z i a ł II O ŚWIADOMOŚCI WEWNĘTRZNEJ1

§ 1. Nie zawsze toczymy bezużyteczną walkę o słowa, kiedy spieramy się o to, jakie pojęcie powiązać z pewną nazwą. Czasem trzeba ustalić powszechnie przyjęte znaczenie, od którego oddalać się jest zawsze ryzykownie; czasem zaś chodzi o to, aby wykryć naturalne granice pewnej jednolitej klasy. Z sytuacją tego ostatniego rodzaju musimy też mieć do czynienia przy sporze o znaczenie nazwy „świadomość", jeśli nie mamy go potępić jako próżnej sprzeczki o słowa. Bowiem o jakimś powszechnie przyjmowanym, jedynym sensie, który by się wiązał z tym wyrazem, nie można w tym wypadku mówić. O tym przekonamy się natychmiast, gdy tylko rzucimy okiem na różne sposoby użycia tego wyrazu, których przeglądu dokonał w Anglii Bain2, a w Niemczech Horwicz3. Niekiedy przez świadomość rozumie się przypomnienie własnych wcześniejszych aktów, zwłaszcza gdy były to akty natury moralnej, jak gdy np. mówimy: nie mam świadomości winy. Niekiedy oznacza się tym wyrazem 1

Podobnie jak spostrzeżenie dokonującej się w nas aktualnie czynności psychicznej nazywa się spostrzeżeniem „wewnętrznym", tak też świadomość skierowaną na tę czynność nazywamy tutaj świadomością „wewnętrzną". 2 Mental and Morał Science, [wyd. III, London 1872,] Appendyks, s. 93. 3 Psychologische Analysen auf physiologischer Grundlage, [Halle 1872,] t. 1, s. 211 nn.

wszelkiego rodzaju bezpośrednie poznanie własnych aktów psychicznych, w szczególności także spostrzeżenie, które towarzyszy teraźniejszym aktom psychicznym. Kiedy indziej tego wyrazu używa się w odniesieniu do spostrzeżenia zewnętrznego, jak gdy np. o kimś, kto budzi się ze snu lub nieprzytomności, mówimy, że odzyskuje świadomość. Jeszcze innym razem świadomością nazywamy nie tylko spostrzeganie i poznawanie, lecz wszelkie przedstawianie sobie czegoś. Jeżeli coś ukazuje się nam w wyobraźni, mówimy, że występuje w świadomości. Niektórzy nazywali świadomością wszelki akt psychiczny, bez względu na to, czy chodziło o przedstawienie, poznanie, błędne uznanie czegoś, uczucie, chcenie czy jakikolwiek inny rodzaj zjawisk psychicznych; i wydaje się, że właśnie to znaczenie wiążą z tą nazwą psychologowie (co prawda nie wszyscy), kiedy mówią o jedności świadomości, tj. o jedności równocześnie występujących fenomenów psychicznych. Na jakiś określony sposób użycia tego wyrazu będziemy musieli się zdecydować, jeżeli zamiast dobrze nam służyć, nie ma on nam przeszkadzać. Gdybyśmy przywiązywali wagę do źródła tej nazwy, musielibyśmy ją bez wątpienia ograniczyć do fenomenów poznania: czy to wszystkich, czy to niektórych. Ale na tym oczywiście mało nam zależy; także w innych wypadkach zdarza się wszak często, że używamy pewnych słów niezgodnie z ich pierwotnym znaczeniem. Znacznie pożyteczniej jest posługiwać się jakąś nazwą w taki sposób, aby oznaczała ona pewną ważną klasę, zwłaszcza gdy poza tym na oznaczenie tej klasy brak nam odpowiedniego słowa, a więc gdy dana nazwa wypełnia jakąś odczuwalną lukę4. Najchętniej zatem posługuję się 4

Por. uwagę Herbarta, Lehrbuch zur Psychologie, [Leipzig 1915,] t. 1, rozdz. 2, § 17, i Psychologie als Wissenschaft, [Leipzig 1824-1825,] cz. I, u. II, rozdz. 2, § 48.

nazwą „świadomość" jako równoznaczną z psychicznym fenomenem lub aktem psychicznym; raz dlatego, że niezręcznie byłoby stale posługiwać się takim złożonym określeniem, a następnie, ponieważ wyraz „świadomość", wskazując na przedmiot, którego świadomością jest świadomość, nadaje się do tego, aby charakteryzować fenomeny psychiczne właśnie od strony tej wyróżniającej je właściwości, jaką jest intencjonalna inegzystencja pewnego przedmiotu, właściwości, dla której również brak nam bardziej potocznej nazwy. § 2. Widzieliśmy, że nie ma fenomenu psychicznego, który nie byłby w podanym sensie świadomością jakiegoś przedmiotu. Innym pytaniem jest jednak to, czy nie istnieje fenomen psychiczny, który nie jest przedmiotem jakiejś świadomości. Wszystkie fenomeny psychiczne są świadomością; ale czy wszystkie fenomeny psychiczne są także świadome, czy też istnieją może również nieświadome akty psychiczne? Niejeden na takie pytanie pokręci przecząco głową. Przyjmować nieświadomą świadomość wyda się mu rzeczą absurdalną. I także wybitni psychologowie, jak Locke i J. St. Mili, dopatrywali się w tym pojęciu bezpośredniej sprzeczności. Kto jednak przyjrzy się poprzednim określeniom, nie będzie już tak uważał. Przekona się, że pytając, czy istnieje nieświadoma świadomość, nie stawiamy równie śmiesznego pytania, jak gdybyśmy chcieli wiedzieć, czy istnieje nieczerwona czerwień. Nieświadoma świadomość tak samo nie jest contradictio in adjecto, jak nie jest nią niewidziane widzenie5. 5

Wyrazu „nieświadomy" używamy w dwojaki sposób: niekiedy czynny, w odniesieniu do tego, co nie uświadamia sobie jakiejś rzeczy, kiedy indziej bierny - w odniesieniu do rzeczy, której sobie nie uświadamiamy. Nieświadoma świadomość byłaby sprzecznością w pierwszym sensie, ale nie w drugim; a właśnie ten drugi sens wyrazu „nieświadomy" mamy tutaj na myśli.

Jednakże nawet nie sugerując się mylnymi analogiami, które nasuwa użyte wyrażenie, większość laików w dziedzinie psychologii opowie się natychmiast przeciwko przyjmowaniu nieświadomej świadomości. Potrzeba przecież było kilku tysiącleci, zanim znalazł się filozof, który przyjął jej istnienie. W ciągu tego czasu naturalnie dobrze wiedziano, że można posiadać pewien zasób nabytych wiadomości, chociaż się o nich nie myśli; zupełnie słusznie jednak pojmowano te wiadomości jako dyspozycje do pewnych aktów myślenia, tak jak i nabyty charakter pojmowano jako dyspozycję do pewnych uczuć i czynności woli, a nie jako coś, co samo jest poznaniem i świadomością. Jednym z pierwszych, którzy głosili teorię nieświadomej świadomości, był zapewne Tomasz z Akwinu6. Później Leibniz mówił o perceptiones sine apperceptione seu conscientia, perceptiones insensibiles1, a Kant poszedł w jego ślady. W nowszych jednak czasach teoria nieświadomych fenomenów psychicznych znajduje licznych zwolenników, i to wśród uczonych skądinąd zupełnie rozbieżnych kierunków. Tak więc starszy Mili powiada, że istnieją wrażenia, których nie uświadamiamy sobie na skutek zwykłej nieuwagi. Hamilton twierdzi, że łańcuch naszych idei jest często powiązany tylko przez nieświadome ogniwa pośrednie. Tak samo Lewes uważa, że wiele aktów psychicznych występuje bez świadomości. Dla Maudsleya fakt nieświadomych czynności psychicznych, który uważa za niezbicie dowiedziony, jest jednym z głównych powodów skłaniają-

cych go do metody fizjologicznej. Herbart mówi o przedstawieniach, których sobie nie uświadamiamy, a Beneke sądzi, że jedynie przedstawieniom o wyższym stopniu intensywności towarzyszy świadomość. Także Fechner powiada, że psychologia nie uniknie przyjęcia nieświadomych wrażeń i przedstawień. Wundt8, Helmholtz, Zóllner i inni utrzymują, że istnieją nieświadome wnioskowania. Ulrici za pomocą całej masy argumentów stara się wykazać, że zarówno wrażenia jak i inne akty psychiczne, takie jak miłość lub tęsknota, są często spełniane nieświadomie. A von Hartmann rozwinął całą „filozofię nieświadomości". Niezależnie jednak od tego, jak liczny byłby zastęp tych, którzy są rzecznikami nieświadomych fenomenów psychicznych, wiele brakuje do tego, aby były one powszechnie uznane. Nie przyjmował ich ani Lotze, ani słynni psychologowie angielscy, A. Bain i H. Spencer; a J. St. Milla jego wielki szacunek, jaki zawsze okazuje poglądom swojego ojca, nie powstrzymał od tego, aby w tym punkcie przeciwstawić się jego teorii. Co więcej, także spośród tych, którzy uznają nieświadome przedstawienia, wielu dlatego tylko jest ich obrońcami, że wiąże z tymi słowami inny sens. Tak jest np. z Fechnerem, który, mówiąc o nieświadomym wrażeniu i przedstawieniu, nazwami wrażenie i przedstawienie posługuje się najwyraźniej inaczej niż my, i to tak, że w ogóle nie rozumie przez nie żadnego fenomenu psychicznego. Wszystkie fenomeny psychiczne są według niego świadome, i biorąc pod uwagę meritum sprawy jest on przeciwnikiem

6

Por. niżej, § 7. Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, t. 2, 1, [tłum. Izydora Dąmbska, PWN, Warszawa 1955, BKF]; Monadologia, [tłum. Stanisław Cichowicz, w: Wyznanie wiary filozofa. Rozprawa metafizyczna. Monadologia. Zasady natury i laski oraz inne pisma filozoficzne, Warszawa 1969, BKF] § 14; Zasady natury i łaski, § 4, w: tamże. 7

8

Przynajmniej w swoim wcześniejszym dziele Vorlesungen iiber Menschen- und Tierseele, [Leipzig 1863 -1864]. Niektóre miejsca w jego Physiologische Psychologie, w jej dotąd wydanej części, zdają się wskazywać na to, że tymczasem odstąpił on od przyjmowania nieświadomych czynności psychicznych.

nowszego poglądu9. Ulrici zaś rozumie co innego przez świadomość w naszym sensie i tak samo jak Fechner przeczy wszelkim nieświadomym aktom psychicznym10. Także o Hartmannie możemy chyba powiedzieć, że nazywa on świadomością co innego niż my, ponieważ jego definicja, zgodnie z którą świadomość jest „wyzwoleniem się przedstawienia od woli... i sprzeciwem woli wobec tego wyzwolenia", „zdumieniem woli wobec nie chcianego przez nią, a jednak dającego się odczuć istnienia przedstawienia", zdaje się odnosić jeśli nie w ogóle do czegoś urojonego, to w każdym razie do czegoś innego, niż my nazywamy świadomością11. Ale przynajmniej wytaczane przezeń argumenty świadczą wyraźnie o tym, że jest on obrońcą nieświadomych czynności psychicznych w tym sensie, w którym my o nich mówimy. 9

Pokazuje to wyraźnie pewne miejsce jego dzieła Psychophysik (t. 2, s. 438): „Psychologia nie może abstrahować od nieświadomych wrażeń, przedstawień, a nawet od skutków (Wirkungeń) nieświadomych wrażeń i przedstawień. Jak jednak może wywoływać jakieś skutki (wirken) coś, co nie istnieje; i czym różni się nieświadome wrażenie lub przedstawienie od takiego wrażenia lub przedstawienia, którego w ogóle nie mamy?" Fechner odpowiada na to, że w pierwszym przypadku występuje wprawdzie nie właściwe wrażenie, lecz coś, z czym wrażenie pozostaje w stosunku funkcjonalnym. „Wrażenia i przedstawienia w stanie nieświadomości przestały wprawdzie istnieć jako rzeczywiste, jeżeli ujmuje się je w abstrakcji od ich podłoża, jednakże nadal zachodzi w nas coś, mianowicie czynność psychiczna, której funkcję one stanowią i z którą wiąże się możliwość ponownego wystąpienia wrażenia, itp." 10 W Gott und Mensch, t. 1, s. 283, mówi on, że „w ogóle posiadamy bezpośrednie poczucie naszych wewnętrznych stanów, procesów, ruchów i czynności" i że nie ulega wątpliwości, „iż to poczucie towarzyszy wszelkim, nawet najpowszedniejszym wrażeniom zmysłowym (percepcjom)", że w ten sposób „także czujemy, że widzimy, słyszymy, doznajemy jakiegoś smaku itd.". 11 [E. Hartmann], Philosophie des UnbewufSten, wyd. II, [Leipzig 1869,] s. 366 n.

Niezgodność psychologów w tym punkcie nie może nas dziwić; także gdzie indziej spotykaliśmy się z nią na każdym kroku. Nie jest ona dla nas żadną rozumną podstawą do wniosku, że prawdy nie da się ustalić z pewnością. Natomiast szczególna natura tego pytania faktycznie niejednemu kazałaby sądzić, że ma ono wprost wypisaną na czole niemożliwość znalezienia na nie odpowiedzi i że nadaje się wskutek tego na przedmiot pomysłowych igraszek intelektualnych, ale nie poważnych badań naukowych. To bowiem, że w zakresie naszego doświadczenia nie pojawiają się żadne nieświadome przedstawienia, jest oczywistą i konieczną prawdą, choćbyśmy nawet mieli posiadać bardzo wiele takich przedstawień; inaczej nie byłyby one przecież nieświadome. Jeśli zaś doświadczenia nie można w tej sytuacji, jak się wydaje, powołać przeciw nim na świadka, to z tego samego względu nie może ono też składać świadectwa na ich korzyść. Jakże więc, bez oparcia w doświadczeniu, mielibyśmy rozstrzygnąć tę kwestię? Jednakże przeciwko temu zarzutowi obrońcy nieświadomej świadomości słusznie podnosili, że to, czego nie da się bezpośrednio doświadczyć, da się być może pośrednio wywnioskować z faktów doświadczenia12.1 korzystali z każdej okazji, aby gromadzić takie fakty, a dzięki nim uzyskać liczne i różnorakie argumenty na poparcie swej tezy. § 3. Na czterech różnych drogach można z pewną nadzieją na powodzenie próbować [przeprowadzić taki dowód]. Po pierwsze, można starać się wykazać, że pewne fakty dane w doświadczeniu wymagają przyjęcia jakiegoś nieświadomego fenomenu psychicznego jako ich przyczyny. 12 Por. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht abgefasst [w: I. Kant, Werke, Berlin 1922, t. 8, s. 1-228], § 5.

Po drugie, można usiłować dowieść, że pewien fakt dany w doświadczeniu musi pociągać za sobą pewien fenomen psychiczny jako swój skutek, podczas gdy żaden taki fenomen nie pojawia się w świadomości. Po trzecie, można zmierzać do pokazania, że przy świadomych fenomenach psychicznych siła towarzyszącej im świadomości jest funkcją ich własnej siły, i że na skutek tego stosunku w pewnych wypadkach, w których ta ostatnia jest wielkością pozytywną, pierwsza musi być pozbawiona wszelkiej pozytywnej wartości. Po czwarte, można próbować dowieść, że przyjęcie, iż każdy fenomen psychiczny jest przedmiotem jakiegoś fenomenu psychicznego, prowadziłoby do nieskończonej komplikacji stanów psychicznych, która jest zarówno z góry niemożliwa, jak i niezgodna z doświadczeniem. § 4. Najczęściej była i jest obierana droga pierwsza. Zazwyczaj jednak nie zwracano dostatecznej uwagi na warunki, jakie musiałyby być spełnione, by mogła ona prowadzić do celu. Aby z pewnego faktu psychicznego jako skutku można było prawomocnie wnioskować o jakimś nieświadomym fenomenie psychicznym jako jego przyczynie, fakt ten musi być przede wszystkim sam wystarczająco pewny. To jest pierwszym warunkiem. Z tego względu wszelkie próby dowodu, które opierają się na zjawiskach tzw. jasnowidzenia, irracjonalnych intuicjach (Ahnungen), przeczuciach (Yorgefuhle), będą miały wątpliwą wartość. Sam Hartmann, który powołuje się na takie zjawiska13, zdaje sobie dobrze sprawę, że taki punkt wyjścia dowodu nie może budzić wielkiego zaufania. Takie argumenty będziemy więc mogli zupełnie pominąć. Ale Philosophie des Unbewujlten, wyd. cyt., s. 81 nn.

także to, co Maudsley opowiada o dziełach geniuszu14, nie pochodzących ze świadomego myślenia, nie jest na tyle sprawdzonym faktem, aby nadawać się na podstawę trafnej argumentacji. Genialni myśliciele są jeszcze większą rzadkością niż somnambulicy, a ponadto niektórzy z nich, jak np. Newton, przekazali nam takie relacje o swoich najwspanialszych odkryciach, które wyraźnie pokazują, że te odkrycia nie były owocem myślenia nieświadomego. Towarzyszymy im na drodze ich badania i pojmujemy ich sukces, nie przestając go przez to podziwiać. Jeśli zaś inni nie zdają nam w ten sposób sprawy ze swoich osiągnięć, to czyż nie mniej ryzykownie jest przyjąć, że nie przypominają już sobie świadomych procesów, które doprowadziły do odkryć, niż że dotarli do nich drogą myślenia nieświadomego? Goethe, który z pewnością zasługuje na miejsce pośród geniuszy, w powieści Wilhelm Meister powiada, że niezwykły talent jest „tylko niewielkim odchyleniem od zwykłego". Jeśli więc istnieją nieświadome procesy psychiczne, to ich istnienia będzie można dowieść także w przypadku mniej rzadkich egzemplarzy. Następnym warunkiem jest to, aby fakt dany w doświadczeniu poprzez przyjęcie fenomenu psychicznego, którego sobie nie uświadamiamy, mógł być rzeczywiście wyjaśniony, tak jak skutek [jest wyjaśniany] przez odpowiednią przyczynę. W tym celu jest przede wszystkim konieczne, aby świadome fenomeny psychiczne zgodnie z doświadczeniem pociągały za sobą podobne następstwa. Dalej, aby te [świadome fenomeny] nie pociągały za sobą zarazem także innych następstw, których w danym przypadku brakuje, chociaż nie ma powodu przypuszczać, że łączyły się one z brakującą tu świadomością towarzyszącą. Physiologie und Pathologie der Seele, wyd. cyt., s. 17 n., 32 n.

Następnie jest też konieczne, aby nieświadome procesy psychiczne, do których odwołuje się rozważana hipoteza, w swoim przebiegu jak i innych swoich własnościach nie kłóciły się z prawami świadomych procesów psychicznych, w taki sposób, aby ich ewentualne cechy szczególne wystarczająco tłumaczyły się brakiem towarzyszącej świadomości. Ich przebiegu i innych ich właściwości nie da się naturalnie spostrzec bezpośrednio, jednakże będą się one ujawniały poprzez swoje skutki, tak jak i prawa panujące w świecie zewnętrznym (prawo bezwładności, prawo ciążenia itd.) ujawniają się we wrażeniach jako swoich skutkach. W szczególności także samo powstanie fenomenu psychicznego przyjmowanego mimo braku [jego] świadomości nie może się wydawać czymś zgoła nie do pomyślenia. Te wymagania będą nie do odrzucenia szczególnie dla tego, kto - jak czynią to niemal wszyscy - przyjmuje, że nieświadome czynności psychiczne są tego samego rodzaju co świadome. Można też powiedzieć, że ci, którzy z faktów danych w doświadczeniu wnioskują o nieświadomych aktach psychicznych jako o ich przyczynach, w zdecydowanej większości nie wykraczają w jakiś jaskrawy sposób przeciw tym warunkom. Tylko o niektórych filozofach, zwłaszcza o Hartmannie, trzeba stwierdzić co innego. Ale on odróżnia się od większości zwolenników nieświadomych aktów psychicznych również tym, że uważa je za akty innego rodzaju niż akty świadome, a nawet sądzi, że różnią się od tych drugich pod najistotniejszymi względami. Jest jasne, że ten, kto tak czyni, z góry osłabia swoją hipotezę. Wielu badaczy, którzy w swoich poglądach logicznych zgadzają się z J. St. Millem, w tej postaci odrzuciłoby ją wręcz jako nienaukową, ponieważ nie posługuje się ona jako zasadą wyjaśniania żadną vera causa.

Jest rzeczą pewną, że wnioskowanie przez analogię traci tutaj na sile w tej mierze, w jakiej zanika podobieństwo pomiędzy przyczyną [hipotetycznie] przyjmowaną a [zjawiskami] obserwowanymi. Już pierwsze odmienne określenie sprawia zatem, że owa hipoteza staje się mniej prawdopodobna, a z każdym następnym, nie wynikającym z poprzednich jako ich konieczna konsekwencja, jej prawdopodobieństwo będzie coraz bardziej malało, także na skutek wzrastającej komplikacji. Poza tym jednak sądzę, że nie można odrzucić tej hipotezy jako bezpodstawnej i dowolnej fikcji, jeżeli tylko spełnia ona to, co ze wspomnianych wcześniej warunków nadal pozostaje w mocy lub co należy wprowadzić zamiast nich. Także wtedy, kiedy z doświadczenia naszych wrażeń zmysłowych wnioskujemy jako o ich przyczynie o istnieniu świata rozpościerającego się w czymś na kształt przestrzeni, przyjmujemy coś, czego nigdy nie stwierdziliśmy jako bezpośredniego faktu doświadczenia, a jednak nasz wniosek nie jest nieuprawniony. Dlaczego jednak nie jest? Jedynie dlatego, że wiążąc przyjęcie pewnego takiego świata z przyjęciem pewnych ogólnych praw, które nim rządzą, jesteśmy w stanie pojąć, a nawet przewidzieć niezrozumiałe w przeciwnym razie następstwo fenomenów w całym kompleksie naszych wrażeń zmysłowych. Tak więc i tutaj będziemy musieli ustalić prawa owych rzekomych fenomenów nieświadomych i potwierdzić je jako umożliwiające jednolite wyjaśnienie wielu niezrozumiałych w innym wypadku faktów doświadczalnych, jak również przewidzenie innych, których inaczej nikt by się nie spodziewał. A dalej, ponieważ nieświadome fenomeny, które się zakłada, są pojmowane jeśli nawet nie jako tego samego rodzaju co fenomeny świadome, to w każdym razie jako w pewnej mierze do nich podobne (inaczej nie można by ich wszak zaliczać do

czynności psychicznych), będziemy musieli wykazać, że wspólny rys, który je łączy, nie zostaje przy tym naruszony, i w ogóle, że przyjmując je, nie przypisujemy im sprzecznych określeń. Z tych wymagań Hartmann nie wywiązuje się, tak samo jak z wcześniej podanych. Okazuje się raczej, że tam, gdzie należałoby się spodziewać praw dotyczących nieświadomych fenomenów psychicznych15, te nieświadome fenomeny wcale nie są fenomenami psychicznymi. Rozpływają się one w wiecznej nieświadomości, w określanej jako wszechjednia16, wszechobecnej, wszechwiedzącej i nieskończenie mądrej17 istocie. Mamy tu do czynienia z Bogiem, któremu, aby w pełni zasługiwał na to miano, ma brakować tylko świadomości18, lecz który także pod innymi względami ujawnia jaskrawe sprzeczności. Jest bytem samym w sobie19 i poznaje to, co istnieje samo w sobie20, a mimo to nie poznaje sam siebie. Jest bytem ponadczasowym21, a jednak nie tylko działa, 22 23 ale i doznaje oddziaływania w czasie . Nie zna strudzenia , a jednak dąży do tego, aby w miarę możliwości oszczędzić sobie wszelkich trudów24. Mechanizmy, które w tym celu wynajduje, są jednakowoż nader niedoskonałe, a więc nie pozostaje mu nic innego, jak tylko co rusz popychać je przez 25 bezpośrednie ingerencje . Ale nawet tego nie czyni on zawsze, lecz - wbrew temu, do czego skądinąd dąży - dopuszcza do tego, że cele, które miały być niechybnie osiągnięte przez jego 15

Philosophie des Unbewu/lten, wyd. cyt, s. 344 nn. 18 Tamże, s. 473 nn. " Tamże, s. 552 nn. Tamże, s. 486 nn. 19 Tamże, s. 480. Poza tym nieświadomym bytem nie ma niczego innego (tamże, s. 720). 20 21 Tamże, s. 337. Tamże, s. 338. 22 Tamże, s. 472 mówi się np. o „wzajemnym oddziaływaniu pewnych materialnych części indywiduum organicznego z bytem nieświadomym". 23 24 25 Tamże, s. 336. Tamże, s. 554. Tamże, s. 555. 16

bezpośrednie „nieskończenie mądre" ingerencje, nie zostają zrealizowane26, a nawet że stworzone przezeń środki, które miały służyć zachowaniu, prowadzą do zniszczenia27. Jednym słowem, funkcjonuje on całkowicie jako deus ex machina, tak samo jak przed wiekami nous Anaksagorasa, krytykowany przez Platona i Arystotelesa za to, że zatyka się nim wszystkie dziury w koncepcji wyjaśniającej świat za pomocą przyczyn mechanicznych28. Takiego hipotetycznego wymysłu żaden choć trochę ścisły myśliciel, nawet taki, który nie uznaje granic zakreślanych naukowym hipotezom przez J. St. Milla, nie uzna za rzecz dopuszczalną. Nie ulega zatem żadnej wątpliwości, że wszystkie argumenty, którymi Hartmann uzasadnia przyjęcie nieświadomych czynności psychicznych, w tej postaci, w jakiej je podaje, nie spełniają drugiego warunku. Nie pokazał on, że fakty doświadczenia, z których mamy wnosić o nieświadomych czynnościach psychicznych, tylko przy takim założeniu znalazłyby rzeczywiste wyjaśnienie. Trzecim warunkiem ważności wnioskowania o nieświadomych fenomenach psychicznych jako o przyczynie pewnych faktów doświadczalnych jest wreszcie ten, aby wykazać, że dane zjawiska bez przyjęcia tych nieświadomych fenomenów, czyli na gruncie innych hipotez, są albo w ogóle nie do pomyślenia, albo wydają się wysoce nieprawdopodobne. Jeżeli ustalimy, że w pewnych przypadkach świadome fenomeny psychiczne pociągały za sobą podobne zjawiska jako swoje następstwa, to przez to wcale jeszcze nie jest dowiedzione, że te [podobne zjawiska] nie powstają nigdy wskutek innych przyczyn. Nie jest prawdą, że podobne skutki mają zawsze podobne przy21 Tamże, s. 339 n. Tamże, s. 129. Aby znaleźć na to niezbite dowody, dosyć wziąć np. rozdział o wzrastającym rozwoju życia organicznego na Ziemi. 26

28

czyny. Ciała bardzo różnego rodzaju są często nie do rozróżnienia, gdy chodzi o ich barwę. Skutek jest zatem w tym wypadku taki sam, ale przyczyny są mimo to różne. To, że Bacon nie wziął pod uwagę tej możliwości, było głównym powodem, dla którego jego próby indukcji w tak małym stopniu zostały uwieńczone powodzeniem. To samo jednakże, co tu, w dziedzinie fizycznej, jest możliwe również w psychicznej. W rzeczywistości często, jak to stwierdził i podkreślił już Arystoteles, wychodząc z różnych przesłanek dochodzimy do tej samej konkluzji. Tenże wielki myśliciel zauważył również, że sądy, raz we właściwym sensie wywnioskowane, innym razem zostają wydane bezpośrednio na podstawie doświadczenia lub też (jak może lepiej będzie powiedzieć, by uniknąć nieporozumień) na mocy przyzwyczajenia. Przyzwyczajenie też ujawnia swoją siłę, gdy pewne często stosowane, lecz wcale nie oczywiste zasady wydają nam się zrozumiałe same przez się, narzucając się niemal nieodparcie; tak samo zapewne tylko mocą nawyku tłumaczy się to, że zwierzęta w podobnych przypadkach oczekują podobnych zdarzeń. To samo jednak, co tutaj sprawia pewna dyspozycja nabyta, kiedy indziej może sprawić wrodzona dyspozycja do bezpośrednich sądów29, i także wtedy nie mielibyśmy słuszności mówiąc o nieświadomych wnioskowaniach, tj. o wnioskowaniach, których przesłanki pozostały dla nas nieświadome. Jeżeli spytać, w jakiej mierze różne należące do tej grupy próby [przeprowadzenia] dowodu na istnienie nieświadomych fenomenów psychicznych spełniły ten trzeci warunek, nie zawaham się powiedzieć, że żadna z nich nie uczyniła mu naprawdę zadość, i pragnę pokazać to szczegółowo na przykładzie najważniejszych spośród nich. Tak zwane „instynktowne" wydawanie sądów.

Hamilton30, a wraz z nim wielu innych autorów wnioskowało o konieczności przyjęcia nieświadomych przedstawień stąd, że przy odtwarzaniu pewnego wcześniejszego ciągu myśli w przypomnieniu niekiedy cały szereg ogniw pośrednich wydaje się pominięty. Ten fakt moglibyśmy bez wątpienia uzgodnić z prawami kojarzenia przyjmując, że dane człony pośrednie i tutaj pośredniczyły, ale nie pojawiły się w świadomości. Jednakże ani Hamilton, ani nikt inny nie pokazał, ani nawet nie próbował pokazać, że jest to jedyne możliwe wyjaśnienie. W rzeczywistości wcale tak nie jest. J. St. Mili, krytykując poglądy Hamiltona31, bez trudu znalazł dwa inne wyjaśnienia; a kiedy zajmiemy się kojarzeniem idei, zobaczymy, że możliwych hipotez, z których to jedna, to znów inna ma największe prawdopodobieństwo, może być jeszcze znacznie więcej. Lange32, w nawiązaniu do zjawisk ślepej plamki, do których i my jeszcze wrócimy, zauważa, że oko wnioskuje o barwie, która na pozór tę plamkę wypełnia, i że przy dłuższych, właściwie kontynuowanych eksperymentach dochodzi do odkrycia, że ulegało złudzeniu. W takim razie znów mielibyśmy tutaj do czynienia z nieświadomym myśleniem, ponieważ w najmniejszej mierze nie uświadamiamy sobie tych pośrednich wnioskowań33. Nie będę rozstrzygał, 30

Lectures on Metaphysics [and Logic, London 1859-1860], t. 1, s. 352 nn. 31 An Examination of Sir W. Hamiltons Philosophy, [London 1878,] rozdz. 15 oraz James Mili, Analysis ofthe Phenomena ofthe Human Mind, wyd. II, [London 1869,] przyp. 34, t. 1, s. 106 nn. 32 Geschichte des Materialismus, wyd. I, [Iserlohn 1866,] s. 494 nn; por. także E. H. Weber, Uber den Raumsinn und die Empfindungskreise in der Haut und im Auge („Berichte der Kóniglich-Sachsischen Gesellschaft der Wissenschaften" 1852, s. 158). 33 Nie jest całkiem jasne, czy Lange rzeczywiście przyjmuje [tu] pewien pośredniczący proces, podobny do świadomego wnioskowania. Na

czy wyjaśnienie, jakie podaje Lange, odpowiada przynajmniej temu tylko warunkowi, aby samo wydawało się pod każdym względem możliwe, jakkolwiek to i owo pozwala o tym wątpić. W każdym jednak razie Lange nie zadbał o to, aby wykluczyć możliwość jakiejkolwiek innej hipotezy. Gdyby uwzględnił prawa kojarzenia, stwierdziłby to, co my później stwierdzimy: że owe prawa z łatwością tłumaczą zarówno pojawianie się, jak i znikanie tego zjawiska, i to przy tym pierwszym obywając się bez nieświadomego mylnego wnioskowania, przy drugim zaś - bez nieświadomego korygowania. O podobne zaniedbanie można oskarżyć Helmholtza[34], Zółłnera35 i bez wyjątku wszystkich innych, najrzetelniejszych nawet badaczy, którzy przedstawienia zjawisk przestrzennych, wiązane przez nas wskutek wcześniejszych doświadczeń z widzianymi barwami, i wiele innych zjawisk optycznych sprowadzają do nieświadomych wnioskowań. Nie czynią oni nigdy użytku ze środków, dzięki którym psychologia już dzisiaj pozwała wytłumaczyć te fakty bez przyjmowania takich nieświadomych członów pośredniczących. Byłoby niecelowe już tutaj dokładniej zajmować się tymi środkami; dopiero późniejsze rozważania pozwolą nam zapoznać się z nimi. Tymczasem wystarczy podkreślić, że rzekome konsekwencje wyprowadzane z nieświados. 494 mówi on bowiem: „Oko dokonuje jak gdyby wnioskowania przez analogię, wnioskowania opartego na doświadczeniu, niezupełnej indukcji." A na s. 495: „Oko jak gdyby uświadamia sobie, że w tym miejscu nic nie widać, i koryguje swoje początkowe mylne wnioskowanie". W tym samym jednak miejscu mówi on o tym jako o pewnym procesie w dziedzinie czysto zmysłowej, który jest „istotnie pokrewny wnioskowaniom intelektualnym". [34] [Handbuch der physiologischen Optik, Leipzig 1856-1866,] s. 430, 449. 35 Uber die Natur der Kometen. [Beitrage zur Geschichte und Theorie der Erkenntnis, Leipzig 1872,] s. 378 nn.

mych wnioskowań dopóty nie mogą dostarczyć żadnego dowodu na istnienie nieświadomych czynności psychicznych, dopóki się nie wykaże, iż każda inna koncepcja jest niemożliwa lub wysoce nieprawdopodobna, i że do tej pory nikt nie uczynił zadość temu warunkowi. Stosuje się to do wcześniej wspomnianych zjawisk optycznych; stosuje się to także do przypadku, w którym obecne już we wczesnym dzieciństwie przeświadczenie o istnieniu świata zewnętrznego przypisywano nieświadomej indukcji36, jak również do tego, w którym każdy powrót jakiejś myśli w pamięci tłumaczono sobie jako następstwo nieświadomych procesów, równie długich i złożonych jak te, które czasem przebiegamy, kiedy się namyślamy, lub kiedy, przechodząc od jednej myśli do innej, jesteśmy na tropach jakiegoś wcześniejszego przeżycia. Czynił to Hartmann 37 , a także Maudsley38 zdaje się wyznawać ten pogląd. Gdy chodzi o tego ostatniego, tylko okoliczność, że ujmuje on każdą nasuwającą się myśl, która nie jest efektem umyślnego i usilnego poszukiwania, od razu jako wytwór nieświadomej czynności psychicznej, doprowadza go do wspomnianego już wniosku, „że najważniejsza część aktywności psychicznej, istotny proces, od którego zależy 39 myślenie, polega na nieświadomej aktywności duszy" . Lewes, Maudsley i Ulrici powołują się dla poparcia nieświadomych zjawisk psychicznych na jeszcze inną grupę faktów; Ulrici wprawdzie tylko dlatego, że z nieświadomością, jak już mówiliśmy, wiąże inne pojęcie, natomiast Lewes i Maudsley w tym sensie, w którym my o niej mówimy. I rzeczywiście można by się skłaniać do tego, 36 37 38 39

Por. E. Hartmann, Philosophie des UnbewufSten, s. 286 nn. Tamże, s. 25. Physiołogie und Pathologie der Seele, s. 16 nn. Tamże, s. 19.

15 - Psychologia z empirycznego..

aby ze względu na te fakty przyjmować takie czynności. Mówiliśmy już o tych zjawiskach przy rozważaniach na temat metody, lecz chcemy tu jeszcze raz do nich powrócić. Zdarza się często, że zaprzątnięci jakąś myślą, nie zwracamy uwagi na otoczenie. W takich razach nie wywołuje ono w nas na pozór żadnych wrażeń, a jednak konsekwencje pokazują, że rzeczywiście mieliśmy jakieś wrażenia. „Ktokolwiek starannie rozpatrzy swoje sny", mówi Maudsley, „stwierdzi, że wiele nieznanych z pozoru rzeczy, którymi we śnie zajmuje się jego dusza, i które wydają się mu nowymi, nieznanymi przedstawieniami, da się sprowadzić do takich nieświadomych wrażeń przyswojonych za dnia. Tu również można przytoczyć takie fakty jak znana historia, którą Coleridge opowiada o pewnej służącej, jak to w malignie recytowała długie fragmenty w języku hebrajskim, których nie rozumiała i powróciwszy do zdrowia nie była w stanie powtórzyć, a posłyszała je od pewnego duchownego, u którego kiedyś mieszkała. Dowodem takich nieświadomych czynności psychicznych jest także zdumiewająca pamięć niektórych idiotów, którzy mimo bardzo niskiej inteligencji potrafią z największą dokładnością powtórzyć najdłuższe opowieści; a to, w jaki sposób także u idiotów wskutek pobudzenia przez wielkie zmartwienie lub inne przyczyny, np. ostatni rozbłysk gasnącego życia, możemy obserwować objawy takiego życia psychicznego, do jakiego wydawali się zawsze niezdolni, upewnia nas o tym, że przyswoili oni sobie wiele rzeczy, których nie byli w stanie wyrazić, lecz które pozostawiły ślady w ich duszy"40. Ulrici podaje jeszcze kilka innych ciekawych przykładów pokrewnych zjawisk. „Dość często", powiada, „zdarza się nam, że ktoś z nami rozmawia, lecz my jesteśmy roztargnieni i w danej chwili nie wiemy, co mówi; w chwilę później jednak zbieramy myśli i wówczas do naszej świadomości dociera, co usłyszeliśmy. Idziemy ulicą nie zwracając uwagi na szyldy, widniejące na nich nazwiska i ogło* Tamże, s. 14.

szenia; bezpośrednio potem nie potrafimy wymienić żadnego z tych nazwisk; a jednak, czasem kilka dni później, kiedy w innych okolicznościach spotkamy się z którymś z nich, przypominamy sobie, że widzieliśmy je na szyldzie. Znowu zatem musieliśmy mieć wrażenie wzrokowe, w tak samo zupełnej postaci jak każde inne, które sobie bezpośrednio uświadamiamy; inaczej nie moglibyśmy go sobie oczywiście przypomnieć. Podobnie często kilka dni później przypominamy sobie, że przy pisaniu lub mówieniu zrobiliśmy błąd, którego w czasie samego pisania nie uświadomiliśmy sobie. Także w tym przypadku musiałem widzieć błędnie napisane słowo, mieć pełne wrażenie zmysłowe; przez to jednak, że podczas pisania zwracałem uwagę tylko na spisywane myśli i na łączenie wyrażających je słów, nie zauważyłem błędu ortograficznego, tj. błędnych znaków graficznych. A jednak wrażenie wzrokowe znalazło się w mojej duszy i dzięki temu, kiedy po pewnym czasie nie koncentrowałem się już na spisywanych myślach, lecz zwróciłem się ku rzeczywiście zapisanym słowom, do mojej świadomości dotarło zmysłowe wrażenie błędnie napisanego słowa"41. Łatwo zauważyć, że te i tym podobne argumenty nie mają mocy dowodowej, jeżeli chce się nimi uzasadnić przyjmowanie nieświadomych czynności psychicznych w tym sensie, o który nam chodzi. Hipoteza nieświadomych fenomenów psychicznych nie jest jedyną hipotezą, za pomocą której da się wytłumaczyć te zjawiska. Przy pierwszym i trzecim z przykładów, jakie podaje Ulrici, wystarczy przyjąć, że jakieś wrażenie zostało ze świadomością doznane, a potem odtworzone w pamięci, i że przy [ponownym] wystąpieniu tego zjawiska wiążą się z nim pewne skojarzenia i inne czynności psychiczne, którym za pierwszym razem przeszkodziły pewne szczególne okoliczności. W jednym przykładzie ze słyszanymi słowami nie zostało powiązane ich znaczenie, w innym ktoś widział błędnie napisane słowo, ale nie powiązał z tym refleksji na temat 41

[H. Ulrici,] Gott und der Mensch, [Leipzig 1866,] t. 1, s. 286.

jego zgodności z regułami ortografii42. Przypadek z szyldami jest jeszcze prostszego rodzaju. Polega on jedynie na tym, że nie tylko przyjęcie jakiegoś wrażenia przez pamięć, lecz także jego rzeczywiste odtworzenie wiąże się z pewnymi warunkami, które raz nie są spełnione, a innym razem są. Późniejsze podobne zjawisko wywołało wcześniejsze zgodnie ze znanym prawem kojarzenia idei, które nie mogło naturalnie zadziałać, póki nie było odpowiednich warunków. Coś zupełnie podobnego odnosi się do pierwszego z przykładów Maudsleya. Służącej, o której on opowiada, nie pamiętane przez nią w jednym czasie słowa kiedy indziej same się przypomniały, najwyraźniej w okolicznościach zawierających warunki nieodzowne dla skojarzenia, których za pierwszym razem brakowało; w okolicznościach, które być może nie są dostępne naszej analizie, lecz o których musimy przyjąć, że do tego stopnia sprzyjały odpowiedniemu skojarzeniu, iż zrównoważyły brak gruntowniejszego przygotowania. Wniosek, że służąca słyszała dane słowa nie uświadamiając sobie owego słyszenia, z pewnością nie wynika z tego, że nie rozumiała ona sensu słyszanych słów. W taki sam sposób można pokazać, że zjawiska znakomitej pamięci trafiającej się u idiotów, czy to w czasie ich choroby umysłowej czy po niej, nie uprawniają do wnioskowania 43 o nieświadomych zjawiskach psychicznych . 42

Czym innym jest nie zauważać „błędu ortograficznego", czym innym zaś - „błędnych znaków graficznych". Ulrici niesłusznie utożsamia jedno z drugim. 43 To, co Maudsley (Physiologie..., s. 19 n.) mówi o nieświadomym wpływie bodźców wewnętrznych, np. o nieświadomych czynnościach psychicznych, jakie występują wskutek oddziaływania organów wewnętrznych, np. narządów płciowych, na mózg, można obalić w analogiczny sposób, jak przytoczone w tekście uwagi, dotyczące nieświadomego wpływu bodźców zewnętrznych. Te oddziaływania wywołują świadome wra-

Także o uczuciach sympatii i miłości mówi się niekiedy, że ktoś, kto już je przez dłuższy czas żywił, nagle staje się ich świadom44. Naprawdę uświadamiał on sobie każdy pojedynczy akt, kiedy go spełniał, tylko nie ujmował go w refleksji w taki sposób, który pozwala poznać, że dane zjawisko psychiczne jest tego samego rodzaju co te, które zwykło się wspólnie oznaczać tą nazwą. Mówi się także często, że ktoś sam nie wie, czego chce; chociaż bowiem przez dłuższy czas pragnął jakiejś rzeczy, sprzykrzyła się mu, kiedy ją osiągnął45. Nie zauważa się jednak, że pragnący miał przed oczyma jedynie blaski żenią, z którymi w szczególnym przypadku wiążą się silne uczucia, wywierające następnie wielki wpływ na całe życie psychiczne. Lewes przytacza bynajmniej nie rzadkie przypadki, w których ktoś zasypia podczas kazania i budzi się przy jego nagłym zakończeniu; co jego zdaniem dowodzi, że dana osoba miała wrażenia dźwiękowe, ale nieświadome, gdyż inaczej musiałaby wiedzieć, o czym była mowa. Nasza odpowiedź na przykłady, jakie przytoczyli Ulrici i Maudsley, stosuje się również do tych przypadków. Na to, że wrażenie było obecne, nie ma tu dowodu; na to, że było ono obecne nieświadomie, także nie ma dowodu. Lewes opowiada również, jak kiedyś w pewnej restauracji odnalazł kelnera śpiącego wśród hałasu i jak daremnie wołał go po nazwisku i po imieniu. Ale skoro tylko wypowiedział słowo „kelner", ten zaraz się przebudził. Mamy tu prawo wnioskować, że kelner słyszał również wcześniejsze wezwania, lecz nie - że pozostały one nieświadome. Powodem tłumaczącym, dlaczego jedno wezwanie obudziło go, inne zaś nie, było to, że z tym jednym wskutek nawyku wiązały się bardzo silnie utrwalone skojarzenia, i to nie tylko przedstawień, ale także uczuć; skojarzenia, które pomimo przeszkód zachodzących w stanie snu doprowadziły do silnego pobudzenia czynności psychicznych. Tą samą okolicznością da się wytłumaczyć, jak to admirała Codringtona, gdy był on jeszcze kandydatem żeglugi morskiej, jedynie słowo „sygnał" było w stanie obudzić z głębokiego snu. (G. H. Lewes, The Physiology of Common Life, [Leipzig 1860], t. 2.) 44 45

Por. Ulrici, Gott und der Mensch, s. 288. Por. Hartmann, Philosophie des Unbewuflten, s. 216.

upragnionego przedmiotu, a nie jego cienie, tak iż rzeczywistość nie odpowiadała oczekiwaniom, albo też opisywany fakt bierze się stąd, że samo pragnienie odmiany każe nam pożądać rzeczy oddalonych, a odpychać obecne, albo że tłumaczą to również inne hipotezy. Często same przedstawienia i uczucia, którym nie towarzyszy żadna świadoma wola, pociągają za sobą ruchy ciała. Sądzono, że na tej podstawie wolno nam wnioskować o nieświadomym chceniu, skierowanym na te ruchy; bowiem właśnie chcenie jest aktem, który działa na zewnątrz46. Nie jest jednakże wcale nieprawdopodobne, że taki skutek wywołują także inne fenomeny47. Byłoby rzeczą nużącą, gdybym mnożył dalsze przykłady. Dodajmy więc jeszcze tylko jedną uwagę. Nawet gdyby w pewnych wypadkach trzeba było przyznać, że bez przyjęcia oddziaływania nieświadomych fenomenów psychicznych nie jesteśmy zdolni zrozumieć jakiegoś zjawiska, to taki dowód nie miałby żadnej mocy, dopóki tę niezdolność dawałoby się łatwo wytłumaczyć brakiem dostatecznej wiedzy w danej dziedzinie. Hartmann stawia zbyt śmiałą 48 tezę, gdy twierdzi , że powiązanie pomiędzy wolą a posłusznym jej ruchem nie może być powiązaniem mechanicznym, a zatem, że zakłada ono nieświadome duchowe człony pośrednie, w szczególności nieświadome przedstawienie położenia odpowiednich zakończeń nerwów motorycznych w mózgu. Żaden rozważny fizjolog nie potwierdzi tej tezy. O pewnej części tego powiązania da się 46

Por. tamże, s. 143. Argumenty przeciwko tej możliwości, jakie podaje Hartmann (tamże, s. 93), stanowią wzór dowolnej apriorystycznej spekulacji, pozostającej w jaskrawym przeciwieństwie do czynionych przezeń na wstępie obietnic co do metody nauk przyrodniczych. 48 Tamże, s. 56. 47

dowieść, że ma ono w niej naturę mechaniczną, a możliwość dowodu kończy się dopiero tam, gdzie zaczyna się tak słabo do tej pory spenetrowany obszar fizjologii mózgu. Także sama psychologia, jak już wielokrotnie musieliśmy przyznać, znajduje się jeszcze w bardzo zacofanym stanie; jest zatem jak najbardziej do pomyślenia, że zjawisko, o którym się sądzi, że trzeba je uważać za następstwo czynności nieświadomych, przy dokładniejszym poznaniu praw psychicznych da się wytłumaczyć odwołując się do samych tylko fenomenów świadomych jako do jego dostatecznej przyczyny. § 5. Drugą drogą, na której, jak powiedzieliśmy, można próbować wykazać istnienie nieświadomych aktów psychicznych, było wnioskowanie z przyczyny o skutku. Jeżeli dany fakt z koniecznością pociąga za sobą jakieś zjawisko psychiczne, to w wypadku, gdy żadne takie zjawisko mimo to nie występuje w świadomości, mamy prawo przyjąć pewien fenomen nieświadomy. Także tu obowiązują pewne warunki, których nie należy ignorować. Po pierwsze musi być wiadomo, że spodziewany psychiczny fenomen nie wystąpił w świadomości i nie został natychmiast zapomniany. Następnie trzeba wykazać, że w danym przypadku wystąpiła przyczyna dokładnie taka sama jak w innych przypadkach. A wreszcie, chociaż właściwie zawiera się to już w poprzednim punkcie, trzeba też podkreślić konieczność wykazania, że przyczyny, które nie dopuściły tu do pojawienia się towarzyszącej świadomości i które wedle wszelkich oznak nie występowały w innych wypadkach, nie wyłączyły także psychicznego fenomenu, o którego istnieniu mamy wnioskować, i że w ogóle nie było żadnych szczególnych przeszkód, aby on wystąpił.

