Manieres de penser dans l'antiquite mediterraneenne et orientale: melanges offerts a Francis Schmidt par ses eleves, ses collegues et ses amis

Manières de penser dans l’Antiquité méditerranéenne et orientale Supplements to the Journal for the Study of Judaism...

Author: Christophe Batsch | Madalina Vartejanu-Joubert

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Manières de penser dans l’Antiquité méditerranéenne et orientale

Supplements to the

Journal for the Study of Judaism Editor

Hindy Najman Department of Near and Middle Eastern Civilizations, University of Toronto Associate Editors

Florentino García Martínez Qumran Institute, University of Groningen

Benjamin G. Wright, III Department of Religion Studies, Lehigh University Advisory Board

j.j. collins – j. duhaime – a. hilhorst – p.w. van der horst a. klostergaard petersen – m.a. knibb j.t.a.g.m. van ruiten – j. sievers – g. stemberger e.j.c. tigchelaar – j. tromp VOLUME 134

Manières de penser dans l’Antiquité méditerranéenne et orientale Mélanges offerts à Francis Schmidt par ses élèves, ses collègues et ses amis

Edité par

Christophe Batsch et Mădălina Vârtejanu-Joubert

LEIDEN • BOSTON 2009

This book is printed on acid-free paper. Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Manières de penser dans l’antiquité mediterranéenne et orientale : mélanges offerts à Francis Schmidt par ses élèves, ses collègues et ses amis / edité par Christophe Batsch et Madalina Vârtejanu-Joubert. p. cm. — (Supplements to the Journal for the study of Judaism, ISSN 00835889 ; v. 134) French and English. Includes bibliographical references and index. ISBN 978-90-04-17518-1 (hardback : alk. paper) 1. Judaism—History—To 70 A.D. 2. Jews—History—586 B.C.–70 A.D. 3. Qumran community. 4. Dead Sea scrolls. 5. Middle East—Religion. 6. Middle East—History—To 622. I. Schmidt, Francis. II. Batsch, Christophe. III. Vârtejanu-Joubert, Madalina. IV. Title. V. Series. BM170.M26 2009 296.0939’4—dc22 2009008776

ISSN 0083-5889 ISBN 978 90 04 17518 1 Copyright 2009 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands. Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Hotei Publishing, IDC Publishers, Martinus Nijhoff Publishers and VSP. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated, stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without prior written permission from the publisher. Authorization to photocopy items for internal or personal use is granted by Koninklijke Brill NV provided that the appropriate fees are paid directly to The Copyright Clearance Center, 222 Rosewood Drive, Suite 910, Danvers, MA 01923, USA. Fees are subject to change. printed in the netherlands

TABLE DES MATIÈRES 1. Francis Schmidt, historien du judaïsme ancien ....................

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Historiographie 2. Théorie et méthode d’une « laïcisation » de l’Écriture: Les sources bibliques dans le De iure belli ac pacis de Grotius .................................................................................... Christophe Batsch 3. La mystique à Qumrân : Regards historiographiques et déconstruction de la notion ................................................... Mădălina Vârtejanu-Joubert

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Rationalité et sciences 4. L’herméneutique des devins mésopotamiens ........................ Jean-Jacques Glassner 5. ‫ פשר‬et ‫פרש‬, Esséniens et Pharisiens : deux interprétations de l’Écriture ............................................................................ André Lemaire 6. On Righteous and Sinners : 4Q181 Reconsidered ............... Devorah Dimant

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51 61

7. Démétrius le Chronographe doit-il être regardé comme le père de l’historiographie qoumrânienne? ............................. Jean-Claude Dubs

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8. Comment peut-on écrire en syriaque? ou Des problèmes du scribe devant sa page blanche .......................................... Alain Desreumaux

105

Lien social, rites et identités 9. Ethnicité et pérennité de l’Israël antique. Les stratégies identitaires consécutives à la disparition du royaume de Juda ......................................................................................... Alfred Marx

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table des matières

10. Purity of Lineage in Talmudic Babylonia .......................... Aharon Oppenheimer 11. The celebration of the Passover in Graeco-Roman Alexandria ............................................................................ Nicholas de Lange 12. Prolongements et subversion de la pensée du Temple dans le Nouveau Testament au miroir de l’action et de la prédication de Jésus dans l’Évangile selon Marc .................... Christian Grappe 13. Les pontifes romains et le parjure ...................................... John Scheid 14. « Un dieu est né . . . » à Stratonicée de Carie (I Stratonikeia 10) ................................................................... Nicole Belayche

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157

167 183

193

Mentalités 15. Entre construction liturgique et polémique anti-juive. La collection de bénédictions d’origine juive des Constitutions Apostoliques ......................................................... Pierluigi Lanfranchi 16. « La lumière dans mon cœur vient de Ses Mystères merveilleux ». De la Règle de la Communauté XI 5 à II Corinthiens 4,6 (Contribution à l’étude du sociolecte esséno-qoumrânien) ............................................................. Marc Philonenko 17. Oreste, un héros grec dans la religion romaine ................. Renée Koch Piettre

215

231 239

18. Les marges du langage dans les contextes sacrés : φθόγγος, φθέγγομαι ............................................................. Sabina Crippa

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Index ...........................................................................................

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FRANCIS SCHMIDT, HISTORIEN DU JUDAÏSME ANCIEN Dans une existence précédente, Francis Schmidt a certainement vécu parmi les Messieurs de Port-Royal : soucieux que l’érudition soit aussi transmission du savoir, au sein de l’école des Petites-Maisons ; s’entretenant familièrement avec les frères Arnaud d’un point de philologie grecque dans Flavius Josèphe ; poursuivant une correspondance savante avec les esprits ouverts de la « République des lettres » de l’Europe classique. Bien d’autres figures se présentent spontanément, au jeu des correspondances historiques, mais celles des Messieurs de Port-Royal a conservé jusqu’aujourd’hui ces deux traits essentiels de l’érudition prise au sérieux et de la fidélité aux choix importants. Pour les gens de ma génération, ces deux traits ont pu paraître un temps contradictoires. L’engagement devait être nécessairement politique, immédiat et (de préférence) radical – la radicalité impliquant souvent la rupture avec toute la tradition des savoirs universitaires. Un détour par l’anecdote : récemment, au cours d’une de ces universités d’été qui s’épanouissent au soleil du Midi (il s’agissait en l’occurrence de l’un des « festins philosophiques et littéraires » de Lagrasse, dans l’Aude), un historien de mes amis présentait au public bienveillant, quelques conclusions de ses travaux sur l’historien italien du xvie s. Guichardin, si fameux et si important pour l’historiographie européenne, mais assez oublié aujourd’hui en dehors des cercles spécialisés. L’édition d’une telle œuvre exige forcément un vaste appareil d’érudition : on ne s’y lance pas sans de solides connaissances linguistiques, philologiques, historiques et philosophiques. Arriva le moment des questions. Un jeune homme souleva, approximativement en ces termes, cette question à la fois personnelle et essentielle : « Vous avez été, dit-il, à peu près au spécialiste de Guichardin, extrêmement engagé dans l’activité militante et politique des “années 1968”, au point de négliger alors vos études et votre carrière. Aujourd’hui vous consacrez la majeure partie de votre temps à des recherches très pointues sur une société disparue. Comment conciliez-vous deux postures si contradictoires ? » L’impertinente et si pertinente question ne reçut pas de réponse vraiment satisfaisante cet été-là. Les questions demeurées sans réponse sont souvent les plus intéressantes.

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francis schmidt, historien du judaïsme ancien

C’est dans la fréquentation intellectuelle et amicale de Francis Schmidt, qui fut et demeure un maître et un introducteur dans le domaine des études juives anciennes, que cette non-réponse s’est peu à peu densifiée, élaborée et structurée pour moi. Dans les séminaires hebdomadaires de l’École Pratique des Hautes Études, on ne s’initiait pas seulement aux débats intellectuels en cours sur la Communauté de Qoumrân et les écrits de la mer Morte, dont la publication redémarrait alors sur un rythme soutenu, et dont chaque volume de la prestigieuse collection des Discoveries in the Judaean Desert d’Oxford était passionnément attendu et commenté. On y apprenait surtout à travailler et que la recherche historique est une exigence de rigueur jamais relâchée. L’enseignement et les publications de Francis Schmidt nous ont appris en outre le caractère essentiel et nécessaire des enjeux de cette recherche. Par exemple : peut-on imaginer rien de plus odieux que l’obligation faite à une femme ou à un homme de savoir, quels que soient l’époque et les lieux, de renoncer à ses idées propres sous la seule contrainte d’une autorité politique ou religieuse ? Je serais assez porté à croire, par maints exemples qu’il m’a donnés, que la vie entière de Francis Schmidt fut gouvernée par l’indignation toujours renouvelée que lui causait cet abus. On trouvera extraordinaire qu’un homme ait pu être porté à de plus grandes colères au sujet des manœuvres viles des jésuites du xviie s., qu’à celui des accommodements médiocres de collègues académiques contemporains, tirant avantage de sa constance à se tenir dans l’honnêteté ; pourtant cela fut. Cela tint non seulement à une curiosité toujours éveillée pour les grandes querelles des Anciens, en ce qu’elles préfiguraient, préparaient et nourrissaient les nôtres, mais encore à cette sensibilité, essentiellement politique, que j’ai dit, devant l’inacceptable d’une pensée asservie. Je dis « politique », c’est pour dire urbaine (urbs liberat), c’est-à-dire civique, c’est-à-dire civilisée. Ce n’est pas la politique de Blanqui, de Lénine ou du Che Guevara ; mais c’est celle de Pascal et de Flaubert. À chacun sa tâche. Je laisse à Mădălina Vârtejanu-Joubert le soin de préciser l’apport des travaux de Francis Schmidt à la recherche historique et à l’histoire du judaïsme ancien. Je n’ai voulu ici que lui exprimer la reconnaissance profonde de ses élèves pour les avoir entraînés à fréquenter ces chemins du savoir exigeant. Christophe Batsch


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« Ce que je recherchais, c’était de savoir ce que les hommes pensent. » Ces mots, cités de mémoire, résument la manière dont Francis Schmidt envisage son métier, sa démarche, ses objectifs d’historien. Ceux-ci se sont concrétisés dans une biographie et une bibliographie qui ont marqué de leur sceau l’historiographie du judaïsme du Second Temple. Les premières publications académiques de Francis Schmidt datent des années soixante-dix, ce qui correspond à la période où naquit, sur le plan historiographique, une vraie querelle des Anciens et des Modernes autour de la méthode : philologie ou anthropologie ? Si, dans le domaine des études classiques, l’anthropologie historique faisait école, notamment au sein du Centre Louis Gernet, l’orientalisme demeurait essentiellement le pré carré des philologues. La querelle est certes allée en s’estompant au fil des années ; néanmoins, le partage méthodologique, avec de rares exceptions, perdure. C’est dans ce contexte que Francis Schmidt a promu et incarné la réconciliation intellectuelle des deux approches. A preuve, je l’ai souvent entendu invoquer l’échange et la collaboration de William Robertson-Smith et de Julius Wellhausen, le premier adoptant les savoirs de l’anthropologie naissante, le deuxième s’appuyant sur l’analyse philologique. Ses premières recherches s’inscrivirent dans la lignée de la critique textuelle, portant notamment sur le Testament d’Abraham qui a fait, en 1971, l’objet de sa thèse et, ultérieurement, de plusieurs publications (v. bibliographie). La décennie suivante, marquée par sa nomination à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes comme professeur de judaïsme à l’époque hellénistique et romaine, Francis Schmidt développa surtout une réflexion d’ordre historiographique par laquelle il interrogeait l’histoire des sciences des religions et ses concepts fondateurs : l’opposition polythéisme/monothéisme ou canonique/apocryphe. Je ne mentionnerai ici que le dossier « The Inconceivable polytheism : Studies in Religious Historiography » préparé pour la revue History and Anthropology 3/1987, qui fut repris en version française dans L’impensable polythéisme (1988). Par la suite la contribution de Francis Schmidt à l’étude du judaïsme se développa selon trois axes ayant la double légitimité intellectuelle de l’anthropologie et de l’histoire des religions : l’espace, le rituel, le temps. C’est à la croisée de ces axes que se situe sa contribution historiographique majeure, laquelle consista à apporter une réponse à la question de savoir comment pouvait fonctionner le Temple dans une société sans Temple. Espace centralisé de la communication divine, seul lieu légitime du sacrifice dans le judaïsme, le Temple passa d’une

