Pilger, Popen und Propheten: Die Religionsgeschichte Osteuropas

Christoph Schmidt

Pilger, Popen und Propheten Eine Religionsgeschichte Osteuropas

Ferdinand Schöningh

Titelbild: Illarion M. Prjanišnikov, Oster-Prozession (1893). Staatliches Russisches Museum, St. Petersburg – Wikimedia Commons

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Inhalt 1.

Einleitung: Die Konferenz der Vögel

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I. ENTSTEHUNG UND VERBREITUNG 2. 3. 4. 5. 6.

Schamanismus Orthodoxie und Lateiner Muslime Juden Buddhisten

27 38 64 87 116

II. SPEZIFIK UND DYNAMIK 7. 8. 9. 10. 11.

Von West nach Ost: Die Täufer Zwischen Ost und West: Die Unierte Kirche Spaltung im Protest: Altgläubige und Chassidim Der aufgeklärte Gottesacker? „Politische Religion“ und sowjetischer Atheismus

127 161 178 196 227

12. Schluss: Religion als historische Kraft oder der Gottesmann siegt?

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Anmerkungen

262

Glossar

284

Literaturauswahl

285

Personenregister

291 ***

Bildteil

nach Seite 160

1. Einleitung: Die Konferenz der Vögel Der Storch unter dem Himmel weiß seine Zeit, Turteltaube, Kranich und Schwalbe halten die Zeit ein, in der sie wiederkommen sollen; aber mein Volk will das Recht des Herrn nicht wissen (Jer. 8, 7).

Als die Rote Fahne über dem Moskauer Kreml eingerollt war, geschahen seltsame Dinge: Die Sophienkathedrale in Kiev verwandelte sich 1991 vom Museum zur Kirche; bis 2000 wurde die Christ-Erlöser-Kathedrale in Moskau wiederaufgebaut, die 1931 einem Schwimmbad weichen musste; hier fand 2007 der Trauergottesdienst für Boris Jelzin statt. Am Ufer des Jenissej in Kyzyl‘ gründeten 2001 vier Männer die Schamanenvereinigung „Adyg Eeren“ (Geist des Bären); sie eröffneten eine Klinik und behandelten alle Krankheiten zum Einheitspreis von umgerechnet 45 Euro. 2002 stellten Mönche eines buddhistischen Klosters in Ulan-Ude am Bajkalsee fest, der Leichnam ihres 1927 verstorbenen Oberhauptes Itigilov sei unverwest; sitzend im Lotos hatte der Mönch seinen eigenen Tod überdauert. Westlich der Wolga entstand in Elista bei den Kalmücken 2005 die größte Buddhastatue Europas; östlich der Wolga wurde gleichfalls 2005 im Kreml von Kazan‘ die Kul-Scharif-Moschee eingeweiht, angeblich die größte Moschee Europas. Was bedeutet all das? Obschon sich die Russische Revolution – wie die Französische – als Vormacht des Atheismus verstand und diesen auch wissenschaftlich zu untermauern pflegte, scheint sie und ihr Dogma von der Geschichte des 20. Jahrhunderts widerlegt. Was als Vertreibung von Religionen begann, endete mit deren Rückkehr. Diese Gesamtdarstellung nimmt daher zunächst das Auf und Ab von Religion und Religionsgeschichte als Ganzes in den Blick. Zehn mehr oder weniger provokante Thesen treten dabei hervor. Noch dazu bieten beide Begriffe, „Religionsgeschichte“ wie „Osteuropa“, die Chance, bei passender Gelegenheit auch angrenzende Phänomene (Kirchengeschichte) oder Gebiete (Ostmitteleuropa, Zentralasien) einzubeziehen.

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1. Einleitung: Die Konferenz der Vögel

1. Religion braucht Kirche nicht. Religion verhält sich zu Kirche wie Gottesnarr zu Petersdom oder wie innerer Dialog zu Lautsprecher. Ein denkwürdiges Beispiel hierfür ist die Familie Lykov. 1928, als durch den Ersten Fünfjahresplan und die Zwangskollektivierung der Stalinismus begann, nahmen fünf Familien Reißaus und flüchteten in die Wildnis des Altai. Zunächst versuchte die Obrigkeit, sie zur Rückkehr zu bewegen, aber nach dem Krieg wurden sie vergessen. Eher durch Zufall waren es 1978 Piloten, die die Lykovs wiederentdeckten, weil sie inmitten des Urwalds plötzlich einen kleinen Acker erspähten. 1990 verfasste ein Moskauer Journalist ein Buch über die Lykovs, brachte für das Überleben in der Taiga aber weitaus mehr Interesse auf als für Religion. Osip Lykov und seine Familie waren jedoch Altgläubige, genauer gesagt Begunen („Läuflinge“), die aus religiösen Motiven geflüchtet waren: „Die einzige Rettung vor dem im Zaren personifizierten Antichristen, vor Fron und Unterdrückung durch die Obrigkeit war für diese Menschen, zu flüchten und sich zu verstecken. Die Altgläubigen dieser Sekte lehnten nicht nur Bartrasur, Tabak und Wein ab, die Peter der Große eingeführt hatte, sondern alles Weltliche; staatliche Gesetze, den Dienst in der Armee, Pässe, Geld, jedwede Staatsmacht, festtägliche Volksvernügen, Gesänge und alles, was nur Menschen, die keine Gottesfurcht haben, sich ausdenken konnten. Freundschaft mit der Welt ist Feindschaft gegen Gott. Man muss fliehen und sich verstecken!“1 Gerade darin liegt also die Bedeutung von Religion, dass sie zu Kirche in Opposition treten kann und muss. Religion ist älter als Kirche. Sie braucht Symbole, aber keinen Text, der erst mit den Kirchen entsteht. Der einzelne aber kann nicht nur fliehen, er kann der antireligiösen Macht auch entgegentreten, wie es die Gottesnarren vor Peter taten. Hier liefert Nikola aus Pskov ein lebhaftes Beispiel, der den Zaren Ivan IV. in die Schranken wies, als dieser 1570 sein eigenes Land verheerte. So als habe sich der Zar am Fleisch der Novgoroder gesättigt, sandte ihm Nikola ein Stück blutiges Fleisch. In der Tat überkam den Zaren die Angst, so dass er Pskov in Ruhe ließ. Durch Askese beglaubigt, genießen Außenseiter wie Derwische aber in vielen Religionen einen Sonderstatus, der es ihnen erlaubt, unheilvolle Allianzen von Kirche und Macht zu zerreissen und Kirche zurückzuführen auf Religion.2

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Die Bedeutung der Religionsgeschichte lässt sich daher mit wenigen Worten umreißen. Unabhängig davon, ob es der jeweiligen Generation ersichtlich ist oder nicht, findet der Historiker eine natürliche Hierarchie seiner Stoffe vor, angeführt von Literatur, Kunst und Religion. Während Politik, Wirtschaft und Gesellschaft zumeist schnellem Wandel unterliegen, weisen die drei erstgenannten Stoffe gewisse Konstanz auf. Sie „bilden“ und wirken dauerhaft – zumindest ihrem Anspruch nach. Dies gilt insbesondere für Dissidenz. Dennoch unterliegen auch sie Konsum und Verschleiß, dies aber mit vermindertem Tempo. Diesen Geschwindigkeitsunterschied meint der große Astronom Ulugbek, wenn er behauptet, Imperien zerbrechen, aber Religionen erlöschen.

2. Die Vielfalt der Religionslandschaft Osteuropas überragt die des Westens bei weitem. Auch wenn man Russland auf seinen europäischen Teil reduziert, begegnen Schamanismus (im russischen Norden) und Buddhismus (bei den Kalmüken) dort noch heute. Für eine umfassende Religionsgeschichte sind beide Formen elementar, weil sie ein höheres Alter aufweisen als die drei abrahamitischen Religionen Judentum, Christentum und Islam und diese mehrfach beeinflusst haben. Dies gilt insbesondere für den Schamanismus, dessen Spuren mit der Christianisierung Kievs 988 keineswegs erloschen. Demgegenüber fällt die Reichweite des Buddhismus sehr viel geringer aus, weil die Kalmüken erst im 17. Jahrhundert nach Russland gelangten. Nur im europäischen Osten weisen Juden, Christen und Muslime eine Siedlungskontinuität auf, die bis ins Mittelalter zurückreicht (Konversion der Chazaren an der Wolgamündung zum Judentum um 800, Islamisierung der Wolgabulgaren ab 922). Nach der Eroberung Kazans durch Moskau 1552 bzw. den Teilungen Polens existierten diese drei Weltreligionen im Zarenreich zusammen; um 1900 lebten neun Zehntel der jüdischen Weltbevölkerung in Osteuropa. Allerdings machte das 20. Jahrhundert die historische Substanz vielerorts dem Erdboden gleich. Die Bolschewiki entfachten einen Atheismus sondergleichen; der Holocaust löschte die jüdische Besiedlung aus. In Osteuropa übt die gegenwärtige Rück-

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besinnung auf Religion daher auch kompensatorische Funktion aus und hat daher andere, vielleicht stärkere Motive als im Westen. Nach alledem trifft Religionswissenschaft im europäischen Osten auf spezifische Voraussetzungen, denen die einführende Literatur kaum entspricht. Vor allem zeigt sie einen Mangel an ethnologischer Rezeption,3 obwohl Ethnologie für stadt- wie schriftarme und daher bildgestützte Kulturen (Ostkirche) grundlegend ist. Religionsgeschichtlich besonders produktiv war der Bruch von lateinischer zu griechischer Kirche zwischen Polen-Litauen und den Ostslaven. Entlang dieser Linie hat Osteuropa eine Reihe eigenständiger Bewegungen hervorgebracht, vor allem die Unierte Kirche im 16. Jahrhundert, die Altgläubigen im 17. Jahrhundert und die Chassidim im 18. Jahrhundert. Da diese Grenze zwischen West und Ost quer durch die Westukraine verlief, waren Galizien und Wolhynien religionshistorisch besonders ergiebig. Ob sich diese drei Abspaltungen auch gegenseitig beeinflusst haben, wurde bislang kaum thematisiert – unübersehbare Folge des Stillstands religionshistorischer Forschungen nach 1917.

3. Die bisherige Religionsgeschichte isoliert; sie missachtet den interreligiösen Dialog. Zu sowjetischen Zeiten wurden Kirchen- und Geistesgeschichte systematisch vereitelt, wenn nicht verfolgt. Wer als russischer Historiker der Kirchengeschichte auch nach 1917 die Treue hielt, fand sich alsbald im Gulag wieder. Ein Fach stand auf dem Index – und starb aus. Es hat daher seinen guten Grund, wenn Osteuropa zur Kirchengeschichtsschreibung im 20. Jahrhundert kaum etwas beisteuern konnte. Abgesehen von wenigen Werken aus der Emigration hat die russische Kirchengeschichtsschreibung vor der Revolution ihre Bedeutung daher bis heute bewahrt: Nicht weil sie so gut war, sondern weil sie konkurrenzlos blieb. Nach dem Ende der Sowjetunion nimmt die Zahl der religionsgeschichtlichen Veröffentlichungen zwar deutlich zu; bei näherem Hinsehen aber stellt sich heraus, dass es den Autoren oftmals um Heimatkunde geht – aufgrund der andauernden Isolation auch wenig erstaunlich.

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Ein übergreifendes Interesse am interreligiösen Dialog oder sogar Trialog ist aber auch im Westen sehr selten. Die bisherigen Religionsgeschichten Europas handeln ihren Stoff entweder chronologisch ab oder geographisch; die religiösen Positionen werden kaum in Beziehung gesetzt. Die Epoche des „religiösen Nationalstaats“ dauert oftmals noch an. Welch grosse Wende hier noch bevorsteht, zeigt etwa C. Elsas, der 2002 als einer der ersten den Versuch gewagt hat, ausgehend von naturreligiösen Phänomen wie dem Himmelskult auszugreifen bis zum Übergang von Religion zu Menschenrechten. Auch wenn er sich ganz zur prägenden Kraft der Antike bekennt, ist Osteuropa doch mehr als eine Randnotiz. Unter dem Zwang zur Kürze aber kann Elsas auch zu umfassenden Fragen zumeist nur wenige Stichworte liefern. Das Totalereignis Reformation zum Beispiel begegnet lediglich in einem einzigen Absatz.4 Wie Religionsgeschichte auch aussehen könnte, zeigt dagegen die Bonner theologische Dissertation von Y. Luven. Am Beispiel der Schlange geht sie der Überlagerung von Volks- und Kirchenglaube im Baltikum nach. Da Litauen erst 1386 und damit vergleichsweise spät christianisiert wurde, haben sich vorchristliche Bräuche hier weitaus besser erhalten. Luven belegt den Glauben der Letten an die Verwandlung der Toten in Schlangen, so dass zur herbstlichen Totenspeisung auch Schlangen geladen wurden. Der Ritus dauerte an, doch seit dem 19. Jahrhundert geriet dessen Hintergrund in Vergessenheit. Die Leute „hielten sich zwar noch an das Tötungs- und auch an das Namenstabu, stellten Milch hin und fürchteten sich, wenn die Schlange das Haus verließ, aber sie konnten die religiösen Zusammenhänge nicht mehr herstellen.“5 Geradezu vorbildlich stellt Luven immer wieder den gesamteuropäischen Kontext her, so dass die archaische Bedeutung Osteuropas klar hervortritt.

4. Das 20. Jahrhundert hat Leben und Werk der Religionshistoriker Osteuropas zerrissen wie kein zweites. Ein hervorragendes Beispiel dessen ist der aus Wien stammende Otto Mänchen-Helfen (1894-1969). Nachdem er in Leipzig in

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Sinologie promoviert hatte, siedelte er 1927 nach Moskau über, um dort die ethnologische Abteilung am Marx-Engels-Institut zu leiten. 1933 verfasste er eine Marx-Biographie. Sein grosses Verdienst besteht darin, als einer der ersten Westler nach Tuva in Zentralasien aufzubrechen. Dort war der Buddhismus Staatsreligion. Da Tuva erst 1944 der Sowjetunion beitrat, blieben dem Land auch die atheistischen Kampagnen der zwanziger und dreißiger Jahre erspart. 1931 brachte Mänchen-Helfen seinen Reisebericht zum Druck und beschrieb detailliert die Fortdauer des Schamanismus insbesondere aus medizinischer Sicht.6 Nachdem er sich in Berlin habilitiert hatte, wanderte er 1938 in die USA aus und lehrte nach dem Krieg in Berkeley. Als Wanderer zwischen drei Welten – der bürgerlichen, der sozialistischen und der amerikanischen – erlebte er die Krise des 20. Jahrhunderts am eigenen Leib. Zugleich hatte er lange vor M. Eliade bewiesen, dass der europäische Blick auf Religionsgeschichte unter Verengung litt. Auch A.V. Kartašev (1875-1960) war Emigrant. Als letzter Oberprokuror des Heiligsten Synod und liberaler Religionsminister der Provisorischen Regierung ließen ihn die Bolschewiki nach ihrem Sieg verhaften. Die Zeit zwischen Oktober 1917 und Februar 1918 verbrachte er in der Peter-Pauls-Festung im Herzen von Petrograd. Im Januar 1919 wanderte er über Estland nach Paris aus, alsbald Zentrum der russischen Emigration, wo er 1925 ein Russisches Theologisches Institut eröffnete, das bis zu seinem Tod bestand. 1959 brachte er hier sein Lebenswerk heraus, eine zweibändige Gesamtdarstellung der russischen Kirchengeschichte von der Taufe bis 1800. Anders als alle Vorgänger – insbesondere E.E. Golubinskij – stand Kartašev als Emigrant dabei vor der Aufgabe, auf Archive und Quellen verzichten zu müssen. Obschon auch die Bibliothek des Synods in den Westen gelangt war – die Bolschewiki hatten sie an den Vatikan verkauft –, entschied sich Kartašev dafür, der Perspektive „von oben“ treu zu bleiben und sein Vorgehen nach Herrschern und Kirchenführern zu gliedern. Wesentliche Charakteristika der Orthodoxie brachte er hiermit klar zum Ausdruck, so die Kraft des russischen Messianismus, den Kartašev ökumenisch begründet. Umso schwerer traf ihn daher das Urteil der Römer, die ihn nach wie vor als Schismatiker sahen.7 Bereits der nächsten Generation gehörte der Ukrainer Igor Smolitsch (1898-1970) an. Mit den Truppen der geschlagenen Weißen

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flüchtete er 1920 nach Istanbul und 1923 nach Berlin, wo er 1934 bei Karl Stählin in russischer Geschichte promovierte. Es kam das Jahr 1936, in Moskau wie Berlin eines der dunkelsten. Was machte Smolitsch? In eben diesem Jahre brachte er eine bis heute konkurrenzlose Darstellung der russischen Einsiedler oder Starzen heraus, auffallend schon durch den Untertitel „Der Weg zum vollkommenen Leben“. In erzählendem Tonfall errichtet Smolitsch hier eine denkbar scharfe Antithese zur eigenen Gegenwart, etwa wenn er eingangs behauptet: „Die Idee der persönlichen Rettung beherrschte die ganze altrussische wie überhaupt die russische Eschatologie“.8 Ausgerichtet auf wenige prominente Beispiele führte Smolitsch dabei in ostkirchliche Mystik ein, wobei er wenn immer möglich auf Quellen zurückgriff. Sein späteres Werk ist eher akademisch geprägt, sowohl seine Geschichte des russischen Mönchstums (1953) als auch seine Kirchengeschichte des 18. und 19. Jahrhunderts. Anders als Kartašev löste sich Smolitsch jedoch von der Amtskirche, um auch die dissidenten Glaubensrichtungen der Altgläubigen zu untersuchen. Auch das Phänomen der Volksfrömmigkeit nahm er als erster ausführlich in den Blick. Hat die Kluft zwischen Heimat und Historiker das Bild von Religion und Kirche nun verändert? In starkem Maße, so ist zu vermuten, weil der Marxist Mänchen-Helfen erst in Moskau auf Tuva aufmerksam wurde, wo der Schamanismus überlebt hatte. In diesem Fall hatte der biographische Bruch also eine Erweiterung des Blicks zur Folge. Bei Kartašev und Smolitsch liegen die Dinge wohl anders, beide zählten zu den Opfern der Revolution. Abgeschnitten von der Tradition mussten sie in der Not nach Tugend suchen; dies war die stärkere Betonung der Ideengeschichte bei Kartašev bzw. das Abrücken von Dogma und Amtskirche bei Smolitsch. Dieser Impuls hat auch die Revolution überlebt.

5. Zur Religionsgeschichte hat die sowjetische Ethnologie Erhebliches geleistet. Auf dem anderen Flügel, bei den Siegern, marschierten in Moskau nun die Materialisten auf. Sie betrieben Atheismus als Wissenschaft. Theologen emigrierten oder kamen um, Ethnologen jedoch

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sollten vom neuen Dogma in erstaunlichem Maß profitieren. Für sie wurden nicht nur neue Institute geschaffen, für einen vergleichenden Blick in die Religionsgeschichte erwies sich der Bruch mit der Orthodoxie sogar als sehr günstig. Hier liefert S.A. Tokarev (1899-1985) ein hervorstechendes Beispiel. Er hatte sich 1940 über die Jakuten habilitiert und sollte nach Stalin zu einem der bedeutenden sowjetischen Ethnologen werden. Sein Buch über „Die Religion in der Geschichte der Völker“ wurde 1968 sogar ins Deutsche übersetzt, seine bis heute konkurrenzlose Geschichte der russischen Ethnologie leider nicht. Durchaus beschlagen in der westlichen Literatur seit Frazer und Durkheim – keine gut erreichbaren Bücher zu sowjetischer Zeit – schlug Tokarev einen gewaltigen Bogen von der Steinzeit bis Marx. Seiner ethnologischen Bildung folgend räumte er Afrika, Amerika und Zentralasien dabei besonderen Platz ein. Natürlich, so auch Tokarev, sei Religion ein Instrument zur gesellschaftlichen Unterdrückung, tatsächlich ist bei ihm aber sehr viel weniger von Unterdrückung die Rede als von Gesellschaft. Das Weltbild des Schamanismus, Magie und Geisterfurcht zeichnet er einfühlsam nach, ja entwirft im Grunde schon eine Kulturtheorie, wenn er den Übergang von Schamanismus zum Monotheismus wirtschaftlich begründet, da die häufigen Opferriten einfach zu teuer wurden.9 In mancher Hinsicht hat die Abwendung vom Christentum bei Tokarev sogar eine Hinwendung zu den anderen Weltreligionen zur Folge; deren Merkmale gibt er in einem Tonfall wieder, der nach ethnologischem Vorbild Wertung vermeidet. Ein Beispiel hierfür ist der Islam. Bei der Strömung des Sufismus etwa weist Tokarev auf pantheistische Elemente hin (wie in der Aufklärung) oder auf die mystische Bedeutung des Gottesnamens (wie bei den Juden). Im Kern sieht er seine Aufgabe darin, religiöse Vorstellungen materiell abzuleiten – wie es gegenwärtige Religionswissenschaft ja auch tut, dies aber nicht mehr marxistisch begründet. Ein anderer religionshistorischer Klassiker vor sowjetischem Hintergrund wäre V.Ja. Propp (1895-1970), der im Westen aufgrund seiner Forschungen zu Märchen aber weitaus mehr Aufmerksamkeit fand als Tokarev. Das Motiv der Hexe, symbolisiert durch Knochen und Tod, entschlüsselte Propp als Initiationsmythos: Um magischen Schutz vor den Jenseitswesen zu erlangen,

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muss der Sendbote vor deren Macht bestehen. Zugleich grenzte Propp die „älteren“ Religionen wie die orthodoxe von den jüngeren im lateinischen Westen ab. Der archaische Kult habe den Gottestod im Frühjahr verlacht, während ihn der westliche (wie bei Frazer) betrauerte. Gelächter ist schon deshalb ein dankbares Thema, weil es, mit Kneipe und Karneval gut vergleichbar, in Opposition zur Kirche steht, ja im Grunde zu allen Hierarchien und jedwede Macht als das entlarvt, was sie eigentlich nur ist: Ein Anspruch.10

6. Allein Polen hat die Brandung des Atheismus gebrochen. Die Sowjetunion sollte die bis dahin obligatorische Klammer zwischen Kirche und Religionsgeschichte also zerbrechen. Polen jedoch erhielt sie intakt. Am Zusammenbruch des Ostblocks hatte die katholische Kirche Polens sogar erheblichen Anteil. Auch weil das Zentrum dieser Kirche außerhalb Polens lag, vermochten sich die polnischen Katholiken ein weitaus größeres Maß an Freiheiten zu erhalten. Gestützt auf eigene Hochschulen in Rom oder Lublin musste sich die Kirchengeschichte dem offiziellen Materialismus nicht derart rigide unterwerfen wie in Russland. Anders als die Ostkirche (innerhalb Russlands) blieben die polnischen Katholiken in der Kirchengeschichtsschreibung daher präsent. Darauf aufbauend hat Jerzy Kloczowski eine mustergültige Synthese vorgelegt, die keineswegs davor zurückschreckte, auch vorchristliche Bräuche anzuführen, wenn es um polnischen Katholizismus geht. Zum Spätmittelalter geht Kloczowski sogar soweit, Polen als Land zweier Religionen zu bezeichnen, da die Ostslaven innerhalb Polen-Litauens ja der orthodoxen Kirche angehörten.11 Vermutlich war die katholische Kirche wohl deshalb so wesentlich für das Ende des Ostblocks, weil ihr im Sommer 1980 das Bündnis sowohl mit Arbeitern als auch mit der Intelligenz gelang. Dieser Allianz hatte die Staatsmacht wenig entgegenzusetzen. Geleitet von einem polnischen Papst sollte sich der spezifisch polnische Messianismus abermals bewähren: In der DDR, ČSSR oder UdSSR waren die Mittelschichten durch die Zensur wie betäubt. Die polnische Kirche und Intelligenz aber kam mit dieser Situation

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noch am besten zurecht, weil sie die Erfahrung der Teilungszeit ja nur wiederholte. In der Epoche des Nationalstaats war Polen die Nation ohne Staat – wohl aber mit einer Kirche! Dass sich diese Kirche (wie in Irland) nationale Befreiung als religiöse Befreiung auf die Fahnen schrieb, lag daher nahe, ja hatte sich bewährt. Alles in allem liefert Polen daher ein ebenso einmaliges Beispiel wie Russland.

7. Obschon für Glaube entscheidend, sind die Gemeinden kaum erforscht. Theorien veralten, Lokalstudien nicht. Nur Lokalstudien eröffnen zugleich die Chance, offiziell Verlangtes und tatsächlich Existierendes zu trennen. „Montaillou“ von 1975 ist daher ein Glücksfall, weil es E. Leroy-Ladurie gelang, am Beispiel eines Dorfes den Bruch zwischen Praxis und Predigt offenzulegen – wie den zwischen lebendiger Religion und Inquisition als Form kirchlicher Herrschaft. Wenn Leroy-Ladurie am Schluss seines Buches feststellt, „die traditionelle Kultur von Montaillou konnte standhalten, weil es ihr nicht um Wachstum, sondern um Selbsterhaltung ging“,12 ist damit ein Charakteristikum von Mikrokosmos schlechthin erfasst, erst recht in Osteuropa. Schon 1970 hatte R.O. Crummey eine derartige Mikrostudie zu den Altgläubigen am Vyg verfasst, die E.M. Juchimenko 2002 von slavistischer Warte ergänzte. Um sich dem russischen Norden zu nähern, auch spirituell eine Geschichtslandschaft sondergleichen, dürften bessere Möglichkeiten kaum zu finden sein. Beide Arbeiten hatten es aber insofern leicht, weil vorherrschende Dogmen wie bei der griechischen oder lateinischen Kirche nicht zu durchbrechen waren. Volksfrömmigkeit etwa in Polen zu untersuchen, ist schon etwas mutiger. Es spricht daher für das beneidenswerte Niveau der polnischen Historiographie, wenn T. Wiślicz 2001 versucht hat, dem tatsächlichen Ausmaß der Frömmigkeit um Krakau vom 16. bis 19. Jahrhundert nachzugehen. Seine Ergebnisse sind erstaunlich: Kenntnisse aller Art über den Glauben waren eher schwach, und was der Priester zu vermitteln suchte, konnte sich nur durch Vereinfachung halten. Bisweilen ging diese so weit, dass man ein

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christliches Erbe kaum noch erkennen konnte. Umso größere Bedeutung kam daher den Äußerlichkeiten zu wie Pilgerfahrten und Prozessionen.13 Wiślicz zeigt das große, ja nahezu unauflösbare Dilemma der Religionsgeschichte daher sehr deutlich: Überliefert sind in aller Regel nur quantifizierbare Quellen (Anzahl der Prozessionsteilnehmer usw.), die über Frömmigkeit als inneres Phänomen aber nichts besagen. Es wäre allerdings naiv, allen Religionen zu unterstellen, sie würden sich einer Mikrostudie in identischem Maße öffnen. Spätestens hier zeigt sich die Ausnahmestellung der jüdischen Geschichte. Von den bibliographischen Datenbanken über die Erinnerungsbereitschaft bis zur Veröffentlichung zumeist in englischer Sprache scheint die jüdische Geschichte kaum vergleichbar. De facto wird sie in den USA geschrieben und ist daher – anders als bei deutschen Titeln die Regel – nicht versucht, fehlende Methodik durch Relevanz zu ersetzen. Auch wenn es jenseits der historiographischen Konjunkturen darum geht, Glaubensalltag in einer Gemeinde festzuhalten, haben jüdische Historiker nach dem Holocaust Erstaunliches geleistet.14 Eine Variante hierzu hat unlängst Sh. Stampfer geliefert, dem es um die weißrussische Jeschiwa von Voložin im 19. Jahrhundert ging. Aufgrund einer Denunziation wurde sie von den Behörden 1892 aufgelöst. Auch hier tritt der Bruch zwischen Regel und Wirklichkeit immer wieder hervor, etwa wenn die Lektüre von Zeitungen jüdischer Aufklärer eigentlich verboten war – aber dennoch sehr beliebt! Für Kerzen gab diese Schule bisweilen mehr Geld aus als für Bücher.15 Auch zur Geschichte des Islam in Osteuropa liegt zumindest eine überragende Lokalstudie vor, die ihren Schwerpunkt aber aus gutem Grund nicht mehr innerhalb der traditionellen Glaubenswelt sucht, sondern in deren Wandel. Am Beispiel von Kazan‘ hat C. Noack dabei nachgewiesen, wie schnell die reformorientierten Kräfte seit dem späten 19. Jahrhundert die Oberhand erhielten, religiösen Bräuchen entschlossen den Abschied gaben und ihr Heil in Politisierung suchten. Erst Stalin machte mit dieser Hoffnung Schluss. Die Lektüre dieser Arbeit ist auch deshalb so lohnend, weil sie zeigt, dass der Kampf zwischen Moderne und Tradition in allen Religionen stattfindet, ja dass zur Annäherung an die Moderne ein Abbau von Religion stattfinden muss.16 Genau das hatten die Vordenker der Moderne ja immer behauptet. Wie bei allen

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Regionalstudien erscheint aber auch hier ein grundlegendes Problem, dass man von Kazan‘ eben nicht schließen kann auf den Kaukasus geschweige denn auf Kirgistan. Das Interesse an Lokalgeschichte war bislang einseitig und folgte dem Blick der Nachwelt. Auch bedeutende Zentren wurden nicht thematisiert, wenn sie die unterlegene Richtung vertraten wie das Jerusalem der Täufer in Raków. Hier fanden mehr als 30 Synoden der Polnischen Brüder statt, 1601 nahm ein Predigerseminar die Tätigkeit auf, ein Jahr darauf die Rakówer Akademie, die zeitweise mehr als 1.000 Studenten zählte. Seit 1600 war hier eine Druckerei in Betrieb, die auch den namhaften Rakówer Katechismus herstellte, 1605 sogar einen Kinderkatechismus auf Polnisch und Deutsch. Mit dem Triumpf der Gegenreformation wurde das „sarmatische Athen“ jedoch geschlossen. Übergangen wurden aber nicht nur dissidente Zentren, sondern auch interreligiöse wie Ostrog. Hier hatte Salomon Luria 1550 eine Jeschiwa gegründet, deren Rechtsgutachten weithin gefragt waren. Dass sich Juden in Privatstädten wie Ostrog besonders gern niederließen, war kein Zufall, da sie sich unter den Schutz des Magnaten begaben. Nachdem dieser in Ostrog 1578 seinerseits eine griechisch-slavische Akademie gestiftet hatte, entstand hier 1581 die erste gedruckte kirchenslavische Bibel. Diese Akademie wurde 1610 den Jesuiten übereignet, die Jeschiwa fiel 1647 dem Kosakenaufstand zum Opfer und die bisherige Synagoge diente nunmehr als Stall.

8. Individuen sind das größte Problem.

Fremdaussagen über Religiosität (bei anderen) neigen zur Übertreibung; entweder spielt sich der Augenzeuge als Moralapostel auf oder er macht sich über andere lächerlich. Beide Formen der Kulturkritik dienen damit auch dazu, den Sprecher herauszuheben. Solche Quellen sind problematisch. Ein schönes Beispiel hierfür liefert die Verzweiflung des Revaler Pastors Balthasar Russow, der in seiner livländischen Chronik zum Jahr 1549 den tiefen Glauben der Bauern wie folgt charakterisiert: „Unde gegen die Kerckmisse (Kirchmesse) hedden sick alle Buren unde Fryen des Kerckspels mit gudem Beer vorsorget. Unde ydt was nicht eine

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geringe Schande, wenn ock de armeste Buhr gegen de Kerckmisse nicht Beer gebruwet hadde... Unde ale de Sermon (Predigt) angahn scholde, sint de Buren hallff dun unde vol in de Kercke gekamen und hebben dar so geschwatzet und gefladdert, dat de Pastor vor erem Geschrey noch sehen noch hören konde“.17 Selbstaussagen zur Gläubigkeit werden mit fortschreitender Modernisierung seltener, sind aber ebenso intentional. Am Sterbebett ihrer Mutter schildert die russische Adlige Anna Labzina für 1769 eine ergreifende Szene. Mit letzter Kraft sprach die Mutter: „Legst du denn nicht deine Hoffnung in den Einen, der dich geschaffen und beschützt hat bis zum heutigen Tag? Er wird dich nicht im Stich lassen, aber du darfst Ihn nicht vergessen... Setze deine Studien fort und lass nicht ab von deinen Gebräuchen. Erinnere dich an deine Mutter, die dich liebte und dir beibrachte, eine gute Christin zu sein. Vergiss das Gefängnis nicht und auch nicht die Armen, gehe dorthin an meiner Stelle, damit sie nichts einbüssen. Dann wird Gott seinen Segen auf dich herabregnen lassen“.18 Eine christliche Orientierung steht hier außer Frage, auch die Brücke zum Alltag wird geschlagen, in diesem Fall zur Mildtätigkeit. Dennoch ist es die sterbende Mutter, die spricht, nicht die Autorin. Sie macht sich das Vermächtnis der Mutter zwar zu eigen, doch sind Selbstaussagen wie diese so selten, dass man vom Individuum nicht auf Schicht, Geschlecht oder Generation schließen kann. Dem steht ja schon das Individuelle im Wege, das mit Ausweitung zerbricht. Wie jeder historische Teilbereich muss sich offenbar auch die Religionsgeschichte damit abfinden, dass ihr ganz Wesentliches verschlossen bleibt.

9. Nur Bilder sind echt. Zur Steigerung des Affekts greifen alle Religionen auf Visuelles zurück, sei es die Kleidung der Priester, Architektur, Schmuck des Altars usw. Jedes dieser Zeichen macht Unsichtbares sichtbar, Unbegreifliches greifbar und Unverstehbares gemeinverständlich. Auch wenn Bilder tw. oder dauerhaft aus Religion verbannt wurden, sind sie dennoch im Überfluss präsent, auch bei Juden und Moslems.19 Im Grunde lassen sich damit drei Ebenen religionswis-

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senschaftlicher Analyse unterscheiden: Text, Bild und Handlung.20 Texte lassen sich übersetzen, kürzen, ergänzen oder verändern, stehen der Anpassung an die Nachwelt daher in stärkerem Maße offen als Bilder. Dennoch wird kein Kunsthistoriker behaupten, eine mittelalterliche Madonna auch mit Augen des Mittelalters zu betrachten. Das Kriterium der Echtheit ist damit relativ und bezieht sich nur auf das Objekt, nicht auf dessen Wirkung. Sowohl bei der Ostkirche als auch in Polen haben Kultbilder grundlegende Bedeutung. Magische Kraft fließt eher aus Bildern als aus Texten; daher stützt sich die Volksfrömmigkeit aus gutem Grund eher auf Bilder als auf Text. Mit dem Übergang von Nomaden zu Bauern und der allmählichen Abkehr vom Schamanismus wurden die Götterbilder immer größer, schwerer und unbeweglicher. Vor allem aber war es die Ikone, das älteste Bildmedium der christlichen Kultur, das Blicktausch und Gottespräsenz ermöglicht. Wie ein uralter Steinbruch bildet sie von unten nach oben wesentliche Schichten christlicher Weltsicht ab, so die spätantike Verschmelzung von Grab-, Kaiser- und Gottesbild, den byzantinischen Bilderstreit oder die allmähliche Ausbreitung des Christentums durch Übernahme vorchristlicher Elemente.21

10. Das Religionsinteresse nimmt zu, bleibt aber völlig diffus. Als Gegenreaktion zum offiziellen Atheismus des 20. Jahrhunderts hat sich die Anzahl kirchenhistorischer Arbeiten deutlich vermehrt. Zwischen der „alten“ Kirchengeschichte vor 1917 und der „neuen“ nach 1991 brechen allerdings gravierende Unterschiede auf. Die alte war russisch, die neue ist amerikanisch. Mit diesem Übergang von innen nach außen nimmt die Distanz deutlich zu. Das kann eine Chance sein, wenn der gewonnene Abstand dazu genutzt wird, Russland in gesamteuropäischen Zusammenhang zu stellen. Die übergroße Mehrheit der amerikanischen Historikerinnen und Historiker ist damit jedoch überfordert. Um ein Beispiel zu Wunderheilung herauszugreifen, ließe sich ein Aufsatz von C.D. Worobec anführen, in ihrer Generation eine der besten amerikanischen Historikerinnen. Sie wertet 247 Wunder russischer Heiliger aus, die um 1900 kanonisiert wurden. Dabei korreliert

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Worobec die Wunder mit den Ständen der Genesenen und gelangt zum vorhersehbaren Ergebnis, dass die Mehrzahl Bauern waren. Interessanter wäre es gewesen, auch Krankheiten zu erheben, denn hier war die französische Historiographie schon wesentlich weiter, denn sie stellte fest, dass psychische oder Augenkrankheiten sehr stark auf Wunderheilung reagieren, Krebs aber nicht. Immer wieder betrachtet sie Religion politisch und entfremdet sich ihrem Objekt.22 Dem russischen Wunderglauben der Frühen Neuzeit hat sich 1992 auch P. Bushkovitch gewidmet. Er stellte die These auf, daß hier in Hoch- und Volkskultur zwei unterschiedliche Muster auftraten. Der Adel hing z.B. dem Glauben an solche Ikonen an, denen man bei Bodenstreitigkeiten oder im Krieg wundersame Wirkung nachsagte. Dagegen nährte sich im Volk vor allem der Glaube an Handaufleger und Gesundbeter. Gemäß seiner Fixierung auf die Oberschichten verfolgt Bushkovitch den religiösen Wandel leider nur im Bereich der Hochkultur. Hier gelangt er zum Ergebnis, daß sich das religiöse Bedürfnis im 17. Jahrhundert tiefgreifend gewandelt und die Predigt die Wundergläubigkeit verdrängt habe. Anhand religiöser Texte weist Bushkovitch diesen Wandel auch nach. Die Ursache für die Ausbreitung der Predigt sieht er im Vordringen ukrainischer Einflüsse. Auch wenn deren Existenz für das 17. Jahrhundert unbezweifelbar ist, bleibt doch die Frage nach autochthon russischen Antrieben der Rationalisierung. Wem es also weniger auf den Adel ankommt als auf Rußland als Ganzes, sieht sich nach wie vor auf Standardwerke aus dem 19. Jahrhundert verwiesen.23 Was also ist Religion? Aus historischer Sicht erscheint es als sinnvoll, hier fünf Aspekte zu unterscheiden, diese Perspektiven aber mit unterschiedlicher Intensität zu verfolgen. Zunächst geht es um Dogmen. Da der Ursprung der drei abrahamitischen Religionen außerhalb Osteuropas lag, lässt sich die Darstellung hier mit Fug und Recht beschränken. Dies gilt zweitens wohl auch für diejenigen Riten, die den Gläubigen mit Jerusalem oder Mekka verbanden. Eine Spezifik Osteuropas besteht hierbei nicht. Umso mehr Platz können daher indigene Bräuche erhalten wie z.B. die Pilgerfahrt der Kalmüken zu ihrem heiligen Berg, dem Bogdo, an der heutigen Grenze zwischen Russland und Kasachstan. Von dieser Höhe berichtet schon Pallas sehr farbig. Hinzu tritt als drittes die intellektuelle Vermittlung bzw. Weiterentwicklung. In diesem Zusammenhang stellt sich eine Schlüssel-

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frage, da es um Anpassung des Fremden ans Eigene geht. Als 922 der aus Bagdad an die Wolga entsandte Ibn Fadlan in der nördlichen Kälte eintraf, wunderte er sich über die Dunkelheit. Auch im Ramadan war der Mond kaum zu sehen. Ohnedies warf der Mondkalender durch seine gleitenden Feiertage für eine Agrargesellschaft Probleme auf. An vierter Stelle folgte die religiöse Erfahrung, aus heutiger Sicht fast das Kernphänomen, aber für Historiker schwer zu greifen – wie in These 8 gesehen. Schließlich tritt die religiöse Praxis hinzu, die sich mit örtlichen Riten oftmals überlagert. Ein solcher Religionsbegriff erfasst die hier diskutierten Formen von Religion allerdings auf unterschiedliche Weise. So ist bis heute umstritten, ob Schamanismus überhaupt als Religion gelten kann oder nur als Technik. Die fünf genannten Kriterien unterliegen daher einer Schwankung, die jede Religion auf unterschiedliche Weise erfasst und sich auf kontextuellen Vergleich konzentriert. Fünf Bereiche stehen dabei im Vordergrund: 1. Religion als politische Kraft: Insbesondere für das Mittelalter liefern nahezu alle Quellen mehr politische als religiöse Hintergründe. Aus historischer Sicht ist dies kein Mangel, sondern zeigt einmal mehr, wie eng beide Sphären miteinander verbunden waren. Dass sich religiöse Stärke zunächst politisch oder sogar militärisch beweisen musste, ist seit dem Alten Testament fast die Regel. 2. Wendepunkte: Im Hinblick auf die orthodoxe Kirche wurden hier wegweisend ihre wechselhafte Beziehung zu Großfürst und Zar, insbesondere als Peter der Große das Patriarchat unbesetzt ließ und die Kirche zu einem Amt degradierte. Damit eng verbunden war ein Bedeutungsverlust der Ikonen bzw. die Trennung von Volks- und Elitenfrömmigkeit. Beim Judentum und Islam trat der Bruch mit der Überlieferung fortschreitend von West nach Ost deutlich später zutage; an der Wolga überwand erst die Eisenbahn die bisherige Isolation und lieferte die muslimischen Gemeinden ökonomischem Druck aus. 3. Gemeinsamkeiten: Bei näherem Hinsehen sind interreligiöse Motive (fast) mit Händen zu greifen. Vögel wären ein herrliches Beispiel, das bei den Schamanen beginnt (s.u. Abb. 1) und mit dem Reichsadler endet. Anknüpfend an das Motiv des Seelenvogels hatte der aus Buchara stammende Avicenna (980-1037) ein Vogelsendschreiben verfasst, an das Faridaddin Attar um 1600 an-

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knüpfte. Als Anführer aller Vögel beschreibt der Wiedehopf seinen Gefährten sieben Täler, die sie durchziehen müssen, um Wünsche und Vorstellungen abzuwerfen.24 4. Interaktion: Die eigentliche Chance des Schauplatzes liegt auch darin, die verschiedenen Religionen (wie bei der Vogelkonferenz) miteinander ins Gespräch zu versetzen. Im Anschluss der Reformation hat sich dieser Dialog erheblich verdichtet, weil kirchliche und weltliche Autoritäten nun gleichzeitig in Frage gestellt wurden. In Litauen bezog diese Interaktion – selten genug – auch jüdische Theologen ein. 5. Spezifik und Dynamik: Die Eigenständigkeit Osteuropas zeigt sich zunächst in einer bedeutsamen Phasenverschiebung gegenüber dem Westen. Dessen Religionsgeschichte führte von Intoleranz (Kreuzzüge, Pestpogrome, Inquisition, Hexenverfolgung – all dies in Osteuropa unbekannt) zu Toleranz. Das andere Europa ging den anderen Weg von Toleranz zu Intoleranz, deutlich seit den Pogromen im 19. Jahrhundert. Warum? Seit Comte sahen doch alle Theoretiker der Modernisierung einen Rückgang an religiöser Orientierung voraus. Das 20. Jahrhundert schien diese Annahme auch zu bestätigen, bis die Revolution in Teheran als historischer Antithese zu Petrograd 1917 sowie das Ende der Sowjetunion 1991 für ein Umdenken sorgte. Offenbar muss die Säkularisierungsthese erheblich differenziert werden, um bei den einzelnen Religionen abweichende Muster zu entdecken.

I. ENTSTEHUNG UND VERBREITUNG

2. Schamanismus „The need for a history of shamanism began to dawn on me as I was doing research on Goethe“ (Flaherty S. XIV)

Es war im September 1940, als Schulkinder in der Dordogne die Höhlen von Lascaux entdeckten. Während 90 Prozent der dort gefundenen Knochen vom Rentier stammen, zeigen die um 15.000 vor Chr. entstandenen Deckenbilder weit größere Tiere wie Wisent, Nashorn und Bär. Eine Zeichnung jedoch bildet ein Wesen mit menschlichem Körper und Vogelkopf ab. Ihm zugeordnet erscheint ein Stockvogel, eine Ente auf einem Stab. Die Situation des Vogelmenschen ist unklar: Entweder erblicken wir einen Priester mit Maske im Moment vor dem Tod des Tieres oder wir sehen das verletzte Tier vor dem Tod des auf dem Rücken liegenden Vogelmenschen. Allerdings erlaubt die Zeichnung auch beide Deutungen zugleich (Abb. 1). Der Vogelstab mag als magisches Werkzeug gedient haben, bildet einen Hilfsgeist ab oder zeigt die Seele des Schamanen auf dem Flug ins Jenseits. Zurück blieb nur der ekstatisch verspannte Körper des Schamanen. Bei genauerer Betrachtung allerdings zeigt sich, dass der Jäger mit seinen vier Zehen eher zu den Vögeln als zu den Menschen gehört.1 Unzweideutig ist allein, den Vogelmenschen als frühes Schamanenbild anzusehen. Vogelkopf und Stockente befähigten ihn zu derjenigen Eigenschaft, die der Schamane mit Christus und Mohammed teilt: Dem Himmelsflug. In dieser Jenseitsreise bündeln sich die drei wesentlichen Merkmale des Schamanen: Er dient als Opferpriester, der mit dem Jenseits kommuniziert und daher als Prophet wie Medizinmann berufen ist. Offenbar lässt sich der Schamane als Beispiel magisch-religiösen Denkens ansehen. Zugleich zeigt das Wort „Schamane“, welch gewaltige Reise dieses Phänomen von West nach Ost zurückgelegt hat: Es entstammt der ural-altaischen Sprache der Tungusen (Selbstbezeichnung Evenken), also demjenigen Volk, das in Taiga und Tundra Ostsibiriens weite Verbreitung hat.2 Ein Teil der Tungusen, von denen etwa

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Abb. 1: Die älteste Darstellung eines Schamanen? Vogelmensch aus Lascaux, ca. 15.000 v. Chr. (Wikimedia Commons – I, Peter 80)

27.000 Menschen die UdSSR überlebten, zählte noch im 21. Jahrhundert zu schamanischen Animisten. Es war der Holländer Nikolaas Witsen, der um 1700 das Wort „Schamane“ in Umlauf setzte.3 Gegenüber Lascaux zeigt die von ihm beigefügte Zeichnung zwei Elemente, die ebenso klassisch wurden wie der Vogelkopf: Auf dem Kopf trug der Zauberer ein Rentiergeweih, und die Trommel benutzte er, um sich für den Jenseitsflug in Trance zu versetzen. Zu Witsens Zeit war der Schamanismus allerdings nur noch im europäischen Norden präsent, bei den Lappen und Samojeden (Abb. 2). In der neueren Forschung lassen sich Lascaux und Witsen zwei Typen zuweisen: Der Vogelmensch begegnet vor allem bei Jägern, Sammlern und Fischern, denn hier wird der Schamane von Tiergeistern eingesetzt; seine Aufgabe ist die kultische Vorbereitung der Jagd. Kostüm und Rituale sind noch wenig differenziert. Der Hirschmensch dagegen

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Abb. 2: Tungusischer Schamane. Niederländischer Kupferstich nach Nikolaas Witsen, 1705

findet sich vor allem bei Nomaden. Wenn diese im Winter sesshaft sind, obliegt es den Ahnengeistern, einen Schamanen auszuzeichnen. Nun kann das Amt auch vererbt werden. Mit Vergrößerung der sozialen Basis nimmt auch die Vielfalt der Kulte bei Geburt, Tod und Opferung zu.4 Eine recht plastische Darstellung der westlichen Sichtweise gibt Johann Georg Gmelin, der von 1733 bis 1743 Sibirien bereiste. Über die Tataren bei Tobol‘sk schreibt er: „Ihr Priester heißt in ihrer Sprache Kam, und von selbigem hängt die ganze Anordnung der Zeremonie ab. Sie sagen von ihm, dass er zuweilen ganze Nächte auf dem Felde sitze und studiere, was er ihnen anbefehlen solle. Ein solcher Priester kann wie sie weder lesen noch schreiben, und die Merkmale, wodurch er zu diesem Amte tüchtig erkannt wird, bestehen in Vorstellungen des Leibes, wie sie unsere Besessenen zu machen pflegen. Er sagt während seiner Vorstellungen, dass ihn Gott zum Priester geordnet habe, und sie glauben es. Ist er einmal als Priester erkannt, so kann er schon hexen. Er hat eine Zaubertrommel, durch welche er das Verlorne wiederschaffen, Kranke gesund machen und viele Dinge vorhersagen kann. Doch gestehen die Leute, dass seine Prophezeiungen und Kuren nicht allezeit die richtigsten seien.“5

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Die erwähnte Trommel wird bei den Lappen im nördlichen Skandinavien ab ca. 500 vor Chr. vermutet. Wie die Schamanentracht dachte sich die Naturreligion auch die Trommel als beseelt. Bei den Tungusen etwa herrschte der Glaube, die Trommel umschließe ein junges Rentier. In diesem Sinne stellte die Trommel einen Fluggeist dar, auf dem der Schamane Platz nehme wie auf einem Ren. Das Innere der Trommel zeigte nicht selten ein Bild des Kosmos mit Himmel und Erde. Mit fortschreitender Expansion der Russen wurden die Schamanen immer weiter zurückgedrängt. Obschon der Schamanenkult dabei viel von seinem überlieferten Formenreichtum verlor, spitzte sich das westliche Urteil weiter zu. Peter Simon Pallas etwa nahm kein Blatt vor den Mund, wenn er 1771 schrieb: „Der blindeste und gröbste Götzendienst ist unter den Ostjaken noch immer die herrschende Religion, welcher auch viele von den Getauften insgeheim anhängen. Diejenigen, welche unter ihren Zauberern noch ungestörte Heiden sind, halten in ihrer Wohnung einen Götzen. Das sind nun gemeiniglich aus Holz, mit einem Menschengesicht grob geschnitzte Puppen, die auch wohl mit einem Lappen bekleidet sind und in dem vornehmsten Winkel der Wohnung aufgestellt werden. Vor ihnen wird irgendein Kistchen hingestellt, auf welchem der Klient seinem hölzernen Gönner allerlei kleine Geschenke bringt... Diesen Götzen wird auch fleißig das Maul mit Fischfett geschmiert und sonst alle Ehre erwiesen.“6 Mit dem Übergang zur Frühromantik bescheinigte der Westen dem Schamanismus erstmals auch positive Züge. Herder etwa war so unerschrocken zu bemerken, drei Viertel der Menschheit glaubten an Schamanen. Deren historische wie religiöse Bedeutung stand damit außer Zweifel. Anders als mancher Aufklärer ging Herder sogar soweit, das Irrationale für natürlich zu halten.7 Das Überlegenheitsgefühl der europäischen Aufklärung kam auf dem Weg ins 20. Jahrhundert zwar ins Wanken, der Niedergang des Schamanismus aber setzte sich fort. Orthodoxe Mission, Infektionen und Alkohol brachten viele der indigenen Völker an den Rand der Ausrottung. 1822 erließ der sibirische Generalgouverneur M.M. Speranskij zwar ein Gesetz zum Schutz der authochtonen Kulturen, von dem aber geringe Wirkung ausging. Verdrängung und Überlagerung wogen so schwer, dass der Burjate Dordži Banzarov der Schamanenforschung wie aus Verzweiflung 1846

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eine entscheidende Wende gab. Als wohl erster seines Volkes hatte er an der Universität Kazan‘ studiert. Der burjatischen Tradition entsprechend, die Lamaismus wie Schamanismus rezipiert hatte, fasste er den Schamanismus weder als primitiv auf noch als Verwilderung des Buddhismus. Oberste Gottheit der Mongolen sei der Himmel, denn er zeige die Freiheit des Menschen.8 Der religiöse Gehalt des Schamanismus stand für ihn außer Frage, nur habe die Rezeption des Buddhismus die Bedeutung des Schamanentums eher gemindert. In Opposition zur bisherigen Abwertung „von außen“ trat damit erstmals eine zweite Sichtweise „von innen“. Auch in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts blieb die politische Situation Russlands ein wesentlicher Antrieb für die Betrachtung des Schamanentums. Nun waren es die Verbannten, die detaillierte Berichte etwa über den Alltag der Tschuktschen lieferten.9 Für sie war „teilnehmende Beobachtung“ ein Besserungsprogramm. Anstelle der Beobachtung Sibiriens hätten sie die Teilnahme an der Revolutionsbewegung allerdings vorgezogen! Wie so oft im (akademischen) Leben musste Beobachtung Teilnahme also ersetzen. Der aus Minden stammende Franz Boas gab nach seiner Auswanderung in die USA mehrere solcher Arbeiten heraus, vor allem die von V.G. Bogoraz, der von 1889 bis 1899 nach Jakutsk verbannt war. Nach der Teilnahme an einer von Boas geleiteten Expedition lehrte er ab 1917 Ethnologie in Petrograd.10 Die Bewertung des Schamanismus als Resultierende des jeweils vorherrschenden politischen Standpunkts, wie sie seit dem 18. Jahrhundert üblich wurde, sollte sich nach der Revolution noch verstärken. Diesmal machten die Ideologen des Marxismus-Leninismus gegen die Zauberpriester mobil. Eine beispiellose Quelle dazu lieferte der 1930 geborene Schriftsteller Juri Rytchëu, ein geborener Tschuktsche, in seinem Buch „Alphabet meines Lebens“. Unter dem Stichwort „Schamane“ heißt es darin: „Enenylyn bedeutet in der wörtlichen Übersetzung Heiler. In der Sowjetzeit war dieses Wort verboten. Und wenn es erwähnt wurde, dann nur in negativer Hinsicht. Die Propaganda warf sich mit ihrer gesamten Macht auf die Schamanen und liquidierte die alten Bräuche und Rituale, sogar das einzige tschuktschische Musikinstrument, die jarar, wollten sie vernichten. Auf den ersten Blick könnte man annehmen, dass sie mit dem Schamanentum schnell und unwiederbringlich fertig geworden sind. In Uëlen wurde mein Großvater,

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der berühmte Schamane Mletkin, auf hinterhältige Weise vom Vorsitzenden des Revolutionskomitees ermordet. Mletkins Name schien über Jahrzehnte in Vergessenheit geraten zu sein, bis ich sein Leben in meinem Roman „Der letzte Schamane“ niederschrieb. Der gleichen grausamen Behandlung unterlagen alle anderen Schamanen von Tschukotka. Viele beendeten ihr Leben im Gulag, weit entfernt von ihren Siedlungen und Nomadenlagern, von ihren Verwandten und Freunden.“11 Im Westen war es vor allem der rumänische Religionswissenschaftler Mircea Eliade, der 1951 eine Synthese des eurasischen Schamanismus vorlegte. Einerseits erwarb er sich das Verdienst, zahlreiche russische Studien einem westlichen Publikum zugänglich zu machen – und Russisch war zur Erforschung des Schamanismus so unumgänglich wie Latein für die römische Geschichte. Andererseits aber begriff Eliade Schamanismus weniger als Teil einer Naturreligion denn als Ekstasetechnik. Diese Abspaltung sollte zur Renaissance des Schamanismus für Volkshochschule und Kreativwochenende wegweisend sein, stand diese Technik ja jedermann offen. Damit teilten sich auch die Schamanismusforscher in zwei Lager: Die einen glaubten daran, um Schamanismus zu begreifen, müsse man selbst diesen Weg gehen, und diffamierten alle anderen als „Schreibtischschamanen“. Diese Auffassung begründete die Schule der psychologischen Ärchaologie. Sie unterstellte, wenn man die Körperhaltung des Vogelmenschen von Lascaux einnehme, fliege man schließlich selbst davon. Die anderen hielten unbeirrt daran fest, allererste Voraussetzung für Erkenntnis bleibe Distanz. Insbesondere die vergleichende Religionsgeschichte wird ja völlig unmöglich, wenn der Forscher die beschriebenen Phänomene nacheinander durcheilen muss. Eliades These, den Buddhismus als Quelle des Schamanentums anzunehmen, erscheint aus verschiedenen Gründen fragwürdig. Zunächst legen schon die Höhlenbilder aus der Dordogne die Ansicht nahe, das Schamanentum sei wesentlich älter. Dann verweisen auch diese Felszeichnungen darauf, den Schamanen als originären Ausdruck von Nomaden und Jägern zu begreifen. Anders als die späteren Kulturformen waren Nomaden auf Tiere als einzige Nahrungsquelle angewiesen; schon Ackerbauern rückten davon ab. Voraussetzung dessen war allerdings das Ende der letzten Eiszeit (in Norddeutschland ca. 10.000 vor Chr.). Erst der

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Rückgang der Gletscher und das Entstehen fruchtbarer Böden aus dem Abraum der Endmoränen sowie die Verlängerung der Vegetationsperiode schufen die Bedingungen für die Ansiedlung – im Grunde ein Wagnis sondergleichen, von dessen Gefahren auch das Alte Testament wiederholt berichtet. Nichts anderes beschreibt Israels Weg aus der Wüste ins gelobte Land. Wie schwierig dieser Übergang war, zeigt etwa die Geschichte von Jakob und Esau: Der wilde Esau („streifte auf dem Feld umher“) tritt das Vorrecht der Erstgeburt für Brot und Linsen (!) an den zivilisierten Jakob ab („ein gesitteter Mann und blieb bei den Zelten“ Gen. 25, 29). Hier zeigt sich, dass Ackerbau einträglicher wurde als Nomadentum. Erstreckte sich das Verbreitungsgebiet des schamanischen Weltbilds in der Steinzeit bis zur Biscaya, wich es durch Aufkommen jüngerer Religionen bis zum Bajkalsee zurück. Die Bedeutung des Schamanentums als Bindeglied zwischen Mensch und Tier, besser gesagt als Tiermensch blieb also nur dort erhalten, wo auch Nomaden und Jäger überlebten. Für diese Bedeutung als Bindeglied gibt es zahlreiche Beispiele. Bei den Burjaten wurde der Schamane vom Adler gezeugt oder vom Adler auf dem Weltenbaum ausgesetzt. Ein jüngerer Mythos leitet die Tiermutter des Schamanen vom geflügelten Rentier ab; auch Gewand und Maske halten ihn in der Tierwelt fest. Über sein Kleid übt der Schamane auch selbst mütterlich-helfende Wirkung aus, weil ihn der geflügelte Hilfsgeist in Zukunft und Jenseits begleitet. Noch dazu kam dem Schamanen als Opfer- und damit als Fruchtbarkeitspriester die Aufgabe zu, die Schlachtung wiedergutzumachen. Dort, wo sich die drei Ebenen Himmel, Erde und Unterwelt berühren, also auf Bergen oder unter Bäumen, schickt er seine Gebete ab. Während der Trance verwandelt er sich schließlich selbst zum Tier. Die Identifikation mit dem Tier als Seelenführer geht so weit, dass der Ekstatiker den Vogelschrei nachahmt. Erst dann sind die Götter gegenwärtig.12 Im europäischen Russland erhielt sich der Schamanismus im Hohen Norden bis zur Revolution. 1926 brachen Leningrader Ethnographen zu den Samojeden auf und stellten fest, dass die orthodoxe Mission hölzerne Opferstatuen der Samojeden zwar oftmals verbrannt hatte, indigene Elemente des Glaubens aber noch greifbar waren. Ein höchstes Wesen kannten die Samojeden ebensowenig wie die Idee einer Unsterblichkeit der Seele. Eine Ausnahme allerdings gab es: Die Seele des Schamanen. Diese Wür-

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de wurde hier in aller Regel vererbt. Da die Schamanen von den Opfernden Abgaben erhielten, zählten sie zur Oberschicht – und wurden unter Stalin auch deshalb verfolgt.13 Hinzu trat eine kulturelle Überfremdung, nachdem die Samojeden 1932 das kyrillische Alphabet erhielten. Infolge einsetzender Assimilation verringerte sich ihre Zahl bis zum Ende der Sowjetunion um die Hälfte auf heute 13.000. Aus heutiger Sicht bleibt die Kernfrage nach der Bewertung des Schamanismus: Schon Religion oder noch Technik? Wie jede Antwort ist auch diese standortabhängig. Wem der Zugang zur naturreligiösen Glaubenswelt fehlt, muss den Schamanismus wie Eliade von außen betrachten. Zwangsläufig reduziert sich das Phänomen daher auf Ekstasetechnik. Wer als „Indigenist“ wie der Burjate Banzarov jedoch eine Selbstbeschreibung liefert, für den steht der religiöse Charakter außer Frage. Er spricht ausdrücklich von „schamanistischer Religion“.14 Geradezu entsetzt äußert sich Banzarov über die herablassende Sicht der deutschen Aufklärer. In der Tat sind aus vergleichender Sicht religiöse Elemente unübersehbar, etwa die Idee der Wiedergeburt, die dem Opferritual des Schamanen im Frühjahr zugrunde liegt, um das Leben des Stammes zu erhalten. Vom Blut des Opfers haben spätere Religionen durch Glaube abstrahiert, der Altar als Opfertisch aber blieb.15 Eine Wiederauferstehung erlebte, wie bei den Samojeden noch um 1920 überliefert, auch der Schamane, wurde manchmal aber auf deren dreifache Wiederholung beschränkt. 1929 zeichnete der russische Ethnologe G.V. Ksenofontov etwa folgenden Bericht eines Schamanen auf: „Ursprünglich war ich ein tungusischer Schamane, aber auf der Suche nach verlorengegangenen Rentieren verletzte ich mich an einem der Palma genannten tungusischen Spieße und starb. Später wurde ich unter den Jakuten wiedergeboren. Hinten an meinem Körper, dicht unter dem Gesäß, befindet sich eine Stelle, die nicht mit Haut bedeckt ist. Und das gerade ist die Spur der Wunde, die ich während meines früheren Daseins erhalten habe. Nach meinem Tod werde ich noch einmal bei einem mit Hunden fahrenden Volk wiedergeboren werden“.16 Als Facette einer Naturreligion teilt der Schamanismus weitere Kernmotive mit den späteren Religionsformen: Hierzu zählt die Kenntnis heiliger Orte, Brunnen und Quellen (Kaaba), Berge (Sinai, Kailash) oder Bäume (Bodhi-Baum zu Lumbini, Golgatha)

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sowie die nahezu obligatorische Himmelsreise, vorbereitet durch vertikale Systeme wie Brunnen, Berg und Baum. Unterwelt, Erde und Himmel stehen Versierten daher offen; genau darauf beruhte die Kabbala. Jüngere Religionen folgten dem Schamanismus auch darin, der „echte“ Gottesmann verstehe sich auf Geisterbeschwörung und werde durch Vision oder Audition berufen; diese Vorstellung prägte das christliche Mittelalter. Auch die Verbindung von Trance und Tanz griffen spätere Religionen auf bis hin zu Chassidim und Shakern, nur tanzte jetzt die ganze Gemeinde. Damit blieb die Ekstase eine Hauptform von Religionsausübung (Yogi, Derwisch, Meditierender vor der Ikone). Wegweisend erwies sich der Schamanismus auch darin: Auf Anfechtung reagiert er mit Stress, nicht mit Humor. Insofern gab das Schamanentum dem Monotheismus auch einen Kernwiderspruch mit, denn Gelassenheit in Jesus oder Mohammed beweisen zu wollen, nicht aber lächeln zu dürfen, brachte nicht selten gottlose Fanatiker hervor. Ohnehin zeigte sich der historisch jüngere Monotheismus unduldsamer als die Vielfalt der Naturreligionen. Dennoch hat die Religionsgeschichte mit den Narren nicht nur auf orthodoxer, sondern auch auf islamischer Seite (Nasreddin Hodscha) eine Gegenbewegung provoziert. Ein wesentliches Charakteristikum des Schamanentums bleibt allein der Glaube an die belebte Natur wie an Geister. Sehr schön heißt es zu den Tschuktschen bei V.G. Bogoraz: „Wir sind von Feinden umringt. Ständig treiben sich bei uns unsichtbare Geister umher und sperren ihre Rachen auf. Wir beten zu ihnen und verteilen Geschenke nach allen Seiten; manche bitten wir um Schutz, anderen bieten wir Lösegeld, nichts bekommen wir umsonst“.17 Mit zunehmender Ungleichheit im Diesseits, etwa durch Aufkommen neuer Berufe wie der mythologisch sehr ergiebigen Schmiede und Müller, setzte dann auch bei der Jenseitswelt eine Differenzierung ein. Sie ergab die Idee eines Schöpfergotts, der zunächst aber nicht verehrt wurde. Nicht selten verfiel er sogar dem Spott, weil er die Erde so schlecht eingerichtet habe. Ihn zu verehren galt seiner Ohnmacht wegen als müßig. In einer dritten Phase schieden sich schließlich gute von bösen Göttern über Himmel und Unterwelt, die miteinander rangen. Auch diese Stufe lässt sich in späteren Formen des Schamanismus wohl wiederfinden, die nun folgende aber nicht, denn die Verschmelzung von Religion und

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Ethik führte zum Ideal eines gottgefälligen Lebens. Nach dem Himmelsgericht, im Alten Testament eine Kompensation für die babylonische Gefangenschaft, winkt dem Gerechten ewiger Jenseitslohn. Dieser Wandel von Geistern zu Göttern ging einher mit einer Metamorphose des Gottesbildes von Gegenständen über Tiere bis zur Menschenähnlichkeit. Zugleich trat aus naturhaftmagischer Heiligkeit eine historisch-religiöse heraus. Resümiert man man die Bedeutung des Schamanismus aus religionshistorischer Sicht, ergeben sich vor allem fünf Punkte. 1) Schamanismus erscheint als getreuer Spiegel dessen, der in ihn hineinschaut: Je nach der vorherrschenden geistigen Strömung (Aufklärung oder Romantik) oder politischen Einstellung (prozarisch oder antizarisch) entpuppt sich „der Schamane“ als Zeitgeistvariable: Erst dunkel, dann hell. 2) Ob es der Betrachter war, der sich zivilisierte oder der Betrachtete, bleibt nach unseren Bildquellen offen. Unzweifelbar aber ist, dass diese eher auf den Blick des Besuchers zurückgehen als auf den Besuchten. 3) Das Bild aus Lascaux fällt aus dieser Reihe heraus. Es ist die einzige Selbstdarstellung – vollkommen authochton und gerade deshalb interpretationsoffen. 4) Für die These einer Zivilisierung des Betrachters spricht auch Mircea Eliade. Wie Luther durchschnitt er das Band zwischen Magie und Religion – ließ anders als Luther aber nur die Magie gelten. Diese Zivilisierung illustriert vor allem eines: Die Säkularisierung des Zeugen, der alle Fremdheit entsorgt. 5) Erst ganz zum Schluss fiel auch der Schamane Säkularisierung und Modernisierung zum Opfer. Allerdings ereilten ihn diese in ihrer verlogensten Form: Als die sowjetischen Flugzeuge zur Landung ansetzten, machten sich die Geister davon. Da dieser Abschied erzwungen war, wurden die Geister daraufhin durch geistige Getränke ersetzt. Wie jeder Tausch im Namen der Moderne war auch dieser irreversibel. Welche Geschichte erzählt nach alledem das Höhlenbild aus Lascaux? Zunächst belegt es eindeutig den historischen Vorrang von Bildern vor Texten. Erst sehr viel jüngeren Schriftreligionen war es möglich, das ältere Medium anzufechten. Allerdings bleiben Bilder ohne Text immer rätselhaft; Ritus wie Bedeutung sind uns verborgen. Dennoch verrät diese Zeichnung sehr viel über Religion vor Entstehung der Schrift: Zunächst stellt der Kunsthistoriker fest, dass der Wisent detaillierter ausgeführt wurde als der Vogel-

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mensch. Vielleicht waren hier auch zwei Maler am Werk, der erste sehr figürlich, der zweite eher abstrahierend. Worauf es ankam, war also das Tier, nicht der Schamane. Wurde der Wisent als Gottheit verehrt, die sich opferte, um neues Leben hervorzubringen? Diesen Ritus begleitet der Schamane. Ein Jäger ist er zweifellos nicht, denn der Speer traf den Wisent von hinten, nicht aus der Richtung des Vogelmenschen. Dieser wird mit langem Schnabel gezeichnet wie ein Kranich oder Storch, Zugvögeln also, die im Frühjahr wiederkommen. Offenbar fand dieser Mythos nicht im Winter statt. Der lange Schnabel des Vogelmenschen aber gibt einen Hinweis, dass er aus der anderen Welt zurückkehrt, in die er die Seele des Opfertiers begleitet hat. Wie jedes Kunstwerk hat auch dieses eine Botschaft, hier um den Zyklus des Lebens an magischem Ort zu erneuern. Durch das bevorstehende Ende der Eiszeit sollte sich dieser Zyklus bald ändern – mit ihm auch die Religion. Aus Jägern und Sammlern wurden Nomaden, dann Teilnomaden und schließlich Bauern. In der Dordogne setzte der Ackerbau nach 4000 vor Chr. ein, in Norddeutschland ab 3.000. Damit zerriss die Beziehung vom Mensch zum Tier18 und machte neuen Gottheiten Platz: Mit Abnahme der regionalen Mobilität verringerte sich die Anzahl der Kultorte, dies wiederum wirkte auf einen Wandel von vielen Geistern zu wenigen Göttern hin, die in Osteuropa aufgrund der späteren Christianisierung gut zu erfassen sind. Sakralisiert wurde nun etwa die Scheune als Getreide- und damit als Lebensspeicher, an dem die Letten noch im 19. Jahrhundert der Fruchtbarkeitsgöttin Jumis opferten.19 Nicht selten trat auch Keramik (als Vorratsgefäß) in den Kultus ein. Als heiliges Tier galt jetzt die Schlange, da sie die Nahrungskonkurrenz der Mäuse vertilgte.20 Im großen Wandel von Nomaden zu Bauern vollzog sich zugleich der von Geistern zu Göttern. Erstere werden gefürchtet, zweitere angebetet, denn die Gemeinschaftsleistung Gebet bewirkte eine Aufwertung der Gemeinde. Bislang stand allein der Opferpriester für das Gelingen des Ritus gerade, nun aber spricht die Gottheit zu jedermann. Auch daher kann das Höhlenbild von Lascaux mit Fug und Recht als Meisterwerk gelten, da es alle wesentlichen Merkmale einer Epoche zum Ausdruck bringt.

3. Orthodoxie und Lateiner Zweitausend Jahre war die Steppe beiderseits des Dnepr ein Eldorado der Reiternomaden. Den Anfang machten um 500 vor Chr. die Skythen; den Schlusspunkt markierten 1571 die Krimtataren, als sie Moskau letztmals in Schutt und Asche legten. Welch unglaublichen Aktionsraum die Reiternomaden nutzten, zeigen bis heute die Skythengräber von Aržan in Tuva (vor der mongolischen Grenze), die von russischen und deutschen Archäologen entdeckt wurden.1 Hier in Tuva ist die Verknüpfung von Nomaden und Schamanen bis heute präsent.2 Aus der Ära der steinzeitlichen Malerei wie in Lascaux sind weltweit etwa 1.800 Darstellungen erhalten, doch für die Skythen ist die materielle Überlieferung schon weitaus besser. Ein einziges Fürstengrab aus Aržan ergab bereits einen Fund von 9.300 Objekten, davon 5.600 aus Gold. Ganz eindeutig kreiste das Weltbild der Skythen um Tiere, deren stilisierte Darstellung dem Träger übernatürliche Kraft verleihen sollte. Vermutlich zeigten die Bilder der Tiere auch den sozialen Rang der Person an. Texte jedoch haben wir nur „von außen“, vor allem von Herodot, der um 450 v. Chr. den Nordrand des Schwarzen Meeres besuchte und sich dort über die Skythen berichten ließ. Auch diese Quelle bezeugt den Tierglauben der Skythen, wenn Herodot ausführt: „Es sieht fast so aus, als ob diese Leute Zauberer sind. Denn Skythen und Hellenen, die im skytischen Land wohnen, wissen zu erzählen, dass einmal in jedem Jahr jeder Neure (Stamm der Skythen) für einige Tage ein Wolf wird, und dann nimmt er wieder seine alte Gestalt an. Mir können sie das nicht einreden, aber erzählen tun sie‘s trotzdem, ja sie schwören auf ihre Worte“ (4, 105). Ein sicherer Hinweis auf Schamanismus ist diese Stelle nicht; denkbar aber erscheint, dass hier eine frühere Form von Schamanismus gemeint ist, die den Kultus noch nicht an einen Spezialisten delegiert hat, sondern der ganzen Gruppe Teilnahme gewährte. Während die Völkerwanderung der skythischen Kultur auf der Krim ein Ende machte, blieb Konstantinopel von dieser großen Verschiebung weitgehend verschont. Anders als in Rom stellte sich damit eine eigene Konstellation her: Der römische Staat versank;

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als neuen Hegemon sahen sich die Päpste. In Ostrom aber blieb der Staat intakt, so dass die neue Kirche hier einen alten Machthaber antraf. Mehr als das Ideal der „Symphonia“ zwischen Kaiser und Patriarch war hier nicht zu erreichen. Mit dem kleineren Spielraum der Ostkirche mag es zusammenhängen, dass deren Missionsleistung weniger ausladend als im Westen ausfiel. Um die Jahrtausendwende hatten die altslavischen Gottheiten die Epoche der Tiergestalt bereits überwunden. Hauptgott war Perun, der über den Donner verfügte, Svjatovit, der Gott über Ernte und Krieg, oder der Sonnengott Svarog. Zumeist bestanden hier verschiedene Kulte nebeneinander, etwa für einzelne Sippen, die als Stamm dann wieder eine Obergottheit verehrten. Einbezogen in den Ritus blieben auch die Geister der Verstorbenen, des Wassers oder des Waldes. Mit Ausschwärmen der Ethnographen im 19. Jahrhundert waren noch zahlreiche Spuren der vorchristlichen Zeit präsent, besonders der Kult der Mutter Erde. Neben Wachstumsriten stand auch der Totenkult im Mittelpunkt, der die Kraft der Erinnerung zur Stärkung der Solidarität nutzte.3 Für die Existenz von Schamanen legen die ersten Chroniken ein vielfältiges Zeugnis ab. Allerdings fällt deren Darstellung höchst einseitig aus, da es ja Mönche waren, die über ihre Konkurrenz berichteten. Nicht selten wurden Schamanen in Zusammenhang mit Krieg, Hungersnot und Weltuntergang gestellt, traten daher als natürliche Antipoden des Christentums auf. In der ältesten ostslavischen Chronik des Kiever Mönchs Nestor heißt es zum Beispiel über das Jahr 1071, als Kiev sich einem Angriff von Steppennomaden (Polovcer) ausgesetzt sah: „Zu ebendieser Zeit tauchte ein Zauberer auf, der von einem Dämon besessen war. Als er nach Kiev gekommen war, wandte er sich mit folgenden Worten an die Leute: Im fünften Jahr werde der Dnepr zurückfließen, die Länder aber würden an anderer Stelle ihren Platz finden, so dass das griechische Land an der Stelle des russischen und das russische Land an der Stelle des griechischen seinen Platz haben werde... Als einstmals im Rostower Gebiet eine Hungersnot war, waren zwei Zauberer aus Jaroslavl‘ aufgetaucht, die sagten: Wir wissen, wer die Vorräte zurückhält. Sie zogen die Wolga entlang und wenn sie in eine Siedlung kamen, bezeichneten sie dort vornehme Frauen, dass diese das Getreide, diese den Honig, diese die Fische und diese die Felle zurückhielten... Sie brachten viele Frauen um und

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rissen deren Hab und Gut an sich. Sie gelangten auch nach Beloozero, und es waren etwa 300 Menschen mit ihnen.“4 Bemerkenswert an dieser Passage ist nicht zuletzt, dass die Chronik den großen Anhang der Schamanen erwähnt. Nach einem Verhör wurden die Schamanen schließlich getötet, an einer Eiche aufgehängt und vom Bären gefressen. Wie Ketzer waren sie damit restlos vertilgt. Wie überall traf die Taufe also auch am Dnepr auf erheblichen Widerstand. Diesen zu gewichten, war für Historiker und Theologen keine ganz leichte Aufgabe. Vor diesem Hintergrund hat das Bild der ostslavischen Christianisierung in den letzten Jahrzehnten mehrfache Korrekturen erlebt. Zunächst hat sich das Urteil über die vorchristliche Kultur, ehdem noch als heidnisch verunglimpft, merklich aufgehellt. Vorbei sind die Zeiten, als sich das Christentum das alleinige Verdienst an der Öffnung Altrusslands zuschreiben konnte. Zum Zeitpunkt der Taufe zählte Kiev etwa 10.000 Einwohner, pflegte seit langem Beziehungen zu Byzanz wie zum Kalifat und wusste eingegangene Verträge auch zu verschriftlichen. Ein recht nüchterner Blick fiel daneben auf die Motive der Christianisierung. Die Annahme des Christentums war das Werk einer Schicht, die sich innenpolitisch behaupten und außenpolitisch ihre Isolation überwinden wollte. Bislang alleiniges Ziel, verwandelte sich die Kirche zum Mittel. Das Diktat der Nützlichkeit erfasste sogar Byzanz. Als die Kiever Byzanz 860 mit einer ganzen Flotte überfielen, löste dies einen Schock aus. Offenbar ging nicht nur von den islamischen Mächten Bedrohung aus, sondern auch von den Ostslaven. Um dieser Gefahr entgegenzutreten, entwickelten die Kaiser eine dreifache Strategie: Sie schlossen militärische Bündnisse ab, wie sie mit dem Chazarenreich an der unteren Wolga seit dem 8. Jahrhundert bestanden, sie setzten auf Handelsverträge, und schließlich erprobten sie das Mittel der Mission, um auf diesem Wege gleichfalls für Spannungsabbau zu sorgen. Auch diese Umwertung mutete der Kirche eine höchst profane Instrumentalisierung zu.5 Gar nicht so selten wurde behauptet, zu Kievs Entscheidung für die Annahme des griechischen Glaubens habe eine lateinische Alternative bestanden. Und in der Tat hat die Regentin Ol‘ga (945962) durch eine Gesandtschaft zu Kaiser Otto dem Großen 959 nach Ingelheim die Bitte übermittelt, einen Bischof mit Priestern

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in die Rus‘ zu entsenden. Als der Trierer Mönch Adalbert, später Erzbischof zu Magdeburg, 962 jedoch in Kiev eintraf, hatte bereits Ol‘gas Sohn Svjatoslav (962-972) die Herrschaft übernommen. Dieser stand der Mission ablehnend gegenüber. Auch mit Adalbert hatte es so seine Bewandtnis, fasste dieser die beschwerliche Reise doch als Strafexpedition auf. Ihm allein wird man das Scheitern dieser Unternehmung aber kaum anlasten; vielleicht fühlten sich die Kiever auch dadurch herabgesetzt, zur Mission nur mit einem einfachen Bischof und keinem Erzbischof bedacht worden zu sein. Ol‘ga hatte sich um 956 in Byzanz taufen lassen und dabei den Namen Helena angenommen.6 Offenbar vollzog der Patriarch selbst diesen Akt. Da sich Svjatoslav weigerte, vom Glauben der Väter abzugehen, musste der arme Adalbert unverrichteter Dinge den langen Rückzug antreten. Obschon ein Kontakt zum lateinischen Westen also unbestreitbar ist, leitet sich daraus noch nicht die These einer realistischen Alternative ab. Vielleicht verband Ol‘ga mit der Ingelheimer Gesandtschaft auch den Versuch, ein Gegengewicht zu den Griechen aufzubauen und dadurch die Verhandlungen zu erleichtern. Betrachtet man das Gesamtbild der Beziehungen zwischen Kiev und Byzanz um 1000, sprachen zumindest vier schwerwiegende Gründe für die Griechen und gegen die Lateiner. Dabei resultiert der erste aus Geographie und Wirtschaft. Nachdem die skandinavischen Waräger um 800 einen Handelsplatz am Ladogasee begründet und einige Zeit darauf ihren Herrschaftssitz nach Kiev verlagert hatten, erlebte der Handel zwischen Dnepr und Schwarzem Meer einen deutlichen Aufschwung. Schon für 860 bezeugen auch byzantinische Quellen die Ankunft einer Warägerflotte vor Konstantinopel, die dort allerdings im Sturm zerschellte. Gewisse Anzeichen sprechen sogar dafür, dass diese Handelsverbindungen nach 860 erstmals schriftlich fixiert wurden. Dabei führte die Rus‘ Rohstoffe oder Pelze aus und Luxuswaren wie Seide ein. Vor diesem Hintergrund hatte der byzantinische Patriarch Photios bereits 867 einen Missionsbischof an den Dnepr entsandt. Sicher bezeugt sind erst die Handelsverträge von 907 und 911. Welchen Umfang der Nord-Süd-Verkehr zu diesem Zeitpunkt bereits erreichte, zeigt ein 911 eingefügter Passus, der die Größe der Kiever Kaufmannsgruppen in Konstantinopel auf 50 beschränkte.