Jeżeli zastosować to kryterium do kilku należących do tej grupy prób dowodu, okazuje się, że ani jedna z nich nie jest udana. Pokażmy i to szczegółowo. Kiedy bałwan morski uderza o brzeg, słyszymy huk rozbijających się fal i jesteśmy świadomi tego słyszenia. Gdy jednak chodzi o ruch jednej kropli, wydaje się nam, że nie słyszymy żadnego szmeru. A przecież, jak się powiada, trzeba przyjąć, że także w tym ostatnim przypadku doznajemy wrażenia dźwiękowego; ruch fali jest bowiem równoczesnym ruchem jej pojedynczych kropel i jedynie z wrażeń dźwiękowych wywoływanych przez te krople może składać się wrażenie szumiącej fali. Tak zatem słyszymy, ale nieświadomie49. Błędność tego argumentu jest łatwo uchwytna. Nie spełnia on drugiego z wymienionych przez nas warunków. Suma sił różni się, gdy chodzi o ich skutek, nie tylko ilościowo, lecz często także jakościowo od jej pojedynczych składników. Przy oziębieniu mniejszym niż do zera stopni woda nie przemienia się w lód jedynie w części lub też w mniejszej mierze. Ogrzanie mniejsze niż do osiemdziesięciu stopni nie prowadzi do tylko ilościowo odmiennego stanu gazowego. Tak samo kiedy silniejszy bodziec fizyczny wytwarza jakieś wrażenie dźwiękowe, słabszy bodziec niekoniecznie musi pociągać za sobą zjawisko szmeru, mającego jedynie mniejszą intensywność. Podobną naturę ma następujący argument. „Nie jesteśmy już w stanie", mówi Ulrici, „spostrzegać bardzo małych przedmiotów, których wielkość nie przekracza jednej czterdziestej cala... Niemniej również od takich przedmio49 Tę argumentację spotykamy już u Leibniza. A można nawet powiedzieć, że potrącił o nią już Zenon z Elei, tyle że wykorzystując ową trudność w innym celu. Por. Simplici in Aristotelis Physicorum libros ąuattor priores commentarium, VII. 5, Berolini 1882. J.

tów z konieczności musi wychodzić bodziec, który pobudza newus opticus, a tym samym wywołuje wrażenie zmysłowe. Bowiem także większe przedmioty stają się przecież widoczne tylko dzięki temu, że każdy najdrobniejszy (sam w sobie niewidzialny) punkt pewnej błyszczącej, barwnej płaszczyzny wysyła do oka promień światła, ten zaś pobudza nerwy rozpostarte na siatkówce - dzięki temu zatem, że silniejsze, dostrzegalne, docierające do świadomości wrażenie wzrokowe jak gdyby składa się z pewnej mnogości słabych, niedostrzegalnych wrażeń zmysłowych"50. W takim ujęciu wnioskowanie o wrażeniach nieświadomych jest nieprawomocne z omówionego wyżej powodu. Można je wszakże sformułować również w inny sposób. Można powiedzieć, że intensywność bodźca jest w takich przypadkach często bezsprzecznie na tyle duża, aby wywoływał on pewne wrażenie. Bowiem oglądany przez mikroskop, taki niewidzialny obiekt staje się widoczny, a przecież bodziec świetlny przy przejściu przez załamującą soczewkę nie zostaje wzmocniony, lecz przeciwnie, nawet osłabiony, i również przez to, że rozkłada się on na większą powierzchnię, pobudzenie każdego pojedynczego miejsca musi być mniejsze Tak zatem musielibyśmy przyjąć, że również bez pomocy tego przyrządu doznajemy zjawiska barwy, i to nawet żywszego, a tylko mniej rozciągłego, które jednak nie dochodzi do naszej świadomości. I w tej jednakże postaci omawiany argument nie może być uznany za zgodny z drugim warunkiem. Mikroskop, jeśli nawet nie zwiększa intensywności oddziałującej przyczyny, to w każdym razie jakoś tę przyczynę zmienia. Nie występują tu zatem naprawdę takie same przyczyny. Nie mamy więc prawa powiedzieć, że skoro w jednym 50

Gott und der Mensch, s. 294.

wypadku intensywność pobudzenia nie była mniejsza niż w innym, to musiało także nastąpić wrażenie; bowiem równie dobrze da się pomyśleć, że przez pobudzenie siatkówki na większej powierzchni został zrealizowany konieczny, a wcześniej nieobecny warunek wrażenia. Ten brak siły dowodowej stanie się może jeszcze wyraźniejszy, gdy weźmiemy pod uwagę szczególnie trzeci warunek. Z jakiego powodu to rzekomo tylko bardziej ograniczone co do przestrzeni, ale nie mniej silne, a nawet mocniejsze wrażenie miałoby nie móc dotrzeć do świadomości? Nie jesteśmy w stanie podać żadnego powodu, a to, w jaki sposób ograniczone pobudzenie siatkówki miałoby przeszkadzać powstaniu świadomości przy założeniu wrażenia, może się wydawać rzeczą mniej zrozumiałą niż to, jak miałoby ono stać na przeszkodzie samemu wrażeniu. Większą wagę zdaje się mieć następujący fakt. Helmholtz51 opowiada, że nierzadko w tak zwanych obrazach następczych zauważał pewne szczegóły, których nie spostrzegł przy widzeniu przedmiotu. Także mnie często się to zdarzało i każdy może znaleźć potwierdzenie tego faktu we własnym doświadczeniu. W tym przypadku bodziec był bezsprzecznie bardzo intensywny; inaczej nie wytworzyłby obrazu następczego. Nie można też powiedzieć, aby siatkówka nie została pobudzona w wystarczającej rozciągłości, gdyż i wtedy ta sama okoliczność przeszkodziłaby zjawisku w obrazie następczym. Wydaje się zatem pewne, że wrażenie danego rysu szczególnego musiało wystąpić. Jeżeli mimo to pozostał on niedostrzeżony, można chyba tylko przyjąć, że był przez nas przedstawiony nieświadomie. Mimo to wiele brakuje, aby ta argumentacja była prawomocna. Nawet pierwszemu z trzech podanych przez nas

warunków nie staje się tutaj zadość; któż bowiem zaręczy, że fenomen, o który chodzi, faktycznie nie łączył się ze świadomością, a tylko natychmiast został zapomniany? Kiedy dalej będziemy mówić o wpływie uwagi na utrwalanie skojarzeń, okaże się, że jest to jak najbardziej do pomyślenia. Ale także drugi i trzeci warunek nie jest spełniony. Zewnętrzny bodziec był wprawdzie sam w sobie dostatecznie silny i rozciągły, aby wywołać wrażenie. Czy jednak zachodziły także wszystkie nieodzowne do tego warunki psychiczne? Czemu w takim razie, przy założeniu pewności tego faktu, nie powstało świadome wrażenie? Na to odpowiada się: ponieważ uwaga była całkowicie skupiona na czymś innym. Ale czy to całkowite pochłonięcie innymi przedmiotami nie mogło równie dobrze przeszkodzić samemu wrażeniu, jak wyłącznie uświadomieniu sobie wrażenia? Ułrici odpowiada na to: obraz następczy, skoro jest tylko „obrazem następczym określonego pierwowzoru, nie mógł zawierać niczego innego ani niczego ponad to, co było już zawarte w pierwowzorze, czyli w pierwotnym wrażeniu zmysłowym. Szczegóły, które zauważamy w obrazie następczym, musiały zatem z konieczności występować w pierwowzorze z tą samą, a nawet z większą siłą 52 i wyrazistością niż w obrazie następczym" . Któż by jednak nie zauważył, że próbuje się on tutaj podeprzeć źdźbłem trawy? Całą podstawą jego argumentacji jest nazwa „obraz następczy" (Nachbild), która jednak nie ma wcale oznaczać reprodukcji (Nachbildung) w sensie kopii, wykonanej na wzór pierwowzoru (Vorbild)53, lecz prawdopodobnie została wybrana ze względu na następstwo czasowe. Faktycznie to nie wcześniejsze wrażenie, lecz 52

Gott und der Mensch, s. 304; por. tamże s. 285. W wypadku, gdy po spojrzeniu na czerwoną płaszczyznę występuje zielony powidok, tej kopii nie można by uważać za szczególnie wierną. 53

Handbuch der physiologischen Optik, wyd. cyt., s. 337.

dalsze trwanie wcześniejszego bodźca fizycznego albo inny proces fizyczny, który po nim następuje54, trzeba uważać za przyczynę tzw. obrazu następczego. Jeżeli więc przyjmiemy, że początkowy proces fizyczny z powodu psychicznej przeszkody nie doprowadził do wrażenia, to przecież przy takim założeniu ten proces będzie trwał nie mniej długo i prowadził do nie mniej silnych następstw fizycznych. Nie jest zatem wcale rzeczą niemożliwą, byśmy odczuwali obrazy następcze albo części obrazów następczych, mimo iż nie poprzedziło ich wrażenie równoczesne z wnikającym promieniem. § 6. Przechodzimy do trzeciej klasy możliwych prób przeprowadzenia dowodu. Istnienie nieświadomych aktów psychicznych można będzie, jak powiedzieliśmy, uważać za pewne, jeżeli się okaże, że przy świadomych aktach psychicznych siła odnoszącej się do nich świadomości jest funkcją ich własnej siły, i że z tego stosunku wynika, iż w pewnych wypadkach, gdy ta ostatnia jest wielkością pozytywną, pierwsza musi być pozbawiona wszelkiej pozytywnej wartości. Idei, że siła świadomości fenomenów psychicznych jest tego rodzaju funkcją ich siły, daje wyraz np. Beneke55. Toteż świadomość pojawia się, według niego, przy pewnym stopniu intensywności przedstawienia i zwiększa się lub zmniejsza w zależności od tego stopnia. Nikt jednak nie powie, aby czy to on, czy kto inny podał chociaż w pewnej mierze zadowalający dowód na to, iż pomiędzy jedną i drugą intensywnością zachodzi odpowiedni stosu54

W tym punkcie wszyscy fizjologowie są ze sobą zgodni, chociaż poza tym istnieje tu jeszcze wiele kwestii spornych. 55 [F. E. Beneke], Lehrbuch der Psychologie [als Naturwissenschafi], wyd. II, Berlin 1845,] § 57.

nek zależności56. Należy także przypuszczać, że wskutek niedokładności naszych pomiarów zjawisk psychicznych, 0 której mówiliśmy w rozważaniach o metodzie57, precyzyjne określenie takiego stosunku funkcjonalnego napotyka na nieprzezwyciężone przeszkody. Przeważająca większość osób będzie jednak skłonna po prostu utożsamiać z sobą siłę świadomych przedstawień i siłę przedstawień, które się do nich odnoszą. A jednak dzięki pewnej szczególnej okoliczności dokładne i pewne ustalenie stosunku intensywności wydaje się w tym wypadku rzeczywiście możliwe. Intensywność przedstawienia jest zawsze równa intensywności, z jaką pojawia się to, co przedstawione; tzn. jest ona równa intensywności zjawiska stanowiącego treść przedstawienia. Ta równość może wydawać się oczywista 1 dlatego też niemal przez wszystkich psychologów i fizjologów jest albo wyraźnie stwierdzana, albo milcząco za58 kładana. Jak więc zauważyliśmy wcześniej , E. H. Weber i Fechner zakładali, że intensywność doznawania zmysłowego (des Empfindens) jest równa intensywności, z jaką fizyczny fenomen występuje w doznaniu (Empfindung), i tylko pod tym warunkiem ustalone przez nich prawo było prawem psychologicznym. 56

Aby wykluczyć możliwe nieporozumienie, ponownie zwracam uwagę, że to, co Fechner nazywa przedstawieniem nieświadomym, nie jest niczym innym niż mniej lub bardziej niewystarczającą dyspozycją do jakiegoś przedstawienia, [dyspozycją,] która wiąże się z pewnym procesem fizycznym o tyle, że przy większej sile [tego procesu] towarzyszyłoby mu pewne przedstawienie we właściwym sensie. Próg, poniżej którego świadomość wrażenia schodzi u Fechnera do wartości negatywnych, jest zarazem progiem, przy którym samo wrażenie występuje jako rzeczywisty akt psychiczny. 57 Por. wyżej, księga I, rozdz. 4, s. 97. 58 Por. wyżej, księga I, rozdz. 4, s. 102.

Jeżeli tak rzeczywiście jest, jeżeli więc intensywność przedstawienia jest we wszystkich wypadkach równa intensywności zjawiska będącego treścią tego przedstawienia, to jest jasne, że także intensywność, z jaką przedstawiamy sobie jakieś przedstawienie, musi być równa intensywności, z jaką pojawia się {erscheint) to przedstawienie. Chodzi więc tylko o to, w jakim stosunku pozostaje intensywność, którą nasze świadome przedstawienia mają w ich zjawisku (in der Erscheinung), do ich rzeczywistej intensywności. Co do tego jednak nie ma wątpliwości. Obydwie intensywności muszą być sobie równe, jeśli tylko spostrzeżenie wewnętrzne ma być niezawodne. Tak jak to spostrzeżenie nie może nam ukazać widzenia zamiast słyszenia, tak samo też słyszenie o dużej mocy nie może się w nim pojawić zamiast słyszenia słabego, ani na odwrót. Tak więc dochodzimy do wniosku, że przy każdym świadomym przedstawianiu siła odnoszącego się do niego przedstawienia jest równa jego własnej sile. Tym samym istotnie ustaliliśmy pewien matematyczny stosunek między jedną i drugą intensywnością, a mianowicie prosty stosunek całkowitej równości. Jeżeli jednak to właśnie ten najprostszy z wszystkich funkcjonalnych stosunków, jakie tylko można sobie pomyśleć, każe nam ujmować zmianę intensywności towarzyszącego przedstawienia jako konieczną konsekwencję wzrostu lub zmniejszenia się intensywności fenomenu psychicznego, któremu to przedstawienie towarzyszy - to ten fakt tak dalece nie dowodzi istnienia nieświadomych aktów psychicznych, że trzeba z niego wyciągnąć raczej przeciwny wniosek. Nie ma nieświadomego aktu psychicznego; kiedykolwiek bowiem akt psychiczny występuje z większą lub mniejszą siłą, zawsze równa siła przysługiwać będzie łączącemu się z nim przedstawieniu, którego jest on przedmiotem. Taki

pogląd zdaje się wyznawać większość, i nawet wśród tych psychologów, którzy werbalnie twierdzą coś przeciwnego, znajdują się tacy, których sprzeciw znika i przechodzi w całkowitą zgodę, gdy tylko przetłumaczyć ich twierdzenia na nasz język. Pozostaje jednak uwzględnić jeszcze czwartą drogę, na której niektórzy mieli nadzieję wykazać nie tylko fałszywość, lecz wręcz niedorzeczność tezy, że każda psychiczna czynność jest świadoma. Zanim wyciągniemy ostateczne wnioski, przyjrzyjmy się także dowodom tego rodzaju. § 7. Słyszenie to przedstawienie jakiegoś dźwięku i jest to z pewnością jeden z najprostszych przykładów. Niemniej jednak wydaje się, że jeżeli wszystkie fenomeny psychiczne są świadome, nie jest ono możliwe bez nieskończonej komplikacji stanu psychicznego. Przede wszystkim, jeżeli nie jest możliwy żaden fenomen psychiczny bez odnoszącej się do niego świadomości, to wraz z przedstawieniem dźwięku posiadamy zarazem przedstawienie przedstawienia dźwięku. Mamy więc dwa przedstawienia, i to dwa przedstawienia bardzo różnego rodzaju. Jeśli przedstawienie dźwięku nazwać „słyszeniem", to poza przedstawieniem dźwięku mamy przedstawienie słyszenia, które od samego słyszenia jest tak samo różne jak słyszenie od dźwięku. Na tym wszakże sprawa nie będzie się kończyć. Jeżeli bowiem każdy fenomen [psychiczny jest świadomy], to i przedstawienie słyszenia tak samo jak przedstawienie dźwięku musi być w świadomy sposób obecne, a zatem musi istnieć jego przedstawienie. Tak więc w wypadku kogoś słyszącego mamy trzy przedstawienia: przedstawienie dźwięku, przedstawienie słyszenia i przedstawienie przedstawienia słyszenia. Ale i to trzecie przedstawienie nie

może być ostatnim. I ono bowiem jest świadome, a więc przedstawiane, a odnoszące się do niego przedstawienie jest znów przedstawiane, krótko mówiąc: ten szereg będzie się znowu ciągnął w nieskończoność albo też kończył na przedstawieniu nieświadomym. Ten zatem, kto przeczy, że istnieją nieświadome fenomeny psychiczne, przy najprostszym akcie słyszenia musi uznać nieskończoną mnogość czynności psychicznych. Wydaje się także jasne, że dźwięk musi się zawierać jako przedstawiany nie tylko w słyszeniu, lecz także w równoczesnym przedstawieniu słyszenia. I także w przedstawieniu przedstawienia słyszenia dźwięk będzie przedstawiany ponownie, czyli po raz trzeci, słyszenie zaś po raz drugi. Skoro tak, to w tym znajdujemy nowy powód nieskończonej komplikacji, o tyle że [tym razem] otrzymujemy nie nieskończony ciąg fenomenów o równej prostocie, lecz nieskończony ciąg fenomenów, którego poszczególne człony komplikują się coraz bardziej, aż w nieskończoność. To wydaje się jednak bardzo kłopotliwą supozycją; go59 rzej - ta supozycja jest jawnie niedorzeczna i chyba nikt nie zechce się do niej przyznać. Jak zatem można obstawać przy negacji nieświadomych aktów psychicznych? Wydaje się, że istnieje tylko jedna hipoteza, przy której nie przyjmując nieświadomej świadomości możemy mimo to uniknąć nieskończonej komplikacji; jest to mianowicie hipoteza, która słyszenie i to, co słyszane, uznaje za jeden i ten sam fenomen - przez to, że uważa słyszenie za skierowane samo na siebie jako na swój przedmiot. „Dźwięk" i „słyszenie" byłyby wówczas albo dwiema na59

W nowszych czasach Herbart potrącił o tę trudność (Psychologie als Wissenschaft, wyd. cyt, cz. II, u. II, rozdz. 5, § 127; por. tamże, cz. I, u. I, rozdz. 2, § 27). W starożytności zwracał na nią uwagę Arystoteles (O duszy, III 2 pocz.), nie uważając jej jednak za trudność nie do pokonania.

zwami jednego i tego samego fenomenu, albo też różnica ich znaczenia polegałaby na tym, że dźwiękiem nazywałoby się zewnętrzną przyczynę, którą wcześniej pospolicie pojmowano jako podobną do fenomenu [występującego] w słyszącym i o której ze względu na to mówiono, że pojawia się w słyszeniu, podczas gdy naprawdę nasze przedstawienia nie mają do niej dostępu. Takie stanowisko zajmuje wielu psychologów angielskich. W poprzednim rozdziale omawialiśmy pewien fragment z A. Baina, w którym ten filozof całkowicie utożsamia doznanie uczuciowe w sensie doznawania i w sensie tego, co doznawane, a o podobnym stosunku tożsamości pomiędzy aktem i przedmiotem aktu napomyka także w odniesieniu do wszystkich pozostałych rodzajów wrażeń zmysłowych. Również u J. St. Milla nie brak wypowiedzi, które zdają się zdradzać taki sam pogląd60. Tymczasem ta koncepcja nie wydaje mi się ani słuszna, ani też, gdyby była słuszna, nie usuwałaby rozważanej trudności w całym jej zakresie. Mówię więc, że nie jest ona słuszna; bowiem wewnętrzne spostrzeżenie pokazuje nam z bezpośrednią oczywistością, że słyszenie ma pewną różną od niego samego treść, która w przeciwieństwie do niego nie zdradza żadnej z właściwości fenomenów psychicznych. Toteż przez dźwięk nikt nie rozumie znajdującego się na zewnątrz nas, innego słyszenia, które przez oddziaływanie na nasze ucho wytwarzałoby w nas słyszenie jako swoją podobiznę. Nie mamy też przy tym na myśli jakiejś nie dającej się przedstawić siły, która wytwarza słyszenie, gdyż inaczej nie mówiłoby się o dźwiękach pojawiających się w wyobraźni. Tą nazwą oznaczamy raczej to, co jako zjawisko stanowi immanentny, różny od naszego słyszenia 60

Zarówno w jego rozprawie o filozofii Hamiltona, jak i w uwagach do Analysis Jamesa Milla.

przedmiot naszego słyszenia, i w zależności od tego, czy wierzymy czy też nie wierzymy, że to zjawisko ma na zewnątrz nas jakąś odpowiadającą mu przyczynę, sądzimy, że także w świecie zewnętrznym jest pewien dźwięk, albo że go nie ma. Powodu, który doprowadził do powstania poglądu tak wyraźnie niezgodnego z doświadczeniem i z sądem każdej nieuprzedzonej osoby, należy, jak się wydaje, szukać w następujących okolicznościach. Wcześniej uważano, że przy świadomym słyszeniu mamy nie tylko przedstawienie dźwięku poza przedstawieniem słyszenia, lecz także bezpośrednie poznanie istnienia dźwięku oprócz bezpośredniego poznania istnienia słyszenia. Sądzono, że dźwięk spostrzegamy z taką samą oczywistością, jak słyszenie. To przekonanie okazało się błędne; zrozumiano, że słyszeniu nigdy nie przeciwstawia się dźwięk jako zewnętrzny przedmiot, spostrzegalny za pomocą słuchu. Ponieważ jednak wcześniej przyzwyczajono się traktować słyszenie jako pewnego rodzaju poznanie, a treść słyszenia jako rzeczywisty przedmiot, więc gdy okazało się, że poza samym słyszeniem nic nie jest realne, zaczęto uważać słyszenie za skierowane samo na siebie. Tak popadnięto w przeciwny błąd. Jeżeli przy słyszeniu nie spostrzegamy we właściwym sensie nic prócz niego samego, to przecież także nic poza nim samym nie zawiera się w nim jako przedstawiane i nie stanowi jego treści. Nie dość jednak na tym. Gdyby nawet ta koncepcja była słuszna, to łatwo pokazać, że i tak nie nadawałaby się do tego, aby w pełnym zakresie usunąć trudność, o którą tu chodzi. Przyjąwszy nawet, że słyszenie nie ma za treść niczego innego poza nim samym, nikt przecież nie mógłby przyjąć tego samego w odniesieniu do innych aktów psychicznych, takich jak akty przypomnienia i oczekiwania,

np. w odniesieniu do przypomnienia wcześniejszego słyszenia albo do oczekiwania późniejszego, nie dopuszczając się najjaskrawszych niedorzeczności. J. St. Mili mówi nawet z uwagi na to w pewnym miejscu, w którym znajduje wyraz także jego (odrzucony przez nas) pogląd na wrażenie: „Wrażenie nie zawiera nic innego; jednakże przypomnienie wrażenia zawiera przeświadczenie, że wrażenie lub przedstawienie, którego reprodukcję ono stanowi, rzeczywiście wystąpiło w przeszłości; a oczekiwanie zawiera mniej lub bardziej mocne przeświadczenie, że wrażenie lub inny fenomen, do którego ono się odnosi, nastąpi w przyszłości61. Skoro zaś to jest rzeczą słuszną i bezsprzeczną, w takim razie ten sam zarzut, który w odniesieniu do słyszenia został odparty przez identyfikację słyszenia z tym, co słyszane, powraca z całą swoją dawną mocą przy przypomnieniu i oczekiwaniu słyszenia. Jeżeli nie ma nieświadomych fenomenów psychicznych, to przypominając sobie wcześniejsze słyszenie, poza przedstawieniem słyszenia mam przedstawienie obecnego przypomnienia słyszenia, które nie jest tym samym co to pierwsze przedstawienie. Także to drugie przedstawienie ma być świadome, a jak dałoby się to pomyśleć bez przyjęcia trzeciego przedstawienia, pozostającego z nim w takim samym stosunku, w jakim ono pozostaje do przypomnienia? To trzecie przedstawienie wymaga jednak na tej samej zasadzie czwartego, itd. w nieskończoność. Przyjęcie nieskończonej komplikacji stanów psychicznych wydaje się zatem w wielu bardzo prostych przypadkach nie do uniknięcia, jeżeli każdy fenomen psychiczny uważa się za świadomy. J. St. Mili zauważa wprawdzie w swojej rozprawie o filozofii Comte'a - przeciwstawiając się jego 61

An Examination of Sir W. Hamiltons Philosophy, rozdz. 12.

twierdzeniu, według którego intelekt nie może spostrzegać swoich własnych aktów - że umysł jest w stanie ujmować równocześnie więcej niż jedno wrażenie, a nawet pewną znaczną liczbę wrażeń (zgodnie z poglądem Hamiltona nie mniej niż sześć); dla nieskończonej ilości wrażeń z pewnością jednak nie starczy mu sił, a nawet byłoby niedorzecznością, gdyby ktoś próbował mu ją przypisać. Tak więc przyjęcie nieświadomych fenomenów psychicznych wydaje się nie do uniknięcia. Jest jednak coś, co z góry pozwala przypuszczać, że owa trudność nie jest być może nie do rozwiązania. Wielcy myśliciele natrafiali na nią w różnych czasach, ale tylko nieliczni uznawali ze względu na nią nieświadome czynności psychiczne. Arystoteles, który zauważył ją po raz pierwszy, nie czynił tego. A jeśli w nowszych czasach Herbart wnioskował stąd o konieczności istnienia przedstawień nieświadomych62, to tylko dlatego, że już z innych powodów był przekonany o istnieniu nieświadomych fenomenów psychicznych. Ponadto jest on znany z tego, że zbyt prędko uznaje za nierozwiązywalne sprzeczności jedynie pozorne. Jedynym znaczącym filozofem, który przynajmniej na podobnej drodze doszedł do przyjęcia nieświadomych czynności psychicznych, był - o ile mi wiadomo - Tomasz z Akwinu. A jego teoria jest tego rodzaju, że trudno przypuszczać, aby przemyślał gruntownie tę sprawę63. 62

„Wśród licznych mas przedstawień, z których każda następna dokonuje apercepcji poprzedniej, lub też do których dochodzi jeszcze trzecia, mająca za przedmiot powiązanie lub sprzeczność dwóch pierwszych, któraś musi być ostatnia; ta najwyższa apercypująca masa sama nie będzie znów przedmiotem percepcji". Psychologie als Wissenschaft, wyd. cyt, cz. II, u. II, rozdz. 5, § 199. 63 Według Tomasza mamy świadomość wrażeń tak zwanych pięciu zmysłów. Same zmysły nie mogą jednak, jego zdaniem, spostrzegać swoich aktów. To byłaby refleksja zwrócona na własne akty, oddziaływa-

Tak więc wydaje się, że jest jakieś wyjście, aby uniknąć wniosku o istnieniu nieświadomej świadomości. nie narządów - za których funkcje Tomasz uważa wrażenia - na nie same; a takie oddziaływanie Tomasz uważa za niemożliwe, ponieważ coś cielesnego nie może nigdy zmieniać samo siebie. Tym zatem, co spostrzega akty zmysłów zewnętrznych, jest według Tomasza pewna różna od nich, wewnętrzna władza duszy, mianowicie sensus communis. (Suma teologiczna, I-a, q. 78, a. 4, ad 2; tamże q. 87, a. 3, 3 i ad 3.) Ale również ten wewnętrzny zmysł jest cielesny, tak samo jak odpowiadający mu przedmiot. Także on nie może zatem sam spostrzegać swoich czynności. Ponieważ zaś Tomasz nie przyjmował kolejnego zmysłu i kolejnego narządu, za pomocą którego moglibyśmy spostrzegać czynności zmysłu wewnętrznego, wynika stąd, że według jego teorii spostrzeżenie aktów wrażeniowych zmysłów zewnętrznych nie jest nigdy uświadamiane i że w konsekwencji na terenie zmysłów niebawem napotykamy nieświadome czynności psychiczne. Z pewnością nie sprawiłoby mu wielkiej trudności dodać jeszcze drugi i trzeci zmysł wewnętrzny. Ale cóż by dzięki temu zyskał? Bez przyjęcia wprost nieskończonej mnogości zmysłów i narządów zmysłowych, których skończone ciało nie byłoby oczywiście w stanie pomieścić, nie mógłby on i tak zgodnie ze swoimi zasadami przeprowadzić tezy o powszechnym występowaniu świadomości przy wszystkich aktach zmysłowych. W odniesieniu do świadomości myślenia intelektualnego Tomasz podaje zupełnie inną teorię. Intelekt jest według niego bytem niecielesnym, a przez to zdolnym do tego, aby kierować się w refleksji na samego siebie. Z tej zatem strony poznaniu jego aktów przez niego samego nic nie stoi na przeszkodzie. Trudność jednakże sprawia co innego, mianowicie to, że intelekt, jak przyjmuje Tomasz, nie może mieć nigdy więcej niż jednej myśli na raz Jedna możność nie zawiera w sobie równocześnie więcej niż jednego aktu. Tomasz wydobywa się z tego kłopotu przyjmując, że świadomość pewnej myśli nie występuje równocześnie z tą myślą, lecz następuje po niej. W rezultacie, jeżeli żaden akt myślowy nie ma pozostać nieświadomy, szereg aktów równoczesnych musi być u niego zastąpiony szeregiem sukcesywnym, w którym każdy kolejny akt odnosi się do poprzedniego i o którym, jak sądzi Tomasz, bez niedorzeczności można przyjąć, że jego człony mnożą się w nieskończoność. (Suma teologiczna, I-a, q. 87, a. 2 i ad 2.) Faktycznie naturalnie nigdy tak nie będzie, tak iż i w tym przypadku znowu dochodzimy, jako do

§ 8. Rozpatrzmy zatem ponownie i z jak największą dokładnością fakt, o który tu chodzi. ostatniego ogniwa tego łańcucha, do myślenia, które jest i pozostaje nieświadome. Tylko całkiem krótko pragnę zwrócić uwagę na pewne istotne braki, jakie wiążą się z tą teorią. Przede wszystkim niestosowne jest to, że Tomasz podaje zupełnie inną teorię dla świadomości czynności zmysłowych i dla świadomości czynności intelektualnych, gdyż zgodnie ze świadectwem doświadczenia wewnętrznego pierwszy z tych fenomenów wydaje się w pełni analogiczny do drugiego. Następnie, także każda z tych dwóch teorii rozpatrywana sama dla siebie budzi poważne wątpliwości. Jak się powiada, nigdy nie uświadamiamy sobie tego, że jesteśmy świadomi słyszenia, widzenia itd. Już to wydaje się trudne do przyjęcia. Jeszcze wyraźniej jednak niemożliwości tej koncepcji dowodzi inna okoliczność. Stosunek zmysłu wewnętrznego do jego przedmiotu i stosunek zewnętrznego zmysłu do przyczyny, która wywołuje wrażenie, są na gruncie tej koncepcji traktowane jako zupełnie takie same. Z tym jednak kłóci się niezawodna oczywistość spostrzeżenia wewnętrznego, której spostrzeżenie zewnętrzne w najmniejszej mierze nie posiada. Wewnętrzne spostrzeżenie wrażeń nie mogłoby być bezpośrednio oczywiste, gdyby kierowało się na jakiś obcy mu stan, na stan pewnego narządu, różnego od jego organów. Równie niezadowalająca jest teoria świadomości towarzyszącej czynnościom intelektualnym. Według tej teorii nie mielibyśmy sobie nigdy uświadamiać naszego obecnego myślenia, lecz zawsze tylko przeszłe - twierdzenie, które nie wydaje się zgodne z doświadczeniem. Gdyby jednakże było ono słuszne, to - ściśle biorąc - nie można by mówić o wewnętrznym spostrzeganiu własnego myślenia, lecz tylko o pewnego rodzaju pamięci, która odnosiłaby się do bezpośrednio minionego własnego aktu; stąd zaś wynikałoby, że także bezpośrednia niezawodna oczywistość stawałaby się tutaj nie do pojęcia. I w jaki sposób spostrzegalibyśmy według tej teorii akt myślowy? Jako aktualny czy jako miniony, czy jako czasowo nieokreślony? Jako aktualny nie, gdyż wówczas spostrzeżenie byłoby fałszywe. Ale także nie jako czasowo nieokreślony; w takim wypadku nie byłoby ono poznaniem indywidualnego aktu. A zatem jako miniony; a tym samym jest jasne, że jego ujęcie należałoby faktycznie traktować nie tylko jako coś podobnego do pamięci, lecz wprost jako czysty akt pamięciowy. Byłoby jednak z pewnością rzeczą osobliwą, gdybyśmy mieli posiadać przypomnienie czegoś, co, gdy było aktualne, nie zostało przez nas zauważone.

Zdarza się - o tym nikt chyba nie wątpi - że uświadamiamy sobie pewien psychiczny fenomen w czasie, gdy on w nas istnieje, np. że mając przedstawienie jakiegoś dźwięku, uświadamiamy sobie, że je posiadamy. Powstaje pytanie: czy w takim przypadku mamy więcej różnorodnych przedstawień, czy tylko jedno? Zanim na to odpowiemy, musimy zdać sobie sprawę, czy chcemy określić liczbę i różność przedstawień według liczby i różności przedmiotów, czy też według liczby i różności aktów psychicznych, w których przedstawiamy sobie te przedmioty. Jeśli to pierwsze, to trzeba oczywiście powiedzieć, że w takim wypadku mieliśmy więcej przedstawień i że te przedstawienia były różnorakiego rodzaju; w ten mianowicie sposób, że jedno z nich stanowiło treść drugiego, podczas gdy samo miało za treść pewien fenomen fizyczny. Jeżeli tak jest, to fenomen fizyczny musi w pewien sposób należeć do treści obu przedstawień, i to do treści jednego z nich jako jego wyłączny przedmiot, a do treści drugiego jak gdyby jako jego przedmiot składowy. Tak zatem, jak zauważył już Arystoteles, zdaje się wychodzić na to, że fenomen fizyczny Odnotujmy wreszcie, że zgodnie z tomistyczną teorią poznania własnych aktów intelektualnych istniałyby nie tylko pewne takie akty, których sobie nie uświadamiamy, choć moglibyśmy je sobie uświadomić, lecz, podobnie jak przy wrażeniach, również i takie, których w ogóle nie można sobie uświadomić, chyba żeby przypisać intelektowi nieskończoną siłę, zdolność do myślenia o nieskończonym stopniu złożoności. „Alius est actus", mówi Tomasz, „quo intellectus intelligit lapidem, et alius est actus, quo intelligit se intelligere lapidem; et sic deinde" [Summa theologiae I, q. 87, 3 ad 2; w polskim przekładzie: „Stąd też akt, za pośrednictwem którego intelekt poznaje kamień, jest różny od aktu, którym intelekt poznaje, że poznaje kamień, i tak dalej" (św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku. Suma teologiczna I, 75-89, opr. S. Świeżawski, Poznań 1956).] Komplikacja członów zwiększa się zatem w nieskończoność w rosnącym postępie arytmetycznym.

musi być przedstawiany dwukrotnie64. Tymczasem tak przecież nie jest. Doświadczenie wewnętrzne zdaje się raczej ponad wszelką wątpliwość pokazywać, iż przedstawienie dźwięku jest w tak szczególnie ścisły sposób splecione z przedstawieniem przedstawienia dźwięku, że samo istniejąc, przyczynia się zarazem wewnętrznie do istnienia tego drugiego. To wskazuje na szczególne splatanie się przedmiotu przedstawienia wewnętrznego z samym tym przedstawieniem i na przynależność obu [tych fenomenów] do tego samego aktu psychicznego. I tę [współprzynależność] musimy też rzeczywiście uznać. Podobnie jak pytanie o wielość przedstawień musieliśmy w naszym przypadku rozstrzygnąć twierdząco, gdy uwzględnialiśmy liczbę przedmiotów, z taką samą pewnością musimy na nie odpowiedzieć przecząco, biorąc pod uwagę liczbę aktów psychicznych, w których te przedmioty są przedstawiane. Przedstawienie dźwięku i przedstawienie przedstawienia dźwięku stanowią nie więcej niż jeden fenomen psychiczny, który - rozpatrując go w jego stosunku do dwóch różnych przedmiotów, z których jeden jest fenomenem fizycznym, a drugi psychicznym - rozłożyliśmy pojęciowo na dwa przedstawienia. W tym samym fenomenie psychicznym, w którym przedstawiany jest dźwięk, ujmujemy zarazem sam ten fenomen psychiczny, i to w jego podwójnej natu64

Ś7tei 8' odcr9avóu£0a on ópćousv KOCI aicouo|iEv, avayKr| fj tfj S\|/ei cd, < itp.

- widzę coś, czego nie mogę zaakceptować. Ale uważam też, że nie jest rzeczą właściwą posługiwać się w zmienionym sensie znakami lub wyrażeniami używanymi już przez matematyków, jak to czynią ci, którzy np. zielone drzewo określają jako iloczyn [czynników] „zielony" i „drzewo", a linię do trzeciej potęgi rozumieją wcale nie jako sześcian, lecz jako coś równego samej linii, skoro „linia, która jest linią, która jest linią" równa się [po prostu] „linii", choć przecież gdyby posłużyć się właśnie przytoczonym sposobem mówienia, stanowiłaby rezultat dwukrotnego pomnożenia linii przez nią samą. Tam, gdzie jednym z najistotniejszych zadań jest uchronienie się przed wieloznacznościami, należałoby wystrzegać się tworzenia nowych wieloznaczności, takich jak właśnie wskazane. A ich powodem nie wydaje się nic innego jak zgoła przypadkowy fakt, że algebra, aby wyrazić [związek] przymiotnika z rzeczownikiem, który się z nim łączy, używa po prostu jednego po drugim. Szczególnie groźne mogłyby się stać [te wieloznaczności], gdyby - do czego zachęca ogólność logiki - stosować tę nową metodę także przy problemach matematycznych. A do tego faktycznie się posuwano. Jeśli jednak zważyć, że powodem skłaniającym do podjęcia tej próby był fakt, że matematyczne operacje posiadają przejrzystość, którą chciano nadać również wywodom w innych dziedzinach, to musi się przecież wydać bardzo dziwne, że usiłuje się zreformować samą metodę operacji matematycznych. Osobiście nie obiecuję sobie po tym żadnej korzyści; wprost przeciwnie. A kiedy słyszę sympatyków tej nowej logiki, którzy w swoim entuzjazmie prorokują, że doprowadzi to i tym razem do bez porównania szybszego postępu w nauce - przypomina mi to wielkie nadzieje, jakie Raimundus Lullus wiązał ze swoją ars magna. Pozostała ona zupełnie jałowa. I tak też dzisiaj nie uważamy, aby jednego z naj-

ważniejszych odkryć w ostatnim czasie dokonano dzięki zastosowaniu tego nowego, częstokroć tak dziwacznego algorytmu. O tym, że ta matem atyzująca logika niewiele zrobiła dla zapewnienia niezawodności (Sicherung) operacjom matematycznym (co jest przecież jeszcze ważniejsze od ich skrócenia i uproszczenia), może też świadczyć następujący fakt. Krytykuje ona wprawdzie dawną logikę i zarzuca jej, podobnie jak ja, niezupełność, nigdzie jednakże, jak mi wiadomo, nie zwraca uwagi na liczne błędy i sprzeczności w regułach tradycyjnej logiki, [błędy i sprzeczności,] które ja w mojej próbie reformy wydobyłem na jaw. Tak np. nie zauważa fałszywości tezy, że w twierdzeniu „wszystkie S są P" zawiera się twierdzenie jakieś S jest P". Jak widzieliśmy, pełna liczba [przedmiotów podpadających pod pojęcie podmiotu] może też wynosić jeden lub zero; a w tym ostatnim wypadku, chociaż nadal będzie prawdą, że wszystkie S są P, nie będzie już prawdą, że jakakolwiek jednostka [podpadająca pod pojęcie] S jest P, bo przecież żadne S nie jest P. W konsekwencji fałszywa jest także reguła, zgodnie z którą prawdziwość [zdania] „wszystkie S są P" jest nie do pogodzenia z prawdziwością [zdania] „żadne S nie jest P", jak również reguła, że z dwóch zdań „jakieś S jest P" i „jakieś S nie jest P" za każdym razem jedno lub drugie musi być prawdziwe. Dawnej logiki nie da się tu w żaden sposób obronić. Gdyby ktoś chciał to uczynić mówiąc, że zakłada ona przy wszystkich zdaniach kategorycznych istnienie podmiotu i traktuje te zdania jako sądy czysto hipotetyczne, wówczas, choćby się nawet z tym zgodzić, pozostawałby nadal zarzut wewnętrznej sprzeczności; gdyż o dwóch twierdzeniach, które mają być słuszne tylko przy pewnym założeniu, nie da się już powiedzieć, że nie mogą być równocześnie prawdziwe. Jest raczej tak, że z prawdziwości obydwu

można dylematycznie wnioskować o fałszywości ich założenia. Tak np. z prawdziwości dwóch zdań „wszystkie S są P" i „żadne S nie jest P", jeśli obydwa hipotetycznie przyjmują przypadek istnienia S, wynika, że ta hipoteza jest właśnie fałszywa, tzn. że nie istnieje S. Gdyby zaś powiedzieć, że sądów kategorycznych nie należy rozumieć jako sądów, które milcząco ograniczają się do hipotetycznego przypadku istnienia ich podmiotu, lecz że wręcz zawierają one w sobie stwierdzenie jego istnienia - to i tak nic by to nie dało. Skoro bowiem obydwie formy a i o zawierają stwierdzenie, że S istnieje, wobec tego mogą one i muszą być obie fałszywe, gdy tylko S nie istnieje. Tak zatem nie są już [z sobą] sprzeczne. Jedynie przy naszej próbie reformy logiki te i inne błędy w najbardziej elementarnych regułach logicznych, do których należą także cztery wymieniane zwykle modi wnioskowań kategorycznych, natychmiast wychodzą na jaw. A staje się tak dzięki stanowczemu podkreśleniu tezy, że każdy, kto neguje coś ogólnego, neguje to biorąc pod uwagę cały zakres [danego] pojęcia, każdy zaś, kto coś ogólnego uznaje, uznaje to w sposób szczegółowy; podczas gdy - na odwrót - ten, kto uznaje coś, w czym da się rozróżnić rozmaite cechy, uznaje to z wszystkimi jego cechami, czyli biorąc pod uwagę całą jego treść; nikt natomiast, kto to neguje, nie neguje tym samym każdej jego części, każdej poszczególnej z zawartych w nim cech. Toteż można powiedzieć, że sąd przeczący, w przypadku gdy pojęcie [występujące w jego podmiocie] nie jest zupełnie proste, nie osądza nigdy tego pojęcia w całej jego treści, tak samo jak sąd twierdzący, gdy pojęcie nie jest całkowicie indywidualne, nie osądza go nigdy w całym jego zakresie. Nowa matematyzująca logika wynalazła sobie nowy język. Wydaje mi się jednak, że mniejszą zasługę ma ten,

kto przemawia do nas w nowym języku, niż ten kto uczy nas właściwie posługiwać się mową wspólną wszystkim narodom. Ludzie nie przestaną wiązać znaków tej mowy z tokiem swoich myśli. Przede wszystkim zatem należy wykluczyć niebezpieczeństwa, jakie mogą stąd wynikać. To zaś czyni się wtedy, kiedy wyjaśnia się funkcję każdej poszczególnej części mowy, dzięki czemu tak często spotykane wieloznaczności, powracające w analogicznej postaci we wszystkich językach i dlatego też z pewnością służące jakiemuś celowi, nie zostają wprawdzie usunięte, lecz przestają być szkodliwe. Tego, że zdanie „A jest A", w wypadkach, w których wyraża się w nim jakiś sąd oczywisty a priori, nie jest zdaniem twierdzącym - nie zauważył ani Descartes, ani Spinoza, ani Leibniz, ani Kant. Inaczej trzej pierwsi nie popadliby w paralogizm ontologicznego dowodu na istnienie Boga, ostatni zaś nie doszedłby do fałszywej definicji sądu analitycznego, według której sąd twierdzący ma być analityczny, jeżeli jego orzecznik zawiera się w pojęciu podmiotu; błąd, z którym wiąże się wiele dalszych błędów w Krytyce czystego rozumu, między innymi także fatalne w skutkach mniemanie, jakoby sądy czysto analityczne nie poszerzały poznania. Temu mniemaniu wielu hołduje do dzisiaj, chociaż obalił je już wcześniej Arystoteles, a i sam Kant w pewnym miejscu stwierdza coś, co wyraźnie świadczy przeciw temu mniemaniu. Bo przecież logika ma być według Kanta dyscypliną czysto analityczną, a mimo to stanowić prawdziwą naukę, tzn. wzbogacać nasze poznanie. Albert Lange, wielki adorator Kanta, zauważył tę sprzeczność i chcąc jej zaradzić wpadł na pomysł, żeby i logikę oprzeć na syntetycznym poznaniu a priori. Ponieważ jednak to poznanie ma być ważne jedynie dla zjawisk, Lange uznał naoczność przestrzeni za istotne podłoże wszelkich operacji logicznych. Geometryczne rysunki

kół położonych jedne w drugich lub na zewnątrz siebie, lub też przecinających się z sobą, rysunki w niektórych podręcznikach logiki dołączane do przedstawienia sylogizmów kategorycznych, nie są - jego zdaniem - czymś ubocznym, lecz właśnie w nich tkwi nerw argumentacji. Czy jednak ktoś mógłby sądzić, że - wbrew temu, co niegdyś powiedział Cyceron - istnieją we właściwym sensie okrągłe i czworokątne pojęcia cnoty, sprawiedliwości i innych powszechników? Z całą pewnością nie. Nazywać je przestrzennie rozciągłymi byłoby tylko metaforą. Jednakże przy tej przenośni, aczkolwiek z pewnością wyprowadzającej [nas] poza dziedzinę naoczności przestrzeni, nie bylibyśmy w stanie nadal utrzymać zależnej tylko od niej stosowalności syntetycznych poznań a priori. XI. O PSYCHOLOGIZMIE

Przeciwko mojej teorii poznania wysunięto zarzut psychologizmu; nowo powstałe słowo, na dźwięk którego niejeden pobożny filozof, jak ten i ów ortodoksyjny katolik na dźwięk słowa „modernizm", żegna się, jak gdyby siedział w nim sam diabeł. Aby wytłumaczyć się w obliczu tak ciężkiego oskarżenia, muszę jednak przede wszystkim spytać, co ono właściwie znaczy; tym odstraszającym mianem szermuje się bowiem przy każdej okazji, nawet gdy chodzi o zupełnie różne rzeczy. Kiedy podczas przyjacielskiego spotkania poprosiłem o wyjaśnienie Husserla, a potem przy sposobności jeszcze innych, którzy ustawicznie mają na języku ten nowo wprowadzony przezeń termin, powiedziano mi, że oznacza on teorię, która neguje powszechną ważność poznania; teorię, według której inne istoty niż człowiek mogłyby dochodzić do oczywistych sądów (Einsichten) wręcz przeciwnych naszym.