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présence physique à une présence mentale. Cette transformation et les modalités de fonctionnement de cette présence font l’objet de La pensée du Temple. Identité et lien social dans le judaïsme ancien, ouvrage paru en 1994, et qui fut traduit en portugais et en anglais. Le Temple donne lieu à une pensée apte à entretenir le lien social et, par là même, l’identité juive, à des époques où l’hellénisme est une tentation et où l’existence politique juive se dissout. Abordant le champ du rituel, Francis Schmidt a contribué à la mise en place de deux chantiers majeurs destinés à reconsidérer, l’un, la problématique du sacrifice définie par Marcel Détienne et Jean-Pierre Vernant (La cuisine du sacrifice en pays grec, 1979), l’autre, la problématique de la divination selon la typologie d’Auguste Bouché-Leclercq (Histoire de la divination dans l’antiquité, 4 vol., 1879–1882). Ces travaux ont donné lieu à deux importants volumes : La Cuisine et l’autel. Les Sacrifices en questions dans les sociétés de la Méditerranée ancienne et Signes, rites et destin dans les sociétés de la Méditerranée ancienne. Le signe et la prédestination, le destin individuel et les périodes historiques sont les thèmes qui ont occupé l’attention de Francis Schmidt ces dernières années. Ce sont les manuscrits de Qumrân qui en ont fourni la matière : le 4QHoroscope, le 4QTirage aux sorts, les Prières pour les fêtes, etc. Israël est-il soumis aux astres ? L’individu est-il doté d’un libre arbitre ? L’histoire est-elle prédéterminée ? Toute une série d’articles est consacrée à ce questionnement : « Gôral versus Payîs : Casting Lots at Qumran and in the Rabbinic Tradition » (2008), « Le mazzal et le mérite, du Testament d’Abraham à Rabbi Aqiba » (2007), « “Recherche son thème de géniture dans le Mystère de ce qui doit être”. Astrologie et prédestination à Qoumrân » (2006), « Essai d’interprétation de 4QTirage au sort (4Q279) » (2005), « Ancient Jewish Astrology. An Attempt to Interpret 4QCryptic (4Q186) », etc. Francis Schmidt n’est pas seulement un esprit fondateur dans le domaine de la recherche ; il est aussi un maître, un architecte d’école. C’est grâce à lui que les recherches israéliennes sur le judaïsme hellénistique et sur les manuscrits de Qumrân ont commencé à pénétrer l’espace académique français. C’est également à lui qu’on doit la fondation du Séminaire Qumrân de Paris qui réunit chaque mois des spécialistes français et internationaux du domaine. Mais avant tout, Francis Schmidt est un vrai lecteur : les travaux d’étudiants et les articles qu’on lui soumet avant publication bénéficient d’une très grande attention de sa part, de critiques formulées avec tact et délicatesse, d’un soutien qui


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peut être enthousiaste et d’un encouragement sans condescendance. C’est en cela qu’il n’est pas seulement un grand savant mais un maître capable d’élever ses étudiants. Mădălina Vârtejanu-Joubert

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francis schmidt, historien du judaïsme ancien Bibliographie de Francis Schmidt

2008, « Comment meurent et renaissent les traditions rituelles », dans Herméneutique et bricolage : Territoires et frontières de la Tradition dans le judaïsme. Actes du colloque de Bucarest. 27–28 octobre 2006, (éd. par M. Vârtejanu-Joubert, Berne, Berlin : Peter Lang), 65–78. 2008, « Gôral versus Payîs : Casting Lots at Qumran and in the Rabbinic Tradition », dans Defining Identities : We, You, and the Other in the Dead Sea Scrolls. Proceedings of the Fifth Meeting of the IOQS in Groningen, (éds. F. García Martínez et M. Popovic, Leyde : Brill), 175–185. 2007, « Le mazzal et le mérite, du Testament d’Abraham à Rabbi Aqiba », dans Megillot 5–6, A Festschrift for Devorah Dimant, (éds. M. Bar-Asher et E. Tov, Haïfa, Jérusalem), *101– *118. 2006, « Figures du Roi et du grand prêtre dans la Bible et le judaïsme ancien », Les Cahiers du Judaïsme 20, 81–93. 2006, « “Recherche son thème de géniture dans le Mystère de ce qui doit être”. Astrologie et prédestination à Qoumrân », dans Qoumrân et le judaïsme du tournant de notre ère. Actes de la Table ronde, Collège de France, 16 novembre 2004, (éds. A. Lemaire et S. Mimouni, Paris : Collection de la Revue des Etudes juives), 51–62. 2006, « Le Calendrier liturgique des Prières Quotidiennes (4Q503). En Annexe : L’apport du verso (4Q512) à l’édition de 4Q503 », dans Le Temps et les Temps dans les littératures juives et chrétiennes au tournant de notre ère, (éds. Ch. Grappe et J.-C. Ingelaere, Leyde, Boston : Brill, Supplements to the Journal for the Study of Judaism 112), 55–87. 2005, « Essai d’interprétation de 4QTirage au sort (4Q279) », dans For Uriel. Studies in the History of Israel in Antiquity Presented to Professor Uriel Rappaport, (éds. M. Mor et al., Jérusalem, The Zalman Shazar Center for Jewish History), 189–204. 2005, « Présentation » de La Cuisine et l’autel. Les Sacrifices en questions dans les sociétés de la Méditerranée ancienne, (éds. S. Georgoudi, R. Koch-Piettre et F. Schmidt, Turnhout : Brepols), v–xvii. 2005, « L’espace sacrificiel dans le judaïsme du second Temple », dans La Cuisine et l’autel. Les Sacrifices en questions dans les sociétés de la Médi-


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terranée ancienne, (éds. S. Georgoudi, R. Koch-Piettre et F. Schmidt, Turnhout : Brepols), 177–196. 2004, « Viandes sacrificielles et organisation de l’espace dans le judaïsme du second Temple », dans Food and Identity in the Ancient World, (éds. C. Grottanelli et L. Milano, Padoue : History of the Ancient Near East/Studies – Vol. IX, S.A.R.G.O.N.), 15–47. 2001, How the Temple Thinks. Identity and Social Cohesion in Ancient Judaism, Translated by J. Edward Crowley, Sheffield : Academic Press (The Biblical Seminar, 78), (traduit du français 1994, La Pensée du Temple). 2000, « Élection et tirage au sort (1QS VI, 13–23 et Ac 1, 15–26) », Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses 80, 105–117. 2000, « L’Évangile selon Saint Gustave, ou la construction de l’Orient dans l’Hérodias de Flaubert », dans L’Orient dans l’histoire religieuse de l’Europe. L’invention des origines (éds. M. A. Amir-Moezzi et J. Scheid, Turnout : Brepols), 71–86. 1999, « Présentation » de Jean-Claude Picard, Le Continent apocryphe : essai sur les littératures apocryphes juive et chrétienne, Turnhout : Brepols (Instrumenta patristica XXXVI), xi–xxxiii, (en collaboration avec Clarisse Herrenschmidt). 1998, « Destin et providence chez Flavius Josèphe », dans Pierre VidalNaquet, un historien dans la cité, (éds. F. Hartog, P. Schmitt et A. Schnapp, Paris : La Découverte), 169–190. 1998, « Ancient Jewish Astrology. An Attempt to Interpret 4QCryptic (4Q186) », dans Biblical Perspectives : Early Use and Interpretation of the Bible in Light of the Dead Sea Scrolls. Proceedings of the First International Symposium of the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature, 12–14 May, 1996, (éds. M. E. Stone et E. G. Chazon, Leyde : Brill), 189–205. 1998, O Pensamento do Templo. De Jerusalém a Qumran. Identidade e laço social no Judaismo antigo, tradução : Paulo Meneses, São Paulo : Edições Loyola, (traduit du français 1994, La Pensée du Temple). 1997, « Astrologie juive ancienne. Essai d’interprétation de 4QCryptique (4Q186) », Revue de Qumrân 69, 18/1, 125–141.

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1997, « Les modèles du Temple à Qoumrân », dans Qoumrân et les manuscrits de la mer Morte. Un cinquantenaire, (éd. E.-M. Laperrousaz, Paris : Le Cerf ), 345–366. 1997, « Le Rouleau du Temple entre deux hypothèses », Le Monde de la Bible 107, 67–68. 1997, « Astrologie et prédestination à Qoumrân », Qadmoniot 30/2, 115– 118 (en hébreu). 1996, « Présentation » du dossier « L’Étranger, le Temple et la Loi », publié sous la direction de F. Schmidt, Annales. Histoire, Sciences Sociales 51/5, 939–953. 1994, La Pensée du Temple. De Jérusalem à Qoumrân. Identité et lien social dans le Judaïsme ancien, Paris : Le Seuil. 1994, « Between Jews and Greeks : The Indian Model », dans Between Jerusalem and Benares. Comparative Studies in Judaism and Hinduism, (éd. H. Goodman, New York : State University of New York Press), 41–53. 1994, « Des inepties tolérables. La raison des rites de John Spencer (1685) à Robertson Smith (1889) », Archives de Sciences Sociales des Religions 85 (« Oubli et remémoration des rites. Histoire d’une répugnance », dossier réuni par J. Scheid et F. Schmidt), 121–136. 1993, « Tollerabili inezie. La ragione dei riti da John Spencer (1685) a William Robertson Smith (1889) », Studi settecenteschi 13, 347–365. 1992, « La coupure 70/135 ou la fin de la période du second Temple dans les Histoires universelles du judaïsme au xviiie et xixe siècles », dans La République des Lettres et l’histoire du judaïsme antique, XVI e–XVIII e siècles, (éds. Ch. Grell et F. Laplanche, Paris : Presses de Paris-Sorbonne), 185–201. 1990, « Jewish Representations of the Inhabited Earth during the Hellenistic and Roman Periods », dans Greece and Rome in Eretz Israel, (éds. A. Kasher, U. Rappaport et G. Fuks, Jérusalem : Yad Izhak Ben-Zvi, The Israel Exploration Society), 119–134. 1990, « John Toland, critique déiste de la littérature apocryphe », dans La fable apocryphe I, (éds. P. Geoltrain, J.-C. Picard et A. Desreumaux, Turnhout : Brepols), 119–145.


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1988, « Entre Juifs et Grecs : le modèle indien », Purusartha 11 (« L’Inde et l’imaginaire », dossier réuni par C. Weinberger-Thomas), 33–47. 1988, « Présentation » de L’impensable polythéisme. Études d’historiographie religieuse, (éd. F. Schmidt, Paris : Éditions des archives contemporaines, « Ordres sociaux »), 1–10. 1988, « Les Polythéismes : dégénérescence ou progrès », dans de L’impensable polythéisme. Études d’historiographie religieuse, (éd. F. Schmidt, Paris : Éditions des archives contemporaines, « Ordres sociaux »), 11–91. 1988, « Naissance d’une géographie juive », dans Moïse géographe. Recherches sur les représentations juives et chrétiennes de l’espace, (éds. A. Desreumaux et F. Schmidt, Paris : Vrin, Publications du Centre d’analyse pour l’histoire du judaïsme hellénistique et des origines chrétiennes), 13–30. 1988, « Arzareth en Amérique : l’autorité du Quatrième Livre d’Esdras dans la discussion sur la parenté des Juifs et des Indiens d’Amérique (1530–1729) », dans Moïse géographe. Recherches sur les représentations juives et chrétiennes de l’espace, (éds. A. Desreumaux et F. Schmidt, Paris : Vrin, Publications du Centre d’analyse pour l’histoire du judaïsme hellénistique et des origines chrétiennes), 155–201. 1987, « Foreword », History and Anthropology 3, (« The Inconceivable Polytheism. Studies in Religious Historiography », dossier réuni par F. Schmidt), 1–8. 1987, « Polytheisms : Degeneration or Progress ? », History and Anthropology 3, (« The Inconceivable Polytheism. Studies in Religious Historiography », dossier réuni par F. Schmidt), 9–60. 1987, « Le Testament d’Abraham », dans Écrits intertestamentaires I, (éds. A. Dupont-Sommer et M. Philonenko, Paris : Gallimard, La Pléiade), 1649–1690. 1987, « Chronologies et périodisations chez Flavius Josèphe et dans l’Apocalyptique juive », dans Aspetti della Storiografia Ebraica, (Rome : Carucci editore, Associazione Italiana per lo Studio del Giudaismo, Testi e Studi 4), 123–138. 1986, Le Testament grec d’Abraham. Introduction, édition critique des deux recensions grecques, traduction, Tubingue : Mohr Siebeck (Texte und Studien zum Antiken Judentum 11).