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Dass die Byzantiner noch dazu Tribut an die Kiever entrichten mussten, geht womöglich auf einen Angriff der Rus‘ von 907 zurück. Die Nestorchronik erwähnt diesen Vorstoß „von 2000 Schiffen“, die für diesen Zeitraum wohl etwas zuverlässigeren griechischen Quellen jedoch nicht. Auf sehr eindrückliche Weise machte dann der Vertragsschluss von 911 den bisherigen Kulturkontrast evident: Der byzantinische Kaiser Leo VI. beschwor die Abmachung durch den Kuss des Kreuzes, Oleg (882-912) aber durch Zücken des Schwertes und durch Anrufung der Götter Perun und Volos. Nestor war ein Mönch des Kiever Höhlenklosters, der sich im frühen 12. Jahrhundert an die Abfassung einer Chronik machte und diese um 1113 beendete. Die Initiative zu diesem Werk ging vermutlich vom Kiever Großfürsten Svjatopolk (1093-1113) aus, ein Freund und Förderer des Höhlenklosters. Dessen Nachfolger Vladmimir Monomach (1113-1125) begünstigte jedoch das gleichfalls bei Kiev gelegene Vydubickij-Kloster und beauftragte dessen Abt Silvestr mit der Fortführung der Chronik. Dieser fertigte 1116 eine zweite Redaktion an. Beide Fassungen versuchen, heterogene Überlieferungsschichten zu verknüpfen, insbesondere die vorchristlich-ostslavische, die vorchristlich-warägische und die christlich-byzantinische, die auch Chroniken wie die des Georgios Hamartolos umfasste. Aufgrund des beträchtlichen Zeitabstands zu den berichteten Ereignissen – den ersten Eintrag liefert die Chronik für 852 – handelt es sich bei so mancher Schilderung für die Zeit vor 1000 eher um Legende als zuverlässige Nachricht. Diese Berichte sind dennoch hochinteressant, weil sie den Übergang zum Christentum didaktisch vorbildlich motivieren. In diesem Sinne begründet die Nestorchronik Olegs Tod 912 sehr eindringlich durch sein Festhalten am Heidentum: Aus dem Kadaver seines ehdem geliebten Pferdes schnellt eine Schlange empor, an deren Biss der Großfürst zugrunde geht. Immerhin hatte Oleg die ostslavischen Stämme zwischen Ostsee und Steppe erstmals unter seiner Herrschaft vereint und somit eine entscheidende Voraussetzung für die übergreifende Christianisierung geschaffen. Mit den geographischen Voraussetzungen eng verknüpft schien auch die Kirchenstruktur. Dabei gilt Theophilaktos von Sebasteia als erster glaubwürdig bezeugter Metropolit von Kiev; womöglich war er es, der 987 als

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byzantinischer Gesandter die Modalitäten der Taufe aushandelte. Offenbar unterstand die Neugründung damit von Anfang an dem Patriarchat von Konstantinopel und wurde mühelos in die Ostkirche integriert. Dagegen hätte der Anschluss an Rom eine Überdehnung der Kommunikationswege zur Folge gehabt. Hinzu tritt als zweiter Beweggrund für die Annahme des griechischen Glaubens die Außenpolitik. Im Osten vermochte sich der Kiever Großfürst Svjatoslav (962-972) mit seiner Expansionspolitik zwar durchzusetzen, indem er 968 die Chazarenhauptstadt Itil an der unteren Wolga eroberte. Gegenüber Byzanz aber schlugen die Kiever Pläne fehl, als Kaiser Johannes Tzimiskes 969 eine Gegenoffensive begann, die Svjatoslav in Bulgarien nicht nur zur Kapitulation zwang, sondern auch dazu verpflichtete, dem Kaiser in Zukunft mit Hilfstruppen beizustehen. Als nun Kaiser Basileios II. in Bedrängnis geriet, sah er sich gezwungen, den Kiever Großfürsten Vladimir (980-1015) um ein Hilfskorps zu bitten. Als kleine Gegenleistung stellte der Kaiser Vladimir die Hand seiner Schwester Anna in Aussicht. Allem Anschein nach sah sich Basileios in recht verzweifelter Lage, denn diese Hochzeit versprach, den Kiever Nobody mit allen anderen christlichen Herrschern auf eine Stufe zu heben. In der Geschichte der Christianisierung ist eine solche Eheschließung kein Einzelfall, wobei es immer wieder die Gattinnen waren, deren Liebreiz durch ihren christlichen Glauben ins Unermessliche gesteigert wurde – so zumindest aus Sicht des bislang heidnischen Gemahls: Auch der polnische Herrscher Mieszko nahm 966 nach der Heirat mit der böhmischen Prinzessin Dobrova die Taufe, desgleichen mit geringer Verspätung der litauische Großherzog Jagiello 1386 durch Eheschließung mit der polnischen Königin Jadwiga. Aus byzantinischer Sicht kam Basileios Angebot einer so bedeutsamen Zusage gleich, wie es die Lateiner nicht erhalten hatten. Sogar Kaiser Otto dem Großen war der Versuch misslungen, für seinen Sohn Otto II. eine Purpurgeborene als Gattin zu erhalten. Umso wertvoller erschien daher die Hand der Anna; umgehend setzte sich eine warägische Hilfstruppe von etwa 6.000 Mann in Bewegung, die zum Sieg der Byzantiner über den Aufrührer Bardas Phokas 989 wesentlich beitrug – und damit auch zur Rettung von Basileios II., denn 987 hatte sich Bardas Phokas schon zum Gegenkaiser ausrufen lassen. Dass die Krimmetropole Korsun‘ mit den Aufständischen in Verbindung stand,

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erscheint nicht gänzlich ausgeschlossen. Ebenso denkbar wäre, dass Vladimir mit der Einnahme der Stadt seinen Anspruch auf die byzantinische Prinzessin bekräftigen wollte. Korsun‘, seit 553 Sitz eines Erzbischofs, wurde von den Kievern jedenfalls gründlich ausgeplündert. Dabei erbeuteten Vladimir und die Seinen reichhaltiges Kircheninventar wie Bilder, Kreuze und Schriften, die nun den Grundstock der Kiever Kirchenausstattung ausmachten. Auch eine Anzahl von Priestern machte sich von Korsun‘ nach Kiev auf den Weg. Das dritte Argument für die Taufe nach griechischem Ritus entstammte der Kulturgeschichte. Nach etwa dreimonatigem Katechumenat ließ sich Vladimir wahrscheinlich am 6. Januar 988 taufen, dem Fest der Epiphanie. Dabei nahm er den Namen Vasilij an, nicht nur der Name eines großen Kirchenvaters, sondern auch des amtierenden byzantinischen Kaisers Basileios II., seines Schwagers, der wohl sein Taufpate wurde. Jetzt hatte Vladimir die persönliche Voraussetzung für die Trauung mit Anna geschaffen, die nach deren Eintreffen im Sommer geschlossen wurde. Bereits an Pfingsten hatte Vladimir einer Massentaufe im Dnepr beigewohnt, von der die Nestorchronik sehr eindrücklich berichtet: „Am nächsten Morgen ging Vladimir gemeinsam mit den Priestern, der Kaisertochter und mit denen von Korsun‘ hinaus an den Dnepr, und es waren unzählige Menschen zusammengekommen. Und sie stiegen ins Wasser, die einen standen bis an den Hals darin und die anderen bis zur Brust, die kleinen Kinder aber beim Ufer bis zur Brust, wieder andere hielten ihre kleinen Kinder. Die Erwachsenen warteten, die Priester standen da und verrichteten die Gebete. Es war im Himmel und auf Erden große Freude, soviel gerettete Seelen zu schauen.“7 Unmittelbar nach Annahme des Christentums ordnete Vladimir die Zerstörung der alten Kultstätten und Götterbilder an. All dies war jedoch nur äußeres Zeichen eines tiefgreifenden und langwierigen Prozesses, der den Wandel von mündlicher zu schriftlicher Kultur anstrebte. Immerhin war es die griechische Kirche, die das Vermächtnis der beiden Slavenapostel Kyrill und Method bewahrte. Beide hatten für das Großmährische Reich um 880 ein Alphabet entwickelt, das auch den Ostslaven zugänglich war. Den Bulgaren kam bei der Übersetzung griechischen Schrifttums eine wesentliche Mittlerrolle zu. Eine Entsprechung hierzu blieb die

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lateinische Kirche schuldig. Ebenso unschätzbar wie beim Alphabet fiel die Bedeutung des neuen Glaubens für die Herrschaftssicherung aus. Das kirchliche Dogma, alle Obrigkeit sei von Gott, mußte die bislang recht vage Stellung des Kiever Fürsten entscheidend befestigen, sei es als „Gesalbter des Herrn“, sei es als Hüter der Rechtgläubigkeit, der mit der Staatskirche in eine Symphonia eintrat. Sehr bezeichnend begann Vladimir nach seiner Taufe damit, eigene Gold- und Silbermünzen zu prägen, die sich ikonographisch am byzantinischen Beispiel orientieren. Auf die Vorderseite setzte Vladimir die Christusbüste mit dem Monogramm „IC“ und auf die Rückseite ein Porträt des thronenden Herrschers. Byzantinische Münzen behielten die thronende Haltung zumeist Christus vor. Mit zunehmender Perfektionierung der Münzherstellung wählte Vladimir dann ein fusslanges Kleid, das denjenigen Faltenwurf zeigte, wie er bislang für das Gewand Christi typisch war. Viertens und letztens kommen ästhetische Aspekte ins Spiel, die in unserem Zusammenhang von besonderer Bedeutung sind. Anders als im Zentrum des Byzantinischen Reiches mit seinen ebenso kultur- wie traditionsreichen Städten fand die christliche Kirche nördlich des Schwarzen Meeres eine sehr dünne Urbanisierung und eine äußerst spärliche Alphabetisierung vor. Vor diesem Hintergrund kam dem Bild besondere Bedeutung zu, um die neue Botschaft jedermann „ersichtlich“ zu machen. Hatte der Missionspapst Gregor der Große das Medium Bild noch als „Bibel des armen Mannes“ bezeichnet, musste die Ikone in Kiev für alle die Bibel ersetzen. Diese Bedeutungsverschiebung vom Text zum Bild war schon der ersten Taufgeneration gegenwärtig. Der Bericht des Chronisten fällt daher besonders eindrücklich aus: Zunächst zitierte er das verbreitete Motiv des Religionswettstreits zwischen Griechen, Lateinern, Juden und Muslimen.8 Die Entscheidung für Byzanz folgte dann einem eher ästhetischen Urteil. Nachdem die fiktive Gesandtschaft bei den übrigen Religionen einer endlosen Kette von Enttäuschungen ausgesetzt war, gelangt sie an den Bosporus. „Wir kamen schließlich zu den Griechen, und man führte uns dorthin, wo sie ihrem Gott dienen. Wir wußten nicht, ob wir im Himmel waren, denn auf der Erde gibt es keinen solchen Anblick, auch nicht eine derartige Pracht. Wir sind außerstande, darüber zu berichten, wir wissen nur, dass Gott richtig unter den Menschen weilt und dass ihr Gottesdienst besser als der aller an-

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deren Völker ist. Denn wir können dessen Pracht nicht vergessen. Jeder Mensch, sobald er vom Süßen gekostet hat, wird hernach nichts Bitteres mehr zu sich nehmen. Auch wir hier wollen nicht mehr so leben.“9 Schriftstellerisch sehr geschickt beginnt und beendet der Chronist seinen Bericht über die Religionsauswahl mit einem Blick auf Bilder. Zunächst lässt er einen als Philosophen bezeichneten Missionar auftreten, der einen kurzen Abriss biblischen Geschehens vorträgt. Am Schluss dieser Predigt holt der Philosoph ein auf Leinwand gemaltes Bild hervor, auf dem das Jüngste Gericht zu sehen ist.10 „Er zeigte ihm rechts die Gerechten, die voller Freude ins Paradies gehen, und links die Sünder, die der Höllenqual entgegengehen.“ Nach vollzogener Taufe geschah zunächst ein Wunder. Vladimir litt zu dieser Zeit an den Augen, erlangte die Sehkraft aber unmittelbar nach der Taufe zurück. Nun legt Nestor dem Bischof von Korsun‘ bzw. den mit Anna aus Byzanz nach Kiev gelangten Priestern eine erneute Belehrung in den Mund, die schließlich auf die Apostel eingeht und die Entstehung der Ikone: „Der Evangelist Lukas hat sie nämlich als erster gemalt und schickte sie nach Rom, wie Basileios sagt: Die Ikone geht auf das Urbild zurück.“ Obschon die Mission damit äußerlich gelungen war, kann doch kaum Zweifel daran sein, dass sich zwischen der Kirche in Kiev und in Konstantinopel erhebliche Unterschiede auftaten. Die Idee der Symphonia lag zwar beiden zugrunde, derzufolge der Staat, wie im Codex Justinianus verlangt, auf die Wahrung der kirchlichen Dogmen zu achten habe. So wie der Mensch aus Leib und Seele bestehe, so die Welt aus Staat und Kirche. Tatsächlich aber bot diese Konstellation zahllosen Varianten Raum: Zum Beispiel waren die Patriarchen in Abhängigkeit vom Kaiserhof geraten, weil dessen Existenz in die vorchristliche Ära zurückreichte und damit ein höheres Maß an Tradition aufwies. Somit stand die Person des Kaisers damit eindeutig über der Kirche. Die Kiever Herrscher jedoch entstammten einem sehr jungen Spross und kehrten damit die byzantinische Situation um. Zudem traten die zunächst aus Griechenland entsandten Metropoliten am Dnepr nicht selten als Sachwalter byzantinischer Interessen auf. Noch dazu fehlte der Kirche in Kiev all das, was in Konstantinopel ihren Reichtum ausmachte: Vermögende Klöster,

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wohlmeinende Stifter, reichhaltige Bibliotheken sowie umfassende Sammlungen alter Kunst. Eben noch im Zentrum eines Kaiserreiches, fand sich die Ostkirche plötzlich am Zivilisationsrand wieder. Zu allem Überfluss riss die Kontinuität der Kiever Herrschaft mit dem Tode Jaroslavs des Weisen (1015-1054) ab. Seither fand eine zentral gelenkte Mission kaum noch statt, denn im Kiever Reich drängten die Regionalmächte nach vorn – auch dies eine Situation, die in Konstantinopel kaum denkbar schien. Schwächen sind Stärken und umgekehrt, denn nur das Fehlen überwältigender Anschubkräfte bahnte einer stillen Mission den Weg, die ohne herangaloppierende Ritter oder herabkrachende Eichen auskommen musste. Wie überall bedurfte die Kirche jedoch staatlichen Schutzes und trat damit in eine Abhängigkeit vom jeweiligen Territorialherrn. Daraus ergaben sich verschiedene Christianisierungsgeschwindigkeiten, einmal eine eher gedrosselte wie in Polock, wo uns noch im 13. Jahrhundert eine gewisse Indifferenz entgegentritt, daneben aber auch ein vergleichsweise energisches Vorgehen wie bei Jurij Dolgorukij, ab 1154 Großfürst von Kiev, oder dessen Sohn Andrej Bogoljubskij, seit 1157 Fürst von Vladimir-Suzdal‘. Dieses Christentum fast ohne Feuer und Schwert breitete sich eher durch allmähliche Besiedlung aus, weniger durch reißende Eroberung. So wie die Russen von Süd nach Nord in neue Siedlungsgebiete einsickerten, so auch das Christentum. Damit wurde der Prozess der Kolonisation als Grundelement russischer Geschichte wie für die Verbreitung des Glaubens prägend. Etwaiger Widerstand, wie er vor allem in finnisch besiedelten Gebieten auftrat, wurde weniger gebrochen als vielmehr überspült. Ein markantes Beispiel dessen findet sich schon in der Nestorchronik. Nachdem Vladimir im Anschluss an seine Taufe ein hölzernes Standbild des Götzen Perun hatte auspeitschen und in den Dnepr werfen lassen, fährt der Bericht fort: „Und Vladimir gab Befehl und sagte: `Wenn er irgendwo an Land kommt, dann stoßt ihn vom Ufer weg, bis er durch die Stromschnellen hindurch ist, weiter kümmert euch nicht mehr um ihn!´ Da taten sie das Befohlene. Und als sie ihn losließen, trieb er durch die Stromschnellen, und der Wind warf ihn auf eine Sandbank, weshalb sie bis auf den heutigen Tag Peruns Sandbank heißt.“11 In ihrer Offenherzigkeit ist diese Passage einmalig. Zwar wird der ausgediente Gott auf Befehl von oben verhöhnt und geschmäht, von den bislang Unge-

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tauften auch beweint, zu einer regelrechten Zerstörung aber kommt es nicht. So wie verblasste Ikonen den Flüssen übergeben wurden, so nahm sich der Dnepr des Standbilds an, aber nicht um es zu verschlingen, sondern andernorts wieder freizugeben. Noch dazu gelang es dem Perun, sich auch im Ortsnamen zu behaupten und somit im Gedächtnis zu bleiben. Bei eben diesem Standbild des Perun hatte der Kiever Großfürst Igor‘ (912-945) die Handelsverträge mit den Byzantinern beschworen; seine christlichen Gefolgsleute aber suchten dazu die St. Eliaskirche auf, die schon vor Vladimirs Taufe gebaut worden war. Wie das entstehende Netz von Bistümern zeigt, breitete sich die neue Kirche zunächst entlang der Dneprlinie aus. Zwischen Novgorod im Norden und Kiev im Süden rückten auch Polock, Černigov und Belgorod zum Sitz eines Bischofs auf. Hinzu kamen Volodimir-Volynskij und Turov im Westen sowie Rostov im Osten. Als Wahrzeichen der neuen Würde entstanden in jeder dieser sieben Städte Kirchen aus Stein, wobei die Größe der Gotteshäuser auch etwas über den Rang der Diözese verrät: In Kiev umfasste die Fläche der Sophienkathedrale 2.299 Quadratmeter, in Rostov 954, in Černigov 734 sowie in Vladimir 715.12 Überschaut man die russische Binnenkolonisation als Voraussetzung der Christianisierung bis zum 16. Jahrhundert, so ergeben sich drei Phasen, die man je nach dem Hauptträger als fürstliche, städtische bzw. klösterliche Mission umschreiben könnte. In der ersten von der Taufe 988 bis zum Eintreffen der Mongolen 1240 wurde der Waldgürtel nördlich der Steppe höchst ungleichmäßig und nur entlang der Flüsse sowie für einzelne Bodeninseln erhöhter Fruchtbarkeit erschlossen. Dieser Prozess kam auch deshalb so mühsam voran, weil die territoriale Zersplitterung der Kiever Rus‘ mit andauernden Fehden einherging, die erst durch den Aufstieg der Großfürstentümer Moskau und Litauen gebannt wurden. Gradmesser dieser Rodung waren die von den Landesherrn bewilligten „Freiheiten“, die vor 1200 deutlich zunahmen. In Smolensk etwa ist die erste Kirche für 1101 belegt, als Vladimir Monomach hier eine Kathedrale errichtete. 1137 rückte die Stadt zum Bistum auf, dem zunächst ein Grieche vorstand. In der zweiten Phase während der Mongolenzeit ab 1240 intensivierte sich die Wanderung aus der Steppe in die Mischwaldzone deutlich, auch weil die Reiterheere der Mongolen und Tataren im

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Schatten dichter Wälder ihren Hauptvorteil einbüßten, die Beweglichkeit. Insbesondere die Städte, zunächst ja die Keimzelle der Mission, erlebten nun einen Aufschwung. Während für die Kiever Epoche bis 1240 in der nordöstlichen Rus‘ ganze 28 Städte belegt sind, steigt deren Anzahl für das 14. und 15. Jahrhundert auf 68.13 Besondere Bedeutung fiel der städtischen Kolonisation dort zu, wo wie in Novgorod der Boden so ungünstig war, dass die Bevölkerung eher vom Handel lebte. Bereits 1174 stießen die Novgoroder von der Wolga über die Kama bis zur Vjatka vor, wo sie eine eigene Kolonie, das spätere Vjatka, gründeten und zu Ehren der Märtyrer Boris und Gleb eine Kirche erbauten. Gleichfalls auf Novgorod geht das Erzengel-Michael-Kloster an der Mündung der Dvina ins Weiße Meer zurück, später Archangel‘sk. Städtebau hieß Kirchenbau. Sehr eifrig tat sich in dieser Hinsicht Jurij Dolgorukij hervor, der seine Residenz von Rostov nach Suzdal‘ verlagerte und für 1147 auch als Gründer von Moskau gilt. Dessen Sohn Andrej Bogoljubskij verlegte den Fürstensitz nochmals nach Vladimir, wo er 1158 den Grundstein zur Himmelfahrtskathedrale legte und ihr wie in Kiev den Zehnten zusprach. Nach dem Vorbild von Jerusalem und Konstantinopel ließ er im Mauerring um seine Stadt ein Goldenes Tor errichten. Bogoljubskij trug sich sogar mit dem Gedanken, Vladimir zu einer zweiten Metropolie zu erheben und auch in dieser Weise mit Kiev gleichzuziehen. Der Patriarch in Konstantinopel aber versagte sich diesem Wunsch. Welche Kräfteverschiebung hier vor sich ging, zeigt das Jahr 1169, als Bogoljubskij zwar den Kiever Thron an sich brachte, sein Reich aber nicht von dort aus regierte, sondern nach Vladimir zurückkehrte – dies auch in Reaktion darauf, dass Nomadenvölker wie Pecˇenegen und Polovcer zunehmend in die Steppe vordrangen und den Weg nach Byzanz bedrohten.14 Zum Elend der Fürstenfehden trat damit auch ein wirtschaftlicher Niedergang Kievs lange vor dem Mongoleneinfall von 1240. Um die neue Kirche in Vladimir über alle anderen zu erheben, bediente sich Bogoljubskij eines bewährten Mittels: Der Ikone. 1157 ließ er aus Vyšgorod bei Kiev das Bild der Gottesmutter nach Vladimir abtransportieren, die dann als sog. Vladimirskaja in die Geschichte eingehen sollte. Im Gefolge des sich vollziehenden Machtwechsels gelangte sie 1395 in den Moskauer Kreml, wo sie bald darauf als Schutzschild des ganzen Reiches galt. Vermutlich

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ist dies die älteste und bekannteste russische Ikone überhaupt. Der Legende nach war stammte sie vom Apostel Lukas und war unter Kaiser Theodosios 450 von Jerusalem nach Konstantinopel gelangt. Dort wurde sie Bogoljubskijs Vater Jurij Dolgorukij vom Patriarchen verehrt. Tatsächlich ist die Ikone ein Werk aus Konstantinopel, das ca. 1125 entstanden war. Diese Gottesmutter vom Typus der „Barmherzigen“, die das Kind auf dem Arm hält und nicht auf dem Schoß, wurde zum Vorbild für unzählige Kopien, die ihre warme und anrührende Geste fortschrieben und zum wohl vorherrschenden Marientypus in Russland erhoben. Als die Ikone nach 1917 in der Tret‘jakov-Galerie restauriert wurde, stellte man fest, dass durch mehrfache Übermalung nur die Gesichter weitgehend orininalgetreu erhalten waren. Da die Pracht seiner jungen Metropole der Kievs nicht nachstehen sollte, erbaute Bogoljubskij noch fünf weitere Kirchen in Vladimir. Der erhebliche Steuerdruck, den Bogoljubskij zur Finanzierung seiner Pläne insbesondere auf die Städter ausüben musste, hatte allerdings zur Folge, dass deren Mehrheit nicht sehr gut auf ihn zu sprechen war. Wie so oft zeigt sich im repräsentativen Großaufwand damit ein ebenso großer Zwiespalt: Einerseits schuf dessen Realisierung sozialen Unmut, andererseits sollte er genau den übertünchen. Einmal mehr war die Hoffnung auf die alles überstrahlende Wirkung der Ästhetik recht naiv; 1175 fiel Bogoljubskij einer Bojarenverschwörung zum Opfer, an der sogar seine Frau beteiligt gewesen sein soll.15 Nach dem historischen Sieg der Moskauer über die Tataren 1380 sollte sich in der dritten Phase die Kolonisations- und Christianisierungsbewegung nochmals verändern. Bislang hatten die Klöster wenig Neigung gezeigt, eine eigene Wirtschaft aufzubauen, da sie zumeist als Hausklöster ihrer Stifter gedacht waren. Seit Sergej von Radonež (1314-1391) jedoch traten die Klöster aus dem Schatten ihrer Stifter merklich heraus; das von Sergej begründete Dreifaltigkeitskloster bei Moskau stieg auch wegen intensiver Binnenkolonisation zu einem gewaltigen Grundherrn auf. Sergejs Vita räumt dieser Verknüpfung von Mission und Kolonisation erheblichen Platz ein. So heißt es über die Entstehung des Dreifaltigkeitsklosters: „Als Sergej sein Kloster begründete, herrschte Mangel an allem und Bedürfnislosigkeit, die durch den Uneigennutz der Mönche und die völlige Abgeschiedenheit des Ortes bedingt war.

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Für den täglichen Bedarf war nirgends etwas zu haben. Einsam war die Gegend, ringsum kein Dorf, kein Gehöft. Lange Zeit gab es auch keinen Weg zu diesem weltabgeschiedenen Ort. Nur ein enger, verwachsener Waldpfad führte zu der Einsiedelei, den man bei der Weglosigkeit benutzen musste, um ins Kloster zu gelangen. Der große, breite Fahrweg, der von der Bevölkerung benutzt wurde, lag weit ab. Um das Kloster herum erstreckten sich Wälder und Einöden von undurchdringlicher Wildnis. So lebten die Mönche ungefähr fünfzehn Jahre. In der Regierungszeit des Großfürsten Ivan, des Sohnes Ivans, der wiederum ein Bruder Simons war, begannen Christen sich durch die Wälder einen Weg zu bahnen und nach dem Ort zu pilgern, und sie gewannen die Einsiedelei lieb. Viele von diesen Menschen wünschten sich da anzusiedeln und taten es auch. Da ihnen niemand solches verwehrte, rodeten sie die Wälder im Umkreis des Klosters und erbauten sich verschiedene Werkstätten. So verwandelten sie die Einöde in Felder, die man heute noch sieht, und erbauten viele Dörfer und Gehöfte, wo sie sich ansiedelten. Sie säten Korn und vermehrten sich; sie begannen, das Kloster aufzusuchen und brachten Almosen aller Art.“16 Wie in der Vita angedeutet ging der klösterlichen Kolonisation die durch einzelne Mönche voraus. In der Nachfolge Christi sagten sich diese los vom Getriebe der Städte und suchten die Wildnis. Den Eremiten folgten Schüler und Bauern nach, so dass sich auch die Einsiedelei zu einem Träger der Rodung entwickelte. Wurde es dem Klausner in seiner Umgebung zu bunt, zog er einfach weiter. Sergej von Radonež, um bei diesem Beispiel zu bleiben, gründete von 1341 bis 1374 insgesamt neun Klöster, die dann wieder eigene Filiationen ins Leben riefen. Schwerpunkte der Klosterbesiedlung waren insbesondere der russische Norden und das östliche Ufer der Wolga, auch weil die Lebensbedingungen dort besonders hart ausfielen und sich sogar unter Asketen nur die gläubigsten behaupten konnten. Andererseits versprach die übergroße Einsamkeit in diesen Gebieten auch eine übergroße Nähe zu Gott. Überblickt man den Gang der Mission als Ganzes, erscheinen mehrere Hauptmerkmale: 1. Die russische kirchenhistorische Literatur betonte immer wieder, wie leicht sich die Kiever Rus‘ dem Christentum angeschlossen habe. Dieses Urteil ist falsch. Es bedurfte dreier Generationen, um

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die neue Kirche zumindest im Dneprbecken anzusiedeln. Ol‘gas Taufe von 956 in Byzanz markierte dabei den ersten Schritt. Für Kiev blieb dieser nahezu folgenlos oder stand nurmehr als Absichtserklärung. Ol‘gas Sohn Svjatoslav und dessen Gefolge lehnten das Christentum schon aus politischen Gründen ab, weil es sie zu isolieren drohte, ja womöglich sogar einen Aufstand gegen den Herrscher heraufbeschwören konnte. Als die Tätigkeit bulgarischer Missionare aber erste Erfolge hervorgebracht hatte, wagte Ol‘gas Enkel Vladimir 988 den Schritt zur Taufe. 2. Der eigentliche Widerstand gegen die Taufe der Rus‘ erwuchs jedoch nicht aus dem Heidentum, das der neuen Kirche kulturell eher wenig entgegenzusetzen vermochte. Vielmehr ergab er sich aus dem geographischen Faktor, ein Land derartiger Dimension energisch zu bekehren. Hier musste die neue Kirche mit Fürsten wie Städten ein Bündnis eingehen, das auch widerstrebende Tendenzen hervorbringen konnte. Wie in ganz Europa erfolgte die Christianisierung zunächst nur oberflächlich; zahlreiche Elemente des alten Kultus existierten fort und wurden vom neuen nur bemäntelt. Diese Symbiose aus Alt und Neu stellte sich in allen Missionsgebieten her; der sog. Doppelglaube, den russische Kirchenhistoriker immer wieder diskutiert haben, ist im Grunde daher alles andere als ein spezifisch russisches Phänomen. Erst die Diskussion über den Doppelglauben sah hierin ein Spezifikum. 3. Das Christentum bescherte der Rus‘ einen Kultus, von dem schon die Abgesandten Vladimirs in der Hagia Sophia nicht wussten, ob sie „noch auf der Erde oder schon im Himmel“ seien. Einer derartigen Pracht stand man offenbar fassungslos gegenüber. Dieses Bekenntnis zum Bild kam der optischen Präsentation des Neuen sehr entgegen; dennoch ließ sich die Orthodoxie damit auch auf ein Wagnis ein. Die Orientierung am Bild stellte ja zwangsläufig Ritus vor Dogma. Schriftarmen Kulturen schien diese Auffassung zu entsprechen; für die zukünftige Entwicklung aber lief dieser Weg darauf hinaus, Tradition vor Schule und Einheit vor Debatte zu stellen. Für dissidente Glaubensrichtungen war da wenig Platz, ja diese konnten nur zur Abspaltung führen. Auf der anderen Seite ermöglichte die Geringschätzung der Gelehrsamkeit eine Spiritualität sondergleichen. Ikonen waren magisch und dienten der Meditation. Offenbar erfüllte die ostslavische Bildkultur von Anfang an verschiedene Funktionen. Zum einen folgte sie einem Repräsentati-

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onsbedürfnis, deutlich erkennbar an der Sophienkathedrale in Kiev, dem ersten Steingebäude der Stadt, das die umliegenden Holzhäuser deutlich überragte und die frisch bekehrten Christen erheblich beeindrucken musste. Hier entstand ein Fresko von erheblichem Ausmaß, das den Bauherrn Jaroslav den Weisen (10151054) mit seiner Familie zeigte. Ihm gegenüber befand sich ein Mosaik der Eucharistie, so dass sich der Betrachter des Eindrucks wohl kaum erwehren konnte, im Grunde zähle die Familie des Herrschers ja zu den Aposteln. Zum andern übernahm die Ikone vorchristlich-magische Züge. Unverkennbar gingen damit Elemente des Götzendienstes auf das Andachtsbild über, so wenn Ikonen als Schutzamulett dienten und ihnen geopfert wurde. Verfehlte dessen Verehrung aber den Zweck, wurde die Ikone bestraft. Einerseits prangerte die Kirche diese Haltung schon seit dem 11. Jahrhundert als „Doppelglaube“ (dvoeverie) an, mit anderen Worten als andauerndes Festhalten an vorchristlichen Praktiken.17 Andererseits nahm die Kirche diesen Zwiespalt jedoch hin, um die Ausbreitung des neuen Glaubens zu unterstützen. Überlagerungen von Alt und Neu sind in der Religionsgeschichte wohl die Regel. Das Alte verschwindet nicht ganz, sondern wird überdeckt, überbaut oder überformt. Dies zeigt sich auch beim überreligiösen Leitmotiv der Vögel. Die Nestorchronik ordnet sie zunächst eindeutig den Schamanen und Gegnern des neuen Glaubens zu. So befragt ein getaufter Novgoroder einen „Zauberer“ nach dessen Göttern und wo sich diese denn aufhielten. Darauf lautet die Antwort: „In den Abgründen; sie sehen rot aus, besitzen Flügel und haben Schwänze. Sie steigen auch empor bis an den Himmel und hören euren Göttern zu“. Die Farbe Rot war auch die der Schamanen, die bei der Opferung regelmäßig mit Blut in Verbindung traten. Daneben verkünden Vögel als Himmelsboten oder Orakel den göttlichen Willen. Schließlich aber erscheint die friedliche Taube als Sinnbild des heiligen Geistes.18 Zusammen mit den Bildelementen Kirche und Himmel sind Vögel noch in der Malerei des 19. Jahrhunderts präsent und künden noch immer gewaltigen Umbruch an, sei es das Tauwetter oder das Ende der Leibeigenschaft wie bei Savrasovs Bild „Krähen sind gekommen“ (Farbabb. 4). Der urspünglich religiöse, ja vorchristliche Bedeutungshorizont aber ist beim Publikum nicht mehr präsent.

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Quellen zur Religion der vorchristlichen Zeit fließen für die Westslaven schon lebhafter als am Dnepr. So liefert Thietmar von Merseburg (975-1018) den sehr detaillierten Bericht eines Heiligtums der Liutizen bei Stargard in Mecklenburg: „In der Burg befindet sich nur ein kunstfertig errichtetes, hölzernes Heiligtum, das auf einem Fundament aus Hörnern verschiedenartiger Tiere steht. Außen schmücken seine Wände, soviel man sehen kann, verschiedene, prächtig geschnitzte Bilder von Göttern und Göttinnen. Innen aber stehen von Menschenhänden gemachte Götter, jeder mit eingeschnitztem Namen; furchterregend sind sie mit Helmen und Panzern bekleidet; der höchste heißt Swarożyc, und alle Heiden achten und verehren ihn besonders. Auch dürfen ihre Feldzeichen nur im Falle eines Krieges, und und zwar durch Krieger zu Fuß, von dort weggenommen werden.“ Im Anschluss beschreibt Thietmar, wie Priester mit Pferden, die ihrer Größe wegen als heilig gelten, über Gras das Los werfen. Gewisse Zweifel an diesem Verfahren gehen allerdings daraus hervor, dass ein Plan zweimal durch gutes Vorzeichen bestätigt werden musste. Sehr drastisch heißt es dann: „Auch bezeugt eine alte, schon mehrfach als falsch erwiesene Kunde, aus dem See steige ein großer Eber mit weißen, von Schaum glänzenden Haaren empor, wälze sich voller Freude schrecklich im Morast und zeige sich vielen, wenn schwere grausame und langwierige innere Kriege bevorstehen“ (VI, 23-24). Auf den ersten Blick hat die Taufe der Polen mit der in Kiev vieles gemein: In beiden Fällen erfolgte sie „von oben“ und auf eigene Initiative, war eng mit außenpolitischen Statusinteressen verbunden und ging mit Staatenbildung Hand in Hand. Auch äußerlich treten übereinstimmende Merkmale hervor, so die Ehe zwischen heidnischem Fürsten und christlicher Prinzessin und – in der Chronistik besonders vermerkt – das Wunder der Sehendwerdung. Bei Vladimir und Mieszko wird dieses Wunder ganz „augenfällig“ gemacht. So heißt es im Bericht des Martinus Gallus nach 1100: „Jetzt erst war für alle die Freude vollkommen, als der Knabe (Mieszko) diejenigen, die er niemals gesehen hatte, erkannte und die Schande seiner Blindheit in unentwirrbare Freude verwandelte. Da erkundigte sich Fürst Ziemomysł (der Vater) bei den anwesenden Ältesten und Weisen sorgfältig, ob durch die Blindheit und Erleuchtung des Knaben etwas Zeichenhaftes angezeigt werde. Sie aber erklärten, durch die Blindheit werde bezeichnet, dass Polen

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vorher so gewesen sei, nämlich gleichsam blind, dass es aber, so weissagten sie, in Zukunft durch Mieszko erleuchtet und über die Nachbarvölker erhöht werden solle.“19 Ort und Datum der Taufe Mieszkos sind nicht mit Sicherheit überliefert. Vermutet wird Ostern 966, wobei wohl ein tschechischer Priester mitgewirkt hat, da Mieszkos Frau Dubravka aus Böhmen stammte. Der neue Glaube konnte allerdings nur dann ganz Polen erfassen, wenn auch ein Rahmen geschaffen wurde – und das fiel hier weitaus leichter als am Dnepr. 968 entstand daher das Bistum Posen, wobei sich schnell das Bemühen zeigte, durch engen Kontakt zum Papst ein Gegengewicht zu den deutschen Nachbarn zu schaffen. Das neue Bistum wurde daher nicht Magdeburg, sondern Rom unterstellt. Zugleich machte sich Mieszko daran, die neue Kirche zu „untermauern“, und begann den Bau des ersten Steindoms zu Posen. Dessen Vorbild war Quedlinburg, das Mieszko beim Hoftag Ottos des Großen 973 selbst aufgesucht hatte. Unter Mieszkos Sohn und Nachfolger Bolesław Chrobry (9921025) sollte sich allerdings zeigen, dass die neue Religion kein verlässlicher Anzeiger für politische Bündnisse wurde. Bolesław überfiel nicht nur die längst christianisierten Kiever 1018, um seinem gestürzten Schwiegersohn mit Erfolg erneut zur Macht zu verhelfen, sondern machte dabei gemeinsame Sache sogar mit den ungetauften Pečenegen. Im Innern aber ließ er nichts unversucht, die neue Religion aufzuwerten, und schuf eine eigene polnische Kirchenprovinz im Frühjahr 1000. Dabei wurden dem neuernannten Erzbischof zu Gnesen die Bistümer Kolberg, Breslau und Krakau unterstellt. Anlass dieses Schrittes war der Märtyrertod, den Aldabert, der frühere Bischof von Prag, 997 bei den Prußen erlitten hatte. Sehr umsichtig hatte Bolesław Adalberts sterbliche Überreste erworben und in Gnesen beigesetzt. Dabei war die Wahl nur deshalb auf Gnesen gefallen, weil sich hier ein früheres heidnisches Heiligtum befand. Auch über Gnesen hinaus erwarben sich Adalberts Gebeine sehr schnell wundersamen Ruf, so dass auch Kaiser Otto III. nach Gnesen aufbrach. Den frühen Tod des Kaisers schon 1002 hat diese Wallfahrt jedoch nicht verhindert.20 Für Polen fiel dem „Akt von Gnesen“ dennoch große Bedeutung zu. Der Kaiser ernannte den polnischen Fürsten zum „Bruder und Mitarbeiter am Reich“, schmückte ihn mit dem kaiserlichen Dia-

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dem und überreichte ihm eine Nachbildung der heiligen Lanze, einer Reichsinsignie, in deren Vorbild angeblich ein Nagel vom Kreuz Christi eingelassen war. Zur Erinnerung an die Schlacht bei der Milvischen Brücke 312 galt die Waffe zeitweise auch als Konstantinslanze. Für Polens Selbstbild war dieses Geschenk außerordentlich folgenreich, begründete es den Mythos von Polen als Bollwerk der Christenheit (antemurale christianitatis),21 wie er zu Tage trat etwa im Sieg von Jan Sobieski über die Osmanen vor Wien 1683 bis hin zum erfolgreichen Kampf gegen die gottlosen Sowjets nach 1980. Mythen kennt die Geschichte viele; dieser aber war defensiv. Bolesław Chrobry wollte die Chance nutzen, um mit der Kirche auch seine Herrschaft zu erhöhen, und schickte eine Gesandtschaft nach Rom. Die Königskrone erhielt er jedoch erst, als auch die Ungarn diese Würde erhalten hatten. Ebenfalls in Gnesen ließ sich Bolesław 1025 wohl mit päpstlicher Zustimmung zum polnischen König krönen. Auf dieser Grundlage gelang es der neuen Kirche, mit dem Zehnten eine feste Steuer durchzusetzen. Außerdem fielen ihr zahlreiche Stiftungen des Adels zu. Für den langen Weg von der Taufe des Königs bis zur Christianisierung des ganzen Landes waren diese Mittel auch dringend erforderlich. Dieser Weg war gleichbedeutend mit der Umwandlung zahlreicher Stammeskulte zu dem eines gemeinsamen Staates und hatte daher sowohl politische wie kirchliche Priorität. Im Anspruch auf die Beherrschung der Zeit lief beiderlei zusammen, denn es waren die Freitage (als Erinnerung an die Passion Christi), die sonntägliche Messe und das Osterfest, die dazu dienten, den neuen Glauben einzuüben. Auch in der Fastenzeit durchdrangen sich Kirche und Alltag. Slavische Taufnamen blieben zwar vorherrschend, doch einen grundlegenden Wechsel bahnte die Kirche an: Anstelle der vorchristlichen Einäscherung trat nun die Bestattung auf dem Friedhof oder beim Adel in der Kirche am Altar.22 Erstmals schloss die Beherrschung der Zeit auch die Ewigkeit ein. Nach dem friedlichen Weg zur Christianisierung wie in Polen kennt Ostmitteleuropa auch den gewaltsamen wie bei den Prußen. Ob blutig oder friedlich, das ergab sich vor allem durch das Ausmaß vorheriger Kontakte zu Fürsten oder Städten, die bereits konvertiert waren. Je besser die politischen oder Handelsbeziehungen, umso realistischer erschien die friedliche Christianisierung „von

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oben“. Wenn Dynastien und feste Siedlungen wie bei den Prußen aber noch entstehen mussten, traf die Missionsbewegung keinen Verhandlungspartner an. Der Weg in die Eskalation war damit vorgezeichnet. Im Fall der Prußen war der erste Missionar Adalbert 997 auch deshalb gescheitert, weil er im Schutz von Bewaffneten erschien und vor den Prußen damit als Aggressor dastand. Nachdem – getragen von deutschen Kaufleuten – 1186 der erste Bischof für Livland berufen war, wandte sich Konrad von Masowien 1126 an den Deutschen Orden, um diesen zur Unterstützung beim Kampf gegen die Prußen aufzufordern. Auf polnischer Seite war das Motiv damit eher politisch als religiös. Vermutlich hegte Konrad sogar die Erwartung, seinen Anspruch auf die polnische Krone durch einen Missionserfolg zu verbessern, denn seit 1138 war das polnische Königtum vakant. In der Goldenen Bulle von Rimini bestätigte Kaiser Friedrich II. dem Orden 1226 das Recht auf die zu unterwerfenden Gebiete. Ausgehend von Kulm, das 1232 erobert wurde, schufen die Ordensritter nicht nur ein eigenes Territorium, sondern veränderten durch Ansiedlung von Siedlern auch die ethnische Zusammensetzung grundlegend. Vor Ankunft des Ordens wird die Anzahl der Prußen auf 170.000 geschätzt, um 1300 waren es noch 90.000. In dieser Abnahme drückt sich einerseits die außerordentlich blutige Unterwerfung aus, andererseits eine Fluchtbewegung nach Litauen. Um 1400 standen insgesamt 140.000 Prußen etwa 100.000 Deutschen und 26.000 Polen gegenüber.23 Der Orden beeilte sich, nicht nur Burgen, Städte und Dörfer zu gründen, sondern auch Kirchen. 1243 vollzog der päpstliche Legat Wilhelm von Modena in Rom die Aufteilung des Ordenslandes in die vier Diözesen Kulmerland, Pomesanien, Ermland und Samland, wo der Orden zwei Drittel des Landes erhalten sollte und der Bischof ein Drittel. Die Quellen sind durch die Bürokratie des Ordensstaates so außergewöhnlich gut, dass man die Überlegung wagen sollte, was Christianisierung in diesem Fall eigentlich hieß. Hier gibt es viele Aspekte. Auf schriftlicher, also offizieller Ebene schlugen biblische Anleihen mühelos durch, ja mussten immer wieder zur Legitimation des Heidenkampfes herhalten. Ein schon abstruses Beispiel dessen liefert die „Geometria Culmensis“, ein Traktat zur Landvermessung um 1400. In dieser Urkunde heißt es: „Als nun der allmächtige Gott das israelitische Volk durch das

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Rote Meer geführt und nach dem Wohnen in der Wüste zum gelobten Lande hingeführt hatte, hat er den einzelnen Stämmen dieses Land der Verheißung unter bestimmten Grenzen und Gemarkungen zu abgesondertem Besitz übergeben; denn es sollte kein Durcheinander der Äcker geben, vielmehr jeder Stamm mit seinen Gemarkungen zufrieden sein, und alle sollten jeweils einzeln ihren Ackerbau vornehmen. So wird auch heute diese ganz niedere Welt (iste mundus inferior) geleitet unter der Unterscheidung der Reiche, Stämme und Sprachen, wobei die Reiche auch wieder in Gebiete und schließlich in Äcker und Weide aufgeteilt sind, indem den Leuten einzeln nach dem verschiedenen Stand in der Welt unter einem bestimmten Maß die Hufen zum Besitz übergeben sind.“24 Hier dient der Verweis auf das Alte Testament dazu, um Deutsche und Israeliten gleichzusetzen und ihren Anspruch auf „Neuland“ zu begründen. Die hergestellte Parallele ist politisch, juristisch und wirtschaftlich, nicht aber religiös. Eine religiöse Aussage fehlt vollkommen – und hätte in einer Anleitung für Landvermesser vermutlich auch nur Verwirrung gestiftet. „Christianisierung“ rechtfertigt aber auch ein Massaker nach dem anderen. Dabei stellt Peters Chronik Christen erst als Opfer und dann als Täter dar: „Einer der Brüder erlitt das Martyrium auf folgende Weise: Die Prußen banden ihn lebend mit den Händen an einen Baum, schnitten ihm den Nabel heraus, darauf zwangen sie ihn unter vielen Schlägen, um den Baum zu laufen, bis alle seine Gedärme daran klebten, und so gab er mit dem Bekenntnis des wahren Glaubens Gott seinen Geist zurück und starb. Du magst alle Schriften des Martyriologiums durchblättern, sooft du willst, eine solche Art des Martyriums wird dir nicht begegnen.“25 Diese Christianisierung setzte vor allem auf Status, da gleiches Recht nur durch Taufe zu erlangen war. Das Netz der Kirchen blieb lange Zeit dünn; so sieht der Vertrag von Christburg 1249, der einen prußischen Aufstand befrieden sollte, für das gesamte Bistum Ermland nur sechs Kirchen vor. Die Prußen zu erreichen, fiel den Ordensgeistlichen schon deshalb sehr schwer, weil sie nicht deren Sprache beherrschten. Erst die Reformation ging diesen Mangel an. „Christianisierung“ meint also neuen Ritus durch neue Herrschaft. 1249 gelobten die Geschlagenen daher, „ihre Toten nach der Sitte der Christen auf den Kirchhöfen zu bestatten und nicht

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außerhalb. Dem Götzenbild, das sie einmal im Jahr aus gesammelten Feldfrüchten bilden und als Gott zu verehren pflegten, dem sie den Namen Curche beilegten, und den anderen Göttern, die Himmel und Erde nicht geschaffen haben, mit welchem Namen sie auch immer genannt werden, würden sie künftig nicht opfern.“26 Ausschließlich gewaltsam war die Mission jedoch nicht. Für 1205 berichtet Heinrich von Lettland erstaunlich naiv von einem Theaterstück, das man in Szene setzte, „damit die Heidenschaft die Anfangsgründe des christlichen Glaubens durch überzeugende Anschauung lerne. Der Inhalt des Spiels wurde den Anwesenden, sowohl den Neugetauften als den Heiden, durch einen Dolmetscher aufs sorgfältigste ausgelegt. Als aber die Gewappneten Gideons mit den Philistern stritten, begannen die Heiden aus Furcht, getötet zu werden, zu fliehen, wurden jedoch behutsam zurückgerufen.“27 Wie unreflektiert sich die Missionare in Riga ans Werk machten, zeigt nicht nur die Auswahl der Jahreszeit (Winter) für ein Schauspiel unter freiem Himmel, sondern auch die Flucht des Publikums, das keinen Unterschied kannte zwischen Bühne und Wirklichkeit. Das kleine Beispiel zeigt, dass die Deutschen in Livland schnell überfordert waren, wenn sie die Rüstung ablegen wollten. Aus heutiger Sicht wirkt die Mission Preußens und Livlands zwiespältig. Zum einen hat die Urbevölkerung der Prußen die vom Orden betriebene Eindeutschung nicht überlebt, zum andern gründet sich hier die überaus belastete Beziehung zwischen Polen und Deutschen, und schließlich war die Frage, wozu der Orden Preußen und Livland beherrschte, wenn seit 1386 auch die Litauer christianisiert waren. Litauen als letztes Beispiel der Christianisierung Europas anzuführen, ist dennoch gleichermaßen richtig wie falsch. Zutreffend war, dass die litauischen Großfürsten sehr lange eine intelligente Schaukelpolitik betrieben zwischen Polen, dem Ordensstaat und Moskau. Diese Politik ließ sich umso besser fortsetzen, wenn die Religionsfrage vorerst offen blieb, sich also alle drei Seiten einen Erfolg ausmalen konnten. Dass Litauen schließlich für Polen votierte, war keineswegs zwangsläufig, sondern ergab sich aus aus dem Tode König Ludwigs von Ungarn 1382, der auch die polnische Krone getragen hatte. Seine Tochter Hedwig, 1384 gekrönt, war bereits mit Wilhelm von Österreich verlobt, nur nahm ihre Mutter Elisabeth von Un-

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garn nun Verhandlungen mit Litauen auf, das für ein Bündnis gegen den Orden der weitaus bessere Partner schien. Durch die endlosen „Litauerzüge“ der Ritter entsprach dies auch einem litauischen Bedürfnis. Unter diesen Umständen kam der litauische Großfürst Jagiello 1386 überein, sein Land auf ewig der Krone Polens anzugliedern, das römische Christentum anzunehmen und sein Volk taufen zu lassen. Dafür sollte er die Königin Hedwig zur Frau erhalten und seinerseits zum polnischen König gekrönt werden. Der Erzbischof von Gnesen taufte ihn daher zwei Wochen vor der Krönung in Krakau auf den Namen Władysław.28 Das Erbe der Kiever Rus‘ trat Litauen an; schon 1362 hatte der Großfürst Olgierd sein Reich bis Kiev ausgedehnt. Zwischen Ostsee und Schwarzem Meer bildete Litauen damit eines der größten Reiche Europas, das längst christianisiert war, aber von den Griechen. Die Taufe von 1386 bezog sich damit nur auf das ethnische Litauen um Wilna. Hier begann in der Tat etwas Neues: Die Leibwache der Großfürsten war muslimisch, in den Städten lebten zahlreiche Juden, und die Bauern waren orthodox. Mit Gründung des Bistums Wilna 1387 begann für Jagiello daher eine Phase der schwierigen Vermittlung zwischen West und Ost; Ehen zwischen neugetauften Katholiken und Orthodoxen versuchte er zu verbieten, um die Ausrichtung Litauens auf Polen zu bestärken. Damit leitete er allerdings eine Begünstigung der römischen Kirche ein, die ihn von der orthodoxen Bevölkerungsmehrheit im Großfürstentum isolieren musste. Diese Spannung brach während der Reformation wieder auf. Für Litauen selbst wurde die Taufe zum Fundament seiner weiteren Entwicklung. Gleichwohl sollte sich Jagiellos Vetter Witold, der über Brest und Grodno herrschte, 1386 zur orthodoxen Kirche bekennen – obschon er drei Jahre zuvor im Ordensland getauft worden war. Seine Tochter gab er 1388 dem Moskauer Thronfolger Vassilij I. zur Frau. 1393 nahm Witold Kiev ein, so dass es nahelag, wenn ihm Jagiello 1401 die Herrschaft in Litauen übertrug. Litauens Janusgesicht kommt im katholischen Jagiello und im orthodoxen Witold daher deutlich zum Ausdruck. Damit verlief die Konfessionsgrenze zwischen West und Ost mitten durch das Großfürstentum Litauen, nicht aber durch das ethnische Litauen (außerhalb der ostslavisch besiedelten Gebiete). Dieses Litauen im heutigen Sinne sollte sich von 1386 bis zum EU-Beitritt von 2004 eindeutig zum Westen bekennen.

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Versucht man im Rückblick, Orthodoxie und Lateiner gegenüberzustellen, treten drei Punkte hervor. 1. Mit zunehmender Autorität der Päpste unterlagen West- und Ostkirche wachsender Entfremdung. Dieses Abrücken geht zunächst auf sprachliche Ursachen zurück; der Westen wandte sich vom Griechischen ab. Ein klares Beispiel dessen wäre Papst Gregor der Große, der seit 596 vor allem die Mission in Britannien förderte, zuvor aber Botschafter in Konstantinopel war und kein Griechisch mehr konnte – obschon dessen Kenntnis für das Studium der Urchristen obligatorisch ist. Das Evangelium war griechisch. In Fortsetzung der römischen Tradition wurde eine juristische Bildung für römische Theologen maßgebend; nicht durch Zufall umkreiste diese Theologie bis zur Reformation juristische Aspekte wie die Rechtfertigungslehre. Die Griechen jedoch hielten der klassischen Bildung die Treue; auch in der Theologie stellten sie daher grundlegende Fragen wie die nach dem Wesen des Bösen. Durch den Zusammenbruch des Römischen Reiches fiel der Kirche hier ein Bildungsmonopol zu, während die gebildeten Schichten in Konstantinopel überlebten und aktiven Anteil am Kirchenleben pflegten. Das Nebeneinander von Kaiser und Patriarch wies der Kirche hier allerdings einen kleineren Aktionsradius zu als in Rom, wo der Papst Alleinherrscher blieb. Durch die Mission Polens und der Rus‘ ebnete sich dieser Unterschied jedoch ein; hier leisteten beide Kirchen auch kulturell ein Aufbauwerk. In den theologischen Positionen aber lebte die Spätantike fort: Unter Erlösung verstanden die Römer den juristischen Freispruch, den Jesus durch sein Opfer bewirkte. Die Griechen dagegen sahen Jesus nicht als Opfer, sondern als Sieger, der es den Menschen ermöglich habe, frei von Tod und Sünde zu leben. Spätestens 1054 war der Bruch unübersehbar geworden, so dass sich Papst und Patriarch gegenseitig exkommunizierten.29 2. Der größere Spielraum der Kirche im Westen äußerte sich vor allem in der Gründung von Schulen. Aus dem Unterricht in den sieben freien Künsten an den Dom- und Klosterschulen ging seit dem 9. Jahrhundert die Frühscholastik hervor, um logisch und deduktiv Schlüsse von kirchlichen Autoritäten abzuleiten. Die im Hochmittelalter entstehenden Universitäten schlossen an diese Tradition an, so auch die in Prag ab 1348 und Krakau ab 1364. Nur die Westkirche erlebte damit den Kontrast zwischen schola-

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stisch und monastisch. Auch hier blieb die Ostkirche unter Beibehaltung der spätantiken Tradition demgegenüber dem „Weg nach innen“ treu. Ihr Selbstverständnis gründete nicht auf einer Rechtsidee, sondern auf dem Bewusstsein, den mystischen Leib Christi zu repräsentieren. In dieser Gemeinschaft sind die Gaben des Heiligen Geistes wie Fürbitte und Vergebung bis in den Tod hinein wirksam. Formelle Bildung bringe keinerlei Fortschritt. Diese ältere und damit eigentlich auch echtere Auffassung konnte nach der Ausbreitung des Islam nur unter Fremdherrschaft fortexistieren. Einzige Ausnahme waren Kiev und Moskau. 3. Wie überall waren Klöster für die Durchsetzung des Christentums auch in Osteuropa grundlegend. Dabei fiel ihnen durch Mission und Kolonisation eine zweifache Aufgabe zu. Mit dem Gründungsbuch des Klosters Heinrichau in Schlesien haben die Zisterzienser ihre Rodung um 1230 auch schriftlich dokumentiert. Mit der Rodung tritt ein gewaltiger Unterschied zwischen Polen und Russland hervor, denn in Polen lief die Kolonisation mit der Pest von 1349/50 allmählich aus, als die in Russland noch kaum begonnen hatte. In Polen nahm die Anzahl der Klöster im 13. Jahrhundert von 70 auf 300 zu. Diesen Zuwachs sollte die polnische Kirche nie wieder erreichen. Urwald gab es nur noch in Russland, nur hier brachte er zwei Modelle mönchischen Lebens hervor, auch dies erinnernd an die Spätantike: Die Mehrheit der Brüder blieb im Kloster, den Anfang aber machten Asketen, die in der Nachfolge Christi das Eremitentum lebten. Aus der Klause des Sergej von Radonež entstand um 1354 die Troica-Sergeeva-Lavra bei Moskau, eines der wichtigsten russischen Klöster. War die Einöde gelichtet, zogen die Mönche weiter. Diese Kolonisation erreichte im 16. Jahrhundert das östliche Wolgaufer. Koinobiten und Eremiten brachten dabei auch unterschiedliche theologische Standpunkte hervor: Die einen wie Iosif Volockij wiesen Klöstern den Weg zu Alten- und Krankenfürsorge. Zugleich sorgte die strenge Klosterzucht für ein tugendsames Leben des einzelnen. Hier wurde Freiheit gegen Seligkeit getauscht. Die anderen wie Nil Sorskij lehnten jeglichen Klosterbesitz ab, damit die Mönche nicht der Sorge um weltliches Gut verfielen. Daher trat Sorskij auch für die Schmucklosigkeit der Kirchen ein. Almosen sollten die Eremiten nur im Notfall annehmen und ihre Ernährung durch Arbeit bestreiten. Wie kaum anders

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zu erwarten – populär war diese Position des einsamen Rufers in der Wüste nicht. Volockij wurde bereits 1591 kanonisiert, Sorskij erst 1903.

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Von den hier behandelten Religionen ist der Islam am schwersten zu fassen. Hoffnungslos einseitig dominiert in der Literatur die Außensicht von Russen oder Amerikanern. Deren Interesse folgt eher eigenen als muslimischen Fragen: So erschien 2003 eine dreibändige Gesamtdarstellung des Russen M.A. Batunskij zum russischen Dialog über, nicht mit dem Islam. Beginnend mit der Kiever Zeit arbeitet Batunskij die Denkmäler der russischen Literaturgeschichte ab, widmet den Slavophilen erhebliche Aufmerksamkeit und gelangt schließlich zu Lev Tolstoj. Im 20. Jahrhundert schildert er dann die Entstehung der russischen Islamistik.1 Weitaus praktischer fiel das Interesse des Istanbuler Historikers A. Kandilere aus, der sich aus aktuellem Anlass für Säkularisierung und Liberalisierung des Islam interessierte und dabei auf die tatarische Reformströmung des Djadidismus stieß. Um 1900 wollten Krimund Wolgatataren – auf Kosten des Islam – politische Gleichberechtigung mit den Russen erlangen; ein ganz ähnliches Motiv verfolgt die moderne Türkei, nur geht es ihr um Gleichberechtigung mit dem Westen – auf Kosten des Islam.2 Auch Amerikaner politisieren den Islam hemmungslos, nicht aber um ihn zu öffnen, sondern um ihn als Teil der zarischen Großmacht zu begreifen. Deren Hinterlassenschaft dient als Bühne, um damalige oder heutige Konflikte in Zentralasien zu verfolgen.3 Es wirkt daher wie ein Durchbruch, als der heute in Amsterdam lehrende Slavist und Orientalist Michael Kemper 1998 eine Arbeit zum Sufismus an der Wolga vorlegte. Die bisherige Außensicht war überwunden und es entstand die Spur einer schwierigen Gratwanderung zwischen Anpassung und Widerstand: 1788 hatte Katharina II. in Ufa eine muslimische Glaubensversammlung eingerichtet, die sich in mancher Hinsicht am Vorbild des Synod orientierte. Mullahs aus Buchara versuchte die Zarin damit auszusperren. Es lag daher nahe, wenn sich der erste Mufti Mohammed Chusainov

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in Ufa um eben den Rang bemühte, der einem Metropoliten zustand. Allerdings fand er damit bei den Russen wenig Gegenliebe. Wie tief auf der anderen Seite der Protest reichte, sollte sich nach der Eroberung des Emirats Buchara 1865 zeigen. Als die Russen 1883 den Bau einer Telegraphenlinie über Buchara planten, leistete der Klerus energischen Widerstand.4 Wo aber bleibt der eigentliche Islam – der Islam als Glaubenserlebnis? Gab es denn einen „russischen“ Islam – oder hat ihn die Kontinuität russisch-sowjetischer Unterdrückung derart in den Untergrund getrieben, dass er als Glaubenserlebnis kaum ersichtlich wird? Diese Frage muss man vermutlich bejahen, allerdings gibt es eine Ausnahme, den Sufismus, der mit den christlichen Eremiten so manches gemein hat, so auch das Schicksal des ewigen Außenseiters. Die Einseitigkeit der Literatur trägt damit entscheidend dazu bei, das Bild des Islam zu verzerren, genauer gesagt zu unterschätzen: In Kazan‘ steht die größte Moschee Europas, die Sowjetunion war der fünftgrößte von Muslimen bewohnte Staat und die islamische Geschichte Russlands ist älter als die orthodoxe. 921 entsandte Almas, der Chan der Wolgabulgaren, eine Gesandtschaft nach Bagdad. Almas schlug dem Kalifen ein Abkommen vor: Wenn ihn der Kalif unterstütze, trete er zum Islam über. Wie kaum anders zu erwarten, ließ sich der Kalif Japher al-Muqtadir nicht lange bitten. Nachdem sein Botschafter Ibn Fadlan 922 die Residenz Bolgar am Zusammenfluss von Wolga und Kama erreicht hatte, schlossen sich die Wolgabulgaren der Umma an. Wie Ibn Fadlan in seinem großartigen Reisebericht vermerkt, hatte der Islam an dieser Schlüsselstelle zwischen Asien und Europa durch die Karawanenwege nach Buchara schon zuvor Gefolgschaft gefunden. Nach 700 waren die turkotatarischen Wolgabulgaren als Reiternomaden vom Nordrand des Schwarzen Meeres wolgaaufwärts gezogen. Auf diesem Wege mussten sie das Gebiet der Chazaren durchqueren, die an der südlichen Wolga ansässig waren. Da die Oberschicht der Chazaren um 800 zum Judentum konvertierte und weil die Wolgabulgaren den Chazaren tributpflichtig waren, erschien es Almas naheliegend, ein Bündnis mit derjenigen Großmacht einzugehen, die südlich an die Chazaren angrenzte – und das waren die Araber. Der Weg nach Byzanz war Almas versperrt, da die Kaiser mit den Chazaren verbündet waren. In mehrfacher

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Hinsicht ging Almas‘ Rechnung auch auf, er hatte auf die richtige Karte gesetzt. 965 brachten die Kiever den Chazaren eine Niederlage bei; deren Tributanspruch an die Wolgabulgaren brach zusammen. Obwohl die Wolgabulgaren schon zuvor alphabetisiert waren und von einer Runenschrift Gebrauch machten, wechselten sie zum arabischen Alphabet. Damit stand ihnen die Tür offen zur hochentwickelten Kultur von Bagdad, auch bei Architektur und Medizin. Im Reich der Wolgabulgaren, das etwa 150 Städte umfasste, entstand somit ein Schulsystem, das kirchliche wie weltliche Belange gleichermaßen pflegte und auch Beamte heranzog. Die Stabilität der Herrschaft nach innen und außen wurde durch den Übertritt zum Islam damit spürbar gefestigt. Zugleich hatte dieser Schritt auch für die arabische Welt große Bedeutung, gelten die Wolgabulgaren als erstes Beispiel islamischer Mission außerhalb der arabischen Grenzen. Dennoch scheint unübersehbar, dass der Islam in Bolgar und Bagdad nicht gänzlich identisch war. Dies tritt umso deutlicher hervor, wenn man einen kurzen Blick auf den Weg des Islam von Mekka nach Bagdad wirft. Unter vielen Versuchen, den Islam zu verstehen, liegen aus historischer Sicht zwei besonders nahe: Eine „reformatio“ der Normen sowie ein Impuls zur Staatsbildung. Der erstgenannte Versuch entsprang der Begegnung von Nomaden und Städtern. Viele der in Mekka ansässigen Händler fungierten auch als Stammesführer. Damit unterlagen sie einem Wertekonflikt zwischen Alt oder Neu, Bedürfnislosigkeit oder Komfort, Unterstützung der Armen oder Geschäftserfolg usw. Dieser Konflikt begegnet in der Geschichte nicht selten, so auch in der Vorgeschichte der Reformation, als es den Protestanten eigentlich darum ging, eine verloren geglaubte ethische Strenge gegen das römische Lotterleben wiederherzustellen. Nicht viel anders lagen die Motive der rigorosen Chassidim bei ihrem Abfall von den Rabbinern. So ein Protestant war auch der Prophet. Wie überall auf der Welt schien die Botschaft des Rigiden aber auch in Mekka nicht sehr willkommen, denn die Lebensweise der Stämme mit dem überlieferten Stolz auf Gemeinschaft durch Tradition geriet unter Druck durch den wirtschaftlichen Erfolg einzelner in der Stadt. Wie überall auf der Welt standen besonders erfolgreiche Kaufleute also vor der Wahl: Entweder Macht – oder

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Tradition. Macht versprach soziale Differenzierung, Tradition soziale Gleichheit. Vor diesem Dilemma baute der Koran eine klare Position auf, indem er die Gier nach Reichtum und Macht als Verirrung verurteilt. In Reaktion auf den Widerstand unter den Kaufleuten wanderte Mohammed mit seinen Getreuen von Mekka nach Medina aus. An diesem Tag (16. Juni 622) beginnt die islamische Zeitrechnung. Die Parallelen zwischen Mohammed und Luther reichen aber noch weiter. In der Gesellschaft ihrer Zeit kamen beide von unten: Luthers Vater war Hüttenpächter im Kupferbergbau und auch Mohammed zählte nicht zu den vornehmen Sippen der Quraisch, die Mekka beherrschten. Mit irdischen Gütern schienen beide nicht gesegnet, Mohammed war sogar schon mit sechs Jahren verwaist. Eine Herkunft „von unten“ hat es zu allen Zeiten erleichtert, den Reichen die Leviten zu lesen, denn nur diese Kritik wirkte glaubhaft. Luthers Aufstieg verlief über Bildung, Mohammeds über die Heirat mit einer wohlhabenden Kaufmannswitwe. Beide fühlten sich zunächst der Einheit des Glaubens verpflichtet. In der Leipziger Disputation 1519 versuchte Luther die Gegenseite zu überzeugen, wurde durch die Universität Köln aber verurteilt. In Medina angekommen, legte Mohammed Jerusalem als Gebetsrichtung fest und ordnete eine Fastenzeit an, die dem jüdischen Kalender folgte. Zum Versammlungstag der Gemeinde bestimmte er den Freitag gemäß der Vorbereitung auf den Sabbat. Noch dazu übernahm er jüdische Speise- und Reinheitsgebote. Sein Aufruf zur Gleichheit war so erfolgreich, dass Mohammed 628 eine Wallfahrt nach Mekka plante – also in diejenige Stadt, die ihn vertrieben hatte. Diesmal schlossen sich ihm so viele Anhänger an, dass Mekka kapitulierte. Vor dem Heiligtum der Kaba angekommen, bestätigte Mohammed ausdrücklich seinen Wunsch nach Einheit, trug die Götterbilder hinaus, zerschmetterte sie und spülte sie mit dem Wasser des Zamzam-Brunnens davon.5 Davon ausgenommen blieben allein die Bilder von Jesus und Maria. Wie bei vielen Protestbewegungen wurde für deren Erfolg aber weniger das religiöse Element entscheidend als dessen Wirkung in der Politik. Auch der Impuls zur Staatsbildung ließ sich als Wille zur Einheit begreifen – umso mehr, wenn diese schnell zerfallen sollte. Im Koran heißt es ausdrücklich: „Gott liebt den Angreifer nicht“ (2, 190). Schon deshalb wirkt die ungestüme Ausbreitung

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des Islam unter Mohammeds Nachfolgern so erstaunlich: 642 vertrieben sie die Byzantiner aus Ägypten und 711 fiel eine Streitmacht in Spanien ein, die bis Narbonne vorrücken sollte. Viele der eingenommenen Städte wurden auch nicht erobert, sondern unterwarfen sich, weil sie zu Recht auf den Schutz Andersgläubiger vertrauten. In der Tat konnten Juden und Christen ihren Glauben gegen eine Abgabe weiterhin praktizieren. Einer Konversion zum Islam stand die Umma zwiespältig gegenüber, weil sie das Steueraufkommen reduzierte. Im Kern lief die arabische Expansion nicht selten auf einen Abfall arabischer Völker von der bisherigen Fremdherrschaft hinaus. Westlich der arabischen Halbinsel waren dies die Byzantiner, östlich das persische Reich der Sassaniden. Diese Ausbreitung jedoch in ein dauerhaftes Imperium zu verwandeln, überforderte die Kalifen bei weitem. Im schnellen Wechsel des Zentrums zeigt sich dies deutlich: Nach dem Tode Mohammeds 632 in Medina wurden die ersten vier „Nachfolger“ gewählt; sie amtierten in Mekka. Als der dritte Kalif Uthman 653 befahl, Mohammeds Visionen zu einer verbindlichen Fassung des Koran zusammenzustellen und die abweichenden Texte zu verbrennen, löste er damit erheblichen Widerstand aus. Wohl auch darauf ging Uthmans Ermordung drei Jahre später zurück. Den Umayaden (661-750) gelang es im Anschluss, das Kalifat erblich zu machen; sie erhoben Damaskus zur Hauptstadt. Die Abbasiden wiederum kehrten Damaskus den Rücken und wandten sich nach Bagdad. 751 gelang ihnen die Einnahme von Buchara. Obwohl sie den Kalifentitel bis zur Einnahme Bagdads durch die Mongolen 1258 zu halten vermochten, erlaubte der nachlassende Zusammenhalt des Reiches ab 900 kaum noch Expansion. Dies zeigt auch das Beispiel der Wolgabulgaren, deren Bekehrung ja nicht auf arabische Initiative zurückging, sonden auf den Wunsch des Chan Almas. Der Gesandte Ibn Fadlan erkannte das grundsätzlich Neue der Situation recht klar. Erstmals griff der islamische Glaube auf eine nichtarabische Kultur über, nur ging es diesmal friedlich zu. Den bisherigen Glauben der Wolgabulgaren und Baškiren beschreibt Ibn Fadlan mit Staunen: „Wir sahen einen Stamm, der Schlangen verehrte, ein anderer hielt es mit den Fischen und wieder ein anderer mit Kranichen. Diese erzählten mir, als sie eines Tages mit ihren Feinden kämpften und dabei waren, geschlagen zu werden,

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begannen die Kraniche im Rücken der Feinde zu rufen. Der Feind geriet in Furcht, wandte sich um und floh. Das ist der Grund, warum sie Kraniche anbeten.“6 Recht detailliert schildert er auch die Übertrittsverhandlung in Bolgar. Von theologischen Erwägungen ist mit keiner Silbe die Rede, wohl aber von Geschenken aus Bagdad für Almas und seine Frau. Der eigentliche Effekt bestand darin, dass der Chan offenbar des „Glaubens“ war, er werde für den Übertritt bezahlt. Diese Annahme musste der Gesandte leider enttäuschen, da er die erwarteten 4.000 Dinare vor der Abreise nicht mehr zusammengebracht habe. Alles in allem entwarf Ibn Fadlan ein klares Zivilisationsgefälle zwischen Bagdad und Bolgar, weil der Islam auf den Norden kaum vorbereitet war. Vier Beobachtungen stützen diese These. Zunächst zeigt sich Ibn Fadlan nahezu entsetzt über die Kälte: „Wir sahen ein Land, dass wir dachten, die Pforte zu höllischer Kälte habe sich geöffnet. Wenn es schneit, weht immer ein rauher und grausamer Wind. Wenn jemand in diesem Land einem Freund etwas Gutes tun will, um seine Güte zu zeigen, dann sagt er: Komm in mein Haus, da können wir reden, denn dort brennt ein gutes Feuer.“7 Ebenso fassungslos war Ibn Fadlan über die Kürze der Tage im Winter, denn dies setzte Moscheen mit Licht und Heizung voraus. Das war teuer und setzte die Gemeinde unter erheblichen Druck. Drittens verlangte der Islam unter seinen Geboten auch die Fahrt nach Mekka. Von Bolgar aus war dies kaum zu erwarten; allein für den Hinweg brauchte Ibn Fadlan zwölf Monate. Dass lokale und universale Tendenzen in Widerstreit lagen, zeigt sich aber vor allem am Mondkalender. Für eine bäuerliche Bevölkerung wie die Wolgabulgaren war dieser weitgehend ungeeignet, weil der Ackerbau feste Feiertage voraussetzt. In Städten wie Bolgar mit seinen etwa 10.000 Einwohnern war die Frage nach Sonnen- oder Mondkalender weniger bedeutsam, gegenüber den umliegenden Bauern schienen die Einwohner von Bolgar jedoch in der Minderheit zu sein. Schließlich ergab sich eine deutliche Spannung zwischen der Kultsprache Arabisch und der Alltagssprache Tatarisch. Die wolgabulgarische Schriftkultur ging zwar alsbald zum Arabischen über, um von der islamischen Literatur zu profitieren. Dennoch tat sich hier eine Kluft auf, die Kirche und Welt schmerzlich voneinander zu trennen drohte. Dabei lehrte der Islam doch deren Ein-

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heit, deutlich erkennbar an der Moschee, eben kein „Gotteshaus“, sondern durch Allah mit allen Lebenssphären verbunden. Betrachtet man das Mittelalter als Ganzes, scheinen die Beziehungen der Muslime zu den Orthodoxen besser gewesen zu sein als umgekehrt. Obschon Chan Berke unter dem Einfluss von Buchara um 1240 den Schamanismus seiner Vorfahren widerrief und sich zum Islam bekannte, ließ sich in Saraj, der Hauptstadt der Goldenen Horde, 1261 ein orthodoxer Bischof nieder; 1351 ernannte sogar der Papst einen Franziskaner zum Bischof von Saraj. Wie in Bolgar wurde der Koran auch in Saraj aber nur von wenigen verstanden; Gebete verlas man in türkischer Übersetzung.8 War die Chanin erkrankt, nahm niemand daran Anstoss, zur Fürbitte auch einen Popen kommen zu lassen. Diese Toleranz war eine wesentliche Stütze der tatarischen Herrscher. Bei den Beherrschten schien die Toleranz nicht ganz so groß zu sein, weil die Orthodoxie immer wieder gegen die Tataren Stellung nahm; vor den großen Feldzügen von 1380 und 1480 war es auch die Kirche, die zum Angriff blies – in mancher Hinsicht erstaunlich, denn vielleicht unter Beibehaltung der schamanistischen Toleranz hatte die Goldene Horde die Orthodoxie vielfach priviliegiert. An Geld hatte die Goldene Horde aber schon Interesse und setzte in Bolgar einen Statthalter (baskak) ein, der Steuern erhob. Erst als das Reich der Mongolen nach der Niederlage in der Schlacht auf dem Schnepfenfeld 1380 zerfiel, blieb es Timur Lenk vorbehalten, Bolgar wie viele Städte der Goldenen Horde 1395 derartig einzuäschern, dass die alte Hauptstadt Bolgar nicht wiedererstand.9 Bolgars Ende ist welthistorisch auch deshalb von Bedeutung, weil Timur Lenk im Dezember 1400 Gelegenheit fand, in Damaskus Ibn Chaldun kennenzulernen, einen Geschichtsphilosophen vom Range Hegels. Ibn Chaldun beschrieb den Verlauf der Geschichte in zwei Phasen: Zunächst erobere die Stadt die Wüste, dann die Wüste die Stadt.10 Trifft diese Sichtweise für Bolgar jedoch zu? Als guter Moslem förderte Timur Lenk die Scharia ebenso wie sein Kriegsgegner Tochtamyš als Chan der Goldenen Horde.11 Auf den ersten Blick ist die These Ibn Chalduns eher schwierig. Ibn Fadlan hatte Bolgar nicht erobert; vielmehr verlief die Konversion der wolgabulgarischen Oberschicht friedlich und auf eigenen Wunsch. Genau dies war die Ursache dafür, dass sich der Islam an der Wolga dauerhaft

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einwurzeln konnte. Richtig ist allerdings, dass der Islam eindeutig eine Stadtreligion ist, genauer gesagt den Kaufmannsstädten wie Mekka und Medina seinen Ursprung verdankt. Dass Städte andere religiöse Präferenz zeigen als das flache Land, ist auch aus der europäischen Geschichte bekannt. So setzte sich auch das Christentum zunächst in den Städten durch, prägte daher ein Muster, das die Reformation als „urban event“ nur wiederholte. Gut fassen ließe sich mit Ibn Chaldun allerdings die große Kontroverse der Ostkirche zwischen den staats- und stadtnahen Anhängern von Iosif Volockij und den Eremiten im russischen Norden oder auf dem östlichen Wolgaufer, die sich an Nil Sorskij orientierten. Stadt und Land stehen hier auch für einen theologischen Konflikt zwischen gemäßigter Klosterregel und radikaler Einsamkeit (s.o. Kap. 3). Allerdings verlief dieser Konflikt so ungleich, dass die Eremiten zu keiner Zeit im Stande waren, die Vormacht der Klöster zu brechen. Religionshistorisch wird Ibn Chalduns These vom Phasenwechsel sinnvoll also nur dann, wenn man auf den Durchbruch klerikaler Erneuerung schaut. Insbesondere die Geschichte der Orden bietet hier ein gutes Beispiel: Jedesmal, wenn die vorherrschende Linie zu starr wurde, brach eine Protestbewegung los, so im 12. Jahrhundert die kolonisationsfreudigen Zisterzienser, im 13. Jahrhundert die Bettelorden usw. Vergleichbare Motive wären auch im Islam zu beobachten, etwa bei den Bettelmönchen, im Persischen als Derwische bekannt. Im Gegeneinander von Alt und Neu steht Ibn Chalduns These Hegels Dialektik also recht nahe. Alt und Neu stießen nach Timur Lenk auch an der Wolga aufeinander: Der Buddhist Tochtamyš floh zum Orthodoxen Witold nach Litauen,12 und die Goldene Horde zerbrach in einzelne Chanate. An die Stelle des alten Bolgar trat 70 Kilometer weiter nördlich vor Einmündung der Kama in die Wolga das neue Kazan‘. Hier residierte der Chan bis 1552, und noch heute ist die Hälfte der Stadtbevölkerung islamisch. Dieser Übergang setzt sich auch in der ethnischen Bezeichnung fort, da die Tataren der Kazaner Zeit anders als die Wolgabulgaren der Bolgarer Zeit einen Teil der benachbarten Russen und Finnougrier assimilierten. Mit dieser Tatarisierung ging eine Islamisierung einher. Im Kreml von Kazan‘ erhoben sich um 1500 daher nicht nur der Palast des Chans, sondern auch fünf Moscheen. Dabei war der Freitagsmoschee auch

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eine Madrasa angegliedert, geleitet von Kul Sharif.13 Diese Seminare waren teils recht begütert, denn sie hatten Ländereien. Hier übte der Mullah über seine Bauern die Gerichtsbarkeit aus, zog den Zehnten ein und stellte ein Aufgebot zusammen. An der Spitze des Klerus stand der Said, der den Anspruch erhob, Mohammeds Nachfolger zu sein. Für die außenpolitische Autonomie des Kazaner Chanats war diese Landwehr nicht unerheblich und erreichte nach 1500 eine Stärke von etwa 20.000 Mann. Gegen die 150.000 Mann des Zaren bei der Eroberung von Kazan‘ 1552 war die Truppe allerdings chancenlos. Dennoch ging das Chanat eher durch innere Instabilität zugrunde, weil es in 115 Jahren seiner Existenz 21 Machtwechel erlebte. 14 Chane wurden gestürzt, ja zwei sogar umgebracht.14 Mit der fehlenden Stabilität im Inneren ging ein mehrfacher Kurswechsel auch der Außenpolitik einher. Das Bündnis mit dem Chan der Krimtataren hatte es Moskau ermöglicht, die Herrschaft der Goldenen Horde 1480 abzustreifen und in Kazan‘ 1487 einen willfährigen Herrscher einzusetzen. Diese Verschiebung wollte der Krimchan aber nicht hinnehmen und berief 1521 einen eigenen Vertreter. Dass den Moskauer Versuchen, diesen Schritt rückgängig zu machen, kein dauerhafter Erfolg beschieden war, führte 1552 schließlich zum Moskauer Angriff auf Kazan‘ und zum Ende des dortigen Chanats.15 1549 hatte der Moskauer Metropolit Makarij sogar zum Kreuzzug gegen die „gottlosen“ Kazaner aufgerufen. Zunächst ließen die Moskowiter diesem Vernichtungsgedanken auch freien Lauf. Männer, die sich anders als der letzte Chan Ali nicht taufen ließen, wurden getötet, die Moscheen zerstört oder zu Kirchen umgewandelt. Diese Phase der forcierten Christianisierung war jedoch so kurz, dass die Mehrheit der kirchlichen wie weltlichen Grundbesitzer im Besitz ihrer Güter verblieb. Als Wahrzeichen der neuen Ära machte sich der Zar daran, über der tatarischen Hauptstadt einen Kreml mit drei orthodoxen Klöstern und zehn orthodoxen Kirchen zu bauen. Schon 1555 aber dämmerte den Russen, dass sich stabile Herrschaft auf dieser Grundlage kaum errichten ließ. So erhielt der neuernannte Erzbischof von Kazan‘ den Auftrag, mit der Christianisierung fortzufahren, auf Zwang jedoch zu verzichten. Wie sich zeigen sollte, kam die Mission damit vorerst zum Erliegen. Dass Moskau nach dem Angriff

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auf Livland 1558 mehrere tausend tatarische Reiter einzog und nach Westen entsandte, war eindeutig verfrüht. Der so entstandene Unmut erschwerte nicht nur die orthodoxe Mission, sondern entlud sich sogar in den Aufständen von 1574 und 1584. Die Integration des Islam ins bislang rein orthodoxe Zarenreich folgte zwei abweichenden Mustern. Im 17. Jahrhundert setzte Moskau auf Toleranz. Der tatarische Adel wurde vollständig anerkannt, um die Beziehung zum Zaren nicht zu gefährden. Im Hinblick auf den Adel zahlte sich diese Politik auch aus, als der Donkosak Sten‘ka Razin 1670 alles daran setzte, auch die Tataren zum Abfall von Moskau zu bewegen. Sein Anhänger Aksan Ajbulatov setzte daher Sendschreiben auf, um für Razin zu werben. Da Razin die Schollenbindung verdammte, schlossen sich ihm auch tatarische Bauern an. Der tatarische Adel jedoch begriff, dass er seine Privilegien nur dann sichern konnte, wenn er Moskau die Treue hielt. Die tatarischen Mittel- und Unterschichten wurden von dieser Politik kaum berührt, denn die Anerkennung des Islam durch Moskau bezog sich auch auf das tatarische Recht und den Islam. In wirtschaftlicher Hinsicht kam die Eroberung der Wolga durch Moskau – 1556 fiel auch Astrachan‘ – der tatarischen Hauptstadt als Handelszentrum auch allmählich zugute. Nach dem Frühjahrshochwasser versammelten sich am 24. Juni daher Kaufleute aus allen Richtungen zu einem großen Jahrmarkt in Kazan‘, darunter auch aus Buchara und dem Kaukasus. Diese Verflechtung kam den Tataren stärker als anderen Ethnien zugute, weil sie die städtischen Mittelschichten stellten. Bis 1600 nahm die Zahl der Einwohner Kazans daher auf etwa 30.000 zu. Im 18. Jahrhundert jedoch wollte Peter der Große sein Reich – dem Vorbild des westlichen Absolutismus folgend – mehr und mehr nivellieren. Moskau stand auf der Brücke zwischen Ost und West; Petersburg aber sollte das Fenster nach Westen aufstoßen. Mit dieser Verlagerung änderte sich zugleich das russische Bild des Islam. Zunächst hatte ihn Moskau beäugt als Gegner sondergleichen; nun aber geriet der Islam zum Dunkelmann, vor dem das Licht der Aufklärung nur noch heller erstrahlte. Als Peter 1708 das Gouvernement Kazan‘ gegründet hatte, dessen Bevölkerung mit ca. 600.000 Einwohnern veranschlagt wurde, stellte Peter 1713 den muslimischen Gutsbesitzern (Murzen) das Ultimatum, sich binnen sechs Monaten taufen zu lassen; andernfalls würden

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sie ihre christlichen Bauern verlieren. Nun zeigte sich, was Religion bedeutet. Der Bekenntnisfall trat ein, denn die Mehrheit des tatarischen Adels ließ die Güter Güter sein und blieb standhaft. Von 1719 bis 1724 sahen sich nur 2.184 Muslime zur Konversion bereit, von 1724 bis 1731 sogar nur 811.16 Ihr Land wurde daraufhin an russische Siedler aufgeteilt; schon bis zur Jahrhundertmitte sollte der tatarische Bevölkerungsanteil daher auf ca. 40 Prozent zurückgehen. Wie sich zeigen sollte, wurde die Minderheit der Taufwilligen allmählich russifiziert, während die islamische Mehrheit des Adels 1718 zu Staatsbauern erklärt wurde. Zugleich setzte Petersburg einen Sturm auf die Moscheen in Gang, um 418 von 536 zu zerstören.17 Die Geschlossenheit der Umma nahm daraufhin aber nur zu, weil der Klerus aus den Städten auf die Dörfer auswich. In Reaktion auf diesen Misserfolg gründete Petersburg 1731 sogar ein Amt, um die Mission zu verstärken. Besonders energisch betrieb der Kazaner Erzbischof Luka Konaševič die Mission, da er Popen und Soldaten in die tatarischen Dörfer entsandte und befahl, Widerstand zu brechen. Gefesselte wurden mit Wasser begossen – was als Taufe galt. 1733 nahm zur Ausbildung von Missionaren sogar ein Priesterseminar die Tätigkeit auf. Allerdings sorgte dieses Vorgehen für derartigen Unmut, dass der Erzbischof 1755 versetzt wurde. 1764 stellte auch das Taufamt seine Tätigkeit wieder ein. Eine andere Form islamischer Selbstbehauptung bot der Weg in die Steppe. Den russischen Behörden blieb nicht verborgen, dass die Tataren bei den Baškiren Zuflucht suchten. Es war daher nur konsequent, wenn sich die Muslime am Aufstand unter dem Donkosaken Emel‘jan Pugačev 1773/75 beteiligten. Nachdem Pugačev aus der Haft in Kazan‘ entwichen war, fand er wolgaabwärts bis zum Kaspischen Meer überall Unterstützung. Am 15. Juli 1774 gelang ihm sogar die Eroberung der tatarischen Hauptstadt, wo er ein blutiges Strafgericht über russischen Adel und Kaufleute abhielt. In der tatarischen Vorstadt ließ er jedoch Schonung walten. Dennoch vollzog sich wie beim Aufstand unter Razin eine Spaltung der Muslime: Viele der Bauern schlossen sich der Bewegung an, da Pugačev in Bachtiar Kankaev einen Tataren fand, der für ihn Propaganda betrieb. Die landbesitzenden Murzen aber hielten sich von Pugačev fern und setzen auf die Regierung. Diese Rechnung ging auf: Nach Eroberung der Krim beorderte Kathari-

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na II. die Truppen schnurstracks an die Wolga, wo sie mit Pugačev kurzen Prozess machten. Alles in allem lässt sich die Eingliederung Kazans ins Zarenreich bis dahin nicht als sehr glücklich bezeichnen. In Reaktion auf den Abfall der Wolga führte Katharina II. jedoch eine bedeutsame Liberalisierung der Religionspolitik ein. Drei Gruppen leitete die Zarin ein Versöhnungsangebot zu: Die Mullahs durften hinfort nicht nur unter den Tataren, sondern auch unter Kirgisen und Kasachen für die Verbreitung des Islam eintreten; 1782 wurden die Muftis mit der Gemeindeleitung betraut und der Oberschicht der Murzen gleichgestellt. Allerdings bot sich dem Gouverneur die Möglichkeit, ihm genehme Muftis zu berufen. In der Baškirenhauptstadt Ufa, die das Privileg der Entlegenheit in besonderem Maße genoss, entstand sogar eine Versammlung des islamischen Klerus. Schließlich kam Petersburg auch den tatarischen Kaufleuten entgegen und gewährte ihnen 1782 im Kazaner Rathaus eine Interessenvertretung. In mancher Weise hatte die russische Aufklärung hier vorgearbeitet und versucht, Peters Abwendung von den Tataren zu korrigieren. Nachdem die soeben entstandene Universität Moskau 1758 die Gründung eines Kazaner Gymnasiums angeregt hatte, wurde dort auch Tatarisch gelehrt. Schon 1760 sorgte diese Schule in Kazan‘ für Aufsehen, als man einen Molière auf die Bretter stellte. Erstmals entstanden auf russischer Seite auch eingehende Arbeiten zu Kultur und Geschichte der Muslime im Zarenreich. So nahm der Geograph P.I. Ryčkov, wie so viele Außenseiter mit klarem Blick gesegnet, ab 1734 immer wieder an Expeditionen teil. 1759 wurde er zum ersten korrespondierenden Mitglied der Petersburger Akademie der Wissenschaften ernannt. Seine Studie zur islamischen Geschichte Kazans schien auch in Deutschland eine solche Neuentdeckung, dass sie umgehend übersetzt wurde.18 Nicht zuletzt hatte die Phase russischer Toleranz zur Folge, dass bis 1800 in jedem größeren tatarischen Dorf eine Koranschule entstand. Auch Mädchenunterricht fand dort statt. Die arabisch lehrenden Mullahs wurden dabei von den Gemeinden unterhalten. 1771 nahmen in Kazan‘ zwei Madaris die Tätigkeit auf, 1780 gefolgt von einer dritten. Die Lehrer hatten ihre Studien zumeist in Buchara absolviert. Bis 1820 sollte die Zahl dieser Seminare auf sieben zunehmen. Das russische und das tatarische Bildungswesen

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standen sich damit komplementär gegenüber: Für die russischen Leibeigenen gab es im Gouvernement keine einzige Schule, aber 430 Koranschulen und 57 Madaris (1857). So wie der Islam die Basis dominierte, so das weltliche Bildungswesen der Russen den Überbau seit Gründung der Universität Kazan‘ 1804. Sie stellte für Muslime die erste Möglichkeit dar, einen weltlichen Bildungsweg einzuschlagen. Die Annäherung beider Bildungssysteme verlief jedoch mehr als schleppend, denn noch 1854 waren an der Universität Kazan‘ nur drei Muslime eingeschrieben. Dass die alten Muster auf beiden Seiten also noch sehr prägend waren, sollte sich auch 1861 zeigen, als getaufte tatarische Bauern die Abschaffung der Leibeigenschaft dazu benutzten, um die Orthodoxie zu verlassen. Wie kaum anders zu erwarten, reagierte die russische Seite mit Verhaftung der Bittsteller und der Entsendung von Missionaren. Dass die russischen und tatarischen Bildungswege jede Berührung vermieden, wurde schließlich auch Petersburg klar. Auf diese Einsicht ging der Versuch von 1870 zurück, russisch-tatarische Schulen zu eröffnen und in den Koranschulen russische Klassen einzurichten. Da 1897 aber nur 35.000 Tataren oder fünf Prozent der Muslime des Gouvernement Kazan‘ in den Städten lebten, fiel diesen Schulen keine ganz leichte Aufgabe zu. Dem Wunsch der Regierung, mit diesen Schulen auch eine Russifizierung auszulösen, entsprachen sie allerdings nicht. Vielmehr breitete sich hier eine zarenkritische Stimmung aus, so dass – ob Zufall oder nicht – der erste tatarische Bolschewik Hussein Jamašev aus einer solchen Schule hervorging.19 1876 entstand auch ein Lehrerseminar für Tataren – die erste rein weltliche Bildungsinstanz für Muslime im Zarenreich. Dennoch zeigte das muslimische Bildungswesen nach wie vor weitaus größere Dynamik; so nahm die Zahl der Koranschulen in den Jahrzehnten vor 1900 von 430 auf 614 zu. Hinzu kamen 33 Madaris. Gleichwohl erbrachte das 19. Jahrhundert einen klaren Beweis dafür, dass Katharinas Toleranz für den Islam weitaus folgenreicher war als Peters Unterdrückung. Dabei fällt dem Tataren Abu Nasr al-Kursavi (1776-1813) das Verdienst zu, islamisches Denken versuchsweise zu verwestlichen. Einerseits spürte er die Notwendigkeit, den Islam neu zu beleben. Dabei gelangte er andererseits in deutlicher Auflehnung gegen die Lehrmeinung zur Forderung, jeder Gelehrte, ja jeder Gläubige habe das Recht, eine eigene Auf-

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fassung vorzuschlagen. Im Grunde verwandelte er damit die interreligiöse Toleranz der Aufklärung zu einer intrareligiösen. Buchara musste al-Kursavi deshalb zwar verlassen, kehrte aber in sein Geburtsdorf Kursa an der oberen Wolga zurück und trat als Lehrer in eine Madrasa ein. Unter seinen Schülern stieß er auf großes Interesse, beim Klerus aber auf Ablehnung. Schon besser erging es dem Historiker Shihabeddin Merjani (1818-1889). Eine Untersuchung zu den Uiguren trug ihm die Mitgliedschaft in der Petersburger Archäologischen Gesellschaft ein. Auch er hatte in Buchara studiert, daneben aber auch Kairo wie Istanbul besucht, wo sich gleichfalls Neues regte. Inspiriert durch Kontakte zur Universität legte Merjani die erste Untersuchung zur tatarischen Geschichte auf Tatarisch vor. Sein Ansehen stieg derart, dass er zum Imam von Kazan‘ aufrückte. Nun aber zeigte sich auch an diesem Beispiel, dass Merjani der Gemeinde enteilt war, denn 1873 hatte er den Beginn des Ramadan aufgrund astronomischer Berechnung auf einen Mittwoch festgelegt. Als sich der Neumond die Gebote missachtend an diesem Tag jedoch hinter dichten Wolken verbarg, warfen zwölf Mullahs Merjani eine Verletzung der Scharia vor. Aufgrund eines Briefes der Zwölf an den Mufti büßte Merjani die Würde des Imam wieder ein. Um den Islam durch Kontakt zur westlichen Wissenschaft zu erneuern, fand Merjani damit kein sehr leichtes Terrain vor. Schon das Projekt an sich war eine Gratwanderung: Auf einer Seite trat Merjani für das Erlernen der russischen Sprache ein, vermied es auf der anderen aber bewusst, tatarische Namen zu russifizieren oder den orthodoxen Kalender zu gebrauchen. Offenbar blieb es ein Wagnis, islamische Identität und moderne Ratio zu verbinden. Der Glaube daran, beides zusammen sei möglich, beschwor so manchen Konflikt herauf. 1802 hatte ein tatarischer Kaufmann in Kazan‘ eine Druckerei eingerichtet. Es war daher überfällig, wenn Merjanis Schüler Musa Djarulla Bigeev (1870-1949) nach dem obligatorischen Aufenthalt in Buchara Übersetzung und Druck des Koran auf Tatarisch vorschlug. Weil er diesen Plan 1912 auf eigene Faust zum Abschluss brachte, wurde er postwendend mit Luther verglichen.20 Bigeev ging aber noch weiter: Gottes Gnade walte über jedermann, nicht nur über den Muslimen. Letzter Zweck dieser These war vermutlich der Anspruch, nur so werde jeder Muslim auch gleichberechtiger Bürger im Zarenreich sein.

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Erste Stimmen fragten nach einer religiösen Begründung für die weibliche Verschleierung und auch die Polygamie geriet allmählich ins Abseits. Der Mufti solle nicht länger von der Regierung ernannt, sondern von der Gemeinde gewählt werden. Auch könne er nicht über der Gemeinde stehen, sondern müsse ihr folgen. Vor allem aber wandelte sich das Gottesbild. Hier sind die Wunder als religiöses Urphänomen ein deutliches Beispiel, denn Bigeev sah Wunder in vollständiger Übereinstimmung mit den Gesetzen der Natur.21 Diese Auffassung trat zeitweise auch aus christlicher Sicht hervor, als Wunder noch als erwartbar galten und noch nicht als neuzeitlich „wunderbar“. Das Kräfteverhältnis zwischen Alt und Neu (Djadidismus) lässt sich allerdings schwer gewichten, weil sich die einen auf die mündliche Kultur beriefen, die anderen auf die schriftliche. Diese allerdings drang vor, denn um 1900 waren in Kazan‘ bereits 20 Drukkereien tätig, von denen ein Drittel tatarische Bücher herstellte. Der tatarische Bevölkerungsanteil war damit klar übertroffen, zählte Kazan‘ doch 30.486 Tataren oder 16 Prozent von insgesamt 182.653 Einwohnern. 60 Kirchen standen 15 Moscheen gegenüber. Bereits die Hälfte der tatarischen Buchtitel entfiel auf säkulares Wissen. Allem Anschein nach war dieser Impuls kräftig genug, um auch die islamische Gesellschaft zu erfassen. So wurden 1912 in ganz Russland 87 muslimische Vereine registriert, davon 48 wohltätige, 34 schulische und fünf religiöse. Im Kazaner Schulwesen sollten die Neuerer sogar einen klaren Sieg erringen, als 1912 von 1.088 tatarischen Schulen 90 Prozent von Reformern geführt wurden.22 Auch Mädchenschulen hatten die Djadidisten eröffnet. Obschon zahlenmäßig weitaus schwächer als die Wolgatataren (1897: 1,8 Mio.), sollten die Krimtataren (0,2 Mio.) durch die größere Nähe zum Osmanischen Reich für weitere Reformimpulse sorgen. Im Umkreis der Zeitung „Terjuman“ (Dolmetscher), seit 1883 in Bachčissaraj erscheinend, entstand ein Panturkismus, um den Humanismus der russischen Literatur für die Kultur der Tataren fruchtbar zu machen. Ismail Bey Gaspirali (1851-1914) vertrat ein Programm, das an der Wolga allerdings stutzig machte: Er votierte für eine gemeinsame Sprache aller Turkvölker auf Grundlage des Türkischen und strebte im Zarenreich eine muslimische Justiz nach Vorbild der Scharia an. Beides musste in Kazan‘ eher

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für Isolation sorgen. Wie so mancher Neuerer betrieb Gaspirali auf der Krim auch eine Madrasa.23 Es bedurfte der Revolution von 1905, um den Zielen von „Terjuman“ weiteren Nachhall zu verschaffen. Durch die Niederlage im Krieg gegen Japan rückte das Zarenreich mit einem Schlag an den Rand des Kollaps. Nicht nur die Intellektuellen begehrten auf, sondern auch die Bauern und Nationalitäten. Wie sich zeigen sollte, gerieten die Prinzipien des tatarischen Nationalismus und Sozialismus aber schnell in Konflikt. In Orenburg brachten muslimische Sozialdemokraten 1907 eine Zeitung unter dem Titel „Ural“ heraus, die wirtschaftliche Interessen der verschiedenen Schichten für bedeutsamer hielt als das gemeinsame Band des Islam. Dass Muslime keine Ausbeuter seien, diese These hielt man für bürgerliche Demagogie.24 Da diese Strömung jedoch in der Minderheit blieb, waren die Russen bei den Sozialdemokraten in Kazan‘ fast unter sich. Wo die Interessen der Tataren lagen, zeigt eine Bittschrift vom Januar 1905 an den Zaren. Darin traten 200 Tataren für die Pressefreiheit sowie für die Abschaffung russischer Inspektionen in muslimischen Schulen ein. Schon im August, als der Ausgang der Revolution noch völlig offen war, fand in Nižnij Novgorod der erste allrussische Kongress der Muslime statt. Dabei lehnte sich die Umma praktischerweise an den größten russischen Jahrmarkt an, der alljährlich nach der Ernte in Nižnij Novgorod stattfand. Auch aus Buchara reisten dort viele Kaufleute an. Da Nižnij Novgorod zu diesem Zeitpunkt jedoch unter Kriegsrecht stand, versagte der Gouverneur dem Kongress die Legalisierung. Kurzerhand schifften sich die 108 Teilnehmer am 15. August auf einem Wolgadampfer ein. Unter dem Vorsitz von Gaspirali verabschiedete man ein Fünfpunkteprogramm, das für den Zusammenschluss aller Muslime eintrat, dies aber nicht religiös, sondern politisch begründete. Insbesondere erstrebte der Kongress die Gleichstellung von Muslimen und Russen, demokratische Partizipation sowie Presse-, Versammlungs- und Organisationsfreiheit. Für dieses Ziel war es zweifellos hilfreich, zwischen den Schiiten im Kaukasus und den Sunniten auf der Krim und an der Wolga einen Zusammenschluss vorzusehen. Ob jetzt die einen übertreten sollten oder die anderen, ließ man jedoch offen. Dabei schien es so, dass die Sunniten innerreligiösen Differenzen deutlich weniger Gewicht beimaßen, viel-

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leicht weil sie der orthodoxen Mission weitaus länger ausgesetzt waren. Um den zweiten Kongress vorzubereiten, gründeten die Teilnehmer der Dampferfahrt die „Allrussische Union der Muslime“ (Ittifak), die sich am Programm der liberalen Kadettenpartei orientierte. Diese Anlehnung lag deshalb nahe, weil die Kadetten anders als die konservativen und rechten Parteien für nationale Gleichberechtigung eintraten. Der zweite Kongress in Petersburg vom Januar 1906 beschloss daher, die muslimische Union solle bei den Dumawahlen mit den Kadetten zusammengehen. Nicht gebilligt wurde dieser Schritt vom muslimischen Klerus und den Pantürken um Gaspirali. Auch regionale Spannungen traten hervor. Krimtataren und Kaukasier zogen sich alsbald zurück und überließen das Feld den Kazaner Delegierten, deren Politisierung aufgrund der höheren sozialen und wirtschaftlichen Differenzierung deutlich stärker war. Nur Kazan‘ hatte sich zu einem Industriestandort gemausert. Auf dem dritten Allrussischen Muslimkongress im August 1906 wieder in Nižnij Novgorod blieben die Kazaner daher fast unter sich und stellten vier Fünftel der Delegierten. Mit Gründung der Reichsduma als Folge der Revolution von 1905 büßte der muslimische Kongress seine Bedeutung zunächst ein. Nun war es das Petersburger Parlament, wo die Kazaner Abgeordneten ihr Anliegen vorbrachten. Besonders eindrücklich gelang dies Sadrutdin Maksudov, der betonte, die Umma stehe der russischen Kultur keineswegs ablehnend gegenüber. Allerdings habe man Russland nur durch Polizisten und Popen kennengelernt. Hier betrat Maksudov sehr heikles Terrain, galt die weltliche Kultur Russlands den Anhängern des liberalen Djadidismus ja durchweg als Vorbild. Aus dieser Klemme befreite sich Maksudov jedoch mit der Unterscheidung zwischen russischem Volk und russischer Regierung. Letztere vertrete eine nur kleine Gruppe, die mit dem Volk nichts zu schaffen habe. In die vierte Reichsduma von 1912 bis 1917 entsandte Kazan‘ fünf von sechs muslimischen Deputierten. Ob das neue Parlament freilich einen Beitrag zur Befriedigung islamischer Bedürfnisse leisten konnte, steht eher dahin. Einerseits ließ Maksudov am Willen zur Orientierung an Russland keinen Zweifel aufkommen; andererseits nahm die ganz Russland durchziehende Kluft zwischen Anspruch und Wirklichkeit als Folge der Debatten nur zu. So mancher muslimische Intel-

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lektuelle zog es daher vor, nach 1905 dorthin zurückzukehren, von wo er vor 1905 gekommen war: In die türkische Emigration.25 Nach Abdankung des Zaren am 2. März 1917 brach eine neue Epoche an. Mit einem Schlag lebte auf der Krim wie an der Wolga die Hoffnung auf, endlich könnten auch die Tataren nationale Autonomie erringen. Solange die Bolschewiki im Kampf um die Macht Bundesgenossen brauchten, trat Lenin dieser Hoffnung nicht entgegen. Sobald sich die Bolschewiki allerdings durchgesetzt hatten, wendete sich das Blatt. Diese Erfahrung sollten als erste die Krimtataren machen. Nachdem die Rote Armee im Oktober 1920 die Krim erobert hatte, ließen die Bolschewiki die bisherige Rücksicht auf muslimische Interessen fallen und entsandten die Geheimpolizei ČK, um politische Gegner dingfest zu machen. Davon besonders betroffen waren Mitglieder der Milli Firka, einer sozialistischen Partei der Tataren. Deren Anhänger zogen sich in die Berge zurück und lieferten den Roten bis 1921 einen Partisanenkrieg. Noch dramatischer ging es an der Wolga zu. Hier hatten die Muslime am 19.11.1917 in Ufa ihre Unabhängigkeit erklärt. Notgedrungen ließ sich Moskau darauf auch ein, indem es am 23.3.1918 die Gründung einer tataro-baschkirischen Sowjetrepublik zugestand. Als die Roten den Bürgerkrieg aber zu ihren Gunsten entschieden hatten,26 zog es der Kreml vor, statt einer großen muslimischen Republik lieber zwei kleine einzurichten. Dabei wurde die Grenze der tatarischen Sowjetrepublik so gezogen, dass 75 Prozent der tatarischen Bevölkerung außerhalb der tatarischen Republik lebten. Wie auf der Krim wurden muslimische Parteien auch an der Wolga unterdrückt. Diejenigen, die an einen friedlichen Ausgleich zwischen Islam, Nationalismus und Kommunismus geglaubt hatten, wurden eines besseren belehrt. Besonders schwierig wurde die Lage für Anhänger des Djadidismus, die sich wie Mirsaid Sultan-Galiev (1880-1940) an führender Stelle für die Sowjets engagiert hatten. Zunächst besuchte er in Ufa eine Koranschule, die Gaspiralis Vorbild folgte, dann absolvierte er das Kazaner Lehrerseminar. Wie Bigeev trat auch er als Übersetzer ins Tatarische hervor, setzte anders als Bigeev aber Tolstoj und Puškin an die Stelle des Koran. Auch an den muslimischen Kongressen nahm Sultan-Galiev teil. Da er im November 1917 den Bolschewiki beitrat, machte er nun eine steile Karriere bis zum Zentralen

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Muslimenkommissariat (Muskom). Es unterstand dem Nationalitätenkommissar Stalin, der sich Sultan-Galievs bediente, als die Weißen im Bürgerkrieg auf Kazan‘ vorrückten. Sultan-Galievs Versuch, nationale Interessen über soziale zu stellen, war allerdings ebenso waghalsig wie der, zwischen tatarischem Islam und sowjetischem Atheismus zu vermitteln. Hier brachte Sultan-Galiev die These vor, Ursache für die Rückständigkeit der muslimischen Völker sei nicht der Islam, sondern die Wirtschaft. Demzufolge werde nicht antireligiöse Propaganda den Weg zur Gleichberechtigung ebnen, sondern ökonomischer Aufbau. Besonders lehrreich war sein Versuch, zwischen Islam und Kommunismus das Gemeinsame zu finden. So verwies Sultan-Galiev auf muslimische Werte wie Gleichheit, Kollektivismus, Bildungsfreude, Gewerbefleiß oder den Vorrang des Gemeineigentums am Boden. Seine Vision gipfelte darin, nicht nur eine muslimische KP außerhalb der Bolschewiki zu gründen, sondern auch eine muslimisch-sozialistische Republik zwischen Wolga und Turkestan. Schon 1923 aber erwies sich, dass Sultan-Galiev die Gesprächsbereitschaft der Bolschewiki sträflich überschätzt hatte. In diesem Jahr engagierte er sich, um das Jubiläum der tausendjährigen Islamisierung Kazans zu feiern. Postwendend fand er sich als nationaler Abweichler hinter Gittern wieder; fünf Jahre später wurde er verbannt.27 Für die muslimische Kultur an der Wolga begann damit ein Jahrzehnt, das aus heutiger Sicht zutiefst widersprüchlich anmutet. Noch 1922 berief der Justizkommissar eine Kommission, um Scharia und sowjetisches Recht zusammenzuführen. 1929 aber erfolgte ein Schritt, der den Islam an Wolga und Krim mit einem Schlag auf den Kopf stellte: Per Dekret wurden die tatarische Schrift vom arabischen aufs lateinische umgestellt. Dadurch entstanden nicht nur Scharen von Analphabeten, sondern der Umbruch isolierte die Tataren sogar innerhalb der Muslime. Wie um die Desorientierung zu vollenden, folgte 1939 die Umstellung aufs Kyrillische. Zugleich setzte Stalin auch hier einen atheistischen Feldzug in Gang: Von etwa 25.000 Moscheen im Russischen Reich 1917 blieben bis 1942 nur 1.200 oder weniger als fünf Prozent erhalten.28 Mit der Verhaftung Sultan-Galievs brach eine Verfolgungswelle sondergleichen los: Allein 1930 wurden mehr als 2.000 tatarische Parteimitglieder wegen nationalistischer Abweichung erschossen.