Otóż w tym rozumieniu nie tylko nie jestem psychologistą, lecz nawet zawsze z całą stanowczością odrzucałem i zwalczałem taki niedorzeczny subiektywizm. Na to wszakże słyszę replikę, że mimo to jestem psychologistą i przekreślam jedność prawdy dla wszystkich; ta jedność zachodzi bowiem tylko dzięki temu, że prawdziwemu sądowi odpowiada poza umysłem coś, co jest jedno i to samo dla wszystkich sądzących. Otóż przy sądach negatywnych i przy tych, które określają coś jako możliwe, niemożliwe, przeszłe lub przyszłe, to coś nie może być przecież rzeczą; a zatem przecząc temu, że obok rzeczy istnieją także pewne twory irrealne (Undinge) - niebyt, możliwość, niemożliwość, byt przeszły, byt przyszły itp. - przekreślam tym samym jedność prawdy dla wszystkich. Odpowiadam, że nawet gdyby przekreślenie powszechnej ważności poznania miało być konsekwencją owego przeczenia, to i tak nie godziłoby się piętnować mnie jako psychologisty, skoro ja sam nie wyciągam tej konsekwencji. Co najwyżej można by powiedzieć, że wygłaszam tezy, które w swoich następstwach muszą prowadzić do psychologizmu. Tymczasem również to nie jest prawdą; czemu bowiem i bez zakładania takich tworów irrealnych nie mogłoby być rzeczą oczywistą, że dwa sądy, z których jeden uznaje w pewien sposób coś, co drugi w tenże sposób odrzuca, tak samo nie są obydwa słuszne, kiedy wydają je dwie różne osoby, jak gdyby je wydawała jedna i ta sama? Nikt chyba przecież nie będzie twierdził, że, nawet gdyby owe irrealia istniały, potrzebne by nam było najpierw ich spostrzeżenie i porównanie z własnymi sądami, byśmy stwierdzając zgodność lub niezgodność jednych i drugich mogli dopiero w ten sposób poznać prawdziwość lub fałszywość naszych sądów. Przeciwnie, ostatecznego oparcia przy krytyce tak własnych, jak cudzych myśli dostarczają nam

zawsze bezpośrednio oczywiste spostrzeżenia rzeczy i bezpośrednio oczywiste zaprzeczenia związków, w których te rzeczy pozostają w naszych przedstawieniach. To mówię, aby zaprzeczyć zniesławiającej pogłosce, o której niemal nie chce mi się wierzyć, że istotnie słyszano ją z ust któregoś z moich bezpośrednich uczniów. Gdyby tak było, wówczas - aby wykluczyć coś gorszego - musiałbym to tłumaczyć jako oznakę niezwykle słabej pamięci1. Ale nie! Nasuwa się jeszcze trzecia hipoteza. Znamy naturę ludzi i wiemy, że pojęcia niepostrzeżenie im się plączą, kiedy wskutek powstałych ekwiwokacji sami nie całkiem dobrze wiedzą, co mówią. Tak i komuś, kto nazywa mnie psychologistą, mogła przytrafić się taka ludzka pomyłka. I w samej rzeczy, nie tylko subiektywista miałby być obwiniany o psychologizm, ale i ten, kto uważa, że psychologia ma coś do powiedzenia w teorii poznania i w logice. Tak jednak jak potępiam subiektywizm, tak nie przesłoni mi to tej prawdy. Przeciwnie, jest ona dla mnie równie pewna, jak paradoksalne czy wręcz niedorzeczne musiałoby mi się wydać, gdyby ktoś przeczył temu, że poznanie jest sądem i że sąd należy do dziedziny psychicznej. Toteż gdyby inne istoty niż my miały udział w poznaniu, musiałyby mieć udział w tym, co występuje także w zakresie ludzkiej psychiki i jedynie tutaj jest bezpośrednio dostępne naszemu badaniu. 1

Jeżeli jeszcze dzisiaj widzimy, jak niektórzy - nie rozumiejąc swoistej natury oczywistości - mieszają logiczną ważność z genetyczną koniecznością pewnej myśli, koniecznością zachodzącą czy to dla jednostki, czy to dla całego rodu ludzkiego, to przynajmniej ja, zarówno w moich wykładach, jak i w moich pismach, zawsze jak najbardziej stanowczo odróżniałem prawidłowość (Gesetzmdfligkeit) w sensie naturalnej konieczności i w sensie poprawności jakiejś czynności psychicznej. Co więcej, nikt wcześniej i nikt później (nie wyłączając Husserla) nie mógł wypowiedzieć się na ten temat wyraźniej i z większym naciskiem, niż ja to czyniłem.

[B] XII. MIKLOSICH O ZDANIACH BEZPODMIOTOWYCH (1883)

1 Zdanie bezpodmiotowe - tak słynny językoznawca nazywa niewielką rozprawę, która po raz pierwszy ukazała się pod tytułem Verba impersonalia im Slavischen. Zmiana tytułu wiąże się być może ze znaczącymi dodatkami wprowadzonymi w drugim wydaniu. Jednakże to określenie byłoby też chyba trafniejsze. Albowiem autorowi nie chodziło w żadnym wypadku o wskazanie swoistej cechy jakiejś jednej rodziny języków; postawił on raczej tezę o dalekosiężnym znaczeniu, tezę, która, sprzeciwiając się panującym poglądom, tym bardziej zasługiwałaby na powszechną uwagę. Tą kwestią interesowała się nie tylko filologia, lecz także psychologia i metafizyka. A nowa koncepcja obiecywała, że przyniesie korzyść zarówno badaczom w najszacowniejszych dziedzinach wiedzy, jak i każdemu chłopcu z ławy szkolnej, którego teraz jego nauczyciel zamęcza przez wpajanie niedorzecznych i niezrozumiałych teorii. (Por. tamże, s. 23.) Takiego wpływu rozprawa nie wywarła. Wcześniejsze poglądy wciąż jeszcze panują. I chociaż ukazanie się tej monografii w nowym wydaniu świadczy o pewnym zainteresowaniu w szerszych kręgach, to jednak nie zawdzięczała ona tego zainteresowania temu, aby spodziewano się po niej usunięcia dawnych wątpliwości i błędów. Epokowe dzieło Darwina miało, niezależnie od słuszności jego

hipotezy, bezsporną wartość i dla przeciwników; każdy musiał z podziwem docenić bogactwo zawartych w nim ważnych obserwacji i pomysłowych wywodów. Tak i w wypadku Miklosicha, który na niewielu stronach zmieścił tyle erudycji i najsubtelniejszych spostrzeżeń, nawet ten, kto nie zgadzał się z jego najważniejszą tezą, w wielu szczegółach mógł mu mimo to dużo zawdzięczać. My wszakże chcemy zwrócić uwagę przede wszystkim na jego główną tezę i krótko zastanowić się nad tym, o co w niej właściwie chodzi. Dawne twierdzenie logiki głosi, że sąd polega z istoty na połączeniu lub oddzieleniu przedstawień, na odniesieniu jednego z nich do drugiego. Uznawane niemal jednomyślnie przez kilka tysięcy lat, twierdzenie to wywarło wpływ także na inne dyscypliny. I tak w gramatyce od dawna spotykamy się z teorią, że nie ma i nie może być prostszej formy wyrażającej sąd niż forma kategoryczna, wiążąca pewien podmiot z jakimś orzecznikiem. To, że zastosowanie [tej interpretacji] napotyka na trudności, prędzej czy później musiano sobie uświadomić. Zdania takie jak „pada", „błyska się" zdawały się jej opierać. Jednakże większość badaczy objawiała taką stałość poglądów, że tego typu przypadki skłaniały ich nie tyle do wątpienia w powszechną słuszność ich tezy, ile raczej do poszukiwania jedynie z pozoru [jak uważali,] brakującego podmiotu. A wielu też rzeczywiście sądziło, że natrafiło na jego trop. W osobliwym jednak przeciwieństwie do prezentowanej dotąd jedności, rozchodzili się co do tej kwestii w najróżniejszych kierunkach. I jeśli przyjrzymy się tym rozmaitym próbom wyjaśnienia, kierując na nie w pewnej mierze badawcze spojrzenie, łatwo pojmiemy, dlaczego żadna z nich nie była w stanie trwale zadowolić [ogółu badaczy], czy choćby tylko na jakiś czas zjednać sobie wszystkie głosy.

Nauka wyjaśnia, sprowadzając wielość do jedności. Toteż i tu dążono naturalnie do tego, jednakże wszystkie próby kończyły się niepowodzeniem. Jeżeli mówi się „pada" (es regnet), niektórzy sądzili, że nienazwany podmiot, [w języku niemieckim] oznaczany nieokreślonym zaimkiem „es", to Zeus; znaczeniem [tego zdania] byłoby: Zeus zsyła deszcz (Zeus regnet). Ale kiedy mówi się: „szumi" (es rauscht), jest jasne, że Zeus nie może być tutaj podmiotem. Inni więc sądzili, że podmiotem jest tu szum, a zatem przytoczone zdanie ma sens: szum szumi. A przy poprzednim przykładzie wprowadzali stosownie do tego uzupełnienie: deszcz pada (das Regnen oder der Regen regnet). Jeśli jednak mówi się: „brak pieniędzy", to, konsekwentnie stosując tę interpretację, sensem tego zdania musiałoby być: „brak pieniędzy ma brak pieniędzy" - to zaś jest niedorzeczne. Wolało się więc raczej przyjąć, że podmiotem są tutaj „pieniądze", a przytoczone zdanie ma sens: pieniądze brakują. To wprawdzie, dokładnie biorąc, było już budzącym wątpliwości uchybieniem przeciwko pożądanej jedności interpretacji. A jeśli tym razem można jeszcze było przymknąć oko na to uchybienie, to nie udawało się to już, gdy chodziło o takie zdania jak „es gibt einen Gott" [„istnieje Bóg"], przy którym ani zdanie „das einen Gott Geben gibt einen Gott", ani „das Geben gibt einen Gott" czy też „Gott gibt einen Gott" nie miało dorzecznego sensu. Dla takich zdań trzeba więc było wymyślić zupełnie inne wyjaśnienie. Gdzież jednak dałoby się je znaleźć? A jeśli nawet badawcza inwencja byłaby tu w stanie coś wymyślić, to jakiż pożytek mielibyśmy z tego przeskakiwania od przypadku do przypadku, które można by przecież nazwać jedynie karykaturą prawdziwie naukowego wyjaśniania? Nie, ani jednego z tak licznych określeń podmiotu, które dotąd próbowano podać, nie sposób uznać za trafne,

chyba że pewne powiedzenie Schleiermachera. Jeśli bowiem ten uczony rzeczywiście oświadczył, że podmiotem w takich zdaniach jest chaos, to w tym jego oświadczeniu trzeba dopatrywać się nie tyle kolejnego wyjaśnienia, co raczej kpiny z dotychczasowych hipotez stawianych przez filologów. Niektórzy badacze uważają zatem, że prawdziwego podmiotu takich zdań jak „pada", „błyska się" dotąd nie znaleziono, i że jego poszukiwanie jest również dzisiaj zadaniem nauki. Czy jednak nie byłoby dziwne, gdyby wykrycie podmiotu, który każdy musiałby mieć przecież na myśli, milcząco go zakładając, nastręczało tak nadzwyczajne trudności? Steinthal próbuje tłumaczyć to tym, że podmiot gramatyczny stanowi tu coś, o czym się wspomina, ale jako o czymś nie dającym się pomyśleć. Niejeden jednak odpowie na to razem z Miklosichem (s. 23): „Nie powiemy chyba za wiele, kiedy stwierdzimy, że gramatyka nie odwołuje się do rzeczy nie dających się pomyśleć". Ogół zjawisk i wręcz groteskowe niepowodzenie wszystkich prób określenia [podmiotu] - jakkolwiek często i z jakkolwiek dużą pomysłowością byłyby one podejmowane - to również główne argumenty, jakie Miklosich wytacza na poparcie tego, że rzekomy podmiot tego typu zdania to jedno wielkie urojenie, że przy tym zdaniu nie chodzi o połączenie podmiotu i orzecznika, że jest ono - jak wyraża się Miklosich - zdaniem bezpodmiotowym. Dalsze wywody mają to potwierdzać, a wśród nich na szczególną uwagę zasługuje rozważanie o naturze sądu. Miklosich zwalcza w nim tych, którzy - tak jak Steinthal - negują wszelkie wzajemne odniesienie gramatyki i logiki, ale odpiera też argumenty, które właśnie ze względu na takie wzajemne odnoszenie się do siebie psychologów i logików można by wysuwać przeciw jego tezie. Co więcej, dochodzi on do wniosku, że z powodu szczególnych właś-

ciwości cechujących pewne sądy, zdań bezpodmiotowych należałoby się z góry spodziewać w języku. Zgodnie z jego wywodami nie jest mianowicie prawdą, aby każdy sąd polegał na odniesieniu jednego pojęcia do innego. Częstokroć uznaje się w nim także albo odrzuca pewien prosty fakt. Również w takich razach zachodzi potrzeba wyrażenia takiego sądu w języku, i rozumie się samo przez się, że to wyrażenie nie może polegać na powiązaniu podmiotu i orzecznika. Miklosich pokazuje, jak filozofowie już niejednokrotnie dochodzili do tego poznania, jak jednak sami nie doceniali dostatecznie znaczenia swojego odkrycia. Nie mieli całkowitej jasności, co właściwie nowego kryje się w ich twierdzeniach, i podczas gdy, zatrzymując się osobliwie w pół drogi, trwali przy pewnych pozostałościach dawniejszego poglądu, zdarzało się nieraz, że na koniec w istocie zaprzeczali temu, co powiedzieli na początku. Tak np. według Trendelenburga w zdaniu takim jak „błyska się" wyrażałby się właściwie nie sąd, lecz rudyment pewnego sądu, [rudyment,] który poprzedza pojęcie błyskawicy, zostaje utrwalony w tym pojęciu i przez to dopiero tworzy podstawę [1] pełnego sądu: błyskawica jest przewodzona przez żelazo . Herbart zaś w końcu uznaje, że sądy takie jak „szumi" nie są sądami we właściwym sensie, nie są tym, co w logice w ścisłym rozumieniu nazywa się sądem. Trafne są uwagi, w których autor wytyka niekonsekwencje tym filozofom i tłumaczy ich nierozumienie samych siebie niezdawaniem sobie sprawy z istoty sądu i jego błędną definicją, (s. 21 n.) Po tym wszystkim Miklosich nie ma już żadnych wątpliwości co do swoich zdań bezpodmiotowych. I nie tylko sądzi, że ich istnienie stoi poza znakiem zapytania, lecz także pokazuje, że nie występują one bynajmniej tak 111 Por. A. Trendelenburg, Logische Untersuchungen, wyd. II, Leipzig 1862, t. 1, s. 19 nn. - Przyp. tłum.

rzadko, jak można by sądzić po owym sporze, który trzeba było o nie wytoczyć. Ich różnorodność skłania go do tego, by w drugiej części rozprawy (s. 33 - 72) przejrzyście zestawić ich główne klasy; znajdują się tam zatem bezpodmiotowe zdania z verbum actimim, bezpodmiotowe zdania z verbum reflexivum, bezpodmiotowe zdania z verbum passivum i bezpodmiotowe zdania z verbum esse, a każda z tych czterech klas objaśniana jest na przykładach z najrozmaitszych języków. Stosuje się to zwłaszcza do klasy pierwszej, w obrębie której Miklosich rozróżnia jeszcze osiem klas podrzędnych, aby pogrupować należące do niej zdania ze względu na ich treść. Jako powszechnie ważną prawidłowość odnotowuje on (s. 6) to, że verbum finitum zdań bezpodmiotowych występuje zawsze w trzeciej osobie liczby pojedynczej, a tam gdzie chodzi o formę zdolną do wyrażania różnych rodzajów - w rodzaju nijakim. Także od innych stron rozwija on dalej ten temat. Wywodzi mianowicie, jak to omawiane zdania nie powstały później od tych, które orzekają coś o pewnym podmiocie, lecz występowały już pierwotnie w syntaksie (s. 13 nn., s. 19), jak jednak z biegiem czasu zniknęły one w niektórych językach (s. 26). Pokazuje, jak języki, w których te zdania się zachowały, mają dzięki nim pewną przewagę umożliwiając szczególną plastyczność wyrazu, i jak również z innych względów zdań bezpodmiotowych często nie należy całkowicie utożsamiać ze zdaniami kategorycznymi, które uważa się za identyczne z nimi. Tak np. zdanie „marznę" („Ich friere") nie jest w pełni identyczne ze zdaniem „jest mi zimno" („mich friert"). Zamiast: „czemu marzniesz na dworze, wejdźże do środka" nie da się powiedzieć: „czemu jest ci zimno na dworze" itd. „Zdania «jest mi zimno» nie można stosować, kiedy dobrowolnie wystawiam się na mróz" (s. 37).

II Tak przedstawia się w skrócie treść rozprawy, o której pozwolę sobie teraz poczynić kilka uwag krytycznych. To, jak wielkie uznanie mam w ogóle dla tej rozprawy, a dla jej podstawowej tezy w szczególności, dałem poznać już podczas jej referowania. Argumenty [na rzecz tej tezy] wydają mi się tak nieodparte, że nawet ktoś niechętnie do niej nastawiony nie będzie jej chyba mógł odmówić prawdziwości. Sam wszakże niezależnie od nich, na drodze analizy czysto psychologicznej, doszedłem już wcześniej do takiego samego poglądu, któremu dałem też publicznie jak najbardziej stanowczy wyraz, kiedy w roku 1874 zacząłem wydawać moją Psychologię. Jakkolwiek usilnie wszelako starałbym się tam w pełni wyświetlić tę sprawę i wykazać, że wszelkie wcześniejsze opinie są nie do utrzymania, mój sukces do dziś dnia nie był zbyt duży. Pomijając całkowicie odosobnione głosy, tak samo nie zdołałem przekonać filozofów, jak Miklosich filologów w pierwszym wydaniu swojej rozprawy. Tam, gdzie pewien przesąd zakorzeniał się coraz silniej przez całe stulecia; gdzie pewna doktryna przeniknęła nawet do szkoły powszechnej; gdzie pewna teza traktowana jest jako fundamentalne twierdzenie, na którym opiera się wiele innych twierdzeń, swoim ciężarem czyniąc ją poniekąd nie do naruszenia - tam nie można się spodziewać, że obalony błąd tym samym zaraz zniknie; przeciwnie, należy się obawiać, że nowy pogląd spotka się ze zbyt dużą nieufnością, aby przemawiające za nim racje zaszczycono choćby tylko dokładniejszą uwagą. Jeżeli jednak dwóch badaczy zupełnie niezależnie od siebie uzyskuje zgodne świadectwo, jeżeli na dwóch zupełnie różnych drogach docierają oni do tego samego celu - to można mieć nadzieję, że to ich

spotkanie nie będzie uchodziło za czysty przypadek i że rozważania ich obu wzbudzą większe zainteresowanie. Oby tak się stało z nowym wydaniem rozprawy Miklosicha, w którym ku mojej radości znalazłem także uwzględnioną moją własną pracę! Wobec zgodności co do głównej sprawy pewne różnice zdań w drugorzędnych punktach mają znikome znaczenie. Mimo to i o nich chciałbym krótko wspomnieć. Miklosich nazwał owe prostsze zdania, które nie wiążą podmiotu z orzecznikiem, i co do których uznania jestem z nim zgodny, „zdaniami bezpodmiotowymi". Zarówno tego, że tak je nazwał, jak i powodów, dla których to uczynił, nie mogę uznać za zupełnie słuszne. Podmiot i orzecznik są pojęciami korelatywnymi, które nie mogą występować jedno bez drugiego. Zdanie, które naprawdę jest bezpodmiotowe, z konieczności można równie dobrze nazwać bezorzecznikowym. Toteż wydaje mi się rzeczą nie całkiem stosowną, jeżeli Miklosich określa takie zdania zawsze jedynie jako bezpodmiotowe, a wręcz błędną, gdy określa je jako zdania czysto orzecznikowe (por. s. 3, 25, 26 i passim). Mogłoby to nasuwać przypuszczenie, że i u niego przyjmuje się pewne drugie pojęcie (podmiotu) jako milcząco dołączane w myśli, gdyby nie to, że on sam jak najbardziej stanowczo temu zaprzecza (s. 3 n. i passim), albo też przypuszczenie, że uważa on takie zdania za szczątkowe zdania kategoryczne, te ostatnie uznając za formę pierwotną, gdyby nie to, że i taką interpretację wyraźnie odrzuca (s. 13 nn.). Jego pogląd, jak mi się wydaje, jest raczej taki, że naturalny postęp myślenia i mowy, w którym od zdania prostego przechodzi się do zdania kategorycznego, dokonuje się na ogół w ten sposób, iż do jedynego pojęcia zawartego w zdaniu prostym dołącza się jako podmiot drugie. „Zdania bezpodmioto-

we", czytamy na s. 25, „są zdaniami, które składają się tylko z orzecznika, z tego, co w znacznej liczbie zdań w naturalnym toku myśli należy uznać za człon pierwotny {das Prius), dla którego można, ale nie musi się szukać podmiotu". I taka wszelako koncepcja nie byłaby chyba słuszna i już sam wyraz „podmiot" nie bardzo przemawia na jej korzyść. To, co stanowi podstawę, jest przecież także tym, co pierwsze w strukturze sądu. Także czasowe następstwo słów nie całkiem się z tym zgadza; zwykle bowiem zdanie kategoryczne zaczyna się od podmiotu. A można też podnieść przeciw tej koncepcji, że [w naszych sądach] nacisk kładziemy zazwyczaj głównie na orzecznik - co Trendelenburga skłoniło do tego, aby określić orzecznik jako pojęcie główne, a nawet z pewną przesadą powiedzieć, że „myślimy za pomocą orzeczników" (por. s. 19). Jeżeli tym, co dochodzi jako coś nowego, jest pojęcie orzecznikowe, to właśnie ono będzie z natury rzeczy przedmiotem szczególnego zainteresowania; tymczasem gdyby ten dołączający się jako coś nowego moment zawierał się w pojęciu podmiotowym, musielibyśmy się spodziewać właśnie czegoś przeciwnego. Można tak samo prawdziwie powiedzieć: „pewien ptak jest czarny", jak: „coś czarnego jest ptakiem"; „Sokrates jest człowiekiem" - tak samo jak „pewien człowiek jest Sokratesem". Już Arystoteles zauważył jednak, że tylko pierwsze orzeczenie jest naturalne, drugie natomiast niezgodne z naturalnym porządkiem. I jest to rzeczywiście o tyle słuszne, że z natury rzeczy czynimy podmiotem ten termin, który przystępując do sądu najpierw mieliśmy na myśli lub też na który nasz rozmówca ma najpierw zwrócić uwagę, aby zrozumieć zdanie i uświadomić sobie jego prawdziwość albo fałszywość. O istnieniu czarnego ptaka można się przekonać, poszukując go wśród ptaków albo wśród przedmiotów czarnych; lepiej jednak wśród tych

pierwszych. Tak samo łatwiej się przekonać, czy pewien osobnik należy do jakiegoś rodzaju albo gatunku, analizując jego naturę, niż przebiegając zakres danego pojęcia ogólnego. Przypadki wyjątkowe potwierdzają tutaj wyraźnie regułę i jej uzasadnienie, jak gdy np. mówię: „tam jest coś czarnego", „ten czarny przedmiot to ptak" - kiedy to właśnie dlatego, że najpierw rozpoznałem barwę, naturalną koleją rzeczy czynię ją podmiotem tworzonego następnie zdania kategorycznego. Z dwóch kategorycznych rodzajów sorites, Arystotelesowskiego i Gocleniańskiego, ten pierwszy w każdym następnym członie czyni termin, który jest mu wspólny z członem poprzedzającym, podmiotem, drugi zaś - orzecznikiem. Toteż pierwszy wydaje się bardziej naturalny i jest powszechnie określany jako normalny łańcuch wnioskowań, ten drugi zaś - jako odwrócony. Tak też zazwyczaj i wtedy, gdy po zdaniu bez połączenia pojęć wypowiadamy zdanie kategoryczne mające z tym poprzednim jeden termin wspólny, nie używamy tego terminu jako orzecznika, lecz jako podmiotu, i z uwagi na to można by już prędzej powiedzieć, że dobraliśmy orzecznik do podmiotu, niż że wyszukaliśmy podmiot dla orzecznika. Na przykład: szumi; szum dochodzi od potoku. Grzmi; grzmot zapowiada nadciągającą burzę. Pachnie różami; ten zapach róż dochodzi z ogrodu sąsiada. Słychać śmiech; ten śmiech to śmiech z clowna. Brakuje pieniędzy; ten brak pieniędzy jest przyczyną zastoju w handlu. Istnieje Bóg; ten Bóg jest stwórcą nieba i ziemi; itd., itd. Wydaje mi się więc, że wyrażenie „zdanie bezpodmiotowe" jest tylko w jednym sensie usprawiedliwione, a może nawet godne zalecenia: ze względu na to mianowicie, że zawarte w nim pojęcie, jako jedyne, jest naturalnie również pojęciem głównym, za jakie w zdaniu kategorycznym

uznawaliśmy orzecznik. Na zupełnie podobnej zasadzie zdania kategoryczne można by w przeciwieństwie do zdań hipotetycznych znacznie trafniej scharakteryzować jako zdania bez poprzednika niż jako zdania bez następnika; nie dlatego, aby tam, gdzie nie można mówić o zdaniu poprzedzającym, nie można też było mówić o zdaniu następującym, lecz z uwagi na to, że w okresie warunkowym zdanie następujące jest właśnie zdaniem głównym. W tym zatem sensie mógłbym się ewentualnie zgodzić z autorem co do wyrażenia „zdania bezpodmiotowe". Innym jednak punktem, w którym raczej nie mogę się przychylić do jego zdania, jest kwestia, w jakim zakresie można używać zdań bezpodmiotowych. Miklosich słusznie zaznacza, że granic [ich stosowalności] nie należy zakreślać zbyt wąsko. Uważa on jednak - świadczy o tym właśnie jego próba przeglądu i podziału różnorakich treści dających się wyrazić w tej formie - że takie granice mimo to istnieją. Tymczasem to właśnie nie wydaje mi się słuszne. Możliwość stosowania formy bezpodmiotowej należałoby ściśle biorąc uznać za nieograniczoną, skoro - jak pokazałem już, mam nadzieję, w mojej Psychologii - każdemu sądowi, czy jest on głoszony w formie kategorycznej, czy hipotetycznej, czy dysjunkcyjnej, da się bez najmniejszej zmiany sensu nadać formę zdania bezpodmiotowego lub też, jak się wyrażałem, egzystencjalnego. Tak np. zdanie „pewien człowiek jest chory" jest synonimiczne ze zdaniem „istnieje chory człowiek"; zdanie „wszyscy ludzie są śmiertelni" - synonimiczne ze zdaniem „nie ma nieśmiertelnego człowieka", itp.2 2 Późniejsza uwaga (1889): To, co mówię tu o powszechnej stosowalności formy zdania egzystencjalnego, jest prawdą z jednym oczywistym zastrzeżeniem: w ograniczeniu do sądów będących naprawdę i w całości pojedynczymi (einheitliche Urteile). Do wyrażenia tego typu sądów logika od dawna używała formy zdania kategorycznego; w życiu [potocznym]

I jeszcze pod innym względem Miklosich za bardzo, jak mi się wydaje, ograniczył zakres stosowalności swoich zdań bezpodmiotowych. Jak słyszeliśmy, mówi on, że takie zdania stanowią „zaletę języka", „którą nie mogą się bynajmniej poszczycić wszystkie języki" (s. 26). W to jednak wprost trudno uwierzyć, jeżeli prawdą jest to, czego on sam tak przekonująco w innym miejscu dowodzi, mianowicie że istnieją i od początku istniały sądy, w których nie odnosi się jednego pojęcia do drugiego, i których przez to też nie da się wyrazić w postaci połączenia podmiotu z orzecznikiem (por. s. 16). Z tego bowiem [faktu] należy nie tylko wraz z Miklosichem wnosić o koniecznym istnieniu zdań bezpodmiotowych w ogóle, lecz także wbrew niemu o istnieniu takich zdań we wszystkich językach. To, że autor pomylił się w tym punkcie, tłumaczy się, jak sądzę, przynajmniej w części tym, że pragnąc zachować jak największą ostrożność i nie popierać swojej tezy żadnymi przykładami nie uprawniającymi do niej, nie odważył się uznać za bezpodmiotowe pewnych zdań, które naprawdę są takie. Jak słyszeliśmy, Miklosich wyznawał jednak za pomocą tej formy wyraża się także częstokroć pewną wielość sądów, wspierających się jeden na drugim. Zachodzi to wyraźnie w zdaniu „to jest człowiek". W tym wskazującym „to" zawiera się już przeświadczenie o istnieniu [wskazanego przedmiotu]. Drugi sąd przypisuje mu następnie orzecznik „człowiek". Coś podobnego zdarza się często i w innych przypadkach. Zgodnie z moim poglądem, pierwotnym przeznaczeniem formy zdania kategorycznego było służyć [jako wyraz] takich sądów podwójnych, które coś uznawały, a zarazem przypisywały mu lub odmawiały czegoś innego. Uważam też, że forma egzystencjalna i forma bezosobowa powstały z tej kategorycznej formy przez zmianę funkcji. To jednak niczego nie zmienia, gdy chodzi o ich istotny swoisty charakter; płuco nie jest rybim pęcherzem, chociaż genetycznie się z niego wywodzi, a słówko „kraft" nie przestaje być synkategorematyczną partykułą (por. J. S. Mili, System logiki, t. 1, ks. I, rozdz. 2, § 2) tylko dlatego, że bierze swój początek od rzeczownika.

pogląd, że verbum finitum zdań bezpodmiotowych występuje zawsze w trzeciej osobie liczby pojedynczej, a gdy chodzi o formę zdolną do wyrażania różnych rodzajów - w rodzaju nijakim. To było z pewnością zbyt wąskie ograniczenie, które też on sam, wprawdzie dopiero znacznie później, w drugiej części swojej rozprawy, przełamuje mówiąc: „W [zdaniu] «jest Bóg» («es ist ein Gott») pojęcie «Bóg» występuje w pozycji absolutnej, bez podmiotu; tak samo w zdaniu: «są bogowie» («es sind Gótter»)". I dodaje tutaj: „«jest» zdania egzystencjalnego występuje w miejscu tak zwanej spójki «jest», która, jako w wielu, choć wcale nie we wszystkich językach nieodzowna do orzeczenia, ma to samo znaczenie co osobowa końcówka czasowników określonych, jak wyraźnie pokazują takie zdania jak «es ist Sommer» , «es ist Nacht» [,występujące] obok takich jak «es sommert», «es nachtet». «Jest» nie jest zatem predykatem" (s. 34, por. zresztą także s. 21, u góry). I faktycznie, jeżeli zdanie „es gibt einen Gott" trzeba uznać za bezpodmiotowe, to tak samo należy interpretować zdanie „es ist ein Gott", następnie zaś także zdanie: „es sind Gótter", a wcześniej sformułowana reguła okazuje się zbyt wąska. Przez to wszakże, że zdania egzystencjalne (i ewentualne analogiczne twory) muszą być wszystkie zaliczone do zdań bezpodmiotowych, potwierdzałoby się to, co staraliśmy się wykazać powyżej, mianowicie że nie ma zapewne ani nie może być żadnego języka, który byłby całkiem pozbawiony tych najprostszych zdań. Tak zatem tylko niektóre, szczególne odmiany zdań bezpodmiotowych byłyby tym, co wraz z Miklosichem musimy tu uznać za swoistą zaletę pewnych określonych języków. Takie są zarzuty, które uważałem za konieczne wysunąć. Jak łatwo zauważyć, uznane za słuszne, nie tylko nie podważają one w najmniejszej mierze słuszności ani

wartości głównej tezy autora, lecz nawet sprawiają, że nabiera ona szerszego znaczenia. Tak więc na koniec mych uwag wypada mi ponownie wyrazić życzenie, ażeby ta bogata w treść krótka praca, która ukazując się po raz pierwszy nie przyciągnęła wystarczającej uwagi wszystkich badaczy, w nowym wydaniu, które to i owo prostuje, wiele rzeczy poszerza, zwłaszcza zaś z lakoniczną zwięzłością, ale prawdziwą dialektyczną mocą obala krytyczne zarzuty takich uczonych jak Benfey, Steinthal i inni, spotkała się z zainteresowaniem, na jakie zasługują zarówno ważność problemu, jak znakomite przeprowadzenie badania.

[C] NOWE ROZPRAWY Z PISM POZOSTAWIONYCH XIII. OGÓLNOŚĆ MYŚLENIA I INDYWIDUALNOŚĆ BYTU (Tekst podyktowany 21.11.1917)

Niektórzy filozofowie przeczą temu, byśmy kiedykolwiek myśleli coś ogólnego. Inni, zapewne liczniejsi, uważają, że czasem myślimy w sposób ogólny, czasem zaś indywidualny. A są też tacy, którzy sądzą, że ilekroć myślimy naocznie, jesteśmy w stanie myśleć jedynie ogólnie. Ci ostatni przeciwstawiają się szczególnie drugiemu poglądowi, ponieważ jego rzecznicy właśnie o przeżyciach naocznych (Anschauungen) twierdzą zazwyczaj, że są one wszystkie indywidualne i że dopiero na drodze wychodzącej od nich abstrakcji dochodzi się do myślenia ogólnego. Sławnym reprezentantem pierwszego poglądu był B e r k e 1 e y, sławnym reprezentantem drugiego K a n t , ale słuszne jest niewątpliwie stanowisko trzecie. Ani tzw. spostrzeżenie zewnętrzne, ani tak zwana przez L o c k e ' a refleksja, którą możemy też nazywać spostrzeżeniem wewnętrznym, nie dostarczają nam przykładów naoczności indywidualnej. Przy spostrzeżeniu wewnętrznym nikt nie jest w stanie podać jakiejś cechy indywidualizującej dane naoczne. Jeśli ktoś spostrzega siebie jako sądzącego, nic nie stoi na przeszkodzie temu, żeby również kto inny to czynił, i to spostrzegając siebie jako sądzącego o tym samym w dokładnie taki sam sposób. Tak samo można zgadzać się z kimś innym co do jakiegoś aktu emocjonalnego. Faktycznie może być wprawdzie tak, że gdy wziąć pod uwagę ogół przeżyć wewnętrznych [dwóch

osobników], zawsze zachodzą [między nimi] jakieś różnice. Nie byłoby jednak nic niedorzecznego w tym, gdyby wszelkie takie różnice odpadły. I wielość indywiduów, które miałyby udział [w tych przeżyciach], dowodzi dostatecznie, że naoczność nie jest przez nie indywidualizowana. Być może mają rację ci, którzy mówią, że przy spostrzeżeniu wewnętrznym nie brakuje także określeń substancjalnych. Również tych określeń nie można jednak w żadnym razie uważać za coś indywidualizującego naoczność. Są one do tego stopnia ogólne, że toczy się spór, czy to, co w nas myśli, ma naturę cielesną czy też duchową. W przypadku naoczności zewnętrznej można by już prędzej sądzić, że ukazuje nam ona coś zindywidualizowanego, np. czerwony punkt, [zindywidualizowany] przez połączenie specyfikacji co do barwy i specyfikacji co do miejsca. Jednakże bardziej rozwinięta psychologia naucza, że naoczność wzrokowa prezentuje nam rzeczy barwne, gdy chodzi o ich umiejscowienie, nie modo redo, lecz modo obliąuo. Tym, co pod względem lokalizacji przedstawiamy sobie modo recto, jest tylko nieokreślone co do jakości miejsce, barwna rzecz jest zaś naocznie ujmowana jako w pewnym kierunku i w pewnym stopniu odległa od tego miejsca. Takie same stosunki kierunku i odległości mogą jednak powtarzać się przy każdym punkcie przestrzennym, tak iż ogólność ujmowanego naocznie modo recto punktu przestrzennego dowodzi też ogólności całej naoczności zewnętrznej. Jeśli nawet badacze zajmujący się psychologią zmysłów nie uświadamiali sobie jasno i wyraźnie wskazanego właśnie charakteru wrażenia zmysłowego, to przecież potrącał o to Johannes M ii 11 e r, kiedy 01 mówił o „projekcji" widzianych przedmiotów na zewnątrz . 111

Por. J. Miiller, Handbuch der Physiologie, Koblenz 1838-1840. - Przyp. tłum.

A w ostatnim czasie czynił to też P e t r o n i e w i c z, kiedy twierdził, że patrzący spostrzega pewien punkt jako siedzibę swojego „ja", sam sobie zaś prezentuje się jako położony w pewnej odległości od tego, co widzi jako barwne. Możemy jednak pójść dalej i stwierdzić, że charakterystyka podana właśnie dla wrażenia wzrokowego stosuje się do wszelkich wrażeń, np. także do wrażeń słuchowych, którym wielu badaczy chciało wręcz odmówić umiejscowienia, chociaż świadczy o nim już fakt, że potrafimy rozróżnić, czy szum, który słyszymy w uszach, dociera z prawej czy z lewej strony. Jeśli jednak dokładniej zbadamy to umiejscowienie, stwierdzimy, że i w tym wypadku można mówić o pewnej projekcji. Szum prezentuje się jako coś, od czego pewien nieokreślony co do jakości punkt pozostaje w pewnym odstępie w jakimś kierunku, zupełnie tak samo jak barwne zjawisko przy wrażeniu wzrokowym. Dzięki temu zostają ustalone stosunki przestrzenne nie tylko między jednym szumem i drugim, lecz także między nimi obydwoma a widzianymi przez nas barwnymi przedmiotami, co wielokrotnie do tego stopnia przeoczano, że nawet badacze, którzy chcieli różnym zmysłom przypisać przestrzeń zmysłową, zastanawiali się, czy chodzi tutaj o przestrzeń we właściwym sensie, czy też o twór analogi2 czny do przestrzeni, ale innego rodzaju . Zjawiska dźwię2

Do tych [,którzy wysuwali taką wątpliwość,] należy także S t u m p f . [Zob. Carl Stumpf, Uber den psychologischen Ursprung unserer Raumuorstellung, Leipzig 1873, s. 180 nn.; por. także uwagę Krausa w: F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, wyd. cyt., t. 2 s. 302.] Ale też właśnie u niego znajdujemy pewną uwagę, która potwierdza podkreślaną przez nas ogólność i czysto względne zróżnicowanie określeń przestrzennych. Twierdzi on mianowicie, że zarówno określenia czasowe, jak i przestrzenne są zawsze ujmowane z jakiegoś punktu widzenia. W przypadku czasu ten punkt widzenia mieści się w teraźniejszości; to, co przeszłe, i to, co przyszłe, oznacza tylko pewną odległość od teraźniejszości; w przy-

kowe i barwne są z pewnością umieszczane przez projekcję w tej samej przestrzeni. A można też pójść jeszcze dalej i powiedzieć, że tego rodzaju projekcja, wychodząca z tego samego jakościowo nieokreślonego punktu, zachodzi również przy każdym innym zjawisku zmysłowym, np. przy smaku, zapachu, temperaturze lub wrażeniu dotykowym, bez względu na to, czy te zjawiska występują razem z uczuciami czy też bez uczuć. Mamy tu zatem do czynienia z prawem obejmującym całą dziedzinę spostrzeżenia zewnętrznego, wobec czego uważamy, że nasza teza, zgodpadku przestrzeni natomiast odpowiednikiem „teraz" jest „tutaj". Skoro jednak Stumpf pojmuje, jak widzimy, zmysłowe przestrzenie różnych zmysłów nie jako tego samego rodzaju, lecz tylko jako analogiczne w stosunku do siebie, to stąd wynika, że również i „tutaj" może mieć w jednej przestrzeni jedynie analogiczny sens jak w drugiej. Tymczasem o każdym z tych „tutaj" musiałoby być prawdą, że tylko ono jedno jest przez nas przedstawiane modo recto, wszystkie pozostałe zaś modo obliąuo i w stosunku do niego. O „tutaj" przedstawianym modo recto Stumpf sądził zapewne, że jest ono zindywidualizowane; w takim zaś wypadku przez odniesienie do niego każde względne określenie innych punktów przestrzennych można by ujmować jako zindywidualizowane. W rzeczywistości jednak nic nie przemawia za tym, aby przestrzenne „tutaj" miało być ujmowane w sposób mniej ogólny niż czasowe „teraz". A że to ostatnie pojawia się bez jakiejkolwiek specyfikującej lub indywidualizującej różnicy, to widać wyraźnie, gdyż każda teraźniejszość prezentuje się jako niczym nie odróżniająca się od innych - miał to sposobność podkreślić już Arystoteles. Ponieważ zaś faktycznie podlega ona zmianom, więc gdyby prezentowała się nam jako określona co do species, musiałaby się prezentować błędnie - konsekwencja, którą wyciągnął Marty [zob. A. Marty, Raum und Zeit, Halle 1916; por. także uwagę Krausa w Psychologie... Brentana, t. 2, s. 303.], która jednak doprowadziła go do dalszych nader wątpliwych teorii. Aby jej uniknąć, trzeba po prostu uznać, że sprawy mają się przeciwnie, że mianowicie teraźniejszość (Gegenwart), uznawana jedynie modo recto, jawi się nam tylko w całkowicie ogólnej postaci. Podobny pogląd trzeba też będzie przyjąć, gdy chodzi o miejsce naszej obecności w przestrzeni (die ortliche Gegenwart), czyli „tutaj".

nie z którą tak w spostrzeżeniu zewnętrznym jak i wewnętrznym nie jest nam nigdy dane nic indywidualnego, w pełni się potwierdza. Czym jednak wytłumaczyć fakt, że przy takiej powszechnej ogólności myślenia naocznego mimo to da się z całą stanowczością stwierdzić, że wszystko, co istnieje, musi być indywidualne, a nawet że wikłalibyśmy się w wewnętrzną sprzeczność, gdybyśmy przyjmowali coś przeciwnego i twierdzili, że mogą istnieć dwie rzeczy, które, zgadzając się z sobą co do wszystkich cech, w żaden sposób nie odróżniają się od siebie? Odpowiedź brzmi, że z [samego] pojęcia dwóch rzeczy wynika, iż przez jedną z nich nie rozumie się tego samego co przez drugą. Tylko w takim wypadku ta druga rzecz jest drugą i inną. Musi więc ona posiadać z tą pierwszą wspólną cechę „rzecz" i może dzielić z nią także inne cechy, jednakże pomyślana jako w pełni określona, musi przedstawiać coś, czym ta pierwsza nie jest. Możemy pójść jeszcze dalej i powiedzieć, że indywidualizująca cecha musi być określeniem pozytywnym; określenie czysto negatywne byłoby [bowiem] samo ogólne, a więc nie mogłoby indywidualizować. Choć jednak zgodnie z tym nie jesteśmy w stanie przedstawić sobie naocznie indywidualizującego określenia jakiejś rzeczy, to możemy o nim stwierdzić, że w rzeczywistości go nie brak i że pokrywałoby się ono z określonym w wyczerpujący sposób pojęciem tej rzeczy. Uświadamiał to sobie jasno młody L e i b n i z , w swojej dysertacji doktorskiej wypowiadając się na temat zasady indywidualizacji: Omne individuum sua tota entitate indiuiduatur. Łatwo następnie wyjaśnić, na jakiej zasadzie, chociaż naocznie nie jesteśmy w stanie pomyśleć sobie niczego indywidualnego, możemy to jednak czynić w sposób nienaoczny. Wystarczy tylko uwzględnić, że tak jak to, o czym

się myśli jako o określonym co do gatunku, jest pomyślane w sposób zupełniejszy niż coś, o czym się myśli jako o określonym jedynie co do rodzaju, a wraz z każdym nowym gatunkowym zróżnicowaniem następuje dopełnienie i przez to też zawężenie [danego] pojęcia, tak również ten, kto by pomyślał sobie daną rzecz jako w pełni określoną, myślałby o niej jako o tak zdeterminowanej, że jego pojęciu nie mogłaby odpowiadać większa liczba rzeczy. Dochodzimy wówczas do tego, co Arystoteles nazywał xó KOCG3 8KacrTov lub też xó xi. My zaś nazywamy to rzeczą, ąuoddam, une certaine chose.