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1985, « Naissance des Polythéismes (1624–1757) », Archives de Sciences sociales des Religions 59/1, 77–90. 1985, « L’autorité du Quatrième Livre d’Esdras dans la discussion sur la parenté des Juifs et des Indiens d’Amérique (1540–1661) », dans La Littérature intertestamentaire. Colloque de Strasbourg [17–19 octobre 1983], (éds. A. Caquot et M. Philonenko, Paris : PUF), 203–220. 1984, « L’Écriture falsifiée. Face à l’inerrance biblique : l’apocryphe et la faute », Le Temps de la Réflexion 5, 147–165. 1982, « Recherches sur le visionnaire comme extatique et comme scribe », Annuaire de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes. Ve Section – Sciences religieuses 90, 321–327. 1982, « “Traqué comme un loup.” A propos du débat actuel sur l’Apocalyptique juive », Archives de Sciences sociales des Religions 53/1, 5–21. 1982, « Hésiode et l’Apocalyptique : acculturation et résistance juive à l’hellénisme », Quaderni di Storia 8, 15, 163–179. 1978, « Le Pouvoir à table. Essai d’histoire des idéologies à propos de Marc 10, 35–45 », Supplément au Bulletin du Centre protestant d’études et de documentation, avril 1978, i–viii. 1976, « The Two Recensions of the Testament of Abraham : in which Direction did the Transformation Take Place ? », dans Studies on the Testament of Abraham, (éd. G. W. E. Nickelsburg, Missoula : Scholars Press, Septuagint and Cognate Studies 6), 65–83. 1975, « Baruch et Lettre de Jérémie. Introduction et traduction annotée », dans Traduction Œcuménique de la Bible, Ancien Testament, (Paris : Editions du Cerf, Les Bergers et les Mages), 2217–2239, (en collaboration avec Claude de Boschère). 1974, « Le Monde à l’image du bouclier d’Achille : sur la naissance et l’incorruptibilité du monde dans le Testament d’Abraham », Bulletin de la Société Ernest-Renan 22, 14–18 et Revue de l’Histoire des Religions 185, 122–126. 1971, Francis Schmidt, « Le Testament d’Abraham : introduction, édition de la recension courte, traduction et notes », Thèse Strasbourg.

Historiographie

THÉORIE ET MÉTHODE D’UNE « LAÏCISATION » DE L’ÉCRITURE : LES SOURCES BIBLIQUES DANS LE DE IURE BELLI AC PACIS DE GROTIUS Christophe Batsch Université Lille 3, Centre Gustave Glotz Hugo de Groot (dit Grotius) fut théologien, exégète, juriste et homme politique dans les Pays-Bas et l’Europe de la fin du xvie et du début du xviie siècle. De son temps, il fut surtout apprécié comme un érudit, un humaniste chrétien et un homme d’État.1 Aujourd’hui il est d’abord reconnu comme l’auteur du De iure belli ac pacis, le texte fondateur du droit international moderne.2 À sa naissance, les Pays-Bas s’étaient rendus indépendants depuis deux ans à peine, après une longue insurrection contre la souveraineté espagnole. La France continuait à être ravagée par les guerres de religion et les difficultés de la succession de Henri III. Lors de sa mort (en 1645, à soixante-deux ans) la guerre de Trente Ans avait pris la suite des guerres de religion et dévastait tout l’ancien empire germanique ; elle ne prit fin que trois ans plus tard avec la signature des traités de Westphalie. La vie de Grotius se déroule donc dans le contexte historique de guerres interminables, particulièrement brutales et sanglantes, déchirant toute

1 F. Laplanche le présente comme l’apologiste chrétien le plus lu en Europe au XVIIe siècle, F. Laplanche, L’Écriture, le sacré et l’Histoire. Érudits et politiques protestants devant la Bible en France au XVIIe siècle, Amsterdam, Maarssen : APA – Holland Univ. Press, 1986. Il fut le Pensionnaire de Rotterdam et un membre important des États-Généraux des Pays-Bas ; par la suite il devint, durant près de dix ans, l’ambassadeur de la Suède protestante auprès de la France de Richelieu. 2 D’abord publié à Paris en 1625 puis, dans une édition révisée, à Amsterdam en 1646. Le texte latin a été édité par B. J. A. de Kanter et T. Van Hettinga éd., Hugonis Grotii De iure belli ac pacis libri tres in quibus ius naturae et gentium item iuris publici praecipua explicantur (1939), Aalen : Scientia Verlag, 19932. Traduction française publiée par D. Alland et S. Goyard-Fabre éd., Hugo Grotius, Le droit de la guerre et de la paix, traduit par P. Pradier-Fodéré (1867), Paris : PUF, 1999. Sur la place de Grotius dans l’histoire du droit, voir inter al. : H. Bull, B. Kingsbury et A. Roberts éd., Hugo Grotius and International Relations, Oxford : Clarendon, 1992 ; A. Dufour, P. Haggenmacher et J. Toman éd., Grotius et l’ordre juridique international : travaux du Colloque Hugo Grotius, Genève, 10–11 novembre 1983, Lausanne : Payot, 1985 ; P. Haggenmacher, Grotius et la doctrine de la guerre juste, Paris : PUF, 1983.

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l’Europe, ainsi que dans celui de l’émergence des États-nations et de la théorisation du pouvoir absolu.3 La rédaction du De iure doit être resituée dans ce contexte. Grotius le rédige en latin, langue internationale, entre 1623 et 1625, à Paris où il s’est réfugié à la suite de conflits politiques dans lesquels il s’était impliqué aux Pays-Bas. Le traité est divisé en trois livres. Dans le premier, Grotius établit les principes généraux de la guerre. Il définit les deux termes de son étude, le droit et la guerre. Il établit, contra le pacifisme chrétien d’Erasme, que la guerre peut être légitime et licite. Il examine enfin qui est exclusivement fondé à faire la guerre : les puissances publiques et souveraines. Dans le deuxième livre, il recense tous les motifs de faire la guerre : les plus fréquents découlent du principe de la défense légitime de sa vie et de ses biens. Grotius définit donc longuement la nature juridique des diverses formes de possession. Il développe ensuite l’importance et la portée des engagements internationaux – dont la rupture peut légitimer la guerre. Puis il envisage une série d’autres raisons, bonnes ou mauvaises, de faire la guerre. Ce deuxième livre se clôt sur une série de réflexions sur l’opportunité des guerres. Le troisième livre est entièrement consacré au ius in bello, c’est-à-dire à tout ce qui peut être autorisé ou doit être interdit au cours des guerres. Chose précieuse pour nous, le De iure est précédé de Prolegomena, regroupant soixante-et-un paragraphes assez courts dans lesquels Grotius précise sa méthode et les fondements théoriques de celle-ci. Ce sont ces « prolégomènes » qui retiendront surtout notre attention. Pour comprendre l’importance historique de la rupture intellectuelle opérée par le De iure, il faut mesurer l’écart entre les catégories qui nous permettent aujourd’hui de penser la guerre, et les paradigmes pertinents dans l’Antiquité païenne, puis dans l’Europe chrétienne. Dans l’Antiquité, que ce soit en Israël, en Perse, en Grèce, à Rome ou ailleurs, la guerre est une institution entièrement pensée dans le cadre de la religion et du sacré.4 Dans ce premier paradigme, partagé par les différentes sociétés de l’Antiquité, la guerre apparaît indissociable des pratiques rituelles et du rapport aux dieux ; la guerre fait partie de

La République de Jean Bodin est publiée en 1576. « Jusqu’à la tactique y est affaire religieuse », souligne G. Bouthoul, Traité de Polémologie, p. 36. 3 4

les sources juives anciennes dans le DE IURE BELLI AC PACIS

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la sphère et de l’activité religieuse. Ce modèle se prolonge assez tard, puisqu’il peut s’appliquer encore aux premières croisades. Apparaît ensuite un deuxième paradigme de la guerre, élaboré dans l’Europe chrétienne du Moyen-Âge. Cette représentation fut d’abord forgée par les juristes du Droit canon, puis reprise par les théologiens scolastiques, de Thomas d’Aquin à Francisco de Vitoria. Elle est fondée sur le concept de « guerre juste », bellum iustum, repris des œuvres d’Augustin et du droit romain mais profondément remanié et transformé. La « guerre juste » est une guerre essentiellement chrétienne : elle est celle que le croyant doit mener, parce qu’il la fait avec de bonnes intentions, par obéissance au prince et pour lutter contre une injustice. Avec la publication du De iure, Grotius jette les bases d’un troisième paradigme de la guerre, celui encore aujourd’hui universellement admis, de l’inscription de la guerre dans le cadre du droit international. Cette innovation radicale s’inscrit dans une période où s’accomplissait en Europe la grande « séparation [des] champ[s] et des modes opératoires de la philosophie et de la théologie ».5 Plus précisément la rupture opérée par Grotius, dans son traité, a consisté à briser le lien ancien et consubstantiel, depuis l’Antiquité, entre droit naturel et religion (et/ou divinité) ; et de la sorte à rendre possible l’universalité d’un droit international. Cette distanciation par rapport à toute forme particulière de religion était nécessaire à son objet, dans une Europe durablement déchirée par des guerres de religion. Aussi Mark Janis observe-t-il judicieusement que « Grotius had to write ouside a single Christian denomination because he sought to fashion a law of nations that could appeal to and bind Catholic, various Protestants and even non-Christian alike. »6 Le droit international qui se fondait là, a de fait largement dépassé par la suite le cadre européen de ses origines. L’universalité de ses principes s’est trouvée démontrée par son application à toutes sortes de situations et de circonstances historiques

5 J. Lagrée, La Raison ardente. Religion naturelle et raison au XVIIème siècle, Paris : Vrin, 1991. 6 M. W. Janis, « Religion and the Literature of International Law: Some Standard Texts », dans The Influence of Religion on the Development of International Law (éd. M. W. Janis, Dordrecht: Nijhoff, 1991), 61–84. Les « non-Christian » mentionnés ici renvoient à la Turquie musulmane, alors à la fois frontière, partenaire et menace pour l’Europe : la prise de Chypre et la bataille de Lépante datent de 1571.

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que l’élargissement du monde a suscité jusqu’à nos jours.7 Les exemples invoqués par Grotius relevaient de la culture particulière qui était la sienne ; mais l’universalité du raisonnement et des principes demeure recevable dans toutes les cultures – jusqu’à aujourd’hui. Classiquement, pour caractériser la « révolution galiléenne »8 opérée par Grotius dans le champ du droit, on met en avant la proposition radicale dans laquelle il affirme la validité et la permanence du « droit de nature » ius naturae, « même si nous avancions (. . .) que Dieu n’existe pas » etiamsi daremus (. . .) non esse Deum (prolégomène 11). Ce passage exprime de la façon la plus claire le changement de paradigme opéré par Grotius. Mais on se situe là encore au niveau des principes et de la théorie. Restait à mettre en pratique la révolution annoncée et à montrer, en l’accomplissant, qu’elle était possible. C’est dans cette mise en œuvre du programme annoncé que se jouait l’efficacité historique et réelle de la théorie juridique. Le premier élément de la méthode exposée par Grotius consiste à postuler l’existence d’un droit universel, dans la suite du « droit naturel » (ius naturale) de l’Antiquité, mais fondé désormais sur la raison, ou plus exactement sur le iudicium humain. Ce iudicium désigne une capacité rationnelle et spécifiquement humaine que l’on peut comprendre comme le discernement, la capacité de distinguer, moins entre les catégories abstraites du Bien et du Mal qu’entre ce qui est bon et ce qui est mauvais pour nous (prolégomène 9). Puisque en effet l’homme possède en plus des autres êtres vivants, non seulement le sens social dont nous avons parlé, mais la faculté de juger pour distinguer les choses qui sont favorables de celles qui sont nuisibles.9

« The law of nature in JBP (i.e. le De iure) is theoretically independant of the Christian God, and to that extent goes beyond Christian ‘universality’. » Y. Onuma, « Appendix: Eurocentrism », dans A Normative Approach to War. Peace, War, and Justice in Hugo Grotius (éd. Y. Onuma, Oxford : Clarendon, 1993). 8 Selon les termes de F. Laplanche : « C’est ici [i.e. dans le De iure] que s’effectue la “révolution galiléenne” dans le droit, puisque les canonistes sont privés de toute tutelle sur la société civile. », F. Laplanche, L’Écriture, 702. 9 Quia enim homo supra caeteras animantes non tantum vim obtinet socialem de qua diximus, sed et iudicium ad aestimanda quae delectant aut nocent. (Sauf indication contraire, c’est moi qui traduis). 7


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De là découlent : a) La proposition théorique du prolégomène 11 sur l’absence de Dieu (ci-dessus). b) La capacité de la raison humaine à fonder des principes universels. c) Enfin et surtout, du point de vue de la méthode, la nécessaire recherche pragmatique du plus grand nombre d’exemples de comportements identiques, en des temps et des lieux différents (prolégomène 40). « Parce que là où beaucoup affirment pour vraie une même chose, en des lieux et en des temps différents, on doit la rattacher à une cause universelle ».10 D’où l’importance et l’abondance des citations dans son ouvrage, déjà évidentes dans l’édition de 1625 (Paris) puis encore développées dans celle de 1646 (Amsterdam – et d’ailleurs assez conformes aux usages de son temps. Grotius a les moyens d’entreprendre cette enquête parce qu’il a accès, par sa formation et par son érudition, à la totalité des sources historiques de l’humanité européenne, disponibles à son époque. Ce corpus est vérifié et validé en permanence par l’existence transnationale de la « république des lettres ». Aussi est-il essentiel pour lui de citer ses sources, afin de rendre possible qu’elles puissent être contrôlées, contestées ou complétées (prolégomène 39) : « Nous avons indiqué les sources d’appréciations où il serait facile de puiser des décisions, même dans le cas où quelque détail aurait été omis par nous. »11 L’usage fait par Grotius de ses sources classiques grecques et latines, a fait l’objet d’une assez abondante littérature historique et juridique.12 En revanche son usage des sources bibliques et juives est demeuré

