Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien. Ein Beitrag zur Geschichte der synoptischen Tradition (Novum Testamentum et Orbis Antiquus 8)

NOVUM TESTAMENTUM ET ORBIS ANTIQUUS (NTOA) Im Auftrag des Biblischen Instituts der Universität Freiburg Schweiz Herausgegeben von Max Küchler in Zusammenarbeit mit Gerd Theißen

Zum Autor: Gerd Theißen, geb. 1943. studierte Germanistik und Ev. Theologie in Bonn. Promotion 1969 und Habilitation 1972 im Fach Neues Testament. Lehrer an Gymnasien 1976-1978. Professor in Kopenhagen 1978-1980. seit 1980 in Heidel-

berg. BuchveriJflentlichungen: Untersuchungen zum Hebräerbrief 1969: Urchristliche Wundergeschichten 1974: Soziologie der Jesusbewegung 1977: Argumente für einen kritischen Glauben 1978; Studien zur Soziologie des Urchristentums 1979: Psychologische Aspekte pauUnischer Theologie 1983: Biblischer Glaube in evolutionärer Sicht 1984: Der Schatten des GalUäers 1986.

N(OVUM TESTAMENTUM ET ORBIS ANTIQUUS

Gerd Theißen

Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien Ein Beitrag zur Geschichte der synoptischen Tradition

UNIVERSITÄTSVERLAG FREIBURG SCHWEIZ VANDENHOECK & RUPRECHT GÖTTINGEN 1989

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CIP-Titelaufnahme der Deutschen Bibliothek Tbel8en Gent I Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien: Ein Beitrag zur Geschichte der synoptischen Tradition / Gerd Theißen. Freiburg Schweiz: Univ.-Verl.; GOttlngen: Vandenhoeck u. Ruprecht. 1989 INowrn testamentum et orbis anllquus; 8) ISBN 3-525-53908-8 (Vandenhoeck & Ruprecht) Gb. ISBN 3-7278-0605-2 IUruv.-Verl.) Gb. NE:GT

VeräHentlicht mit Unterstützung des Hochschulrates der Universität Freiburg Schweiz 1989 bV Universitätsverlag Freiburg Schweiz Paulusdruckerei Freiburg Schweiz Computersatz «LOGOS. D. Trobisch, Mannheim ISBN 3-7278-0605-2 (Universitätsverlag) ISBN 3-525-53908-8 (Vandenhoeck und Ruprecht) I1C1LOLt; üJt6"tciCJCJov"to I1E"tti "tOV ~E6v (Jos. bell 2,433). In Mt 11,20-24 fehlen Hinweise auf eine spezifISCh christliche Predigt. - 3) Jesu könne nicht gemeint haben, Kapernaum sei durch seine Wirksamkeit in den Himmel erhoben worden. - Falls Anlaß des Hochmuts in Kapemaum wirklich Jesu Wirken dort war, so wäre das Wort in einer nachösterlichen Situation nur schwer verständlich. Oder waren die Leute in Kapernaum auf einen am Kreuz Hingerichteten stolz?

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Die Wirksamkeit Jesu in Galiläa wird als erfolgreich dargestellt. Vor allem aber würde die Ablehnung Jesu im Rückblick auf sein Leben kaum ihren Höhepunkt in Kapernaum fmden, sondern in Jerusalem als Ort seiner Hinrichtung. Es ist daher ziemlich sicher, daß kein abgeschlossenes Bild von Jesu Wirken vorausgesetzt wird, sondern konkrete Erfahrungen verarbeitet werden, die an einen kleinen Ausschnitt Galiläas gebunden sind, sei es, daß Jesus auf seine Wunder in diesen Orten zurückblickt, sei es, daß urchristliche Wandercharismatiker ihre Ablehnung in diesen Orten bewältigen. Die Lokalperspektive ist galiläisch. Wir schauen in eine sehr begrenzte Welt, in der kleine Orte, die sonst kaum Bedeutung haben, Orte von entscheidender Bedeutung sind. Wir können ferner die Datierung eingrenzen: Das Wort setzt keine christlichen Gemeinden in Tyros und Sidon voraus. Ihre Umkehr wird als irreale Möglichkeit gegen die galiläischen Städte ausgespielt. Spätestens in den 50er Jahren aber gab es in Tyros eine christliche Gemeinde, die Paulus auf seiner letzten Reise nach Jerusalem besucht (Apg 21,3ff). Ebenso gab es Christen in Sidon, die Paulus auf seiner Überführung nach Rom besuchen darf (Apg 27,3). Das Logion Mt 10,20-24 dürfte älter als die Existenz dieser Gemeinden sem. In einigen weiteren Logien der Logienquelle werden verfolgte urchristliche Propheten in eine Linie mit den alttestamentlichen Propheten gestellt. 74 Ihnen wird gesagt: "Ebenso haben sie auch die Propheten vor euch verfolgt." (Mt 5,11 / Lk 6,22f). Ihren Gegnern wird gedroht, daß die Tötung der Propheten (bzw. Gerechten) von Abel bis zu Sacharja an diesem Geschlecht gerächt werde (Lk 11,49-51 / Mt 23,34-36). Diese Worte würden natürlich dort besonders eindrücklich wirken, wo - nach damaligem Glauben - die Propheten getötet wurden, also in Palästina. Aber sie müssen deshalb nicht dort gesprochen sein. Verwandte Aussagen über die Tötung der Propheten werden im ägäischen Raum von Paulus formuliert (lThess 2,14-16). Wir müssen daher nach zusätzlichen Lokalindizien suchen. Diese fmden sich in den Worten über die Prophetengräber: "Wehe euch, ihr Schriftgelehrten und Pharisäer, ihr Heuchler, daß ihr die Gräber der Propheten baut und die Grüfte der Gerechten schmückt und sagt: Hätten wir in den Tagen unserer Väter gelebt, wir hätten uns nicht mit ihnen am Blut der Propheten schuldig gemacht.

Vgl. O.H.STECK: Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten, WMANT 23, Neukirchen-V1uyn 1967, der in einer grundlegenden Untersuchung die deuteronomistisehe Überlieferung von der Tötung der Propheten bis in neutestamentliche Zeit hinein untersucht hat. 74

55 Somit stellt ihr euch selbst das Zeugnis aus, daß ihr Söhne derer seid, die die Propheten getötet haben.· (Mt 23,29-31; vgl. Lk 11,47-48)

Diese Überlieferung gehört sachlich und traditionsgeschichtlich zu den anderen Aussagen über die Propheten. Interessant ist, daß in ihr noch nachgewiesen wird, was in den anderen schon als Gewißheit vorausgesetzt wird: die Kontinuität der Prophetentötung von den Vätern bis in die Gegenwart. Diese Kontinuität wird anders als in 1Thess 2,14-16 und Mk 12,1-12 nicht darin gesehen, daß die gegengwärtige Generation in den Tod Jesu verstrickt ist, vielmehr wird sie mit der Existenz einer volkstümlichen Verehrung von Propheten- und Heiligengräbern begründet: Die in ihr sich ausdrückende Übernahme der Vergangenheit wird gegen die Angeredeten ausgespielt, obwohl diese sich ausdrücklich von der Verfolgung der Propheten distanzieren. Ein solches Wort ist m.E. nur dort sinnvoll, wo es Propheten- und Heiligengräber gibt, also in Palästina. 7s Die Hörer müssen mit den lokalen Bräuchen der Gräber und der Heiligenverehrung vertraut sein. Neben den bisher diskutierten Wortüberlieferungen aus der Logienquelle, in denen eine palästinische Lokalperspektive sichtbar wird, sind noch einige Worte aus mt und lk Sondergut zu nennen. Sie fmden sich alle in der Aussendungsrede des Mt bzw. Lk. Gerade deshalb sind sie für die gesamte Logienüberlieferung wichtig: In der Aussendungsrede begegnen uns die Regeln jener Wandercharismatiker, die Jesu Verkündigung weiterführten. In ihrem Wort wird das Wort Jesu gehört (Lk 10,16), was man auch so deuten darf: Sie überliefern die Worte Jesu (und möglicherweise auch andere Jesusüberlieferungen) . Nur Lk bringt die rätselhafte Mahnung: "Grüßet niemanden auf dem Wege!" (Lk 10,4) Der Spruch könnte in der Logienquelle gestanden haben, denn Mt hätte ein klares Motiv, ihn wegzulassen. Gehört für ihn doch der Gruß gegenüber jedermann zum christlichen Ethos: "Und wenn ihr allein eure Brüder grüßt, was tut ihr Besonderes? Tun nicht auch die Heiden dasselbe?" (Mt 5,47) Nur Mt hat diese Konkretisierung in der Begründung des Feindesliebegebots. Mit dieser Mahnung im vorhergehenden Evangelium kann er mit dem Grußverbot nichts anfangen. Er streicht es. Lk aber hat möglicherweise seinen ursprünglichen Sinn erfaßt: Es handelt sich um ein "Besuchsverbot" . Urchristliche Wandercharismatiker sollen auf ihren Reisen nicht Verwandte und Bekannte besuchen und sich so durch nichts von ihrer Aufgabe abhalten lassen. Gilt es doch als unhöflich, in einem Ort, an dem man Verwandte hat,

7S

Vgl. JJEREMIAS, Heiligengräber,1958.

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bei anderen abzusteigen. Wenn diese Deutung B.l..ANGs richtig ist,76 so wäre das Logion unverkennbar an palästinische Verhältnisse gebunden: Denn wo fmden die urchristlichen Wandercharismatiker Verwandte und Bekannte - es sei denn in der Nähe ihrer Heimatorte? In der Aussendungsrede des MtEv sind zwei Worte mt Sonderguts erhalten, welche die Tätigkeit urchristlicher Wandercharismatiker lokal eingrenzen. Das erste Wort leitet die Aussendungsrede ein und nennt die Adressaten der Mission: "Gehet nicht auf eine Straße der Heiden und gehet nicht in eine Stadt der Samariter, sondern gehet vielmehr zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel: (Mt 10,5b-6)

Das zweite Wort tröstet die Jünger angesichts zu erwartender Verfolgungen. Es nennt weniger Adressaten der Mission, als Zußllchtsstätten bei der Flucht: 77 76 B.lANG: Grußverbot oder Besuchsverbot? Eine sozialgeschichtliche Deutung von Lukas 10,4b, BZ 26 (1982) 75-79. Er nimmt damit eine Deutung auf, die sich schon bei G.L.HAHN: Das Evangelium des Lucas Bd 2, Breslau 1894, 34f fmdet. Wichtig sind hier zwei Argumente: 1. Bei Lk kann cicsncir;olJ.C1L das (längere) Einkehren bei Freunden bezeichnen (Apg 18,22; 21,7; 25,13). 2. Es gilt als unhöflich, seine Verwandten nicht zu besuchen, wenn man in ihren Ort kommt. Als Lucius in den Metamorphosen des Apuleius (11,3) nicht bei seiner Tante absteigt, sie aber dann zufällig trifft, muß er ihr ausdrücklich versichern: "Sooft sich ein Anlaß zur Reise nach hier einstellt, werde ich nie verfehlen, bei dir abzusteigen: Eine andere Deutung fmdet sich bei I.BOSOLD: PazifISmus und prophetische Provokation, SBS 90, Stuttgart 1978, 84f: Das Nicht-Grüßen sei eine provokatorische Zeichenhandlung. 77 Die Auslegung schwankt zwischen einer Auffassung von UhELv als "Vollendung des Missionswerks" und "Beendigung des Fluchtwegs". Zur Diskussion vgI. H.HÜBNER: Art. uhic.>, EWNT 111, 830-32 und M.KÜNZI: Das Naherwartungslogion Matthäus 10,23, BGBE 9, Tübingen 1970, 178 u.ö. Das Schwanken erklärt sich daraus, daß der weitere Kontext der Aussendungsrede an eine Missionsaufgabe denken läßt, der unmittelbar vorhergehende Kontext aber ebenso wie die erste Hälfte des Wortes an Verfolgung. Eine Rolle spielt ferner, daß UhELV mit Akk.Obj. (wie in Mt 7,28; 13,53; 19,1 und 26,1) an die Vollendung eines Werkes denken läßt, die Bedeutung "Vollendung eines Weges" aber ungewöhnlich wäre. Die griechischen Ausleger, die der Sprache des Matthäusevangeliums näher standen als wir, denken jedoch durchwegs an eine Flucht der JÜDger (vgl. M.KÜNZI, Naherwartungslogion, 178). Es gibt daher m.E. keinen philologisch zwingenden Grund, zwischen V.23a (Flucht) und V.23b (Missionswerk) eine große Spannung zu sehen und das Logion in zwei selbständige Worte aufzulösen (gegen W.G.KÜMMEL: Verheißung und ErfUllung, Zürich 31956, 55-60). Ein sachlicher Gegensatz zwischen "Flucht" und "Mission" wäre angesichts der historischen Realität im übrigen konstruiert! Die Flucht der Hellenisten aus Jerusalem führte zur Samarien- und Heidenmission (Apg 8,1ff). Der Missionar Paulus war oft auf der Flucht

57 -Wenn sie euch aber in dieser Stadt verfolgen. flieht in die andre. Denn wahrlich. ich sage euch: Ihr werdet mit den Städten Israels nicht zu Ende kommen. bis der Menschensohn kommt: (Mt 10.23)

Noch ein drittes Wort dürfte sachlich in diesen Zusammenhang gehören. Es spricht vom Ziel der Sendung an Israel: Die zwölf Stämme werden wieder gesammelt und von den zwölf Jüngern regiert: -Ihr. die ihr mir nachgefolgt seid. werdet in der Wiedergeburt. wenn der Menschensohn auf dem Thron der Herrlichkeit sitzen wird. auch auf zwölf Thronen sitzen. um die zwölf Stämme Israels zu richten: (Mt 19.28; vgl. Lk 22.28-30)

Die Konzentration auf Israel verbindet alle drei Worte. Die Aussendung zu den "verlorenen Schafen" (ohne Hirten) und das Richten der zwölf Stämme (durch neue "Hirten") entsprechen einander. Die Parusie des Menschensohns wird in zwei Logien ausdrücklich erwähnt. Alle drei Worte stellen eine enge Beziehung zwischen den Jüngern und Israel her. Während das dritte Wort eindeutig aus der Logienquelle stammt. ist die Herkunft der beiden ersten Worte umstritten: Standen sie in Q,!78 Sind sie einer vormatthäischen Sondertradition entnommen,!79 Oder hat sie der Evangelist (bzw. seine Schule) selbst formuliert,!80 Sicher ist nur: Lk hätte allen Grund gehabt. sie zu streichen. falls er sie in Q gelesen haben sollte. Bei ihm wandert Jesus durch Samarien (Lk 9.51ff) und warnt vor eben jener Naherwartung. die in Mt 10.23 zum Ausdruck kommt (Lk 21.8). Aus der Wahrscheinlichkeit. daß Lk diese Worte gestrichen hätte. folgt freilich nicht. daß er sie wirklich gestrichen hat. Denn wir wissen nicht. ob er sie in Q vorfand. Wir können ferner vermuten. daß der Verfasser des MtEv die beiden Worte (vgl. nur 2.Kor 11.30-33). Und auch Mt verbindet die Sendung von Boten an Israel mit flucht und Verfolgung (Mt 23.34-36). 78 Dafür hat vor allem H.SCHÜRMANN in subtilen Untersuchungen plädiert: Mt 10. 5b-6 und die Vorgeschichte des synoptischen Aussendungsberichtes. FS J .Schmid. Regensburg 1963. 270-282; ders: Zur Traditions- und Redaktionsgeschichte von Mt 10.23. BZ 3 (1959) 82-88. Weitere Autoren nennt A.POlAG. Fragmenta O. 45 und 61. 79 So NA.DAHL: Matteusevangeliet. 136 und 139. Er vermutet mit Recht. daß beide Logien derselben Tradition angehören.

80 So zuletzt J.GNlLKA: Das Matthäusevangelium. HThK I. 1. Freiburg 1986. 36lf und 374f.

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nicht geschaffen hat. Zwar wird häufig angenommen, sie entsprächen seiner spezifischen Auffassung von Jesus: Zu seinen Lebzeiten sei Jesus nur zu Israel gesandt gewesen (vgl. Mt 15,24); von Ostern ab wende er sich an alle Völker (Mt 28,18f). Daß Mt sich das Verhältnis einer partikularen und universalen Mission so zurechtgelegt hat, soll nicht bestritten werden. Etwas anderes aber ist die Annahme, er habe diese Spannung geschaffen. Zu bedenken ist: In der Aussendungsrede sagt Jesus nichts über seine Sendung, sondern die seiner Jünger. Er hat deren nachästerliche Sendung im Blick, wenn er Teile der synoptischen Apokalypse - also Weissagungen, die sich auf die Zeit nach Jesu Tod beziehen - aus Mk 13 in die Aussendungsrede aufnimmt (Mt 10,17-22 = Mk 13,9-13). Mt hat die Aussendungsrede kaum "historisierend" verstanden als eine Sammlung von Anweisungen, die, was Mt 10,5f und 10,23 angeht, nur für die Zeit des Lebens Jesu galten. Denn ausgerechnet Mt setzt diese Weisungen Jesu nicht in eine Erzählung von einer vorösterlichen Aussendung um - es sei denn, man wolle in der einleitenden Bemerkung: "Diese Zwölf sandte Jesus ... " (10,5) die Andeutung eines solchen Berichtes sehen. Und ausgerechnet Mt betont, daß nach Ostern weiterhin alles gilt, was Jesus zu Lebzeiten gelehrt hat (Mt 28,18f). Es besteht m.E. kein Zweifel: Die Anweisungen Jesu in Mt 1O,5ff gelten bis zur Parusie, "bis daß der Menschensohn kommt" (10,23). Diese auch für die nachösterliche Zeit geltende Begrenzung der Jüngermission auf Israel steht aber in deutlicher Spannung zum universalen Missionsbefehl. Man sollte daher damit rechnen, daß Mt 10,5bf und 10,23 nicht erst von Mt geschaffen, sondern von ihm übernommen wurden, zumal auch das sachlich verwandte Logion Mt 19,28 eindeutig vormatthäisch ist. Beide Israellogien weisen eine begrenzte Lokalperspektive auf. Die Sendung zum "Haus Israel" meint das Volk Israel (vgl. Mt 2,6; 19,28), das nicht unbedingt auf Palästina begrenzt sein muß, denn verlorene Schafe Israels kann es auch außerhalb seiner Grenzen geben. Dennoch zeigt die Abgrenzung von Heiden und Samaritern, daß im MtEv das jüdisch besiedelte Palästina gemeint ist. 81 Die folgenden Worte weisen auf ländliches Gebiet, wenn sie Noch weiter geht JJEREMIAS: Jesu Verheißung, 16f: Er hält 7tO>'LV für die Fehlübersetzung eines aramäischen Wortes, das undeterminiert "Provinz" heißt. Ursprünglich müsse die Landschaft Samarien gemeint sein: "Die Weisung, nicht nach Samaria zu gehen, sperrt ihnen (sc. den Jüngern) den Süden ab, das Verbot, zu den Heiden zu gehen, die drei anderen Himmelsrichtungen: sie soUen sich auf Ga1iläa beschränken" (S.l7). Richtig ist, daß der Weg nach Judäa und Peräa ein kurzes Stück durch heidnisches Territorium führt. Galiläa und Peräa bildeten kein geschlossenes Territorium. Aber auch in Skythopolis, dessen Gebiet man durchqueren mußte, gab es Juden (vgl. Jos.beU 2,466ff.). Und daß es "verlorene Schafe des Hauses Israels" nur in Galiläa gibt, wird wohl kein Hörer des Wortes angenommen haben. 81

59 Städte und Dörfer nebeneinander nennen (10,11). Auch das zweite Logion führt in einen begrenzten Bereich. Auffällig ist die merkwürdige Rede von "dieser Stadt", die für uns undurchsichtig ist. Das Wort muß einmal an eine ganz bestimmte Stadt gedacht haben. An welche, geht aus dem mt Kontext nicht hervor. Wenn man in "dieser Stadt" vertrieben wird, so wird man in "der anderen" Zuflucht fmden. Bis zur Parusie wird es immer wieder eine jüdische Stadt geben, die christliche Missionare aufnimmt. Eine solche Zuversicht paßt in eine frühe Zeit, als man noch mit einem gewissen Optimismus Mission in Israel trieb. Wie hat sich Mt selbst das Wort zurechtgelegt? "Israel" ist für ihn zunächst das jüdisch besiedelte Palästina, "Land Israel" z.B. das Gebiet des Archelaos (2,20.21). Aber Mt dürfte in 10,23 an einen größeren Bereich denken. Denn unmittelbar vorher spricht er von Verfolgungen in Synhedrien und Synagogen, durch Statthalter und Könige (10,17f). Statthalter und Könige aber gab es im ganzen Osten des Reiches: in Nabatäa, Chalkis, Kilikien, Kommagene, Adiabene. Der Plural weist auf einen größeren Bereich als Palästina, wo es nur einen Statthalter und jeweils nur einen König gab (Agrippa I. und 11.), wobei allerdings auch ein Tetrarch vom Volk "König" genannt werden konnte (vgl. Mk 6,14). Die Beziehung auf Gebiete über Palästina hinaus geht auch daraus hervor, daß die Missionare "den Heiden" Zeugnis ablegen sollen und somit nicht nur Juden im Blick sind (Mt 10,18). Für Mt wird ferner wichtig sein, daß in Mt 10,1ff jene zwölf Apostel ausgesandt werden, die einmal die zwölf Stämme Israels richten sollen (Mt 19,28), also auch die verstreuten Stämme der Diaspora außerhalb Palästinas. Über Palästina hinaus führt im MtEv ja schon 4,24: Vor der grundlegenden Lehre Jesu, der Bergpredigt, strömen Menschen aus "ganz Syrien" zu Jesus. Der Bereich, in dem nach dem Verständnis des Evangelisten "Israel" in 10,23 zu suchen ist, dürfte daher größer als Palästina sein. Entweder umfaßt er ganz Syrien - die Rabbinen konnten erez jisrael in diesem weiten Sinne defmieren82 - oder die ganze Diaspora.83 Mt konnte das Logion übernehmen, wenn er in seinem Umfeld (1.) nur solche christliche Gemeinden kennt, in denen es neben Heidenchristen auch Judenchristen gab und wenn er (2.) von jüdischen Gemeinden weiß, in denen noch keine christlichen Missionare gewirkt und Christen noch nicht "Zuflucht" gefunden hatten. Es ist nicht undenkbar, daß ein Christ Ende des 1. Jhdt.s n.Chr. ein solches Bild von der Verbreitung des Christentums hatte. In der vormt. Tradition aber dürfte in Mt 10,23 an einen begrenzteren Bereich gedacht sein. Wir befmden uns in der Nähe "dieser Stadt", die ganz geVgl. O.KEEL/M.KÜCHLER: Orte und Landschaften I, 262-268. 83 So G.STRECKER: Der Weg der Gerechtigkeit, FRlANT 82, Göltingen 31971, 4lf: Mt denke an "die von Juden bewohnten Städte des Erdkreises".

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wiß in Palästina zu suchen ist. Wenn die beiden Israelworte (Mt 1O,5f 13) vormt Tradition sind, so ist ihr "Sitz im Leben" wahrscheinlich in jenen Kreisen zu suchen, die auf dem Apostelkonzil als Träger der Israelmission in Erscheinung treten. Petrus ist unter ihnen die beherrschende Gestalt. Aus petrinischen Gruppen wären die beiden Israelworte in die mt Tradition gekommen. Das ist historisch möglich. Denn Mt bringt auch an anderer Stelle Sondergut, in der Petrus eine betonte Stellung hat: das Primatswort Mt 16,18-19, die mt Fassung der Sturmstillung (14,22-33) und die Perikope von der Tempeldrachme (17, 24-27). Wenn anderswo mt Sondergut aus diesen Kreisen zu ihm gelangt ist, warum nicht auch hier? Der Inhalt der beiden Worte paßt ausgezeichnet zu dem wenigen, was wir von diesen Kreisen überhaupt wissen: Sie wußten sich als Wandercharismatiker Israel verpflichtet. Sie unterschieden sich von den Hellenisten, deren Mission sich auch an Samarier (Apg 8,3ff) und Heiden (Apg 11,20) wandte. Ihr Zentrum (und "Heimathafen") war die Jerusalemer Gemeinde. Die Stadt Jerusalem dürfte mit dem rätselhaften EV -r7J 7tOXEL -rClU-rn (10,23) gemeint sein, zumal dort Konflikte zwischen den Behörden und urchristlichen Missionaren bezeugt sind (Apg 12,1ff), und Petrus nach einem solchen Konflikt die Stadt verläßt (Apg 12,17). Die Suche nach den verlorenen Schafen Israels würde zu ihrem Programm passen. (Daß noch sehr viel später Petrus als "Hirt" der Schafe (Joh 21,15-17) begegnet, könnte freilich Zufall sein.) Hinzu kommt, daß der mit Petrus verbundene Zwölferkreis eng mit "Israel" verbunden ist. Schon die Zwölfzahl ließe das erschließen, wenn es nicht durch das Logion Mt 19,28 direkt belegbar wäre: Wahrscheinlich stammen also alle drei Israelworte aus dem Wandercharismatikerkreis der Zwölf, in dem Petrus eine dominierende Stellung hatte. Mt 10,5 und 10,23 hätten dann in der Frühzeit der petrinischen Israelmission eine Rolle gespielt. Wir haben somit in einer Reihe von Logien palästinisches, oft sogar galiläisches Lokalkolorit nachweisen können. Gewiß hat dieser Nachweis jeweils einen verschiedenen Grad von Plausibilität. Aber insgesamt dürfte das Ergebnis feststehen: Teile der Logienüberlieferung sind in Galiläa (oder in Palästina) geprägt worden. Dies Ergebnis klingt trivial, denn Jesus stammt aus Galiläa und ihm werden alle von uns untersuchten Worte zugeschrieben. Kein Wunder, daß hin und wieder galiläisches Lokalkolorit durchschimmert! Aber diese Erkenntnis wirkt weniger trivial, wenn man bedenkt, daß in einer der gründlichsten Analyse der Logienüberlieferung der größte Teil der besprochenen Logien syrischen Gemeinden außerhalb Palästinas zugeschrieben wird. Für die "Lokalisierung" von Logien ist ferner die Erkenntnis wichtig, daß die Logienüberlieferung ihren primären "Sitz" im Leben urchristlicher Wander-

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charismatiker hatte84 - auch wenn das nicht ihr einziger "Sitz im Leben" gewesen sein muß. Mit Gerichtsworten gegen "dies Geschlecht" und Weherufen gegen ablehnende Orte bewältigten sie das eigene Geschick von Ablehnung und Heimatlosigkeit. Im Kontrast zwischen dem asketischen Wüstenpropheten und dem luxuriösen Hofieben sahen sie den Kontrast der eigenen Lebensweise zum "normalen Leben" abgebildet. In den Israelworten fanden sie ihr Selbstverständnis wieder: Wandernde Boten an Israel zu sein, das vor dem bald hereinbrechenden Ende zur Umkehr gerufen werden sollte. Dieser in den Nachfolgesprüchen und der Aussendungsrede hervortretende "Sitz im Leben" der Wortüberlieferung war nicht der eigentliche Gegenstand dieser Untersuchung; aber er hat für sie eine grundsätzliche Bedeutung: Er macht eine Lokalisierung der Ortsüberlieferung an einem bestimmten Ort wie Jerusalem unmöglich. Wandercharismatiker haben zwar ihren Heimathafen, aber sie tragen Überlieferungen an viele Orte. Sie sorgen für ihre Verbreitung. Sofern Jesustraditionen von ihnen überliefert wurden, sind sie apriori nicht an einen bestimmten Ort gebunden, sondern an ein Gebiet. Zentrum des urchristlichen Wandercharismatikertums war in der frühesten Zeit Palästina. Aber jüdische Gemeinden gab es auch in den syrischen Nachbargebieten. Ein Vordringen von Jesusüberlieferungen in diese Nachbargebiete ist von vornherein wahrscheinlich, sollte aber nicht dazu führen, daß man die galiläischpalästinische Prägung vieler Worte leugnet. Wie die Situation im Grenzland zwischen Syrien und Palästina die Jesusüberlieferung geprägt hat, läßt sich m.E. besser bei der Erzählüberlieferung als bei der Logienüberlieferung untersuchen. Ihr wenden wir uns nun zu.

meiner Wanderradikalismusthese halte ich nach wie vor fest, auch wenn sie heute differenzierter formuliert werden müßte. Vgl. ihre erste Formulierung in: Wanderradikalismus. Literatursoziologische Aspekte der Überlieferung von Worten Jesu im Urchristentum, ZThK 70 (1973) 245-271 = Studien zur Soziologie des Urchristentums, WUNT 19, Tübingen 21983, 79-105.

84 An

2Kapitel: Grenzüberschreitungen in der Erziihlüberliefenmg Wort- und Erzählüberlieferung gehören in denselben Strom der synoptischen Überlieferung. Dennoch müssen wir mit verschiedenen Überlieferungsbedingungen rechnen. Bei Jesusworten gilt Jesus als Autor. Erzählungen von Jesus sind dagegen immer von anderen formuliert. Keine einzige von ihnen kann Jesus als Autor beanspruchen. Das war wahrscheinlich auch den urchristlichen Tradenten bewußt: Worte Jesu werden von ihnen in der uns überschaubaren Überlieferungsgeschichte weniger verändert als Erzählungen. Und auch innerhalb von Erzählungen bleiben Worte Jesu beim Wiedererzählen "stabiler" als der erzählerische Kontext. Hinzu kommt ein weiterer Unterschied: Worte und Wortsammlungen werden vor allem von denen überliefert, die von ihrem Wert überzeugt sind: also von Anhängern, die in den Worten Anweisungen für ihr Leben fmden. Erzählungen - einschließlich summarischer Berichte über die Lehre einer Person - sind dagegen für alle interessant, die sich ein Bild von einer geschichtlichen Gestalt machen wollen: für Anhänger, Außenstehende und Gegner. Um nur einige Beispiele zu nennen: Vom Täufer überliefert Josephus einen zusammenfassenden Bericht (ant 18,116-119). Seine Lehre wird in ihm nur sehr allgemein zusammengefaßt; die eschatologische Gerichtspredigt fehlt. Die Worte des Täufers aber sind uns nur in den Evangelien erhalten - gesammelt von Menschen, die in ihm einen entscheidenden Propheten sahen. Ein anderes Beispiel ist Jakobus der Herrenbruder. Von ihm wird in der christlichen Überlieferung ein pseudepigrapher Brief mit seiner Lehre überliefert. Aber auch Josephus berichtet über ihn. Aus seinem kurzen Bericht könnten wir jedoch nicht einmal erschließen, daß Jakobus ein Christ war. Josephus interessieren nur die Umstände und Auswirkungen seiner Hinrichtung. Über seine Überzeugungen schweigt er (ant 20,200ff). Natürlich kann man aus diesen beiden Beispielen kein "Gesetz" ableiten. Wer als Außenstehender eine Lehre widerlegen will, wird sich deshalb für sie interessieren - und sie vielleicht wie Origenes in contra Celsum wörtlich wiedergeben. Unter den Gegnern Jesu kursierten gewiß auch Aussprüche von ihm: Das Tempelwort wird ihm im Verhör vor dem Synhedrium zur Last gelegt (Mk 14,58). Dennoch gibt es eine gewisse Wahrscheinlichkeit dafür, daß Erzählungen einen weiteren Kreis von Tradenten und Adressaten fmden als Worte und Lehre. Dabei wird an Erzählungen wahrscheinlich das am schnellsten nach "draußen" dringen, was auffallend und ungewöhnlich wirkt: Skandalöses wie die Hinrich-

63 tung als Verbrecher, Wunderbares wie Heilungen und Exorzismen. Wenn der zweite Teil "Grenzüberschreitungen in der Erzählüberlieferung" überschrieben ist, so ist damit zweierlei gemeint: In einigen Erzählungen wird die lokale Grenzsituation zwischen Palästina und seinen Nachbargebieten besonders deutlich. Als Beispiel dafür soll die Geschichte von der Syrophönikerin untersucht werden. Darüber hinaus vollzieht sich in der Erzählüberlieferung eine soziale Grenzüberschreitung: Nicht nur Jünger und Anhänger Jesu, sondern das ganze Volk erzählen von Jesus und Johannes. Mt 11,ISf nimmt auf solch eine volkstümliche Fama direkt Bezug: Der Täufer galt als Asket, Jesus als "Fresser und Weinsäufer". An zweiter Stelle soll daher eine Erzählüberlieferung vom Täufer untersucht werden, bei der wahrscheinlich ist, daß sie nicht nur unter den Anhängern Jesu überliefert wurde: die Hoflegende von seiner Hinrichtung. Danach werden die Überlieferungsbedingungen von Wundergeschichten und Apophthegmen zusammenfassend besprochen. A. Die Geschichte von der syrophönikischen Frau und das tyrisch-galiläische Grenzgebiet In Mk 7,24-30 weist Jesus eine ausländische Frau, die ihn um Hilfe für ihre kranke Tochter bittet, mit den Worten zurück: "Laß zuerst die Kinder satt werden. Denn es ist nicht gut, das Brot der Kinder zu nehmen und es den Hunden hinzuwerfen" (Mk 7,27). Die Antwort Jesu ist moralisch anstößig. Es ist, als ob ein Arzt sich weigert, ein ausländisches Kind zu behandeln. Die Antwort Jesu ist zudem ein exegetisches Problem: Die Brotmetaphorik paßt nicht zur Bitte der Frau. Jesus wird nicht um Speise gebeten, sondern um Hilfe als Arzt und Exorzist. Schon Matthäus hat das zweite Problem empfunden. Bei ihm antwortet Jesus auf die Bitte der Frau mit dem passenderen Bildwort vom Hirten: "Ich bin nur zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel gesandt" (Mt 15,24). Erst dann folgt das Bildwort von den Brotbrocken, die den Hunden vorgeworfen werden (Mt 15,26). Das "exegetische" Problem - die Spannung zwischen Bitte und Brotmetaphorik - ist damit entschärft. Das moralische Problem aber wird verschärft. Denn bei Mt sind die "Hunde" im Bildwort Jesu eindeutig Heiden - d.h. diejenigen, die nicht zum Hause Israel gehören. Vor allem ist bei ihm nicht mehr davon die Rede, daß sie später an die Reihe kommen sollen. Mk 7,27a wird gestrichen. Damit tritt der verletzende Charakter der Absage Jesu deutlicher hervor. Denn die Bezeichnung "Hund" war damals wie heute eine

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Beleidigung. 1 Zwar darf man an treue Haushunde denken. 2 Sie erhielten den Abfall vom Essen (JosAs 10,13). Auf sie paßt das Diminutiv XUVClpc.OV. Darum wird das Bild aber nicht freundlicher: Die Assoziation von Hunden mit Heiden gibt ihm in jedem Fall einen negativen Klang. Man denke nur an Aussprüche wie: "Wer mit einem Götzendiener zusammen ißt, ist wie einer, der mit einem Hund zusammen ißt; wie der Hund unbeschnitten ist, so ist auch der Götzendiener unbeschnitten" (Pirque R.Eliezer 29).3 Die neutestamentliche Exegese ist verschiedene Wege gegangen, um das anstößige Wort Jesu verständlich zu machen. Drei Auslegungstypen lassen sich unterscheiden: eine biographische, eine paradigmatische und eine heilsgeschichtliche. Die biographische Deutung der Perikope wird heute kaum noch vertreten. Die Anstößigkeit des Verhaltens Jesu wird hier stärker empfunden als in der modernen Exegese, die sehneU geneigt ist, die Perikcpe auf Gemeindedislcussionen zurückzuführen. So fragt J.Weiss4 zu Mk 7,27: "Wie kommt ihm (d.h. Jesus) bei seiner unmittelbaren, vorurteilsfreien Art solches Bedenken?" Er kann sich das Verhalten Jesu nur so erklären: Jesus sei von seinem eigenen Volk enttäuscht gewesen und habe sich in die Einsamkeit zurückgezogen. Der Hilferuf der heidnischen Frau habe ihm die Widersinnigkeit der Lage bewußt gemacht: "Seinem Volk kann und will er nicht mehr helfen, und sofort drängt sich fremde Not an ihn heran! Das UnnatÜl1 "Hund" ist ein Schimpfwort: Der Vergleich mit diesem Tier galt als entehrend (vgl. 1Sam 17,43; Jes 56,10-11); "Hund" war Inbegriff für das Verachtenswerte (Koh 9,4; 1Sam 24,15; 2Reg 8,13; Prov 26,11). Das NT setzt diesen Sprachgebrauch fort: Daß Lazarus nicht einmal die Straßenhunde femhalten kann, ist Zeichen seines tiefen Elends (U 16,21). Das Heilige darf nicht Hunden und Schweinen vorgeworfen werden (Mt 7,6). Gegner und Irrlehrer werden als "Hunde" verächtlich gemacht (vgl. 2Petr 2,22; Phil 3,2; Apk 22,15; IgnEph 7,1). Weiteres bei O.MICHEL: Art. XU6lV, ThWNT In, 11001104; S.PEDERSEN: Art. XU6lV, EWNT n, 821-823.

Belege für eine positive Wertung der Hunde sind Epiktet Diss IV 1,111: Das "Hündlein" gehört zu den Dingen, von denen man sich schwer trennt. In Tobit 5,17 folgt der XU6lV 'tOÜ JtllL81lpiou den Eltern bei der Verabschiedung des Sohnes. Die Unterscheidung zwischen eigenen Haushunden und fremden Straßenhunden ist gerade für den Umgang mit Speiseresten wichtig. Aseneth wirft ihr götzendienerisches Essen durchs Fenster auf die Straße mit den Worten: "Nie (und) nimmer essen meine Hunde von meinem Mahle und dem Opfer der (Götzen)bilder, sondern essen soUen es die Hunde die fremden" (JosAs 10,13, vgI. 13,8). Zur ambivalenten Bewertung des Hundes in der Antike vgI. allgemein W.R1CHTER: Art. Hund, KP n, 1245-1249. 3 K.TAGAWA, Miracles et Evangile, 118f, wendet sich gegen die Identifizierung von Heiden und Hunden, da sie sich bei den Rabbinen immer nur als expliziter Vergleich, nicht aber als Metapher fmde. Die bei P.BILLERBECK, Kommentar I, 724-726, angeführten Belege sind jedoch m.E. eindeutig genug, um im Kontext dieser Geschichte Hunde mit Heiden gleichzusetzen. 2

4 J.WEISS:

Die drei ältesten Evangelien, SNT 2, Göttingen 1906, 128.