XIV. UJĘCIE NAOCZNE I PRZEDSTAWIENIE ABSTRAKCYJNE Przedstawienie stanowiące jedność naoczną i przedstawienie stanowiące jedność atrybutywną111

1. Czym odróżnia się ujęcie naoczne (Anschauung) od innych przedstawień? Bardzo często odpowiadano na to tak, że ujęcie naoczne przedstawia coś indywidualnie, natomiast pojęcie - ogólnie. Niektórzy wprawdzie przeczyli, byśmy kiedykolwiek byli w stanie przedstawiać sobie coś inaczej niż w postaci zindywidualizowanej. Jeżeli sądzimy - mówili - że czyni to matematyk, kiedy wygłasza jakieś twierdzenie [geometryczne] i dowodzi go dedukcyjnie, to jesteśmy w błędzie, o czym łatwo przekonać się obserwując, jak w trakcie przeprowadzania tego dowodu spogląda on na tablicę, gdzie białą kredą na czarnym tle narysowany jest pewien indywidualny trójkąt. Do tych, którzy odrzucali przedstawienia ogólne, oprócz średniowiecznych nominalistów należeli też sławni filozofowie nowożytni, jak zwłaszcza B e r k e 1 e y. Ich teoria jest jednak z pewnością nie do utrzymania: Bez przedstawień ogólnych nie byłby możliwy ogólny trójkąt ani żaden dedukcyjny dowód [dotyczący] tego trójkąta. Tego, co ogólne, nie należy utożsamiać z jakimś zbiorem, którego nie dałoby się nigdy wyczerpać przez indukcję. K a n t nie dał się przekonać argumentom Berkeleya; twierdzi on stanowczo, że istnieją przedstawienia ogólne, [1J

W oryginale pod tytułem informacja wydawcy: „Ostatni tekst Franza Brentana, podyktowany 9 marca 1917 r., osiem dni przed jego śmiercią". - Przyp. tłum.

nazywając je pojęciami i przeciwstawiając im ujęcia naoczne jako przedstawienia indywidualne. Z przykładami tych drugich mielibyśmy do czynienia, ilekroć coś widzimy, słyszymy, jak również gdy coś wewnętrznie spostrzegamy; także przedstawienie przestrzeni i przedstawienie czasu byłoby przedstawieniem czegoś indywidualnego; toteż nie mają to być pojęcia, lecz przedstawienia naoczne. Jednakże Kant popadł tutaj w różnorakie błędy. Apriorycznych przedstawień nieskończonej trójwymiarowej przestrzeni i nieskończonego jednowymiarowego czasu naprawdę nie posiadamy. A kiedy coś widzimy lub słyszymy, lub kiedy wewnętrznie spostrzegamy pewien myślący podmiot, to dokładniejsza analiza psychologiczna pokazuje, że nasze przedstawienia nie prezentują nam różnic indywidualnych. Nikt, kto ujmuje sam siebie w spostrzeżeniu wewnętrznym, nie spostrzega nic innego niż to, co mógłby ująć ktoś inny, równocześnie dokonujący takiego spostrzeżenia. Wystarczający to dowód na to, że nie jest mu dany żaden moment indywidualizujący. Gdy zaś chodzi o spostrzeżenie zewnętrzne, występuje przy nim względność określeń przestrzennych i brak determinacji absolutnych - jedynych, które mogłyby indywidualizować. Tak zatem okazuje się, że podczas gdy Berkeley niesłusznie przeczył ogólności pewnych przedstawień, Kant niesłusznie uznawał indywidualność tych, które zwykliśmy nazywać ujęciami naocznymi. 2. Skoro jednakże te ujęcia naoczne tworzą określoną i wyraźnie odróżniającą się klasę przedstawień, powstaje pytanie, jak scharakteryzować je w przeciwieństwie do przedstawień innego rodzaju. Dają się one łatwo objaśnić za pomocą przykładów. Jako taki przykład można przytoczyć każde wrażenie i ka-

żdy fantazmat (Phantasma), który zresztą tylko co do swojego źródła, nie co do swej treści, stanowi klasę różną od wrażenia. A do zewnętrznych przedstawień spostrzeżeniowych dochodzą także wewnętrzne. Stanowią one punkt wyjścia naszego życia przedstawieniowego. Następnie prowadzą jednak do innych przedstawień, które, chociaż nie są to nasze pierwsze przedstawienia ogólne, w porównaniu z tymi poprzednimi można określić jako ogólniejsze i uogólnione. W ten sposób już pojęcie czegoś czerwonego w ogóle abstrahuje od wszelkiej szczególnej lokalizacji w tym czy innym kierunku i w tej czy innej odległości od pewnej pozycji, a pojęcie czegoś barwnego abstrahuje również od gatunkowej różnicy tego, co czerwone, zachowując jedynie ten moment, który to, co czerwone, ma wspólny z tym, co niebieskie, żółte itd. Te przedstawienia możemy nazwać abstrakcjami, w odróżnieniu od wrażeń odznaczającymi się uproszczoną treścią. Podobnie jak wrażenia, posiadają one jednak pewnego rodzaju wewnętrzną jedność (Einheitlichkeit), która każe nam je ująć wraz z tymi drugimi we wspólnej klasie przedstawień cechujących się jednością naoczną. Tym przedstawieniom posiadającym jedność naoczną należy przeciwstawić inne, zawdzięczające swoją jedność tylko swoistego rodzaju połączeniu, złożeniu, identyfikacji, jak gdy np. tworzy się pojęcie rzeczy czerwonej, ciepłej i wydającej przyjemny dźwięk. Jakkolwiek ta identyfikacja jest nam wszystkim dobrze znana, wymaga pewnego uwyraźnienia. Przede wszystkim trzeba stwierdzić, że nie polega ona na sądzie orzekającym. Nie jest ona w ogóle sądem, lecz należy do dziedziny życia przedstawieniowego. Kiedy mówię: „coś ciepłego i czerwonego" i kiedy mówię: „coś czerwonego jest ciepłe", nie mówię tego samego, i także „coś barwnego czerwonego" oraz „coś czerwonego jest barwne" nie wyrażają tej samej myśli.

Następnie, identyfikacja, o której mowa, wiąże się wyraźnie z tym, że dwa przedstawienia cechujące się jednością naoczną wskutek braku indywidualnej determinacji pomimo różnej treści mogą być jednak przedstawieniami jednej i tej samej rzeczy. To samo, co jest czymś czerwonym, jest także czymś barwnym, a zaczynając albo przestając być tym czerwonym, zaczyna albo przestaje być również tym barwnym. Jedna i ta sama rzecz staje się zatem przedmiotem dwóch przedstawień, ten zaś, kto jedno i to samo czyni przedmiotem dwóch naocznych przedstawień, dokonuje właśnie tego, co nazywamy identyfikacją. [W jej wyniku] otrzymuje on to, co nazywamy przedstawieniem nie mającym jedności naocznej, lecz jedność czysto atrybutywną. Należy przy tym jeszcze rozróżnić rozmaite przypadki. Kiedy mówimy: „coś ciepłego i czerwonego", nie utożsamiamy tych dwóch rzeczy, będących przedmiotami przedstawień z naoczną jednością, w całości, lecz tylko co do ich podmiotu. Bo przecież coś czerwonego może pozostawać tym samym czerwonym nie będąc już czymś ciepłym, nie jest to jednak możliwe, jeśli nie istnieje nadal substancja owej ciepłej rzeczy. To substancja jednej i drugiej rzeczy jest tym, co ujmujemy tutaj jako całkowicie identyczne; natomiast rzecz czerwona oraz rzecz barwna są z sobą tożsame jedynie co do swej substancji, nie zaś w całości, tak samo jak rzecz czerwona nie jest ujmowana jako całkowicie identyczna z substancją tej rzeczy. Musimy też zwrócić uwagę na jeszcze inną różnicę. Istnieją rozmaite sposoby naocznego przedstawiania, zależnie od tego, czy przedstawiamy sobie coś naocznie in recto, czy też in obliąuo. Nie w ten sam sposób przedstawiamy sobie jakąś rzecz i kogoś negującego tę rzecz, chociaż i ten ktoś jest przez nas przedstawiany właśnie jako negujący tę rzecz. W tym ostatnim wypadku tylko

negujący przedstawiany jest modo recto, natomiast negowana rzecz - modo obliąuo, a modi obliąui są jeszcze różnorakie. Może być tak, że utożsamiam coś, co jest przedstawiane modo recto, z czymś, co również przedstawiam sobie modo recto, ale także, że utożsamiam coś przedstawianego modo recto i coś przedstawianego modo obliąuo, albo wreszcie, że jedna i druga z rzeczy, które utożsamiam ze sobą, przedstawiana jest modo obliąuo. Za każdym jednak razem dochodzę do przedstawień, którym brak jedności naocznej i które trzeba określić jako przedstawienia o jedności wyłącznie atrybutywnej. [3.] Mamy sądy twierdzące i przeczące. W dziedzinie przedstawiania takie przeciwieństwo nie występuje. Możemy sobie jednak przedstawić kogoś, kto wydaje pewien sąd negatywny, jak również kogoś, kto neguje coś słusznie, a w takim wypadku przedstawiamy sobie in obliąuo pewną rzecz jako negowaną i jako negowaną w sposób słuszny. I także przy takiej rzeczy może dojść do identyfikacji, jak to się dzieje, kiedy mówię: „A, które się słusznie neguje". Nasuwa się tutaj pokusa, żeby przeciwieństwo twierdzenia i przeczenia przypisać również samemu przedstawianiu, podobnie jak występuje ono przy sądzeniu. Muszę więc wyraźnie ostrzec przed tym błędem. Przeciwieństwo między uznawaniem i odrzucaniem jest przedstawianiu tak samo obce, jak obce jest miłości i nienawiści; a brak tego ostatniego [scil. przeciwieństwa między uznawaniem i odrzucaniem w zakresie miłości i nienawiści] całkiem dobrze godzi się z tym, że możemy przedstawiać sobie in recto kogoś kochającego i kogoś nienawidzącego, jak również kogoś słusznie kochającego i słusznie nienawidzącego, dzięki czemu to, co on kocha lub czego nienawidzi, przedstawiamy sobie jako „kochane"

i „nienawidzone", jak również jako „godne miłości" i „godne nienawiści". Także w ten sposób przedstawiane rzeczy mogą następnie podlegać identyfikacji. W jaki więc sposób na podstawie poczynionych uwag odpowiedzieć na pytanie, czy obok uwyraźnionej właśnie identyfikacji w dziedzinie przedstawień nie należy przypadkiem uwzględnić operacji przeciwnej, obojętnie, czy nazwie się ją oddzielaniem, odłączaniem, rozróżnianiem, dywersyfikacją czy jeszcze inaczej? W odniesieniu do sądu A r y s t o t e l e s mówił o syntezie i diairezie podmiotu i orzecznika, zauważając równocześnie, że zarówno pojęcie syntezy jak i diairezy można zupełnie dobrze rozciągnąć na obie klasy. Chodzi tu jednak o coś, co przy sądzie objawia się jako przeciwieństwo postawy afirmatywnej i negatywnej. Tymczasem podkreśliliśmy właśnie przed chwilą, że przy przedstawianiu to przeciwieństwo nie występuje; tym samym wykazaliśmy, jak się wydaje, że również o takim procesie przeciwstawnym identyfikacji w zakresie życia przedstawieniowego nie może być mowy. Będziemy tylko musieli powiedzieć, że tak jak modi obliąui przedstawiania w ogóle wykazują różnorakie różnice, tak też są one zróżnicowane w wypadku, gdy przedstawiamy sobie kogoś, kto coś twierdzi lub czemuś przeczy; co będzie naturalnie nie bez znaczenia wówczas, gdy coś, co przedstawiamy sobie w ten czy inny sposób, podlega identyfikacji. O ile Arystoteles o obydwu klasach sądów, które najpierw rozróżnił jako syntezę i diairezę, twierdził, że mogą też one obie być określane mianem syntezy, o tyle my w tych wypadkach, w których ktoś mógłby w dziedzinie przedstawiania mówić o dywersyfikacji zamiast o identyfikacji, jak najbardziej stanowczo powiemy, że jedynie wyraz identyfikacja właściwie charakteryzuje naturę tego procesu.

4. W ten sposób dochodzimy do rozróżnienia następujących klas przedstawień: Dzielą się one na przedstawienia posiadające jedność naoczną i na przedstawienia posiadające jedność atrybutywną, przy czym te drugie uzyskuje się przez identyfikację przedstawień o jedności naocznej, czy to [spełnianych] modo redo, czy to modo obliąuo. Przedstawienia o jedności naocznej dzielą się z kolei na ujęcia naoczne oraz na abstrakcje, przy czym te ostatnie są uzyskiwane przez upraszczanie i uogólnianie przedstawień naocznych, w żadnym zaś wypadku nie odróżniają się od nich tym, że wyłącznie one są ogólne, podczas gdy to, co ujmujemy naocznie, miałoby nam być dane w postaci zindywidualizowanej. 5. Tym samym odrzuciliśmy też jako błędne wszystkie te teorie - czy mienią się one teoriami psychologicznymi, czy też epistemologicznymi - które przypisują nam, w przeciwieństwie do [samych] przedstawień empirycznych, również przedstawienia aprioryczne, czy to [jako] ujęcia naoczne, czy to nienaoczne pojęcia, nie powstające w wyniku abstrakcji i łączenia przedstawień naocznych. Jeżeli je dopuszczano, wiązało się to z niedoskonałością analizy psychologicznej; ta [niedoskonałość] posuwała się tak daleko, że nie zauważano, iż przy pewnych wyrazach, uważanych za nazwy szczególnych przedmiotów (rzeczy lub nierzeczy), w rzeczywistości zupełnie brak takiego przedmiotu, tak jak to jest np. przy czerwieni w odróżnieniu od tego, co czerwone, przy rozciągłości w odróżnieniu od tego, co rozciągłe, przy możliwości, rzeczywistości, konieczności, bycie, niebycie, a nawet przy czymś możliwym, niemożliwym, [jedynie] pomyślanym. Ten, kto sądzi, że przedstawia sobie jako przedmiot pomyślaną górę, przedstawia sobie faktycznie in recto tylko kogoś myślącego o tej górze, samą zaś górę przedstawia sobie w pewnym modus obliąuus.

6. Narzuca się tutaj jednak jeszcze jedno pytanie. Skoro nie tylko nasze abstrakcje, lecz - jak powiedzieliśmy - także nasze ujęcia naoczne są przedstawieniami ogólnymi, to na jakiej zasadzie możemy w ogóle mówić o przedstawieniach indywidualnych? Czy takie przedstawienia w ogóle istnieją? Ma się rozumieć, mogłyby one występować tylko wśród przedstawień powstających w wyniku identyfikacji. W jaki jednak sposób identyfikacja przedstawień ogólnych ma prowadzić do indywidualizacji? Być może mówimy o przedstawieniach indywidualnych, chociaż nawet wśród przedstawień uzyskiwanych przez identyfikację z niczym takim się nie spotykamy? I czy w tym wypadku mamy pewność, że coś takiego w ogóle może istnieć? I jak wytłumaczyć to, że - jak przyjmowali najtężsi myśliciele - najzupełniej słusznie idziemy jeszcze dalej i wręcz powiadamy, że w rzeczywistości nie może istnieć nic czysto ogólnego, nic, co byłoby pozbawione określenia indywidualizującego, jak to wyrażał w szczególności L e i b n i z w swoim principium individuationis, przez co - przypuszczalnie nie zdając sobie z tego sprawy - nie robił nic innego, jak tylko powtarzał pewne twierdzenie A r y s t o t e l e s a , z którego ten w swojej Metafizyce czyni tak daleko idący użytek, że opierając się na nim uznaje jako stojącą poza wszelkim znakiem zapytania nawet jedność boskiej zasady. Czy nie mielibyśmy powodu, by raczej przypuszczać, że nie ma niczego, co by było zgodne z principium individuationis, lecz że wszystko, co jest, ma charakter do tego stopnia ogólny, iż dokładnie takie, jakie jest, może występować w dowolnie wielu egzemplarzach? N e w t o n , C ł a r k e i (w wyraźnej opozycji do Leibniza) E u 1 e r twierdzili coś takiego, przynajmniej w odniesieniu do niektórych rodzajów [przedmiotów]. Jeżeli jednak miałoby to zachodzić w obrębie któregoś [z rodzajów], to tak

samo możliwe - jak należy sądzić - byłoby w obrębie każdego innego. S c h o p e n h a u e r uznawał przestrzeń i czas za zasady indywidualizacji, według Eułera zaś właśnie przy nich ma jej brakować; czy zatem nie nasuwałby się wobec tego wniosek, że ona w ogóle nigdzie nie występuje? Takie argumenty kazałyby nam pójść jeszcze dalej niż ci współcześni filozofowie, którzy oprócz istnienia indywiduów przyjmują również istnienie uniwersaliów jako takich, i stwierdzić, że prawdziwe istnienie przysługuje wyłącznie uniwersaliom. 7. Przystępując do odpowiedzi na to pytanie, zacznijmy od tego, że słuszny jest wniosek, zgodnie z którym żadne z naszych przedstawień posiadających jedność naoczną nie może być indywidualne. Jest natomiast oczywiste, że chociaż wszystkie one są ogólne, nie wszystkie są ogólne w równym stopniu. Tak np. ogólne jest wprawdzie nie tylko pojęcie czegoś barwnego, lecz także pojęcie czegoś czerwonego, lecz nie są to pojęcia równie ogólne, gdyż pojęcie tego, co barwne, oprócz tego, co czerwone, obejmuje również to, co niebieskie, itp. To co czerwone i to co niebieskie wykluczają się jednak nawzajem, i w ten sposób uzyskuje się pojęcie czegoś innego, różnego, jak też pojęcie dwóch. To ostatnie otrzymuje się bowiem przez połączenie jednego i drugiego. Jeśli zaś spytać, czy w taki sam sposób jak coś czerwonego i coś niebieskiego również coś czerwonego i coś czerwonego mogą być dwoma [przedmiotami], to odpowiedź brzmi, że jest to możliwe jedynie w wypadku, gdy jedna z tych czerwonych rzeczy jest inna niż druga, lub też kiedy są one różne. Podobnie więc jak to, co czerwone, w porównaniu z tym, co barwne, tak również jedna czerwona rzecz w porównaniu z inną musi ujawniać jakąś różnicę. Tak byłoby np., gdybym widział coś, co

położone jest w odmiennym kierunku od jednej i od drugiej z tych czerwonych rzeczy, lub też gdybym miał na myśli coś, co leży wprawdzie w tym samym kierunku, ale w różnej odległości od nich obydwu. Następnie jednak mogę też zupełnie dobrze pomyśleć sobie pojęcie, przy którym dalsze zróżnicowanie jest już niemożliwe, i wówczas miałbym ideę (den Gedanken) pojęcia czegoś indywidualnego. Kiedy już raz dojdzie się do tej idei, nietrudno zrozumieć, jak uzyskuje się również poznanie, że nie może istnieć nic oprócz rzeczy indywidualnych. Gdyby bowiem założyć, że jest przeciwnie, znaczyłoby to, że myślimy 0 pewnej rzeczy jako o jednoznacznie określonej co do wszystkich przysługujących jej cech i że myślimy o czymś, co pod względem wszystkich tych określeń jest dokładnie takie samo jak ta rzecz, a zatem pod żadnym względem nie odróżnia się od niej, a mimo to pierwsza z tych rzeczy nie jest tą samą co druga; to zaś jest sprzeczność, gdyż ogół określeń cząstkowych składa się na określenie całościowe. Jeżeli wszystkie określenia częściowe są takie same, wówczas to, co one wszystkie określają, musi być tą samą całością. Nie różnić się znaczy tyle, co być jednym 1 tym samym. W średniowieczu jedność (das Eine) charakteryzowano za pomocą formuły: unum est quod est indwisum in se et dwisum ab omni alio [jednością jest to, co jest samo w sobie niepodzielone, a oddzielone od wszystkiego innego] [2] . ra w tym miejscu podyktowany tekst się urywa.

XV. O PRZEDMIOTACH MYŚLENIA (Tekst podyktowany 22 lutego 1915 r.)

1. Ktokolwiek myśli, myśli zawsze o czymś. A ponieważ należy to do samego pojęcia myślenia, więc to pojęcie nie może być jednolite, jeżeli także słówko „coś" nie jest jednoznaczne. 2. Co jednak stanowi znaczenie tego słowa? Czy mamy powiedzieć, że „coś" znaczy tyle samo, co „przedmiot myślenia" (ein Gedachtes)! Ta interpretacja wydaje się nie do przyjęcia. Cóż bowiem innego można rozumieć przez przedmiot myślenia, niż coś, co jest myślane, lub coś, o czym ktoś myśli; a w tym wypadku z pewnością nie da się [znowu] podstawić za to powtarzające się „coś" jako jego eksplikacji czegoś pomyślanego. Rozważmy też następujący argument: Możemy nie tylko powiedzieć, że ktokolwiek myśli, myśli o czymś, lecz także, iż myśli on o czymś jako o czymś: tak jak np. o pewnym człowieku myśli się jako o człowieku lub też - w bardziej nieokreślony sposób - jako o istocie żywej. Także to drugie „coś", które dodaliśmy i zawsze musimy dodawać, musi naturalnie być jednoznaczne, jeżeli jednoznaczna jest nazwa „myślenie". Nie ma jednak nic bardziej oczywistego nad to, że to drugie „coś" nie może być rozumiane w sensie „czegoś pomyślanego". Kto myśli o kamieniu, nie myśli o nim jako o kamieniu pomyślanym, lecz jako o kamieniu;

inaczej uznając go, również uznawałby go tylko jako coś pomyślanego, co będzie czynił również ten, kto neguje kamień, jeżeli tylko zdaje sobie sprawę, że go neguje. 3. Skoro więc „coś" jest pojęciem jednolitym, to może przy nim chodzić tylko o rodzajowe pojęcie, pod które musi podpadać wszystko, cokolwiek ma się stać przedmiotem myślenia. Tak zatem - w przeciwieństwie do A r y s t o t e l e s a , który przeczył temu, aby dla wyróżnianych przezeń dziesięciu predykamentów istniało jakieś wspólne pojęcie rodzajowe, i w przeciwieństwie do wielu nowszych autorów, którzy sądzą, że przedmiotem [naszego myślenia] nie zawsze jest coś realnego, lecz często coś nierealnego, czego z tym, co realne, nie łączy żadne wspólne pojęcie rodzajowe - trzeba stanowczo stwierdzić, że ktokolwiek myśli, musi mieć za przedmiot coś realnego, i to w jednym i tym samym sensie tego słowa. 4. Temu jednak zdaje się przeczyć to, że wiele nazw należących do naszego języka nie oznacza, jak się wydaje, żadnej rzeczy. Tak jest np. z całą klasą nazw abstrakcyjnych, występujących obok nazw konkretnych, jak np. „myślenie" obok „myślącego", „kształt" obok „ukształtowanego". Ma się rozumieć, myślenie kogoś, kto myśli, nie jest samym myślącym, ale też nie odróżnia się od niego, który jest pewną rzeczą, jako inna rzecz. Gdyby ktoś mimo wszystko coś takiego twierdził, musiałby uważać myślenie za rzecz będącą częścią tej rzeczy, jaką stanowi myślący. Gdyby myślenie odpadało, pozostawałaby inna część myślącego, a sam myślący musiałby być ujmowany jako zbiór dwóch rzeczy. Bez niedorzeczności moglibyśmy przyjąć, że i na odwrót - również ta inna część może odpaść, tak aby pozostało jedynie myślenie, i to całkiem to samo indywidualne myślenie - co jednak jest niemożliwe.

Jeszcze łatwiej poznać, że takie nazwy jak „nic", „niemożliwość", „prawda" (jak choćby ta, że żaden człowiek nie jest lwem i że wszystkie liczby parzyste dzielą się przez dwa) nie oznaczają żadnej rzeczy, żadnego przedmiotu realnego. Czy jednak nie jest mimo to prawdą, że również takie nazwy czynimy podmiotami zdań, a nawet mówimy, że istnieją pewne „prawdy", że zachodzi „niemożliwość" okrągłego czworokąta, itp.? Jak da się to pogodzić z twierdzeniem, że przedmiotem naszego myślenia może być tylko rzecz? 5. Moja odpowiedź brzmi: da się to w pełni wytłumaczyć tym, że w naszym języku nie każde słowo samo dla siebie ma jakieś znaczenie, lecz wiele słów oznacza coś jedynie w połączeniu z innymi słowami. Przyimek, spójnik - oto przykłady [tego typu słów]. Poza tym należy zważyć, że język posługuje się dla zwięzłości wieloma fikcjami; tak np. w matematyce mówi się o ujemnych wielkościach mniejszych od zera, o częściach jedności, o liczbach niewymiernych albo urojonych itp., które traktuje się zupełnie podobnie do liczb we właściwym sensie. W ten także sposób [język] obok nazw konkretnych stosuje nazwy abstrakcyjne i operuje nimi często tak, jak gdyby oznaczały rzeczy będące częściami odpowiednich konkretów. Tak też o czymś abstrakcyjnym mówi się, że ono istnieje i że istnieje w konkrecie. Jeżeli nie mamy tutaj dać się wciągnąć w najmętniejsze spekulacje, musimy sobie uświadomić, że o tym wszystkim mówi się w zupełnie niewłaściwym sensie. To, o czym tutaj się twierdzi, że istnieje, nie istnieje we właściwym sensie; wszystkie takie twierdzenia trzeba raczej dopiero przełożyć na język konkretny - co, jak zauważył L e i b n i z , da się zawsze uczynić bez jakiejkolwiek zmiany sensu — aby zdać sobie sprawę, czym właściwie jest to, co w takich razach uznajemy lub czemu przeczymy.

Także kiedy się mówi, że jakaś rzecz istnieje w naszym umyśle albo w naszym sercu, ze względu na to, że pochłania nasze myśli lub nasze uczucia, chodzi jedynie o istnienie w zupełnie niewłaściwym sensie, tak iż to, co pomyślane, jako takie, albo to, co kochane, jako takie, nie jest oczywiście rzeczą. Ale też nie jest to przedmiotem naszego myślenia; za taki przedmiot trzeba raczej uznać osobę myślącą albo kochającą, te zaś jako takie należą do istot realnych, tak samo jak o tym, ku czemu te osoby zwracają się w myśli albo w miłości (jak kiedy ktoś myśli o domu lub też odczuwa miłość do przyjaciela), można stwierdzić, że jest czymś realnym. Jeżeli się mówi, że zachodzi niemożliwość okrągłego czworokąta, wówczas ktoś, kto nieostrożnie zwraca uwagę jedynie na formę gramatyczną, może sądzić, że coś uznaje, podczas gdy faktycznie tylko czemuś przeczy, apodyktycznie negując okrągły czworokąt, przy czym zajmuje się w myśli czymś okrągłym i czymś czworokątnym, w obu tych wypadkach mając za przedmiot pewien twór realny. 6. Można by wysunąć jeszcze jeden zarzut, mianowicie powiedzieć, że mimo wszystko częstokroć myślimy o uniwersaliach, podczas gdy jako rzecz nie może istnieć nic innego jak tylko to, co zindywidualizowane; a wobec tego myślelibyśmy jednak również o czymś nierealnym. Ale jeżeli ktoś uwzględni postulat, jaki postawiliśmy, natychmiast pozna, że jego zarzut jest zupełnie bezzasadny. Pojęcie tego, co realne, to przecież także pewne universale, i to najogólniejsze ze wszystkich. Wszystkie mniej ogólne pojęcia podpadają pod nie zupełnie tak samo, jak rzeczy jednostkowe, którym te pojęcia w rzeczywistości przysługują. Z tym w najmniejszej mierze nie kłóci się fakt, że są one w pełni określone i zindywidualizowane; prze-

ciwnie, coś, co nie byłoby w żaden sposób zindywidualizowane, właśnie nie odpowiadałoby już temu pojęciu. W ten sposób również trójkąta, który nie jest ani prostokątny, ani rozwartokątny, ani ostrokątny, nie dałoby się bez sprzeczności uznać za trójkąt. 7. Wszelkie nasze myślenie posiada tę właściwość, że ma za przedmiot coś realnego. Także sam myślący jest jednym z przedmiotów swojego myślenia i również on jest czymś realnym. Jest jednak wiele różnych sposobów, w jakie przez nasze myślenie odnosimy się do rzeczy. Widzieliśmy już wcześniej, że myślący myśli o tych samych rzeczach raz w sposób bardziej, raz mniej określony, tak jak o tym samym człowieku już to myślimy jako o człowieku, już to jako o istocie żywej. Następnie jednak sposoby, w jakie odnosimy się w myśli do naszego przedmiotu, różnią się między sobą także o tyle, że czasem tylko sobie ten przedmiot przedstawiamy, kiedy indziej czynimy go naszym przedmiotem także jako [coś o nim] sądzący, czy to uznając go, czy to mu przecząc, jeszcze innym natomiast razem odnosimy się do niego także emocjonalnie, tj. kochając go lub nienawidząc. 8. Podobnie jak sąd dzieli się na uznawanie i odrzucanie, a odniesienie emocjonalne na miłość i nienawiść, tak już i samo przedstawianie ukazuje różnorakie sposoby, a w szczególności wyraźnie widać, że zachodzi wielka różnica zależnie od tego, czy przedstawiamy sobie coś in recto, czy też in obliąuo. Tak np. gdy przedstawiam sobie kogoś negującego Boga, negujący podmiot przedstawiam sobie in recto, Boga zaś in obliąuo, co zachodzi zawsze, ilekroć myśli się o jednym z tzw. tworów relatywnych. Myśląc in recto o tym, co większe, in obliąuo myślę o mniejszym.

Myśląc in recto o skutku, in obliąuo myślę o przyczynie. Także wtedy, kiedy in recto myślę o pewnej granicy, in obliąuo muszę myśleć o czymś, co ona ogranicza. A kiedy myślę o czymś, co różni się od czegoś innego pod względem barwy albo wielkości, pod względem miejsca lub czasu, wówczas poza tym czymś, o czym myślę in recto, myślę też in obliąuo o tym innym, od czego ono się różni. 9. Jak widzimy, jednemu modus rectus przeciwstawia się wiele różnych modi obliąui. Co prawda już przed wiekami dzielono je na trzy klasy, określając część stosunków jako psychiczne [odniesienia] do przedmiotu, część jako stosunki przyczynowe, część jako porównawcze, nie należy jednak zapominać, że w każdej z tych klas modus obliąuus jest jeszcze wielorako zróżnicowany, tak jak już nawet przy tym, co mieści się w większej lub mniejszej odległości od czegoś innego, modus obliąuus, w którym przedstawiamy sobie to drugie, nie jest zupełnie ten sam. 10. Szczególnie ważny wydaje się wszakże inny podział wszystkich modi obliąui. Zgodnie z nim dzielą się one na takie, przy których, jeżeli podstawowy człon stosunku istnieje, istnieje również jego człon dopełniający, tak jak gdy np. Kajus jest większy niż Tytus, istnieje nie tylko Kajus, lecz także i Tytus. Takim stosunkom przeciwstawiają się inne, jak w wypadku gdy o czymś myślimy, coś sobie przedstawiamy, czemuś przeczymy, czegoś pragniemy. Twierdząc, że istnieje ktoś, kto o czymś myśli, wcale się jeszcze przez to nie twierdzi, że istnieje także to, o czym ten ktoś myśli. 11. Przy stosunkach porównawczych, takich jak „Kajus jest większy niż Tytus", stwierdzamy, że istnienie członu

podstawowego wymaga też istnienia członu dopełniającego. Zdarzają się wszakże bardziej skomplikowane wypadki, w których stosunek porównawczy splata się z psychicznym [odniesieniem] do przedmiotu, jak gdy np. mówię, że Kajus jest większy od Semproniusza, jakim wyobraża go sobie Tytus. I w takich razach istnienie członu dopełniającego nie jest w równym stopniu wymagane. Tytus musi wprawdzie istnieć tak samo jak Kajus, ale nie chodzi przy tym o jego wielkość, lecz o wielkość Semproniusza. Że jednak nie chodzi tu o wielkość, którą Semproniusz [faktycznie] posiada, lecz o tę, która jest mu przypisywana, więc gdyby wymagane było istnienie Semproniusza jako kogoś mniejszego niż Kajus, wówczas istnienie w myśli trzeba by zaliczyć do istnienia we właściwym sensie. Tymczasem widzieliśmy, że tak nie jest. 12. Jest jednak jeszcze inny rodzaj stosunków porównawczych, przy którym należy zaprzeczyć temu, aby wówczas gdy istnieje to, co przedstawiamy sobie in recto, musiało istnieć również to, co przedstawiamy sobie in obliąuo, i ten rodzaj zasługuje na naszą szczególną uwagę. Chodzi o stosunek polegający na tym, że coś istnieje wcześniej lub później od czegoś innego. Nie jest wcale tak, że skoro coś jest później od czegoś innego, w takim razie także to drugie z konieczności jest; konieczne jest tylko, by ono [wcześniej] było. Podobnie, jeżeli coś jest wcześniej od czegoś innego, o tym drugim musi być prawdą nie to, że ono jest, tylko że będzie. W pierwszym wypadku to, o czym myślimy in obliąuo, może już nie istnieć, w drugim zaś może go jeszcze nie być. Rzuca się w oczy różnica zachodząca tutaj w porównaniu ze stosunkami odległości przestrzennej; gdy bowiem coś jest przestrzennie oddalone od czegoś innego, wówczas to, od czego jest oddalone, istnieje tak samo jak ono.

Przez połączenie z innymi określeniami relatywnymi, podobnie jak to widzieliśmy wcześniej przy połączeniu stosunków porównawczych z psychicznymi odniesieniami do przedmiotu, można też uzyskiwać jeszcze inne stosunki porównawcze, przy których istnienie członu podstawowego nie wymaga istnienia członu dopełniającego. Pewien taki stosunek zachodzi np., kiedy powiadamy, że Kajus jest [teraz] większy, niż Tytus był [kiedyś] lub że jest on bogatszy, niż jego syn będzie [w przyszłości]. 13. Pomiędzy tym przypadkiem a psychicznym odniesieniem do przedmiotu zachodzi wyraźne podobieństwo, ale także zauważalna różnica. Myślenie o jakiejś rzeczy nie jest oddaleniem od niej, toteż nie ma przy nim mowy o niczym, co by przypominało występujące przy [czasowym] oddaleniu przeciwieństwo między „wcześniej" i „później". A jeśli w przypadku, gdy ktoś myśli o kimś myślącym, kto myśli o kimś myślącym, kto sam znów myśli o kimś myślącym itd., otrzymujemy szereg myślanych in obliąuo przedmiotów, w którym każdy kolejny człon jest w pewien sposób coraz dalszy od tego, aby być przedmiotem, o którym myśli się in redo, to można by się tu wprawdzie dopatrywać niejakiego podobieństwa do przypadku, w którym coś istnieje wcześniej, niż będzie istnieć coś, co będzie istniało wcześniej, niż będzie istnieć coś innego itd., gdzie wraz z przybywaniem członów pośredniczących zwiększa się także odległość od pierwszej rzeczy, uznawanej in recto jako wcześniejsza. O ile jednak w pierwszym przypadku występuje szereg nieciągłych członów, o tyle w drugim mamy ciągłą wielość. Istotną różnicę stanowi też zapewne i to, że w pierwszym wypadku musimy przebiegać w myśli ogół członów pośredniczących. Natomiast przy oddaleniu tego, co wcześniejsze, od tego,

co późniejsze, stosunek większej odległości można też, jak się wydaje, pomyśleć sobie przy pominięciu wszelkich stosunków mniejszej odległości. 14. Będzie rzeczą przydatną, jeżeli jeszcze nieco wyraźniej uzmysłowimy sobie swoisty charakter tej klasy tworów relatywnych. Chodzi tu o relacje czasowe, a problem przede wszystkim w tym, jakim sposobem je ujmujemy. Wydaje się pewne, że nigdy nie możemy przedstawiać sobie jakiejś rzeczy, nie przedstawiając jej sobie jako teraźniejszej, to zaś znaczy: jako [leżącej] na pewnej granicy, która, sama istniejąc, stanowi spojenie (den Zusammenhang) pewnego kontinuum, we wszystkich innych swych częściach nie istniejącego, lub też jest jego początkiem lub końcem. W ten sposób wraz z przedstawieniem tego, co teraźniejsze, otrzymujemy przedstawienie tego, co przeszłe, i tego, co przyszłe, [ujmowanego] in obliąuo jako ta ograniczana całość, której granicą jest to, co teraźniejsze. 15. W trojaki zatem sposób coś może być teraźniejsze: a) zamykając coś przeszłego, b) rozpoczynając coś przyszłego, c) czyniąc zarówno to pierwsze jak drugie, czyli spajając przeszłość z przyszłością, w przypadku gdy mówimy, że coś trwa w czasie. W kontinuach, których granicą jest to, co teraźniejsze, da się znów w nieskończoność wyróżniać granice. Jedne jako takie, które tworzyły spojenie wcześniejszego z późniejszym, inne jako takie, które będą je tworzyły. Także o teraźniejszej granicy można powiedzieć, że tak jak teraz jest, niegdyś była przyszłą i jako przyszła sukcesywnie przebiegała ciągły szereg odległości brakujących jej do tego, by być teraźniejszą. Podobnie można też o niej powiedzieć, że zupełnie tak samo, jak teraz jest, kiedyś będzie tą, która była, i będzie przebie-

gać ciągły szereg coraz większych odległości dzielących ją od punktu, w którym była teraźniejsza. Powiedzieliśmy, że to, co teraźniejsze, jako takie stanowi kres tego, co przeszłe, i początek tego, co przyszłe. Możemy też powiedzieć, że rzecz, która staje się teraźniejsza, przestaje być przyszła i zaczyna być przeszła. Zwykło się wprawdzie mówić, że jedna i ta sama rzecz może trwać w czasie (fbrtbestehen), a więc że jest o niej zarazem prawdą, że była, jest i będzie. Ale tego trwania w czasie nie można przecież ujmować inaczej niż jako pewnej ciągłości kończenia się i zaczynania, czyli ciągłego odnawiania się tej samej rzeczy, a ciągła mnogość tych odnowień stanowi wówczas długość tego trwania, które istnieje tylko na pewnej swojej granicy, natomiast we wszystkich innych częściach nie istnieje, lecz istniało albo będzie istnieć. 16. Skoro jedno i to samo raz jest, kiedy indziej było, a w jeszcze innym czasie będzie, rozumie się samo przez się, że określając coś jako teraźniejsze, przeszłe lub przyszłe, nie podaje się jego różnych realnych cech. Nie czyni się tego tak samo, jak gdy nazywa się coś istniejącym. Co więcej, kiedy nazywamy jakąś rzecz istniejącą i kiedy nazywamy ją istniejącą w teraźniejszości, wychodzi to na jedno i to samo, a zatem kiedy nazywamy jakąś rzecz przeszłą lub przyszłą, musi przy tym znowu chodzić o pewien modus myślenia. To, o czym mówimy, że jest, uznajemy we właściwym sensie. Tego, o czym mówimy, że było albo że będzie, nie uznajemy we właściwym sensie, lecz tylko w sensie niewłaściwym, podobnie jak jedynie w niewłaściwym sensie uznaje się jakąś rzecz mówiąc o niej, że istnieje w myśli. I tak jak w tym ostatnim przypadku co prawda nie rzecz, o której się myśli, lecz pewien myślący

podmiot jest uznawany we właściwym sensie jako myślący o tej rzeczy, tak też za każdym razem ilekroć uznajemy jakąś rzecz jako przeszłą lub przyszłą, musimy uznawać jakąś teraźniejszą rzecz jako późniejszą od tej przeszłej lub też jako wcześniejszą od tej przyszłej. Gdyby o jakiejś teraźniejszej rzeczy, oddalonej [w czasie] od czegoś przeszłego albo przyszłego, nie można było powiedzieć, że ona istnieje, wówczas także o tym przeszłym nie można by twierdzić, że istniało, ani o tym przyszłym, że będzie istnieć. Bo przecież wszystko, co przeszłe lub przyszłe, musi należeć do przeszłości albo do przyszłości mniej lub bardziej odległej od teraźniejszości. Tak więc wyraźnie widać, że kiedy jakąś rzecz uznaje się za przeszłą lub przyszłą, mamy do czynienia z uznawaniem, a przez to też z przedstawianiem modo obliąuo. 17. Jak jednak modi obliąui przedstawiania są w ogóle bardzo zróżnicowane, tak i ta klasa wyraźnie różni się od wszystkich innych, a w szczególności odznacza się tym, że stanowi pewien modus porównawczy, przy którym to, z czym porównujemy jakąś rzecz (mimo iż nie chodzi przy tym o połączenie z jakimś psychicznym odniesieniem do przedmiotu) nie musi istnieć po to, aby istniała rzecz porównywana. Wiąże się to jednakże z tym, że przy relacjach czasowych chodzi o stosunki, których podstawę stanowi pewna ciągła mnogość modi przedstawiania, pociągających następnie za sobą odpowiednie modyfikacje w myśleniu i w zachowaniu emocjonalnym. Po powyższych uwagach jest chyba dostatecznie jasne, że zgodnie z moim poglądem rzeczy przeszłe i rzeczy przyszłe, choć trzeba od nich odróżnić byt we właściwym sensie, mimo to nie są też czymś istniejącym w sensie rzeczy istniejących tylko w myśli; są one raczej istniejące

w sensie przedmiotu, o którym można powiedzieć, że coś jest w tej a tej mierze od niego oddalone jako coś późniejszego albo wcześniejszego, podczas gdy on sam ze swej strony nie jest od tego czegoś w tejże mierze oddalony jako późniejszy albo wcześniejszy, lecz był oddalony albo będzie oddalony. 18. Te nieliczne ustalenia, które poczyniliśmy i które w części są tylko powtórzeniem rzeczy powszechnie znanych, zawierają jednak wiele godnych uwagi punktów i pociągają za sobą konsekwencje największej wagi. Pokazują one, że na fałszywym tropie znajdują się ci, którzy źródło naszego przedstawienia czasu i nasze przedstawienie [stosunków] „przed" i „po" - zupełnie tak samo jak źródło naszego przedstawienia przestrzeni i [stosunków znajdowania się] „obok" czegoś, „nad" czymś lub „za" czymś - usiłują sprowadzić do różnic między przedmiotami zmysłów. Jest wprawdzie faktem, że przedstawiając sobie ciąg dźwięków w melodii, przedstawiamy sobie wielość rzeczy następujących jedne po drugich (ein Nacheinander), tak jak kiedy widzimy plamy barwne w polu widzenia, przedstawiamy sobie wielość rzeczy położonych jedne obok drugich (ein Nebeneinander). Jednakże w tym ostatnim przypadku wszystkie plamy, jak również ich różnice co do miejsca, prezentują się jako w równej mierze istniejące; w poprzednim natomiast z wszystkich dźwięków [za każdym razem] tylko jeden prezentuje się jako istniejący, a i on będzie się nam za chwilę prezentował jako zupełnie ten sam, ale już nie jako istniejący, lecz jako dźwięk, od którego to, co istnieje, wydaje się oddalone, tak że i on sam wydaje się od tego oddalony na pewną odległość. I właśnie to stanowi całą jego różnicę, gdy chodzi o stosunki „przed" i „po". I przez to też nie

moglibyśmy go sobie wcale przedstawiać w jego swoistym charakterze czasowym, nie przedstawiając sobie czegoś jako teraźniejszego; co świadczy, że jest on przedstawiany tylko in obliąuo, nie zaś in redo. Ktoś mógłby podnieść przeciw temu zarzut, że są przecież przypadki, w których po jakimś dźwięku następuje przerwa. Nie słyszelibyśmy wtedy nic w teraźniejszości, niemniej mielibyśmy zjawisko dźwięku jako przeszłego, a przy przedłużaniu się przerwy - coraz bardziej przeszłego. A zatem zjawisko dźwięku jako minionego byłoby tutaj dane osobno, tym samym zaś modo recto. Ten zarzut nie uwzględnia wszakże faktu, że kiedy dźwięk jest nam dany jako miniony, zawsze ujmujemy przy tym samych siebie jako spostrzegających i niejako słyszących ten dźwięk jako miniony, a przy tym z jednakową intensywnością występujących w spostrzeżeniu wewnętrznym. To dostarcza nam między innymi nowego, wręcz niezbitego argumentu przeciw tym, którzy przeczą, aby naszemu spostrzeżeniu zewnętrznemu towarzyszyło zawsze spostrzeżenie wewnętrzne. Gdyby było inaczej, pojawianie się zewnętrznych fenomenów jako minionych byłoby niemożliwe. 19. Nieraz pytano, czy możemy być także zupełnie pewni, że kontinuum czasu przebiega całkowicie prostoliniowo. Na to należy odpowiedzieć: „tak", jakkolwiek nie ulega wątpliwości, że „przed" i „po" to stosunki dokładnie odwrotne i że początek oraz koniec istnienia wymieniają się ze sobą w rzeczach sprzecznych. Stwierdziliśmy przecież, że w przypadku prostego trwania, kiedy czas [upływa] bez takich zmian przedmiotów, jakie dają się zauważyć przy ruchu i przemianach jakościowych, nie chodzi o nic innego jak o ciągłe kończenie się i zaczynanie jednej i tej samej rzeczy. Długość trwania odpowiada więc

[wówczas] odległości pierwszego czasowego początku od ostatniego czasowego końca. Następnie pytano, czy możemy mieć bezpośrednią pewność, że istnieje jeden czas, obejmujący w jakiś sposób wszystko, co czasowe, czy też będący tego podłożem, tak jak rozciągłość przestrzenna stanowi podłoże jakości zmysłowych. Na podstawie poczynionych uwag możemy stwierdzić, że tak nie jest. To jednak nie ma znaczyć, aby nie można było wykazać za pomocą dowodu, iż wszystko, co podpada pod nasze doświadczenie, trwa tylko dzięki temu, że jest ciągle odnawiane przez twórczy wpływ pierwszej bezpośrednio koniecznej zasady; że sama ta pierwsza zasada podlega doskonale równomiernym, dokonującym się nieskończenie małymi krokami zmianom, które nie tylko nie przeczą ani jej konieczności, ani jej ciągle takiej samej doskonałości, ale wręcz z niej wynikają; dalej, że w następstwie tej zmienności w pierwszej podtrzymującej [je] zasadzie także wszelkie byty stworzone wykazują w swym trwaniu pewną jednostajną zmienność, dzięki której wszystko, co istnieje równocześnie, jest nacechowane pewnym wspólnym rysem, który wszelako nie jest nam dostępny. Abyśmy byli w stanie uchwycić ten rys, sam Bóg musiałby ukazać się nam w sposób naoczny. To jednak można stwierdzić, że nie tylko my, ludzie i inne istoty animalne, lecz każda istota obdarzona świadomością, tak samo jak na pewno przedstawia sobie rzeczy, przedstawia je sobie z pewnymi modi czasowymi, do których należą teraźniejszość jako modus rectus, a przeszłość i przyszłość jako modi obliąui. Można to stwierdzić z nie mniejszą pewnością niż to, że wszystkie istoty wydające sądy coś afirmują albo czemuś przeczą. To prawda, że kontinuum modi czasowych nie jest u nas nieograniczone. Jednakże nasze myślenie, tak jak wykra-

cza poza przestrzeń zmysłową, tak też tutaj wykracza poza to, co można by nazwać czasem zmysłowym, tak iż jest w stanie nieskończenie przedłużać przedziały czasu w stronę przeszłości i przyszłości. Różnice czasu jako kontinuum złożonego z przeszłości, teraźniejszości i przyszłości mają charakter kontinuum pierwszego rzędu. Trwanie i proces zmieniania się rzeczy ma natomiast charakter kontinuum drugiego rzędu. Jedynie o przebiegu życia pierwszej, boskiej zasady i zmienianiu się owego swoistego rysu wspólnego wszystkiemu, co istnieje równocześnie, czegoś takiego nie da się powiedzieć.