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Im gleichen Moment ging Moskau gegen zahlreiche kulturelle Einrichtungen der Tataren vor. Im Grunde lief dieser Schlag auf kulturelle Enteignung hinaus, doch war der Höhepunkt der Unterdrückung damit aber noch nicht erreicht. Im Zuge des Zweiten Weltkriegs wurden Tschetschenen und Krimtataren vielmehr Opfer einer Totalvertreibung, also derjenigen Form nationaler Unterdrückung, die nicht selten an Genozid heranreicht.29 Nach dem Abtransport machte der NKVD das kulturelle Erbe der Krimtataren samt Moscheen und Friedhöfen dem Erdboden gleich. Als Rechtfertigung diente der Vorwurf, die Krimtataren hätten mit den Deutschen kollaboriert. Nach der Eroberung der Krim durch die Wehrmacht hatten die Deutschen in der Tat etwa 20.000 Krimtataren rekrutiert (neben ca. 5.000 Kalmüken, 110.000 Kosaken und 40.000 Wolgatataren). Tatsächlich aber fanden sich Tataren auf beiden Seiten, da sie auch die sowjetischen Partisanen unterstützten. Zudem hatten die Tataren unter der deutschen Besatzung zu leiden wie alle anderen auch, da die Deutschen bei der Einziehung zur Zwangsarbeit auf nationale Unterschiede keinerlei Rücksicht nahmen. So wie Tolstoj in seiner Novelle „Hadschi Murat“ an den Aufstand der Tschetschenen gegen die Russen erinnerte, blieb es dem russischen Schriftsteller Anatolij Pristavkin vorbehalten, die Vertreibung der Tschetschenen zu einem denkwürdigen literarischen Zeugnis zu verarbeiten. „Schlief da nicht ein goldenes Wölkchen“, eigentlich eine Zeile von Lermontov, schildert die Verschickung verwaister Zwillinge aus Moskau nach Tschetschenien, wo sie einen Platz im soeben geräumten Kinderheim erhalten... Da ein Großteil der Krimtataren ausgerechnet nach Usbekistan deportiert wurde, begannen sich Nation und Religion merklich zu entflechten. Der nationale Impuls blieb unterdrückt, so noch 1962 durch Prozesse gegen Tataren in Taškent, denen der Staatsanwalt antisowjetische Propaganda vorwarf. Die Mullahs aber konnten in der neuen Umgebung allmählich aufatmen, besaß Usbekistan mit Buchara und Samarkand doch alte und starke muslimische Glaubenszentren. Noch dazu war Buchara ganz wesentlich vom Turkvolk der Tadžiken geprägt. Erst 1967 fand sich die Kremlführung dazu bereit, die Tataren vom Vorwurf der Kollaboration freizusprechen. Rückkehrwillige aber sahen sich auf der Krim keineswegs mit offenen Armen aufgenommen. Lange Zeit lebten da-

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her mehr Krimtataren in Taškent als in ihrer alten Hauptstadt Bachčissaraj.30 Vergleicht man die Reaktion des Islam auf den sowjetischen Atheismus mit der anderer Religionen, ergibt sich der Eindruck, als habe er der Verfolgung deutlich mehr Widerstand entgegengesetzt. Dafür sind mehrere Ursachen verantwortlich. Zunächst ist unübersehbar, dass die Ausübung des Islam ein Gotteshaus nicht zwingend voraussetzt. Da eine Trennung zwischen Geistlich und Weltlich – wie im christlichen Mittelalter – fehlt, kann man das Freitagsgebet auch auf dem Friedhof oder daheim abhalten. Mit Zerstörung der Synagogen und Kirchen war bei Juden und Christen auch die Gemeinde zerstört, nicht so beim Islam. Ist jedermann unmittelbar zu Gott, hat zweitens auch der sunnitische Klerus keine derart zentrale Funktion inne wie bei Juden und Christen. Die Mullahs können zwar Arabisch, rezitieren aus dem Koran, kennen sich in der Scharia aus und halten die Riten wie Heirat oder Beerdigung ab – im Grunde aber kommt dem sunnitischen Klerus vor allem die Aufgabe zu, die Gläubigen auf rechtem Wege zu halten. Auch dieses Motiv der Unmittelbarkeit zwischen Laien und Gott begegnet in der Religionsgeschichte sehr häufig, etwa bei den Täufern und ihrer Überzeugung, eigentlich sei doch jeder zur Predigt berufen. Eine ganz besondere Rolle fällt in diesem Zusammenhang dem Islam im Verborgenen zu, also den Wanderpredigern, den Mullahs ohne Moschee und insbesondere dem Sufismus.31 Wie alle Mystiker oder Schamanen erleben auch die Sufisten derzeit besonders große Beachtung, nur läuft diese Welle auch bei ihnen immer wieder auf esoterische Verflachung hinaus. Ob Sufi auf Arabisch oder Derwisch auf Persisch, im Kern geht diese Strömung auf Asketen und Eremiten zurück, wie es sie ja auch im Christentum im Allgemeinen und bei der Ostkirche im Besonderen lange Zeit gegeben hat. Ein Beispiel dafür wäre der bedeutsame Gelehrte al-Ghazali (ca. 1058-1111), der sein juristisches Lehramt an der Universität zu Bagdad aufgab und viele Jahre als Wandermönch verbrachte. Die starren Dogmen des orthodoxen Islam lehnte er ebenso ab wie die radikale Askese der frühen Sufis. Gleichfalls zu den Sufisten rechnete Farid ad-Din Attar (1145-1221). Er schuf das Epos von den 30 Vögeln, die eine Reise zum Vogelkönig Simurgh unternehmen. Dessen Bild schmückt noch heute eine der großen Moscheen

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in Buchara, also derjenigen Stadt, die den russischen Islam wie kaum eine zweite unterstützt hat. Wie Phoenix, der schon bei Herodot begegnet, ist auch der Simurgh zu manchem Wunder aufgelegt: Obschon ein Vogel, hat er auch Zähne, mit denen er Elefanten packt. Das Mosaik (Farbabb. 1) ist auch deshalb so aufschlussreich, weil es nicht nur das Bildverbot durchbricht, sondern auch den Sonnengott integriert, der eigentlich zoroastrisch war.32 Versucht man die Substanz des Sufismus in wenigen Punkten zu konzentrieren, erscheint fast eine Wurzel der Weltreligion: Worum es den Sufisten vor allem ging, war die Überwindung der sinnlichen Wahrnehmung, einzelner Bedürfnisse und des gesamten Ich, schließlich gefolgt vom Übergang in die göttliche Sphäre. Vieles davon hatte etwa der Buddhismus formuliert oder die „unio mystica“ der christlichen Wüstenväter. Sehr schön ist die Formulierung vom Sufismus als derjenigen Gewissheit, nichts zu besitzen und daher von nichts besessen zu sein.33 Meditiation und gemeinsamer Tanz bis zur Ekstase (dhikr) können diese Gewissheit noch steigern. Allerdings ist der Sufismus durchaus schillernd und vielseitig, da er einerseits die Glaubensintensität steigert und jeder Obrigkeit (auch der vordergründig muslimischen) skeptisch gegenübersteht. Andererseits zeichnet sich mancher Sufist auch durch recht lässigen Umgang mit so manchem Heiligtum aus. Dies belegt kein geringerer als die Sagengestalt des Sufisten und Mullahs Nasreddin Hodscha, den die Überlieferung als Hofnarren des hässlichen und gewaltsamen Timur Lenk vorführt. Wie gelassen sich Nasreddin Hodschas Sippe am liebsten gab, zeigt etwa folgende Anekdote: „Einige Christen sagten eines Tages zum Sohn des Nasreddin Hodscha: Bete den Messias an oder verlasse die Stadt! Da entgegnete er: Wenn der Messias kommt, werde ich die Stadt verlassen.“34 Unter den zahlreichen Ordensgemeinschaften der Sufisten in diesem Zusammenhang die bedeutendste waren die Naqschbandi. Das Grab ihres Gründers Naqschband (1318-1389) in der Nähe von Buchara ist noch heute ein großes Wallfahrtsziel. Naqschband stellte seinen Schülern Ziele wie bewusstes Atmen, bewusstes Gehen, bewusstes Denken, Einsamkeit in der Menge, mystische Reise und Konzentration auf Gott. Besonders folgenreich war Naqschband durch den Versuch, ein schweigendes „Dhikr“ außerhalb des

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Gruppenlärms zu lehren. All dies mag für die sowjetische Geschichte als akademische Abschweifung erscheinen, war es jedoch nicht, weil der fromme Naqschband auch als Berufungszeuge für heiligen Krieg herhalten musste. Im Kaukasus ging dieser auf das 18. Jahrhundert zurück, als Tschetschenen, Dagestaner und Osmanen sich gegen das Vordringen der Russen stemmten. Ihr Anführer, der Imam Mansur, war Naqschbandi wie Schamil, der „tschetschenische Löwe“ und größter aller Widerstandskämpfer im Kaukasus: Nach der Wahl zum Imam gelang es ihm, dem russischen Heer 1845 eine böse Schlappe zuzufügen. Zeitweise baute er ein eigenes Staatswesen auf, um sein Heer zu versorgen, geriet aber 1859 in russische Gefangenschaft. Mit russischer Erlaubnis brach er 1870 nach Mekka auf und starb ein Jahr darauf in Medina.35 All das erklärt, warum die Anzahl der Sufisten bei den Tschetschenen für 1925 auf 80 Prozent geschätzt wird. Es wirkt daher keineswegs überraschend, wenn sich 1973 (nach Vertreibung und Rückkehr) 53 Prozent der Tschetschenen für gläubig erklärten, aber nur zwölf Prozent bei den Russen.36 Schon vor dem sowjetischen Angriff auf Afghanistan 1979 hatte der Sufismus daher eine Spaltung bewirkt: Dem offiziellen Islam, der mit Moskau seinen Frieden gemacht hatte und – auch deshalb – stagnierte, stand ein inoffizieller Islam der Sufisten gegenüber, der die Sowjets friedlich oder weniger friedlich bekämpfte und dabei diejenige Dynamik entwickelte, die dem anderen Islam durch seine Anpassung abhanden gekommen war.

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Das Zentrum der jüdischen Welt lag in Osteuropa: Um 1900 lebten ca. 90 Prozent der jüdischen Weltbevölkerung von zehn Mio. im Zarenreich. Wie so oft ging die Erfahrung des Exils mit existentieller Zuspitzung einher, die dem Faktor Religion zu besonderem Gewicht verhalf. Die gesteigerte Erwartung des Messias als letzten Ausweg aus der Misere auf Erden wäre hierfür nur ein Beispiel unter vielen. Länger als im Christentum prägte diese Erwartung auch den Alltag: So war es noch im 19. Jahrhundert bei großen Tischrunden üblich, einen Stuhl freizuhalten – nur für den Fall, dass der Erlöser erscheine. Das jüdische Beispiel erinnert aber auch an das Ende von Religion als Überlebensstrategie mit seltener Klarheit: Der Hamburger Reeder Albert Ballin war konvertiert, wohl auch im Versuch, sich „hoffähig“ zu machen. Auf seiner Inititiative beruhte der Bau von Schiffen mit Zwischendeck, um die Transatlantikpassage für Juden aus Osteuropa erschwinglich zu halten. Ohne Zwischendeck wäre in den USA nicht derart schnell ein weiteres Zentrum jüdischer Ansiedlung entstanden.1 Durch den Holocaust ist diese Kultur auf polnischem Boden erloschen. Dennoch oder gerade deshalb ist ihre Erforschung weitaus intensiver als bei den anderen Weltreligionen Osteuropas. Gleichwohl geriet das Phänomen des Religiösen nicht selten aus dem Blickfeld. Eine erste Generation amerikanischer Forscher wandte sich nach 1968 vor allem der Politisierung zu. Dass Säkularisierung deren Voraussetzung war, wurde begrüsst und vorausgesetzt, aber nicht untersucht.2 Schon die folgende Generation betrieb auch wieder Graswurzelstudien, rückte dem Religiösen potentiell also näher. Dennoch hielt die religiöse Entfremdung ganz deutlich an, auch in gelungenen Lokalstudien, bei denen die Autoren entweder Erfolg in der Wirtschaft, aber Mißerfolg bei der Integration oder die Entstehung der jüdischen Intelligenz nachzeichnen. Mit diesen drei Themen hatte es sein Bewenden.3

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Verlässt man jedoch den Bannkreis der akademisch geprägten Geschichtsforschung und wendet sich den Erinnerungen von Holocaust-Hinterbliebenen zu, erlebt man eine Überraschung. Greift man als Beispiel von vielen etwa die monumentale Darstellung des litauischen Schtetl Ejszyski heraus, entfällt auf den „Schulhof“ ein elementares Kapitel mitsamt Rabbinern, Cheder, Jeschiwah, Mikwe usw. Plötzlich wird Frömmigkeit sehr lebendig, doch muss Beschreibung Analyse ersetzen. Ein Kulturganzes tritt uns daher nur selten entgegen. Gestützt auf Archivalien, vor allem aber auf mehr als 120 Interviews erwächst bei Y. Eliach jedoch ein beispielloses Panorama der litauischen Kleinstadt Ejszyski, die 1897 3.196 Einwohner zählte, davon 2.376 jüdische. Im Mittelpunkt steht die Zeit zwischen 1880 und 1941. Hier wartet Eliach mit wertvollen Beobachtungen auf: Obschon Ejszyski vom Chassidismus kaum berührt wurde, machte sich der hiesige Rabbiner noch 1914 daran, einen untoten Wiedergänger (Dibbuk) auszutreiben. Bei näherem Hinsehen entpuppte sich die quiekende Seele jedoch als kleine Maus, die einem Gläubigen zwischen die Kleider gerutscht war. Eliach gelangt sogar zum Ergebnis, die örtlichen Riten seien unter starken Einfluß der litauischen Katholiken geraten. Daß die magische Kraft des Friedhofs von Ejszyski sogar den Sowjets widerstand, verdeutlicht ein plastisches Beispiel: Nachdem Ejszyski infolge des Hitler-Stalin-Paktes an die Sowjetunion gefallen war, machten sich die örtlichen Kommunisten zu einer nächtlichen Begehung des Friedhofs auf, um die Geschichten einer angeblichen Leichenwanderung zu widerlegen und ein materialistisches Weltbild aufzurichten. Zitternd vor Angst zogen die Komsomolzen nun auf den alten Friedhof. Gerade als der Anführer jedoch zu seiner Rede ansetzte, erhob sich eine weiße Gestalt – und trieb die mutige Schar ins Entsetzen.4 Wie aber wurde Osteuropa zu diesem Zentrum jüdischen Lebens? Dessen Ursprünge treten nur unklar hervor. Nach wie vor rätselhaft bleibt der Übertritt der chazarischen Oberschicht unter König Bulan zum Judentum um 800. Vor dem Bekenntnis zum Judentum hingen die Chazaren dem Schamanismus an. Ausgrabungen bei der Suche nach der chazarischen Hauptstadt Itil an der Wolgamündung haben bislang nur wenig Erkenntnis zum Judentum erbracht, vermutlich weil die Mehrheit der turkstämmigen Chazaren vorerst Nomaden blieb und sich dem neuen Glauben

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nur langsam anschließen konnte. Als der nach Bolgar entsandte Ibn Fadlan an der Wolga eintraf, wurde er Zeuge 922 eines muslimischen Angriffs auf die Synagoge des chazarischen Königs in Itil. Allerdings ließ der König nicht mit sich spaßen und befahl spornstreichs die Zerstörung des Minaretts von Itil sowie die Tötung der Muezin.5 Wer genau ihn zur Konversion bewog, lässt sich nur vermuten. Eventuell waren es Flüchtlinge aus Byzanz, wo Kaiser Leo III. nach seiner Krönung 717 die Zwangstaufe für Juden befahl. Darin folgte ihm 867 Kaiser Basilius I. Da der Weg vom Bosporus zum Kaspischen Meer aber beträchtlich erscheint, ist diese These nicht zwingend. Rätselhaft erscheint das Beispiel der Chazaren jedoch nicht nur aufgrund der spärlichen Quellen, sondern auch weil sich die Spur der Chazaren mit der Ausbreitung des Kiever Reiches wieder verliert. Deutlich klarer treten uns jüdische Zeugnisse in Polen und Litauen entgegen. Der spanische Reisende Ibrahim ben Jacob datiert die Anfänge jüdischer Siedlung für Grodno in Litauen zwar bereits auf 1128, doch scheint sich der Zustrom von jüdischen Einwanderern aus dem Westen bzw. aus dem Rheinland erst nach den Pestpogromen von 1349/50 verstärkt zu haben. In mehreren Urkunden, so auch von 1388, sicherten die Großfürsten den jüdischen Gemeinden weitgehende Autonomie zu: Synagogen und Friedhöfe erklärte das Privileg von 1388 für steuerfrei, garantierte Juden Gewerbefreiheit wie das Recht auf Bodenbesitz, ja unterstellte das jüdische Gemeinwesen dem Schutz des Großfürsten. Dabei resultierte das offenbar erhöhte Ausmaß an Toleranz, das Juden in Litauen antrafen, vermutlich auch aus der Tatsache, dass die Christianisierung Litauens erst nach 1386 voranschreiten sollte. Antijüdische Pogrome gab es zwar auch in Polen, doch erreichten sie bei weitem nicht das Ausmaß der Totalvertreibung, wie es die jüdische Bevölkerung 1254 in Frankreich, 1290 in England oder 1349 im Rheinland erlebt hatte.6 Anknüpfend an Privilegien für Juden in Wien von 1244, für Ungarn von 1251 bzw. für Böhmen von 1254 und für Schlesien von 1295 erteilte der großpolnische Herzog Bolesław der Fromme in Kalisch 1264 den dortigen Juden ein erweitertes Privileg, das Christen sogar verpflichtete, Juden notfalls zu Hilfe zu kommen. 1334 dehnte König Kasimir der Große diese Schutzrechte auf alle Juden in Groß- und Kleinpolen aus, und schließlich erklärte der

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litauische Großfürst Vytautas 1388 das Recht der Lemberger Juden zu dem vier litauischer Gemeinden (Łuck, Brest, Grodno und Trakaj). Auch in dieser zweiten Gruppe ist ein übergreifendes Motiv unübersehbar, indem die Autonomie der jüdischen Gemeinden eine deutliche Ausweitung erlebte: Je später die Inkraftsetzung, umso besser der Status. Insbesondere galt dies für die Jurisdiktion, stellte das den Lemberger Juden 1356 verliehene Magdeburger Recht dem Kläger sogar frei, sich entweder an das städtische Schöffengericht zu wenden oder an eine Kammer jüdischer Beisitzer.7 Die jüdischen Privilegien in Ostmitteleuropa unterscheiden sich damit tiefgreifend von denen in Westeuropa, da sie die Stufe individueller Vorrechte überspringen: Diese Frühform begann 825 in Lyon, als Kaiser Ludwig der Fromme dem Rabbiner und dessen Neffen besonderen Schutz verlieh. 1084 in Speyer sprach der dortige Bischof dann bereits für alle Juden der Stadt einen Sonderstatus aus. Noch größer war schließlich der Geltungsbereich des Privilegs Kaiser Friedrichs II. von 1236, das sich auf alle Juden des Reiches erstreckte. In dieser ersten Gruppe tritt damit ein klares Muster auf, das mit individuellen Vorrechten beginnt und über lokale schließlich zu übergreifend sozialen führt, eben den sog. Reichskammerknechten unter dem Schutz des Kaisers. Die Einwanderung von Westen bildet nur eine Spur zu den Anfängen des jüdischen Osteuropa.8 Der israelische Historiker I.M. Ta-Shma forschte nach der ältesten noch erfassbaren Generation jüdischer Denker bei den Ostslaven und wurde in Kiev schon vor dem Mongoleneinfall von 1240 fündig. Bereits um 1150 habe der Rabbiner Moses von Kiev am Dnepr gelehrt. Allerdings musste er die Rus‘ alsbald verlassen und wandte sich nach Frankreich. Für Polen verweist Ta-Shma auf den Rabbiner Jakob Svara, der nach 1200 in Krakau tätig war. Obschon ein großer Kenner des gesamten Talmud, zog er sich den Unwillen anderer Rabbiner zu, da sich Jakob zeitweise mit dem Gedanken trug, eine geschiedene Frau zu ehelichen. Insgesamt ist Ta-Shma auf 13 polnische Rabbiner nach 1200 gestoßen, deren Ruf so beträchtlich war, dass ihr Name immer wieder in westeuropäischen Manuskripten genannt wurde.9 Allem Anschein nach hatte das jüdische Leben Polens schon im 13. Jahrhundert ein Ausmaß erreicht, das auch Gelehrsamkeit umschloss. Ob der Fall Kievs 1240 der jüdischen Kultur Polens zugute kam, erscheint im Hinblick auf eine einsetzende Abwande-

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rung nach Westen durchaus denkbar. Alles in allem ist die bisher dominierende Auffassung, das polnische Judentum nurmehr als Ableger des deutschen anzusehen, damit nicht länger haltbar. Das erste Beispiel einer jüdischen Gemeinde, die uns deutlich entgegentritt, ist Krakaus jüdische Vorstadt Kazimierz. Deren Gründung zu Magdeburger Recht 1335 geht zwar auf König Kasimir den Großen (reg. 1333-70) zurück, der 1344 schon vor den Pestpogromen am Rhein ein jüdisches Privileg erlassen hatte, das 1364 auf ganz Polen ausgedehnt wurde. Im gleichen Jahr schuf er in seiner Hauptstadt die erste polnische Universität. Dennoch ist die Beziehung zwischen Kazimierz und Kasimir weniger gradlinig, als man aufgrund des Namens vermuten könnte, weil die Juden auch hier mehrfache Ausplünderung und Vertreibung erlitten und das jüdische Viertel seinen Ort daher wechselte. Nach einem Brand von 1494, der antijüdische Ausschreitungen zur Folge hatte, flüchteten die Juden ins heutige Kazimierz unter der Burg, bauten eine Stadtmauer gegen zukünftige Angriffe und eine festungsähnliche Synagoge. Allerdings umfasste dieses „oppidum judaeorum“ nur ein Fünftel der Fläche von Kazimierz. Zugleich nötigte Krakau die jüdische Gemeinde zum Verzicht auf Handel innerhalb Krakaus. Einer wirtschaftlichen Verschlechterung stand damit eine rechtliche und religiöse Verbesserung gegenüber. Nach der Vertreibung von 1495 ist erstmals von einem jüdischen Markt, einer Mikwe und einer Synagoge die Rede, deren Gebäude sich an das Vorbild von Prag und Worms anlehnte. Ab 1513 ist ein jüdischer Friedhof außerhalb der Stadtmauer bezeugt. Der erste namentlich erwähnte Rabbiner war Jakob Pollak, der aus Böhmen oder Deutschland nach Krakau gewandert war. Anlass der Erwähnung war seine Verhaftung, womöglich begründet durch christliche Anstossnahme am jüdischen Kultus.10 Offenbar fand die versprochene Autonomie immer dann eine Grenze, wenn Konversionszwang durchbrach. So ist für 1420 von zwei Scholaren der Krakauer Universität die Rede, die aus Kazimierz stammten – und getauft waren. Der zunehmende Quellenfluss erlaubt es in diesem Jahrhundert, auch Individuen nachzuverfolgen, so den Kaufmann Wolczko (vom deutschen Namen Wolf) aus Drohobycz, der seit 1404 in Lemberg als Gläubiger auftrat. Seine besondere Leistung bestand darin, dass er auch als Kolonisator tätig wurde. Nachdem sich Wolczko sogar als Hoflie-

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ferant von König Jagiełło einen Namen gemacht hatte und für seine Auslagen durch Steuerpacht entschädigt worden war, übertrug ihm die Krone 1427 den Flecken Werbiz zu Magdeburger Recht. In der Tat gelang es Wolczko, die dortige Wildnis zu roden, Bauern anzuwerben, Teiche anzulegen sowie einen Gasthof und eine Mühle zu bauen. Über die christlichen Bauern wurde Wolczko sogar als Richter eingesetzt. Nun aber kam es zum Konflikt, da der König Wolczko zur Konversion aufforderte, dieser jedoch ablehnte. Dessen Besitz übertrug Jagiełło augenblicklich an den Erzbischof von Lemberg.11 Dieses Beispiel ist auch deshalb so interessant, weil es die Stadt-Land-Grenze überschreitet und jüdische Aktivitäten im Kolonisationsprozess nachweist. Dennoch hatte die jüdische Kultur in Polen-Litauen um 1500 eine Sonderstellung innerhalb Europas erreicht, vor allem weil ihr Recht auf Selbstverwaltung gewisse Duldung gefunden hatte. Jede Gemeinde konnte einen Rat (Kahal) berufen, der auch für religiöse Fragen zuständig war, also ein Auge warf auf Cheder und Mikwe, auf die Einhaltung von Sabbat und Feiertagen drang usw. Allerdings musste der Kahal auch die geforderte Steuer eintreiben. Es lag daher nahe, wenn er auch für Wohlfahrt und Almosen zuständig war. Auch wenn Kazimierz im Grunde ein Ghetto war, außerhalb dessen kein Krakauer Jude wohnen durfte, hielt man dieses Modell auf polnischer Seite für so ergiebig, um es auf Lemberg und Warschau auszudehnen. 1539 griff auch der Sejm die Idee einer geschützten Toleranz auf, um Juden auf dem Land dem Gericht des Gutsherrn zu unterstellen. Obwohl sich diese Konstruktion in Zukunft als sehr zwiespältig erweisen sollte, hatte die jüdische Religionsausübung doch eine gewisse Anerkennung erreicht, vor allem weil sie durch Institutionen geschützt wurde. Nach 1581 richtete die polnische Krone vier jüdische „Länder“ ein, um dort Älteste und Steuereinnehmer wählen zu lassen. Innerjüdische Streitigkeiten sollte ein Gericht in Lublin beilegen. Da der Übergang zur Kopfsteuer für Juden 1549 weitere Konflikte aufwarf, berief die Krone einen jüdischen Reichtstag oder „Vierländersejm“ (Waad), der sich erstmals 1581 während des Jahrmarkts von Lublin versammelte.12 Ein litauischer Waad trat seit 1623 zusammen. Damit war auch eine gewisse Rechtsgarantie für freie Religionsausübung geschaffen. Einer Kammer gehörten die Vertreter der Gemeinden an, der anderen (bis 1720) die Rabbiner. Da

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diese auch als Appellationsinstanz fungierten, war sie den Gemeinden im Grunde vorgeordnet. In zumeist zweimal jährlicher Sitzung bestimmte der Waad die sog. Judengeneralität, also einen Rat aus Generalmarschall, Generalschatzmeister, Generalrabbiner und Generalschreiber. Zudem bürgerte es sich ein, dass die jüdische Gemeinschaft auch beim Sejm mit Gesandten vertreten war.13 Während die Reformation in Deutschland nicht selten mit neuerlichen Pogromen einherging, hatte die jüdische Kultur in PolenLitauen eine hinreichend stabile Grundlage auch für religiöse Debatten gefunden, die Kernfragen formulierte. Begünstigt durch die Einrichtung einer hebräischen Druckerei in Krakau 1534 entspann sich ein lebhafter Konflikt über das, was jüdische Religion denn ausmache. Auf einer Seite stand der erste uns überlieferte der Krakauer Rabbiner Jakob Pollak (ca. 1460-1541). Nach Studien in Nürnberg und Prag war er dem Auszug zahlreicher böhmischer Juden 1506 von Prag nach Krakau gefolgt. Als dortiger Rabbiner eröffnete er auch eine Talmudschule. 1530 pilgerte er nach Jerusalem und ließ sich anschließend in Lublin nieder. Pollaks Bedeutung besteht vor allem darin, dass er die rabbinische Dialektik (pilpul) als Form von Rechts- und Wahrheitssuche auch in Krakau aufleben ließ. Bei dieser Debatte kam es darauf an, verkürzte, unklare oder widersprüchliche Gebote durch logische Ableitung zu erhellen. Diese Methode lebte auch davon, den Kontrahenten durch witziges Argumentieren zu überraschen und für sich einzunehmen. Für die Kernfrage aller Religionsgeschichte nach dem Bezug zwischen Text und Mentalität bietet Pilpul daher einen klaren Beleg. Dass rabbinische Dialektik auch für Kritik, Fortschritt und Weiterentwicklung sorgen musste, lag im Grunde schon daran, dass die Thora an vielen Stellen mit inkonsistenten Informationen aufwartet.14 Daher kam dem Talmud keine andere Aufgabe zu als die, dunkle Stellen zu klären, um Rechts- wie Glaubenssicherheit herzustellen. Schon hier baut Dialog und Dialektik den Text durch Kommentar aus. Pilpul kann vordergründig abstrus wirken (Darf man am Sabbat eine Laus töten?) oder spitzfindig (Darf man am Sabbat einen Vogel verzehren, wenn er tot vom Baum fällt?). Er kann aber auch versuchen, ernsthafte Anliegen zu klären. Ein solches Beispiel entwirft der Talmud beim Bildverbot, das Moses verkündet hatte.15 Beim Versuch, diese Stelle zu präzisieren, stehen

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sich zunächst zwei Rabbiner gegenüber: Der eine wiederholt das Verbot, der zweite schränkt ein, es seien nur solche Bilder verboten, deren Hand einen Stab, einen Vogel oder eine Kugel zeige (Mischna). „Ein Stab, denn mit ihm herrscht er über die Welt. Ein Vogel, denn Gottes Hand hat den Reichtum der Völker gefunden wie ein Vogelnest (Jes. 10, 14). Eine Kugel, denn die Welt ist wie eine Kugel gemacht.“ Hieran entzündet sich der Dialog, es folgt die Auslegung. Offenbar seien nur Bilder von Königen verboten, nicht aber von lokalen Herrschern wie Fürsten. Was aber geschieht mit uneindeutigen Bildern? Wieder stehen sich zwei Meinungen gegenüber. Der erste Rabbiner lehrt, solche Bilder seien wie die von Königen zu erachten, während der zweite behauptet, sie seien wie die von Fürsten. Was aber ist ein Statthalter? Rechnet er zu Königen oder Fürsten? Spätere Generationen fügten zu den verbotenen Attributen neue hinzu wie Schwert, Krone und Ring. Im Kern geht es also um die Grenze zwischen Heilig und Profan und insbesondere um die Frage nach genauen Kennzeichen für das Profane (von Menschen gemacht). Wie jede Suche nach Wahrheit und Recht kann auch Pilpul irren. Damit erscheinen seine Widersacher, die bisweilen als Traditionalisten bezeichnet wurden. Auch Jakob Pollak fand daher seinen energischen Kontrahenten in Moses Isserles aus Krakau (ca. 15201572). Schon dessen Vater war ein wohlhabender und bekannter Talmudist. Isserles heiratete die Tochter des Rabbiners von Lublin und stieg zu einem von drei Richtern auf (dajanim), die für das Krakauer Rabbinat tätig waren. Isserles lehnte den Pilpul strikt ab und lehrte, den Talmud konkret und ohne Haarspalterei zu verstehen. Religion stellte er eindeutig vor Ethnie, wie seine Anerkennung der turkstämmigen Karäer in Litauen als Juden beweist. Eine eher konservative Auffassung zeigte Isserles bei den Speisevorschriften, die er restriktiv auslegte, ausgenommen jedoch Honigwein. Obschon die rabbinische Literatur Wein unaufhörlich mit Thora, Jerusalem, Israel, Messias oder allen Gerechten vergleicht – die Bösen mit Essig! –, lehnten sephardische Rabbiner wie Joseph Caro den Genuss von Met ab, da er die Frommen dazu verführe, die Schwelle zur nichtjüdischen Umgebung zu überschreiten. Isserles sah diese Gefahr nicht, denn dafür seien die aschkenasischen Juden zu isoliert.16

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Wollte ihn jemand in Verlegenheit führen, zog sich Isserles witzig aus der Affäre. So legten ihm Schüler die Frage vor, ob man am Sabbat auch weltliche Werke lesen dürfe. Ja, beschied Isserles, wenn sie auf Hebräisch sind. Jakob Pollak neigte also zur Methode, Isserles aber zum Kodex, den er seinem Kommentar „Mappa“ (Tischtuch) für Osteuropa auch schuf. Mit dem Bemühen um Klarheit hatte es bei Isserles aber nicht sein Bewenden. Wie viele Rabbiner seiner Zeit bekannte sich auch Isserles zur Mystik der Kabbala, die wie die christliche Mystik den Zweck verfolgte, Wunder erwartbar zu machen. Im Streit zwischen Pollak und Isserles offenbarten sich damit Positionen, wie sie im jüdischen Denken noch oftmals aufbrachen. Wie der Humanismus und Jakob Pollak sollte auch die Aufklärung saubere Analyse und Ratio vor Dogma und Tradition stellen. Allerdings waren Dialog und Dialektik mit der Bürde belastet, dass ihnen das Potential zur Säkularisierung innewohnte. Dies aber beschwor die Frage herauf, was Judentum ohne Rabbiner noch sei. Alles in allem bestand die Leistung des osteuropäischen Judentums daher in mehreren Beiträgen. Noch besser als in Polen waren die jüdischen Rechte nur in Litauen; dort hatte die verzögerte Christianisierung ein besonderes Ausmaß an Toleranz gegenüber Muslimen und Juden zur Folge; nur in Litauen war es Juden etwa gestattet, sich zeitweise auch in der Landwirtschaft zu betätigen. Vertreibung im Westen und Privilegien im Osten sorgten dafür, dass sich der Schwerpunkt jüdischen religiösen Lebens seit dem Spätmittelalter nach Ostmitteleuropa verlagerte. In etwa 60 Städten gründeten ca. 150.000 Juden zahlreiche Talmudschulen, die gleichermaßen profitierten vom Glauben wie von der Weltläufigkeit ihrer Stifter. Um 1550 wird die Anzahl der Fernhändler in Polen-Litauen auf etwa 3.000 geschätzt, von denen 90 Prozent jüdisch waren. Die Kenntnis der Fremde zeigte sich in den Schulen deshalb so sehr, weil hier mancher Übersiedler tätig war. Grodno etwa hatte sogar den Talmudkenner Mordechai Jaffe (ca. 15301612) angelockt – und der war vorher in Venedig gewesen. Als Schüler von Moses Isserles wurde er 1572 zum Rabbiner von Grodno gewählt, 1588 von Lublin, 1592 von Prag und 1599 von Posen. In Grodno stellten die Juden etwa 15 Prozent der Einwohner, genossen das Bürgerrecht und waren damit eindeutig besser als im Westen gestellt. Sogar ein jüdisches Krankenhaus ent-

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stand in Grodno. Als Litauen in der Union von Lublin 1569 einen Teil der Ukraine an Polen abtrat, folgten viele Juden dem polnischen Adel an den Dnepr. Dort traten sie mit den Grundherrn in Pachtverträge ein, so dass sich der jüdische Siedlungsraum deutlich erweiterte. Dennoch hat das Jahrhundert der Reformation das Verhältnis von Christen zu Juden mit neuen Konflikten aufgeladen. Es war kein Novum, dass sich in Zeiten hochschlagender Erregung der Volkszorn gegen die Juden richtete. Um dem vorzubeugen, hatte der Sejm 1505 beschlossen, die früheren Privilegien der jüdischen Bevölkerung zu bestätigen. Unbegründete Anklagen wegen Ritualmords – nicht selten der Anlaß zum Pogrom – standen damit nach wie vor unter Todesstrafe. Als ausreichende Beweisgrundlage sah man drei christliche und drei jüdische Zeugen an.17 Im Gefolge der Reformationsbewegung drangen antijüdische Stimmen auch in Polen lauter vor. Vorwürfe, die Zauberern und zumal jüdischen unterstellten, sie bedienten sich menschlichen Blutes, gingen auch unter Protestanten um. So erhob der Bibelübersetzer Marcin Czechowic in einer Polemik mit dem Rabbiner Jakub von Bełżyce den Vorwurf, unter Juden sei die Verwendung von Menschenblut besonders gebräuchlich. Den Talmud bezeichnete Czechowic 1575 sogar als Ausbund menschlicher Phantasie; auch der Sabbat habe sich mit Einführung des Neuen Testaments überlebt.18 Nicht nur bei den Täufern, sondern auch bei den Calvinisten lieh mit Mikołaj Rej einer der großen Schriftsteller unverhülltem Antijudaismus seine Stimme. Trat in seinen Werken ein Jude auf, stellte Rej ihn gern ins Zwielicht. Ließ sich ein Jude jedoch taufen, dachte Rej um und sah den Konvertiten nunmehr als Polen an. Ungeachtet der Tatsache, daß der protestantischen Mission unter Juden kein großer Erfolg beschieden war, spricht dieser Meinungswechsel Rejs vielleicht dafür, hier nicht von Antisemitismus, sondern von Antijudaismus zu sprechen.19 Nicht selten stachelten sich Vorurteil und Diskriminierung sogar wechselseitig an, deutlich erkennbar am Beispiel jüdischer Krüger: Da Juden von vielen anderen Berufen ausgeschlossen waren, gefielen sich zahllose Adlige darin, ihre Schenke gegen überhöhte Pacht mit einem jüdischen Wirt zu besetzen. Was blieb diesem übrig, als sich seinerseits an den Bauern schadlos zu halten? Auf protestantischer Seite wies man Juden wie Türken und Ketzern dem Reich des Antichrist zu, und auf katholischer beruhte die

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Judenfeindschaft auf dem alten Vorwurf, die Juden seien schuld am Aufkommen der Häresie. Von 1547 bis 1786 sind 82 Ritualmordprozesse überliefert, davon 16 im Jahrhundert der Reformation, 34 im 17. und 32 im 18. Jahrhundert. Wie bei der Hexenverfolgung lieferte das 16. Jahrhundert zwar einen Anstoß, der Höhepunkt der Grausamkeiten lag jedoch im 17. und 18. Jahrhundert.20 Damit ließe sich an diesem Beispiel eine grundlegende Beobachtung aus der Mentalitätsgeschichte ableiten: Gewaltbereite Affekte, haben sie einmal größere soziale Tiefe erreicht, klingen nur langsam wieder ab und überdauern den Zeitpunkt, nach dem vom ursprünglichen Anlaß der Hysterie längst keine Rede mehr ist. Auch in Polen haben Reformation und Gegenreformation in den jüdischen Vierteln daher eine blutige Spur hinterlassen. War das Recht „de non tolerandis Judaeis“ bis dahin eher selten verliehen worden, ließ sich die Krone im Zuge der Gegenreformation schon häufiger auf dessen Vergabe ein.21 So versuchten Danzig, Elbing, Thorn, Lublin oder Warschau ihre Tore vor jüdischen Zuwanderern zu schließen. Dennoch ergibt sich der Eindruck, dass der polnische Antijudaismus das Ausmaß des deutschen auch nicht annähernd erreichte. Dieser Unterschied resultiert nicht nur aus dem Scheitern der Reformation in Polen; wohl noch stärker fiel die multiethnische Tradition der Adelsrepublik ins Gewicht. 1569 wies Polen-Litauen sechs Amtssprachen auf: Neben dem selbstverständlichen Latein und Polnisch waren dies das Deutsche im königlichen Preußen, das Ruthenische oder Ostslavische als Kanzleisprache der orthodoxen Mehrheit im Großfürstentums Litauen, Hebräisch in den jüdischen Gemeinden und Armenisch in den armenischen. In Testamenten und Kaufverträgen hatte dazu auch das Tatarische überdauert. Erst der Kosakenaufstand gegen Polen und Juden 1648 setzte ein neues Element in der Geschichte Osteuropas frei, indem er in Pogrome umschlug. Ein Großteil der jüdischen Gemeinden fiel diesem Ausbruch zum Opfer. Rabbi Nathan Hanover, dessen Vater nach Vertreibung der Juden aus Hannover 1588 in die Ukraine eingewandert war, hat diese Massaker zum Gegenstand einer fast beispiellosen Chronik gemacht: „Vor Feindesangst schmolzen die Herzen der Juden wie Wachs vor dem Feuer“.22 Nachdem Hanover die Flucht zurück nach Deutschland gelungen war, wandte er sich zunächst nach Holland, dann aber nach Venedig, wo sein

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Bericht 1652 erschien. Einerseits fielen die ukrainischen Juden wie viele Polen dem Haß auf Fremde und Oberschichten zum Opfer, andererseits – ebenfalls wie mancher Pole – einem fehlgeleiteten orthodoxen Glaubenseifer. Ob die Union von Brest in mancher Hinsicht zu diesem Aufstand beitrug, ist nicht undenkbar (s.u. Kap. 8). Wie nicht ganz selten in der Religionsgeschichte bewirkte auch diese Katastrophe eine Wendung zur Mystik. Dabei nimmt die jüdische Mystik (Kabbala) in vielfacher Hinsicht überreligiöse Züge auf, etwa indem sie den Frommen durch Askese, Gleichmut und Opferbereitschaft heraushebt. Wie die vorhergehenden Formen der Mystik bei Schamanen, Gottesnarren oder Derwischen steht deren Erforschung derzeit auch beim Judentum in Blüte. Dies war nicht zu allen Zeiten so, denn die jüdische Aufklärung kannte keinerlei Zweifel, die Kabbala als Lügenmärchen zu diffamieren. Der Umschwung von vermeintlicher Aufklärung zu „Romantik“23 geht insbesondere auf den Berliner Gerschom Scholem (18971982) zurück, der auf den zunehmenden deutschen Antisemitismus während des Ersten Weltkrieges mit einer Wendung zu großem Interesse für das Ostjudentum reagierte. Dort hatte nicht nur das Jiddische überlebt, sondern auch mystische Traditionen als einer unmittelbaren Suche nach Gott dauerten fort. Freilich sind Grundgedanken der Kabbala, den Menschen als kosmisch, als Einheit von Kleinem und Großen zu begreifen, ebenso unspezifisch wie Symbole des Weltenbaums. Wie in anderen mystischen Strömungen eröffnete auch hier die Ekstase den Übergang in die höhere Welt. Nicht durch Zufall ging das Aufleben der Kabbala auf die Vertreibung der Juden aus Spanien 1492 zurück, so dass Isaak Luria (1534-1572) den Ort Safed – auf einem der höchsten Berge Galiläas – zu einem Zentrum der Kabbala erhob. 1563 entstand hier die erste hebräische Druckerei Palästinas. Luria lehrte die Seelenwanderung (gilgul), einen Rückzug Gottes aus der geschaffenen Welt (tzimtzum) und nicht zuletzt das Ziel der Vervollkommnung (tiqun), um heile Ganzheit wiederherzustellen. Auch daran ist wenig spezifisch, erinnert „tzimtzum“ z.B. an den Deismus des 18. Jahrhunderts mit Gott als Uhrmacher. Spezifisch jüdisch wird es in der Kabbala erst dann, wenn man den Druck des Exils und mystische Arbeit für die beschleunigte Wiederkehr des Messias hinzunimmt. Daraus entstand die Sage vom Golem.

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Auch dazu hat Scholem wunderbare Zitate zusammengetragen. So heißt es in einem Buch von 1614, die Juden hätten eine Zauberei, „welche Hamor Golim genannt wird; da machen sie ein Bild von Laymen (Lehm), einem Menschen gleich, zischpern oder brumlen demselben etliche Beschwerungen in die Ohren, davon dann das Bild gehet“. Und kommt die Befreiung von alltäglicher Mühsal durch den Golem nicht fast einer Erlösung gleich? Die Geschichte vom Zauberlehrling geht aber noch weiter. 1674 ist von einem weiteren Rabbiner aus Polen die Rede, der sich gleichfalls ein Menschenbild aus Lehm formte: „Sie erzählen, dass ein solcher Baal Schem in Polen mit Namen R. Elias einen Golem gemacht hat, der zu einer solchen Größe gekommen, dass der Rabbi nicht mehr an seine Stirn reichen und den Buchstaben e auslöschen können. Da habe er diesen Fund erdacht, dass der Golem als ein Knecht ihm die Stiefel ausziehen solle; da vermeinte er, wenn der Golem sich bücken würde, den Buchstaben an der Stirn auszulöschen, so auch angieng; aber da der Golem wieder zu Leim ward, fiel die ganze Last über den auf der Bank sitzenden Rabbi und erdrückte ihn“.24 Spezifisch jüdisch ist es, dass die Zuspitzung des Lebens im Exil den Erlösungsglauben auf hohes Niveau trieb. Die Pogrome von 1648 zogen damit weite Kreise, so dass es keineswegs überrascht, wenn wiederum die Ukraine beim Weg in den Chassidismus voranging. Ein Baal Schem oder „Herr des Namens“ war nichts anderes als ein Magier, der Gottes geheimes Namen kannte und diesen für seine Zwecke zu gebrauchen wusste. Nicht nur in Ostrog war 1692 ein Rabbi tätig, der es ebenso verstand, ein sinkendes Schiff vor dem Untergang zu bewahren wie den Dibbuk zu vertreiben.25 So umstritten die Bewertung des Chassidismus in der Forschung auch ist, so einhellig lautet die Antwort auf die Frage, warum gerade die westliche Ukraine zur Wiege des Chassidismus wurde. Mit Ausnahme der Provence, Heimat der Waldenser und Albigenser, dürfte Europa nur selten ein so hohes Ausmaß an religiöser Vielfalt (und Dissidenz) hervorgebracht haben wie in der alten Kulturlandschaft zwischen Rom und der Ostkirche: Nach den rheinischen Pestpogromen von 1349/50 waren es Juden, die als Flüchtlinge nach Polen-Litauen zogen; während der Reformation fanden Verfolgte der venetianischen Inquisition hier ebenso Asyl

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wie Ketzer aus Moskau, und nach der russischen Kirchenspaltung von 1667 ließen sich die „Altgläubigen“ jenseits der russischen Grenze nieder. Ob Zufall oder nicht – Międzybóż, die Heimat des Bescht als erstem der Chassidim, bezeichnet den Grenzsaum zwischen der unierten Ukraine im Westen, die sich unter Wahrung der griechischen Liturgie 1595 dem Papst unterstellt hatte, und der orthodoxen im Osten. Abweichende Strömungen hatte die Kulturlandschaft zwischen Ostsee und Schwarzem Meer zuvor auch in der jüdischen Gemeinde hervorgebracht, insbesondere durch Jakob Frank. 1726 in Podolien geboren, war Frank auf einer Reise nach Saloniki mit Anhängern des Pseudomessias Sabbatai Zwi in Berührung gekommen, der in osmanischer Haft 1666 zum Islam konvertieren mußte. Nach dessen Vorbild gab sich auch Jakob Frank als Erlöser aus, sank mit der Rückkehr nach Polen 1755 aber zum Werkzeug katholischer Obrigkeit ab, die ihn gegen die Rabbiner zu benutzen versuchte. 1759 trat Frank mitsamt Anhang in Warschau sogar zur katholischen Kirche über, wurde 1760 interniert und zog 1772 nach Offenbach.26 Ob Frankisten und Chassidim nun in Berührung standen, erscheint als ungesichert. Die Rabbiner zumindest hielten Franks Einfluß auf die Chassidim für eine Tatsache – eine Auffassung, die manches für sich hat wie etwa die Konzentration beider Bewegungen auf Podolien oder die Neigung zu religiöser Emphase. Darüber hinaus kann sich die These gewisser chassidisch-sabbatianischer Gemeinsamkeiten auch auf konkrete Indizien stützen: Als Sabbatai Zwi 1666 zwei Gesandte aus Lemberg empfing, zögerte er nicht, vor seinen Besuchern zu tanzen; noch dazu beschenkte er beide mit einem Schal, der sich durch Sabbatais Berührung zur Reliquie verwandelte. In ähnlicher Weise verfuhren später auch Zaddikim als Leitfiguren des Chassidismus.27 Aus mehreren Gründen war Podolien für die Lehre des Sabbatai Zwi besonders empfänglich. Während des antipolnischen Kosakenaufstandes 1648 hatte die Ukraine ein Massaker sondergleichen erlitten, dem nicht nur der polnische Adel, sondern auch das jüdische Leben zum Opfer fiel. Erst der Übertritt der DneprKosaken von Warschauer Herrschaft in Moskauer schuf 1654 gänzlich neue Bedingungen, denn wie viele andere wurde auch die Gemeinde von Międzybóż, der späteren Wiege des Chassidismus, von Kosaken zerstört. Dass der Keim religiöser Erweckung in

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dieser Landschaft auf günstigen Boden fiel, erscheint vor diesem Hintergrund als begreiflich. Noch dazu gehörte Podolien zeitweise selbst zum Osmanischen Reich, denn Polen musste, nachdem Janitscharen 1672 bis Lemberg vorgestoßen waren, diese Provinz an die Pforte abtreten. Mit dem Frieden von Carlowitz kehrte Podolien 1699 aber zur polnischen Krone zurück; damit begann eine allmähliche Restitution des Landes im allgemeinen und der jüdischen Gemeinden im besonderen. Obschon eine der größeren ukrainischen Städte, schritt Międzybóż erst 1740 zum Neubau der Synagoge. Von etwa 5.000 Einwohnern zählten Juden zu diesem Zeitpunkt immerhin ein Drittel; ein Ghetto gab es hier nicht. In dieser Stadt also ließ sich 1740 der Wundermann Israel Ben Elieser (1700-1760) nieder, seiner magischen Fähigkeiten wegen besser bekannt als Ba‘al Schem Tow oder Bescht, das heißt als jemand, der den – eigentlich unaussprechbaren – Gottesnamen magisch zu verwenden wußte. Da sich der Bescht nicht zuletzt auf das Geschäft der Dämonenaustreibung verstand, hat ihn Moshe Rosman 1996 als Schamanen bezeichnet.28 Wie verbreitet die Erscheinung derartiger Wundermänner war, zeigt die stattliche Zahl von nicht weniger als 37 Beispielen allein aus dem deutschen Sprachraum.29 Sogar Jakob von Emden (1697-1776), ein Freund Moses Mendelssohns, soll ein krankes Mädchen mit einem Goldring geheilt haben, auf dem ihr Name eingraviert war. Nicht selten mußten die Wundertäter ihre magischen Fähigkeiten aber dazu einsetzen, um christliche Bedrückung abzuwenden. Mancher Baal Schem gab sich sogar der Hoffnung hin, die Ankunft des Messias zu beschleunigen und das Exil so zu verkürzen. Warum der Chassidismus so populär wurde, lag zum einen daran, dass er die Grenze von Hebräisch zu Jiddisch ebenso entschlossen überwand wie Luther die zwischen Lateinisch und Deutsch. Zweitens trugen die Zaddikim als Leitfiguren der „Frommen“ keine Bedenken, den Wunderglauben auch medizinisch zu nutzen, schrieben und verkauften Amulette, legten Hand auf und heilten. Drittens erwuchs im Chassidismus eine machtvolle Opposition zum Establishment der Rabbiner, denen die Chassidim nicht selten Verquickung von kommerziellen und spirituellen Interessen vorwarfen. Schließlich bestand der Ruhm des Chassidismus in

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seinem Nachruhm, wie ihn noch Martin Buber mehrte, etwa in den Geschichten vom Rabbi Nachman aus Braclav (1772-1810). Eine dieser Legenden berichtet von einem heftigen Generationskonflikt zwischen einem Rabbi und seinem Sohn, der auf die andere Seite zu den Chassidim wechseln will – was der Vater mit allen Mitteln zu verhindern sucht. Nach mancherlei Kummer gibt der Vater schließlich nach und bricht mit seinem Sohn zum berühmten Zaddik auf. Unterwegs allerdings, von falschen Einflüsterungen bewegt, kehrt er um und verliert seinen Sohn. Wenn es je ein überzeugendes Lehrstück gab zum Motiv „Geh deinen Weg“, dann wohl dieses.30 Der Erfolg des Chassidismus war so groß, dass er sich alsbald in verschiedene Richtungen differenzierte. Zur prägenden Gestalt im Norden des jüdischen Ansiedlungsgebietes sollte Schneur Salman (1745-1813) werden. Aus Wilna schlug ihm erheblicher Widerstand entgegen; die dortigen Rabbiner, angeführt vom Gaon, erwirkten 1777 sogar eine Exkommunikation der Chassidim, obschon Salman rationale Elemente weitaus stärker betonte als die ukrainischen Zaddikim. Ihm zufolge umfasse der Verstand drei Säulen, und zwar Chochma (Weisheit), Binah (Einsicht) und Da‘at (Erkenntnis). „Chabad“, der aus den Anfangsbuchstaben dieser drei Worte zusammengesetzte Begriff, diente zugleich als Synonym für die Lehre Schneur Salmans. Hatte der Bescht verkündet, Gott verlange nach dem Herzen des Gläubigen, appellierte der Chabad an die Ratio. Hatte der Bescht die Lektüre der Schrift dem unmittelbaren Gotteserlebnis hintangestellt, erkannte Salman dem Thorastudium wieder höheren Wert als dem Beten zu, behielt die Freude an religiöser Ekstase allerdings bei.31 Zum Hüter der Tradition erwuchs allen voran der Gaon von Wilna, Elijahu Ben Schlomo Salman (1720-1797), ein Schriftgelehrter sondergleichen, der auch dadurch hervorragt, daß er weltliche Studien wie Mathematik und Astronomie gelten ließ. Wie viele Talmudisten seiner Zeit hatte er Polen und Deutschland durchwandert und sich gute philologische Kenntnisse angeeignet, so dass er die Technik des Pilpul ablehnte und eher den Text von falscher Lesart säubern wollte. Wie so mancher brach auch er nach Jerusalem auf, kam über Königsberg aber nicht hinaus. Die Bedeutung des Gaon in unserem Zusammenhang besteht nicht allein in seiner Gegnerschaft zu den Chassidim, sondern auch in seiner

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Eigenschaft als Geschichtsdenker. Religion und Geschichtsphilosophie sprossen ja aus einer Wurzel. Obschon ein Zeitgenosse der französischen Revolution und der vollständigen Judenemanzipation in Frankreich, entwarf der Gaon ein Geschichtsbild zunehmenden Verfalls. Da die Schriftgelehrten zuviele Texte eingebüßt hätten, sei es auch um deren Kenntnis nicht gut bestellt. Von diesem Schluss gelangten die Anhänger des Gaon zur Überzeugung, in Reaktion auf die Abnahme menschlicher Weisheit lasse Gott die Welt allmählich im Stich.32 Ob dies eine Reaktion auf die Teilungen Polens war und den Niedergang der „goldenen Freiheit“ samt Toleranz? Bis 1772 bot Polen-Litauen den jüdischen Gemeinden ein gemeinsames Dach, denn im Waad (Rat) besaßen sie ein eigenes Organ, das für Polen in Lublin ansässig war bzw. ab 1623 für Litauen in Brest. Nach den Teilungen Polens aber trennten sich die Wege der Juden Osteuropas, da die jüdische Bevölkerung der an Rußland gefallenen Territorien anders als im französisch besetzten Herzogtum Warschau und 1867/68 in Österreich-Ungarn keine Emanzipation erlebte. Ganz im Sinne der Aufklärung forderte Katharina II. zwar Gleichheit als Grundlage der Eingliederung von Juden in die Stadtstände; der Wille, Juden den Städtern gleichzustellen, zerbrach jedoch am Konkurrenzdenken russischer Kaufleute. Das Ende Polen-Litauens schuf für die jüdische Gemeinde damit eine neue Situation; durch den Sonderstatus Polens im Zarenreich sollten die polnischen Juden dabei einen anderen Weg einschlagen als in Litauen, Weißrussland und der Ukraine. Polen war eher städtisch geprägt, der Osten eher ländlich. Zieht man das Ausmaß der Analphabeten als Maßstab heran, war das jüdische Bildungswesen in Polen (20,6 %) dem in Russland (50,6 %). klar überlegen. Eindeutig an der Spitze rangierte jedoch das tschechische (1,2 %), das auch das in Deutschland deutlich übertraf (4,4 %).33 Die Vielfalt der jüdischen Kultur nahm seit den Teilungen Polens deutlich zu; Polen und Russland brachten abweichende Schwerpunkte hervor, wobei das Beispiel Krakau für Tradition steht, Odessa aber für Erneuerung. In Krakau bzw. Kazimierz war seit dem Mittelalter wie gesehen ein Zentrum jüdischer Kultur entstanden. Dessen Verfassung wurde mit der jiddisch abgefassten Krakauer Judenordnung von 1595 garantiert; sie sprach den „seniores

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judaeorum“ die Gerichtsbarkeit zu und stellte die jüdische Autonomie somit auf feste Grundlagen. Zudem übte der Kahal (Gemeinde) auch die baupolizeiliche und sanitäre Aufsicht aus. Insgesamt 93 Artikel umreissen ein ungewöhnlich detailliertes Bild des Gemeindelebens unter Einschluss der Torhüter, Nachtwächter, Synagogendiener, Bader, Schächter, Sänger und Musikanten. Artikel 79 geht auch auf den Drucker ein und unterstellt ihn der Aufsicht des jeweiligen Ältesten. Stammte der Gründer der 1492 eingerichteten Krakauer Jeschiwah, Jakob Polak, noch aus Prag, dessen jüdische Gemeinde älter und zumindest im Mittelalter bedeutsamer als die Krakaus war, brachte die Krakauer Talmudschule mit Moses Isserles schon in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts einen Gelehrten hervor, der Krakaus Ruf als Mittelpunkt rabbinischer Studien begründete. So verliess der in Lippstadt geborene Astronom und Historiker David Gans die Frankfurter Jeschiwah, um sich Krakau zuzuwenden. Zwischen West und Ost bahnte sich eine Umkehr an: Nach den Judenvertreibungen aus England 1290, aus Frankreich 1394 bzw. aus Spanien und Portugal 1492 zogen osteuropäische Juden nicht mehr zum Studium nach Westen, sondern westeuropäische Juden nach Osten. Obschon – oder weil – die Krakauer Gemeinde historische Wurzeln aufwies, kündigten sich Krisenerscheinungen bereits vor den Teilungen Polens an. Nicht zuletzt gingen diese auf den oligarchischen Charakter des Kahal zurück, der den Unterschichten wenig oder kein Recht auf Mitsprache zugestand. Gerade sie aber wuchsen seit dem 18. Jahrhundert deutlich an, so dass der Anteil der einkommenslosen „Luftmenschen“ in Krakau nach 1800 auf vierzig Prozent geschätzt wird.34 Wie die hohe Geburtenrate war auch die mangelnde Ausbildung durch Tradition bedingt, lag das Heiratsalter ja so niedrig, dass zum Erlernen qualifizierter Berufe oftmals kaum Gelegenheit blieb. Nachdem Galizien 1772 an Österreich gefallen war bzw. Krakau 1795, erlebte die Gesetzgebung bezüglich der Juden einen einschneidenden Wandel und war nunmehr auf „Europäisierung“ bedacht. Im Sinne der Aufklärung stellte Joseph II. Juden und Christen seit 1781 gleich, nur dass sich auch die Judenpolitik der Restauration nach Ende des Wiener Kongresses beugte. Das 1817 für die Freistadt Krakau erlassene „Statut Starozakonnych“ orientierte sich daher weniger am Ziel einer Integration durch Abbau

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von Restriktionen als an der Beseitigung des jüdischen „Separatismus“. Der Kahal wurde aufgehoben, die Rabbiner büssten ihre richterlichen Funktionen ein. Bezweckten diese Maßnahmen – wie die Polonisierung im Schulwesen – eine Angleichung, stand der Befehl auf Annahme deutscher Namen dazu in krassem Widerspruch, da er in einer polnischen Umwelt nur ausgrenzend wirken konnte. Allerdings stellte das Statut die Möglichkeit in Aussicht, nach einer „Annäherung an die modernen Bräuche“ das Krakauer Bürgerrecht zu erwerben. Dazu jedoch waren nur wenige gewillt, denn 1843 hatten sich nur 196 von 13.000 Juden Krakaus zu diesem Schritt überwunden. Die anhaltende Bindewirkung der Tradition scheint daher auch galizische Übersiedler erfasst zu haben: Hier trafen sie auf intakte Strukturen, so dass zum Bruch mit der Überlieferung wenig Anlass bestand. Allerdings steht Krakau gerade wegen seiner grossen Vergangenheit auch als Beispiel dafür, dass bislang prägende Kräfte im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts eine Nivellierung erlebten. Getragen von modernisierungswilligen Juden, denen eine polnische Orientierung weitaus lieber als eine russische war, entstand im Anschluss an den polnischen Aufstand 1863 auch in Krakau eine Reformgemeinde.35 Die Tage uneingeschränkter Treue zur Tradition waren seither auch in Krakau gezählt. Da die Verfassung Österreich-Ungarns von 1867 aber erneute Gleichstellung der Juden proklamierte, lassen sich hier schon gewisse Ansätze einer Judenemanzipation erkennen. Gänzlich andere Bedingungen entstanden für das Judentum im Zarenreich. 1788 brachten Moskauer Kaufleute die Klage vor, die Preisvorstellung der jüdischen Kaufleute ruiniere die Stellung der russischen. In Reaktion auf diese Eingabe ordnete der Staatsrat 1791 an, Juden dürften den Stadtständen nur in den Teilungsgebieten beitreten. Damit war nicht nur das anfänglich proklamierte Ziel der Gleichstellung hinfällig. Vielmehr entstand zwischen Ostsee und Schwarzem Meer das vielleicht größte Ghetto aller Zeiten. Bestehend aus 15 Gouvernements im Westen des Zarenreiches, die die Mehrheit der Juden nicht verlassen durfte, schottete der sog. Ansiedlungsrayon Litauen, Weißrussland und die Ukraine von den innerrussischen Gouvernements ab. Auch innerhalb des Rayon stand den Juden das Wohnrecht nur in Städten zu, nicht auf dem Land – obwohl 1772 zwei Drittel der weißrussischen Juden auf

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dem Lande ansässig waren. Zudem verpflichtete Katharina die jüdische Bevölkerung 1794 zur doppelten Steuerleistung (ausgenommen Neurussland). Wie so oft in der Geschichte sollte Ausgrenzung aber nur Vorstufe für versuchte Angleichung sein. 1802 konstituierte sich in Petersburg ein Komitee, um die bisherigen, recht unsystematischen Gesetze zu kodifizieren und die materielle Lage der jüdischen Bevölkerung zu verbessern. Es legte ein Statut vor, das 1804 in Kraft trat. Insbesondere um die „Absonderung“ der Juden, ihre Verschiedenheit in Sprache und Tracht sowie um ihren „Mangel an Aufklärung“ zu überwinden, bezweckte das Statut eine Angleichung der Juden an die Russen – dies in deutlicher Wendung gegen das Denken der Aufklärung, das jüdische Sprache und Religion toleriert hatte. Um die Juden „aus dem Stande der moralischen und bürgerlichen Erniedrigung zu ziehen“, strebte das Statut zunächst an, die Juden „nützlichen“ Berufen zuzuführen. Jüdischen Kindern wurde der Weg in russische Bildungsinstitutionen daher ausdrücklich eröffnet; auf den höheren Schulen aber sei die überlieferte Tracht abzulegen. Aus dem Ziel der Assimilation ergab sich sprachliche Angleichung, denn Rechtsakte waren in Russisch, Polnisch oder Deutsch abzufassen. Den Kahal ließ man zwar bestehen, schon um sich seiner Dienste zwecks Erfassung der jüdischen Gemeindemitglieder zu versichern. Auf Dauer jedoch vertrugen sich Assimilation und Autonomie nicht; im Königreich Polen wurde der Kahal daher 1821 beseitigt, in Rußland 1844. Zudem fixierte das Statut von 1804 die Zusammensetzung des Rayon, wie sie mit gewissen Abänderungen bis zur Februarrevolution 1917 Bestand haben sollte: Er umfaßte die drei litauischen Gouvernements Kovno, Wilna und Grodno, die drei weißrussischen Gouvernements Vitebsk, Minsk und Mogilev, die drei ukrainischen Černigov, Poltava und Kiev (ausgenommen die Stadt Kiev selbst), die beiden südwestlichen Gouvernements Wolhynien und Podolien sowie vier Gouvernements in Neurußland, und zwar Cherson (mit Ausnahme von Nikolaev), Ekaterinoslav, Taurien (mit Ausnahme von Sevastopol‘ und Jalta) sowie Bessarabien. Bis 1825 zählten auch das Gouvernement Astrachan‘ und der Kaukasus hinzu. 1844 schuf die russische Regierung in Wilna und Žitomir Rabbinerseminare, um Lehrer für staatliche jüdische Schulen (nach deutschem Vorbild)

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auszubilden. Besonders anziehend wirkten diese auf die jüdische Jugend allerdings nicht.36 Offenbar musste Assimilation wie in Odessa die fehlende Emanzipation ersetzen. Zudem zählte Odessa wie Berlin oder Budapest zu denjenigen Städten, in der die jüdische Gemeinde keine Tradition vorfand. Es war daher kein Zufall, dass der grosse Umbruch im jüdischen Denken ausging von Städten wie Odessa. In Berlin war es der Aufklärer Moses Mendelssohn, der mit dem Herkommen oftmals brach, und in Odessa und Budapest wurde durch Leo Pinsker und Theodor Herzl der Zionismus formuliert. Beide Strömungen brachten eine deutliche Abkehr vom Religiösen mit sich. In Odessa, erst 1794 gegründet, setzte ein schneller Zustrom jüdischer Zuwanderer ein, die zum Aufstieg dieser Handelsstadt durch ihre Tätigkeit im Weizenexport entscheidend beitrugen. Allein von 1854 bis 1873 hat sich der jüdische Bevölkerungsanteil Odessas verdreifacht (von 17.000 auf 52.000). 1897 stellten 193.000 Russen etwa die Hälfte der 400.000 Einwohner, Juden mit 123.000 ein Drittel. Mit erheblichem Abstand folgten die Ukrainer (21.000 oder 5 %). Wie in Budapest schritt die Säkularisierung der jüdischen Kultur auch in Odessa zügig voran. Während sich der Cheder ansonsten als Bollwerk überlieferter Werte behaupten konnte, wurde es in Odessa anders gemacht: 1826 eröffnete der Kahal dort eine Schule, die moderne Bildungsinhalte vertrat, also Mathematik, Biologie, Geographie sowie Französisch oder Deutsch.37 Auch eine der Synagogen schloss sich dem „deutschen“ (im Grunde ja nur Berliner) Ritus der Reformierten an, und alsbald blieb die grosse Mehrheit der Geschäfte auch am Sabbat geöffnet – ganz anders als im strenggläubigen Wilna. Wie tiefgreifend die Unterschiede zwischen Krakau und Odessa werden sollten, zeigen vor allem die Pogrome. 1871 erlebte Odessa eine Krise sondergleichen. Zwar hatte die Schwarzmeermetropole Pogrome auch 1821 und 1859 erlebt, die insbesondere auf die Konkurrenz von Juden und Griechen zurückgingen. Die bisherige Vorrangstellung griechischer Grosskaufleute, die viele Griechen als Hafenarbeiter beschäftigten, hatten jüdische Unternehmer allmählich in Frage gestellt. Insbesondere der Krimkrieg trieb etliche Griechen in den Ruin, da er die bisherigen Handelsrouten mit Westeuropa blockierte. Auf diese Weise kamen nicht wenige der griechischen Dockarbeiter um Lohn und Brot – und sahen ihre jüdischen Kon-

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kurrenten als Schuldige an. Sowohl 1821 und 1859 war die Obrigkeit den Opfern allerdings unverzüglich beigesprungen, um die Ausschreitungen energisch zu unterdrücken. Ganz anders 1871: Vom 27. bis 31. Mai war es der Mob, der Odessa regierte. In den jüdischen Vierteln blieb fast keine Strasse unversehrt, sechs Menschen kamen ums Leben, 21 wurden verwundet. Ganz unverkennbar erwiesen sich diesmal auch Russen als Angreifer. Eigentlich entscheidend für die Wucht des Pogroms von 1871 aber war die Indifferenz der Behörden; nur so konnte sich ein Zwischenfall zu einer Katastrophe auswachsen, die ganze Viertel in Schutt und Asche legte. Neben den Pogromen gilt das Schtetl als hervorstechendes Merkmal des 19. Jahrhunderts. Einerseits war es ein Produkt der russischen Reglementierung, andererseits der Versuch, ihr zu entgehen, weil die Grau- und Freiräume hier größer schienen als in der Stadt. Erst jetzt – im 19. Jahrhundert – entstand diese religionshistorische Besonderheit der alten Kulturlandschaft zwischen Ostsee und Schwarzem Meer: Schtetl, das waren Marktflecken mit hohem jüdischen Bevölkerungsanteil, von denen das Petersburger Innenministerium 1910 allein für Rußland eine Liste mit 299 Ortsnamen zusammenstellte.38 Als Folge des Holocaust wurde das Schtetl auf deutscher Seite über Jahrzehnte vergessen; die Romantisierung jedoch, die unter jüdischen Emigranten in den USA bestimmend wurde, ist älter als der Holocaust. Sie begann um 1900, als die Suche nach Arbeit viele Juden zum Abschied vom heimischen Schtetl zwang. Dauerhaft, wie dieses „Muss i denn“ werden sollte, kam dieser Abschied dem von der eigenen Kindheit gleich. Mit dieser Verklärung gingen weitere Mythen einher; so wurde die durchweg multiethnische Kleinstadt zum Kleinjerusalem erhoben, in dem anderen Religionen bestenfalls marginale Bedeutung zukam. Daneben geriet das Schtetl aber auch zu einer Insel jenseits der Zeit, die den Ansturm der Moderne zu überdauern schien. Chaussee und Schienenstrang fehlten zwar oft; dennoch war gerade die drangvolle Enge der Schtetl eine Konsequenz der Moderne und des von ihr ausgelösten demographischen Wachstums. Von einer Mio. 1796 sprang die Zahl der im Zarenreich lebenden Juden bis 1897 auf fünf Mio. Da Juden auf den Dörfern zumeist nicht siedeln durften und das Städtenetz noch sehr weitmaschig war, lebte die Mehrzahl der jüdischen Bevölkerung im Schtetl, so 57 % in Podolien.

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Offene Verachtung brachte man dem Schtetl und seiner Welt jedoch unter Zionisten entgegen. Angebahnt durch die jüdische Aufklärung galt das Jiddische als Ghettosprache, das Schtetl als Höhle des Aberglaubens und Osteuropa als Wüste „anhaltender Verfolgung und regelmäßig wiederkehrender Gewalttaten“.39 Bezogen auf die jüdische Geschichte Osteuropas als Ganze stimmt das zionistische Urteil aus dem späten 19. Jahrhundert jedoch nicht: Aus Verfolgung in Deutschland gewährte immer wieder Polen-Litauen Asyl – und dies seit dem Spätmittelalter. In der Vormoderne hatte einzig das 17. Jahrhundert Pogrome erlebt, als 1648/49 zahllose Polen und Juden dem Aufstand ukrainischer Kosaken zum Opfer fielen. Wie dem Schtetl schlug zionistische Missgunst auch dem Cheder entgegen, da diese Grundschule als Bollwerk des Überlebten galt. Alle Versuche auch von jüdischer Seite, das Schtetl zu reformieren, setzten daher beim Cheder an. Allerdings drangen staatliche Aufklärer hier ebenso selten durch wie Aufrufe überzeugter Zionisten; beider Anhang konzentrierte sich in den Städten. So berechtigt die zionistische Bewegung als Reaktion auf die Pogrome nach 1881 auch war, steht doch außer Zweifel, daß Erinnerungen von Zeitzeugen ein Schtetl entwerfen, das vom Schtetlbild des Zionismus erheblich abweicht. Viele dieser Autoren offenbaren keineswegs das Gefühl, verachtet worden zu sein, schon weil ihre wirtschaftliche Lage oftmals besser als die der christlichen Nachbarn war.40 Sogar der Cheder, den die Kinder zumeist widerstrebend besuchten, rief gewissen Stolz hervor, da die jüdische Jugend zur Schule gehen durfte, die christliche aber nicht selten im Analphabetismus verharrte. Oft waren es allerdings Angehörige der jüdischen Mittelschicht, die sich nach Emigration oder Assimilation an die Niederschrift von Memoiren machten. Diese Schicht entstammte jedoch seltener den Marktflecken als den größeren Städten. Wenn die bisherige Deutung der jüdischen Lebenswelten Osteuropas in jüngeren Arbeiten einer neuen Sichtweise weicht, ist dies Anstößen aus dreierlei Richtung zu verdanken. Vor allem kamen sie von ethnologischer Seite, von Religionshistorikern und aus der Lokalgeschichte. Dabei verfolgten Ethnologen ähnliche Bestrebungen wie ihr Vorgänger Anskij (eigentlich Schlomo Rappoport, 1862-1920), ein Schriftsteller, der sich zunächst für die russische

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Linke engagiert hatte, unter dem Eindruck des russischen Antisemitismus aber umschwenkte. Mit Unterstützung durch Petersburger Honoratioren bereiste Anskij vor dem Ersten Weltkrieg insbesondere Podolien, die Heimat des Chassidismus, um jüdisches Brauchtum zu dokumentieren. Durch Fragebögen wollte er dabei eine ganz neue Richtung einschlagen. Was ihn dabei am meisten interessierte, war die „mündliche Thora“, im Grunde also der Volksglaube. 1914 wurde dieser Fragebogen aus 2.087 Einzelfragen gedruckt, doch verhinderte der Erste Weltkrieg die Erhebung. Da die Fragen aber auf die Erfahrung seiner Expeditionen zurückgehen, tritt uns die Volksfrömmigkeit noch sehr lebendig entgegen. So hatte Anskij in einem Schtetl beobachtet, dass man das Grab des Rebbe dort als wirksamen Schutz vor Feuer und Flut auffasste. Nach Erziehung, Familie und Feiertagen bezogen sich daher fast 400 Fragen auf Tote und Tod. Unter anderem wollte Anskij wissen, ob man Tote zur Hochzeit einlade, ob sie die Gräber bei Nacht verlassen, ob sie sich in der Synagoge (schul) zum Gebet versammeln, ob sie hören, was man an ihrem Grab spricht, wie man einen neuen Friedhof einweihe, wann das Himmelsgericht stattfinde, nach dem Tod oder nach der Auferstehung, wer im Himmelsgericht sitze, ob ein Sünder als Baum wiedergeboren werde oder als Stein, ob Gott den Himmel besuche, ob man im Himmel die Feiertage einhalte oder was die Frommen im Himmel täten, wenn die Juden auf Erden verfolgt würden.41 Gerade die letzte Frage schien Anskij besonders zu beschäftigen. Hier klingt das alte Motiv vom Gottesgericht als Gericht über Gott an, von Hiob bis Auschwitz fast ein Leitmotiv jüdischen Denkens. So hat sich Anskij als Schriftsteller mehrfach mit der Szene befasst, wie ein Rebbe Gott den Prozess macht. Allerdings kam es dabei weniger auf das Urteil an als auf das Plädoyer, das Gott mit dem stichhaltigen Vorwurf des „laisser faire“ konfrontierte.42 Vermutlich ist dieses andauernde Hadern mit Gott weniger lächerlich, als es heutzutage scheinen mag, denn daraus spricht eine intime Beziehung zwischen Mensch und Gott. Nur so entsteht das Gefühl des Verrats. Feldforschung war auch in den zwanziger Jahren noch möglich, mit Aufziehen des Stalinismus aber wurden Kulturen der nichtrussischen Nationalitäten und vor allem die jüdische mit Argwohn betrachtet. Es bedurfte daher des sowjetischen Zusammenbruchs,

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bis Petersburger Expeditionen erneut in die alten jüdischen Siedlungsgebiete aufbrechen konnten – wo nun keine Juden mehr lebten. 1991 entsandte die neugegründete Petersburger Jüdische Universität daher drei Forschungsgruppen, wobei die erste etwa 95 Kleinstädte in Weißrußland aufnahm, die zweite rund 50 in Galizien und die dritte um die 60 in Podolien und der Bukowina. Bis 1993 erfaßten diese Expeditionen etwa 150 Schtetl im Norden (Litauen und Weißrußland) und rund 600 im Süden (Ukraine).43 Allerdings konnte sich die Datensammlung nach 1991 nur noch auf Baudenkmäler beziehen. Hier fiel Podolien eine Sonderstellung zu. Während die galizischen Schtetl großem Einfluß aus den umgebenden Zentren Lemberg und Krakau unterlagen und eigene Bauformen nicht hervorbrachten, treten im weitaus schwächer urbanisierten Podolien zwei unterschiedliche Formen hervor. Den westlichen Teil, der seit dem 14. Jahrhundert zur polnischen Krone gehörte, hatte Krakau durch Burgenbau vor Einfällen von Kosaken und Krimtataren zu sichern versucht. Am Fuße dieser Burgen entstanden Schtetl in Gemengelage; Juden und Christen lebten daher Tür an Tür. Nur die jüdischen Häuser aber wiesen eine Veranda auf, der beim Laubhüttenfest auch sakrale Bedeutung zufiel. Im östlichen Teil Podoliens, der 1569 zur Krone gelangte, waren Kastelle eher selten. Hier prägten viele Schtetl daher zwei Zentren aus: Um das eine scharte sich die jüdische Gemeinde, um das andere die Christen. Ob dieser Strukturunterschied Folgen für interethnische Beziehungen hatte, ist bislang ungeklärt. In neueren Arbeiten herrscht eher die Tendenz vor, die Bedeutung derartiger Spannungen für weniger stark als bislang üblich zu veranschlagen.44 Nachdem der Kosakenaufstand von 1648 fast alle jüdischen Gemeinden vernichtet hatte, fiel Podolien von 1672 bis zum Frieden von Carlowitz 1699 an das Osmanische Reich. Der Wiederaufbau der jüdischen Gemeinden sollte sich dadurch verzögern. Vor diesem Hintergrund war Podolien für Erweckungsbewegungen wie den Chassidismus sehr empfänglich. Aus gutem Grund hatte sich auch Anskij dieser Provinz zugewandt. Vor allem aber kam dem östlichen Podolien auch während des 20. Jahrhunderts eine Ausnahmestellung zu, weil die jüdische Bevölkerung hier zwar nicht den Massenerschießungen der deutschen Sondereinsatzkommandes von 1941 entging, wohl aber dem Abtransport in die Vernichtungslager als zweiter Phase des Holocaust. Am 30.8.1941

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wurde das Gebiet zwischen Dnestr und Bug rumänischer Verwaltung unterstellt. Diese ordnete Deportationen an, widersetzte sich im Herbst 1942 jedoch der Forderung von deutscher Seite, alle Juden auszuliefern. Wo immer möglich, befragten die Petersburger Ethnologen deshalb auch die podolische Bevölkerung. Als große Zeitenwende erwiesen sich dabei die dreißiger Jahre mit Zwangskollektivierung, Massenhungersnot und Synagogenschließung. Um jüdische Tradition zu erforschen, sahen sich Anskijs Nachfolger zumeist also auf stumme Zeugen verwiesen, nicht zuletzt auf die Untersuchung der Friedhöfe als magischem Zentrum der Gemeinde. Um den provisorischen Charakter des Exils ebenso zu untermauern wie die Hoffnung auf Rückkehr nach Palästina, schrieb die Tradition vor, ein Stück der Ostwand des Wohnhauses unverputzt zu lassen. In Podolien war dies nicht üblich. Eigentlich überraschend ist dieser Fund aber nicht, denn der in Podolien dominierende Chassidismus verdankte seine Beliebtheit nicht nur der Hinwendung zur jiddischen Sprache, sondern ebenso einer gewissen Aussöhnung mit den Härten der Diaspora. So lehrte der Baal Schem als Begründer des Chassidismus innere Freiheit und Lebensfreude. Askese hielt er für sündhaft – und traurige Menschen für gottlos. Manches spricht daher für die These, zwischen den podolischen Weinbergen sei Exil zur Heimat geworden. Durch Renaissance und Barock treten im Synagogenbau zunächst die polnischen Einflüsse hervor. Da podolische Synagogen im 16. Jahrhundert auch als Festung dienen sollten, erhöhte Punkte besetzten und Schießscharten aufwiesen, findet sich der Typ der wehrhaften Synagoge vor allem im Südwesten des polnischen Reiches. Nach 1700 verloren sich die Festungselemente und machten Säulen oder Kuppel Platz, um monumentale Wirkung zu erzielen.45 Besondere Sorgfalt verwandten die Petersburger Ethnologen schließlich auf die Erfassung der Friedhöfe. 142 wurden hierbei aufgenommen, von denen fünf Grabsteine aus dem 16. Jahrhundert aufwiesen und 17 aus dem Jahrhundert darauf. Obschon die Mehrzahl der Gottesacker nur fragmentarisch erhalten ist, trat hier abermals eine Abweichung von der rabbinischen Lehre auf. Diese schrieb vor, Grabdenkmäler nach Osten oder Süden auszurichten; durchgängig befolgt wurde diese Regel jedoch auf keinem Friedhof.

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In der Religionsgeschichte stehen sich zur Sicht des Schtetl zwei Hauptauffassungen gegenüber: Die romantische von Martin Buber und die religionswissenschaftliche von Gerschom Scholem.46 Während die erste Schule zur Verklärung des Schtetl als angeblicher Keimzelle wahrhaftiger, also chassidisch geprägter Religiosität erheblich beitrug, gab sich die zweite ein Programm, das Scholem in den zwanziger Jahren auf die Formel brachte, jüdische Geschichte unter Einbeziehung religiöser, politischer und sozialer Faktoren zu schreiben. Warum sich die zweite Schule durchsetzte, ergab sich aus mehreren Gründen. Zunächst ermöglichte Scholems Auffassung, religiöse Überzeugung und soziales Milieu miteinander zu verknüpfen. Dabei zeigte sich eine deutliche Opposition zwischen rabbinischen Zentren wie Wilna, Krakau oder Lemberg und chassidisch beeinflußten Landstädtchen. Insbesondere diejenigen begehrten gegen die Rabbiner auf, die keine Talmudschule durchlaufen hatten und sich wie der Baal Schem zeitweise als Gastwirt und Gemeindediener durchschlagen mußten. Die Nähe des Volkes zu suchen und sich dem Jiddischen zuzuwenden, trug zum Erfolg dieser Protestbewegung daher erheblich bei. Der Blick auf die Trägerschichten des Chassidismus erleichterte zudem den Schritt, diesen mit anderen religiösen Bewegungen zu vergleichen. Damit war die Frage nach außerjüdischen Anstößen gestellt, hatten sich ja auch orthodoxe Altgläubige nach Podolien geflüchtet, um den Verfolgungen der Moskauer Amtskirche zu entgehen. In der Tat ergeben sich seltsame Übereinstimmungen zwischen Bräuchen der Altgläubigen nach der russischen Kirchenspaltung von 1667 und dem Entstehen des Chassidismus nach 1700 (s.u. Kap. 9). Wie andere Altgläubige brachten die sogenannten Chlysty im späten 17. Jahrhundert das Tragen weißer Kleidung zum Ausdruck göttlicher Reinheit auf – und der Baal Schem schloß sich an. Gemeinsames, bis zur Ekstase betriebenes Singen und Tanzen pflegten zunächst die Chlysty, dann die Chassidim. Gerade bei den Unterschichten konnte die religiöse Ekstase wohl deshalb auf lebhaftes Echo rechnen, weil sie versprach, wirkliche Unseligkeit zumindest zeitweise durch selige Unwirklichkeit zu verdrängen. Welches Tabu die Scholem-Schule durchbrochen hatte, zeigt aber auch der Versuch, den chassidischen Rebbe oder Zaddik nicht in christlichem, sondern in naturreligiösen Zusammenhang zu stellen. In diesem Sinne wurde der Zaddik neuerdings mehrfach als Schamane gedeutet.47

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Bezogen auf die monotheistische Glaubenswelt der Chassidim ist dieses Prädikat wohl verfehlt, nicht aber im Hinblick auf das magische Wissen des Rebbe, wie man einen Golem erweckt, durch die Luft fährt oder Amulette schreibt. Gerade die letztgenannte Kunst verschaffte den chassidischen Leitfiguren in so manchem Schtetl sicheres Einkommen und breiten Anhang. Allerdings wurden auch Grenzen der genetisch orientierten Forschungsrichtung offensichtlich. Zwar erklärte sie die Entstehung des Chassidismus als soziale Protesbewegung in religiöser Gestalt, nicht aber Ausmaß und Wandel der Frömmigkeit. Insbesondere wäre die Frage, ob Volks- und Elitenreligiosität überhaupt identisch waren. Chagalls „Sabbat“ zeigt die erste aus Sicht der zweiten, und hier wird die Distanzierung von der Tradition jüdischen Glaubens überdeutlich: Eigentlich kam dem Sabbat die Aufgabe zu, die Menschen näherzubringen zu Gott; hier aber wird der Feiertag zur Tortur, halb irr vor Langeweile verdrehen zwei Figuren die Köpfe, allein die Uhr läuft mechanisch weiter und zeigt die Stunden bis zur Befreiung an (Farbbb. 2). Welche Perspektiven boten sich also dem Schtetl? Während ein polnisches Beispiel (Minsk Mazowiecki) dank der Arbeitsplätze in der örtlichen Metallfabrik die Zeit nach 1918 halbwegs überstand, geriet das litauische (Wysokie), dem Industrie und Verkehrswege fehlten, unter erheblichen Druck. 1925 wurden 85 Prozent der 66 jüdischen Familien zumeist durch Verwandte aus den USA unterstützt. Nicht durch Zufall waren es die armen Schtetl, aus denen sich die Emigration speiste. Einerseits verband sich wirtschaftliche Entwicklung mit geringer Emigration, hohem politischem Engagement, abnehmender Frömmigkeit und zunehmenden ethnischsozialen Konflikten, die auch die Stufe zum Pogrom überschreiten konnten – wie 1936 in Minsk Mazowiecki geschehen. Andererseits ging wirtschaftliche Stagnation mit politischem Desinteresse einher und konfliktarmen interethnischen Beziehungen, aber wie im Mehrheitsfall Wysokie mit einer sehr starken Emigration.48 Die Alternative „Pogrom oder Emigration“ zeigt, in welch tiefe Krise viele Schtetl geraten waren. Die lange vorgebrachte These einer Verknüpfung zwischen Pogrom und Emigration brach zusammen, denn zumeist kamen die Auswanderer aus Gebieten mit geringer Wirtschaftsentwicklung und geringem Ausmaß antisemitischer Gewalt. Religiöse Fragen

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standen bei der Auswanderung nicht im Vordergrund oder nahmen an Bedeutung weiter ab. Die erste Klage, in der neuen Heimat herrsche „venig jidishkait“, entstammt dem Jahre 1783, und im 19. Jahrhundert brandmarkten polnische Rabbiner die USA immer wieder als „Ketzerland“. Polnische jüdische Einwohner wurden sogar berüchtigt dafür, schon den ersten Sabbat auf amerikanischem Boden zigarrerauchend zu durchbrechen. Mit ebensolchem Genuss hatten die ersten jüdischen Aufklärer ihre Schweinswurst vor der Synagoge verzehrt. Alles in allem entsteht im jüdischen Beispiel ein komplexes Bild der Säkularisierung. Auch hier ließ sich religiöse Bindung und Bindung an die Gemeinde zunächst gleichsetzen. Dabei ging erstens ein hohes Alter der jüdischen Gemeinde nicht selten mit hohem Prozentanteil jüdischer Einwohner und niedriger Assimilationsbereitschaft einher (Amsterdam, Frankfurt am Main, Prag,49 Krakau und Wilna), andererseits geringes Alter bzw. unterbrochene Kontinuität mit geringerem Einwohneranteil und hoher Assimilationsneigung (Berlin, Moskau und Petersburg). Zweitens erlebten traditionslose Städte (aus jüdischer Sicht) wie Wien, Warschau, Budapest und Odessa einen so starken Zustrom jüdischer Zuwanderer, dass ein hoher jüdischer Einwohneranteil hier mit einem hohen Assimilationsniveau zusammenfiel. Diese Gruppe von Städten befand sich in geringer Distanz zu den jüdischen Siedlungszentren im Zarenreich. Hier traten die radikalen Neuerer wie Moses Mendelssohn, Leo Pinsker oder Theodor Herzl hervor. Sie alle bewirkten eine Abkehr von Tradition, denn der Zionismus ersetzte die alte Utopie, die es geduldig zu erwarten galt, durch eine neue und selbsterschaffene. Damit traten Politiker an die Stelle der Rabbiner. Voraussetzung dieses Zionismus waren drittens insbesondere die Pogrome, die hervorgingen aus einer Stadt wie Odessa (ohne Tradition und Emanzipation). Dabei hatte die Emigration auch für die Religionsgeschichte Bedeutung, da sie wie überall sonst die Gemeindebindung als Grundform religiöser Orientierung zerstörte.