65 liche des Moments stellt sich ihm schnell in dem Gleichnisbild dar. Es ist ein Augenblic:kswort, und bedeutet nicht, daß er nicht helfen will: Damit ist nichts erklärt: Enttäuschung über das eigene Volk könnte ebensogut eine Hinwendung zu den Fremden verständlich machen. Abgesehen davon ist zu fragen: Warum wurde die Episode überliefert? Muß sie nicht etwas zum Ausdruck bringen, das unabhängig von einer einmaligen biographischen Situation war"s Die paradigmatische Auslegung sieht in dem Verhalten der syrophönikischen Frau ein Beispiel für den angefochtenen und erprobten Glauben, der auch gegen den Augenschein an seinem Zutrauen zu Jesus festhält.6 Diese Deutung läßt sich für Tradition und Redaktion durchführen: Die Ablehnung der Bittstellerin durch den Wundertäter ist Steigerung eines traditionellen Motivs, der -erschwerten Annäherung-, das wir aus vielen Wundergeschichten kennen. E.HAENCHEN fmdet hier -die primitive Vorstellung-,' der Wundertäter habe nur ein begrenztes Quantum an Heilkraft. Diese gehöre den Juden. Die heidnische Frau versuche, etwas von dieser Kraft für sich zu gewinnen. Ihre beharrliche Zudringlichkeit sei Ausdruck eines allgemeinen Wunderglaubens. Was in dieser Deutung Variation eines traditionellen Motivs ist, könnte bei Mk einen neuen Sinn erhalten haben. Zwei Deutungen sehen diesen spezifISch mk Sinn in der Darstellung des Glaubens an Jesus. Dabei kann der Akzent auf der fades quae, also auf der verborgenen Würde Jesu, liegen - so B.FLAMMER,8 oder auf der fides qua, der Erprobung des Glaubens bei der bittenden Frau - so K.TAGAWA.9 Beide nehmen an, daß die Geschichte ursprünglich einen anderen Sinn gehabt und die Mission an Heiden habe legitimieren woUen, was J.ROLOFF bestreitet: Für ihn handelt sie von Anfang an vom erprobten Glauben. 10 All diese paradigmatischen Auslegungen haben zweifellos in einem Punkt recht: Die syrophönikische Frau ist eines der großen Symbole des erprobten Glaubens. Aber die -Erprobung- dieses Glaubens geschieht in einem konkreten geschichtlichen Kontext: Zwischen Jesus und der Frau steht die Schranke, die Juden und Heiden trennt. Jede Auslegung muß das berücksichtigen. Hier setzt die heilsgeschichtliche Deutung an. R.PESCH bringt einen breiten Konsens zum Ausdruck, wenn er feststellt: -Die Perikope ist ein Dokument urchristlichen Ringens um die Überwindung eines aus dem Heilsvorrang Israels abgeleiteten Heilspartikularismus:ll In dem schroff ablehnenden Wort käme nicht Jesus, sondern eine urchristliche Gruppe zu Wort, welche Heiden den Zugang zur Gemeinde verS Als weiteres Beispiel biographischer Auslegung sei genannt I.HASSLER: Tbe

Ina-

dent of tbe Syrophoenician Woman (Matt XV, 21-28; Mark VII, 24,30), ET 45 (1934) 459-461: Jesus habe seine Ablehnung mit Augenzwinkern gesprochen usw.! 6 Diese Deutung fmdet ihren Höhepunkt in Luthers Fastenpostille WA 17/2, 200-204. , E.HAENCHEN: Der Weg Jesu, STö. 6, Berlin 1966 21968, 272-275, dort 274. 8 B.FLAMMER: Die Syrophönizerin (Mk 7,24-30), TThQ 148 (1968) 463-478. 9 K.TAGAWA, Mirades et Evangile, 120. 10 J.ROLOFF: Das Kerygma und der irdische Jesus, Göttingen 1974,159-161. 11 Die heilsgeschichtliche Deutung wird u.a. vertreten durch R.PESCH: Das Markusevangelium, HThK n 1, Freiburg 1976,385-391, dort 390; J.GNlLKA: Das Evangelium nach Markus, EKK n 1, Neukirchen 1978, 289-295, dort 290.

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wehren wollte; ja, es scheinen zwei Meinungen miteinander zu ringen. V.27b: "Es ist nicht gut. das Brot der Kinder zu nehmen und es den Hunden hinzuwerfen" klingt nach völliger Ablehnung der Heiden. Der vorausgeschickte Satz: "Laßt zuerst die Kinder satt werden" (V.27a) wirkt dagegen wie eine (sekundäre) Relativierung der Ablehnung: Aus dem absoluten Nein wird ein zeitlich begrenztes "vorerst nicht". Eine solche zeitliche Priorität der Juden vor den Heiden entspricht urchristlichen Vorstell~~n bei Paulus (z.B. Röm 1.16). aber auch unabhängig von Paulus (Ad 13.46). Es bleiben zwei Fragen: Warum sollte eine urchristliche Gruppe eine von ihr abgelehnte Meinung Jesus zuschreiben, wenn sie diese Meinung bei anderen Christen bekämpfen will? J .ROLOFF hat mit Recht Zweifel an der verbreiteten Ableitung der Perikope aus Gemeindedebatten angemeldet. Eine grundsätzliche Ablehnung der Heidenmission sei nirgendwo im Neuen Testament bezeugt. Die Perikope versuche, das historische Verhalten Jesu gerade in seinem Widerspruch zu nachösterlichen Verhältnissen verständlich zu machen. 13 Die zweite Frage wird durch die Inkongruenz von Bitte und Ablehnung hervorgerufen: Warum folgt auf eine Bitte um Heilung eine Zurückweisung. die vom Brot spricht? Mit Recht fragt E.LOHMEYER: "Ist die Rettung eines kranken. wenn auch heidnischen Kindes anzuschauen. als ob man anderen das Brot entzöge?"14 Man kann diese Frage mit zwei Überlegungen beantworten: Die Brotmetaphorik könnte dadurch bedingt sein. daß gemeinsame Mahlzeiten oft der Anlaß waren, das Verhältnis zwischen Juden und Heiden zu diskutieren (vgl. Gal 2,11-14). Eine spätere Fassung der Perikope in den Pseudoklementinen zeigt. daß man die Perikope in der Tat so verstehen konnte: 15 "Eine gewisse Justa lebt unter uns. eine Syrophönikerin. Kanaanäerin von Herkunft. deren Tochter von schwerer Krankheit befallen war. die auch zu unserem Herrn kam mit Schreien und Bitten, damit er ihre Tochter heile. Er aber. auch von UDS gebeten. sagte: Es ist nicht gestattet. die Heiden zu heilen, die den Hunden gleichen dadurch. daß sie allerlei Speisen gebrauchen und mancherlei tun, da der Tisch im Reiche den Söhnen Israel gegeben ist. Sie aber hörte dies, wollte an dem Tisch teilhaben wie ein Hund, nämlich an den abfallenden Brocken, legte die bisherige Gewohnheit ab. indem sie in derselben Weise wie die Söhne des Reiches aß. und erlangte. wie sie wünschte. die Heilung ihrer Tochter." (Ps. Klem. Hom 11. 19.1-3). 12 Die heilsgeschichtliche Deutung sieht in der Perikope einen Niederschlag des Ringens um die Aufnahme von Heiden. W.SCHMITHALS: Das Evangelium nach Markus, ÖTK 11 1. Gütersloh 1979. 351-356. hat dem Konsens widersprochen. die Geschichte handele von der Aufnahme von Heiden in die christliche Gemeinde. Die Heidenmission sei in der markinischen Gemeinde anerkannt. In der Situation nach dem Jüdischen Krieg gehe es darum. das 7tP6l"tov der Juden anzuerkennen, wie die heidnische Syrophönikerin es vorbildhaft tut. 13 J.ROLOFF: Das Kerygma und der irdische Jesus. Historische Motive in den Jesus-

Erzählungen der Evangelien. Göttingen 1974. 159-161, bes. Anm. 200 und 2Ol. 14 E.LOHMEYER: Das Evangelium des Markus, KEK I 2, Göttingen 1937 171967• 145. 15 Vgl. zu dieser späten "Nacherzählung" W.BAUER: Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen, Tübingen 1909 = Darmstadt 1967. 346f.

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Vielleicht hat schon Markus die Geschichte so verstehen wollen. Die Geschichte von der syrophönikischen Frau steht bei ihm zwischen der ersten und der zweiten Speisungsgeschichte.lm Kontext begegnet häufig das Stichwort lip'tot; (6,35ff; 6,52; 7,2.5; 7,27; 8,4ff; 8,11f) sowie das dazugehörende x.op'tCla~ijvClL (6,24; 7,27; 8,8). Zudem spielt die erste Speisung in jüdischem Land (6,35ft), die zweite in heidnischem Gebiet (8,1ft). Die Annahme liegt nahe, die aufeinander folgende Speisung der "Kinder" und der "Hunde", der Juden und Heiden (Mk 7,27), beziehe sich im redaktionellen Kontext auf die Folge der beiden Speisungen. 16 Man kann sich daher gut vorstellen, daß die Perikope sekundär auf das Verhältnis von Juden und Heiden in den christlichen Gemeinden gedeutet wurde - und dabei das Brotwort mit dem Problem der Speisegebote verbunden wurde. Kaum vorstellbar ist aber, daß das Brotwort im Blick auf diese Probleme formuliert wurde. Denn die in ihm betonte Reihenfolge - erst die Kinder, dann die Hunde; erst die Juden, dann die Heiden - hat mit dem Gemeindeproblem gemeinsamer Mahlzeiten nichts zu tun. Hier ging es darum, daß alle gleichberechtigt und gleichzeitig am Tische saßen. Zudem fragt man sich: Wäre es nicht viel einfacher gewesen, eine Geschichte von Jesu Mahlzeiten mit "unreinen" Menschen zu erzählen, um für gemeinsame Mahlzeiten von Juden- und Heidenchristen ein legitimierendes Modell zu haben? Warum sollte man derartige Probleme in einer Wundergeschichte kompliziert verschlüsseln? Warum sollte man Jesus eine abweisende Haltung zuschreiben, wenn es doch darum ging, eine akzeptierende Haltung in der Gemeinde durchzusetzen?

Fassen wir unseren kurzen Überblick über die drei Auslegungstypen von Mk 7,24-30 zusammen. Wir finden durchgehend den Versuch, die Ablehnung der bittenden Frau durch Jesus so zu interpretieren, daß sie ihre Anstößigkeit verliert, sei es, daß man sie biographisch auf eine (unbeweisbare) Augenblicksstimmung Jesu zurückführt, sei es, daß man sie symbolisch auf die Prüfung des Glaubens deutet, sei es, daß man in ihr eine heilsgeschichtliehe Symbolik - die Öffnung der Kirche für die Heiden - ausgesprochen sieht. All diese Versuche können nicht überzeugen. Es bleibt das Ärgernis: Wie kann man die Bitte um die Heilung eines Kindes damit ablehnen, daß Kinder den Hunden vorzuziehen seien? Wie kann man sich in dem Widerspruch verfangen, den Kindern innerhalb des Bildwortes einen hohen Wert beizulegen, in der Realität aber einem leidenden Kind die Hilfe zu verweigern? Hier setzt die Lokalkoloritforschung ein. Sie kann vielleicht einen neuen Anstoß zum Verständnis der Perikope geben. Die zynische Antwort Jesu wird verständlicher, wenn man die geschichtliche Situation jener Gebiete berücksichtigt, in Vgl. E.WENDLING: Die Entstehung des Markusevangeliums, Tübingen 1908, 81; K.KERTELGE: Die Wunder Jesu im Markusevangelium, StANT 23, München 1970, 156. Auch wenn man die Einbettung der Geschichte in ihren Kontext nicht so sieht, bleibt ein Zusammenhang mit dem Kontext: Die Lehre von Rein und Unrein (7,1ft) wird jetzt zum ersten Mal praktiziert. Vgl. T A.BURKlLL: Tbe Syrophoenician woman. Tbe congruence of Mark 7,24-31, ZNW 57 (1966) 23-37, bes. 29 und A.PILGAARD: Jesus som underg0rer i Markusevangeliet, Bibel og historie 3, Kobenhavn 1983,98-101. 16

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denen die Geschichte lokalisiert istP Die Ablehnung der Frau durch Jesus bringt eine Bitterkeit zum Ausdruck, die sich im Verhältnis von Juden und Heiden in den Grenzgebieten von Tyros und Galiläa angestaut hatte. Den ersten Erzählern und Hörern dürften die Verhältnisse in diesem Gebiet vertraut gewesen sein, so daß sie aufgrund dieser Vertrautheit die schroffe Abweisung der hilfesuchenden Frau durch Jesus als "lebensecht" empfunden haben. Unsere Aufgabe ist es daher, das Verhältnis von Juden und Heiden im tyrisch-galiläischen Grenzgebiet zu untersuchen. Das soll unter sechs verschiedenen Aspekten geschehen. Zu fragen ist: 1. nach den ethnischen Verhältnissen in diesem Gebiet: Welche Volksgrup-

pen lebten dort'! 2. nach den kulturellen und sprachlichen Gegebenheiten: Vielehe Sprachen wurden gesprochen'! Welche kulturellen Einflüsse überkreuzten sich'! 3. nach dem sozialen Status hellenisierter Phöniker in den phönikischen Stadtrepubliken: Herrschte zwischen den "Griechen" und den Einheimischen ein hierarchisches Gefälle'! 4. nach den ökonomischen Bedingungen im tyrisch-galiläischen Grenzgebiet: Gab es ökonomisch bedingte Beziehungen und Abhängigkeiten zwischen den verschiedenen Volksgruppen'!

s.

nach den politischen Machtverhältnissen zwischen dem Stadtstaat Tyros und dem jüdischen "Hinterland": Welche strukturell bedingten Interessenkonßikte lassen sich nachweisen'! 6. nach den sozialpsychologischen Aspekten des Verhältnisses von Juden und Heiden, d.h. nach gegenseitigen Stereotypen und Vorurteilen. Mit all dem wird die Perikope von der syrophönikischen Frau nicht "ausgelegt". Es werden nur Voraussetzungen für eine Auslegung dieser Wundergeschichte geschaffen. Wir müssen uns mit einem kurzen Ausblick auf Konsequenzen für die Exegese der Geschichte am Ende dieses Abschnittes begnügen.

17 T Ä.BURKlLL: Tbe Syrophoenician woman (s.o. Anm. 17), und J.GNILKA: Das Evangelium nach Markus, EKK 11 1, Köln/Neukirchen 1978, 290, nehmen an, daß die Reise Jesu in tyrisches Stadtgebiet aus der Charakterisierung der Frau als ·Syrophönikerin· herausgesponnen wurde.

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I. Ethnische Verhältnisse im tyrisch-galiläischen Grenzgebiet

Jesus befmdet sich nach Mk 7,24 in den "Gebieten von TyroS".18 Gemeint ist das ländliche Stadtterritorium, das jeden antiken Stadtstaat umgab. Für die Nachbarstadt Ptolemais ist eine Inschrift erhalten, die diesen "pagus vicinalis" ausdrücklich nennt. 19 Für Tyros haben wir literarische Belege für ein ländliches Territorium. Josephus nennt es in bell 3,38 ausdrücklich neben der Stadt Tyros: "Die Nordgrenze Galiläas bilden Tyros und das Tyrische Gebiet (Tuplc.>v )(.6>pCl)." Wir hören ferner von Dörfern, die zu Tyros gehören (Jos. bell 2,588), unter ihnen der Ort Kedesa in der Nähe der galiläischen Grenze (bell 2,459; 4,105). Jesus betrat nach der synoptischen Tradition nie die Stadt selbst, sondern immer nur das ländliche Stadtterritorium - so wie nach Mk 3,8 auch die zu ihm strömende Menge nicht aus Tyros selbst stammt, sondern aus der Umgebung (7tEPL Tupov )(ClL !L8(;)VCl).20 Diese Beschränkung auf das Land ist um so erstaunlicher, als zur Zeit, in der die synoptische Tradition geformt und die Evangelien niedergeschrieben wurden, schon eine christliche Gemeinde in Tyros existierte (vgl. Act 21,3-6) und es nahe gelegen hätte, entweder Jesus mit der Stadt in Verbindung zu bringen oder die Bewohner der Stadt mit Jesus. Die Beschränkung Jesu auf das Landgebiet dürfte den tatsächlichen vorösterlichen Gegebenheit entsprechen. Dafür spricht auch das, was wir noch über die Bevölkerung in diesem Gebiet erfahren können: Nicht nur in Tyros selbst, sondern auch auf dem Land muß es jüdische Dörfer gegeben haben, Dörfer, die noch ganz in der einheimischen jüdischen Kultur verwurzelt waren. Aus ihnen stammt ein Teil der treuesten Anhänger Johannes von Gischalas, eines der Anführer im jüdischen Aufstand. In bell 2,588 berichtet Josephus vom Aufkommen des Revolutionsführers. Zunächst sei er ein Einzelgänger gewesen, dann habe er Anhänger gefunden: "So brachte er schließlich eine Bande von 400 Spießgesellen zusammen, meist Flüchtlinge aus dem Gebiet von Tyrus und den dortigen Dörfern (6:)( 'tijc; TUpLc.>V )(,~PClc; )(IlL 't(;)v 6:V ClÜ'tD )(c.>~(;)v)." Später verteidigt Johannes mit seinen Anhängern den äußeren Tempelhof gegen die belagernden 18 Dic vom Mchrhcitstext (und zuletzt von H.GREEVEN: Synopse der drei ersten Evangelien, Tübingcn 131981 z.St.) bevorzugte Lesart P.6~op( (= Grcnze, von Grcnzen eingeschlossenes Gebiet) macht das noch deutlicher. Intcressant ist auch die singulärc Lesart äp7J (Minuskcl 565), die a.o das Gebirgs1and im tyrisch-galiläischen Grenzgebiet dcnkcn läßt. 19 Vgl. M.AVI-YONAH: Newly Discovered Latin and Grcck Inscriptions, QDAP 12 (1948) 84-102, dort Nr.3 auf 86-87. Die Inschrift lautet -PAGO VlCINAL(I)-, als handlc es sich um einc Widmung. Der Gegensatz zum pagus urbanus ist vorausgesetzt. 20 Charakteristisch ist die redaktionclle Abänderung in Lk 6,17 in -die Küstc von Tyros und Sidon-. Lukas scheint auf Palästina aus der Perspektivc des Mittelmeers zu blickcn.

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Römer. Wir müssen annehmen, daß er und seine Anhänger dezidierte Anhänger des jüdischen Glaubens waren - wie ja oft die fanatischsten Nationalisten aus Grenzgebieten oder dem Ausland stammen. In der vita charakterisiert er noch einmal die Anhänger des Johannes: "Bei Johannes blieben allein die Bürger (von Gischala) und etwa 1500 Fremde aus der tyrischen Metropole (Ex 't7jt; TUPLfI>V ","7I'tPOXO).EfI>t;)" (vita 372). Danach wären seine auswärtigen Anhänger aus der Stadt Tyros selbst nach Galiläa geflohen.21 Auch in späterer Zeit werden jüdische Dörfer auf tyrischem Gebiet vorausgesetzt. Im Traktat des Jerusalemer Talmuds Demai werden Früchte diskutiert, bei denen es zweifelhaft ist, ob sie verzehntet sind - ein Problem, das für diese jüdischen Dörfer im "Ausland" akut war, vgl. jer Demai 1,3 (22d). Hinzuweisen ist schließlich noch auf eine Synagoge in Akziv (im südtyrischen Gebiet, an der Mittelmeerküste), die für die 2.Hälfte des l.Jahrhunderts literarisch belegbar ist. 22 Der Markusevangelist hat die "Reise" Jesu in das tyrische Gebiet zwar als "Reise ins Heidenland" verstanden: vor der Perikope von der Syrophönikerin steht die Diskussion um die Reinheitsfrage, an deren Ende sich Jesus (in einer geheimen Belehrung) ganz auf den heidenchristlichen Standpunkt stellt, daß alle Speisen rein sind (vgl. Mk 7,19). Nach der Perikope folgt eine Reise in die Dekapolis (7,13), also in "heidnisches Land". Wer nun die geographischen Verhältnisse näher untersucht, wird entdecken, daß Jesus im ländlichen Hinterland von Tyros ebenso wie auf dem Territorium der Dekapolis Juden fmden konnte, die hier neben Syrern und Phönikern lebten.23 Die von Mk geschilderte "Reise ins Heidenland" berührt also nur Orte, in denen Juden wohnten. Das spricht dafür, daß Mk einigen Ortsangaben aus der ihm überkommenen Tradition einen ganz neuen Sinn gegeben hat: Jesu Weg zu den dortgenannten Orten wird zum Vorschein der Heidenmission, von deren Legitimität und Notwendigkeit Mk überzeugt ist (vgl. Mk 13,10). 21 Einige Juden werden seit eh und je in phönikischen Gebieten gewohnt haben. Wir

hören von einer Emigration in die phönikischen Gebiete aus der Zeit des frühen HeUenismus: Nach dem Tode Alexanders seien Juden vor den syrisch-ptolemäischen Kriegen nach Phönizien geflohen (Jos c.Ap 1154). Zu Juden in Tyros vgI. ferner beU 2,478. 22 Vgl. F.HÜTTENMEISTER/G.REEG: Die antiken Synagogen in Israe~ Beihefte zum TAVO B 12/1, Wiesbaden 1m, 7f. Vgl. ferner den "Atlas of Israel" 1X/9B, wo jüdische Siedlungen im (süd)-tyr1schen Gebiet aus antiker Zeit verzeichnet sind. 23 Diese schlichte Tatsache verdient es, in Erinnerung gerufen zu werden. R.PESCH, Markusevangelium, 387, meint z.B., das Gebiet von Tyros sei "heidnische Gegend". Richtig dagegen M.Avi-Yonah, Tbe Holy Land. From the Persian to the Arab Conquests (536 B.C. to A.D. 640), Grand Rapids 1966, 130: "Tbe territory of Tyre included quite a number of vilIages inhabited by Jews:

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ß. Kulturelle Verhältnisse im tyrisch-galiläischen Grenzgebiet

In unserem Gebiet begegneten sich somit drei verschiedene kulturelle "Welten": Auf der einen Seite gab es seit je her den Gegensatz zwischen phönikischer und jüdischer Kultur. Über diesen Gegensatz schob sich die hellenistische Kultur, die zweifellos in weit größerem Maße die Städte erfaßt hatte als das Hinterland, zu dem man auch die jüdisch besiedelten Teile Palästinas zählen kann. Unsere Perikope läßt das Zusammentreffen dieser drei Kulturen noch erkennen. Die zu Jesus kommende Frau wird in Mk 7,26 als 'EAA7JvL~ IUPOCPOLvLXLG'G'Cl -ci!> livEL charakterisiert. Damit wird wie in den folgenden Beispielen ein invariabler Faktor (die Herkunft)24 mit einem variablen Aspekt (Kultur oder Wohnort) verbunden: Jos.vita 427:

Jos.cAp I 179f:

Philo, Abr. 251:

Die driue Frau des Josephus wird charakterisiert als eine YUVIlLXIl XIl'tfllXJlXULIlV 1l6V 6V Kpir'tlJ, 'to 86 Y6VO'ClCSCSClV) se~ vielmehr ein kleiner See (>-CPo v7Jv), der am Fuße des Gebirges im Land Galiläa bei der Stadt Tiberias von einem Fluß gebildet wird, ein See, der in nur zwei Stunden auf kleinen Einbaumbooten durchkreuzt werden kann und der weder für Wogen noch für Sturm groß genug ist. Markus bewegt sich also außerhalb der Wahrheit ..: (Makarius Magnes, Apokritikos m,6).106

Was für Porphyrius ein Anlaß war, die geschichtliche Wahrheit der Evangelienberichte zu bestreiten, ist für die modeme historisch-kritische Forschung ein Hinweis auf die Entstehungsbedingungen der Evangelientexte. Die im Griechischen ganz ungewöhnliche Benennung eines kleinen Sees als "Meer" weist auf die sprachliche und lokale Bindung der Evangelientraditionen. Einerseits wird ihr semitischer Sprachhintergrund greifbar, andererseits begegnet uns hier die lokal begrenzte Lebenswelt kleiner Leute aus Galiläa, für die ein See zum "Meer" schlechthin werden konnte. Das erste Argument wurde schon von Hieronymus gegen Porphyrius vorgebracht. Bei der Auslegung von Gen 1,10 schrieb er: -Et congregationes aquarum vocauit maria. Notandum quod omnis congregatio aquarum, siue salsae sint siue dulces, iuxta idioma linguae hebraicae maria nuncupentur. Frustra igitur Porphyrius euangelistas ad faciendum ignorantibus miraculum eo, quod dominus super mare ambulauerit, pro lacu Genesareth mare appeUasse calumniatur, cum omnis laeus et aquarum congregatio maria nUDcupentur- (Haebr. Quaest. in Gen 1,10).107 Hebräisch -jam- umfaßt sowohl -Meer- wie ·See·. Es wird in der LXX mit ganz weni-

105 Zu Makarius Magnes, der um 400 n.Cht. eine Apologie schrieb, vgl. BALTANERA.STUIBER: Patrologie, Freiburg-Basel 91978, 332f. Daß er sich mit der Christentumskritik des Neuplatonikers Porphyrius (ca. 234-301/3(5) auseinandersetzt, zeigt auch die unten zitierte Widerlegung des Porphyrius durch Hieronymus. Manche Forscher identifizieren den anonymen Kritiker jedoch mit Hierocles (vgl. M.STERN, GLAJJ, ß, 425f, Anm. 8; im folgenden zitiert als GLAJJ). 1116 Ebenso bemerkt Porphyrius ausdrücklich zum Exorzismus Mk 5,lff, es habe sich um einen See (ALp. VlJ) und nicht ein tiefes Meer (&ciA!1C1C1!1) gehandelt (bei Makarius Magnes, Apokrltikos 1ß,4). 107 Noch der byzantinische Theologe Theophylaktos von Achrida (gest. ca. 1108) sieht sich in seiner Enarratio in Evangelium Joannis veranlaßt, den nll. Sprachgebrauch zu rechtfertigen: &ciA!1C1C1!1V at A6YEL 't~v ALP.V7JV· 'tci ycip C1UC1'tiJP.!1't!1 't6)V üaci't6>V, &ciA!1C1C1!1~ ixciAECJEV iJ &EL!1 rplllpiJ (vgl. Migne, PG 123, 1284).1.

113

gen Ausnahmen U18 immer nur mit &ciACIG'G'Cl übersetzt, auch dort, wo eindeutig ein Binnensee gemeint ist wie das Tote Meer (vgl. LXX Gen 14,3; 4Kön 14,25; Joel2,20) oder der See Genezaretb (Num 34,11; Jos 12,3; 13,27). Im Babylonischen Talmud werden die "Meere" von Ps 24,2 auf kleinere Binnenseen und auf das "große Meer" gedeutet: 109 "Es heißt (Ps 24,2): Er hat es (das Land Israel) auf Meeren gegründet und auf Strömen befestigt. Das sind die sieben Meere und die vier Ströme, die das Israelland umgeben. Folgende sind die sieben Meere: das Meer von Tiberias, das Meer von Sedom, das Meer von Schachlath, das Meer von Chilt80 das Meer von Sibki, das Meer von Paneas und das große Meer" (Baba Batbra 74b). Das ntl. &a.ACIG'G'CI ist also auf dem Hintergrund semitischer Sprachgewohnheiten zu verstehen. Sofern es in den Evangelien begegnet, kann man dies als Indiz dafür ansehen, daß die Evangelien in einem Gebiet entstanden, in dem semitische Sprachen direkt oder indirekt den Wortschatz mitbestimmten. Das weist in den Osten des Römischen Reiches, sei es, daß die Evangelien dort entstanden sind, sei es, daß ihre Verfasser von dorther kommen oder daß die von ihnen übernommenen Traditionen hier ihre Heimat haben. Unsere zweite Überlegung führt in dieselbe Richtung. Die Bezeichnung eines Sees als "Meer" kann als Hinweis auf eine beschränkte Lebenswelt verstanden werden. Für kleine Bauern und Fischer in Galiläa konnte der See Genezareth zum Meer schlechthin werden. Zwei Analogien lassen sich dazu anführen. In seiner "Meteorologie" berichtet Aristoteles von versickernden flüssen, die keinen Ausfluß zum Meer haben: "In Griechenland kommt diese Naturerscheinung nur in ganz geringem Ausmaß vor; wohl aber gibt es am Fuß des Kaukasus den See, den die Leute dort ein Meer nennen: Dieser wird von vielen großen flüssen gespeist, hat aber keinen sichtbaren Abfluß; ein solcher tritt, nach unteriridischem Lauf, erst im Lande der Koraxer, bei dem sogenannten Pontostief wieder zutage. Das ist eine unermeßlich tiefe Stelle des (Schwarzen) Meeres" (Meteor. 1,13, 351). Vielleicht meint Aristoteles das Kaspische Meer. Auf jeden Fall ist für ihn eine AL,",-vJ), was für die Anwohner selbst eine &ciACl 't'tCl darstellt. Eine ähnliche Differenzierung zwischen dem Sprachgebrauch der "Anwohner" und der aus einer umfassenderen Perspektive schreibenden Autoren kann man beim ~oten Meer" feststellen. Für die meisten antiken Autoren war er ein "See", eine AL,",-vJ) oder ein lacus.11o 108 Ausnahmen sind "jam" = Westen (2Chr 4,4) oder "ehernes Meer" im Tempel (2Chr 4,2) oder "Strand" (lob 6,3). 109 Parallelstellen dazu mit z.T. anderen Meeresnamen sind pKil 9,32c und pKetb 12,35b. Zu den verschiedenen Identifikationsversuchen vgl. P.BILLERBECK, Kommentar, 185. Auch so kleine Seen wie der Semechonitis oder gar der Phialesee konnten als jam (= Meer) bezeichnet werden.

Vgl. Aristoteles, Meteor. 1,3,359 (= GlAJJ I 3, S.7); Hieronymus von Cardia (GlAJJ I 10, S.19); Diodorus Siculus, BibI. Hist. 11, 48,6 (GlAJJ I 59, S.l73). XIX, 98 (GlAJJ I 62, S.176); Strabo, Geogr. XVI, 2,34 (GLAJJ I 115, S.294); Vitruvius, Architectura VIII, 3,8 (GLAJJ I 140, S.346); Seneca, Nat. Quaest. 01, 25,5(GlAJJ I 187, S.432); Plinius dÄ., Nat. Hist. VII, 65 (GlAJJ I 1ffl, S.482f). V,71 (GlAJJ I 204, S.469); Claudius Ptolemaeus, Geogr. V, 15,2 (GLAJJ 11 33780 S.167); Alexander v. Aphrodisias, In Arist. Meteor. 11, 359a (GlAJJ 11 400, S.336); Solinus, Collectanea 110

114 Nur vereinzelt begegnet die Bezeichnung Meer. So bei Pompeus Trogus (Ende des IJhdt.s v.Chr.) neben der Bezeichnung laeus: "In ca regione latus lacus est, qui propter magnätudinem aquae et immobilitatem Mortuum Mare dicitur" (bei Justinus, Epitome 3,6 = GLAJJ I 137, S.336).111 Hinter diesem "dicitur" verbergen sich wahrscheinlich die Einwohner Judäas. Denn bei ihnen wurde das ~ote Meer" schon immer "jam" genannt,112 entweder "Wüstenmeer" (DlD 3,17; 4,49; Jos 3,16; 2Kön 14,25) oder "Salzmeer" (Gen 14,3; Num 34,3.12) oder "Vorderes Meer" (Joel2,20; Ez 47,18; Sach 14,8). Da für die Juden der Osten "vorne" war, konnte das Tote Meer als vorderes Meer vom Mittelmeer (als dem "hinteren Meer") unterschieden werden. An einer Stelle kann "jam" ohne näheres Attribut sogar das Tote Meer meinen: "Und man kam und sagte zu Joschafat: Es kommt gegen dich eine große Menge von jenseits des Meers, von Aram (v.l. von Edom)" (2Chr 20,2). Die Bezeichnung "Meer" für den salzigen Wüstensee im Jordantal dürfte also lokalen Ursprungs sein. Vom 2Jhdt. n.Chr. an verbreitete sich diese Bezeichnung jedoch in der Antike auch außerhalb Palästinas. Wir kommen damit zu folgender Annahme: Die Bezeichnung "Meer" für einen Binnensee stammt jeweils aus der unmittelbaren Umgebung des jeweiligen Sees. Aus entfernterer Perspektive spricht man von einem "See". Ein Einwand liegt nahe: Die Verbreitung des Namens ~otes Meer" in der Antike seit der Zeitenwende auch außerhalb Palästinas. Diese "Ausnahme" bestätigt die Regel. Denn die antiken Autoren, bei denen der Begriff mare oder ~a.AClaaCl auf das ~ote Meer" angewandt wird, benutzen diesen Begriff meist mit Vorbehalt. Pompeius Trogus nennt den See einen "laeus" und referiert den Namen "mortuum mare" nur als ihm überlieferte Bezeichnung (GLAJJ 1137, S.336), Tacitus nennt ihn einen "laeus", aber präzisiert: "Lacus immenso ambitu, specie maris" (Hist. V, 6,2 = GLAJJ 11 281, S.20). Ähnlich drückt sich Pausanias aus: Er spricht zunächst von einem See (ALlJ. V7J) und fügt erst in einem Relativsatz hinzu, daß dieser See ~otes Meer" (~a.AClaaCl) genannt wird (Graee. Descr. V,7,4f = GLAJJ 11 356, S.l94). Aelios Aristeides hat sich in Skythopolis von diesem See ()..LlJ. V7J) erzählen lassen, "den einige jetzt 'Meer' nennen" (Or. XXXVI, 82,88 = GLAJJ 11 370, S.218). Galen spricht von einem See mit zwei Bezeichnungen: Die einen nennen ihn ~otes Meer", die anderen "Asphaltsee". Für ihn selbst handelt es sich um einen "See". Einmal spricht er sogar von einem "toten See" (De simplicium Medicamentorum Temperamentis ac Facultatibus IV, 20 = GLAJJ 11 381, S.316).113 Vergleichbar ist Dio Chrysostomus, der offensichtlich Rerum Memorabilium 1,56 (GLAJJ 11448, S.417). 111 Diese Stelle ist der älteste Beleg für die Bezeichnung ~otes Meer", die vermutlich durch die hebr. Bezeichnung "Wüstenmeer" angeregt wurde. Vielleicht setzt schon Josephus diesen Namen voraus, wenn er den Asphaltsee als "salzig und unfruchtbar" (dyovoC;) beschreibt (bell 4,56). Hebr. araba hat auch die Bedeutung "sterilis". 112 Vgl. V.BURR: Nostrum mare. Ursprung und Geschichte der Namen des Mittel-

meeres und seiner Teilmeere im Altertum (Würzburger Studien zur Altertumswissenschaft, 4), Stuttgart 1932, 89. 113

In derselben Schrift erläutert Galen an anderer Stelle den Begriff ~Oles Meer" ('t~v

v6Xpciv ÖVO",rtCop.SV7JV &«Artaart) mit den Worten &a'tL 8· rtü't~ AL"'V7J 'tL~ (IX, 2,10

= GLAJJ

D 386, S.324).

115

den Namen "Totes Meer" kennt, ihn aber zu einem "toten Gewässer" ('tc ü8(a)p vExp6v) abwandelt (bei Synesius, Vita Dionis 11, 317 = GLAJJ I 251, S.539). An all diesen SteDen wird deutlich: Für die antiken Autoren ist das "Tote Meer" in Wirklichkeit ein See. Sie erklären den ungewöhnlichen Sprachgebrauch entweder mit der Größe und Unbeweglichkeit des Sees (so Pompeius Trogus) oder mit dessen Unfruchtbarkeit ~so Olympiodorus, In Aristotelis Meteora Commentaria = GLAJJ 11 552, S.680f).ll Der Salzgehalt des Wassers läßt das "Tote Meer" ja in der Tat in die Nähe des offenen Meeres rucken. Wenn dieser relativ große See dennoch außerhalb Palästinas nur mit Vorbehalt "Meer" genannt wird, um wieviel mehr gilt das für den kleinen galiläischen Süßwassersee, von dem die Evangelien sprechen.