XVI. O BYCIE W NIEWŁAŚCIWYM SENSIE, NAZWACH ABSTRAKCYJNYCH I TWORACH INTELEKTU (Tekst podyktowany 30 stycznia 1917 r.)

1. To, co istnieje jako przedmiot, jako takie nie ma właściwego istnienia. [Jest tak] zarówno wtedy, kiedy ogólnie mówimy, że coś, o czym się myśli (ein Gedachtes), istnieje, jak i gdy w szczególności powiadamy, że coś, o czym pomyślał Kajus, istnieje jako pomyślane przez Kajusa, a następnie, kiedy bardziej szczegółowo mówimy, że coś przedstawionego istnieje jako przedstawione, a coś przedstawionego in recto jako przedstawione in recto, lub coś przedstawionego in obliąuo jako przedstawione modo obliąuo, przy czym można wymieniać jeszcze dalsze szczególne momenty stanowiące o sposobie, w jaki coś jest przedstawiane in obliąuo (należy do nich także modus czasowy); tak samo jest, kiedy w szczególności mówimy, że coś, do czego odnosi się pewien sąd {ein Beurteiltes), istnieje jako przedmiot kogoś sądzącego, dalej zaś coś uznawanego albo negowanego - jako przedmiot kogoś uznającego lub negującego, coś negowanego w sposób oczywisty - jako przedmiot kogoś wydającego pewien oczywisty sąd negatywny itp., coś kochanego - jako przedmiot kogoś kochającego. Z pytaniem, czy coś istniejącego jako przedmiot istnieje we właściwym sensie, wiąże się pytanie, czy we właściwym sensie istnieją pojęcia, przedstawienia, fenomeny, treści sądów, sądy, fantazmaty, fantazje, afekty, wnioskowania,

decyzje, wątpliwości, przypuszczenia, plany, zamiary, nadzieje, obawy itd. Naturalnie chodzi tu cały czas o przypadki, w których zgodnie z prawdą mówimy, że jakieś pojęcie bądź przedstawienie, jakiś zamiar lub sąd istnieje. Następnie wiążą się z tym pytania, czy pewien powszechnik, pewna kategoria, rodzaj, gatunek, różnica gatunkowa istnieją we właściwym sensie, naturalnie znowu w przypadkach, w których zgodnie z prawdą mówimy, że one istnieją. Co prawda wydaje się tutaj, że nie można za każdym razem w takim samym sensie powiedzieć, iż pewien rodzaj albo gatunek istnieje, z uwagi na to, że przez rodzaj rozumie się raz pojęcie rodzajowe, a kiedy indziej ogół przedmiotów, które w rzeczywistości podpadają pod to pojęcie. Tak więc ktoś może powie, że pewien rodzaj wymarł, podczas gdy dane pojęcie rodzajowe nadal w nas istnieje, a w każdym razie nie byłoby stosownie nazwać je wymarłym. To samo odnosi się do gatunku, jak również do powszechnika obejmującego i rodzaj, i gatunek. Często spierano się, czy to, co ogólne, istnieje w rzeczywistości; powodem sprawiającym, że tak trudno było się co do tego zgodzić, była niewątpliwie wieloznaczność samego pytania, w istocie ta sama co w przypadku pytania, czy istnieje pewien [określony] rodzaj, [przypadku,] w którym zwykle mówi się, że ów rodzaj istnieje i że nadal egzystuje, jeżeli istnieją jakieś rzeczy jednostkowe podpadające pod jego pojęcie. Jeżeli jednak przy pytaniu o istnienie pewnego rodzaju chodzi o istnienie pojęcia tego rodzaju, to można powiedzieć, że rodzaj istnieje, kiedy ktoś ma na myśli to rodzajowe pojęcie. Ale wtedy będzie to istnienie w niewłaściwym sensie, tak jak w wypadku tego, co pomyślane. Także gdy w pierwszy sposób mówi się, że pewien rodzaj nadal istnieje, jest to powiedziane w niewłaściwym sensie. Aby wyrazić się

właściwie, trzeba by powiedzieć, że w rzeczywistości istnieją rzeczy jednostkowe podpadające pod pojęcie tego rodzaju, samo jednak rodzajowe pojęcie nie istnieje w rzeczywistości (wieloznaczność nazwy „rodzaj"). Także to, czy przesłanki większa i mniejsza, jak również sama konkluzja wnioskowania, istnieją we właściwym czy jedynie w niewłaściwym sensie, wiąże się z kwestią bytu istniejącego jako przedmiot. Do tej dziedziny należy również pytanie, czy kiedy mówi się: „róża jest kwiatem", chodzi o bycie we właściwym sensie. „Róża" [w ogóle] („Die Rosę") to, jak się wydaje, nie to samo co jakaś [pojedyncza] róża (eine Rosę); [mówiąc o niej] zdajemy się myśleć o powszechniku, ten zaś jako taki istnieje tylko w myśli, a zatem jedynie jako przedmiot. Czy wobec tego mamy powiedzieć, że przez pojęcie rozumie się coś myślanego, czy może też coś myślanego w pewien szczególny sposób, jako takie; i czy mamy to samo powiedzieć o fenomenie, przedstawieniu, treści sądu? Przy pojęciu mówiono również o jego treści i zakresie, a na pytanie, czy treść pojęcia jest jego zakresem, odpowiedziano by przecząco. Jak jednak wszystko to ma się do siebie, i czy cokolwiek z tego ma istnienie w innym sensie niż tylko niewłaściwy, i czy także ten niewłaściwy sens zmienia się może [od przypadku do przypadku]? To wszystko wymaga rozważenia. Jednakże z góry wydaje się rzeczą niemal pewną, że wszędzie tu chodzi o istnienie w niewłaściwym sensie, z powodów, które wynikają z tego, co powiedzieliśmy o bycie istniejącym jako przedmiot, do których co najwyżej dojdą jeszcze inne względy. Jeżeli chcemy uzyskać pełną jasność co do poruszonego tutaj pytania, musimy, jak właśnie powiedzieliśmy, brać pod uwagę możliwość wieloznaczności, jakie widzimy na przykładzie nazwy „rodzaj". Następnie trzeba też zważyć,

że chociaż każde słowo, ilekroć się go używa, wiąże się z jakimś znaczeniem, to jednak co do sposobu, w jaki to się dzieje, zachodzą różnice, o tyle że niektóre słowa mogą być stosowane same dla siebie, inne zaś - jedynie w powiązaniu z innymi (dlatego też nazwano je słowami tylko współznaczącymi). Przyimki, spójniki, przysłówki, wyrazy w dopełniaczu i wiele innych słów należą do tych tak zwanych słów współznaczących. Rzeczowniki i przymiotniki zaliczano do wyrazów posiadających samodzielne znaczenie, choć również ich używa się zwykle tylko jako części wypowiedzi. Czyniono to w przekonaniu, że wywołują one same przez się pewne przedstawienie, i to przedstawienie pewnej rzeczy, która, pomyślana modo recto, jest kojarzona z [użytym] wyrazem. Jest jednak sprawą sporną, czy również rzeczowniki i przymiotniki nie są czasem współznaczące. I szczególnie w tych wszystkich wypadkach, w których chodzi o nazwę pewnego ens rationis tego typu jak właśnie omówiony, ktoś mógłby rozważać, czy rzeczywiście można tu powiedzieć, że oznacza ona ens rationis sama dla siebie, jak to jest w innych przypadkach, w których nazwa coś oznacza. Na to pytanie trzeba będzie odpowiedzieć twierdząco, jeżeli pomyślana rzecz jako pomyślana może być tak samo naprawdę przedmiotem jak coś realnego. Odpowiedź na nie będzie zaś brzmieć przecząco, jeżeli okaże się, iż mniemając, że in recto przedstawiamy sobie coś pomyślanego jako takie, w rzeczywistości przedstawiamy sobie in recto tylko podmiot myślący o jakiejś rzeczy. Tak jak i wtedy, gdy uznajemy jakąś rzecz jako pomyślaną, w rzeczywistości nie czynimy przecież nic innego, jak tylko uznajemy podmiot myślący o pewnej rzeczy. Trafną koncepcją byłaby więc ta, że dla kogoś, kto słyszy wyrażenie „coś pomyślanego", staje się to powodem, aby przedstawić sobie in recto pewien myślący podmiot,

przy czym, z uwagi na to, że myślący jako taki jest członem pewnej relacji (ein Relatives), jako jej człon dopełniający zostaje in obliąuo przedstawiona jeszcze inna rzecz. Jeszcze przy innych nazwach narzuca się pytanie, czy są to nazwy o znaczeniu samodzielnym czy też tylko współznaczące. Dotyczy to zwłaszcza nazw abstrakcyjnych, które zwykliśmy wyprowadzać z nazw konkretnych, tak jak np. z nazwy „coś wielkiego" (ein Grofłeś) wywodzimy nazwę „wielkość", a z nazwy „coś myślącego" - nazwę „myślenie". Tego, że jakaś „wielkość" lub jakieś „myślenie" istnieje samodzielnie, nikt chyba nie będzie twierdził; ale nieprawdą wydaje się również, aby coś takiego mogło samo dla siebie zostać pomyślane. Zawsze będę musiał zarazem przedstawić sobie coś [mniej lub bardziej] wielkiego lub coś myślącego, i tylko wtedy też będę w stanie wyróżnić w tym czymś jako pewną część jego wielkość; albo czy nie wyjdzie na to, że odróżniam rzecz posiadającą jakąś wielkość jako taką, i to jako mającą wielkość np. jednej stopy sześciennej, od tejże rzeczy jako mającej pewien kształt, np. kulistej? Rzecz o kształcie kuli nie jest jednak kształtem kuli, ani to, co ma wielkość stopy sześciennej, nie jest wielkością sześcianu. Nie kulisty kształt, lecz sama kula istnieje we właściwym sensie, a tak samo nie wielkość, tylko to, co [mniej lub bardziej] wielkie. I tak jak tylko te rzeczy we właściwym sensie istnieją, tak też jedynie one mogą, jak się zdaje, być we właściwym sensie przedstawiane. Kiedy w poprzednich uwagach mówiliśmy o sądzie, negacji, uznaniu, to powstaje pytanie, czy należy przez to rozumieć to samo, co przez nazwy „sądzenie", „negowanie", „uznawanie", będące abstrakcyjnymi odpowiednikami „[podmiotu] sądzącego", „negującego", „uznającego"; czy też mamy przez to na myśli coś w pewien sposób pomyślanego, zanegowanego, uznanego, coś, co w pewien

dokładniej określony sposób istnieje jako przedmiot w myśleniu; czy też może powiemy, że „uznanie" jest wprawdzie nazwą abstrakcyjną, ale nie znaczącą tyle, co „uznawać", lecz mającą się do konkretnej nazwy „coś uznanego" tak samo, jak abstrakcyjna nazwa „uznawanie" do konkretnej nazwy „[podmiot] uznający"? Tak samo „negację" należałoby rozumieć jako abstrakcyjną nazwę odpowiadającą „czemuś zanegowanemu". I czy w takim samym stosunku jak to, co zanegowane, do nazwy negacja pozostawałoby również to, co pomyślane, do „myśli", to, co przedstawione, do „przedstawienia", to, co pożądane, do pożądania, to, co wrażeniowo odczute (das Empfundene), do „wrażenia" (Empflndung), a to, co [zjawiskowo] ukazujące się (das Erscheinende), do „[zjawiskowego] ukazania" (Erscheinung)! Tu należałoby również spytać, co rozumie się przez nazwę „fenomen"; czy oznacza ona ukazanie, czy też coś ukazującego się? Następnie jednak idzie się w tworzeniu nazw abstrakcyjnych jeszcze dalej. Biorąc np. pod uwagę pojęcie, mówi się nie tylko o jego treści (z uwagi na to, co ma za przedmiot ten, kto je posiada), lecz także o jego zakresie (z uwagi na to, co podpada pod to pojęcie); a przy zakresie pojęcia mówi się też o jego granicach. Gdyby wykazać, że już abstrakcyjna nazwa „pojęcie" sama w sobie nic nie znaczy, to samo dotyczyłoby naturalnie innych wymienionych tu nazw abstrakcyjnych. Ktoś, kto by przypisywał tym nazwom samodzielne znaczenie, znajdowałby się w błędzie i myślałby o czymś, co naprawdę nie istnieje ani w rzeczywistości, ani jako przedmiot myśli; chodziłoby tu o pewne słowo, o którym sądziłby błędnie, że wiąże z nim pewną myśl, faktycznie wcale jej nie posiadając. Tak też jest już w przypadku, gdy komuś się wydaje, że kojarzy jakąś myśl z - przedstawianą modo recto

- „rzeczywistością" (Wirklichkeit)ll\ która miałaby być częścią pewnego bytu rzeczywistego i dzięki której ten byt miałby być rzeczywisty. Zwróćmy jeszcze szczególną uwagę na pewną grupę wieloznaczności. Gdy mówi się: „pewien człowiek jest pomyślany", „człowiek" nie oznacza już czegoś realnie istniejącego i będącego samodzielnym przedmiotem (etwas Jur sich); chodzi tu jedynie o pomyślanego człowieka, i kiedy go uznajemy, uznajemy właściwie tylko pewien podmiot, który o nim pomyślał. Tak samo jest, kiedy mówię: „pewien człowiek istniał" albo „pewien człowiek będzie istnieć jutro". Uznając pewnego człowieka istniejącego w przeszłości, uznaje się we właściwym sensie tylko jakąś rzecz (ein Reales) jako oddaloną od niego w czasie, jako późniejszą od niego; we właściwym sensie coś istniejącego w przeszłości nie istnieje, tak samo jak coś pomyślanego. 2. W powyższych wywodach jako przykład ens rationis podaliśmy coś pomyślanego. Pokazaliśmy, że uznając jakąś rzecz jako pomyślaną, uznajemy ją w niewłaściwym sensie, ale że coś jednak uznajemy wówczas w sensie właściwym, mianowicie podmiot, który pomyślał tę rzecz. Okazuje się, że chodzi tu o człony pewnego stosunku (ein Relatives), przy czym jeden przedmiot występuje jako człon podstawowy (Fundament), a drugi jako człon dopełniający (Terminus). I podczas gdy przedmiot, który występuje jako człon podstawowy, jest uznawany we właściwym sensie, przedmiot występujący jako człon dopeł[1]

Wyraz „Wirklichkeit", którym posługuje się tu Brentano i który po polsku trudno tłumaczyć inaczej niż przez „rzeczywistość", jest tutaj używany w bardzo szczególnym znaczeniu i ma być odpowiednikiem Arystotelesowskiego terminu energeia; por. także uwagę Krausa w: F. Brentano, Psychologie..., t. 2, s. 306. - Przyp. tłum.

niający jest uznawany w sensie niewłaściwym; ten pierwszy uznajemy in redo, drugi - in obliąuo. Zupełnie to samo stwierdziliśmy biorąc następnie jako inny przykład entia rationis coś przeszłego albo przyszłego. Okazało się, że i tutaj chodzi o człony stosunku, przy czym jest tak, że gdy człon podstawowy uznaje się we właściwym sensie oraz in recto, człon dopełniający uznaje się in obliąuo; gdy bowiem ktoś uznaje, że jakaś rzecz istniała wczoraj, nie uznaje właściwie tej rzeczy, lecz pewną inną, jako o dzień późniejszą od tej wczorajszej rzeczy, która wcale nie istnieje. W jednym i w drugim przypadku chodzi więc o stosunki bardzo różnego rodzaju, ale o nich obu jest prawdą, że człon dopełniający w przeciwieństwie do członu podstawowego jest pewnym ens rationis. Może więc o wszystkich relacjach da się ogólnie stwierdzić, że mają realny człon podstawowy i człon dopełniający, który stanowi pewne ens rationis? Tak się wydaje, jednakże można wysunąć przeciw temu pewne zarzuty, jak [choćby ten,] że gdy się mówi, iż Kajus jest mniejszy niż Tytus, wówczas Tytus, jako dopełniający człon tej relacji bycia mniejszym, wydaje się tak samo realny jak Kajus, będący jej członem podstawowym. Przy dokładniejszym rozpatrzeniu okazuje się wszakże, że kto mówi, iż Kajus jest mniejszy niż Tytus, dokonując tego porównania robi jeszcze coś więcej, mianowicie czyni Tytusa przedmiotem uznania. Nie jest tak jednak w przypadku wszystkich porównań. Można wszak również powiedzieć, że Kajus jest mniejszy, niż Tytus będzie kiedyś w przyszłości, albo niż Tytus był przed rokiem, albo niż Tytus byłby, gdyby jeszcze żył, albo niż Tytus jakim go sobie wyobrażałem, albo niż pewien człowiek, którego sobie przedstawiam. Te przykłady zdają się świadczyć, że to, z czym porównujemy jakąś rzecz,

jako przedmiot, z którym przeprowadza się porównanie, należy tak samo uznać za ens rationis jak coś pomyślanego jako takie. Innym zarzutem mogłoby być wskazanie na stosunki przyczynowe: jeżeli coś jest przez coś innego sprawiane, nie tylko sprawiany skutek jako taki, lecz i sprawiająca go przyczyna zdaje się istnieć we właściwym sensie. Ale i tutaj można odeprzeć, że jeżeli coś jest sprawiane, również rzecz, przez którą jest sprawiane, jako taka wydaje się ens rationis: przez to samo [bowiem], że coś sprawia, sama niczego nie doznaje, a więc nie zmienia się w żaden sposób w inną. To określenie to dla niej - jak się wyrażano - denominatio merę extrinseca. Sprawa zasługuje jednakże na dalsze rozważenie. Czy ktoś nie mógłby powiedzieć, że okoliczność, iż coś istnieje sto lat wcześniej od czegoś innego - co jest w tym wypadku uznaniem właściwym, odpowiadającym niewłaściwemu uznaniu, iż owa inna rzecz będzie istnieć za sto lat - także nie oznacza niczego, przez co dana rzecz wydawałaby się w jakiś sposób zmodyfikowana! Ze względu na to rozróżniano nawet dwie klasy stosunków, z których jedne odnoszą się do jakiegoś realnego członu dopełniającego, inne natomiast do pewnego ens rationis. W szczególności powstaje pytanie, czy o określeniach, przy których to, co jest dopełniającym członem relacji, ażeby mogło nim być, musi istnieć we właściwym sensie, nie należy powiedzieć, że w tym wypadku nie chodzi o żadne ens rationis? To pytanie nasuwałoby się zwłaszcza przy pewnych określeniach porównawczych i przyczynowych, ponieważ przyczyna i skutek muszą występować równocześnie. 3. Gramatycy określają pewne zdania podrzędne jako przedmiotowe (objektive). Są to zdania, które podobnie jak

nazwy mogą spełniać funkcję podmiotu i orzecznika. Nie da się powiedzieć: „jest prawdą, chociaż są róże", można natomiast powiedzieć: „jest prawdą, że są róże". Nasuwa się pytanie, czy napotykamy tu coś realnego, czy pewne entia rationis. Na pytanie: „czy są róże?" odpowiadamy przecież: „tak jest" (es ist so)l2\ Podobnie też mówimy: „tak jest", kiedy ktoś pyta, czy nie ma duchów, albo czy nie może być doskonałej cnoty. Byt, o który tu chodzi, to tak zwany przez Arystotelesa ens tamąuam verum, byt w sensie prawdy. Arystoteles twierdzi przy tym, że prawda i fałsz nie istnieją w rzeczywistości, lecz w sądzącym intelekcie. To wskazywałoby na pewne ens rationis. Nie możemy jednak po prostu powiedzieć, że słowo „być" używane jest tutaj w tym samym sensie, jak wtedy gdy się mówi, że jest coś pomyślanego; nie o przedmiocie mówi się przecież, że jest prawdą, lecz o sądzie na temat tego przedmiotu. Musimy więc przypomnieć sobie tutaj, co powiedzieliśmy przedtem o sensie wyrazu „sąd". W całkowitym błędzie znajdują się jednak ci, którzy uważają, że zdania przedmiotowe oznaczają coś, co wprawdzie nie jest rzeczą, ale mimo to jest czymś istniejącym w tym samym właściwym sensie co rzeczy. Nazywają oni to coś faktem. Słuszne jest wprawdzie, że gdy mowa o istnieniu faktu, chodzi zawsze o istnienie lub nieistnienie we właściwym sensie. Ale nie inaczej jest, gdy idzie o istnienie jakiegokolwiek innego ens rationis. Tak jak powiedzieliśmy, że ten, kto uznaje coś pomyślanego jako takie, właściwie uznaje pewien podmiot, który to pomyślał, podobnie PI

Po polsku naturalniej byłoby powiedzieć: „Tak, są" albo „Tak, to prawda". Brentano kładzie jednak nacisk na słówko ,jest" pojawiające się w tej odpowiedzi i sugerujące, że ma ona pewien sens egzystencjalny, uznając istnienie szczególnego tworu („stanu rzeczy", „faktu"), stanowiącego odpowiednik danego zdania „przedmiotowego".

w miejsce zdania uznającego coś za fakt zawsze da się podstawić równoważne zdanie uznające lub negujące pewną rzecz we właściwym sensie. W ten sposób można ewentualnie powiedzieć, że zdaniu Jest prawdą, że istnieje pewna rzecz" równoważne jest zdanie „istnieje pewna rzecz", a zdaniu „nieprawda, że istnieje centaur" - zdanie „nie ma centaura". Być może jednak ktoś wolałby powiedzieć, że równoważnym zdaniem jest: „każdy, kto uznaje centaura, wydaje sąd fałszywy"; jednakże „ten, kto uznaje centaura" i „ten, kto wydaje fałszywy sąd" to nazwy oznaczające rzeczy. Wynikiem naszych rozważań jest zatem to, że chodzi tu niewątpliwie o byt w niewłaściwym sensie; a jeśli by każdy byt w niewłaściwym sensie określać jako ens rationis, to chodzi o ens rationis, jednakże nie w tym znaczeniu, w którym jakiś przedmiot jako pomyślany nazywa się istniejącym, lecz w tym, w którym czymś istniejącym nazywa się sąd uważany za prawdę. Myśl da się wówczas bez zmiany wyrazić w zdaniu, w którym słowa „być" używa się w tym znaczeniu, jakie ono ma, kiedy nazywa się coś istniejącym jako przedmiot; znowu więc można to wyrazić w zdaniu, w którym o czymś realnym orzeka się we właściwym sensie, że istnieje albo nie istnieje. Przypomnę, że zarówno w przypadku gdy coś jest uznawane jako pomyślane, jak i gdy uznajemy coś jako przeszłe lub przyszłe, w grę wchodzi wprawdzie o tyle pewne ens rationis, iż tego samego nie nazwie się istniejącym we właściwym sensie, ale nie ens rationis w sensie czegoś pomyślanego. Tak jak przy tym, co pomyślane, właściwie uznawanym [przedmiotem] był [podmiot] myślący, tak i przy rzeczach przeszłych właściwie uznajemy rzeczy późniejsze, oddalone od nich w czasie. Przy ens tamąuam verum da się być może powiedzieć, że [to, co w tym wypadku właściwie uznawane,] jest to sądzący [podmiot],

którego nie sposób utożsamić ani z przedmiotem tego sądzącego, ani z sądem, ani z treścią sądu, itp. Do ens tamąuam verum odnosi się nie tylko to, co wyraża się w tzw. zdaniach przedmiotowych. Dają mu także wyraz bezokoliczniki[3] (Inflnitive), jak gdyby zamiast „ktoś jest nieszczęśliwy" powiedzieć: „istnieje czyjeś bycie nieszczęśliwym (das Unglucklichsein)". Kiedy ktoś mówi: „Istnieje czyjeś bycie w przeszłości (das Gewesensein von jemandem)", również chodzi o pewne ens tamąuam verum; i należałoby to najpierw przetłumaczyć na zdanie: „ktoś był w przeszłości", następnie zaś, chcąc dotrzeć do bycia we właściwym sensie, na zdanie: „to, co realne, jest późniejsze od pewnego człowieka". Zamiast bezokoliczników mogą też występować abstrakcyjne rzeczowniki, jak gdy ktoś zamiast powiedzieć: „jest bycie (das Seiń) pewnego człowieka" mówi: „jest istnienie (die Existenz) pewnego człowieka". Wszystko to sprowadza się do tego samego, czego jednak niektórzy nie zauważali, dochodząc do groteskowych konkluzji, jak kiedy np. mówiono, że gdy jest pewien kamień, jest również nieskończenie wiele [innych bytów], bowiem jest także istnienie kamienia i istnienie istnienia kamienia itd. w nieskończoność, jak również nieistnienie nieistnienia kamienia i istnienie nieistnienie nieistnienia kamienia i nieistnienie nieistnienia nieistnienia kamienia itd. itd. Nie będę rozwodzić się nad tym, do jakich dziwactw doprowadziło nierozumienie tego, że chodzi tu naprawdę cały czas o jedno i to samo, podczas gdy mniemano, że mamy do czynienia z niezliczoną ilością przedmiotów, uznawanych in recto. [3J Tłumaczę zgodnie z oryginałem, chociaż w podawanych dalej przez Brentana przykładach („Unglucklichsein", „Gewesensein") nie chodzi ściśle biorąc o bezokoliczniki, lecz o złożone rzeczowniki odsłowne.

4. Istnienie jest nazwą abstrakcyjną. Mamy jednak wiele innych nazw abstrakcyjnych. Czy o nich wszystkich trzeba powiedzieć, że są równoznaczne z bezokolicznikami i zdaniami przedmiotowymi, innymi słowy, że chodzi przy nich 0 byt w sensie ens tamąuam verurril Niektórzy skłonni są tak uważać. Trudno zaprzeczyć, że jest więcej takich nazw abstrakcyjnych, o których, podobnie jak o „istnieniu" 1 „nieistnieniu", należałoby powiedzieć, że odnoszą się do ens tamąuam verum. Należą do nich nazwy niemożliwość i możliwość. Ta pierwsza jest równoważna zdaniu przedmiotowemu „że coś jest niemożliwe" (co niekiedy jest prawdą, i wtedy mówimy: „tak jest"). Przymiotnik „niemożliwy" służy jednak, podobnie jak „jest", jako wyraz negacji, wyrażając przy tym zarazem jej apodyktyczny charakter. „Możliwy" stanowi przeciwieństwo słowa „niemożliwy", znacząc tyle, co: „nie niemożliwy". Podwójne „nie" jest wszakże równoważnikiem twierdzenia, toteż niektórzy chcieli rozumieć zdanie „to jest możliwe" także jako zdanie twierdzące. Kiedy mówi się, że jakaś rzecz jest możliwa, przypisuje się jej [zgodnie z tą interpretacją] w pewien sposób osłabiony byt. Faktycznie jednak nic tu nie mówimy o żadnym bycie ani niebycie, lecz tylko sprzeciwiamy się temu, kto apodyktycznie neguje [tę rzecz]. Tak więc nie tylko w wypadku, gdy w niewłaściwym sensie uznaje się niemożliwość jakiejś rzeczy, ale także gdy w podobnie niewłaściwym sensie uznaje się jej możliwość, daje się wyraz pewnym przeczeniom, i tak samo jak przy tych ostatnich chodzi tutaj o ens tamąuam verum. Niektórzy dziwacznie przyjmowali, że możliwości i niemożliwości [określonych] rzeczy istnieją od wieków poza Bogiem i oprócz Boga, jako coś, co miało w części powstrzymujący, w części wspomagający udział w dziele stworzenia. W rzeczywistości wszelako istnieje tylko jedna zasada wszechrzeczy.

Choć jednak jeszcze te czy inne nazwy abstrakcyjne należą do tej grupy, to przecież wydaje się błędem, jeżeli chce się do niej zaliczyć je wszystkie. Już Arystoteles, który jako pierwszy wspomniał o ens tamąuam verum, jak również wprowadził rozróżnienie pomiędzy czymś rzeczywistym i jego rzeczywistością, którą nazywał także formą, species lub naturą, uważał ens tamąuam verum i formę za dwie zupełnie różne rzeczy.

XVII. O ENS RATIONIS (O tworach myślowych) (6 stycznia 1917 r.)

1. Istnieje najogólniejsze pojęcie, pod które podpadają wszystkie przedmioty naszego myślenia. Jest to tak samo prawdą jak to, że pojęcie podmiotu myślącego (des Denkendeń) jest pojęciem jednolitym. Owym najogólniejszym pojęciem jest pojęcie bytu w sensie tego, co realne. 2. Już dawno zauważono, że nazwa „byt" jest wieloznaczna. Tak twierdził A r y s t o t e l e s . Rozróżniał on przede wszystkim ens per se i ens per accidens. Skłaniało go do tego [spostrzeżenie], że gdy mówimy, iż coś jest, częstokroć znaczy to tylko, że jedna rzecz pozostaje z inną w pewnym powiązaniu (którego nie należy w żadnym razie mieszać z realną tożsamością), w taki mianowicie sposób, że w pewnych warunkach jedna z tych rzeczy może przestać istnieć, podczas gdy druga nadal istnieje, albo że pierwsza jeszcze nie powstała, gdy druga już istniała. Kiedy mówię, że ten człowiek jest człowiekiem, lub że jest on istotą żywą, wtedy zachodzi realna tożsamość; gdy jednak mówię, że ten człowiek jest uzbrojony, albo że jest uczony, wówczas tak nie jest. Człowiek zawiera się jako część w uzbrojonym albo uczonym, ale część nie jest właściwie całością, a całość nie jest właściwie częścią. A zatem tylko w niewłaściwym sensie mówię, że ten człowiek jest tym uczonym, a ten uzbrojony jest

tym człowiekiem. Dokładniej musiałbym powiedzieć: „Ten uczony zawiera tego człowieka jako swój podmiot". Podobnie jest, gdy mówimy, że ten słyszący jest tym widzącym. Nie jest on nim w sensie właściwym. Może [bowiem] przestać istnieć jako widzący, podczas gdy nadał istnieje jako słyszący. We właściwym sensie mogę tu tylko powiedzieć, że ten słyszący i ten widzący zawierają jedną i tę samą rzecz jako swój podmiot. Jeśli porównać przykład uczonego i uzbrojonego, łatwo zrozumieć, w jaki sposób przy bycie per accidens nie mamy wprawdzie nigdy do czynienia z tożsamością, jak jednak to, co jest o jakiejś rzeczy orzekane, na wiele różnych sposobów odnosi się do niej. Człowiek, który słyszy, jest zawarty jako podmiot w słyszącym; człowiek, który jest uzbrojony, nie posiada broni jako właściwej mu cechy. Nie tylko on, ale i broń mogłaby się jako taka zachować, podczas gdy uzbrojonego już by nie było. Z tego wynika, że człowiek i broń pozostają z sobą w pewnym stosunku przestrzennym. Mamy tu do czynienia z czymś, co określano jako denominatio extrinseca. Arystoteles wyróżniał jeszcze inne niewłaściwe znaczenie bytu, które określał jako ens tamąuam verum. W języku zwykło się mianowicie całe zdania czynić podmiotami innych zdań, jak gdy np. mówimy, iż jest prawdą, że pewne drzewo to dąb. Kiedy ktoś spyta, czy tak jest, odpowiada się: tak jest (es ist so). Arystoteles zauważa, że chodzi tu za każdym razem o coś, co dotyczy pewnego bytu realnego i da się wyrazić przez uznanie lub zanegowanie tego bytu. Toteż powiada on, że metafizyk nie ma potrzeby dłużej zajmować się ens tamąuam uerum, chyba że w tym niewłaściwym sensie, w którym cokolwiek może być nazwane będącym. Ten byt „jest" tylko o tyle, o ile istnieje albo nie istnieje coś realnego, a sam przez się nie

wykazuje właściwego temu ostatniemu powstawania ani przemijania. Ponieważ pewne drzewo jest we właściwym sensie dębem, można powiedzieć, iż jest tak, że jest ono dębem. Do tej grupy należą naturalnie także bezokoliczniki i pewne nazwy abstrakcyjne używane zamiast takich zdań przedmiotowych. Następnie Arystoteles mówił jeszcze o różnicy pomiędzy bytem istniejącym „w możliwości" („in Móglichkeit") oraz bytem istniejącym „w rzeczywistości" („in Wirklichkeit")m i to, co istnieje w możliwości, określał jako byt w niewłaściwym sensie. Dokładnie biorąc, również o rzeczywistości tego, co istnieje w możliwości, trzeba by - zgodnie z jego teorią - powiedzieć, że istnieje ona tylko w niewłaściwym sensie. Przyjmuje on bowiem za powszechnie obowiązującą prawdę, że pewna wielość bytów realnych sama nie jest niczym realnym i że wobec tego żadnej części realnej całości nie można uważać za realną. „Rzeczywistość" zawiera się jednak wraz z tym, co istnieje w możliwości, w bycie rzeczywistym jako jego część. Z tego Arystoteles musiał też wyciągnąć wniosek, że akcydensy, nawet rozpatrywane same w sobie, nie mogą być we właściwym sensie uważane za nic realnego, gdy natomiast substancja jest czymś realnym, a akcydens zawiera ją jako swój podmiot. Tym też tłumaczy się to, że w swojej nauce o kategoriach zestawia on pewną większą liczbę najogólniejszych rodzajów bytu i przeczy istnieniu jednego najogólniejszego pojęcia, obejmującego wszystkie przedmioty naszego myślenia. Z jego założeń wynikają także inne ważne konsekwencje. Żaden zbiór nie może być dla niego czymś realnym. Tłum ludzi, stado, świat gwiazd - nie były według niego [1]

W ten sposób Brentano oddaje parę Arystotelesowskich terminów in potentia oraz in actu. - Przyp. tłum.