6. Buddhisten Die Einwanderung der Kalmüken nach Russland ab 1608 war im Grunde kein Wunder. Mangel an Weideland hatte sie von der westlichen Mongolei durch die Kasachensteppe an die Wolga geführt. 1655 traten sie dem Zarenreich bei und leisteten Militärdienst. Die zunehmende Besiedlung der Wolgalandschaft durch russische Bauern sollte das Verhältnis zu den kalmükischen Reiternomaden aber zunehmend belasten. Noch dazu sandte die Orthodoxie Missionare aus. 1771 kam die Mehrheit der Kalmüken daher überein, mit 30.000 Jurten lieber den Rückweg anzutreten. Allerdings blieben 11.000 Jurten auf dem westlichen Wolgaufer zurück, weil sie den Fluss mangels Frost und Eis nicht passieren konnten. Katharina II. hob daraufhin das Chanat der Kalmüken auf und begann, die Verbliebenen ansässig zu machen. An dieser Absicht hielt auch die Sowjetmacht fest, ging allerdings ungleich rigoroser vor und enteignete das für die Viehhaltung unentbehrliche Land. Der Übertritt der Kalmüken in die Ära des Kolchos begann daher mit Hungersnot. Damit mag zusammenhängen, dass sich nach Beginn des Zweiten Weltkrieges Teile der Kalmüken den Deutschen anschlossen. Dies wiederum nahm Stalin zum Anlass, die Kalmüken 1943 nach Sibirien zu deportieren. Alles in allem ist es daher keine Übertreibung, wenn man sagt, die Geschichte des einzigen buddhistischen Volkes Europas verlief tragisch. Etwa 150.000 Kalmüken haben die Sowjetunion überlebt.1 Auch wenn die Bedeutung des Buddhismus für Europa mit den abrahamitischen Religionen kaum zu vergleichen ist, liefert er doch einen weiteren Hinweis auf die Vielfalt der osteuropäischen Religionslandschaft. Die westliche Sicht des Buddhismus lässt sich dabei auf eine einfache Formel bringen: Je stärker das Gefühl eigener Überlegenheit, desto geringer das Interesse. Je mehr diese Überlegenheit aber zerbrach, umso größer die Offenheit für fernöstliche Weisheit.2 Vermutlich wirkte und wirkt der Buddhismus deshalb so anziehend, weil er eine Umkehr westlicher Ethik versprach: Hier Egozentrik durch Konkurrenz, dort Gleichmut in Freundlichkeit. Die zunehmende Beachtung des Buddhismus wirft

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allerdings die Frage auf, auf welche seiner Seiten man denn trifft, die meditative, die philosophische oder die religiöse. Bei letzterer findet der westliche Religionsbegriff keine Entsprechung, weil der Glaube an einen Schöpfergott im Buddhismus fehlt. Daher strebt der Buddhismus auch keine Fremd-, sondern Selbsterlösung an, beruhend auf Überwindung von Leidenschaft und Leid als Weg zu innerem Frieden. Dieser Weg zur Erleuchtung steht jedermann offen, so dass der frühe Buddhismus auch keiner Hierarchie bedurfte. Genau hier trennen sich die zwei Hauptschulen des Buddhismus: Während das „kleine Fahrzeug“ (Hinayana) in Südostasien nur individuelle Befreiung anstrebt, geht es dem „großen Fahrzeug“ (Mahayana) in Indien und China um die Erleuchtung aller. Dabei nehmen die Anhänger der ersten Richtung für sich in Anspruch, die ältere Schule zu sein und dem Urbuddhismus am nächsten zu stehen. Hinzu treten als dritte und vierte Gruppierung der meditative Buddhismus mit Schwerpunkt in Japan (Zen) sowie der Lamaismus in Tibet, der etwa fünf Prozent der buddhistischen Weltbevölkerung ausmacht. Die Quellen zu Buddha als historischer Persönlichkeit sind weitaus schlechter als zu Jesus oder Mohammed. Als Lebensdaten gelten neuerdings die Jahre zwischen 450 und 370 v. Chr., also die Zeit einer Generation vor Alexander dem Großen. Die ersten schriftlichen Aufzeichnungen aber entstanden erst drei Jahrhunderte später (sog. Pali-Kanon). Ob Buddha als Lehrer weitgehend originell oder eher kompilativ war, ist aufgrund der späten Quellenbasis kaum zu entscheiden. Die umfassende Tradition indischer Asketen und Wanderprediger verweist jedoch deutlich auf die Existenz übernommener Elemente. Weitgehend unstrittig ist, dass der Fürstensohn Buddha aus Lumbini stammte (heute Nepal), Familie und Palast mit 29 Jahren verließ und das Wandern begann. Nur Kleid, Schale, Messer und Gürtel führte er mit sich. Diese Askese enttäuschte die Hoffnung auf Erlösung jedoch. Erst die Meditation unter dem Bodhi-Baum brachte ihn zur Erkenntnis des Mittelwegs zwischen Genuss und Verzicht. Hier wurzelt der Gleichmut, den wie eben gesehen ja auch die Chassidim predigen sollten. Buddha gründete einen Orden und starb mit achtzig Jahren.3 Der jüngeren Schule blieb es vorbehalten, Buddha zu vergöttlichen und sich von Askese abzuwenden. Erst jetzt verlor Buddha das Elitär-Aristokratische und öffnete sich dem Volke. Auch in den

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Sprachen (Pali-Sanskrit) lebte der Unterschied zwischen südlichem und nördlichem Buddhismus fort. Noch dazu wohnt die große Spannung zwischen Weltflucht und Weltgestaltung auch dem Buddhismus inne. Beide Polen bedingen sich gegenseitig, der eine gleicht den anderen aus. Gab es denn einen „mittleren Weg“, wie er Buddha nach Jahren der Askese vorschwebte? Auch dieser Weltreligion fiel die Balance zwischen Weltzu- und abwendung eher schwer, denn der Buddhismus relativiert nicht allein Sprache und Text, Bindung und Besitz, sondern auch Individuum, Intellekt und Gottesidee. Beständig blieben nur Wandel und Nichts (Nirvana). Von dieser Erwartung geht auch Versöhnliches aus. Lebenssituation und Geschichtserwartung sind auch hier eng verknüpft, ja bilden eine These, die jüngere Religionen aufnahmen. Teile des Buddhismus sahen Buddha erst bei fortschreitendem Rechtsverfall, Seuchen und Katastrophen wieder herabsteigen. Hier führt Verirrung zum Guten. Ganz anders lehrte im Judentum wie gesehen der Gaon aus Wilna (s.o. Kap. 5), der spirituellen Niedergang als Ursache für Gottes Rückzug ansah. Entscheidend für den Übertritt der Kalmüken zum Buddhismus war der Kontakt zwischen Tibet und der Mongolei. Nach der Eroberung durch Kublai Chan rückte Peking 1264 zur mongolischen Hauptstadt auf. Nun kam es für die neuen Herrscher darauf an, China auch kulturell etwas entgegenzusetzen. Zu diesem Zweck zog der mongolische Hof tibetische Lamas heran; so kamen auch Übersetzungen aus dem Tibetischen ins Mongolische zustande. Allerdings drang der Buddhismus nur in die Oberschicht ein und war nicht in der Lage, den Schamanismus zu verdrängen. Kurz zuvor, 1254, war der Franziskaner Wilhelm von Rubruk in der alten mongolischen Hauptstadt Karakorum eingetroffen. In seinem Reisebericht schildert er auch eine schamanistische Seance: „Wie der Chan selbst zugab, spielen die Wahrsager bei den Mongolen die Rolle der Priester. Was sie anordnen, wird unverzüglich ausgeführt... Einige von ihnen beschwören Dämonen. Leute, die nun von einem Geist Antwort haben wollen, werden zur Nachtzeit von den Sehern in ihr Zelt gerufen. In die Mitte der Jurte legen sie gekochtes Fleisch. Der Chan, der die Beschwörung vornimmt, fängt an, seine Formeln herzusagen. Er hält in der Hand eine kleine Trommel, mit der er kräftig auf die Erde schlägt. Endlich gerät er in Raserei und lässt sich fesseln. Darauf erscheint der Dämon

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in der Dunkelheit, lässt sich das Fleisch zum Essen geben und erteilt die Antworten.“4 Allerdings sollte sich die Annahme des Buddhismus zunächst als Episode entpuppen. China holte zum Gegenschlag aus – und die politische Einheit der Mongolen zerbrach. Erst 1573 nach dem Übertritt Altan Chans kehrte der Buddhismus in die Mongolei zurück. Im Gegenzug verlieh der Chan den Titel des Dalai Lama an das Oberhaupt der Gelbmützen (Gelugpa), als dieser die Mongolei besuchte. 1586 entstand das namhafte Kloster Erdene Zuu bei Karakorum, das unter Stalin zerstört wurde. Für die Goldene Horde und deren Herrschaft über Russland sollte der Buddhismus jedoch ohne Bedeutung bleiben; deren Chane tatarisierten sich und nahmen den Islam an. Beim Weg des Buddhismus von Tibet in die Mongolei fiel den westmongolischen Stämmen wie den Kalmüken damit eine Brückenfunktion zu. Bis 1600 waren sie buddhistisch geworden, so dass hier ein lamaitischer Klerus entstand. Gestützt auf Jurten als Tempel folgte er den Kalmüken auf ihrer Westwanderung und traf nach 1608 an der Wolga ein. Diese Ankunft wirkt erstaunlich für einen westeuropäisch verengten Blick, nicht aber aus zentralasiatischer Sicht, denn wie alle Mongolen war auch der Stamm der Kalmüken halbnomadisch und zog daher im Sommer ohnehin auf Weidegründe, wo die Herden frisches Gras fanden. Auch jetzt war der Buddhismus gezwungen, sich mit Schamanen zu arrangieren.5 Zwar ließ der neuernannte Dalai Lama (mongolisch für „Meerespriester“) schamanistische Kultfiguren verbieten. Die wesentlichen Leistungen des Schamanen aber gingen auf den neuen Klerus über: Als Mittler zwischen Unter- und Oberwelt bekämpfte er die Dämonen. Sehr plastisch aus heutiger Sicht scheint etwa der Analogiezauber, um nach Pferdediebstahl Wolfssehnen ins Feuer zu werfen. So wie sich diese Sehnen zusammenzogen, so würden auch Füße und Hände der Diebe verkrampfen. Aus den Eingeweiden von Opferschafen las der Priester die Zukunft ab, und nicht zuletzt führte er die Seelen Verstorbener sicher ins Jenseits, um deren Rückkehr als Dämon zu verhindern.6 Die Verbindung von Schamanismus und Buddhismus schien für Nomaden nicht unharmonisch. Schamanen bewahrten die spirituelle Verehrung der Tiere, und Nomaden kamen dem Ideal materiellen Verzichts noch am nächsten. Auch Buddha hatte feste An-

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siedlung bewusst vermieden, um den daraus resultierenden Zwängen zu entgehen. Bedingt durch den vergleichsweise späten Übertritt zum Buddhismus erst im 16. Jahrhundert wiesen Lehre und Praxis aber auch bei den Kalmüken gewisse Unterschiede auf. Mit dem Zug nach Westen hatten sich die Kalmüken auch räumlich vom Dalai Lama entfernt. Dennoch wirkt die Anzahl der Klöster (churul) erstaunlich und wird für 1836 auf 105 Jurten veranschlagt, in denen 5.270 Mönche tätig waren. Seither nahm die Zahl der Klöster ab, auch weil nun feste Gebäude anstelle der Jurten traten.7 Der buddhistische Klerus gliederte sich in vier Stufen, angeführt vom Gällung, der für etwa 200 Jurten (oder Familien) zuständig war. An der Spitze aller Mönche stand der Lama. Alle Mönche unterlagen de jure Zölibat und Abstinenz, besaßen aber das Recht auf Privatbesitz und waren im Viehhandel teilweise recht erfolgreich. Auch dieser Klerus hatte das Monopol auf die Schrift. Das oiratische Alphabet, das der tibetische Gelehrte Saja Pandita 1648 entwickelt hatte,8 wurde einzig und allein im Churul vermittelt. Auch in Medizin und Astronomie wiesen die Mönche umfangreiche Kenntnisse auf. Mit Hinblick auf diese Kultur war es wenig erstaunlich, dass russische Missionsversuche alles in allem wenig ausrichten konnten und bestenfalls die Armen erreichten, die sich vom Übertritt zur Orthodoxie materielle Besserstellung erhofften.9 Das Verhältnis von Lehre und Praxis ist für alle Religionshistoriker problematisch, einfach weil die Lehre besser belegt ist als die Praxis. Für die Kalmüken jedoch liegt uns ein Reisebericht vor, Glücksfall sondergleichen, der den Vergleich mit den Großen dieser literarischen Gattung nicht zu scheuen braucht. Benjamin Bergmann (1772-1856), ein livländischer Pastor, hatte in Leipzig und Jena studiert und war dann als Hauslehrer nach Moskau gegangen. Sein Bericht über die Reise zu den Kalmüken von 1802/03 liefert nicht nur einen farbigen Einblick in gelebten Buddhismus, sondern ragt in mehrfacher Hinsicht heraus. Erstens hatte Bergmann keine Angst. Er aß, was immer ihm die Gastgeber vorsetzten: „Ein Kalmük brachte mir aus der Küche einen stinkenden Knochen Pferdefleisch. Ich nahm den Knochen und versuchte dreimal, ihn dem Munde zu nähern, aber ebenso oft nötigte mich der Ekel, von dieser losen Speise abzustehen. Ich gab den faulen Knochen den umherknieenden Kalmüken, die denselben mit großer Essgier be-

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nagten, und sich über meinen sonderbaren Geschmack lustig machten.“10 Zweitens begegnet er den Kalmüken von gleich zu gleich, nimmt also das vorweg, was Malinowski ein Jahrhundert später in schöner Vagheit als „teilnehmende Beobachtung“ bezeichnen sollte. „Während des Spazierganges näherten wir uns dem Churul, als ich eben, weil ich nichts anderes zu erzählen wusste, einen kleinen Vorfall mitteilte, der mir den Tag vorher mit einem Gällung begegnet war. Dieser hatte mich nämlich durch die Frage begrüßt: Du großnasiger Deutscher, bist du gesund? Ich fragte ebenfalls: Du kleinnasiger Kalmük, bist du auch gesund? Es entstand zwischen den Fürsten und dessen Begleitern ein allgemeines Gelächter darüber“ (IV, 253). Drittens war Bergmann wie viele Aufklärer im Herzen Polytheist: „Das System des Polytheismus bringt es mit sich, mehr auf das Wohlwollen der furchtbaren Gottheiten zu achten, die nach der Volksmeinung mehr Unheil als die sanften Gutes stiften können. Das Morgengebet des Fürsten war eine Art von regellosem Gesange, der rasch fortlief und die Töne schnell nacheinander bald steigen bald fallen ließ. Mögen andere, die jeden fremden Glauben hassen, in solchen Ausströmungen der Andacht Greuel und Abscheulichkeit antreffen – ich denke nicht so – ich achte jede Religion, die mehr sittliche als unsittliche Menschen hervorbringt“ (I, 57). Viertens setzt Bergmann Erfahrung vor Dogma: „Die Religionsvorstellungen der Kalmüken haben Eindrücke in dem sittlichen Leben dieser Nomaden zurückgelassen. Diese Eindrücke sind aber zu einseitig, um die entgegengesetzen Neigungen gänzlich zu bändigen. Das Hauptgesetz der Kalmüken ist das Gesetz der Milde“ (II, 274). „Nicht einmal Läuse, welche zu den Hauptplagen des kalmükischen Lebens gehören, werden von einem religiösen Kalmüken umgebracht. Ich fragte neulich einen alten Kalmüken, ... ob er wohl für Bezahlung einen einzigen von diesen Verbannten umbringen wollte. Er antwortete: ... Nicht für eine Million. Ob ich eine Laus oder einen Menschen umbringe, ist einerlei: Beide haben eine Seele“ (I, 80-81). Fünftens sieht Bergmann seine Kollegen, die buddhistischen Mönche, naturgemäß kritisch: „Es scheint, als wenn die ersten Priester, welche zur Fahne des indischen Lehrssystems schworen, um sich selbst unentbehrlich zu machen, den Volksglauben durch

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die Netze des Aberglaubens zu umstricken suchten. Die Absicht gelang. Das Mittel wurde zwar in der Folge der Zeit überflüssig, aber erhielt sich durch die Vorliebe für die Meinungen der Väter. Die Priester selbst wurden zuletzt aus Betrügern Betrogene“ (II, 267). Sechstens hat er jedoch feines Gespür für den Konflikt zwischen Lehre und Praxis: „Bescheidenheit bringt sonst auch bei anderen Bescheidenheit hervor, aber hier reizt sie die Unverschämtheit“ (II, 307-08). Einerseits lehrt der Buddhismus – wie jede Religion – die Gleichheit, andererseits setzt der nomadische Sozialverband, da in stetem Krieg mit den Nachbarn, steile Hierarchien voraus: „Den indischen Religionsbegriffen gemäß würde sich der angesehene Kalmük für verunreinigt ansehen, wenn er aus der Schale eines gemeinen Mannes essen oder trinken wolle“ (II, 313). Siebtens und letztens neigt Bergmann wie jeder Romantiker zur Idealisierung des Fremden, um das Eigene zu bessern. „Bei den Europäern wird durch das Glück der kleinern Hälfte das Elend der größern hervorgebracht. Bei den Kalmüken wird der Wohlstand der Angesehenen durch sich selbst und nicht durch den Schweiß der Armen unterhalten. Der Kalmük genießt ruhig die Gegenwart. Tage und Nächte eilen ohne ängstliche Sorge dahin. Der Mangel macht ihn nicht kleinmütig. Die Zukunft ängstigt ihn nicht. Das Leben des Europäers zeigt nichts als Sorgen... Wer ist also glücklicher zu schätzen, der Kalmük oder der Europäer? Offenbar der Kalmük“ (II, 62-63). Dies ist schon deshalb eine religionshistorische Kernaussage, weil Glück im Grunde Ziel allen Glaubens war oder ist. Nur geht unserem Gewährsmann hier eine kleine Sprachverwechslung durch; was er meint, ist Seligkeit. Sinnbild des Glücks ist der Spieltisch, der Seligkeit aber der Altar. Im Grunde sind beide Begriffe daher antonym. Noch Luther kennt die Grenze genau, in der Aufklärung aber sinkt Seligkeit stilistisch ab, verweltlicht sich und wird somit austauschbar.11 Wie wertvoll Bergmanns Reisebericht ist, zeigt sich nicht nur an seinen Überlegungen zum Kalmükenglück, sondern auch an seiner Begründung, die zentral auf den Buddhismus verweist. Bergmann betont die Autonomie des kalmükischen Klerus, da es die Mönche sind, die den Lama wählen (III, 82). Zentral ist für Bergmann das Motiv der Seelenwanderung: „Dem Geist des indischen Religionssystems gemäß glauben auch die Mongolen an eine Wanderung

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der Seelen. Sie kennen keine Unsterblichkeit. Ihre ganze Moral beruht auf diesem Lehrsatze. Die Lehrer des Christentums finden die Ursache von Leiden, womit auch der Unschuldige heimgesucht wird, in der höchsten Gerechtigkeit des Weltregierers, aber der mongolische Priester erklärt sie für Strafen von Vergehungen, welche man in früheren Wanderungen begangen hat. Die Lehre der Seelenwanderung ist daher bei allen Anhängern des Dalai Lama wie eine Art von Theodizee anzusehen“ (III, 52-53). Der Churul des Lama umfasst sechs Jurten beim Vize-Chan. Im Innern des Tempel beschreibt Bergmann den Opferplatz am Altar gegenüber dem Eingang. „Alles musste einfach und leicht eingerichtet werden, ohne indessen dem Auge des Sinnenmenschen das nötige Blendwerk zu entziehen, welches die Seele polytheistischer Religionssysteme ausmacht. Der nomadische Altar mag zum Beweise dienen, wie geschickt die ersten kalmükischen Priester das Eine mit dem Andern verbunden haben“ (III, 108). Es folgt eine Liste liturgischer Gegenstände wie Wunderstein, gestickte Blumen, Kerzenhalter, Opferschale und Thronhimmel. Steppe, Nomaden, Buddhismus – innerhalb Europas eine einmalige Konstellation. Bedingen sich Geographie, Lebensform und Glaube auch gegenseitig oder anders gefragt: Sind Reiternomaden als Lutheraner denkbar? Eher nicht, denn auch die Kalmüken hatten Bücher, die sie, wie Bergmann aufmerksam feststellt, auf dem Altar plazierten. Der Schritt zur Buchreligion aber war kaum denkbar, da sich Bibliotheken nur begrenzt transportieren lassen. Allerdings hat von der Trias Steppe-Nomaden-Buddhismus nur letzter überlebt. Klimawandel, Austrocknung, Erosion und Versalzung verwandelten die Steppe vielerorts zur Halbwüste. Nicht besser erging es den Kalmüken politisch: Erst wurden sie von den Sowjets ihrer Herden enteignet, dann zwangsangesiedelt und schließlich deportiert. Auch hier wurden Tempel geschlossen und Mönche verhaftet. Seit der Rückkehr der Kalmüken nach Stalins Tod 1953 aber lebte der Buddhismus wieder auf, zunächst nur geduldet, nach dem Ende der Sowjetunion 1991 aber unübersehbar. 1993 hat sogar der Dalai Lama die kalmükische Hauptstadt Elista besucht, und im Zentrum der Stadt löste eine Statue Buddhas die von Lenin ab. Überdeutlich kommt die Krise des russischen Kolonialismus auch dadurch zum Vorschein, dass von dort seit 2008 keine Eisenbahn mehr nach Moskau fährt.

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Das Ende der Sowjetunion hat sowohl den Historischen Materialismus in Frage gestellt als auch das Geschichtsmodell des französischen Historikers Fernand Braudel. In seiner „Kritik politischer Ökonomie“ von 1859 lehrte Marx, es sei die Basis (Wirtschaft und Gesellschaft), die den Überbau (Religion, Kunst und Wissenschaft) revolutioniere. Dieses Schema hat Braudel erheblich differenziert, indem er Geographie (Struktur), Wirtschaft und Politik (Ereignis) als maßgeblich benannte, um das Religiöse zu streichen. Das Beispiel der Kalmüken zeigt jedoch, dass der Buddhismus als einziger der drei genannten Faktoren sogar Stalin zu überdauern verstand – und nun seinerseits Politik und Wirtschaft prägt. Von der kalmükischen Regierung als Faktor nationaler Autonomie wesentlich unterstützt, kehrten mit dem Ende der Sowjetunion auch die Mönche nach Elista zurück. Da sich die Regierung offen für die Religion aussprach (wie in Kazan‘ für den Islam), zog dieses Bündnis auch Investitionen von Glaubensgenossen aus dem Ausland an. Das Ende des sowjetischen Jahrhunderts hat Religion damit nicht länger als gestaltet degradiert, sondern als gestaltend emanzipiert. Marx und Braudel scheinen wenn nicht eigentlich widerlegt, so doch in ihrer Erklärungskraft arg reduziert. Damit war auch ihre politische Kraft verbraucht. Ironischerweise hat die Sowjetunion damit das Ideenmodell widerlegt, das ihr selbst zum Durchbruch verhalf.

II. SPEZIFIK UND DYNAMIK

7. Von West nach Ost: Die Täufer Dieses Kapitel folgt dem Bruch zwischen Mittelalter und Neuzeit, der das Verhältnis von Religion zu Technik durch den Buchdruck auf neue Grundlagen stellte. Obschon die Ursprünge der Reformation in Mitteleuropa lagen, vermochte Polen-Litauen dennoch einen wesentlichen Beitrag zu leisten, denn hier gelang es dem „linken Flügel“ der Reformation, der Verfolgung zu entgehen. Als die Jesuiten auch in Wilna vordrangen, brachen die Täufer erst nach Amsterdam, dann in die USA auf. Entscheidende Wurzeln der Moderne wie Toleranz, Pazifismus und Rationalismus gehen damit auch auf Ostmitteleuropa zurück. Ob Ansätze reformatorischen Denkens auch Moskau erreichten, ist eher strittig. Dennoch zog auch hier der Buchdruck ein, bewirkte eine Spaltung der Kirche (s.u. Kap. 9) und wies dem bisherigen Sinnbild der Ostkirche, der Ikone, eine reduzierte Stellung zu. In Zukunft beruhte das religiöse Erlebnis auch hier weniger auf Mythenschau als auf Lektüre und Bildung. Hier begann ein Prozess, der Ikonen ins Museum abschob. Aus Mythenschau wurde Kunst. Damit stellt sich die große Frage, ob die neuzeitliche Sicht der Ikone eher auf innere oder im Anschluss an die Reformation auf äußere Motive zurückging. Die Geschichte des Buchdrucks lässt sich auch ökumenisch betrachten. Nach Straßburg, wo 1466 die erste Bibel in deutscher Sprache erschien, wurden auch Köln, Nürnberg, Bamberg oder Augsburg zu Zentren der schwarzen Kunst. 1473 kam Lübeck hinzu, 1481 Leipzig. Insgesamt sind bis 1500 etwa 27.000 Druckwerke überliefert. 70 Prozent der Titel erschienen auf Latein, zehn Prozent auf Deutsch und fünf Prozent auf Französisch. Nach Straßburg (491 Titel) und Köln (434) folgten Italien und hier vor allem Venedig (387), das für den Druck in anderen Sprachen wegweisend war. 1475 erschien in Reggio Calabria ein Kommentar zur Thora. Insgesamt sind 40 hebräische Wiegendrucke (vor 1500) bekannt. Insbesondere Daniel Bomberg aus Antwerpen verfertigte in Venedig bis 1549 über 200 Werke auf Hebräisch, darunter auch den Talmud.1 Im Krakauer Bernhardiner-Kloster produzierte die erste Werkstatt seit 1473,2 1491 druckte Schweipolt Fiol aus Franken in

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Krakau das erste Buch in kyrillischer Schrift und in Wilna legte Franzisk Skorina aus Prag 1524 eine altkirchenslavische Bibelausgabe vor. 1499 erschien in Venedig ein griechisches Wörterbuch, 1514 das vermutlich erste arabische Buch und 1537/38 der erste Koran. Diese Ausgabe war für den Export gedacht, erwies sich jedoch als Misserfolg, da in den arabischen Ländern nahezu unverkäuflich. Diese Beobachtung verweist auf eine Rezeptionshemmung im Islam, wo der Tradition mehr Bedeutung zukam. Womöglich war der Druck schon durch seine Herkunft aus dem Westen belastet.3 Wie die Beispiele zeigen, war die Innovationsfreude der Weltreligionen nicht identisch. Im Grunde ließe sich sagen, dass die Reformation als „Buchreligion“ überall dort leichtes Spiel hatte, wo sie vorbereitet wurde durch die „Schwarze Kunst“. Die europäische Landkarte zeigt für die Ausbreitung der Reformation daher ein recht klares Muster. Um Italien, das erlöschende Zentrum, entstanden nördlich der Alpen zwei Ringe, wobei die Monarchien im inneren Halbkreis der Catholica treu blieben, also Frankreich, wo die Päpste zeitweise residiert hatten, das Kaiserreich und Polen. Im äußeren Ring fielen die Monarchien aber von Rom ab (England, Dänemark, Schweden). Dabei konnten die Herrscher der ersten Gruppe ihre Position durch einen Übergang zur Reformation nur verschlechtern, die der zweiten aber erheblich verbessern. Hier mag auch der geographische Faktor eine Rolle gespielt haben, unterhielten die näher zu Rom gelegenen Monarchien des inneren Rings ja besonders alte und enge Beziehungen zum Heiligen Stuhl, wie sie im Falle des vom Papste gekrönten Kaisers und des französischen Königs offensichtlich sind. Dass auch Polen Rom die Treue hielt, kann mit Blick auf sein besonderes Verhältnis zum Papst nicht überraschen. Anders als in England und Skandinavien ging die Christianisierung in Polen der Begründung des Königtums voran: Um die Vermittlung der ottonischen Kirche auszuschalten, strebte Bolesław Chrobry mit Gründung des Erzbistums Gnesen im Frühjahr 1000 ein unmittelbares Verhältnis zum Heiligen Stuhl an. Zugleich erhob Otto III. Bolesław zum cooperator imperii und verlieh ihm die Heilige Lanze, die unter den Insignien des Reiches als Symbol des Heidenkampfes galt (s.u. Kap. 3). Bolesław trug dem Papst Polen sogar als Lehen an, um sich 1025 zum König krönen zu lassen. Dabei durchzog

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der Ruf Polens als Bollwerk der Christenheit nicht nur das Mittelalter – von manchem Papst mit vollem Ablaß für diejenigen bestätigt, die Schismatiker, Tataren und Heiden bekämpften –, sondern spornte 1578 noch Stefan Báthory dazu an, dem Heiligen Vater die baldige Unterwerfung der Rus’ in Aussicht zu stellen. Nicht zuletzt sorgte der preußisch-polnische Gegensatz dafür, dass sich die polnische Seite über Jahrhunderte um päpstliche Unterstützung bemühte. Die Monarchien des äußeren Rings hatten Rom weitaus weniger zu verdanken und wollten die sich mit der Reformation bietende Chance zu massiven Eingriffen in die Kirche daher nicht ungenutzt verstreichen lassen. Die anglikanische Kirche wurde durch Heinrichs VIII. „Act of supremacy“ 1534 dem Papst auf einen Schlag entwendet und zum Eid auf den König verpflichtet; dass sich Thomas Morus diesem Eid widersetzte, kostete ihn im Jahr darauf den Kopf. Durch Einziehung der Klöster konsolidierte der König zwar seine Stellung als Kirchenoberhaupt, rückte in dogmatischer Hinsicht jedoch kaum von Rom ab und bestätigte Transsubstantionsglauben und Zölibat ausdrücklich. Der polnische Adel wandte sich der Reformation nicht dauerhaft zu, weil es die Jesuiten verstanden, ein Bündnis zu schmieden zwischen Adelsnation, Polonität und Katholizität. Dieses Bündnis stand auf vier Grundsäulen adliger Identität: Mythos, Tradition, Kommunikation und Symbolen. Der Mythos schlechthin ging von der Schwarzen Madonna aus, die zu demolieren, wie während der Bilderstürme in Danzig oder Riga mit zahlreichen Devotionalien geschehen, völlig undenkbar war; noch dazu sprach auch die Tradition der preußisch-polnischen Konflikte gegen die Annahme eines „deutschen“ Glaubens. Hier hatte es Calvin leichter. Padua und Bologna als Kommunikationszentren der „Nationalkultur“ empfand die Szlachta (Adel) als ebenso unersetzlich wie die Hymne der Gottesmutter, die man vor unzähligen Schlachten angestimmt hatte. Die Berufung auf solche Symbole verhalf auch der Predigt des Jesuiten Piotr Skarga zum Durchbruch, der adligen, polnischen und katholischen Messianismus endgültig miteinander verschmolz. Schon anders sah es in Litauen aus, wo die calvinistische Orientierung weitaus mehr versprach als ein taktisches Manöver zur Statusverbesserung. Mikołaj Radziwiłł folgend verbanden die litauischen Magnaten mit dem Abfall von der „pol-

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nischen“ Kirche den Wunsch, sich auch politisch und kulturell von der sarmatischen Vormacht zu emanzipieren – ein Bestreben, das die Zerplitterung der protestantischen Kirchen bzw. das Vordringen der Jesuiten dann bald zunichte machte. Nur der livländische Adel sollte unter schwedischem Einfluss zur Reformation überlaufen. Eigentlich kam es im Ostseeraum aber auf die Städte an. Danzig und Riga ergriffen die Chance der Reformation mit Leidenschaft, um ihre Autonomie zu vergrößern. Deutlicher als anderswo lagen in Danzig jedoch zwei Reformationen im Streit: Die erste wollte die Stellung der Arrivierten auf Kosten der alten Kirche verbessern. Sie fand ihren Vertreter im Rat, wandte sich gegen den Bischof von Leslau und dessen Jurisdiktion, gegen das Patronatsrecht über Kirchen und Schulen und nicht zuletzt auch gegen den Abfluss Danziger Gelder nach Rom. Die zweite jedoch kam „von unten“, war schwärmerisch, spontan und gegen die Honoratioren gerichtet; sie tobte sich im Bildersturm aus, warf das städtische Regiment um und konnte allein durch Intervention der polnischen Krone gestoppt werden. Auch für Riga war es in erster Linie die bürgerliche Emanzipation, die den schnellen Anschluß der Stadt an die Reformation geradezu erzwang.4 In den polnischen Städten grassierte der „protestantische Bazillus“ dagegen längst nicht so stark. Dies ist weniger durch die Autorität der Krone zu erklären, die sich wie in Frankreich oder im Reich für das Festhalten an Rom entschieden hatte. Vielmehr erlebten die polnischen Städte mit dem Übergang zur Adelsrepublik eine deutliche Einbuße an politischen wie wirtschaftlichen Rechten, so dass ihnen an zusätzlichen Konflikten mit den zumeist katholischen Magnaten nicht gelegen war. Wie sich zeigen sollte, konnten außer den drei großen Städten im königlichen Preußen Danzig, Elbing und Thorn nur Warschau, Krakau, Wilna, Posen, Lemberg und Lublin den Status königlicher Immediatstädte geltend machen. Zwischen West und Ost sowie zwischen Nord und Süd brachte Polen damit ein klares Gefälle hervor: Je größer die Entfernung zur Ostsee, diesem Meer alter Städtefreiheit, desto zarter der reformatorische Windhauch, der das ganz im Südosten gelegene Lemberg kaum noch erreichte. Je näher zu Oder und Ostsee, umso größer die Chance, am protestantischen Aufbruch zu partizipieren. Allein Warschau und Krakau scherten aus diesem Muster aus. Während Masowien zu

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den benachteiligen Provinzen zu rechnen ist, wo schon das ungünstige Bildungsniveau der Reformation entgegenwirkte, rechnete Kleinpolen zu den überdurchschnittlich entwickelten. Hier stieg der Calvinismus zum Träger adligen Selbstbewußtseins auf. Dass sich die Krone dem reformatorischen Ansturm widersetzte, erwies sich für dessen Erfolg oder Mißerfolg zwar nicht als unbedeutend, unter föderalen Bedingungen wie in Deutschland oder Polen aber vorderhand auch nicht als entscheidend. Da die polnisch-litauische Adelsrepublik der Peripherie zumindest ebensoviel Gestaltungsfreiheit beließ wie dem Zentrum, fiel dem Adel das maßgebende Votum zu. Das verminderte politische Gewicht der Städte gegenüber dem Adel hatte jedoch zur Folge, dass die Reformation innerhalb der urbanen Gesellschaft nur in Ausnahmefällen wie dem von Danzig durchdrang. Auf dem radikalen Flügel der Reformation standen sich in Polen zwei Hauptgruppen gegenüber: Dies waren zunächst die Täufer, die sich in Anlehnung an die 1548 nach Polen eingewanderten Böhmischen Brüder hier „Polnische Brüder“ nannten, sowie die verschiedenen Zweige der Trinitätsgegner (Antitrinitarier). Von ihnen haben insbesonders die Unitarier bedeutsame Spuren in der polnischen Geschichte hinterlassen. Da Täufer und Antitrinitarier ganz unterschiedliche Lehren vertraten, teilweise aber dennoch identische Fürsprecher fanden, erscheint es ratsam, die beiden Sammelbewegungen zunächst voneinander abzugrenzen. Kennzeichnend für die Täufer sind dabei folgende Punkte: 1. Sakrament der geistlichen Wiedergeburt war ihrer Auffassung nach die Taufe des gläubig gewordenen Menschen (daher auch Glaubenstaufe). In ihr bekenne der Täufling, dass er den alten Adam in sich begrabe und den neuen, himmlischen annehme. Eine „Wiedertaufe“ war nur bei der ersten Generation der Konvertiten vorgesehen.5 2. Eides- und Kriegsdienstverweigerung galten den Täufern als traditionelle Forderungen der Weltabsage, schriftlich fixiert von Michael Sattler im Schleitheimer Täuferbekenntnis von 1527. Hier bei Schaffhausen waren Taufgesinnte der Ostschweiz mit Oberdeutschen zusammengekommen. Über Hans Hut bestanden Kontakte auch zu den Täufern in Mähren. Das Bekenntnis von Schleitheim hielt zudem das Gebot täuferischer Gewaltlosigkeit fest, dem die Böhmischen Brüder in Ablehnung der hussitischen Glaubenskriege schon zuvor gefolgt waren. Bei den mährischen Täufern

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setzte sich 1526 zeitweise allerdings Balthasar Hubmaier durch, der den Gläubigen das Recht auf ein Schwert zugestand. Diesen „Schwertlern“ standen die „Stäbler“ gegenüber, die ihre Friedfertigkeit mit einem hölzernen Schwert am Gürtel bezeugen wollten. 3. Im Sinne eines Kirchenbanns mieden die Täufer jeden, der nicht bereit war, den Spuren Christi zu folgen, und sonderten sich ab von den „Kindern der Finsternis“. Zum einen resultierte dieser Bann aus der brutalen Verfolgung der Täufer durch die Obrigkeit, um einem gewissen Sicherheitsbedürfnis zu entsprechen; daneben bewahrte er die Einheit des Glaubens innerhalb der Gemeinde. 4. Ausdruck der christlichen Gemeinschaft Gleicher und Gleichgesinnter, deren alleiniges Oberhaupt Gott sei, war nicht zuletzt die freie Wahl des Hirten. Auch mit dem Zehnten hatten die Täufer wenig im Sinn und verlangten den Gemeindemitgliedern daher eine Unterhaltsleistung für den Pfarrer ab, wenn sich dieser nicht selbst versorgen konnte. Wie die Täufer boten auch die Antitrinitarier ein Sammelbecken für eine Vielzahl religiöser Gemeinschaften. Während der seperatistische Flügel der Täuferbewegungen den einmal für bindend erklärten Zielen jedoch dauerhaft folgte, setzte auf seiten der Antitrinitarier eine Dynamik ein, die mit der Lehre der Tritheisten begann und über die Lehre der Antitrinitarier im engeren Sinne und der Dytheisten schließlich zum Ethos der Unitarier führen sollte. Dabei sprachen die Tritheisten von drei ewigen Wesen qualitativer Gleichheit, wie es vor allem Francesco Lismanini, der frühere Beichtvater der polnischen Königin Bona Sforza, in der Absicht einer evangelischen Einigung lehrte. 1554 hatte dieser in Zürich die Franziskanerkutte abgeworfen und alsbald eine Französin aus vornehmem Hause geehelicht. Auf Veranlassung Calvins wurde Lismanini in Genf zum Doktor der Theologie promoviert. Nach seiner Rückkehr an die Weichsel verhängte der polnische König 1556 auf Drängen der Bischöfe die Acht über Lismanini, hob sie im Folgejahr jedoch wieder auf. Erst jetzt konnte sich Lismanini in Pińczów, dem Zentrum der kleinpolnischen Reformation, dauerhaft niederlassen, wo er mit dem polnischen Reformator Jan Łaski unter einem Dach zusammenwohnte und dessen Mitarbeiter wurde.6 Im Werk des Matteo Gribaldi (1506-1564) lebte Servets Dogmenkritik jedoch fort. Gribaldi, der seit 1548 in Padua, seit 1555

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in Tübingen Jura lehrte, arbeitete die Unterschiede zwischen den drei Potenzen noch stärker heraus und unterschied zwischen drei Substanzen, ja Individualitäten, lediglich geeint durch den Begriff der göttlichen Qualität. Im Grunde schälte sich aus diesem Antitrinitarismus bereits der Tritheismus heraus. Dass Gribaldi seine Gottesauffassung nicht allein mit Bibelstellen, sondern auch mit Argumenten eines Rationalismus der Evidenz zu untermauern suchte, nährte den Vorwurf der Kirchen gegen die Antitrinitarier, diese betrieben eine Erniedrigung der Gottesidee. Nach Polen gelangten die Ideen des Matteo Gribaldi duch Vermittlung von Piotr von Goniądz (oder Gonesius); 1550 hatte dieser in Krakau bei Francesco Stancaro gehört, also bei einem Lehrer, der sich in mancher Beziehung ebenfalls zum Antitrinitarier entwickeln sollte. Als Schüler Gribaldis machte sich Goniądz in Padua mit der Lehre Servets vertraut und begab sich, nachdem Gribaldi 1555 nach Tübingen fliehen mußte, über Mähren, wo er starke Eindrücke von den dortigen Täufern empfing, wieder nach Polen. Gerade Goniądz steht als klares Beispiel dafür, dass Täufer und Antitrinitarier in Polen eine Symbiose eingingen: Ab 1555 versäumte er keine Gelegenheit, um sowohl die arianische Dogmatik7 Servets und Gribaldis als auch die Ethik der Anabaptisten zu predigen. Insofern spricht manches dafür, bei Täufern und Antitrinitariern weniger von verschiedenen Richtungen als von sich teilweise ergänzenden Standpunkten zu sprechen – die im Gebot der Toleranz manchmal auch übereinstimmten. In diesem Sinne hatte Servet 1531 die Beobachtung formuliert, jede Kirche prangere ständig die Irrtümer der anderen an, niemals aber die eigenen.8 Da Piotr von Goniądz in Secymin bei Sandomir am 22. Januar 1556 die kirchliche Trinitätslehre als Hirngespinst abtat und noch dazu die Stirn hatte, den Logos mit Servet als göttlichen Samen für die Empfängnis anzunehmen, waren die Synodalen schockiert und verwarfen dieses Glaubensbekenntnis. Als die Pińczówer Aprilsynode 1556 sogar dem Bischof von Krakau erklärte, mit Goniądz habe man nichts gemein, wandte sich dieser nach Litauen. Im Dezember 1558 trug er auf der Synode zu Brest nochmals Gribaldis Gotteslehre vor und warb mit Verve für die Glaubenstaufe (im Unterschied zur Kindstaufe). In den folgenden Jahren wandte sich sein Interesse mehr und mehr sozialen Reformen zu. Nachdem 1565 eine unitarische Kirche unter Grzegorz Paweł entstanden

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war, nahm Goniądz an deren Synoden teil, denn Paweł zählte zu denjenigen Pfarrern, die im Januar 1556 der Synode zu Secymin beigewohnt hatten. Goniądz’ Darlegung der Christologie Gribaldis war offenbar nicht ganz erfolglos gewesen. Der Übergang vom Antitrinitarismus zum Unitarismus wird vor allem im Denken des Piemontesen Giorgio Biandrata (ca. 15151585) spürbar. Zunächst hatte er der polnischen Königin Bona Sforza als Leibarzt gedient; während eines längeren Aufenthaltes in Genf erhielt er Gelegenheit, Gribaldi und Calvin persönlich kennenzulernen. Letzteren hatte Biandrata des öfteren konsultiert, sich mit ihm jedoch gründlich überworfen. Nicht zuletzt deshalb kehrte Biandrata 1558 nach Polen zurück, um Gribaldis theologischen Rationalismus weiter auszuformen. 1560 wurde er zum Senior der kleinpolnischen Gemeinden gewählt. Da Calvin vor Biandrata jedoch mittlerweile als gefährlichem Ketzer warnte, forderte die Pińczówer Synode Biandrata im Januar 1561 zu einem öffentlichen Bekenntnis auf. Als sich dieser auf herkömmliche Formeln zurückzog, erklärte ihn die Mehrheit der Synodalen für rechtgläubig. Seinen unitarischen Gottesbegriff hat Biandrata wohl dennoch verbreitet, die Lehre von den drei Personen in einem Wesen Gottes aber nicht nur als unnütze Spekulation abgetan, sondern eine abweichende Christologie entworfen. Den Weg zur Glückseligkeit erschließe allein der irdische Christus, nicht der dogmatische. Vom kirchlichen Christus wandte sich Biandrata entschieden ab, da Heil allein vom evangelischen Jesus ausgehe, also von dem der Armen. Dagegen habe die Trinitätslehre das Jesusbild des Neuen Testaments bis zur Unkenntlichkeit korrumpiert; zur Nachfolge rufe allein der Christus in Niedrigkeit. In diesem Sinne hat Biandrata bis 1563 in Polen gewirkt, danach in Siebenbürgen.9 Zu Biandratas namhaften Schülern innerhalb Polens zählt vor allem Grzegorz Paweł (1525-1591), der in Krakau und Königsberg Theologie studiert und sich zeitweise auch in Wittenberg aufgehalten hatte. 1557 übernahm er die erste Pfarrstelle der reformierten Gemeinde in Krakau, und hatte zusammen mit Jan Łaski daher erheblichen Anteil am Aufbau der reformierten Kirche Kleinpolens. Seit 1562 bekannte sich Paweł jedoch zu Biandrata, um nun dessen Lehre zu verkünden. Vor diesem Hintergrund rückte die Spaltung der reformierten Kirche immer näher. Nachdem auf dem

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Petrikauer Kolloquium am 28. März 1565 ein letzter Annäherungsversuch mißlungen war, ja die dogmatischen Differenzen nur noch krasser zum Ausdruck brachte, standen sich in Kleinpolen nunmehr zwei evangelische Kirchen gegenüber: Die „ecclesia major“, die am Trinitätsglauben festhielt, und die „ecclesia minor“ unter Grzegorz Paweł. Beider Verhältnis zueinander lässt sich durch den Versuch der Reformierten erahnen, auf dem Lubliner Sejm von 1566 ein Ächtungsmandat gegen die Unitarier zu erwirken. Ebenfalls 1566 ließ nun auch Grzegorz Paweł jede Rücksicht fahren, bekannte sich als Anabaptist und führte seine Krakauer Gemeinde hinab zur Weichsel, um sie zu taufen. In seiner Predigt flossen Unitarismus und Anabaptismus damit zusammen.10 Zum „neuen Jerusalem“ von Pawełs Polnischen Brüdern wurde das 1567 gegründete Städtchen Raków sechs Meilen östlich von Pińczów. Dieser inmitten eines Urwalds gelegene Ort zählte zum Eigentum Jan Sienieńskis, Kastellan von Lemberg, dessen Gattin Jadwiga die Antitrinitarier protegierte. Um möglichst viele Siedler anzuziehen, verfügte Sienieński volle Bekenntnisfreiheit. Von 1569 bis 1572 disputierten hier aus ganz Polen Herbeigezogene über die Niederlegung aller Ämter – auch der Erstbeste könne predigen, wenn er nur erleuchtet sei – sowie über die Einführung der Gütergemeinschaft. Dass nicht alle Theologen des Unitarismus auch Täufer waren, belegt das Beispiel des Lelio Sozzini (1525-1562) und seines Neffen Fausto (1539-1604). Als Exilprotestant hatte Lelio Sozzini 1548/49 Calvin seine Zweifel an der Lehre von der Auferstehung des Fleisches vorgetragen. Nach einem Aufenthalt bei Melanchthon bereiste er 1551 Polen, besuchte 1553 Gribaldi und hielt sich 1558/59 nochmals in Krakau auf. Lelio Sozzini hat keine größeren Werke hinterlassen, fand in Fausto jedoch einen kongenialen Erben. Der wie sein Onkel aus Siena stammende Fausto Sozzini hatte seine Jugend am Hofe der Medici in Florenz verbracht und war 1575 in die Schweiz bzw. 1579 nach Polen geflüchtet, wo er sich zum vielleicht bedeutendsten Denker der Unitarier entwikeln sollte. Während den Polnischen Brüdern um Grzegorz Paweł die Glaubenstaufe als Kernstück des Christentums galt, maß Fausto Sozzini dem keine überragende Bedeutung bei. Grundsätzlich hielt er zwar an der Glaubenstaufe fest, tolerierte aber auch die „Säuglingsbesprengung“, ja ihm zufolge konnte man auch ganz ohne

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Taufe christlich sein. Eine ähnlich rationale Haltung nahm er zum Abendmahl ein, stellte die geistliche Gegenwart des Herrn bei der Eucharistie in Abrede und faßte sie nurmehr als Erinnerung an den Tod Christi auf. Auch in der Ethik wich Fausto Sozzini vom Täufertum spürbar ab und hielt den Schwur für ebenso statthaft wie die Teilnahme an einem gerechten Krieg. Im Gegensatz zu Grzegorz Paweł und Piotr von Goniądz, die jegliche Form des Waffendienstes verurteilt hatten, zog sich Fausto Sozzini auf die Forderung zurück, ein Christ solle versuchen, an Kriegen nicht teilzunehmen. Falls dies unumgänglich sei, müsse er sich im Kampf bemühen, sein Gegenüber nicht zu töten. Auch jemanden aus Notwehr zu erschlagen sei eine Todsünde, doch würden Gottes Gebote dadurch weniger schwerwiegend verletzt als im Falle eines Ehebruchs. Die hier eingeschlagene Linie zur Aussöhnung der Antitrinitarier mit der Realität hat Szymon Budny in einer 1582 erschienenen Broschüre fortgesetzt, insbesondere durch die These, ein Christ und Amtsinhaber könne Widersacher auch mit dem Schwerte abstrafen, ohne seines guten Gewissens verlustig zu gehen. Gerade im Hinblick auf die Situation der Szlachta war dies von erheblichem Belang, musste sich der polnische Edelmann im Verteidigungsfall ja nach wie vor beim Hetman einfinden; wenn er dies ohne hinreichende Gründe unterließ, setzte er sein Vermögen und sämtliche Standesprivilegien aufs Spiel.11 Grundlegend für die sozinianische Lehre war das Wort im fünften Buch Mose 6, 4: „Höre Israel, der Herr ist unser Gott, der Herr allein.“ Als Gottvater stehe er über dem Sohn, so dass sich die Anhänger Fausto Sozzinis nicht selten des Vorwurfs zu erwehren hatten, sie seien ketzerische Arianer. Im Grunde ist unverkennbar, dass Fausto Sozzini die Unitarier auf einen Weg zurück zum reformatorischen Hauptstrang drängte: Wie Luther sahen auch die Rakówer im Heil eine Gnadengabe Gottes, nicht aber Lohn für menschliche Verdienste, und auch im Hinblick auf die Haltung zur Obrigkeit hat Sozzini seiner Kirche manche Schärfe genommen. Gesetzen sei Folge zu leisten, sofern sie nicht gegen die Sitte verstießen, weil Gott die weltliche Macht zum Schutz der Gerechten wie zur Bestrafung der Sünder bestellt habe. Die Gründungsgeneration der Polnischen Brüder hätte derartige Thesen wohl noch verworfen, nicht zuletzt unter dem Eindruck der Verfolgung, die den aufrechten Täufer Grzegorz Paweł aus Krakau vertrieben hat-

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te. Da sich die Rakówer Gemeinde in ihrer Frühphase zwischen 1569 und 1572 aber allzu freiheitlich gebärdet hatte, büßte Grzegorz Paweł innerhalb der Polnischen Brüder bis zu seinem Tode 1591 an Anhang mehr und mehr ein. Auf der anderen Seite stellt die gemäßigte Theologie eines Fausto Sozzini wohl auch eine Reaktion auf den Übergang Polens zu einer Politik des konfessionellen status quo nach Abschluß der Warschauer Konföderation von 1573 dar. Vom vorausgehenden „Consensus Sendomiriensis“ hatte man die Antitrinitarier zwar ausgeschlossen, zumindest de jure konnten sich diese aber schon auf das Warschauer Toleranzgebot berufen. Geläutert von manchen Extremen der Täufer hat Sozzinis maßvoller Unitarismus seine Anziehungskraft denn auch nicht verfehlt. Vor allem in Kleinpolen brachten Sozinianer etwa dreihundert Gemeinden hinter sich.12 Das Gewicht einer solchen Angabe läßt sich jedoch nur dann ermessen, wenn man das Freiwilligkeitsprinzip der unitarischen Mission in Rechnung stellt. Innerhalb wie außerhalb Polens bestand die Mehrheit der Anhänger des Täufertums aus „kleinen Leuten“, also Krämern oder Handwerkern, die den egalitären Anspruch der Täufer begrüßten. Es mag daher überraschend klingen, wenn der polnische Reformationshistoriker Wacław Urban auch Adlige unter den Anhängern der Antitrinitarier ausfindig machte. Dabei stützte er sich auf die Akten des zwischen 1572 und 1606 in Proszowice zusammentretenden Sejmik (Landtag) der Wojewodschaft Krakau. Von 409 verzeichneten Teilnehmern bekannten sich 53 oder 15 Prozent als Antitrinitarier. Innerhalb der reichen Szlachta mit einem Besitz von fünf bis zehn Dörfern finden sich 16 Prozent Antitrinitarier, innerhalb der mittleren mit weniger als fünf Dörfern sogar zwanzig Prozent. Während 46 Prozent der krakauischen Magnaten zum Calvinismus übergingen, wandte sich aus dieser Gruppe kein einziger den Unitariern zu. Auch innerhalb der Szlachta scheint es daher so gewesen zu sein, dass sich eher die Unterprivilegierten bei den Täufern zusammenfanden. Auf dieser „sozinianischen“ Grundlage erlebte Raków zu Beginn des 17. Jahrhunderts seine eigentliche Blüte, denn hier fanden dreißig Synoden der Polnischen Brüder statt. 1601 nahm ein Seminar für Predigerbrüder seine Tätigkeit auf, im Jahr darauf die Rakówer Akademie, die zeitweise mehr als tausend Studenten zählte.13 Infolge des beträchtlichen Zustroms auch aus Deutsch-

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land wurden Vorlesungen nicht selten auf Deutsch gehalten. Seit 1600 betrieb die Gemeinde eine Offizin, die bis 1638 rund 200 Titel produzierte, darunter den Rakówer Katechismus, an dessen Text zunächst noch Fausto Sozzini gearbeitet hatte. Die polnische Fassung erschien 1605, eine deutsche 1608, die lateinische im Jahr darauf. Gleichfalls 1605 brachte man auch einen Kinderkatechismus in Polnisch und Deutsch heraus.14 1638 fand dieses Idyll jedoch ein jähes Ende, als die Gegenreformation auch nach Raków vorrückte und zwei Seminaristen beschuldigt wurden, sie hätten ein Kruzifix mit Steinen beworfen. Ohne Anhörung der Verdächtigen erging das Urteil, Kirche, Schule und Druckerei in Raków aufzulösen. Um das „sarmatische Athen“ Raków war es damit geschehen.15 Überschaut man die eigentümliche Entwicklung zwischen Tritheisten und Sozinianern, so zeigt sich recht deutlich, dass ihr Weg vom reformatorischen Hauptstrang ausging (Stancaro), in der Isolation von Raków zunächst eine Radikalisierung erlebte (Grzegorz Paweł), Fausto Sozzini dieser Phase jedoch ein Ende setzte und der unitarischen Kirche durch Rückkehr zu reformatorischen Grundannahmen ein größeres Gläubigenpotential erschloß. Vehemente Kritiker von Obrigkeit und Oberschichten wie Piotr von Goniądz ließen es in der Christologie bei schüchternen Neuansätzen bewenden; währenddessen bauten die sozial und politisch eher konservativ Eingestellten wie Szymon Budny in der Christusauffassung nahezu extrem wirkende Positionen auf. Vor allem aber lassen manche der täuferischen Gedanken erkennen, dass sich hinter dem arianischen Ideal der vernünftigen Religion, die Ratio im Zweifelsfall über Exegese zu stellen, schon das aufklärerische Ziel der reinen Vernunft bzw. der Moralreligion vorbereitet. Nicht durch Zufall sollte die Ablehnung der Dreifaltigkeit zu einem Kernstück der Naturreligion werden, wie auch Voltaire sie begriff. Die eigentliche Bedeutung des polnischen Beitrags zur Ideengeschichte Europas wird daher nur dann verständlich, wenn man Ost und West wieder zusammenfügt und nach dem Echo der polnischen Antitrinitarier fragt – auch als diese in Polen nicht mehr geduldet wurden. 1625 hatte der Arminianer Hugo Grotius manche Positionen von Szymon Budny und Fausto Sozzini wiederaufgenommen und aus dem Text des Neuen Testaments gefolgert, dass Christus Verteidi-

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gungskriege keineswegs untersagt habe. Notwehr der Staaten und Individuen sei vielmehr ein Gebot des natürlichen Rechts, um Leben und Besitz zu verteidigen. Das göttliche Recht laufe dem nicht zuwider, verlange vom Menschen jedoch allergrößte Geduld und Nachgiebigkeit. Konsequenterweise leitete Grotius hieraus die Forderung an Monarchen wie Nationen ab, ihre Politik zu christianisieren – im Zeitalter der Glaubenskämpfe ein überfälliger, aber sehr mißverständlicher Appell. Dabei steht außer Frage, dass Grotius mit den Werken der Polnischen Brüder nicht nur intellektuell vertraut war, sondern mit Polen auch persönlichen Kontakt unterhielt.16 In der folgenden Generation war es dann John Locke, der zum wichtigsten Bindeglied zwischen Arianismus und Aufklärung werden sollte. Vordergründig hat er die Rezeption arianischer Gedanken zwar bestritten, seine Lektüre beweist jedoch das Gegenteil. Neben Fausto Sozzini studierte Locke nicht zuletzt das Werk Joachim Stegmanns d.Ä., einem Rektor des Rakówer Seminars. In seinem Todesjahr 1633 hatte Stegmann das Lob des gesunden Menschenverstandes angestimmt – eine Losung, die zum Motto der Aufklärung werden sollte und 1690 auch von Lockes „Essay concerning Human Understanding“ vorbereitet wurde. Der rationale Schluß auf die Existenz Gottes als Ursache allen Daseins galt Locke darin als zwingend. Da Gottes Wesen jedoch unerkennbar bleibe, sei der Mensch aufgerufen zu Toleranz. Auch in Lockes Staatslehre treten manche Gedanken der Täufer wieder auf, etwa der, dass der Obrigkeit keine Gewalt über Leben und Tod ihrer Untertanen zustehe.17 Alles in allem erscheint die Behauptung daher nicht als überzogen, dass es unter den drei Flügeln der polnischen Reformation insbesondere die Täufer und Unitarier waren, die tiefe Spuren in der europäischen Geistesgeschichte hinterließen. Dank ihres polnischen Exils gelang es den westeuropäischen Täufern, der Inquisition zu entkommen; als sie im Polen des 17. Jahrhunderts nicht mehr geduldet wurden, brachen sie von hier nach Amsterdam und Amerika auf. Der Beitrag nach außen, den die Reformation in Polen-Litauen hervorbrachte, ist allerdings nur eine Seite. Oftmals übersehen wurde die andere, der Beitrag nach innen, der die Reformation mit Juden und Orthodoxen in Berührung brachte. Damit zeichnet sie ein so farbiges Bild kultureller Unterschiede, wie es die deutschen Territorien nicht zu bieten haben. Besonders klar treten diese Cha-

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rakteristika im Großfürstentum Litauen hervor, dessen Bevölkerung von gut drei Mio. Einwohnern zu vier Fünfteln aus orthodoxen Ostslaven bestand. Dabei unterstanden dem Kiever Metropoliten insgesamt neun Bistümer, davon vier in Weißrußland (Polock, Smolensk, Pińsk-Turov, Brest-Vladimir) und fünf in der Ukraine (Černigov-Brjansk, Chołm-Belz, Luck, Lemberg-Hali, Przemyśl). Als Reflex dieser imperialen Vergangenheit wurde und wird die Geschichte des Großfürstentums zumeist außerhalb Litauens geschrieben, vor allem in Polen. Hier trat schnell zutage, dass sich die litauische Reformation in zweierlei Hinsicht grundlegend von der polnischen unterscheidet. Das aristokratische Litauen hatte sich durchweg dem Calvinismus angeschlossen, dem hier ein fast müheloser Sieg in den Schoß fiel: 1569 waren von dreißig litauischen Senatoren nur noch acht katholisch. Da sich auch die religiöse Toleranz länger als in Polen zu halten vermochte – um 1640 bestanden noch ca. 140 reformierte Kirchen in Litauen, also zweimal mehr als in Kleinpolen –, treffen Historiker in Litauen eine bisweilen bessere Quellenlage als in Polen an. Dort machte sich die Gegenreformation ja unverzüglich daran, die ideelle wie materielle Hinterlassenschaft der Protestanten systematisch aus der Welt zu schaffen. Ein zweiter Kontrast zwischen Polen und Litauen entsteht daraus, dass sich Litauen, dieses Land fast ohne Küste, im letzten Drittel des 16. Jahrhunderts zu einem Freihafen der aus Polen nunmehr vertriebenen Protestanten verwandelte. Sehr viele dieser Exulanten hingen Glaubensvorstellungen der Täufer an, also demjenigen Flügel der Reformation, der auch unter polnischen Historikern besonderes Interesse fand, schien die Moderne im Rationalismus der Polnischen Brüder ja besonders deutlich anzupochen. Litauen ragt auch dadurch heraus, dass der Glaube an Herd- und andere Götter lange Zeit lebendig war, zu erklären durch die späte Christianisierung: Das Bistum Wilna wurde erst 1387 errichtet, nachdem der litauische Großfürst Jagiełło ein Jahr zuvor die Taufe genommen hatte, auch um die polnische Königin Jadwiga zu ehelichen. Schamaiten als zweite litauische Diözese wurde sogar erst 1417 eingerichtet, als der Deutsche Orden die Landbrücke zwischen Preußen und Livland wieder eingebüßt hatte. Ein christliches Mittelalter hat Litauen daher kaum erlebt – eine Tatsache, die auch die litauische Reformationsgeschichte prägen

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sollte. Wie dünn der christliche Firnis hier noch im 16. Jahrhundert aufgetragen war, läßt sich etwa daran ersehen, dass Schamaiten um 1550 etwa 43 Gemeinden zählte (Wilna 259), die eine durchschnittliche Größe von 600 Quadratkilometern erreichten. In Polen lag deren Umfang bei ca. fünfzig Quadratkilometern, in Frankreich bei etwa 15.18 Zum einen war es der Adel, der die neue Lehre an westlichen Universitäten kennengelernt hatte und nach Litauen brachte. Im 16. Jahrhundert lassen sich insgesamt 233 Studenten litauischer Herkunft nachweisen, davon knapp die Hälfte in Königsberg.19 Zum andern erwiesen sich die Handelswege als Einfallstore der Reformation, durch die mit Königsberger Kaufleuten auch Prediger nach Litauen kamen. Allem Anschein nach trat ein Franziskanermönch bereits 1525 in Wilna auf, um Luthers Thesen zu verkündigen, so dass der Wilnaer Bischof eine Synode zusammenrief und über die Abwege klagte, auf die mancher Gottesmann geraten sei. 1535 musste sich ein konvertierter Pfarrer aus Schamaiten bereits nach Preußen flüchten, und auch Abraham Culvensis erging es nicht besser. Dieser hatte zunächst in Krakau, dann in Wittenberg bei Melanchthon studiert. Mit Unterstützung der Königin Bona Sforza war es ihm möglich, in Wilna eine Schule einzurichten, die von 1538 bis 1542 ungefähr sechzig Kinder aus dem Adel in der protestantischen Lehre und den alten Sprachen unterwies. Zudem vertrat Culvensis den neuen Glauben auch von der Kanzel herab. Nachdem er es lange verstanden hatte, sich dem Argwohn des Bischofs zu entziehen, musste er aufgrund der antievangelischen Edikte König Sigismunds 1542 jedoch nach Königsberg übersiedeln. Die eigentliche Durchbruchsphase der Reformation begann zwei Jahre darauf, als der schon 1529 zum Großfürsten gewählte Thronfolger Sigismund II. August in Wilna Residenz nahm. Seither verwandelte sich der Hof zu einer Stätte der Zuflucht für Andersgläubige. Als Jan Kożmiczyk und Lorenz Przamicki (Discordia) es wagten, Luthers Wort von der Kanzel herab zu verbreiten, der Wilnaer Bischof Paweł Holszański aber dagegen einschritt und ihnen das Predigtamt entziehen wollte, fanden die beiden Kleriker beim jungen Großfürsten Beistand. Zu diesem Zeitpunkt reichten dessen Sympathien für die evangelische Sache so weit, dass er sich von Herzog Albrecht Bücher kommen ließ. Nach dem Tode Sigismunds I. 1548 setzte unter den litauischen Magnaten sogar eine

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Konversionswelle ohnegleichen ein, angeführt von Mikołaj Radziwiłł, der seit 1550 als litauischer Kanzler amtierte. Damit war das nach dem Großfürsten höchste litauische Amt einem Manne zugefallen, der die Reformation in Litauen von oben nach unten durchsetzen konnte – ganz anders als in Polen, wo der nunmehrige König Sigismund II. August die Reformation mit Rücksicht auf die polnischen Magnaten blockierte. Mikołaj Radziwiłł war nicht nur außerordentlich begütert, sondern auch mächtig, da Sigismund August ihn als Ratgeber und Vertrauensmann schätzte. So entsandte er Radziwiłł als Brautwerber nach Wien und ließ ihn dort um die Hand von Kaiser Ferdinands Tochter Elisabeth anhalten. Die Kenntnis des Westens hatte Radziwiłł nicht zuletzt in Berührung mit dem Calvinismus gebracht, so dass er wohl 1550 dem katholischen Glauben abschwor und sich als Reformierter bekannte. Auf seinem Grund und Boden übergab er die Kirchen den Calvinisten,20 schreckte in Wilna selbst davor aber noch zurück. Dennoch ließ er 1557 keinen geringeren als den polnischen Reformator Jan Łaski in seiner Schloßkapelle predigen; als die erste evangelische Kirche auf seinem Grundstück fertiggestellt war, rang er dem König 1562 ein Privileg für diese Gemeinde ab – ein Recht, wie es die polnischen Protestanten nur selten erlangen konnten. Diejenigen unter den katholischen Priestern, die sich nicht zu seinem Glauben bekehren ließen, jagte Radziwiłł kurzerhand davon, um neue aus Polen und Preußen nach Litauen einzuladen. Marcin Czechowic, den Radziwiłł als Prediger nach Wilna bestellt hatte, sandte er sogar in die Schweiz, um den neuen Ritus an der Quelle zu studieren. Da es Radziwiłł bei seiner Religionspropaganda alles in allem also nicht an Nachdruck fehlen ließ, breitete sich der Calvinismus unter seinem Hofpersonal ebenso zügig aus wie unter dem litauischen Adel. Als sich die Mehrheit der litauischen Magnaten dem Beispiel Radziwiłłs angeschlossen hatte, sah der ermländische Bischof und spätere Kardinal Stanisław Hosius nicht nur Litauen von der neuen Kirche überflutet, sondern befürchtete sogar das Überschwappen dieser Welle nach Polen. Nicht ganz uninteressant ist die Frage, aus welchen Motiven sich gerade die litauischen Magnaten als eifrige Protestanten gaben. Verglichen mit Polen erscheint hier ein Spezifikum Litauens, war es im Land der Krone doch eher die Szlachta, die sich für Calvin

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begeisterte. Im Hinblick auf seine polnischen Standesgenossen unterlag der litauische Adel jedoch einer seltsamen Spannung. Einerseits ließ sich der kulturelle Rückstand Litauens ebensowenig ableugnen wie die Tatsache, dass man Krakau seit der 1386 geschlossenen Union einiges zu verdanken hatte. Andererseits – und eine derartige Reaktion ist nicht nur in Litauen zu beobachten – fühlten sich die Magnatenfamilien Litauens wie die Radziwiłł, Chodkiewicz, Kiszka oder Sapieha gerade durch den polnischen Vorrang nicht selten in einen gereizten Zustand versetzt. Auch Mikołaj Radziwiłł machte kein Geheimnis daraus, alles andere als ein begeisterter Anhänger der Union mit Polen zu sein. Vor diesem Zwiespalt bot der Übergang zur Reformation den litauischen Magnaten die Aussicht, sich von der Krone klar abzusetzen – sowohl in religiöser als auch in politischer Hinsicht – und das Gefühl litauischen Eigenbewusstseins zu stärken. Diese Botschaft versprach gerade die Theologie Calvins zu vermitteln, da sie dem Gedanken der Auserwähltheit besonderen Rang beimaß. Neben diesem politischen bzw. sozialpsychologischen Ursachenbündel fielen wohl auch wirtschaftliche Motive ins Gewicht, verschaffte die Reformation den Magnaten doch einen Zugriff auf die Kirchengüter, deren Ausmaß in Litauen freilich bei weitem hinter dem in Polen zurückblieb. Wie in Polen bezog der Antiklerikalismus seine Schubkraft auch in Litauen daraus, dass der Adel die Steuerbefreiung des Klerus nicht hinnehmen wollte. Zumindest Radziwiłł wird man darüber hinaus auch genuin religiöse Motive unterstellen dürfen, die ihn auf Calvins Seite brachten. Die Mißstände im niederen Klerus, dessen Unbildung und die oftmals nicht sehr christliche Lebensführung der Priester wurden in Litauen noch durch das Übel der „stummen Hirten“ überboten, da nicht wenige Kleriker polnischer Herkunft waren und ihnen zum Litauischen als einer nichtslavischen Sprache daher der Zugang fehlte. Mit der Union von Lublin 1569 trat das polnisch-litauische Verhältnis in ein neues Stadium ein, das auch für die Reformationsgeschichte von erheblicher Bedeutung war. Nach mehrfacher Aufhebung der bisherigen, erstmals 1386 geschlossenen Personalunion zwischen Polen und Litauen bildeten beide Staaten 1569 „einen unteilbaren Leib“, repräsentiert durch einen König, einen Reichstag, eine gemeinsame Außenpolitik und eine gemeinsame Münze. Getrennt blieben die Verwaltung, die Ämter, das Heerwe-

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sen, die Finanzen und das Recht.21 Gerade die katholische Seite, vertreten durch den Kardinal Hosius und den wohl bedeutendsten polnischen Jesuiten, Piotr Skarga, hatte die Staatenunion maßgeblich unterstützt. Einerseits versprach man sich von ihr eine Aufwertung königlicher Autorität, schon um die mit Calvin sympathisierende polnische Szlachta in Schach zu halten, andererseits strebte die katholische Partei einen größeren Zugriff auch auf Litauen an, das sich mehr und mehr als „Bruthöhle“ von Täufern und Antitrinitariern entpuppte. Im Zuge dieser Polonisierungsbzw. Katholisierungsbestrebungen mußte das Großfürstentum drei Wojewodschaften (Podlachien, Wolhynien und Kiev) an Polen abtreten, von denen die zwei letzteren vor allem von Ostslaven besiedelt waren. Die Jahre zwischen Radziwiłłs Tod 1565 und der Union von Lublin stehen daher für eine Gezeitenwende: Die Initiative ging zu den Jesuiten über, aus deren neugegründeten Kollegien das 1570 in Wilna geschaffene herausragt, da es König und Papst 1578/79 zur Akademie umwandelten. Gerade in Wilna führten die Jesuiten ihr Programm, sowohl der Menge zu predigen als auch die Elite durch Schulgründungen für sich einzunehmen, mit besonderem Nachdruck vor. Das Wilnaer Kolleg entwickelte sich zu einem derartigen Erfolg, dass schon 1578 ein Drittel der Zöglinge aus calvinistischen und arianischen Familien stammte, wie sich auch etliche der Magnatenfamilien, so die Sapieha oder Kiszka, eines anderen besannen und zur katholischen Kirche zurückkehrten. Zum Bischof von Wilna wurde 1581 Jerzy Radziwiłł erhoben, ein Sohn Mikołaj Radziwiłłs – auch dies ein Signal, wie es stärker kaum sein konnte. Seit 1582 bot ein Priesterseminar den Zöglingen des Kollegs eine weitergehende Bildungsperspektive schon in Wilna an. Nachdem es die Jesuiten auch an massiven Einschüchterungsversuchen nicht hatten fehlen lassen,22 wurde der reformierte Gottesdienst seit 1640 in die Wilnaer Vorstadt verbannt; 1666 untersagte man die Wahl von Protestanten in den Rat. Wesentlich erleichtert wurde der Sieg der katholischen Seite nicht zuletzt dadurch, dass der litauische Protestantismus nach Radziwiłłs Tod eine Zersplitterung in mehr als zwei Dutzend Gruppen erlebte. Ob sich in diesem Merkmal Spuren der litauischen Entlegenheit wiederfinden, erscheint nicht als ausgeschlossen: Nach Genf war die Entfernung sehr groß; trotz oder wegen seines

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unerhört schnellen Aufblühens hatte der Calvinismus in Litauen kein eigenständiges Zentrum ausgebildet, das dogmatische Einheit hätte bewahren können. Zudem fiel Litauen gegenüber Polen eine ebensolche Rolle zu wie Polen gegenüber Europa, indem es nicht selten Prediger aufnahm, die anderswo nicht länger Duldung fanden. Gerade diese Vertriebenen vertraten oftmals aber keine allzu große Kompromißbereitschaft und trugen daher zu neuerlichen Gegensätzen bei. In gewissem Maße ging die Glaubensvielfalt wohl auch auf die lutherische Propaganda Herzog Albrechts von Preussen zurück, denn in Städten mit einem deutschen Bevölkerungsanteil verschaffte sich die Augustana Gehör. Auch im Druckwesen trat die konfessionelle Zersplitterung hervor. Als der litauische Adlige Martin Moswid infolge einer Einladung des Herzogs Albrecht von Preußen 1546 das Studium der Theologie in Königsberg aufnahm und auch als Übersetzer tätig wurde, konnte die Offizin des aus Danzig stammenden Hans Weinreich 1547 einen litauischen Katechismus mitsamt Gesangbuch vorlegen. 1553 richtete Radziwiłł seinerseits das erste calvinistische Druckhaus Litauens in Brest ein, wo Bernard Wojewódka, sowohl Drucker als Schriftsteller, bis 1554 insgesamt drei Werke in die Presse gab. 1558 rief Radziwiłł Stanisław Murmelius nach Brest, der es bis 1561 auf eine Bilanz von 16 Titeln brachte. Mit seinem Engagement für die Sache Calvins hat sich Mikołaj Radziwiłł nicht zuletzt auch ein literarisches Denkmal ersten Ranges gesetzt, indem er die Übersetzung der ersten polnischen Bibel finanzierte. Die von Radziwiłł in Brest eingerichtete Druckerei brachte diese dem König gewidmete Ausgabe 1563 auf den Markt. Ganz unübersehbar, dass hinter diesem großen Werk ein doppeltes Paradoxon steckt: Der litauische Kanzler ließ eine polnische Bibel erscheinen, um den polnischen Einfluß durch eine Evangelisierung Litauens zu verringern. Da ein so arbeitsintensives Vorhaben das Zusammenwirken mehrerer Übersetzer erforderlich machte, waren an der Brester Bibel sowohl Calvinisten wie Jan Łaski und Andrzej Trzecieski beteiligt als auch Täufer wie Giorgio Biandrata und Grzegorz Paweł. Diese eigentümliche Indifferenz, mit der Radziwiłł so offen divergierende Glaubensrichtungen begünstigte, sollte der reformierten Kirche noch zum Verhängnis ausschlagen, denn die Jesuiten wußten ja auch in technischer Hinsicht Stärke zu demonstrieren, da uns schon 1574/75 allein aus

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Wilna drei Druckereien bekannt sind. Welche Produktivität diese erreichten, läßt sich etwa daran ablesen, dass 1585 ein katholischer Katechismus sowohl in litauischer als auch in lettischer und weißrussischer Sprache erschien.23 Bis zur Spaltung der reformierten Kirche in Calvinisten und Täufer 1566 hatten weite Teile gerade des kleinpolnischen Adels die protestantische Bewegung protegiert. Spätestens in den siebziger Jahren wurde aber deutlich, dass der Adel eindeutig dem Calvinismus zuneigte. Viele der Polnischen Brüder verloren damit ihr Bleiberecht, so dass sie nach Litauen weiterzogen. Dort hatte Mikołaj Radziwiłł ja offenbar zu erkennen gegeben, dass er auch Freigeister zu fördern bereit war. Für wenige Jahrzehnte verwandelte sich Litauen daher zu einer Oase der Antitrinitarier, deren hiesige Anhängerschaft sich zu Ende des 16. Jahrhunderts auf etwa 20.000 Menschen belief. In dogmatischer Hinsicht standen sich dabei zwei Hauptgruppen gegenüber. Dies waren zum einen die bedingungslosen Pazifisten um Marcin Czechowic, der aus Posen stammte und sich nach einem Jahr an der Universität Leipzig auf Radziwiłłs Ruf 1559 nach Wilna wandte. Im Sommer 1561 übertrug ihm sein litauischer Gönner die Botschaft, Calvin und Biandrata miteinander zu versöhnen und deshalb nach Genf zu reisen. Drei Tage hielt sich Czechowic dabei auch in Zürich auf, um das protestantische Schulwesen kennenzulernen. Nach dem Vorbild des Piotr von Goniądz besuchte Czechowic auf der Rückfahrt die Gemeinden der mährischen Täufer. Wohl unter diesem Eindruck predigte Czechowic, obwohl von Radziwiłł zum Pfarrer nach calvinistischem Ritus berufen, seither die Lehre der Anabaptisten. Für die andere Seite sprach Szymon Budny, ein Masowier, der sich 1544 in die Matrikel der Krakauer Universität eintrug und nach Abschluß seiner Studien von Mikołaj Radziwiłł als Prediger des Örtchens Kleck in die weißrussische Wojewodschaft Nowogródek berufen wurde. Da im benachbarten Nieśwież eine Druckerei entstand, die der zuvor in Pińczów tätige Daniel von Łęczyca betrieb, traf Budny für seine Glaubenspropaganda keine schlechten Bedingungen an. Zudem fanden sich in Wilna sogar kyrillische Lettern, die seit den Tagen des ostslavischen Bibelübersetzers Francisk Skorina nicht mehr benutzt worden waren. Daher bot sich Budny in seinem weißrussischen Sprengel auch Gelegenheit, in ostslavischer Sprache zu drucken. Sein erstes ruthenisch

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verfaßtes Buch, eine Arbeit zur Rechtfertigungslehre, widmete er 1562 dem litauischen Schatzmeister Eustachy Wołowicz, mit dessen Unterstützung Skorinas Kyrillica nach Nieśwież gelangt war. Noch im gleichen Jahr brachte Budny zudem ein Enchiridion für Weißrussen heraus.24 Auf dessen Grundlage ließ er 1563 ebenfalls in Nieśwież einen Katechismus in polnischer Sprache herstellen. Trotz aller Abweichungen stimmten Czechowic und Budny in einem wesentlichen Punkt überein: Beide bekannten sich dazu, ihren Glaubensstreit durch Anrufung der Bibel zu entscheiden. Da ihnen die Radziwiłł-Bibel von 1563 nicht mehr genügte, ging jeder der beiden an eine Revision. Dabei sah sich Budny vor ungeahnte Probleme gestellt, weil die Erben Mikołaj Radziwiłłs die Druckerei der Täufer nicht länger in Nieśwież dulden wollten. Budny, der die Buchherstellung nicht bis zum Schluß begleiten konnte und den Text an vielen Stellen gegen seinen Willen geändert fand, war über die 1572 an uns unbekanntem Ort erschienene Neuausgabe so empört, dass er sich in einer zwei Jahre darauf gedruckten Fassung des Neuen Testaments von ihr lossagte. Da auch Czechowic’ erhebliche Geldprobleme zu überwinden hatte, erschien seine Übertragung des Neuen Testaments sogar erst 1577. Die sich hier andeutenden Kalamitäten gingen vor allem darauf zurück, dass beide seit dem Tode Mikołaj Radziwiłłs ihren Schirmherrn verloren hatten. Dessen calvinistisch gesinnte Testamentsvollstrecker schritten gegen Antitrinitarier energisch ein, so dass Czechowic Wilna 1565 verlassen mußte. Gemeinsam mit dem ehemaligen Landboten Jan Niemojewski, einem Scholaren der Universität Königsberg, der Amt und Säbel niederlegte und seine Güter verkaufte, baute Czechowic nach 1570 die arianische Gemeinde von Lublin auf. Auch Budny mußte die ihm übertragene Pfarre in Kleck nach dem Tode Radziwiłłs verlassen, um unter Protektion von Anna Kiszka, Radziwiłłs Schwester, eine Odyssee durch mehrere Gemeinden anzutreten, bis er 1573 nach Łosk (zwischen Wilna und Minsk) gelangte. An der Bauernfrage und der Haltung zum Krieg tritt die Kluft zwischen Czechowic und Budny deutlich hervor. Gestützt auf den Propheten Daniel beschrieb Czechowic die himmlische Herrschaft als Reich der Gleichheit und Gerechtigkeit, in der es weder Herrn noch Knechte, weder Führer noch Gefolgschaft geben werde. Wer sich zum Ältesten der Gemeinde aufwerfen wolle, müsse zuvor ihr

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jüngster Diener sein. Diese gleichermaßen egalitäre wie antiautoritäre Lehre hatte Czechowic schon in seiner litauischen Zeit vertreten – wo sie allem Anschein nach auf fruchtbaren Boden fiel. So diskutierte die litauische Synode in Iwie vom 20. bis 26. Januar 1568 die Frage, ob die Leibeigenschaft denn nicht abzuschaffen sei. Diese Haltung rief jedoch den Protest Budnys hervor, der den Polnischen Brüdern einen eher moderate Linie vorgeben wollte. Forderungen nach Abschaffung der Leibeigenschaft wies er zurück und redete den Gutsherrn dafür ins Gewissen, ihre Bauern wie Menschen zu behandeln.25 Ebenso krass wichen Czechowic und Budny im Urteil über die Gewalt voneinander ab. Anschließend an Piotr von Goniądz verwarf Czechowic jegliche Macht, Krieg, Todesstrafe und Waffengebrauch. Selbst die Rache für erlittenes Unrecht galt ihm als Sünde; Schlechtes sei stets mit Gutem zu vergelten. Wenn die Obrigkeit befehle, in den Krieg zu ziehen, so Czechowic in seinem Katechismus von 1575, dürfe man ihr keinesfalls Folge leisten. Auch hierzu formulierte Budny die Antithese. Der bedingungslose Pazifismus der kleinpolnischen Wiedertäufer wollte zu Litauen nicht recht passen, das als unmittelbares Hinterland der Grenze zu Moskau und Livland den Krieg immer wieder aus nächster Nähe erfahren hatte. Jeder Adlige, der sich dem Gestellungsbefehl widersetzte, mußte mit dem Verlust seines Eigentums rechnen. Das überkommene Dogma stutzte Budny daher zurecht, um in einer 1583 gedruckten Arbeit über die bewaffnete Amtsgewalt jede Revolte gegen König und weltliche Autoritäten zu verdammen. Allerdings sprach Budny dem Christen das Recht zu, von der Obrigkeit die Bestrafung des Missetäters zu verlangen. Die Staatsgewalt zu verurteilen sei unzulässig, da nicht nur die Frömmigkeit auf den Weg zur Erlösung führe. Der Gläubige habe keinerlei Anlaß, sich von der Welt zurückzuziehen. Magnaten wie Eustachy Wołowicz, die ihre Leibeigenen tatsächlich in die Freiheit entließen, hielt Budny entgegen, wem Gott ein Amt auferlege, etwa das des Richters über seine Untertanen, der dürfe dieses Amt auch nicht abschütteln.26 Welch große Bedeutung der livländische Krieg (1558-1582) für die litauische Reformation haben sollte, zeigt das Beispiel des Jan Chodkiewicz, der 1561 zum livländischen Statthalter ernannt wurde. Dass sich seine Familie auf fast alle Konfessionen verteilt hat-

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te, löste bei ihm gravierende Zweifel an der Reformation aus. Durch das unmittelbare Erlebnis des Krieges mit Moskau stand für Chodkiewicz außer Frage, dass Litauen die Front ohne polnische Unterstützung nicht werde halten können. 1569 trat er daher für die Militärunion mit Polen ein, dies im Bruch mit Radziwiłłs einstigen Bestrebungen. Ohne die Magnaten hatte aber auch die „andere Reformation“ der Täufer langfristig keine Überlebensaussicht. Wie im Westen setzten sich die Gemeinden der Polnischen Brüder ganz überwiegend aus städtischen Mittel- und Unterschichten zusammen, so dass sich die litauische Reformation nicht nur konfessionell, sondern auch sozial gespalten hatte. Mit Ankunft der Jesuiten, als die Tage geradezu paradiesischer Glaubensfreiheit gezählt waren, schlug die mehrfache Zerklüftung der reformatorischen Bewegung in eine tiefe Krise um: Ohne Städter fehlte der Amtskirche das Volk, und ohne Adel ermangelte der Volkskirche die Protektion. Aus diesem Grund hat es der Jesuitenorden in Litauen womöglich einfacher als in Polen gehabt, die verlorenen Schäfchen wieder einzusammeln. Aus der Stadt Nowogródek südlich von Wilna, die sich zu einem Zentrum der Täufer verwandelt hatte, wurden sie 1617 verjagt, wandten sich von dort aber auf benachbarte Güter von Glaubensbrüdern. Als der Sejm unter dem Druck der Gegenreformation 1658 die Ausweisung der Antitrinitarier beschloß, zogen sie aus Litauen nach Amsterdam und Amerika weiter. Auch mit den Rabbinern bahnte die Reformation einen Dialog an. Im 16. Jahrhundert setzten sich die in Polen-Litauen lebenden Juden aus zwei Gruppen zusammen. Die einen waren aus den Territorien des Deutschen Reiches zugewandert und sprachen Jiddisch. Der teilweise besseren Rechtslage wegen dauerte der nach den Pestpogromen von 1349/50 einsetzende Zustrom von Juden aus Deutschland nach Polen bis ins 16. Jahrhundert an, so dass die Zahl polnischer Juden um 1500 auf 10.000 bis 15.000 geschätzt wird. 1569 umfaßte der jüdische Bevölkerungsanteil vielleicht 30.000 Menschen oder etwa ein Prozent der drei Mio. Einwohner Polens. Vier Fünftel davon lebten in Städten, so in Posen, wo sie 1567 etwa fünfzig von mehr als 400 Häusern besaßen. Die alte Handelsstadt Lemberg zählte 1578 etwa 1.500 Juden, mithin ungefähr zehn Prozent der Stadteinwohner. Auch die weißrussischen Städte wie Pińsk, Słuck, Polock, Mohylew, Witebsk oder

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Minsk wiesen einen beträchtlichen Anteil an jüdischer Bevölkerung auf. Als der litauische Sejm zu Grodno 1568 beschloß, von den Juden eine Sonderabgabe eintreiben zu lassen, wurden davon etwa 20.000 Steuerpflichtige oder knapp zehn Prozent der weißrussischen Stadtbevölkerung erfaßt. Die zweite und weitaus kleinere Gruppe war nicht von Westen, sondern von Süden eingewandert, vor allem von der Krim, und sprach tatarisch. Ihre Zahl wird für Mitte des 17. Jahrhunderts auf etwa 2.000 geschätzt. Anders als die erste Gruppe lehnten die den litauischen Großfürsten auch als kosakenähnliche Reitereinheit dienenden Karäer Mischnah und Talmud ab. Zum wohl bekanntesten karäischen Schriftgelehrten des 16. Jahrhunderts wurde der in Troki bei Wilna lebende Isaak ben Abraham, dessen 1594 erschienenes Hauptwerk Hizzuq Emunah oder „Bollwerk des Glaubens“ auszugsweise 1681 ins Lateinische und 1717 auch ins Deutsche übertragen wurde. Zwischen Karäern und Christen bestanden schon deshalb enge Kontakte, weil die karäische Gemeinde so klein war, dass sich Isaak das Polnische und Lateinische bei christlichen Lehrern angeeignen mußte. Auf den ersten Blick mag es vielleicht erstaunlich wirken, dass es gerade die in manchem als radikal geltenden Täufer waren, die in Dialog mit den Karäern traten. Da aber auch Isaak – wie Szymon Budny – keinerlei Zweifel daran hegte, dass Jesus eben kein Gott sei, bestand gerade zwischen Nonadoranten27 und Karäern ein Kern an Gemeinsamkeiten, auf dem der ökumenische Dialog aufbauen konnte. Die Bekanntschaft zwischen Budny und Isaak geht vor allem darauf zurück, dass sich Budny mit dem Hebräischen wie so viele Reformatoren nicht sehr leicht tat. Bei der Übertragung des Alten Testamentes sah sich Budny daher auf Autoritäten wie Isaak ben Abraham verwiesen, der Budny bei dessen 1572 erschienener Bibelübersetzung in der Tat hilfreich zur Seite gestanden hatte. Auf der anderen Seite erwies sich Budny für Isaak als höchstwillkommener Gesprächspartner, der das abgelegene Troki mit theologischer Literatur aus dem Westen versorgen konnte. Durch die überaus engen Verbindungen der polnischen Täufer zu Italien kam die Bekanntschaft mit Szymon Budny für Isaak daher fast einem „Sesam öffne dich“ gleich. Obwohl Isaaks „Hizzuq Emunah“ mit antichristlicher Polemik keineswegs sparsam umgeht, wurde Budny darin doch das erstaunliche Kompliment eines pro-

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phetischen Denkers zuteil.28 Sich auf den Dialog mit Christen einzulassen, lief für Rabbiner schnell auf den Vorwurf der Mission hinaus. Um dem entgegenzuwirken, hatte der Waad als Zusammenschluß jüdischer Gemeinden in Polen-Litauen die Drohung ausgesprochen, jeder derartige Verstoß werde auch von jüdischer Seite sanktioniert. Dennoch disputierte auch Budnys alter Widersacher Marcin Czechowic mit Rabbinern. Allem Anschein nach hatte sich Czechowic mit dem Hebräischen näher vertraut gemacht als Budny, wohl auch weil sich Czechowic während seines Studienaufenthaltes in Leipzig 1554 mit dieser Sprache beschäftigt hatte. 1575 brachte Czechowic in Krakau eine Arbeit unter dem Titel „Christengespräche“ heraus, in der ein Lehrer dem Schüler Rede und Antwort steht, sich in fünf von 13 Kapiteln allein auf den jüdischen Glauben beziehend. Da Czechowic nach wie vor als Anhänger des Adorantismus auftrat, befaßte er sich zunächst sehr eingehend mit dem Beweis dessen, dass Jesus sehr wohl der Messias sei, wie die Propheten ihn gelehrt hätten. Mit dem Talmud zeigte sich Czechowic dabei wohl vertraut, da er auch versuchte, rabbinische Kritik am christlichen Gottesbild zurückzuweisen. Dennoch war sich auch Czechowic darüber im klaren, dass die Mission gerade unter Juden ein mühsames Unterfangen war. Aus dieser Erfahrung resultierte sein sehr missverständliches Wort, einen Juden zur Taufe zu bewegen sei schwieriger als einen Wolf vom Töten der Schafe oder eine Katze vom Mäusefang abzubringen.29 Schon dieses Tonfalls wegen fand Czechowic’ Polemik in den jüdischen Gemeinden ein so starkes Echo, dass sich der Rabbiner Jakub von Bełżyce (bei Lublin, wo Czechowic zu diesem Zeitpunkt lebte) zu einer Reaktion genötigt sah. Czechowic und Jakub waren sich auch persönlich begegnet, da sie in Raków und Bełżyce miteinander disputiert hatten. Jakubs Entgegnung ist nicht erhalten, die 1581 veröffentlichte Replik von Czechowic auf Jakub indes schon. Da Czechowic die Argumente von Jakub aber ausführlich zusammenfaßt, bevor er zu ihrer Widerlegung schreitet, kann man sich zumindest in groben Umrissen ein Bild auch von Jakubs Position machen. Zunächst wies dieser historisch korrekt auf die Entscheidung des Chasarenkönigs Bulan hin, der um 800 einen Juden, einen Christen und einen Moslem über die Frage der besten Religion streiten ließ. Dabei fiel das Urteil so eindeutig aus, dass