Wenn in den drei mk Wundergeschichten (ebenso wie im sonstigen MkEv) vom "Meer" gesprochen wird, wo der galiläische See gemeint ist, so kann man daraus schließen: Diese Geschichten wurden in der Nähe dieses Sees geprägt. Ihre Erzähler bewohnen eine Lebenswelt, in der das große Meer am Rande liegt. Es ist daher verständlich, wenn Lk konsequent den Sprachgebrauch ändert: Wo Mk von ~hiAC1aaC1 spricht, schreibt er A(~V'I) (Lk 8,22.23.33). Er schaut aus größerer Distanz auf Palästina. Die Apg zeigt, daß ihm die große Mittelmeerwelt vertraut ist. Gibt es noch weitere Lokalindizien in den drei Wundergeschichten, die unsere Annahme über deren lokale Prägung bestätigen können? Vor allem der Exorzismus am See (Mk 5,1-20) enthält genauere Angaben über Landschaft und Orte, aber auch einen eindeutigen geographischen Fehler. Gerasa wird in der Nähe des galiläischen Sees angesiedelt, obwohl die Stadt in Wirklichkeit ca. 50 km vom See entfernt liegt. Die Geschichte scheint in ihrer jetzigen Form das "Land der Gerasener" (5,1) mit der "Dekapolis" (5,20) zu identifizieren. Gerasa erlebte in der Tat in der 2. Hälfte des l.Jhdt.s n.Chr. einen plötzlichen Aufschwung. 115 Damals wurde der noch heute sichtbare rechtwinklige Stadtgrundriß mit Cardo und Decumanus geschaffen. Möglicher114 Olympiodorus (6. Jhdt. n.Chr.) ist einer der wenigen antiken SchriftsteDer, die vom "Toten Meer" sprechen, ohne einen Vorbehalt deutlich zu machen. Ohne Vorbehalt spricht auch Euseb, Onom. 16,2 vom "Toten Meer". In Onom. 100,4 benutzt er dagegen den biblischen Namen ~ciAClaaCl 'iJ liAUXiJ und fügt hinzu: 'iJ XClA0UJI.EVCl VEXPa. XClL

lia"ClA 'tL·tL~. 115 Vgl. C.H.KRAELING (ed.): Gerasa. City of the Decapolis, New Haven 1938, darin betont C.H.KRAELlNG: The History of Gerasa, 27-69, "that the real change in its character and Iife begins approximately with the second half of the first century" (35). Damals ereignete sich ·a definite upturn· (35). "Tbe most important token of and element in Gerasa's transformation in the second half of the first century is its new, ambitious city plan· (40). Damals, zwischen 22 und 76 n.Chr., wird der hippodamische Stadtplan übernommen: ·the city would hardly have venmred upon an expansion program of such magnitude as that implied in the new plan until some wealth and the possibility of rontinued prosperity were in evidence: (41)

116

weise konnte die Stadt eine Zeitlang als Hauptort der Dekapolis erlebt werden. Trotz des geographischen Fehlers paßt die Geschichte gut zu den Spannungen zwischen der Dekapolis und den jüdischen Nachbarn. Die ersten Erzähler müssen mit ihnen vertraut gewesen sein. Die Dekapolis ist eine Schöpfung der Römer. 116 Als Pompeius 63 v.Chr. Syrien in das Römische Reich eingliederte, befreite er die hellenistischen Städte im Ostjordanland von jüdischer Herrschaft (ant 14,74-76). Kein Wunder,daß die meisten Städte der Dekapolis im Erscheinen der römischen Legionen das entscheidende Datum ihrer Geschichte sahen. Sie begannen mit ihm ihre Zeitrechnung. Pompeianische Ära haben Abila, Dion, Gadara, Gerasa, Kanatha, Pella, Philadelphia und Hippos. Auch im 1. Jhdt. n.Chr. blieben die römischen Legionen Garanten ihrer Unabhängigkeit - nicht zuletzt gegen ihre jüdischen Nachbarn, die ehemaligen Herrscher. Die Spannungen zu diesen zeigen sich im Jahr 44 n.Chr. in gewalttätigen Auseinandersetzungen um ein Dorf zwischen den Philadelphiern und Juden, die der römische Procurator Fadus beendete (ant 20,2).66 n.Chr. kam es - ausgelöst durch ein Blutbad unter der jüdischen Bevölkerung in Caesarea - zu Verwüstungen des Territoriums der Dekapolis: "Auf das Blutbad von Caesarea hin geriet das ganze Volk in wilden Zorn, verteilte sich in mehrere Kriegshaufen und verwüstete die Dörfer der Syrer sowie die benachbarten Städte Philadelphia, Esebon, Gerasa, Pella und Skythopolis. Darauf fiel man über Gadara, Hippos und die Landschaft Gaulanitis her, teils zerstörte man die Ortschaften, teils steckte man sie in Brand" (bell 2,4s8f). Auch hier mußten römische Legionen den Frieden wieder herstellen. Derartigen Spannungen zwischen den heidnischen Bewohnern der Dekapolis und den Juden sind der Anschauungshorizont von Mk s,lff: Ein jüdischer Exorzist kommt ins Nachbarland. Er trifft auf einen Besessenen, der von einer "Legion" unreiner Geister beherrscht wird und sich an unreinen Orten in Gräbern - aufhält. Wahrscheinlich soll er heidnisches Wesen darstelle, denn die unreinen Geister fahren in die Schweine, die Juden ein Greuel waren. 117 Eine Schweineherde war nur auf heidnischem Gebiet denkbar. Mit dem religiösen Gegensatz zwischen Juden und Heiden wird zugleich dessen Zur Geschichte der Dekapolis vgI. H.BIETENHARD: Die syrische Dekapolis von Pompeius bis Trajan, ANRW n, 8, Berlin/New York 1m, 220-261. E.SCHÜRER, History n, 85ft' bes. 125ff. 117 Vgl. FANNEN: Heil für die Heiden. Zur Bedeutung und Geschichte der Tradition vom besessenen Gerasener (Mk 5,1-20 parr.), FI'S 20, Frankfurt 1976, 162, zu den ·Schweinen· in Mk 5,1ft'. 116

117

politischer Aspekt thematisiert: Der Dämon gibt sich als "Legion" zu erkennen. U8 Er stellt ein ganzes Heer dar. Seine dringlichste Bitte ist, im Land bleiben zu dürfen - eben das, was auch die römische Besatzungsmacht wollte. Er wird ins Meer gejagt - vielleicht, weil man dort den Eingang zur Unterwelt vermutete, gewiß aber auch, weil der Wunsch, eine ganze Legion ins Meer zu jagen, sich so erzählerisch Ausdruck verschaffen konnte. Die Verbindung der Dämonenlegion mit Schweinen könnte durch römische Legionen selbst angeregt sein. Die Legion X Fretensis war seit 6 n.Chr. in Syrien stationiert, hat am Jüdischen Krieg und der Belagerung Jerusalems teilgenommen und war danach in Judäa stationiert. Auf ihren Feldzeichen und Ziegelstempeln hat sie u.a. das Bild des Ebers. 119 Überall, wo man die 10. Legion kannte, mußte die Geschichte vom Exorzismus am See Assoziationen mit der römischen Besatzung auslösen: Im syrisch-palästinischen Raum hatte diese Geschichte mehr Ober- und Zwischentöne als anderswo. Hier wird man sie wahrscheinlich erzählt haben. Es gibt noch einen zweiten Zug in dieser Geschichte, der möglicherweise eine lokale Bindung anzeigt: Die Gerasener bitten Jesus, "ihr Gebiet zu verlassen" (5,17). Mit anderen Worten: Jesus wird auf sanfte Weise des Landes verwiesen. Er soll das Territorium der Stadt verlassen. Das wäre angesichts des angerichteten Schadens verständlich. Jemand, der exorzistisch gegen eine "legion" vorging, war aber wohl auch aus anderen Gründen unerwünscht. Denn wer eine Legion von Dämonen vernichtete, könnte ja auch gegen andere legionen Stimmung machen, zumal man in der Dekapolis über den jüdischen Widerstand gegen Rom gut informiert war: Einer der Führer des jüdischen Aufstands, Simon bar Giora (= Sohn des Proselyten), stammte möglicherweise aus Gerasa (bell 4,503). Die Distanzierung von jüdischer Rebellion gegen die Römer war für Gerasa und alle hellenistischen Städte Palästinas lebenswichtig. Sie wurde durch antijüdische Einstellungen verstärkt: In vielen Städten ging man am Anfang des Jüdischen Krieges gewaltsam gegen die ei118 T.REINACH: Mon Nom est Legion, REJ 47 (1903) 172-178, hat als erster die politischen Zwischentöne dieser Geschichte erkannt. Er sah in dem Besessenen ein Symbol des von den Römern gekennzeichneten jüdischen Volkes. Die Schweine begegneten in den Feldzeichen der Römer. Ihr Schicksal sei ein verschleierter aggressiver Wunsch gegen die Unterdrücker. Als ich eine solche Deutung in: Wundergeschichten, 252f. vorschlug, war mir Reinachs Aufsatz nicht bekannt. FANNEN, Heil, 170f. 184, hat ebenfalls dieses politische Motiv erkannt, ohne es zum Hauptmotiv der Erzählung zu machen. 119 Vgl. W.UEBENAM: Art. Feldzeichen, PRE VI, 2151-2161. In den römischen Feldzeichen begegneten der Adler, Wolf, Minotaur, Pferd, Eber. Letzterer auf den Feldzeichen der Legio I Italica, XX Valeria-Victrix, 11 Adiuntrix und X Fretensis (dort Sp.

2157).

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genen jüdischen Minoritäten vor. Es kam zu Morden und Pogromen in Skythopolis, Askalon, Ptolemais, Tyros, Hippos und Gadara. Die Gerasener waren eine Ausnahme: "Die Gerasener endlich taten den Juden, die bei ihnen blieben, nichts zuleide und geleiteten die, welche die Stadt zu verlassen wünschten, bis an die Grenze" (bell 2,480). Diese Ausweisung mit Geleit entspricht der "sanften" Ausweisung Jesu in Mk 5,17. Damit soll nicht behauptet werden, Mk 5,17 sei unter dem Eindruck der Ereignisse im Jahre 66 n.Chr. formuliert worden. Die relativ "humane" Behandlung der jüdischen Minorität könnte mit einer strukturellen Gegebenheit zusammenhängen, die schon vorher wirksam war: Gerasa hatte Asylrechte. Wer sich dort zum "Zeus Phyxios" flüchtete wie jener Theon, Sohn des Demetrios, der sich ca. 69/70 einer großen Spende zur Errichtung eines Tempels rühmte (Gerasa, Inschriften. Nr.5, Nr.6 120), stand unter besonderem Schutz. Auch später erscheint die Stadt als "Gerasa hiera et asylo(s) et autonomos" (Gerasa, Inschr. Nr. 30. ca. 130 n.Chr. ).121 Schonung von Schutzflehenden und Fliehenden hatte hier eine Tradition. Man distanzierte sich vom rebellischen Geist der Nachbarregion, tat es aber auf eine humane Art. Sollte sich davon eine Spur in Mk 5,lff niedergeschlagen haben? Sicher ist das nicht. Aber man wird sagen dürfen: Was wir in Mk 5.1ff über die Dekapolis hören. paßt gut zu unseren (wenigen) Informationen über dieses Gebiet. Wo die Geschichte genau kursierte, läßt sich nicht mehr ausmachen: Der Schluß deutet an, sie sei in der Dekapolis verbreitet gewesen. Genauso gut könnte sie in der jüdischen Bevölkerung Galiläas erzählt worden sein: Der Stolz auf die Überlegenheit des "höchsten Gottes" (5,7), vor dem die fremden Dämonen niederknien (5,6), entspricht einer jüdischen Perspektive, und die in der Geschichte vorhandene Abneigung gegen unreine Orte und Tiere wäre bei denen gut denkbar. die ihren Nachbarn "auf dem anderen Ufer" mit nachbarschaftlicher Abneigung alles Unreine und Abstoßende zuschreiben. Auf jeden Fall war die Geschichte eine allgemeine Volksüberlieferung vom Exorzisten J esu. denn es fehlen spezifisch christliche Züge. Wir können die Überlegungen zu den Wundergeschichten zusammenfassen: Ihre Überlieferungsgeschichte entspricht jenem "grenzüberschreitenden Charakter", der ihre innere Struktur bildet. Immer wieder werden in ihnen Grenzen menschlichen Könnens, menschlicher Endlichkeit und Vergeblichkeit überschritten. Sozial wie lokal haben sie wohl schon bald "Grenzen" überwunden. Soziale Grenzen, insofern sie bald auch über den Kreis der Anhänger Jesu hinaus erzählt wurden. Sie wurden zur Volksüberlieferung, ja. manche Vgl. C.B.WELLES: Tbc Inscriplions, in: C.H.KRAELlNG: Gcrasa, 355-494. dort 375-378. 121 C.B.WELLES. Insaiptions, 39Of. 120

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sind wohl von vornherein als Volksüberlieferung kursiert. Lokal haben sie ebenfalls Grenzen überschritten: Wahrscheinlich wurden sie bald in Nachbargebieten Palästinas erzählt, auch wenn ihre ursprüngliche Bindung an den galiläisch-jüdischen Raum unverkennbar ist. Der Markus-Evangelist hat diese "freie" Wunderüberlieferung wieder in das Evangelium integriert. Er zeigt in seiner Erzählung des Weges Jesu, daß der in den Wundergeschichten Handelnde erst recht verstanden ist, wenn man seinen Weg bis zum Kreuz verfolgt. Wir sind damit zu folgendem Ergebnis gelangt: Die entscheidenden Teile der Worte Jesu waren Jüngerüberlieferungen, ein Teil der Erzählüberlieferung die etwas profan klingenden Wundergeschichten - waren Volksüberlieferungen. Apophthegmen stehen zwischen beiden Gattungen. Wer hat sie wohl überliefert? D. Überlieferungsbedingungen der Apophthegmen Neutestamentliche Apophthegmen l22 sind kurze Erzählungen, die ein Wort Jesu als Pointe haben. Die erzählte Situation gibt den Worten als Kritik, Apologie oder Bestätigung einer vorhergehenden Äußerung einen "Mehrwert an Sinn", den das ungerahmte Wort nicht hätte. l23 Obwohl Apophthegmen 122 Zur Gattungsbezeichnung stehen grundsätzlich zwei Begriffe zur Verfügung: "Apophthegma" (s. R.BULTMANN, Geschichte, 8ft) und "Chrie" (so K. BERGER, Hellenistische Formen, l092ff; Formgeschichte, 82ff). Beide betonen verschiedene Aspekte derselben Gattung: "Apophthegma" die Beziehung zu einer konkreten Person, die den "Ausspruch" getan hat. Durch diese Personbindung unterscheidet sich das Apophthegma von der "Gnome", der allgemeinen Sentenz. "Chrie" betont demgegenüber den Situationsbezug des Ausspruchs: Es geht um die "Anwendung" (die lPELCl) einer allgemeinen Sentenz auf einen besonderen Fall. Der Begriff "Apophthegma" umfaßt auch die Fälle, in denen der Situationsbezug eines Ausspruchs zurücktritt: Von den 24 "Apophthegmen" des Aristoteles in Diog. Laert V,17-21 sind sieben ohne Situationsbezug. Umgekehrt kann der Begriff "Chrie" auch jene Fälle einschließen, in denen die Pointe eng mit einer überraschenden Handlung verbunden ist. Wenn man nun in der Jesusüberlieferung die Bindung an die Person Jesu für konstitutiv hält, wäre der Begriff "Apophthegma" geeigneter, denkt man primär an den paränetischen "Gebrauch·, so wäre "Chrie· vorzuziehen. Da ·Apophthegma· den zusätzlichen Vorzug hat, ein in der Exegese eingebürgerter Begriff zu sein, habe ich mich für ihn entschieden. Der von M.DIBELIUS, Formgeschichte, 34ff, vorgeschlagene Begriff "Paradigma" wäre dagegen an dessen "Predigttheorie" gebunden: Hier wird eine Funktionsbestimmung der Gattung vorweggenommen, die noch zur Diskussion steht. Der Begriff "Apophthegma" trifft dagegen ein deskriptiverfaßbares Merkmal der Gattung, das unbestritten ist. 123 R.C.TANNEHILL: Types and Function of Apophthegms in the Synoptic Gospels,

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also zur Erzählüberlieferung gehören l24 , sind sie von Wundergeschichten klar zu unterscheiden. Sie enthalten in der Regel keine Ortsnamen. Der erzählerischen Einleitung entspricht selten ein entsprechender Schluß (wie in Mk 8,13; 10,16). Nur ausnahmsweise hören wir etwas von Reaktionen der Gesprächspartner Jesu und seiner Hörer (wie in Mk 10,22; 12,17.34.37). Meist steht ein Wort Jesu am Ende. Auch wenn es Berührungen zwischen beiden Gattungen gibt - wie jene Wundergeschichten zeigen, die zu den "Apophthegmen" oder "Paradigmen" gezählt werden (z.B. Mk 2,1-12) -, so liegt es doch nahe, bei beiden Gattungen mit verschiedenen Überlieferungsbedingungen zu rechnen. Der folgende Vergleich konzentriert sich auf drei Fragen: Wer hat die Apophthegmen überliefert? Zu welchem Zweck wurden sie überliefert? In welchem lokalen Bereich wurden sie geformt oder tradiert? 1. Wer hat die Apophthegmen überliefert?

Während Wundergeschichten in "Verbreitungsnotizen" Hinweise auf ihre Überlieferungsträger enthalten, fehlen vergleichbare Notizen in den Apophthegmen. Nirgendwo wird angedeutet, daß die Gesprächspartner Jesu seine Lehre weitererzählen. Und doch muß etwas von ihr bekannt sein: Menschen erwarten von Jesus, daß er als Lehrer zu einem Problem Stellung nimmt (vgl Mk 12,14.19.32). Es werden Zeugen gegen Jesus aufgeboten, die behaupten, Auskunft über seine Lehre geben zu können (14,55f). Sie spielen seine Tempelweissagung gegen ihn aus. Ihr Zeugnis gilt als falsch. Ein außerhalb des Anhängerkreises kursierendes Wort Jesu wird hier im MkEv als nichtauthentisch abgelehnt, obwohl es im Kern auf Jesus zurückgehen könnte. Dagegen wird die im Volk kursierende Wunderfama von Jesus im MkEv inhaltlich bestätigt, obwohl Jesus mit der Existenz einer solchen Wunderuberlieferung nicht einverstanden ist. Es gibt jedoch einen direkten Hinweis für die Überlieferung eines Apophthegmas: Am Ende der Salbung von Bethanien heißt es: "Wahrlich ich sage euch: Wo immer das Evangelium in der ganzen Welt verkündigt wird, da wird auch von dem gesprochen werden, was sie getan hat, ihr zum Gedenken" (Mk 14,19). Man mag darüber streiten, ob die Geschichte der Frau damit als Teil ANRW 11, 25,2 Berlin 1984, 1792-1829, hat eine Systematisierung dieser Beziehung von -stimulus- und -response- vorgeschlagen: Correction, Commendation, Quest, Objeclion, Inquiry. 124 R.BULTMANN, Geschichte, 8ff, hat sie dagegen unter die ·Wortüberlieferung- eingereiht, weil er am Anfang der Überlieferung oft ein Wort sieht, das erst sekundär erzählerisch gerahmt wurde. Heute wird man allgemein eine Gattung eher durch synchrone Textstrukturen bestimmen, als durch deren diachrone Vorgeschichte.

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des Evangeliums verstanden sein soll oder ob sie mit dem Evangelium nur verbunden wird, eindeutig ist: Verkündigung und Tradierung dieser Geschichte gehören zusammen. Folgender Schluß liegt nahe: Die Verkündiger des Evangeliums sind auch die Tradenten dieses Apophthegmas - und anderer Apophthegmen. l25 Die in den Apophthegmen vorkommenden sozialen Rollen geben einen weiteren (analytischen) Hinweis auf mögliche Tradenten: Gegenspieler Jesu sind Schriftgelehrte (Mk 2,15; 7,lff; 12,28ff; vgl. 2,6ff) oder Pharisäer und Sadduzäer, die sich durch ihre Argumentation als schriftgelehrte Gesprächspartner ausweisen (Mk 10,2ff; 10, 17ff; 12,18ff) bzw. mit "schriftgelehrten Argumenten" konfrontiert werden (Mk 2,25f). Umgekehrt wird Jesus als "Lehrer" angesprochen (Mk 10,17.20; 10,35; 12,14. 19.32). Deutlich ist: Die in den Apophthegmen dargestellte Kommunikation ist eine Auseinandersetzung zwischen "Gelehrten", d.h. zwischen Inhabern einer besonderen Rolle, in die nicht jedermann eintreten kann, während Jesus in den Wundergeschichten mit jedermann in Kontakt tritt. Die Annahme liegt nahe, daß Apophthegmen anders als die Wundergeschichten keine allgemeinen Volksüberlieferungen waren, sondern bestimmten Rollenträgern zuzuordnen sind: nämlich jenen, die im entstehenden Urchristentum predigten und lehrten. Ein komparativer Rückschluß kann diese Vermutung untermauern: Die urchristlichen Apophthegmen sind eine Variante der in der Antike in vielen Variationen belegbaren Gattung der "Chrien" oder "Apophthegmen". Gewiß haben sie einige Besonderheiten gegenüber der geschliffenen und knappen Chrie - eine etwas ausführlichere erzählerische Einleitung und eine Ausweitung zum Dialog -, aber für diese "Besonderheiten" lassen sich in der antiken Überlieferung Analogien finden. l26 Chrien und Apophthegmen wurden in den Rhetorikschulen gepflegt. Sie gehörten zur Ausstattung des Redners, ei-

125 JJEREMIAS: Markus 14,9, -mw 44 (1952/3) 103-101 (=überarbeitet in: Abba, Göttmgen 1966, 115-120), hat Mk 14,9 eschatologisch gedeutet: Engel werden die Tat der Frau im Jüngsten Gericht zur Geltung bringen, damit Gott ihrer gnädig gedenke. Bei Mk selbst liegt jedoch eindeutig ein auf die Mission bezogenes Verständnis vor, wie der iterative Sinn von öJtou ici. v zeigt. Es dürfte auch das Verständnis der vormarkinisehen Tradition sein: Im Traditionsbereich des Mk bedeutet 6ürtYY6ALOV die auf Erden verkÜDdete Botschaft. 126 Die bei Lukian, Demonax, 12ff, gesammelten Chrien und Apophthegmen stehen insofern den synoptischen Apophthegmen formal näher, als sie oft eine ausführlichere erzählerische Einleitung und knappe Dialoge enthalten. Aber auch die gesamte Schrift weist erhellende Analogien zu den Evangelien auf, vgI. H. CANCIK: Bios und Logos. Formengeschichtliche Untersuchungen zu Lukians -Demonax", in H.Cancik (ed.): Markus-Philologie, WUNT 33, Tübingen 1924, 115-130.

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ner Rolle, deren Merkmal der professionelle Umgang mit dem Wort war. 127 Leider haben wir kaum Belege darüber, wie synoptische Apophthegmen konkret verwandt wurden. Das einzige Beispiel bestätigt die bisherigen Vermutungen: Es findet sich in einer urchristlichen Homilie, dem zweiten Klemensbrief: "Als der Herr von jemandem gefragt wurde, wann das Gottesreich komme, antwortete er: Wenn die Zwei eine Einheit sein werden und das Äußere wie das Innere, und das Männliche mit dem Weiblichen, so daß es weder männlich noch weiblich ist: (2.Klem 12,2)

Apophthegmen sind also wahrscheinlich keine Volks-, sondern Gemeindeüberlieferung gewesen. Innerhalb der Gemeinden wurden sie kaum von jedermann tradiert, sondern von Lehrern, Predigern, Missionaren und Wandercharismatikern. Ihr sozialer Verbreitungsradius wäre dann "begrenzter" als der der Wundergeschichten gewesen. Weitere Überlegungen weisen in dieselbe Richtung. Für die synoptischen Apophthegmen ist charakteristisch, daß die Fragesteller Gruppen sind oder Gruppen repräsentieren. In der Regel haben die Gesprächspartner Jesu keinen individuellen Namen - mit Ausnahme einzelner Jünger. In den JÜDgerberufungen werden sie mit Namen genannt (Mk 1, 16ft). Johannes (Mk 9,38-41) und Petrus (Mk 10,28ff; Mt 18,2lff) stellen in ihrem Namen Fragen oder werden stellvertretend für die Jünger gefragt (Mt 17,24ff). Individuell treten die Zebedaiden (Mk 10,35-40) sowie Maria und Martha (Lk 10,38ff) hervor. Alle namentlich Genannten gehören zu den engsten Anhängern Jesu. In den Wundergeschichten begegnen dagegen die Jünger fast nur als Kollektiv. Wo sie namentlich genannt sind (Mk 1,29f; 5,37; Mt 14,28ff), handelt es sich z.T. nachweisbar um Zusätze!28 Dafür treten Hilfesuchende aus dem Volk gelegentlich mit Namen auf (Mk 5,22; 10,46). Darf man das so deuten: In den Wundergeschichten werden die Jünger von außen als Kollektiv wahrgenommen? Aus einer Außenperspektive heraus erscheinen sie als Einheit. In den Apophthegmen wird eine Binnenperspektive eingenommen: Hier werden aus der Sicht der engsten Anhänger Jesu die verschiedenen Gruppen der Außenwelt kollektiv 127 Fabel und Chrie gehörten zu den "Progymnasmata", Übungen im Paraphrasieren und Ausarbeiten vorgegebener Themen (vgl. H.GÄRTNER, Art. Progymnasmata, KP IV, U56). Quintilian behandelt sie deshalb in seiner Institutio oratoria 1,9 11,14 X,5,Ur. 128 In Mk 1,29 werden die vorher berufenen JÜDger (1,16-20) zur Herstellung eines perikopenübergreifenden Zusammenhangs erneut genannt. In Mk 5,37 begegnet derselbe Kreis (vgl. 9,2; 13,3; 14,33). Mt 14,28ff ist ein nur bei Mt zu fmdender Zusatz zum Seewandel. In Joh 6,5ff sind die namentlich genannten Jünger Philippus und Andreas neu gegenüber der synoptischen Parallele, begegnen aber auch sonst im JohEv (vgl. 12,22). Belege für kollektiv auftretende Jünger sind: Mk 4,38; 5,31; 6,35ff.45ff; 8,lff; 9,14ff; 10,46.

123 wie "von außen" wahrgenommen.

2. Welche Funktion hatten die Apophthegmen? Die antiken Analogien zeigen: Apophthegmen haben oft einen kritischen Zug. In pointierten Aussprüchen werden allgemeine Konventionen, Überzeugungen, Schwächen in Frage gestellt. Die kynische Überlieferung konnte daher in dieser Gattung eine ihr angemessene Form fmden. Klassische Apophthegmen sind die bei Diog. Laert VI gesammelten Aussprüche des Diogenes. Oder die Anekdotensammlung des Lukian von Samosata über den kynischen Philosophen Demonax. Auch die Jesusüberlieferung konnte sich diese Form wegen ihres kritischen Zugs aneignen. l29 Auf dem Hintergrund dieser Gemeinsamkeit sei auf einen besonderen Akzent der Jesusüberlieferung aufmerksam gemacht: Während die Gesprächspartner in den Anekdoten über Diogenes oft anonyme oder bekannte Individuen wie A1exander der Große sind, finden wir in der synoptischen Überlieferung vor allem typisierend gezeichnete Gruppen als Gesprächspartner: Schriftgelehrte, Pharisäer, Sadduzäer und Herodianer. In ihnen vollzieht sich weniger eine Abgrenzung gegenüber Überzeugungen der ganzen Gesellschaft, als vielmehr gegenüber anderen Gruppen in ein und derselben Gesellschaft. Auch spricht Jesus hier nicht als einzelner "Weiser", sondern als Repräsentant einer Gruppe, wenn er z.B. das Verhalten der Jünger verteidigt (Mk 2,18; 2,23; 7,2). Mit anderen Worten: In den synoptischen Apophthegmen vergewissert sich eine Gruppe ihrer Überzeugungen und Verhaltensweisen durch Abgrenzung von anderen Gruppen in ihrer Umwelt. Die Apophthegmen der Evangelien definieren soziale Identität. Sie unterscheiden sich darin deutlich von Wundergeschichten: Was in diesen an Ängsten, Werten und Hoffnungen zum Ausdruck kommt, überschreitet die Grenzen jeder partikularen Gruppe. Mit ihnen kann sich jedermann identifizieren. Wo in ihnen Abgrenzungen thematisiert werden, handelt es sich um Abgrenzungen gegenüber Heiden, die überwunden werden (Mt 8,5-13; Mk 5,1-20; 7,24-30). Abgrenzungen gegenüber anderen Gruppen innerhalb des Volkes finden wir dagegen nur in den Wundergeschichten, die apophthegmatischen Charakter haben, also von M.DIBELIUS zu den Paradigmen gerechnet werden (Mk 2,1R.C.TANNEHILL, Apophthegms, 1826, betont mit Recht, daß Apophthegmen "value conflicts" zum Ausdruck bringen. Treffend K.BERGER, HeUenistische Gattungen, 1106: "Da die Vorgeschichte der Chrie wesentlich im Bereich kynischen Denkens anzusetzen ist, eignet ihr von Natur ein kritischer Zug. Denn der Kyniker steht für die Umwertung der Werte. Gerade dieser Zug aber macht Chrien/Apophthegmen für die Botschaft J esu geeignet." 129

124

12; 3,1-6; Lk 13,10-17; 14,2-6). Auf eine vereinfachende Formel gebracht könnte man sagen: Apophthegmen haben eher eine sozial abgrenzende, Wundergeschichten eher eine sozial grenzüberschreitende Funktion. 130 Geschichten mit sozial abgrenzender Funktion sind immer wieder - auch außerhalb ihres ursprünglichen Kontextes - verwendbar. Denn soziale Identität muß ständig neu definiert werden. Ursprünglich dienten die Apophthegmen dazu, eine innerjüdische Gruppe innerhalb des Judentums von anderen Gruppen abzugrenzen. Schon bei Mk können wir die Tendenz beobachten, mit ihrer Hilfe christliche Gruppen vom gesamten Judentum abzugrenzen. Eine sekundäre Funktion überlagert ihre primäre Ausrichtung. 131 So wird in der Reihe von Apophthegmen (bzw. Wundergeschichten mit stark apophthegmatischem Charakter) in Mk 2,1-3,6 der Gegensatz zwischen Jesus und seinen Gegenspielern zur unüberwindlichen Feindschaft gesteigert: Der Evangelist fügt am Ende die Notiz hinzu: "Und die Pharisäer gingen hinaus und hielten alsbald mit den Herodianern Rat wider ihn, wie sie ihn ins Verderben bringen könnten" (3,6). Diese Todfeindschaft ergibt sich nicht aus den vorausgegangenen Konflikten. Erst im Gesamtzusammenhang des MkEv bildet sie eine Klammer zwischen Streitgesprächen und Passion. 132 Zur Vertiefung der Gegnerschaft tritt deren Generalisierung. Im Gespräch über "Rein" und Unrein" handelt es sich um eine Diskussion mit Pharisäern. Der Evangelist aber schiebt in dieses Gespräch eine Parenthese, die deutlich macht, daß er das ganze Judentum meint: "die Pharisäer und aUe Juden essen nämlich nicht, ohne sich die Hände mit der Faust gewaschen zu haben, indem sie die Überlieferung der Alten fest halten ..." (Mk 7,3). Wahrscheinlich war Zur greDZÜberschreitenden Funktion von Wundergeschichten vgl. mein Buch: Urchristliche Wundergeschichten, bes. 251ff. 131 Vielleicht kann man diese Überlagerung schon an den typischen Gesprächspartnern Jesu im MkEv ablesen: Mk nennt am häufigsten die wSchriftgelehrtenw(21mal), weniger häufig die wPharisäerw(12mal). wSchriftgelehrtewlassen sich auch außer halb Palästinas belegen (besonders in Rom Vgl. HJ.LEON: Tbe Jews of Ancient Rome, Philadelphia 1960, 183-186 und die Inschriften Nr.7,18,67,99 usw. S.265ff). wPharisäerwlassen sich außerhalb Palästinas nicht belegen. In den wSchriftgelehrtenwgrenzt sich das MkEv von dem ihm bekannten Diasporajudentum ab. SO D.LÜHRMANN, Mk, SOf; vgl. ders.: Die Pharisäer und die Schriftgelehrten im Markusevangelium, ZNW 78 (1987) 169-185. 132 E.STEGEMANN: Von Kritik zur Feindschaft. Eine Auslegung von Markus 2,1-3,6, in: W.SCHOTIROFF/W.STEGEMANN (eds.): Der GOlt der kleinen Leute Bd 2 Neues Testament, MÜDchen/Gelnhausen 1979,39-57, hat diese Wzur Feindschaft zugespitzte Überlieferung von Konflikten früher Jesusanhänger mit ihren jüdischen Brüdernw(S.54) zutreffend in den Prozeß der Trennung von Judentum und Christentum nach 70 n.Chr. eingeordnet. 130

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der Brauch des Händewaschens zur Zeit Jesu noch nicht allgemeine Praxis133• Hier handelt es sich um eine anachronistische Verallgemeinerung. Erst im mk Kontext erhalten die Apophthegmen diese vom Judentum abgrenzende Funktion. Abgesehen von diesem Kontext ist ihre ursprüngliche Funktion als Identitätsbestimmung innerhalb des Judentums noch gut erkennbar. Wir können dabei zwei Gruppen von Apophthegmen unterscheiden: Einerseits die kurzen Apophthegmen in Mk 2.1-3.6. andererseits die längeren Streitgespräche im 12.Kapitel. In der ersten Gruppe fmdet sich immer ein "christologisches Argument". die Berufung auf Jesu Autorität als "Menschensohn" (Mk 2.10). als "Arzt" (2.17) und "Bräutigam" (2.19). Inhaltlich werden Normen begründet. in denen sich Jesu Anhänger von anderen Juden unterscheiden: eine größere Liberalität in der Tischgemeinschaft (2.15ff). bei Fastenfragen (2.18ff) und in der Sabbatpraxis (2.23ff) - also in jenen Normbereichen. die im Alltag als trennende Schranke zwischen Juden und Heiden erlebt wurden. Interessant ist. daß die persönliche Autorität Jesu durch Berufung auf allgemeine Logik und Erfahrung begründet wird: Ärzte besuchen Kranke; ebenso wendet sich Jesus den Sündern zu. Während einer Hochzeit kann man nicht fasten; also darf man in Gegenwart Jesu Fastenbräuche mißachten. Der Sabbat ist schon von der Schöpfung her für den Menschen geschaffen; daher ist auch der "Menschensohn" Herr über den Sabbat. Die charismatische Autorität Jesu begegnet hier nicht als "ho her Anspruch". hinter dem eine ganze Christologie steht. l34 Die zweite Gruppe von Streitgesprächen enthält dagegen eine ausgesprochen "theozentrische Argumentation": Gott ist dem Kaiser überzuordnen. Unausgesprochen wird gesagt: Wenn dem Kaiser der Denar zu erstatten ist, weil ihm das Geld gehört. um wieviel mehr muß Gott als dem Schöpfer und Eigentümer der Welt alles erstattet werden (12.17). Die Totenauferweckung 133 Die kultischen Reinheitsvorschriften gewannen wahrscheinlich für den Alltag erst solche Bedeutung. als der Tempel zerstört war und der häusliche Tisch Attribute des Altars an sich zog. Ihm mußte man sich daher in ritueller Reinheit nähern. Zu den rabbinischen Bestimmungen des Händewaschens vgl. P.BILLERBECK, Kommentar I. 695ff.

134 H.-W.KUHN: Ältere Sammlungen im Markusevangelium. StUNT 8. Göttingen

1971.53-98. bes. SOff, schließt aus den "christologischen Logien" in Mk 2,1-3,6, daß sich die Apophthegmen an Christen wenden. die schon von der Autorität Jesu überzeugt sind: Die Auseinandersetzung werde also weniger mit einem Judentum außerhalb der Gemeinde, sondern mit einem Judenchristentum in ihr geführt. Zu bedenken ist aber auch, daß der personalcharismatische Anspruch Jesu in Mk 2,1-3.6 oft mit allgemeinen Erfahrungen plausibel gemacht wird. Damit könnte man sich auch an Außenstehende wenden. Probleme nach außen hin schlagen sich jedoch meist in Problemen innerhalb einer Gruppe nieder.