bytem realnym. Także państwo lub dom nie mogły nim być. I również [pojedynczego] człowieka nie miałby on już prawa nazywać czymś realnym, gdyby sądził, że jego ciało (Leib) składa się z atomów, czy choćby tylko różne narządy uważał za różne rzeczywiste substancje cielesne. A jak musiał się zapatrywać na rozciągłe kontinuum materialne (einen kontinuierlich ausgedehnten Kórperf! Gdy całość była rzeczą rzeczywistą, część nie była według niego taką rzeczą; gdy jednak całość została podzielona na kawałki, istniejące [dotąd] w możliwości ciała [wchodzące w jej skład] stawały się rzeczywiste, podczas gdy dotąd rzeczywiste [całe] ciało było już czymś realnym tylko w możliwości. L e i b n i z , który podzielał przekonanie Arystotelesa, że wielość rzeczy realnych nie jest czymś realnym, był w konsekwencji zmuszony odmówić realności wszystkim ciałom. Przyjął, że składają się one z pozbawionych wszelkiej rozciągłości monad, przez co uwikłał się w sprzeczną koncepcję, wedle której z nieskończonej mnogości rzeczy zupełnie nierozciągłych miałoby wynikać coś rozciągłego. Pod tym względem A r y s t o t e l e s miał większą słuszność. Jednakże przypuszczenie, że jednolite, rozciągające się może na miliony mil kontinuum, wskutek tego tylko, że na jednym jego końcu oddzieli się od niego jeden milimetr, ma ulegać całkowitej substancjalnej przemianie, wydaje się absurdalne. Wydaje się raczej, że na najodleglejsze części tego kontinuum [oddzielenie tej jego cząstki] tak samo nie ma żadnego wpływu, jak i życie jakiejś osoby w jego pierwszych godzinach nie stałoby się inne, gdyby, zanim by jeszcze dobiegło swego faktycznego końca, położyła mu kres jakaś gwałtowna przyczyna. Tak więc teoria, zgodnie z którą wielość rzeczy realnych nie może być czymś realnym, wydaje się nie do utrzymania. Przecież twierdzenie, że pewna liczba rzeczy realnych jest czymś

realnym, jest tak samo wolne od sprzeczności jak - przez nikogo nie negowane - twierdzenie, że pewna liczba zbiorów jest zbiorem. Sprzecznością byłoby tylko powiedzieć, że pewna wielość rzeczy realnych jest tym samym co jedna z tych rzeczy, z których składa się owa wielość. Tak samo, jak zbiór utworzony z kilku zbiorów nie jest identyczny z żadnym ze swoich podzbiorów. A jeśli przyjrzymy się dokładniej, zauważymy, że u Arystotelesa nie tylko ujęcie kontinuum, jak również stosunku części i całości, jest niezadowalające, lecz że i to, co powiedział o stosunku akcydensu i substancji, nie usuwa właściwie trudności. Ze względu na to, że część jakiegoś bytu realnego sama nie miała być - zgodnie z jego poglądem - bytem realnym, a substancja, która wchodzi w skład akcydensu, współkonstytuując go i indywidualizując, jest według niego bytem realnym we właściwym sensie, nie tylko nie chciał on uznać za coś realnego substancji i akcydensu razem wziętych, lecz w ogóle przeczył, aby akcydens był czymś realnym w tym samym właściwym sensie co substancja. Faktycznie też pomiędzy akcydensem wraz z substancją i akcydensem bez substancji nie zachodziła [u niego] żadna różnica, ponieważ ten ostatni nigdzie nie występował, a jego pojęcie stanowiło contradictio in adjecto. Gdy jednak z uwagi na to Arystoteles nie chciał nazywać akcydensu bytem realnym w tym samym sensie, w którym nazywał nim substancję, to czy nie powinien był tutaj raczej powiedzieć, że także w żadnym innym sensie nie można go uważać za realną jedność (etwas einheitlich Reales)! Bez substancji akcydens nie był niczym, z nią natomiast był czymś, czego pewna część stanowiła rzeczywisty byt realny. Czy zatem całość nie wydawała się czymś istniejącym tylko w możliwości i czy uznawanie rzeczywistości akcydensu nie kłóciło się z uważaniem substancji,

dopóki była ona z nim związana, za coś rzeczywistego? Na początku XII księgi Metafizyki Arystoteles zdaje się wahać, [które z dwóch rozwiązań ma przyjąć:] czy substancję wraz z jej akcydensami określić jako rzeczywistą jedność, a substancję i każdy jej akcydens same dla siebie - tylko jako części tego jednego bytu rzeczywistego, czy też jako rzeczywistą jedność (jeśli nie w takim samym, to w analogicznym sensie) ująć każdą z tych części, tak iż jedna z nich byłaby bytem rzeczywistym pierwszego rzędu, inna bytem rzeczywistym drugiego rzędu itd. W tym miejscu wydaje się on bliski zarzucenia swej tezy, że nic rzeczywistego nie może być wielością bytów rzeczywistych. Tym bardziej my musimy bez wahania odżegnać się od tej jego teorii. Ale wtedy też nie mamy żadnego powodu, aby nie uznawać akcydensu za byt realny w tym samym sensie co substancja. I jemu, i każdej części jednolitego kontinuum, i jakiejkolwiek całości złożonej z wielu rzeczywistych rzeczy bez obawy przyznamy miano czegoś realnego w takim samym jednolitym sensie. Różnice zachodzące między tymi klasami bytów realnych zachowają w nie mniejszym stopniu i dla nas całe swoje znaczenie. Ten rezultat każe nam wszakże jeszcze raz zastanowić się nad tym, co Arystoteles powiedział o bycie istniejącym w rzeczywistości i bycie istniejącym w możliwości. Ten pierwszy składa się według niego z tego drugiego i z odpowiedniej rzeczywistości. Arystoteles mówi tutaj o składaniu się z materii i formy. Wobec jego teorii, że nic rzeczywistego nie składa się z wielu bytów rzeczywistych, wydawało się mu wykluczone, aby ta „rzeczywistość" sama była rzeczywista. Ta teoria została jednak [przez nas] odrzucona, wobec czego powraca pytanie: może i „rzeczywistość" bytu rzeczywistego jest czymś rzeczywistym? Aby uzyskać całkowitą jasność w tej kwestii, weźmy pod uwagę

pewne przykłady takich „rzeczywistości". Nastręczają się one łatwo i w dużej liczbie, gdy rzucić okiem na nazwy abstrakcyjne. „Coś rozciągłego" ma być nazwą pewnego bytu rzeczywistego, „rozciągłość" - nazwą pewnej rzeczywistości. W podobny sposób nazwy „coś barwnego" i „barwa", „kula" i „kulistość", „coś myślącego" i „myślenie", „człowiek" i „natura człowieka" przeciwstawiają się sobie jako nazwy czegoś rzeczywistego i pewnej rzeczywistości. Większość tych nazw abstrakcyjnych stanowią nazwy akcydensów; ogólnie jednak rzeczywistość nie ma być bytem rzeczywistym, lecz zawierać się w nim jako jego część, naturalnie wraz z inną częścią, razem z nią tworzącą całość [tego bytu]. Jeżeli tak faktycznie jest, to czy tak zwana rzeczywistość może istnieć samodzielnie, albo przynajmniej być sama dla siebie pomyślana? Słyszeliśmy już, gdy była mowa o akcydensie, że żaden akcydens nie może istnieć nie zawierając substancji. To zaś, że również jego pojęcie musi obejmować pojęcie substancji, Arystoteles wyraźnie uznawał. Czy zatem wypowiedziana teza ma być wprawdzie ważna dla konkretnego akcydensu, ale nie dla pewnej realnej akcydentalnej rzeczywistości? W pewnym miejscu Metafizyki Arystoteles powiada, że akcydens in abstracto pojmujemy jako pomyślany z wykluczeniem substancji. Gdyby jednak spytać, czy istotnie jesteśmy w stanie tak go sobie pomyśleć, czy też jedynie roimy sobie, że jesteśmy do tego zdolni, musiałby się zapewne zgodzić na to drugie. Operujemy więc wewnętrznie sprzeczną fikcją, kiedy pozwalamy sobie traktować całość akcydensu w stosunku do zawartego w niej podmiotu analogicznie jak całość złożonej z pewnych członów substancji w stosunku do jednego z jej członów. Tak jak u psa obdarzonego ogonem ogon dołącza się do reszty ciała, tak też wyobrażamy sobie, że w istocie myślącej do umysłu dochodzi

myślenie; i podobnie jak ogon, tak i myślenie można by uczynić przedmiotem z wyłączeniem substancji. Wszystko to są wymysły, mimo iż może się zdarzyć, że przyjęcie pewnej fikcji pod tym czy innym względem nie pociąga tutaj za sobą żadnych niekorzystnych następstw, a nawet ułatwia postęp badania. Weźmy jeszcze pod uwagę następujący argument. Arystoteles mówił, że byt rzeczywisty składa się z dwóch części, z których jedną była [u niego] rzeczywistość, drugą zaś możliwość. Tak więc rzeczywistość byłaby czymś, co nie zawiera odpowiedniej możliwości. Ale w coś takiego nikt przecież nie uwierzy, tak iż - jak powiedzieliśmy - jest jasne, że mamy tutaj do czynienia tylko z fikcją. Także jednak przy bycie istniejącym w możliwości musimy się jeszcze chwilę zatrzymać i postawić sobie pytanie, czy nie stosuje się do niego to, co Arystoteles powiedział o swoim ens tamąuam verum, mianowicie, że wszystko, co o nim mówimy, da się wyrazić w postaci twierdzeń, które za swój przedmiot mają coś realnego we właściwym sensie. Przykładem bytu istniejącego w możliwości jest coś zdolnego do myślenia, coś zdolnego do ruchu itp. Jak dochodzimy do tego, co oznaczamy tymi nazwami? Sam Arystoteles powiada, że naprowadzają nas na to pewne doświadczenia. Stwierdzamy, że coś raz myśli, a innym razem nie myśli, raz mieści się tu czy tam, pozostając w spoczynku, a kiedy indziej znajduje się w ruchu z jednego miejsca do innego. W ten sposób poznajemy, że nie jest rzeczą niemożliwą, by ono myślało, ale też nie jest rzeczą niemożliwą, żeby nie myślało. I że nie jest rzeczą niemożliwą, by występowało w innym miejscu, ani też by zmieniało jedno miejsce na inne. Z jakich to przedstawień czynimy tutaj użytek i skąd je czerpiemy? Najwyraźniej posiadamy wyłącznie przedstawienia przedmiotów, z których jeden jest

uznawany, inny zaś negowany. Należą do nich w części przedmioty zewnętrzne, w części wewnętrzne, kiedy to spostrzegamy samych siebie jako coś uznających lub odrzucających. Jeżeli prześledzimy ten proces jeszcze dokładniej, stwierdzimy, że w szczególności czynimy tu, jak się wydaje, użytek z doświadczeń wewnętrznych, w których negujemy coś nie w sposób czysto asertoryczny, lecz apodyktyczny i ze świadomością całkowitej pewności. W ten również sposób dochodzimy do przedstawienia kogoś, kto niesłusznie czemuś apodyktycznie przeczy, i kogoś, kto niesłusznie coś apodyktycznie uznaje, czy wreszcie kogoś, kto słusznie uważa, że w odniesieniu do jakiejś rzeczy zarówno [ktoś] apodyktycznie przeczący jak apodyktycznie twierdzący znajduje się w błędzie. To stosuje się także do przypadków, w których chodzi o powiązanie pewnej substancji z określonym akcydensem albo o przemianę jednej substancji w inną. Okazuje się zatem, że faktycznie tak jak przy ens tamquam verum, tak i przy bycie istniejącym w możliwości, do czegoś zdolnym, coś mogącym, wszystko, co się o nim mówi, da się też wyrazić w postaci twierdzeń odnoszących się do czegoś realnego we właściwym sensie. Zarazem jednak przekonujemy się, być może jeszcze bardziej niż poprzednio, jak silną musiano odczuwać potrzebę, aby obok innych wyrazów współznaczących wprowadzić też nazwy, które same dla siebie nie są używane na oznaczenie czegoś realnego, co następnie doprowadziło do rozróżnienia bytu we właściwym i w niewłaściwym sensie. Zbierzmy wyniki naszych rozważań o rozmaitych znaczeniach bytu wymienianych przez Arystotelesa. Nie mogliśmy się zgodzić z jego twierdzeniem, że akcydensy nie nazywają się bytem w tym samym sensie co substancja; nie mogliśmy mu natomiast odmówić słuszności, kiedy uznawał ens per se i ens per accidens za istniejące w różnym

sensie, podobnie jak gdy rozróżniał ens tamąuam verum od bytu w sensie czegoś realnego. Z tego wszystkiego jednak nie wynika, aby przedmiotem naszego myślenia było kiedykolwiek coś innego niż to, co jest we właściwym sensie realne. Wieloznaczności, o które chodziło, nie były wieloznacznościami, przy których każdemu ze znaczeń odpowiadałby pewien samodzielny przedmiot. Jest raczej tak, że byt jako „coś realnego we właściwym sensie" oznacza wprawdzie pewien samodzielny przedmiot, ale inne znaczenia są pokrewne tym, które przysługują przyimkom, spójnikom, rodzajnikom itp. Tak zatem nic nie stoi na przeszkodzie, aby powtórzyć już wcześniej wygłaszane twierdzenie, mianowicie, że wszystko, co jesteśmy sobie w stanie pomyśleć, podpada pod jedno i to samo najogólniejsze pojęcie, o czym zresztą można było wnosić również z jedności pojęcia [podmiotu] myślącego. Pojęcie [kogoś] myślącego jest pojęciem myślącego o czymś; gdyby więc pojęcie czegoś nie było jednolite, także pojęcie [kogoś] myślącego nie mogłoby być takie. 3. Do tego, co Arystoteles uwzględnił w swoich rozważaniach na temat różnorakich znaczeń bytu, można by jeszcze to i owo dodać. Ktoś mógłby mówić o klasie przedmiotów jako przedmiotów kogoś myślącego w najszerszym sensie tego słowa, w którym, obok określenia „rzecz pomyślana", zawierają się w szczególności takie określenia jak „rzecz uznawana", „rzecz negowana", „rzecz kochana", „rzecz nienawidzona" itd., przy których myślowe odniesienia wydają się określone jeszcze o wiele bardziej szczegółowo. Niektórzy określali tę klasę zupełnie szczególnie jako taką, do której należą entia rationis jako rzeczy w jakiś sposób istniejące w umyśle. I do tych jednak rzeczy najwyraźniej stosuje się to, że kiedy powiadamy, iż o nich

myślimy, dokładniej biorąc myślimy nie o nich, lecz o pewnym ens reale. Tak np. ten, o kim mówimy, że myśli o jakiejś rzeczy pomyślanej, w rzeczywistości myśli o kimś myślącym o tej rzeczy. Coś podobnego stwierdzamy po rozpatrzeniu innych przypadków, np. przy cechach dysjunkcyjnych albo warunkowych, jak wtedy gdy mówi się o „człowieku albo bardzo sprytnym, albo bardzo dobrze poinformowanym". Analiza psychologiczna będzie może tutaj, podobnie jak przy Arystotelesowskim bycie istniejącym w możliwości, bardziej skomplikowana, zawsze jednak da się ją przeprowadzić w ten sposób, aby pokazać, że nie mamy do czynienia z żadnymi innymi przedmiotami poza realnymi. Można tu wysunąć zarzut wskazując na pewne twory niedorzeczne (Absurda), jak np. gdy ktoś czyni przedmiotem [swojego przedstawienia] okrągły czworokąt, co - wprawdzie nie w przedstawieniu o jedności naocznej, lecz w przedstawieniu o jedności atrybutywnej - [czasem], jak się wydaje, zachodzi. I w tym jednak wypadku stwierdzimy, że niedorzeczna całość utworzona jest z samych tylko elementów realnych, co więcej, że gdyby w rzeczywistości istniała sześcienna kula, byłaby ona i kulą, i czymś sześciennym, a więc z obu tych względów czymś realnym we właściwym sensie. Nie jest ona jednym ani drugim tylko dlatego, że w ogóle nie jest; a w tej sytuacji realna rzecz, którą sobie przedstawiam, nawet nie będąc obarczona sprzecznością, nie byłaby niczym realnym. (Kiedy mówimy: „człowiek jest człowiekiem", lub ogólniej: „A jest A", nie jest to językowy wyraz żadnej afirmacji, lecz pewnej negacji. Znaczy to tyle, co: „nie ma człowieka niebędącego człowiekiem", albo „człowiek nie będący człowiekiem jest niemożliwy". Ktoś mógłby być skłonny rozumieć to zdanie w tym sensie, że nazwa „człowiek" oznacza

człowieka. Ale wtedy nie chodziłoby o żadną konieczność.) Tak jak nie jest niestosownie powiedzieć, że przedstawiamy sobie wiele rzeczy realnych, które nie istnieją, tak też nie ma nic niestosownego w powiedzeniu, że częstokroć przedstawiamy sobie coś realnego, co jest niemożliwe. Moim zdaniem nie należy jednak twierdzić, „że w takim wypadku przedmiotem nie jest dla nas coś realnego, lecz pewne ens rationiś". „Pomyślany czarny siwek" nie znaczy tyle samo co „czarny siwek"; kiedy mówię, że istnieje czarny siwek, stwierdzam pewną niedorzeczność; kiedy natomiast mówię, że istnieje pomyślany czarny siwek, nie robię tego. Jednakże to, co wówczas mówię, sprowadza się do tego, że istnieje ktoś, kto pomyślał sobie czarnego siwka. Musimy się zatem mieć na baczności, aby owych przedmiotów tworzonych przez niedorzeczne połączenia [różnych elementów] nie mieszać, jak to się często czyni, z entia rationiś, które wcale nie mogą być przedmiotami i przy których słowa „jest" używa się tylko w niewłaściwym sensie. 4. Nazwy abstrakcyjne warto wszakże omówić nieco dokładniej. Niekiedy odgrywają one bowiem ważną rolę w naszym metodycznym postępowaniu; tworzy się je umyślnie, korzysta się z nich w trakcie długiego dyskursu, by wreszcie, kiedy spełnią już swoje zadanie, w końcowym wyniku znowu je odrzucić. W przeciwieństwie do innych tworów niedorzecznych, przy których tak nie jest, można określić je jako twory usprawiedliwione pewnymi względami racjonalnymi lub też, jeśli ktoś woli, jako absurda cum fundamento in re. To, co mam na myśli, można bardzo dobrze objaśnić na przykładach zaczerpniętych z postępowania matematyków. Matematycy mówią o wielkościach negatywnych. Co należy przez to rozumieć? Niektórzy powiadają, że są to

wielkości mniejsze od tego, co nie posiada żadnej wielkości: ( — 3) byłoby liczbą, która jest o 3 mniejsza niż 0. I z tym faktycznie zgadza się to, że tak jak przez odjęcie trzech jednostek od 7 uzyskujemy liczbę 4, tak też przyjmuje się, że przez odjęcie 7 jednostek od 4 otrzymujemy ( — 3). Tak jak 3 jest o 4 jednostki mniejsze od 7, tak też ( — 3) wydaje się o 7 jednostek mniejsze od 4, jak również o 3 jednostki mniejsze od 0. Inni, jak np. C a r n o t, uważali, że muszą przeciwko temu zaprotestować, z uwagi na to, że, jak twierdzili, 2 ma się do ( — 2) tak samo jak ( — 2) do 2, a jest przecież absurdem przyjmować, że mniejsza liczba ma się do większej tak samo jak większa do mniejszej. Tego jednak, że przy idei „czegoś mniejszego niż nic" mamy do czynienia z pewną niedorzecznością, nie trzeba dopiero wykazywać za pomocą specjalnych argumentów. Nie idzie tutaj o nieabsurdalność, lecz o pewną techniczną przydatność, ta zaś może zupełnie dobrze zachodzić pomimo absurdalności. Jakkolwiek od 0 nie ma żadnego odstępu w przeciwnym kierunku, to przecież w innych przypadkach takie odstępy w przeciwnych kierunkach występują naprawdę, tak jak np. już przy linii prostej obydwa jej końce są oddalone w przeciwnym kierunku od środka, a w przypadku środka linii zachodzi coś analogicznego do tego, co na zasadzie niedorzecznej fikcji przyjmuję o liczbie 0. Podobnie w tysiącu innych przypadków. W ten sposób wyniki obliczeń, które przeprowadziłem przy użyciu tworów niedorzecznych, mogę wykorzystać przez podstawianie analogicznych przypadków wolnych od niedorzeczności. Można też powiedzieć, że domagać się dodania niedorzecznego ( — 3) do 4, to tyle samo, co domagać się operacji przeciwnej, tj. odjęcia wolnej od niedorzeczności liczby 3 od 4. Ponieważ w obu przypadkach uzyskuje się ten sam wynik, zastosowanie niedorzecz-

nej fikcji okazało się nieszkodliwe. Kiedy mówi się o mnożeniu jakiejś liczby przez ( — 3), samo w sobie jest to bezspornie absurdem; i w tym jednak wypadku mogę sobie pomyśleć to samo jako w nieszkodliwy sposób podstawione za coś nieabsurdalnego. Ten, kto mnoży pewną wielkość przez trzy, trzykrotnie ją do siebie dodaje. Przeciwną operacją byłoby jej trzykrotne odjęcie. Tak zatem gdy mówię, że do 10 trzeba dodać ( — 3) razy 3, to równoważnie mogę powiedzieć, że od 10 trzeba odjąć 3 razy 3 - a to nie wydaje się już ani trochę absurdalne. Coś podobnego można też stwierdzić o dalszych procesach, jak kiedy mówimy o liczbie ( — 3) razy ( — 3). W tym wypadku z czymś niedorzecznym mamy do czynienia zarówno przy ( — 3), jak i przy „razy ( — 3)". Jednakże i ta zwielokrotniona niedorzeczność nie szkodzi w żaden sposób przydatności. I znów da się zupełnie dobrze wykonać pewną operację przy zastosowaniu wielkości negatywnych, jak kiedy ( —) dzielę na ( + ) albo ( + ) na ( —), albo (—) na ( —). Można też podnosić liczbę do negatywnej potęgi i mówić, że tak jak trzecia potęga liczby 3 ma się do jej drugiej potęgi, a ta z kolei do pierwszej, tak również pierwsza ma się do zerowej, a zerowa do (—l)-ej, tak iż ta ostatnia okazuje się równoważna ułamkowi 1/3. Tak jak wielkości negatywne, tak i właściwe ułamki są same w sobie czymś zupełnie niedorzecznym: 1 nie da się rozłożyć na dwie połowy, ale jest to możliwe przy innych liczbach, jak również przy kontinuum. Może być zatem tak, że za niepodzielne 1 podstawiamy coś podzielnego. Symbol (Benennung) jakiejś liczby może być czymś podzielnym w przypadku, gdy samą liczbę reprezentuje fikcja czegoś podzielnego. Coś takiego zachodzi również przy innych oczywistych niedorzecznościach, takich jak N /2 i inne liczby niewymierne, albo (w jeszcze wyższym stop-

niu) ^J — 2 i inne liczby urojone. Rozpatrywane same w sobie, są to wszystko twory niedorzeczne. Gdy jednak raz wykaże się nieszkodliwość posługiwania się nimi, można następnie dowieść nawet ich pożyteczności. W ten sposób jako to, o czym mówimy, okazują się one niedorzecznymi fikcjami, których stosowanie w praktyce jest usprawiedliwione względami racjonalnymi. Takich niedorzecznych fikcji używa się również w innych naukach, jak choćby w prawoznawstwie, kiedy np. wieżę św. Szczepana w Wiedniu, w związku z wielkimi sumami zapisanymi na jej konserwację, traktuje się jako właścicielkę wielkiego majątku, albo kiedy mówi się o woli narodu czy też o dekrecie parlamentu. Także w metafizyce mogą się pojawiać takie niedorzeczne fikcje i mogą tam być nieszkodliwe, a nawet godne zalecenia, pod warunkiem, że nie zapominamy, iż są to fikcje, i w dodatku niedorzeczne. Tak więc „pomyślany człowiek" albo „władca, który żył przed 1000 lat" natychmiast staje się czymś niedorzecznym, kiedy przypisuję mu charakter rzeczy realnej i sądzę, że należy go uznać we właściwym sensie, podczas gdy naprawdę należy uznać to, co istnieje teraz, jako o 1000 lat od niego późniejsze. A podobnie, jak już zauważyliśmy, ma się sprawa z owymi „rzeczywistościami" czy też formami Arystotelesa, które, przybierane przez coś istniejącego w możliwości (zdatnego do czegoś), razem z tym czymś mają tworzyć pewną rzeczywistą rzecz: przerodziłyby się one natychmiast w niedorzeczne fikcje, gdybyśmy tylko chcieli przywrócić im charakter pewnego ens reale we właściwym sensie i uznać je we właściwym sensie. 5. Dobrze będzie w szczególności wskazać na pewne twory niedorzeczne, przy których obecnie nader często się zdarza, że matematycy i metafizycy nie uważają ich za

niedorzeczne fikcje, lecz za coś, co bez sprzeczności można uczynić przedmiotem - czy to dlatego, że sądzą, iż mamy tu do czynienia z pewną realną rzeczą, która istnieje, czy też dlatego, że nie zdają sobie sprawy, iż przedmiotem przedstawienia może we właściwym sensie stać się jedynie coś realnego. Tego rodzaju niedorzecznym tworem jest tak zwane actu infinitum, jak również to, co nieskończenie małe. Uznaliśmy, że podobnie jak jeden człowiek, tak i trzech ludzi razem wziętych jest czymś realnym. To samo można powiedzieć o każdej dowolnie wielkiej liczbie ludzi. Na tej samej zasadzie istnieją też inne ogóły (Gesamtheiteń) dowolnie wielkiej skończonej liczby jednostek. Ponieważ w takim dodawaniu możemy iść coraz dalej w nieskończoność, pozwalamy sobie na to, żeby, tak jak dodaje się 1 do 1, dodawać także 10 do 10 i 100 do 100. W ten sposób dochodzi do tego, że wymyślamy sobie ogóły większe nie tylko od dowolnej skończonej liczby, jaką możemy wybrać, lecz od każdej z tych liczb, tak iż nie byłyby to zbiory o skończeniu wielu [elementach], lecz ogóły większe od wszystkich tych zbiorów. To rozumiano przez tzw. zbiory aktualnie (actu) zawierające nieskończenie wiele rzeczy. Nietrudno pokazać, że takich zbiorów nie da się przyjąć bez niedorzeczności. Ci, którzy je przyjmują, musieliby zaprzeczyć niejednej bezpośrednio oczywistej prawdzie, jak np. temu, że całość jest większa niż część, że wielość, do której nic nie dochodzi i od której niczego się nie odejmuje, nie zmienia się, a więc że na przykład przez [samo] przestawienie [elementów] ich liczba nie zwiększa się, ani nie zmniejsza. Tak samo jak w przypadku twierdzenia, że nie może być rzeczywiście nieskończonej wielości rzeczy, tak i w przypadku konsekwencji tego twierdzenia, nierozłącznie z nim związanych, przeczyli oni, by

zawierała się w nich jakaś jawna sprzeczność. Domagali się, ażeby dowieść [tej sprzeczności], tak jakby od dawna nie było wiadomo, że nie przy wszystkim, co oczywiste, możliwy jest dowód. Komuś, kto nie wie, że dwie rzeczy, z których jedna jest równa pewnej części drugiej, mają się do siebie tak, jak coś mniejszego do czegoś większego, w ogóle brakuje pojęcia tego, co mniejsze, i tego, co większe. Sądzono wprawdzie, że dowodem istnienia nieskończenie wielu rzeczy jest to, że także dwie rzeczy razem wzięte można nazwać rzeczą. W ten sposób ktoś, kto ma dwa jabłka, poza tymi dwiema rzeczami miałby też trzecią, mianowicie parę jabłek. Jeśli uznać tę trzecią rzecz, wówczas oprócz jednego i drugiego jabłka oraz pary jabłek ma się jeszcze czwartą rzecz, składającą się z pojedynczych jabłek oraz z trójki rzeczy, złożonej z pojedynczych jabłek oraz pary jabłek. Tak można iść dalej w nieskończoność, toteż twierdzi się, że mamy tutaj wielość aktualnie nieskończoną. Faktycznie jednak wykracza się tu przeciwko regułom, jakie muszą być spełnione przy prawdziwym dodawaniu. Kto ma jedno jabłko oraz inne jabłko, nie ma poza tym jeszcze pary jabłek; para, którą posiada, oznacza to samo, co jedno i drugie jabłko razem wzięte. Próbowano więc tutaj dodawać to samo do tego samego — co przeczy pojęciu dodawania. Nie ma nic prawdziwszego nad to, że coś realnego wolno nam ujmować równie dobrze jako jedność, jak jako parę przedmiotów. Z gruntu fałszywe jest jednak mniemanie, że skoro tak, to do dwóch rzeczy dochodzi jeszcze jako coś nowego pewna trzecia. Para [jabłek] nie jest zupełnie różna od żadnego z jabłek, które ją tworzą, a od dwóch jabłek dodanych jedno do drugiego nie różni się wcale. Toteż nie jest prawdą, aby do dwóch jabłek dochodziła tu jeszcze jakaś trzecia rzecz.

Tak samo, jeżeli nie jeszcze bardziej, pobłądzili inni, którzy powiadali, iż istnieniu wielości aktualnie nieskończonej nie sposób zaprzeczyć, gdyż jest nie tylko prawdą, że istnieje pewien człowiek, lecz również, że to jest prawdą i że jest prawdą, że to jest prawdą itd. itd. Bo przecież prawdy, jak już widzieliśmy, nie są rzeczami, a przez to też nie istnieją we właściwym sensie. Jeżeli na poparcie aktualnej nieskończoności wskazuje się na nieskończoną wielość „możliwości", to występuje tu wyraźnie ten sam błąd. Możliwość nie jest żadną rzeczą i dlatego też nie istnieje we właściwym sensie. W ten również sposób można tutaj łatwo rozprawić się z każdym [innym] zarzutem. Matematycy mawiają często, że istnienie znaczy dla nich tyle co niesprzeczność. Gdyby zatem twierdzili, że istnieje nieskończenie wiele rzeczy, tym samym stwierdzaliby też niesprzeczność tej nieskończonej wielości. Tu wszakże należy przede wszystkim przestrzec przed pewną dwuznacznością. Co innego, kiedy ktoś mówi, że każda [pojedyncza] z nieskończenie wielu rzeczy jest niesprzeczna, a co innego, gdy się powiada, że wszystkie one razem są niesprzeczne. To pierwsze jest słuszne, drugie zaś błędne, i wielu dało się, jak się wydaje, tym łatwiej zwieść tej dwuznaczności, że gdy istnienie rozumie się nie w sensie niesprzeczności, lecz we właściwym sensie, wówczas nie może ono przysługiwać każdemu pojedynczemu przedmiotowi nie przysługując także ich ogółowi. L e i b n i z , mówiąc o nieskończoności, używał niekiedy trudno zrozumiałych wyrażeń; tak jest na przykład, kiedy powiada, że bez wątpienia istnieje nieskończenie wiele rzeczy, ale nie powinniśmy łączyć ich w jeden zbiór, gdyż inaczej dochodzimy do największych absurdów. Jakim sposobem - można by spytać - skoro w rzeczywistości bez sprzeczności współistnieje nieskończenie wiele rzeczy, po

ich zebraniu razem w umyśle ów zbiór miałby wykazywać sprzeczności? Wydaje się to istotnie nie do pomyślenia, tak iż wypowiedź Leibniza miałaby sens tylko wówczas, gdyby pojąć ją w ten sposób, że także w rzeczywistości nie mogą równocześnie istnieć wszystkie z nieskończenie wielu rzeczy, lecz tylko każda pojedyncza z nich. W tym sensie nieskończona wielość jest wolna od sprzeczności, ale nie w sensie równoczesnego istnienia ich wszystkich. Łatwiej jednakże z pewnością rozstrzygnąć, co można tutaj bez niedorzeczności przyjąć, niż co faktycznie miał na myśli Leibniz. Jeszcze innego argumentu nie możemy tutaj pominąć, mianowicie tego, który powołuje się na fakt ciągłych mnogości rzeczy realnych (kontinuierlicher Realer). W tym wypadku, jak powiedzieliśmy już wcześniej, każda część kontinuum jest czymś rzeczywiście realnym. Ponieważ zaś części da się wyróżniać w nieskończoność, a nie stają się one realnymi rzeczami dopiero na skutek ich wyróżnienia, wydaje się, że kontinuum składa się z nieskończenie wielu rzeczy realnych. Faktycznie też Leibniz pojmował ciało jako złożone z nieskończenie wielu monad, i właśnie to nasuwa wątpliwość, czy uznając coś takiego, mógł on w teorii nieskończoności trzymać się jasno i konsekwentnie właściwej granicy. Gdyby ten, kto uznaje kontinuum, musiał nieuchronnie przyjmować istnienie wielości aktualnie nieskończonej, to byłby następnie zmuszony cofnąć to swoje uznanie, ponieważ popadłby w sprzeczność. Faktycznie też aż po dziś dzień nie brak filozofów i przyrodników, którzy z tego powodu rzeczywiście odrzucali wszelkie kontinuum. W ostatnim czasie czynili to na przykład Renouvier i Boltzmann. To jednak prowadzi do najfatalniejszych następstw; trzeba by wówczas zrezygnować z wielu rzeczy, które w naukach

przyrodniczych uchodzą za jak najpewniejsze. W rzeczywistości wszakże również wtedy, kiedy przyjmujemy kontinuum, możemy odrzucić ów wniosek o istnieniu wielości aktualnie nieskończonej jako nieuprawniony. Ktoś, kto przyjmuje kontinuum o wielkości 1 metra, może je naturalnie zamiast jako jedną rzecz ujmować również jako dwie rzeczy o wielkości 1/2 metra każda, jako kontinuum złożone z trzech rzeczy o wielkości 1/3 metra, a także jako dowolnie dużą wielość rzeczy odpowiednio mniejszych, ale nie jako nieskończoną wielość rzeczy nieskończenie małych. Tak jak pojęcie aktualnie nieskończonej wielości rzeczy, tak również pojęcie rzeczy o wielkości nieskończenie małej jest niedorzeczne. Tę myśl wypowiedział już A r c h i m e d e s , przyjmując za zasadę, że jeśli z dwóch jednorodnych wielkości jedną pomyśli się jako dowolnie dużą, a drugą jako dowolnie małą, wówczas ta druga, bez końca do siebie dodawana, kiedyś wreszcie osiągnie i przekroczy pierwszą. Faktycznie też gdyby było inaczej, w większej wielkości musielibyśmy wyróżnić pewną część, której osiągnięcie byłoby jeszcze możliwe, i inną, graniczącą z nią część, która nie byłaby już osiągalna. Jasne jednak, że po ostatniej części uważanej za jeszcze osiągalną musielibyśmy osiągać pierwszą z części uważanych za nieosiągalne. O kontinuum można zatem jedynie powiedzieć, że składa się z dowolnie dużej skończonej liczby rzeczy rzeczywistych, ale nie daje się ująć jako nieskończenie duża wielość tych rzeczy. Można tylko twierdzić, że jest ono w możliwości złożone z nieskończenie wielu rzeczy. I można też, chcąc wskazać na jego swoistą naturę, posługiwać się wyrażeniem „ciągła wielość rzeczy", ale tę ciągłą wielość trzeba wówczas starannie odróżniać od wielości aktualnie nieskończonej.

6. Tych, którzy są zdania, że kontinuum składa się ostatecznie z punktów, trzeba spytać, co takiego rozumieją przez punkt. Niektórzy powiedzą, że punkt jest przecięciem (TOUTI) dzielącym kontinuum na dwie części. Na to należałoby odpowiedzieć, że takiego przecięcia nie da się nazwać rzeczą, wobec tego też nie sposób go sobie przedstawić, lecz że zawsze mamy tylko przedstawienie dwóch stykających się z sobą części. Kto inny powiedziałby może, że przez punkt rozumie należącą do pewnego kontinuum realność, w której ono samo lub któraś z jego części znajduje swój kres. Byłby to pierwszy, sam w sobie nierozciągły element tego, co rozciągłe. A gdybyśmy mieli wątpliwości, czy wolno nam taki element uznać, to by je rozproszyć, wystarczyłoby wskazać na jego analoga w czasie, gdzie „teraz" miałoby być nierozciągłym momentem, a sam czas - czymś, co istnieje tylko w tym swoim momencie. Otóż jest prawdą, że wszelki byt czasowy, który istnieje, jest czymś teraźniejszym, istniejącym teraz. Ałe przecież nie jest on czymś izolowanym i istniejącym samodzielnie; jest to raczej byt nadal trwający albo kończący się, albo zaczynający się. Nie może on istnieć bez ciągłościowej relacji (Kontinualrelatioń) do tego, co wcześniejsze, albo tego, co późniejsze, i przez to pozostaje w związku z czymś, co jest od niego już to bardziej, już to mniej oddalone, przy czym tę odległość możemy sobie pomyśleć jako dowolnie małą, ale nie jako nieskończenie małą. To, że pozostaje on w takim skończenie daleko sięgającym związku [z tym, co wcześniejsze, lub tym, co późniejsze], należy do samego pojęcia bytu teraźniejszego. Bez tego relatywnego charakteru byłby on nie do pomyślenia i nie mógłby też nigdy być elementem czegoś, co trwa albo przebiega w czasie. Ale przecież [faktycznie] jest on ele-

mentem czegoś takiego, a tym samym elementem pewnej ciągłej całości, która wszelako istnieje tylko w tym swoim elemencie i tylko od strony tego elementu da się przedstawić in recto, natomiast od strony każdego innego - [jedynie] in obliąuo. To, co teraźniejsze, należy do pewnego kontinuum, które nie istnieje inaczej, jak tylko w tym elemencie, ze względu na który jest teraźniejsze. Można by nawet uważać za rzecz niedopuszczalną mówienie o nim [scil. o tym kontinuum], że istnieje, skoro istnieje tylko pewien jego element. Jednakże ten element nie istnieje sam dla siebie, lecz w przynależności do kontinuum. Aby wyrazić szczególny charakter tego przypadku, posługujemy się tu również zwrotem, zgodnie z którym kontinuum nie istnieje w sposób doskonały, lecz niedoskonały, nie w swojej całości, lecz tylko na pewnej granicy, co znaczy: nie tylko mniej niż w całości, lecz także mniej niż częściowo, jeżeli przez część rozumieć część rozciągłą, która sama znowu ma części. Arystoteles z uwagi na to nazywa ruch niedoskonałą rzeczywistością (evepyeia axsXf\c). Jeśli spytać, do czego teraźniejszość przynależy jako granica, właściwa odpowiedź brzmi: do pewnego kontinuum, które istnieje tylko na tej granicy, na każdej innej natomiast nie istnieje. Jeśli spytać, czy przynależy ona także do każdej z tych granic, trzeba odpowiedzieć, że tylko o tyle, o ile przynależy do pewnego kontinuum. A gdybyśmy się wahali, czy wolno powiedzieć, że to, co teraźniejsze, przynależy do każdej części kontinuum, musielibyśmy się też wahać, czy można powiedzieć, że przynależy ono do każdej granicy kontinuum. Ostrożnie można by się wyrazić: przynależy ono [o tyle] do każdej części kontinuum, o ile ta część jest częścią kontinuum, a tym samym także do każdej granicy, o ile jest to granica kontinuum. Jeśli ktoś spyta, czy

[to, co teraźniejsze,] przynależy bezpośrednio do którejś z części kontinuum, trzeba na to odpowiedzieć twierdząco; jeśli zaś ktoś spyta, czy przynależy ono bezpośrednio do pewnej granicy kontinuum, trzeba odpowiedzieć, że tak, jeśli da się o czymś powiedzieć, że przynależy samo do siebie; jest ono bowiem samo jedną z granic tego kontinuum, poza tym jednak nie przynależy do żadnej innej. O aktualnie nieskończonej całości części i granic nie może być jednak mowy dlatego, że z granic rzeczywista jest nie więcej niż jedna, z części natomiast - jedynie te, do których bezpośrednio przynależy teraźniejsza granica, to zaś są tylko takie części, z których każda większa obejmuje mniejszą. 7. Skoro tak mają się sprawy z bytem czasowym, musi też być rzeczą możliwą wyjaśnić naturę kontinuum przestrzennego i pokazać, że ten, kto je uznaje, nie dopuszcza się przez to owych sprzeczności, w które wikłamy się uznając [ens] actu infinitum. Także punkt przestrzenny nie może istnieć ani nie da się pomyśleć w izolacji; przynależność do pewnego kontinuum przestrzennego jest dla niego tak samo konieczna, jak dla momentu czasu przynależność do kontinuum czasowego. Różnica polega jednak na tym, że punkt przestrzenny może należeć do kontinuum istniejącego nie tylko w tym punkcie. Mówię „może należeć", nie - „musi należeć", bo jeśli wyobrazić sobie stożek od podstawy stopniowo niszczony, to w momencie, w którym ten proces niszczenia doszedłby do samego wierzchołka, ze stożka istniałby już tylko jeden punkt, należący do przestrzennego kontinuum, które nie istniałoby w żadnym innym ze swych punktów. To samo zachodziłoby, gdyby w tym samym momencie, w którym stożek byłby już unicestwiony aż do swojego najwyższego punktu, stwórczy akt przywrócił go znowu do bytu; jego najwyższy punkt

byłby wówczas jedynym, w którym nie uległ on nigdy zniszczeniu; byłby to przy tym zarówno punkt, w którym dobiegło końca zmniejszanie się [stożka], jak i punkt, od którego zaczęło się jego zwiększanie. Tak zatem nie jest wykluczona możliwość, aby punkt przestrzenny nie należał do żadnego innego kontinuum przestrzennego poza tym, które istnieje jedynie w tym punkcie; najczęściej jednak ów punkt istnieje należąc do kontinuum, które jest rzeczywiste w całości, i właśnie w takich razach wydaje się nie taką łatwą rzeczą uniknąć uznania wielości aktualnie nieskończonej. Jedno i w tym wypadku łatwo zauważyć, mianowicie, że punkt należący do istniejącego jako całość kontinuum przestrzennego jest czymś [określonym] jedynie dzięki tej przynależności. Relacja ciągłościowa jest dla niego istotna: kto o nim myśli, musi ujmować go jako człon takiej relacji, a kiedy myśli się o nim jako o należącym do pewnego istniejącego kontinuum przestrzennego, ta myśl obejmuje dane kontinuum nie tylko in obliąuo, lecz w całości także in recto. To może dokonywać się już to w sposób określony, już to w nieokreślony, tak samo bowiem jak species liczbowe (Zahlenspecies) mają się do ogólnego pojęcia liczby, tak przedstawienia kontinuów przestrzennych o określonych rozmiarach mają się do przedstawienia kontinuum przestrzennego w ogóle. Jednakże specyfikacji pojęcia liczby można dokonać tylko albo w jeden, albo w inny sposób, i tak też pojęcie kontinuum przestrzennego może realizować się jedynie w którymś ze specyficznych rozmiarów. Tak zatem w idei punktu zawiera się przynależność do kontinuum przestrzennego o jakiejś określonej rozciągłości, ta zaś może być dowolnie mała, lecz zawsze musi być pojmowana jako skończona. Jakkolwiek byłaby ona mała, nie może zawierać się nieskończenie wiele razy

w kontinuum przestrzennym, do którego dany punkt należy jako do istniejącej całości. Nigdy więc nie będzie rzeczą uprawnioną z uwagi na dowolnie wielką ilość dających się w nim wyróżnić punktów ujmować kontinuum jako coś, co aktualnie zawiera nieskończenie wiele różnych punktów i stanowi ich sumę. Okazuje się, że tak jak pojmujemy punkty jako należące do całości [kontinuum], tak też musimy je pojmować jako bezpośrednio należące do jego części, i to części o zmniejszających się w nieskończoność rozmiarach. Jest jednak nie do pomyślenia, aby punkt należał do jakiejś części nieskończenie małej, ani żeby należał wyłącznie do jakiejś jednej części; sfery, do których on należy, będą się zatem nieuchronnie ze sobą krzyżować. Tymczasem dodawanie wymaga, jak już powiedzieliśmy, całkowitej odmienności każdego z dodawanych składników. W związku z tym moglibyśmy jeszcze rozważać różne sprawy szczegółowe, jak np. niemożliwość punktów stykających się z sobą albo możliwość punktów pokrywających się (koinzidierender), które pomimo tej koincydencji pozostają różne i całkowicie samodzielne w stosunku do siebie. Ta możliwość często była i jest przeoczana. Sądzi się zwykle, że gdy w środku koła stykają się ze sobą cztery wycinki o różnych kolorach, wówczas ten środkowy punkt może należeć tylko do jednej z kolorowych płaszczyzn i posiadać wyłącznie jej barwę. Trafniej zapatrywał się na tę sprawę już G a l i l e u s z , mówiąc paradoksalnie, że środek koła ma tyleż samo części co jego obwód. Chcemy tu jedynie wspomnieć o tych sprawach, zwracając uwagę na ich związek z tym, że punkt jest członem relacji ciąglościowych i z istoty należy do pewnego kontinuum. Tak jak możliwość koincydencji różnych punktów, wiąże się z tym również fakt, że punkt istnieje w wielorakiej, i to bardziej

lub mniej doskonałej, pleroziem. Wszystko to dzisiaj przeoczają ci, którzy ujmują kontinuum jako wielość aktualnie nieskończoną, uważając, że jego pojęcie uzyskuje się nie przez abstrakcję wychodzącą od przestrzennych i czasowych przedstawień naocznych, lecz przez kombinację ułamków, mieszczących się pomiędzy dwiema liczbami, na przykład między 0 i 1. Mówiąc o przestrzeni i czasie potrąciliśmy jednak o coś, co w szczególnej mierze budzi wątpliwości, czy rzeczywiście [ercs] actu inflnitum w każdym absolutnie wypadku należy odrzucić. Przy czasie i przestrzeni uważa się za rzecz pewną, a nawet bezpośrednio oczywistą, że nie mają one granicy i że czas rozciąga się w nieskończoność w jednym, przestrzeń zaś w trzech wymiarach. Skoro tak, to wydaje się, że zwłaszcza gdy chodzi o przestrzeń, nie sposób zaprzeczyć nieskończonej wielości jej części. 8. Co jednak mamy rozumieć przez „przestrzeń" i przez „czas"? Laik jest w kłopocie, kiedy postawić mu to pytanie; ociąga się z odpowiedzią. Filozofowie natomiast po dziś dzień nie mogli dojść w swoich odpowiedziach do zgody i chyba nie ma wśród nich ani jednego, który by nie wygłosił na ten temat jakiegoś zupełnego absurdu. Można też pytać nie tylko, czym są czas i przestrzeń, lecz także, czy przestrzeń i czas naprawdę i we właściwym sensie istnieją. A ponieważ, jak powiedzieliśmy, różni filo121

Kraus w swoich uwagach (w: F. Brentano, Psychologie..., t. 2, s. 312) objaśnia to pojęcie w sposób następujący: „Wyraz «pleroza» (grecka płerosis) oznacza pełnię; «mniej lub więcej plerozy» znaczy więc: mniej lub więcej pełni pewnej granicy. Także pojedyncze granice mają w pewnym sensie części i te części mogą być urzeczywistnione wszystkie albo tylko w części. Te części to różne stosunki ciągłościowe, które od różnych stron mogą przysługiwać jednej i tej samej granicy."