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sich Hof und Herrscher umgehend dem jüdischen Glauben anschlossen. Der katholischen Kirche warf Jakub blanken Mystizismus vor, so wenn sie das Prädikat der Heiligkeit von Halluzinationen ungebildeter Bauern abhängig mache. Auch die alte Verleumdung, Juden missbrauchten menschliches Blut zwecks Schadenszauber, führte Jakub gegen die Christen ins Felde. So umfangreich und berechtigt diese von Jakub vorgebrachten Anliegen, so polemisch Czechowic’ Antwort, der in blankes Entsetzen darüber verfiel, dass Jesus im Talmud als Zauberer dargestellt werde. Mit besonderem Eifer machte sich Czechowic über jüdische Bräuche her, die er als puren Aberglauben hinstellte, so das Ziehen eines Kreidekreises um ein Anwesen zur Abwehr von Unglück, das Vergießen von Wasser im Zimmer eines Sterbenden, begründet damit, dass der Todesengel Malach-Hamawet sein Schwert in Wasser tauche usw. Immer wieder unterstellte Czechowic sogar, was Juden und Katholiken vereine, sei blinde Ehrfurcht vor Zeremonien.30 Mit einer so vehementen Kritik am jüdischen Glauben stand Czechowic allerdings nicht allein. In manchem konnte er schon an Grzegorz Paweł anknüpfen, demzufolge viele Irrtümer Roms daraus resultierten, dass man dort alttestamentarische Bräuche nachäffe. Mit dem Auftreten Christi laufe die historische Rolle des Alten Testaments jedoch aus.31 Bei den Calvinisten lieh mit Mikołaj Rej sogar einer der angesehensten Schriftsteller seiner Zeit unverhülltem Antijudaismus seine Stimme (s.o. Kap. 5). Nicht zuletzt umfasste Litauen auch Orthodoxe. Welches Gewicht die Ruthenen im Großfürstentum innehatten, deutet schon die Tatsache an, dass dort nicht das Litauische, sondern das Ostslavische als Amtssprache diente. Allerdings fand die Reformation auf dem Boden der Ostkirche eine Gemeinde vor, für die sie nicht konzipiert war: Anders als im Westen wurde die orthodoxe Frömmigkeit weitaus stärker von magisch-kultischen Formen geprägt, etwa durch Anbetung der Ikonen, die ja nicht nur als Abbilder Gottes galten, sondern auch als bewährtes Hausmittel. Wenn die Sau ferkelte, trug man Ikonen in den Stall. Auch die kirchliche Jurisdiktion war hier ganz anders zugeschnitten und lieferte kein Konfliktpotential. Anders als im Westen war auch jeder Streit um den Zölibat verfehlt, rief die Orthodoxie den niederen Klerus ja zur Eheschließung auf; einen Papst gab es nicht, der Kampf gegen

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das „römische Monster“ entfiel. Andererseits ließ die orthodoxe Liturgie auch Gemeindemitglieder zum Abendmahl zu, wenn diese vorher das Sakrament der Buße empfangen hatten. Von den ganz anderen kulturellen Voraussetzungen wie dem weitgehenden Fehlen des Humanismus – obwohl dieser auch byzantinische Wurzeln hatte –, sind damit nur einige wenige Abweichungen genannt. Unter diesen Bedingungen war nicht zu erwarten, dass sich der ostslavische Adel gegenüber der Reformation ebenso aufgeschlossen zeigen würde wie der litauische. Dennoch haben Weißrußland und die Ukraine neuem Glauben und neuer Zeit keine übereinstimmende Antwort erteilt. Vielleicht weil die Voraussetzungen zu einer ukrainischen Kultur günstiger waren und das Kiever Umland an Überlieferung und Identität mehr in die Waagschale werfen konnte, weist die ukrainische Geistesgeschichte in manchem ein höheres Maß an Traditionsbewußtsein auf. Vor diesem Hintergrund wurzelten sich sprachliche Neuerungen eher in Weißrußland an, ein Kontrast, der im unterschiedlichen Duktus der Bibelübersetzungen deutlich hervortritt. Als Vorreiter einer Entwicklung, in deren Verlauf sich das Ostslavische in drei Sprachen differenzieren sollte, also in das Russische, das Weißrussische und das Ukrainische, hatte sich Francisk Skorina betätigt, ein Kaufmannssohn aus Polock, der ab 1504 in Krakau und Padua Medizin studiert hatte. Während seiner Zeit in Prag nach 1517 drang er auch in die Geheimnisse des Druckens ein und brachte dort eine ostslavische, von manchen auch als weißrussisch bezeichnete Ausgabe des Alten Testaments heraus.32 Da Skorina mit Bohemismen nicht eben sparsam umging, schöpfte er noch aus einem recht heterogenen Wortschatz. Nach Wilna zurückgekehrt, ließ er 1526 den Psalter in ostslavischer Übersetzung erscheinen. Angeregt durch Budnys ruthenische Drucke setzte Vasilij Tjapinskij, ein Sozianianer, Skorinas Bemühungen fort, versuchte seine Diktion vom Kirchenslavischen jedoch stärker zu lösen und an das Weißrussische anzunähern. Auf seinem Gut Tjapino (südlich von Polock) richtete sich Tjapinski sogar eine Druckerei ein und brachte 1580 eine kirchenslavisch-weißrussische Synopse der vier Evangelien heraus. Im Vorwort wetterte er gegen die Unwissenheit des orthodoxen Klerus, die Vernachlässigung des Ostslavischen im Schriftgebrauch wie auch gegen die Übernahme der lateinischpolnischen Kultur.33

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In der Ukraine wandten sich die Bibeleditionen demgegenüber einem historisierenden Denken zu; anders als in Weißrußland setzte hier eine Rückbesinnung auf orthodoxe Grundlagen ein, deutlich erkennbar im Wirken des wolhynischen Magnaten Fürst Vasyl‘ Konstantin Ostroz‘kyj, der in der Stadt Ostrog eine Druckerei installierte. 1581 entstand dort die erste vollständige kirchenslavische Druckausgabe der Bibel, besorgt durch Ivan Fedorov, dessen Wiegendrucke 1564 und 1565 in Moskau erschienen waren, der sich dann aber nach Polen-Litauen absetzte. Zunächst war Fedorov in Zabłudów (bei Białystok) tätig, dann in Lemberg und schließlich in Ostrog. Dort rief Ostroz‘kyj zugleich eine Akademie ins Leben, an der auch Griechen Unterricht gaben.34 Anders als Skorina und Tiapinskij waren auch die führenden ukrainischen Schriftsteller dieser Zeit wie Herasym Smotryc‘kyj, erster Rektor der Ostroger Akademie, Lavrentij Zyzanij oder Ivan Vyšens‘kyj um Beibehaltung des Kirchenslavischen bemüht. Daher ließe sich vermuten, dass sich hinter dem Innovationsgefälle zwischen Weißrußland und der Ukraine auch die zunehmende Entfernung vom politischen bzw. reformatorischen Gravitationszentrum Wilna verbirgt. Im benachbarten Weißrußland hatte der litauische Adel zahllose Güter inne, so die Radziwiłł in Nieśwież oder Kleck, in der Ukraine aber schon bedeutend weniger. Auf diesem Wege gelangten Prediger wie Szymon Budny nach Kleck oder Drucker wie Daniel von Łęczyca nach Nieśwież, so dass Weißrußland in stärkerem Maße zur Begegnungsstätte zwischen Protestanten und Orthodoxen wurde. Aus der engeren Verklammerung zwischen Litauen und Weißrußland ergibt sich wohl ein weiterer Grund für den weißruthenischen Modernitätsvorsprung. Während Weißrußland nach der Union von Lublin 1569 bei Litauen verblieb, dekretierte Sigismund II. August die Einverleibung zweier ukrainischer Wojewodschaften (Wolhynien und Kiev) in den polnischen Reichsteil. Diese Expansion hatte der dortige Adel begrüßt, da ihm dadurch das Repräsentationsrecht in den ständischen Organen der Adelsrepublik zufiel. Zugleich kam in der Ukraine eine allmähliche Polonisierung in Gang. Vor diesem Hintergrund konkurrierte die Reformation in der Ukraine mit einem stärkeren Sog der katholischen Kirche als in Litauen und Weißrußland, auch dies ein Umstand, der auf das Festhalten der Ukrainer an der Orthodoxie hinwirken mochte. Am Beispiel von 153 ukrai-

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nischen Adelsfamilien hat der Warschauer Historiker H. Litwin für die Zeit von 1569 bis 1596 nur fünf Übertritte zur katholischen und vier zur evangelischen festgestellt; alle anderen blieben orthodox. Bis 1620 war das katholische Lager auf sieben Familien angewachsen, das protestantische auf 13.35 Wohl noch schwerer mußte es den Protestanten fallen, auch die orthodoxen Bauern zu erreichen. Gerade ein so leidenschaftlicher Reformator wie Budny erlebte hier eine Enttäuschung. So schrieb er in einem 1564 verfaßten Brief an Heinrich Bullinger: „Als wir so in die verschiedenen Ortschaften geschickt wurden, sahen wir uns den verschiedensten Meinungen, Aberglauben und Götzendienst gegenüber, gegen die wir zu kämpfen haben. Die einen von uns müssen den papistischen Aberglauben ausrotten, die anderen uralte heidnische Götzenanbetung, denn noch heute glauben die Litauer an viele Götter und bringen ihnen Opfer dar; wir jedoch, denen man die Kirchen in Reußen anvertraute, müssen mit den Anschauungen der Griechen kämpfen. Diese und ihr Kultus bereiten uns viele Ungelegenheiten, denn die Reußen sind Verehrer jeglichen griechischen Aberglaubens und dessen eifrige Nachahmer, ja einfach abergläubische Affen.“36 Nach diesem Urteil liegt der Schluß nahe, dass der Protestantismus in Weißrußland und der Ukraine in aller Regel auf Zuwanderung aus Polen zurückging. Als die Verfolgung der Täufer in Kleinpolen allmählich zunahm, so 1638 durch Schließung der Rakówer Akademie, entwickelte sich gerade Wolhynien zu einem Zentrum der unitarischen Bewegung.37 Durch Übersiedlung zumeist ganzer Gruppen kam eine konfessionelle Durchmischung in der Ukraine jedoch kaum in Gang. Bis dahin hat es also den Anschein, als sei der Reformation in Weißrußland und der Ukraine buchstäblich die Luft ausgegangen, so dass sich kein Dialog zwischen Protestanten und Orthodoxen entfalten konnte. Diese Auffassung täuscht, denn nicht nur von Westen, sondern auch von Osten zog Litauen ja Glaubensflüchtlinge an, und diese orthodoxen Exulanten waren es, die in heftige Debatten mit Täufern wie Szymon Budny eintraten. So hatte sich 1554 der Mönch Artemij nach Słuck geflüchtet, der aus dem Pleskauer Peščerskij-Kloster hervorgegangen war und 1536 in der nordrussischen Einöde bei Beloozero einen Kreis Gleichgesinnter um sich versammelt hatte. Vor allem verwarf Artemij den klösterlichen Bodenbesitz, wurde von der Hierarchie aber

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auch beschuldigt, die herrschende Lehrmeinung zur Trinität als irrig bezeichnet zu haben, sich mit Judaisierenden wie Lateinern eingelassen zu haben und das Fastengebot zu verletzen. Obwohl auch der Abt des Solov‘ki-Klosters Artemijs Unschuld bezeugte, erkannte eine Synode Artemij der Häresie des Lutherismus für schuldig. Im Januar 1554 wurde er aus der Kirche ausgeschlossen und in das Solov‘ki-Kloster auf einer Insel im Eismeer verbannt. Vermutlich unterstützt von dortigen Mönchen, gelang Artemij bald darauf die Flucht nach Litauen, wo die Mehrheit seiner Sendschreiben entstand. Hätte es eines zusätzliches Beweises bedurft, dass Artemij, obschon des Luthertums angeklagt, nicht zu den lateinischen Ketzern, sondern zu den Hesychasten38 zu rechnen ist, so hat Artemij diesen während seines Exils selbst geliefert. Hier machte er sich daran, die Lehre sittlicher Selbstvervollkommnung und Askese weiter auszuführen. Allerdings stützte er sich dabei in schwächerem Maße auf die Patristik als die Moskauer Orthodoxie und zog vor allem die Bibel zu Rate. Das sozialethische Anliegen suchte er dabei auch theologisch zu verankern. Durch Vermittlung von Wołowicz ging ihm hier 1563 Budnys Schrift über die Rechtfertigungslehre zu. In mehreren Sendschreiben nahm Artemij mit Szymon Budny daraufhin einen Dialog auf, wie es nur ein von der Moskauer Synode Exkommunizierter tun konnte. Im Gegensatz zur Amtskirche lehnte Artemij die physische Vernichtung von Häretikern ab und folgte stattdessen der Losung des „učiti, ne mučiti“ („Nicht foltern, sondern belehren“). Auch Blinde würden ja nicht bestraft, sondern auf den rechten Wege gebracht. Diese Ablehnung von Folter und Todesstrafe für Häretiker begründete Artemij aus dem Gehorsam gegen Christi Wort und Beispiel. Allerdings fasste dieser russische Mönch die Schrift in einer Weise auf, die den Riss in der Glaubenslehre zwischen Ost und West für kaum überbrückbar erklärte. Ein Beispiel dessen gibt Artemijs Ablehnung der Zehn Gebote, die auch für Täufer wie Budny als Summe christlicher Ethik gelten. Wie nicht zu bestreiten, wies Artemij darauf hin, dass der Dekalog dem auserwählten Volk bei seinem Bundesschluß mit Jahwe verliehen worden sei. Um von der Synagoge demonstrativ abzurücken, maß er wie die Urkirche den Zehn Geboten nurmehr geringe Bedeutung bei – eine Haltung, die sich auch in der patristischen Literatur fortgesetzt hat. Dieser Geringschätzung des Judentums blieb die Ostkirche nach dem Schisma

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von 1054 treu, während die Scholastik ein Umdenken vorbereitete. Gerade die Franziskaner entdeckten im Dekalog ein geeignetes Mittel, um das Volk zu missionieren. Artemij warf Budny daher nicht allein vor, ältere Irrtümer zu verbreiten wie etwa die Überzeugung, Christus sei nicht aus dem Heiligen Geist hervorgegangen, sondern aus der weiblichen Frucht. Vielmehr mache sich Budny auch der Errichtung einer jüdischen Afterkirche schuldig. Als Widersacher des Evangeliums sei der Dekalog schon in den zehn Hörnern des siebenköpfigen Drachens entlarvt (nach Offenbarung 12, 3). Nur das Liebesgebot sah Artemij als gültig an; es stelle die Essenz aller übrigen Gebote dar. An dieser Stelle zeigt sich recht deutlich, dass Artemij im Boden der Ostkirche nach wie vor fest verwurzelt war, während der Antitrinitarier Budny mit der Catholica nur noch wenig gemein hatte. Eine inhaltliche Annäherung von Artemij und Budny erschien damit als ausgeschlossen.39 Anders als Artemij hatte der zweite aus Moskau eintreffende Exulant Feodosij Kosoj den Bruch mit der Orthodoxie auch wissentlich vollzogen. Da sich Feodosij nicht als Schriftsteller betätigte, sondern nur als Prediger, ist uns seine Lehre nur aus der Kritik von orthodoxer Seite überliefert. Offenbar war Feodosijs Predigt so erfolgreich, dass sich der Mönch Zinovij aus dem Oten‘-Kloster nordöstlich von Novgorod dazu veranlaßt fühlte, Feodosijs Lehre eingehend zu widerlegen. Zinovijs „Darlegung der Wahrheit“ war 1566 ein Gespräch des Verfassers mit mehreren Mönchen aus Staraja Russa vorangegangen, die sich von Feodosij sichtlich beeindruckt zeigten. Dieses Zusammentreffen, dem Zinovij seine Kenntnis über Feodosij wohl im Wesentlichen verdankt, fand jedoch mehr als zehn Jahre nach Feodosijs Flucht nach Litauen statt. Dem Bericht von Zinovijs Gewährsleuten zufolge war Feodosij Kosoj ein Höriger aus Moskau, der einem Beamten des Zaren zu dienen hatte. Eines Nachts machte er sich davon, stahl seinem Herrn ein Pferd und floh zum Weißen See, wo er ins Kloster eintrat. In Auseinandersetzung mit Artemij begann Feodosij hier seine „Neue Lehre“ zu entwickeln, die 1551 zu seiner Verhaftung führte. In einem der Moskauer Klöster hielt man ihn gefangen, doch wußte Feodosij mit den dortigen Mönchen ein vertrauliches Verhältnis herzustellen und entfloh nach Weißrußland. Zunächst hielt er sich in Vitebsk auf, wo es nach seiner Ankunft offenbar zu einem Bildersturm kam. Die letzte Nachricht über Feodosij Kosojs Le-

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bensweg besteht darin, dass er in Litauen eine jüdische Witwe geheiratet haben soll und zum weithin geachteten Prediger der „Neuen Lehre“ wurde. Im Jahre 1571, dem vermutlichen Todesjahr von Zinovij, war Feodosij offenbar noch am Leben. Zinovijs Hauptwerk, die „Darlegung der Wahrheit für die, die wegen der neuen Lehre fragen“, gibt in zwangloser Form zwölf theologische Disputationen wieder, die Zinovij 1566 im Hof seines Klosters mit drei Klerikern aus Staraja Russa geführt hat. An Polemik gegen Feodosij als Urheber der „Neuen Lehre“ spart Zinovij zwar nicht, durch den dialogischen Aufbau seiner Abhandlung aber wird Feodosijs Auffassung dennoch klar ersichtlich. Wenn der Lehrer schiele, so Zinovij eingangs, könne die Lehre nicht gerade sein.40 Höhepunkt der Sünden Feodosijs aber sei, dass er in Litauen wirke. Zudem habe er durch seine Heirat das Gelübde gebrochen. Trotz dieses Urteils fragte Zinovij im Anschluß nach dem Gesetz, wie es Feodosij vortrage. Die Mönche entwarfen dies wie folgt: Feodosij lehnte Bilder- und Heiligenverehrung ab, desgleichen die Bücher der Kirche und deren Kult; Bischöfe und Priester schalt er falsche Lehrer. Auch Christi Gottheit stellte Feodosij in Abrede und berief sich dabei auf Apg 2, 30. Gemäß dem Pauluswort in 1 Tim 2, 5 sah er Jesus als Mittler zwischen Gott und den Menschen an. Um das Dogma der Dreifaltigkeit zu stürzen, verwiesen Zinovijs Besucher – wohl im Anschluß an Feodosij – auf Deut 6, 4. Ein längeres Streitgespräch entbrannte auch über die Ikonenverehrung, für Feodosij ein Götzendienst: Vor Raub und Brand sei die Ikone machtlos, Evangelium und Apostellehre kennen die Ikone nicht, und etwaige Ikonenwunder prangerte die „Neue Lehre“ als Verführung durch Teufelswerk an. Feodosij erhob sogar den Vorwurf, die Kirche vollziehe statt Gottesdienst reinsten Menschendienst an Verstorbenen, die man für selig oder heilig halte. Die Zurschaustellung von Toten führe die Menschen aber nur weg von Gott – und hin zu den Toten. Auf menschlicher, nicht auf göttlicher Überlieferung beruhe das Kirchenrecht, der Gesang, das Fasten, die Verneigung, Gebete, Klöster, ja sogar die Verehrung des Kreuzes; all dies sei dem Evangelium fremd. Dass die Amtskirche das Liebesgebot der Schrift missachte, gehe schon aus ihrer Behandlung der sogenannten Häretiker hervor. Im Grunde offenbart sich die Lehre Feodosij Kosojs daher als eigenartige Mischung aus antihierarchischem Affekt

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und Bibelgläubigkeit, wobei das zweite Element nicht selten dazu herhalten mußte, um das erste zu stützen. Dafür nur ein Beispiel: Unter Hinweis auf die Anordnungen des VII. Konzils von 787, der Bibel keine Schriften mehr anzufügen, gelangten die Anhänger des Feodosij zur Ansicht, das Abfassen von Büchern sei generell untersagt. Der antiintellektuelle Impuls tritt hier deutlich zutage. Zinovij, der sich redlich damit abmühte, Feodosij zu widerlegen, warf diesem sogar vor, kein einziges Buch geschrieben zu haben. Seine Falschheit hätte man andernfalls weitaus eher durchschaut.41 Kann man Artemij und Feodosij Kosoj damit tatsächlich als „Reformatoren“ bezeichnen? Im Hinblick auf den Starec Artemij steht wohl außer Frage, dass er den Lehren der Ostkirche im weißrussischen Exil die Treue bewahrte, die hesychastischen Traditionen aber für glaubhafter hielt als die Dogmen der Amtskirche. Schon anders steht es bei Feodosij Kosoj, der einerseits die ältere und innerorthodoxe Kritik an der Amtskirche wiederaufnahm, sich andererseits aber allem Anschein nach in Weißrußland den dortigen Unitarier annäherte. Da der Humanismus auf Wurzeln ja nicht zuletzt in Byzanz zurückging, fanden Szymon Budny und Feodosij Kosoj in der ausschließlichen Orientierung auf die Schrift in mancher Hinsicht auch ein gemeinsames Erbe vor. Im Hinblick auf die Ostkirche ergibt sich damit ein Zwiespalt. Wie gesehen hat die Reformation Moskau nur ganz am Rande erreicht; erst die Aufklärung sollte ganz Europa erfassen. Dennoch erlebte das Jahrhundert der Reformation auch im Moskauer Reich tiefgreifende kirchliche Änderungen. Mit der Krönung des ersten Zaren 1547 machten sich zwei Synoden daran, dem Reich einen einheitlichen Kirchenkalender zu geben; 39 Heilige zumeist Moskauer Herkunft wurden nun zu gesamtrussischen erklärt. Auch wenn die Kirche ihren vormodern-kleinräumigen Zuschnitt noch lange bewahren sollte, war damit doch ein Schritt zum Abbau der bisherigen Zersplitterung getan. Dem Höhepunkt der Reformen strebte die „Hundertkapitelsynode“ von 1551 zu, die im „Stoglav“ die bedeutendste Kirchenordnung der Moskauer Epoche erließ. Fast alle Fragen christlichen Lebens sprach dieses Kirchengesetzbuch an, beginnend mit der Ikonenverehrung über die Armenfürsorge bis hin zur Verdammung von Teufel und Hexen. Ivan IV., der wie ein byzantinischer Kaiser vor die Synodalen trat, legte dem Gremium dabei auch Fragen zur Klöstersäkularisation vor, ver-

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mochte mehr als eine Beschränkung des klösterlichen Grundbesitzes aber nicht zu erreichen. Lediglich darauf einigte man sich, bei kirchlichen Mißständen Abhilfe zu schaffen. Zugleich stellte der Metropolit in den „Großen Lesemenäen“ einen zwölfbändigen Kanon kirchlicher Erbauungslektüre zusammen. Wie mit dem „Stoglav“ hat sich die intakte, noch durch keinerlei Spaltung belastete Orthodoxie hiermit ein bleibendes Denkmal gesetzt.

8. Zwischen Ost und West: Die Unierte Kirche Das Vorrücken der Gegenreformation in Polen-Litauen sollte innen und außen weitreichende Folgen haben. Auf dem Reichstag von Lublin 1569 versuchte die Krone, das protestantisch gewordene königliche Preußen stärker an sich zu binden und hob dessen bisherige Autonomie auf. Die Mitglieder des preußischen Landesrates sollten in den Senat (Oberhaus) eintreten, die drei großen Städte in die Landbotenstube (Unterhaus) – was sie aus Protest zumeist jedoch unterließen. Im Grunde wollte die katholische Seite weitere Initiativen anbahnen, was bei den preußischen Städten jedoch misslang. Im Hinblick auf Litauen fiel den katholischen Bestrebungen geradezu missionarischer Eifer zu, drohte das Großfürstentum doch zur Höhle der Antitrinitarier abzusinken. Dies galt auch für die von Orthodoxen besiedelten Teile. Hier auf dem Wege der Union eine Angleichung an Polen voranzutreiben, hieß aus katholischer Sicht den Ketzern entgegenzutreten. Allerdings waren auch die Protestanten mit Ansprüchen nach Lublin gekommen. Auch sie traten für eine Stärkung des Zentralismus ein, nur aus anderen Gründen als die Katholiken. Die calvinistisch gewordene Szlachta erhoffte sich von einer Aufwertung des Königs eine Machteinbuße der Magnaten und dadurch wiederum eine Reduzierung der Steuern. Die Orthodoxen setzten gleichfalls manche Hoffnung in die Union. Vier wolhynische Magnaten, unter ihnen Vasyl’ Konstantin Ostroz’kyj, hatten vor Leistung des Treueeides am 24. Mai 1569 die Gleichberechtigung ihrer Kirche zur Bedingung erhoben.1 Um die bisherige Zurücksetzung gegenüber den Katholiken zu überwinden, war der ruthenische Adel sogar zum Ausscheiden aus dem Großfürstentum und zum Anschluß an Polen bereit. Schon ein Blick auf die Zusammensetzung des Senats während des Sejm von Lublin zeigt, dass es zu dieser Maxime keine Alternative gab. Neben 15 katholischen Bischöfen und 55 katholischen Laien nahmen 1569 auf den Bänken des Senats 58 Protestanten und zwei Orthodoxe Platz; unter den weltlichen Ständen war die römische Partei daher in die Minderheit geraten. Im Schlußwort zu diesem

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historischen Sejm drang der König Sigismund August daher darauf, die kirchlichen Differenzen zu überbrücken. Da ein gemeinsames Bekenntnis zunächst der Protestanten dafür Voraussetzung war, trat am 9. April 1570 eine Generalsynode in Sandomir zusammen. Calvinisten und Lutheraner hegten zunächst die Erwartung, Böhmische Brüder und Unitarier auf ihr Bekenntnis zu verpflichten. Da sich diese Pläne aber schnell als gegenstandslos erwiesen, gerieten die Lutheraner als Außenseiter unter Druck. Nach längeren Verhandlungen gestand man ihnen das Augsburger Glaubensbekenntnis als Sonderkonfession zu; in der Frage des Abendmahls behielten die Calvinisten mit ihrer Auffassung einer rein symbolischen, also nicht leiblichen Präsenz Christi die Oberhand. Auf dieser Grundlage gelangten die beteiligten Seiten am 12. April 1570 zur Einigungsformel, dem sogenannten „Consensus Sendomiriensis“.2 Nach dem Tode Sigismunds August nahm der Warschauer Sejm vom 28. Januar 1573 die Sandomirer Formel in die sogenannte Generalföderation auf, deren Artikel sowohl Bestimmungen für die Zeit des Interregnums als auch für das Wahlkönigtum enthielten. Der Toleranzgedanke hatte damit auch an höchster Stelle Bestätigung gefunden. Wie sich zeigen sollte, ließ sich die Gegenreformation davon jedoch keine Fesseln anlegen. Gerade im Hinblick auf die Orthodoxen hatte der Reichstag von Lublin nicht viel mehr als Stückwerk geliefert. Aus Sicht der Jesuiten, die zu Ende des Jahrhunderts bei Hofe immer bestimmender wurden, erschien es daher als naheliegend, die territorialen Zugewinne des Jahres 1569 auch kirchlich einzurahmen. Diesem Bestreben entsprang die Union von Brest 1596. Sie sollte für ganz Osteuropa von großer Bedeutung sein. Gleichsam als Schatten des Doppelstaats bezweckte sie ein konfessionelles Zwischenreich zwischen West und Ost – und vertiefte die Abgrenzung gegenüber der Orthodoxie. Ein solches Bedürfnis nahm auf polnischer Seite zu, als der Moskauer Metropolit Job 1589 zum Patriarchen „der ganzen Rus‘“ erhoben wurde und somit einen Titel führte, der ihn über Kiev stellte. Innerhalb der Ostkirche strebten zudem Teile des höheren Klerus eine Erneuerung des Kirchenlebens an, insbesondere der streitbare Bischof von Lemberg, Gedeon Balaban. Lokale Liturgien wollte er durch die in der Großkirche üblichen zurückzudrängen. Da sich Balaban dabei vom Kie-

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ver Metropoliten Michail Rahoza nicht ausreichend unterstützt sah, endete die Angelegenheit im Zerwürfnis. Als es Balaban gelang, die Bischöfe von Łuck, Pińsk und Chołm auf seine Seite zu ziehen, wandten sich diese vier Kirchenführer während der Synode von Brest 15903 an den polnischen König und ließen ihn wissen, sie seien bereit, sich Rom zu unterstellen, wenn sie ihr Amt behalten und in die Vorrechte der lateinischen Bischöfe eingesetzt würden. Diese hatten Sitze im Senat inne. 1594 schloss sich auch der Bischof von Vladimir am Bug den Befürwortern der Union an. Nachdem der Metropolit den Lemberger Bischof des Amtes entsetzt hatte, ließ auch er sich für die Union gewinnen. Rahoza begab sich daher zum Vatikan, wo Papst Clemens VIII. am 23. Dezember 1595 die Union der orthodoxen Kirche Polen-Litauens mit Rom erklärte. Griechische Liturgie und Priesterehe blieben der unierten Kirche erhalten, ebenso der eigenständige Aufbau. Der Metropolit sollte die Bischöfe ernennen und auch selbst aber von ihnen gewählt werden. Die Annahme der Union auf der Synode von Brest im Oktober 1596 erfolgte jedoch nicht einhellig, da die Bischöfe von Lemberg und Przemyśl ihre Zustimmung verweigerten und eine Gegensynode die Übereinkunft generell verwarf. Ohnehin musste mancher Bischof ernüchtert feststellen, dass die in Aussicht gestellte Gleichstellung mit dem lateinischen Episkopat ausblieb. Im Ergebnis lief die Brester Union daher nicht auf die Vereinigung aller Orthodoxen innerhalb Polen-Litauens mit Rom hinaus, sondern vielmehr auf eine Spaltung.4 Aufgebracht waren insbesondere die Laien, unter ihnen Ostroz‘kyj, die sich übergangen fühlten. Blankes Entsetzen erfaßte den protestantischen Adel, der hinter der Union die Absicht zur Missionierung witterte. Durch Skargas energisches Mitwirken kam dieser Verdacht nicht von ungefähr. In Reaktion auf die Union von Brest gingen die Orthodoxen unter Ostroz‘kyj mit dem protestantischen Adel 1599 daher die Konföderation von Wilna ein, auch um einem weiteren Vordringen des Katholizismus zu wehren.5 Aus reformationshistorischer Sicht macht die Konföderation vor allem deutlich, wie sehr die evangelische Seite mittlerweile in die Defensive geraten war. Politische Erfolge hatte sie schon erreicht, so die Aufhebung der Kirchengerichtsbarkeit 1563. Auch die Union von Lublin hatten die Protestanten unterstützt. Eine Umgestaltung der Kirchenverfassung war paradoxerweise

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aber nicht ihnen gelungen, sondern der katholischen Partei, die mit der Union von Brest 1596 zu einer ungeahnten Expansion in die Ukraine ansetzte. Dieser zweiten Union hatte die erste von Lublin unmittelbar vorgearbeitet. Hätten sich die Protestanten 1569 daher widersetzen sollen? Eine derartige Entscheidung hätte das Steuer wohl gleichfalls nicht mehr herumreißen können. Dennoch sind die polnischen Protestanten ohne Zweifel an ihren Siegen gescheitert: Union und Exekution vermochten sie zwar auf den Weg zu bringen, nur löste sich damit ihr Anhang auf. Problematisch wirkte zudem, dass die Union von Brest außerstande blieb, die gesamte Orthodoxie innerhalb Polen-Litauens zu erfassen – also Spaltung betrieb. Durch ein Bündnis mit den Protestanten, denen es gleichfalls auf Toleranz ankam, erreichte der orthodoxe Adel 1607 vom Sejm die Anerkennung der Ostkirche. Dennoch blieb die Neubesetzung der orthodoxen Bistümer schwierig, da der König nur die Unierten unterstützte, nicht die Orthodoxen. Angetrieben von der Vision einer wirklichen Ökumene stand die orthodoxe Opposition unter dem Fürsten Ostroz‘kij päpstlichem Machtanspruch jedoch skeptisch gegenüber. Hier galt „Union“ synonym zu „Antichrist“. Noch dazu fand der orthodoxe Widerstandsgeist auch Unterstützung von außen, als der Patriarch von Jerusalem 1620 eine Kirche im Untergrund einsetzte, die einen Metropoliten (in Kiev), einen Erzbischof (in Polock) und fünf Bischöfe umfasste. Die Spannungen nahmen jedoch so zu, dass eine aufgebrachte Menge Orthodoxer in Vitebsk den unierten Erzbischof von Polock 1623 erschlug. 1632 kam es daher zu einem Umschwung. Der polnische König Władysław IV., der sich im Krieg gegen Schweden russische Unterstützung sichern wollte, erkannte die orthodoxe Hierarchie an. Erst jetzt kam von orthodoxer Seite eine energische Gegenbewegung gegen die Union von Brest in Gang. Petro Mohyla, Abt des Kiever Höhlenklosters, eröffnete 1632 die erste kirchliche Hochschule der Orthodoxie. In mancher Hinsicht knüpfte sie an die griechisch-slavische Schule von Ostrog in Wolhynien an, gegründet 1578 nicht zuletzt zu dem Zweck, der hiesigen Druckerei saubere Texte zu liefern. Schon zwei Jahre darauf entstand hier ein kirchenslavischer Druck des Neuen Testaments, dem 1581 die erste gedruckte kirchenslavische Bibel folgte.6 Mäzen dieser Initiative war auch hier der Fürst Konstantin Ostroz‘kij, der in Wolhynien

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etwa 300 Städte und Tausende von Dörfern besaß. Er gab Mohyla insofern das Vorbild, als Ostroz‘kij die Orthodoxie vehement gegen die Union von Brest verteidigt hatte. Da zwei seiner Söhne zur katholischen Kirche konvertierten, wurde die Schule 1610 den Jesuiten übereignet. Weitaus größere Konstanz sollte die Kiever Akademie entfalten. Es ist nicht übertrieben zu behaupten, dass sie im 18. Jahrhundert zum Treibhaus der russischen Aufklärung werden sollte. Besondere Bedeutung fällt hier Feofan Prokopovič zu, der es unter Peter dem Großen übernahm, die russische Orthodoxie ausgerechnet nach schwedischen Vorbild zu reformieren. Er stammte aus dieser Akademie (s.u. Kap. 10). Mohylas Anstoss ist auch deshalb so interessant, weil sich an diesem Beispiel ein Muster wiederholt: So wie die katholische Kirche die Protestanten mit deren eigenen Mitteln schlagen wollte, also Bildung zur Ausrichtung auf den Text als letzte Autorität („sola scriptura“), so folgte nun die Orthodoxie den Katholiken. Nach dem Vorbild der Jesuiten – und somit in lateinischer Sprache – schuf Mohyla ein Kolleg, das der Ostkirche ein neues Niveau an Intellektualität bescherte, sowohl in Abwehr der Lateiner als auch in deren Nachahmung! Wie die Protestanten verfasste Mohyla 1640 auch eine Glaubenserklärung, die für Epochen maßgeblich blieb. Obwohl diese „Confessio Orthodoxa“ etwa zur Vereinheitlichung der Liturgie auf katholische Einflüsse zurückging, stimmten ihr die östlichen Patriarchen zu.7 Die Organisation der unierten Kirche war zunächst nicht ganz einfach. Eingekeilt zwischen Ost und West blieb ihr Aktionsraum eher begrenzt. 1613 schuf der unierte Metropolit den Mönchsorden der Basilianer, der sich in vielfacher Hinsicht zur Seele der Unierten entwickeln sollte. Auch der erste Märtyrer der Unierten, der 1623 erschlagene Erzbischof von Polock, war Basilianer. Schon die Ordensgründung zeigt, wie mühsam die Brücke zwischen Lateinern und Griechen werden sollte: Orden waren und sind der Ostkirche ja unbekannt. Auch hier hatten die Jesuiten Paten gestanden; wie bei ihnen betonten die Basilianer den Erziehungsgedanken. Obwohl sie um 1700 kaum mehr als 30 Klöster umfassten, sollten sie zum Vorkämpfer der Unierten werden. Sei 1670 verfügten sie auch über eine Druckerei in Wilna. Betrachtet man den Glaubensalltag der neuen Kirche, scheint der katholische Einfluss deutlich größer als der orthodoxe gewesen

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zu sein. Zum Sinnbild dessen wurde der offene Blick zum Altar, den die Ikonostase in der Ostkirche schützt. Anders als die Orthodoxen hielten die Basilianer täglich mehrfach die Messe ab und sprachen, während die orthodoxe Liturgie nur das Singen kennt. Prozessionen hielten die Basilianer wie die Lateiner ab, wobei der Marienkult immer stärker hervortrat; in dieser Form war er Moskau unbekannt. Mit dem Übergang der Ukraine zu Moskau 1654 trat eine gänzlich neue Situation ein. Zunächst von polnischer Seite unterstützt hatten die Dneprkosaken angeführt vom Hetman eine Organisationsform gefunden, der Warschau den Schutz der Grenzen gegen die Krimtataren anvertraute. 8.000 dieser Kosaken wurden von polnischer Seite auch besoldet (sog. Registerkosaken). Obschon der Zulauf aus dem Moskauer Reich in die Ukraine immer stärker wurde – Tausende und Abertausende von Bauern suchten der Leibeigenschaft zu entfliehen –, drängte die polnische Seite aus finanziellen Gründen auf Reduzierung des Registers. 1635 hatten sich die Zaporoger Kosaken unter Paweł Pawluk erstmals gegen Polen erhoben; Privilegien wie das der freien Wahl des Hetmans entfielen, 1638 wurde Pawluk in Warschau enthauptet. Vermutlich geht man nicht fehl in der Annahme, dass auch die Union von Brest zur Entfremdung zwischen Warschau und der Ukraine beigetragen hatte. Aus diesem Konflikt resultiert ein weiterer Aufstand der Kosaken gegen Polen unter der Führung von Bohdan Chmel‘nyc‘kyj, der mit Unterstellung der Dneprukraine unter den Zaren 1654 seinen Abschluss fand. In gewisser Hinsicht lagen ihm auch religiöse Motive zugrunde, da nun zwei orthodoxe Seiten zusammenfanden. Ebenso wie mit Massakern am polnischen Adel war der Aufstand von 1648 mit Pogromen verbunden (s.o. Kap. 5). Da die Kiever Akademie die Abgrenzung von Polen unterstützte, ist die Bewertung des Aufstands von 1654 aus religionshistorischer Sicht ebenso fatal wie bei vielen anderen Kriegen im nachreformatorischen Zeitalter: Vermeintlich religiöse Orientierung begleitet den Weg zum Massenmord. Unter Bruch der Zusagen von 1654 musste sich der Kiever Metropolit 1685 dem Moskauer Patriarchen unterstellen; bislang hatte er zu Konstantinopel gehört. Als sich Moskau 1667 Smolensk einverleibte, sollte es auch für die unierte Kirche schwieriger werden, denn drei Viertel der Gemeinden auf Moskauer Territori-

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um kehrten zum orthodoxen Ritus zurück. Nur außerhalb des Russischen Reiches gelang es der polnischen Krone, dass sich 1693 die bisher orthodoxen Bistümer Lemberg, Peremysl‘ und Luck den Unierten anschlossen. Innerhalb der Adelsrepublik verblieb damit nur die orthodoxe Diözese von Mogilev. In der Synode von Zamość wandte sich die Union damit erstmals der theologischen Grundsatzarbeit zu. Dies war schon deshalb nötig, weil seit 1626 keine Synode mehr zusammengetroffen war. Dreierlei wurde hier wesentlich: Wie kaum anders zu erwarten, bewirkte der Druck von jesuitischer Seite eine weitere Katholisierung. So übernahm die unierte Kirche Taufe und Kommunion nach lateinischem Ritus. Dennoch drang diese Katholisierung nicht vollständig durch: als Erbe der Ostkirche verblieb etwa das gesäuerte Brot bei der Eucharistie.8 Zweitens betonte die Synode – gleichfalls nach jesuitischem Vorbild – die Bedeutung der Lehre. Wie in der katholischen Kirche sollte auch hier jedes Bistum ein Seminar unterhalten. Basilianische Klöster mit mehr als 12 Mönchen wurden aufgefordert, eine Schule für den Dorfklerus zu eröffnen. Noch dazu sollte überall der Katechismus gelehrt werden. Schließlich versuchte die Synode, auch die Organisation der Kirche nach lateinischem Vorbild zu formen, da jeder Bischof seine Gemeinden alle zwei Jahre besuchen sollte. Der Kalender blieb julianisch. Da dem polnischen Adel unierte Bauern weitaus lieber waren als orthodoxe, nahm die Zahl der unierten Gemeinden bis 1764 auf 1.900 zu. Insgesamt wurden vor der ersten Teilung Polens 4,6 Mio. Unierte in acht Bistümern ermittelt.9 Die Basilianer zählten 147 Klöster und 1.258 Mönche. Dabei umfassten die weißrussischen Diözesen ein besonders großes Territorium und besonders kleine Gemeinden. Jeder Priester verfügte für sich und seine Familie über zwei Einkommensquellen: Das der Kirche vom Gutsherrn überlassene Land, das er selbst bestellen musste, und die Gebühren für Taufe, Hochzeit usw. Der Zehnte, wie ihn die lateinische Kirche praktizierte, blieb hier unbekannt. Zwischen lateinischem und uniertem Klerus stellte sich damit ein Wohlstandgefälle her, das Polonisierung begünstigte. Wie arm diese Kirche blieb, zeigt sich auch daran, dass fünf der acht Bistümer nicht in der Lage waren, das geforderte Priesterseminar einzurichten. Für gewissen Ausgleich sorgten da zwei päpstliche Seminare in Lemberg und Wilna, die auch dem unierten Nachwuchs offenstanden. Auch hier zeigt

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sich jedoch ein klares Gefälle zwischen Römern und Unierten, da die Katholiken mindestens ein Jahr im Priesterseminar verblieben, die Unierten aber nur sechs Wochen. Allem Toleranzgerede zum Trotz erwies sich die Aufklärung nicht selten als höchst intolerant. Allerdings sind verschiedene Ursachen dessen offensichtlich: In Polen kam die bisherige Duldsamkeit unter die Räder, als Polen selbst unter Druck geriet. 1718 schloss der Sejm den letzten „Dissidenten“ aus, einen Calvinisten. Genau dadurch sollte die Adelsrepublik den Teilungsmächten einen willkommenen Vorwand liefern, die sich über die Diskriminierung der Orthodoxen beklagten. Demgegenüber führte die Zarin durch Verfolgung der Unierten nach der ersten Teilung den Primat der Innenpolitik vor. Da sie ohnehin durch obskure Umstände auf den Thron gelangt war, schwankte sie keine Sekunde, um die Unterdrückungspolitik ihrer Vorgänger gegenüber anderen Kirchen fortzusetzen. In Polen trat sie ausdrücklich für die Rechte der Dissidenten ein, in Russland tat sie das Gegenteil. Für die Unierten wuchs sich die erste Teilung daher zu einer Besetzung sondergleichen aus: Nachdem russische Soldaten vor dem Gotteshaus aufmarschiert waren, wurde der unierte Klerus, sofern er konversionsabgeneigt blieb, entweder misshandelt oder unter Androhung von Folter zum Übertritt gezwungen.10 Nicht selten fielen die Soldaten nachts über die Kirche her, um sie zu berauben. Mit einem Schlag sah sich die Union daher auf nur zwei (Lemberg, Przemysl‘) von urspünglich acht Bistümern zurückgeworfen; alle anderen Diözesen schluckte das Zarenreich. Es bedurfte des gewaltigen Aufstands unter Pugačev 1773/74, um Katharina zu etwas größerer Vorsicht auch in Kirchenfragen zu bewegen. 1784 bequemte sie sich daher, einen Abt der Basilianer als unierten Metropoliten von Polock anzuerkennen. Zugleich untersagte sie es Lateinern aus dem Ausland, die russische Grenze zu überschreiten. Nach der dritten Teilung Polens wiederholte sich das Drama jedoch. Wiederum gingen Militär und Verwaltung gegen die Unierten vor, so dass der orthodoxe Erzbischof von Sluck nach Petersburg melden konnte, 1607 Kirchen mit 1032 Priestern und einer Million Gläubigen seien zum rechten Glauben zurückgekehrt. Wurden russische Popen in die Gemeinden beordert, löste dies eine Klagewelle über fehlende Sprachkenntnis der neuen Priester aus. Durchschlagend war das Vorrücken der Orthodoxen al-

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lerdings nicht. In Minsk und Wolhynien, die am stärksten polonisiert waren, vermochten sich viele Gemeinden zu behaupten. Damit verblieben um 1800 etwa 1,4 Mio. Unierte im Zarenreich. Mit dem Ende Polen-Litauens zogen für die unierte Kirche gänzlich neue Bedingungen auf. Wie tiefgreifend diese wurden, zeigt sich vor allem daran, dass die Union begründete Aussicht auf Fortexistenz nur im österreichischen Teilungsgebiet hatte, dort aber die Umbenennung in „griechisch-katholisch“ erdulden musste. Diese Anordnung der Kaiserin von 1774 fiel zusammen mit einer Bildungsoffensive, da in Lemberg und Wien Priesterseminare eröffnet wurden. Die Kluft zwischen griechischer und griechischkatholischer Kirche vertiefte sich damit weiter. Den Kalender, das Kirchenslavisch und die Priesterehe ließ Wien unangetastet. Zugleich stellte die neue Regierung 1808 die Metropolie von Halič (mit Sitz in Lemberg) wieder her, die den beiden verbliebenen Bistümern in Lemberg und Przemysl‘ vorstand. 1861 richtete Wien in Lemberg ein Ständeparlament ein (Sejm), als dessen Vizemarschall zumeist der Metropolit amtierte. Für den Weg der Kirche im 19. Jahrhundert entscheidend war freilich, dass sich vor allem das Priesterseminar von Lemberg zu einem regen Zentrum der Suche nach dem ukrainischen Weg entwickeln sollte. Bis 1914 sind hier drei Stadien erkennbar. Unterrichtssprache war und blieb zunächst Polnisch. Es schien daher nicht als Zufall, dass die Westorientierung vorherrschend blieb. Nur über polnische Vermittlung stand Galizien auch der Weg nach Rom offen. Diese Phase war insofern erfolgreich, als von 1837 bis 1850 in Galizien 43 ukrainische Bücher gedruckt wurden, davon 40 von Geistlichen.11 Je weiter das Ukrainische aber als Schriftsprache vordrang, umso fragwürdiger musste die Überlieferung werden „gente ruthenus, natione polonus“. Gerade weil das Ukrainische von Polen nicht selten als polnischer Dialekt aufgefasst wurde, verbarg sich hinter der Frage nach dem ukrainischen Weg nichts anderes als Streben nach Gleichberechtigung. Als die Revolution von 1848 jedoch zeigte, dass der nationale Aufbruch im Habsburger Reich vorerst stecken blieb, wandte sich auch in Galizien das Blatt. Es begann die zweite Phase mit einer Orientierung am größeren Teil der Ukraine unter russischer Herrschaft. Immerhin lagen die Wurzeln der ukrainischen Autonomie in der Dneprukraine, also im Hetmanat, nicht in Galizien. Ebenso

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unbestreitbar aber schien: Die Kooperationsbereitschaft der Ostkirche war ebenso gering wie die Petersburger Toleranz gegenüber einer ukrainischen Nationalbewegung. Obschon die Perspektive der Russophilie damit nicht eben glänzend ausfiel, fand diese Richtung auch in Galizien gewissen Anklang. 1861 gelang es den Russophilen sogar, mit finanzieller Unterstützung aus Petersburg eine Zeitung herauszubringen (Slovo), die bis 1887 erschien. Sehr bald sollte Galizien allerdings die Erfahrung machen, dass die russische Orientierung auch bedrohlich werden konnte. Wie in Warschau und Riga setzte Petersburg auch im katholischen Grenzbistum Chełm 1873 eine Missionsoffensive in Gang und berief einen Bischof, der lateinische Elemente in Lehre und Liturgie durch orthodoxe ersetzte. Obwohl der Papst den neuen Bischof ablehnte, traten nahezu alle Gemeinden zur Ostkirche über. Zur Anerkennung dieser Reunion empfing der Zar eine Delegation aus Chełm. Der russische Druck hielt an bis zur Revolution von 1905, als 170.000 von 450.000 Chełmer Gläubigen zur katholischen Kirche zurückkehrten.12 Diese Missionsoffensive nahm Wien nicht tatenlos hin. 1882 wurden 13 Russophile wegen Hochverrats angeklagt, nachdem die Grenzgemeinde Hnylyčhky zur Orthodoxie konvertiert war. Hier lautete der Vorwurf immerhin auf panslavistische Verschwörung gegen Österreich. Jedwede Russophilie versuchte die Anklage zu brandmarken, nur verwies die Verteidigung auf die orthodoxen Wurzeln der unierten Kirche. Die eigentliche Bedeutung des Prozesses lag jedoch darin, das Verhältnis zwischen katholischer und orthodoxer Kirche nachhaltig zu vergiften. Alarmiert durch die Übertritte berief Rom den Lemberger Metropoliten ab und setzte sogar die Jesuiten in Marsch. Sie übernahmen eine Reorganisation der Basilianer und schickten Missionare aus. Noch dazu wurde die Zahl der Bistümer von zwei auf drei vermehrt (Lemberg, Przemysl‘, Stanyslaviv), deren Größe aber vermindert, um sie besser leiten zu können. All dies zusammengenommen reduzierte die prorussische Orientierung auf ein ebensolches Generationserlebnis wie zuvor die propolnische. Als dritte Phase trat damit der ukrainische Impuls immer klarer hervor, wobei man einen kirchlichen und einen weltlichen unterscheiden müsste. Zunächst traten beide zusammen auf, vor allem durch Gründung einer Zeitschrift (Pravda) 1867 und einer Auf-

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klärungsgesellschaft (Prosvita) im Jahr darauf. Die äußeren Bedingungen dieser dritten Phase waren keineswegs günstig, da sie weder auf russische noch auf österreichisch-polnische Unterstützung rechnen konnte. Allerdings konnte man hoffen, dass sie sowohl von den lateinischen wie von den orthodoxen Vorstößen profitieren würde. Von 19 Zeitschriften, die 1899 in Galizien erschienen, waren daher 16 ukrainophil und nur zwei hielten es mit den Russen.13 Die weltlich gesinnten Ukrainophilen gingen mit der Kirche allerdings nur ein Zweckbündnis ein. Um die ruthenischen Bauern, also das Hauptreservoir, zu erreichen, brauchten sie den Klerus als Vermittler. Als die Säkularen 1890 ihr eigenes Organ herausbrachten (Narod), stellten die Priester 40 von 251 Abonnenten. Wie sich zeigte, sollte der kirchlich inspirierte Flügel gegenüber dem weltlichen aber immer deutlicher zurückfallen. Das Kulturmonopol des Klerus war gebrochen. Die weltliche Intelligenz zersplitterte, wobei diejenigen Sozialisten vordrangen, die sich den Bauern zuwandten, aber vor Antisemitismus wie Antiklerikalismus nicht zurückschreckten. Beiderlei hatte hier besonderes Gewicht, da es weder ukrainischen Adel noch Bürgertum gab, die mäßigend hätten einwirken können. Antisemitismus und -klerikalismus waren auch insofern vergleichbar, als sich beide durch Sozialneid schüren ließen. Den Sozialisten gegenüber stand die nationale Orientierung, die ein Bündnis mit der griechisch-katholischen Kirche nicht ausschloss. 1891 wies die Lemberger Synode den Klerus daher ausdrücklich an, Leseklubs zu unterstützen und sozialistischen wie orthodoxen Bestrebungen entgegenzutreten. Wieder einmal waren es die Basilianer, die hierbei besonders erfolgreich waren. 1897 erreichte ihr Monatsorgan eine Auflage von 15.000 Stück. Demgegenüber brachten die Sozialisten von ihrer Zeitung ganze 1.000 Exemplare heraus. Die Tradition der territorialen, politischen und kirchlichen Spaltung der Ukraine war ein wesentlicher Grund dafür, dass ihr – anders als Polen und Litauen – 1918 der Weg zur Unabhängigkeit misslang. Einem kurzen Intermezzo machten die Bolschewiki schnell ein Ende. Dieses Scheitern der ukrainischen Eigenstaatlichkeit war weltgeschichtlich von überragender Bedeutung: Mit einer selbständigen Ukraine wäre der Hitler-Stalin-Pakt von 1939 wohl undenkbar gewesen. Ein Dritter am Tisch hätte die Aufteilung

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Ostmitteleuropas zwischen zwei Diktatoren vereitelt; so hätte das gesamte 20. Jahrhundert einen anderen Verlauf genommen. Allerdings war die Erwartung naiv, die auf den ukrainischen Westrand beschränkte unierte Kirche hätte die gesamte Ukraine beeinflussen können. Zwar schlossen sich der ukrainischen Nationalbewegung zahllose Söhne von unierten Popen an, in der orthodoxen Dneprukraine jedoch fanden sie wenig Gehör. Auf der Suche nach dem eigenen Staat erörterten 1918 auch die ukrainischen Kirchen Wege zu einer Nationalkirche. Vor der Sophienkathedrale in Kiev wurde am 7. Januar 1918 ein allukrainisches Konzil eröffnet, bei dem die Anhänger des Moskauer Patriarchen allerdings in der Mehrheit waren. Schon am 25. Januar wurde die Suche nach einer ukrainischen Option aber vereitelt, als rote Matrosen den orthodoxen Metropoliten von Kiev, Vladimir, erschossen. Er wurde 1992 heiliggesprochen. Der erste Politiker, der die Forderung eines Kiever Patriarchats in den Vordergrund schob, war der Nationalist Symon Petljura. Nach dem Abzug der Deutschen nahmen seine Truppen Kiev am 14. Dezember 1918 ein. Galizien und die Dneprukraine waren damit erstmals seit 1654 wiedervereinigt. Schon am 2. Januar 1919 führte ein Gesetz, um die Unabhängigkeit von Moskau auch auf diesem Wege zu betonen, die Autokephalie ein. Auch wenn Petljuras Truppen versuchten, sich mit Pogromen sondergleichen an der Macht zu halten, vermochten sich die Rechten gegen die Bolschewiki nicht dauerhaft zu behaupten. Polnische Truppen unter Józef Piłsudskij, durch Petljura-Verbände verstärkt, nahmen Kiev am 7. Mai 1920 zwar nochmals ein; im Frieden von Riga aber behielt Moskau die Oberhand. Galizien war wieder polnisch, die Teilung der Ukraine bestand fort. Die ukrainische Kirche war sogar dreigeteilt in griechisch-katholisch, unabhängig (autokephal) und moskowitisch. Die unabhängige Kirche wurde unter Moskauer Druck 1930 aber zur Selbstauflösung getrieben. Im gleichen Atemzug entfachten die Bolschewiki einen furiosen Atheismus; bis 1933 traten dem Gottlosenverband in der Ukraine etwa fünf Mio. Mitglieder bei. Zahllose Kirchen wurden zerstört, in Poltava richtete man auf dem Grundstück einer abgebrochenen Barockkirche sogar eine Müllkippe ein.14 Zahllose Polen wurden verhaftet und umgebracht. Nur Friedhofskirchen blieben zumeist verschont. Im Widerstand

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gegen die Verfolgung entstand vor allem in Kiev eine Untergrundkirche, nicht selten von Mönchen getragen. Ganz anders verlief das Schicksal der Westukraine innerhalb Polens. Hier ging es nicht ums physische Überleben, sondern um die Frage einer gemeinsamen Zukunft von 2,5 Mio. Unierten und 1,3 Mio. Orthodoxen. Auch hier bahnte sich jedoch ein Konflikt an. Der neuernannte Moskauer Patriarch Tichon beharrte darauf, die orthodoxe Kirche Polens im Griff zu behalten. Demgegenüber wandte Warschau ein, polnische Gläubige keinesfalls einer gottlosen Macht auszuliefern. Als der Warschauer Metropolit jedoch Anstalten machte, die Unabhängigkeit anzustreben, wurde er 1923 in seiner Wohnung von einem Abt erschossen.15 Dennoch wurde im Jahr darauf die Autokephalie der orthodoxen Kirche in Polen ausgesprochen. Infolge des Hitler-Stalin-Pakts war Galizien seit dem 17. September 1939 für 22 Monate sowjetisch besetzt. Der Lemberger Metropolit Šeptyc‘kyj versuchte daraufhin, sich zweifachen Rückhalts zu versichern, indem er die liturgischen Elemente auf Ukrainisch vermehrte und den Kontakt zum Vatikan ausbaute. Anders als die Synagogen blieben die griechisch-katholischen Kirchen von sowjetischer Verfolgung auch vorerst verschont. Dass sein Spielraum immer schmaler wurde, war auch dem Metropoliten bewusst. Den deutschen Einmarsch vom 22. Juni 1941 begrüsste er daher ausdrücklich. Nachdem er die Deutschen aber kennengelernt hatte, pochte er auf Einhaltung christlicher Grundsätze. Šeptyc‘kyj war mutig genug, gegen die Verhaftung und Ermordung der jüdischen Lemberger aufzutreten, die ein Drittel der Einwohner stellten.16 In einem Brief an den Papst vom August 1942 nahm Šeptyc‘kyj kein Blatt vor den Mund: „Heute ist sich das ganze Land einig, dass das deutsche Regime in einem vielleicht höheren Grade als das bolschewistische übel, ja fast teuflisch ist. Seit einem halben Jahr ist kein Tag vergangen, an dem nicht die scheußlichsten Verbrechen begangen werden. Die Juden sind die ersten Opfer... Man setzt das bolschewistische Regime fort, verbreitert und vertieft es... Die Dorfbewohner werden wie Kolonialneger behandelt... Es ist einfach so, als ob eine Bande von Wahnsinnigen oder tollwütigen Wölfen sich auf das arme Volk stützen würde.“17 Als die Rote Armee Galizien im Juli 1944 zurückeroberte, fiel auch die griechisch-katholische Kirche unter sowjetische Macht.

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Verglichen mit der Dneprukraine, die schon zwei Jahrzehnte sowjetischen Atheismus erlitten hatte, befand sich die griechischkatholische Kirche in besserem Zustand und zählte etwa vier Mio. Gläubige, 32 Klöster, 2.400 Priester, zwei Seminare und eine Akademie. In erstaunlicher Fortsetzung der zarischen Politik betrieb nun aber auch Stalin die Wiedereingliederung Galiziens in die Orthodoxie. Bischöfe wie Priester wurden verhaftet und der griechisch-katholischen Kirche in einer ausgedehnten Pressekampagne Kollaboration mit den Nazis vorgeworfen. Der Metropolit von Lemberg, Josyf Slipyj, erhielt das Angebot, wenn er sich den Papst nicht länger unterstelle, könne er zum orthodoxen Metropoliten von Kiev aufrücken. Als Slipyj dies ablehnte, wurde er zu achtjähriger Haft verurteilt.18 Zum 350. Jahrestag der Union von Brest (8.-10.3.1946) setzte Moskau eine Synode an, um die Disunion zu beschließen. Hier wurde Rom als häretisch bezeichnet, ja als verbündet mit dem bluttriefenden Faschismus. Unter diesem Druck fanden sich 986 Priester zum Anschluss an Moskau bereit. Allerding schlug der Zwang auf seine Befürworter zurück, von denen mehrere Attentaten zum Opfer fielen. Für den Klerus schien die Situation fast ausweglos: Über den Standhaften schwebte das Schwert baldiger Verhaftung, und die Willfährigen verloren die Achtung ihrer Gemeinden, ja galten als „Unterzeichner“. Auf diese Verfolgung reagierte die unierte Kirche mit der erstaunlich hohen Bereitschaft, in den Untergrund zu gehen. Dabei kamen ihr mehrere Faktoren zugute. Dies war zunächst die hohe Widerstandskraft der Klöster. Da die Priesterseminare geschlossen waren, hielten die Mönche illegale Pastoralkurse zur Ausbildung von Priestern ab. Diese Flucht in den Untergrund wurde aber auch davon begünstigt, dass die Orthodoxie ebenfalls unter Priestermangel litt, viele Gemeinden also unversorgt ließ. Vielleicht kam die Unterdrückung der Kirche sogar zugute, denn jetzt konnte sie sich – wie die katholische Kirche in Polen – nicht nur theologisch legitimieren, sondern auch politisch und national. Obwohl der sowjetische Atheismus keineswegs verebbt war, legte die Lemberger Kirche 1973 eine Petition auf Wiederzulassung der unierten Kirche vor. Diese Forderung hatten 12.000 Bürger unterzeichnet.19 Zu diesem Zeitpunkt lasen in Lemberg etwa 80 Priester privat die Messe. Als 1982 ein „ZK der ukrainischen Katholiken“ entstand, wurde der Initia-

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tor, ein Laie, zu zwölf Jahren Haft verurteilt und 1987 ausgebürgert. Es bedurfte auch hier der Perestrojka unter Gorbačev, um eine grundsätzliche Wende herbeizuführen. Was auf den ersten Blick wie Befreiung wirkte, löste hier jedoch Tumult aus zwischen Konvertiten und Standhaften. Im Streit um die Rückgabe der Kirchengebäude trieb dieser Konflikt seinem Höhepunkt zu. Als Gorbačev am 1. Dezember 1989 zu einem Papstbesuch flog, versammelten sich 250.000 Menschen vor der Lemberger Georgskathedrale, früher Amtssitz des Metropoliten. Am 19.9.1990 erreichte die griechisch-katholische Kirche deren Rückgabe. Bis Jahresende sollten 28 Prozent der Berufstätigen zur unierten Kirche zurückkehren, weitere 28 Prozent verblieben bei Moskau und 15 Prozent bekannten sich zur unabhängigen orthodoxen Kirche der Ukraine.20 Das 400. Jubiläum der Union von Brest 1996 erlebte die unierte Kirche daher in weitaus besserem Zustand, als selbst große Optimisten wenige Jahre zuvor erwartet hatten. Insbesondere das Bildungswesen blühte wieder auf, um neue Priester zu weihen. Erstmals konnte man auch an Mission in der Ostukraine denken, wo 800.000 Unierte leben. Worin also besteht die Bedeutung der unierten Kirche? Innerhalb Osteuropas dürfte es keine zweite Kirche geben, die den Geist konfessioneller Begegnung so erlitten hat wie diese. Jede Grenzverschiebung – und deren waren etliche – stellte die griechisch-katholische Kirche erneut zur Disposition. Dieser beständige Umbruch hatte zur Folge, dass Religionsgeschichte durch Kirchengeschichte fast ersetzt wurde. Die Substanz religiöser Anschauung blieb manchmal recht vage. Ein erschreckendes Beispiel dessen ist aus dem Zweiten Weltkrieg überliefert, als ukrainische Bauern das Balkenkreuz deutscher Panzer als Zeichen Christi verstanden und sich bekreuzigten.21 Wenn sich Kirchengeschichte irgendwo auf der Welt im Austausch vollzieht, dann wohl hier. Allerdings sind sich die großen Schiffe aus Ost und West nicht eben freundlich begegnet, sondern wollten die unierte Kirche als Beiboot betrachten, das ihrem Kurs zu folgen habe. Griechen und Römer waren zu keiner friedlichen Ökumene gelangt; die Unterschiede waren einfach zu groß. Obschon im Anspruch sehr ähnlich, folgten Polen und Russen verschiedenen Mustern: Die katholischen Vormächte (auch Österreich) setzten auf Bildung und Wandel von innen heraus. Moskau

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beschritt einen anderen Weg und betrieb Reunion bzw. Einverleibung, wo immer sich die Gelegenheit bot. Diesem Vorgehen blieb auch Stalin treu. Insofern ist es ein kleines Wunder, wenn sich bei Ende der Sowjetunion knapp zwei Mio. Menschen zur griechischkatholischen Kirche bekannten. Identität und Widerstandskraft dieser Kirche aus dem Reformationszeitalter stehen damit wohl außer Frage. Die Absplitterung der Dneprlandschaft von der Orthodoxie war alles andere als ein historischer Zufall. Die orthodoxe Kirche verkörpert im Grunde eine Kolonisationskirche und war, gestützt auf Ikone und Axt, auf diese Aufgabe optimal vorbereitet. Was Lehre nicht vermochte, gelang dem Bild allemal. Östlich des Dnepr wurden Urbanisierung und Alphabetisierung immer spärlicher, der Dnepr selbst aber bildete die Achse für die Christianisierung der Ostslaven. Hier war das Rodungswerk getan. Also musste die Kirche nachziehen und sich wandeln – diesen Auftrag hatte Petro Mohyla verstanden, jedoch erst dann, als die Initiative schon nach Warschau gewechselt hatte. Offenbar war es sinnvoll, den stärker urbanisierten Teil der orthodoxen Kultur im Westen der Ukraine zu verwestlichen und der Schriftkultur mehr Bedeutung beizumessen. Ausgehend von der Schriftkultur breitete sich damit auch in der Ukraine die große Glaubensumwälzung vor, um Religion und Magie zu trennen. Zur Vernunftreligion der Aufklärung war es jetzt nur ein Schritt. Auch dies pflanzte sich von der Kiever Akademie in die Ostkirche fort. Im Kern standen sich beim Ringen um die Dneprlandschaft zwei Staaten (Polen-Litauen, Russland), aber drei Kirchen gegenüber. Dabei war es Rom, das sowohl politisch als auch theologisch die Initiative übernahm. Allerdings hieß diese Latinisierung auch Polonisierung. Polnisch war und blieb bis ins 20. Jahrhundert vorherrschend, so dass die sprachliche Emanzipation der Westukraine erst nach der sowjetischen Ära 1991 gelang. Damit eng verbunden ist die Frage nach dem Eigengewicht von Kirche schlechthin. Gewissermaßen per Knopfdruck „von oben“ wurde sie 1596 aus dem Boden gestampft, ließ sich durch Erlass aber nicht wieder aus der Welt schaffen. Bemerkenswerterweise hat sie sich der Verfolgung unter Stalin erfolgreicher widersetzt als dem Gegenangriff der Orthodoxie nach den Teilungen Polens. Diese Zunahme an Opfergeist vom 18. bis 20. Jahrhundert scheint der üblichen Säkulari-

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sierungsthese zuwiderzulaufen, lässt sich aber wohl dadurch erklären, dass die unierte Kirche nach der Besetzung Kievs durch die Bolschewiki und die Massenhungersnot unter Stalin (Holodomor) zu einem Träger des ukrainischen Nationalismus geworden war. Das Wiederaufleben der unierten Kirche im Moment der ukrainischen Unabhängigkeit 1991 war daher kein Zufall. Für die Entstehung des ukrainischen Nationalismus hatte die unierte Kirche Erhebliches geleistet. Insbesondere vertrat sie die Überzeugung, katholisch und lateinisch seien nicht identisch. Richtig! Die Wurzeln der galizischen Kirche gingen ja auf Byzanz zurück. Dennoch übernahm sie das Prinzip der Jesuiten, die protestantischen Ketzer mit deren eigenen Waffen zu schlagen, und das hieß Bildung. Die Schulen der Basilianer boten erstmals Anschluss an moderne Bildungsstoffe. Obschon eine umfassende Alphabetisierung der Gemeinden misslang und gemessen an den Voraussetzungen bis ins 20. Jahrhundert nicht realistisch war, hatte die unierte Kirche, wenn Lernen der Rohstoff des Abendlands ist, dessen östliche Grenze deutlich, aber verschiebbar markiert. Diese Botschaft war sogar so erfolgreich, dass die Union den Grenzsaum des Abendlands überwunden hat. In Wendung gegen die vorrückenden Lateiner rief Mohyla 1632 die Kiever Akademie ins Leben, die intellektuelle Polonisierung zur Profilierung der Orthodoxie verwandte. Nochmals erwies sich das Fremde bei der Suche nach dem Eigenen als derart hilfreich, dass 1687 – als erste höhere Schule – auch in Moskau eine Akademie eröffnet wurde. Federführend war hier Simeon Polockij, ein Zögling der Kiever Akademie. Auch hier war es das Muster „von oben“, aus der die kirchlich-staatliche Initiative entstand. Hier zeigt sich ein grosser Unterschied zum Reformimpuls der litauischen Täufer, die ihre Kirchen „von unten“ erbauten. Das unierte Bauprinzip „von oben“ hatte jedoch zur Folge, dass politischer Konflikt und Hierarchie das Gemeindeleben verdeckt.

9. Spaltung im Protest: Altgläubige und Chassidim Religiöse Dissidenz kann zwei Wege einschlagen: Entweder der Impuls kommt von innen und richtet sich gegen äußere Mißstände (Luther) oder er folgt einem Anstoß von außen, trägt diesen weiter und spitzt ihn zu (Täufer). Beide Formen können große Reichweite entfalten, die aber weniger von ihrer Botschaft abhängt als vom Echo, das diese auslöst. Die Bewegungen der russischen Altgläubigen im 17. Jahrhundert und der jüdischen Chassidim im 18. Jahrhundert gehören zur ersten Gruppe, sind also originär. Erstmals überhaupt tat sich in der russischen Kirche 1667 ein tiefer Riß auf. Er geht auf dreierlei Ursachen zurück, wobei politische am Anfang stehen. 1645 wurde in Moskau ein neuer Druckhof eingerichtet, der mit zwölf Pressen und ca. 160 Handwerkern die Größe seiner Vorläufer des 16. Jahrhunderts deutlich übertraf. Hier wurden nicht nur Ukaze im Umlauf gesetzt, sondern auch kirchliches Schrifttum. Da die bisherigen Texte von Hand kopiert wurden, wichen sie an unzähligen Stellen voneinander ab. Daher setzte die Drucklegung die Sichtung und Vereinheitlichung dieser Varianten voraus – eine Aufgabe, die nur von einer geistlichen Akademie bewältigt werden konnte, wie sie seit 1632 aber nur in Kiev bestand. 1640 hatte der dortige Metropolit, Petro Mohyla, dem Zaren zwar vorgeschlagen, auch in Moskau eine Akademie zu gründen, war jedoch auf taube Ohren gestoßen, denn die Ukrainer standen in Moskau unter Verdacht, Umgang mit Jesuiten zu pflegen. 1654 sollte der Anschluß der Ukraine an den Zarenstaat dafür sorgen, auf Angleichung der liturgischen Texte zu dringen. Vor diesem Hintergrund warf der politische Zusammenschluß die Frage einer Kirchenreform auf. Etwas weiter muß man bei der theologischen Kontroverse ausholen. Die einen betrieben insofern eine Angleichung der Kiever und Moskauer Kultur, als sie die Sonderentwicklung Moskaus seit dessen Autokephalie 1448 umzukehren versuchten. Zum energischen Fürsprecher der Wiederannäherung an das griechische Vorbild – dem Kiev stärker als Moskau die Treue gehalten hatte – erwuchs der 1652 zum Patriarchen aufgerückte Nikon. Einer

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Bauernfamilie bei Nižnij Novgorod entstammend, war Nikon als Abt des Moskauer Novospasskij-Klosters in die Umgebung des jungen Zaren Aleksej Michajlovič gelangt. Mit dessen Unterstützung stieg Nikon 1648 zum Metropoliten von Novgorod auf. Dieser Nikon machte sich nach der Ernennung zum Patriarchen energisch daran, bisher übliche „Missbräuche“ zu bereinigen. Neben einer Korrektur des Glaubensbekenntnisses standen hierbei fünf Fragen im Mittelpunkt: Das Zweifingerkreuz (mit Zeige- und Mittelfinger als Symbol für die zwei Naturen Christi) wollte Nikon ersetzen durch das von ihm für griechisch gehaltene Dreifingerkreuz (als Ausdruck der Dreifaltigkeit), den Gesang des zweifachen Halleluja durch den des dreifachen, die Bezeichnung „Isus“ durch „Iisus“ sowie die Prozession in westliche Richtung durch die in östliche. Die „Vieltönerei“ (gleichzeitige Abwicklung verschiedener Teile der Liturgie zwecks Zeitersparnis) hatte bereits die Synode von 1649 beseitigt. Gegen derartige Ketzereien begehrte ein anderer Teil der Kirche leidenschaftlich auf. Dieser gruppierte sich um den Protopopen Avvakum, einem Popensohn, der wie Nikon der Umgebung von Nižnij Novgorod entstammte und – gleichfalls wie Nikon – zunächst dem Kreis der Moskauer „Eiferer“ um den Zaren angehörte1. Da Nikon die Rückendeckung des Zaren genoss, trug die Revolte gegen die Neuerung Avvakum und den Seinen schon 1653 auf Beschluß einer ersten Moskauer Reformsynode Haft und Verbannung ein. 1667 wurde er exkommuniziert und endete 1682 auf dem Scheiterhaufen. Wie also konnte es über ausnahmslos rituellen Fragen zu einer derartigen Eskalation kommen, dass sich die Einführung der nikonianischen Neuerungen zu einer Spaltung der Kirche auswuchs? Riten gehen auf Dogmen zurück: Wer gefälschte (nikonianische) Ikonen küßte oder sich falsch bekreuzigte, verfiel aus Sicht Avvakums der Gotteslästerung. Falsche Ikonen solle ein aufrechter Christ daher nicht küssen, sondern verbrennen; ebenso galt dem Altgläubigen das Dreifingerkreuz als Zeichen des Antichrist. Avvakum aber sah sich im Bunde mit Gott; so schrieb er in seinem Lebensbericht – eine der ersten russischen Autobiographien – immer wieder von Zeichen und Wundern. Recht drastisch heisst es über einen Glaubensgenossen: „Hernach packten sie den Priester Lasar und schnitten ihm die Zunge aus dem Hals; dabei floss aber

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nur ganz wenig Blut und es hörte bald ganz auf zu bluten. Er kann aber auch ohne Zunge wieder reden. Dann legten sie seinen rechten Arm auf den Block und hackten ihm die Hand über der Wurzel ab. Aber siehe da: Die schon auf der Erde liegende Hand hielt die Finger immer noch so, wie es der altüberlieferte Brauch ist. Und lange noch lag sie da vor aller Augen, und unentwegt bekannte die arme noch nach ihrem Tod das Zeichen unseres Herrn und Heilandes. Wunderbar über alle Maßen erscheint mir das, dass sogar ein leblos Ding gegen die Lebendigen Zeugnis gibt.“2 Besonders starke Verehrung brachten die Altgläubigen Ikonen entgegen. Hier galt die Ikone nicht als Symbol, sondern ganz tatsächlich als Substanz der göttlichen Gnade. Nicht zuletzt wurde Avvakum von einer antiwestlichen Stimmung geleitet. Zum Beispiel brachte er gegen neue Ikonen vor, sie stellten den Erlöser mit deutschem Bierbauch oder gerötetem Antlitz dar. Nachdem Nikon die Oberhand erlangte hatte, schoss er über das Ziel hinaus und verfocht die Überordnung des Patriarchen über den Zaren. Das byzantinische Ideal der Symphonia zwischen weltlicher und kirchlicher Macht schob Nikon resolut beiseite, um sich ausgerechnet der „lateinischen“ Idee des Vorrangs der geistlichen Macht über die Macht zu verschreiben. Dieselbe Synode, die 1667 Avvakum exkommunizierte und die Kirchenspaltung somit für unwiderruflich erklärte, enthob Nikon seines Amtes und verbannte ihn ins Ferapontov-Kloster nach Beloozero. Schließlich kamen auch soziale Gesichtspunkte zum Tragen. Vor allem unter Bauern und Kosaken fand der altgläubige Protest Gehör; die einen begehrten gegen die Gutsherrn und die 1649 endgültig verankerte Schollenbindung auf, die andern gegen den Abbau der alten Kosakenfreiheiten im Zuge einer sich verstärkenden Reglementierung durch Moskau. In Opposition gegen die moskaufreundliche Politik der Kosakenführung waren es besonders die kosakischen Unterschichten, die sich mit den Altgläubigen solidarisierten. Ganz selbstverständlich strebten Bauern wie Kosaken zurück zur guten alten Zeit und widersetzten sich dem Neuen auch in der Kirche. Wohl zum letzten Mal in der russischen Geschichte machte sich wirtschaftliche Not auf religiösem Felde Luft; so wurde der Volksaufstand unter Sten‘ka Razin 1670/71 nicht zuletzt von Altgläubigen getragen; vor allem aber sorgte 1676 die Revolte des Solovki-Klosters im Weißen Meer für ein Fanal altgläubiger

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Unbeugsamkeit. Es bedurfte zehnjähriger Belagerung, bis Solovki fiel.3 Hier im russischen Norden entstand zudem die Gemeinde am Vyg (östlich des Onega-Sees), die sich zu einem wirtschaftlichen wie theologischen Zentrum entwickeln sollte.4 Aber nicht nur in den Norden hatten sich die Altgläubigen vor der blutigen Verfolgung durch die Amtskirche geflüchtet, auch Wolga und Don sollten zu Zentren altgläubigen Lebens werden. Die geographische Verteilung – Amtskirche im Zentrum, Altgläubige an der Peripherie – spiegelte damit nicht nur den traditionell schwachen Wirkungskreis der Moskauer Schriftkultur wieder. Zugleich erinnert sie daran, dass die Macht des Monarchen mit zunehmender Entfernung von Moskau zu versickern begann. Unter den mehr als zwanzig Glaubensgemeinschaften, in die der Raskol schon nach kurzer Zeit zerfiel, stehen sich zwei Hauptgruppen gegenüber: Die „Priesterlosen“ sowie die gemäßigteren „Popovcy“, die sich mangels eigener Seminare durch Anwerbung von Konvertiten behalfen. Da die Priesterlosen aus einer gesteigerten eschatologischen Erwartung lebten – Zar, Kirche und Priester sahen sie dem Antichrist verfallen –, lag es nahe, sich ohne Popen zu behelfen und die Sakramente von Laien vollziehen zu lassen. Stehe Gottesgnade nicht zu erwarten, walte auch über der Ehe kein Segen. Konsequenterweise lehnte ein Teil der Priesterlosen daher die Familie ab, sei sie durch Sünde verdorben. Den Priestertreuen unter den Altgläubigen warfen die Bezpopovcy konsequenterweise Unterwerfung vor, gingen die Gemäßigten mit dem Staat des Antichrist ja auch manchen Kompromiß ein: In Klöstern wie Starodub (bei Černigov) oder Irgiz (bei Samara), zudem auch beim Rogožskoe-Friedhof in Moskau unterzog man flüchtige Popen der „Besserung“. Wenn sich diese von der Amtskirche losgesagt hatten, empfingen sie die Salbung. Aus Mangel an Popen nahmen auch die Popovcy zum Laienpriestertum Zuflucht. Anders als die Priesterlosen hingen viele der Popovcen nicht mehr dem Glauben an den leibhaftigen Satan in Gestalt Nikons oder dann Peters des Großen an, sondern sahen die Welt eher vom geistigen und daher unsichtbaren Antichrist regiert. Auch dass die Gnade völlig entschwunden sei, glaubten die Priestertreuen nicht. Anders als bei den Priesterlosen, die sich über Ehe und Abendmahl zerstritten, riß die Polemik innerhalb der Popovcy keine so tiefe Gräben auf. Ein Teil suchte sich mit der

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Amtskirche sogar ins Benehmen zu setzen. 1799 trat eine Delegation der Popovcen vom Rogožskoe-Friedhof in Moskau vor den Senat, um gegen formelle Anerkennung der Hierarchie zur Pflege des alten Ritus einen rechtmäßigen Klerus zu erbitten. Als der Zar den Popovcen daraufhin den Metropoliten Platon von Moskau zuwies und diesen Ukaz am Rogožskoe-Friedhof am 24. Juni 1799 vor Tausenden von Altgläubigen verkünden ließ, galt dieser Tag den Popovcen fortan als „zweites Ostern“.5 In der Geschichte Rußlands haben die Altgläubigen erhebliche Spuren hinterlassen, zuerst wohl durch umfangreiche Kolonisationstätigkeit. Die Flucht in die Wälder versprach Schutz vor Strafexpeditionen der Regierung; hier in der Wildnis entstanden Einsiedeleien und Gemeinden, die zur Ausbreitung des Raskol erheblich beitrugen, zogen von hier doch auch Prediger aus, um die Bauern der umliegenden Dörfer durch eindringliche Beschwörung des Jüngsten Gerichts zur Umkehr aufzufordern. Im russischen Norden boten die geographischen Bedingungen Zuflucht vor den Häschern der Obrigkeit; in Starodub unterstellten sich altgläubige Kaufleute dem ukrainischen Hetmanat; ebensolchen Unterschlupf fand der Raskol jenseits der Wolga. Mit dem Nachlassen der Verfolgung unter Peter dem Großen zogen insbesondere die großen Jahrmärkte altgläubige Kaufleute an, etwa der 1641 vom Zaren bestätigte zu Makar‘ev (ab 1817 in Nižnij Novgorod). Von der Wolga breitete sich der Raskol mit der Frühindustrialisierung in den Ural aus.6 So galten die ab 1702 errichteten Hüttenbetriebe der Demidovs durchaus zu Recht als Zentren des Raskol. Dass nicht wenige der Altgläubigen wirtschaftlich sehr erfolgreich waren, ergab sich zunächst aus dem Status einer Minderheit, die bis 1762 noch dazu religiöser Verfolgung ausgesetzt war. Wenn überhaupt, konnten sich die Altgläubigen eine Duldung ihres Ritus nur erkaufen. Noch dazu waren ihnen Wirkungsbereiche außerhalb von Handel und Industrie ohnehin versperrt. Dieser Zwang, sich zu behaupten, spornte viele der altgläubigen Kaufleute zu einem so regen Unternehmungsgeist an, dass die Führung des Raskol nach 1700 dem Kaufmannsstand zufiel. Auch die Rogožskoe-Gemeinde in Moskau, die unter Katharina II. zur führenden der Popovščina aufstieg, wurde von Getreidehändlern geleitet. Nicht zuletzt sprach der größere Wohlstand vieler Altgläubigen dafür, der Amtskirche den

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Rücken zu drehen. So gehörten zahlreiche Fuhrleute in den Moskauer Kutschervorstädten der altgläubigen Kirche an. Wie sich das Altgläubigenviertel am Moskauer Rogožskoe-Friedhof zu einem in ganz Rußland bekannten Zentrum auch der Wohltätigkeit und Krankenpflege verwandelte – gerade während der Pest von 1770/71 –, stiegen die Klöster der Altgläubigen zu Mittelpunkten kirchlicher Bildung auf. Einerseits hatten sie sich jenseits der Wolga angesiedelt, andererseits im russischen Norden, wo dem am Vyg die größte Bedeutung zukam. Die literarische Entfaltung der Bezpopovcen ging hier vor allem auf Andrej Denisov zurück, den wohl produktivsten Autor der alten Kirche. Ihm werden mehr als hundert Werke zugeschrieben. Auch sein Bruder Semen Denisov machte sich als theologischer Schriftsteller einen Namen, insbesondere durch den „Russischen Weinberg“, eine Hagiographie des Raskol. Wie emsig die Altgläubigen beim Abschreiben vornikonianischen Schrifttums waren, zeigt etwa das Beispiel, dass der Schließung des Klosters am Vyg 1855 mehr als 3.000 Handschriften zum Opfer fielen. Nicht zuletzt zeichneten sich die Klöster der Altgläubigen auch durch ihre Schulen aus, so dass die Alphabetisierung von Altgläubigen die von Anhängern der Amtskirche deutlich überschritt. Verfolgt man die Geschichte des Raskol bis ins 19. Jahrhundert, fällt der Blick auf verschiedene Phasen. Bis 1762 mußte sich die alte Kirche verstecken: Hatte der Ukaz vom 17. April 1685 den Übertritt zum alten Glauben unter schwere Strafen gestellt und sogar den – für Ketzer üblichen – Feuertod angedroht, ließ Peter von der Verfolgung des Raskol ab, belegte die Altgläubigen aber mit einer Doppelsteuer. Nach dem Aufstand des Kondratij Bulavin, dem sich Donkosaken und Altgläubige anschlossen, kehrte Peter 1709 allerdings zur Drangsalierung des Raskol zurück. Dennoch ist unverkennbar, dass die Entstehung der alten Kirche auch für die Intellektualisierung der neuen von Bedeutung war. Der namhafte Theologe und Schriftsteller Simeon Polockij (1629-1680), der sowohl die Akademie in Kiev (gegr. 1632) als auch die der Jeusiten in Wilna (gegr. 1578) besucht hatte, eröffnete im Zaikonospasskij-Kloster bei Moskau 1665 eine Schule. Polockij vertraute man die Erziehung der Zarenkinder an; 1678 ließ er bei Hofe sogar eine Druckerei einrichten. Auf Polockijs Einfluß, der sich lebhaft an der Debatte gegen Avvakum beteiligt hatte, ging

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1687 auch die Gründung der Slavisch-Griechisch-Lateinischen Akademie in Moskau zurück. Mit ihrer Entstehung drückt sich ein mehrfacher Umbruch aus: Einerseits bekannte sich auch die Orthodoxie zur Lehrtätigkeit, andererseits bezeugte das Prädikat der „lateinischen“ Akademie die Absicht einer Öffnung nach Westen auch auf seiten der Kirche. Eine Verbesserung für die Altgläubigen trat seit Peter III. ein, als sie 1762 das Recht der Zeugenaussage, das passive Wahlrecht und die Freiheit der Ansiedlung erhielten. Konnten Altgläubige lange Zeit nur in Polen-Litauen drucken, so ab 1701 in Mogilev, räumte ihnen Katharina II. dieses Recht auch im Zarenreich ein. Sogar ihr Ritus fand Billigung; die abwertende Bezeichnung „Raskol‘niki“ (eigentlich „Spalter“) schied aus dem offiziellen Sprachgebrauch aus. Nachdem Alexander I. durch Ukaz vom 26. März 1822 das Existenzrecht der Altgläubigen ausdrücklich bestätigt hatte, lebten unter Nikolaus I. mit der Wendung zum offiziellen Nationalismus die Repressalien wieder auf. Dennoch wird die Verbreitung der Altgläubigen um 1860 auf zehn Prozent der russischen Gesamtbevölkerung geschätzt. Das nun auflebende Interesse für Altgläubige und Chassidim ging auf identische Wurzeln zurück, als sich die russischen Volkstümler aus Überdruss am städtischen Elend den Dörfern zuwandten. So erging es A.S. Prugavin (1850-1920), der 1871 wegen Teilnahme an Studentenunruhen aus Moskau nach Archangel‘sk verbannt wurde. Hier stieß er auf altgläubige Gemeinden, die ihm, da vom westlichen Materialismus kaum berührt, das Wesen russischer Bauern besonders rein zu verkörpern schienen. Bis 1917 verzeichnete das Studium der Altgläubigen daher einen deutlichen Aufschwung. Einen derartigen Umschlag erlebte auch die Erforschung des Chassidismus. Liberal eingestellte Juden sahen hier finstere Kräfte am Werk, vor denen die der Aufklärung umso heller erstrahlten. Anhänger der Tradition wiederum verurteilten den Chassidismus als offensichtliche Verirrung, beruhend auf Mißachtung der Schriften. Mit dem Scheitern assimilatorischer Bestrebungen nach 1880 aber setzte ein Umbruch ein, der eine Idealisierung des Volkes auslöste. Insbesondere Anskij (1862-1920), geboren als Schlomo Rappoport in Čašniki bei Vitebsk, hat diese Wende vom russisch geprägten „Volkstümler“ zum jüdischen Ethnographen vollzogen. Im Pa-

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riser Exil erlebte er – wie Theodor Herzl – 1894 den DreyfusProzeß; wie Herzl wandte sich daraufhin auch Anskij bewußt dem Judentum zu, nur auf andere Weise. Als Initiator der 1908 gegründeten „Jüdischen Historisch-Ethnologischen Gesellschaft“ war der Sozialrevolutionär An-skij nicht nur mit der Sammlung jüdischer Folklore beschäftigt, sondern überwand seinen früheren Atheismus und erblickte im Chassidismus nunmehr einen wesentlichen Ausdruck jüdischer Kultur. Die zwei ersten Expeditionen der Gesellschaft führten 1912/13 daher zu den Ursprüngen des Chassidismus nach Wolhynien und Podolien. Anskijs wohl bekanntestes Werk „Der Dibbuk“ nahm gleichfalls ein Motiv aus Kabbala und Chassidismus auf: Eine verstörte Jünglingsseele kehrt aus dem Totenreich zurück, überfällt die ihm entgangene Braut Lea und wird schließlich von einem Wunderrabbi ausgetrieben. Dabei kommt Lea um; erst im Tod sind Mann und Frau vereint.7 Auch für Simon Dubnov (1860-1941) bezeichnete die Auseinandersetzung mit dem Chassidismus eine Revision emanzipatorischer Hoffnung, die mit den Pogromen zerbrochen war. Nach 1880 publizierte Dubnov daher eine ganze Reihe von Aufsätzen, die seiner Gesamtdarstellung des Chassidismus von 1930/32 zugrunde lagen. Nicht ganz zu Unrecht warf man Dubnov allerdings vor, zum Verständnis chassidischen Denkens kaum fähig zu sein, habe er seine Kategorien doch der Aufklärung entlehnt. Gut hegelianisch begriff Dubnov die rabbinische Autorität als These, die oppositionelle Bewegung der Chassidim als Antithese und seine eigene Version einer Nationalaufklärung bzw. der Autonomie in der Diaspora als Synthese. Den Gegensatz zwischen Rabbinern und Chassidim erläuterte Dubnov insbesondere durch die Kluft zwischen jüdischem Volk und theologischer Elite. Spätere Historiker vom Format eines Benzion Dinur (1884-1973) suchten diese Auffassung zu untermauern, so durch den Nachweis, mancher Rabbiner des 18. Jahrhunderts habe sein Amt durch Bestechung der Gemeindeältesten erlangt und sich am Volk bereichert. Auf diesen Verfall des Rabbinertums gehe der Chassidismus zurück.8 Einen anderen Blickwinkel nahm Gerschom Scholem (18971982) ein, denn im Vergleich des frühen Chassidismus mit der messianischen Bewegung des Sabbatai Zwi hoben Scholem und

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seine Schüler die magisch-kabbalistischen Elemente des Chassidismus als Erweckungsbewegung hervor. Das eschatologische Moment habe der Chassidismus dagegen verdrängt. Durch Scholems Kenntnis der jüdischen Mystik kommt seinen ideenhistorischen Werken bis heute große Bedeutung zu. Nicht zuletzt gab Scholem, wie Dinur seit den zwanziger Jahren in Jerusalem lebend, schon in damaliger Zeit die Forderung aus, jüdische Geschichte als Geflecht religiöser, politischer und sozialer Faktoren zu schreiben. Dem hätte Majer Bałaban (1877-1942) vermutlich nicht zugestimmt, wegen seiner zweibändigen Geschichte der Juden Krakaus vielleicht der bedeutendste polnisch-jüdische Historiker der Zwischenkriegszeit. Anders als Anskij oder Dubnov hatte er studiert und nach Abschluß der Lemberger Universität die Rabbinerschule in Warschau geleitet. Einer antichassidisch eingestellten Familie entstammend, begriff Bałaban den Chassidismus zeitlebens als Hemmnis auf dem Wege zu säkularer Erziehung. Zudem hielt Bałaban dem Chassidismus vor, dieser untergrabe nicht nur das Studium von Bibel und Talmud, sondern habe zudem die Stellung der Frau in der jüdischen Gemeinschaft geschwächt.9 Erscheint die Bewertung des Chassidismus in der Forschung daher als umstritten, herrscht weitgehend Einigkeit in der Frage, warum gerade das Land zwischen Lemberg und Kiev zur Wiege des Chassidismus wurde. Mit der Reformation fanden Verfolgte der venetianischen Inquisition hier ebenso Asyl wie Ketzer aus Moskau, und nach der russischen Kirchenspaltung von 1667 ließen sich auch „Altgläubige“ jenseits der russischen Grenze nieder. Ob Zufall oder nicht – Międzybóż, die Heimat des Bescht, bezeichnet den Grenzsaum zwischen der unierten Ukraine im Westen, die sich 1596 dem Papst unterstellt hatte, und der orthodoxen im Osten. Unabhängig voneinander verwiesen Yaffa Eliach und Torsten Ysander daher auf eine Reihe von Analogien zwischen den frühen Chassidim und der orthodoxen Glaubensgemeinschaft der Chlysty, die nach der russischen Kirchenspaltung von 1667 entstanden war und im Zarenreich lange Zeit verfolgt wurde. Einige Anhänger hatten sich auch nach Podolien geflüchtet. Wie andere Altgläubige brachten die Chlysty im späten 17. Jahrhundert das Tragen weißer Kleidung zum Ausdruck göttlicher Reinheit auf, dem sich der Bescht anschloß. Gemeinsames, bis zur Ekstase betriebenes Singen

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und Tanzen, wild und stürmisch wie bei den Schamanen, pflegten zunächst die Chlysty, dann die Chassidim.10 Gerade bei den jüdischen Unterschichten konnte die religiöse Ekstase auf lebhaftes Echo rechnen, versprach sie zumindest zeitweise, wirkliche Unseligkeit durch selige Unwirklichkeit zu verdrängen. Obwohl sich Chlysty und Chassidim einer mechanischen Frömmigkeit widersetzten, reicht der Nachweis von Parallelen nicht aus, um die Frage nach äußeren Einflüssen auf die Chassidim zu entscheiden. Zudem fehlen Belege für einen Aufenthalt des Bescht oder seiner Jünger bei den Chlysty; wegen der schütteren Quellen gerade für das Leben des Ba‘al Schem aber dürften diese schwer zu erbringen sein. Schon für die Lehre des Pseudomessias Sabbatai Zwi (16261676) hatte sich Podolien sehr empfänglich gezeigt. Während des Kosakenaufstandes unter Bohdan Chmel‘nyc‘kyj nach 1648 erlebte die Ukraine ein Massaker sondergleichen, dem nicht nur der polnische Adel, sondern auch die jüdischen Gemeinden zum Opfer fielen. Wie viele andere wurde auch die Gemeinde von Międzybóż, der späteren Keimzelle des Chassidismus, von Kosaken zerstört. Nach dem Frieden von Carlowitz kehrte Podolien 1699 aber zur polnischen Krone zurück und damit begann ein Wiederaufbau des Landes. Obschon eine der größeren ukrainischen Städte, begann Międzybóż erst 1740 mit dem Neubau der Synagoge. Von etwa 5.000 Einwohnern stellten Juden zu diesem Zeitpunkt immerhin ein Drittel; ein Ghetto gab es hier nicht. Allerdings ging es in der jüdischen Gemeinde von Międzybóż nicht immer sehr harmonisch her; nicht selten ließ sich deren Vorstand von oligarchischen Interessen leiten. 1715 erlebte Międzybóż sogar eine Machtprobe zwischen Arrivierten und Außenseitern: 36 Mitglieder der Gemeinde brachten eine Klage über die Führung des Kahal vor, der ihnen das Wahlrecht entzogen habe. Infolge anhaltenden Zuzugs blieb der Gegensatz zwischen Gemeinde und Gemeindeleitung jedoch bestehen. Noch dazu war auch das Verhältnis zwischen Gemeinde und Rabbiner nicht unproblematisch. 1744 beschloß die Leitung des Kahal, den bisherigen Rabbiner Hirsch Leibowitsch abzulösen, so dass sich dieser an den Stadtherrn Czartoryski wandte, um den Kahal unter Druck zu setzen und die Entscheidung zu revidieren.