Quod ubi multi diversis temporibus ac locis idem pro certo affirmant, id ad causam universalem referri debeat. Cette collecte des pratiques universelles, au fondement de la méthode de Grotius, lui sera reprochée par Rousseau comme une forme de soumission à l’ordre établi : « Sa plus constante manière de raisonner est d’établir toujours le droit par le fait. On pourrait employer une méthode plus conséquente, mais non pas plus favorable aux Tyrans. » J.-J. Rousseau, Du contrat social, livre I, chapitre 2. Analyse contestée par F. Laplanche, pour qui, « en réalité, Grotius réintroduit l’instance morale », F. Laplanche, L’Écriture. 11 Traduction de P. Pradier-Fodéré, Paris, 1867. 12 Voir inter al. D. J. Bederman, « Reception of the Classical Tradition in International Law: Grotius’ De Jure Belli Ac Pacis », Emory International Law Review 10.1, 1996. 10

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assez largement ignoré.13 C’est d’autant plus dommage qu’on est là, avec le recours à la Bible hébraïque, au cœur même de la machinerie intellectuelle qui visait à dégager une représentation et un droit de la guerre de toute influence religieuse particulière. La logique paradoxale de cette opération a en effet consisté à s’appuyer sur le livre sacré de sa propre culture, afin d’en séparer un certain nombre de principes de toute référence au sacré. Blandine Barret-Kriegel a décrit l’opération en ces termes : « La juridification du politique n’a été possible en Occident que par l’influence qu’y a joué l’Ancien Testament comme loi, et non comme foi. »14 Concernant ses sources, Grotius les a lui-même classées selon une typologie qu’il expose dans les prolégomène 40 à 55 : – Les auteurs grecs et romains. – La Bible hébraïque (prolégomène 48) et les auteurs juifs anciens (prolégomène 49). – Le Nouveau Testament (prolégomène 50) – mais réservé à l’usage des chrétiens.15 – Les théologiens chrétiens. – Les juristes byzantins (prolégomène 53) et modernes.16 Cette typologie appelle deux remarques : D’une part Grotius n’y présente pas les auteurs chrétiens, y compris les plus prestigieux (Thomas d’Aquin et al.), comme des interprètes autorisés de la Bible, ni comme des autorités morales et religieuses 13 La question des sources bibliques du De iure n’a plus été abordée depuis l’article publié en 1925 par I. Husik, « The Law of Nature, Hugo Grotius and the Bible », Hebrew Union College Annual 2, 1925, 381–417. L’auteur y suivait le fil des chapitres du De iure sans autre problématique et juxtaposait, pratiquement sans commentaire, des extraits du traité et les passages de la Bible auxquels ils font référence. L’article un peu plus récent de S. Rosenne s’attache surtout à des éléments de la biographie de Grotius, comme sa fréquentation de Manasseh ben Israël : S. Rosenne, « The Influence of Judaism on the Development of International Law » (1958), dans An International Law Miscellany (éd. S. Rosenne, Dordrecht, Nijhoff, 1993), 509–547. 14 B. Barret-Kriegel, L’État et les esclaves. Réflexions pour l’histoire des États, Paris : Calmann-Lévy, 1979, 247–248. Voir aussi, ibid. : « En l’absence de modèle juridique, l’emprunt fait aux Écritures est soigneusement calculé pour que, toutes taxes institutionnelles déduites, la morale soit seule importée – et mieux, pour que cette morale soit précisément celle de la loi. » 15 « Je l’ai distingué du droit de la nature, ayant la certitude qu’une loi si sainte nous impose une pureté supérieure à celle que le droit naturel, réduit à lui-même, exige de nous. » Traduction de P. Pradier-Fodéré, Paris, 1867. 16 Dont Jean Bodin et Alberico Gentili, nommément cités (prolégomène 55).


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particulière, mais comme des sources historiques et juridiques, situés sur le même plan que les auteurs païens. D’autre part et c’est le plus important, s’agissant de la Bible : son statut de livre sacré, jouissant d’une autorité universelle dans tous les domaines (ce que l’on nommait « l’inerrance » du texte biblique17), est ici implicitement mais vigoureusement remis en cause. D’abord parce que l’Écriture est mise sur le même plan que toutes les autres sources du savoir humain. Ensuite parce qu’elle est rapprochée des différents commentaires et paraphrases juifs (Philon, Josèphe et le Talmud), destinés à en faciliter la compréhension historique (prolégomène 49). La Bible accède donc ici au statut de source historique, en perdant celui de texte sacré littéral. Mais l’Écriture demeure pourtant une source un peu spéciale. Ceci apparaît dans la façon dont Grotius pose les principes méthodologiques d’un usage particulier de cette source particulière. L’exposé en figure dans le très important prolégomène 48. Premier point : le texte de la Bible reste d’inspiration divine : « Les livres que des hommes inspirés par Dieu ont soit écrits, soit approuvés, je recours souvent à leur autorité. »18 Grotius pose ensuite le principe de toujours distinguer, dans le texte biblique, entre ce qui relève du droit (naturel) de ce qui relève de la « libre volonté divine ». Seul ce travail méthodologique lui permettra d’utiliser la Bible comme une source historique pertinente pour son traité. Grotius pose le problème dans les termes d’une polémique contre ceux qui font coïncider absolument la volonté divine et la loi naturelle (prolégomène 48) : « Cette Loi ancienne, certains assurent qu’elle constitue le droit naturel lui-même: indiscutablement une idée fausse. »19 Il retourne dialectiquement cette « idée fausse » en montrant que, dans la mesure où le droit se conforme à la volonté divine, on peut discuter en termes juridiques des textes sacrés et de la parole de Dieu: « Certes beaucoup de choses viennent de la libre volonté de Dieu, laquelle, à vrai dire, n’entre jamais en conflit avec le véritable droit naturel: dans ce sens, on peut en raisonner [i.e. du texte de la Bible, en termes juridiques] à bon droit. »20 17 Concept dont F. Schmidt a montré toute la portée dans F. Schmidt, « L’écriture falsifiée. Face à l’innerrance biblique : l’apocryphe et la faute », Le Temps de la Réflexion 5, 1984, 147–165. 18 Librorum quos a Deo afflati homines aut scripserunt aut probarunt auctoritate saepe utor. 19 Antiquam legem sunt qui urgent pro ipso jure naturae : haud dubie mendose 20 Multa enim ejus veniunt ex Dei voluntate libera, quae tamen cum vero jure naturae nunquam pugnat : et eatenus argumentum inde recte ducitur

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Cette approche juridique, et donc « laïcisée », de la Bible est possible à la condition de s’en tenir fermement à la distinction entre le religieux, domaine de la soumission aux volontés divines, et le politique, domaine non dénué de règles des échanges humains. Cette distinction constitue le principe fondamental de la méthode de Grotius (prolégomène 48): « Du moment que l’on distingue très précisément entre le droit de Dieu, que Dieu exerce parfois par l’intermédiaire des hommes, et le droit (humain) des hommes entre eux. »21 Il s’agit donc de distinguer, dans le texte de la Bible, entre d’une part des principes et des exemples d’application du droit naturel, à usage universel; et d’autre part des instructions exprimant la volonté divine et destinées à l’usage des seuls croyants – et plus spécifiquement des chrétiens. Cette distinction de méthode et cette méthodologie de la différenciation jouent un rôle fondamental dans la réflexion de Grotius. L’hypothèse inverse, que la Bible pût exprimer uniquement et entièrement le droit naturel serait revenu en effet à réintroduire l’autorité du texte; et à supprimer tout caractère universel au droit international qu’ébauchait de De iure, en le faisant découler d’une seule source religieuse et culturelle. Dès lors Grotius peut recourir aux écrits bibliques, qu’il cite abondamment, tour à tour en les plaçant sur le même plan que les autres sources textuelles, généralement grecques et romaines – c’est-à-dire comme réservoir de faits, de concepts et d’usages à portée universelle; ou bien en lui conservant son caractère d’autorité scripturale, mais réduite aux seuls chrétiens, ayant cessé d’être innerrante et universelle, et de ce fait soumise au débat, à la discussion théologique et, en dernier ressort, à la critique de la raison. On ne citera ici que deux exemples particulièrement représentatifs de ces deux types d’usage de la Bible. Le premier, illustrant son emploi universaliste, est le recours au thème biblique de « l’Alliance » (berît) pour fonder la validité des engagements internationaux. La force de ces engagements constitue en effet un thème essentiel du De iure, développé

21 Dummodo distinguamus accurate jus Dei quod Deus per homines interdum exsequitur, et jus hominum inter se.


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dans les chapitres 11 à 15 du livre II.22 La démonstration se fonde ici pour la plus grande part sur des citations de la Bible, mobilisant divers exemples de l’Alliance. Le second est le raisonnement théologique, textuel et historique tendant à démontrer que la guerre demeure licite pour les chrétiens, en dépit de l’interdit fait à Noé de verser le sang, ainsi que des autres interdits bibliques de tuer (livre I, 2, 5). La recherche détaillée sur l’usage des sources juives à travers tout le traité de Grotius reste à mener. L’essentiel me paraît cependant, qui comporte encore des leçons pour notre temps, cet usage des ressources de l’érudition pour transformer le livre sacré d’une religion particulière en élément du patrimoine général de l’humanité; opération ayant permis de fonder l’organisation des rapports internationaux sur le droit, sans angélisme ni pacifisme, mais en récusant la représentation augustinienne, dangereusement religieuse, d’un affrontement du Bien et du Mal. Bibliographie Alland, D. et Goyard-Fabre, S. éd. Hugo Grotius, Le droit de la guerre et de la paix, traduit par P. Pradier-Fodéré (1867) , Paris: PUF, 1999. Barret-Kriegel, Blandine, L’État et les esclaves. Réflexions pour l’histoire des États, Paris, Calmann-Lévy, 1979. Bederman, David J., « Reception of the Classical Tradition in International Law: Grotius’ De Jure Belli Ac Pacis », Emory International Law Review 10.1, 1996, 17–24. Bouthoul, Gaston, Traité de Polémologie, Paris: PUF, 1970. Dufour, Alfred, Haggenmacher, Peter et Toman, Jiri éd. Grotius et l’ordre juridique international: travaux du Colloque Hugo Grotius, Genève, 10–11 novembre 1983, Lausanne: Payot, 1985. Haggenmacher, Peter, Grotius et la doctrine de la guerre juste, Paris: PUF, 1983. Hedley Bull, Benedict Kingsbury et Adam Roberts éd., Hugo Grotius and International Relations, Oxford: Clarendon, 1992. Husik, Isaac, « The Law of Nature, Hugo Grotius and the Bible », Hebrew Union College Annual 2, 1925, 381–417. Janis, Mark W., « Religion and the Literature of International Law: Some Standard Texts », dans The Influence of Religion on the Development of International Law (éd. M. W. Janis, Dordrecht, Nijhoff, 1991), 61–84. de Kanter, B. J. A. et Van Hettinga, Tromp éd. Hugonis Grotii De iure belli ac pacis libri tres in quibus ius naturae et gentium item iuris publici praecipua explicantur (1939), Aalen: Scientia Verlag, 19932.

22 Selon Mark Janis, Grotius polémiquerait ici contre des conceptions attribuées à Machiavel, M. Janis, « Religion and the Literature ». Pour cet auteur, ces cinq chapitres constituent les « five crucial chapters, five core chapters » de l’ouvrage.

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Lagrée, Jacqueline, La Raison ardente. Religion naturelle et raison au XVIIème siècle, Paris: Vrin, 1991. Laplanche, François, L’Écriture, le sacré et l’Histoire. Érudits et politiques protestants devant la Bible en France au XVII e siècle, Amsterdam, Maarssen: APA – Holland Univ. Press, 1986. Onuma, Yasuaki, A Normative Approach to War. Peace, War, and Justice in Hugo Grotius, Oxford: Clarendon, 1993. Rosenne, Shabtai, « The Influence of Judaism on the Development of International Law » [1958], dans An International Law Miscellany (éd. S. Rosenne, Dordrecht, Nijhoff, 1993), 509–547. Schmidt, Francis, « L’écriture falsifiée. Face à l’inerrance biblique : l’apocryphe et la faute », Le Temps de la Réflexion 5, 1984, 147–165.