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wird nicht mit der Auferstehung Jesu begründet, sondern mit dem Glauben an den Gott Israels: Weil er der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs ist, ist er ein Gott der Verstorbenen (12,26t). Entscheidend für das Verhalten des Menschen sind die Gebote dieses Gottes, die im Doppelgebot der Liebe zusammengefaßt sind: im Schema und im Gebot der Nächstenliebe. Ein Schriftgelehrter und Jesus stimmen darin überein (12,28-34). "lbeozentrische" Argumentationsstruktur hat auch die Perikope über die Ehescheidung: Weil Gott am Anfang Mann und Frau zusammengetan hat, soU kein Mensch sie trennen (10,9). Die sich in den Apophthegmen vollziehende Identitätsbestimmung christlicher Gruppen umfaßt beides, Einordnung und Abgrenzung im Judentum: Die Streitgespräche mit theozentrischer Argumentation formulieren Überzeugungen, die diese Gruppen mit Teilen des Judentums oder mit allen Juden gemeinsam haben. Die Apophthegmen mit "christologischer" Argumentation haben Normen zum Gegenstand, wo Christen von der Mehrheit jüdischer Gruppen abweichen. Im Laufe der Überlieferungsgeschichte tritt die abgrenzende Funktion stärker hervor. Bei Mk dominiert sie. Für uns ist folgender Rückschluß wichtig: Traditionen, die nach außen abgrenzende Funktion haben, können nicht bei denen tradiert worden sein, von denen man sich abgrenzt. Hier handelt es sich eindeutig um Überlieferungen, die im Binnenbereich der Gemeinde tradiert wurden. 1lS 3. Wo wurden die Apophthegmen tradiert? Die Apophthegmen enthalten im Unterschied zu den Wundergeschichten keine Ortsangaben. l36 Wir können manchmal aus dem Inhalt erschließen, daß Das MkEv hat für Streitfragen und Probleme im Innem der Gemeinde eine eigene literarische Form entwickelt: die Geheimlehren Jesu im Anschluß an seine öffentliche VerkÜDdigung. Dazu gehören die beiden großen Reden Jesu. Die Gleichnisrede Mk 4,IOff handelt vom Aufbau der Kirche, die Apokalypse Mk 13,3ff von ihrem Geschick in der Endzeit. Mk 7,17-23 diskutiert die Fragen der Speisegebote, die in den Gemeinden akut waren (vgl. Gal2,1l-14). Mk 9,28f warnt vor Überschätzung charismatischer Heilgabe bei schweren Fällen von Besessenheit. Warnungen vor der Überschätzung von Charismen kennen wir aus 1Kor 12-14. Mk 9,33ff warnt vor hierarchischen Ansprüchen - auch dies ein notorisches innergemeindliches Problem (vgl. 3Joh). Mk 10,10-12 nimmt zur umstrittenen Frage der Ehescheidung SteUung (vgl. 1Kor 7,10ff). 136 Vgl. R.BULTMANN, Geschichte, 67-69: Viele Ortsangaben sind nur implizit mit dem Stoff gegeben wie der ·See· mit den Berufungsgeschichten Mk 1,16-20, der ·ZOU· in Mk 2,14, der Tempel in Mk 12,41-44. Dasselbe gilt für Jerusalem in Lk 13,1-5, GaIiläa in Lk 13,31-33 und Sam arien in Lk 9,51-56. Explizit genannnte Orte sind nur wBethanienwin Mk 14,3-9 und Jericho in Lk 19,1-10, zwei Apophthegmen, die auch we115

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Erzähler und Hörer sie in eine bestimmte Gegend verlegen, so z.B. bei den Berufungen am "Meer" (Mk 1,16-20; 2,14). Was oben über die Wundergeschichten am "Meer" gesagt wurde, gilt auch für diese kurzen Berufungsgeschichten: Sie sind in einer Gegend formuliert, für die das große Meer am Rande der Lebenswelt liegt. Indirekt lokalisierbar ist auch das Zöllnerrstmahl. Nach dem mk Kontext fmdet es in (oder bei) Kapernaum stau. 13 In dieser Gegend kann es sich bei einer Zollstation nur um eine Grenzstation gehandelt haben: l38 Zwischen Kapernaum und Bethsaida verlief in der Tat seit der Teilu~ des herodäischen Reiches 4 v.Chr. eine Grenze. Sie existierte bis 39 n.Chr. 1 Danach verschwand sie. Seit 39 n.Chr. vereinte Agrippa I. die Gebiete Galiläas westlich und östlich des Jordan (ant 18,252; bell 2,183). Auch nach seinem Tod im Jahre 44 n.Chr. blieben sie vereint. Denn Claudius sandte damals Cuspius Fadus nach Palästina - nicht nur als Procurator über Judäa und Samaria, sondern über "Judäa und das ganze Königreich" (ant 19,363). Eine Eingliederung des Königreichs in die Provinz Syriens lehnte er bewußt ab. Nur vorübergehend kam es noch einmal zur Trennung der Landesteile: 53 n.Chr. gab Claudius dem Agrippa 11. die ehemalige Tetrarchie des Philippus und des Lysanias (ant. 20,138). Damit wurde der Jordan wieder zur Grenze. Aber schon im folgenden Jahre verlieh Nero nach seiner Thronbesteigung Teile von Galiläa und Peräa an Agrippa 11. (ant 20,159; bell 2,252), so daß dieser die Tetrarchie des Philippus mit Ost-Galiläa in einer gen ihrer konkreten Personennamen auffallen: Simon der Aussätzige und der Oberzöllner Zacchäus. (Die von R.BULTMANN, Geschichte, 68 genannten lokalisierten Apophthegmen Mk 2,lff; Mt 8,Sff; Mk 7,24ff sind m.E. eindeutig Wundergeschichten. Diese sind häufig lokalisiert.) 137 Die Lokalisierung der Zollstation in Kapernaum ergibt sich im MkEv nur aus dem weiteren Kontext (Mk 2,1). Eine Lokalisierung -am Meer- (2,13) könnte dagegen zur ursprünglichen Perikope gehört haben. Das Ebionäerevangelium lokalisiert die Zollstation eindeutig in die Nähe Kapernaums (vgl. E.HENNECKEjW.SCHNEEMELCHER, Apokryphen I, 102). Die oben skizzierten Überlegungen zur Berufung des Levi (und zum Zöllnergastmahl) setzen voraus, daß die Überlieferung wußte: Das Zollhaus lag im Norden des Sees Genezaret - also dort, wo Jesus das Zentrum seines Wirkens hatte. 138 -Zöllner- war jeder, der Gebühren (Marktgebühr und Wegegeld) oder Steuern (Gewerbe-, Haus- und Verbrauchssteuern) gepachtet hatte (vgl. H.MERKEL: Art. U).6)Vl!C; richtig zu verstehen,l1 dann die Bewohner Judäas, in die Berge zu fliehen. Deute- und Fluchtappell werden in der dritten Person formuliert, der erste im Singular, der andere im Plural. Beide Appelle gehören zusammen: Der "Greuel der Verwüstung" ist erst richtig verstanden, wenn man ihn zum Anlaß der Flucht nimmt. Umstritten ist, wie der Deuteappell zu verstehen ist. Fordert der Mk-Evangelist auf, beim Lesen des Danielbuches auf den "Greuel der Verwüstung" G.HÖLSCHER: Der Ursprung der Apokalypse Mrk. 13, ThBI12 (1933) Sp. 193-202, gab dieser These ihre klassische Form, war aber nicht ihr erster Vertreter. Vom Matthäustext ausgehend hat zum ersten Mal F.SPITIA: Die Offenbarung des Johannes, Halle 1889, 493-496, die synoptische Apokalypse auf die Caligulakrise bezogen, ohne diese These zu begründen (dort S.496). Eine Kritik dieser Hypothese findet sich bei P.BILDE: Afspejler Mark 13 et j0disk apokalyptisk forbeg fra krisearet 40, in: S.PEDERSEN (ed.): Nytestamentlige Studier, Aarhus 1976,103-133. BILDE räumt nur für die isolierten Verse 7,14 und 18 die Möglichkeit ein, daß sie auf die Situation im Jahre 40 Bezug nahmen. Sofern man sie jedoch in ihrem Kontext liest, ließen sie sich nicht auf dieses Jahr beziehen. Auch hier wird ein wichtiges Kriterium für eine Situationsanalyse formuliert: Es dürfen nicht nur einzelne Elemente im Text zur angenommenen Situation passen, sondern deren Kombination und Reihenfolge im ganzen Text. 11 Zur Interpretation dieses Deuteappells an den Leser vgl. G.R.BEASLEYMURRA Y, Commentary, 57, und R.PESCH, Naherwartungen, 144f. 10

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(Dan 12,11 u.ö.) zu achten, damit jeder merkt, jetzt gehe die uralte Weissagung in Erfüllung? So wenigstens hat ihn der Mt-Evangelist verstanden. Er verweist ausdrücklich auf "Daniel" und lokalisiert den Greuel der Verwüstung im Tempel. an "heiligem Ort" (Mt 24,15). Wenn aber schon Mk das hätte sagen wollen, warum weist er nicht deutlicher auf das Alte Testament wie in Mk 1,2; 7,6f; 11,17 u.ö.? Abgesehen davon, daß im Danielbuch nichts von Flucht steht. Gerade sie aber ist die entscheidende Konsequenz aus dem recht verstandenen Erscheinen des "Greuels der Verwüstung"! Ein Verweis auf Daniel würde den Leser von Mk 13,14 in die Irre führen. Sicher ist nur: Der Deuteappell in Mk 13,14 bezieht sich auf die vorangehende Chiffre "Greuel der Verwüstung" im selben Text. Vergleichbar sind Deuteappelle in Apk 13,9.18; 17,9. Eine zweite Möglichkeit wäre, daß der Evangelist an sein eigenes Evangelium denkt und dessen Vorleser auffordert, der Gemeinde die rechte Interpretation zum "Greuel der Verwüstung" zu geben. 12 Aber VO~L'tfl) bedeutet nicht aL~pP.lJV~ut'tfl) (IKor 14,27). Eine Aufforderung zum Verstehen ist nicht unbedingt eine Aufforderung, etwas für andere zu interpretieren. Bei einem auf das Mk-Evangelium bezogenen Deuteappell würde man im übrigen eine Aufmerksamkeitsformel wie in Mk 4,9 erwarten: "Wer Ohren hat zu hören, der höre!" Denn obwohl das Mk-Evangelium in schriftlicher Form vorliegt. ist es doch zum Vorlesen (und d.h. zum Hören) bestimmt. Die Mk 4,9 entsprechenden Aufmerksamkeitsappelle zum Hören in Apk 2,7.11.17 usw. beziehen sich ja auch auf schriftliche Briefe an die sieben Gemeinden. Gedacht ist daran, daß sie in diesen laut vorgelesen werden. Am wahrscheinlichsten ist daher eine dritte Möglichkeit: Der Deuteappell

denkt an einzelne Leser. Der Leser ist identisch mit dem Verstehenden. Er soll für sich die richtigen Konsequenzen ziehen. Obwohl er als einzelner Leser angesprochen ist, gilt die Aufforderung zur Flucht für alle, "die in Judäa" leben. Vorausgesetzt wäre dann. daß der Text noch von anderen (einzeln) gelesen werden soll - kurz, daß er als Flugblatt kursiert. Der Mk-Evangelist kann das nicht geschrieben haben. Er denkt nicht an private Leser, sondern an alle (13,37). Alles würde sich dagegen ungezwungen erklären, wenn Mk 13,14 Hinweis auf eine schriftliche Quelle wäre, die nicht zur öffentlichen Verbreitung bestimmt war, sondern mit geheimnisvollen Chiffren zur Flucht aufforderte und für Außenstehende unverständlich sein sollte. Zu dieser Spannung zwischen mündlicher und schriftlicher Kommunikation im Verhältnis von Rahmen und Rede kommt ein inhaltliches Problem: Ge12 So

J.WELLHAUSEN, Das Evangelium Marci. Berlin 1909 fung auf C.Weizsäcker.

= 1987, 103, unter Beru-

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fragt wird nach der Zerstörung des Tempels - "wann wird das geschehen?" und nach dem Zeichen dafür, daß sich "dies alles vollenden wird". Die Antwort aber nimmt nirgendwo eindeutig auf den Tempel Bezug. Ja man kann sogar einen gewissen Widerspruch darin sehen, daß die Frage auf ein Ereignis zielt, das im MkEv als Erfüllung einer Weissagung und Vollzug göttlichen Gerichts (vgl. Mk 12,9) gedeutet wird, während in der Antwort von einem "Greuel" die Rede ist. Das Stichwort ~8tAUY"'"Cl (Greuel) ist im Alten Testament meist mit Götzendienst verbunden. Es meint einen frevelhaften Akt des Menschen, auf keinen Fall ein Handeln Gottes. Daher ist es schwer, diesen "Greuel der Verwüstung" auf die Tempelzerstörung zu beziehen. 13 Wenn der Lk-Evangelist das tut (Lk 21,20ff), so läßt er das sperrige Wort ~8tAUY"'"Cl weg und spricht nur von der "Verwüstung" Jerusalems. Seine Umdeutung der Stelle auf Tempelzerstörung und Eroberung Jerusalems ist mit so großen Eingrüfen in den Text der Vorlage verbunden, daß man kaum glauben kann, schon die Vorlage habe einen antiken Leser an die Tempelzerstörung denken lassen. Nach der Tempelzerstörung aber wird im Rahmen der eschatologischen Rede gefragt. Falls Mk in 13,14ff an sie gedacht haben sollte, so läge eine Verschiebung zwischen Rahmen und Rede vor: Mk 13,14ff könnte eventuell sekundär auf die Tempelzerstörung bezogen worden sein, ist aber kaum von vornherein auf sie hin formuliert worden. 14

Daß eine Tradition in Mk 13 verarbeitet wurde, ist m.E. ziemlich sicher. Was D.LÜHRMANN, Mit, 222, identifIZiert den wGreuel der VerwüstungWmit der WZer_ störung der Stadt und des Tempelsw. Diese Zerstörung könnte dann nicht als ein gerechtes göttliches Gericht angesprochen sein. Es könnte sich m.E. nur um einen frevelhaften Akt im Zusammenhang mit der Zerstörung handeln. Entweder denkt man an einen Frevel der Verteidiger oder der Belagerer: Als Frevel der Verteidiger käme die Wahl eines neuen Hohenpriesters durch die Zeloten (beU 4,1551) in Frage - so S.SOWERS: The Circumstances and RecoUection of the Pella F1ight, ThZ 26 (1970) 305-320. Sucht man den Frevel auf Seiten der Belagerer, so deutet man den wGreuel der VerwüstungWauf das Erscheinen des römischen Heeres unter Cestius GaUus auf dem Skoposberg am 17.Nov.66 - so JJ.GUNTHER: The Fate of the Jerusalem Church. The F1ight to PeUa, ThZ 29 (1973) 81-84 - oder wie W.SCHMITHALS, Mk, 575, auf heidnische Opfer in einem Fahnenheiligtum der Römer im brennenden Tempel (beU 6,316). Gemeinsam ist den bisher genannten Deutungen, daß sie ein vaticinium ex eventu annehmen. Wer mit einer echten Weissagung rechnet, denkt beim wGreuel der VerwüstungWmeist an den Antichrist. So besonders M.HENGEL, Entstehungszeit, 29ff, 38ff. Einen Überblick über die ältere Auslegungsgeschichte bietet G.R.BEASLEYMURRAY, Commentary, 59-72. 14 Der Mk-Evangelist könnte die Weissagung der Tempelzerstörung auch in den 13,7-8 genannten Kriegen erfüllt gesehen haben. Die erste Frage in 13,5 nach dem Zeitpunkt der Tempelzerstörung wäre dann in 13,7-8 beantwortet, die zweite Frage nach dem wZeichenwder Endereignisse in 13,14. 13

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zu ihr gehörte, bleibt unsicher. Erkennbar ist ein zweigliedriger Aufbau: 15 Auf den "Anfang der Wehen" (13,8) folgen "jene Tage" (13,19.24), innerhalb derer noch einmal eine große "Drangsal" (13,19) und die Parusie "nach jener Drangsal" (13,24) unterschieden werden. Zur Vorlage gehören also mindestens: 16 - der Anfang der Wehen (13,7-8) - die Drangsal (13,14-20) - die Parusie (13,24-27) Aber das ist nur ein Mindestumfang. Es könnten noch mehr Teile zur Vorlage gehört haben, z.B. 13,5f.12f.21-23P Verbreitet ist die Zuweisung von V.9-13 zu einer sekundären Schicht: Hier fmden wir Verfolgungslogien, die eine unabhängige Überlieferung sein könnten. Der Mt-Evangelist fügt sie in seine Aussendungsrede Mt 10,17-22 ein, behandelt sie also als selbständige Einheit. Wir können aber die genaue Abgrenzung einer Vorlage in Mk 13 vorläufig offenlassen. Vielleicht gibt uns die Situationsanalyse ein zusätzliches Kriterium an die Hand, um ihren Umfang zu bestimmen: Was zur rekonstruierten Situation des Textes paßt, dürfte in ihr entstanden sein. Dabei soll folgende methodische Regel gelten: Je weniger Textteile unter keinen Umständen in die angenommene Situation passen und als sekundär ausgeschieden werden müssen, um so besser! Denn wir können nie ganz sicher sein, ob sie nicht doch zur angenommenen Vorlage gehört haben. b) Eine zweite Verschiebung zwischen Text und Situation entsteht dadurch, daß der Text an einem bestimmten Punkt von "geweissagter Vergangenheit" in echte Zukunft übergeht. Nur die Textteile, die sich auf schon geschehene, 15 Diese Zweiteilung in eine "letzte Zeit" vor dem Ende und der Endzeit selbst hat eine Analogie in Qumran (Hinweis von H.-W.KUHN): In QpHab VII,lf wird vom "letlten Geschlecht", in VII,12 von der "letzten Zeit" gesprochen, für die der Prophet Offenbarung empfangen hat. Von ihr unterschieden wird die "Vollendung der Zeit" (IQpHab VII,2). - Der Mk-Evangelist hätte diese Zweiteilung aber zu einer Dreiteilung weiterentwickelt: Die Gegenwart ist schon "Anfang der Wehen", aber danach folgt nicht einfach die Vollendung, sondern eine innergeschichtliche Zukunft (13,14-23), in der sich der Mensch noch bewähren muß, erst danach die kosmische Parusie, die aUein vom Handeln Gottes und des Menschensohns bestimmt ist (13,24-27). Nach H.CONZELMANN: Geschichte und Eschaton nach Mc 13, ZNW 50 (1959) 210-221, ist das die Pointe der mk Redaktion. 16 Es wäre nicht sinnvoU, aUe Abgrenzungsversuche hier aufzuführen. Ich verweise auf die behutsame Diskussion bei E.BRANDENBURGER, Markus 13,21-42. 17 Über den oben genannten Mindestumfang hinaus rechnet R.BULTMANN, Geschichte, 129, noch 13,12 und 21-22 zur Vorlage. F.HAHN, Rede, 240ff, zählt 13,9b. 1112 und 21-22 zur Tradition. Besonders für 21-22 leuchtet mir das ein. E.BRANDENBURGER, Markus 13,21ff, will freilich gerade diese Verse streichen.

140 gegenwärtige oder sich abzeichnende Ereignisse beziehen, müssen auf die angenommene Situation bezogen werden. Wo aber liegt in Mk 13 bzw. seiner Vorlage der Übergang von fiktiver zu echter Zukunft? Auszugehen ist von den parallelen Einleitungen Ö'tClV SE ciXOUO'7J'tE (V.7) und Ö'tClV SE i:S7J'tE (V.14): Zunächst werden Ereignisse berichtet, von denen die Angeredeten "gehört" haben. Sie gelten als "Anfang der Wehen". Die entscheidenden Endereignisse werden sie dagegen "sehen", sowohl das schreckliche Ereignis, das sich hinter dem "Greuel der Verwüstung" verbirgt, wie das rettende Erscheinen des Menschensohns vom Himmel her (13,26). Alles spricht m.E. dafür, daß der Verfasser der hinter Mk 13 stehenden Tradition seinen Standpunkt zwischen diesen beiden Teilen hat. Was er in 13,14 weissagt, ist für ihn unmittelbar bevorstehende Zukunft. 18 Dafür sprechen folgende Argumente: Die Zweigliedrigkeit legt folgenden Gegensatz zwischen den in V.5-8 genannten Ereignissen und den Ereignissen ab V.14 nahe: Die ersten Ereignisse gehören zum "Anfang der Wehen", sind aber "noch nicht das Ende". Das aber kann man erst im Nachhinein feststellen: Erst im Rückblick auf die kriegerischen Katastrophen in V.7-8 kann gesagt werden: Sie brachten nicht das Ende. Sinnvoll ist aber eine solche Feststellung nur, wenn die Angeredeten in den Kriegen und Katastrophen von V.7f einmal das Ende gesehen haben, was jetzt richtiggestellt wird. Im Leser der kleinen Apokalypse aber wird die Erwartung geweckt: Wenn diese Ereignisse "noch nicht das Ende" waren, dann muß es mit den folgenden Ereignissen kommen. Daher erwartet er nach dem Neuansatz in 13, 14ff das Ende. In der Tat weisen die Ereignisse von 13,14ff an Merkmale auf, die nur bei echt zukünftigen Geschehnissen vorstellbar sind. So steht noch nicht fest, zu welcher Jahreszeit die große Drangsal eintritt. Sonst wäre die Aufforderung sinnlos, man solle darum beten, daß sie nicht in den Winter falle (V.tB). Offen ist noch, ob die Pseudopropheten und -messiasse die Erwählten vor der Parusie verführen können (V.21-22). Während die Irrlehren in V.5 viele verführen "werden" - und das heißt im Rückblick, viele verführt "haben" -, macht der Apokalyptiker in V.21-22 einen Vorbehalt: Die Pseudopropheten und messiasse tun Zeichen und Wunder, um die Erwählten zu verführen, "wenn es denn möglich ist" (V.22). Ferner haben die Ereignisse ab V.14 eine kosmische Dimension: Sie über-

So J.WELLHAUSEN, Me, 103; E.KLOSTERMANN, Mit, 135; E. SCHWEIZER: Das Evangelium nach Markus, NTDl, GöuingeD 51978, 157; W. GRUNDMANN: Das Evangelium Dach Markus, ThHK 3, Berlin 51969, 266f u.a. 18

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treffen alle Notsituationen seit Anfang der Schöpfung. 19 Sie bedrohen alles Leben auf Erden: "Hätte der Herr die Tage nicht verkürzt, so würde kein Fleisch gerettet werden" (13,20). Hier wird fast eine neue Sintflut erwartet. Wahrscheinlich wird nicht nl!!_alL Kriege ged~t. Denn von Kriegen ist ja schon in 13,7f die Rede. Was ab 13.14ff folgt, muß ihre Schrecken noch übertreffen. Schließlich sei darauf hingewiesen, daß der Text auf ein konkretes Verhalten zielt: Nach Eintreten eines bestimmten Ereignisses sollen die Angeredeten in die Berge fliehen. Daß hier eine tatsächlich geschehene Flucht als vaticinium ex eventu verschlüsselt wird, ist unwahrscheinlich. Dann hätte man eher eine futurisch formulierte Weissagung erwartet: "Wenn aber der Greuel der Verwüstung dort steht, wo er nicht stehen soll, dann werden die in Judäa in die Berge fliehen." Eine andere Frage ist, wo der Mk-Evangelist selbst seinen Standort gesehen hat. Theoretisch könnte für ihn Vergangenheit sein, was für die Tradition noch Zukunft war. Sein Standpunkt könnte sich auf die Zeit zwischen 13,23 und 13,24 verschoben haben. Die dafür angeführten Argumente sind m.E. aber nicht überzeugend. 1) Die Aussage: "Ihr aber sehet, ich habe euch alles vorhergesagt" (13,23) klingt so, als wolle der Verfasser sagen: Die inzwischen eingetroffenen Ereignisse können die Leser nicht beunruhigen, da Jesus sie ja schon vorausgesagt habe. E.BRANDENBURGER stützt diese Auffassung mit vergleichbaren Aussagen in der apokalyptischen Literatur, die seiner Meinung nach rückblickenden Charakter haben. 20 Aber eine Wendung wie "Ich habe euch dies vorausgesagt" begegnet in TestLevi 19,1, AssMos 11,1 und SyrBar 84,1 nach Ereignissen, die aus der Perspektive des jeweiligen Apokalyptikers zur echten Zukunft gehören. TestLevi 19 folgt auf die Verheißung von Levis Einsetzung ins eschatologische Priester- und Königtum in TestLevi 18; AssMos 11,1 folgt, 19 VgI. Dan 12,1 •... und es wird eine Zeit der Bedrängnis sein, wie noch keine gewesen ist, seit Völker bestehen, bis auf jene Zeit·. Diese Wendung wird Anfang des 1. Jhdt.s n.Chr. aufgenommen von AssMos 8,1: ·Und es wird ... Rache und Zorn über sie kommen, wie sie nicht dagewesen sind unter ihnen von Weltbeginn an bis zu jener Zeit .. .-. In beiden Fällen werden mit dieser Wendung zukünftige Ereignisse angesagt. D.LÜHRMANN: Markus 14,55-64. Christologie und Zerstörung des Tempels im Markusevangelium, NTS 27 (1981) 457-474, 467f, erschließt aus der über Dan 12,1 hinausgehenden Aussage in Mk 13,19, daß es die geweissagte Drangsal bisher nicht gegeben hat "und nicht mehr sein wird·, Mk denke an eine innergeschichtliche Drangsal, auf die noch eine geschichtliche Zeit folge. Aber die Wendung sagt nur: Diese Drangsal ist in diesem Ausmaß die letzte. Es folgt keine weitere. 20 E.BRANDENBURGER, Markus 13, 75-87, bes. 78 mit Anm. 166.

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nachdem das Kommen des Gottesbereiches und das Ende des Satans in Kap. 10 geweissagt worden ist; in SyrBar 84 geht eine Schilderung der eschatologischen Umkehr aller Werte im Gericht voraus. Mk 13,23 erlaubt also nicht aufgrund formgeschichtlicher Beobachtungen den Schluß, alles Vorhergehende sei schon geschehen. 2) Daß die Drangsal schon vorüber sei, wird manchmal aus Mk 13,20 erschlossen: "Und hätte der Herr nicht die Tage verkürzt, so wäre kein Fleisch gerettet worden. Aber wegen der Erwählten, die er erwählt hat, hat er die Tage verkürzt." Exo>..6PC!)CS6V steht im Aorist, für L.SCHOTTROFF ein Grund, den Standpunkt des Verfassers unmittelbar vor der Parusie anzusetzen.21 Der Aorist könnte aber einfach sagen: Gott hat die Verkürzung der Tage schon beschlossen. 22 Mt behält die Aoriste zunächst bei, setzt aber das zweite Exo>..6PC!)CS6V ins Futur: xo>"opc!)&~csov't(1L (Mt 24,22), d.h. er faßt die Aoriste sachlich als Futur auf. Wahrscheinlich hat auch Mk sie so verstanden. Nun ist die "Verkürzung der Tage" ein traditioneller apokalyptischer Topos. Ursprünglich stand hinter ihm eine konkrete Erfahrung: Der 364 Tage umfassende Solarkalender des Astronomischen Buches im ÄthHen (Kap.72-82) ist um 1 1/4 Tage kürzer als das reale Jahr, galt aber in manchen apokalyptischen Kreisen als einzig wahrer Kalender - auch wenn man ihn auf Erden nicht praktizierte. Traten nun die jahreszeitlichen Änderungen in Übereinstimmung mit dem für "falsch" gehaltenen irdischen Kalender ein, obwohl sie nach dem "wahren" Kalender im Himmel schon früher hätten geschehen müssen, so gab es nur eine Erklärung: Gott hat die wahre Zeit im Himmel verkürzt, so daß die reale Zeit auf Erden hinterherhinkte. Eben das wird in ÄthHen 80,2f vorausgesetzt: ·Und in den Tagen der Sünder werden die Jahre kürzer werden, und ihre Saat wird sich auf ihrem Lande und auf ihrem Acker verspäten ...•

In diesem Kontext hat der Gedanke Überzeugungskraft gewonnen, daß sich am Ende der Tage die "Zeitgeschwindigkeit" verändern werde, in ÄthHen 80,2 in der Weise, daß alles später als erwartet eintritt. Die Verzögerung ist Strafe für die Sünde der Menschen. Bei den meisten Belegen hat die Verkürzung der Tage jedoch positive Bedeutung. Die ersehnte Erlösung wird schneller als erwartet kommen - trotz aller Verzögerung (SyrBar 20,1; 83,1; Barn 4,3; 5Esr 2,13). Diese "positiven" Belege beziehen sich immer auf zukünftige Geschehnisse, was auch in Mk 13,20 der Fall sein wird. 23 21 L.SCHOTIROFF, Gegenwart, 708. 22 J.WELLHAUSEN, Me, 104: "Das Präteritum EXOA~6)(JEV stall des Futurums erklärt sich daraus, daß Gott den Beschluß schon gefaßt hat ..: 23 Auch lKor 7,29: "Die Zeit ist zusammengedrängt" dürfte von diesem apokalyptischen Topos her zu verstehen sein (so J.WEISS: Der erste Korintherbrief, GÖllingen 1910 =

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3) Ein drittes Argument für einen Übergang zwischen fiktiver und echter Zukunft zwischen Mk 13,23 und 13,24 ist die wiederholte Warnung vor Pseudopropheten. Sie rahmt wie eine inc1usio die Weissagung der Ereignisse vor der Parusie ein (Mk 13,Sf und 13,21f). Die in 13,Sf erwähnten falschen Propheten sind nun sicher geschichtliche Erscheinungen. Blickt der Verfasser also auch in 13,2lf auf ihm bekannte Erscheinungen zurück? Wohl kaum. Denn die Irrlehren von Mk 13,5 wirken durch das Wort. Ihr Anspruch "Ich bin's" wäre auch bei christlichen Propheten denkbar, die Jesu Worte im Ich-Stil verkündigten. Die Pseudopropheten und Pseudomessiasse in V.2lf wirken dagegen mit Zeichen und Wundern. Hier ist eine Steigerung erkennbar. Es ist daher wahrscheinlich, daß sich der Mk-Evangelist in Übereinstimmung mit der ihm vorgegebenen Tradition zwischen V.13 und 14 einordnet. Darauf weist auch der letzte Satz vor dem Eintreten des "Greuels der Verwüstung": "Wer ausharrt bis ans Ende, der wird gerettet werden" (13,13). Daß nach diesen Worten tatsächlich vom Ende die Rede ist, liegt nahe, zumal mit Mk 13,13 vergleichbare Aussagen im Zusammenhang mit endzeitlichen Ereignissen begegnen (vgl. SyrBar 70,9; 4Esr 7,27f). Auch Mt geht an dieser Stelle von fiktiver zu echter Weissagung über. Ausdrücklich fügt er hinzu: XIlL 'tO'tE i1~EL 'to 'tE~Ot; (vgl. Mt 24,14). Lk kann den Text nur dadurch auf schon geschehene Ereignisse (um-)deuten, daß er ihn tiefgreifend verändert und das Wort vom Ausharren bis ans Ende völlig umformuliert. Das Stichwort "Ende" fehlt bei ihm (vgl. Lk 21,19). c) Eine dritte Verschiebung zwischen Text und Situation ist mit dem Genre gegeben. Mk 13 ist eine apokalyptische Prophetie. Apokalyptisch ist die Vorstellung von der Notwendigkeit der Geschichtsereignisse, die im SEt "'(EVEO'&IlL von 13,7 zum Ausdruck kommt. Aber nicht alles läßt sich auf diesen Nenner bringen. So finden wir die konkrete Aufforderung zur Flucht in die Berge (13,14). Hier wird nicht gesagt, was geschehen muß, sondern wie man sich in einer bestimmten Situation verhalten soll. Nicht alles ist im Plan Gottes festgelegt. Daher kann man von apokalyptischer Prophetie sprechen. Sie lehnt sich stark an vorgegebene Motive und Topoi an. Insbesondere ist die Anlehnung an die Danielapokalypse auffallend. 24 Die Wendung "es muß geschehen" (V.7) stammt aus Dan 2,28, der "Greuel der Verwüstung" (V.14) aus Dan 12,11 (vgl. 11,31; 9,27). Eine "große Drangsal" wird in Dan 12,1 ge1970, 197). Keine sachliche Parallele ist dagegen grBar 9,7, wo Gott die Tage des Mondes aus Zorn verkürzt. Zur Entstehung des Topos von der Verkürzung der Tage aus falschen Kalenderberechnungen vgI. K.G.KUHN: Zum Essenischen Kalender, ZNW 52 (1961) 65-73; ders.: ThLZ85 (1960) 654-658. 24 Vgl. die sorgfältige Untersuchung aller Anspielungen und Anklänge an die biblische Prophetie bei L.HARTMANN: Prophecy Interpreted, CB.NT Ser.1, Lund 1966.

144 weissagt. Vor allem ist das Erscheinen des Menschensohns mit den Wolken Wiederaufnahme der Menschensohnvision Daniels (Dan 7,13t). Der Verfasser deutet also Gegenwart und Zukunft im Lichte vorgegebener Tradition. Daher ist man nie sicher, ob Tradition wiedergegeben oder eine Situation widergespiegelt wird. Daß hinter den Topoi die Realität sichtbar wird, kann nur dadurch gezeigt werden, daß Auswahl, Kombination und Modifikation traditioneller Topoi in Mk 13 aus einer bestimmten Situation heraus eine Erklärungfmden. Im allgemeinen gilt die Prophezeiung von "Krieg, Erdbeben und Hungersnöten" in 13,8 als Wiedergabe apokalyptischer Topoi. Jedoch wird dabei oft übersehen, daß sie nur ein kleiner Ausschnitt aus dem Repertoire apokalyptischer Schrecken sind. 2S In SyrBar 70,6-10 umfaßt dies Repertoire: Tod im Krieg, Tod durch Trübsal, Behinderung durch die eigenen Leute, Krieg der Völker gegen die Herrscher, Erdbeben, Feuer, Hunger. Eine durchnummerierte Aufzählung der Schrecken bietet SyrBar 27,1-15: Unruhen, Hinschlachten der Großen, Tod vieler, Schwert, Hungersnot durch Dürre, Erdbeben und Erdspalten, Gespenster und Dämonen, Feuer, Vergewaltigung und große Freveltat, Unrecht und Exzeß, Unordnung durch Vermischung aller bisher genannten Übel. Zehn Plagen zählt die Apk Abrahams auf (30,3-5): Brand von Städten, Viehseuche, Hungersnot, Zerstörung der Mächtigen durch Erdbeben und Schwert, Hagel und Schnee, wilde Tiere, Hungersnot und Pest, Schwert und Flucht, Gewitter und Erdbeben. Beeindruckend ist die Folge apokalyptischer Plagen in Jub 23,13 und Apk 8-12; 15-16. Am ehesten vergleichbar mit Mk 13,7f ist 4Esr 9,3. Dort gilt als Zeichen des Endes "Erschütterungen an Orten, Verwirrung unter den Völkern, Anschläge unter den Nationen, Unruhen unter den Führern, Verwirrung unter den Fürsten." In 4Esr 13,31 sind es Kriege: "Stadt gegen Stadt, Ort gegen Ort, Volk gegen Volk und Reich gegen Reich." Aber auch hier stimmen die Schrecken nicht mit denen von Mk 13,7f überein: Im MkEv fehlt eine Hervorhebung der "Fürsten", im 4Esr fehlt die Voraussage von Hungersnöten. Läßt man die gängigen apokalyptischen Szenarien Revue passieren, so sind die in Mk 13,7f genannten Katastrophen vergleichsweise realistisch. Interessant ist die Veränderung, die Lk vornimmt. Er klammert den Abschnitt Mk 13,7f = Lk 21,10f aus dem Ablauf der dem Ende vorhergehenden Ereignisse aus: Die nach ihnen erwähnte Verfolgung geschieht zeitlich "vor" ihnen (vgl.

vgI. P.VOLZ: Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter, Tübingen 1934, 152ff. Auch die alttestamentliche Trias Schwert, Hunger und Pest (so in verschiedenen Reihenfolgen in ler 14,12; 21,7; 38,2; Hez 5,12; vgI. 14,21) kann Mk 13,7f nicht erklären. Denn es fehlt hier gerade die Pest, die erst Lk 21,11 ergänzt. Anders E.SCHWEIZER, Mk, 151. 2S Zu den apokalyptischen Plagen

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Lk2I.12). Wahrscheinlich denkt Lk an den Jüdischen Krieg. von dem Jesus vorgreifend schon in V.IO-II spricht. Die von Mk vorgegebenen Schrecken genügen Lk aber nicht zur Beschreibung dieses geschichtlichen Ereignisses. Über den Mk-Text hinaus spricht er von "Schrecken und Zeichen vom Himmel" (Lk 21.11). Müßte die noch "schlichtere" Schreckenssammlung des Mk nicht erst recht auf konkrete Erfahrung zurückweisen? Zumal auch im einzelnen zurückhaltend formuliert wird: Mk spricht nicht von einer universalen Erdbebenkatastrophe, sondern von G'6LG'ILOL XCl'tcX 't07l:0UC;: von regionalen Erdbeben.26 Falls eine konkrete Situation hinter den (zweifellos vorhandenen) Topoi steht. müßte diese folgende Merkmale haben: Kriege zwischen Königreichen und Völkern. regionale Erdbeben und Hungersnöte (vielleicht auch Irrlehrer) gehören als "Anfang der Wehen" schon der Vergangenheit an. Sie wurden als Beginn des Endes gedeutet. Aber das hat sich als Irrtum erwiesen. Die Adressaten haben diese Kriege und Schrecken nicht unmittelbar erlebt. sondern von ihnen "gehört". Wir müßten also Kriege ausfmdig machen. die 1. zur Abfassungszeit nahe Vergangenheit waren, 2. am Abfassungsort nicht unmittelbar erlebt wurden, aber 3. bei den Adressaten so große existenzielle Betroffenheit auslösen konnten, daß einige das Ende der Welt in ihnen anbrechen sahen.Es müßte eine Situation sein. in der sich für die unmittelbare Zukunft folgende Ereignisse abzeichnen: Ein rätselhafter "Greuel der Verwüstung" wird an einem Ort erscheinen, wo er auf keinen Fall "stehen" sollte. Dieser Ort ist für die Angeredeten nahe: Sie werden den Greuel der Verwüstung dort "sehen" können. Sein Erscheinen leitet für die in Judäa Wohnenden eine schreckliche Zeit ein. Deshalb sollen sie fliehen. Die Flucht könnte im Winter geschehen. d.h. man geht auf den Winter zu. Im folgenden soll die alte These erneuert werden. daß es zwischen dem Krisenjahr 40 n.Chr. und der apokalyptischen Prophetie in Mk 13 viele überzufällige Entsprechungen gibt. Die in Mk 13 verarbeitete Tradition dürfte in diesem Jahr entstanden sein. Da sie auf schon geschehene Ereignisse zurückschaut. müssen wir den Zeitraum von ca. 35-41 ins Auge fassen. Im folgenden Abschnitt skizzieren wir die Geschichte Palästinas in dieser Zeit - zunächst ohne Mk 13 dabei zu berücksichtigen.

26 Man könnte allenfalls auf -motio locorum- in 4Esr 9.4 hinweisen. Im Kontext könnte

sich diese -Erschütterung von Orten- aber auch auf politische Unruhen beziehen, jedoch wäre dabei eher der Begriff -motus- (= Erhebung. Aufruhr, Unruhe) zu erwarten.