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Hier also ließ sich 1740 der Wundermann Israel Ben Elieser (1700-1760) nieder. Ob seiner großen Fähigkeiten war er als Ba‘al Schem Tow oder Bescht bekannt, also als jemand, der den – eigentlich unaussprechbaren – Gottesnamen magisch zu verwenden wußte. Da sich der Bescht auch auf Dämonenaustreibung verstand, trug er auch schamanenhafte Züge (s.o. Kap. 6). Dies wiederum macht ihn mit Avvakum vergleichbar, der ebenfalls einer archaischen Form des Wunderglaubens anhing, dessen Eintritt der Gläubige durch magischen Tausch noch selbst herbeiführen konnte. Aufgrund seiner Kenntnis kabbalistischer Magie war der Bescht auch imstande, ein Amulett zu schreiben. Je frommer dessen Urheber, umso größer die Wirksamkeit. Die Erscheinung des Wundermanns war also nicht nur in der jüdischen Kultur recht häufig. Bis zu seiner Ankunft in Międzybóż hatte sich der Bescht als Dorflehrer, Schächter und Gastwirt durchgeschlagen; die jüdische Oberschicht von Międzybóż sah deshalb auf ihn herab. Zu einem Prediger (maggid) geschweige denn zu einem Rabbiner hat es der Bescht auch zu keinem Zeitpunkt gebracht. Dennoch war er durch den Umzug nach Międzybóż dauerhaft ansässig geworden und auf der sozialen Leiter somit ein Stückchen nach oben geklettert. Die Gesetzesautorität der Rabbiner bezweifelte er jedoch nicht – schon eher die religiöse. Worin also bestand die Lehre des Bescht? Vor allem war sie pantheistisch geprägt, so dass man Gott keineswegs nur im Gotteshaus, sondern auch in Wald und Feld verehren könne. Auch an Christen wandte er sich. Dass Gott im Kleinsten wie im Größten existiere, lehrte auch die Kabbala als Form jüdischer Mystik, die der Bescht vor allem über Isaak Luria (1534-1572) kennenlernte. Um göttlicher Funken teilhaftig zu werden, hatte sich dieser zeitweise auf eine Insel im Nil zurückgezogen. Der Gedanke, die ganze Welt sei aus einem Guß, so dass man Gott auch im Klang der Flöte oder im Tabaksrauch spüren könne, ist aber weitaus älter. Zum Beispiel lehrt der Talmud, die 18 in stehender Verbeugung vorgetragenen Fürbitten entsprächen den 18 Rückenwirbeln, wie auch Psalm 35, 10 verkündet: „Alle meine Gebeine sollen sagen, Herr, wer ist dir gleich?“ Eine derartige Verknüpfung zwischen Materie und Mystik bezeichnet jedoch kein Spezifikum jüdischen

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Denkens, da gerade Ethnologen Religiosität immer wieder als kosmisch geschildert haben. Ein zweites Element der Lehre des Bescht besteht in der Annahme einer Wechselbeziehung zwischen Gott und Mensch. Nicht allein göttliche Macht wirke auf den Menschen, sondern die Taten der Menschen auch auf die Harmonie der Lebenskraft. Hieraus leitete der Ba‘al Schem das Pochen auf innere Freiheit ab wie eine durch und durch optimistische Weltanschauung. Aufgrund dieser Lebensbejahung hielt der Bescht Askese für sinnlos, ja sogar für sündhaft, wie ihm auch der traurige Mensch als gottlos galt. Eifernde Pedanterie und leerer Ritus seien zu meiden. Wie Isaak Luria lehrte auch der Baal Schem, die Bedeutung der „unio mystica“ gehe dem Studium der Schrift voran. Als Laienmystiker verkörperte der Bescht auch selbst diesen Typus, da er eingehende Studien des Talmud nicht absolviert hatte und über begrenztes rabbinisches Wissen verfügte. Haarspaltereien, wie sie so mancher Rabbiner betrieb, galten dem Baal Schem als kalt und lebensfremd. Vor Gott komme es nicht auf äußerliche Befolgung der Gebote an, sondern auf das Herz. Daher wandte sich der Bescht der gesamten Gemeinde zu, die Gott durch begeistertes Beten erfahre. Als Vermittler zwischen Mensch und Gott zu treten, sei daher die Berufung des Zaddik (Gerechter). Auf das Volk übte der Ba‘al Schem zunächst keine sehr große Wirkung aus, sammelte jedoch eine Schar Gleichgesinnter um sich, die wie Dow Ber (1704-1772) zu den bestimmenden Gestalten des frühen Chassidismus zählen. Einer Legende zufolge hatte die strenge Askese nach lurianischem Vorbild Dow Bers Gesundheit derart geschwächt, dass er sich zwecks Heilung zum Bescht begab. Dieser behielt ihn nach der Genesung als Schüler bei sich, ja erkor ihn zu seinem Nachfolger. Nach dem Tode des Bescht siedelte sich Dow Ber in Międzyrzec (Wolhynien) an, um den Chassidismus systematischer zu entwickeln. Sprach der Bescht gern in Gleichnissen, ging Dow Ber zur Predigt über und wurde daher als „Maggid“ bezeichnet. Zugleich zog sein Hof in Międzyrzec eine ganze Reihe von Schülern an, so die Rabbiner Mendel von Vitebsk, Aaron von Karlin oder Schneur Salman von Ljady. Daher erreichte der Ruf des Maggid auch den späteren Aufklärer Salomon Maimon (1753-1800) in Litauen, der dem

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Maggid einen Besuch abstattete und darüber in seiner Lebensgeschichte schreibt: „Chassidim überhaupt heißen bei den Hebräern die Frommen... und ich wünschte folglich nichts so sehnlich, als das Glück zu haben, Mitglied dieser ehrwürdigen Gesellschaft zu werden... Endlich kam ich glücklich in Międzyrzec an. Nachdem ich von meiner Reise ausgeruht hatte, ging ich nach dem Hause des hohen Obern in der Meinung, ihm gleich vorgestellt werden zu können. Aber man sagte mir, dass er mich noch nicht sprechen könne, dass ich aber auf den Schabath mit den anderen Fremden, die ihn zu besuchen hieher gekommen wären, bei ihm zu Tische invitiert sei... Ich kam also am Schabath zu diesem feierlichen Mahle und fand da eine große Anzahl ehrwürdiger Männer, die hier von verschiedenen Gegenden zusammengekommen waren. Endlich erschien auch der große Mann in einer ehrfurchteinflößenden Gestalt, in weißen Atlas gekleidet. Sogar seine Schuhe und Tabaksdose waren weiß (die weiße Farbe ist bei den Kabbalisten die Farbe der Gnade). Er gab einem jeden der Neuangekommenen sein Schalam, das heißt er begrüßte ihn.“ Nach der Mahlzeit stimmte der Maggid eine feierliche Melodie an und bat jeden Gast, einen Vers aus der Heiligen Schrift aufzusagen. „Darauf fing der hohe Obere an, eine Predigt zu halten, der die besagten Verse zum Text dienen mußten, so dass, obschon es aus ganz verschiedenen Büchern der Heiligen Schrift hergenommene unzusammenhängende Verse waren, er sie dennoch mit einer solchen Kunst verband, als wenn sie ein einziges Ganzes gewesen wären; und was noch sonderbarer war, jeder der Neuangekommenen glaubte in dem Teile der Predigt, der auf seinem Verse beruhte, etwas zu finden, das sich besonders auf seine individuellen Herzensangelegenheiten beziehe. Wir gerieten also darüber, wie natürlich, in die größte Verwunderung.“11 Ganze Scharen junger Leute, so berichtet Salomon Maimon, hätten daher ihre Eltern, Frauen und Kinder verlassen, um den Zaddikim zu lauschen. Wie vom Ba‘al Schem ist vom Maggid nichts Schriftliches überliefert. Die Rolle des literarisch tätigen Apostels fiel Jakob Joseph von Polonnoe zu, der 1780 in Międzybóż eines der ersten chassidischen Bücher zum Druck brachte. Anders als der Bescht, der sich in Międzybóż guten Einvernehmens mit der Gemeinde erfreute, hatte Jakob Joseph bereits unter den Gegnern des Chassidismus zu leiden, die ihn 1748 aus seiner Gemeinde vertrieben. Gleichfalls

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anders als der Bescht fügte Jakob Joseph dem Chassidismus daher eine antirabbinische Spitze bei. So verglich er die Rabbiner mit kleinen Füchsen, die den Weinberg verderben.12 Nicht durch Zufall wurden die Bücher Jakob Josephs dort verbrannt, wo die Widersacher des Chassidismus (mitnagdim) wie in Krakau, Brody und Wilna die Oberhand hatten. Warum das Aufkommen des Chassidismus die jüdische Kultur Osteuropas alsbald so zerklüften sollte, erklärt sich somit weniger durch die frühen Zaddikim als vielmehr durch die Reaktion mancher Rabbiner. Vorkämpfer der Tradition wurde vor allem der Gaon von Wilna, Elijahu Ben Schlomo Salman (s.o. Kap. 5). Es war daher Wilna, dass die Gemeinden in Litauen und Weißrußland dazu aufrief, die Chassidim ebenfalls zu ächten. Ein Rundschreiben aus Wilna gipfelte sogar im Vorwurf, die Irrlehre verleite zum Verlassen der Thora. Dieser Ton war derart scharf, dass viele Gemeinden der Chassidim tatsächlich aufgelöst wurden. Schneur Salman (1745-1813), der nun zum Nestor des nördlichen Chassidismus werden sollte, war 1760 nach Vitebsk ins Haus seiner Schwiegereltern gezogen. Von dort wollte er zunächst nach Wilna aufbrechen, der „heiligen Stadt des Rabbinismus“, besann sich dann aber eines anderen und lenkte seinen Weg – wie Salomon Maimon – 1765 zum Maggid nach Międzyrzec. Nur dort, so hoffte Salman, lerne man wahrhaften Gottesdienst. Mit sechs Rubeln in der Tasche trat Salman daher die Wanderschaft nach Süden an, wo der Maggid sein Talent schnell erkannte. Drei Stunden täglich verwandte Salman auf das Studium des Talmud und drei auf die Kabbala. Die Verehrung Schneur Salmans nahm sogar solchen Umfang an, dass sich der Gelehrte – wie der Gaon – vor den Gläubigen mehr und mehr zurückzog. Seine Frau ließ sich jedoch nicht beirren und sorgte dafür, dass die Pilger zu ihrem Recht kamen. Schon wegen dieser Ausbreitung seiner Lehre wurde Salman 1784 nach Mogilev zitiert, um sich vor den Rabbinern zu rechtfertigen. Ohne dieser Forderung nachzukommen, griff Salman in einem ausführlichen Schreiben die rücksichtslose Verfolgung durch die Altgelehrten an und rief zu einem Schiedsgericht auf. 1787 unternahmen die Rabbiner von Šklov darauf einen neuerlichen Versuch, um die Chassidim aus Weißrußland zu vertreiben. Deren Zentren seien aufzulösen, Wallfahrten einzustellen, ja auch das Gastrecht sei den

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Abtrünnigen zu verwehren. 1796 rief der Gaon sogar dazu auf, den Namen der Chassidim zu tilgen. Versuchte der Bescht den Umgang mit der Thora zu erleichtern, pochte Salman auf penible Erfüllung des Gotteswortes. Zudem betrieb Salman eine Relativierung des Zaddik, den er nicht länger als Mittler zwischen Gott und Gemeinde oder als Wundermann ansah, sondern als moralischen Beistand. Jeder einzelne trage den Keim des Gerechten in sich. Nicht zuletzt dieser egalitären Auffassung wegen hatten sich Traditionalisten wie der Gaon dem Chabad so leidenschaftlich widersetzt. Jiddischen Büchern, wie Salman sie für einen breiteren Leserkreis verfaßte, stand das gelehrte Wilna nahezu fassungslos gegenüber. Salman jedoch hielt an der Überzeugung fest, wer auch immer sich der Thora widme, ob Kaufmann oder Schriftgelehrter – es müsse nur mit Hingabe geschehen. Als Salmans Nachfolger konnte sich sein ältester Sohn Dow Ber Schneersohn (1773-1828) durchsetzen, der nach dem Tode seines Vaters aus Kremenčug nach Weißrußland zurückkehrte und sich in Ljubaviči auf dem nördlichen Dneprufer niederließ. Wie zuvor sein Vater wurde 1826 auch Dow Ber inhaftiert, da man ihm vorwarf, Spenden für den Sultan zu sammeln. Nach der Freilassung widmete er sich der Herausgabe von Salmans Werken, eine Tätigkeit, die Salmans Enkel Menachem Mendel von Ljubaviči (17891866) fortsetzte. Dazu entfaltete Menachem Mendel ein hohes Maß an sozialem Engagement, so als er 1844 in der Nähe von Minsk Land erwarb, um 300 jüdische Familien anzusiedeln. Zudem rief er eine Initiative zur Betreuung jüdischer Soldaten ins Leben, nachdem Zar Nikolaus I. die Aushebungsquote für Juden gesteigert hatte. Der Aufklärung trat Menachem Mendel mit aller Macht entgegen, etwa durch Erweiterung der Jeschiwa von Ljubaviči durch eine Thora-Schule in Dubrovna (bei Orša). Ihm wiederum folgte sein siebter und jüngster Sohn Schmuel Schneersohn von Ljubaviči (1834-1882) nach, der in jungen Jahren Italien, Frankreich und Deutschland bereist hatte. Wie seine Väter betätigte sich auch Schalom Dow Ber von Ljubaviči (18601920), der fünfte Träger der Dynastie, auf dem Feld der Sozialfürsorge, da er in Dubrovna eine Textilfabrik einrichtete und Juden dort Arbeit verschaffte. Den Zionismus lehnte er vehement ab, da dieser das Heilige Land nicht länger als heilig erachte. Um dem entgegenzuwirken, entsandte Dow Ber 1912 eine Gruppe von

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Chassidim zur Eröffnung einer Jeschiwa nach Hebron. Nach Bers Tod 1920 trat sein Sohn Joseph Jitzak Schneur von Ljubaviči (1880-1950) ein schweres Erbe an. Die sowjetische Geheimpolizei verschleppte ihn nach Leningrad; wegen angeblich konterrevolutionärer Umtriebe wurde er 1927 sogar zum Tode verurteilt, durch internationale Proteste aber zur Verbannung begnadigt. Im Jahr darauf durfte Schneur die UdSSR verlassen. Nach einem Aufenthalt in Warschau siedelte er sich 1940 in Brooklyn an, wo sich bis heute ein Zentrum des Chabad befindet. Verkörpert die Dynastie von Ljubaviči eine rationale Strömung im Chassidismus, steht Nachman von Braclav für den anderen Flügel. 1772 als Enkel des Bescht in Międzybóż geboren, wurde ihm schon im Alter von 13 Jahren prophezeit, er werde zum größten aller Zaddikim. Anders als der Bescht schlug Nachman den Weg des Asketen ein, ja fastete bisweilen von Sabbat bis Sabbat, um dann ein Eisbad zu nehmen. Allerdings ging diese Enthaltsamkeit auch auf Armut zurück; erst Nachmans Heirat mit einer Tochter aus gutem Hause 1785 enthob ihn der Bedürftigkeit. 1798 brach er nach Palästina auf, wo sich alle Heiligkeit sammle. Nachdem Nachman in Istanbul mit knapper Not einer Seuche entkommen war, traf er 1799 in Haifa ein. So groß seine Verehrung des Heiligen Landes, so groß seine Ablehnung von Rationalismen wie Medizin; heilen könne nur Gott allein, und den großen jüdischen Denker Maimonides sah Nachman fast als Ketzer an. Anders als Schneur Salman hielt Nachman das magische Bild des Zaddik vehement aufrecht, der im Himmel und auf Erden Wunder wirke; auch für jüdische Aufklärer hatte er nur Verachtung übrig. Nachmans Wirken beruhte auch weniger auf seinen Büchern, obwohl zu deren Druck 1821 in Braclav eine Werkstatt gegründet wurde, sondern auf jiddischen Geschichten. Die letzten Monate seines Lebens verbrachte er in Uman, wo ukrainische Kosaken und aufständische Bauern 1768 ein Massaker an Juden und Polen angerichtet hatten. Hier sei, so Nachman, ein guter Ort, um Seelen wieder aufzurichten. Innerhalb der chassidischen Sammelbewegung zeichnen sich damit wesentliche Gemeinsamkeiten ab: Zunächst eine frohe Sicht der Welt, getragen durch ein sinnliches Gotteserlebnis, wie es auch Psalm 34 zum Ausdruck bringt: „Schmecket und sehet, wie freundlich der Herr ist.“ Schließlich prägte der Chassidismus auch eine

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liturgische Eigenart aus. Während die Mitnagdim ihr Gebet am Morgen zu verrichten pflegten, hielten die Chassidim dafür jede Stunde geeignet. Als Gesamtinterpretation des Chassidismus besonders beachtenswert ist die Auffassung Moshe Idels, der den Chassidismus als Synthese zwischen Magie und Mystik begreift. Mystik zielt auf innere Reinigung durch Askese und Kontemplation, um den Menschen auf die Begegnung mit dem Göttlichen vorzubereiten. Magie vertraut dagegen auf Ritus, nicht auf Seele und Intellekt wie die Mystik. Allerdings weisen beide Modelle ein gemeinsames Element auf: Die Sprache, die sowohl zur Katharsis als auch zur verschlüsselten Kommunikation mit der Gottheit dienen kann. Idels Auffassung macht deutlich, dass die Hauptleistung des Chassidismus nicht in der Innovation zu sehen ist, und sie erklärt das Ringen der eher intellektuellen Strömung des Chabad mit den Wundermännern und Amulettschreibern in der Nachfolge des Bescht. Das Schamanenhafte der magischen Bestrebungen stellt Idel außer Zweifel, indem er zum Beispiel darauf verweist, wie sich Widersacher des Ba‘al Schem nicht gegen diesen persönlich wandten, sondern viel mehr dessen Amulette durch Gegenzauber zu entkräften suchten.13 Diese Opposition gegen den Bescht mag sich auch daraus gespeist haben, dass Magie lange Zeit ein Privileg der Oberschichten war. Beide Richtungen, die mystische und die magische, brachten einen eigenen Typus des Zaddik hervor. Während sich der mystische dem Gotteserlebnis durch Studium der Schriften annäherte und zur Selbstauslöschung auch Ekstase betrieb, versuchte der Magier Gott abzurufen. Sein Symbol war die kurze Tabakspfeife (lulke). Wie Gott dem Menschen Atem eingehaucht hatte, verströmte der Zaddik in der Tabakswolke vollkommene Freude im heiligen Geist, ja Hoffnung auf Himmelsfahrt. Vom Bescht wurde sogar berichtet, er sei während des Rauchens in Visionen verfallen.14 Dieser magische Zaddik wurde auch deshalb höher geschätzt, weil er göttliche Gnade für alle Welt erflehte, während der Mystiker für sich im Studium inneren Frieden fand. Warum war der Chassidismus so erfolgreich? Um mit den religiösen Ursachen zu beginnen, liegt ein Vorzug des Chassidismus gegenüber dem Rabbinertum wohl darin, dass sich die Zaddikim dem Volk zuwandten. Symbol dessen war der Gürtel, durch den,

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die Seinen darin eingehängt, der Zaddik das Volk dem Paradies zuführe. Betrieben Gelehrte wie der Gaon zu Wilna Kontemplation, suchten die Zaddikim die Nähe des Volkes, ja predigten und druckten in dessen Sprache. Dieser volkszugewandten Haltung fügte sich die Botschaft ein, da sie das sinnliche Gotteserlebnis in der Natur oder durch Ekstase vor die Lektüre der Schriften stellte. Hier knüpfte der Chassidismus zwar an die Sabbatianer an, von denen er sich durch eschatologische Indifferenz aber auch unterschied. Hatte Sabbatai Zwi Weltende und Erlösung für 1666 in Aussicht gestellt, nahm diese Frage im Denken des Bescht wie der Ljubaviči-Schule nurmehr marginale Bedeutung ein.15 Das Verblassen der messianischen Erwartung bedeutete weitaus mehr als eine Aufwertung des Hier und Jetzt. Eingefügt in das optimistische Weltbild der Chassidim regte sich die Chance, Fremde als Heimat zu begreifen. Für diesen Wandel hat die Baugeschichte unlängst einen überraschenden Beleg zutage gefördert. Obwohl die Überlieferung eigentlich vorschrieb, zur Erinnerung an die Zerstörung des Tempels die Ostseite der Häuser im Exil an einer Stelle nicht zu verputzen, stellten Petersburger Judaisten in Podolien von diesem Brauch nichts mehr fest.16 Während der Rabbiner durch seine Kenntnis der Gesetze fast einem Religionsbeamten bzw. Rechtsgelehrten gleichkam und selten predigte – das besorgte der Maggid –, wirkte der Zaddik im Kreise der Seinen, ja sang und tanzte mit ihnen. Diese Nähe zum Volk hat der Chassidismus allerdings dadurch bezahlt, dass Geisterbeschwörung und all das, was die Aufklärung für Aberglauben hielt, am Hofe des Zaddik in großer Blüte stand. Jedoch hat der Chassidismus diese Neigung nicht geschaffen, sondern fand sie durch den wirtschaftlichen und damit verbundenen schulischen Niedergang im polnischen Judentum seit dem 17. Jahrhundert vor. Dem egalitären Leitbild zum Trotz mußten die kabbalistischen Anleihen des Chassidismus für zunehmende Entfremdung zwischen jüdischen Ober- und Unterschichten sorgen, standen Wundermänner wie der Bescht bei den Kaufleuten doch in keinem guten Ruf. Hier zeichnet sich eine Differenzierung in Volks- und Elitenfrömmigkeit ab, die für das Einsetzen der Aufklärung nicht folgenlos blieb.

10. Der aufgeklärte Gottesacker? Gibt es Gott ohne Kirche? Mit dieser Frage begann der Weg zur religiösen Rationalisierung. Vergleicht man West und Ost, erscheint hier jedoch ein großes Paradoxon: Im europäischen Westen hatten die Glaubenskämpfe seit der Reformation beträchtliche Verwüstung angerichtet und immer wieder zu Vertreibung geführt. Zwar hatte das Edikt von Nantes 1598 den vierzigjährigen Bürgerkrieg zwischen Katholiken und Protestanten beendet, wurde 1685 jedoch wieder aufgehoben. In dessen Konsequenz mussten die Hugenotten Frankreich nunmehr verlassen. Polen und Russland blieb ein solcher Glaubenskrieg erspart. Aufgrund der Verfolgung im Westen entstand auf protestantischer Seite ein gemäßigter Rationalismus, in Polen-Litauen aber ein radikaler, denn durch die Flucht von West nach Ost waren die Täufer der Verfolgung entgangen. Mit Eintreffen der Jesuiten sollte sich das Blatt aber auch in Polen-Litauen wieder wenden; nun brachen die Täufer erst nach Amsterdam und dann in die USA auf. Deren Avantgarde bildeten seit dem 18. Jahrhundert die Quäker, die keinen anderen Christus gelten ließen als den inneren. Dieser antihierarchische Affekt erinnerte an den uralten Gegensatz von Religion und Kirche; erst wenn die Lava der Religion erkaltet war, ließ sich wieder an Kirchbau denken. Das Muster von westlicher Mäßigung gegen östliche Vehemenz brachte auch die jüdische Kultur hervor. Die wohlhabenden Kaufleute in Portugal oder Holland wandten sich mit der Aufklärung entweder der religiösen Indifferenz zu oder einem liberalen Judentum. Die Ukraine jedoch erlebte eine Wiedergeburt jüdischer Schwärmer und Mystiker, angeregt durch den Wundertäter Baal Schem Tov (s.o. Kap. 9). Sein Glaubenseifer wirkte so stark, dass er und seine Nachfolger den Chassidismus weniger gegen Christen verteidigen mussten als vielmehr gegen Juden. Volkstümliche Religionsbewegungen brachte damit der Osten hervor, wo Juden in vielen Städten fast die Mehrheit stellten, nicht der Westen, wo sich der jüdische Bevölkerungsanteil auf Kaufleute beschränkte. Wenn es eine Figur gibt, die im Schnittpunkt dieser Strömungen stand, dann vermutlich Baruch Spinoza, der in Amsterdam Rab-

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biner werden sollte, sich aber stärker zu den gerade aus Polen eingewanderten Sozinianern hingezogen fühlte. In Leiden, wo Spinoza bis zu seinem Tod 1677 lebte, waren die ersten Sozinianer Samuel Przypkowski und Jonas Schlichting 1616 eingetroffen, in Amsterdam bereits 1598. Diese antitrinitarische Glaubensgemeinschaft, die seit 1579 in Raków bei Krakau ihr Zentrum hatte, war dort 1658 verboten worden und musste nach Holland und England fliehen. Wie konsequent die Sozinianer dachten, zeigt etwa ihr Rakówer Katechismus von 1605: Damit jede Generation den unmittelbaren Bezug zu Gott behalte, müssten sich die Glaubensinhalte von Generation zu Generation erneuern.1 Anknüpfend an Descartes verfolgte Spinoza einen Pantheismus unter dem Motto „Deus sive natura“ (Gott, das ist die Natur), begründet durch rationalistische Bibelkritik und religiöse Toleranz. Spinoza markierte damit die Trennung zwischen Religion und Kosmos, die für die Aufklärung grundlegend werden sollte: Seele verschwand, Offenbarung desgleichen, der Gedanke aber blieb – nur wusste keiner mehr zu sagen, welchen Sinn das Universum noch haben sollte. Die neue „religio rationalis“ blieb damit auch Antworten schuldig. Vor diesem Hintergrund besteht die Bedeutung der Aufklärung vor allem in drei Punkten. 1. Die Aufklärung war die erste Geistesströmung überhaupt, die alle abrahamitischen Religionen erfassen sollte. Erst die Aufklärung hat Europa gemacht. Besonders deutlich wird dies an der Universitätsgeschichte, denn im Windschatten der Aufklärung nahm 1755 in Moskau eine Hochschule die Tätigkeit auf. Durch russische Vermittlung erreichte dieser Impuls im 19. Jahrhundert auch Judentum und Islam (1805 Gründung der Universität Kazan‘). 2. Von dieser Akademisierung getragen gelangte die christliche Aufklärung sehr schnell zur Zuspitzung: Gibt es Moral ohne Gott? Am Anfang dieser Entwicklung stand der englische Deismus, der die natürliche Religion an vier Kennzeichen maß: Glaube an die Existenz Gottes, Pflicht zur Gottesverehrung, sittliches Verhalten sowie Unsterblichkeitsglaube. Durch kritisch-philologische Textanalyse schied aufgeklärte Religionswissenschaft mythische Elemente aus der Heiligen Schrift zunehmend aus. Am Ende dieser Verwandlung steht damit einerseits die Zivilreligion zum Zweck politischer Integration (Rousseau) wie andererseits die Vernunftre-

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ligion ohne Zeremonialreligion (Kant). Moral und Religion hatten sich getrennt. 3. Die Sprengkraft dieser Botschaft fiel umso explosiver aus, je mehr die alte Kirche wie in Frankreich Pfründen und Privilegien zu verteilen hatte. Demgegenüber war die protestantische Kirche von jeher staatlich geregelt, hatte irdische Reichtümer also nicht zu vergeben und blieb philosophisch-pragmatisch. Zu diesen armen Kirchen zählte auch die Orthodoxie. Anders als bei den Lutheranern aber wurde sie nicht zum Träger aufgeklärt-rationaler Einflüsse, sondern musste sich diese vom Staat verordnen lassen. Hier ging Peter der Große entschlossen voran. Er orientierte sich am Kriegsgegner Schweden, ließ das Patriarchat 1700 kurzerhand unbesetzt und wandelte die gesamte Kirchenführung zu einem Ministerium um (Hl. Synod). Auch dieser große Reformer, ja Reformator war freilich nicht vom Himmel gefallen. Seit der Kirchenspaltung (s.o. Kap. 9) hatte sich Russland unübersehbar geöffnet. So gelang es den griechischen Brüdern Lichudes 1687, in Moskau eine „Slavisch-griechisch-lateinische Akademie“ zu gründen – die erste höhere Bildungsanstalt für den russischen Klerus. Dieses Unternehmen glückte jedoch nur, weil der Zar Aleksej, Peters Vater, davon überzeugt war, Russland müsse sich westliche Bildung aneignen. Die neue Einrichtung mutet schon deshalb nahezu revolutionär an, weil hier Lateinisch vorherrschend war. Aleksejs Hofprediger und Prinzenerzieher Simeon Polockij verkörperte diese Westorientierung gleich in mehrfacher Hinsicht. Er stammte aus dem polnisch geprägten Weissrussland und hatte an der Kiever Akademie studiert, für die das lateinische Vorbild ja ebenfalls maßgeblich war. 1663 siedelte Polockij nach Moskau über, wo er zum wohl wichtigsten russischen Barockschriftsteller werden sollte. Eine schöne Anekdote zum Eindringen der Frühaufklärung hat der holsteinische Gesandte Adam Olearius überliefert. In seiner Reisebeschreibung von 1656 findet sich eine fast gespenstisch wirkende Konfrontation zwischen westlichem Rationalismus und östlichem „Aberglauben“: „Es hat sich zugetragen, dass vor wenig Jahren ein erfahrner Balbier mit Namen Quirinus, ein Holländer, ein Mensch von lustigem Gemühte, so in des Großfürsten Dienst gewesen, ein Sceleton oder Menschen Geribbe in der Kammer an der Wand hinter dem Tische auffgehänget gehabt. Als er einstmals,

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wie der denn offt im Gebrauch gehabt, für dem Tische sitzend auff der Lauten gespielet, gehen die Strelitzen, welche auff des Deutschen Hoffe stets Wache hielten, nach dem Thon und kucken durch die Thür. Da diese die Menschen Knochen an der Wand gewar werden, erschrecken sie und desto mehr, weil sie sehen, dass die Gebeine sich regen. Gehen derwegen und bringen aus, der deutsche Balbier hätten einen todten Cörper an der Wand hängen, und wenn er auff der Lauten spielte, so regte sich der Todte. Diss Geschrey kömpt für den Großfürsten und Patriarchen. Die schickten andere mit Befehl fleissig zuzusehen, sonderlich wenn der Balbier wurde auff der Lauten schlagen. Diese bekräfftigen nicht allein der ersten Aussage, sondern sagen gar, der Todte hette an der Wand nach der Lauten getanzet. Diess gibt den Russen groß Wunder, gehen darüber zu Rathe und schliessen, der Balbier müsse unfehlbar ein Zauberer seyn. Man musste ihn mit sampt seinen Todtenbeinen verbrennen.“2 Peters Reformprozess entstand aus dem Zwang des Nordischen Krieges. Wollte sich Russland gegen Europas führende Militärmacht Schweden behaupten, musste es Militär, Ämter und Steuerfluss auf neues Niveau heben. Diesem Zwang zur Umgestaltung unterwarf Peter auch die Kirche. Bisher war ihr Denken durch Weltflucht und Kloster geprägt, jetzt wurde sie zur Heilsanstalt. Dazu wies ihr Peter auch den Zweck der Volksaufklärung zu, gefolgt vom Dienst für Arme und Kranke. Die neue oberste Kirchenbehörde, der „Heiligste regierende Synod“, trat im Gebet nun an die Stelle des Patriarchen. Seltsamerweise löste dieser Schritt nicht einmal Protest aus. Schon 1723 erkannten die übrigen Patriarchen den Synod an als „ihren heiligen Bruder in Christo“. Zu den Aufgaben des Synods zählte vor allem die kirchliche Oberaufsicht, Reform der kirchlichen Bildung, Einsetzung der Bischöfe, Prüfung der Wunder und Bekämpfung des Bettelunwesens. Nach dem schnellen Tod des ersten Präsidenten Stefan Javorskij 1722 stattete Peter keinen geringeren als Feofan Prokopovič mit allen Vollmachten aus. Dieser hatte zunächst die Kiever Akademie durchlaufen und dann in Rom bei den Jesuiten studiert. Die Elemente des russischen Kirchenumbaus waren somit sehr heterogen: Einerseits das protestantische Vorbild des schwedischen Absolutismus, andererseits aber die bewusste Abwehr der rationalen Naturreligion im Versuch, die Orthodoxie zu beleben. Vor allem er-

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hielt Prokopovič den Anspruch der Orthodoxie aufrecht, allein katholisch und apostolisch zu sein.3 Ob es Prokopovič gelang, die russische Theologie auf dieser Grundlage aus der bisherigen Isolation herauszuführen, lässt sich vor allem am „Geistlichen Reglement“ von 1721 ermessen, einer Quelle sondergleichen. Seit dem Stoglav von 1551 ist dies der bedeutendste Text der orthodoxen Kirchen- wie Religionsgeschichte, weil die bisherigen Bräuche unmissverständlich genannt werden. Als Motto des Reglements könnte der Satz stehen: „Es lautet sehr albern, wann einige sagen, die Gelehrsamkeit sey schuld an denen Ketzereyen“. Im Gegenteil! Noch das gesamte Kirchenleben soll hier auf einsichtige Grundlagen gestellt werden. Vor allem gilt dies für die Leitung: „Es soll ferner der Bischoff sich bey der Priesterschafft so wol als anderen Leuten erkundigen, ob nicht irgendswo Aberglaube in Schwange gehe? Ob sich nicht enthusiastische Wahrsager blicken lassen? Ob nicht jemand aus schändlicher Gewinnsucht falsche Wunder erdichte, welche er bey Heiligen, Bildern, Brunnen und Quellen geschehen zu seyn vorgebe etc. etc. und dergleichen Narrenpossen soll Er unter Androhung des Bannes, wann sich jemand hartnäckig widersetzen würde, verbieten“. Für die gesamte Kirchengeschichte ordnete das Statut rigide Prüfung an: „Muss man gleichfalls die Reliquien der Heiligen examiniren, wann sich deren an einigen oder anderen Orten hervor thun solten, an welchen man zu zweiffeln Ursach hätte, dann hierin wird viel Schelmerey getrieben“. Der Rationalismus ging hier so weit, für Aberglaube sogar eine Definition anzuführen: „Mit einem Wort, was nur Aberglaube genandt werden kan, das ist was überflüssig, zur Seeligkeit nicht dienlich und nur von Heuchlern ihres Vortheils wegen erdacht, das gemeine Volck aber bethöret und gleich dem Treibschnee verhindert, den geraden Weg zur Wahrheit zu gehen“.4 Wie bei allen großen Reformen war nur die Frage, ob die neue Kirche den ihr gestellten Zielen auch nachkam. Auf die Funktion als Heilsanstalt oder „geistliche Apotheke“ war die Hierarchie wohl am besten vorbereitet. Angeregt durch den Pietismus verfasste Prokopovič 1720 eine Kinderlehre, um Glaubensbekenntnis und Zehn Geboten erstmals einen gleichberechtigten Platz neben Singen und Beten zu verschaffen. Zudem sollten die Priester mehr Sorgfalt auf die Predigt verwenden. Prokopovič selbst gründete in

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Abb. 3: Grigorij N. Teplov: Stilleben (1737)

Petersburg ein Internat, das sich die pädagogischen Prinzipien August Hermann Franckes zu Herzen nahm. Ergo trug Prokopovič keine Bedenken, weltliche Fächer in den Vordergrund zu stellen, weil auch hier das Nützlichkeitsgebot galt. Aus dieser Schule ging G.N. Teplov hervor, der 1733 zum Studium nach Göttingen aufbrach. 1737, ein Jahr nach der Rückkehr, fertigte er eines der ersten russischen Stilleben an (Abb. 3), das die Geschwindigkeit des Wandels zumindest in der Oberschicht geradezu umwerfend dokumen-

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tiert: Von der ikonischen Bildtradition hatten nurmehr die nackten Kieferbretter Bestand und der Verzicht auf die Perspektive, alles andere wurde schlagartig ausgetauscht, um Schweigen (ungeöffneter Brief) und „vanitas“ (Taschenuhren) vorzuführen. Unübersehbar änderte sich mit den Symbolen auch die Botschaft. Schon auf das zweite große Ziel der Volksaufklärung aber war die Kirche nicht im geringsten vorbereitet, fehlten ihr doch jegliche Voraussetzungen für die Einrichtung von Dorfschulen. Beim Ziel der nützlichen Arbeit kam es zu einem Konflikt. Einige Kirchenführer wie Prokopovič gingen so weit, in den Klöstern Manufakturen einzurichten. Der Zar schloss sich dem nicht an, machte Mönchen und Nonnen aber karitative Tätigkeit wie Spinnen und Nähen zur Auflage. Zudem ließ Peter den Eintritt ins Kloster reglementieren (Männer ab 30, Frauen ab 60, keine Soldaten). Alles in allem ergibt sich der Eindruck, dass die Ostkirche mit der Reform in drei Segmente zerbrach: Die weltlich inspirierte Führung, die wie im Westen dem Aspekt der Offenbarung wenig Bedeutung zumaß, die alten kirchlichen Zentren in den großen Klöstern, wo die Tradition überdauerte, und die Welt der Dorfpopen, die vom Aberglauben besser lebten als von dem, was man in Petersburg für Glaube hielt. Die Weihe von Vieh und Ferkel verschaffte dem niederen Klerus genau das Einkommen, das die Verwaltung dem Klerus schuldig blieb. Dass diese drei Bereiche keineswegs konfliktfrei miteinander auskamen, zeigt der Moskauer Pestaufstand von 1771. Als der Moskauer Erzbischof wegen der übergroßen Ansteckungsgefahr Prozessionen zu einer wundertätigen Ikone der Gottesmutter verbieten ließ, wurde er von der aufgebrachten Menge kurzerhand erschlagen.5 In mancher Hinsicht nahm die innere Entfremdung der Orthodoxie nach Peter sogar noch zu. Zunächst hatte die Hierarchie versucht, ihre Autonomie wiederherzustellen, um den Synod mit Bischöfen zu besetzen. Der Metropolit von Rostov ging noch weiter und verwies auf die unkanonischen Grundlagen des Synods. Der Vorstoß schlug jedoch fehl. Zar Peter III., der 1742 vom Luthertum zur Orthodoxie konvertiert war, befahl, alle Ikonen aus den Kirchen zu entfernen, ausgenommen die von Christus und der Gottesmutter. Sogar äußerlich wollte Peter III. die Priester dem protestantischen Klerus angleichen. Auch seine Frau Katharina II., die ihn 1762 in christlicher Nächstenliebe beseitigen ließ, musste erst das Lutheranergepäck abwer-

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fen, um sich dem Volk als rechtgläubige Zarin zu präsentieren. Ihr Lehrvater war kein geringerer als Simeon Todorskij, der in Halle und Jena studiert hatte, bevor er zum Bischof von Pskov ernannt wurde. Vordergründig hat Katharina in der „Großen Instruktion“ zwar ein klares Bekenntnis zum Christentum abgegeben,6 de facto schreckte sie als Geistesverwandte Voltaires und Diderots vor einer umfassenden Säkularisation der Kirchengüter aber nicht zurück. Per Manifest von 1764 wurde die Zahl der Klöster einschneidend reduziert: 807 gingen ein, 387 bestanden fort.7 Einerseits drückte sich in diesem Einschnitt der Übergang zur Staatskirche aus, den Peter dekretiert hatte; nennenswerter Widerstand gegen die Enteignung blieb aus. Andererseits versuchte die Obrigkeit, die Säkularisation durch Niedergang und Verweltlichung des Klosterlebens zu begründen. Dieser Standpunkt war allerdings tendenziös, denn die übergroße Mehrheit der Klöster war viel zu arm, um sich der Prasserei zu ergeben. Da die offizielle Aufklärung das Verhältnis von Staat und Kirche so dramatisch verschob, war es nunmehr Sache der Altgläubigen, der Tradition und Askese die Treue zu halten. Insbesondere die Popenlosen, die wie die Täufer auf akademische Weihen der Amtskirche verzichteten, hielten am Klosterideal fest. Einmal mehr sollte der russische Norden zum Bollwerk der Überlieferung werden. Am Vyg entstand ein Laienkloster, das theologisch wie literarisch kaum zu vergleichen ist. Seine Bezeichnung als „Akademie des Nordens“ mag gewagt erscheinen, deutet aber den Wirkungskreis der Altgläubigen an. Wie so oft in der Geschichte der Dissidenz gelangten Theologie und Ökonomie hier gemeinsam zur Blüte, da die altgläubige Gemeinde ganz wesentlich zur Getreideversorgung der Großstadt Petersburg beitrug. Die Kehrseite der fehlenden Hierarchie war allerdings, dass die Popenlosen in zahlreiche Gruppen zersplitterten. Hierzu zählten etwa die Chlysty, deren Gründer Danila Filipov sich 1645 als Bauernchristus eingesetzt hatte. Symbol der Gemeinde war das Schiff (korabl‘) – ein schönes Symbol, das die Chlysty nicht davon abhielt, an Bord wie Quäker, Shaker, Derwische und Chassidim ekstatisch zu tanzen und zu singen. Besonders überraschend war der Gedanke eines Bauernchristus ja nicht, hielten die Chlysty ja nur an der alten Vorstellung fest, dass Gott in jeder Generation eine neue Menschwerdung erlebe. Als sich ein weiterer Jünger Filippovs zum Chri-

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stus erklärte, wurde er dem Bischof von Rostov überstellt, der sich – schönes Beispiel für den Kontakt zwischen Amts- und Volkskirche – für den Fall aber nicht interessierte und den selbsternannten Christus wieder entließ.8 Die Vielzahl der altgläubigen Glaubensgemeinschaften zeigt eindrücklich, wie Volks- und Elitenfrömmigkeit mitbedingt durch die Aufklärung getrennte Wege einschlugen und wie die Religiosität der Oberschichten allmählich zu verdorren schien. Zwischen Aufklärung und Säkularisation bricht damit ein tiefer Unterschied auf. Die Aufklärung hatte Russland von außen bezogen, überdeutlich in den Westreisen Peters oder der Person Katharinas, die beide großen Wert darauf legten, von Leibniz bzw. Diderot und Voltaire beachtet zu werden. Auch wenn sich diese Aufklärung eine philosophisch-rationale Begründung gab, das Kerninteresse an Kirchenenteignung blieb materiell: Schon Ivan IV. hatte 1551 wie ein protestantischer Landesherr versucht, sich am Kirchengut zu vergreifen und kirchlichen Grundbesitz reduziert. Erst beides zusammen, Aufklärung von außen und Säkularisation von innen, gipfelte im Einzug der Kirchengüter 1764. Einerseits zeigt sich in diesem Einschnitt der Übergang zur Staatskirche, den Peter dekretiert hatte; nennenswerter Widerstand gegen die Enteignung blieb aus. Andererseits versuchte die Obrigkeit, die Säkularisation durch Niedergang und Verweltlichung des Klosterlebens zu begründen. Wie tendenziös dieser Standpunkt war, sollte sich im 19. Jahrhundert zeigen, als das Klosterwesen einen deutlichen Aufschwung erlebte. Bis 1914 wuchs die Zahl der Klöster auf 1025. Anders als in Russland bescherte die polnische Aufklärung keine Entfremdung, sondern eine Annäherung zwischen Kirche und Staat. Dies gilt weniger für die Danziger Aufklärung, wo viele Prediger aus norddeutschen oder sächsischen Universitäten stammten und der Danziger Aufklärung einen bürgerlich-protestantischen Charakter verliehen. Wie so häufig im Fall der protestantischen Aufklärung waren auch in Danzig 1720 und 1742 wissenschaftliche Gesellschaften entstanden, die Gelehrte ein Podium boten. Dagegen steht Warschau für die adlig-katholische Aufklärung unter italienischem Einfluss. Vor allem der aus dem kleinpolnischem Adel stammende Stanisław Konarski hatte sich in Rom für das Erziehungsideal der Piaristen begeistert, die sich

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für Philosophie und Naturwissenschaft öffneten. In Warschau trat er für die Schaffung eines Adelskonvikts ein. So entstand 1740 das Collegium Nobile, um Bildung und Sprache der Jesuiten zu erneuern. Als Vorsteher der polnischen Piaristen erarbeitete Konarski ein Statut, das vom Papst 1754 bestätigt wurde. Sein Ideal bestand in einer Aussöhnung von Religion und Aufklärung: Anders als die Deisten sah er Gott nicht als Uhrmacher, sondern als ewigen Quell von Innerlichkeit, die sich allerdings nicht in Riten erschöpfen dürfe. Religion lasse sich nicht durch Moral ersetzen, wie es viele Aufklärer ja forderten. Vielmehr verbleibe Messe samt Predigt im Mittelpunkt der Frömmigkeit.9 Jedoch waren die Jesuiten nicht bereit, den Piaristen das Feld zu räumen. Für sie, die in ganz Polen bis zur ersten Teilung 66 Schulen betrieben, ging vom Collegium Nobile erhebliche Konkurrenz aus. Da die polnische Aufklärung ganz wesentlich vom Klerus getragen wurde – von 383 aufgeklärten Schriftstellern vor 1800 kamen 180 aus der Priesterschaft -10 zogen etliche Gegner über die neue Erziehungsanstalt her, wo man ja wirklich alles erlernen könne, nur nicht den Glauben an die unsterbliche Seele. Dieser Konflikt wurde erst durch Eingreifen von oben entschieden, als der Vatikan die Jesuiten 1772 kurzerhand auflöste. Aus deren Besitz entstand 1774 die „Nationale Erziehungskommission“ (KEN) als erste weltliche Erziehungsbehörde Europas. Konarskis Ideen fielen hier auf fruchtbaren Boden; so schrieb die KEN Schulen sogar eine Messe täglich vor. Anders als Russland kehrte Polen auch zur Toleranz zurück. Unter russischem Druck garantierte der Sejm 1767/68 die Rechte der Dissidenten – im Gegenzug versprach Russland, Polens Grenzen zu respektieren... Ein Durchschlagen des Rationalisierungsgedankens bewirkte erst der Vierjährige Sejm von 1788-1792, der die jahrhundertealten Bistümer anzugleichen versuchte. Die Bezüge des Primas wurden auf 200.000 Złoty jährlich bemessen, der lateinischen Bischöfe und unierten Metropoliten auf 100.000 Złoty sowie der unierten Bischöfe auf 50.000 Złoty. Artikel 1 der Maikonstitution von 1791, mit dem sich Polen als erstes europäisches Land eine geschriebene Verfassung gab, erklärte die heilige römisch-katholische Religion zur herrschenden nationalen, gewährleistete im gleichen Atemzug aber die Freiheit aller anderen Riten und Religionen. Nach Lage der Dinge musste sich dieser Wortlaut auch auf die

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Juden beziehen. Deren Emanzipation blieb jedoch ebenso aus wie die bürgerliche. Vor diesem Hintergrund fiel auch der jüdischen Aufklärung (Haskala) eine Aufgabe zu, die sie von der russischen wie polnischen stark unterscheidet. Die Bewertung der Haskala zählt zu den umstrittensten Fragen der jüdischen Geschichte. Zweierlei Sichtweisen stehen sich gegenüber: Den Anfang machten die entschiedenen Verfechter der Aufklärung; zu ihnen zählten diejenigen Liberalen, die sich vom Ufer jüdischer Rückständigkeit abstoßen wollten, um das der Gleichberechtigung mit den Russen zu erreichen. Diese Kräfte sammelten sich in der liberal geprägten „Gesellschaft für die Verbreitung der Aufklärung unter den Juden in Russland“ (OPE), gegründet 1863.11 Als eigentlichen Widersacher der Aufklärung sah diese Strömung den Chassidismus an. Die OPE stand für das Bemühen fortschrittlich eingestellter jüdischer Kaufleute, den minderen Status der Juden durch Orientierung an den russischen Eliten zu überwinden. Sehr plausibel waren diese Aufsteiger zum Schluß gelangt, daß sich Aufklärung und rechtliche Gleichstellung wechselseitig bedingten. Ergo setzte sich die OPE zum Ziel, säkulares Wissen auf Russisch und Hebräisch zu verbreiten. Ein namhafter Vertreter dieser Strömung war z.B. der Historiker Alexander Altmann (1906-1987), der eine umfassende Biographie von Moses Mendelssohn verfasste. Bis 1938 war der aus Ungarn stammende Altmann als Rabbiner in Berlin tätig, seit 1959 lehrte er an der Brandeis-Universität in Boston. Altmann beschreibt Mendelssohn nicht nur als einsamen Höhepunkt der Aufklärung, sondern auch als einzigartiges Phänomen der Berliner jüdischen Gemeinde. Die beginnende Konversionswelle jedoch – von sechs Kindern Mendelssohns traten vier zur evangelischen Kirche über – spart Altmann aus.12 Gerade diese Verknüpfung von Aufklärung und Assimilation sollte bei israelischen Historikern zu einem vernichtenden Urteil über die Haskala führen. Für diese Denkweise steht etwa Asriel Schochat (1906-1993), der an der Universität Haifa lehrte. Die mit der Haskala beginnende Welle der Konversion sah Schochat als vorwiegend materiell begründet, bedingt durch eine Krise der Erziehung, einer Mißachtung der Gebote und sittlichem Verfall. Gewisse Elemente dieser Sichtweise fließen auch in das Urteil des amerikanischen Historikers Steven Lowenstein ein, der einen we-

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sentlichen Beitrag zur jüdischen Geschichte Berlins um 1800 verfaßt hat. Angehörige der jüngeren Generation geben Schochats Verdikt jedoch auf.13 Das Urteil über die Haskala in Deutschland lässt sich auf Russland jedoch nicht übertragen. Hier stechen mehrere grundlegende Differenzen hervor. Erstens ging die Ansiedlung der jüdischen Minderheit in Deutschland auf das Mittelalter zurück, im Zarenreich aber gab es bis zur ersten Polnischen Teilung von 1772 nahezu keine Juden. Zudem läßt sich die jüdische Bevölkerung in Litauen oder Weißrussland wohl kaum als Minderheit bezeichnen, stellte sie in vielen Städten doch die Mehrheit der Einwohner. Aufgrund dieser denkbar abweichenden Voraussetzungen hatte die Aufklärung zweitens einen deutsch-jüdischen Dialog angebahnt, für den es in Russland vor 1800 keine Entsprechung gibt. Wesentliche Bausteine für diesen jüdisch-protestantischen Brückenschlag hatte der aus Lemgo stammende Christian Wilhelm Dohm geliefert, ein Pfarrerssohn, der 1773 als höherer Beamter nach Berlin berufen wurde. Seine 1781 erschienene Schrift „Über die bürgerliche Verbesserung der Juden“ plädierte für die Streichung jüdischer Schutzgelder oder Sondersteuern. Im Zuge dieser Gleichstellung wollte Dohm Universität und Schule für Juden ebenso öffnen wie die Laufbahn in Verwaltung und Militär. Aufgrund seiner rationalen Politik könne der Souverän, so Dohm, Untertanen aller Stände und Kirchen zu glücklichen Bürgern erziehen. Obschon diese Utopie eine lebhafte Polemik auslöste, zeugt der Entwurf doch vom Vordringen der Toleranzidee, inspiriert vielleicht auch durch Dohms Begegnung mit Mendelssohn. Im Kern baute Dohms Bürgermodell auf der Bildungsidee auf, von ihm nicht als entleertes Statussymbol aufgefaßt, sondern als Schritt zu einer moralisch verfaßten Öffentlichkeit. Vergleichbares war unter Katharina II. kaum zu finden. Ebenso verschieden sind drittens die Muster der Emanzipation. Vorbereitet durch Anstöße wie von Dohm setzten die preußischen Reformer auch die Frage nach der jüdischen Gleichberechtigung auf die Tagesordnung. Dabei gab die Unterrichtsbehörde unter Wilhelm von Humboldt die entschiedenste Stellungnahme ab, sofortige uneingeschränkte Emanzipation verlangend. Seiner liberalen Grundüberzeugung folgend legte Humboldt dar, Freiheit der Individuen erwachse nur aus der Trennung von Staat und Kirche. Die Religionszugehörigkeit

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sei daher Sache des einzelnen Bürgers. Allerdings nahm auch Humboldt eine Hinwendung der Juden zum christlichen Glauben an. Am 11.3.1812 trat somit ein Judenedikt in Kraft, das die Konsequenz der französischen Judenemanzipation zwar nicht erreichte, über die in vielen deutschen Territorien gleichwohl deutlich hinausführte. So sah das Edikt die Einführung fester Familiennamen und des preußischen Staatsbürgerrechts vor, machte also Anstalten, die absolutistische Diskriminierung zu beenden.14 Anders als Preußen hat Russland keine Judenemanzipation erlebt. Während der Reformbestrebungen Alexanders I. erging 1804 zwar ein Judenstatut, das Rechte und Pflichten der „Hebräer“ erstmals systematisch zu fassen versuchte. Der Zutritt jüdischer Kinder zu christlichen Schulen wurde damit ebenso gebilligt wie Handels- und Gewerbefreiheit. Dennoch überzog dieses Statut die jüdischen Gemeinden mit einer solchen Regelungsdichte, daß die in Art. 42 formulierte Gleichstellung vor dem Recht Illusion blieb. Reglementiert wurde insbesondere die Wahl des Wohnorts, da Juden die ehemals polnisch-litauischen Gebiete mehrheitlich nicht verlassen durften. Auch jüdische Sondersteuern bestanden fort. Rechtliche Angleichung und wirtschaftlicher Erfolg lösten unter Berliner Juden eine Welle sozialen Aufstiegs aus; damit hatte die Haskala ihre Trägerschicht gefunden. In Petersburg und Moskau jedoch, wo diese Emanzipation ausblieb, steigerte sich die Sozialmobilität erst mit den Reformen Alexanders II. nach 1861, also in einer Ära, die kaum zur Aufklärung rechnet. Die mangelnde intellektuelle Vorbereitung der Haskala im Zarenreich aber resultierte nicht nur in zeitlicher Verzögerung; da der russischen Haskala die philosophische Dimension eines Moses Mendelssohn fehlte, hatte sie viertens auch andere Inhalte. Hier standen zumeist eher pragmatische Dinge wie Druck- oder Schulwesen im Mittelpunkt. Aufgrund dieser tiefreichenden Unterschiede wäre zu prüfen, ob die Formen der Haskala in Preußen und Russland nicht auch begrifflich zu trennen sind, so indem man erstere als „Aufklärung“, letztere aber als „Volksaufklärung“ bezeichnet. Zumeist wird die jüdische Aufklärung als Ziehkind der protestantischen gedeutet; diese These führt jedoch in die Irre, da sie die spezifischen Motive der Haskala übergeht. Obwohl die wissenschaftliche Revolution des 17. Jahrhunderts auch auf jüdischen Beiträgen beruhte,15 beschwor sie für die Gemeinde der Aschke-

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nasim als Ganzes einen Zielkonflikt zwischen geistlicher und weltlicher Bildung herauf. Warum die Haskala ein Spezifikum der aschkenasischen Juden ist, nicht aber der sephardischen, zeigt ein Blick auf Amsterdam, wo um 1630 knapp tausend aus Spanien und Portugal stammende Juden ansässig waren. Vor allem zwei Gründe sorgten dafür, daß sich die Gewichte zwischen geistlicher und weltlicher Bildung hier ganz anders verteilten als in Frankfurt oder Fürth. Da Juden auf der spanischen Halbinsel nach 1497 nicht mehr geduldet wurden, hatten zahlreiche Sephardim nur als „conversos“ überlebt. Durch diesen Bruch wiesen viele Zuwanderer in Amsterdam eher rudimentäre Kenntnise der jüdischen Religion auf. So ließ die sephardische Gemeinde Amsterdams nach 1612 ein spanisches Gebetsbuch drucken; dieser Verzicht auf die hebräischen Originaltexte spricht dafür, daß man den Gottesdienst offenbar auf Spanisch abhielt. Auch die Schulen der Amsterdamer Sephardim boten den Kindern von Anfang an sowohl eine jüdische wie eine weltliche Erziehung. Damit waren die Sephardim dem Bannkreis der Tradition weitaus stärker entrückt als die aschkenasischen Juden.16 Hinzu trat ein sozialer Aspekt. Im Handel zwischen den Niederlanden und dem spanischen Weltreich kam den Juden von Amsterdam lange Zeit eine Sonderstellung zu – nicht nur im Kakaoimport. Schon wegen des Geschäftserfolgs waren die vermögenden Sephardim daher darauf angewiesen, Kontakt mit Protestanten zu pflegen. Auch daß die kleine Amsterdamer Gemeinde von der Mittelund Oberschicht geprägt wurde, nicht wie die osteuropäischen von vielen Armen, wirkte einer Abschließung entgegen, wie sie in Deutschland zwangsläufige Folge des Ghettos war. Hier fiel den Rabbinern eine ungleich bedeutsamere Position als bei ehemaligen „conversos“ zu. Daher kam nur bei den aschkenasischen Juden die Forderung auf, das rabbinisch beherrschte Bildungswesen zu reformieren, um Erkenntnisse der Aufklärung auch auf das Judentum anzuwenden. Zwischen Maskilim und Rabbinern bahnte sich daher eine ähnliche Kontroverse an wie zwischen Chassidim und Rabbinern. Zwei Gruppen waren es vor allem, die der Aufklärung Dynamik verliehen. Bis 1800 nahmen knapp 500 jüdische Studenten an medizinischen Fakultäten in Deutschland ein Studium auf. Gerade sie verspürten ein lebhaftes Interesse daran, den Konflikt zwischen

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Glaubensnorm und Wissensdrang zu lindern und empirischer Erkenntnis größeren Raum zuzugestehen. Wie sich zeigen sollte, war es gerade eine medizinische Frage, die die jüdische Kultur im Streit um die frühe Beerdigung in zwei Teile spalten sollte (s.u.). Neben den Wissenschaftlern fand die Aufklärung auch bei jüdischen Bürgern und Kaufleuten Eingang. Wer im Berliner Salon mithalten wollte, brauchte auch einen Bücherschrank mit „christlicher“ Literatur. Ebenso schien es unter Geschäftsleuten manchmal recht hinderlich, die traditionellen Speisegebote allzu eng aufzufassen. Im Kern entsprang die Haskala somit dem Versuch, die Kluft zwischen Ratio und Tradition zu schließen. Den Anfang machte womöglich Naphtali Herz Wessely (1725-1805), der aus Hamburg stammte, aber in Kopenhagen aufwuchs, wo er seit dem fünften Lebensjahr den Talmud studierte. Nachdem er als Geschäftsmann in Amsterdam auch die weltoffene Kultur der Sephardim kennengelernt hatte, schloß er sich 1774 dem Kreis um Moses Mendelssohn an und war auch an dessen Pentateuch-Übertragung beteiligt. Anfänglich liefen Wesselys Bemühungen darauf hinaus, das allmähliche Verblassen religiöser Überlieferung durch Erziehung auszugleichen. So hob er 1778 als Ziel seiner Bildungspläne hervor, die religionsübergreifende Idee des Heiligen zu verbreiten.17 Im Kern verfolgte Wessely ein neues Menschenbild, um sakrale und säkulare Inhalte zu verbinden. Dabei komme der weltlichen Lehre Unabweisbarkeit zu, stellten Technik und Humanismus die Grundlagen der Zivilisation dar. Hier weise das Judentum ein Defizit auf. Das Walten Gottes in der Welt werde ja nur denen verständlich, denen die weltliche Wissenschaft geläufig sei. Vorrang komme jedoch der religiösen Sphäre zu, so dass Wessely in der Kenntnis des Hebräischen ein moralisches Gebot erblickte. Von dieser Sprache abzugehen, so Wessely, sei bedrohlich. Diese Auffassung kann für die Berliner Maskilim der ersten Generation als charakteristisch gelten. Um den Weg zur hebräischen Sprache zu sichern, wurde die von Mendelssohn veranlaßte Pentateuchübersetzung von 1780 bis 1783 auch in deutscher Sprache mit hebräischen Lettern gedruckt. Dass Hebräisch für diese Generation der Maskilim zentrale Bedeutung hatte, zeigt auch die seit 1782 in Königsberg erscheinende Zeitschrift „Ha-Me‘assew“ (Der Sammler). Geschmückt mit einem Porträt Herz Wesselys trat schon die erste Nummer dafür ein, sich unter Wahrung des Judentums

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der Sitte und Sprache des jeweiligen Landes zu öffnen – kein einfaches Unterfangen, weil es die Frage aufwarf, welche Sprache denn nun Vorrang habe: Die heilige der Rabbiner oder die nützliche der Kaufleute. Um 1800 war daher unverkennbar, daß sich die Bewegung der Maskilim zu differenzieren begann. Die einen dachten an Mitsprache, die anderen an Anpassung. Zu ersteren zählte Mendelssohns Schüler David Friedländer, der 1793 den dringlichen Wunsch vortrug, in kommunalen Fragen Gehör zu finden. Vor Abfassung des Emanzipationsdekrets wurde Friedländer in der Tat um eine Stellungnahme gebeten – das war neu. Demgegenüber verfolgte Herz Homberg (1749-1841), Mendelssohns ehemaliger Mitarbeiter und Erzieher seiner Kinder, schon andere Ziele. Seit 1787 als k.k. Oberaufseher der deutsch-jüdischen Schulen in Lemberg tätig, verfaßte Homberg das 1807 erschienene Lehrbuch „Bne Zion“ (Die Söhne Zions). Überwiegend in deutscher Sprache geschrieben, überging es zwar Sabbat und Speisegebote, heiligte aber die Person des Monarchen. Da sie das Abbild göttlicher Gnade auf Erden sei, müsse man ihre Gesetze vor alle anderen stellen. Welches Echo derartige Thesen auf jüdischer Seite auslösen mußten, hat niemand so plastisch wie Majer Bałaban illustriert. Alles Gesindel, das im Westen dem Strick entging, habe ja von jeher Zuflucht in Galizien gefunden. Damit nicht genug: Der Frevel des Herz Homberg lebte im Volksmund durch den Satz fort, Homberg habe seine Schweinswurst am liebsten vor der Synagoge verzehrt.18 Wie tiefreichend der Streit zwischen Tradition und Aufklärung werden sollte, zeigt etwa die Debatte um den Tod. Da Gott dem Menschen nach 1. Mose 2, 7 das Leben durch die Nase eingehaucht habe, galt Atemstillstand als Todeszeichen. Um ihn festzustellen, diente oft eine Feder. Danach wurden Augen und Mund des Verstorbenen geschlossen und seine Arme an den Körper gelegt. Umstehendes Wasser galt als unrein und wurde ausgegossen – zugleich ein Zeichen, um die Nachbarn vom Tod in Kenntnis zu setzen. Zum Schutz vor Dämonen verhängte man Bilder und Spiegel, hinter denen sich Ungeister zu verstecken pflegten; damit sich das Böse seiner nicht bemächtige, wurde der Leichnam bis zur Beerdigung bewacht. Wie im Orient generell üblich, verlangte auch die jüdische Tradition, einen Toten alsbald beizusetzen und über Nacht nicht unbeerdigt zu lassen, ausgenommen nur am Sabbat.

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Dabei resultierte die Zügigkeit der Beisetzung aus schwerwiegenden Argumenten: Einsetzende Verwesung verletzte die Würde des Toten; nicht selten bestand auch der Glaube, die Seele kehre erst dann zu Gott zurück, wenn der Tote mit Erde bedeckt sei. Hinzu trat die Furcht vor ritueller Verunreinigung. Schon geringer fielen wirtschaftliche Umstände ins Gewicht, da die Trauerwoche, während der Arbeit verboten war, erst nach der Bestattung begann. Am zentralen Gebot der unverzüglichen Beerdigung nahm die Aufklärung nun Anstoß. Alarmiert durch die verbreitete Angst vor dem Scheintod wies der Herzog von Mecklenburg die dortige Judenschaft 1772 an, Tote wenigstens drei Tage unbegraben zu lassen. Voller Entsetzen wandten sich die Juden von Schwerin daher an Moses Mendelssohn, damit er sie mit einem Gutachten unterstütze. Mendelssohn aber pflichtete der Obrigkeit bei, da Atemstillstand der Medizin als unsicheres Todesanzeichen gelte. Dieses wollte Mendelssohn einzig und allein in der Verwesung erblicken. Allerdings hatte sich die Schweriner Gemeinde auch an Jakob von Emden gewandt, der Mendelssohn widersprach. Emden erblickte im Aufschub der Beerdigung einen Bekenntnisfall; nicht Menschen seien bedroht, wie Mendelssohn behauptete, sondern das Judentum. In Angelegenheiten der Thora sei die Auffassung von Arzneikundigen auf keinen Fall zu beachten, denn allein der Rabbiner habe das Recht, über derartige Fragen zu entscheiden. Damit war eine Debatte eröffnet, bei der sich die Aufklärer zwangsläufig auf die Seite Mendelssohns schlugen. Besondere Beachtung erfuhr eine 1788 erschienene Schrift von Marcus Herz, der am neugegründeten Berliner Jüdischen Hospital tätig war. Während Mendelssohn noch den Talmud anführte, argumentierte der Kant-Schüler Herz wie ein Fachgelehrter: „Die Frage ist nicht, ob wir einen Todten früh begraben sollen, sondern ob derjenige, den wir früh begraben, auch wirklich todt ist.“19 Damit lieferte Herz‘ Studie „Über die frühe Beerdigung der Juden“ der Behörde eine weitere Handhabe, um gegen die Rabbiner vorzugehen. Bei Androhung von Strafe entzog eine Verordnung von 1798 daher auch den jüdischen Beerdigungsgesellschaften in Preußen das Recht, den Todeseintritt festzustellen. Dies sei vielmehr Sache der Polizei. Der Gegensatz beider Gruppen kommt hier deutlich zum Ausdruck: Anhänger der Tradition sahen in der frühen Beerdigung ein Gebot des Glaubens, der Würde und der

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Menschlichkeit – dagegen erschien den Aufklärern die Synagoge als barbarisches Relikt und der Rabbiner als Dunkelmann. Erstere beriefen sich auf die Heiligkeit der Schrift, letztere auf die Allmacht der Vernunft. Mit dieser innerjüdischen Kontroverse vollzog sich zugleich eine Umwertung des Todes, die auch bei Protestanten und Katholiken spürbar wurde. Nur deshalb hatte der Arzt ja den Priester vom Sterbebett verdrängt, weil er das Leben zu verlängern versprach. Sogar den Tod, der bislang als Ausdruck göttlichen Willens galt, wies der Aufklärer in die Schranken. Ähnliche Bruchlinien zwischen Alt und Neu ließen sich viele ausmachen. Besonders tiefgreifend sind etwa die, die sich zwischen Ost und West auftaten, denn vielen Maskilim, orientiert am Muster der „vornehmen“ Sephardim, galten die traditionsbewußten Rabbiner in Wilna oder Prag als Betrüger und Fesselschmiede. 1788 veröffentlichte der Breslauer Aufklärer Moses Hirschel daher eine wütende Polemik unter dem Titel „Kampf der jüdischen Hierarchie mit der Vernunft“. Den Prager Rabbinern warf Hirschel darin vor, sich der Aufklärung aus Eigennutz in den Weg zu stellen. Hirschels Eifer trieb ihn so weit, die Rabbiner sogar als eigentliche Ursache des Antisemitismus zu bezeichnen. Ein Verdikt ohnegleichen ereilte das Jiddische, nun nicht länger als angestammte Umgangssprache der Juden Osteuropas geltend, sondern als Jargon oder Kauderwelsch. Wie groß die Distanz zwischen Ost und West geworden war, zeigt vor allem das Beispiel von Salomon Maimon und Isaak Satanow: Beide fanden den Weg aus Polen-Litauen nach Berlin, aber nicht nach Polen zurück. Satanow (1732-1805) hatte den podolischen Cheder absolviert, zog aber 1770 nach Berlin, wo er sich zunächst als Hauslehrer durchschlug und alsbald zum bedeutendsten jüdischen Buchhändler Berlins aufstieg. Schon 1773 brachte er eine hebräische Grammatik heraus, 1787 ein hebräisches Lexikon. Alt und Neu verbanden sich hier zu einem kuriosen Gemenge: Satanows Haushalt glich dem eines Assimilanten, doch hielt er dem Kaftan die Treue. Auch in seine Buchproduktion flossen Haskala wie Kabbala ein. Zum Buchverkauf kehrte Satanow zwar immer wieder nach Brody und Lemberg zurück, verbrachte seinen Lebensabend aber in Berlin.20 Den wohl erstaunlichsten Bildungsweg unter den Berliner Maskilim aber hat Salomon Maimon (1753-1800) aus Litauen absolviert, der in seiner Lebensgeschichte ein Denkmal sondergleichen hinter-

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ließ. Für die zunehmende Kluft zwischen Juden in Deutschland und Osteuropa bilden diese Erinnerungen ein Schlüsseldokument: Liebevoll bezeichnet Maimon den ehrwürdigen Cheder als „kleine Rauchhütte“ und stellt auch einem jüdischen Doktor das glücklichste Zeugnis aus, als dieser riet, ein steifes Bein in den Kadaver eines Hundes zu halten. „Dieses einigemal wiederholt würde gewiß Erleichterung schaffen.“ Maimons Rang als Schriftsteller zeigt sich insbesondere in den eingestreuten Anekdoten: Als er im Alter von elf Jahren verheiratet wurde, schoß ihm während der Trauung der Gedanke durch den Kopf, seinen Fuß augenblicklich auf den seiner Frau zu setzen, um dauernde Herrschaft über sie „anzutreten“. Scham oder Liebe hielten ihn aber solange zurück, bis er den Pantoffel seiner Frau auf dem eigenen spürte. Da Maimon die Rabbiner als stolz und zanksüchtig kennengelernt hatte, wandte er sich zeitweise den Chassidim zu. Dennoch hielt er – wie alle Aufklärer – den Abschied vom Schtetl für unabdingbar, ließ sich anders als Moses Hirschel aber nie zur Diffamierung des osteuropäischen Judentums hinreißen. Vielmehr bewahrte er sich auch nach seiner Wandlung zum Kantianer und Mitarbeiter des „Ha-Me‘assew“ den nüchternen Blick auf die Berliner. Deren Haskala werde in Polen und Russland wenig bewirken, denn dort habe die Autorität des Talmud überdauert. Eigenständig erscheint Maimon auch darin, daß er Moral – nach Wessely ja das Ziel jüdischer Aufklärung – in Osteuropa weitverbreitet fand, so durch tatkräftiges Einstehen für den Nächsten und durch Gemeinnützigkeit. Noch dazu ist es jener wunderbare, mild-beißende Humor, der Maimon und dessen litauische Zeit so sympathisch macht: „Ich konnte meine zerrissenen Schuhe, die vorne ganz aufgegangen waren, wieder nicht genug rühmen, indem ich sagte: Sie drücken gar nicht.“21 Anlass zum Lachen unter Tränen gab es für Maimon übergenug. Sein Leben illustrierte das Motto: Streben nach Geistesausbildung im ewigen Kampf mit Elend aller Art. Der Weg des Salomon Maimon offenbart auch das Verhängnis jener, die sich vom Osten verabschiedet hatten, vom Westen aber nicht empfangen wurden. Den Talmudisten war er entkommen, auch weltliche Bildung hatte er sich verschafft – aber was dann? Vom Honorar seiner Schriften konnte er nicht leben, ja blieb wie in Litauen auf Wohltäter angewiesen. Ausgehalten vom Grafen Kalckreuth zu Nieder-Siegers-

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dorf in Schlesien ergab sich Maimon schließlich dem Branntwein. Noch sein Grab zeugt vom tiefen Zwiespalt, in den Maimon geraten war. Den Wunsch, im Garten des Kalckreuthschen Gutes bestattet zu werden, verwehrten ihm die Christen; die Juden aber setzten ihn außerhalb ihres Totenackers bei, da sie Maimon für irrgläubig hielten. Welchen Nachdruck die Haskala in Osteuropa entfalten sollte, hing insbesondere von denjenigen Gruppen ab, die ihr schon in Deutschland Aufschwung verliehen hatten. Hier wird schnell ersichtlich, daß die Aufklärer im Zarenreich auf einen steinigen Acker stießen. Noch um 1800 waren jüdische Gelehrte außerhalb der Theologie allein daher undenkbar, weil der jüdische Ansiedlungsrayon zu diesem Zeitpunkt keine einzige Universität aufwies. Die in Wilna wurde 1803 eröffnet, die Kiever 1834. Auch die Matrikel der Universität zu Krakau führt von 1400 bis 1820 keinen einzigen jüdischen Namen auf. Dass die Bildungsvoraussetzungen gänzlich fehlten, zeigt das Beispiel der Stadt Mogilev, deren Volksschule 1808 ein einziges jüdisches Kind besuchte. Noch 1835 hatte sich im gesamten Zarenreich nur eine Handvoll jüdischer Studenten in den Hörsaal verirrt; genauer gesagt waren es elf von 2.000 Studenten insgesamt. Damit oblag es allein den Kaufleuten, den Berliner Impuls aufzunehmen. Die Aufgabe des rabbinischen Bildungsmonopols schuf somit das Sprachproblem, das sich zur Schicksalsfrage der Haskala entwickeln sollte. Unverkennbar spitzte sich das Dilemma seit Naphtali Herz Schulman zu, der 1797 von Wilna nach Šklov übersiedelte, vielleicht weil er dort auf ein toleranteres Publikum hoffte. Angelehnt an das Vorbild von Mendelssohns Übersetzung der Thora brachte auch Schulman ein hebräisches Werk mit deutscher Übersetzung in hebräischen Buchstaben heraus, um Studierenden Wege sowohl zur Bibel als auch zur Literatur der Aufklärung zu ebnen. Zugleich ging es Schulman um die Chance, schon im Cheder korrektes Deutsch zu vermitteln. Wie die Sephardim in Amsterdam wollte Schulman, der selbst als Lehrer tätig war, die Thora zuerst und den Talmud zuletzt durchnehmen; dessen unsystematische Lektüre hielt er wie Herz Wessely für pädagogisch weniger sinnvoll. Um derartige Bestrebungen in die Tat umzusetzen, trug sich Schulman 1820 sogar mit dem Gedanken, in Wilna eine Reformschule zu eröffnen.

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Aufgrund der Befürchtung, die Kenntnis der Landessprache bedeute Unkenntnis der Thora, wurde Schulman denunziert und des Landes verwiesen. Daraufhin emigrierte er nach Amsterdam, wo er um 1830 starb. Gerade Schulmans Ende aber zeigt, wie das Projekt der Aufklärung binnen weniger Jahre zum Problem geworden war. Die Sprachenfrage beschwor auch die nach der Emanzipation herauf, nur dass diese unter autokratischen Bedingungen recht heikel erschien. Vor diesem Hintergrund begann sich die Bewegung der Maskilim auch im Zarenreich zu spalten: Während die „Patrioten“ an die Toleranz der Russen appellierten und Gleichstellung durch Assimilation zu erreichen hofften, setzten die „Autonomisten“ auf den Abbau russischer Beschränkungen und den Fortbestand jüdischer Gemeinden. Wie das Bildungswesen zu organisieren sei, bleibe Sache der Juden.22 Damit hoffte man weniger auf Assimilation als auf Integration. Dass diese liberalen Ansätze in Petersburg aber nicht auf Gegenliebe stießen, zeigte sich nach Erlaß des Judenstatuts von 1804. Den Chassidim brachte dieses Gesetz zwar Toleranz entgegen, verstärkte aber die Reglementierung jüdischen Lebens. Versucht man die jüdische Aufklärung als Ganze zu begreifen, teilt sich Europa in drei große Gebiete: Im Westen beschwor das Mittelalter eine umfassende Vertreibung hinauf, so 1290 in England, 1306 in Frankreich, 1492 in Spanien und 1497 in Portugal. Hieraus resultierte eine geringe Anzahl jüdischer Bürger noch während des 18. Jahrhunderts; in Frankreich lag sie zum Beispiel bei ca. 40.000 gegenüber einer Gesamtbevölkerung von 26 Mio. 1789. Dieses Größenverhältnis war nicht ganz unbedeutend einerseits für die umfassende Gleichstellung der Juden, verkündet durch die Nationalversammlung am 27.9.1791, andererseits aber auch für ein größeres Maß an Öffnung der Minderheit zur Mehrheit. Zudem war die bürgerliche Emanzipationsbewegung in Frankreich so stark, daß eine genuin jüdische Aufklärung kaum entstehen konnte. Schon anders lagen die Dinge in Mitteleuropa und Deutschland. Dort setzte keine vollständige, sondern eine teilweise Vertreibung ein; im Ghetto von Frankfurt am Main oder Worms wurden Juden vom Mittelalter bis ins 18. Jahrhundert geduldet. Nicht selten mussten sie aus den Städten aber in die Dörfer ausweichen. Im Gegensatz zu Frankreich unterblieb jedoch die vollständige Emanzipation in den deutschen Territorien, ausgenom-

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men das napoleonisch besetzte Rheinland und das Königreich Westfalen. Die größere Kontinuität – und Abschließung – der jüdischen Gemeinden setzte bei Gelehrten und Kaufleute allerdings ein erhebliches Bedürfnis nach Aufklärung frei, so daß die Haskala zum Privileg der Aschkenasim wurde. Osteuropa als dritte der drei Großlandschaften wich von Deutschland und Österreich deutlich ab. Die Mehrzahl der ehemals polnisch-litauischen Juden fiel nach 1772 an den Zarenstaat, der eine Verklammerung zwischen bürgerlicher und jüdischer Emanzipation vereitelt hat. Ernsthafte Ansätze zur Beseitigung der jüdischen Diskriminierung blieben aus. Dadurch war es auch um die Haskala schlecht bestellt: Kein Glückswahn, kein Erkenntnistaumel, denn nach zaghaften Ansätzen verkam sie zur offiziellen Volksaufklärung – ein Vehikel forcierter Assimiliation. Auch die andauernde Benachteiligung wirkte auf dieses Ziel hin. Zudem wies die Haskala in Osteuropa das schwerwiegende Spezifikum auf, dass sie allein hier den Chassidismus vorfand und allein hier Züge einer Gegenbewegung annahm. Diese Opposition zwischen Chassidim und Maskilim äußerte sich in der geographischen Verbreitung (Land gegen Stadt), in den sozialen Schichten (Händler und Handwerker gegen Kaufleute und Gelehrte), in kultureller Hinsicht (Orientierung an der mündlichen Kultur gegen Schriftkultur) und tendenziell auch in der Sprache (Jiddisch gegen Hebräisch oder Russisch); hier wäre jedoch einzuschränken, dass späte Maskilim auch die Verschriftlichung des Jiddischen gefördert haben. Drangen die Aufklärer auf Hinwendung zur Moderne, wollten Teile der Chassidim ihr lieber entgehen. Allerdings zeichnen sich auch Momente ab, die beide Kräfte verbanden, so beider Distanz zu den Rabbinern, so beider Hoffnung, das Exil nehme ein Ende. Alles in allem traten Chassidim und Maskilim damit als ungleiche Konkurrenten an, so dass die Maskilim, wenn sie den Bannkreis der Stadt verließen, der Gegenseite kaum gewachsen waren. Dennoch hinterließ die Haskala unübersehbare Spuren, indem sie mit Entstehung einer weltlichen Intelligenz das Hebräische entheiligt und somit den Zionismus vorbereitet hat. Das außerordentliche Gewicht der jüdischen Aufklärung zeigt sich schon darin, dass der jüdischen Aufklärung anders als in Polen oder Russland eigentlich keine Romantik folgte. Sowohl in Polen als auch in Russland erlebte das 19. Jahrhundert zunächst

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eine Zunahme religiösen Interesses. In Polen, das eine antiklerikale Aufklärung – wie gesehen – nicht erlebt hatte, erwuchs die katholische Kirche zur einzigen bindenden Kraft in der Teilungszeit. Es war daher kein Zufall, dass sich Priester am Aufstand von 1831 in erheblichem Maße beteiligten. Zum Opfer der Teilungen wurde die Unierte Kirche, die etwa 1.200 Kirchen an die Orthodoxie verlor und nur im österreichischen Teilungsgebiet überlebte. In Russland jedoch bewirkte die Romantik eine deutliche Wiederannäherung zwischen Kirche und Oberschicht, deutlich etwa durch die Gründung der Bibelgesellschaft 1812, die sich zunächst die Aufgabe stellte, der Heiligen Schrift in stärkerem Maße zu verbreiten. Da von Orthodoxen wie von Protestanten und Katholiken getragen, kamen der Gesellschaft sogar ökumenische Ansätze zugute. Zu einem übergreifenden Kirchenentwurf gelangte man freilich nicht, wohl aber zu einem Appell an die persönliche Religiosität. In diesem Weltbild fand sogar der Zar seinen Platz, der sich nach dem Sieg über Napoleon als „Retter Europas“ feiern ließ. Der offensichtliche Widerspruch – einerseits mehr Innerlichkeit, andererseits engere Beziehung zwischen Religion und Politik – hinderte das offizielle Russland nicht daran, mit Österreich und Preußen 1815 eine „Heilige Allianz“ einzugehen. Christliches Erweckungsbedürfnis und der romantische Glaube an die Einheit Europas gingen hier Hand in Hand. Nach dem Tode Alexanders 1825 aber wendete sich das Blatt. Im Aufstand der Dekabristen 1825 zeigte sich, dass die Gemeinschaft Russlands mit Europa schnell eine Grenze fand, wenn diese Gemeinschaft Revolution provozierte. Die Epoche der Aufklärung für Russland als europäische Macht wurde für beendet erklärt, als der Volksbildungsminister S.S. Uvarov 1832 konsequent umschaltete und Russland autochthon, also nicht europäisch definierte. Damit feierte die Kirche ihre Rückkehr, denn Russland, so Uvarov, das sei die Trias aus Orthodoxie, Autokratie und Volkstum. Die Kirche war wieder wohlgelitten, dies aber um den Preis staatlicher Vereinnahmung. Orthodoxie, das sollte Amtskirche heißen, Kirche von oben, und das konnte ihr „unten“ nur schaden. So wie Russland im Großen in Für und Wider den Zaren zerfiel, so im Kleinen auch die Kirche. Die Funktion als Zarenbaldachin war der Orthodoxie ja im Grunde nicht neu. Uvarovs Formel des offiziellen Russland aber hatte für die Kirche weitreichende Folgen. Zar und Hierarchie

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standen sich näher denn je, nur um die Botschaft war es geschehen. Wie sich zeigen sollte, zerfiel die Ostkirche nach Uvarov in fünf Segmente, deren Gemeinsamkeit abnahm. 1. Staatskirche: Hier galt die Orthodoxie als Grundlage des Kaiserreiches; sie wurde daher auch bei den Lateinern verbreitet. 1836 errichtete die Orthodoxie somit ein Bistum in Riga, das unter Esten und Letten Massenbekehrungen vornahm. Allein von 1845 bis 1847 traten mehr als 74.000 lettische und estnische Bauern zur Orthodoxie über. Besonders großen Druck übte Petersburg bei den Polen aus. Nach dem polnischen Aufstand von 1863 brach Russland die Beziehungen zum Vatikan ab, religiöse Feiern und Prozessionen wurden verboten, ja in Warschau wurde vor dem alten Schloss der Sachsenkönige eine orthodoxe Kirche errichtet. Die katholischen Bischöfe wurden gezwungen, das Geistliche Kollegium in Petersburg als Oberhaupt anzuerkennen. Wer dem nicht folgte, wurde verbannt, so dass 1870 nur noch drei von 15 Bistümern des russischen Teilungsgebietes besetzt waren. Ca. 80 katholische Klöster wurden liquidiert. 2. Religionsphilosophie: In deutlicher Wendung gegen die Staatskirche entstanden zwei bemerkenswerte Positionen, von denen keine sozial gesehen sehr weitreichend war, die für die russische Geistesgeschichte ihre Bedeutung bis heute aber bewahrt haben. Zunächst waren es die Slavophilen, die die Herrschenden in ihr Ideal einer flachen Hierarchie einbinden wollten und dadurch sehr unbequem wurden. Insbesondere A.S. Chomjakov (1804-1860) sah die Bestimmung seiner Kirche nicht als Charge der Obrigkeit, sondern als gemeinsames Ganzes der Individuen. Dieser Bestimmung wurde vor allem die sog. „sobornost‘“ gerecht, gleichermaßen Kathedrale wie Ständetag umschreibend (sobor). Vor allem aber umschrieb „sobornost‘“ das slavophile Menschenbild, das Einsicht in Mythos erhoffte. Einen anderen Weg beschritt die zweite Schule um den Religionsphilosophen Vladimir Solov‘ev (1853-1900). Er nahm eine Aufgabe wahr, die einstmals den Kern historischen Denkens ausmachte: Einen verbindlichen Zukunftsentwurf vorzulegen. Für die Ostkirche fand diese Bestimmung bei Solov‘ev sowohl Abschluss als Höhepunkt. Solov‘ev zielte auf Wiedervereinigung aller Lebenserscheinungen ab, die nicht nur Ost und West umfasste, sondern auch Glaube und Wissen, Fühlen und Denken. Die hier vorgebrachte

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Antithese zur Orthodoxie als Staatsreligion kommt vor allem dadurch zum Ausdruck, dass Solov‘ev, obschon stammend aus der Familie eines Popen, zur Ostkirche auf Distanz ging und eine Versöhnung zwischen Orthodoxie, Katholizismus und Protestantismus unter der Ägide des Papstes vorhersah. Dabei erblickte Solov‘ev den Beitrag der Ostkirche in Liebe und Brüderlichkeit. Gut hegelianisch unterschied Solov‘ev drei Phasen: Auf der ersten Stufe stehe die ökonomische Gesellschaft, verkörpert durch die Familie, auf der zweiten die politische Gesellschaft, geleitet durch den Staat, und auf der dritten Stufe folge die geistliche Gesellschaft, getragen von der Kirche. Erst sie könne dem Menschen wahre Glückseligkeit schenken. Da die westliche Zivilisation auf der zweiten Stufe stehen bleibe, obliege es nun den Slaven und insbesondere den Russen, die Entwicklung der Menschheit zu vollenden. In seinen letzten Lebensjahren wurde Solov‘ev an dieser Vision jedoch irre, auch weil die von ihm propagierte Wiedervereinigung von Ost- und Westkirche nicht vorankam. In dieser Verzweiflung entstanden in Solov‘evs Todesjahr 1900 die „Drei Gespräche“, in denen Solov‘ev den Frieden zum einzigen Kennzeichen kulturellen Fortschritts erklärte. Da mit der Hoffnung auf Überwindung des Kriegs auch der Gedanke sittlicher Vervollkommnung zerschellt sei, sah Solov‘ev den Zusammensturz einer entgötterten, von ihm als „Satanokratie“ bezeichneten Welt und die Erlösung weniger Auserwählter heraufziehen. Nietzsche und Tolstoj griff er als Pseudopropheten und Zerrbilder des individualistisch-rationalistischen Menschen an. Die Welt als konstruierbaren Mechanismus zu betrachten oder Erkenntnis allein aus Beobachtung und Erfahrung schöpfen zu wollen, um die Erde zum Paradies zu verwandeln, kam aus seiner Sicht der Gotteslästerung gleich. Nun kippte der bisherige Universalismus in Apokalypse um, da Solov‘ev die Erwartung formulierte, der kommende Antichrist werde alle Kirchen durch Wissenschaft zusammenführen, bevor die Wiederkehr Christi der Scheinunion ein Ende mache. Aus heutiger Sicht kann man nur sagen, dass Solov‘ev den bevorstehenden Siegeszug des Atheismus erschreckend klar erfasste.23 Hieran anknüpfend erfuhr auch das Denken von N.A. Berdjaev (1874-1948) eine Wende zum Geschichtspessimismus. Unter dem Einfluss von Vladimir Solov‘ev strebte er zunächst eine Vereinigung von Marxismus und Orthodoxie an. So betonte er 1902, daß

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der Geschichte sehr wohl ein Fortschritt innewohne, unabhängig vom subjektiven Standpunkt erkennbar sei und alle anderen Leitideen überrage. Unter ausdrücklicher Berufung auf Marx und Engels faßte Berdjaev Fortschritt zu diesem Zeitpunkt als Entwicklung der Produktivkräfte, als Voranschreiten der Gesellschaft im Kampf mit der Natur bzw. als Sieg des Bewußten über das Unbewußte auf. Dieser Prozeß kenne keine Vollendung. In dieses materialistisch geprägte Geschichtsbild suchte Berdjaev jedoch ein ideelles Moment zu integrieren. Anknüpfend an die Auffassung der Neukantianer behauptete Berdjaev zu diesem Zeitpunkt, Fortschritt werde an einer Zunahme der Geistigkeit erkennbar; erst die Erfüllung materieller Bedürfnisse schaffe die Voraussetzung für das Erblühen des Geistes. Unter dem Eindruck der Revolution von 1905 rückte Berdjaev von dieser Auffassung jedoch ab. Worin Fortschritt bestehe, habe die russische Intelligenz nie begriffen und so den Irrweg der Verwestlichung eingeschlagen. Übernationale und autochthon russische Elemente müßten vielmehr zusammenfließen, um die kulturelle Wiedergeburt Russlands einzuleiten. Während einer Moskauer Vorlesungsreihe im Bürgerkriegswinter 1919/20 revidierte Berdjaev seine Position vollends. Als „Religion des Todes“ missbrauche die Fortschrittsillusion jede Generation als Hebel der Macht. 3. Volksreligion: Auf den ersten Blick erscheint unklar, worin das 19. Jahrhundert eigentlich tiefere Spuren hinterlassen hat: Bei unserem Bild der Religion oder bei deren Verwandlung. Vollkommen neu ist unser Bild der Religion in Russland seit 1861 deshalb, weil nun der „Gang ins Volk“, also zu den Bauern begann, der uns erstmals breite ethnographische Quellen bescherte. Die Petersburger Akademie hatte zwar schon vor 1800 begonnen, Expeditionen ins Gelobte Land der russischen Volksfrömmigkeit auszurüsten, wo sich archaische Zustände wie im russischen Norden durch das Fehlen der Leibeigenschaft besser erhalten hatten. Mit der Bauernbefreiung von 1861 sprang dieser Impuls auf die Volkstümler (narodniki) über, die Russland durch eine Anleihe bei der Volksseele zu retten gedachten. Seltsamerweise stimmten in dieser frommen Absicht Linke (Westler) wie Rechte (Slavophile) überein: Die Linken glaubten in der bäuerlichen Gemeinde ein egalitäres Prinzip zu entdecken, und die Rechten witterten hier diejenige Kraft, die

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Schutz vor dem Westen versprach. Vor diesem Hintergrund entstanden seit 1861 Hunderte von Studien zur Volksreligiosität, die sich zumeist auf einzelne Dörfer oder Gouvernements beziehen und gerade deshalb so wertvoll sind.24 Erstmals in der langen Geschichte des russischen Christentums erhalten wir daher einen Einblick in Glaubensinhalte. Vermutlich beginnt dieser Einblick mit dem bitteren Eingeständnis der Kirche, bei der Vermittlung ethischer Normen gescheitert zu sein. Kronzeuge dieser Auffassung wurde der russische Dorfpope I.S. Beljustin, der 1858 ein schonungsloses Porträt russischen Kirchenlebens gezeichnet hatte. Allerdings ist hier zu bedenken, dass Beljustin aus Tver‘ stammte, also dem Westen des Reiches, und das die ohnehin ungünstige Proportion von niederem Klerus zu Bauern (weitaus dürftiger als bei Katholiken und Protestanten) von West nach Ost immer spärlicher wurde. Vor allem war es die Leibeigenschaft, die Beljustin als Antikraft zur Christianisierung ansah. Nachdem der Bauer sechs Tage für den Gutsherrn gefront habe, bleibe ihm nur der Sonntag für den eigenen Acker. Auch ließ Beljustin keinen Zweifel daran, dass die Predigt, in Russland lange Zeit als literarisches Genre behandelt, endlich durch lebendige Rede erweckt werden müsse. Vor allem aber schüttet er seinen Zorn über die Willkür der Gutsbesitzer aus, die jeden Popen zum Büttel mache.25 Was also machte bäuerliche Religion aus? Im Kern gelangten die Ethnographen, die zwischen der Bauernbefreiung 1861 und dem Ersten Fünfjahresplan 1928 in die Dörfer ausschwärmten, übereinstimmend zum Ergebnis, der vorchristliche Glaube an Haus-, Wald- und Tiergeister habe in reduziertem Zustand überdauert. Insbesondere der bäuerliche Kalender machte die Synthese zwischen Kirche und „Naturreligion“ anschaulich: Der ewige Zyklus von Wiedergeburt und Tod begann für die Bauern am Tag des Hl. Nikolaus (9.5.), an dem ein Bulle geopfert wurde – aus ethnologischer Sicht ein Wachstumsritus. Nach der Messe segnete der Pope das Vieh mit Weihwasser, danach tanzte die Jugend auf der Wiese. Als Schutzheiliger der Tiere stand Nikolaus in enger Beziehung zur Mutter Erde, die am folgenden Tag (10.5.) gefeiert wurde. Da mit zahllosen Wundern verbunden, erwuchs Nikolaus zum wichtigsten Schutzheiligen der agrarischen Welt. Weniger unter Bauern als beim Adel wurzelte sich der Glaube an Georg den Drachentöter ein. Sein Feiertag war der 12.2. Besonders deutlich zeigt

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sich die Verschmelzung christlicher und vorchristlicher Elemente am Tag des heiligen Eliah. An seinem Opfer- und Feiertag, dem 20.7., ging es um den Schutz der Ernte. Eliah verstand sich darauf, den Himmel von Unwetter freizuhalten. Die altslavische Entsprechung zu Eliah war daher der Donnergott Perun. Um unreine Kräfte fernzuhalten, wurden Kerzen angesteckt, das Haus mit Weihrauch umschritten und schwarze Hunde und Katzen als Metamorphosen des Teufels ausgesperrt. Kreuz und Ikone bewährten sich einmal mehr magisch, um den Haushalt zu segnen. Im Süden, wo der Boden fruchtbar war, die Hitze aber groß, opferten die Bauern Wasser, um bei Eliah um Regen zu bitten. In manchen Gebieten wurde gefastet. Ein schönes Beispiel für das Überleben des Schamanen im Volksglauben hat 1875 der Wandermaler Vasilij Maksimov geliefert (Farbabb. 5). „Die Ankunft des Zauberers bei der Bauernhochzeit“ trägt den Konflikt zwischen Alt und Neu gewohnt friedlich aus. Während das Hochzeitspaar ahnungslos scheint, bedarf es einer älteren, wissenden Frau, um zu enthüllen, was es mit dem Eintretenden auf sich hat. Als Zeichen seiner Herkunft aus dem Imperium des Waldes trägt er noch Schnee auf der Mütze. Mit stoischer Miene fordert er seinen Tribut, um dafür seinerseits den magischen Ritus zu vollziehen. Ein Pope ist weit und breit nicht zu sehen. Ebenso wichtig wie der Kalender war die Volksmedizin. Nicht selten ging dieses Bedürfnis auf Schamanen zurück. Im 19. Jahrhundert wurden übernatürliche Kräfte vor allem mit bestimmten Berufen verbunden, so dem des Müllers oder Schmiedes als Träger technischen Fortschritts und Reichtums. Es lag daher nahe, ihnen übernatürliche Fähigkeiten zuzuschreiben etwa um Verschwundenes wiederaufzufinden oder Missetäter zu überführen. Die eigentliche Domäne der Hexer und Zauberer aber blieb das Gesundbeten. Für das östliche Wolgaufer, das Industrialisierung vor Stalin kaum erlebt hatte, führte die Leningrader Ethnographin N.A. Nikitina noch 1926 ein plastisches Beispiel an. „Going native“ löste bei ihr Kopfschmerzen aus. Also fasste sie den Entschluss, eine Hexe namens Šerstjukova zu konsultieren. Zwei Jahre später brachte Nikitina ihr Erlebnis zum Druck: „Gegen neun traf ich ein. Sie ließ mich auf einer Bank Platz nehmen, meinen Schal abnehmen und mein Haar öffnen. Dann holte sie ein

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Ei von der Diele, schlug dreimal ein Kreuz vor der Ikone und rief laut: Eine gottgefällige Tat beginnt zur rechten Zeit, bewegte das Ei von rechts nach links über meinen Kopf, mein Gesicht, meinen ganzen Körper, wobei sie die ganze Zeit flüsterte...“ Vor allem rief sie Gott, die Gottesmutter, die Muttererde und alle Heiligen zur Hilfe auf.26 Alles in allem ergibt sich der Eindruck, dass der Heilsauftrag der Kirche mit zunehmender Annäherung an das Dorf gewisser Konkurrenz unterlag. Popen und Zauberer wetteiferten miteinander um ideelle wie materielle Ressourcen, ließen sich die Zauberer doch gern in Naturalien bezahlen. Fehlte die Verbindung zum Markt, fehlte die Verbindung zum Geld. 4. Religion und Migration oder das Ende der Ritusgemeinschaft: Um 1900 hielt der Wirkungskreis der Volksreligion zwar immer noch den größeren Teil Russlands in seinem Bann, begann durch Urbanisierung und Eisenbahn aber zu schrumpfen. Wie in ganz Europa beschwor das Phänomen der Landflucht auch in Russland erhebliche Folgen für Politik und Religion herauf, denn die überlieferten Glaubensformen stützten sich auf die Gemeinde. Sie war ebenso kirchlich wie weltlich, im Grunde also mit sich „identisch“. Die zunehmende Abwanderung der Männer in die Städte sollte diese Identität jedoch untergraben: Austritt aus der Gemeinde hieß Abschied von Messe und Feiertag, denn für die agrarischen Riten schuf die Stadt keinen Ersatz. In ganz Europa begann die Ära der Entchristlichung daher auf dem Bahnhof. In Gegenbewegung zur Abstraktion der Aufklärung erlebte die katholische Welt im 19. Jahrhundert eine Rückkehr „italienischer“ Frömmigkeit, insbesondere von Frauen getragen.27 Durch diese Rückkehr des Religiösen entstand in Polen und Galizien die enge Verbindung zwischen Kirche und Nationalbewegung (s.o. Kap. 8). Das Wiederaufleben religiösen Interesses kam in Russland aber vor allem den Klöstern zugute; ihre Zahl wuchs von 387 nach der Säkularisation unter Katharina II. bis 1914 auf 1025. Engagierte Popen folgten den Bauern zwar auch in Russland in die Fabrik; gegen die Bolschewiki begann dort ein erbitterter Kampf um die Arbeiterseele, bei dem die Kirche auf verlorenem Posten stand. Den Kampf gegen Alkoholismus nahm sie sehr ernst – die grundlegenden Fragen aber waren politisch: Seit Peter hatte sich die offizielle Kirche nurmehr als Anhängsel präsentiert, das vom Staat nach Belieben traktiert werden konnte. Eigene Initiative auf

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höchster Ebene für den Arbeiter als neuen Lazarus, also gegen die Mächtigen, blieben daher aus. Diese Entfremdung zeigt sich schon darin, dass die orthodoxe Kirche anders als die katholische Kirche keine Soziallehre entwickelte, auf die Arbeiterfrage – wie der Zar – also nur ausweichende Antworten geben konnte.28 Auch hier zeigt die Ikone den Umbruch am klarsten: Im Dorf stand sie im Zentrum des Lebens, sowohl vertikal zwischen Mensch und Gott als auch horizontal durch alle Lebensbereiche von der Wiege bis zur Bahre oder zwischen Aussaat und Ernte. Fabriken schmückte sie zwar auch, die Kraft aber kam aus der Dampfmaschine. 5. Atheismus: Ob es genuin russische Motive des Atheismus gibt, diese Frage wäre vermutlich zu verneinen. Wie im Westen folgte der Atheismus dem Materialismus und Sozialismus, nahm aber zwangsläufig die russische Situation aufs Korn. Erst jetzt ergeben sich Spezifika. Einer davon lag in der schnellen Radikalisierung. Die beiden ersten Nihilisten N.G. Černyševskij (1828-1889) und N.A. Dobroljubov (1836-1861) waren Popensöhne, die den vermeintlichen Makel der Herkunft aus dem niederen Klerus durch Eskalation kompensieren wollten. 1863 entwarf Černyševskij im Gefängnis mit „Was tun?“ eine Sozialutopie, die Religion, Unterdrückung und Ausbeutung ebenso beseitigen sollte wie individuellen Egoismus: Nur das irdische Kollektiv, ganz dem nützlichen zugewandt, verleihe dem Leben höchsten Sinn. Als heilloser Romantiker erwies sich Černyševskij jedoch in seiner Idealisierung der Bauerngemeinde, die er wie so viele als Keimzelle des Sozialismus ansah. Die Generation seiner Jünger sollte nun eine gewisse Überraschung erleben. Im „verrückten Sommer“ von 1873 strömten Tausende von Studenten auf die Dörfer, um den Bauern die Freiheit zu künden. Was tun? Für die Bauern war die Antwort recht einfach: Sie gingen zur Polizei und zeigten die Missionare an. Über tausend Volkstümler fanden sich alsbald vor Gericht wieder. Sogar der Terror, dem Zar Alexander II. 1881 zum Opfer fiel, löste wider Erwarten keine Massenerhebung aus. Jetzt schlug die Stunde des Umdenkens, jetzt schlug die Stunde des Marxismus, der sich anschickte, die Revolution sogar wissenschaftlich zu begründen. Dabei hatte der Marxismus durchaus jüdisch-christliche Elemente rezipiert, so den Glauben ans Buch, ans auserwählte Volk (Arbeiter) oder ans Paradies (der Werktätigen), ja im Grunde blieb der gesamte Fortschrittsglaube einschließlich seines Leitsymbols

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Roter Stern (von Bethlehem) ein gottloser Abklatsch des „ordo ad progressum“. Teilen der gemäßigten Intelligenz kam die christliche Ethik mittlerweile so exotisch vor, dass sie schon wieder anziehend wirkte.29 Die Staatskirche aber tat zu wenig, um dem Eindruck entgegenzutreten, sie halte es mit den Mächtigen und sei daher mächtig korrumpiert. Grelles Zeichen dessen wurde der Priester Gapon, der 1905 eine Demonstration zum Winterpalais anführte und zunächst von der Geheimpolizei bezahlt wurde. Es bedurfte einer Welle der Gewaltsamkeit, um Nikolaus II. am 17.4.1905 zum Toleranzedikt für andere christliche Konfessionen zu bewegen. Endlich regte sich auch innerhalb der Amtskirche laute Kritik, die den Synod als unkanonisch ablehnte. Stattdessen verlangten die Reformkräfte eine Rückkehr zu Konzil und Patriarchat – beides in deutlicher Abwendung vom Staat. Auch in der neugeschaffenen Reichsduma sprachen sich Abgeordnete für Konziliarität (sobornost‘) und Patriarchat aus, drangen aber ebensowenig durch. Am Vorabend von Weltkrieg und Revolution hatte sich die Orthodoxie daher zum Opfer der Autokratie gemacht.