LA MYSTIQUE À QUMRÂN : REGARDS HISTORIOGRAPHIQUES ET DÉCONSTRUCTION DE LA NOTION Mădălina Vârtejanu-Joubert Centre International d’Histoire Religieuse/ Centre Gustave-Glotz (CNRS, Paris) L’histoire de la recherche et le regard critique sur l’historiographie du judaïsme ont été d’un intérêt constant pour le Professeur Francis Schmidt. L’article qui lui est ici offert cherche à se placer sur ce même terrain de réflexion, à savoir celui de la déconstruction des catégories qui guident nos propres recherches. L’intérêt de cette démarche réside non seulement dans l’aspiration à rendre plus objectives nos approches mais également dans la mise en lumière du dialogue que le chercheur entretient avec son propre temps et de la façon dont il lui est intellectuellement tributaire. Les concepts mis à l’œuvre dans la démarche analytique nécessitent périodiquement une mise à l’épreuve et une redéfinition méthodologique. Pour illustrer ce propos nous avons choisi la notion de « mystique » appliquée aux études qumrâniennes, domaine si cher à Francis Schmidt. L’exposé qui suit est essentiellement méthodologique et se donne comme but de mettre en exergue les critères sur lesquels se fondent les différentes opinions historiographiques et d’examiner à travers eux, les diverses définitions du phénomène mystique. Une telle démarche de déconstruction mettra en évidence les concepts spécifiques avec lesquels opère l’étude du judaïsme ancien et ce sera en quelque sorte une réflexion sur l’administration de la preuve.1 Les textes de Qumrân ont confronté les chercheurs à deux problématiques : la première – y a-t-il une mystique à Qumrân ? ; la deuxième – dans quelle mesure celle-ci est-elle apparentée aux formes ultérieures, surtout aux Heikhalot ? 1 Thème débattu aussi dans le cadre de la journée d’études : « La preuve en histoire : Controverses », GDRI « Mondes lettrés », Paris, 21 novembre 2007. La présente réflexion méthodologique autour du terme « mystique » a commencé lors de la journée d’étude sur « La mystique et la pensée des origines » organisée par Cristina Ciucu au Centre pour la Circulation des Idées de l’Université de Lyon III, 20 avril 2007.

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mZdZlina vârtejanu-joubert Y a-t-il une mystique à Qumrân ?

La discussion autour de la mystique à Qumrân commence avec la publication par John Strugnell de fragments de manuscrits appartenant à un texte qu’il intitule Cantique pour le sacrifice de sabbat.2 Sa publication porte aussi comme titre « la liturgie angélique à Qumrân », concept qui sera au cœur des débats ultérieurs. Pourtant, les premières discussions ne portent pas tant sur le consensus conceptuel que sur le possible rattachement de ce premier texte publié, à la mystique juive d’époque tannaïtique et amoraïque. Ce sera la démarche suivie par Lawrence Schiffman.3 Mais la deuxième génération de chercheurs qui, soit offrent de nouvelles éditions, plus complètes par rapport aux éditions princeps, soit exploitent le matériel déjà publié, cette génération, donc, trouve aussi un intérêt dans les clarifications conceptuelles. Ce sera Carol Newsom, Elliot Wolfson, Michael Swartz et, dans une certaine mesure, Bilha Nitzan qui vont interpeller le terme de « mystique ». On doit à Carol Newsom l’édition critique de tous les fragments appartenant au Cantique pour le sacrifice de sabbat 4 et à Bilha Nitzan une synthèse sur le genre de la prière à Qumrân5 ainsi qu’un article sur « Harmonic and Mystical Characteristics in Poetic and Liturgical Writings from Qumran ».6 De son côté Michael Swartz nous a livré, outre ses travaux sur les Heikhalot, une réflexion comparative entre cette littérature et les écrits qumrâniens : « The Dead Sea Scrolls and Later Jewish Magic and Mysticism ».7 Quant à Elliot Wolfson, son approche est des plus systématiques en ce qui concerne notre sujet, l’auteur ayant eu expressément le souci de fournir une critique de l’emploi du terme « mystique », à la fois dans son « Mysticism and the Poetic-Liturgical Compositions from Qumran : A Response to Bilha Nitzan »8 que dans son « Seven Mysteries

John Strugnell, « The Angelic Liturgy at Qumran – 4QSerek Shirot Olat ha-Shabbat », Congress Volume : Oxford 1959, Sup VT 7, Leyde, 1960, 318–345. 3 Lawrence Schiffman, « Merkava Speculation at Qumran : The 4QSerek Shirot Olat ha-Shabbat », dans Mystics, Philosophers, and Politicians. Essays in Jewish intellectual history in honor of Alexander Altmann (éd. Jehuda Reinharz et Daniel Swetschinski, Durham N. C.), 1982, 15–47. 4 Carol Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice : A Critical Edition, HSS 27, Atlanta, 1985. 5 Bilha Nitzan, Qumran Prayer and Religious Poetry, Leyde, New York, Cologne, 1994. 6 Jewish Quarterly Review, 85.1–2, 1994, 163–183. 7 Dead Sea Discoveries, 8.2, 2001, 182–193. 8 Jewish Quarterly Review, 85.1–2, 1994, 185–202. 2

la mystique à qumrân

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of Knowledge : Qumran Esotericism Recovered ».9 On soulignera qu’il n’est pas qumrâniste au sens stricte du terme mais plutôt un spécialiste de la mystique, médiévale en particulier. Cette bibliographie constituera notre corpus et nous servira de base documentaire à la déconstruction des idées sur la mystique à Qumrân. En laissant de côté les manuscrits bibliques, trouvés en abondance dans les grottes de la Mer Morte, les textes qumrâniens qui sont associés d’une manière ou d’une autre à la mystique s’inscrivent dans deux catégories : les Ascensions décrites dans des écrits pseudo-épigraphes comme 1 Enoch, 2 Baruch, Testament de Lévi, Apocalypse d’Abraham, l’Apocryphe de Jacob (4Q537), Visions d’Amram (4Q543–548), le Testament araméen de Lévi (1Q21, 4Q213–214b) ; les textes liturgiques de communion avec les anges. La première catégorie relate le voyage céleste d’un personnage important, la connaissance qu’il acquiert de la structure céleste, la rencontre avec Dieu et la révélation qu’il reçoit, portant généralement sur le cours de l’histoire. Ce ne sont pas ces textes qui se trouveront au cœur de la « question mystique » à Qumrân, et ce en partie du fait qu’ils sont reconnus comme textes non communautaires, antérieurs à la constitution du yahad. Il est cependant révélateur de noter la caractérisation qu’en fait Carol Newsom dans l’Encyclopédie des Manuscrits de la Mer Morte, à l’entrée Mysticism (« Mystique ») : « Ce sont des fictions littéraires (n. s.) décrivant les expériences de vieux personnages légendaires et, en tant que tels, ne peuvent pas être utilisées comme preuve directe de l’existence de la pratique mystique dans le judaïsme de la fin du Second Temple. Cependant, la référence de Paul à sa propre ascension mystique au paradis, là où il entendit “des paroles inexprimables qu’il n’est pas permis à l’homme de redire” (2 Cor 12.2–4) constitue une preuve claire que de telles ascensions faisaient partie de la pratique religieuse d’au moins certains segments à l’intérieur du judaïsme ».10 Carol Newsom pointe ici des aspects épistémologiques importants : a) Premièrement, la définition de la mystique comme pratique. b) Deuxièmement le rapport entre fiction littéraire et preuve historique, vu comme un rapport immédiat ou exclusif : une fiction n’apporte pas d’information

9 Dans The idea of biblical interpretation : Essays in Honour of James L. Kugel (éd. Hindy Najman et Judith H. Newman, Leyde, 2004), 177–213. 10 Encyclopaedia of Dead Sea Scrolls, vol. II, p. 592. (C’est moi qui souligne).

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historique. c) Troisièmement la distinction entre une fiction littéraire et un récit non fictionnel. a) L’acception de la mystique comme pratique est une constante dans les études qumrâniennes. L’article d’Elliot Wolfson, que je vais analyser plus loin, est entièrement consacré à l’argumentation de cette définition. La même problématique se trouve abordée par Michael Swartz et par Carol Newsom dans ses autres publications. b) et c) Le souci de désigner un texte comme fiction est à son tour une constante : en effet, elle caractérise l’historiographie anglo-saxone, britannique comme américaine. On remarquera ainsi que c’est justement l’historiographie anglo-saxone qui s’intéresse à notre sujet et c’est donc elle qui a imposé ses paradigmes. Dans ce contexte, il est utile de signaler les nombreux d’efforts consacrés dans le préambule des articles pour déterminer la caractère fictionnel ou pas d’un texte. Outre la démarche de Carol Newsom citée plus haut, un autre exemple lié à la mystique peut être invoqué ici, à savoir les discussions consacrées au récit rabbinique connu sous le nom « les quatre qui montent au Pardes ». Il s’agit du très connu passage de la Tosephta Haguiga 2.3–4 et du Talmud de Babylone Haguiga 14b, qui décrit les conséquences d’une « visite » au Verger céleste pour chacun des quatre rabbins l’ayant entreprise : Ben Azzaï périt, Ben Zoma fut frappé (de folie, niphga), Elisha ben Abuya coupa les plantes et Rabbi Aqiba sortit sain et sauf. Le résumé de cette discussion se trouve chez Alon Goshen-Gottstein dans son livre The Sinner and the Amnesiac11. L’auteur passe en revue les arguments pour ou contre le caractère « réel » du voyage des quatre rabbins dans le verger céleste, l’adéquation du récit à un fait historique : « testimony of mystical experience » versus « parable ». Dans l’historiographie française depuis Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet et Marcel Detienne, la mise entre parenthèses de « l’historicité » lorsque cela s’avère impossible ou pas nécessaire à établir, fait partie d’un consensus préalable. Pourtant de tels documents ne sont pas discrédités pour leur information mais exploités comme source pour l’histoire des mentalités ou pour la contribution de l’imaginaire dans la « production » de l’histoire. Chez Newsom comme chez d’autres auteurs que je vais citer plus loin, les rapports entre littérature et information

11 Alon Goshen-Gottstein, The Sinner and the Amnesiac. The Rabbinic Invention of Elisha ben Abuya and Eleazar ben Arach, Stanford, 2000, 48.


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historique sont exclusifs. Enfin, on pourrait se demander sur quoi repose la certitude en ce qui concerne l’authenticité du témoignage paulinien. Certes, comme l’a montré Michel de Certeau,12 l’association entre mystique et expérience remonte à loin : « En particulier, depuis que la culture européenne ne se définit plus comme chrétienne, c’est-à-dire depuis le XVIe ou le XVIIe siècle, on ne désigne plus comme mystique le mode d’une « sagesse » élevée à la pleine reconnaissance du mystère déjà vécu et annoncé en des croyances communes, mais une connaissance expérimentale qui s’est lentement détachée de la théologie traditionnelle ou des institutions ecclésiales et qui se caractérise par la conscience, acquise ou reçue, d’une passivité comblante où le moi se perd en Dieu. [ . . .] La substantivation du mot, dans la première moitié du XVIIe siècle où prolifère la littérature mystique, est un signe du découpage qui s’opère dans le savoir et dans les faits. Un espace délimite désormais un mode d’expérience, un genre de discours, une région de la connaissance. [. . .] En devenant une spécialité, la mystique se trouve cantonnée de façon marginale dans un secteur de l’observable. [. . .] Des faits exceptionnels caractérisent, en effet, l’expérience à partir du moment où, dans une société qui se déchristianise, elle est acculée à une migration à l’intérieur. Nécessairement dissocié des institutions globales, qui se laïcisent, et des institutions ecclésiales, qui se miniaturisent, le sens vécu de l’Absolu – Dieu universel – trouve ses indices privilégiés, internes ou externes, en des faits de conscience. La perception de l’infini a pour signe et pour ponctuation l’éprouvé. L’expérience est exprimée et déchiffrée en termes plus psychologiques. » L’« expérience », l’« éprouvé » sont donc à l’origine de l’objet luimême, à son isolement dans la masse des observables. Comment, dès lors, peut opérer l’historien ? L’historien opère avec des textes (et des artefacts, mais ce n’est pas le cas en ce qui concerne la mystique à Qumrân). La question qui se pose à lui est : dans quelle mesure on peut parler de textes mystiques ? Qu’est-ce qu’un texte mystique ? Ainsi, le rapport au « fait littéraire » pèse beaucoup, surtout dans une discipline qui s’est constituée comme discipline littéraire. La réponse formulée par Carol Newsom à propos des textes dits des « ascensions » est relayée par Elliot Wolfson à propos de la deuxième catégorie de textes

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Michel de Certeau, La Fable mystique. XVIe–XVIIe siècle, Paris, 1982, 10.