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B. Ereignisgeschichte Palästinas 35-41 n.Chr. Die Zeit von 35-42 n.Chr. umfaßt die Regierungszeit der syrischen Legaten L.Vitellius (35-391 n.Chr.) und P.Petronius (39-42 n.Chr.) Beide griffen in die Ereignisse in Palästina mehrfach ein. Als Vitellius im Jahr 35 nach Syrien gesandt wurde,27 stand er vor der Aufgabe, den parthischen König Artabanos in die Schranken zu weisen, der sich gerade Armenien angeeignet hatte. Zunächst gelang es ihm, zwei von den Römern unterstützte Königsprätendenten im Osten durchzusetzen: Mitridates wurde König von Armenien, Tiridates König von Parthien. Artabanos mußte fliehen, konnte jedoch später sein Reich wieder erobern. Nach dem Tode des Tiberius kam es dann dank der diplomatischen Kunst des Vitellius auf einer Brücke über den Euphrat zum Friedensschluß, bei dem Herodes Antipas die Verhandlungspartner bewirtete (ant 18,10lff).28 Krieg und Konflikt mit den Parthern überschatteten somit die Jahre 35-37. Zur selben Zeit brach in Palästina ein Krieg zwischen Herodes Antipas und dem Nabatäerkönig Aretas IV. aus. 29 Seit der Scheidung des Herodäerfürsten von seiner ersten Frau, einer nabatäischen Prinzessin, herrschte Feindschaft zwischen beiden Fürsten. In der Zeit 35/36 war die Gelegenheit für die Nabatäer günstig, gegen Antipas vorzugehen: Die Römer waren durch die Parther gebunden. Der Bruder des Antipas, der Tetrarch Philippus, war 34 n.Chr. gestorben. Die Nabatäer hatten alte Territorialansprüche auf sein Gebiet. Jetzt hofften sie, diese mit militärischer Gewalt durchzusetzen. Herodes Antipas erlitt 36 n.Chr. eine vernichtende Niederlage. Vitellius mußte auf Befehl des Tiberius gegen die Nabatäer vorgehen. Gleichzeitig gab es Zeichen erhöhter religiöser Unruhe in Palästina: Im Jahr 36 n.Chr. (also während des nabatäischen Konflikts) tritt in Samarien ein

27 Vgl. T.MAYER MALY: Art. Vitellius (7c), PRE Suppl. IX, Sp. 1733-1739. Über den Krieg mit den Parthern berichtet ausführlich Tacitus ann. VI, 35-37. 41-44. Die Römer ließen hier einen SteUvertreterkrieg führen, griffen aber militärisch nicht direkt ein. 28 Josephus ant 18,101ff datiert diesen Friedensschluß noch in die Regierungszeit des Tiberius. Nach Sueton Cal.14 fiel er jedoch in die Zeit des Gaius Caligula (vgl. noch Sueton ViteU.2; DioCassius 59,27). Zum Problem der Datierung vgl. E.SCHÜRER, History, 351, der das spätere Datum für wahrscheinlicher hält. 29 Vgl. Josephus ant 18,111f und die Ausführungen zum herodäisch-nabatäischen Konflikt in Kap.2B. Die Nabatäer sind im Verlauf dieses Krieges vieUeicht bis nach Damaskus vorgestoßen und haben dort Paulus in Gefahr gebracht. Vgl. G.W.BOWERSOCK: Roman Arabia, Cambridge Mass./London 1983,67-69.

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Prophet auf. 3O Er führt eine Menschenmenge auf den Garizim mit der Verheißung, er werde dort die verschollenen Tempelgeräte auffinden. Pilatus greift ein. Es gibt ein Blutbad. Die gefangengenommenen Anführer läßt Pilatus hinrichten. Samaritanische Beschwerden über sein Vorgehen führen zur Absetzung des Pilatus durch Vitellius.'Pilatus muß sich nach Rom begeben, wo er nach dem Tod des Tiberius ankommt (ant 18,85-89). In derselben Zeit macht sich in Judäa eine erhöhte religiöse Sensibilität bemerkbar: Als Vitellius mit seiner Armee gegen die Nabatäer vorrückt (37 n.ehr.), bittet man ihn, das Heilige Land nicht durch die Feldzeichen der Legionen zu entweihen. Vitellius zieht daraufhin ohne sein Heer mit Herodes Antipas nach Jerusalem und feiert dort das Passa am 20. April 37. 31 Dort erreicht ihn am vierten Tag die Nachricht vom Tod des Tiberius am 17.3.37 (vgl. ant 18, 120ff). Möglicherweise war er schon vorher in Jerusalem gewesen: Bei einem Aufenthalt in Jerusalem gab er auf jeden Fall das hohepriesterliche Gewand, das bisher die Römer nur zu Festen auslieferten, an die Juden zurück (ant 18,90-95; vgl. ant 15,405). Bei Samaritanern wie Juden spüren wir in dieser Zeit dieselbe Absicht: den einheimischen Kult durch Verfügung bzw. Auffinden der zum Kult notwendigen Geräte und Gewänder in die eigene Hand zu nehmen. Exkurs: Chronologie und Zahl der Velelliusbesuche in Jerusalem sind umstritten. 32 Josephus berichtet drei Mal von ihm: Nach ant 15,405 schrieb Vitellius auf Bitten des Volkes an Tiberius, um die Kontrolle über das hohepriester liehe Gewand wieder jüdischen Instanzen anzuvertrauen. Nach ant 18,90-95 gestattet er an einem Passafest die Übergabe des Gewands, erläßt einige Steuern und ersetzt den Hohepriester Kaiphas durch Jonathan. Nach 18,120-126 zieht er während der Vorbereitung eines Nabatäerfeldzugs bei einem nicht näher bezeichneten Fest nach Jerusalem, sagt zu, daß seine Legionen das Heilige Land nicht berühren werden, und setzt den Hohepriester Jonathan wieder ab. 1. Die drei Berichte in den antiquitates lassen sich nicht harmonisieren. Nach ant 15,405 wurde das Hohepriestergewand aufgrund eines Reskripts von Tiberius ausgeZu diesem samaritanischen Propheten vgl. J.P.LEMONON: Pilate ct le gouvernement de la Judee, EtB, Paris 1981, 231-239; M.F.COLLlNS: The Hidden Vessels in Samaritan Traditions, JSJ 3 (1972) 97-116. 31 Zu diesem Datum vgl. U.HOLZMEISTER: Wann war Pilatus Prokurator von Judaea?, Bib 13 (1932) 228-232, dort S.229. 32 J.P.LEMONON, Pilate, 242-245, und H.SCHWIER, Ideologische und theologische Faktoren, 109-114, plädieren für drei Jerusalembesuche. E.M.SMALLWOOD: Tbe Date of the Dismissal of Pontius Pilatus from Judaea, JJS 5 (1954) 12-21, dort 17-19, nimmt zwei Besuche an. Vgl. dies.: The Jews under Roman Rule, Leiden 1976, 171-173. Für einen einzigen Besuch plädieren dagegen W.OTTO: Art. Herodes Nr.24, PRE Suppl.lI, 1913, Sp. 168-191, dort 185-187, und T.MA YER MALY, Art. Vitellius, Sp. 1735. 30

148 liefert, nach 18,90ff aufgrund einer Entscheidung des Vitellius. Nun zitiert Josephus in ant 20,11-14 ein späteres Reskript des Kaisers Claudius an den Procurator Cuspius Fadus, in dem er - unter Berufung auf eine Entscheidung des Vitellius - anordnet, das Hohepriestergewand auszuliefern (ant 20,12). Hätte ein Erlaß des Tiberius vorgelegen, so hätte sich Claudius gewiß auf ihn bezogen, abgesehen davon, daß der Procurator C. Fadus es kaum gewagt hätte, das hohepriesterliche Gewand gegen einen kaiserlichen Erlaß unter seine Kontrolle zu bekommen. In ant 15,405 wird daher möglicherweise ein kaiserliches Resmpt dem Tiberius zugeschrieben, das in Wirklichkeit erst Claudius (ant 20,11-14) verfaßt hat. Es wäre dann nicht unbedingt notwendig, aufgrund von ant 15,405 zwei Jerusalembesuche des Vitellius anzunehmen: einen ersten Besuch, um die Bitte des Volkes um Herausgabe des Hohepriestergewands zu empfangen und weiterzugeben, einen zweiten, um es aufgrund der Antwort des Kaisers tatsächlich auszuliefern. 2. Die kurzfristige Ein- und Absetzung des Hohenpriesters Jonathan wird durch ant 19,314 bestätigt, da Jonathan dort sagt, er habe nur einmal das hohepriesterliche Gewand getragen. Muß man Ein- und Absetzung auf zwei verschiedene Besuche verteilen? Nach ant 18,95 wurde Jonathan eingesetzt, nachdem Vitellius das Hohepriestergewand ausgeliefert hatte. Die Auslieferung des Gewands geschah, wie Josephus betont, wsieben Tage vor jedem Fest (ant 18,94). Danach ('tClÜ'tCl 7tpci.~ClC;) wurde Kaiphas durch Jonathan ersetzt, so daß dieser noch beim selben Fest als Hohepriester fungieren konnte. Nach ant 18,123 setzte ViteUius eben diesen Jonathan während eines dreitätigen Aufenthaltes in Jerusalem ab, nachdem Vitellius bei einem Fest geopfert hat - also wohl nach dem Höhepunkt des Festes. Ist es absolut undenkbar, daß Jonathan vor einem Fest eingesetzt und unmittelbar danach wieder abgesetzt wurde? Man muß dabei keine dramatischen politischen Hintergründe annehmen. Nach ant 18,312 sagt Jonathan, wGott habe ihn als der HohenpriestefWÜrde unwürdig beurteiltw. Dahinter könnte ein Fehler im Ritual, ein böses Omen oder sonst etwas stecken, das einen baldigen Austausch des Hohenpriesters wünschenswert machte. 3. Die beiden Berichte von Besuchen des Vitellius in Jerusalem in ant 18,90-95 und 18,120-125 könnten auch deshalb dasselbe Ereignis meinen, weil Josepbus nach dem ersten Bericht (über einen 37 n.Chr. erfolgten Besuch) auf Ereignisse zurückgreift, die vorher geschehen sind: auf die Auseinandersetzungen mit den Parthern im Jahre 35/36 n.Chr., obwohl er so schreibt, als seien sie dem ersten Besuch gefolgt. Der Jerusalembesuch nach dem Friedensschluß mit den Parthern könnte in dieselbe Zeit fallen wie der Jerusalembesuch nach der Absetzung des Pilatus. Auch von der absoluten Chronologie ber müssen beide Besuche zeitlich eng beieinander liegen. Der erste Besuch geschieht nacb Absetzung des Pilatus, der sich beeilt, nach Rom zu reisen, dort aber erst nach dem Tod des Tiberius am 17.März 37 eintrifft (ant 18,89). Während des (angeblich) zweiten Besuchs aber erreicht die Nachricht vom Tod des Tiberius Vitellius während eines Festes in Jerusalem, von dort gelangt sie in die anderen Provinzen (legGai 231. 288): Den Herrschaftswechsel wird man dem Befehlshaber einer der größten Armeen, dem syrischen Legaten, möglichst mitgeteilt haben. Wenn man bedenkt, daß Eilbotschaften bis zu 150 km am Tag schafften, müßte die Nachricht vom Tod des Tiberius eher beim ca. 5 Wochen späteren Passafest als beim 15 Wochen späteren Pfmgstfest in Jerusalem eingetroffen sein. Das wFest- des zweiten Besuchs wäre dann mit dem Fest des ersten Besuchs identisch. Vielleicht bat es vorW

149 her schon einen Besuch gegeben. Der letzte Jerusalembesuch aber war ziemlich sicher am Passa 37. Einzelheiten von ihm erzählt Josephus sowohl in ant 18,90-95 als in 18,120-125.

Mit dem Regierungswechsel in Rom verändern sich dann noch einmal die politischen Gewichte in Palästina: Agrippa I. wird König über die ehemalige Tetrarchie des Philippus und über Abilene. Sein Auftreten führt zu Spannungen mit Herodes Antipas, dem Tetrarchen über Galiläa. Als der 39 in Rom ebenfalls die Königswürde zu erlangen versucht, wird er aufgrund einer Denuntiation durch Agrippa I. von Gaius Caligula abgesetzt. In demselben Jahr wird Vitellius abberufen: Er kehrt in Todesangst nach Rom zurück (DioCass. 59,27,4) und rettet sich nur durch demütigende Unterwerfung unter Gaius , indem er als erster die Proskynese vor ihm einführt. 33 Der Nachfolger des Vitellius ist P.Petronius. Sein Name ist vor allem mit der großen Caligulakrise im Jahre 39/40 verbunden: Nachdem Juden in Jamnia einen Kaiseraltar niedergerissen hatten, wurde er beauftragt, mit militärischer Gewalt den Jerusalemer Tempel in ein Heiligtum des Zeus Epiphanes Gaius umzuwandeln. Durch langsame Ausführung des Befehls gewann er Zeit für Verhandlungen mit der jüdischen Aristokratie und ließ sich sogar bewegen, förmlich um Rücknahme des Befehls zu bitten. Durch Intervention des Agrippa I. in Rom hatte sich Gaius inzwischen umstimmen lassen. Er befahl, die Ausführung des Befehls zu stoppen, Petronius aber sollte sich wegen Ungehorsams das Leben nehmen. Die Ermordung des Kaisers am 24.1.41 beendete den Konflikt. Wir sind über die Caligulakrise durch Josephus (beU 2,184-203; ant 18,261309) und Philo (legGai 197-337) relativ gut informiert.34 Die Quellen sind 33 Auch Tacitus ann VI,32, sagt, Vitellius habe sich -aus Angst vor C.Caesar- aus einem

tüchtigen Provinzstatthalter in einen servilen Schmeichler verwandelt. Wir wissen nicht, warum Vitellius um sein Leben fürchten mußte. Fürchtete er genauso wie Herodes Antipas, mit dem er - trotz mancher Spannungen - verbunden gewesen war, in Ungnade zu fallen? Antipas wurde im selben Jahre abgesetzt, in dem Vitellius (wahrscheinlich) aus Syrien abberufen wurde. 34 Eine ausführliche Analyse der Quellen und ihrer Tendenzen hat P.BILDE: Josefus som historieskriver, Kopenhagen 1983, vorgelegt. Das Buch beschäftigt sich vor allem mit der Caligulakrise im Jahre 40 n.Chr. Dem Bericht des Josephus wird gegenüber dem des Philo oft der Vorzug gegeben, obwohl Philo Augenzeuge und Zeitgenosse war und Josephus in den antiquitates unverkennbar novellistische Motive benutzt (vgl. das Regenwunder in ant 18,285ff und das Gastmahl mit freigestelltem Wunsch in ant 18,289ff). Einige seiner Thesen hat P.BILDE schon in: The Roman Emperor Gaius (Caligula)'s Attempt to Ered bis Statue in the Temple of Jerusalem, StTh 32 (1978) 6793, vorgetragen. Zur kritischen Würdigung von P.BILDE vgl. N.HYLDAHL: Josefus som historieskriver, DTT 48 (1985) 51-64.

150

nicht tendenzfrei, lS enthalten Widersprüche, ergeben aber insgesamt ein anschauliches Bild der Vorgänge.36 Die wichtigsten Unterschiede seien in einer Synopse zusammengestellt und dann im einzelnen besprochen. 37 QUEllEN ZUR CALIGULAKRJSE

Philo legatio ad Gaium 197-337

Josephus bellum judaicum 2,184-203

Josephus antiquitates 18,256-309

1) Grund und Anlaß des KonßiklS 1. Selbstapotheose des Kaisers 2. Zerstörung eines Kaiseraltars in Jamnia durch dortige Juden. 3. Antijüdische Ratgeber des

1. Selbstapotheose des Kaisers

l.Selbstapotheose des Kaisers. 2. Zom über die jüdische Gesandtschart aus A1exandrien untcr Leitung Phil05

Kaisers.

Philos Legatio ad Gaium ist weniger ein Geschichtswerk als ein Traktat "de mortibus persecutorum". Er soU zeigen, daß menschlicher Hybris die göttliche Strafe folgt. Er ist Zeitgenosse, schreibt kurz nach den Ereignissen, ist aber selbst in den Konflikt verwickelt: Wir müssen damit rechnen, daß er sich als Leiter der jüdischen Delegation in Rom in kein ungünstiges Licht setzen woUte. Josephus schreibt zum ersten Mal in den 70er Jahren über die Ereignisse. Bei ihm wird Petronius zum ModeU des vorbildlichen römischen Beamten. Für die Vorgänge in Rom dürfte Philo als Augenzeuge die bessere QueUe sein, für die Ereignisse in Palästina könnte Josephus über gute Informationen verfügen. Beide QueUen haben übereinstimmend die Tendenz, die Friedfertigkeit der Juden herauszusteUen. Sie schreiben als Apologeten einer bedrängten Minorität. 36 Von den modernen historischen DarsteUungen seien neben der gründlichen Monographie von P.BILDE, Josefus som historieskriver, 1983, genannt: J.P.V.D.Balsdon: Tbe Emperor Gaius, Oxford 1934 (= 1964), 135-140; E.M.SMALLWOOD, The Jews, 174-180; E.SCHÜRER, History I, 394-398. 37 Die Caligulakrise hat auch im rabbinischen Schrifttum ein Echo hinterlassen. In bSota 33a hören wir von einer Bath Qol: "Ferner hörte einst Simon der Gerechte folgende Hallstimme aus dem Allerheiligsten ertönen: Aufgehoben worden ist die Götzenanbetung, die der Feind in den Tempel bringen wollte. Damals wurde Gaius Caligula erschlagen und seine Verordnungen wurden aufgehoben. Sie schrieben die Stunde auf, und es stimmte genau. Dies wurde in aramäischer Sprache gesprochen." Dazu vgI. P.WINTER: Simeon der Gerechte und Gaius Caligula, Jud. 12 (1956) 129132: Wahrscheinlich liegt hier eine Verwechslung des berühmten Hohenpriesters Simon des Gerechten (vgl. Sir SO,Iff) mit dem in ant 19,297. 313 erwähnten Simon Kanthera vor, der von Agrippa I. ca. 41 (oder schon 4O?) zum Hohenpriester eingesetzt worden ist. - Unter den römischen Historikern erwähnt Tacitus zweimal den Caligulakonflikt in Palästina: bist V,9,2 und ann XII, 54,1. 3S

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2) Der Auftrag an Petronius zur Enrwcihung des Tempels Petronius wird als Nachfolger Der syrische Statthalter soll mit Der schon in Syrien amtierende des Vitellius nach Syrien geStatthalter Petronius soll mit drei Legionen und Statuen (PI.) schickt, um mit Hilfe von zwei nach Jerusalem ziehen. Bei Wider halben Euphratarmee (= 2 Legionen eine Statue (Sg.) nach Legionen) ein Standbild (Sg.) derstand &Ollen die sieb Widersetzenden getötet und das Volk Jerusalem zu bringen. nach Jerusalem bringen. PetlOversklavt werden. Es gibt nius hat von vornherein Bedenken. Kriepgeriichte. 3) Die ersten Verhandlungen in Phönikien Petronius zieht nach Ptolemais, um don zu überwintern und im Friihjahr den Krieg zu beginnen. Er berichtet Gaius über den Sland der Vorbereitung. Gaius antwonet wohlwollend.

Petronius läßt eine Statue in Sidon anfenigen, um Zeil zu gewinnen.

Pelronius verhandell zuersi mil geistliChen und welllichen Führern der Juden in Phönikien (oder in Anliochien?). Das jüdische Volk demonstrien mil Frauen und Kindern in Phönikien. Beratungen im Slab des Petronius führen zu einem Verzägerunpbrief an Gaius: Die Ernte (im Friihjahr!) dient als Vorwand zu weiterem Warten. Gaius reagien mit einem neutralen Antwortschreiben.

Das jüdische Volk demonstrien mit Frauen und Kindern in der Ebene \/On Ptolemais (192). Der Prolest wird summarisch geschilden.

4) Die zweiten Verhandlungen in liberias Petronius ruft Volk und seine Führer in liberias zusammen. a) In Verhandlung mit dem Volk belont dies seine Loyalität und LeidensbereilSChaft.

Das jüdische Volk demon5lrien, betont dabei seine Loyalität gegenüber dem Kaiser und die eigene Leidensbereitschaft bei der Veneidigung seiner Religion.

Petronius eilt mit Freunden und Dienern nach liberias. a) Don finden 40 Tage lang Demonstrationen statt, bei denen die Saat vernachläs&igt wird (Hetb51!).

152 b) VerhandlunFn mit den Fübrern und Volk werden getrennt weiteraerübrt. Die SOtigiF Vemacblissigun& der Saat wibrend der VerbandlunFn (im Herbst: OktoberfNovember) ist für Petronius ein Grund zum Einlenken.

Petronius kehrt mit seinem Heer nach Antiochien zurück und bittet von dort den Kaiser brienich um Rücknahme des Befehls.

b) Verhandlungen mit dem herodii.schen Köngishaus und der Aristokratie führen zum Einlenken des Petronius. Dabei spielt das Argument eines drohenden Landarbeitemreib, dadurch bedingter Steuerausfälle und das Anwachsen des RJiuberunwe&ens eine Rolle. Nach dem Einlenken des Petronius geschieht nach langer Dürre ein ReFnwunder. Petronius schreibt an Gaius mit Bitte um Rücknahme des Befehls.

S) Die Intervention des Agrippa in Rom Agrippa kommt nicbtsabnend in Rom zu Gaius, erfahrt durch ihn von der drohenden Entwei-

Agrippa kann bei einem Gastmahl Gaius zum Einlenken beweFn, nachdem der Kaiser ihm einen Wunsch freigestellt hat.

hun" wird ohnmäc:htil- Vom KrankenlaFr aus schreibt er eine lanF Petition an Gaius. 6) Der Auspn& des Konflikts

Gaius nimmt seinen Befehl bedingt zurück: Palis er noch nicht ausgerührt ist, soll nicbts Weiteres unternommen werden.

Gaius nimmt seinen Befehl bedingt zurück: Petrooius soll keine weiteren Schritte nehmen. Au8erhalb Jerusalems ist der Kaiserkult zu dulden. Gaius plant die Statue auf einer Reise selbst nach Jerusalem zu brinFn. (Philo kündigt Fonsetzun& des Berichts als Palinodie an, die wohl die Strafe des Prevlers schildern soll.)

Petronius wird von Gaius per Brief zum, Selbstmord verurteilt, dieser Brief erreicht Petronius aber erst Tl Taae nach der Nachricht vom Tod des Gaius.

Petronius wird von Gaius zum Selbstmord verurteilt. Der Brief mit diesem Befehl wird aber von der Todesnacbricht von Gaius überholt.

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1. Grund und Anlaß des Konflikts Alle Quellen sind darin einig, daß die Selbstvergötterung des Kaisers die entscheidende Ursache des Konflikts war. Das ist historisch nicht ganz zutreffend. Durch Philo erfahren wir einen konkreten Anlaß: Juden hatten in Jamnia einen neu errichteten Kaiseraltar niedergerissen. Darüber hatte der dortige Procurator Herennius Capito38 in übertriebener Form nach Rom berichtet. Unter dem Einfluß jüdischer Ratgeber antwortete der Kaiser mit dem Befehl an den syrischen Legaten, ein kaiserliches Standbild mit Waffengewalt im Jerusalemer Heiligtum aufzustellen (legGai 200-207). Philo spielt den jüdischen Anteil an der Entstehung des Konflikts herunter: Die Errichtung eines Altars in J amnia ist für ihn eine Provokation der Juden durch Heiden, seine Zerstörung Reaktion auf einen frevelhaften Übergriff. Josephus schweigt über den Jamniakonflikt. Dafür bringt er das Vorgehen des Gaius mit dem Mißerfolg der Gesandtschaft alexandrinischer Juden unter Philo in Verbindung (ant 18,262). Verständlicherweise fmden wir diese Version nicht bei Philo: Hätte er sein Auftreten in Rom als Anlaß für das Vorgehen des Kaisers gegen das Jerusalemer Heiligtum dargestellt, so hätte er seiner diplomatischen Kunst kein gutes Zeugnis ausgestellt. Aber auch er weiß, daß Vorgänge in Rom eine Rolle gespielt haben, wenn er die dortigen antijüdischen Ratgeber aus Askalon und Ägypten für das Verhalten des Gaius mitverantwortlich macht. Beide Quellen weisen so auf die entscheidenden historischen Ursachen: auf Spannungen zwischen Juden und Nicht-Juden in Ägypten (von Josephus betont) und in Palästina (von Philo betont). Beide Spannungen wurden fast gleichzeitig manifest: Die Zerstörung des Kaiseraltars in J amnia geschah nicht lange nach Auseinandersetzungen in Alexandrien, die dort durch Aufstellung von Kaiserbildem in den Synagogen ausgelöst worden

38 Jamnia, ursprünglich herodäischer Besitz, war durch Erbschaft in den Besitz der rö-

mischen Kaiserfamilie gelangt und wurde von einem Procurator des Kaisers verwaltet. C.Herennius Capito ist inschriftlich belegt (vgl. E.M.SMALLWOOD: Philonis Alexandrini: Legatio ad Gaium, Leiden 1961, 261). Wenn man bedenkt, daß in Caesarea und Sebaste ein Kaisertempel stand und von Juden toleriert wurde, wird man ermessen können, daß die Zerstörung eines Kaiseraltars auf kaiserlichem Grund und Boden völliges Unverständnis bei den Römern hervorrufen mußte. Die Juden werden dagegen Jamnia als altes jüdisches Stammland betrachtet haben, das von heidnischen Symbolen und Kulten frei bleiben soUte. Erst kurz zuvor hatten sie einen römischen Legaten, Vitellius, dazu bewegen können, mit seinen Legionen jüdischen Boden nicht zu betreten wegen der mitgeführten heidnischen Symbole (vgl. ant 18,121f).

154 waren (Flacc 410).39 Juden sahen plötzlich an mehreren Orten ihren status quo in Frage gestellt. Sie konnten den Eindruck haben, ihre Religion sei grundsätzlich bedroht - zunächst durch die heidnische Umwelt, dann durch die Politik des Kaisers. Umgekehrt konnte die Parallelität der jüdischen Proteste in Alexandrien und Palästina von den Römern als "konzertierte Aktion" gegen den Kaiser gedeutet werden.4O Für die Zerstörung eines Kaiseraltars auf dem Eigentum des Kaisers in Jamnia fehlte ihnen gewiß jedes Verständnis: Mußte es ihnen nicht erscheinen, als wollten einige Juden die Grundlage der traditionellen römischen Toleranz gegenüber dem jüdischen Kult aufkündigenrU Berücksichtigt man schließlich, daß die Römer aufgrund eines übertriebenen Berichts des Procurators Herennius Capito handelten, so würde der prinzipielle Charakter ihrer Reaktion verständlicher: der Griff nach dem jüdischen Zentralheiligtum. Eine politische Fehlentscheidung war er in jedem Fall. Ohne den Hang des Gaius Caligula zur Selbstvergötterung hätten die Römer gelassener und weiser reagieren können. Die Selbstapotheose des Gaius war aber - entgegen den jüdischen Quellen - nicht Konfliktursache, sondern kontliktverschärfender Faktor. Sie machte einen schon vorher existierenden Konflikt unlösbar und konnte deshalb im Bewußtsein der Beteiligten zur Hauptsache werden.

39 Die Unruhen in Alexandrien sind in das Jahr 38 n.Chr. zu datieren (E.SCHÜRER, History I, 391 Anm.161), der Jamniakonflikt in das Jahr 39 oder den Winter 39/40. Beide haben ihre Wurzeln in lokalen Spannungen zwischen Juden und Nicht-Juden. Der Kaiser hat mit diesen Spannungen nichts zu tun. Sein Hang zur Selbstvergottung konnte jedoch von den Gegnern der Juden ausgenutzt werden, um diesen die traditioneUe protectio romana zu entziehen und sie vor ihren Beschützern zu kompromittieren: Sie vollzogen nicht die üblichen kultischen Loyalitätsriten. 40 Vgl. E.M.SMALLWOOD, Legatio, 264: Gaius bekam die Nachricht von der Zerstörung des KaiseraItars in Jamnia, als er schon von dem Widerstand der Juden in Alexandrien gegen das AufsteUen von Kaiserbildern in den dortigen Synagogen gehört hatte. "Either episode alone might have been regarded as merely a disturbance of the peace. But the two occuring within perhaps eighteen months of each other looked like organized disloyalty, and tbis probably accounted for the severity of the punishment which Gaius decided to impose on Palestine." 41 P.BILDE, Josefus, 69f, zeigt, daß die Reaktion des Gaius keineswegs die Reaktion eines unzurechnungsfähigen Despots war, sondern ihre Ursache eine "rationale römische Deutung der jüdischen Handlung (sc. der Zerstörung des Altars in Jamnia) als Bruch der politischen Loyalität gegenüber Rom und der Voraussetzung für die traditioneUe römische Toleranzpolitik gegenüber dem jüdischen Volk" war (S.70).

155 2. Der Befehl des Gaius Caligula Nach Philo und Josephus bell 2, 184ff geht der Befehl an den schon in Syrien (seit 39 n.Chr.) amtierenden Legaten Petronius. Nach ant 18,261 wird Petronius dagegen mit dem Befehl zur Tempelentweihung von Rom nach Syrien gesandt.42 Seine Wende vom Befehlsträger zum Befehlsverweigerer erscheint dadurch um so wunderbarer. Josephus hat den Bericht in den antiquitates in diese Richtung stilisiert.43 Im Grunde setzt er auch in ihm voraus, daß Petronius schon in Syrien war. Bei der Rücknahme des Befehls schreibt nämlich Gaius an ihn, er solle das Heer auflösen und sich den Dingen zuwenden, zu denen er ihn "zuerst" geschickt habe (ant 18,301). Petronius hatte also "zuerst" einen anderen Auftrag in Syrien, ehe er den Befehl zur Tempelentweihung erhielt. Ein zweiter Unterschied betrifft die Zahl der Legionen. Nach bell 2,186 zog Petronius mit drei Legionen nach Palästina. In ant 18,262 wird das korrigiert. Hier zieht er nur mit zwei Legionen nach Süden. Das stimmt mit Philo überein, der von der Hälfte der (aus vier Legionen bestehenden) Euphratarmee spricht (legGai 207). Dieses Aufgebot von Legionen ist erstaunlich. Als Cestius Ga11us 66 n.Chr. zur Eindämmung des beginnenden jüdischen Aufstands nach Judäa zog, nahm er nur eine Legion mit. Die Größe der Armee im Jahre 39/40 n.Chr. zeigt: Man rechnete mit einem großen Krieg. Josephus schreibt von "Kriegsgerüchten" (be112, 187). Nach Tacitus gab es tatsächlich einen bewaffneten Aufstand (hist V,9,2). Die jüdischen Autoren betonen dagegen den "pazifistischen Charakter" des jüdischen Widerstands. Schreibt Tacitus unter dem Eindruck des Jüdischen Kriegs? Oder gibt er die Einschätzung der Lage wieder, von der die Römer bei ihren Aktionen ausgegangen sind? Immerhin betont Philo, Herennius Capito habe dem Gaius "den Tatbestand maßlos übertrieben" mitgeteilt (legGai 202). Bestand die Übertreibung darin, daß Capito in der Zerstörung des Kaiseraltars das Zeichen zum Krieg sah - ja eine erste Kriegshandlung? Es wäre durchaus verständlich.44 P.BILDE, Josefus, 71f, meint, Petronius sei tatsächlich mit dem Auftrag zur Tempelenlweihung aus Rom in Syrien angekommen und sei mit diesem Auftrag am Anfang einverstanden gewesen. Die grundsätzliche Bevorzugung des Josephusberichls vor Philo wirkt an diesem Punkt wenig überzeugend. P.BILDE übersieht antI8,301 (s.o.). 43 In ant 18,277 distanziert sich Petronius viel deutlicher vom Befehl des Gaius als in bell 2,201: Er spricht vom ·Wahnsinn des Gaius·. 42

44 Auch im Jüdischen Krieg war die Einstellung der Opfer für den Kaiser das Zeichen

zum Aufstand (bell 2,415). Vor allem aber war im Makkabäeraufstand die Zerstörung eines heidnischen Altars in Modein Beginn der Erhebung (l.Makk 2,25). Auch Philo rechnet übrigens mit Krieg. Er läßt Petronius in legGai 209-217 über die drohende Kriegsgefahr nachdenken. Tacitus könnte mit seinem Urteil, daß der Krieg schon im

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3. Die ersten Verhandlungen in Phönikien Der entscheidende Unterschied zwischen Philo und Josephus liegt darin, daß Philo nur von Verhandlungen in Pönikien weiß, nichts aber von darauf folgenden Verhandlungen in Tiberias. Während die Statue in Sidon angefertigt wird (legGai 222), ruft Petronius die geistlichen und weltlichen Führer der Juden zusammen und teilt ihnen den Befehl des Gaius mit.4s Erst danach kommt es zu Massendemonstrationen gegen den Plan der Römer in der Ebene Phönikiens (legGai 225f). Ergebnis dieser Verhandlungen ist ein hinhaltender Brief des Petronius an Gaius. In ihm macht der syrische Legat geltend, das Volk könne aus Protest die Felder verwüsten und das Getreide anzünden (legGai 249). Wir befmden uns demnach kurz vor der Erntezeit (etwa im Mai 40 n.Chr.). Daraus, daß Petronius auch die Obsternte gefährdet sieht, folgt nicht, daß Philo an den Herbst denkt: Auch im Frühjahr kann man durch Fällen der Bäume oder Brände die Obsternte zunichte machen. 46 Der Kaiser ist über diesen Brief des Petronius sehr erzürnt, schreibt aber einen verbindlichen Brief, der die Ausführung des Befehls verlangte (legGai 259f). Philo fügt aber hinzu, Gaius habe seinen Zorn "bis zu einem günstigen Augenblick" verborgen. Weiß er etwas von einem zweiten Schreiben des Gaius, in dem dieser den Petronius zum Selbstmord verurteilt? Daß Philo davon nicht erzählt, wäre verständlich: Sein Bericht bricht mitten im Sommer 40 n.Chr. ab. Die angekündigte Fortsetzung ist nicht erhalten. Während bei Philo dadurch das ganze Gewicht auf den ersten Verhandlungen in Phönikien liegt, verschiebt sich der Akzent bei Josephus auf die zweiten Verhandlungen in Tiberias. Von einem ersten hinhaltenden Brief nach Protesten der Juden Gange war (indirekt) vom Bericht des Herennius Capito abhängig sein, der ja nach legGai 202 ·übertrieben· gewesen sein soU. 4S Josephus weiß nichts von diesen ersten Verhandlungen mit der jüdischen Aristokra-

tie. Bei ihm folgen die (entscheidenden) Verhandlungen mit ihr erst nach Demonstrationen des Volkes. Sie führen zu einem ersten Teilerfolg (ant t8,213ft). Josephus hebt so die Bedeutung der Aristokratie für aUe jüdischen Fragen hervor, d.h. die Bedeutung seiner eigenen Schicht. Bei Philo faUen die Entscheidungen dagegen in Rom, wo er selbst 39/40 n.Chr. war. Umstritten ist, ob Philo die ersten Verhandlungen in Antiochien oder in Phönikien lokalisiert (vgl. E.M.SMALLWOOD, Legatio, 213). Philo erzählt zunächst, daß Petronius die Künstler Phönikiens zusammengerufen hätte, um ihnen Material für die Statue zu geben. Hier befmdet er sich wahrscheinlich in Phönikien selbst. Wenn er danach die jüdische Aristokratie zu sich besteUt, müßte er am seihen Ort sein (legGai 222). Auch in legGai 225 ist er in Phönikien, ohne daß ein Ortswechsel erzählt wird. 46 P.BILDE, Josefus, 114, sieht dagegen in legGai 249 einen unüberwindlichen Wider-

spruch. Nach spec. leg IV;JJJ2l faUen Getreide- und Obsternte nicht zusammen. Bilde verlegt die Verhandlungen in die Zeit der Obsternte.

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weiß er nichts, wohl aber von einem Brief aus Phönooen im Winter 39/40 oder Frühjahr 40, in dem Petronius über den Stand der Vorbereitungen berichtet und auf den Gaius wohlwollend antwortet (ant 18,262). Beide kennen also zwei Briefe des Petronius an Gaius - und zwei Antworten! 4. Die zweiten Verhandlungen in Tiberias Nur Josephus weiß von zweiten Verhandlungen in Tiberias. Während bei ihm die jüdische Aristokratie bei den Protesten in Phönooen (im Unterschied zu Philo) gar nicht erwähnt wird, tritt sie nun aktiv auf. Angehörige des herodäischen Königshauses - d.h. die Regierung in Tiberias - beteiligen sich an den Verhandlungen. Die Proteste des Volkes gehen weiter. Es ist Saatzeit. Das Volk vernachlässigt 40 bzw. 50 Tage lang die landwirtschaftliche Arbeit.47 Daraus können wir schließen, daß wir uns im Spätjahr 40 befmden, zur Zeit der Wintersaat, die kurz vor der Regenzeit im Oktober und November vorgenommen wurde. Wenn man die Berichte des Philo und des Josephus kombiniert, so ergibt sich als wahrscheinlichste Deutung, daß an zwei Orten und zu zwei Zeiten verhandelt wurde: zunächst im Mai in Phönikien, dann im Oktober in Tiberias. Mindestens ein halbes Jahr hätte über dem Land der Schatten des drohenden Unheils gelegen. Die Ereignisse hätten sich über mehr als ein Jahr erstreckt: 39/40 wäre der Jamniakontlikt gewesen. Noch im Winter 39/40 brach Petronius nach Phönooen ins Winterquartier auf, gewann dort Zeit mit der Herstellung der Statue. Mai 40 wären die Demonstrationen in Phönooen zu datieren, Oktober 40 die Verhandlungen in Tiberias. Manche halten jedoch eine so lange Untätigkeit des römischen Legaten für unwahrscheinlich und legen alle Verhandlungen entweder ins Frühjahr oder Spätjahr 40.48 Nach Josephus führen auf jeden Fall erst die Verhandlungen in Tiberias N.HYLDAHL, Josefus som historieskriver, 63f, weist darauf hin, daß 40/41 Sabbatjahr war, in dem theoretisch die landwirtschaftliche Arbeit eingestellt wurde. Nun ist unklar, wie weit das Sabbatjahr wirklich praktiziert wurde. Sicher aber ist: Falls Sabbatjahr war, hätten diejenigen, die durch Verweigerung der landwirtschaftlichen Arbeit Druck auf die Römer ausüben wollten, ein gutes Argument: Gott selbst wollte in diesem Jahr keine Saat. 48 Die hier zugrundegelegte -I.angzeitchronologie- entspricht E.SCHÜRER, History I, 397 Anm. 180. Zu einer KUJ7ZCitchronologie gelangt man, wenn man die beiden Verhandlungen (und Briefe des Petronius an Gaius) identifiziert. Man kann sie dann beide entweder ins Frühjahr (mit Philo) oder in den Herbst (mit Josephus) legen. Im ersten Falle könnten die Ereignisse mit dem Jamniakonflikt im Winter 39/40 begonnen haben. So E.M.SMALLWOOD: Tbe Chronology of Gaius' Attempt to Desecrate the Temple, Latomus 16 (1957) 3-17; zusammenfassend dies., Tbe Jews, 174-180, bes. Anm. 114/115. Legt man die Verhandlungen in den Herbst, so muß man die Ereignisse noch 47

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zu dem spektakulären Schritt des Petronius, um Rücknahme des Befehls zu bitten. Diesen Brief beantwortet Gaius mit dem Befehl zum Selbstmord. 5. Die Intervention des Königs Agrippa in Rom Der Intervention des Agrippa I. in Rom kommt nach den beiden ausführlichen Berichten entscheidende Bedeutung zu. Die Darstellungen weichen im einzelnen jedoch stark voneinander ab. Nach Philo kommt Agrippa nichtsahnend nach Rom, nachdem Gaius auf das erste, hinhaltende Schreiben des Petronius geantwortet hat. Er erfährt von Gaius selbst die Schreckensnachricht, fällt in Ohnmacht und muß nach Hause getragen werden (legGai 261ft). Unglaubwürdig ist, daß Agrippa erst durch Gaius über die drohende Tempelentweihung informiert wird. Die jüdische Gesandtschaft aus Alexandrien war darüber im Bilde. Jeder Jude in Rom wird gewußt haben, daß sich Unheil über dem Tempel zusammenbraut. Sollte Agrippa I. mit Gaius gesprochen haben, ohne vorher Kontakt mit Juden in Rom gehabt zu haben? Philo braucht die dramatische Szene, um das Ungeheuerliche der drohenden Tempelentweihung zu illustrieren: Sie ist für Juden schlechthin unerträglich. Agrippa bricht physisch zusammen. Er wendet sich noch vom Krankenlager in einer langen Petition an Gaius und bittet ihn, seinen Befehl an Petronius zurückzunehmen. Dieser Brief wird die Argumente enthalten, die damals zusammengetragen wurden, um Gaius umzustimmen. Es ist von sekundärer Wichtigkeit, ob er tatsächlich geschrieben wurde oder nicht. Nach Philo war Agrippa der entscheidende Sprecher jüdischer Anliegen. Um mehr zusammendrängen: Sie fmden dann alle im Jahre 40/41 statt. So J.P. v. D.BALSDON: Notes Concerning the Principate of Gaius, JRS 27 (1934) 13-24, bes. 1924, und P.BILDE, Josefus, 106-117. Ein Hauptargument für eine Kurzzeitchronologie ist ant 18,269: Danach WeiltW(7JJts(yno) Petronius von den ersten Verhandlungen in Phönikien nach Tiberias. Nach der J.ang;reitchronologie müßten aber zwischen beiden Verhandlungen einige Monate liegen. SoU te Petronius so lange untätig gewesen sein? Das wEilenwwird m.E. überbewertet: 1. Nach ant 18,262 Weilt W(7JJtSLys"to) der von Rom geschickte Legat Petronius, in Syrien die Befehle des Gaius auszuführen. Derselbe Bericht erzählt aber dann, daß er zunächst einmal mit seinen Legionen das Winterquartier bezieht und den Krieg auf das Frühjahr verschiebt. Die wEile wbezieht sich hier auf einen Zeitraum von mehreren Monaten. Philo wird zutreffend berichten, wenn er Petronius eine bewußte Verzögerungstaktik untersteUt. 2. Im parallelen Bericht bell 2,193 ist noch nichts von wEilew zu lesen. Hier kommt Petronius von Ptolemais nach Galiläa (JtPOSA~"V), In den antiquitates merkt man jedoch die implizite Überzeugung, daß sich alles im Laufe eines Jahreswechsels zugetragen habe. Mit dieser Vorstellung im Hintergrund muß Josephus die Ereignisse sehr zusammendrängen und den Legaten weilenw

lassen.