zofowie określali czas i przestrzeń bardzo rozmaicie, nic więc dziwnego, że w odniesieniu do tego, co jest tak nazywane przez jednego z nich, można odpowiedzieć na to pytanie przecząco, podczas gdy co do tego, co nosi taką nazwę u innego, da się być może potwierdzić, że ono istnieje. Spróbujmy uporządkować poglądy w tej sprawie. Najpierw należy uwzględnić stanowisko tych, którzy przeczą, aby przestrzeń i czas w ogóle istniały. Do nich zdają się należeć ci filozofowie, którzy, tak jak K a n t , przypisują przestrzeni i czasowi jedynie, jak ją nazywają, fenomenalną prawdziwość; przestrzeń ma być formą naoczności zmysłu zewnętrznego, czas - zmysłu wewnętrznego. Coś, co istnieje tylko jako przedmiot naoczności, istnieje tylko jako pomyślane; a to, co istnieje tylko jako pomyślane, we właściwym sensie wcale nie istnieje; istnieje jedynie ktoś, kto o tym myśli. Kant powiada wprawdzie, że przestrzeń i czas nie tylko istnieją, lecz nawet są konieczne, nie można im zaprzeczyć czy też - jak się wyraża - usunąć ich w myśli (wegdenkeri). Ale wszystko to są tylko mylące sformułowania; bowiem przez wprowadzenie prawdy fenomenalnej jako równie właściwej jak prawda sama w sobie pojęcie prawdy i bytu zostało zafałszowane. Także według S c h o p e n h a u e r a czas stanowiłby jedynie pewną formę naoczności i byłby czymś tylko fenomenalnie prawdziwym, a zatem - jak pokazaliśmy - pozbawionym właściwego bytu. O tym, ile niejasności kryje się w tych poglądach, świadczy okoliczność, że na pytanie, czy przemija sam czas czy też rzeczy w czasie, Kant i Schopenhauer udzielają, jak się wydaje, przeciwnych odpowiedzi, przy czym ten drugi nie zdaje sobie nawet sprawy, że odchodzi od stanowiska pierwszego. Jest on mianowicie zdania, że czas upływa, podczas gdy Kant zdaje się traktować czas jako niezmienny; czas jest dla

niego trwałą formą spostrzeżenia wewnętrznego i jedynie to, co wewnętrznie spostrzegamy, zmienia się w nim. Ani pierwszej, ani drugiej koncepcji nie da się utrzymać. Do filozofów odmawiających czasowi i przestrzeni właściwego bytu trzeba zaliczyć również tych, którzy nie uznają jednego czasu i jednej przestrzeni, lecz tylko wiele rzeczy trwających w czasie i rozciągających się w przestrzeni. Skoro tak, to wyrazy „przestrzeń" i „czas" można by traktować na równi z wyrazami „róża" lub „koń" („die Rosę", „das Pferd"); chodziłoby o fikcję czegoś ogólnego, co miałoby istnieć jako ogólne - tak jednak nigdy nie jest. Istnieją tylko pojedyncze róże i pojedyncze konie, i tak również istnieją tylko pojedyncze przedmioty rozciągłe w przestrzeni i pojedyncze przedmioty trwające w czasie. W inny sposób można uzasadniać pogląd, zgodnie z którym czas i przestrzeń są fikcjami, mówiąc, że w rzeczach przestrzennych nie ma niczego stałego, ani też w rzeczach czasowych niczego, co by podlegało całkowicie jednostajnym zmianom. W rezultacie brakowałoby nam czegoś, w odniesieniu do czego moglibyśmy jednoznacznie określać położenia ciał i czasowe stosunki zdarzeń, prędkość dokonujących się zmian i długość okresów pozostawania w spoczynku. W tym celu tworzylibyśmy sobie ideę bytu czasowego ulegającego doskonale jednostajnym zmianom, który stanowiłby miarę wszystkich rzeczy występujących obok siebie lub też następujących po sobie. W rzeczywistości takiego bytu nie byłoby, jednakże istniałby on niejako w naszym umyśle. D e s c a r t e s ujmował czas jako trwanie. Także L o c k e, mówiąc o czasie, ma na myśli trwanie. Mówi on również o fikcji trwania w ogóle, które przedstawiamy sobie jako nie mające początku ani końca. Tylko z pewnego specjalnego względu do negujących czas i przestrzeń należą ci, którzy co prawda uznają, że

z jednym i drugim wiąże się pojęcie kontinuum, lecz uważają, że wszelkie kontinuum jest obarczone sprzecznościami, jak to np. twierdzą H e r b a r t i R e n o u v i e r. Niektórzy, którym wszelkie kontinuum wydaje się absurdem, pozwolili sobie najwyraźniej, jak np. B o 11 z m a n n , zwykłe znaczenia [tych wyrazów] zastąpić zupełnie innymi; tak np. Boltzmann posunął się do tego, aby pojęcia „wcześniej" i „później" zmienić na pojęcia przynależności do świata zawierającego mniej lub więcej ciepła. Także T e i c h m i i l l e r odrzuca czas jako coś niedorzecznego, mając na względzie to, że przyczyna i skutek muszą istnieć równocześnie. Jeśli z kolei przejdziemy do autorów uznających pewien czas i pewną przestrzeń, należą do nich tacy, którzy uważają jedno i drugie za rzeczywistą rzecz, dostarczającą nam miary dla tego, co występuje obok siebie lub jedno po drugim - tak jak np. A r y s t o t e l e s sądził, że najwyższa sfera niebios, która regularnie się obraca i jako całość zawsze pozostaje na tym samym miejscu, może być określana mianem czasu i przestrzeni. Wydaje się jednak, że mówiąc o czasie i przestrzeni nie zawsze podtrzymuje on tę koncepcję; gdyby tak było, nie mógłby traktować ruchu przestrzennego jako zmiany, której ulega poruszające się ciało, i mówić, iż ilekroć sądzimy, że coś było albo że coś będzie, za każdym razem w myśli dołączamy do naszego sądu czas. W średniowieczu B o n a w e n t u r a utożsamiał czas pewnej rzeczy z jej istnieniem. W rezultacie również jedność czasu wydawała się bezsporna. Ojcowie Kościoła wielokrotnie mówili, że czas został współstworzony przy stworzeniu świata. Być może jednak nie wszyscy przy tym sądzili, że został on współstworzony jako szczególna rzecz. W czasach nowożytnych niektórzy próbowali ujmować czas i przestrzeń jako atrybuty Boga. Czynił to być może

już Newton, a zwłaszcza jego przyjaciel C1 a r k e. W jego ujęciu stały się one atrybutami wieczności i niezmierzoności. W przeciwieństwie do tego, według L e i b n i z a przestrzeń nie miała być niczym innym jak porządkiem rzeczy istniejących obok siebie, a czas - niczym innym jak porządkiem rzeczy istniejących po sobie. To zaś, że określenia przestrzenne i czasowe są jedynie względne, jest bardzo rozpowszechnioną teorią wśród nowożytnych badaczy przyrody. W odróżnieniu od tego R e i d, a ostatnio M a r t y, podtrzymują koncepcję jednej absolutnej przestrzeni i jednego absolutnego czasu, które wszakże nie są rzeczami. B o 1 z a n o wyznaje podobną koncepcję jak Leibniz, tu i ówdzie jednak modyfikuje ją i w swoisty sposób uzupełnia. Stosunki przyczynowe są [w jego ujęciu] już to bardziej, już to mniej pośrednie, i znajduje to wyraz w stosunkach przestrzennych. Trójwymiarowość przestrzeni miałoby się dać nawet a priori wywieść z jednowymiarowości czasu. Nie dałoby się powiedzieć nic więcej, aby unaocznić, jak wielka panuje tutaj niezgodność poglądów. 9. Aby wyrobić sobie własny pewny sąd w tej sprawie, trzeba przede wszystkim przypomnieć, że wiele wyrazów jest wieloznacznych i że, jak łatwo poznać, należy do nich także nazwa „czas". Niekiedy „czasem" nazywa się miarę rzeczy występujących wcześniej lub później; jest tak w pewnych miejscach już u A r y s t o t e l e s a , a pospolicie czyni się to, mówiąc o porach dnia oraz roku (Tages- und Jahreszeiten). Kiedy ktoś pyta: „Jaki mamy czas?", znaczy to tyle, co: „Która godzina?". Ale jest to trochę tak, jak gdyby termometr nazywało się temperaturą, z tej racji, że mierzy się nim temperaturę. Mamy tu do czynienia ze znaczeniem pochodnym. Wieloznaczność [tego wyrazu]

przejawia się również w tym, że raz mówi się o czasie -jak też o przestrzeni - jako o pewnej jedności, a innym razem jako o wielości. Mówimy w liczbie mnogiej o czasach i przestrzeniach. Ale kiedy indziej znów mówi się o jednym czasie, o jednej przestrzeni (d i e Zeit, der Raum). Trudno zaprzeczyć, że wszystkie te zwroty mają jakąś podstawę w tym, co zachodzi w rzeczywistości. Niewykluczone jednak, że mamy tu do czynienia z wyrazami jedynie współznaczącymi lub też oznaczającymi jakieś twory niedorzeczne, które, w przedstawiony już wcześniej sposób, z pewnym racjonalnym uprawnieniem wprowadzamy w naszym myśleniu, gdzie spełniają jakąś pożyteczną rolę. Jeżeli przez przestrzeń i czas rozumie się coś nierealnego - czyli coś, czego nie da się wraz z wszystkimi innymi rzeczami, które mogą być przedmiotem naszego myślenia, podciągnąć pod jakieś jedno wspólne pojęcie - to stosownie do tego, co powiedzieliśmy wcześniej, przestrzeni i czasowi z pewnością należy odmówić istnienia. Toteż pogląd, jaki wyznają Reid i Marty, wydaje się nie do utrzymania. D e s c a r t e s , który utożsamiał substancję cielesną z przestrzenną rozciągłością, byłby zmuszony - gdyby zastanowił się, jak ta rozciągłość ma się do określeń przestrzennych - utożsamić przestrzenną pozycję ciała z jego substancją. W miejsce tworu abstrakcyjnego należałoby - zgodnie z tym, co powiedzieliśmy wcześniej - wprowadzić przedmiot konkretny, i tym sposobem otrzymywalibyśmy coś realnego, co z pewnością nie byłoby jedynie relatywne, a mimo to byłoby czymś ciągłym i nie dającym się pomyśleć bez relacji ciągłościowej. Gdyby na takim stanowisku zamiast o wielu przestrzeniach albo obszarach przestrzennych (Raumlichkeiteń) mówiło się o [jednej] przestrzeni, to musiałaby ona oznaczać ogół ciał istniejących w rzeczywistości. Nic nie przeszkadzałoby nam po-

wiedzieć, że ten ogół, jakkolwiek by był duży, nie ma jednak nieograniczonej wielkości; w ten sposób odpadłyby wszelkie wątpliwości związane z pojęciem wielości aktualnie nieskończonej. Descartes był wprawdzie zdania, że ogół ciał nie może mieć żadnej granicy, wobec czego tak samo, jak żadne ciało nie jest ostatnie, również luka pomiędzy ciałami jest nie do pomyślenia: byłaby ona pustą przestrzenią, ta zaś stanowi contradictio in adjecto. Ciała, między którymi miałaby występować ta luka, nie byłyby oddzielone przez nic istniejącego pomiędzy nimi. Nie być jednak przez nic oddzielonym znaczy tyle samo, co być nieoddzielonym. Ale wszystko to było całkowicie błędne. Jeżeli barwa czerwona i barwa niebieska pozostają jedna od drugiej w pewnym odstępie, jest to następstwem ich swoistych cech, nie zaś następstwem czegoś, co rzeczywiście występuje między nimi, oddalone od każdej z nich w przeciwnym kierunku. Brak rzeczywistych barw, które mogłyby się mieścić pomiędzy czerwienią i niebieskością, nie zbliża ich do siebie jako barw. Podobnie jest, kiedy jedna rzecz przestrzenna pozostaje w pewnym odstępie od innej. Tak więc również brak jakiegoś rzeczywistego tworu przestrzennego istniejącego pomiędzy nimi nie będzie zbliżał do siebie tych rzeczy. Nic też nie stoi na przeszkodzie temu, aby jakieś ciało, które już jest oddalone od jakiegoś innego, mimo że nie ma niczego, co by istniało pomiędzy nimi, oddaliło się od tego drugiego ciała jeszcze bardziej; i nie potrzeba do tego nic więcej, jak tylko żeby jedno z tych dwóch ciał samo zmieniło swoją pozycję przestrzenną, podobnie jak np. coś czerwonego, co zżółknie, będzie bardziej różniło się barwą od czegoś czerwono-brązowego. Kiedy ktoś mówi, że musi przecież istnieć jakaś przestrzeń, aby ciało mogło ją zająć, trzeba na to powiedzieć, że gdy chodzi tu o pewną

rzeczywistą przestrzeń - co sprowadza się do istnienia czegoś przestrzennego - nie jest to bynajmniej konieczne; więcej: [istnienie tej przestrzeni] byłoby nawet przeszkodą, gdyż wobec niemożliwości dwóch rzeczy o takiej samej specyficznej lokalizacji jedno ciało musiałoby wypierać drugie. To wymaganie wydaje się zatem nie mniej niestosowne, ba, jeszcze bardziej niestosowne, niż wymaganie, zgodnie z którym po to, aby jakaś rzecz nabrała jakiejś barwy, musi istnieć inna rzecz, która już tę barwę posiada i może ją odstąpić tej pierwszej. Nie należy tu zatem wymagać nic więcej jak tylko „możliwości" jakiegoś tworu cielesnego o takiej samej lokalizacji. Z naszych wcześniejszych rozważań wynika wszelako, że nie będzie to pozytywny wymóg istnienia jakiejś rzeczy, lecz negatywny wymóg jej niesprzeczności. A gdy ktoś powie, że ta możliwość jest możliwością nieograniczoną, to i w tym twierdzeniu - skoro chodzi w nim przecież o [ens] infinitum potentia, a nie 0 [ens'] infinitum actu - nie będzie już niczego, co by mogło budzić nasze wątpliwości. 10. Jak reprezentowany przez nas pogląd ma się do sporu, który toczył się niegdyś pomiędzy N e w t o n e m 1 L e i b n i z e m w sprawie natury przestrzeni? Ani jednemu, ani drugiemu nie możemy pod każdym względem przyznać racji, ani też pod każdym względem jej mu odmówić. N e w t o n miał niewątpliwie słuszność twierdząc, że każdy punkt przestrzenny jako taki musi być już specyficznie określony co do lokalizacji (órtlich spezifiziert). Nie uzyskuje on tego specyficznego określenia dopiero wskutek istnienia drugiego punktu, zajmując pewną pozycję jedynie w stosunku do niego. Nie jest to prawdą tak samo jak to, że coś niebieskiego nie byłoby niebieskie, gdyby nie istniało coś czerwonego. Newton mylił się jed-

nak sądząc, że stwierdzenie takich bezwzględnych specyficznych określeń przestrzennych wymaga przyjęcia czegoś jednego, czemu wszystkie możliwe określenia przestrzenne w rzeczywistości przysługują. L e i b n i z miał słuszność, gdy w tej sprawie polemizował z nim, był jednak całkowicie w błędzie, czyniąc określenia przestrzenne czymś jedynie względnym, tak iż coś, co nie ulegało żadnej zmianie, mogłoby - według niego - przechodzić z jednego miejsca na inne. Rzecz nader ciekawa, jakim sposobem mógł on popełnić tego typu błąd. Musi to być błąd z jakichś względów szczególnie kuszący, przy czym ta pokusa nasuwa się również przy określeniach czasowych, ale nie przy innych, takich jak np. barwy, dźwięki, temperatura czy liczba. Nikt przecież nie powie, że liczba 3 nie jest liczbą 3 sama w sobie i dla siebie, lecz tylko w relacji do 6 lub 10, lub do innych species liczbowych. Czym zatem wytłumaczyć fakt, że Leibniz popadł w taki błąd, a nawet więcej, że również po nim ludzie nauki bardzo często go powtarzali? Odpowiedź znajdziemy, jeżeli uwzględnimy bardzo szczególne własności naszych zmysłowych przedstawień naocznych, których psychologowie aż do dzisiejszego dnia najczęściej nie zauważali. Sądzą oni, że przedstawienia naoczne ukazują nam to, co ukazują, jako zindywidualizowane. Kant określił wszak przeciwieństwo między przedstawieniem naocznym i pojęciem wręcz w ten sposób, że to drugie jest ogólne, pierwsze natomiast indywidualne. Faktycznie jednak jest właśnie przeciwnie. Spostrzeżenie wewnętrzne nigdy nie ukazuje nam niczego, czego w dokładnie takiej samej postaci nie mógłby w sobie odnaleźć także ktoś inny. Ten ktoś inny mógłby odczuwać to, co ja odczuwam, sądzić to, co ja sądzę, pożądać tego, czego ja pożądam, itp. Także przy naoczności zewnętrznej zachodzi coś podobnego, a to z tego względu, że przy

pobudzeniu różnych narządów przestrzenne cechy rzeczy wyposażonej w jakości zmysłowe ukazują się zawsze w relacji do czegoś innego, co znajduje się w pewnym od niej odstępie. Całkiem wyraźnie występuje to przy widzeniu. Johannes M ii 11 e r mówił o projektowaniu przedmiotów na zewnątrz. Cóż może to znaczyć innego niż to, że barwne przedmioty są lokalizowane w odniesieniu do pewnego oddalonego od nich punktu, który sam prezentuje się jako bezbarwny, przy czym jednak on jedyny jest przedstawiany modo recto, podczas gdy one są przedstawiane modo obliąuol S t u m p f potrąca o to, kiedy w swojej Tonpsychologie powiada, że wszystko, co przestrzenne, ukazuje się jako przedstawiane z pewnej określonej pozycji. P e t r o n i e w i c z sądził, że punkt przedstawiany in recto to punkt [lokalizacji] spostrzegającego umysłu. Tak jednak naturalnie nie jest. W rzeczywistości mamy tylko przedstawienie pewnego nieokreślonego co do jakości, a także co do swej lokalizacji dokładnie nie zdefiniowanego punktu, który ukazuje się w naocznym przedstawieniu jako w pewnej mierze i w pewnym kierunku oddalony od określonych co do barwy miejsc, a więc prezentuje się zawsze w pewnej ogólności. Bowiem jednakowe co do ich species stosunki mogą występować w każdym punkcie przestrzeni. W ten sposób dla rzeczy przestrzennych nie posiadamy innych pojęć jak tylko ogólne, te zaś, pomijając rodzajowe pojęcie tego, co przestrzenne, stanowią jedynie względne specyficzne określenia czegoś przestrzennie odległego w różnych kierunkach i w różnych stopniach. Gdyby nasze przedstawienia rzeczy barwnych podlegały takiemu samemu ograniczeniu, i przy tych rzeczach popadano by bez wątpienia powszechnie w ten błąd i mniemano, że w rzeczywistości istnieją tylko barwy względne, a nie ma niczego, co by posiadało barwę bezwzględną. To można stwierdzić z tym

większą pewnością, że nawet w dzisiejszych czasach twierdzono niekiedy, idąc w ślad za H o b b e s e m, że wszystkie nasze pojęcia są - podobnie jak to powiedzieliśmy 0 specyficznych określeniach przestrzennych - tylko względne i że nigdy nie możemy pomyśleć jakiegoś pojęcia samego dla siebie. W najwłaściwszym sensie można by zatem rzec, że jedno to nic. 11. Coś zupełnie podobnego jak o pojęciu bytu przestrzennego można też powiedzieć o pojęciu bytu czasowego. Wszystkie [jego] specjalne określenia sprowadzają się do tego, że jest on bytem, który był mniej lub bardziej wcześniej od tego, co jest teraz, albo też będzie po tym, co istnieje w teraźniejszości. Jeżeli uznajemy jakiś byt czasowy, wówczas - gdy jest on przez nas uznawany jako przeszły lub przyszły - uznajemy go tylko modo obliąuo, to zaś znaczy, że właściwie wcale go nie uznajemy. W istocie uznajemy coś istniejącego teraz jako mniej lub bardziej od niego odległe w jednym z dwóch przeciwnych kierunków. To, co przeszłe, 1 to, co przyszłe, właściwie wcale nie istnieje; i gdyby nie istniało już nic teraźniejszego, wówczas (jakkolwiek dziwnie by to dla niektórych brzmiało) nie byłoby też niczego przeszłego. Już w starożytności mówiono, że „nawet Bóg nie jest władny sprawić, aby odstało się coś, co się już stało". Nie zauważano jednak, że jest to prawdą tylko wtedy, kiedy Bóg nie może też sprawić, by nic nie było już teraźniejsze; co naturalnie jest również prawdą, lecz tylko dlatego, że jemu samemu - tak jak wszystkiemu, co naprawdę istnieje - przysługuje byt teraźniejszy. Temu zaś w starożytności i aż do najnowszych czasów wielekroć przeczono. 12. Co zatem w świetle wszystkich tych uwag należy powiedzieć o bycie przestrzennym i bycie czasowym jako

takim? Byt przestrzenny jest bytem cielesnym, a byt czasowy bytem realnym jako takim. Ani jeden, ani drugi nie może istnieć ani też zostać pomyślany - nawet w sposób całkiem ogólny - bez relacji ciągłościowej, przy czym zarówno stopień jak kierunek tej relacji może pozostawać zupełnie nieokreślony. Zarzutu przeciwko wykazanej niemożliwości bytu actu inflnitum nie da się trafnie wysunąć ani na podstawie rzekomej nieskończonej przestrzeni, ani na podstawie rzekomego nieskończonego czasu. Naprawdę nie istnieje przestrzeń i czas, lecz to, co przestrzenne, i to, co czasowe, z tego zaś, co czasowe, jedynie to, co teraźniejsze, przy czym ten byt teraźniejszy może występować o każdą dowolną odległość później od tego, co wcześniejsze, lub wcześniej od tego, co późniejsze. Nie mamy tu do czynienia z nieskończonym kontinuum, lecz tylko z punktem należącym do kontinuum, które nie istnieje. Gdy chodzi o przestrzeń, trzeba wprawdzie przyznać, że istnieją nie tylko przestrzenne punkty, lecz także przestrzenne kontinua, mianowicie ciała i akcydensy ciał; jednakże tak jak cielesne punkty, tak i cielesne kontinua nie są nigdy aktualnie nieskończone. 13. Rzućmy okiem na to, co powiedzieliśmy o ens radonis. Nazwa ta pojawiła się w średniowieczu. U Arystotelesa jej nie znajdujemy[3]. Być może trzeba powiedzieć, że nie zawsze z tym określeniem wiązano to samo pojęcie. Niekiedy jednak używa się go na oznaczenie tego, co jest przedmiotem jakiejś myśli. Tę „myśl" należy przy tym 131

Antycypuje on jej wprowadzenie, gdy mówi, że podczas leczenia zdrowie, przywracane przez lekarza, istnieje jak gdyby wcześniej w jego umyśle [zob. Metafizyka, 1032b, wyd. cyt., s. 727], a także gdy rozróżniając trzy przypadki npóc %i o jednym z nich, tzn. o odniesieniu podmiotu myślącego do przedmiotu myśli, powiada, że nie występuje przy nim realny korelat.

rozumieć tak szeroko, jak to czynił Descartes. Nieraz też to pojęcie było ograniczane; i tak u S u a r e z a [ 4 ] pojawia się pytanie, czy za ens rationis^ mamy uważać tylko przedmioty myślenia pojęciowego, czy także przedmioty fantazji, a następnie, czy chodzi tu jedynie o to, co jest przedstawiane i osądzane (das Beurteilte) lub też sądzone (das Geurteilte), czy również o to, co pożądane jako takie. On sam zdecydował się włączyć w zakres tego pojęcia przedmioty fantazji, natomiast wykluczyć z niego przedmioty pożądania. Zajmuje się też dalej pytaniem, na jakie rodzaje dzielą się entia rationis, rozróżniając wśród nich trzy klasy: negativa, privativa i comparatwa. Relatywne określenia tego [ostatniego] rodzaju mają się dlatego zaliczać do ens rationis, a nie do bytu realnego, ponieważ rzecz, której przysługują, może je przybierać i wyzbywać się ich, nie ulegając przy tym najmniejszej zmianie; tak np. Kajus staje się mniejszy niż Tytus, kiedy ten drugi rośnie. Także twory niedorzeczne, które powstają przez połączenie pojęć będących pojęciami rzeczy realnych, zaliczają się u Suareza do entia rationis. Gdy chodzi o stosunek pomiędzy ens rationis i ens reale, czytamy u niego, że jedynie przez to, iż jakieś ens reale zostaje wytworzone albo usunięte, powstają też równocześnie albo znikają pewne entia rationis. Jak widać, nie przychodzi mu na myśl, aby uznać przestrzeń lub czas za samodzielnie istniejące, same przez się konieczne czy też wytworzone przez stwórczą przyczynę entia rationis. Można mu jednak wytknąć chwiejność jego pojęcia, ujawniającą się np. wtedy, kiedy traktuje on o tworach [4]

Por. F. Suarez, Metaphysicarum Disputationum Tomi duo, Salamanca 1597 (Barcelona 1883-1884), Disputatio 54. [5] W oryginale mowa jest w tym miejscu nie o ens rationis, lecz o „czymś realnym" (ein Reales), jednakże jest to najwyraźniej błąd.

niedorzecznych. Bo przecież twory niedorzeczne wcale nie istnieją, a więc nie można mówić, że powstają równocześnie z czymś innym. Coś takiego może się dziać jedynie z pomyślanymi tworami niedorzecznymi jako pomyślanymi - w tym niewłaściwym sensie, w którym istnieje to, co pomyślane. Co się tyczy członów relacji porównawczych, z poglądem uważającym je za nic więcej niż entia rationis trudno się zgodzić już z tego powodu, że ktoś, kto przypisuje jakiejś rzeczy pewne takie określenie porównawcze, przypisuje jej implicite także bezwzględne określenia realne. Tak np. nazywając Kajusa większym od Tytusa, przypisuje się Kajusowi pewną wielkość, jak również pewną substancję. Ale trzeba też wziąć pod uwagę, iż kto mówi, że Kajus jest większy od Tytusa, mówi tyle samo co ten, kto powiada, że Kajus jest większy niż jest Tytus, wobec czego Tytusa uznaje się tutaj tak samo jak Kajusa, również jemu przypisując pewną wielkość. Co więcej, można też powiedzieć, że uznaje się tutaj pewien zbiór, który składa się z Tytusa i z Kajusa, w każdej z tych swoich dwóch części ma pewną wielkość i rozpatrywany w tej części, którą jest Tytus, góruje swoją wielkością sam nad sobą rozpatrywanym w tej części, którą jest Kajus. To, że także ten zbiór jest czymś realnym, nie ulega wątpliwości; ten fakt wcale jednak nie przeszkadza temu, aby również przy określeniu porównawczym chodziło o pewne ens rationis, bo przecież powiedzieliśmy o entia rationis, że chodzi przy nich zawsze o coś, co stanowi ens reale i tylko przez formę, w której znajduje wyraz w języku, stwarza pozór, jak gdyby chodziło [przy nim] o coś nierealnego. O rzeczach pozbawionych czegoś (Privativa), które Suarez wymienia jako jedną z klas, na jakie dzielą się entia rationis, da się stwierdzić zupełnie to samo. Kiedy np. mówimy, że ktoś jest głuchy, przypisujemy mu pewne

realne określenia; musi on przecież być istotą animalną, a najczęściej mamy przy tym na myśli istotę należącą do gatunku, w którym występuje zmysł słuchu. W szerszym sensie do określeń stwierdzających brak czegoś zalicza się również takie określenia jak „niematerialny". Duch (ein Geist) jest niematerialny, gdyż nie rozpościera się w wymiarze długości, szerokości i głębokości. Jednakże to, co określamy jako niematerialne, zarazem przecież uznajemy za rzecz i za coś substancjalnego. Do tego wszakże dochodzą jeszcze przedstawienia innych bytów realnych, mianowicie jakiegoś podmiotu sądzącego, przeczącego [czemuś] i dokonującego słusznego przeczenia, ponieważ coś niematerialnego jest rzeczą, o której można słusznie zaprzeczyć, aby miała rozciągłość na długość, na szerokość i w głąb. Tak zatem myśląc o jakiejś rzeczy niematerialnej, przedstawiam sobie także kogoś, kto w słuszny sposób odmawia jej cielesności. Gdy chodzi o twory negatywne, trzeba zauważyć, że te same wyrażenia rozumie się czasem negatywnie, czasem prywatywnie. Coś nieśmiertelnego może znaczyć tyle samo, co istota nieśmiertelna, albo też oznaczać rzecz, której śmiertelności należy zaprzeczyć. W tym ostatnim wypadku mamy do czynienia z pewnym privativum. Ktoś mógłby jednak stosować wyraz „nieczłowiek" także do rzeczy, która wcale nie istnieje, a więc o której nie jest także prawdą, że jest człowiekiem. Zgodnie z tym okrągły czworokąt byłby w takim samym stopniu nieczłowiekiem, jak koniem. Jak się wydaje, A r y s t o t e l e s używał tych wyrazów właśnie w ten sposób. W tym ostatnim wypadku mamy do czynienia z pewnym ens rationis, którego uznanie nie łączy się wprawdzie z uznaniem czegoś realnego, oznacza jednak zaprzeczenie pewnej rzeczy, wśród której realnych określeń znajduje się także pojęcie człowieka.

14. Aby uzyskać pełny przegląd entia radonis, trzeba by omówić wiele różnorodnych zwrotów językowych, w których jako podmioty lub orzeczniki zdania używane są wyrazy same w sobie nie oznaczające rzeczy realnych, i co do każdego z tych zwrotów pokazać, jak ma się on do językowych wyrażeń oddających tę samą myśl w taki sposób, że w miejscu podmiotu i orzecznika występują nazwy rzeczy realnych. Ta różnorodność zwrotów językowych wynika naturalnie z komplikacji w naszym myśleniu. Pozwalają one dokonywać skrótów w naszych wypowiedziach, skrótów, które są dla nas nadzwyczaj korzystne. Mowa potoczna jest do tego stopnia nimi przeniknięta, że nie możemy zrezygnować z ich używania, jeżeli nie chcemy zarazem w ogóle wyrzec się używania tej mowy i wymyślać sobie nowego, wielce niewygodnego języka. Nawet w takich rozważaniach jak obecnie przeprowadzane nie możemy obyć się bez posługiwania się na każdym kroku zwrotami, które komuś mniej ostrożnemu mogłyby kazać sądzić, że oprócz rzeczy realnych należy uznać również nierzeczy (Nicht-Dinge). I właśnie w ostatnim czasie mnóstwo takich nonsensów (Undinge) naprodukowali ci, którzy wobec innych ustawicznie szermują zarzutem psychologizmu. Uroili sobie przy tym, że o tyleż doniosłych odkryć wzbogacają naukę. Teoria przedmiotu czy też, jak ją nazwali inni, fenomenologia została wyniesiona do godności osobnej i całkowicie niezawisłej od psychologii nauki. Błąd P l a t o n a i ułtrarealistów takich jak W i l h e l m z C h a m p e a u x z pewnymi modyfikacjami popełniono ponownie, przyznając byt uniwersaliom jako takim. Ich odkrycie miało otworzyć wrota do prawdziwej metafizyki; wprowadzono też, w nawiązaniu do K a n t a , aprioryczne przedstawienia naoczne oraz pojęcia, odróżniane od przedstawień pochodzących z doświadczenia. Wszystkie

zdobycze Arystotelesa zostały zaprzepaszczone i na tym miał polegać ów wspaniały postęp. Do tych apriorycznych pojęć miało należeć również pojęcie liczby, o którym tak łatwo wykazać, że wiąże się z doświadczeniem liczenia. Nic dziwnego, że także pojęcia substancji i pojęcia przyczyny nie umiano sprowadzić do danych empirii. Cała matematyka, tak arytmetyka jak i geometria, miały operować pojęciami nie pochodzącymi z doświadczenia, a jako dowód na to miał wystarczyć fakt, że nikt nigdy jeszcze nie widział doskonale prostej linii lub doskonałego koła, ani w ogóle nie napotkał linii bez szerokości czy też punktu bez rozciągłości. W powyższych uwagach zawarliśmy już dosyć wskazówek, które mogą posłużyć do wyrobienia sobie jasnego sądu co do tych kwestii. Ważną rolę odgrywają przy tym różnorakie operacje myślowe - abstrahowanie, porównywanie, powtarzanie z dowolną częstotliwością, zespalanie cech modo recto i modo obliąuo - nie wspominając już o tym, że istotny wkład wnoszą doświadczenia dotyczące nie tylko przedstawień i sądów, lecz także przeżyć emocjonalnych. Rzekome odkrycia pojęć nie mających źródła empirycznego polegają nie na czym innym, jak na ujawnianiu braków własnej psychologii, która nie jest wystarczająco rozwinięta, żeby poddać te pojęcia należytej analizie i wykazać ich prawdziwe pochodzenie.

Fechner Gustav Theodor 5, 11, 14, 28,98-103, 147, 171 Feuchtersleben Ernst von 56 Filon z Aleksandrii 127 FortlageCarl 44-45, 49 SKOROWIDZ OSÓB Opracował Włodzimierz Galewicz

Anaksagoras 155 Anzelm z Aosty 127 Archimedes 521 Arnauld Antoine 314 Arystoteles 8 -10, 23 - 25, 28, 39 - 40, 59, 79, 125, 126-127, 155-156, 181, 186-190, 212, 227, 240, 264-268, 282-283, 287-289, 296, 312, 316, 325, 333, 340-341, 350, 360, 376, 380, 392, 396, 406, 420, 430, 439, 451, 462, 468, 470, 474, 501-510, 530-531,538,541 Augustyn, św., Aureliusz Augustyn 127, 360 Bacon Francis 64, 156 Bain Alexander 5, 27, 68, 94, 111-112, 123-125, 131-133, 143, 147, 175, 191, 213, 280-282, 288, 298, 300, 303, 337, 340 Beneke Friedrich Eduard 170, 191 Benfey Theodor 456 Bergmann Julius 186 Berkeley George 79, 288, 457, 463-464 Bessel Friedrich Wilhelm 136 Biunde F. H. 271

Boltzmann Ludwig Eduard 530 Bolzano Bernard 531 Bonaventura, św. (właśc. Johannes Fidanza) 530 Boole George 337 Brown Thomas 124, 268 Cardaillac J. J. 136 Carnot Lazare Nicolas M. 514 Carus Karl Gustav 270 Clarke Samuel 470, 531 Coleridge Samuel Taylor 87 Comte Auguste 46 - 50, 63, 69 - 70, 72,79, 106, 177, 184-185 Cyceron (właśc. Marcus Tullius Cicero) 360, 440 Darwin Charles Robert 67, 443 Demokryt 363 Descartes Renę (Kartezjusz) 79, 83, 123, 203, 272, 287-288, 329, 360, 404, 439, 529, 532-533, 539 Domrich O. 210, 214 Drobisch Moritz Wilhelm 115, 316 Du Bois-Reymond Emil 244 Duns Szkot, Jan Duns Szkot (Johannes Duns Scotus) 334 Euler Leonhard 470

Galileusz (właśc. Galileo Galilei) 526 Gali Franz Joseph 70 Goclenius Rudolf 452 Goethe Johann Wolfgang 84, 151 Gomperz E. 47 Gomperz Theodor 19, 434 Grotę George 109 Grzegorz z Nyssy 360 Hagen F. W. 12 Hamilton William, sir 28, 79, 83, 127-129, 136, 157, 175, 209, 213,271-281,329-330,344-345, 353-354, 361, 372, 377, 385 Hartley David 95, 124, 360 Hartmann Eduard von 147-148, 150, 152, 154, 157, 163-164 Helmholtz Hermann Ludwig Ferdinand von 5, 147, 158, 168 Herbart Johann Friedrich 50, 98, 101, 114-115, 124, 144, 147, 178, 211, 238 - 239, 273, 278, 280,291, 312,315-317,354-355,378,530 Heyse J. Ch. 314 Hillebrand Franz 336, 339, 430 Hobbes Thomas 537 Hoffbauer Johann Christoph 355 Horwicz Adolf 70-78, 143, 215, 285 Hume David 20, 26, 268, 309, 360 Husserl Edmund 440 Kant Immanuel 17, 48, 66-67, 123, 140, 146, 149, 238, 268-280, 282, 292-293, 296, 305, 310,

321, 335, 339, 341, 344-345, 349, 354, 361, 375-376, 378, 381-382, 430, 439, 457, 463-464, 528, 535, 542 Kepler Johannes 90 Krug Wilhelm Traugott 270-271 Lange Friedrich Albert 18, 24, 27, 44-45, 48-49, 157-158, 185, 247-250, 252, 256, 439 Laplace Pierre Simon de 411 Leibniz Gottfried Wilhelm 28, 83, 146, 166, 272, 329, 406, 423, 439, 461, 470, 475, 505, 519, 531, 533, 535 Lewes Georg Henry 146, 157, 163, 194 Locke John 15, 58-59, 79-80, 145, 407, 457, 529 Lotze Hermann 5, 28, 73-74, 124, 147, 191, 214-215, 222, 273-275, 278, 291, 339, 348-349, 351-353, 360-362,378,434 Ludwig Carl Friedrich Wilhelm 245-246,252-256 Lullus Raimundus 436 Maa(3 Johann Gebhard Ehrenreich 355 Marty Anton 409, 460, 531-532 Maudsley Henry 48, 51 - 52, 79-93, 146, 157-158, 162, 185 Meinong Alexius 407 - 409 Mendelssohn Moses 268, 276, 341, 349, 378 Meyer Jiirgen Bona 115-117, 269, 191 Miklosich Franz 443 - 456 Mili James 80, 95,124, 175, 210, 213, 298 - 300, 303 - 304, 314, 326, 360

Mili John Stuart 5, 19-23, 27, 29, 38, 47, 50, 68, 79, 94-95, 106, 109, 124, 140, 145, 147, 152, 157, 177, 184, 190-191, 210, 213, 216, 276, 298-300, 303-305, 308-310, 313, 318-320, 326-327, 339-340,454 Muller Johannes 458, 536 Nahlowsky Josef Wilhelm 211-212 Newton Isaac, sir 90, 151, 470, 533 Nicole Pierre 314 Ockham Wilhelm (William of Ockham) 334 Pascal Blaise 107 Petroniewicz B. 459, 536 Platner Ernst 124, 272, 329 Platon 23, 61-62, 79, 155, 262-264, 381, 542 Plutarch 263 ReidThomas 268, 531-532 Renouvier Charles 530 Ribot Theodule 213 Schell Herman 190 Schleiermacher Friedrich Daniel Ernst 446 Schopenhauer Arthur 471, 528 Siebold Carl Theodor von 248 Smith Adam 378 Sokrates 6 Spencer Herbert 28, 124, 134-136, 147, 213, 283, 299-300, 326, 341, 368 Spinoza Benedict de (właśc. Barach Spinoza) 123, 272, 329, 360

Steinthal Heymann 456 Struve Herman von 136 Stumpf Carl 459-460, 536 Suarez Francisco 334, 539 - 540 Teichmiiller Gustav 530 Teofrast 434 Tetens Johann Nicolaus 268, 276, 341 Tomasz z Akwinu 127, 146, 178-181, 185, 190,311,334-335, 350, 360, 377 - 378, 382 Tongiorgi S. 121 Trendelenburg Adolf Friedrich 239, 312, 447, 451 Uberweg Friedrich 17, 117, 127, 140,201-202 Ulrici Hermann 147-148, 157-161, 163, 166-169 Vogt Karl 151 Volkmann Wilhelm Fridolin 211 Waitz Theodor 211 Weber Ernst Heinrich 14, 98-99, 101, 157, 171 Weip W. 270 Whewell William 332 Wilhelm z Champeaux 542 Wolff Christian 267, 272, 329, 377 Wundt Wilhelm 11, 13, 96-97, 103, 119, 146, 211, 216-218, 222, 246, 266, 291 Zeller Eduard 264 Zenon z Elei 166 Zimmermann Robert von 211 Zóllner Johann Karl Friedrich 147, 158

SKOROWIDZ POJĘĆ Opracował Włodzimierz Galewicz

Absolutny - a-e wątpienie 16; - a-e własności świata 140; - zob. też: a-y (-a) Czas; Przestrzeń; Preferencja Abstrakcja (Abstraktion) - a. [jako czynność intelektu] 457; - a-e [jako rodzaj przedstawień] 465 Abstrakcyjny (abstrakt) - coś a-ego (Abstraktum) jako byt w niewłaściwym sensie 475; - zób. także: Nazwa (a-e n-y); Pojęcie (a-e p-a); Przedstawienie (a-e p-a) actu infinitum 517, 524-527; — infinitum actu i infinitum potentia 534; - zob. też: Wielość (w. aktualnie nieskończona) Akcydens (Akzidenz) 506-508; - a. jako coś nierealnego w ujęciu Arystotelesa 506 - 507; - a. jako byt realny w tym samym sensie, co substancja 507; - zob. też: Substancja Akt - akt psychiczny passim; - a. p. a świadomość 144; - przedmiot (obiekt) a-u p-ego, zob. Przedmiot; - por. też: Fenomen psychiczny; Świadomość A priori, aprioryczny 14, 469; - zob. też: Pojęcie (p-a a. p.);

Poznanie (p. syntetyczne a. p); Przedstawienie (p-a a-ne) Atrybutywny (attributiv) - zob. Identyfikacja (a-a i-a cech); Jedność (j. a-a) Bóg (Gott) 335, 413, 486, 503; - ontologiczny argument za istnieniem Boga 334 Ból (Schmerz) 118-122, 127; - b. jako pozorna własność pewnej części naszego ciała i jako uczucie b-u 122; - zob. też: Uczucie (u. przyjemności i b-u); Wrażenie (w. przyjemności i b-u) Byt - zob. Istnienie Całość i część (Ganzes, Teil) 404, 413, 472, 481, 508, 512 Chcenie (Wollen) 21, 269, 342-343, 348-350; - jego: natura 348 - 349 (w ujęciu Lotzego), 360 - 362; odniesienie do działania 373, 416; stopnie stanowczości (w odróżnieniu od stopni intensywności) 410; - zob. też: Wola (akty w-i) Coś (etwaś) - jednolitość tego pojęcia 473; - por. też: Rzecz

Czas, czasowy (Zeit, zeitlich) - wieloznaczność nazwy „czas" 531 - 532; - cz. a to, co cz-we 538; - cz. absolutny 531; - nieskończony cz., brak jego apriorycznego przedstawienia 464; - cz. zmysłowy 487; cz. jako kontinuum pierwszego rzędu 487; - granica cz-owa 392; - kontinuum cz-owe 481, 485; - modi cz-owe 402 - 406; kontinuum modi cz-owych, jego ograniczoność 486; określenia cz-owe w odróżnieniu od cech realnych 482; - stosunki cz-owe 479, 481, 484; - byt cz-owy (Zeitliches) jako coś teraźniejszego 522-524; - kwestia natury cz-u (i przestrzeni) 527 - 533; - kwestia przemijania cz-u 528 - 529; przedstawienie cz-u, jego źródło 484; - zob. też: Przedstawienie (cz-owe modi p-eń); - por. także: Przestrzeń Czynność (Tatigkeit) - cz-i psychiczne passim; - cz. p-a a odnoszenie się do czegoś jako do przedmiotu 396; - cz. p-a a psychicznie czynny podmiot (psychisch Tdtiges) 397; - przedmiot cz-i p-ej, zob. Akt (przedmiot a-u psychicznego); - treść cz-i p-ej 255; - nieskończone zwielokrotnienie cz-i p-ych 397, por. też: Stan (nieskończone powikłanie s-u psychicznego); - zob. także: Fenomen psychiczny Dążenie (Streben) - zob.: Wola (akty w-i)

Dedukcja, dedukcyjny 98 -106; - d. a indukcja 113 denominatio merę extrinseca 496, 503 Dobro (das Gute) 8, 346-359, 414-415; - moralne d. i zło 366 - 367; - d. jako przedmiot godny pożądania (u Arystotelesa) 350; - d. a piękno: u Herbarta 378, u Tomasza z Akwinu 378; - przedstawienie d-a i zła: ich źródłem doświadczenie wewnętrzne 347; - d. i zło (Gute und Schlechtigkeit) w odróżnieniu od rzeczy realnych 421; - zob. też: Idea (i-e prawdy, d-a i piękna); Przeżycie emocjonalne Doskonałość (Vollkommenheit) zob.: Przedstawienie (d. w zakresie czynności p-ania); Przeżycie emocjonalne (d. w zakresie p-ć e-ych); Sąd (d. w zakresie sądów); - por. również: Idea (i-e prawdy, dobra i piękna) Doświadczenie (Erfahrung) - d. bezpośrednie i pośrednie 108; d. wewnętrzne passim; d. zewnętrzne 10, 16; zwykłe d. 223 Doznawanie zmysłowe (Empflnden) 141 -142, 171; - zob. też: Wrażenie Duch (Geist) 541 Dusza (Seele) 7-10, 23-29; - d. w znaczeniu Arystotelesa 8; - d. w rozumieniu nowożytnym 10, 17, 28 (jako substancjalny nośnik zjawisk psychicznych); - d. w ujęciu Herbarta 238; - części d-y u Platona 61-62, 262-264; - zob. też: Władze d-y

Dysjunkcyjny - d-e cechy 512; - zob. też d-y (-e): Sąd, Wnioskowanie Dywizyw (Dwisw) - jego określenie 227; - por. też: Całość i część Egzystencjalny (existential) - zob. e. Sąd; e-e Zdanie Eksperyment, eksperymentowanie 56; - e-nie z własnymi fenomenami psychicznymi 51 Element (Element) - pierwsze (pierwotne) e-y zjawisk psychicznych 12, 71; ostateczne e-y psychiczne 65 - 68; - por. także: Fenomeny psychiczne (elementarne f-y p-e) Emocja (Gemutsbewegung) - zob. Przeżycie emocjonalne Emocjonalny - zob.: Odniesienie; Akt; Przeżycie emocjonalne Empiryczny (empirisch) - e-e stanowisko, także: e-y punkt widzenia (Standpunkt) 3; - zob. też: Nauka (n-i e-e); Przedstawienie (p-a e-e); Prawo (p-a e-e); Wiedza (w. e-a) ens — e. per se i e. per accidens

503-504; - e. rationis 491, 494.495, 498, 538-542; e. r. jako równoznaczny z bytem w niewłaściwym sensie; e. r. jako coś istniejącego w umyśle 511; trzy klasy e. r. u Suareza 539: negatwa, privativa i comparativa; - e.. tamąuam verum 497-504, 509-510; e.t. v. w odróżnieniu od tego, co istnieje tylko jako coś pomyślanego 497;

e. t. v. w odróżnieniu od innych bytów w niewłaściwym sensie 501; - por. też: Istnienie, Realność Estetyka, estetyczny 32; - e. jako nauka ogólniejsza od etyki (u Herbarta) 378; - e. jako nauka oparta na psychologii 32; - zob. też: Idea (i-e prawdy, dobra i piękna) Etologia (Ethologie) 22 Etyka, etyczny 32; - e. jako specjalna dyscyplina estetyki (u Herbarta) 378; - psychologiczna podstawa e-i 326, 368 Fantazmat (Phantasma) 465 Fenomen, także: zjawisko (Phanomen, Erscheinung) - jego określenie 15; - f. jako ukazanie się i jako coś ukazującego się 493; - czyste f-y 15; - f-y fizyczne, ich przykłady 102, 114; ich określenia: f-y f-e jako (1) rozciągłe 122; (2) pozbawione odniesienia do innego przedmiotu 126; (3) ujmowane w spostrzeżeniu zewnętrznym 130; (4) posiadające jedynie istnienie mentalne (fenomenalne) 131-134, 411; (5) mogące występować równocześnie 134; - f-y f-e jako siły wchodzące w skład świata 141; - f-y f-e jawiące się w wyobraźni 43-44, 49, 111, 114, 139, 142, 175; - intensywność f-ów fizycznych 102, 399; - f-y fizjologiczne 73; - f-y moralne

(u Comte'a) 46; - f-y miłości i nienawiści (także: f-y zainteresowania), zob. Przeżycia emocjonalne; - zob. też: Fenomeny psychiczne Fenomenalny (phanomenal) - f-a zieleń 399; f-na gęstość 399; - zob. też: Istnienie (f-e i-e); Nauka (n. czysto f-a); Prawda (f-a prawdziwość) Fenomenologia 542 Fenomeny (także: zjawiska) psychiczne (psychische Phanomene, psychische Erscheinungen) - ich przykłady 10, 42, 113; ich określenie 17; ich swoiste właściwości: f-y p-e jako (1) przedstawienia lub fenomeny oparte na przedstawieniach 10, 114-122, 138, 386; (2) nie wykazujące rozciągłości ani lokalizacji 122-126, 138; (3) odnoszące się do pewnego przedmiotu 126-129, 138-139; 391; (4) spostrzegane tylko w doświadczeniu wewnętrznym 10, 130-131, 138 -139; (5) jedyne, w odniesieniu do których możliwe jest spostrzeżenie we właściwym sensie 130-131; (6) jedyne, którym poza istnieniem intencjonalnym przysługuje także istnienie rzeczywiste 17, 30, 131-134, 139, 238; (7) występujące zawsze tylko jeden po drugim 134 -138; - f-y p-e jako istniejące w nas samych 31; - f-y p-e jako możliwe przedmioty pierwszego rzędu 399-340; - anormalne (cho-

robliwe, patologiczne) f-y (zjawiska) p-e 53, 59-61, 82; - cudze (obce) f-y p-e 62; ich pośrednie poznanie 55-57; - elementarne f-y p-e 288, niemożliwość ich odtworzenia 66-67; - pierwsze f-y p-e 12; - f-y (zjawiska) p-e wspólne człowiekowi i zwierzętom: według Descartes'a 287 - 288, według Arystotelesa 297, według Locke'a 287; - intensywność (także: siła, wielkość) f-ów (aktów) p-ych 13, 97-98, 149, 170-173; 192-199, 410-412, kwestia możliwości jej pomiaru 98 -104; zob. też Świadomość wewnętrzna (i-ości f-ów p-ych); - podział (klasyfikacja, podstawowe klasy, rodzaje) f-ów p-ych, zob. Podział fenomenów psychicznych; - prawa f-ów p-ych, także: p-a psychiczne (psychische Gesetze), p-a psychologiczne 37, 68-69, ich trzy rodzaje: prawa przedstawień, sądów i przeżyć emocjonalnych 388; - prawdziwość f-ów p-ych 30-31, jako gwarantowana przez oczywistość spostrzeżenia wewnętrznego 30-31; - treść f-ów p-ych 142; - samodzielność jednych fenomenów (aktów) psychicznych w stosunku do innych 228 Fikcja (Fiktion) 418-433, 508-509, 516-517; - zob. też: Logika (f-e w 1-e); Matematyka (f-e w m-e); Metafizyka (f-e w m-e); Trwanie (f. t-a w ogóle)