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« mystiques » de Qumrân, les textes liturgiques. Il dit ceci : « A mon avis, le mot “mystique” devrait être utilisé uniquement lorsqu’on détient des preuves (evidence) d’une pratique spécifique conduisant à une expérience de transformation ontique, c’est-à-dire à la transformation en être divin ou en ange. Par conséquent, l’application du mot “mystique” au concert ou à l’harmonie de l’homme et de l’ange n’est pas appropriée s’il n y a pas de technique ou de praxis qui facilite l’idéalisation de l’être humain en un être divin ou angélique, dans l’espace céleste. »13 Wolfson répond ici à l’approche de Bilha Nitzan, peut-être la seule qui adopte une conception plus large du texte mystique. En définissant la mystique comme « l’aspiration humaine de se rapprocher de Dieu » et comme l’« expression du désir de l’homme de combler la distance existentielle qui le sépare de Dieu », Nitzan donne de ses textes qumrâniens le commentaire suivant : « En se séparant du service du Temple terrestre (v. 1Q IX, 4–5, CD XI, 18–24) et en se considérant eux-mêmes comme prêtres, ils prétendaient que leur louange à Dieu ressemblait au louange des anges et qu’ils étaient à l’unisson avec eux. Cette manière d’approcher Dieu peut en effet, être appelée mystique. »14 On observe que Nitzan tient compte dans son analyse de la réflexivité comme élément définissant la notion de mystique : dans cette perspective le chercheur n’est pas amené à observer ce que « sont » les sujets mais ce que ceux-ci « prétendent » être ou ce qu’ils se donnent comme identité. Parmi les chercheurs c’est Nitzan seule qui adopte cette manière de définir la mystique comme phénomène éminemment subjectif. Pour les autres auteurs, par contre, la problématique de la pratique et de l’expérience est très présente, sinon de façon explicite comme chez Wolfson, du moins de façon implicite. C’est ainsi qu’on peut glaner des considérations comme celles de Newsom qui forge le terme de texte « quasi-mystique » : « ayant pour but d’évoquer le sentiment d’être présent dans le Temple céleste sans pour autant prétendre y amener le croyant (pour de vrai) ».15

Wolfson, « Mysticism », 187. Nitzan, « Harmonic », 165 : « The human longing to approach God – different expressions (biblical psalms, merkava). The expression of human desire to bridge existential distance between man and God . . . In cutting themselves off from worship in the earthly temple (see 1Q IX, 4–5, CD XI, 18–24) and in considering themselves to be like pure priests, they claimed that their praise of God resembles that of the angels and is in unison with them. This manner of approaching God may indeed be considered mystic. » 15 Newsom, Songs, 49 ; voir aussi 19–21 et 71–72 : « designed to evoke a sense of being present in the heavenly temple while not claiming to transport the worshipper to it » 13 14


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Les techniques alors non seulement évoquent le sentiment d’être présent mais elles font plus que cela : la transformation ontologique du mystique serait donc observable. L’opposition est encore plus clairement énoncée par Wolfson16 : « La principale question méthodologique est la suivante : l’intérêt pour le chariot céleste est-il une spéculation ou un midrach ? Ou, au contraire, il est lié à des pratiques liturgiques très spécifiques qui donnent la possibilité aux membres de la communauté de combler la distance entre l’homme et l’ange ? [. . .] Les sources que nous possédons ne démontrent pas de façon convaincante que la récitation des hymnes rendait possible la translation des croyants au ciel et leur transformation en anges. » Enfin, chez Schiffman cette expérience est désignée sans détour. En parlant des descriptions du char céleste, il nie tout « indice d’incubation ou de préparation à un voyage mystique. Les chants de louange décrits dans les textes de Qumrân sont prononcés dans les Cieux et ils ne fonctionnent donc pas, comme moyens d’induction de l’extase ou de l’expérience mystique. »17 La question est ainsi déplacée. Si un texte mystique est celui qui témoigne de l’extase, comment reconnaît-on l’extase dans un texte ? Comme nous met en garde Michael Swartz, « Ceux qui affirment que les textes apocalyptiques et prophétiques sont le reflet d’un processus d’incubation visionnaire, doivent apporter la preuve (bear the burden of proof ). » Et comme pour donner raison aux « limites de l’histoire » (expression utilisée par Francis Schmidt au cours de nos nombreux échanges au sujet de l’histoire comme discipline) Swartz équilibre son propos : « Mais en même temps, ceux qui nient l’existence de toute pratique extrapolent tout autant. »18 Avant de passer en revue quelques unes de ces preuves sur « l’extase », ouvrons une parenthèse. Comme nous avons pu le constater, les qumrânologues considèrent l’extase comme le critère essentiel pour définir la 16 Wolfson, « Mysticism », 201 : « The major methodological question is : was this interest in the chariot merely speculative or midrashic in nature? Or was it, by contrast, related to very specific liturgical practices that enabled the sectarians to bridge the gap between human and angel ? The extant sources do not demonstrate conclusively that the recitation of the hymns facilitated the translation of the worshippers to heaven and their translation into angels ». 17 Schiffman, Merkava Speculation, 45 : « There is no indication of an incubation or preparation for the mystical journey. The songs of praise described in the Qumran texts are uttered in the heavenly abode and thus do not function as the means to bring about ecstasy or mystical experience ». 18 Michael D. Swartz, « The Dead Sea Scrolls and later Jewish magic and mysticism », Dead Sea Discoveries, 8, 2001, 182–193, ici : 188.

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ou le mystique. Tout à l’opposé se situe la démarche des biblistes qui étudient la même question (liée ici au phénomène du prophétisme et surtout aux prophètes canoniques). Une des préoccupations majeures des biblistes spécialistes de la littérature prophétique est de décrire la « conscience » prophétique et, dans ce cadre, de limiter le plus possible la pertinence des expressions comme « altération de la conscience », « inconscience », « absence de moi ». Les exemples sont nombreux et l’inventivité exégétique prolixe. De la notion d’« état d’esprit de révélation » forgée par Lindblom,19 en passant par la distinction entre « transe » et « transe de possession »,20 jusqu’à la très sophistiquée classification en « extase d’hystérie collective », « l’extase intégrale de personnalité » et « l’extase intériorisée »,21 ce sont tout autant d’instruments intellectuels servant à préserver le prophète de la « déshumanisation » et du « déséquilibre mental ».22 Mais revenons aux manuscrits de Qumrân et aux indices textuels de l’extase. Swartz par exemple, fait des associations littéraires avec les rêves d’incubation du Proche Orient Ancien. Wolfson (Seven mysteries, p. 201) trouve une indication d’extase dans les Hymnes : Et moi, le maskil, je te connais, mon Dieu, par l’esprit que tu as mis en moi, et attentivement j’ai écouté le secret de ta merveille. Par ton esprit saint Tu a [ou]vert en moi la connaissance du mystère de ton intelligence et la source de [ta] grandeur. (1QHa XX 11–13)

La mention de l’esprit lié à l’acquisition de la connaissance divine a, selon Wolfson, la signification d’une unio mystica. Cette opinion n’est pas

Johannes Lindblom, Prophecy in Ancient Israel, Oxford, 1962. Simon B. Parker, « Possession Trance and Prophecy in pre-exilic Israel », Vetus Testamentum, 28, 1978, 271–285. 21 Benjamin Uffenheimer, « Prophecy, Ecstasy, and Sympathy », dans Congress Volume-Jerusalem 1986 (éd. John Adney Emerton, Leyde), 1988, 257–269 : « Les textes prophétiques ou les textes concernant les prophètes, n’impliquent jamais le déséquilibre comportemental des fous qui ont perdu la raison ». Le corpus littéraire dont l’engendrement soulève autant de problèmes, est pour Uffenheimer le produit de l’extase dans la mesure où toute création sollicite une pareille démarche, mais c’est l’extase d’une personne qui « préserve intacte son équilibre mental et son contact sensoriel avec l’environnement ». 22 Voir un aperçu historiographique de la question chez Peter Michaelsen, « Ecstasy and Possession in Ancient Israel. A Review of Some Recent Contributions », Scandinavian Journal of the Old Testament, 2, 1989, 28–54 et Mădălina Vârtejanu-Joubert, La folie dans l’Israël antique, Paris, 2004, 249–268. 19 20


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partagée par Carol Newsom qui écrit à propos de 1QHa XI 19–20 : « Le locuteur décrit avoir été élevé du Shéol vers l’Abaddon vers les hauteurs éternelles, mais la description est figurative plus que littérale, comme dans le récit de Paul. » (EDSS, p. 592)23 Si l’extase, l’expérience mystique est difficilement repérable, qu’en est-il de l’idée d’harmonie qui dénote elle-même, selon Nitzan, l’idée de communion avec les anges ? Comment se lit-elle à travers les textes ? L’argument de style ou l’argument littéraire est très prégnant ici comme ailleurs, constituant ce que je considère comme étant une, sinon « la » caractéristique des études juives sur l’antiquité. Nitzan commence par déterminer le locus de ses arguments : « L’expérience d’harmonie et de communion entre les élus terrestres et les officiants célestes est atteinte par l’intermédiaire des hymnes récitées par les officiants purs et parfaits. » (p. 168) Elle distingue ensuite plusieurs procédés : tout d’abord, la description. C’est « en décrivant le domaine des réalités célestes par-dessus les réalités terrestres » qu’on voit exprimée l’harmonie de la création entière et l’harmonie de l’ordre astronomique. De telles descriptions, à la fois prosaïques et poétiques, « font promouvoir des sentiments d’admiration pour le Créateur dont la loi garde l’univers entier en harmonie. » (p. 169) Le deuxième procédé que Nitzan juge révélateur est l’énumération : par exemple l’énumération des officiants de toutes les régions de l’univers qui se réjouissent des actes majestueux de Dieu (5Q511, 1) (p. 170). Le troisième procédé retenu est la répétition de certaines formules, comme par exemple la triple citation dans le Ps 103.20–22 de l’expression « Bénissez Dieu » ainsi que la répétition des appels au louange plutôt que la citation du louange per se. Enfin, le quatrième procédé significatif pour Nitzan est l’emploi des termes et d’un style numineux pour créer une atmosphère sereine et sublime. Tel est par exemple le cas dans 4Q405 20–22 ii 7–11 : Les chérubins tombent devant lui et bénissent . . . et un tumulte de joie quand il lèvent les ailes, le son du silence divin. L’image du trône du

23 Newsom, EDSS, vol. II, p. 592 : « The speaker describes being lifted up from Sheol to Abaddon “to en everlasting height” but the description appear to be figurative rather than literal, as in Paul’s account ».

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mZdZlina vârtejanu-joubert chariot . . . comme une apparition de feu sont les esprits les plus saints tout autour . . . Un substance radieuse avec des couleurs de gloire.

Les exemples que nous avons réunis indiquent que la principale voie méthodologique adoptée pour l’étude de la mystique à Qumrân est l’analyse littéraire. Il ne s’agit pas de remettre en cause radicalement la pertinence d’une telle approche, ne serait-ce que parce que nous ne disposons pour nos recherches que des textes eux-mêmes. En effet, les qumrânologues sont quasiment toujours contraints à une critique interne du document. Néanmoins, prendre conscience du type de raisonnement qui est à l’œuvre, des libertés mais surtout des limitations que celui-ci impose, me semble important. Il me semble nécessaire, voire urgent, pour les spécialistes du judaïsme antique de se demander dans quelle mesure la socio-lingustique ou la sociologie de la littérature, méthodes non nommées mais utilisées quasi-exclusivement, est applicable à tout moment. Penchons nous à présent sur les arguments concernant la « communion avec les anges » comme type de mystique juive et ceux concernant la continuité ou la rupture entre ces textes et la littérature de la Merkaba. Typologie mystique : la transformation en ange Il est bien établi aujourd’hui que la manière dont le yahad – la communauté – se décrit dans un certain nombre de textes (comme la Règle de la communauté et le Rouleau de la Guerre), est celle d’une communion avec les anges résidant en son milieu. Les membres de la communauté s’identifient eux-mêmes comme un corps d’élus faisant partie des armées divines. Ainsi par exemple les lois communautaires visant les néophytes interdisent l’entrée dans la communauté des simples d’esprit et des fous : Selon sa connaissance il sera rapproché mais le simple d’esprit et le fou n’entrera pas [. . .] car les saints anges sont en son milieu. (Document de Damas xv, 15–16).24

Le même imaginaire, tenant de ce qu’on pourrait appeler une mystique sacerdotale, se retrouve dans les hymnes liturgiques de Qumrân : les rouleaux des Hodayot, les manuscrits du Shir olat ha-shabat, les Bénédictions (4QBerakhot). Le principal texte, le Cantique pour le sacrifice du sabbat, connu

24

4Q266 8 i 6–7, publié par Joseph M. Baumgarten, DJD, 18, 1996, 63–64.