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so erstaunlicher ist, daß Josephus ihn in seinem älteren Bericht überhaupt nicht erwähnt. In bell 2,I84ff hören wir nichts von einer Aktivität des herodäischen Königshauses - weder in Palästina noch in Rom. Petronius ist hier die beherrschende Gestalt. Ganz anders ist das in den antiquitates. Danach veranstaltet Agrippa ein glänzendes Gastmahl, erhält einen Wunsch freigestellt und bittet um Bewahrung des Tempels als jüdisches Heiligtum (ant 18,289ft). Etwa gleichzeitig wird die herodäische Königsfamilie in Tiberias aktiv und gewinnt Petronius für ihre Argumente (ant 18,273ft). Als dessen Brief mit diplomatisch formulierter "Befehlsverweigerung" in Rom ankommt (ant 18,302ft), hat Agrippa Gaius schon umgestimmt, d.h. Agrippa und den Herodäem kommt das entscheidende Verdienst bei der Rettung des Tempels zu. Diese Verschiebung zugunsten Agrippas (die nach Philo einen historischen Kern hat), könnte auf Kontakte des Josephus mit der herodäischen Familie in Rom zurückgehen, die ihre Verdienste um den Tempel gewiß gebührend hervorgehoben hat - und auf deren Wohlwollen Josephus Wert gelegt haben wird. 6. Der Ausgang des Konflikts Das Ende des Konflikts kommt mit der Ermordung des Gaius am 24.1.41. Nach Josephus soll der Bote mit der Todesnachricht den anderen Boten, der dem Petronius das Todesurteil brachte, überholt haben. Das könnte ein novellistisches Motiv sein. Richtig ist, daß Petronius in Lebensgefahr schwebte. Vor seinem Tod aber hatte Gaius seine Befehle schon zurückgenommen, freilich nur halbherzig, so daß die Angst vor einer Wiederholung der Ereignisse lebendig blieb. Das geht aus Tacitus ann 12, 54,1, hervor. Der Text hat leider eine Lücke an der entscheidenden Stelle, die aber nach hist V,9,2 ergänzt werden kann.49 Das Ergänzte steht in Klammem: RDoch sein Bruder, mit Beinamen Felix, zeigte nicht die gleiche Bescheidenheit; er war schon seit langem über Judäa gesetzt und glaubte, er könne alle Übeltaten ungestraft begehen, da ihm eine so einflußreiche Stellung Rückhalt sei. Allerdings halten die Juden den Anschein erweckt, als solle es zu einer Empörung kommen: Es war nämlich ein Aufstand ausgebrochen, nachdem (sie von C.Caesar den Befehl erhalten hatten, sein Bild in ihrem Tempel aufzustellen; und obwohl) man auf die Kunde von dessen Ermordung dem nicht Folge geleistet hatte, blieb die Besorgnis, ein anderer Kaiser könne dieselbe Weisung erteilen. (ann 12,54,1) R

Aus dem Text geht hervor, daß zur Zeit des Procurators Felix (ca. 52-60 Vgl. zu dieser Konjektur E.KOESTERMANN: Comelius Tacitus Annalen 3,11-13, Heidelberg 1967, 200f.

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n.Chr.) noch immer unter Juden die Furcht lebendig war, der Tempel könne entweiht werden. Der allgemeine Ausdruck "quis principum" - irgendeiner der Kaiser könner das Vorhaben des -Gaius wieder aufgreifen - bezieht sich auf mehrere Kaiser, zumindest auf Claudius und Nero und wahrscheinlich auf weitere Nachfolger des Gaius. Die Berichte des Josephus und Philo bestätigen in verschiedener Weise, daß diese Befürchtungen berechtigt waren. Nach Josephus hatte Gaius seinen Befehl nur Agrippa zuliebe zurückgenommen, nicht aus grundsätzlichen Erwägungen heraus, ja, er hatte angeordnet, die Statue im Tempel stehen zu lassen, falls sie sich schon dort befmden sollte (ant 18,301). Nach Philo enthielt die Rücknahme des Befehls ausdrücklich die Anordnung, daß der Kaiserkult außerhalb Jerusalems zu dulden sei - worin Philo mit Recht den Keim zu Aufständen und Bürgerkriegen sah (legGai 333335). Außerdem ließ Gaius in Rom eine neue Kolossalstatue anfertigen, die er selbst auf einer Reise in den Orient in den Tempel bringen wollte (legGai 337f). Der Konflikt nahm somit ein doppeltes Ende: durch eine zweideutige Rücknahme des Befehls durch Gaius und durch seine Ermordung. Die Gestalt des Petronius verdient Beachtung. Als Befehlshaber der syrischen Armee war er einer der mächtigsten Amtsinhaber des Römischen Reichs. Sein cursus honorum umfaßte das Konsulat (im Jahre 19 n.Chr.) und ein sechsjähriges Prokonsulat in der Provinz Asia (ca. 29-35 n.Chr.). Sollte ein Mitglied der imperialen Machtelite wirklich aus innerer Überzeugung zivilen Ungehorsam begangen haben? Gaius kann sich das nicht vorstellen. Für ihn ist Petronius von Juden bestochen (ant 18,304). Nach Philo legGai 232 bieten die demonstrierenden Juden in der Tat ihren ganzen Besitz an, um die Tempelentweihung abzuwenden. Das kann man als ein Bestechungsangebot verstehen.so Für die jüdischen Autoren ist er dagegen fast ein Gottesfürchtiger: "Er besaß wahrscheinlich einen Schimmer von der jüdischen Philosophie und Frömmigkeit ... ". Gott selbst hatte ihm den Gedanken zum zivilen Ungehorsam eingegeben (legGai 245). Philo wie Josephus schildern ihn so idealisierend, daß man sich fragen muß, ob bei ihnen die Legende die Wirklichkeit überwuchert hat.Sl Aber die Legende muß einen Anhalt in der Wirklichkeit haben: Unter dem Konsulat des Petronius wurde ein humanes Gesetz zugunsten von Sklaven beschlossen. Es trug seinen Namen.s2 Zudem gibt es Anaso J.P.V.D.BALSDON, Gaius, 138, hält es für möglich, daß Petronius bestochen war. 51 So besonders P.BILDE, Josefus, 73-80. Für ihn ist der Petronius des Philo ein "Ten-

denzprodukt 52 Vgl. R.HANSLlCK: Art. Petronius, Nr.24, PRE XIX, Sp 1199-1201. Das mit seinem Namen verbundene Gesetz, die lex lunia Petroniana (Dig. XL 1,24) sieht vor, daß bei einem Prozeß darüber, ob jemand Sklave oder frei sein sollte, bei Stimmengleichheit für die Freiheit entschieden werden sollie. Auch die lex de servis (Dig. XLVIII 8,11,2), R

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logien dafür, daß kluge Provinzstatthalter einen kaiserlichen Befehl unterliefen: So hatte Gaius angeordnet, daß der berühmte Zeus des Phidias von Olympia nach Rom transportiert werden sollte. Der Prokonsul von Achaia, Memmius Regulus, machte aber geltend, die Statue würde auf dem Transport zerstört. Außerdem sprächen Omina der Götter gegen einen Transport. Auch er riskierte nach Josephus den Tod, wurde aber durch die Ermordung des Gaius gerettet (ant 19,8-10).

c. Die Caligulakrise in der Deutung der synoptischen Apokalypse Bei einer Interpretation der synoptischen Apokalypse im Kontext der Caligulakrise kann es nicht nur darum gehen, Daten der skizzierten Ereignisgeschichte in den Texten wiederzufmden. Ebenso wichtig ist es, ihre Deutungen historisch verständlich zu machen. Denn Ereignisse wirken nicht direkt auf menschliches Handeln, sondern so, wie sie von Menschen gedeutet und erlebt werden. Die dabei verwandten Deutungs- und Erlebnismuster sind sozial bedingt. Sie gehören zur gemeinsamen Tradition. Dieselben Ereignisse werden daher in jeder Gruppe perspektivisch anders wahrgenommen. Auch in Mk 13 schauen wir in die geistige Welt einer kleinen Gruppe im Judentum, bei der Einschränkungen der Wahrnehmung von vornherein wahrscheinlich sind. Angeredet sind einfache Menschen, die ihre Äcker selbst bestellen (Mk 13,ISf). Sie nehmen in diesem Text Ereignisse nicht in ihrem politischen Kontext wahr, sondern als Zeichen des ersehnten WeItendes. Es wäre unrealistisch, bei ihnen jenes umfassende Bewußtsein politischer Zusammenhänge und Hintergründe vorauszusetzen, das uns bei den aus der Oberschicht stammenden Schriftstellern Philo und Josephus begegnet. Und doch ist unverkennbar, daß die von Philo und Josephus dargestellten Ereignisse in Mk 13 ihre Spuren hinterlassen haben. Sie sind noch klar erkennbar, auch dort, wo sie möglicherweise bewußt "verundeutlicht" wurden. Es kann sein, daß die Verfasser und Adressaten mehr wußten, als sie zum Ausdruck brachten. Gab es doch Gründe genuA' sich in einer angespannten politischen Situation vorsichtig auszudrücken! 3 nach der Sklaven ohne richterliches Urteil nicht zum Tierkampf bestimmt werden durften, geht wahrscheinlich auf ihn zurück. 53 E.HAENCHEN, Weg Jesu, 443ff, meint, daß der Mk-Evangelist aus politischen

Gründen eine bewußt verschlüsselte Sprache wählt. Er erwartet eine allgemeine Christenverfolgung: Wenn die Christen (= -die in Judäa-) zum Kaiserkult (= -dem Greuel der Verwüstung") gezwungen werden, soUen sie aus ihren Orten fliehen. Die vorausgesetzte historische Situation ist aber ca. 70 n.Chr. unwahrscheinlich: Der Kaiserkult hatte nur eine begrenzte Funktion beim Vorgehen gegen Christen als Loyalitätstest im Ver-

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Auf der Suche nach diesen Spuren der Ereignisse gehen wir den Text im folgenden Stück für Stück durch. Entscheidend wird sein, ob wir zu Mk 13,7-8. 14-26 Entsprechungen in der Situation der späten 30er Jahre fmden. Denn diese Stücke werden fast allgemein der Tradition zugerechnet. Aber auch zu den übrigen Textteilen werden wir nach Entsprechungen suchen, denn möglicherweise gehörten auch sie zur Vorlage. 1. Der Anfang der Wehen (Mk 13,6-8)

In der Rede Jesu werden an erster Stelle Irrlehrer genannt, die im Namen Jesu kommen und deren Rede durch ty~ d~L gekennzeichnet ist (V.6). Dabei könnte es sich um urchristliche Propheten handeln. Sie könnten IchWorte Jesu im Glauben sprechen, daß der erhöhte Herr durch ihren Mund spricht. Derartige Propheten werden im 2. Jahrhundert von Kelsus karikiert. Sie sagen: "Ich bin Gott oder der Sohn Gottes oder der göttliche Geist. Ich bin gekommen, weil der Untergang der Welt schon im Anzug ist ..." (Or.c.Cels.VII,9). Im selben Stil sprechen montanistische Propheten: "Ich bin der Vater und ich bin der Sohn und ich der Paraklet ...s4 Wahrscheinlich sind von Anfang der Christentumsgeschichte Propheten dieser Art aufgetreten. Sie könnten die im folgenden genannten Kriege und Katastrophen als beginnende Endzeit gedeutet haben.55 Weniger wahrscheinlich sind außerchristliche "messianische Gestalten". Auch sie gab es in unserer Zeit. Im Jahr 36 führte ein samaritanischer Prophet eine Menschenmenge auf den Garizim, um die verschollenen Tempelgeräte aufzufmden (ant 18,85ff). Etwa zur gleichen Zeit könnte Simon Magus in Samarien fahren, nicht aber als Anlaß und Gegenstand des Verfahrens. Die Verfolgungen waren zunächst lokal begrenzt. Die Annahme einer Verschlüsselung aus politischen Gründen ist jedoch plausibel. 54 Die Deutung der bei Origenes c. Cels. VII,9 genannten Gestalten auf christliche Propheten ist umstritten. Für diese Deutung spricht sich H.UETZMANN: An die Korinther 1.11, HNT 9, Tübingen 1949, 68f, aus, gegen sie H.WElNEL: Die Wirkungen des Geistes und der Geister, Freiburg 1899, 9Of. Für Christen sprechen m.E. die Nähe zu den montanistischen Prophetien (vgl. die Fragmente in E.HENNECKEj W.SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen 11, 486f), die trinitarische Forme~ die Hinweise auf Glossolalie und die vorausgesetzte Eschatologie. - Die Ichbin-Worte des JohEv könnten übrigens auf verwandte geistinspirierte Sprecher im Urchristentum hinweisen. Eine ganz andere Deutung gibt E.TROCME: La formation de I'evangile selon Mare, EHPhR 57, Paris 1963, 164f: Mk 13,5f polemisiere gegen den Leitungskreis der Jerusalemer Urgemeinde um Jakobus, den Herrenbruder, der sich die Rolle des davidischen Messias angemaßt habe.

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gewirkt haben, aber das ist nicht sicher: Justin (Ap 1,26) datiert ihn in die Zeit des Kaisers Claudius (41-52 n.Chr.).56 Die Erzählung von Philippus und Simon in Apg 8 weist jedenfaUs auf frühe Berührungen zwischen ihm und Christen hin. Für die Frage nach dem Erfahrungshintergrund der in Mk 13 verarbeiteten Tradition ist V.5 nicht entscheidend. Es ist möglich, daß erst der Mk-Evangelist im Rückblick auf viele Irrlehrer und Propheten diese Einleitung formuliert hat.57 Wichtiger ist die Identifikation der in V.7 genannten Kriege: "Wenn ihr aber von Kriegen und Kriegsgerüchten hören werdet, so erschreckt nicht; es muß so kommen, aber es ist nicht das Ende! Denn erheben wird sich Volk gegen Volk und Königreich gegen Königreich" (Mk 13,7f). Alle Merkmale, die hier vorausgesetzt werden, treffen auf den nabatäischen Krieg 36/37 zu.58 In diesem Krieg erhob sich tatsächlich "Volk gegen Volk", Juden gegen Nabatäer. Es ist kein Kampf einer "Polis" gegen die andere. Beide Völker hatten eine monarchische Verfassung: Herodes Antipas führte zwar nur den Titel eines "Tetrarchen", wurde aber im (aramäisch sprechenden) Volk "König" genannt (vgl. Mk 6,14).59 Josephus nennt die Tetrarchie des Lysanias "~CI(SLAELCI" (vgl. beU 2,215. 247 gegen ant 18,237; 20,138). Entscheidend aber ist: der nabatäische Krieg entspricht auch weiteren Bedingungen. Aufgrund von Mk 13,14 können wir die apokalyptische Prophetie in Judäa lokalisieren. Der nabatäische Krieg fand zwischen dem Fürsten von Galiläa und Peräa und den Nabatäern statt. Die Präfektur Judäa und Samarien wurde von ihm verschont. Die in Jerusalem oder Judäa lebenden hatten von diesem Krieg nur "gehört" (Mk 13,7). Gleichzeitig war er geeignet, bei ihnen existenzieUe Betroffenheit auszulösen: Das Volk hatte die Niederlage des An56 Justin datiert das Wirken des Simon Magus in Rom in die Zeit des Claudius, setzt aber ein vorheriges Wirken in Samarien voraus. Denn nach ihm hat Simon Magus vor allem in Samarien viele Anhänger. Es ist daher möglich, daß der "historische Simon" Ende der 30er Jahre in Sam arien aufgetreten ist. 57 In der Zeit von ca. 40-70 sind viele Propheten und "Irrlehrer" in Palästina aufgetreten: Theudas ca. 44/48 n.Chr. (ant 20,97-99; Apg 5,36), unter dem Procurator Felix (ca. 52-60 n.Chr.) ein anonymer Prophet (ant 2O,167f; bell 2,259) und ein Ägypter (ant 20, 168-172; bell 2,261-263; vgl. Apg 21,38), unter Festus ein Prophet (60-62 n.Chr.). Dazu P.W.BARNETT: Tbe Jewish Sign ProphelS A.D. 40-70. Their Intention and Origin, NTS 27 (1981) 679-697. 58 Eine Beziehung von Mk 13,7 auf den nabatäischen Krieg wurde zum ersten Mal von A.PIGANIOL: Observations sur la date de l'apokalypse synoptique, RHPhR 4 (1924) 245-249, vorgeschlagen, ohne daß diese Deutung eingehend begründet wird.

59 Der Nabatäerfürst Arelas IV. wird von Josephus "König" genannt (ant 16,298; 18,109). Arelas III. (84-72 v.Chr.) ließ in Damaskus Münzen prägen mit der Legende "Basileos Aretou PhilheUenos" (vgl. R.WENNING, Nabatäer, 25).

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tipas als Strafe für die Hinrichtung des Täufers gedeutet (ant 18,116. 119). Für Christen und die Anhänger des Täufers sagte diese Niederlage darüber hinaus: Wenn Gott die Hinrichtung des Täufers sichtbar bestraft hatte, dann hatte er die Botschaft des Täufers bestätigt. Im Zentrum dieser Botschaft stand die Predigt vom nahen Gericht. Auch sie mußte wahr sein. Gott war dabei zu verwirklichen, was er angekündigt hatte: Das Ende mußte nahe bevorstehen. Wenn gleichzeitig in Samarien ein Prophet auftrat, der die Hoffnung auf eine neue Heilszeit belebte, so bestätigt sich der Eindruck: Die Zeit war voll von prophetischen Erwartungen. Vielleicht findet eine unscheinbare Kleinigkeit im Text eine Erklärung durch die damalige Situation: In Mk 13,7 werden "Kriege und Kriegsgerüchte" - in dieser Reihenfolge - angekündigt, obwohl doch Kriegsgerüchte normalerweise den Kriegen vorausgehen, es sei denn ci.xoua7J"tE ... ci.xoci~ ist figura etymologica, die nichts anderes sagt als: Sie hörten von Kriegen. Tatsächlich nahmen die Ereignisse folgenden Verlauf: Angesichts der Niederlage ihres Klientelfürsten Antipas konnten die Römer nicht untätig bleiben. Der syrische Legat Vitellius erhielt daher den Auftrag, mit zwei Legionen einzugreifen. Er zog von Antiochien bis nach Ptolemais, ließ dort seine Truppen zurück und reiste - wohl zur Vorbereitung des Feldzugs - nach Jerusalem. Dort erhielt er die Nachricht vom Tod des Tiberius (ant 18,J24) und brach daraufhin das Unternehmen ab. Im Jahr 36/37 gab es also zunächst einen wirklichen Krieg zwischen Antipas und Aretas, dann drohte ein zweiter Krieg unter Beteiligung der Römer von noch größerem Ausmaß. Kriegsgerüchte folgten Kriegen! Nun könnte man einwenden, Mk 13,7 spreche von Kriegen im Plural! Aber auch hier entspricht die Situation dem Text: Gleichzeitig mit dem nabatäischen Krieg gab es zwischen parthischen Thronprätendenten Kriege, bei denen die Römer im Hintergrund standen (vgl. Tac. ann 6, 31-37). In Armenien wurde damals ein römischer Klientelkönig eingesetzt. Die synoptische Apokalypse berichtet weiter von "regionalen Erdbeben" und von "Hungersnöten": "Denn erheben wird sich Volk gegen Volk und Königreich gegen Königreich. Es werden Erdbeben an (einigen) Orten sein, es wird Hungersnöte geben!" (Mk 13,8). Lassen sich auch diese Ereignisse in der damaligen Situation nachweisen? Vitellius verbrachte das Passafest des Jahres 37 in Jerusalem. Der 15. Nisan fiel in diesem Jahr auf den 20. April.60 Vier Tage später erhielt er die Nachricht vom Tod des Kaisers Tiberius (gest. am 15.3.37). Zu eben dieser Zeit mußte in Jerusalem auch die Nachricht von einem Erdbeben eintreffen, das Antiochien und Teile Syriens am 9. April 37 60 Zum Datum vgl. U.HOLZMEISTER, Pilatus, 229.

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erschüttert hatte und von dem uns der Antiochener Malalas in seiner Weltchronik (243,10 ed. Dindorf) berichtet.61 Der Abbruch des Feldzugs gegen die Nabatäer lag in dieser Situation nahe: Der Auftraggeber war gestorben. Die Parther hätten die günstige Situation ausnutzen können: Die Hälfte der Truppen war im Süden der Provinz gebunden, die Hauptstadt war durch ein Erdbeben getroffen. Es ist verständlich, daß Vitellius sobald wie möglich nach Antiochien zurückkehrte. Von den drei apokalyptischen Schrecken - Kriege, Erdbeben und Hungersnöte - lassen sich nur die Hungersnöte nicht direkt nachweisen. Aber es gibt Indizien für Versorgungsschwierigkeiten. Vitellius war bei der Vorbereitung seines Feldzugs gegen die Nabatäer darauf angewiesen, im Hinterland seiner Operationen Ruhe zu haben. Die jüdische Aristokratie nutzte diese für sie günstige Lage dazu, einige Anliegen durchzusetzen, u.a. die Aufhebung aller Steuern auf landwirtschaftlichen Produkten (ant 18,90). Anlaß dazu könnten akute Probleme bei der Lebensmittelversorgung gewesen sein. Schon Herodes l. hatte bei schlechten Ernten Steuern erlassen (ant 15,365). Darüber hinaus aber sind Hungersnöte natürliche Folgen des Krieges: Palästina mußte sich darauf einstellen, zwei Legionen zu ernähren. Wir können ziemlich sicher sein, daß es Angst vor Versorgungsschwierigkeiten gab. Die in der synoptischen Apokalypse als "Anfang der Wehen" aufgeführten Ereignisse: Kriege, Erdbeben und Hungersnöte lassen sich demnach auf die Ereignisse im Jahre 36/37 beziehen.62 In dieser Zeit konnte in eschatoloVgl. SCHENK v. STAUFFENBERG: Römische Kaisergeschichte bei Malalas X, 243,10. 62 Als Alternative wird in der Exegese mit Recht eine Beziehung der Kriege, Erdbeben und Hungersnöte auf die große Krisenzeit 66-70 diskutiert, am überzeugendsten bei M.HENGEL, Entstehungszeit, 34ff. Jedoch passen die in Mk 13,7f vorliegenden Modifikationen apokalyptischer Topoi m.E. besser zu den Jahren 36/37 als zu den Jahren 6670: 1. Die Kriege der Jahre 66ff charakterisiert Tactus (bist 1,2) so: -Vier Fürsten vom Mordstahl getroffen, drei Kriege im Land, noch mehr auswärts und gar nicht selten ihre Verschmelzung". Der für die Zeit 68/69 charakteristische Konflikt verschiedener Thronanwärter und -Fürsten- findet in Mk 13,7f kein Echo, obwohl Katastrophen unter den -Mächtigen- durchaus zum Repertoire apokalyptischer Schrecken gehören (vgl. 4Esr 9,3; syrBar 27,3; 70,7; ApkAbr 30,5). 2. Die Erdbeben werden in Mk 13,7f mit den Kriegen synchronisiert. Die für die spätere Zeit bezeugten größeren Erdbeben liegen jedoch vor oder nach dem Jüdischen Krieg: 60 n.Chr. in Laodikeia in Phrygien (Tac. ann. 14,27) und Achaia und Mazedonien (Sen. nat. quaest. 7,28,2); 62/3 werden Pompeji und Herculaneum zum ersten Mal durch ein Erdbeben verwüstet (Tac. ann. 15,22,2). Für die Zeit nach der Tempelzerstörung kann man ein Erdbeben auf Salamis und Pophos erwähnen (Or. Syb 4,1281) - wahrscheinlich aus dem Jahr TI n.Chr., 79 n.Chr war der große Vesuvausbruch, der Pompeji zerstörte. Für 68 n.Chr. sind nur k1ei61

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gisch bewegten jüdischen Kreisen (d.h. auch unter Christen) der Eindruck entstehen: Das Ende der Welt ist da! Wann kommt schon in so kurzer Zeit so viel zusammen: Kriege mit Parthern und Nabatäern, Tod eines Kaisers, Erdbeben, das sichtbare Eingreifen Gottes zugunsten eines Propheten, der das nahe Ende verkündigt hatte. Weltgeschichtlich gesehen mochte es ein ruhiges Jahr sein. Wer aber in sehnsüchtiger Erwartung auf das Weitende hin lebt, kann in kleinen Krisenphänomenen leicht den Anfang des Endes erblicken. Deswegen mahnt die synoptische Apokalypse: "Es ist noch nicht das Ende" (13,7). Sowohl der nabatäische wie der parthische Krieg wurden ja bald beendet. Die Geschichte aber ging weiter. Man hatte sich getäuscht. Mk 13,9-13 dürfte m.E. erst später in den vorliegenden Zusammenhang eingefügt worden sein. Es handelt sich um Verfolgungslogien mit unabhängigen Überlieferungsvarianten: vgl. zu 13,9 Lk 12,l1f, zu 13,11 Lk 21,15, zu 13,12 Mt 10, 34f/Lk 12,53. Diese Logien werden durch Stichwortanschluß (vgl. 7tClPCl8L86vClL in 13,9.11.12) verbunden. Mt bringt sie in der Aussendungsrede (Mt 10,17-22). Der MkEvangelist hat sie genau dort in seinen "apokalyptischen Fahrplan" eingefügt, wo seine eigene Gegenwart zu suchen ist: Diese Gegenwart ist eine Zeit der Verfolgung und der Mission (13,10). Für die Bestimmung der Entstehungssituation des MkEv ist daher dieser Abschnitt von zentraler Bedeutung und muß später noch einmal besprochen werden. Nun können wir jedoch die Möglichkeit nicht ausschließen, daß Teile von 13,9-13 zur Tradition gehören. Besonders für V.12 wird das immer wieder vermutet. Woran könnte die synoptische Apokalypse in diesem Falle gedacht haben? Vorausgesetzt sind Verfolgungen. Für die 30er Jahre sind Verfolgungen der hellenistischen Gemeinde in Jerusalem belegbar. Nach der Steinigung des Stephanus wurden sie aus der Stadt vertrieben (Apg 6,1-8,3). Paulus wird in der Apg mit dieser Verfolgung in Zusammenhang gebracht. Aber er hat wohl unabhängig davon Christen verfolgt: Die Gemeinden in Judäa kannten ihn nicht (Gall,22f; vgl.Gall,13; Phil 3,6; 1Kor 15,9). Dafür wird er mit der Gemeinde in Damaskus verbunden (Apg 9,1ff). Dort wird er selbst ca. 36/37 n.ehr. zum Verfolgten und muß überstürzt fliehen (2Kor 11,32f; Apg 9,241). In 13,12 wird mit diesen Verfolgungen der traditionelle Topos vom Zerfall der Familien verbunden: Christen wurden von ihren Familiengliedern denunziert. Interessant ist, daß eine ganz andere Variante dieses Topos63 in dem Bericht Philos über das nere Erdbeben belegt: ein Erdbeben im Maruccinerland an der Ostküste Italiens (plin. nat. bist 2,109), ferner zwei Prodigien: ein Erdbeben bei der Flucht Neros kurz vor seinem Tod (DioCassius 63,28,1) und beim Einzug Galbas in Rom (Sueton, Galba 18,1). Vgl. A.HERMANN: Art. Erdbeben, RAC 5 (1962) Sp. 1104. Vor allem gehören Erdbeben nicht zum allgemeinen Katastrophenbewußtsein, sonst hätte sie Tacitus in der Einleitung seiner Historien (bist 1,2) in die beeindruckende Anhäufung von Krisenphänomenen eingeordnet. 3. Was die Hungersnöte angeht, so ist die Belagerung Jerusalems mit entsetzlichem Hunger unter den Belagerten verbunden (bell 6, 193ft). 63 Der Topos ist traditionell; vgI. Mt 7,6; ÄthHen 56,7; 9O,6f; 100,2; GrEsr 3,12f. Er begegnet in mannigfachen Varianten: auf Freunde wird er in 4Esr 5,9; 6,24 bezogen, auf das Verhältnis der Generationen in Jub 23,19, allgemein auf den Haß von Menschen

167 Krisenjahr 40 begegnet. Die vor Petronius demonstrierende Menge versichert ihre Bereitschaft, sich notfalls gegenseitig umzubringen: "Wir werden als gute Priester mit den Opfern beginnen, als Frauentöter werden wir dem Tempel unsere Frauen bringen, als Geschwistertäter Brüder und Schwestern, als Kindermörder Söhne und Töchter - unschuldige Kinder- (legGai 234). In solch einer Atmosphäre könnte der Topos vom Familienzerfall neu aktualisiert worden sein, auch wenn er etwas anderes meint als einen von Familiengliedern aneinander vollzogenen koUektiven Selbstmord. Jedoch sei noch einmal betont: Es ist zwar nicht unmöglich, in Mk 13,9-13 bzw. 13,12 Erfahrungen der Jahre 30-40 verarbeitet zu fmden. Aber es könnte sehr wohl sein, daß der Mk-Evangelist diesen Abschnitt mit Blick auf seine Gegenwart in die Vorlage eingefügt hat.

2. Der "Greuel der Verwüstung" Die rätselhafte Wendung "Greuel der Verwüstung" greift ein Schlagwort aus der Religionsverfolgung unter Antiochus IV. 168/7 auf. "Am 15. Chislew des Jahres 145 erbaute (der König) ein Greuel der Verwüstung auf dem Brandopferaltar, und in den Städten Judas ringsum erbauten (die Leute des Königs heidnische) Altäre; vor den Türen der Häuser und auf den Straßen brachten sie Opfer dar." (lMakk 1,54f) "Greuel der Verwüstung" ist wörtliche Übersetzung von hebr. "schiqquz meschomem" (Dan 9,27; 11,31; 12,11), einer Verballhornung des Namens der höchsten heidnischen Himmelsgottheit, des baal schamajm oder des "Olympischen Zeus", dem der Tempel 168 geweiht wurde (vgl. 2Makk 6,2).64 Konkret meinte "der Greuel der Verwüstung" die Umgestaltung des traditionellen Brandopferaltars vor dem Tempel zu einem heidnischen Altar, auf dem vielleicht Schweine geopfert wurden (so Jos. ant 12,253).6S Etwas diesem "Greuel der Verwüstung" Entsprechendes muß der Verfasser von Mk 13,14 im Auge haben! Aber was? gegeneinander in syrBar 70,3. Er hat eine lange Vorgeschichte und fmdet sich schon im Mythos vom Pestgott Ira in Babylonien; vgI. H.GRESSMANN: Altorientalische Texte zum Alten Testament, Berlin 21928, 228.

64 Vgl. E.NESTLE: Zu Daniel, ZAW 4 (1884) 247-248, dort: -Der Greuel der Verwüstung- S.248.

6S Aus 1Makk 1,54.59; 6,7 kann man erschließen, daß der -Greuel der Verwüstung- auf dem Altar stand. Nach lMakk 4,43 wurde der Altar gereinigt, indem Steine entfernt wurden. E.BICKERMANN: Der Gott der Makkabäer, Berlin 1937, 105-109, hat diesen Sachverhalt religionsgeschichtlieh aufgeklärt: Die syrophönizischen Religionen verehrten Gottheiten in Form von Steinen und Altären, die oft auf einem Untersatz aufgesteUt waren: -der Ganzopferaltar vor dem Tempelhaus wurde zum Podium eines Fetisch: (S.lOS)

168

Auf dem Hintergrund der Ereignisse des Jahres 39/40 läßt sich dieser "Greuel der Verwüstung" befriedigend erklären. Der Konflikt zwischen Gaius Caligula und den Juden mußte an den Religionskonflikt unter Antiochus IV. Epiphanes erinnern. Das gilt sowohl für den Anlaß des Konflikts - die Zerstörung eines heidnischen Altars in Jamnia -. wie dessen Zuspitzung in der drohenden Tempelentweihung. Um diese Analogien herauszuarbeiten. sei der Bericht des Philo über den Jamniakonflikt angeführt: ·Die Stadt Jamnia, eine der am meisten bevölkerten Städte Judäas, bewohnt eine Mischbevölkerung. in der Mehrzahl Juden, aber auch einige Andersstämmige. die sich aus den Nachbarländern als Schädlinge dort eingenistet haben. Diese machten als Zugewanderte den in gewissem Sinne Eingeborenen Ärger und Scherereien. wobei sie ständig einen Teil der für die Juden althergebrachten Gesetze umzustoßen trachten. Von Reisenden hörten diese. welchen Ernst Gaius auf seine eigene Vergöttlichung lege und wie haßerfüllt er sich gebärde gegen alles. was jüdisch ist. Da hielten sie den Augenblick zum Angriff für gekommen und errichteten einen primitiven Altar aus dem ersten besten Material, nämlich lehmgeformten Ziegeln. nur um etwas Boshaftes gegen ihre Mitbewohner anzustellen. Denn sie wußten. daß diese die Verletzung ihrer religiösen Bräuche nicht hinnehmen würden. Und genau so geschah es auch. Kaum hatten die Juden das bemerkt. strömten sie zusammen. empört. daß man die Weihe des heiligen Landes schänden woUe. und zerstörten den Altar." (Philo legGai 200-202)

Zu wenig wurde bisher die Parallelität zu jenen Ereignissen. die den Makkabäeraufstand hervorriefen. beachtet: Auch damals wurden heidnische Altäre im jüdischen Land errichtet. Judas Makkabäus begann den Aufruhr. indem er einen dieser Altäre in Modein entsprechend dem Altargesetz in Dtn 7.5-6; 12.2-3 zerstörte (IMakk 2.15). Sein Vorbild hatten wahrscheinlich die Juden von Jamnia vor Augen. als sie den heidnischen (Kaiser)?-Altar zerstörten: Modein liegt nur ca. 35 km von Jamnia entfernt. In dieser Gegend wird die Erinnerung an den Aufstand so schnell nicht verblaßt sein.66 Überhaupt gilt. daß die Erinnerung an die Religionsverfolgung unter Antiochos IV. lebendig war. In der Assumptio Mosis wird nach ihrem Vorbild eine neue Religionsverfolgung erwartet: Durch das jährlich gefeierte Tempelweihfest (vgl. Joh 10.22; ant 12,325) wurde die Erinnerung an den Makkabäeraufstand immer wieder belebt. Nach 2Makk 10,5 fiel der Tag der Tempelweihe genau auf den Tag der Tempelentweihung durch die Heiden, also auf den 25. Kieslew, als der Greuel der Verwüstung errichtet wurde. Die Tempelweibe wird als Erinnerung an die vorherige Notzeit gefeiert: "Und acht Tage verlebten sie in Freude nach Art des Laubhüttenfestes, eingedenk dessen, wie sie vor kurzer Zeit in den Bergen und in den Höhlen, den Tieren gleich, gelebt hallen· (2Makk 10,6). Aufgrund des Tempelweihfestes wußte jeder Jude - auch ohne Schriftgelehrsamkeit - 1., was der "Greuel der Verwüstung" war und 2., daß er schon einmal Anlaß zur Flucht in die Berge gewesen war. 66

169 ·U nd es wird ... Rachc und Zorn über sie kommcn, wic sic nicht dagcwesen sind untcr ihncn von Wcltbeginn an bis zu jcncr Zeit, in dcr cr einen König der Erdenkönigc und cinen Machthaber von großer Gewalt gcgen sie erwecken wird, der die. welche sich zur BeschneidUDg bekennen, am Krcuz aufhäDgt; die aber. die (dic Beschncidung) verleugncn, wird cr foltern und überlicfcrn, gcfesselt ins Gefängnis geführt zu werden. Und ihre Frauen werden den Göttern bei den Heiden geschcnkt werden; und ihrc jUDgen Söhnc werden von Ärzten opericrt werden, um ihncn die Knabenvorhaut überzuziehen. Die andercn unter ihnen aber werden mit Martern, Feuer und Schwert gestraft und gezwungen werden. öffentlich ihre Götzenbildcr zu tragcn, so unrcin wie sie sind, gleich ihren Besitzern. Und von dcnen, die sie foltern, werdcn sic ebenso gezwungen werden, ihren vcrborgenen Ort zu betreten; und mit Stachcln werden sie gczwungen werden, schmählicherweise das Wort zu lästern. zuletzt nach diesem die Gesetze und was sie auf dem Altar haben: (AssMos 8.1-5)

Die Assumptio Mosis läßt sich zwischen 4 v.Chr. und 30 n.Chr. datieren: Der Tod des Herodes ist vorausgesetzt. die Regierungszeit seiner Söhne aber ist zur Abfassungszeit noch kürzer als seine 34jährige Regierungszeit (vgl. AssMos 6.6f).67 In den Jahrzehnten vor der Caligula-Krise erwartete man also eine Religionsverfolgung nach Muster des Religionskontlikts unter Antiochus Epiphanes. Aufschlußreich ist: In diesen Erwartungen spielt ein "Greuel der Verwüstung" im Tempel keine Rolle - und das. obwohl der Tempel auch in der hier erwarteten Religionsverfolgung nicht unberührt bleiben sollte: Man erwartet. daß Juden genötigt werden sollen. das Allerheiligste zu betreten. Sie sollen Gesetz und Kult lästern! Wenn nun in späteren Texten der "Greuel der Verwüstung" wieder eine Rolle spielt - wie die Synoptiker zeigen -. so liegt folgende Erklärung nahe: Konkrete Ereignisse führten dazu. daß man aus der Erinnerung an die vergangene Religionsverfolgung gerade dieses "Stichwort" neu aufgriff. Die Bezugnahme auf den "Greuel der Verwüstung" in der synoptischen Apokalypse ist dann sicher nicht nur Reproduktion eines vorgeprägten Topos. sondern Reflex von Erfahrung: nämlich der von Gaius angedrohten Entweihung des Tempels. Als Gaius Caligula von der Zerstörung des Altars in Jamnia erfuhr. ordnete er als Bestrafung die Errichtung seiner Standbilder im Jerusalemer Tempel an. Petronius zog mit zwei Legionen nach Ptolemais und ließ - um Zeit zu gewinnen - die Statue mit größter Sorgfalt in Sidon anfertigen (legGal; 222).68 Gleichzeitig versuchte er. durch Verhandlungen eine militärische Auseinandersetzung zu vermeiden. In dieser Situation dürfte Mk 13.14ff formuliert

67 Vgl. E.BRANDENBURGER: Himmelfahrt Moses. JSHRZ V).. Gütersloh 1976. 60. 68 Die Quellcn sprechcn meist von cinem Standbild (lcgGai 222; ant 18.261). Joscphus spricht aber in bell 2,l85ff von ·Standbildern·. Viellcicht läßt er sich im bellum judaicum von der Anschauung leiten, daß das Bild des Kaisers mcist neben der Göttin Roma aufgestellt wurdc - so in Caesarea (bell 1.414) und an andcrcn Ortcn (Sucton Aug.52).