11. „Politische Religion“ und sowjetischer Atheismus Mit dem Sturz des Zaren Nikolaus II. brach auch für die Ostkirche eine neue Ära an. Auf einen Schlag hatte die Volkskirche ihr Sakralsymbol des gesalbten Zaren verloren, also eine Tradition, die weitaus älter war als nur byzantinisch und zurückging auf die Daviderzählung der Bibel. Noch dazu griff auch die Provisorische Regierung nach der Februarrevolution von 1917 tief in das Kirchenleben ein und unterstellte alle kirchlichen Schulen dem Minister für Volksaufklärung. Wie um diese Säkularisation zu kompensieren, trat am 15. August 1917 im Moskauer Kreml ein Konzil zusammen, das gut und gern behaupten konnte, für die Gesamtheit der Kirche zu stehen: Jede der 66 Diözesen entsandte ihren Bischof, zwei Priester und drei Laien, so dass 564 Synodale zusammentrafen. Sie kamen mit großer Mehrheit überein, zum Patriarchat zurückzukehren und einigten sich auf den Metropoliten von Moskau, Tichon. Am 21. November wurde er in der Uspenie-Kathedrale des Moskauer Kreml feierlich inthronisiert – einen Monat nach dem Sturm aufs Winterpalais. Alles nun Folgende war für die Ostkirche tragisch: Ihr angestammtes Oberhaupt hatte sie wieder, dafür zerstörte die neue Macht die kirchliche Basis. Am 2. Dezember zogen die Sowjets den kirchlichen Grundbesitz ein, am 11. Dezember auch die kirchlichen Bibliotheken, hoben die kirchliche Ehe auf und dekretierten am 20. Januar 1918 die Trennung von Kirche und Staat. Den einsetzenden Atheismus hat die neue Kirchenführung vermutlich vollkommen unterschätzt, denn gleich aus mehreren Gründen wollte die Revolution der Kirche den Garaus machen. „Religion als Opium fürs Volk“ war eine Verharmlosung; den Bolschewiki lag am Machtmonopol. Dabei ging es gerade um Erlösungssymbole wie den Roten Stern, nichts anderes als eine Variante zum Stern von Bethlehem, und um die Macht über die Zeit. Einerseits führte der neue Staat einen neuen Kalender ein und strich religiöse Feiertage, andererseits materialisierte er das Ende aller Zeiten und tauschte himmlische Seeligkeit gegen proletarisches Wohlergehen, Jenseits gegen Diesseits.

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Schon wenige Tage nach seiner Amtseinführung wagte es Tichon, die neuen Machthaber als Werkzeug des Antichrist zu bezeichnen. Im Bürgerkrieg stand er offen auf Seiten der Weißen, wo die Zarenanhänger sogar Jesus-Regimenter aufstellten. Den Frieden von Brest-Litovsk lehnte er wegen der Gebietsabtretungen ab, obwohl oder weil dieser für den Fortbestand der Bolschewiki elementare Bedeutung hatte, ja griff zum stärksten seiner Mittel und exkommunizierte die Kommunisten. Weitaus vielschichtiger und beweglicher entwickelte sich die Reaktion der Partei. Um das Weltbild der Gläubigen zu zerbrechen, begann 1918 eine Kampagne, um Heilige und Wunderglauben für Geschichtsmüll zu erklären. 1921 erschien der Atheimus als wichtig genug, um dem Kommissariat für Volksaufklärung die Aufgabe antireligiöser Propaganda zuzuweisen. Zahllose Kirchen wurden geplündert, Heilige exhumiert und Ikonen erschossen. Nicht verschont blieb sogar der Sarkophag des russischen Nationalheiligen Sergej von Radonež. Träger dieser Bewegung war die Zeitschrift „Bezbožnik“, die gerade auf dem Land gegen Ikonen, Gotteshäuser und Popen mobil machte. 1922 erschien sie mit einer Auflage von 15.000 Stück, 1930 bereits mit mehr als einer halben Million.1 1925 gründete sich um diese Zeitschrift die „Liga der Gottlosen“. Eine besondere Funktion fiel dem Vorgehen gegen einzelne Priester zu. Hier versuchte die Propaganda, Antiklerikalismus und Sozialneid zu schüren, etwa indem einen Popen der Vorwurf traf, sich an Bauern bereichert zu haben. Der Metropolit von Petrograd wurde 1922 erschossen. Insgesamt verlor die Kirche bis 1922 etwa 2.600 Priester, 1.900 Mönche und 3.400 Nonnen. Etwa 15.000 Geistliche wurden ohne Urteil erschossen.2 In mehr als 200 Schauprozessen gingen Geheimpolizei und Justiz gegen die Kirche vor. Auch der Patriarch Tichon wurde ein Jahr inhaftiert und angeklagt, Hungernden Hilfe versagt zu haben, denn er habe ja die Konfiszierung von Kirchengut abgelehnt. Vermehrtes Augenmerk schenkte die Propaganda den Frauen, die als besonders gläubig galten. Hier bemühte sie sich, insbesondere den Frauen in der Stadt ein modernes Frauenbild zu vermitteln, das Emanzipation und Bildung versprach. Diese moderne Frau, so die Leitidee, habe soziale Isolation ebenso überwunden wie Ausbeutung. Geradezu begierig druckte der „Bezbožnik“ daher Briefe von älteren Frauen ab, die sich des Wandels zum Atheismus rühmten.

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Von besonderer Bedeutung war zudem der Angriff auf die Klöster, von jeher die Seele der Orthodoxie und in der Ausstrahlung mit lateinischen Klöstern kaum zu vergleichen. Auf dem Land hatte die Kampagne zusammen mit der Zwangskollektivierung 1928 begonnen. 1914 wurden insgesamt 1.035 Klöster gezählt, von denen bis 1922 schon 700 geschlossen wurden. Bis dahin lösten die Sowjets Klöster nur auf und vertrieben die Mönche. Am 18. Februar 1932 erging jedoch der Befehl, sämtliche Mönche und Nonnen zu verhaften und in Lager zu deportieren. Allein in Leningrad waren davon 316 Mönche und Nonnen betroffen. Stellenweise kam es zur Massenerschießung.3 So gewaltsam der Angriff auch war, zehn Jahre später stellte sich heraus, dass manches Gotteshaus überdauert hatte. Unter großen regionalen Schwankungen hatten von 40.000 Gemeinden vor dem Ersten Weltkrieg bis 1936 etwa ein Drittel überlebt. Besonders eigentümlich aber schien, dass eine Symbiose auch zwischen Partei und Kirche möglich erschien. In Smolensk hatten 70 Prozent der Genossen einer Fabrik Ikonen zuhause.4 Smolensk ist auch deshalb ein lohnendes Beispiel, weil es die Grenzen des Atheismus aus jüdischer Sicht zeigt. Obwohl Teile der jüdischen Intelligenz die Revolution ja energisch unterstützt hatten, durchzog das Schtetl sehr bald ein Abgrund zwischen Partei und jüdischer Gemeinde. Auch hier hatte der organisierte Atheismus Synagogen in Kinos oder Schwimmbäder umgewandelt, auch hier war die erzwungene Säkularisierung besonders erfolgreich, wenn die Gemeindebindung zerbrach, jüdische Bauern dem Kolchos beitraten oder in die Großstadt abwanderten. Neue Synagogen wurden nur dort errichtet, wo es bislang keine Juden gab. Seit 1928 – auch hier das sowjetische Epochenjahr schlechthin – wurden Juden in Birobidžan angesiedelt, einem Bahnhof an der Transsib, um die Besiedlung des Fernen Ostens zu unterstützen. 1936 umfasste die jüdische Gemeinde bereits 12.000 Mitglieder. Um den Zuzug zu beschleunigen, erhielt Birobidžan gewissen Autonomiestatus samt Recht auf eine jiddische Zeitung und ein Theater.5 Auch für den Islam beschwor der Übergang zu Kollektivierung und Fünfjahresplan 1928 eine Zerstörungswelle sondergleichen herauf. Vor der Revolution wurden in Russland mehr als 25.000 Moscheen gezählt; bis 1941 hatten davon 1.200 überlebt. Allerdings löste Chruščev 1959 eine zweite Atheismuskampagne aus.

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Ganz offensichtlich stösst eine Bekämpfung des Islam auf andere Bedingungen als bei Juden und Christen: Nagelte der Dorfsowjet die Tür der Synagoge oder Kirche zu, war es um die Gemeinde geschehen; sie hatte ihr Zentrum verloren. Der Islam jedoch baut auf einem anderen Konzept von Gotteshaus auf, das keine Trennung von profan und sakral zulässt. Die Angaben zur Zerstörung der Moscheen beziehen sich daher nur auf die offiziell registrierten Moscheen, nicht auf Gebetsräume im Untergrund, wenn ein Händler nach Ladenschluss den Teppich ausrollte und seine Glaubensgenossen zum gemeinsamen Gebet empfing. Wie bei vielen Religionen sah der Islam zudem auch Friedhöfe als vollauf gültige Kultstätte an. Von offizieller Seite gleichfalls kaum kontrollierbar erwiesen sich die Wandermullahs. Fünf von sechs Gebeten, die in Kazan‘ stattfanden, wurden von ihnen geleitet. Für Kazachstan wird ihre Anzahl nach 1950 auf etwa 500 geschätzt, nahm seither aber noch zu.6 Der Weg in den „Untergrund“ (aus sowjetischer Sicht) oder besser gesagt in die Privatöffentlichkeit fiel dem Islam daher leichter; offizielle Angaben sagen daher nichts über einen Rückgang des Glaubens aus. Hier liegt ein entscheidendes Spezifikum des Islam. Vor diesem Hintergrund brachte der Islam daher eine besonders breite Palette von Widerstandsformen hervor, die mit dem sog. Parallelislam (im Untergrund) begann, auch politisch zulässigen Protest formulierte wie an der Madrasa von Buchara, die 1945 erneut legalisiert wurde, aber wie im Fall der deportierten Tschetschenen auch die Schwelle zur Gewaltanwendung überschritt. Durch den Kampf gegen die zarische Expansion in den Kaukasus konnte sich der bewaffnete Widerstand auch historisch herleiten.7 Bei der orthodoxen Kirche löste der militante Atheismus eine Spaltung aus. Die Hoffnung der „Erneuerer“, durch einen Bruch mit der Hierarchie friedliches Auskommen mit der Sowjetmacht herzustellen, war allerdings naiv. Als der Patriarch 1922 verhaftet wurde, forderte ihn eine Gruppe von Priestern zum Rücktritt auf. Seine Rückkehr ins Amt, das ihr als restaurativ galt, wollte sie verhindern, sprach sich jedoch für stärkere Kooperation mit der Partei aus. Enteignung von Kirchengut hielt sie für zulässig, um den Erlös den Opfern der Hungersnot zukommen zu lassen. Diese Gruppe, die sich auch „Lebende Kirche“ nannte, hatte auch nichts gegen die Schließung von Klöstern. Sogar ein ZK wählte sich die-

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se Strömung. Als der Patriarch Tichon 1923 aber wieder auf freiem Fuß war, reagierten die Erneuerer verstört und konnten sich kaum noch behaupten. Eine Denkschrift von Bischöfen, die auf der ehemaligen Klosterinsel Solovki inhaftiert waren, lehnte weltanschauliche Kompromisse der Erneuerer 1926 entschlossen ab.8 Gleichfalls zu Kooperation bereit waren Glaubensgemeinschaften wie die Molokanen („Milchesser“). Sie umfassten 1925 etwa zwei Mio. Anhänger. Durch ihre Neigung zu Rationalismus und Kommunitarismus hatten sich manche ihrer Mitglieder zunächst für das neue Regime ausgesprochen. Sozialistische Anklänge reichten allerdings nicht dazu aus, dem sowjetischen Atheismus zu entgehen. Mit Einsetzen der Zwangskollektivierung 1928 sollte sich der Bruch noch vertiefen. Sogar Gemeinden der Molokanen, die sich Namen wie „Rotes Banner“ gaben, wurde die Anerkennung als Kolchos verweigert. Viele Gemeinden lösten sich daher auf.9 Auch im größeren Maßstab entpuppte sich die Kollektivierung als Generalangriff auf die Dörfer und ihre Kultur. Bilderstürmer und Bolschewiki sprachen sich offen dafür aus, diesen Angriff insbesondere gegen die dörfliche Oberschicht der sog. Kulaken zu beginnen, indem man die Glocken aus dem Kirchturm holte. Auch jetzt zeigte sich die Kirche gespalten; einige Priester zogen mit den Stoßbrigaden sogar selbst auf die Felder. Vielleicht in Anerkennung dieser Kooperationsbereitschaft sprach die Verfassung von 1936 erstmals die Religionsfreiheit aus – im gleichen Atemzug aber auch die zur antireligiösen Propaganda. Mit dem Angriff der Deutschen auf die Sowjetunion vom 22. Juni 1941 begann für die Orthodoxie ein neues Kapitel. Schon am ersten Tag des Überfalls stellte sich der Moskauer Metropolit Sergi auf die Seite des Volkes. Die Kirchen begannen sich wieder zu füllen, so manches Gebäude wurde instandgesetzt, die antireligiösen Kampagnen hatten ein Ende. Eine besondere Rolle nahm die Kirche bei der Belagerung von Leningrad ein, wo der dortige Metropolit Aleksi den Krieg sogar zur heiligen Sache erklärte. Auch durch Spenden unterstützte die Kirche den Verteidigungsfond. Acht Mio. Rubel brachte sie für die Ausrüstung von 40 Panzern auf, die der Metropolit von Kiev im März 1944 an die Rote Armee übergab. Das Bataillon erhielt den Namen von Dmitrij Donskoj. Besondere Bedeutung fiel einem Treffen Stalins mit den drei Metropoliten am 4.9.1943 zu. Bei dieser Gelegenheit teilte Stalin mit,

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gegen eine Neubesetzung des seit 1925 vakanten Patriarchats keine Bedenken zu haben. Vier Tage später trat in Moskau eine Synode zusammen, die den Metropoliten von Moskau zum 12. Patriarchen wählte. Zugleich kehrten die Erneuerer in die Amtskirche zurück. Als Sergi schon im Jahr darauf starb, wurde der Metropolit von Leningrad zu seinem Nachfolger berufen. Er sollte bis 1970 amtieren. Nach Kriegsende übernahm er die Aufgabe, die unierte Kirche der Ukraine wieder mit der Moskauer Kirche zu vereinen. Gleichfalls in seine Amtszeit fiel 1948 der 500. Jahrestag der Moskauer Autokephalie. Da an dieser Feierlichkeit Vertreter aller Orthodoxien teilnahmen, konnte er auch als Zeichen inneren wie äußeren Ausgleichs gelten. Hierzu völlig konträr war die Bedeutung des Zweiten Weltkriegs für die Kirche in Polen. Mit Konkordat von 1925 hatte die katholische Kirche Unabhängigkeit vom wiedererstandenen Staat erlangt; dieses Konkordat entsprach auch insofern der neuen Situation, da es sowohl für den lateinischen Ritus als auch für den unierten wie für den armenischen galt. Nach 21 Jahren der Unabhängigkeit geriet Polen 1939 durch den Hitler-Stalin-Pakt jedoch erneut unter Fremdherrschaft. Der Primas August Hlond verließ Polen, um sich beim Papst für Polen zu verwenden, geriet aber in die Hände der Gestapo und wurde im Franziskanerkloster von Wiedenbrück interniert. Daher fiel es dem Krakauer Erzbischof Adam Sapieha zu, einem drahtigen Asketen aus altem Magnatengeschlecht, gegen das brutale Vorgehen der Deutschen zu protestieren. Um ihn so gründlich auszurauben wie alle anderen Kirchen auch, wurde der Wawel-Dom neben dem Krakauer Schloss für die Gläubigen sogar gesperrt. Sapieha hatte jedoch keine Scheu, auch bei Hitler persönlich gegen Umsiedlung und Ermordung zu protestieren. Insgesamt fielen der deutschen Besatzung 2.801 Geistliche zum Opfer oder etwa zwanzig Prozent.10 Zum wohl bekanntesten wurde der Franziskaner Maximilian Kolbe, der in Auschwitz für einen anderen starb. Grund für Kolbes Verhaftung war, dass sein Missionszentrum Niepokalanów bei Warschau mehr als 2.000 Juden Zuflucht gewährt hatte. Allerdings kamen auch Lutheraner zu Tode, wenn sie sich zu Polen bekannten, so der Bischof Juliusz Bursche. In östlichen Diözesen, wo der Krieg durch wechselnden Frontenverlauf nurmehr Ruinen hinterließ, gab es 1945 keine Geistlichen mehr.

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Nach Kriegsende fand in Tschenstochau unter Sapiehas Vorsitz am 6. Juni 1945 die erste Tagung des polnischen Episkopats statt; wie sich herausstellte, war es der Kirchenführung gelungen, die Sintflut zu überstehen. Als erste polnische Hochschule konnte die Katholische Universität Lublin (KUL) im Studienjahr 1944/45 den Lehrbetrieb wiederaufnehmen; gegründet 1918 nach dem Vorbild der katholischen Universität in Löwen, war sie für die Ausbildung des Klerus von elementarer Bedeutung. Seit 1954 lehrte hier auch der spätere Papst Karol Wojtyła. Als größtes katholisches Land im Ostblock gelang es dem polnischen Klerus, die Betreuungsrelation in den Nachkriegsjahren klar zu verbessern. 1945 entfiel ein Priester auf 2.300 Bürger, 1982 aber auf 1.750 Bürger. In diesem Zeitraum hatte sich die Anzahl der Priester von 10.300 auf mehr als 20.000 verdoppelt. Vergleicht man die Lage der polnischen Kirche mit der in Russland, gründete sich die Sonderstellung des Katholizismus vermutlich auf fünf Punkte. 1. Anders als Russland hatte Polen weder atheistische Kampagnen noch Zwangskollektivierung erlebt. Russische Bauern hatten im Zuge der Sowjetisierung 1928 ihr Land verloren und waren zu Kolchozniki abgesunken, polnische aber vor allem in den neuen Westgebieten des polnischen Staates erhielten Ackerland. Bis 1955 waren nur acht Prozent der landwirtschaftlichen Nutzfläche Polens kollektiviert, drei Viertel verblieben in bäuerlichem Besitz. Etwas salopp könnte man daher sagen: Polen beließ die Kirche im Dorf – und Dörfer waren für die soziale Grundlage der katholischen Kirche entscheidend. 1949 lebten noch 64 Prozent aller Polen auf dem Dorf. Auch als Chruščev in der Sowjetunion eine neue Welle kirchlicher Verfolgung auslöste, blieb Polen davon weitgehend verschont. Aus heutiger Sicht schon ironisch wirkt Chruščevs Ankündigung, man werde Gott einfach beim Bart packen, und 1980 würden die letzten Christen im Fernsehen gezeigt.11 2. Anders als in Russland gelang es dem Krakauer Erzbischof Sapieha, ab 1946 Kardinal, unmittelbar nach Kriegsende eine angesehende katholische Wochenzeitschrift zu begründen (Tygodnik Powszechny). Mit einmaliger Unterbrechung, verursacht durch ein Verbot, konnten sich kirchliche Stimmen darin legal gegen den Sozialismus aussprechen. Bereits 1948 gab die katholische Kirche acht Zeitschriften heraus. Während sich der Mar-

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xismus durch seinen Wissenschaftsanpruch im Grunde als kaum massenwirksam erweisen sollte, verfügte die katholische Kirche über ein dichtes Netz von Presseorganen, um die Gesellschaft zu erreichen. 3. Anders als in Russland hatten in Polen auch kirchliche Parteien überlebt. Bereits 1937 war die Partei der Arbeit (SP) entstanden, die während des Krieges die Linie der Exilregierung in London vertreten hatte und im Sommer 1945 als Partei zugelassen wurde. Diese Partei wurde maßgeblich von Klerikern geprägt, erhielt bei den Wahlen 1946 jedoch nur 4,7 Prozent der Stimmen und löste sich 1950 auf. An ihre Stelle trat die Vereinigung PAX, die versuchte, die katholische Kirche nach links zu erweitern. Wie schwierig dieser Versuch war, zeigt das offizielle Verbot, die Zeitung der PAX in den Kirchen zu verkaufen (Slowo Powszechne). Bei den Parlamentswahlen 1947 unterstützte die Kirche die eher rechte Bauernpartei (PSL), damals die mitgliederstärkste Partei Polens. 4. Anders als in Russland gelang es der katholischen Kirche, der Regierung 1950 ein Abkommen abzuringen, das der Kirche in den Schulen den Religionsunterricht vorbehielt. Im Gegenzug verpflichtete sie sich, auf staatsfeindliche Aktivitäten zu verzichten. Erheblichen Einfluss hatte die Kirche zudem bei den Pfadfindern und im Katholischen Jugendverband. Auf allen Ebenen war die katholische Kirche daher die einzig bedeutsame Institution neben oder gegen Staat und Arbeiterpartei.12 5. Getragen von der alten und in diesem Fall ja auch richtigen Überzeugung, der Staat sei eine feindliche Macht, brachte die katholische Kirche in Polen Persönlichkeiten hervor, die sich der Stunde als gewachsen erwiesen – und das ist zu allen Zeiten selten genug. Neben Sapieha ragt hier vor allem der Kardinal Wyszyński heraus. Er hatte 1929 an der KUL promoviert. Als Kaplan nahm er am Warschauer Aufstand gegen die Deutschen teil, wurde 1946 zum Bischof von Lublin ernannt und 1948 zum Erzbischof von Gnesen und Warschau. Da er die staatlichen Verstöße gegen das Abkommen von 1950 in einer Denkschrift anprangerte, wurde er am 25.9.1953 für drei Jahre inhaftiert.13 Aus historischer Sicht war diese Verhaftung ein großer Fehler; zu Wyszyńskis Popularität, die erst vom polnischen Papst übertroffen werden sollte, trug sie wesentlich bei, denn wie bei Piłsudski oder Mandela war es die Haft, die sein Charisma schuf: Von 1953, als Stalin starb und

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Wyszyński verhaftet wurde, bis zum Durchbruch der Solidarność 1980 stand der Primas immer wieder im Mittelpunkt der Entwicklung. Am 14. August 1956, als die Entstalinisierung in ganz Osteuropa für grosse Unruhe sorgte, reichten 231 Stahlarbeiter und Bergleute eine Petition für Wyszyńskis Freilassung ein. Die Staatsmacht lehnte ab. Nun zeigte sich, was „politische Religion“ bewirken kann: Nach der Verhaftung hatte Wyszyński am 8. Dezember 1953 seine Person dem Schutz der Mutter Gottes übereignet. 1956 beging man den 300. Jahrestag der Befreiung von Tschenstochau gegen die schwedischen Belagerer. Sehr eindrücklich zeigt ein Bild aus der Zeit, wie die Schwarze Madonna, durch himmlische Mächte augenfällig unterstützt, den Kanonenkugeln der schwedischen Ketzer widersteht (Farbabb. 3). Vom 18. November bis 26. Dezember 1655 hatten die schwedischen Truppen unter dem Befehl des Generals Müller das Kloster belagert, wurden durch Entsatz unter dem Hetman Stefan Czarniecki und dem Prior Augustyn Kordecki aber schließlich zurückgewiesen. Obschon die schwedischen Regimenter vorrücken wie im Manöver, findet im Vordergrund rechts die entscheidende Begegnung statt zwischen Mönchen und Hetman, wobei es ganz offenkundig der Klerus ist, der die polnischen Truppen mit Widerstandsgeist beseelt. Die Inschrift unten links ordnet den polnischen Sieg eindeutig der Muttergottes zu, ja bezeichnet sie als wunderwirkend (thaumaturga Matre). Während der Teilung hatte Henryk Sienkiewicz in seinem Roman „Die Sintflut“ 1886 die Erinnerung an dieses Wunder bekräftigt. Als sich am 25. August 1956 etwa 300.000 Polen in Tschenstochau versammelten, forderten die Bischöfe am Tag darauf erneut Wyszyńskis Freilassung. Das Beispiel der Schwarzen Madonna ist deshalb so tiefreichend, weil es gleichermaßen für Volksfrömmigkeit wie Nationalismus und Freiheitsdrang steht. Noch dazu hatte der polnische Widerstandsgeist auch den Witz auf seiner Seite, lauteten doch manche Rufe der Demonstranten: „Wyszyński ins Politbüro!“ Am 26. Oktober 1956, also während des ungarischen Aufstands, ließ der neue polnische Parteichef Władysław Gomułka Wyszyński daher frei. Seither galt der Primas als Symbolfigur des antikommunistischen Widerstands. Den Unmut der Partei sollte Wyszyński allerdings auch durch seine Initiativen nach außen schüren. 1965 sandten die polnischen Bischöfe einen Hirtenbrief

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an ihre deutschen Amtsbrüder, nicht nur um diese zur Tausendjahrfeier der polnischen Christianisierung einzuladen, sondern auch um die polnisch-deutsche Verständigung nach dem Zweiten Weltkrieg einzuleiten. Auf deutscher Seite berühmt, auf Parteiseite berüchtigt wurde darin der Satz: „Wie vergeben und bitten um Vergebung.“14 Als Reaktion darauf wurde dem Primas 1966 die Ausreise nach Rom verweigert. Wyszyński hatte das Glück, nicht nur 1978 die Wahl eines polnischen Papstes zu erleben, sondern zwei Jahre darauf auch den Durchbruch der freien Gewerkschaft Solidarność –15 aus heutiger Sicht das Hochamt für den sowjetischen Kollaps. Gegen den wirtschaftlichen Niedergang Volkspolens formte diese Gewerkschaft ein Bündnis mit zwei Seiten, wie es schon den Sieg der Jesuiten gegen die Reformation begründet hatte: Dieses Konzept vertraute darauf, sowohl die Menge etwa mit Prozessionen nach Tschenstochau zu erreichen als auch die Eliten durch Bildung und Medien: 1979 gab es in Polen 490 Pilgerstätten, allein die Schwarze Madonna wurde von 3,5 Mio. Menschen besucht. Insgesamt schlossen sich etwa 15 Prozent der Katholiken den Pilgerfahrten an; auch der Papst war sieben Mal in Tschenstochau. 1978 verfügte die katholische Kirche über 35 Verlage und gab 52 Zeitungen heraus. Ein solches Bündnis aus drei Partnern haben weder die DDR noch die UdSSR zustande gebracht. Arbeiter und Intellektuelle protestierten hier isoliert voneinander und blieben daher erfolglos. Wyszyńskis Wort nach seiner Freilassung 1957, das Schicksal des Kommunismus werde sich nicht in Russland, sondern in Polen entscheiden, hatte sich bewahrheitet. Ein wesentlicher Schritt für den Erfolg der Solidarność war 1976 die Entstehung des „Komitees zur Verteidigung der Arbeiter“ (KOR). Da von zahlreichen Priestern getragen, bot sich den Linken hier Gelegenheit, ihre Vorurteile an der Wirklichkeit zu überprüfen und vom traditionellen Antiklerikalismus abzurücken. Vielleicht könnte man sogar sagen, dass die polnischen Dissidenten – anders als die sowjetischen – auch die Bevölkerung erreichten, hatten sie nicht zuletzt KOR und der Vermittlung der katholischen Kirche zu verdanken. Deren Verwurzelung bei den Arbeitern reichte zwar nicht an die Verwurzelung bei den Bauern heran, übertraf das Ausmaß der Kontakte zwischen Intellektuellen und Arbeitern vor Gründung von KOR aber bei weitem. Es war daher kein Zufall,

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dass der erste frei gewählte Ministerpräsident Tadeusz Mazowiecki (24.8.1989-6.1.1991) eine enge Beziehung zur katholischen Kirche aufwies; bevor er 1981 die Chefredaktion des Zentralorgans der Solidarność übernahm, hatte er 23 Jahre die linkskatholische Zeitschrift „Wiś“ (Das Band) geleitet und den antikommunistischen Konsens vorbereitet. Die Ausnahmestellung der polnischen Kirche lässt sich auch daran ermessen, dass hier soziologische Arbeiten zum Ausmaß der Frömmigkeit vorliegen. 1970 erklärten sich 71 Prozent der Schuljugend für gläubig, davon besuchten 41 Prozent regelmäßig die Messe. Die Oberschüler übertrafen diese Werte sogar (75 bzw. 50 Prozent). Noch stärker war das Bekenntnis der Dorfjugend; hier erklärten sich 90 Prozent für gläubig, fast jeder nahm an kirchlichen Feiern teil. Schaut man auf alle Polen, liegen die Zahlen etwas niedriger; mit Eintritt in das Berufsleben sank der regelmäßige Kirchenbesuch auf etwa 30 Prozent der Bevölkerung.16 Wenn die orthodoxe Kirche keine mit Wyszyński vergleichbare Person hervorgebracht hat, geht dies auf mehrere Gründe zurück. Das russische Beispiel brachte andere Widerstandsformen hervor: Die polnische war intensiv und gezwungen dazu, ein Bündnis zu suchen und dem Staat dann die Stirn zu bieten, wie es der Tradition aus der Teilungszeit entsprach. Die russische war extensiv und konnte nahezu beliebig entweichen, entweder in die Klöster, die auch im Untergrund existierten, oder in die Tajga wie die Familie Lykov (s.o. Kap. 1). Während die polnische Tradition vom Aufstand lebte, so 1831, 1863, 1905, 1956 oder 1980 – nicht zu Unrecht wurde der Märtyrer Maximilian Kolbe mit dem Pelikan verglichen, der sich für seine Jungen selbst aufopfert –,17 folgte die Orthodoxie dem Beispiel der Schildkröte: Übergriffe der Staatsmacht ließ sie an ihrem Schutzpanzer abprallen und kroch langsam davon. Nur so gelang es den Patriarchaten des Ostens, Jahrhunderte der Fremdherrschaft zu überstehen. Diesem Muster schloss sich nach 1917 auch Moskau an. Sowohl die dezentrale Verfassung als auch die Betonung der Mystik im Bild kamen dem extensiven Widerstand entgegen. Vermutlich zeigt sich auch hier, dass die russische Kirche weitaus länger als die polnische Züge einer Kolonisationsbewegung bewahrten konnte oder musste. Die alte Frage nach einer Verknüpfung zwischen Landschaft und Glaube rückt hier immer näher, nur

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flossen in das extensive Widerstandsmuster ja auch historisch geprägte Elemente ein. Beide Widerstandsformen konnten sich auch verbinden wie bei den Altgläubigen. Deren Haltung schien ähnlich unverrückbar wie die der katholischen Kirche. Auch hier hatte die Geschichte das Muster angebahnt: Die Altgläubigen verweigerten sich dem Zarenstaat – wie dem der Sowjets. Mit etwa 5 Mio. Gemeindemitgliedern (Amtskirche 35 Mio.) 1963 überstanden die Altgläubigen die Verfolgung noch am besten. 1971 sollte die Amtskirche sogar das Anathema aufheben, das sie 1666 über die Altgläubigen verhängt hatte. Welche Formen der weiche, ausweichende oder passive Widerstand annehmen konnte, dafür gibt der Volksglaube ein deutliches Beispiel. Die kanadische Ethnologin Natalie Kononenko hat dazu in Dörfern bei Kiev eine Reihe von Interviews geführt und stieß insbesondere auf eine lebhafte Weiterentwicklung der Sterbebräuche. Da es Kirchen auf dem Land kaum noch gab, konnte niemand die Gräber segnen. Also machten sich alte Frauen auf den Weg, brachten etwas von der Graberde in die noch existierenden Kirchen in der Stadt, um sie dort segnen zu lassen. Danach traten sie mit der Erde den Rückweg an und verstreuten sie auf dem Grab. Sehr lebendig waren auch Jenseitsbräuche. So wurden die Toten mit Schuhen und einem Pass versehen. Obligatorische Sargbeigabe waren Kerzenstummel, um den Weg ins Jenseits zu erleuchten. Als allergrößtes Tabu galt, durch ein Fenster auf den Leichenzug zu sehen. Im Volksglauben kündigte dies den bevorstehenden Tod des Betrachters an.18 Bemerkenswert hieran ist: In neuen Formen leben alte Muster fort. Der Brauch, Graberde segnen zu lassen, bietet nicht nur eine Bewältigungshilfe, sondern schließt den einen Kreislauf, aus dem durch korrekten Ritus ein neuer beginnt. („Da machte Gott der Herr den Menschen aus Erde vom Acker“ (Gen. 2, 7). Derart archaische Elemente früherer Religionsstufen (survivals) haben sich in Orthodoxie und Judentum lange Zeit besonders gut bewahrt, weil beide weder Scholastik noch Reformation erlebten. Der jüdische Ritus legte fest, Erde müsse sowohl unter wie über dem Leichnam sein. Erde aus Israel wurde über die Augen des Toten verstreut, um die Unreinheit des Exils aufzuheben, aber auch um die Verwesung und damit Wiederauferstehung zu beschleunigen.19 Das Tabu, den Leichenzug aus dem Fenster zu betrachten, erinnert

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an die Pflicht, dem Tod nur gemeinsam zu begegnen, sich dem Leichenzug also anzuschließen. Hier lag ein weiterer Trost. Der religiöse Ritus endete zwar am Grab, doch im Volksbrauch schloss sich ein Leichenschmaus an – gleichfalls zur Stärkung der Gemeinschaft. Betrachtet man das Verhältnis von Kirche und Staat im 20. Jahrhundert als Ganzes, ragen Stalin und Wyszyński als Antagonisten heraus. Der gegenwärtige Stand der Theoriedebatte ist daher einseitig, wenn sie sich nur mit dem sowjetischen Atheismus befasst. Üblicherweise wird die Geschichte von Siegern geschrieben, hier ist es umgekehrt. Zunächst haben Politologen wie Eric Voegelin (1938) und Raymond Aron (1939) versucht, Atheismus wie Totalitarismus unter dem Schlagwort „politische Religion“ zusammenzufassen. Dabei machte Aron geltend, jedwede Sakralisierung der Politik hebe die Privatisierung der Religion auf, wie sie der Toleranzgedanke nach langem Kampf erreicht habe.20 Weitaus polemischer ging Voegelin zu Werke, auch weil ihn der Faschismus in die amerikanische Emigration gezwungen hatte. Im Grunde umkreist sein Denken das schöne Wort von Jean Paul, der Sonnenaufgang des Gedankens sei der Sonnenuntergang Gottes. Ob das aber stimmt? Als Folge des Gottesmords sah Voegelin ein Denken im Antagonismus (Proletariat gegen Bourgeoisie, auserwählte gegen minderwertige Rasse). Dies wiederum habe einen Mythos (eigentlich Pseudomythos) begründet: „Der Mythos wird bewusst erzeugt, um Massen affektuell zu binden und in politisch wirksame Zustände der Heilserwartung zu versetzen“.21 Soweit die Politologen. Was aber sagen die Religionswissenschaftler dazu? Auf die kürzeste Formel hat es vermutlich Gerschom Scholem gebracht, der die Gegenseite zum Opfer der Konfusion von Religion und Politik erklärte.22 Wirkliche Religion umschließe Gott und Transzendenz; Materialismus sei keine Konkurrenz für den echten Glauben, da ihm die Moralität ermangele. Diesem wahrhaft religionsübergreifenden Standpunkt würde auch die katholische Kirche beipflichten, die den Menschen zuerst als geistiges Wesen begreift – und der Konsumgesellschaft schon dadurch immer fremder wird. Prüft man diese Debatte anhand halbwegs präziser Merkmale, erscheint vermutlich als erstes die Sinnstiftung durch unfehlbare Welterklärung. Dies hat die sowjetische Ideenlehre für viele mit Sicherheit geleistet. Auch das Kriterium

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des Solidarverbands durch Rituale erscheint als erfüllt. Ob drittens aber aktuelle Mängel durch Zukunftsversprechen dauerhaft kompensiert werden konnten, ist eher fraglich. Viertens – und hier hat Scholem recht – fehlt der Jenseitsbezug, auch wenn Erlösung und Paradies beliebte Propagandazitate blieben. Der alles entscheidene Punkt für die Frage einer Annäherung von Politik und Religion ist daher fünftens der Umgang mit dem Tod. Hier brach unter Stalin und Chruščev ein gewaltiges Defizit auf, das Kononenko noch zehn Jahre nach dem Ende der Sowjetunion mühelos fassen konnte. Für religiöse Sterberituale gab es keinen Ersatz.23 Zwar hat auch Lenin viele Evangelisten gehabt, ein „roter Jesus“ aber wurde er nicht. Der Unterschied zwischen erfolgloser politischer Religion (Stalin) und erfolgreicher politischer Religion (Wyszyński) liegt im Kern also darin, dass die erste daran scheitert, die Grenze zwischen Profan und Sakral zu überschreiten, die zweite aber nicht. Diese Grenze ist auch politisch: Wer religiöse Bewegung unterdrückt, unterdrückt auch soziale (KPdSU) – aber wer religiöse Bewegung ermutigt, ermutigt auch soziale (Solidarność). Genau das lehren auch Thora und Koran.

12. Schluss: Religion als historische Kraft oder der Gottesmann siegt? Und Gott der Herr sprach: Siehe, der Mensch ist geworden wie unsereiner (Gen. 3, 22).

Im September 2011 fuhr ich im Bus von Erivan nach Tiflis. Es war Sonntag und es regnete. Nach zweistündiger Fahrt erreichten wir im kaukasischen Hochland die kleine Stadt Alagyaz – und plötzlich, da waren sie: Jesiden, Kurden mit eigener Religion, Halbnomaden, Sonnenanbeter. Entlang der Straße zogen sich kleine Friedhöfe, ein neuer mit blechüberdachten Gräbern und ein alter mit einem wuchtigen kleinen Stier aus Sandstein als Grabmal für einen Adligen. Ihrem Anspruch nach geht die Religion der Jesiden auf Zarathustra zurück, die erste Offenbarungsreligion aus der Zeit um 600 vor Chr. Vom Dualismus, der für Zarathustra so typisch war, sind die Jesiden unter islamischem Einfluss jedoch abgerückt: Gott wäre schwach, duldete er einen Widersacher wie Ariman neben sich. Folgerichtig ist jeder Mensch für seine Taten selbst verantwortlich. Ethnisches wie religiöses Symbol der Jesiden ist der Pfau, viel mehr als ein Bote zwischen Himmel und Erde, denn sein Gefieder bezeugt seine Herkunft als Engel vom Sonnengott.1 Von Horus, dem falkenköpfigen Gott der Ägypter, der den Toten im Schiff zur Seelenwaage geleitet, führt über den Pfau eine direkte Linie bis zum Bundesadler, nur dass der Adler durch Säkularisation verformt und verfremdet wurde, bis er nurmehr als politisches Zeichen galt. De facto geht aber auch er auf religiöse Ursprünge zurück, fungierte er ja zunächst als Bote des Zeus, in der christlichen Ära dann wie Horus als Seelengeleiter. Im Mittelalter galt der Adler auch als Symbol für die Himmelfahrt Christi. Die Jesiden, heute durch andauernde Verfolgung zusammengeschmolzen auf weniger als eine Million Menschen, bewahren bis heute Kernelemente dessen, um das es in der Religionsgeschichte Osteuropas eigentlich geht. 1. Vorderasien als Quellgrund der Weltreligionen seit Zarathustra lag der europäische Osten näher als der Westen. Viele dieser Weltreligionen konnte es daher eher

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rezipieren; noch dazu haben sich aufgrund der geographischen und politischen Bedingungen frühe Religionsformen wie Schamanismus oder dann die Jesiden nur in Osteuropa oder seinen Rändern bis heute erhalten. 2. Dass in Ost und West verschiedene Muster am Werke sind, zeigt der Toleranzgedanke sehr deutlich. Kreuzzüge, Inquisition und Hexenverfolgung belegen eindrücklich, warum die Toleranzakte des Westens anders als bei der Ostkirche nicht eben ruhmreich begann. Gerade weil es Religionskriege aber nur im Westen gab, konnte das Toleranzgebot und in dessen Fortführung die Idee der Menschenrechte nur im Westen entstehen. Demgegenüber wies das Zarenreich seit dem 17. Jahrhundert eine Toleranzabnahme auf, beginnend mit der Verfolgung der Altgläubigen bis hin zu den Pogromen. Wieder anders verlief das Schicksal der Toleranzidee in Polen-Litauen. Eher aus politischer Ohnmacht als aus religiöser Überzeugung rühmte es sich seiner Duldsamkeit und bot in der Tat Flüchtlingen Obdach vor Verfolgung im Westen. Wie im Westen und in Russland brachte das 17. Jahrhundert auch hier die Wende. Mit Vordringen der Jesuiten zogen die protestantischen Rationalisten nach Amsterdam und Amerika weiter; zeitgleich machten die ukrainischen Kosaken der Toleranz ein blutiges Ende und schlachteten 1648 Juden und Polen ab. 3. Während der Westen durch Scholastik und Reformation immensen Schub auf Zurückdrängung des Religiösen erlebte, vollzog sich dieser Prozess im Osten weitaus langsamer. Bislang war der Verstand dem Glauben untergeordnet; dies änderte sich mit Gründung der Universitäten von Paris (1215) oder Bologna (1252) als Gemeinschaften, die dogmatische Spekulation an Erfahrung messen wollten. Diese schöpferische Antwort der Bettelorden formulierte die rationale Antithese zur Inquisition: An die Stelle göttlichen Lichts trat eine Lampe, die Schatten warf, flackerte und noch dazu bald erlosch. In der Folge löschte die Scholastik die metaphysische Einheit des Seins nahezu aus. 500 Jahre später war es im Zarenreich Peter der Große, der dieses Geschäft besorgte und mit der Tradition brach. Erst jetzt, durch Rezeption der westlichen Frühaufklärung, zog hier die Entwunderung ein. 4. Unter diesen Voraussetzungen zeichnete sich Osteuropa bis 1917 durch eine Religionslandschaft aus, die in den Formen archaischer und daher vielfältiger als im Westen war. Noch dazu fiel

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die Dynamik religiöser Veränderung hinter den Westen zurück, denn vieles von dem, was Peter dekretiert hatte, blieb in den Dörfern unbekannt. Mit der Oktoberrevolution jedoch schlug dieses konservierungsfreundliche Klima um; ob sich der nun einsetzende virulente Atheismus auch aus der überkommenen Abwertung von Pope, Rabbiner und Mufti durch die Intellektuellen speiste, erscheint zumindest als denkbar. Ein Hauptelement des offiziellen Atheismus war die Gleichsetzung von Pope und Dunkelmann jedoch nicht. 5. Der gewaltsame Atheismus und der Holocaust schufen wiederum eine gänzlich neue Situation. Dennoch haben Orthodoxie und Islam die Sowjetunion überlebt, allerdings auf unterschiedliche Weise. In soziologischen Untersuchungen trat für ganz Osteuropa bis 1998 eine dreifach abgestufte Säkularisation zutage, wobei sich die Kirche in Polen am besten erhalten konnte (94 % der Bevölkerung glaubten an Gott). An zweiter Stelle kam die evangelische Kirche in Lettland (71 %), gefolgt von der orthodoxen in Russland (52 %).2 Diese Stufenfolge erscheint aus historischer Sicht als bezeichnend, schon weil der sowjetische Atheismus die Orthodoxie seit 1917 beherrschte, Letten und Polen aber seit 1945. Nur bei Letten und Polen gelang es den Kirchen, sich als Träger der nationalen Befreiung vom sowjetischen Joch zu bewähren. Dennoch ist die Bindung zwischen Kirche und Bevölkerung im polnischen Fall ungleich enger als bei den Letten, weil die Tradition kirchlich-nationalen Abwehrkampfes hier Jahrhunderte zurückreichte. Demgegenüber war die evangelische Kirche bei Esten und Letten bis 1918 mit dem Stigma belastet, eigentlich nur die Kirche der deutschen Gutsherrn und Bürger zu sein. Nimmt man auch den Islam hinzu, scheint sich die Säkularisierung auf mittlerem Niveau (wie in Lettland) zu bewegen, obwohl – und das ist bemerkenswert – Kazan‘ wie die orthodoxe Kirche dem offiziellen Atheismus in dessen ganzer Länge seit 1917 ausgeliefert war. 2000 gaben 71 % tatarischer Jugendlicher an, sich mit dem Islam zu identifizieren. Nur zehn Prozent sahen sich als nicht-muslimische Tataren bzw. 19 % als nicht gläubig.3 Allem Anschein nach vermochte sich der Islam also besser zu behaupten als die Orthodoxie. Ältere Muster dauerten jedoch fort. So bekannten sich 60 % der Polen zum Wunderglauben, 38 % der Russen, aber nur 35 % der Letten. Hier deutet sich die Ablehnung der Magie durch die Reformation an.

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Wirft man einen vergleichenden Blick auf gesamteuropäische Säkularisierungsprozesse, erscheint für den Westen ein ungleich differenzierteres Bild. In England, Frankreich und Deutschland gingen individueller Glaube und Beteiligung an Kirchenfeiern seit dem 19. Jahrhundert deutlich zurück. Im öffentlichen Raum und bei politischen Debatten aber vermochten die Kirchen ihren Platz halbwegs zu behaupten. Als Identitätsfaktor und in der Volksfrömmigkeit blieb ein Nachweis von Säkularisierung sogar eher mühsam.4 Vergleichbare Untersuchungen stehen zu Osteuropa bislang aus. Dennoch ergibt sich aufgrund der abweichenden Vorbedingungen die Frage, ob „der Säkularisierungsprozess“ tatsächlich in allen Ländern identisch ist und übereinstimmenden Ursachen folgt oder ob nicht vielmehr eigenständige Säkularisierungsfaktoren erkennbar sind. Zieht man das Beispiel der Ikone als wesentliches Merkmal der Ostkirche heran, spricht deutlich mehr für die zweite Vermutung. Im Kern geht die Ikone als älteste Bildgattung der christlichen Kultur zurück auf Porträts der Spätantike, die den Sargdeckel zierten. Seither waren und sind Ikonen wie alle Tafelbilder auf Holz gemalt. Zwei Dinge blieben ihr damit wie eingeritzt: Krankheit, Tod und Verwesung als materiell fassbare Unausweichlichkeit sowie, um nacktes Holz zu übertünchen, ein buntes Bild als Nothelfer oder Psychopomp ins Seelenreich. Dieses Werk aus festem Untergrund und vergänglicher Farbe ist älter als jeder Bischof und entstammt der Volksfrömmigkeit, die sich eigene Kultformen schuf. Das große Bedürfnis nach bildlichem Trost machte sich die entstehende Amtskirche zunutze, strebte jedoch eine Umwidmung an, denn als sich der neue Gott auch militärisch bewährt hatte, tat die Ikone den Schritt vom Friedhof zur Kapelle, ja zur politischen Öffentlichkeit. In dynastischer Krise dehnte die weltliche Herrschaft die bisherige Sakralität des Bildes aus, um nun auch das höchst profane eigene Konterfei zu vergolden. Seit Diokletian (284-305) war es üblich geworden, dass der Kaiser sein Porträt beim Machtantritt in die Provinzen versandte. Dabei verlangte der Huldigungsritus, dem Bild die gleiche Verehrung zukommen zu lassen wie der Person des Kaisers. Weit vor der Stadt wurde es in Empfang genommen und festlich begrüßt. Dazu zählte auch die Akklamation durch Volk und Obrigkeit. Fiel die Provinz aber vom Kaiser ab, wurde dessen Bildnis auf der Stelle entfernt. Da diese Bildaussendung im

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Grunde eine Machtaussendung war, lag es nahe, den Kaiser mit seinem Porträt auch als Machthaber darzustellen, also Auge in Auge mit dem Betrachter. In ästhetischer Hinsicht rücken Kaiserund Gottesbild damit eng zusammen, zeigt die Ikone ja auch den Allherrscher oder Pantokrator frontal; dessen Auge schaut zurück und fordert den Gläubigen zur stummen Zwiesprache auf. Der kurze Blick auf die Entstehung der Ikone zeigt, dass die Grenze zwischen Sakralisierung und Säkularisierung hier verschwimmt: Den amtierenden Kaiser mit visuellen Mitteln der Jenseitsbilder zu zeigen, ließe sich zwar als Verweltlichung religiöser Inhalte fassen; demgegenüber dehnte sich die Formensprache des Grabporträts vom Friedhof auf Kirche und Prozession aus und trug andererseits zur Sakralisierung neuer Lebensbereiche bei. Für den Siegeslauf der Christianisierung war diese Verschmelzung von Kirche und Welt, Glaube und Alltag vermutlich elementar, bewies sie den unumgrenzten Regelungsanspruch der neuen Religion. Solange diese Verschmelzung anhielt, blieb das Bildmonopol der Kirche intakt, warum aber zerbrach dieses Monopol seit dem späten Mittelalter? Für die lateinische Kirche ließen sich hier zwei gute Gründe finden, denn mit der Renaissance gingen die Maler im Westen von der bis dahin gesamteuropäischen Bildersprache ab, unterwarfen sich der Zentralperspektive und schufen durch Proportionsverkleinerung eine Raumillusion. Für die Ostkirche lief perspektivische Reduktion dagegen auf Gotteslästerung hinaus, weil die Zentralperspektive eine Subjektivierung der Bildwirkung abhängig vom Betrachtungsort erzwang. Verschob sich dieser vom Bildzentrum an den Rand wie im Gottesdienst unvermeidbar, lief die Zentralperspektive an allen dezentral stehenden Gläubigen vorbei. Zugleich ging der Eindruck objektiver Wahrnehmung verloren. Die Zentralperspektive kann daher einen irreführenden Eindruck vermitteln und den Blick auf das Eigentliche – vom Diesseits ins Jenseits – verschließen. Der westliche Übergang zur Zentralperspektive ergab sich aus grundverschiedenen Freiräumen der Kunst in Ost und West. Im Kern geht das Phänomen künstlerischer Autonomie im Westen wohl zurück auf die Konkurrenz zweier Machtzentren, Kaiser und Papst. Auch wenn beide Mächte Generationen von Hofkünstlern in Abhängigkeit hielten, so dass erst die Französische Revolution

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von „künstlerischer Freiheit“ zu träumen wagte, begünstigte die Rivalität zwischen Kaiser und Papst doch das Entstehen gewisser Spielräume, sei es ästhetisch, sei es juristisch, so dass hiervon nicht nur die Künstler, sondern auch die Städte profitierten. Ganz anders die Lage in Ostrom, wo der Kaiser anders als in Italien die Epoche der Völkerwanderung überdauerte und dadurch ein Übergewicht über die Kirche erlangte. Nur so war es möglich, der Kunst einen klaren Auftrag zu erteilen. Aus moderner Sicht ließe sich eigentlich nur im Westen von Kunstwerk sprechen, im Osten eher von Kultwerk, gleichermaßen Substanz wie Symbol für das Mysterium der Inkarnation (Fleischwerdung Christi), das die byzantinischen Herrscher zur eigenen Legitimation verwandten. Vor diesem Hintergrund war das Malen von Ikonen ein liturgischer Akt zum Zweck, dem Heiligen Präsenz zu verschaffen. Diese Heiligkeit war durch und durch politisch. Erst jetzt stellen sich zwischen West und Ost Parallelen her, verlangt das Heilige ja in beiden Fällen Bezug zur Ewigkeit. Um diese Bindung glaubhaft vor Augen zu führen, erschien die Ikone wie zeitlos und daher anonym. Schon die Person des „Künstlers“ war überflüssig. De facto hat sich natürlich auch die Ikone gewandelt, nur fiel dieser Wandel eben sehr langsam aus. Das Faszinosum liegt somit gerade in epochenübergreifender Konstanz, die dem Westen fehlt. Zudem steht die Ikone auch für die Einheit von Diesseits und Jenseits, bewirkt durch wundersame Kräfte. Als Medium einer Transzendenzerwartung erreicht sie sowohl Maler als auch Gemeinde. Für die Gläubigen lieferte Sergej von Radonež (13141392), der Begründer des Dreifaltigkeitsklosters bei Moskau, ein großes Vorbild. Sein Hagiograph Epifanij Premudryj stellte Sergej in dessen erster Vita von 1418 als großen Mystiker vor, während Heilige bis dahin eher durch Motive wie Askese, Tugend und Frömmigkeit charakterisiert wurden. Sergej aber hing der Ruf eines Visionärs, ja Wundertäters an. Geradezu mustergültig rückt seine Vita eine ganze Reihe von Elementen zusammen, die für eine Heiligsprechung wesentlich waren: Durch Versenkung in die Ikone, Gebet und Gesang kündigt sich dem Gläubigen die Erscheinung an.5 Hier begegnet uns die ältere Form des Wunders, das sich noch erwarten ließ und nicht urplötzlich „wie aus heiterem Himmel“

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hereinbrach. Dieser älteren Variante der Vision haften noch magische Züge an, denn Sergej kann sie etwa durch Ritus selbst herbeiführen. Bei der jüngeren und nicht länger erwartbaren Form des Wunders haben sich Religion und Magie dann getrennt. Auf das überirdische Licht und die Worte der Gottesmutter reagiert der Visionär mit Ekstase als schamanenhaftem Aufflug des Geistes. Unter Asketen wie Sergej war die Ekstase generell nicht ganz selten, insbesondere während der Meditation vor der Ikone. Wie die weite Verbreitung der Vitenliteratur zeigt, galten die Schilderungen der Hagiographen dem Publikum als unbedingt glaubwürdig. Auf historische Verbürgtheit kam es dabei jedoch weniger an als auf die unwiderlegbare Chance, Ikonen als Medium zu erleben, das Diesseits und Jenseits verbindet. Da die Ikone niemals als Urbild, sondern stets nur als Abbild galt, trat auch der Maler in den magischen Zirkel ein. Als erster russischer Ikonenmaler gilt Alimpij, ein Mönch des Kiever Höhlenklosters, dessen Vita im Väterbuch seines Klosters überliefert ist. Der Sage nach wurde er vom Abt Nikon (1078-1088) nach Konstantinopel geschickt, um dort das Handwerk des Ikonenmalers zu lernen. Alimpijs Vita gibt ein leuchtendes Beispiel für die posthume Verklärung seiner Kunst, etwa durch den Bericht, wie die Farben des Malers wundervolle Wirkung gegen Eiterschwären auf dem Gesicht eines Aussätzigen taten oder wie ein Engel die dringend erwartete Ikone fertigstellte, als Alimpij krank darniederlag.6 In dieser Passage deutet sich zugleich die klare Hoffnung auf das Wunder an. Diese Hoffnung kannte wohl auch eine schichtenspezifische Seite, da der Adel um Beistand flehte im Krieg, das Volk aber um Gesundung. Tätige Wunder gingen wiederum auf die wundersame Entstehung der Ikonen zurück, wie sie auch in der Vita des Alimpij zur Sprache kommt.7 Zugleich steht dieses Mirakel als schönes Beispiel für die archaische Vorstellung vom Wunder, das mit Sicherheit eintrat. Alles in allem lag die eigenständige Bedeutung Russlands nicht in der Transzendenzerwartung, denn diese Hoffnung nahm das byzantinische Vorbild auf. Vielmehr blieb die Moskauer Kirche die einzige orthodoxe, die zur Staatskirche wurde. Nach 1453 unterlagen ja alle anderen Patriarchate einer Fremdherrschaft. Diese Eigenständigkeit fällt Russland auch im Hinblick auf das Ende dieser Epoche zu, dekretiert durch Peter den Großen. So beschrieb

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der hannöversche Gesandte Friedrich Christian Weber in seinem Russlandbuch von 1739, wie Peter, schon vom Tode gezeichnet, einen Ukaz gegen den Aberglauben erlassen wollte. Dabei griff der Zar, um dem Mißbrauch von Ikonen zu wehren, auf einen Bericht aus Altmoskau zurück: „Im Jahre 1645 trug sichs zu, dass eines der fürnehmsten Bilder in der Kirche unter dem Gesichte anfing roht zu werden. Die Popen berichteten solches dem Patriarchen, auch dem Czaren Michael Fedorowiz, als ein sonderbares Wunder. Dieser Herr erschrak heftig darüber, und ließ nach seiner bekannten Frömmigkeit einen grossen Bußtag anordnen. Weil er nun vier Wochen darauf verstarb, auch acht Tage nachher seine Gemahlin ihm im Tode nachfolgete, so war ganz klar, warum das Bild im Gesichte roht geworden. Als aber ein Mahler auf seinen Eid und bey dem Kusse des Creuzes die Sache untersuchen und Wahrheit sagen mußte, so fand sichs, dass die Farbe Alters halber sich vom Gesicht abgelöset hatte und also der rohte Grund sich offen darlegete. Das war nun die letzte geistliche Verordnung, welche Petrus I. ergehen ließ“.8 Zumindest aus offizieller Sicht war es um die magische Kraft der Ikone damit geschehen. Worauf geht dieser Wandel zurück? Vorrevolutionäre Historiker hingen zumeist der These an, die Säkularisierung der Ikone sei wie ein Virus von außen eingeschleppt. Allerdings verbirgt diese Auffassung eine slavophil-konservative Abwertung Peters des Großen wie des Westens überhaupt. Durch das Versiegen der Kirchen- und Religionsgeschichte nach 1917 blieb die Gegenfrage jedoch ungestellt, ob sich nicht auch interne Ursachen für die Neubewertung der Ikone finden. In der Tat lassen sich mehrere Faktoren dafür erkennen, die allesamt mit dem neuen und weitaus stärkeren Herrschaftsanspruch des Zarenstaates nach der ersten Zarenkrönung 1547 verbunden sind. Drei Ursachen ragen dabei hervor: Der 1550/51 erstmals unternommene Versuch von Zar und Metropolit, die Herstellung von Ikonen zu regeln, der Übergang zur Repräsentativmalerei im Großformat nach 1552 sowie die allmählichen Konsequenzen dieser Gewichtsverschiebung auf seiten der Maler, vor allem das Aufkommen der Künstlersignatur. Im Verhältnis zwischen Zar und Kirche begann nach 1547 in mehrfacher Hinsicht eine neue Epoche. Der bisherige Großfürst von Moskau war aufgerückt zum Zar, der Metropolit aber nicht

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zum Patriarchen. Dieser Schritt sollte erst 1589 gelingen. Nach seiner Krönung machte sich der junge Zar Ivan IV. nun energisch daran, seinem Reich zur Integration zu verhelfen. Zuvor setzte sich dieses Staatswesen aus vielerlei Territorien zusammen, die durchaus abweichende Traditionen auch in kirchlicher Hinsicht hatten. Bislang war Moskau allein die Einziehung der ehemals selbständigen Fürstentümer gelungen; die kulturelle Angleichung aber stand noch aus, lebte die bisherige Vielfalt der Regionalkulte und Heiligen, Feste und Bräuche doch fort. Insofern war es nicht überraschend, dass sich schon 1550/51 die sog. „Hundertkapitelsynode“ unter dem Vorsitz des Zaren daran machte, die Kirche einer Neuordnung zu unterwerfen. Zur Vorbereitung der Synode forderten Zar und Metropolit die Bischöfe auf, die in ihrem Sprengel üblichen Bräuche festzuhalten und in Moskau einzureichen. Bereits 1547 und 1549 hatten zwei andere Synoden den Kanon um 38 Heilige erweitert. Dabei schieden zahlreiche Heilige lokaler Provenienz aus, so dass die Absicht einer Zentralisierung ganz deutlich wird.9 Neben der Absicht auf Angleichung trat in den Anfangsjahren Zar Ivans IV. noch eine zweite Linie hervor, der seine Kirchenpolitik folgte. Das ist die vordergründige Berufung auf Tradition – ein Kernmotiv auch der politischen Legitimität des Zaren. Auch dies bezeugte die Hundertkapitelsynode von 1550/51. Schon in der Präambel der Synodalentschließung aus 100 Kapiteln (Stoglav) rief der Zar die Bischöfe dazu auf, die rechtgläubige Gemeinschaft den heiligen Texten zu unterstellen, damit Kirche, Zar und „alle Landesordnung“ der Wohlgesetzlichkeit folgten. Im Anschluss an die Eröffnungsreden legte der Zar den Synodalen „Fragen“ vor, die sich zumeist auf die äußere Ordnung der Kirche bezogen. Schon die dritte „Frage“ ging auf Ikonen ein und lautet wie folgt: „Den göttlichen Weisungen folgend sollen die heiligen und verehrungswürdigen Ikonen das Bildnis Gottes und der allerreinsten Gottesmutter nach dem Vorbild, der Ähnlichkeit und jedwedem Wesen wiedergeben...“ Kapitel 27 erteilt dann den Auftrag zu einer Generalrevision: „Die Protopopen, die älteren Priester, die dazu vorgesehenen und überhaupt alle Priester sollen in jeder Stadt und in jeder Kirche die heiligen Ikonen und die heiligen Gefäße inspizieren... Sollten Ikonen mit der Zeit schadhaft geworden sein, sind sie von den Malern wieder instandzusetzen. Wurden sie zuwenig geölt, sollen sie erneut geölt werden.“

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Kapitel 41 regelte dann auch die Inhalte: „Die Maler sollen die Bilder nach den alten Vorbildern malen, so wie die Griechen malten und Andrej Rublev und die anderen berühmten Maler. Darunter sollen sie schreiben „Die heilige Dreifaltigkeit“. Aus eigenem Gutdünken sollen sie nichts hervorbringen.“10 In diesen Passagen drückt sich die Absicht aus, die Malweise der Ikonen zu umgrenzen, das Themenspektrum aber zu erweitern, um dieses einzige Bildmedium zu aktualisieren, ja politisch zu instrumentalisieren. Nüchtern betrachtet verfehlte das Loblied der Tradition jedoch vieles von seiner Wirkung, da Zar und Metropolit auch solche Ikonen in Auftrag gaben, die vom Bollwerk der Überlieferung kaum die Grundmauern stehen ließen. So wurde die Einnahme von Kazan‘ 1552 durch ein Prachtgemälde sondergleichen gefeiert, das die Ikonentradition benutzte, um auch den Zaren zu zeigen, dies malerisch aber sehr simpel, so dass die neue Malweise sogar Protest hervorrief. Im Grunde ergibt sich daher der Eindruck eines Zielkonflikts: Entweder Bekenntnis zur Tradition – oder neue wohlgesetzliche Ordnung. Wie zwiespältig auch die Zeitgenossen diese Situation empfanden, davon legt der Prozess gegen den Leiter des Moskauer Außenamtes, I.M. Viskovatyj, ein selten klares Zeugnis ab. 1547 hatte ein gewaltiger Brand Teile des Kreml in Asche gelegt. Zur Wiederherstellung der Verkündigungskirche (Blagoveščenskij sobor) gaben Zar und Metropolit bei Malern aus Pskov Ikonen in Auftrag. Auch in die Basiliuskathedrale auf dem Roten Platz, die nach der Einnahme von Kazan‘ 1552 gestiftet worden war, hatten Bilder neuer Malweise Einzug gehalten. Sowohl vor dem Volk als auch vor Zar und Metropolit brachte Viskovatyj im Oktober 1553 nun seine Ablehnung des neuen Stils zum Ausdruck. Seine Kritik lief vor allem auf den Vorwurf hinaus, die neuen Ikonen seien Ausdruck der „lateinischen Häresie“.11 Im November 1553 wurde Viskovatyj von einem Konzil zur Rede gestellt, das Zar und Metropolit anberaumt hatten. Es sprach Viskovatyj am 14. Januar 1554 der Blasphemie für schuldig und schloss ihn, nachdem er widerrufen hatte, für drei Jahre von der Messe aus. Allem Anschein nach ließ sich die Innovation der Zarenkrönung nur durch Tradition glaubhaft machen, besser gesagt durch vermeintliche Tradition. Pro forma schwangen sich Zar und Metropolit daher immer wieder zu Vorkämpfern der Überlieferung auf,

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nicht zuletzt mit der Hundertkapitelsynode, preschten im Bedürfnis nach visueller Selbstbeglaubigung aber derart voran, dass ihnen harsche Kritik entgegenschlug. Im Falle Ivan Viskovatyjs musste dieser Einspruch sogar per Prozess unterdrückt werden. So massiv die politische Indienstnahme der Ikone, so bestürzend der malerische Niedergang. Den Sprung zum Großformat hat die Werkstatt auch nicht ansatzweise bewältigt. Weder farblich noch zeichnerisch wirkt das Bild geschlossen, die leere Fläche des Hintergrunds verschluckt jede Stimmung, ja der Eindruck entsteht, hier werde die Ikone als Rohling missbraucht. Zwischen politischem Gehalt und malerischer Umsetzung tut sich ein Bruch auf, der das uralte Genre der Ikone inhaltlich wie ästhetisch zersprengt. Allem Anschein nach war die Lage des Zaren nicht ganz einfach. Entweder er beließ die Bildsprache beim Alten in der Hoffnung, von der solcherart demonstrierten Glaubwürdigkeit falle auch auf ihn etwas ab – oder er huldigte formell der Tradition, führte realiter aber damit unvereinbare Bildelemente ein, um seine Herrschaft zu legitimieren. Aus heutiger Sicht schien der zweite Weg, den Ivan IV. mit Billigung des Metropoliten alsbald einschlug, allerdings mit einer mehrfachen Drohung verbunden. Die Ikone ihrer Sakralität zu berauben, um sie als Mittel politischer Propaganda einzusetzen, gefährdete die erhoffte Botschaft. Tatsächlich zeigt der Blick auf die zweite Hälfte von Ivans Regierungszeit, dass die Repräsentation der Zarenmacht zur Wahrung innerer Eintracht gescheitert war: Das Debakel des livländischen Krieges leitete über zur Terrorzeit der Opričnina, in der Ivan die Vernichtung seiner Widersacher – auch die von Viskovatyj – und sogar der Stadt Novgorod betrieb. Vor dem Hintergrund der Wirren, die insbesondere im Nordwesten durch die Heerzüge der Polen und Schweden einen gewaltigen Bevölkerungsverlust zur Folge hatten, wurde auch die Ikonenmalerei von einem Umbruch erfasst. Novgorod und Moskau, die alten Zentren, lagen darnieder; dafür erlangte im Norden, von Soldaten kaum behelligt, eine neue Schule Bedeutung: Die der Stroganov in Sol‘vyšegodsk. 1519 hatte sich der aus Novgorod stammende Anika Stroganov (1488-1570) bei Perm Urwald und eine Salzmine „zu ewigem Besitz“ übertragen lassen, die Grundlage des bemerkenswerten Aufstiegs seiner Familie werden sollte. Nicht zuletzt trieb Anika auch mit den Engländern Handel, die seine Länder auf dem

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Weg von Archangel‘sk nach Moskau passierten. Am Ende seines tatkräftigen Lebens trat Anika in ein Kloster ein, so dass sich der alte Satz, die Geschichte Russlands sei ja eigentlich die von Ikone und Axt, selten so deutlich bestätigt wie hier. Bis zum 17. Jahrhundert nahm der Landbesitz der Stroganov so gewaltige Dimensionen an, dass die Stroganov mit Recht zu den Kolonisatoren Sibiriens gezählt werden. Mit der nichtslavischen Urbevölkerung sprangen die Stroganov bisweilen so rücksichtslos um, dass die Tataren und Čeremissen 1572 in einen Aufstand ausbrachen, der Hunderte von Siedlern das Leben kostete. Auch die Art, wie die Stroganov mit dem Wald umgingen, wirkt sehr zwiespältig. Sehr erfolgreich hieß offenbar auch hier sehr rücksichtslos, und das wiederum mag dazu beitragen, das bemerkenswerte Interesse der Familie an Ikonen zu erklären. Dienten sie der Buße und Kompensation? Maksim und Nikita, die 1582 den Kosakenataman Ermak Timofeev zur Eroberung des westsibirischen Tatarenchanats entsandten, malten sogar selbst Tafelbilder. Hier deutet sich in der russischen Oberschicht ein neuer Umgang mit der Bildkultur an, der aus der Kirche hinausführte ins eigene Atelier. Dabei fiel der Kapelle eine neue Rolle zu: Sie stellte all das zur Schau, was man zuhause gemalt und vom Popen hatte weihen lassen. Welch neue Epoche im russischen Norden anbrach, zeigt vor allem ein Detail von elementarer Bedeutung, die Signatur. Prokopij Čirin, einer der für die Stroganov tätigen Meister, gibt hierfür ein faszinierendes Beispiel. 1621 arbeitete er mit vier anderen Malern daran, die Räumlichkeiten des Zaren im Kreml zu verzieren. 1627 war er für den Moskauer Druckhof tätig und bebilderte ein Evangelium. Auch bei der Wiederherstellung der Himmelfahrtskirche im Kreml wirkte er mit, die ja seit Generationen die berühmtesten Maler beschäftigt hatte. Es war daher kein unbekannter Nachwuchskünstler, der 1593 in Moskau eine Ikone des Kriegers Nikita mit der Aufschrift verzierte: Prokopij der Novgoroder (Novgorodec).12 Auch eine Schutzikone für Boris Godunov hatte Prokopij mit seinem Namen signiert. Die Mehrzahl der von ihm unterzeichneten Bilder entstand jedoch im Auftrag der Stroganov. So bahnbrechend das Aufkommen der Signatur in der Sakralmalerei auch ist, vor dem Hintergrund der Familie Stroganov wirkt dieser Umbruch schon weniger gewaltig, weil sich die Stifter ja namentlich

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auf der Ikone verewigen ließen, insbesondere auf der Rückseite. Wie eng die Nennung des Stifters mit der des Malers verknüpft war, dafür gibt es noch ein weiteres Beispiel. Hatte Čirin schon vor seiner Tätigkeit für die Stroganov signiert, wagte sich Istoma Savin erst in einem Atemzug mit dem Stifter an dieses Bekenntnis heran. Die ältesten von ihm erhaltenen Ikonen nannten sogar erst den Auftraggeber, dann den Auftragnehmer und bringen daher eine gewisse Abhängigkeit zum Ausdruck. Nach altem Dogma sprudelten Heiligkeit wie Wunderwirken aller Kultbilder nur daraus, dass sie ein „nicht von Menschenhand“ geschaffenes, sondern mystisch vorgefundenes Abbild vom Urbild darstellten wie das Schweißtuch der Veronika oder das Lukasporträt der Gottesmutter. Kraft hieß Alter und Alter hieß Transzendenz. Dieser Glauben an die jenseitsbewirkte Entstehung der Ikone war mit der Signatur jedoch unvereinbar, ja brach zusammen. Daher, so scheint es, klingt die These nicht überzogen, dass mit dem Einzug der Signatur der Auszug des Mythos begann. Zugleich war der lange Weg vom Handwerk zur Kunst beschritten, der die Autonomie des schöpferischen Individuums ebenso proklamieren sollte wie die Autonomie des Bildes schlechthin. Bislang galt für Ikonen aus Sicht der Hierarchie ja die alte Regel: Kein Bild ohne Text.13 Der Übergang zur signierten Ikone erscheint freilich nur als Teil des umfassenden Wandels, der die russische Bildkultur im 17. Jahrhundert erfassen sollte. Offenbar kam dessen Ausmaß auch den Zeitgenossen so gewaltig vor, dass sich in der StroganovSchule erstmals überhaupt das Bedürfnis regte, die Regeln der Ikonenmalerei festzuschreiben. Aus diesem Anlass ging das älteste uns erhaltene Lehrbuch der Ikonenmalerei hervor.14 Malweise und Motive werden auf verbindliche Muster zurückgeführt, die zwar den Anspruch auf Gemeingültigkeit erheben, tatsächlich aber ebenso zeitbedingt sind wie die Malerschule, die sich hiermit ein Denkmal setzte. Mit dem Eindringen des Barock auch nach Moskau durch Anstellung westlicher Maler geriet der überlieferte Standpunkt noch stärker unter Druck. Die bisherige Abstraktion der Gesichtszüge, altes Wahrzeichen irdischer Entrückung, machte einer detailfreudigen Malweise Platz. Alsbald fächerte sich das Meinungsspektrum in drei Lager auf, da den altgläubigen Traditionsverfechtern und den vermittlungsorientierten Hoflieferanten nun auch ent-

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schiedene Innovationsfreunde das Terrain streitig machten. Ganz unmissverständlich äußerte sich etwa der aus Jaroslavl‘ stammende Maler Iosif Vladimirov in diesem Sinne, der um 1663 ein Kunsttraktat verfasste. Vladimirov war nicht nur äußerst belesen in der lateinischen Literatur, sondern stand auch mit dem dortigen Kunstmarkt in Verbindung. So hatte er Stiche in Wien abgesetzt. Anlass seines Sendschreibens war die leidenschaftliche Polemik des Patriarchen Nikon, der den Glaubenseifer auch dadurch zu bekräftigen suchte, indem er zum Verbrennen der „fränkischen“, mithin ausländischen Bilder aufrief. Schon in der Sprache deutete sich ein Abschied von der byzantinisch-ostslavischen Ära an, denn Vladimirov sprach von „Personographie“ als Übergang von Ikone zu Porträt. Auch sein ästhetisches Empfinden brach mit der Tradition. Für gute Bilder prägte er die Formel „lichterfüllt und wangenrot, abschattiert und lebensnah“ (svetlo i rumjano, tenno i živopodobno).15 Dieses Ziel stand in völligem Gegensatz zur Überlieferung, denn mit Lebensnähe war bei Vladimirov allein das Diesseits gemeint. Steter Bezug zum Jenseits erschien ihm ohne Belang. Ergo war es auch um diejenigen Stilmittel der Ikone geschehen, die diese Transzendenz in Erinnerung riefen, also das Innenlicht oder die offene Perspektive. Nimmt man das Aufkommen populärer Drucke in dieser Zeit hinzu, zeigt Vladimirovs Sendschreiben, dass die russische Bilderwelt überraschend schnell in drei Segmente bzw. Geschwindigkeiten zerfiel: Den hohen Stil der sakralen Sphäre, der sich eher langsam erneuerte, weil er als einziger indigene Tradition aufwies und vor allem auf große Umbrüche wie die erste Zarenkrönung 1547 reagierte, den mittleren Stil von Porträts und Gemälden mit weltlichen Motiven als Statussymbol im Generationswechsel sowie die volkstümlichen Drucke, die genau wie Ikonen Text und Bild miteinander verbanden, aber Aktualität anstrebten. Zeitgleich mit dem Bildmonopol büßte die Kirche auch ihr Mythenmonopol ein, lebte der Mythos ja eher in der mündlichen und bildgestützten Kultur als in der schriftlichen fort. Um die Schamanen war es damit geschehen: Deren Tradition wirkte etwa im Propheten Elia, denn er fuhr mit feurigen Rossen, also im Gewitter, zum Himmel auf (2. Kön. 2, 11). Elias Bund mit den Himmelsmächten drückt sich auch darin aus, dass sein Gebet den dringend benötigten Regen herbeiruft (1. Kön. 18, 45). Wie alle Schamanen

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war also auch er ein geübter Wettermacher. Auf dieser biblischen Vorlage, die in Russland wie überall sonst an naturreligiöse Mythen anknüpft, beruht Elias‘ Ruf als Schutzgeist gegen die Dürre. In der bis zum 16. Jahrhundert sehr kleinräumig verfassten Kultuslandschaft der Rus‘ prägte die Aktualisierung dieses Mythos eine Vielzahl lokaler Eigenarten aus. In der Eliaskirche in Novgorod war es z.B. üblich, den Feiertag des Elias am 20. Juli mit einer Prozession zu begehen. Eine Woche lang zog man mit Eimern um die Kirche, um für ausreichenden Niederschlag zu beten. Dabei wurde auch Wasser auf die Straße gegossen, so dass die Verschmelzung von Ritual, Mythos und Magie hier sehr deutlich wird. Damit das Wasser aber nicht überhand nahm, baute man auch eine Kirche für Elias „den Trockenen“. Diese Differenzierung des Rituals versprach, den Regen zu regulieren.16 Anknüpfend an diese Funktion als Wassergott nahm Elias übergreifende Bedeutung als Fruchtbarkeitshelfer an, so dass es nicht unüblich war, seine Ikone um den Stall zu tragen, wenn die Kuh kalbte oder die Stute fohlte. In seinem religionswissenschaftlichen Klassiker „Das Heilige“ unterschied Rudolf Otto mehrere Formen der Gottesergriffenheit, darunter auch das Grauen. Die Quellen zur Ikone als Medium einer Transzendenzerwartung lassen jedoch eher Überwältigung erahnen (majestas), eine Außerkraftsetzung rationaler Kategorien, die der Überwältigung vorarbeitet. Dieses Potential sollte der Orthodoxie infolge zunehmender Entwunderung – wie vielen anderen christlichen Kirchen – mit dem Durchbruch zur Neuzeit verloren gehen. Für diejenigen Kulturen, die den Glauben an die Seelenreise etwa durch Trance jedoch aufrechterhielten, kam die Bezeichnung als „primitiv“ auf – im Grunde schon deshalb recht seltsam, weil ja auch das vorreformatorische Christentum magische Riten praktizierte. Einhergehend mit dieser Scheidung von vermeintlich hoher und vermeintlich primitiver Religion setzte eine Abwertung der Ekstase ein. Die Hochkultur maßte sich damit ein Erkenntnismonopol an, obwohl „Wirklichkeit“ nicht zu den historischen Konstanten zählt, sondern zu den Variablen. Im Grunde ist die Ikone damit weit mehr als ein Spiegel des Jenseits. Ihr Mythos ikonischer Konstanz ist unhaltbar, denn wie jede Kulturerscheinung nahm auch die Ikone Zeiterscheinungen auf, nur etwas langsamer als die außersakrale Welt. Ganz entscheidend geht der Niedergang des ikonischen Geltungsraums also auch darauf zu-

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rück, dass Staat und Kirche ihr Bildmedium einem erhöhten Innovationsdruck unterwarfen. Damit brach der alte Schluss von Alter auf Transzendenz zusammen. Alles in allem geht die Säkularisation der Ostkirche sowohl auf innere wie äußere Faktoren zurück. Nach Peter dem Großen sollten die inneren sogar so starke Dynamik entfalten, dass die entstehende Opposition erst gegen die neuen Bilder und dann gegen den neuen Zaren vorrückte. Bild und Herrschaft schienen hier synonym: Nicht durch Zufall war es Russland, das mit Kandinsky und Malevič zwei Großmeister beim Durchbruch in die Abstraktion hervorbrachte. Einen vergleichbaren Umschlag dokumentieren auch jüdische Maler wie Chagall oder Rothko und Photographen wie Chaldej, die sich des bislang verbotenen Mediums nun im Handstreich bemächtigten. Das „Schwarze Quadrat“ von Malevič, entstanden zwei Jahre vor der Russischen Revolution, ist somit ein Schlüsselwerk, das wesentliche Charakteristika seiner Epoche verdichtet. Wie Sergej Ivanovs Bild „Der Tod des Siedlers“ (Farbabb. 6) zeigt, lässt sich das „Schwarze Quadrat“ auch als Rückseite der Ikone lesen, mithin als Restmasse der Säkularisierung. Dem Toten allein ist Gott zugewandt. Mit Ableben des Vaters erleben die Hinterbliebenen daher auch einen Tod der Bilder. Zwar hat der Verstorbene die Augen geschlossen – der stille Blick des Pantokrators aber ruht immer noch auf ihm.17 Auch hier bestehen gesamteuropäische Bezüge, die sich bei den Lutheranern ab 1670 im Übergang von Beerdigung zu Beisetzung zeigten: Die Beisetzung in einer überirdischen Gruft brach mit dem heiligen Zyklus von Erde zu Erde, Staub zu Staub (Gen. 1, 7). Wie bei Ivanov reduzierte sich der Kreis der Trauernden auf Angehörige; an die Stelle des Pastors trat ein Leichenredner.18 Der Bruch zwischen den Konfessionen aber reichte noch tiefer. Die wesentliche Funktion der katholischen Begräbnisfeier bestand wie bei Ivanov in einer Leistung für den Toten. Fürbitte und Messopfer kamen allein dem Toten zugute. Auch das jüdische Ritual hält an dieser Sinndeutung der Beerdigung fest. Hieraus begründet sich zugleich das Gebot unverzüglicher Beerdigung, um die Wiederauferstehung nicht zu verzögern.19 Zugleich mahnt die öffentliche Bekanntmachung des Todes zur Vorbereitung auf das eigene Lebensende.

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Abb. 4: Tomasz Sarnecki: Wahlplakat für Solidarność, 1989

Genau dies schnitt die protestantische Beisetzung jedoch ab. Sie wandte sich an die Lebenden und stieß den Toten aus der Gemeinschaft aus.20 Als extremes Beispiel der Säkularisation fängt das „Schwarze Quadrat“ damit einen tiefgreifenden Umbruch ein, der noch für den atheistischen Totenkult der Sowjets problematisch werden sollte: Für jede Gemeinschaft ist der Verlust eines Mitglieds bedrohlich, gerade wenn sich diese im Krieg befindet, sei es gegen die Kirche, gegen die Kulaken oder gegen die Faschisten. Jede Gemeinschaft verspürt daher ein elementares Bedürfnis an gültigen Bestattungsriten. Von ihnen geht Stabilisierung aus. Die sowjetische Ära knüpfte daher eher an das protestantische Modell an, das sich den Hinterbliebenen zuwendet, blieb das entscheidende Merkmal eines Inputs von Sinn als schmerzlindernde Bedeutung aber schuldig. Sinn ohne Transzendenz reduziert sich auf Macht – und genau die fand am Grab ja ihr Ende. Dieser Bruch war für die Sowjetunion unauflösbar, für Polen jedoch nicht. Hier zeigt sich einmal mehr, dass tiefe Schichten, obschon verborgen, auch für die Gegenwart tragend sind. Polen überwand seine Krise, die Sowjetunion aber ging unter. Großartigen Ausdruck dessen bildet das Wahlplakat von T. Sarnecki (Abb.