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en plusieurs manuscrits de Qumrân et un de Masasda (4Q400–407, 11Q17, Masada Maslk) contient un cycle d’hymnes pour les 13 premiers sabbats de l’année, récitées, selon Carol Newsom, à l’heure du moussaf, quand la communion entre le terrestre et le céleste est facilitée par la fumée du sacrifice. Ces hymnes décrivent, en somme, la célébration commune par les hommes et les anges, de la liturgie céleste. Mais s’agit-il uniquement d’une communion avec les anges ou plutôt d’une voie vers une véritable transformation ontologique ? Dans son essai de typologie mystique, Wolfson établit comme critère non seulement l’expérience, comme nous l’avons vu, mais également la transformation en ange de l’homme et considère celle-ci comme étant une forme de mystique spécifiquement juive. En ceci, Wolfson récuse l’application aux textes juifs du critère néoplatonicien du retour à l’Un. Il considère donc, que la « transformation ontologique » en ange doit être mise sur le même plan que l’union avec Dieu. La tâche reviendrait donc, à identifier textuellement cette étape par la description de l’intronisation de l’homme à côté de Dieu ce qui signifierait la reconnaissance du statut d’ange à travers la proximité spatiale homme-Dieu. Il conclut à l’absence de tels indices ou preuves dans le corpus qumrânien. « Devenir ange » et vire « en communion avec les anges » sont deux choses différentes, la première appartenant au domaine de la mystique mais pas la deuxième. Nous sommes là devant une subtilité théologique qui n’est pas appliquée à d’autres contextes religieux : ce que d’habitude on appelle une unio mystica, désigne une transformation ontologique par voie de rapprochement spatial, d’union de l’homme avec Dieu. Pour autant, ce phénomène est-il théologiquement considéré une déification ? La notion de « transformation en ange » forgée par Wolfson fait surgir à nouveau la difficulté de conceptualiser le terme de « mystique ». Rapports avec les Heikhalot Un autre aspect problématique soulevé par l’idée de mystique à Qumrân est son lien éventuel avec la littérature du « char céleste » et particulièrement avec le corpus des Heikhalot. Les rapprochements entre le Cantique du dacrifice du dabbat et le corpus des Heikhalot tiennent surtout au vocabulaire et à la description d’une liturgie dans le Temple céleste, célébrée par toutes les classes d’anges. Des termes comme ‫מרכבה‬, ‫ בינה‬ou ‫ כבוד‬sont présents dans les deux catégories de textes, ce qui est aussi invoqué comme argument de parenté littéraire.

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Un certain nombre de différences sont cependant à noter. Premièrement, à Qumrân les témoins textuels sont ceux d’une liturgie, d’un continuum donc. Au contraire, les Heikhalot sont une collection d’hymnes disparates. De même, sur le plan de la structure on a remarqué l’absence de la Qedusha à Qumran. Ensuite, en dépit de l’imaginaire commun du Temple, l’idée de sacrifice attestée à Qumân n’est pas identifiable dans les Heikhalot. De même, certains auteurs, comme Swartz, voient dans les Heikhalot, une ascension volontaire des rabbins, montrant ainsi que cela est accessible à toute personne qualifiée et ne tient pas du « ravissement » divin. A Qumrân ceci n’est pas du tout établi (il s’agit avant tout de textes liturgiques). Si la fonction liturgique des Hymnes qumrâniennes est établie, la fonction des Heikhalot reste à déterminer. Martha Himmelfarb par exemple, affirme que « ce ne sont pas des rites à accomplir mais des récits à répéter ».25 Cette fonction, dit Swartz, dépend des, je vais laisser en anglais, « scribal settings and interpolations ».26 Par exemple, dans la section des hymnes dites Gedola on apprend que : « celui qui maîtrise le texte sera capable d’effrayer les ennemis, leur infliger des maladies de la peau » (Synopse 83–92). Par contre, les sections dites ascensionnelles montrent que « celui qui lit le texte peut entamer le voyage dans des circonstances adaptées » (Swartz, p. 189). Il y a cependant un aspect qui rapproche ces deux corpora et qui donne à réfléchir : la référence au Temple en absence de Temple.27 Il ne s’agit pas uniquement d’un contexte historique, scission d’un côté, destruction du Temple de l’autre, mais aussi d’une révision des catégories de charisme et d’office. Car les prêtres ne sont pas à associer exclusivement à l’office et les visionnaires au charisme, comme l’avait énoncé Weber dans sa réflexion sur les formes d’autorité religieuse.

Martha Himmelfarb, Ascent to Heaven in Jewish and Christian apocalypses, New York, Oxford, 1993, 109 : « not as rites to be enacted but as stories to be repeated ». 26 Un exemple : « The imagining of the deity on a throne surrounded by angels singing his praise can be read simply as valid exegesis of Isaiah and Ezekiel ». Swartz, « Dead Sea Scrolls », 2001, 190. 27 Voir par exemple Elior : « These phenomena answered an urgent need : namely, to perpetuate in heaven and in mystical language the destroyed Temple, the focus of holiness and central contact between heaven and earth for many centuries during the biblical and post-biblical periods. It likewise responded to the profound desire to commemorate the priestly and levitical rites in the heavenly shrines and in the mystical liturgy, and to describe the hidden sanctuaries and their angelic service » « Early forms of Jewish mysticism », dans Cambridge Ancient History of Judaism, IV. The late Romanrabbinic period (éd. S. T. Kratz, Cambridge, 2006), 749–791, ici : 755. 25


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Enjeux Les considérations présentées jusqu’ici montrent combien le terrain d’analyse est friable. Et ce, parce que la définition de l’objet est un défi épistémologique. Identifier une transformation ontologique (ou le sentiment de transformation) par des critères extérieurs décelables dans des textes (qui plus est fragmentaires) est une tâche quasiment insurmontable. Le découpage en d’autres catégories, comme celle d’extase par exemple, ne fait que déplacer le problème car l’extase et la transe présentent les mêmes difficultés de définition. A l’aspect conceptuel s’ajoute celui de la valeur accordée au texte et à la manière de l’exploiter. Nous avons vu que l’idée de fiction est une constante de la réflexion sur les manuscrits de la mer Morte. Ellemême multiforme, l’idée de fiction est instrumentalisée pour distinguer le « vrai » du « faux », l’« authentique » du « factice ».28 Pourtant, la compétence de l’histoire s’arrête parfois. Quant à l’analyse littéraire créatrice de savoir historique, je me suis déjà attardée sur ce sujet ailleurs.29 La recherche sur le judaïsme antique s’intéresse surtout à ce que le texte « est » et non à ce que le texte « dit ». C’est par le genre, le style ou la structure qu’on construit une sociologie des textes. L’étude de la mystique à Qumrân a mis aussi en lumière une approche divergente de celle opérée par l’étude de la mystique biblique. Ce n’est qu’un exemple d’évolution en vases clos des deux sous-disciplines. Le Premier et le Second Temple appartiennent à des domaines du savoir distincts, quasi-imperméables. Enfin, la problématique esquissée ici, nous met devant la coexistence de l’exégèse, de la liturgie et du transport mystique, que ce dernier soit compris comme technique ou comme image. Cela nous amène à nous demander si une révision de la typologie religieuse selon Weber n’est pas à envisager. Se limitant ici à la « déconstruction » historiographique, notre réflexion souhaite se poursuivre en explorant les voies de la sociologie et de l’anthropologie historique comme outils intellectuels, 28 Mais y a-t-il un rapport entre l’imaginaire littéraire et d’autres imaginaires ? Quelle est la différence qualitative entre la vision relatée hic et nunc (si tenté que cela soit possible) et la vision ex eventu ? Ne puisent-elles toutes les deux dans un même stock d’images, ne serait-ce que pour se faire comprendre ? Y-a-t-il un déterminisme culturel de la mystique ? 29 Mădălina Vârtejanu-Joubert, « Clio en pays étranger : le Proche-Orient ancien », Transeuphratène, 34, 2007, 147–154.

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en complément de l’approche littéraire omniprésente aujourd’hui dans l’étude du judaïsme antique. Bibliographie Encyclopaedia of Dead Sea Scrolls, éd. Lawrence H. Schiffman et James VanderKam, 2 vol., Oxford : Oxford University Press, 2000. de Certeau, Michel, La Fable mystique. XVIe–XVIIe siècle, Paris : Gallimard, 1982. Elior, Rachel, « Early forms of Jewish mysticism », dans Cambridge Ancient History of Judaism, IV. The late Roman-rabbinic period, (éd. S. T. Kratz, Cambridge : Cambridge University Press, 2006), 749–791. Goshen-Gottstein, Alon, The Sinner and the Amnesiac. The Rabbinic Invention of Elisha ben Abuya and Eleazar ben Arach, Stanford : Stanford University Press, 2000. Himmelfarb, Martha, Ascent to Heaven in Jewish and Christian apocalypses, New York, Oxford : Oxford University Press, 1993. Lindblom, Johannes, Prophecy in Ancient Israel, Oxford : Basil Blackwell, 1962. Michaelsen, Peter, « Ecstasy and Possession in Ancient Israel. A Review of Some Recent Contributions », Scandinavian Journal of the Old Testament, 2, 1989, 28–54. Newsom, Carol, Songs of the Sabbath Sacrifice : A Critical Edition, HSS 27, Atlanta : Scholars Press, 1985. Nitzan, Bilha, « Harmonic and Mystical Characteristics in Poetic and Liturgical Writings from Qumran », Jewish Quarterly Review, 85.1–2, 1994, 163–183. ——, Qumran Prayer and Religious Poetry, Leyde, New York, Cologne : Brill, 1994. Parker, Simon B., « Possession Trance and Prophecy in pre-exilic Israel », Vetus Testamentum, 28, 1978, 271–285. Schiffman, Lawrence, « Merkava Speculation at Qumran : The 4QSerek Shirot Olat ha-Shabbat », dans Mystics, Philosophers, and Politicians. Essays in Jewish Intellectual History in Honor of Alexander Altmann (éd. Jehuda Reinharz et Daniel Swetschinski, Durham N. C. : Duke University Press), 1982, 15–47. Strugnell, John, « The Angelic Liturgy at Qumran – 4QSerek Shirot Olat ha-Shabbat », Congress Volume : Oxford 1959, Sup VT 7, Leyde : Brill, 1960, 318–345. Swartz, Michael D., « The Dead Sea Scrolls and Later Jewish Magic and Mysticism », Dead Sea Discoveries, 8.2, 2001, 182–193. Uffenheimer, Benjamin, « Prophecy, Ecstasy, and Sympathy », dans Congress VolumeJerusalem 1986 (éd. John Adney Emerton, Leyde : Brill), 1988, 257–269. Vârtejanu-Joubert, Mădălina, « Clio en pays étranger : le Proche-Orient ancien », Transeuphratène, 34, 2007, 147–154. ——, La folie dans l’Israël antique, Paris : L’Harmattan, 2004. Wolfson, Elliot, « Mysticism and the Poetic-Liturgical Compositions from Qumran : A Response to Bilha Nitzan », Jewish Quarterly Review, 85.1–2, 1994, 185–202. ——, « Seven Mysteries of Knowledge : Qumran Esotericism Recovered », dans The idea of biblical interpretation : Essays in Honour of James L. Kugel (éd. Hindy Najman et Judith H. Newman, Leyde : Brill, 2004), 177–213.

Rationalite et Sciences

L’HERMÉNEUTIQUE DES DEVINS MÉSOPOTAMIENS Jean-Jacques Glassner CNRS, Paris Nous savons depuis les travaux de Jack Goody que la création d’un champ graphique engendre des possibilités cognitives et d’action sociale inédites. D’aucuns soupçonnent qu’elle autoriserait des opérations comme la divination. Lui en ayant fourni le mobile, cette dernière ne serait-elle pas, en Chine ou en Mésopotamie, à la source de l’invention de l’écriture? Pour Anne-Marie Christin,1 forte de l’enseignement de certains sinologues et assyriologues, la divination aurait constitué « le relais ultime de la métamorphose de l’image en écriture ». Le ciel étoilé faisant figure d’écran, les étoiles qui le constellent y seraient les premiers dessins dont l’association serait porteuse de sens, les intervalles créant la syntaxe. La démarche est séduisante. En pareille hypothèse, l’écriture humaine aurait été signe de signe avant d’être signe de mot ou de son. Il manque cependant la dimension linguistique à cette explication. En outre, nul signe n’a d’existence intrinsèque et l’on ne connaît pas d’exemple d’une image se muant d’elle-même en un signe d’écriture! Il faut à cela, Umberto Eco l’a souligné avec pertinence, l’intention du scripteur. La question centrale qui est posée est celle de la fonction et du statut de l’écriture dans la construction du savoir divinatoire en Mésopotamie antique. Je limiterai mon propos à la seule extispicine. Celle-ci forme un ensemble relativement cohérent de principes et de règles qui reposent sur une érudition aux dimensions encyclopédiques et dont la validité des méthodes se vérifie dans l’efficacité de leurs applications pratiques. Les sources s’échelonnant sur plusieurs millénaires, on découvre que l’on est en présence d’un savoir cumulatif qui, à mesure qu’il traverse les siècles, croît, se diversifie, s’enrichit, et surtout se restructure en des configurations inédites. Nous sommes en Mésopotamie, entre la fin du quatrième millénaire avant notre ère et le premier siècle de notre ère. Si la nuit, déjà, contemple

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Anne-Marie Christin, Histoire de l’écriture, Paris, 2001, 12.