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sein: "Wenn ihr aber den ·Greuel der Verwüstung' stehen seht. wo er nicht sein sollte - wer es liest. der merke darauf! - dann sollen die in Judäa ins Gebirge fliehen ... ". Folgende Argumente sprechen für diese Deutung: 1. "Greuel" (~8tXUl'","Cl) ist oft mit götzendienerischen Praktiken verbunden.69 Was unter dieser Chiffre angesprochen wird. ist ein Vergehen gegen Gott. auf keinen Fall aber eine Strafe Gottes! Die in Phönikien entstehende Statue war für Juden ein Greuel. War sie doch dazu bestimmt. den Kult in Jerusalem in einen Götzendienst zu verwandeln. 2. Die Wendung "Greuel der Verwüstung" ist als eine zu dekodierende Chiffre gemeint. wie der Deuteappell an den Leser zeigt. Es ist daher legitim. die Wendung als einen terminus technicus aufzufassen. der an etwas ganz Bestimmtes erinnern soll. Dafür kommt aber nur die Errichtung des Kultes für Zeus Olympios 168/7 v.Chr. in Frage. Daß die Traditionen des Makkabäeraufstands noch lebendig waren. zeigt der Jamniakonflikt. Wer über einige Schriftgelehrsamkeit verfügte. konnte aus IMakk 1.54 entnehmen. daß die Errichtung eines heidnischen Kultes im Tempel gemeint war. und aus Dan 12.11. daß solch ein "Greuel der Verwüstung" noch einmal in der Endzeit drohen werde! Aber auch unabhängig von solcher Gelehrsamkeit konnte der "Greuel der Verwüstung" zum Schlagwort eines Kreises von Frommen werden. 3. Die synoptische Apokalypse spricht vom "Greuel der Verwüstung" wie von einer Person. indem sie der Wendung das Partizip EO''t7JXO'tCl anstatt das grammatisch richtige Neutrum EO''t7JX~IL7JC;) ein Synhedrium einzusetzen (xCl8LCS(lL csuvt8pa.ovr (ant 20,2(2). Syntaktisch bezieht sich das "jenes" eher auf den König Agrippa 11., der zudem nach ant 20,216 tatsächlich ein Synhedrium einberufen konnte (xCl8LCSelV'tel csuvt8pt.ov). So mit Recht A.STROBEL, Stunde, 33f.

58 Protestierende Juden belehren den neuen Procurator darüber,

59 Daß es noch weitergehende Kritik gab, könnte man dem npi'tov in ant 20,201 entnehmen: Die bei Agrippa 11. Protestierenden sagen: "Schon im Blick auf den ersten Schritt (d.h. die Einsetzung des Synhedrions) habe er nicht recht gehandelt." Oder aber: "Denn es war nicht das erste Mal, daß Ananos unrecht gehandelt hatte." Vgl. L.FELDMANN, Josephus IX., 496f.

«J Das Testimonium F1avianum kann man natürlich nur als QueUe heranziehen, wenn es sich um keine christliche Interpolation handelt. Die Aussage, daß Jesus Nicht-Juden angezogen habe und bei seiner Verurteilung Pilatus der Hauptverantwortliche sei, scheinen nicht aus der christlichen Überlieferung zu stammen. Daß ant 18, 63-64, wenn

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"Alle verurteilten ihn, des Todes schuldig zu sein", so kann das nicht der historischen Realität entsprechen. Wahrscheinlich haben die Erzähler ihnen vertraute Verhältnisse in die Zeit Jesu zurückprojiziert. Die Ansicht, eine jüdische Instanz könne Todesurteile gegen religiöse Dissidenten fällen, kann sich erst unter dem Eindruck der Regierungszeit des Agrippa I. (41-44 n.Chr.) gebildet haben. Wir hören vorher von Maßnahmen des Synhedriums gegen die ersten Christen (Apg 4,1ff; 5,17ff), nicht aber von Todesurteilen. Der Steinigung des Stephanus liegt kein reguläres Gerichtsverfahren zugrunde. Unter Agrippa I. könnten dagegen die Voraussetzungen gegeben sein, in den Berichten von der Passion Jesu den Anteil der jüdischen Instanz gegen die historische Wirklichkeit zu erhöhen: Damals kommt es zu einem regelrechten Verfahren gegen leitende Christen: Der Zebedaide Jakobus wird von König Agrippa I. hingerichtet, Petrus wird inhaftiert, entkommt aber (Apg 12,1ff). Es sei jedoch betont: Wir wissen nicht, ob bei der Verurteilung des Jakobus das Synhedrium beteiligt war. Wir hören nur, die Hinrichtung habe "den Juden" gefallen (Apg 12,3). Ein Zusammenspiel mit dem Synhedrium ist möglich: Im Jahr 62 setzen nämlich die Kreise, die gegen das Vorgehen des Hohenpriesters Ananos protestieren, voraus, daß das Synhedrium mit Erlaubnis des Königs Agrippa 11. hätte aktiv werden können. In ihren Augen hatten beide Instanzen zusammen - ein jüdischer König mit der Oberaufsicht über Tempelangelegenheiten und das Synhedrium - das Recht zu einem Prozeß gegen den Herrenbruder Jakobus, was nicht eo ipso das Recht zu einem Todesurteil einschließt. Das ihnen vorschwebende Zusammenwirken beider Instanzen könnte in der Zeit des Agrippa I. ihr Modell haben. Dennoch bleibt es dabei: Direkt hören wir für die Zeit von 41-44 nichts über ein Vorgehen des Synhedriums gegen Christen. Sicher ist nur, daß jüdische Instanzen allein in der kurzen Regierungszeit des Agrippa I. gegen Christen vorgehen, ein Todesurteil bewirken und ausführen konnten - und daß dies damals tatsächlich geschehen ist. Aufgrund solcher Erfahrungen dürfte in die Passionsgeschichte das Motiv einer Verurteilung Jesu durch das Synhedrium hineingekommen sein. Wir hätten dann einen terminus a quo für die vormk Passionsgeschichte. Ein terminus ante quem wäre 62 n.Chr. Nirgendwo wird in der Passionsgeschichte die Einberufung des Synhedriums zu einem "Prozeß gegen Jesus" als Kompetenzüberschreitung kritisiert. Die Kritik, die in den 60er Jahren anläßlich der Hinrichtung des Herrenbruders Jakobus die öffentliche Diskussion in Jerusalem bestimmte, fmdet in ihr kein Echo.

auch nicht von einem Christen geschaffen, so doch christlich überarbeitet ist, ist ganz eindeutig.

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2. Für die Gemeinde. welche die Überlieferung vom "Prozeß" Jesu vor dem Synhedrium formte. muß ferner die Tempelweissagung Jesu ein Problem gewesen sein. denn sie distanziert sich von dieser J esusüberlieferung. Obwohl für uns deren Authentizität wahrscheinlich ist. gilt sie in Mk 14.57f als falsches Zeugnis. Mk bestätigt. daß sie in verschiedenen Versionen umlief: Die Zeugen hätten sich widersprochen. als sie behaupteten. Jesus habe gesagt: "Ich werde diesen mit Händen gemachten Tempel zerstören und in drei Tagen einen anderen. nicht mit Händen gemachten Tempel erbauen." (Mk 14.58) Eine solche Distanzierung von der Tempelprophetie ist m.E. in der Situation nach 70 n.Chr. schwer vorstellbar. Wenn Jesus ihretwegen angeklagt war. so waren seine Richter ja durch die Zerstörung des Tempels ins Unrecht gesetzt. Jesus aber durch Erfüllung seiner Weissagung bestätigt worden. Nach 70 gab es Gründe. sich mit der Tempelweissagung zu identifIzieren. Die in Mk 14,55ff hervortretende Distanzierung vom Tempelwort Jesu führt daher in eine frühere Situation zurück. Der Mk-Evangelist konnte sie aber übernehmen. weil für ihn' Mk 13.2 die "authentische Jesusweissagung" war.61 Dort wird die Zerstörung des Tempels nicht auf Jesus zurückgeführt. Von einem wunderbaren Wiederaufbau ist nicht die Rede. Darin entspricht Mk 13.2 den historischen Ereignissen des Jahres 70 n.Chr. Anders als für den MkEvangelisten ist daher für den historisch-kritischen Exegeten eher Mk 14,58 die authentische Fassung des Jesuswortes, Mk 13.2 aber dessen Anpassung an die inzwischen abgelaufene Geschichte. Nun ist uns in einem Fall die Tempelweissagung als Belastung für die ersten Christen belegt: Stephanus wird nach Apg 6.14 durch falsche Zeugen beschuldigt, er habe gesagt: "Jesus der Nazaräer wird diesen Ort zerstören und die Gesetze ändern. die uns Mose überliefert hat." Genauso wie in Mk 14.58 wird hier die Tempelzerstörung auf Jesus selbst zurückgeführt. Anders als in Mk 14.58 wird aber kein neuer Tempel verheißen. sondern eine Änderung der mosaischen Gesetze. Diese Änderung tritt an die Stelle des "neuen Tempels". Die Distanzierung von der Tempelweissagung Jesu. wie sie in Mk 14.55ff vollzogen wird. wäre als Folge der ersten Christenverfolgung in den 30er Jahren verständlich. Erst recht mußte sie nach der Caligulakrise im Jahre 40/41 n.Chr. zu einer Überlebensfrage der Christen in Jerusalem werden: Damals war der Tempel durch Gottes Eingreifen - den überraschenden Tod des Tyrannen - wunderbar gerettet worden. Jede Kritik am Tempel war dadurch ins Unrecht gesetzt. Gott stand hinter dem Tempel in seiner empirischen Gestalt. In dieser Situation wäre verständlich. wenn Christen beteuerDie Motive der mk Redaktion hat D.LÜHRMANN. Markus 14. 55-64. 457-474. zutreffend herausgearbeitet. Deshalb ist die Tempelweissagung in Mk 14.55ff jedoch Doch kein redaktioneller Einschub des Mk-Evangelisten.

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ten: Jesus habe nie den Tempel grundsätzlich verändern wollen; das sei boshafte Nachrede. 3. In nachösterliche Zeit weist auch das Bekenntnis Jesu vor dem Synhedrium. Es vereint nicht nur die drei wichtigsten christologischen Hoheitstitel: Christus, Sohn Gottes und Menschensohn (Mk 14,62f). Seine Verurteilung als "Blasphemie" setzt den Glauben der Christen voraus, daß der Gekreuzigte zu Gott erhöht ist. Der Anspruch, Messias zu sein, war keine Blasphemie, wohl aber die Behauptung, daß ein am Kreuz Hingerichteter der Messias sei.62 Die Steinigung des Stephanus beleuchtet diesen Sachverhalt: Nachdem er behauptet hat, er sehe die Himmel geöffnet und den Menschensohn zur Rechten Gottes stehen, wird er von der erzürnten Menge ergriffen und vor der Stadt gesteinigt (Apg 7,56ff). Der Glaube an den Menschensohn wird hier zum Schibboleth, aber auch zur Grundlage des Trostes in Verfolgung. Ähnliche Funktion hat der Menschensohnglaube in der Seligpreisung der Verfolgten Lk 6,22, in der Parusieverheißung Mt 10,23, in der Heilung des Blinden Joh 9,35ff. 63 Aber auch in der hinter Mk 13 stehenden Tradition tritt der Menschensohn als Retter der Seinen in höchster Bedrängnis auf (Mk 13,26-27): Die Erzählung vom "Prozeß" Jesu vor dem Synhedrium hat unverkennbar Motivberührungen mit dieser aus dem Jahre 40 stammenden apokalyptischen Prophetie: 64 Hier wie dort wird eine Veränderung am Tempel mit dem Erscheinen des Menschensohns verbunden. Auch von daher drängt sich der Eindruck auf: Mk 14,55ff wäre in den Jahren 40-44 plausibler als zu anderen Zeiten.

62 Mit Recht argumentiert H.LIETZMANN, Prozeß, 256, daß eine nachösterliche Si-

tuation wie in Apg 7,55ff vorausgesetzt ist: "Der bis dahin doch unbescholtene Jesus kann sich als zukünftigen Messias neben Gott thronend erhoffen; das wird den Richtern als Narrheit, aber nicht als strafbare Lästerung erscheinen. Aber Stephanus schaut Jesus nach seiner Hinrichtung neben Gott; da ist die Lage entscheidend verändert." Arbeiten, die an einem Prozeß des Synhedriums gegen Jesus festhalten, müssen einen ganz anderen Anklagepunkt voraussetzen: Die Anklage wegen Verführung des Volkes und falscher Prophetie nach Dtn 13 und 18. So O.BETZ, Probleme des Prozesses Jesu, 565-647, und A.STROBEL, Stunde, 81ff. 63 Daß der Menschensohntitel an einigen Stellen in Verfolgungssituationen begegnet und hier einen ·Sitz im Leben" hat, hat schon W.BOUSSET: Kyrios Christos, FRlANT 21, Göttingen 1913 = 1967, 18, bemerkt: "Das Bekenntnis zum Menschensohn wurde das Schibboleth, das den Kreis der Jünger Jesu von der jüdischen Synagoge trennte: Diese Motivbeziehungen hat D.LÜHRMANN, Markus 14,55-64. 467ff, m.E. zutreffend herausgearbeitet. Bestehen sie aber nur auf redaktioneller Ebene? Wenn sowohl Mk 13 wie die Passionsgeschichte aus der Jerusalemer Gemeinde stammen, könnte die Verwandtschaft durch die geschichtliche Herkunft beider Texte genauso gut erklärt werden.

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4. Das Bild des Petrus in der Passionsüberlieferung würde ebenfalls gut in diese Zeit passen. Die Verleugnung des Petrus tritt in ihr als Kontrastmodell zum Bekenntnis Jesu vor dem Synhedrium auf: Jesus wird hingerichtet, Petrus entkommt. Die Weissagung der Verleugnung (Mk 14,29-31), die an Petrus gerichteten Worte in Gethsemane zur Wachsamkeit (Mk 14,37) und das Versagen des Petrus (14,54.69-72) zeigen, wie sehr die Passionsüberlieferung diesen einen Jünger hervorheben will. In den Jahren 41-44 geschah nun fast eine "Dublette" zur Petrusgeschichte in der Passionsüberlieferung. Der Zebedaide Jakobus wurde hingerichtet (Apg 12,2), Petrus festgenommen, konnte aber auf ungeklärte Weise entkommen. Wieder floh er: "Und er ging hinaus an einen anderen Ort" (Apg 12,17). Diesmal steht Petrus nicht im Kontrast zu Jesus, sondern zum Zebedaiden Jakobus. Es soll damit nicht behauptet werden, er habe unter Agrippa I. seinen christlichen Glauben verleugnet, oder die Geschichte seines Versagens sei Widerspiegelung seines späteren Verhaltens.6S Behauptet wird nur: Es lag in der damaligen Situation besonders nahe, eine Passionsüberlieferung zu schaffen, in der die Rolle des Petrus in dieser ambivalenten Weise hervortrat. Das gilt mutatis mutandis für die Rolle aller Jünger. Charakteristisch ist, daß nicht sie, sondern "Alexander" und "RufustI sowie Frauen aus Galiläa die (spätere) christliche Gemeinde repräsentieren. Wir können aufgrund dieser Namen vermuten: In der Gemeinde hinter den Passionsüberlieferungen wußte man, daß die Gemeinde hellenistische Diasporajuden und aus Palästina stammende Christen umfaßte, was für die Jerusalerner Gemeinde zutraf. Zu ihr paßt auch das Bewußtsein, in der jüdischen Umwelt Sympathisanten zu haben: Joseph von Arimathia wird als jemand charakterisiert, der das "Reich Gottes" erwartete. Er muß nicht zur Gemeinde gehört haben. Er bildet ein Umfeld, in dem wie in der Gemeinde eschatologische Erwartungen lebendig waren. 5. Auch das in der Passionsgeschichte sichtbar werdende Verhältnis zu anderen Gruppen paßt in die Situation der 40er Jahre. Die Barabbasgeschichte wäre für eine Gemeinde existenziell, die spürte: Die rebellischen Elemente im Lande hatten im Zweifelsfalle beim Volk mehr Sympathie als sie. Solche rebellischen Gruppen waren in der Caligula-Krise aktiv geworden. Im Kampf um das nationale Heiligtum wußten sie sich im Einklang mit der ganzen Bevölkerung. Auch wenn nur Tacitus sie erwähnt (ann 12,54,1), können wir ihre Existenz sicher voraussetzen: Denn sie werden in den 40er Jahren von

G.KLEIN: Die Verleugnung des Petrus, in: Rekonstruktion und Interpretation, BEvTh SO, München 1969,49-98, hat die These vertreten, in der dreimaligen Verleugnung des Petrus spiegele sich ein dreimaliger Positionswechsel des Petrus innerhalb der nachästerlichen Geschichte. Das ist etwas überzogen. Die dreimalige Wiederholung eines Motivs gehört zur Erzählkunst.

6S

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Cuspius Fadus (44/45 n.Chr.) und Tiberius Alexander (46/48 n.Chr.) erfolgreich bekämpft (ant 20,5.97.102). Daß auch hohepriesterliche Gruppen mit ihnen konspirierten, wird freilich erst in der Zeit des Cumanus (50-52 n.Chr.) sichtbar: Damals wurde der ehemalige Hohepriester Jonathan zusammen mit anderen jüdischen Führern gefangen nach Rom geschickt (bell 2,243). Dessen Bruder Ananos erwies sich 62 n.Chr. als dezidierter Feind der Christen. Er verbündete sich im Jüdischen Krieg mit den Rebellen. Die hier sichtbar werdende "Koalition" könnte sich schon vorher angebahnt haben: eine Instrumentalisierung der Aufständischen für die Anliegen der jüdischen Aristokratie zeichnete sich ab, als die Aristokratie in der Caligulakrise mit dem Anwachsen der Räuberei drohte, falls man den Tempel entweihe (ant 18,274). 6. Eine letzte Beobachtung knüpft an die Kelchmetapher der Gethsemanegeschichte an. Jesus bittet darum, daß "dieser Kelch an ihm vorübergehen möge" (Mk 14,36). Dieselbe Metapher begegnet im Zebedaidengespräch. Jesus fragt die Zebedäussöhne: "Könnt ihr den Kelch trinken, den ich trinke, oder mit der Taufe getauft werden, mit der ich getauft werde?" (Mk 10,38) An beiden Stellen ist die Metapher mit einem gewaltsamen Tod verbunden unabhängig davon, ob sie nur das Todesgeschick oder ein Zorngericht Gottes in diesem Todesgeschick meint.66 An beiden Stellen wird sie auf Jesu Tod bezogen, wenn auch nicht nur auf ihn. An beiden Stellen begegnen dieselben Jünger. Denn die Zebedaiden gehören mit Petrus zu den drei engsten J üngern, die mit Jesus in Gethsemane wachen sollen. Nun ist in Mk 10,35-45 der Märtyrertod des Jakobus vorausgesetzt.67 Dieser fiel nach Apg 12,2 in die Regierungszeit des Agrippa I. Wir können offenlassen, ob auch sein Bruder Johannes damals umkam - oder ob der Tod des Jakobus zur Erwartung führte, daß auch er den Märtyrertod erleiden werde, weil von beiden erzählt wurde, sie hätten Jesus um dasselbe Schicksal gebeten. Letzteres ist mir wahrscheinlicher. Auf jeden Fall wurden unter Agrippa I. Jakobus und Petrus verfolgt, also Mitglieder jenes Kreises, der auch in Gethsemane um Jesus ist. Die Hinrichtung des Jakobus wurde mit der "Kelchmetapher" gedeutet. All das weist auf eine traditionsgeschichtliche Nähe zwischen der Gethsemanegeschichte und dem Zebedaidengespräch hin: Es werden dieselben Kreise gewesen sein, die den Tod der christlichen Märtyrer in den 40er Jahren als "Trinken eines Kelches" deuteten und die in der Gethsemanegeschichte von Jesu Todesangst so erzählten, daß er zum Modell für jeden Christen in Todesangst werden konnte. Wir kommen demnach zu folgendem Ergebnis: Es hat ziemlich sicher eine Zur Kelchmetapher vgI. R. FELD MEIER, Krisis, 176-185, der entschieden für die zweite Deutung plädiert. 67 Zur Problematik vgI. E. SCHWARTZ, Tod, 48ft'.

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zusammenhängende Passionsüberlieferung gegeben. Sie ist ab Mk 14,lff spürbar. Mit der Gefangennahme Jesu tritt sie deutlicher hervor. Lokal- und Vertrautheitsindizien begründen die Annahme, daß sie in Jerusalem in der ersten Generation nach Jesu Tod ca. 30-60 n.Chr. formuliert wurde. Wahrscheinlich kann man die Phase der entscheidenden Prägung dieser Passionsüberlieferung noch weiter eingrenzen: Sie dürfte unter dem Eindruck der Verfolgungen in der Regierungszeit Agrippa I. (41-44 n.Chr.) nach der Callgulakrise formuliert worden sein. In dieser Zeit hat sich die Erzählgemeinschaft der Passionsüberlieferung als gefährdet erlebt. In dieser Zeit ist es verständlich, daß die Namen ihr vertrauter Personen in den Schutz der Anonymität gehüllt werden, um aus Konflikten mit den Behörden keine negativen Folgen entstehen zu lassen. In dieser Zeit konnte sich die Gemeinde im Geschick Jesu wiedererkennen. Sie brauchte die Erinnerung, um ihre eigenen Konflikte mit der Umwelt zu verarbeiten. Diese Erinnerung geht in den Grundzügen auf die Ereignisse selbst zurück. Aber sie hat eine Gegenwartsfunktion. Sitz im Leben der ältesten Passionsüberlieferung ist die Situation einer bedrängten Minorität, die durch ihr Bekenntnis zu Jesus (Mk 14,62f) immer wieder in die Gefahr des Verleugnens und Versagens geriet. Die Passionsgeschichte ist Kontliktparänese in der Form einer Erzählung von erinnerten Ereignissen. Nachdem wir zwei "große Einheiten" aus der Wort- und Erzählüberlieferung analysiert haben, können wir einige allgemeine Schlüsse für eine Geschichte der synoptischen Tradition ziehen: Schon in der Mitte des 1. Jahrhunderts seit 40 n.Chr. - wurde der Schritt von kleinen zu großen Einheiten vollzogen. Dieser Schritt erfolgte in Jerusalem und Judäa. Während wir die Anfänge der Überlieferung kleiner Einheiten bis nach Galiläa zurückverfolgen konnten, ist dies zweite Stadium der synoptischen Traditionsgeschichte mit einer lokalen Verschiebung verbunden, zugleich aber auch mit einer Verlagerung des "Sitzes im Leben": Während die kleinen Einheiten Jünger- und Volksüberlieferungen sind (und Gemeindeüberlieferungen unter ihnen nur schwer erkennbar sind), tritt bei den untersuchten großen Einheiten der neue "Sitz im Leben" deutlich hervor: Die apokalyptische Prophetie hinter Mk 13 wendet sich an ortsfest lebende Christen, die Passionsgeschichte ist aus der Perspektive der Jerusalemer Gemeinde geschrieben. In diesen Ortsgemeinden wird die Jesusüberlieferung durch eine theologische Reflexion gestaltet, die sie mit alttestamentlichen Zitaten und Anspielungen durchdringt. So verschieden Mk 13 und die Passionsgeschichte sind, so verwandt sind sie hinsichtlich ihres "schriftgelehrten Charakters": Leser und Hörer verstehen mehr von diesen Texten, wenn ihnen das Danielbuch und die Leidenspsalmen präsent sind. Die Nähe zur "heiligen Schrift" und der Umfang der großen Einheiten erlauben die Vermutung, daß beide großen Einheiten schriftlich formuliert worden

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sind - eine Vermutung, die für Mk 13 durch den Deuteappell in 13,14 direkt bestätigt wird. Eine zweite Gemeinsamkeit beider großen Einheiten ist durch die gemeinsame geschichtliche Situation bedingt, in der sie entstanden sind. Beide spiegeln eine Konfliktsituation wider: Die in der Caligulakrise entstandene apokalyptische Prophetie einen Konflikt des Judentums mit dem römischen Staat, an dem die Christen Anteil nahmen; die Passionsgeschichte dagegen verschärfte Konflikte der Christen mit ihrer jüdischen Umwelt nach dieser Krise. Die weitere Frage liegt nahe: Wenn die Verschriftlichung von Jesusüberlieferung in Form großer Einheiten schon von 40 n.Chr. an beginnt, gibt es Indizien dafür, daß auch weitere Teile der Jesusüberlieferung seit Mitte des 1. Jahrhunderts verschriftlicht wurden? Hin und wieder vermuten wir solche "älteren Sammlungen" kleiner Einheiten hinter dem ältesten Evangelium. Aber es könnte sich dabei auch um zusammenhängende mündliche Überlieferungen handeln. Wirklich belegbar ist nur die Logienquelle, die wir aus den Übereinstimmungen von Mt- und Lk-Stoff gegen Mk erschließen und rekonstruieren können. In ihr finden wir an zentraler Stelle eine "große Einheit": die Versuchungsgeschichte, in der mehrere abgerundete Szenen zu einem komplexen Ganzen zusammenkomponiert wurden. Sie hat wie die synoptische Apokalypse und die Passionsgeschichte ausgesprochen schriftgelehrten Charakter: Sie lebt von alttestamentlichen Zitaten. Wir hätten sie unter den "großen Einheiten" besprechen können. Da sie eng mit der Entstehung der Logienquelle verbunden ist und den Weg von großen und kleinen Einheiten zu den synoptischen Rahmengattungen erhellen kann, wird sie im Zusammenhang mit der Logienquelle analysiert und interpretiert.

3.TEIL: LOKALKOLORIT UND ZEITKOLORIT IN DEN RAHMENGA ITUNGEN DER SYNOPTISCHEN TRADITION

5.Kapitel: Die Logienquelle - palä.stinazentrierte Perspektiven in der Mitte des l.Jahrhunderts Die Redaktion der Logienquelle läßt sich nur schwer erkennen und noch schwerer lokalisieren und datieren. l Bei den einzelnen Worten Jesu müssen wir weitgehend mit Traditionsgut rechnen, das nicht erst zur Zeit der Niederschrift von Q geprägt wurde. Redaktionelle Zusätze und Kommentare lassen sich nicht eindeutig von traditionellen Elementen unterscheiden. Nur Auswahl, Kombination und Komposition von Jesusüberlieferungen sind sicher Redaktion. 2 Über die Auswahl von Jesusüberlieferungen können wir nur wenig wissen, da wir den Bestand an Überlieferungen nicht kennen, aus dem die Auswahl vorgenommen wurde. Eine bewußte redaktionelle Entscheidung zur Aufnahme einer Überlieferung ist nur dort erkennbar, wo inhaltlich oder formal abweichendes Überlieferungsgut in die Logienquelle aufgenommen wurde. So sind die drei Szenen der Versuchungsgeschichte als dramatisierter Dialog mit mythischen Personen innerhalb von Q singulär. Singulär ist auch die Geschichte vom Hauptmann von Kapernaum. Der Redaktor der Logienquelle weiß von einer breiteren Überlieferung an Wundertaten Jesu (vgl. Lk 7,21Q; Lk 1O,13Q); aber er bringt nur diese eine Wundergeschichte. Klar erkennbar ist die Kombination verschiedener Überlieferungen in Q.3 1 Im folgenden wird mit einer schriftlichen Logienquelle gerechnet, wahrscheinlich in griechischer Sprache. Dafür vgl. J.S.KLOPPENBORG: The Literary Genre of the Synoptic Sayings Source, Diss. University of St.Michael's College 1984 (Masch.). 2 Zur methodischen Problematik der Erforschung der Q-Redaktion vgl. die sehr klaren Ausführungen von J .S.KLOPPENBORG: Tradition and Redaction in the Synoptic Sayings Source, CBQ 46 (1984) 34-62. 3 Eine Auswertung der Kombination verschiedener Themen kommt ohne Trennung von Tradition und Redaktion aus (abgesehen davon, daß die Kombination von Themen als redaktionell gilt). Eine solche Methodik liegt zugrunde bei H.E.TÖDT: Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh 1959, und P.HOFFMANN: Studien zur Theologie der Logienquelle, NTA 8, Münster 1912. Daß sie ohne Ausscheidung redaktioneller Bestandteile auskommen, ist m.E. ein Vorzug dieser Studien. Sie sind un-

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Einzelne Überlieferungen sagen nur wenig über die Redaktion von Q, da sie immer Tradition sein können. Aus ihrer Vereinigung in der Logienquelle aber läßt sich das Gesamtbild einer geschichtlichen Welt rekonstruieren, das in der Entstehungssituation von Q plausibel gewesen sein muß. Dies Gesamtbild muß in die Situation der Redaktion hineinpassen, auch wenn die einzelnen Überlieferungen, aus denen es sich zusammensetzt, nicht aus dieser Situation heraus entstanden sind. Waren die Worte Jesu doch aktuell gültige Überlieferungen für Autoren und Adressaten von Q. Sie sprechen im Rahmen von Q unmittelbar in die Gegenwart hinein. Ein erzählerischer Rahmen, der sie historisch distanziert, ist nur rudimentär vorhanden. Das durch ihre Verbindung in Q geschaffene Gesamtbild ergibt sich aufgrund von zwei Fragen, die unabhängig von einer Analyse verschiedener Schichten beantwortet werden können: 1. Welche Themen kehren in Q in verschiedenen Zusammenhängen immer wieder? Diese Themen müssen in der geschichtlichen Welt von Q bedeutsam gewesen sein. 2. Welche unterschiedlichen Themen werden in Q verbunden? Ihre Kombination muß eine Entsprechung in der realen Situation gehabt haben. Es ist ja ganz unwahrscheinlich, daß man zu jeder Zeit und an jedem Ort im l.Jhdt. gleichzeitig von "Israel", von "Heiden" und "Pharisäern" in eben der Weise reden konnte, wie es in der Logienquelle geschieht. Beobachtungen zur Komposition, d.h. zur Reihenfolge der in Q kombinierten Stoffe, ermöglichen hin und wieder eine Absicherung und Bestätigung von Ergebnissen. Redaktionelles Interesse wird erkennbar bei der Gestaltung von Anfang und Ende der Spruchquelle.4 Der Anfang einer Schrift bestimmt immer die weitere Leseerwartung. Hier muß deutlich werden, was der Autor bzw. Redaktor einer Schrift wollte. Freilich sei einschränkend betont: Wir wissen nicht sicher, was am Anfang und am Schluß von Q gestanden hat. Wir können nur sagen, was etwa gegen Anfang und gegen Ende zu lesen war. Eine bewußte Komposition wird ferner bei der Zusammenstellung von formal und inhaltlich verwandten Spruchgruppen erkennbar. Wenn der Redaktor eine Reihe von Weherufen gegen die Pharisäer zusammenstellt oder reproduziert abhängig von arbiträren Schichtenanalysen. 4 Die Auswertung von Anfang und Ende der LogienqueUe ist für A.POl.AG: Die Christologie der LogienqueUe, WMANT 45, Neukirchen-Vluyn 1m, 15-17, Ausgangspunkt für seine Analyse der -späten Redaktion-. Er glaubt darüber hinaus zwei Schichten erkennen zu können - was m.E. unsere Erkenntnismöglichkeiten überschätzt. Man mache sich klar, daß 0 selbst ein erschlossenes -Konstrukt- ist, das wir nur in überarbeiteter Form in den Evangelien vorliegen haben.

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und in sie eine heftige Polemik gegen "dies Geschlecht" (Lk 1I,49-51Q) einschiebt, so wird das daraus sich ergebende Bild der Pharisäer für ihn wichtig gewesen sein.s Problematischer erscheinen mir drei weitere Gruppen von Kriterien zur Erhebung der Redaktion von 0: 1. Literarkritische Beobachtungen zu Widersprüchen und Sprüngen, aufgrund derer einzelne Sätze als redaktionell beurteilt werden. Denn selbst wenn man zeigen könnte, daß ein Satz oder ein Spruch in seinem jetzigen Kontext sekundär ist - was schon schwer genug ist -, so ist damit noch nicht nachgewiesen, daß er durch die Redaktion erst geschaffen oder an diesen Ort plaziert wurde.6 2. Problematisch sind traditionsgeschichtliche Kriterien, aufgrund derer älteres judenchristliches Material von jüngeren hellenistisch geprägten Überlieferungen unterschieden werden7: Schon früh können wir in Palästina mit Überlieferungen rechnen, die hellenistisches Gepräge haben: Es gab schon bald nach Ostern eine hellenistische Urgemeinde; vor allem aber stand ganz Palästina schon jahrhundertelang unter hellenistischem Einfluß. 3. Nicht überzeugend sind m.E. auch formgeschichtliche Kriterien zur Unterscheidung von Schichten. Daß die Logienquelle zunächst ein weisheitlich geprägtes Buch war, erst sekundär prophetische Sprüche aufnahm und sich schließlich durch Integration von erzählerischer Überlieferung zu einem "bios" Jesu hin entwickelte, läßt sich m.E. nicht veriflZieren.8 So wird Jesus im Doppelwort (Mt 12,41-420) sowohl mit Jona wie mit Salomo verglichen. Er ist beides: Prophet und Weisheitslehrer. Gerade die Zusammengehörigkeit beider Aspekte ist für 0 (und wahrscheinlich schon für den historischen Jesus) charakteristisch.