Filozofia, filozoficzny 3, 4, 6; - f. dziejów (Comte'a) 106; - f. indukcyjna 94; - f. krytyczna (Kanta) 296; - „f. nieświadomości" (von Hartmanna) 147; - „pierwsza f." (Arystotelesa) 24; - f. a przyrodoznawstwo 18, 71 Fizjologia, fizjologiczny 4, 35-36, 60, 68, 70-72, 107, 119; - jej: fenomeny 35-36; metoda 80-81; obecny stan 94, 108; - f. mózgu 88; - f. narządów zmysłowych 67; - zob. też: Psychologia (p. a f.) Fizyczny (physisch) - zob.: f-y (-e, -a): Fenomen; Prawo; Zjawisko; Metoda; Obserwacja Hipotetyczny - zob. h-y (-e) Sąd; Wnioskowanie; Zdanie Idea (Idee) - i-e prawdy, dobra i piękna 377 - 383; i-e wrodzone 86, 309, 407; i-e w sensie Hume'a 20; - kojarzenie i-i, zob. Kojarzenie; - por. też: Przedstawienie Idealny - i. ogląd (ideale Anschauung) 3 Identyczność, identyczny (Identitat, identisch) - i. realna a i. [czysto] pojęciowa 232-233 Identyfikacja (Identifikatioń) 465 - 468; - atrybutywna i. cech 405; - i. in recto i i. in obliąuo 405- 406; - i. jako źródło przedstawień o jedności czysto atrybutywnej 465; - i. w odróżnieniu od sądu orzekającego 465-466

Immanentny (immanent) - i-e czynności psychiczne 271; - i-a przedmiotowość 126; - zob. także: i. Przedmiot Indukcja, indukcyjny 64, 98-104, 106, 159; - zob. też: Filozofia (i-na f.); Logika (i-na 1.); Nauka (i-ne n-i) Indywidualny (individuat) 199-213; zob. też: i-e (-a) Myślenie; Naoczność; Przedstawienie; Psychologia; Rzecz; - por. także: Ogólny (to, co o-ne, i to, co i-ne) Inegzystencja (Inexistenz) - i. intencjonalna 126-127, 129, 139; int-a i. jako wyróżniająca własność fenomenów psychicznych 145, 289; int-a i. [pewnego] przedmiotu, sposób int-ej i-i 266; - mentalna i. 126, 129; - por. także: Istnienie Intencjonalny, intencjonalnie (intentional) - sens wyrazu „i-y" 266-267; - zob. też: i-e (-a) Inegzystencja; Istnienie; Odniesienie Intensywność, intensywny (Intensitdt, intensw) 14, 170-173, 360; - zob. też: Fenomen (i-ość f-ów fizycznych); Fenomeny psychiczne (i-ośc f-ów p-ych); Świadomość (i-ość ś-ości); Świadomość wewnętrzna (i-ość ś-ości w-ej); Wrażenie (i-ość w-a) Irrealny - twory irrealne, także: irrealia, nierzeczy (Undinge, Nicht-Dinge) 441 nn.; kwestia ich istnienia 441 - 442

Istnienie, coś istniejącego, także: byt (Existenz, Sein, Seiendes) - wieloznaczność pojęcia bytu, jego znaczenia u Arystotelesa 502-511; - „i" jako nazwa abstrakcyjna 499; - pojęcie i-a jako pochodzące z doświadczenia wewnętrznego 309; - i. i niei. w odróżnieniu od realnych atrybutów 401, 422-423; - Jest" jako spójka a jest" zdania egzystencjalnego 313, 455; - i. (existiereń) a bycie (sein), bezpodstawność tego rozróżnienia 394-396; - i. intencjonalne (fenomenalne, mentalne) a i. rzeczywiste (prawdziwe) 134; zob. też: Inegzystencja, Intencjonalny, Mentalny; - sposób i-a int-ego 289; - i. we właściwym sensie i i. w niewłaściwym sensie 474-475, 483, 490, 510; - i. w sensie matematycznym (jako niesprzeczność) 519; - i. w umyśle (w podmiocie czynności psychicznej, intencjonalne) jako i. w niewłaściwym sensie 419, 476, 486; - byt istniejący w rzeczywistości i byt istniejący w możliwości 504, 507 - 508; - i. i-a 499; - i. a istota w sporach średniowiecznych 334 - 335; - coś istniejącego (tylko) jako przedmiot 418; - niebyt (Nichtseiendes) 319, 423; - por. także: Inegzystencja; Realność Ja (Ich) 31, 137; - jego ciągłe istnienie 241 - 243

Jedność (das Eine, Einheit, Einheitlichkeit) — jej definicja w średniowieczu 472; - j. naoczna i j. atrybutywna, zob. Przedstawienie (podział p-eń ze względu na typ ich j-ości); - realna j. 225-226; - j. a prostota (Einfachheit) 137, 226-227; - j . a jednorodność części 226 - 227; - zob. też: Jedność świadomości; - por. również: Czas (j. czasu; j. fenomenów teraźniejszych); Podział fenomenów psychicznych (jedność uczucia i woli); Prawda (j. p-y dla wszystkich); Zasada (j. z-y wszechrzeczy) Jedność świadomości (Einheit des Bewufitseins) 225-256; -- jej określenie 236; jej znaczenia 256; - j. ś-i, jej złożoność 237-241; - j . ś-i a różnorodność jej części 241; - j. ś-i a ciągłość istnienia ,ja" 241 - 243; - j. ś-i a zjawiska podziału 247-252; - j. ś-i jako warunek oczywistości spostrzeżenia wewnętrznego 253 Język, językowy (Sprache, sprachlich) 55-56, 331-332, 356-357, 432, 443-456, 474; - j. konkretny 475; - różnica j-a a różnica myśli 321 Kategoryczny - zob. k. (-e): Sąd, Zdanie, Wnioskowanie Kojarzenie (Assoziation) - k. idei (przedstawień) 327; - jego prawa 20, 112,327

Kontinuum 242 - 243, 481, 505 - 506, 515, 520-527; - k. pierwszego rzędu i k. drugiego rzędu 487; - część k. 481, 505, 523-524; -granica k. 481, 523-524; g. k. jako twór relatywny 478; - k. a wielość aktualnie nieskończona 520-521; - kwestia niesprzeczności k. 530; - zob. też: Czas (k. cz-owe; k. modi cz-owych); Przestrzeń (k. p-nne) Logika, logiczny 32, 72, 424; - jej: przedmiot 433; psychologiczna podstawa 367; reguły 335-339; - 1. elementarna 335, 435; - 1. indukcyjna 68; - 1. matematyzująca 431; - 1. tradycyjna i 1. przekształcona 336; - 1 . jako dyscyplina czysto analityczna u Kanta 439; - 1. jako sztuka sądu 433; - 1. a gramatyka 446; - 1. a matematyka 41, 431, 435; - próba reformy reguł tradycyjnej 1-i 335-339, 437 na; - fikcje w 1-ce 423, 432 Matematyka, matematyczny 72, 104, 436, 513-514, 542-543; -jej przedmiot 41; - m. a logika 41, 435; - m. a psychologia 97; - fikcje w m-ce 423, 474.475, 516 Mentalny (mentol) - zob. m-a Inegzystencja; m-e Istnienie Metafizyka, metafizyczny 7, 11 (jej określenie), 28-29, 88, 107, 238, 334-335, 443, 503, 542; - fikcje w m-ce 516

Metoda - m. dedukcyjna 104 -107; odwrotna m. d. (m. historyczna) 106; - m. fizjologiczna 79, 86; - m. fizyczna 76; - m. psychologiczna 86; - m. badań empirycznych, jej trzy stadia: indukcja praw ogólniejszych, dedukcja praw szczegółowych, weryfikacja tych ostatnich na podstawie faktów danych w doświadczeniu 105; - zob. także: Fizjologia (m. f-i); Przyrodoznawstwo (m. p-a); Psychologia (m. p-i) Miłość, także: kochanie (Liebe, Lieben) - zob: Przeżycia emocjonalne (fenomeny miłości i nienawiści) Modus, modi, modalny - zob.: Czas (m-i cz-owe); Myślenie (m. m-nia); Odniesienie (m. o-eń psychicznych); Przedstawienie (m-i p-eń); Sąd (m. jakości w sądzie); Uznanie (m. u-wania); Wnioskowanie (m-i w-ań sylogistycznych) Moralny (sittlich) - zob.: Dobro (m-e d.); Fenomen (m-e f-y) Możliwość, możliwy (Móglichkeit, moglich) - m. i niem.: jako byty w niewłaściwym sensie 422-423, 441, 476, 500, 504, 519; jako ens tamąuam verum; - m-y jako nie niem-y 500; - sądy o niem-ości jako negatywne sądy apodyktyczne 500 Myśl, myślenie (Gedanke, Denken) - jego dwuznaczność 331 - 332; - jego jednoznaczność 473; - m-e w sensie Arystotelesa

265 - 266; - m-e w sensie Descartes'a 538-539; - myśl a to, co pomyślane 493; - m-e naoczne 461; - m-e ogólne i m-e indywidualne 457; - m-e przedstawiające i m-e sądzące 342; - m-e a doznawanie wrażeń 266; - przedmiot m-a 473; p. m-a jako coś realnego 474,477; - coś pomyślanego (Gedachtes) 491, 494; jako przedmiot przedstawienia in modo obliąuo 469; jako byt w niewłaściwym sensie 491 Naoczność, naoczny (Anschauung, anschaułich) 457; - n. indywidualna 457; - n. przestrzeni 440; - n. wzrokowa 458; - n. zewnętrzna, jej ogólność 458; - ujęcia (także: przeżycia) n-e (Anschauungen): ich przykłady 464-465; u-e n-e a pojęcie 463; ujęcia n-e jako przedstawienia indywidualne (u Kanta); ogólność u-ć n-ych 463 - 473; - zob. też: n-na (-ne): Jedność; Myślenie; Przedstawienie Nauka, naukowy (Wssenschaft, wissenschaftlich) 7, 445; - n. czysto fenomenalna 23; - n-i przyrodnicze, zob. Przyrodoznawstwo; - n-i teoretyczne, ich skala 35; - n. we właściwym sensie 96; - n. wyjaśniająca 96; - n. zajmująca się psychiką (psychische Wssenschaft), zob. Psychologia; - hierarchia n-k u Comte'a 388; - podział n-k 12; - n-owe wyjaśnianie 445; - por. też: Wiedza

Nazwa (Name) - n-y abstrakcyjne i konkretne 474-475, 492-493, 501, 504, 508, 513; - n-y nie oznaczające żadnej rzeczy 474-475; - n-y o znaczeniu samodzielnym i współznaczące 492; - n-y ogólne i szczegółowe 113; - n-y w sensie gramatycznym i w sensie psychologicznym 432 Negatywny (negatw) 406; - twory n-e (Negatiua) jako fikcje 429, 541; wielkości n-e 513-514; - zob. też: n-y: Sąd; Wyraz Niebyt - zob. Istnienie Niedorzeczność, niedorzeczny - twory n-e (Absurda) 512-513, 532, 539-540; t. n-e usprawiedliwione pewnymi względami racjonalnymi, czyli absurda cum fundamenta in re 513; - por. też: Fikcja Nienawiść (Hafi), zob: Przeżycia emocjonalne (fenomeny miłości i nienawiści) Nieskończoność, nieskończony (das Unendliche, unendlich) 464, 505, 517, 519, 527; - zob. też: Czas; Czynność (n-e zwielokrotnienie cz-i psychicznych); Kontinuum; Przestrzeń; Wielość (wielość aktualnie nieskończona) Nieśmiertelność, nieśmiertelny (Unsterblichkeit, unsterblich) - kwestia n-ości 3, 23 - 28, 39, 107 -108; - n. życia a n. duszy 27; - n. jako określenie negatywne 541 Nieświadomość, nieświadomy (das Unbewufite, unbewuflt) 82, 107-

-108; - dwa znaczenia wyrazu „n-y" 145; - kwestia istnienia n-ych aktów psychicznych 83-88, 145-198; - „filozofia n-ości" (von Hartmanna) 147 Nośnik (Trager) - zob. Substancja Obiekt - zob. Przedmiot Obiektyw (Objektw) 420; - zob. Sąd (treści s-ów jako „o-y") Obraz następczy (Nachbild) 168 -169 Obserwacja (Beobachtung) 21, 50, 66 - 67, 183, 294; - o. „obiektywna" i „subiektywna" 57; - o. wewnętrzna i o. zewnętrzna u Comte'a 46; — niemożliwość w-ej o-i aktualnych fenomenów psychicznych 42-50, 183-184, 400; - o. w pamięci 50-52, 400; - zob. też.: Pamięć (rozpatrywanie własnych zjawisk psychicznych w p-i); Spostrzeżenie (s. wewnętrzne a wewnętrzna o.); Uwaga Oczywistość, oczywisty (Evidenz, Einsicht, evident) 14, 30; - bezpośrednia o. 16; - zob. też: Sąd (s. o-y); Spostrzeżenie (o-ość s-a wewnętrznego) Odniesienie, także: odnoszenie się (Beziehung) - o. do czegoś jako przedmiotu 394, 396; - o. do jakiegoś przedmiotu 328; - o. do immanentnego przedmiotu 289, 322; - o. do (jakiejś) treści 126, 328, 364, 370, 383; sposób o-nia się do t-i 290, 306, 328, 347, 350; - o. pierwszorzędne

i wtórne 397; - o. psychiczne 260, 403-404, 478-480; treść o-a p-ego 419-421; - o. p. a relacja we właściwym sensie 391 - 396; - o. p. a inne stosunki 478 - 480; - o. emocjonalne, także: o. miłości (Liebesbeziehung), zob. Przeżycia emocjonalne Ogólny (allgemeiń) 199-213; - to, co ogólne, i to, co indywidualne 395, 457-463; - to, co ogólne, w odróżnieniu od zbioru 463; - kwestia istnienia tego, co ogólne, jej wieloznaczność 489; - to, co ogólne, jako byt w niewłaściwym sensie 489-490; - por. również: Uniwersalia Orzecznik (Pradikat) 423, 433 na, 443-456; - o-ki modyfikujące podmiot 319; - teoria kwantyfikacji o-ka 433; - o. jako główne pojęcie w zdaniu (u Trendelenburga) 451; - por. też: Orzekanie; Podmiot; Sąd, Zdanie Orzekanie (Prddikation) - zob. Uznanie (u-wanie w odróżnieniu od o-nia) Pamięć (Gedachtnis) 10, 50-54, 241-243, 249; - p. jako słabsze powtórzenie przypominanego aktu, błędność tej koncepcji 400; - rozpatrywanie (własnych zjawisk psychicznych) w p-ci 50-52, 62, 297; - ślepe ufanie p-ci 403; - zob. też: Obserwacja (o. w p-ci) Piękno (das Schóne) ~ jego stosunek do dobra 378; - jego

odniesienie do czynności przedstawiania 381-382; - por. też: Idea (i-e prawdy, dobra i piękna) Pleroza (Plerose) 527; - por. też: Kontinuum Podmiot (Subjekt) - p. myślący (das Denkende) 392, 464, 482-483; jego jednoznaczność 502; - p. sądzący (das Urteilende) 498; - psychicznie czynny p., także: p. czynności psychicznej (das psychisch Tdtige) 398, 418; jako wtórny przedmiot czynności psychicznej 396-397; - p. zdania (sądu) 423, 433 nn., 443 - 456; - por. też: Zdanie (z-a bezpodmiotowe) Podstawowe prawo psychofizyczne - zob. Psychofizyka Podział (także: klasyfikacja) fenomenów psychicznych - jego zasada: 64, 276, 284, 289; - p. f. p.: na myślenie i pożądanie 265 nn., 290; na przedstawienie (poznanie), uczucie i wolę 268 nn., 290, 385; na przedstawienia, sądy i przeżycia emocjonalne 290 nn.; - p-y f-ów p-ych: u Arystotelesa 264-267, 339, 376; u Wolffa 75, 267; u Reida i Browna 268; u Tetensa i Mendelssohna 268, 276 -277, 339; u Kanta 268-270, 277; u Kruga 270-271, 285; u Hamiltona 271-272, 277-279, 344-345; u Lotzego 273-275, 279-280; u Baina 280-283, 288; u Spencera 339; u Horwicza 75,

285 - 286; — różnica między sądzeniem a przedstawianiem: (1) jako różnica ich następstw 298 - 300, 321, (a) w ujęciu Baina 298-299, (b) w ujęciu J. Milla i Spencera 299 - 300, (2) jako różnica doskonałości 301 - 302, 322, (3) jako różnica między treścią sądu a treścią myślenia czysto przedstawiającego 302-321, (4) jako różnica sposobu uświadamiania sobie przedmiotu 306 nn., 322; - różnica między przedstawieniem a pożądaniem 321; - różnica między przedstawieniami a przeżyciami emocjonalnymi 323-328; - różnice między sądami a przeżyciami emocjonalnymi 413-415; - niezależność sądów od przeżyć emocjonalnych 387; - jedność uczucia i woli 415 - 418; zjawiska pośredniczące między uczuciem i chceniem 343 - 344, 359, 415 Pojęcie (Begrifj) - jego rozumienie 490; - p-a abstrakcyjne 287; p. a priori 204; p. główne (w zdaniu) 451-452; p. ogólne 287-288, 476; - treść i zakres p-a 490, 493 Poznanie (Erkenntnis) 269; - p. jako sąd 442; - p. wewnętrzne 329 - 330; - p. syntetyczne a priori 439 - 440; - zob. też: Fenomeny psychiczne (pośrednie p-e cudzych f-ów p-ych); Wartość (p. w-ci) Pożądanie (Begehren) 342, 539; - p. w sensie Arystotelesa 266, 376;

p. w sensie Kanta 282; - p. a to, co pożądane 342, 539; - p. zmysłowe 125; - zob. też: Woła (akty w-i) Pragnienie (Wunsch) 345; - p. środka a p. celu 231; - zob. też: Wola (akty w-i) Prawda, prawdziwość, prawdziwy (Wahrheit, wahr) 346, 422-423, 497; - p-ość jako bycie godnym uznania 347; - p-ość jako zgodność z rzeczywistością 420-421; - p-ość fenomenalna (tylko względna) a p-ość realna (wewnętrzna, właściwa) 30, 250, 527; realna p-ość fenomenów psychicznych warunkiem fenomenalnej p-ości fenomenów fizycznych 250; - jedność p-y dla wszystkich 441; - przedstawienia p-y i fałszu, ich źródłem doświadczenie wewnętrzne 347; - kwestia istnienia „prawd" 474; p-y w odróżnieniu od rzeczy 519; por. także ens (e. tamąuam verum) Prawdopodobieństwo, prawdopodobny (Wahrscheinlichkeit, wahrscheinlich) 76,410-411 Prawo (Gesetz) - p-a: elementarne i złożone 20; (czysto) empiryczne 93, 96; najogólniejsze i średniego szczebla 64; ogólne i szczegółowe 19-20; o niedokładnym charakterze 96; podstawowe (Grundgesetze); współistnienia i następstwa 18, 95, 140; - zob. też: Kojarzenie (p-a k-nia idei); Psychologia (p-a

p-i); Psychofizyka (podstwowe p. psychofizyczne) Preferencja, preferowanie (Bevorzugen) 414-418; - p. absolutna a p. czysto relatywna 417; szlachetna p.; - stopnie p-ania w odróżnieniu od stopni intensywności 410 principium individuationis - zob. Zasada indywidualizacji Przedmiot, także: obiekt (Gegenstand, Objeki) - p. aktu psychicznego (czynności psychicznej, odniesienia psychicznego) passim; - p. immanentny 175, 209, 267, 289, 322; - p. pierwotny (także: pierwszorzędny, pierwszego rzędu) i p. wtórny 102-103, 235, 330, 396-398; - p. a coś realnego 126, 432; - zob. też: Akt (p. a-u); Istnienie (coś istniejącego jako p.); Myśl, myślenie (p. m-i, p. m-a); Odniesienie (o. do p-u); Sąd (p. s-u); Świadomość (p. ś-ci, ś. p-u) Przedstawienie, przedstawianie, także: przedstawianie sobie (Yorstellung, Vorstełlen) - jego określenie 11, 291; - p. w najogólniejszym sensie i w znaczeniach bardziej szczegółowych 291; - p. jako to, co przedstawiane, i p. w sensie p-ania 113, 256, 493; - treść p-nia 171, 302, 303; t. p-nia a rzeczywisty przedmiot 200, 202; - p-a: empiryczne i aprioryczne 464, 469, 542 - 543; indywidualne i ogólne

463, 465; intelektualne i zmysłowe 266; jasne w sensie Kartezjańskim; - modi p-ń (p-ania): m. rectus i m. obliquus 400 - 404, 466-468, 477, 483; różnorakie m-i o-i 403-404, 478; m-i (odmiany) czasowe 401 - 403, 406-407; ich kontinuum 486; - podział p-eń ze względu na typ ich jedności 466-469: (1) p-a o jedności naoczej: (a) ujęcia (p-a) naoczne, (b) abstrakcje, (2) p-a o jedności atrybutywnej; ogólność p-ń naocznych 535; p-a naoczne in recto i p. naoczne in obliąuo 466-467; - doskonałość czynności p-ania jako ogląd piękna 380; - intensywność p-eń 98, 170-173, 324; i-ość p-a a i-ość przedstawianego fenomenu fizycznego 102; p-a pozbawione i-ości 410; - prawa p-eń 326, 339, 367, 386; - zob. też: Kojarzenie (k. p-eń); Podział fenomenów psychicznych Przestrzeń, przestrzenny (Raum, rdumlich, Orts-) 15, 88, 460, 527; - p. a to, co p-ne 538; - p. we właściwym sensie 459; nieskończona p., brak jej apriorycznego przedstawienia 464; - p. zmysłowa 399, 457-459, 487; p-nie różnych zmysłów jako jedynie analogiczne (u Stumpfa) 460; - kontinuum p-ne 524-527, 538; jego granica 392; - określenia p-ne 459; ich czysto fenome-

nalny charakter 15-16; ich ogólność 459; ich względność 464; - punkt p-ny 458-459, 522 - 527, 538; - rozciągłość p-na 532; - stosunki p-ne 483-484, 458-459, 479, 484, 536; - kwestia natury p-ni (i czasu) 527 - 533; - przedstawienie p-ni, jego źródło 484; - rzeczy nieprzestrzenne 401 - 402; - por. też: Czas Przeszłość i przyszłość, przeszły i przyszły (Yergangenheit, Zukunft; vergangen, zukiinftig) 522; - rzeczy przeszłe i rzeczy przyszłe: jako byty w niewłaściwym sensie 441, 482-483, 537; jako człony stosunku 495; jako przedstawiane modo obliąuo 482, 486; w odróżnieniu od rzeczy istniejących tylko w myśli 483-484, 498; - por. też: Czas; Teraźniejszość Przeżycia emocjonalne, także: emocje, wzruszenia (Gemutsbewegungen), inaczej: akty miłości (i nienawiści), fenomeny zainteresowania, fenomeny miłości (i nienawiści) - ich określenie 292; - ich istotą uznawanie za dobro lub zło 293, 346-348; w odróżnieniu od poznawczego ujmowania wartości 346-348; - p. e.: moralnie dobre i moralnie złe 325; słuszne i niesłuszne 412; bezpośrednio nacechowane słusznością 412; - czasowe modi p-ć e-ych 406; - jakościowe odmiany p-ć e-ych

359 - 364; - doskonałość w zakresie p-ć e-ych 325, 366 - 367; jako miłość dobra ze względu na nie samo 380; - intensywność p-ć e-ych 98, 324, 362; jej nieporównywalność z i-ością sądów 365-366; - prawa p-ć e-ych 325, 367 - 380; - por. też: Podział fenomenów psychicznych Przyjemność i przykrość (Lust, Unlust), przyjemny i przykry (angenehm, unangenehm) 269, 350 - 359; - uczucie p-ności lub p-rości (bólu) 116-117, 125, 207-223, 342, 350; - wrażenie p-ności lub p-rości (bólu) 118-121; - p-ność lub p-rość towarzysząca wrażeniu 210; p-ność tzw. zmysłu uczuciowego 209; - p-ność w ujęciu Arystotelesa 212; - por. też Ból Przyjmowanie (Annehmen) 346; - p. w znaczeniu Meinonga (jako osobny rodzaj czynności psychicznych, zajmujący pozycję pośrednią między sądami i przedstawieniami) 408-409; - p. we właściwym rozumieniu (jako złożone z wielu różnych czynności psychicznych) 409; - por. też: Uznanie (u-awanie) Przyrodoznawstwo, także: nauki przyrodnicze (Naturwissenschaft) - jego: metoda 98 -104; podstawa 42; prawa 18, 64; przedmiot 10-11, 15, 17-18; - p. jako: nauka o ciałach 15; nauka o fenomenach fizycz-

nych 15, 17; nauka o wrażeniach 141; - p. a filozofia 18, 71; - p. a psychologia 15 Psychiczny (psychisch) ~ passim; - zob.: p-y, -a, -e Akt; Czynność; Element; Fenomen; Odniesienie; Stan; Życie Psychofizyka, psychofizyczny 11-14, 67 - 69; - podstawowe prawo p-ne (prawo Webera) 11, 13, 99-101, 171; - p. a psychologia 12 Psychologia (także: nauka zajmująca się psychiką - psychische Wissenschaft), psychologiczny - passim; jej przedmiot: p. jako nauka o duszy i p. jako nauka o fenomenach psychicznych 8-30, 139, 142; - p-i: główne dziedziny 3; metoda 41 nn., 98 -104; obecny stan 36; stanowisko wobec innych nauk 14; sytuacja 54; wartość teoretyczna 30 - 32; znaczenie praktyczne 7-8, 32 - 39; - p.: bez duszy (u A. Langego) 18; „fizjologiczna" (u W. Wundta) 11; indywidualna 104; naukowa 6; zmysłów 458; niefizjologiczna 90; ogólna i szczegółowa 93; - prawa p-i 19-22, 64; niemożliwość ich wyprowadzenia z praw fizjologii 69; ich brak precyzji 98 -104; por. też: Fenomeny psychiczne (prawa f-ów p-ych); - p. a etologia 22; - p. a fizjologia 12-14, 22, 69-93, 107; - p. a estetyka 32; - p. a etyka

32; - p. a logika 32, 339, 442; - p. a matematyka 41, 96-97; - p. a polityka 32-33; - p. a przyrodoznawstwo 15; - p. a psychofizyka 12-14 Psychologizm 440-442, 542; - p. a subiektywizm 440-441 Punkt - jako człon relacji ciągłościowej 526; - zob. też: Przestrzeń (p. p-ny) Realność, realny (Realitat, real, wirk-

lich) - rzecz r-a, także: coś r-ego, twór r-y (wirkliches Ding, Reales, Realitat) 226, 241, 308, 423, 475, 503; - pojęcie czegoś realnego jako pojęcie bezwzględnie najogólniejsze 476; - coś nier-ego (Nicht-Reales) 476; - zob. też: r-na Identyczność; r-na Jedność; Prawda (r-na p-dziwość); - por. również: Irrealny; Rzecz; Rzeczywistość Refleksja - zob. Spostrzeżenie (s. wewnętrzne jako r. w sensie Locke'a) Relacja (Relation) - r. ciągłościowa (Kontinualrelation) 522, 525 -526; jej stopień i kierunek 538; - zob. też: Odniesienie; Stosunek; - por. również: Relatywny Relatywny (relatw) 477; coś r-ego, twór r. (etwas Relatives, ein Relatw) 391, 481 Rzecz (Ding) 462, 475; - rz. realna w odróżnieniu od wielości rz-y realnych 226; - rz-y a twory irrealne 441; - możliwość prze-

kształcenia zdań o tworach nie będących rz-ami w zdania o rz-ach 423; - nierzeczy (Nicht-Dinge) 542; - por. też: Realność Rzeczywistość, rzeczywisty (Wirklichkeit, wirklich) - rz. w sensie Arystotelesa 8, 422-423, 501, 504, 516; rz. a byt rz-y 494; rz. a coś rz-ego 508; - niedoskonała rz. 523; - rz. i możliwość jako części bytu 509; - własności rz-e (Wirklichkeiteń) 88; - por. też: Realność Sąd, sądzenie (Urteil, Urteilen) passim, - jego określenie 291, 204-205; - s. jako coś psychicznego 442; — s. a s-nie 492-493; - to, co osądzane (das Beurteilte), i to, co sądzone (das Geurteilte) 539; - natura s-u 296 - 340; s. jako połączenie lub oddzielenie przedstawień 204-205, 302-340, 443-456; s-nie jako przyjmowanie lub odrzucanie 291; s-nie jako uznawanie za prawdę lub fałsz 293; - s-y twierdzące (afirmatywne) i s-y przeczące (negatywne) 316, 425, 430, 438, 467-468; ich zgodność co do treści 332; jako uznawanie za prawdę (Furwahrhalten) i uznawanie za fałsz (Furfalschhalten) 347; ogólność s-ów przeczących 433; - s-y analityczne i s-y syntetyczne 311, 439; - s. apodyktyczny 476; - s. kategoryczny, zob.

Zdanie (z-a k-e); - „s. nieskończony" (w rozumieniu Kanta) 430; - s. oczywisty a priori 439; — s-y oczywiste ex terminis 412-413; - s-y ogólne i s-y szczegółowe 387; - s. podwójny (Doppelurteil) 425 - 426, jego określenie 428; - s-y pojedyncze (einheitliche) 424, 453; - s. prosty 424; - s. słuszny 412; - s. wewnętrzny, zob., Świadomość wewnętrzna; - doskonałość w zakresie s-ów 325, 365; jako związana z poznaniem prawdy 380; - intensywność s-u 301 - 302, 324, 365; jej dwa rodzaje 206; stopień pewności s-u jako jego i-ość 196-197, błędność tej koncepcji 410; - modus czasowy s-u 432; - modus jakości s-u 402-403; - prawa s-ów 326-376, 387; ich niesprowadzalność do praw dotyczących przedstawień 339-340, 367; p. s-ów jako psychologiczna podstawa logiki 367; - przedmioty s-ów 398; - treść s-u 197, 199, 321, 338, 407, 419-421; t. s-u a t. przedstawienia 302; t. s-u a t. przeżycia emocjonalnego 356; - t-ci s-ów jako fikcje 488; - por. też: Podział fenomenów psychicznych; Zdanie Siła (Kraft, Starkę) - „s. witalna" 73; - por. także: Intensywność Słuszność, słuszny (Richtigkeit, richtig) - zob.: Przeżycie emocjonalne (s. p-a e-ego); Sąd (s-y s-e); Spostrzeżenie (s. s-a wewnę-

trznego); Wnioskowanie (s. reguł w-a) Spostrzeżenie (Wahrnehmung) - s. jako sąd 308; - s. w odróżnieniu od orzekania 308 - 309; - przedmiot s-a, brak jego zindywidualizowania 457-461; - s. wewnętrzne 42, 82; - jego przedmiot 309; - s. w.: jako jedyne s. we właściwym sensie 130; jako refleksja w sensie Locke'a 457; jako sąd 291; - s-a w-ego: mętność (niewyraźność) 399; nieomylność (niezawodność) 51, 201; - s-a w-ego oczywistość 52, 399; jako jego cecha wyróżniająca 130; jako gwarancja rzeczywistego istnienia fenomenów psychicznych 30-31; jako uwarunkowana przez stapianie się świadomości wewnętrznej z jej przedmiotem 200-204; oczywistość s-a w-ego a jedność świadomości 253; - ogólność s-a w-ego 457, 535; - słuszność (wierność) s-a w-ego 201; próby jej pośredniego uzasadnienia i ich krytyka 200 -202; słuszność s-a w-ego jako cecha bezpośrednio oczywista 203; - s. w. jako podstawa psychologii 63; - s. w. a wewnętrzna obserwacja 42-50, 62, 65, 183-184; - s. zewnętrzne 9, 130; jego: przedmiot 8, 16-17, 309; nierozłączny związek ze spostrzeżeniem wewnętrznym 485; ogólność 457; - s. zmysłowe 125, 263, 266

Stan (Zustand) ~ s-y fizyczne 11; - s. psychiczny; nieskończone powikłanie s-u p-ego 173 -174, 397; - s-y psychiczne 11, 33, 56, 140, 227; - s-y świadomości 271; - s-y wyobrażeniowe 113 Stosunek, także: relacja (Beziehung, Relation) - s-ki: wielkości 394; psychiczne, zob. też: Odniesienie (o. p-e); przyczynowe 391, 403, 478, 496; porównawcze 391-394, 478-480, 495; części i całości 506; substancji i akcydensu 506; - człony s-ku: cz. podstawowy (Fundament) i cz. dopełniający (Terminus) 391, 403, 492-495; kwestia zależności istnienia cz-u p-ego od istnienia cz-u d-ego 392-394, 478 - 479; cz. d-ący jako coś realnego i jako ens rationis 496; - zob. również: Czas (s-ki czasowe); Przestrzeń (s-ki p-ne); - por. też: Odniesienie; Relacja; Relatywny Substancja, substancjalny (Substanz, substanzial) 17, 504-510; - s. duchowa 26-27; - s. jako nosicielka (także: nośnik) stanów (zjawisk) 26, 28; - s-ny nośnik 10, 27 - 28; - s-ne określenia, ich ogólność 458; - por. także: Akcydens Sylogizm - por. Wnioskowanie Świadomość (Bewufłtsein) passim; - jej znaczenia 143 -145, 199; - nieświadoma ś. 48 nn., zob. też: Nieświadomość; - ś. obiek-

tu pierwotnego i ś. obiektu wtórnego (jako fenomeny składowe tego samego fenomenu) 225; - ś. pierwotna i ś. wtórna 227; - ś. ś-ości 185; - ś. towarzysząca (aktowi psychicznemu), zob. Świadomość wewnętrzna; - samoś. 48, 70; - intensywność (siła) ś-ci, zob. Fenomeny psychiczne (i-ość f-ów p-ych); Świadomość wewnętrzna (i-ość ś-ci w-ej); - postać ś-ci, także: sposób uświadamiania sobie, sposób bycia świadomym (die Weise des Bewufitseins) 296, 323 - 325; - treść ś-ci 347; - por. też: Fenomeny psychiczne; Jedność świadomości; Świadomość wewnętrzna Świadomość wewnętrzna (das innere Bewu/Jtseiri) 137, 185; - jej

momenty (postacie, typy) 225, 229, 234, 308, 384, 397: (1) wewnętrzne przedstawienie 185; (2) wewnętrzny sąd (poznanie) 199-207, 328-330; jako proste uznanie 205; jako wydawany z pełnym przekonaniem 207; (3) wewnętrzne (towarzyszące) uczucie 207-223, 331-333, kwestia jego powszechnego występowania 52, 222 - 223, 330-331, 379-380, 397-398; - intensywność ś-ości w-ej 150, 170-173: (1) i-ość przedstawienia towarzyszącego aktom psychicznym 192 -196; jej funkcjonalna zależność od siły samego aktu 192-198, jako dowód na

powszechną obecność przedstawienia towarzyszącego 170-173, 205-206; (2) siła przekonania sądu wewnętrznego jako stopień jego i-ości, stałość tej siły 205-207; (3) i-ość towarzyszącego uczucia 220-222; - splatanie się (stapianie się) świadomości wewnętrznej z jej przedmiotem 182, 200, 371-373; jako warunek bezpośredniej oczywistości spostrzeżenia wewnętrznego 200-204; powodem niemożliwości wewnętrznej obserwacji 183; źródłem błędnego przekonania o rodzajowej różności uczucia i woli 371 - 372 Teoria przedmiotu (Gegenstandstheorie) 542 Teraźniejszość, teraźniejszy (Gegenwart, gegenwartig) 401, 459-460, 481 - 485, 416, 522 - 524, 537; - to, co t-e, jako granica kontinuum 522-524; - nieodróżnialność jednej t-ości od innych 460 nn.; - por. też: Czas; Kontinuum; Przeszłość i przyszłość Treść (lnhalt) - t. i akt 242; - t. i przedmiot 185,200, 202; - analogia między t-ciami a p-ami 421 - 422; - zob. też: Fenomeny psychiczne (t. f-ów p-ych); Odniesienie (t. o-a psychicznego, o. do [pewnej] t-ci); Pojęcie (t. p-a); Przedstawienie (t. p-a); Sąd (t. s-u); Świadomość (t. ś-ci) Trwanie (Dauer) 485-486; - jako ciągłe odnawianie się tej samej

rzeczy 458-459, 482; jako kontinuum drugiego rzędu 487; - fikcja t-a w ogóle 529; - zob. też: Czas Uczucie, czucie (Gęfiihl, Fuhlen) 342; - u-a moralnie dobre i moralnie złe 366; u. ujmujące wartość (u Lotzego) 351-353; - wewnętrzne u., zob. Świadomość wewnętrzna; - u-a zmysłowe 117, 122, 212, 216; - kwestie: przedmiotu uczuć i uczuć bezprzedmiotowych 127 -129, 344, 354; - u. w ujęciu Lotzego 351-353; - u. w ujęciu Hamiltona 352 - 354; - u. a pożądanie (u Kanta) 354; - czucie a dążenie 342-343; - zob. też: Podział fenomenów psychicznych; Przyjemność i przykrość (u. p-ności lub p-rości) Uniwersalia 395, 476, 542; - zob. też: Ogólny (to, co ogólne) Uwaga (Aufmerksamkeit) 42 - 43, 50, 62; - por. też: Obserwacja; Spostrzeżenie Uznanie, uznawanie (Anerkennung, Anerkennen, Fiirwahrhalteń) 307,

439; - uznanie a uznawanie 492-493; - u. w sensie właściwym i u. w sensie niewłaściwym 482; - u-wanie w odróżnieniu od orzekania 347; - u. za prawdę 342; - u. i odrzucanie jako pewnego rodzaju miłość i nienawiść, błędność tej koncepcji 413; - przeciwieństwo między u-em a odrzucaniem jako

ograniczające się do dziedziny sądów 467-468; - modi u-wania 406 Wartość 350-359; - w. pozytywna i w. negatywna (Wert und Unwert) 346 - 348; - poznanie w-ci 353; - por. też Dobro Wewnętrzny (inner) - zob.: w-e (-a, -y) Spostrzeżenie; Doświadczenie; Fenomeny; Obserwacja; Poznanie; Prawda; Przedstawienie; Sąd; Świadomość; Uczucie; Zmysł; Życie Wiedza (Wissen) - w. empiryczna, jej trzy główne dziedziny: przyrodoznawstwo, psychologia i metafizyka 10-11 Wielość (Mehrheit, Yielheit) - w. rzeczy, kwestia jej realności 226, 504-506; - w. aktualnie nieskończona (także: actu infinitum) 517; jej nieistnienie 538; w. a. n. w odróżnieniu od ciągłej wielości rzeczy 521; w. a. n. a wielość części przestrzeni 527; — por. też Zbiór Władze duszy, także: władze psychiczne (Vermógen) - zob. Podział fenomenów psychicznych Wnioskowanie, wniosek (Schlie[Sen, Schlufi) - w-a jako fenomeny psychiczne 113; - w-a: bezpośrednie 338; dysjunkcyjne 431; hipotetyczne (warunkowe) 431; kategoryczne 335-339, 432; przez analogię 10; przez subalternację i opozycję 338; - łańcuch w-ań: normalny i od-

wrócony 452; - modi w-ań 438; - reguły w-ań 336-339; ich słuszność 431 Wola {Wille) 268; - akty (czynności, fenomeny) w-i (chcenie, dążenie, pożądanie, pragnienie) 102; ich niewywodliwość z innych fenomenów psychicznych 373; - w. moralnie dobra i moralnie zła 366; - w. jako pierwszy z fenomenów psychicznych, błędność tej koncepcji 387-382; - kwestia wolności w-i 368-370; - zob. też: Podział fenomenów psychicznych Wrażenie, wrażeniowy, także: doznanie zmysłowe (Empfindung) 10, 20, 68, 102, 113, 119, 458 - 459; - w. jako doznawanie i jako to, co doznawane 254; - w-a zmysłowe passim; - w-a jako elementarne zjawiska psychiczne 67; - w-a jako ujęcia naoczne 464 - 465; - w-a a abstrakcje 465; w. a wyobrażenie 112-113; w. a zewnętrzna podnieta (Eindruck) 99; - w-a połączone z przyjemnością lub przykrością i w-a obojętne 210-213; (uczuciowe) zabarwienie w-a 211; - intensywność (siła) w-a 166, 410-411; - przedmioty w-eń 395; - por. także: Doznawanie zmysłowe (Empfinden); Przyjemność i przykrość (w-a p-ności i p-rości) Wyobrażenie (Phantasie, Phantasieuorstellung) 10, 102; - w. a wrażenie 112-113

Wyobraźnia (Phantasie) 144, 265-266; - twory w-i 44, 291; - władza w-i 339; - zob. też: Fenomen (f-y fizyczne jawiące się w w-i) Wyraz, także: słowo (Wort, Ausdruck) - w-y negatywne 430; - w-y o znaczeniu samodzielnym i w-y współznaczące 475, 491; - por. też: Język; Nazwa Wzruszenie (Gemutsbewegung) - zob. Przeżycie emocjonalne Zainteresowanie (Interesse) — zob. Przeżycia emocjonalne (fenomeny z-a) Zasada (Prinzip, Satz) - pierwsza z. 486; - z. wszechrzeczy, jej jedność 500; - z. indywidualizacji (także: principium indwiduationis) 461; - z. podziału fenomenów psychicznych, zob. Podział fenomenów psychicznych; - z. sprzeczności 395, 431; - z. wyłączonego środka 414 Zbiór (Kollektiv, Gesammtheit, Vielheit) 226, 392-393, 427-428, 463, 504-506, 517; - z. jako coś nierealnego u Arystotelesa 504; - por. też: Wielość Zdanie (Satz) - z. jako wypowiedzenie sądu 332; - z-a bezpodmiotowe 448 nn.; ich główne klasy 448: (1) z. b. z verbum actwum, (2) z. b. z verbum passivum, (3) z. b. z verbum esse; - z-a egzystencjalne 204-205, 335, 424-431; w odróżnieniu od zdań kategorycznych 306-

-308, 312; ich interpretacja: u Kanta 310-311, u Arystotelesa 312 nn., u Herbarta i Trendelenburga 312, u Tomasza z Akwinu 311 nn.; z-a e. jako z-a bezpodmiotowe 455; sprowadzalność wszystkich z-ń logicznych (Aussagen) do z-ń e-ych 453; - z-a hipotetyczne: jako z-a przeczące 317; jako sprowadzalne do z-ń kategorycznych 317; jako sprowadzalne do zdań egzystencjalnych 431; - z-a kategoryczne 424 nn., 448 - 450; ich sprowadzalność do zdań egzystencjalnych 314-318; jako z-a hipotetyczne w ujęciu Herbarta 315-317; jako wyrażające stosunek równości między podmiotem a orzecznikiem, błędność tej koncepcji 434; - z-a logiczne (także: oznajmujące) (Aussagen) 318; - z-a przedmiotowe (objektwe) 496-499, 504; fakt jako odpowiednik z-a p-ego 497; - por. także: Sąd Zjawisko - zob. Fenomen Zło (Ubel, Schlechtigkeit) ~ por. Dobro, Wartość Zmysł (Sinn) — tzw. z. uczuciowy 209; - z. wewnętrzny 48; - z. zewnętrzny 48; - zob. też: Psychologia (p. z-ów) Zmysłowy (sinnlich) 8; - jakości z-e 118-120; przedmioty z-e 399; - zob. też: Pożądanie (p-a z-owe); Przedstawienie (p-a intelektualne i z-owe); Uczucie

(z-owe u-a przyjemności i przykrości); Wrażenie (w-a z-owe); Życie (ż. z-owe) Życie (Lebeń) - jego pojęcie 8 -10, 73; - ż. przedstawieniowe 58, 465; - ż. psychiczne: jego począ-

tki 66; jego strony 339; jego zewnętrzne objawy (także: przejawy) 52-57, 62; - ż. psychiczne prostsze od naszego 57 - 59; - ż. psychiczne zwierząt 288; - ż. wegetatywne 82; - ż. w sensie fizjologicznym 73; - ż. zmysłowe

WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN SA Wydanie pierwsze Arkuszy drukarskich 40,25 Skład VARIA Druk ukończono we wrześniu 1999 r. DRUK I OPRAWA: RZESZOWSKIE ZAKŁADY GRAFICZNE RZESZÓW, UL. PŁK. L. LISA-KULI 19. ZAM. 4217/99.