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4) für die freie Gewerkschaft „Solidarność“ von 1989 – genau ein Jahrhundert nach dem „Tod eines Siedlers“ von Ivanov. Gary Cooper als Marshall Will Kane („High Noon“ 1952) lässt auf den ersten Blick zwar religiöse Bezüge vermissen; dennoch ist er ein potentieller Märtyrer, ein Held und Asket, der sich (hier entwaffnet) auf den Opfergang macht, um die Stadt ganz allein vor dem Bösen zu retten. Auch wenn Sarnecki den Aufrechten ironisch postmodern in Szene setzt, das zentrale Kennzeichen des Helden ist doch über jede Verfremdung erhaben: Reine Angst. Konvention, Feigheit und Verrat hat er als normal erlebt, ja befürchtet sie sogar von der Allernächsten („Do not forsake me oh my darlin‘“). Dennoch überwindet er sich und bleibt mit höherem Beistand siegreich – ein neuer David, der Goliath zerschmettert und der Freiheit zum Durchbruch verhilft. Trotz vieler Gemeinsamkeiten zwischen Gary Cooper und dem Schamanen von Lascaux (Abb. 1) benutzen doch beide verschiedenes Werkzeug: Der Schamane vertraut auf den Vogelstock, der Sheriff aber erwartet die Magie des Wahlzettels. Nur dieser Ritus kann dem Geistkämpfer Macht und Mehrheit verschaffen. Bis dahin bleibt Religion – wie in Lascaux – die Stärke der Schwachen.21 Zweierlei Werkzeug entspricht zweierlei Ziel. Der Schamane muss Blut vergießen, denn sonst scheint der Ritus erfolglos. Der Sheriff aber folgt einem anderen Gott und will Blutvergießen meiden. Wie alles andere hat sich damit auch das Totalphänomen Religion reduziert, rationalisiert und demokratisiert. Dieser Prozess begann in der lateinischen Hälfte Europas mit der Scholastik. Die Reformation stieß die Pforten des Himmelreichs dann für jedermann auf, unabhängig von seinem Besitz, abhängig nur vom Glauben des einzelnen. Einen Weg zur Individualisierung sollten im Lauf der Moderne auch diejenigen Religionen bestreiten, die weder Scholastik noch Reformation erlebt haben. Im Islam erwies sich als wesentlicher Antrieb dessen der Djadidismus, da er sich auf Bildung stützte, anknüpfend an seinen Ziehvater, die russische Aufklärung, und die Gründung der Universität Kazan‘ 1804. Da der Islam bei den Tataren aber nicht Staatskirche, sondern Diaspora war, schlug der Djadidismus anders als die russische Aufklärung nicht antistaatlich und antikirchlich um. Überall auf der Welt sollten sich Staatskirchen ja weitaus schneller säkularisieren als Frei- oder Minderheitskirchen.

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In diesem Punkt entsteht eine zentrale Gemeinsamkeit von Judentum und Islam. Im jüdischen Fall war es Aaron David Gordon, der das Zarenreich 1903 verließ und nach Palästina aufbrach. Obschon der kollektive Gedanke zu dieser Zeit vom Religiösen auf Sozialismus, Nationalismus oder Zionismus übersprang, hielt Gordon an der Auffassung fest, das jüdische Volk könne gerettet werden nur durch Bestrebung des einzelnen. Diesem religionshistorischen Modernismus stehen jedoch eine ganze Reihe von „survivals“ einer übergreifenden Urreligion gegenüber: Wie ein Derwisch oder Schamane sah auch Gordon eine Gesamtheit des Kosmos, die der Mensch nur erleben, aber nicht erdenken könne. Genau dies pflegte das lateinische Mittelalter als „unio mystica“ zu bezeichnen. Im orthodoxen Kloster blieb dieser Gedanke noch in der Neuzeit präsent. Bei Gordon finden sich aber noch weitere Elemente einer Urreligion oder „stillen Ökumene“, so in der Betonung körperlicher Arbeit oder im antikapitalistischen Hinweis darauf, dass Natur nur dann Quell innerer Einkehr sein könne, wenn sie nicht als Wasser, Korn oder Holz gemessen und verkauft werde.22 Hierauf beruht nicht nur die islamische Kapitalismuskritik, sondern auch „Lüge und Wahrheit des Kommunismus“ von Nikolaj Berdjaev (1934). Einer großen Lüge, der Gottlosigkeit, stehe die Wahrheit der Negation des Kapitalismus gegenüber. Schließlich forderte Gordon vom Judentum Humanität gegenüber den Arabern ein, kehrte damit also zur Minderheitsposition aller Propheten zurück. Ein solcher Einzelgänger war zunächst auch Gary Cooper, so dass ein weiteres Merkmal von Urreligion hervortritt, also der unauflösbare Gegensatz zwischen Religion als moralischer Orientierung für den einzelnen und Kirche als Masseninstitution. Die Liste der unerklärten überreligiösen Gemeinsamkeiten ließe sich beliebig verlängern, gerade im Hinblick auf Volksglauben und Bestattungsriten (Reinheitsgebote als Dämonenschutz, Leichenschmaus zur Bekräftigung der Gemeinschaft, Glaube an das Leben nach dem Tod). Da sich alle Religionen der Modernisierung ausgesetzt sahen, legte diese sowohl bei Moslems als auch bei Juden und Christen Elemente der Urreligion frei. Auch wenn interreligiöse Kontakte wie zwischen Altgläubigen und Chassidim offensichtlich waren, versuchten die Oberen sie auf allen Seiten zu unterbinden. Gerade

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weil viele Religionen seit dem Mittelalter eine gewisse Angleichung erlebten, hatte es die Ökumene durch diese Vorgaben der Kirchenführung umso schwerer. Wesentlicher Antrieb der Angleichung wurde die Urbanisierung als Bruch mit Gemeinschaft und Gemeinde. In Polen war sie lange Zeit nicht mit Säkularisierung verbunden, da die katholische Kirche wie die unierte in der Westukraine zum Träger des Nationalismus wurde. Von West nach Ost nahm die Dorfflucht langsam ab, erfasste die jüdischen Gemeinden im Ansiedlungsrayon vor 1914 daher weitaus stärker als die islamischen an der Wolga. Mit Haskala und Djadidismus hatten zwar beide Kulturen Elitenprojekte der Verweltlichung bzw. Verwestlichung unterstützt, nur fand die Haskala weitaus größere Rezeption infolge größerer Alphabetisierung. Aus religionshistorischer Sicht allerdings erwies sich das weitgehende Scheitern des Djadidismus als Glücksfall, denn nur so setzte gerade der Islam dem sowjetischen Atheismus rigorosen Widerstand entgegen. Die Rückseite der Rationalisierung und Angleichung bestand in einer grundlegenden Umformung der Gottesidee. Besonders klar tritt diese in der theologischen Verarbeitung des Holocaust hervor, denn die Idee einer Allmacht Gottes brach damit zusammen. Das Problem der Theodizee weist in der jüdischen Religion besondere Merkmale auf. Bislang galt die Annahme einer Belohnung der Frommen und Bestrafung der Missetäter als Beweis einer göttlichen Weltordnung. Leid und Übel galten ja nicht als Selbstzweck, sondern dienten der Einsicht und Besserung. In dessen Konsequenz verbreitete sich die Annahme, wenn ganz Israel nur einen Tag Buße leiste, kehre der Messias zurück. Nach Auschwitz wurde die Frage nach einer jüdischen Theodizee aber absurd. Millionenfaches „Leid ohne Schuld“ riss eine theologische Leerstelle auf und brachte eine unergründliche Seite Gottes zum Vorschein. Als ebenso unhaltbar erwies sich die Idee von Gottes Wirken in der Geschichte – auch für Luther ein Axiom sondergleichen. Dem theologischen Zusammenbruch folgte der geschichtsphilosophische also auf dem Fuße. Die neue relativierte Gottesidee, nach der Schoah für viele unabweisbar, versuchte der Jesuit Karl Rahner (1904-1984) mit der Formel „reductio in mysterium“ zu fassen. Die Verknüpfung von Leid und sittlicher Reifung wies er plausibel zurück, da die leidfreie Situation auch die sittlich bessere sei.23 Rahner hielt das Problem

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damit in der Schwebe; Gott sei und bleibe unbegreiflich. Er behielt seinen Platz in der Welt, nur schien seine Botschaft nach Auschwitz rätselhaft. Eher versteckt und mittelbar arbeitete damit auch die Theologie der neuen, reduzierten Gottesidee zu. Weitaus resoluter scheinen die Schlüsse, die der Philosoph Hans Jonas (1903-1993) nach dem Holocaust zog. Ganz einsichtig ging er von der Annahme aus, da die jüdische Religion die Erlösung im Diesseits erwarte, stelle Auschwitz den überlieferten Gottesbegriff als Ganzen in Frage. Als „Herr der Geschichte“ habe Gott abgedankt. Erst jetzt kommt das Eigentliche, das in deutlichem Gegensatz zum opferbereiten, aber siegreichen Gotteskrieger der Solidarność steht: Von den bisherigen Attributen Gottes – Allmacht, Allgüte und Verstehbarkeit – strich Jonas das erste, um die beiden anderen zu retten.24 Das dritte allerdings erlebt bei ihm eine Einschränkung („auf gewisse Weise“), die nicht jedermann einleuchten wird. Die Religionsgeschichte Osteuropas ist damit alles andere als eine Erfolgsgeschichte. Sie hinterlässt eine Aufspaltung des Gottesbegriffs. Auf einer Seite behauptet sich derjenige, der die Seinen – wie 1989 – zum Siege führt. Dieser Sieg aber kam zu spät oder reichte nicht weit genug, um den anderen Gott aus dem Felde zu schlagen, also denjenigen, dessen Macht nicht imstande war, die Seinen vor der Vernichtung zu schützen. Allerdings ist diese Aufspaltung keineswegs neu. Vielmehr begegnet sie schon im Alten Testament, wo sich Eloist (Gen.) und Jahvist (Ex.) gegenüberstehen: Sanft der eine, zornig der andere.

Anmerkungen

1. Einleitung: Die Konferenz der Vögel 1 W. Peskow, Die Vergessenen der Taiga. Das Überleben der Familie Lykow in den Weiten Sibiriens. Hamburg 1994, S. 55. Vgl. J. Mühling, Mein russisches Abenteuer. Köln 2012, S. 201-04, 240-44. 2 S.A. Ivanov, Holy Fools in Byzantium and Beyond. Oxford 2010. Zum Phänomen des Heiligen Narren und der verkehrten Welt im Islam s. J.W. Frembgen, Reise zu Gott. Sufis und Derwische im Islam. München 2000, S. 78-85. 3 Noch glimpflich K. Hock, Einführung in die Religionswissenschaft. Darmstadt 2002; H.G. Kippenberg, Einführung in die Religionswissenschaft. München 2003. 4 C. Elsas, Religionsgeschichte Europas. Religiöses Leben von der Vorgeschichte bis zur Gegenwart. Darmstadt 2002, S. 180-81. 5 Y. Luven, Der Kult der Hausschlange. Eine Studie zur Religionsgeschichte der Letten und Litauer. Köln 2001, S. 317. 6 O. Mänchen-Helfen, Reise ins asiatische Tuwa. Berlin 1931. 7 A.V. Kartašev, Očerki po istorii russkoj cerkvi, Bd. 1. Paris 1959, S. 38. Vgl. zu ihm Istoriki Rossii XVIII-XX vekov, Bd. 4. Moskva 1997, S. 94104. 8 I. Smolitsch, Leben und Lehre der Starzen. Freiburg 1988, S. 14. 9 S.A. Tokarew, Die Religion in der Geschichte der Völker. Berlin 1968, S. 239. 10 V.Ja. Propp, Morphologie des Märchens. München 1972; Ders., Russkie agrarny prazdniki. Petersburg 1995; Ders., On the Comic and Laughter. Toronto 2009. 11 J. Kloczowski, A History of Polish Christianity. Cambridge 2008, S. 83. 12 E. Leroy-Ladurie, Montaillou. Ein Dorf vor dem Inquisitor 1294-1324. Berlin 1980, S. 429. 13 T. Wiślicz, Zarobić na dusze zbawienie. Religijność chłopów małopolskich od połowy XVI do końca XVIII wieku. Warszawa 2001. 14 Vorbildlich etwa Y. Eliach, There once was a World. A Nine-HundredYear Chronicle of the Shtetl of Eishyshok. London 1998; Y. Bauer, Der Tod des Schtetls. Berlin 2013. 15 Sh. Stampfer, Lithuanian Yeshivas of the Nineteenth Century. Oxford 2012, S. 185. 16 C. Noack, Muslimischer Nationalismus im Russischen Reich. Stuttgart 2000. 17 B. Russow, Chronica der Provintz Lyfflandt. Nd. Hannover 1967, S. 4243. 18 A. Labzina, Days of a Russian Noblewoman. DeKalb, Ill. 2001, S. 18-19.

Anmerkungen zu S. 19-30

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19 Vgl. S.B. Plate Hg., Religion, Art and Visual Culture. London 2002, S. 53-88 (Christentum), 89-124 (Islam), 125-59 (Buddhismus), 195-232 (Judentum). 20 P.J. Bräunlein, Ikonische Repräsentation von Religion, in: H.G. Kippenberg Hg., Europäische Religionsgeschichte, Bd. 2. Göttingen 2009, S. 772. 21 F. Boespflug, Dieu et ses images. Une histoire de l‘éternel dans l‘art. Paris 2011. 22 C.D. Worobec, Miraculous Healings, in: M.D. Steinberg Hg., Sacred Stories. Religion and Spirituality in Modern Russia. Bloomington, Ind. 2007, S. 22-43. Vergleichbare Sammelbände wurden herausgegeben von R.P. Geraci und V.A. Kivelson. 23 P. Bushkovitch, Religion and Society in Russia. The Sixteenth and Seventeenth Centuries. New York 1992. 24 F. Attar, Vogelgespräche und andere klassische Texte. München 1999; vgl. E. Gattiker, Die Vögel im Volksglauben. Eine volkskundliche Sammlung aus verschiedenen europäischen Ländern von der Antike bis heute. Wiesbaden 1989.

2. Schamanismus 1

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Neuerdings hierzu s. N. Ajoulat, Lascaux. Le geste, l‘espace et le temps. Paris 2004; J. Clottes, Les chamanes de la préhistoire. Paris 2001; Ders., Pourquoi l‘art préhistorique? Paris 2011, S. 239-44. Vgl. die Schilderung einer schamanistischen Heilung bei den Evenen aus dem Jahre 2001 durch P. Vitebsky, Reindeer People. Living with Animals and Spirits in Siberia. London 2005. Als gelungene Einführung: Ders., Shamanism. London 1995. Offenbar war der englische Ethnologe gut beraten, erst eine Synthese vorzulegen und dann eine Feldstudie. Vgl. C. Stepanoff, Le chamanisme de Sibérie et d’Asie centrale. Paris 2011; K. Gernet, Evenen. Jäger, Rentierhirten, Fischer. Zur Geschichte eines nordostsibirischen Volkes im russischen Zarenreich. Wiesbaden 2007. G. Flaherty, Shamanism and the Eighteenth Century. Princeton, N.J. 1992, S. 23. Vgl. A. Znamenski, The Beauty of the Primitive. Shamanism and the Western Imagination. Oxford 2007. In den bäuerlichen Dorfgesellschaften Südostasiens begegnet ein dritter Typus von „Besessenheitsschamanismus“, der aus der Überlagerung durch Islam oder Lamaismus entsteht. Vgl. K.E. Müller, Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. München 1997, S. 29-31. Die große Nordische Expedition von 1733 bis 1743. Leipzig 1990, S. 26. Noch ausführlicher die Schilderung eines tungusischen Schamanen ebd. S. 46-47, die Gmelin mit der Überzeugung beschließt, „dass alles Betrügerei wäre“. P.S. Pallas, Reise durch verschiedene Provinzen des Russischen Reiches. Leipzig 1987, S. 247.

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Anmerkungen zu S. 30-37

7 Vgl. die lesenswerte Anthologie zur Rezeptionsgeschichte von J. Narby Hg., Shamans through Time. 500 Years on the Path to Knowledge. London 2001. 8 D. Banzarov, The Black Faith or Shamanism among the Mongols, in: Mongolian Studies 7, 1981/82, S. 61. Zu ihm jetzt N.V. Kim, Dordži Banzarov. Biografičeskij očerk. Ulan-Ude 1992. 9 Vgl. die Anekdote, um die Abgeschiedenheit der Tschuktschen zu illustrieren, bei A. Reid, The Shaman‘s Coat. A Native History of Siberia. London 2002, S. 176: Die Tschuktschen erklären China den Krieg. Darauf senden die Chinesen Botschafter aus, um festzustellen, wo die Tschuktschen denn überhaupt leben. Auf die Frage, „You know that there are a billion Chinese?“ kommt die schlagfertige Antwort: „Really? Wherever shall we bury you all?“ 10 W.G. Bogoras, The Chukchen. New York 1975. Auch als Schtetl-Forscher machte sich Bogoraz einen Namen, brachte als Marxist für Religion aber wenig Verständnis auf. Schrittmachend für die Entwicklung der Ethnologie wurde auch die mit Malinowski bekannte Maria Szaplicka aus Warschau. Vgl. Dies., Aboriginal Siberia. A Study in Social Anthropology. Oxford 1914. Eine Bestandsaufnahme der russischen Forschungen jetzt bei A.A. Znamenkov, Shamanism in Siberia. Russian Records of Sibirian Spirituality. Boston, Mass. 2003. Vgl. T.V. Zerebina, Sibirskij šamanizm. Ėtnokul‘turnyj atlas. Petersburg 2009. 11 J. Rytchëu, Alphabet meines Lebens. Zürich 2010, S. 347. 12 Zahlreiche Belege bei H. Findeisen, Schamanentum dargestellt am Beispiel der Besessenheitspriester nordeurasischer Völker. Stuttgart 1957; M. Eliade, Schamanismus und archaische Ekstasetechnik. Frankfurt/M. 1975. 13 Vgl. die Beschreibung von M.G. Levin, Samoedy, in: Religioznye verovanija narodov SSSR, Bd. 1. Moskva 1931, S. 216-27. Zu den sowjetischen Kampagnen gegen die Schamanen s. Y. Slezkine, Arctic Mirrors. Russia and the Small Peoples of the North. London 1994, S. 226-28. Neuerdings hierzu A.P. Statejnov, Maločislennye narody severa. Krasnojarsk 2008; A.N. Bagašev, Ėtnografija i antropologija Jamala. Moskva 2003. 14 Banzarov, The Black Faith, S. 56. 15 Ex. 29, 16 beschreibt einen Blutrausch sondergleichen, um Priester wie Altar zu weihen („Dann sollst du ihn – den Widder – schlachten und sein Blut nehmen und ringsum an den Altar sprengen“. Vers 21: „Und du sollst von dem Blut auf dem Altar nehmen und Salböl und Aaron und seine Kleider, seine Söhne und ihre Kleider damit besprengen“). 16 Zit. nach Findeisen, Schamanentum, S. 101. 17 Zit. nach S.A. Tokarew, Die Religion in der Geschichte der Völker. Berlin 1978, S. 220. 18 M. Dekkers, Geliebtes Tier. Geschichte einer innigen Beziehung. Wien 1994. Einführend s. I. Mahlstedt, Die religiöse Welt der Jungsteinzeit. Darmstadt 2004. 19 L. Neuland, Jumis, die Fruchtbarkeitsgottheit der alten Letten. Stockholm 1977. 20 Y. Luven, Der Kult der Hausschlange. Eine Studie zur Religionsgeschichte der Letten und Litauer. Köln 2001.

Anmerkungen zu S. 39-53

265

3. Orthodoxie und Lateiner 1 Vgl. die Gesamtdarstellung von H. Parzinger, Die frühen Völker Eurasiens. Von der Jungsteinzeit bis zum Frühmittelalter. München 2006. 2 Vgl. S. Vainshtein, Nomads of South Siberia. The Pastoral Economies of Tuva. Cambridge 1980; M. Kenin-Lopsan, Shamanic Songs and Myths of Tuva. Budapest 1997; L. Potapov, Altajskij šamanizm. Leningrad 1991. Durch ihr Bekenntnis zum Buddhismus wurden die Tuva (heute etwa 170.000 Menschen) 1992 vom Dalai Lama besucht. 3 A. Gieysztor, Mitologia Słowian. Warszawa 1982; S.D. Domnikov, Mat’Zemlja i Car-Gorod. Rossija kak tradicionnoe obščestvo. Moskva 2002. 4 Rauchspur der Tauben. Leipzig 1986, S. 175. 5 Zum Zusammenhang s. vor allem A. Poppe, Christian Russia in the Making. London 2007; J. Fennell, A History of the Russian Church to 1448. London 1995; C. Goehrke, Frühzeit des Ostslaventums. Darmstadt 1992. 6 D. Obolensky, Ol’ga’s Conversion, in: Harvard Ukrainian Studies 12/13, 1988/89, S. 145-58. 7 Rauchspur der Tauben, S. 121. 8 Vgl. K.A. Brook, The Jews of Khazaria. Northvale, N.J. 2002, S. 123-25; D.M. Dunlop, The History of the Jewish Khazars. Princeton, N.J. 1954, S. 117. 9 Rauchspur der Tauben, S. 112. 10 Vgl. hierzu I. Ševčenko, Religious Missions seen from Byzantium, in: Harvard Ukrainian Studies 12/13, 1988/89, S. 26, der darauf hinweist, ein Bildnis des Jüngsten Gerichts habe schon bei der Taufe der Bulgaren im Jahrhundert zuvor gute Dienste geleistet. 11 Rauchspur der Tauben, S. 121. Vgl. demgegenüber Poppe, The Christianization and Ecclesiastical Structure, S. 352, der auf Unruhen in Rostov nach 1074 verweist, denen der neue Bischof zum Opfer fiel. Hier schienen die Christen noch in der Minderheit zu sein. Anlass zur Unruhe gab eine Mißernte. 12 Poppe, The Christianization and Ecclesiastical Structure; A.P. Vlasto, The Entry of the Slavs into Christendom. Cambridge 1970, S. 262-63; D.B. Miller, Monumental Building and Its Patrons as Indicators of Economic and Political Trends in Rus’ 900-1262, in: Jahrbücher für Geschichte Osteuropas 38, 1990, S. 336. 13 C. Goehrke, Die Wüstungen in der Moskauer Rus‘. Wiesbaden 1968, S. 65. 14 Nach militärischer Unterstützung durch Kiev gegen die Mongolen nahmen einige Polovcerfürsten 1223 den christlichen Glauben an. Vgl. M. Klimenko, Die Ausbreitung des Christentums in Russland seit Vladimir dem Heiligen bis zum 17. Jahrhundert. Berlin 1969, S. 91. 15 Von diesem Anschlag hat die Laurentiuschronik einen denkbar detaillierten Bericht hinterlassen. Vgl. Rauchspur der Tauben, S. 320-21. 16 A. Hackel, Sergij von Radonesh 1314-1392. Münster 1956, S. 96-97. 17 Im 19. Jahrhundert griffen die russischen Ethnologen den Begriff des Doppelglaubens dann auf, um die Verschmelzung paganer und christ-

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Anmerkungen zu S. 53-61

licher Elemente auf dem Dorf zu umschreiben. Hierzu jetzt S. Rock, Popular Religion in Russia. „Double Belief“ and the Making of an Academic Myth. London 2007; F. Conte, L‘héritage païen de la Russie. Le paysan et son univers symbolique. Paris 1997; E. Levin, Dvoeverie and Popular Religion, in: S.K. Batalden Hg., Seeking God. The Rediscovery of Religious Identity in Orthodox Russia, Ukraine and Georgia. DeKalb, Ill. 1993, S. 29-52. Rauchspur der Tauben, S. 179, 164, 108. Gallus Anonymus. Chronik und Taten der Herzöge und Fürsten von Polen. Graz 1978, S. 54. Vgl. Rauchspur der Tauben, S. 115. Noch direkter als im polnischen Fall gesundet Vladimir erst mit der Absicht zur Taufe. Anders als bei Gallus fehlt ein politisches Programm. M. Borgolte Hg., Polen und Deutschland vor 1000 Jahren. Berlin 2002; H.H. Henrix Hg., Adalbert von Prag. Brückenbauer zwischen dem Osten und Westen Europas. Baden-Baden 1997. Vgl. J. Tazbir, The Bulwark Myth, in: Acta Poloniae Historica 91, 2005, S. 73-97; K. Herbers Hg., Grenzräume und Grenzüberschreitungen im Vergleich. Der Osten und der Westen des mittelalterlichen Lateineuropas. Berlin 2007. Vgl. J. Kloczowski, A History of Polish Christianity. London 2000, hier S. 20-23; R. Michalowski, Christianization of the Piast Monarchy in the 10th and 11th Centuries, in: Acta Poloniae Historica 101, 2010, S. 5-35. J. Sarnowsky, Der deutsche Orden. München 2007, S. 41-42. H. Helbig Hg., Urkunden und erzählende Quellen zur deutschen Ostsiedlung im Mittelalter, Bd. 1. Darmstadt 1968, S. 527. Peter von Dusburg, Chronik des Preussenlandes. Darmstadt 1984, S. 185. W. Hubatsch Hg., Quellen zur Geschichte des Deutschen Ordens. Göttingen 1954, S. 89. Zur vorchristlichen Religion der Prußen vgl. M. Biskup, Die Geschichte des Deutschen Ordens in Preußen. Osnabrück 2000, S. 79-83. IX, 14. Vgl. R. Schneider, Straßentheater im Missionseinsatz. Zu Heinrichs von Lettland Bericht über ein großes Spiel in Riga 1205, in: M. Hellmann Hg., Studien über die Anfänge der Mission in Livland. Sigmaringen 1989, S. 107-21. Daneben vertrauen Peter von Dusburg wie Heinrich von Lettland immer wieder auf die friedliche Kraft der Gotteswunder. Vgl. M. Tamm, Les miracles en Livonie et en Estonie à l‘époque de la christianisation, in: Medium Aevum Quotidianum 5, 1996, S. 29-78. Dieser Wunderglaube stellt allerdings kein Spezifikum dar. Vgl. C. Schmidt, Das Wunder bei Helmold von Bosau und Nestor. Materialien zu einem Kulturvergleich, in: Saeculum 49, 1998, S. 235-58. Vgl. M. Giedroys, The Arrival of Christianity in Lithuania. Between Rome and Byzantium 1281-1341, in: Oxford Slavonic Papers 20, 1987, S. 1-33; M. Kosman, Krzyżem i mieczem. Chrzest Litwy w historii i propagandzie politycznej. Poznań 2010; Ders., Od chrztu do chrystianizacji. Polska, Rus’, Litwa. Warszawa 1992. A. Bayer, Spaltung der Christenheit. Das sogenannte morgenländische Schisma von 1054. Köln 2004.

Anmerkungen zu S. 64-72

267

4. Muslime 1 M.A. Batunskij, Rossija i Islam, 3 Bde. Moskva 2003. Gewissermaßen als Kurzfassung P. Bushkovitch, Orthody and Islam in Russia 988-1725, in: Forschungen zur Osteuropäischen Geschichte 76, 2010, S. 117-43. 2 A. Kanlidere, Reform within Islam. The Tajid and Jadid Movement among the Kazan Tatars 1809-1917. Istanbul 1997. 3 R.D. Crews, For Prophet and Tsar. Islam and Empire in Russia and Central Asia. Cambridge, Mass. 2006. 4 M. Kemper, Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien 1789-1889. Der islamische Diskurs unter russischer Herrschaft. Berlin 1998, S. 82-90 etwa zur Beziehung zwischen Kazan‘ und Buchara. 5 Wie gesehen griff Nestor dieses Wandermotiv auch für Kiev auf. Vgl. neuerdings T. Nagel, Mohammed. Leben und Legende. München 2008, hier S. 402-28; F.M. Donner, Muhammad and the Believers. At the Origins of Islam. Cambridge, Mass. 2010; H. Kennedy, The Great Arab Conquest. Philadelphia 2007. 6 Ibn Fadlan and the Land of Darkness. Arab Travellers in the Far North. London 2012, S. 24. 7 Ebd., S. 8. 8 B. Spuler, Die Goldene Horde. Die Mongolen in Russland 1223-1502. Wiesbaden 1965, S. 218. 9 Vgl. T. Nagel, Timur der Eroberer und die islamische Welt des späten Mittelalters. München 1993, S. 208-09. 10 Ibn Khaldun, Die Muqaddima. Betrachtungen zur Weltgeschichte. München 2011. Zu ihm jetzt A. Fromherz, Ibn Khaldun. Life and Times. Edinburgh 2011. Gerade für die Religionsgeschichte trifft diese These tw. immer noch zu. Religion bringt Säkularisierung hervor – und umgekehrt. 11 Anders als Timur Lenk war Tochtamyš ein direkter Nachkomme des 1227 verstorbenen Čingiz Chan. Dessen Nachfolger Kublai Chan hatte sich 1242 in der mongolischen Hauptstadt Karakorum in den Buddhismus einführen lassen. In der Goldenen Horde (d.h. im europäischen Russland) blieb der Buddhismus jedoch ohne Bedeutung. 12 Aus dieser tatarischen Kolonie bestellte Witold seine Leibwächter. Durch Ansiedlung bei Wilna und Troki entstand somit eine muslimische Glaubensinsel auf litauischem Boden. Beim Sieg Polen-Litauens über den Orden in der Schlacht von Tannenberg 1410 waren auch tatarische Reiter beteiligt. Vgl. A. Konopackij, Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI-XIX wieku. Warszawa 2010. Schon 1387 hatte Witold auch Karäer (Krimtataren jüdischen Glaubens) in Litauen angesiedelt. Vgl. H. Müller, Religionswissenschaftliche Minoritätenforschung. Zur religionshistorischen Dynamik der Karäer im Osten Europas. Wiesbaden 2010. 13 Dessen Namen erhielt 2005 der Neubau der Moschee im Kreml von Kazan‘. 14 Istorija tatarskoj ASSR, Bd. 1. Kazan‘ 1955, S. 121.

268

Anmerkungen zu S. 72-82

15 Bei den Krimtataren blieb das Chanat bis zur russischen Annexion von 1783 erhalten. Vgl. A. Fisher, The Crimean Tatars. Stanford, Cal. 1978. 16 Istorija tatarskoj ASSR, S. 207. Diese Standhaftigkeit sollte zum Charakteristikum werden. Vgl. Ch. Lemercier-Quelquejay, Missions orthodoxes en pays musulmans de Moyenne- et Basse-Volga 1552-1865, in: Cahiers du Monde russe et soviétique 8, 1967, S. 398: 1828 stellte der neue Erzbischof von Kazan‘ fest, in diesem Gouvernement kämen auf 105.425 Muslime nurmehr 12.129 neuerdings Taufwillige. Davon allerdings stünden 10.526 unmittelbar vor der Rückkehr zum Islam. Vgl. A.-A. Rorlich, The Volga Tatars. A Profile in National Resilience. Stanford, Cal. 1986, S. 45. 17 P.W. Werth, Coercion and Conversion: Violence and the Mass Baptism of the Volga Peoples 1740-1755, in: Kritika 19, 2000, S. 426-40. 18 P. Rytchkov, Versuch einer Historie von Kasan alter und mittler Zeiten. Riga 1772 (Nd. 2010). Zum Pugačev-Aufstand verfasste Ryčkov eine Quelle, die auch Puškin benutzte. Vgl. A.V. Efremov, Petr Ivanovič Ryčkov. Istorik i prosvetitel‘. Moskva 1995. 19 Istorija tatarskoj ASSR, S. 388. 20 Die erste russische Übersetzung des Koran war (in Auszügen) bereits 1716 vom Synod gedruckt worden. Eine vollständige Ausgabe erschien 1787. Vgl. A.A. Kruming, Pervye russkie perevody Korana, in: Archiv russkoj istorii 1994, 5, S. 227-39. Eine polnische Übertragung aber hatte schon das späte 16. Jahrhundert bewirkt: Vgl. P. Suter, Alfurkan Tatarski. Der litauisch-tatarische Koran-Tefsir. Köln 2004. 21 Rorlich, The Volga Tatars, S. 61. Vgl. hierzu etwa T. Nagel, Allahs Liebling. Ursprung und Erscheinungsformen des Mohammedglaubens. München 2008, S. 94-103 (zu den Beglaubigungswundern); B. Kollmann, Jesus und Christen als Wundertäter. Göttingen 1996; J. Bouffet, Une histoire des miracles. Du Moyen Age à nos jours. Paris 2008. Zur allmählichen „Entwunderung“ aus philosophiegeschichtlicher Sicht C.A. Viano, Le imposture degli antichi e i miracoli dei moderni. Turin 2005; C. Harline, Miracles at the Jesus Oak. History of the Supernatural in Reformation Europe. New Haven, Conn. 2011. 22 C. Noack, Muslimischer Nationalismus im Russischen Reich. Stuttgart 2000, S. 390. 23 A.W. Fisher, A Modell Leader for Asia, Ismail Gaspirali, in: E.A. Allworth Hg., The Tatars of Crimea. New York 1998, S. 29-47. 24 Rorlich, The Volga Tatars, S. 107. 25 Ebd., S. 121. 26 Am 6.8.1918 eroberten die Weißen Kazan‘, von Muslimen erheblich unterstützt. 27 G. Bucher-Dinc, Die mittlere Wolga im Widerstreit sowjetischer und nationaler Ideologien. Eine Untersuchung anhand autobiographischer und publizistischer Schriften des Wolgatataren Mirsaid Sultan-Galiev. Wiesbaden 1997. 28 A. Bennigsen, Muslims of the Soviet Empire. London 1985, S. 17; Sh. Keller, To Moscow, not Mecca. The Soviet Campaign against Islam in Central Asia 1917-1941. London 2001.

Anmerkungen zu S. 83-88

269

29 Tatarischen Angaben zufolge haben 46 Prozent die Vertreibung von der Krim nicht überlebt. Vgl. Fisher, The Crimean Tatars, S. 170; N.M. Naimark, Flammender Hass. Ethnische Säuberungen im 20. Jahrhundert. München 2004, S. 111-38; A. Marshall, The Caucasus and Soviet Rule. London 2010; Ph. Ther, Die dunkle Seite der Nationalstaaten. „Ethnische Säuberungen“ im modernen Europa. Göttingen 2011. 30 G.L. Kehling, Beyond Memory. The Crimean Tatars Deportation and Return. London 2004. 31 Von sowjetischer Seite wurde dieses Phänomen als Parallelislam bezeichnet. 32 H.-P. Schmidt, The Semurw, in: Persica 9, 1980, S. 1-85. Ein schönes Abbild auch in P. Berlekamp, Wonder, Image and Cosmos in Medieval Islam. New Haven, Conn. 2011, S. 58. 33 Einführend etwa N. Green, Sufism. A Global History. London 2012; J. Renard Historical Dictionary of Sufism. London 2005; J.W. Frembgen, Reise zu Gott. Sufis und Derwische im Islam. München 2000; A. Bennigsen, Mystics and Commissars. Sufism in the Soviet Union. London 1985. Hier auf S. 79 ein Beispiel für Wechselgesang und „dhikr“ über Jenseitsfahrt und Himmelsgericht. 34 Nasreddin Hodscha. 666 wahre Geschichten, hg. von U. Marzolph. München 2002, Nr. 207. Vgl. Ders., Enzyklopädie des Märchens, Bd. 6. Berlin 1990, Sp. 1127-51. Zur Figur des Narren in Mohammed auch Kemper, Sufis und Gelehrte, S. 424-28; N. Kermani, Der Schrecken Gottes. Attar, Hiob und die metaphysische Revolte. München 2005, S. 184-90. 35 M. Gammer, Muslim Resistance to the Tsar. Shamil and the Conquest of Chechnia and Dagestan. London 1994; H. Algar, The Naqchbandi Order. A Preliminary Survey of Its History and Significance, in: Studia Islamica 44, 1976, S. 123-52. Vgl. Ch. King, The Ghost of Freedom. A History of the Caucasus. Oxford 2010, S. 81, wo es heißt: „Shamil’s fighting corps was built on top of the social connections of Naqshbandi Sufism“. 36 Bennigsen, Mystics and Commissars, S. 40-41.

5. Juden 1

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Neuerdings zu Ballin aus erzählender Sicht M. Pollack, Kaiser von Amerika. Die große Flucht aus Galizien. Wien 2010, S. 36-42. Dass Emigration in aller Regel nicht zur Erfolgsgeschichte wurde, zeigt der Verf. überdeutlich. Vgl. etwa J. Frankel, Prophecy and Politics. Socialism, Nationalism and the Russian Jews 1862-1917. Cambridge 1981. S. Zipperstein, The Jews of Odessa. A Cultural History 1794-1881. Stanford, Cal. 1985; G.D. Hundert, The Jews in a Polish Private Town. The Case of Opatów in the Eighteenth Century. Baltimore 1992; D. Fishman, Russia’s First Modern Jews. The Jews of Shklov. New York 1995; R. Lehman, Symbiosis and Ambivalence. Poles and Jews in a Small Galician

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Anmerkungen zu S. 88-92

Town. New York 2001; B. Nathans, Beyond the Pale. The Jewish Encounter in Late Imperial Russia. Berkeley, Cal. 2002. Schon auf einem anderen Blatt steht Sh. Redlich, Together and Apart in Brzezany. Poles, Jews and Ukrainians 1919-1945. Indiana 2002. Y. Eliach, There once was a World. A Nine-Hundred-Year Chronicle of the Shtetl of Eishyshok. London 1998. Ähnlich voluminös, aber ganz unter dem Eindruck des Holocaust B. Kagan Hg., Luboml. The Memorial Book of a Vanished Shtetl. New York 1997. Zu denjenigen Schtetln, die nach dem Hitler-Stalin-Pakt für 21 Monate an die Sowjetunion fielen, eingehend B.-C. Pinchuk, Shtetl Jews under Soviet Rule. Eastern Poland on the Eve of the Holocaust. Oxford 1990 (auch zur Umwandlung der Synagogen in Kinos oder Schwimmbäder); Y. Bauer, Der Tod des Schtetls. Berlin 2013. Ibn Fadlan and the Land of Darkness. Arab Travellers in the Far North. London 2012, S. 58. Vgl. allg. K.A. Brook, The Jews of Khazaria. New York 2006, S. 87-123. J. Wijaczka, Die Einwanderung der Juden und antijüdische Exzesse in Polen im späten Mittelalter, in: F. Burgard Hg., Judenvertreibungen in Mittelalter und Früher Neuzeit. Hannover 1999, S. 241-58. Z. Kowalska, Die großpolnischen und schlesischen Judenschutzbriefe des 13. Jahrhunderts im Verhältnis zu den Privilegien Kaiser Friedrichs II. (1238) und Herzog Friedrichs II. von Österreich (1244), in: Zeitschrift für Ostmitteleuropa-Forschung 47, 1998, S. 1-20. Im größeren Zusammenhang Sh.A. Cygielman, The Basic Privileges of the Jews of Great Poland as Reflected in Polish Historiography, in: Polin 2, 1987, S. 117-49. Ein untrügliches Argument für die Einwanderung aus dem Rheinland bleibt die Tatsache, dass Mittelhochdeutsch eine Quellsprache für die „fusion language“ Jiddisch wurde. Dazu jetzt M. Aptroot, Jiddisch. Geschichte und Kultur einer Weltsprache. München 2010. Zur neueren Literatur s. die Sammelrezension von C. Schmidt, Juden im polnischen Mittelalter, in: www.neues-osteuropa.de/2010/09/ S. 26-33. I.M. Ta-Shma, On the History of the Jews in Twelfth- and ThirteenthCentury Poland, in: Polin 10, 1997, S. 287-317. Eine klare Aufwertung endogener Tendenzen auch bei J. Heyde, Jüdische Siedlung und Gemeindebildung im mittelalterlichen Polen, in: C. Cluse Hg., Jüdische Gemeinden und ihr christlicher Kontext. Hannover 2003, S. 249-66. H. Zaremska, Crossing the River. How and Why the Jews of Kraków Settled in Kazimierz, in: Polin 22, 2010, S. 181; H.-D. Löwe, Die Juden in Krakau-Kazimierz bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts, in: M. Graetz Hg., Schöpferische Momente des europäischen Judentums in der Frühen Neuzeit. Hamburg 2000, S. 271-320; A. Jakimyszyn, Żydzi krakowscy w dobie Rzeczypospolitej Krakowskiej. Kraków 2008. J. Mazur, The Economic Activity of Ruthenian Jews and their Role in the Commerce with the East in the First Half of the 15th Century, in: Scripta Judaica Cracoviensia 1, 2002, S. 29-51. In diesem Sinne auch M. Toch Hg., Wirtschaftsgeschichte der mittelalterlichen Juden. Fragen und Einschätzungen. München 2008.

Anmerkungen zu S. 92-100

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12 Vgl. A. Cimet, Jewish Lublin. A Cultural Monograph. Lublin 2009; J. Gebhard, Lublin. Köln 2006. 13 S. Ury, The „Shtadlan“ of the Polish-Lithuanian Commonwealth, in: Polin 15, 2002, S. 267-99. 14 Vgl. die beiden Schöpfungsberichte bei Gen. 1, 26 und ebd. 2, 7. Hier wechselt nicht nur die Gottesbezeichnung. Zunächst entsteht der Mensch nach Gottes Ebenbild, dann aus Staub. 15 Ex. 20, 4; Awoda Sara 1. 16 H. Teufel, Of Wine Growers, Vintners and Wine Dealers. Jews in Agriculture and Viticulture in Moravia during the 16th and 17th Century, in: Review of the Society for the History of Czechoslovak Jews 6, 1993/94, S. 119-31. 17 J. Tazbir, Die Reformation in Polen und das Judentum, in: Jahrbücher für Geschichte Osteuropas 31, 1983, S. 392. 18 H.H. Ben-Sasson, Jews and Christian Sectarians, in: Viator 4, 1973, S. 369-85. 19 T. Kasprowicz, Obraz Żyda w twórczości Mikołaja Reja, in: Odrodzenie i Reformacja w Polsce 32, 1987, S. 65-75. Vgl. zum Hintergrund J. Goldberg, Die getauften Juden in Polen-Litauen, in: Jahrbücher für Geschichte Osteuropas 30, 1982, S. 54-99. 20 Z. Guldon, Procesy o mordy rytualne w Polsce w XVI-XVIII wieku. Kielce 1995. Zum Umfang der an Juden verübten Grausamkeiten auch J. Tazbir, Okrucieństwo w nowożytnej Europie. Warszawa 1999, S. 51-68. 21 N.E. Shulman, Authority and Community. Polish Jewry in the Sixteenth Century. Hoboken. New York 1986; H. Petersen, Judengemeinde und Stadtgemeinde in Polen. Wiesbaden 2003. 22 N. Hanover, Abyss of Despair. London 1983, S. 42. Die Anzahl jüdischer Opfer wird auf 13.000 geschätzt (bei einer jüdischen Gesamtbevölkerung in Polen-Litauen von etwa 50.000 um 1600). Vgl. Sh. Stampfer, What actually happened to the Jews of Ukraine in 1648? In: Jewish History 17, 2003, 2, S. 207-27. 23 Dieser Begriff fällt ausdrücklich bei G. Scholem, Von Berlin nach Jerusalem. Jugenderinnerungen. Frankfurt/M. 1997, S. 131. 24 Ders., Zur Kabbala und ihrer Symbolik. Frankfurt/M. 1998, S. 254, 25556. Das Wort „emeth“ (Wahrheit) auf der Stirn belebt den Golem, während „meth“ (tot) dessen Leben beendet. Daher musste der Rabbi nur den ersten Buchstaben entfernen. Eine weitere Schlüsselanekdote bei Dems., Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen. Frankfurt/M. 1996, S. 384 („... dass vom Mysterium schließlich nur noch die Geschichte übrigbleibt“). In diesem Sinne hat Religionsgeschichte nicht Kompensations-, sondern nur Erklärungscharakter. Gleichfalls hierzu K.E. Grözinger, Jüdisches Denken, Bd. 2. Von der mittelalterlichen Kabbala zum Hasidismus. Frankfurt/M. 2005; J. Maier, Die Kabbalah. München 2004. 25 G. Hundert, Jews in Poland-Lithuania in the Eighteenth Century. Berkeley, Ca. 2004, S. 150. 26 Vgl. J. Doktór, Jakub Frank. A Jewish Heresiarch and His Messianic Doctrine, in: Acta Poloniae Historica 76, 1997, S. 53-74. Zu Franks Glau-

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Anmerkungen zu S. 100-111

be an Polen als Gelobtes Land s. S. Schreiner, „Der Messias kommt zuerst nach Polen“. Jakob Franks Idee von Polen als gelobtem Land und ihre Vorgeschichte, in: Judaica 57, 2001, S. 242-68. G. Scholem, Sabbatai Zwi. Der mystische Messias. Frankfurt/M. 1992, S. 707-08. M. Rosman, Founder of Hasidism. A Quest for the Historical Ba’al Shem Tov. London 1996, S. 13-16. Davon entstammte die Mehrheit der Frühen Neuzeit. Vgl. K.E. Grözinger, Jüdische Wundermänner, in: Ders. Hg., Juden im deutschen Sprachraum. Frankfurt/M. 1991, S. 191. M. Buber, Die Geschichten des Rabbi Nachman. Gütersloh 2002, S. 19-28. C. Schmidt, Die entheiligte Utopie. Jüdische Ideen- und Sozialgeschichte am Dnepr 1750-1900. Köln 2004, S. 39. A.L. Nadler, The Gaon of Vilna and the Rabbinic Doctrine of Historical Decline, in: D. Assaf Hg., Let the Old make Way for the New, Bd. 2. Jerusalem 2009, S. 137-61. Vgl. E. Etkes, The Gaon of Vilna. The Man and his Image. Berkeley, Cal. 2002. K. Zieliński, Emigracja żydowska z Rosji i Królestwa Polskiego do USA 1881-1918. Zarys Problematyki, in: Kwartalnik historii żydów 201, 2002, S. 16-36. A. Schmidt-Rösler, Gesetzgebung und Politik gegenüber der jüdischen Bevölkerung in der Republik Krakau 1815-1846, in: Jahrbücher für Geschichte Osteuropas 41, 1993, S. 235. Hierzu H. Kozinska-Witt, Die Krakauer Jüdische Reformgemeinde 18641874. Frankfurt/M. 1996. Vgl. A. Zbikowski, Żydzi krakowscy i ich gmina w latach 1869-1919. Warszawa 1994, S. 335. Der Reformflügel wird hier mit einem Drittel der Gesamtgemeinde veranschlagt. E. Melamed, The Zhitomir Rabbinical School, in: Polin 14, 2001, S. 111. Zipperstein, The Jews of Odessa, S. 46-47. In Berlin war eine vergleichbare Freischule 1778 entstanden. J.D. Klier, What exactly was a Shtetl? In: G. Estraikh Hg., The Shtetl: Image and Reality. Oxford 2000, 23-35. Diese Angabe liegt wohl zu niedrig. Vgl. C. Schmidt, Das Schtetl aus neuer Sicht, in: Historische Zeitschrift 277, 2003, S. 115-24. A. Rubinstein, Geschichte des Zionismus. Von Theodor Herzl bis heute. München 2001, S. 36; G. Bensoussan, Une histoire intellectuelle et politique du sionisme 1860-1940. Paris 2002. M. Klanska, Aus dem Schtetl in die Welt 1772-1938. Ostjüdische Autobiographien in deutscher Sprache. Wien 1994, S. 146-47 u.ö. Vgl. H. Abramowicz, Profiles of a Lost World. Memoirs of East Jewish Life Before World War II. Detroit 1999. N. Deutsch, The Jewish Dark Continent. Life and Death in the Russian Pale of Settlement. Cambridge, Mass. 2011. G. Safran, Wandering Soul. The Dybbuk’s Creator S. An-sky. Cambridge, Mass. 2010, S. 145. Vgl. den Expeditionsbericht von B. Chajmovič, Istoriko-Ėtnografičeskie Ėkspedicii peterburgskogo evrejskogo universiteta, in: V.A. Dymšic Hg.,

Anmerkungen zu S. 111-121

44 45

46 47

48

49

273

The History of the Jews in the Ukraine and Byelorussia. Expeditions, Monuments, Finds. Petersburg 1994, S. 15-43. Vgl. A. Orla-Bukowska, Shtetl Communities: Another Image, in: Polin 8, 1994, S. 104. Eingehend zur Geschichte des polnisch-litauischen Synagogenbaus M. Piechotka, Bramy Nieba. Bóżnice drewniane na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej. Warschau 1998. M. Idel, Martin Buber und Gershom Scholem über den Chassidismus, in: Ders., Alte Welten, neue Bilder. Berlin 2012, S. 323-44. M. Rosman, Founder of Hasidism. A Quest for the Historical Ba’al Shem Tov. London 1996, S. 13-16; Istorija evrejskogo naroda v Rossii, Bd. 1. Moskva 2010, S. 454-57; M. Idel, Hasidism. Between Ecstasy and Magic. Albany, N.Y. 1995. S.D. Kassow, Communal and Social Change in the Polish Shtetl 19001939, in: R. Dotterer Hg., Jewish Settlement and Community in the Modern Western World. London 1984, S. 56-92. Vgl. M.A. Riff, Assimilation and Conversion in Bohemia. Secession from the Jewish Community in Prague 1868-1917, in: Leo Baeck Institute Yearbook 26, 1981, S. 78, der die Konversionsrate zwischen 1897 und 1908 auf 1,7 Proz. beziffert.

6. Buddhisten 1 E.-B. Guchinova, The Kalmyks. London 2006. 2 Vgl. zu diesem Auf und Ab J. Offermanns, Der lange Weg des Zen-Buddhismus nach Deutschland. Vom 16. Jahrhundert bis Rudolf Otto. Stockholm 2002. 3 Vgl. jetzt M.v. Brück, Einführung in den Buddhismus. Frankfurt/M. 2007. Lehrreich hierzu M. Tworuschka Hg., Heilige Schriften. Frankfurt/M. 2008, S. 18: „Im Christentum ist die sinngebende Mitte eine Person, im Islam ein Buch, im Buddhismus eine Erkenntnis.“ 4 W.v. Rubruk, Reisen zum Großkhan der Mongolen. Von Konstantinopel nach Karakorum 1253-1255. Stuttgart 1984, S. 197, 202. 5 Eingehend hierzu N.L. Žukovskaja, Lamaizm i rannie formy religii. Moskva 1977. 6 E. Taube, Schamanen und Rhapsoden. Die geistige Kultur der alten Mongolei. Leipzig 1983, S. 93. 7 Guchinova, The Kalmyks, S. 168-69. 8 1938 wurde Kalmükisch kyrillisiert. 9 M. Khodarkovsky, Where Two Worlds Met. The Russian State and the Kalmyk Nomads 1600-1771. London 1992, S. 34-39. 10 B. Bergmann, Nomadische Streifereien unter den Kalmücken in den Jahren 1802 und 1803. Riga 1804/05 (Nd. 1969), IV, S. 241.

274

Anmerkungen zu S. 122-136

11 Diese Polarität war kulturübergreifend und kommt ebenfalls zum Ausdruck bei „happy-lucky“ oder „blagopolučnyj-sčastnyj“. Seligkeit war öffentlich, Glück ist privat. Diese Kluft kann Konsum niemals schließen. Der Bedeutungsaufstieg von „Glück“ seit der Aufklärung wurde Voraussetzung für dessen Politisierung. Glück erhielt Verfassungsrang, so auch in der ersten gedruckten Verfassung Europas für Polen vom Mai 1791. Hier proklamierte Art. 7, das Glück der Nation hänge ab von gerechten Gesetzen. Dass die Glücksforschung im Westen neuerdings arg ins Kraut schoss, mag ein weiteres Indiz für den Glücksmangel der Europäer sein. Vgl. etwa D. McMahon, The Pursuit of Happiness. A History from the Greeks to the Present. London 2006; G. Lipovetsky, Le bonheur paradoxal. Paris 2006; I.A. Džigar’jan, Predstavlenie o sčast’e v rossijskom mentalitete. Petersburg 2001.

7. Von West nach Ost: Die Täufer 1 A.M. Haberman, The Printer Daniel Bomberg and the List of Books Published by his Press. Tel Aviv 1978. 2 K. Wydra, Die ersten in polnischer Sprache gedruckten Texte 1475-1520, in: Gutenberg-Jahrbuch 62, 1987, S. 88-94. Vgl. A. Kawecka-Gryczowa, Le livre et la Réforme en Pologne, in: J.-F. Gilmont Hg., La Réforme et le livre. Paris 1990, S. 417-40. Zu den jüdischen Druckereien in Polen s. Drukarze dawnej Polski od XV do XVIII wieku, Bd. 2. Wrocław 2000. 3 Vgl. übergreifend D. MacCulloch, Die Reformation 1490-1700. München 2010, S. 109-31. 4 P.O. Loew, Danzig. Biographie einer Stadt. München 2011, S. 79-88. 5 Zur Vielfalt der Positionen auch im Hinblick auf die Taufe vgl. H.-J. Goertz, Die Täufer. Geschichte und Deutung. München 1988, S. 24-27. 6 Da der Grundherr auf seiten der Reformierten stand und ihnen das Gebäude des ehemaligen Paulinerklosters in Pińczów überlassen hatte, zogen Łaski und Lismanini dort ein. Vgl. L. Hein, Italienische Protestanten und ihr Einfluß auf die Reformation in Polen. Leiden 1974, S. 64. 7 Wegen seiner These, der Sohn sei das erste Geschöpf Gottes, habe daher einen Anfang und sei veränderlich, wurde Arius vom 1. Ökumenischen Konzil 325 verdammt. 8 C. Schmidt, Auf Felsen gesät. Die Reformation in Polen und Livland. Göttingen 2000, S. 90. 9 Vgl. L. Hein, Italienische Protestanten, S. 148-68; D. Cantimori, Italienische Häretiker der Spätrenaissance. BAsel 1949, S. 300-10 u.ö. 10 K. Górski, Grzegorz Paweł z Brzezin. Kraków 1986. 11 Vgl. die umfassende Würdigung von G. Pioli, Fausto Socino. Guanda 1952; J. Tazbir, Pacifism in the Ideology of the Polish Brethren, in: Polish Western Affairs 15, 1974, S. 200-23; S. Kot, Socianism in Poland. Boston 1957, bes. S. 82-96 u.ö; P. Brock, Faustus Socinus against War, in: Mennonite Quarterly Review 70, 1996, S. 419-28.

Anmerkungen zu S. 137-151

275

12 E. Kupsch, Der polnische Unitarismus, in: Jahrbücher für Geschichte Osteuropas 5, 1957, S. 421. 13 Weitere unitarische Akademien entstanden in Lusławice und Lubartów. 14 Welch nachhaltiges Echo gerade diese Ausgabe finden sollte, illustriert die Mühe, die die Amtskirche auf die Widerlegung verwandte. Noch 1739, als das Kulturzentrum Raków nurmehr Geschichte war, ließen die Bischöfe eine kommentierte lateinische Übersetzung erscheinen. 15 Manche Unitarier zogen nun in die Ukraine weiter, bis der Kosakenaufstand von 1648 ihre Gemeinden auch dort heimsuchte. Mit Sejmbeschluß von 1658 wurden Arianer aus Polen ausgewiesen. Vgl. L. Szczucki, Nonkonformiści religijni XVI i XVII wieku. Warszawa 1993 (auch zur Emigration der Arianer nach Holland und Deutschland). 16 Vgl. S. Kot, Socianism in Poland. Boston 1957, S. 140-43. 17 G. Mühlpfordt, Arianische Exulanten als Vorboten der Aufklärung, in: J. Irmscher Hg., Renaissance und Humanismus in Mittel- und Osteuropa, Bd. 2. Berlin 1962, S. 220-46. 18 M. Kosman, Programme of the Reformation in the Grand Duchy of Lithuania, in: Acta Polniae Historica 35, 1977, S. 24. Allerdings wies der Quadratkilometer in Litauen 1576 eine durchschnittliche Bevölkerungsdichte von 9 Einwohnern auf (Krone 17, Rus’ 5). Vgl. Ders., The Christianization of Lithuania, in: Polish Western Affairs 28, 1987, S. 215-35; S.C. Rowell, Lithuania Ascending. A Pagan Empire within East-Central Europe 1295-1345. Cambridge 1994; J. Kłoczowski Hg., Chrystianizacja Litwy. Kraków 1987. 19 A. Musteikis, The Reformation in Lithuania. Religious Fluctuations in the Sixteenth Century. Boulder, Col. 1988, S. 81-86. 20 Vgl. V.I. Pičeta, Belorussija i Litva XV-XVI vv. Moskva 1961, S. 721, wonach 187 katholische Kirchen und Klöster geschlossen wurden. 21 Die drei Wojewodschaften Podlachien, Wolhynien und Kiev gingen von Litauen an Polen über. Dies wiederum löste die Union von Brest 1596 aus. Vgl. H. E. Dembkowski, The Union of Lublin. Polish Federalism in the Golden Age. Boulder, Col. 1982. 22 Vgl. H. Wisner, Stracenie Franca di Franco, in: Odrodzenie i Reformacja w Polsce 34, 1989, S. 41-48; J. Tazbir, Die Hinrichtung des Calvinisten Franco de Franco in Wilna 1611, in: Jahrbücher für Geschichte Osteuropas 34, 1986, S. 35-47. 23 C. Schmidt, Calvinisten, Täufer, Orthodoxe und Juden in der litauischen Reformation, in: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 52, 2000, S. 316. 24 Vgl. dazu G.Ja. Golončenko, Simon Budnyj. Knigaizdatel‘naja dejatel‘nost‘ v Belorussi. Minsk 1970. 25 S. Fleischmann, Szymon Budny. Köln 2006. 26 J. Tazbir, Pacifism in the Ideology of the Polish Brethren, in: Polish Western Affairs 15, 1974, S. 200-23. 27 Angelehnt an Arius und die Arianer lehnten sie Jesus‘ Anbetung ab. 28 Isaak ben Abraham, Hizzuq Emunah. Befestigung im Glauben, hg. von David Deutsch. Breslau 21873, S. 129.

276

Anmerkungen zu S. 151-163

29 M. Czechowic, Rozmowy chrystyańskie. Łódż 1979, S. 79. 30 Vgl. J.M. Rosenthal, Marcin Czechowic and Jakub of Bełżyce. Arian-Jewish Encounters in 16th Century Poland, in: Proceedings of the American Academy for Jewish Research 34, 1966, S. 77-95. 31 H.H. Ben-Sasson, Jews and Christian Sectarians. Existential Similarity and Dialectical Tensions in Sixteenth-Century Moravia and Poland-Lithuania, in: Viator 4, 1973, S. 369-85. 32 S.A. Podokšin, Skorina. Moskva 1981; Ders., Skorina i Budnyj. Minsk 1974. 33 A.A. Alekseev, Tekstologija slavjanskoj biblii. Köln 1999. 34 E.N. Dzjuba, Prosveščenie na Ukraine i ego rol’ v ukreplenii svjazei ukrainskogo naroda s russkim i belorusskim. Vtoraja polovina XVI-pervaja polovina XVII v. Kiev 1987, S. 56-66; Ja.D. Isajevych, Books and Book Printing in Ukraine in the Sixteenth and the First Half of the Seventeenth Centuries, in: Solanus 7, 1993, S. 69-96. 35 H. Litwin, Catholization among the Ruthenian Nobility and Assimilation Processes in the Ukraine during the Years 1569-1648, in: Acta Poloniae Historica 55, 1987, S. 57-84. 36 S. Kot, Szymon Budny, in: Wiener Archiv für Geschichte des Slaventums und Osteuropa 2, 1956, S. 70. 37 G.H. Williams, Protestants in the Ukraine during the Period of the PolishLithuanian Commonwealth, in: Harvard Ukrainian Studies 2, 1978, S. 41-72, 194-210. 38 Wie auf dem Berg Athos ging es dieser Mönchsrichtung weniger um das gemeinschaftliche Klosterleben (Koinobiten) als um Ruhe, Lichterfüllung und Meditation. 39 R.M. Mainka, Des Starzen Artemij Polemik gegen die Zehn Gebote. Aus der Auseinandersetzung der russischen Orthodoxen mit den Lutheranern Litauens im 16. Jahrhundert, in: Ostkirchliche Studien 13, 1964, S. 133-52. 40 Eine Anspielung auf „kosoj“ (schielend). 41 R.M. Mainka, Zinovij von Oten‘. Rom 1961, bes. S. 42-77.

8. Zwischen Ost und West: Die Unierte Kirche 1 2 3 4 5

H.E. Dembkowski, The Union of Lublin. New York 1982, S. 159-60. Vgl. K.E.J. Jørgensen, Ökumenische Bestrebungen unter den polnischen Protestanten. Kopenhagen 1942, S. 252-79. An der Synode hatten sich von insgesamt neun orthodoxen Bischöfen Polen-Litauens nur diese vier beteiligt. Das Bistum Przemyśl trat der Union 1691 bei, Lemberg 1700 und Luck 1702. T. Kempa, Konstanty Wasyl Ostrogski. Toruń 1997, S. 119-70; K.C. Felmy, Der Aufbruch der orthodoxen Laien in Polen-Litauen, in: Zeitschrft für Kirchengeschichte 98, 1987, S. 370-85.

Anmerkungen zu S. 164-175

277

6 Deren Auflage wird auf bis zu 4.000 Ex. geschätzt, eine sehr hohe Stückzahl, die an der überragenden Bedeutung dieses Drucks keinen Zweifel lässt. Beteiligt war auch der Moskauer Erstdrucker Ivan Fedorov, der 1565 aus Moskau geflüchtet war. Seit 1573 war er in Lemberg tätig. Zu den Übersetzern aus dem Griechischen zählte auch kein geringerer als Andrej Kurbskij, so dass Ostrog als Bollwerk des rechten Glaubens gleich zwei Abtrünnige Moskaus angezogen hatte. Vgl. R.K. Curkan, Slavjanskij perevod biblii. Petersburg 2001. Wie groß der Unterschied zu Moskau noch war, zeigt auch hier die Anzahl der Druckereien: Nach 1600 werden 17 in der Ukraine gezählt, aber nur eine in Moskau. Vgl. K. Appel, Die Anfänge des Buchdrucks in Russland, in: Gutenberg-Jahrbuch 62, 1987, S. 95-103. 7 J. Cracraft, Theology at the Kiev Academy During Its Golden Age, in: Harvard Ukrainian Studies 8, 1984, S. 71-80. 8 Seit 1054 verlangte die lateinische Kirche ungesäuertes Brot, die griechische gesäuertes, das die Haltbarkeit verlängert. Auch an dieser Stelle zeigt sich, dass philologische Tradition und Meisterschaft bei den Griechen zuhause war: Ex. 12, 15 schreibt ungesäuertes Brot nur in der Osterwoche vor, während Mt. 13, 33 das Himmelreich mit Sauerteig vergleicht. Gleichfalls auf 1054 geht die abweichende Auffassung beim Zölibat zurück. Vgl. A. Bayer, Spaltung der Christenheit. Das sog. Morgenländische Schisma von 1054. Köln 2004. 9 B. Skinner, The Western Front of the Eastern Church. Uniate and Orthodox Conflict in 18th-Century Poland, Ukraine, Belarus and Russia. DeKalb, Ill. 2009, S. 47. 10 Ebd., S. 137. 11 J.-P. Himka, The Greek Catholic Church and Nation-Building in Galicia, in: Harvard Ukrainian Studies 8, 1984, S. 443. 12 Ders., Religion and Nationality in Western Ukraine. London 1999, S. 60. 13 Ebd., S. 142. 14 F. Heyer, Kirchengeschichte der Ukraine im 20. Jahrhundert. Göttingen 2003, S. 161. 15 Ebd., S. 198. 16 Lemberg hatte schon 1918 einen Pogrom erlebt. Dazu recht eindrücklich C. Mick, Kriegserfahrungen in einer multiethnischen Stadt. Lemberg 19141947. Wiesbaden 2010, S. 232-55. 17 H. Stehle, Die Ostpolitik des Vatikans. Köln 1983, S. 255. 18 B.R. Bociurkiv, The Ukrainian Greek Catholic Church and the Soviet State 1939-1950. Edmonton, Alb. 1996. 19 Heyer, Kirchengeschichte der Ukraine, S. 366. 20 Am 25. Oktober 1990 beschloss die Sowjetunion ein Gesetz zur Bekenntnisfreiheit, das die Ukraine am 23.4.1991 übernahm. 21 Heyer, Kirchengeschichte der Ukraine, S. 240.

278

Anmerkungen zu S. 179-197

9. Spaltung im Protest: Altgläubige und Chassidim 1 2 3 4 5 6 7 8

9

10

11 12 13

14 15

16

W. Heller, Die Moskauer „Eiferer für die Frömmigkeit“. Wiesbaden 1988. Das Leben des Protopopen Awwakum. Berlin 1935, S. 147. G. Michels, At War with the Church. Stanford, Cal. 1999. R.O. Crummey, The Old Believers and the World of Antichrist. London 1970. I. Smolitsch, Geschichte der russischen Kirche, Bd. 2. Wiesbaden 1990, S. 171-74. D. Rogers, The Old Faith and the Russian Land. A Historical Ethnography of Ethics in the Urals. London 2009. G. Safran, Wandering Soul. The Dybbuk’s Creator S. An-sky. London 2010. B. Dinur, The Origins of Hasidism, in: G.D. Hundert Hg., Essential Papers on Hasidism. New York 1991, S. 86-208. Dinur verfaßte auch eine fünfbändige Geschichte des jüdischen Exils. Nach 1951 amtierte er als israelischer Erziehungsminister. J. Goldberg, Majer Bałaban, in: Kwartalnik Historyczny 1991, 3, S. 85-97; M.G. Müller, Maier Balaban und das Konzept einer polnisch-jüdischen Geschichte, in: Jahrbuch des Simon Dubnow-Instituts 2, 2003, S. 387-406. T. Ysander, Studien zum Beschtschen Hasidismus. Uppsala 1933, bes. S. 372-92; Y. Eliach, The Russian Dissenting Sects and Their Influence on Israel Baal Shem Tov, in: American Academy for Jewish Research. Proceedings 36, 1968, S. 57-83. S. Maimon, Lebensgeschichte. Frankfurt/M. 1984, S. 102, 115-16. H.M. Rabinowicz, The World of Hasidism. London 1970, S. 45. M. Idel, Hasidism. Between Ecstasy and Magic. Albany, N.Y. 1995, S. 76. Vgl. A. Green, Typologies of Leadership and the Hasidic Zaddiq, in: Ders. Hg., Jewish Spirituality. London 1987, S. 127-56, der den Zaddikim vier zentrale Funktionen zuweist (Priester, König, Prophet und Rabbiner). L. Jacobs, Tobacco and the Hasidim, in: Polin 11, 1998, S. 25-30. G. Scholem, The Neutralization of the Messianic Element in Early Hasidism, in: Journal of Jewish Studies 20, 1969, S. 25-55; R. Schatz-Uffenheimer, Hasidism as Mysticism. Princeton, N.J. 1993, S. 326-27. A. Sokolova, The Podolian Shtetl, in: G. Estraikh Hg., The Shtetl. Oxford 2000, S. 59.

10. Der aufgeklärte Gottesacker? 1

L. Hein, Italienische Protestanten und ihr Einfluss auf die Reformation in Polen. Leiden 1974. Schon auf der Lateinschule in Amsterdam war Spinoza in Kontakt mit den Sozinianern geraten. Vgl. hierzu M. della Rocca, Spinoza. London 2008, S. 19-22.

Anmerkungen zu S. 199-220

2

3 4 5

6 7 8 9 10 11 12 13

14 15

16 17 18

19 20 21

22 23

279

A. Olearius, Vermehrte newe Beschreibung der muscowitischen und persischen Reyse. Nd. Tübingen 1971, S. 185. Nach Intervention von oben wurde das Urteil auf Landesverweis gemildert. Grundlegend J. Cracraft, The Church Reform of Peter the Great. London 1971. Geistliches Reglement. Petersburg 1721, S. 32, 30, 15, 16. J.T. Alexander, Bubonic Plague in Early Modern Russia. London 1980, S. 186-94; M.C. Levitt, The Visual Dominant in Eighteenth-Century Russia. DeKalb, Ill. 2011, S. 195-221. So lautet Art. 1: „Die christliche Religion lehret uns, dass einer dem anderen so viel Gutes thue als möglich“. I. Smolitsch, Russisches Mönchtum. Würzburg 1953, S. 417-18. Ders., Geschichte der russischen Kirche. Wiesbaden 1990, S. 206. Vgl. das schöne Konarski-Zitat bei M. Klimowicz, Oświecenie. Warszawa 1998, S. 31: „Bez konsensu rozumu i sama religia w nas być nie może“. J. Kloczowski, A History of Polish Christianity. Cambridge 2008, S. 181. Vgl. B. Horowitz, Empire Jews. Bloomington, Ind. 2009, S. 116-38. A. Altmann, Moses Mendelssohn. A Biographical Study. Alabama 1973. A. Schochat, Der Ursprung der jüdischen Aufklärung in Deutschland. Frankfurt/M 2000; S.M. Lowenstein, The Berlin Jewish Community. Enlightenment, Family and Crisis1770-1830. New York 1994; Sh. Feiner, The Jewish Enlightenment. Philadelphia 2004; C. Schulte, Die jüdische Aufklärung. München 2002. Vgl. J. Rohlfes, Judenemanzipation in Preußen, in: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 51, 2000, S. 333-48. Hier wäre zum Beispiel der aus Lippstadt stammende Astronom David Gans zu nennen, der nach dem Besuch der Krakauer Jeschiwa in Prag geforscht hat. Vgl. A. Neher, Jewish Thought and the Scientific Revolution. David Gans 1541-1613 and his Times. Oxford 1986. K. Sonnenberg-Stern, Emancipation and Poverty. The Ashkenazi Jews of Amsterdam. 1796-1850. Oxford 2000. D. Sorkin, The Transformation of German Jewry 1780-1840. Oxford 1987, S. 55. M. Bałaban, Herz Homberg in Galizien, in: Jahrbuch für jüdische Geschichte und Literatur 19, 1916, S. 198. Vgl. D. Sadowski, Haskala und Lebenswelt. Herz Homberg und die jüdischen deutschen Schulen in Galizien 1782-1806. Göttingen 2010. D. Krochmalnik, Scheintod und Emanzipation. Der Beerdigungsstreit in seinem historischen Kontext, in: Trumah 6, 1997, S. 141. C. Schulte, Die jüdische Aufklärung. München 2002, S. 131-33. S. Maimon, Lebensgeschichte. Frankfurt/M. 1995, S. 36, 95-96. Vgl. C. Schulte, Salomon Maimons Lebensgeschichte, in: K.E. Grözinger Hg., Sprache und Identität im Judentum. Wiesbaden 1998, S. 135-49. D. Fishman, Russia’s First Modern Jews. The Jews of Shklov. New York 1995, S. 84-91. W. Goerdt, Russische Philosophie. Freiburg 1984; A. Walicki, A History of Russian Thought. Oxford 1988; L. Müller, Das religionsphilosophische System Vladimir Solovjevs. Stuttgart 1956.

280

Anmerkungen zu S. 222-232

24 Vgl. die Synthesen von D.K. Zelenin, Russische (Ostslavische) Volkskunde. Berlin 1927; F. Haase, Volksglaube und Brauchtum der Ostslaven. Breslau 1939; L.J. Ivanits, Russian Folk Belief. New York 1989; F. Conte, L‘héritage païen de la Russie. Le paysan et son univers symbolique. Paris 1997; W.F. Ryan, The Bathhouse at Midnight. An Historical Survey of Magic and Divination in Russia. London 1999. 25 I.S. Belliustin, Description of the Clergy in Russia. London 1985, S. 137. 26 Ivanits, Russian Folk Belief, S. 115. 27 Ein gutes Beispiel wäre D. Blackbourn, Wenn ihr sie wieder seht, fragt wer sie sei. Marienerscheinungen in Marpingen. Hamburg 1997. 28 P. Herrlinger, Working Souls. Russian Orthodoxy and Factory Labor in St. Petersburg 1881-1917. Bloomington, Ind. 2008; E. Roslof, Red Priests. Renovationism, Russian Orthodoxy and Revolution 1905-1946. Bloomington, Ind. 2002; J. Hedda, His Kingdom Come. Orthodox Pastorship and Social Activism in Revolutionary Russia. DeKalb, Ill. 2008. 29 V. Shevzov, Russian Orthodoxy on the Eve of Revolution. Oxford 2003.

11. „Politische Religion“ und sowjetischer Atheismus 1 D. Perris, Storming the Heavens. The Soviet League of the Militant Godless. London 1988, S. 44, 74. Zum kirchlichen Widerstand s. R. Rössler, Kirche und Revolution in Russland. Patriarch Tichon und der Sowjetstaat. Köln 1969, S. 59-84. 2 G. Stricker, Religion in Russland. Gütersloh 1993, S. 86. 3 J.J. Wynot, Keeping the Faith. Russian Orthodox Monasticism in the Soviet Union 1917-1939. Austin, Tx. 2004, S. 134-35; S.M. Kenworthy, The Heart of Russia. Trinity-Sergius, Monasticism and Society after 1825. Oxford 2010, S. 365, beziffert den Anteil der 1937/38 aus religiösen Gründen Erschossenen auf etwa fünf Proz. der Opfer insgesamt. 4 M. Fainsod, Smolensk under Soviet Rule. Boston 1989, S. 437. 5 A. Kuchenbecker, Zionismus ohne Zion. Berlin 2000. 6 Y. Ro’i, Islam in the Soviet Union. New York 2000, S. 331. 7 C.W. Dettmering, Russlands Kampf gegen Sufis. Die Integration der Tschetschenen und Inguschen in das Russische Reich 1810-1880. Oldenburg 2011. 8 H.-P. Döpmann, Die Russische Orthodoxe Kirche in Geschichte und Gegenwart. Berlin 1981, S. 252. Zu dieser „Mutter des Gulag“ jetzt R.R. Robson, Solovki. New Haven, Conn. 2004. 9 P. Gabel, And God Created Lenin. Marxism vs. Religion in Russia 19171929. New York 2005, S. 424-26; vgl. zu den „Milchessern“ (Molokanen) P. Brang, Ein unbekanntes Russland. Kulturgeschichte vegetarischer Lebensweisen von den Anfängen bis zur Gegenwart. Köln 2002. 10 Z. Fijalkowski, Kościół katolicki na ziemiach polskich w latach okupacji hitlerowskiej. Warszawa 1983, S. 375. Vgl. C. Madajczyk, Die Okkupa-

Anmerkungen zu S. 233-243

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tionspolitik Nazideutschlands in Polen 1939-1945. Köln 1987. Eine grandiose Quelle hierzu liefert etwa J. Karski, Mein Bericht an die Welt. Geschichte eines Staates im Untergrund. Frankfurt/M. 2012, S. 200 u.ö., der das enge Verhältnis zwischen Kirche und christlicher Arbeiterbewegung während der Okkupation bezeugt. Dieses Martyrium trug wesentlich bei zum Nimbus der katholischen Kirche unter Wyszyński. N. Davis, A Long Walk to Church. A Contemporary History of Russian Orthodoxy. Cambridge, Mass. 2003, S. 33. A. Micewski, Katholische Gruppierungen in Polen. Pax und Znak 19451976. München 1978. S. Wyszyński, In Finsternis und Todesnot. Notizen und Briefe aus der Gefangenschaft. Freiburg 1983. B. Kerski Hg., „Wir vergeben und bitten um Vergebung“. Der Briefwechsel der polnischen und deutschen Bischöfe 1965. Osnabrück 2006. Von A. Michnik, Der lange Abschied vom Kommunismus. Hamburg 1992, S. 45, sehr schön bezeichnet als „Konföderation für die Freiheit“. E. Ciupak, Religijność młodego Polaka. Warszawa 1984, S. 53-55; Ders., Kultura religijna wsi. Warszawa 1961; J. Wólkowski Hg., Oblicza katolicyzmu w Polse. Warszawa 1984, S. 35. W. Heinrich, Die Stunde des Pelikans. Die Lebensgeschichte des Maximilian Kolbe. Zürich 2009. N. Kononenko, Folk Orthodoy. Popular Religion in Contemporary Ukraine, in: J.-P. Himka Hg., Letters from Heaven. Popular Religion in Russia and Ukraine. Toronto 2006, S. 46-75. S.-A. Goldberg, Crossing the Jabbok. London 1996, S. 113 (am Beispiel von Prag vor 1800). H. Maier Hg., Totalitarismus und politische Religionen, 3 Bde. Paderborn 1996-2003. E. Voegelin, Die politischen Religionen. München 2007, S. 53. G. Scholem, Walter Benjamin. Die Geschichte einer Freundschaft. Frankfurt/M. 1997, S. 286. M. Hildermeier, Kommunismus und Stalinismus: „Säkularisierte Religion“ oder totalitäre Ideologie? In: K. Hildebrand Hg., Zwischen Politik und Religion. München 2003, S. 100.

12. Schluss: Religion als historische Kraft oder der Gottesmann siegt? 1 2 3

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282

Anmerkungen zu S. 244-256

4 H. McLeod, Secularisation in Western Europe 1848-1914. London 2000, S. 285-86. 5 S. Hackel, Sergij von Radonesh 1314-1392, Münster 1956, S. 136-37; Troice-Sergieva lavra v istorii, kul’ture i duchovnoj žizni Rossii, Moskva 2000. Eine vergleichbare Quelle (Abt Spiridon) zur gotterfüllten Malweise von Andrej Rublev bei L. Müller, Die Dreifaltigkeitsikone. München 1990, S. 46-47. Zuletzt hierzu E.N. Gricak, Mir Rubleva ok. 1360/701427/30. Moskva 2006. 6 D. Freydank Hg., Das Väterbuch des Kiewer Höhlenklosters. Leipzig 1988, 256-67. 7 S. Franklin, Perceptions and Descriptions of Art, in: Byzantinoslavica 56, 1995, S. 669-78. 8 F.C. Weber, Das veränderte Russland, 3 Bde. Nd. Hildesheim 1992, Bd. 2, S. 198-99. Vgl. M. Gauchet, Le désenchantement du monde. Paris 1985. Der Verf. behauptet, um 1700 (also durch die Aufklärung) habe sich die Entwicklung der Religion vollendet. Auch wenn Peters Absolutismus diese These zu bestätigen scheint, ist sie eindeutig falsch. Sie vertritt die Perspektive des französischen Zentralismus (von oben) und übersieht Impulse nach 1700 wie Zinzendorf, nach 1800 durch Schleiermacher usw. Auch das Wiederaufleben der Volksreligion im 19. Jahrhundert (Lourdes, Marpingen) passt nicht zu dieser Sicht. 9 A.S. Chorošev, Političeskaja istorija russkoj kanonizacii. Moskva 1986, S. 170-76. 10 E.B. Emčenko Hg., Stoglav. Issledovanie i tekst. Moskva 2000. 11 D.B. Miller, The Viskovatyj Affair of 1553/54. Official Art, the Emergence of Autocracy and the Disintegration of Medieval Russian Culture, in: Russian History 8, 1981, S. 293-332. 12 Slovar’ russkich ikonopiscev XI-XVII vekov. Moskva 2003, S. 758. Dort auch zu den Varianten der Signatur. 13 Anfang wie Ende des Mythos vom Künstler als gottähnlichem Schöpfer treten mit der Signatur in enge Beziehung, denn für die lateinisch geprägte Kultur haben Kunsthistoriker das Aufkommen der Bildsignatur über mehrere Phasen verfolgt. Dabei machte die heroische nach 1100 den Anfang, ihr folgte die handwerkliche nach 1200 bzw. die lapidare nach 1300. Handwerker sahen in der Namenszeichnung vor allem eine Qualitätsgarantie, die nicht selten auch vom Meister delegiert wurde. Die moderne Gleichsetzung von Echtheit mit Signatur ist offenbar nicht ganz stichhaltig. Vgl. zuletzt T. Burg, Die Signatur. Form und Funktion vom Mittelalter bis zum 17. Jahrhundert. Berlin 2007. 14 Ikonenmalerhandbuch der Familie Stroganow. München 1983. 15 A.A. Saltykov, Ėstetičeskie vzgljady Iosifa Vladimirova, in: Trudy otdela drevnerusskoj literatury 28, 1974, S. 284. 16 Vgl. L. Ivanits, Russian Folk Belief. London 1992, S. 29-33; M. Paxson, Solovyovo. The Story of Memory in a Russian Village. Bloomington, Ind. 2005, S. 291-315. 17 Hierzu jetzt A. Masoero, Territorial Colonization in Late Imperial Russia, in: Kritika 14, 2013, S. 89. Vgl. A. Kurbanovsky Malevich’s Mystic Signs,

Anmerkungen zu S. 256-261

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in: M.D. Steinberg Hg., Sacred Stories. Religion and Spirituality in Modern Russia. Bloomington, Ind. 2007, S. 373, der die These aufstellt, Malevič habe sich nach der Revolution vom Ikonoklasten zum Mystiker gewandelt. C.M. Koslofsky, The Reformation and the Dead. Death and Ritual in Early Modern Germany 1450-1700. London 2000, S. 157-58. S.-A. Goldberg, Crossing the Jabbok. Illness and Death in Ashkenazi Judaism in Sixteenth- through Nineteenth Century Prague. Berkeley, Cal. 1996, S. 113. I. Wilhelm-Schaffer, Gottes Beamter und Spielmann des Teufels. Der Tod in Spätmittelalter und Früher Neuzeit. Köln 1999, S. 216. Vgl. B. Lang, Jahwe. Der biblische Gott. München 2002, dessen Konzept die Gottheit als Quelle der Weisheit, des Sieges gerade im Krieg (S. 68-85) und Ursprung des Lebens begreift. A.D. Gordon, Erlösung durch Arbeit. Berlin 1929. A. Loichinger Hg., Theodizee in den Weltreligionen. Paderborn 2010, S. 154. H. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme. Frankfurt/M. 1987, S. 39-40.

Glossar Altgläubige – Orthodoxe Glaubensrichtung, die sich im 17. Jahrhundert von der Amtskirche trennte Anabaptisten – Täufer Antitrinitarier – Gegner der Dreifaltigkeitslehre Arianer – Gegner der Dreifaltigkeitslehre, seit dem 1. Ökumenischen Konzil 325 verdammt Bescht – Begründer des Chassidimus Bezpopovcen – Teil der Altgläubigen mit Laienpriestern Chassidismus – Mystische Strömung im Judentum, zunächst auch Protestbewegung gegen Rabbiner Chlysty – wörtlich „Geißler“. Asketisch-ekstatische Richtung unter den Bezpovovcen Churul – buddhistischer Tempel Djadidismus – muslimische Reformströmung im 19. Jahrhundert, die auf Verweltlichung drängte Doppelglaube – Symbiose aus alten und neuen Glaubenselementen (bricolage) Duchoborcen – wörtlich „Geistkämpfer“. Orthodoxe Glaubensrichtung, pazifistisch und antitrinitarisch Epiphanie – göttliche Erscheinung Gaon – Oberhaupt einer Talmudakademie (Wilna) Haskala – jüdische Aufklärung Hesychasten – mystische Strömung im orthodoxen Mönchstum, die Verwandlung durch Lichterfüllung erstrebte Jesiden – kurdische Sonnenanbeter Kahal – jüdische Gemeinde Karäer – jüdische Religionsgemeinschaft innerhalb der Turkvölker Koinobiten – Mönche, die das klösterliche Zusammenleben pflegen (im Gegensatz zu Eremiten und Hesychasten) Maskil – Anhänger der jüdischen Aufklärung Molokanen – spirituelle Glaubensrichtung in der Orthodoxie, deren Mitglieder an Fastentagen Milch zu sich nehmen Mufti – muslimischer Rechtsgelehrter Mullah – muslimischer Gelehrter Nonadoranten – Gegner der Dreifaltigkeitslehre. Lehnen die Anbetung des Sohnes ab Rayon – jüdisches Ansiedlungsgebiet im Westen des Zarenreiches Sufi – muslimischer Mystiker Täufer – auch Anabaptisten oder Wiedertäufer: linker Flügel der Reformation, die die Kindstaufe ablehnen und stattdessen die Glaubenstaufe praktizieren Unitarier – Gegner der Dreifaltigkeitslehre. Lehnen die Anbetung des Sohnes ab Zaddik – Vermittler zwischen Mensch und Gott im Chassidismus

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Personenregister Abraham Culvensis 141 Adalbert von Prag 55 Adalbert von Trier 41 Albrecht von Preußen 145 Aleksej Michajlovič 179 ff. Aleksi, Metropolit 231 f. Alexander I. 218 Alexander II. 208, 225 Alimpij, Mönch 247 Altmann, A. 206 Andrej Bogoljubskij 47 ff. Anskij 109 ff., 184 Aron, R. 239 Artemij, Mönch 155 ff. Attar, F. 84 Avvakum 179 ff. Bałaban, M. 186, 211 Ballin, A. 87 Banzarov, D. 30 ff. Báthory, St. 129 Beljustin, I.S. 222 Berdjaev, N.A. 220 ff., 259 Bergmann, B. 120 ff. Berke, Chan 70 Bescht 101 ff., 186 ff. Biandrata, G. 134 ff. Bigeev, M. D. 77 f. Boas, F. 31 Bogoraz, V.G. 31 ff. Bolesław Chrobry 55 ff., 128 Braudel, F. 124 Buber, M. 102, 113 Budny, Sz. 136 ff., 146 Bursche, J. 232 Bushkovitch, P. 21 Czarniecki, St. 235 Chagall, M. 114 Chmel‘nyc‘kyj, B. 166, 187 Chodkiewicz, J. 148 f. Chomjakov, A.S. 219 Chruščev, N.S. 233 ff. Cooper, G. 258 Crummey, R.O. 16 Czechowic, M. 96, 146 Denisov, A. 183

Descartes, R. 197 Dinur, B. 185 Dohm, C.W. 207 Dow Ber 189 Dubnov, S. 185 Eliade, M. 32 ff. Eliach, Y. 88, 186 Elsas, C. 11 Feodosij Kosoj 157 f. Filipov, D. 203 Fiol, Sch. 128 Francke, A.H. 201 Frank, J. 100 Frazer, J.G. 15 Friedländer, D. 211 Friedrich II. 57, 90 Gaon von Wilna 102 ff., 118, 191 ff. Gapon, Priester 226 Gans, D. 104 Gaspirali, I.B. 78 f. Gmelin, J.G. 29 Golubinskij, E.E. 12 Gomułka, W. 235 Gorbačev, M. 175 Gordon, A.D. 259 Gribaldi, M. 132 ff. Grotius, H. 138 f. Grzegorz Paweł 133 ff. Hanover, N. 97 f. Hegel, G.W.F. 70 ff. Herzl, Th. 107, 184 Heinrich von Lettland 59 Herder, J.G. 30 Herodot 38 Herz, M. 212 Hirschel, M. 213 Hlond, A. 232 Hodscha, N. 35, 85 Hosius, Kardinal 144 Hubmaier, B. 132 Jelzin, B. 7 Ibn Chaldun 70 ff. Ibn Fadlan 22, 65 ff., 89 Igor (von Kiev) 48 Idel, M. 194

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Personenregister

Iosif Volockij 62 f. Isaak ben Abraham 150 Isserles, M. 94 ff. Itigilov 7 Ivan IV. 8, 159, 204, 248 f. Ivanov, S. 256 Jagiełło von Litauen 43 ff., 60 ff., 92, 140 Jan Sobieski 56 Jaroslav der Weise 53 Javorskij, St. 199 Jonas, H. 261 Joseph II. 104 Juchimenko, E.O. 16 Jurij Dolgorukij 47 ff. Kanlidere, A. 64 Kartašev, A.V. 12 Kasimir der Große 89 ff. Katharina II. 75, 103, 106, 168 f., 182, 202 f., 224 Kemper, M. 64 Kloczowski, J. 15 Kolbe, M. 232 ff. Konarski, St. 204 f. Kononenko, N. 238 Konrad von Masowien 57 Ksenofontov, G.V. 34 Kul Sharif 72 Labzina, A. 19 Lenin, V.I. 227, 240 Leroy-Ladurie, E. 16 Lismanini, F. 132 ff. Locke, J. 139 Ludwig von Ungarn 59 Luria, I. 98, 188 Luria, S. 18 Luven, Y. 11 Lykov, O. 8, 237 Maimon, S. 189 ff., 213 ff. Maksimov, V. 223 Maksudov, S. 80 Malevič, K. 256 Malinowski, B. 121 Mänchen-Helfen, O. 11 f. Martinus Gallus 54 Marx, K. 124 Mazowiecki, T. 237 Mendelssohn, M. 101 ff., 206 ff. Merjani, Sh. 77 Mieszko 43 ff.

Mohyla, P. 164 ff., 176 ff Nachman von Braclav 102 Naqshband 85 f. Nasr al-Kursavi, A. 76 f. Nestor, Mönch 39 ff. Nikitina, N.A. 223 f. Nikola, Gottesnarr 8 Nikolaus II. 226 f. Nikon, Patriarch 178 ff. Nil Sorskij 62 f., 71 Noack, C. 17 Olearius, A. 198 Oleg (von Kiev) 42 Ol‘ga, Regentin 40 Olgierd 60 Ostroz‘kyj, V.K. 154 ff., 161 ff. Otto, R. 255 Otto d. Gr. 40 ff. Otto III. 55, 128 Pallas, P.S. 30 Peter d.Gr. 73, 165, 181, 199 ff., 224, 242 Peter von Dusburg 58 Petljura, S. 172 Piłsudski, J. 172, 234 Pinsker, L. 107 Piotr von Goniądz 133 ff. Pollak, J. 91 ff. Polockij, S. 177, 183, 198 Pristavkin, A. 83 Prokopovič, F. 165 ff., 200 ff. Propp, V.Ja. 14 f. Prugavin, A.S. 184 Pugačev, E. 74, 168 Radziwiłł, M. 129 ff., 142 ff. Rahner, K. 260 f. Rej, M. 96, 152 Rahoza, M. 163 ff. Rosman, M. 101 Russow, B. 18 f. Ryčkov, P.I. 75 Rytchëu, J. 31 Saja Pandita 120 Salman, S. 191 ff. Sapieha, A. 232 ff. Sarnecki, T. 257 Satanow, I. 213 Sattler, M. 131 Savrasov, A. 53 Schamil 86

Personenregister Scholem, G. 98, 113, 185 ff., 239 f. Schulman, N.H. 215 ff. Šeptyc‘kyj, Metropolit 173 Sergej von Radonež 50 ff., 62, 227, 246 Sigismund I. 141 Sigismund II. August 141, 162 Skarga, P. 129 ff., 144, 163 ff. Skorina, F. 128 ff., 153 Slipyj, J. 174 Smolitsch, I. 12 f. Solov‘ev, V. 219 f. Sozzini, F. 135 ff. Speranskij, M.M. 30 Spinoza, B. 196 f. Stalin, J.V. 34, 83, 88, 119, 123, 171, 173, 177, 223, 231 Stählin, K. 13 Stampfer, Sh. 17 Sten‘ka Razin 73, 180 Stroganov, A. 251 Svjatoslav 41 Sultan-Galiev, M. 81 ff. Teplov, G. 201 Thietmar von Merseburg 54 Tichon, Patriarch 173, 227 ff.

Timur Lenk 70 ff. Tjapinskij, V. 153 Tochtamyš 70 f. Tokarev, S.A. 13 Uthman, Kalif 68 Uvarov, S.S. 218 f. Viskovatyj, I.M. 250 Vladimir der Heilige 43 ff. Vladimir Monomach 42 Vladimirov, I. 254 Voegelin, E. 239 Vytautas von Litauen 90 ff. Weber, F.C. 248 Wessely, N.H. 210 Wilhelm von Modena 57 Wilhelm von Rubruk 118 Wiślicz, T. 16 f. Witold 60 Witsen, N. 28 Wojtyła, K. 233 ff. Worobec, C.D. 20 Wyszyński, Kardinal 234 ff. Ysander, T. 186 Zinovij 158 f. Zwi, S. 100 ff., 195

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1: Mosaik der Nadir Diwan Begi-Moschee in Buchara: Bildliche Darstellung zum Epos Farid ad-Din Attars (1145 – 1221) über die Reise der 30 Vögel zum Vogelkönig Simurgh (Foto: Verfasser)

2: Marc Chagall: Sabbath (1910)

3: Die Belagerung des Klosters Jasna Góra in Tschenstochau durch die Schweden 1655, Ölgemälde, Jasna Góra, Sala Rycerska

4: Aleksej K. Savrasov: Krähen sind gekommen (1871)

5: Vasilij M. Maksimov: Die Ankunft des Zauberers bei der Bauernhochzeit (1875)

6: Sergej B. Ivanov: Unterwegs. Der Tod des Siedlers (1889)