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jean-jacques glassner

les étoiles, ni Copernic ni Galilée n’ont encore interdit au Soleil de se mouvoir autour de la Terre, ni Kant n’a débarrassé l’histoire de l’obligation d’être référée à Dieu. Bref, le Soleil tourne autour de la Terre et l’histoire se déroule sous le regard des dieux! L’analogisme est alors le mode de penser dominant. Les relations qu’il contribue à tisser débutent avec la création et toutes les figures de la similitude que la Mésopotamie cultive pendant trois longs millénaires ont pour lieu de naissance la pliure première du monde où l’un se reflète dans son double tout en s’opposant à lui. La pratique divinatoire et le corps de la victime sacrificielle La pratique de l’extipicine est inégalement documentée dans le temps, mais les sources donnent à voir que, dans ses grandes lignes, elle demeure inchangée. Les acteurs en sont de trois ordres, humains, divins et animaux. Pour ce qui concerne l’animal, il n’est nul besoin d’une longue exégèse pour s’apercevoir de la place centrale qui est la sienne. Il est la victime et c’est en tant que telle qu’il convoque les dieux; c’est sur et dans son corps que ceux-ci déposent sous la forme de signes les réponses aux questions qui leur sont posées. Son corps est, premièrement, une donnée offerte par la nature. En se livrant à son examen direct, les devins portent sur lui, tour à tour, le regard d’un clinicien et d’un anatomo-pathologiste. De l’animal qui agonise, depuis la tête jusqu’à la queue, ils observent l’apparence et la gestuelle, la couleur de la peau, les éruptions cutanées, les mouvements du corps, les réflexes de la chair, la tension des muscles, l’écoulement des humeurs, les sons qu’il émet. Une fois la victime morte, son corps est ouvert pour permettre l’inspection du squelette et des viscères. Au cours du sacrifice, une transformation radicale de son corps se produit alors que le devin procède, successivement, aux rites de lavage et d’ouverture de sa bouche. Si les sources parlent toujours du corps du mouton s’agissant du rite de lavage, elles n’y font plus allusion dans le cas du rite d’ouverture où elles usent, par contre, de l’expression « la bouche du ‘sac en cuir’ (tukkannu) ». Dans la langue courante, tukkannu désigne un sac ou une poche. Dans le présent contexte, il est fait appel à un usage métaphorique faisant référence au corps du mouton mort, un corps sacralisé par l’opération du lavage de la bouche et qui est devenu un médium, un corps-réceptacle apte à accueillir une divinité

l’herméneutique des devins mésopotamiens

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et à la rendre efficace, étant entendu que « médium » ne désigne pas une personne ayant pouvoir de communiquer avec les dieux, mais un corps dont la divinité prend possession. Il faut se souvenir ici que les présages ne sont pas présents de manière permanente sur ou dans le corps de la victime. Ils sont imprimés par les dieux après réception de la question qui leur est posée et ils trouvent leur point d’ancrage dans des figures fournies par la nature et rendues connaissables par l’étude du comportement, de la physiologie, de l’anatomie et de la pathologie du mouton. Partant, dans cette pensée subtile où se conjoignent la perception sensorielle et la perception cognitive, il s’instaure une dialectique tout en finesse du visible et de l’invisible, de la présence et de l’absence. Les présages apparaissent sur un support naturel régi par ses propres lois, mais aussi sur un lieu imaginaire, un artefact qui mobilise des savoirs différents. Effet de la mise en scène rituelle, le visible n’est plus tout à fait ce qui est présent, le corps biologique, mais il s’absente au contraire, cédant la place au médium lequel est apte à rendre présent l’invisible, les dieux eux-mêmes qui se manifestent au moyen des présages. Les devins achèvent de donner cohésion au corps animal en introduisant une opposition entre la droite et la gauche, une dimension que la nature ignore mais que le monde mésopotamien cultive. Les sources soulignent que la droite est mienne, la gauche concernant l’ennemi.2 À la notion de droite correspond tout ce qui est en hauteur, tout ce qui est intact, tout ce qui est clair ou brillant, tout ce qui est sain. À l’opposé, la notion de gauche contient tout ce qui est sombre, incomplet, bas ou malade. La place des oppositions binaires ou duelles dans la construction des savoirs est suffisamment connue pour qu’il soit inutile de s’y attarder. La théorie divinatoire Antérieurement au xviiie siècle, les sources sont rares. Les devins réunissent alors des collections de maquettes de viscères en argile, où ils tracent schématiquement la silhouette des présages sur la surface des supports, notant les oracles en écriture cunéiforme. S’agissant des présages, les indicateurs verbaux y sont réduits au minimum: la nomination 2 Reginald Campbell Thompson, Cuneiform Texts in the British Museum, 20, Londres, 1904, 44 : 59.

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est l’exception; quelques déictiques, des outils pourtant totalement insuffisants pour assurer une description satisfaisante, semblent suffire à la clarté de l’expression. Trois formulaires, principalement, sont en usage qu’illustrent les trois exemples suivants: « (la figure illustrée par la maquette) – présage de Naråm-Sîn qui prit Apishal »; « lorsqu’IbbiSîn, son pays se révolta contre lui – cela se présenta ainsi »; « si le pays d’Amurru s’amoindrit—cela se présentera ainsi ». Les deux premières formules concernent des présages et des oracles issus du passé et dont les devins consignent la mémoire. La divination est donc une science qui se fonde sur l’expérience et se tourne vers le passé dont elle s’inspire. La troisième formule concerne l’avenir et, étrangement, les devins semblent y déduire le présage de l’oracle. La particularité de cette formule montre, en réalité, qu’à la charnière des 3ème et 2ème millénaires, voire antérieurement, la pensée des devins s’est décrochée en s’éloignant de la connaissance sensible et s’affirme comme un système. Il n’est plus possible de parler, avec elle, de culture d’expérience. Il y est explicitement affirmé qu’un rapport de réciprocité existe entre nature et culture et que l’ordre du monde dépend, en ultime analyse, puisqu’il est loisible d’inférer la configuration d’un foie de mouton d’un événement politique ou militaire, de l’attitude de l’homme. En l’état de nos connaissances, le document le plus récent appartenant à ce type de sources rapporte une consultation qui prit place sous le règne du roi de Larsa Sîn-iddinam (1849–1843), soit le milieu du xixe siècle. L’usage de fabriquer des maquettes d’archives pourrait s’arrêter autour de cette date. À peu près au même moment, dans la pratique, les devins semblent renoncer, à la suite d’une consultation, à conserver les viscères dans une liqueur appropriée afin de pouvoir procéder à des vérifications, le moment venu. Cette pratique n’est documentée qu’à Mari dans la première moitié du xviiie siècle et disparaît totalement par la suite. Enfin, au cours du xviiie siècle, les devins se mettent à composer des traités didactiques dont la forme semble se fixer à mesure de l’avancée des travaux et qui résultent d’une volonté de classification des données de bases. Ces traités sont caractérisés par plusieurs particularités: la diversité des formulaires de l’époque antérieure, autrement dit une relative liberté narrative, s’efface pour céder la place à une plus grande standardisation de l’écrit; désormais un texte verbal décrit, en prenant sa place, le texte pictural antérieur; enfin, il est fait appel à trois modes de classements qui vont en se superposant et qui gouvernent les opérations intellectuelles auxquelles se livrent les devins.


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Premier mode de classement Dans les traités, chaque présage est isolé et livré à une étude minutieuse. À cette fin, il faut aux devins inventer un mode d’expression, établir une nomenclature stable, un lexique de substantifs, d’adjectifs et de verbes propres à décrire avec toute la précision requise les multiples configurations potentielles des présages. Les Mésopotamiens ont tenté des classifications des êtres et des choses qui peuplent l’univers, des classements qui reposent sur des choix artificiels. Le principe de nomination étant jugé suffisant, la classification atteint d’emblée la perfection. La première tâche des devins consiste donc à donner des noms aux présages. Le fait, en soi, n’est pas nouveau, mais les devins se livrent à un imposant effort d’homogénéisation de la nomenclature antérieure, un effort qui se poursuivra au moins jusqu’au xiie siècle. Deux types de noms sont retenus, les uns descriptifs, comme « l’amère » pour désigner la vésicule biliaire, les autres métaphoriques et davantage en rapport avec la vie sociale, comme « la porte du palais », « l’assise du trône », etc. Des choix sont faits, certaines appellations étant abandonnées au profit d’autres. Les devins ne se contentent pas d’établir une nomenclature homogène, ils mettent aussi en place tout un vocabulaire technique. C’est lui qui permet une description minutieuse laquelle rend caduque l’ancienne coutume qui consistait à conserver les viscères afin de vérifier sur pièce l’exactitude d’une observation. Désormais, le texte verbal se substitue pleinement au présage. Avec la verbalisation, c’est-à-dire le passage à la langue, on assiste à un procès de sémantisation de la nature. Les mots de ce lexique sont issus de la langue vulgaire, mais certains d’entre eux acquièrent des significations particulières, ainsi amêlu pour désigner le « foie », en lieu et place de l’habituel kabattu; amêlu signifiant à son tour le « présage », on découvre que, dans le cas du foie, le support lui-même est déjà considéré comme un signe; shîru, la « chair », qui prend le sens de « présage »; pa¢¢âru, « relâcher, libérer », qui prend le sens de « présenter une fissure »; tarâku, « frapper », qui finit par signifier, au permansif, « être sombre, tuméfié ». La verbalisation consiste aussi à discrétiser les signes, une démarche réductrice qui permet de les penser autrement que comme des signes cliniques, anatomiques ou pathologiques, à les rendre interchangeables ou équivalents, à permettre leur déplacement dans des contextes variés. En un mot, avec la création d’une nomenclature unifiée, le recours à un vocabulaire spécialisé et le choix d’une temporalité spécifique, les

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devins prennent la langue vulgaire comme objet d’étude et s’installent dans une démarche métalinguistique. Leur objectif est de ne laisser planer aucune ambiguïté sur la signification d’un présage. Le choix des substantifs, des adjectifs, des temps et des formes des verbes fait partie de cette œuvre de clarification. Deuxième mode de classement La divination mésopotamienne repose sur un postulat: l’existence d’une relation d’homologie entre des présages et des oracles qui appartiennent à deux ordres distincts, la nature et le cosmos d’une part, la culture et la société d’autre part. Les présages sont des marques offertes par les dieux qui les déposent sur des supports variés; ils ne sont pas la cause de ce qui est susceptible de se produire et les oracles n’en sont pas la conséquence, ils sont corrélés les uns aux autres selon des principes de régularité. On l’aura compris, la divination est une façon, pour l’homme mésopotamien, d’appréhender son environnement naturel dont la compréhension ultime fait appel à l’intervention de forces invisibles. En interprétant comme autant de présages les signes cliniques, anatomiques ou pathologiques qu’ils observent, les devins manipulent les données de la nature pour les mettre au service de leur propre science et leur attribuer une lisibilité en accord avec leurs objectifs; ils socialisent le corps de l’animal, rapportant son comportement, ses traits physiologiques ou ses particularités anatomiques à des épisodes de la vie humaine. À leurs yeux, le corps de la victime est structuré selon des normes sociales. Or, le lien établi entre un présage et un oracle, autrement dit le lien augural, repose sur une motivation qui met en évidence la présence de jeux graphiques ou de jeux verbaux. La double appellation de certains présages témoigne, à sa façon, de cette démarche. Ainsi, « le chemin de gauche de l’amère » peut-il être désigné sous l’appellation « le choc de la ligne de front de l’armée ennemie »; le côté gauche de la base du seuil de « la porte du palais » est également appelé « lieu du dépôt des bonnes nouvelles »; la tête ou la base du centre de « l’apaisement » sont intitulés « le dépôt »; l’épaule de « l’excroissance » est désignée par l’expression « le lieu de la morsure du chien »; une partie du montant de droite de « la porte du palais » est dite « la fuite d’esclave »; etc. S’agissant de jeux de mots ou de signes, un exemple célèbre suffira à les illustrer. Certains devins ont noté que le roi Naråm-Sîn d’Akkadé


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(xxiie siècle) s’était emparé d’une ville du nom d’Apišal. Parmi ces devins, il en est qui relèvent un jeu d’assonance phonétique entre la conformation du présage, la présence de perforations ( plš en akkadien) dans le foie du mouton, et le toponyme Apišal dans lequel ils reconnaissent, au moyen d’une métathèse, la même racine ( plšאא

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