Wir beschränken uns zur Feststellung über die Redaktion von Q mit BeohD.LÜHRMANN: Die Redaktion der Logienquelle, WMANT 33, Neukirchen-V1uyn 1969, 24-48, hat m.E. mit Recht diesen "Einschub" in die Wehe rufe redaktionsgeschichtlich ausgewertet. 6 Als redaktionsgeschichtliche Zusätze der O-Redaktion identifIZiert D.LÜHRMANN, Redaktion, nur zwei Sätze: Der Vergleich mit dem Geschick Sodoms in Lk 10,120 und der Vergleich zwischen dem Zeichen des Jona und dem Menschensohn Lk 11,300 (Vgl. S.62ff; 91). Sehr viel mehr "Zusätze" der späten Redaktion meint A.POLAG, Christologie, 16f, zu erkennen: Lk 7,2-10; 7,27 = Mal 3,1; Lk 7,113: das Wort vom Größeren, Lk 10,2lf und 10,23f: Jubelruf und Seligpreisung der Augenzeugen; Lk 12,10: Lästerung des Geistes und Lk 12,49-53: f)"~ov-Sprüche. 7 R.BULTMANN, Geschichte, 354, wendet dies Kriterium an mit dem Ergebnis, daß nur die Versuchungsgeschichte, der "Hauptmann von Kapemaum" und das Offenbarerwort Lk 2O,2lf (teilweise) hellenistisch geprägt sind. Die große Arbeit von S.SCHULZ, 0, besteht darin, aufgrund erweiterter Kriterien den größten Teil von 0 einer jüngeren hellenistischen Schicht zuzuschreiben. Zur Kritik vgI. J.S.KLOPPENBORG, Tradition and Redaction, 39-45, und P.HOFFMANN, BZ 19 (1975) 104-115. 8 Diese Unterscheidung von drei Schichten (im Rahmen einer sich entwickelnden Gattungskonzeption) fmdet sich in höchst scharfsinniger Weise bei J.S.KLOPPENBORG, The Literary Genre, 410ff. S

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achtungen zur Auswahl, Kombination und Komposition des Traditionsgutes. In einem ersten Teil soll der "Rahmen" von Q untersucht werden, die Gestaltung von Anfang und Ende dieser Schrift. In einem zweiten Teil wird das Bild verschiedener Gruppen in Q nachgezeichnet, um die geschichtliche Situation einzugrenzen, in der dies Bild (und die Konstellation der verschiedenen Gruppen) plausibel gewesen ist. A. Der Rahmen der Logienquelle: Die Versuchung J esu und die Selbstapotheose des Gaius Caligula Die Logienquelle beginnt mit dem Auftreten des Täufers und der Versuchungsgeschichte und endet mit apokalyptischen Sprüchen. Die Predigt des Gerichts steht am Anfang und am Ende. Der Anfang hat aber noch eine besondere Funktion: Er soll die im folgenden gesammelten Sprüche Jesu legitimieren, indem er ihren Sprecher, Jesus, als den legitimiert, den der Täufer als "Stärkeren" angekündigt hat (Mt 3,llQ). Daß Jesus tatsächlich dieser "Stärkere" ist, zeigt er in der Versuchungsgeschichte. Sie schildert einen "qualifying test"9: Jesus erfüllt vorbildlich den in der Thora offenbarten Willen Gottes, der bis an das Ende der Welt unverbrüchlich gelten wird (Lk 16,17Q). Er überwindet den Satan. Daß der Redaktor der Logienquelle am Anfang abweichend vom formalen Charakter der sonstigen Sprüche und Reden - eine erzählerische Einleitung bringt, wird so verständlich. Er zeigt in ihr, daß in den Worten Jesu Gottes Wille authentisch ausgelegt wird: Wer von Propheten geweissagt ist und den Satan mit Schriftworten entwaffnet, der muß im Namen Gottes sprechen. Es liegt daher nahe, die ganze Versuchungsgeschichte als Ausdruck der letzten Redaktion der Spruchsammlung aufzufassen. 10 Sie ist in ihrer jetzigen Gestalt in einem Zug konzipiert worden, ja sie könnte von vornherein schriftlich formuliert gewesen sein. 11 Die wörtliche Übereinstimmung von Mt und Lk zeigt, daß sie zu diesem Text außer der Diesen treffenden Begriff hat D.ZELLER: Die Versuchungen Jesu in der LogienqueUe, 1ThZ 89 (1980) 61-73, dort 63f, eingeführt. 10 Die Versuchungsgeschichte gilt allgemein als besonders junger Bestandteil der 1..0gienqueUe. So schon bei R.BULTMANN, Geschichte, 354. Mit der Redaktion der 1..0gienqueUe bringt sie m.E. zu Recht J.S.KLOPPENBORG, Literary Genre, 387ff, in Verbindung.

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11 Daß die Q-Fassung in einem Zug konzipiert ist, sagt mit Recht U.LUZ: Das Evange-

lium nach Matthäus, EKK 1,1, Zürich/Neukirchen 1985, 160. Dieser Kommentar steUt die gegenwärtige Forschung übersichtlich dar. Ebenso J.GNlLKA, Mt. 82-93; H.SCHÜRMANN: Das Lukasevangelium, HThK III, 1, Freiburg 1969, 204-220.

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Fassung von Q und Mk keine weitere (mündliche) Überlieferungsvariante kannten, die auf ihre Wiedergabe hätte einwirken können. Obwohl die drei Szenen der Versuchungsgeschichte in einem Zug konzipiert sind, sind sie traditionsgeschichtlich verschieden zu beurteilen. Die Wüstenund Tempelszene ließe sich aus Motiven heraus entwickeln, die auch in der mk Fassung vorhanden sind. Erstere, weil mit dem Wüstenaufenthalt das Thema des Hungers wie von selbst gegeben ist; letztere, weil auch in Mk ll,12f von dienenden Engeln die Rede ist}2 Nur die Versuchung auf dem Berge hat in der Tradition überhaupt keinen Anknüpfungspunkt. Sie fällt auch sonst durch Besonderheiten auf: In der Wüsten- und Tempelszene wird Jesus vom Satan durch Beschwörung seines Status als "Gottes Sohn" versucht. Die wörtliche Wiederholung des Bedingungssatzes Lk 4,3 und 4,9 und die strenge Parallelität des Aufbaus sind kein Zufall. Es geht um eine vergleichbare Versuchung: Der Satan nähert sich jedesmal mit scheinbar positiven Erwartungen. Er will, daß Jesus eigene oder fremde Wundermacht, die ihm schon jetzt zur Verfügung steht, demonstriert. Nachdem Jesus (in der bei Mt vorliegenden Reihenfolge der Szenen) die "frommen Wünsche" des Satans als Versuchung Gottes entlarvt hat, läßt der Satan die Maske fallen. 13 Er ist gar nicht an Jesu Hoheit interessiert, sondern an seiner Unterwerfung, verlockt ihn aber mit dem Gegenteil von Unterwerfung: mit Macht. Er verspricht Jesus einen neuen Status: Er soll Herrscher der irdischen Reiche werden - beruft sich also nicht auf dessen schon vorhandenen Status als "Gottes Sohn". Und er stellt Bedingungen. Die Bergversuchung, die wie bei Mt ursprünglich wohl am Schluß stand,14 dürfte die Pointe der Versuchungsgeschichte in Q 12 Meist wird die O-Fassung der Versuchungsgeschichte als entwickelte Form einer Erzählung beurteilt, die sich aus einer Mk 1,12f vergleichbaren kürzeren Erzählung heraus entwickelt hat. SO H.SCHÜRMANN, Lk, 208 u.a. Die Gegenposition vertritt S.SCHULZ, 0, 182: Mk habe die Versuchungsgeschichte radikal gekürzt, weil in ihr gegen jenes Verständnis von Jesus als Wundermann polemisiert werde, das im MkEv als besonderes Zeugnis der EvangeJiumsverkündigung enthalten ist. Dieses Kürzungsmotiv wäre aber gerade bei der Versuchung auf dem Berge, von der sich keine Spur im MkEv fmdet, gegcnstandslos. Vielmehr würde diese Versuchung sehr gut zu dem bei Mk geschilderten Weg des Gottessohns bis ans Kreuz passen. Aber auch die beiden andercn Szenen widersprechen nicht seiner Intention. Auch Mk 8,llf kennt die Überlieferung von der Zeichenverweigerung. 13 So M.DIBELIUS: Formgeschichte, 274 Anm.2. Er erklärt den Unterschied zwischen den ersten beiden Versuchungen und der letzten damit, -daß der Teufel im dritten Akt die Maske des an Jesu Erfolg Interessierten fallen läßt und offen einen Pakt anbietet.Es handelt sich jedoch weniger um einen Pakt, als um Unterwerfung (was aber jeder Teufelspakt seiner Natur nach ist). 14 Die Reihenfolge bei Mt ist für sich genommen sinnvoller: In der zweiten Versuchung

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sein. In ihr müßte daher auch die Absicht der Redaktion von Q in Erscheinung treten - falls man die Versuchungsgeschichte in einen Zusammenhang mit der Redaktion bringt. Die Versuchung auf dem Berge verbindet drei Elemente: (1.) eine Proskynese vor dem Herrscher der Welt, der (2.) die Macht hat, Königreiche zu vergeben und dessen Verehrung (3.) ein direkter Verstoß gegen die Verehrung des einen und alleinigen Gottes ist. Alle drei Motive fmden wir in unserem geschichtlichen Zeitraum zum ersten Mal und am deutlichsten in der Gestalt des Gaius Caligula vereint, später zum Teil auch bei den autokratischen Herrschern Nero und Domitian. Im folgenden soll die Hypothese entfaltet werden: Die Erzählung von der Versuchung auf dem Berge ist unter dem Eindruck solcher absolutistischer Herrscher formuliert worden - in der ersten Fassung in Q wahrscheinlich unter dem Eindruck des Konflikts des Kaisers Gaius Caligula mit dem jüdischen Monotheismus im Jahre 40 n.Chr. Hinter dem Geschehen in einer mythischen Welt würde dann als Erfahrungshintergrund ein reales Geschehen in dieser Welt sichtbar, womit nicht gemeint ist, daß die Versuchungsgeschichte eine Darstellung dieses irdischen Geschehens ist. Intendiert ist die Darstellung eines mythischen Geschehens. Aber das Modell für dies Geschehen stammt aus der realen Welt. Und die Annahme liegt nahe, daß die mythische Erzählung jene Probleme und Konflikte verarbeitet, die in der realen Welt mit diesem irdischen Modell verbunden waren. Mit einem Satz: Die Proskynese vor dem mythischen "Herrscher dieser Welt" ist eine sozialmythische Parallele zur Proskynese vor dem irdischen Herrscher. Um diese These zu belegen, rekonstruieren wir den Erfahrungshintergrund für jedes der mit der Versuchungsgeschichte verbundenen Motive: Proskynese, Machtübertragung und Konflikt mit dem Monotheismus.

versteckt sich der Versucher hinter -Gottes Wort-, indem er mit Schriftzitaten zum Vertrauen auf Gott aufruft, dann erst läßt er die Maske fallen und verlangt offenen Götzendienst. Daß er danach noch überzeugend als Versucher wirken kann - gar unter der Maske der Frömmigkeit -, ist ganz unwahrscheinlich. Hinzu kommt, daß sich der lokale Horizont von Versuchung zu Versuchung ausweitet: von der Wüste über die heilige Stadt bis zur ganzen Welt. Der entscheidende Glaube an den einen und einzigen Gott steht betont am Schluß. - Die Reihenfolge bei U ist in sich weniger sinnvoll, wird aber im Ik Gesamtaufriß verständlich: Die Reihenfolge Wüste, Berg, Jerusalem bildet den Weg Jesu bis zum Ende ab. Die Ik Notiz in 4,13 -er ließ ab von ihm bis zur Zeitverklammert ebenfalls Anfang und Ende. Zur Diskussion vgI. H.SCHÜRMANN, U, 218, der für die Ursprünglichkeit der Ik Fassung plädiert.

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1. Die Proskynese

Die Proskynese ist ein alter Bestandteil des persischen Hofzeremoniells. 15 Griechen lehnten sie als barbarisch ab. Alexander führte sie in sein Hofzeremoniell ein, stieß damit aber bei seinen Landsleuten auf heftigen Widerstand. Auch in Rom begegnet sie lange nur in submissio-Szenen von Barbaren. Das erste Zeugnis ist ein Siegesmonument des Sulla 16, das dieser im Jahr 91 v.Chr. auf dem Kapitol errichtete. Es zeigte die Auslieferung des Numiderkönigs J ugurtha durch den König von Mauretanien Bocchus: Beide Könige knien vor Sulla nieder. Charakteristisch ist, daß dies Monument schon ca. 85 v.Chr. von Gegnern Sullas zerstört wurde. Es wurde mit Recht als Symbol seines absolutistischen Anspruchs gedeutet und abgelehnt. Auch weiterhin blieb die "Proskynese" das symbolische Zeichen der in Rom verhaßten Monarchie. Als Mark Antonius Caesar kniefällig das Diadem anbot, wurde das als Griff nach der Königswürde aufgefaßt und trug zur Ermordung Caesars bei. 17 Für Augustus sind uns nur Darstellungen der Proskynese von Barbaren erhalten. Aufschlußreich ist dabei: Münzen mit der Proskynese eines Barbaren enthalten nicht gleichzeitig das Bild des Augustus, der dadurch eine gottähnliche Stellung erhalten hätte l8 ; Münzen mit Augustus wiederum zeigen keinen knienden, sondern einen stehenden Barbar.l9 Der Augustus-Becher von Boscoreale20 erst zeigt beide in einer Szene: Hier kniet ein Barbar vor Augustus, der auf der Rückseite des Bechers im Kreise römischer Götter dargestellt wird. Aber diese Darstellung stammt möglicherweise erst aus claudischer Zeit. Nur in einer ganz besonderen Situation ist die Proskynese eines Römers vor Augustus überliefert: Tiberius stieg während eines Triumphzuges 15 Zur Proskynese vgl. J.HORST: Proskynein. Zur Anbetung im Urchristentum nach ihrer religionsgeschichtlichen Eigenart, NTF 3,2, Gütersloh 1932. Grundlegend ist AALFÖLDI: Die monarchische Repräsentation im römischen Kaiserreich, Darmstadt 1970, bes. 11-16; 46-65. Zur bildlichen DarsteUung von Proskynesen vgl. bes. H.GABELMANN: Antike Audienz- und Tribunalszenen, Darmstadt 1984. Einen kurzen Überblick gibt W.FAUTH: Art. Proskynese, KP 4,1189. 16 VgI. die Behandlung dieses Monuments bei H.GABELMANN, Audienz- und Tribunalszenen, 111-113. Von ihm sind nur Teile der Basis erhalten. Ein Münzbild (ca. 56 n.Chr.) zeigt jedoch die Szene (vgl. Taf.22,1 Nr.33; vgI. EA.SYDENHAM: Tbe Coinage of the Roman Republic, London 1952, 145 Nr. 879 Taf.24. 17 VgI. Cicero, PhillI, 86. Dazu AALFÖLDI, Repräsentation, 51.54. 18 Parther werden bei der Rückgabe der Feldzeichen kniend dargestellt - aber sie knien nicht vor jemandem; vgI. BMC I, Taf.1, 7-9; 2,11.12. 19 VgI. BMC I, Taf.12,13.14; vgl. dazu H.GABELMANN: Audienz- und Tribunalszenen, 121-124. 20 Dazu H.GABELMANN: Audienz- und Tribunalszenen, 127-131, Taf.13,1.2.

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vom Wagen und warf sich seinem Stiefvater vor die Füße, um ihm auf diese Weise den Sieg über die Germanen darzubringen (Suet Tib.20). Im allgemeinen aber wurde die monarchische Ambitionen verratende Huldigungsgeste der Proskynese von Augustus und Tiberius vermieden. Dies wurde anders unter Gaius Caligula. Er führte die Proskynese demonstrativ ins Hofzeremoniell ein. Dieser Vorgang war im Osten des Reichs auch unter Juden - wohlbekannt. Denn es war ausgerechnet der ehemalige syrische Legat Vitellius, der als erster vor Gaius Caligula die Proskynese vollzog: 21 ·Mit einem bewunderswerten Talent zu schmeicheln begabt, war er es, der als erster die Sitte einführte, Gaius Caesar (Caligula) als Gott zu verehren; als er nämlich aus Syrien zurück.kehrte, wagte er es nicht, anders vor ihn zu treten, als mit verhülltem Haupt, wobei er sich herumdrehte und dann zu Boden warf." (Suet. Vit.2)

Interessant ist, daß Sueton die Vergötterung eng mit der Proskynese verbindet. Nicht Selbstaussagen des Gaius gelten als Beginn von dessen Selbstapotheose, sondern die von anderen vollzogene kniefällige Huldigungsgeste. Vitellius hat diese Geste wahrscheinlich im Osten kennengelernt. Denn sein Verdienst als syrischer Legat bestand gerade darin, daß er durch diplomatische Kunst den Partherkönig Artabanus nicht nur dazu gebracht hatte, "mit ihm zu unterhandeln, sondern auch den Legionsfeldzeichen zu huldigen" (Suet. Vit.2). Dürfen wir uns diese Huldigung als Proskynese vorstellen? Nach der Symbolsprache der parthischen Kultur wäre das zu erwarten. 22 Parther, welche Feldzeichen übergeben, werden unter Augustus auf Münzen kniend dargestellt (BMC I, Taf.l,7-9; 2,11.12), ohne daß der Kaiser auf derselben Seite der Münzen abgebildet ist. Die Huldigung römischer Feldzeichen wird wahrscheinlich mit derselben symbolischen Geste vollzogen worden sein. Wenn aber Artabanus nach seinen Verhandlungen mit Vitellius den 21 Vgl. auch Tac.ann 6,32, wo die Proskynese expressis verbis nicht erwähnt wird. Man

muß bei diesen den Vitellius herabsetzenden Berichten bedenken, daß er als Vater des späteren Kaisers mit diesem der Verachtung verfallen ist. DioCass 59,27,4-6 berichtet, daß er in Todesgefahr und Todesangst Gaius um sein Leben bat: ·Und er fiel zu seinen Füßen nieder und weinte Tränen, währenddessen er ihn als Gott anredete und verehrte (~6LciC1a:C; a:ü'tov no>..>..ci xa:i npoC1xuviJaa:C;) und am Ende gelobte, wenn er sein Leben bewahrte, ihm zu opfern: Die Proskynese war als Geste der supplicatio schon immer üblich, ebenso die Anrede als Gott, vgl. AALFÖLDI: Repräsentation, SO. Unüblich aber war das Opfergelübde. Man kann das aus einer Analogie erschließen. Als der armenische König Tiridates in ähnlicher Situation 63 n.Chr. den Bildern des Nero opfert, vollzieht er die Proskynese (DioCass 62,23,3). Wenn Artabanus ca. 30 Jahre vorher den Bildern des Augustus und Gaius opfert (so DioCass 59,27,3), so dürfte er dabei die Proskynese vollzogen haben. 22

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Feldzeichen kniend gehuldigt hat, dann könnte dieser Vorgang in Palästina bekannt gewesen sein. Denn bei diesen Verhandlungen hatte der Tetrarch Herodes Antipas eine wichtige Rolle gespielt (ant 18,101f); Vitellius besucht kurze Zeit darauf zusammen mit ihm Jerusalem (ant 18,122). Auch unter den alexandrinischen Juden wußte man über die neue Sitte am Kaiserhof Bescheid. Philo schreibt nicht ohne Stolz auf sein Volk: -Alle anderen nämlich, Männer, Frauen, Städte, Völker, Länder, Erdteile, fast möchte ich sagen, die ganze bewohnte Erde, alles stöhnte zwar unter den Taten des Gaius, fuhr aber trotzdem fort, ihm zu schmeicheln, hob ihn über das Maß hinaus in die Wolken und trug zur Steigerung seiner Eitelkeit bei. Einige verpflanzten auch die barbarische Sitte der fußfälligen Verehrung ('tilv XpocrxUv-qaLV) nach Italien und verfälschten so das hohe Ideal römischen Freiheitsgefühls. Ein einziges Volk herausragend, das der Juden, stand im Verdacht, es werde Widerstand leisten, gewohnt, den Tod auf sich zu nehmen, ebenso willig. als bedeute er die Unsterblichkeit, um nie gleichgültig anzusehen, daß ein Stück uralter Tradition, und sei es auch noch so geringfügig, beseitigt werde.(Philo legGai 116f)

Diese Stelle ist aufschlußreich, weil sie innerhalb der Legatio einen besonderen Ort hat: Die Selbstapotheose des Gaius wird zunächst an seiner Neigung veranschaulicht, sich mit den griechischen Halbgötttern Dionysos, Herakles und den Dioskuren gleichzusetzen (78ft); dann folgt als Steigerung sein Anspruch, mit den olympischen Göttern Hennes, Apoll und Ares identisch zu sein (93ff). Höhepunkt seiner Verirrung aber ist sein Vorgehen gegen die Juden, weil er sich hier an dem einen und einzigen Gott versündigt (114ff). Erst in diesem Zusammenhang wird die Proskynese genannt. Die Martyriumsbereitschaft der Juden bezieht sich auf die in diesem Akt sichtbar werdende Selbstvergottung. Philo spielt geschickt auf die Irritation an, die die neuen Huldigungsformen in der selbstbewußten römischen Aristokratie ausgelöst hat: Die Senatoren mußten sogar vor einem leeren Stuhl des Gaius im Kapitol die Proskynese vollziehen (Dio Cass 59,24,4). Einzelne Mitglieder der Senatsaristokratie wurden darüber hinaus persönlich tief gedemütigt. Seneca empört sich darüber mit folgenden Worten: -Gaius Caesar schenkte Pompeius Pennus das Leben, wenn der das Leben schenkt, der es nicht nimmt. Als dieser freigesprochen worden war und seinen Dank erstatten woUte, streckte Caesar seinen linken Fuß vor, um ihn küssen zu lassen. Jene, welche das entschuldigen und leugnen, daß es ein Akt von Anmaßung war, sagen, daß er seinen vergoldeten, ja, seinen goldenen Schuh, der mit Perlen geschmückt war, habe zeigen woUen. Aber gerade das ist es ja: Was ist das für eine Schmach, daß ein Mann in konsularischem Rang Gold und Perlen küßt, als habe er andernfalls keine SteUe seines Körpers gefunden, die zu küssen weniger befleckend gewesen wäre. Dieser Mensch, der dazu geboren war, die freien Sitten des Staates in eine persische Sklave-

221 rei zu verwandeln, hielt es für nicht ausreichend, wenn ein alter Senator, der die höchsten Ehrenämter inne gehabt hatte, im Anblick der Ersten sich als Schutzflehender auf eine Weise zu Boden warf, in der sich besiegte Feinde vor den Siegern niederwerfen. Er fand einen Weg, die Freiheit noch tiefer herabzustoßen als die Knie..." (Seneca de benef.II,I2,I)

Seneca ist hier Sprecher jener Kreise, welche die Proskynese als hybriden Anspruch eines autokratischen Herrschers verachten - und die doch selbst zu ihrem Vollzug genötigt wurden. Auch bei Philo gibt es Indizien dafür, daß er zusammen mit der von ihm geleiteten Delegation alexandrinischer Juden vor Gaius die Proskynese vollziehen mußte. Über seine zweite Audienz bei Gaius berichtet er: "Wir wurden vor ihn geführt, neigten uns bei seinem Anblick mit aller Ehrerbietung und Scheu tief zu Boden (IlE't' cli.Boüe; XClL EÜACl~E(Cle; 't;je; ci7tcla7Je; "EUO"'tEe; Eie; 'tOÜBCl~Oe;) und begrüßten ihn mit der Anrede "Augustus Imperator". Seine Erwiderung aber war so höflich und leutselig, daß wir nicht nur an unserer Sache, sondern auch an unserem Leben verzweifelten. Denn mit einem höhnischen Lächeln bemerkte er: 'Ihr seid also die Gottesverächter, die nicht glauben, ich sei ein Gott, ich, der ich schon bei allen anderen anerkannt bin, sondern ihr glaubt an den für Euch unbenennbaren Gott!' Darauf streckte er seine Arme gen Himmel und rief einen Namen aus, den schon zu hören ein Frevel ist, geschweige denn, ihn wörtlich wiederzugeben: (Philo legGai 352f)

Der Text ist so formuliert, daß man nicht unbedingt an eine Proskynese denken muß. Der Wortlaut läßt auch die Deutung auf eine tiefe Verbeugung zu. Aber einerseits kann Philo kaum daran gelegen sein, herauszustreichen, er und die anderen vier Gesandten seien vor Gaius niedergekniet. Das hätte ihn kompromittieren können. Andererseits ist die Proskynese für die Jahre 39/40 der Regierung des Gaius mehrfach bezeugt23, so daß die in prekärer Situation 23 Die Schwierigkeit, die Proskynese als reguläres Hofzeremoniell nachzuweisen, ist darin begründet, daß die belegten Fälle alle auf eine außergewöhnliche Situation deuten. Die Proskynese kann hier immer auch als supplicatio gedeutet werden. So bei ViteUius (DioCass 59,27,4-6), bei Pompeius Pennus (Sen.de benef. 11, 12,1). Ebenso bei Domitius Afer, der im Senat Gaius mit Erfolg um sein Leben bat: "und endlich warf er sich zu Boden und dort liegend flehte er ihn an" (DioCass 59,19,5). Ein anderes Mal fallen Menschen aus der engsten Umgebung des Gaius vor diesem nieder, als der mißtrauische Kaiser ihnen verborgenen Haß gegen ihn unterstellt (DioCass 59,26,8 in der Version des Patricius). Aussagekräftig sind jedoch generalisierende Feststellungen: So die Notiz des Philo über die Einführung einer neuen barbarischen Sitte durch Gaius (leg Gai 116f); oder die Feststellung Dios, daß Gaius den "meisten, sogar den Senatoren, die Hand oder den Fuß zum npoaxuv6Lv darreichte" (DioCass 59,27,1). Als Beispiel wird dann zwar nur die supplicatio des ViteUius erzählt. Aber das ist ein Beispiel für einen Senator. Wenn ihre Proskynese besonders hervorgehoben wird, so wird sie für alle anderen ordines die Regel gewesen sein. Der beste Beleg für die Proskynese als

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befmdliche jüdische Delegation kaum eine Möglichkeit gehabt haben dürfte, ohne Beachtung dieses Hofzeremoniells bis zu Gaius vorzustoßen. Mit E.M.SMALLWOOD muß man daher damit rechnen, daß auch die jüdischen Gesandten die Proskynese vor Gaius vollzogen haben.l4 Hier war die Aufforderung zu ihr in der Tat zu einer teuflischen Versuchung geworden. An und für sich war das Niederknien von Bittenden und SchutzOehenden ein normaler Akt. Juden waren in Scharen vor Pontius Pilatus niedergekniet, um ihn davon abzuhalten, die heilige Stadt mit Kaiserbildern zu entheiligen (Jos.bell 2,171.174).25 Aber niemand konnte hier an eine Zuschreibung göttlicher Eigenschaften an den römischen Präfekten denken. Gaius dagegen verband mit der Proskynese den Anspruch göttlicher Ehrungen. In der von Philo geschilderten Audienzszene macht er sich öffentlich über die jüdische Gottesverehrung lustig und ruft blasphemisch den Namen Jahwes - so wird man wohl Philos Bericht deuten müssen. Hier tat sich in der Tat jene Alternative auf, die für die Versuchungsgeschichte bestimmend ist: die Alternative von Gottesdienst und Götzendienst. In bewußter Abhebung von Gaius Caligula hat sein Nachfolger Claudius die Proskynese verboten (DioCass 60,5,4). Für Nero und Domitian ist sie dann wieder bezeugt - d.h. für jene Kaiser, deren absolutistischer Machtanspruch die traditionelle Verfassung der res publica sprengte: Auch Nero ließ sich schon zu Lebzeiten als Gott anreden - so vom parthischen König Tiridates (DioCass 63,5,2). Und Domitian beanspruchte die Titel "dominus et deus" für sich. Nur bei Gaius Caligula aber wurde der in solchen Ansprüchen latente Konflikt mit dem jüdischen Monotheismus manifest: Sein Versuch, den Jerusalemer Tempel in ein Heiligtum des Kaiserkults zu verwandeln, mußte als direkter Angriff auf die Verehrung des einen und einzigen Gottes erlebt werden. 2. Machtausübung Der Satan der Versuchungsgeschichte rühmt sich dessen, daß er Macht über alle Königreiche der Welt hat. Besonders die lk Fassung betont das. Nachdem Bestandtcil des allgcmcincn Hofzcrcmoniclls ist dann ihr Vcrbot unter Claudius: xlli npocJllnJJy6p6UO'6 ~iJ't6 npocJxuvQv 'tLVIl Ilü'tov (DioCass 60,5,4). l4 E.M.SMALLWOOD, 209-211 und 318: Die jüdischen Delegiertcn hätten sich auf das Modell des Syrcrs Naeman berufcn könncn, um ihrc Proskynese zu rechtfertigcn (vgl. 2 Kön 5,18).

25 Zu verglcichcn ist ferner dic knicfälligc supplicatio der jüdischen Mcnge vor Petronius (Jos.ant 18,271f).

223 er Jesus die "Königreiche der Ökumene" (bei Mt: der Welt) gezeigt hat, sagt er ihm: "Dir will ich all diese ihre Macht und Hemichkeit geben, denn mir ist sie übergeben, und ich gebe sie, wem ich will; wenn du nun vor mir niederkniest, soll das alles dein sein" (Lk 4,6t). Bei Mt fehlen die unterstrichenen Satzglieder. Lk betont einerseits die Ökumene, d.h. die bewohnte Welt, die für ihn weitgehend mit dem Römischen Reich identisch ist (vgl. bes. Lk 2,1; Apg 17,6). Andererseits formuliert er explizit, was in der mt Fassung nur implizit vorausgesetzt ist: Daß der Herrscher der Welt die Vollmacht hat, Herrschaft zu verleihen. Vielleicht hat Mt diesen Zug weggelassen, weil bei ihm Jesus alle Macht im Himmel und auf Erd e n hat (Mt 28,18). Vielleicht betont aber auch Lk diese auf den römischen Kaiser deutenden Züge unter dem Eindruck von Gestalten wie Nero und Domitian?26 Wahrscheinlich ist aber schon die ursprüngliche Versuchungsgeschichte in Q von solchen Erfahrungen geprägt. Gerade mit Gaius Callgula konnte sich leicht die Vorstellung verbinden, daß er Macht über die "Königreiche" der Erde besaß und sie nach seinem Willen an andere verlieh. 27 Er hat in seiner kurzen Regierungszeit sechs Könige im Osten eingesetzt. Der erste von ihnen war der jüdische König Agrippa 1., den er nach seinem Regierungsantritt aus dem Gefängnis holte. Agrippa hatte ihm noch zu Lebzeiten des Tiberius die Herrschaft gewünscht und war deshalb bei Tiberius in Ungnade gefallen. Jetzt erhielt er "zur Entschädigung" die Tetrarchie des Lysanias und des Philippus (Jos.ant 18,237). Auf Inschriften nennt er sich stolz "'"tl'CX~ ~cxcn)..Eu~ (OGIS I, 419). Herrschte er doch über mehrere Königreiche zumal, nachdem er 39 n.Chr. auch noch Herodes Antipas beerbt hatte und seit 41 das ganze Gebiet beherrschte, das einst zum Königreich Herodes I. gehört hatte. Ein anderer herodäischer Fürst war weniger erfolgreich: Sein Onkel Herodes Antipas bemühte sich auf Betreiben seiner Frau Herodias im Jahr 39 um den Königstitel. Aber aufgrund einer Denuntiation durch Agrippa I. wurde er abgesetzt und nach Galllen verbannt (Jos.ant 18,240-256). Sowohl der überraschende Erfolg des Agrippa I. wie der Mißerfolg des Antipas demonstrierte 26 So R.MORGENTHALER: Roma - Sedes Satanae. Röm 13,H. im Lichte von Luk. 4,5-8, ThZ 12 (1956) 289-304. Er weist mit Recht nach, daß bei Lukas -im Text der zweiten Versuchung vom Imperium Romanum die Rede istR(S.292), hält die entsprechenden Züge in Lk 4,6 jedoch für Ik Redaktion. Aber die hier angedeutete Dämonisierung des Römischen Reichs widerspricht der sonst bei Lk zu beobachtenden Tendenz, den Konflikt zwischen urchristlichen Gruppen und dem römischen Staat herabzuspielen. Daher hält H.SCHÜRMANN, Lk 211, Lk 4,6 für Tradition. Tl Dies Bewußtsein fmdet sich schon bei Augustus: RAus meiner Hand empfmgen die Völker der Parther und Meder ihre KönigeR(res gestae 33; vgl. auch 27).

224 in Palästina jedem, wer die Macht hatte, Königreiche zu geben und zu nehmen. Darüber hinaus hören wir noch von weiteren Klientelkönigen, die Gaius einsetzte: Antiochus IV. setzte er zum König über Kommagene und Kilikien ein (DioCass 59,8,2), Soemus über Ituräa (DioCass 59,12,2) und drei Söhne der Antonia Tryphaena über Kleinarmenien, Thrake und das Königreich Pontus und Bosporus (DioCass 59,12,2). Auch über diese (und andere) Könige wußte man in Palästina recht gut Bescheid. Denn nicht weniger als fünf römische Klientelkönige hat Agrippa I. zwischen 41 und 44 n.Chr. nach Tiberias eingeladen: Antiochus von Kommagene, Sampsigeram von Emesa, Kotys von Klein-Armenien, Polemon von Pontus und Herodes von Chalkis (ant 19,338342).28 Dem syrischen Legaten Marsus war dieses Treffen so verdächtig, daß er die Könige unverzüglich nach Hause schickte, als er davon hörte. Wieder wurde öffentlich demonstriert, wer im römischen Herrschaftsbereich Königen befehlen konnte. Ob die Ernennung eines Königs in Form einer Proskynese vor sich ging? Dio Cassius berichtet zwar von einer feierlichen Zeremonie, als Gaius vier Könige auf einmal ernannte: Gaius habe auf der Rednerbühne auf dem Forum gesessen, links und rechts von ihm die Konsuln. Seidene Vorhänge hätten das Ganze als Baldachin geschmückt (DioCass 59,12,2). Aber wir hören nichts von einer Proskynese. Es gibt jedoch eine Reihe von Überlieferungen über Klientelkönige, die als Zeichen ihrer Unterwerfung vor römischen Machthabern niederknieten. So erschien 167 v.Chr. Prusias, der König von Bithynien, in der Kleidung eines Freigelassenen vor dem Senat, blieb bescheiden an der Türe stehen, küßte die Schwelle und redete die Versammelten als "rettende Götter" an. Polybius tadelt dies servile Verhalten als eines Königs unwürdig (Pol XXX, 18,5; vgl. Liv XLV 44,20). Erinnert sei auch an Sullas Monument aus dem Jahre 91 v.Chr., das zwei kniende Klientelkönige zeigte: den einen als Gefangenen, der bald darauf im Triumphzug erdrosselt werden sollte, den anderen als treuen Vasallen. Unter Pompeius wiederholt sich eine ähnliche Szene: Der König Tigranes unterwirft sich ihm in einer Proskynese (DioCass 36,52,3). Aus dem IJhdt.n.Chr. ist die Proskynese des Königs Tiridates von Armenien vor Nero bezeugt. Dieser hatte 63 sein Diadem vor Neros Bild niedergelegt und war dabei niedergekniet (DioCass 62,23,3). Nach einem groß inszenierten Huldigungszug durch Syrien, Kleinasien und Illyrien kam er nach Rom, 28 Über diese Klientelkönige vgI. E.SCHÜRER, History, I, 448-451 Anm.34.

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um aus Neros Hand sein Königtum neu zu erhalten. Er und sein ganzes Gefolge vollzog dabei die Proskynese. Ein Aufschrei ging damals durch die Menge der Zuschauer. Nach einer Pause der Verwirrung redete Tiridates Nero als Gott an. Nero erläuterte in seiner Antwort den Sinn der Zeremonie: Sie solle seine Macht demonstrieren, Königreiche zu nehmen und zu geben: Ö'tL xcd ci.,ClLP€LCS&ClL PClCSLA€LCXt; XCXL 8Calp€LCS&CXL 8UVCX","CXL (DioCass 63,5,3). Die Irritation, welche die Proskynese hervorruft, zeigt: Noch immer war sie in Rom etwas Besonderes, mochte sie auch im Osten alter Tradition entsprechen. Nur unter Gaius Caligula war sie als Symbol eines tyrannischen Herrschers ins Bewußtsein gedrungen - und blieb mit dem Namen dieses Tyrannen belastet. Aufgrund a11 dieser Belege ist es m.E. wahrscheinlich, daß man sich in Palästina die Belehnung eines Königs als mit einer Proskynese verbunden vorstellen konnte. Ob sich die Übergabe von Königreichen an Agrippa I. tatsächlich in Form einer Proskynese vollzog,29 ist demgegenüber eine sekundäre Frage. Immerhin hat sich Agrippa in Rom in den Ruf gebracht, die absolutistischen Neigungen des Gaius zu fördern. Dio Cassius nennt ihn und Antiochus von Kommagene "Tyrannenlehrer" ('tupClVV08L8cxCSXclAOUt;, DioCass 59,24,1) und berichtet kurz, nachdem er ihren negativen Einfluß auf Gaius erwähnt hat, von der den Senat demütigenden Proskynese aller Senatoren vor dem leeren Stuhl des Gaius im Kapitol: 'tOV 'toü rCXLOU 8L,POV 'tOV E:V 't~ vcx~ X€L","€VOV 7tPOCS€XUVTlCSCXV (DioCass 59,24,4). 10sephus läßt erkennen, daß Agrippa I. auch in Palästina die Symbole königlicher Macht betonte - und eben dadurch den Neid seiner Schwester Herodias erregte (los.ant 18,241). Es ist daher zu vermuten, daß dieser Fürst von anderen Menschen orientalische Hofsitten erwartete und diese gegenüber seinem Kaiser selbst praktizierte.30 K.MAITHIAE/E.SCHÖNERT-GEISS: Münzen aus der urchristlichen Umwelt, Berlin (Ost) 1981, 41f. 78, deuten (mit Vorbehalt) eine Tempelszene auf einer Münze des Agrippa I. (= MESHORER, CoiRs, Nr.89) als DarsteUung der Krönung Agrippa I. durch Claudius. Sie identifIZieren die kniende Gestalt mit Agrippa I. Diese Deutung ist jedoch nicht gesichert. Es könnte sich auch um eine Opferszcne handeln. Die Krönung des Agrippa I. könnte auch auf einer anderen Münze (MESHORER, Coins, Nr.93) dargesteUt sein, auf der Agrippa I. (?) zwischen zwei Gestalten stehend dargesteUt ist. Unabhängig davon aber kann man vermuten, daß das Volk in Palästina die kniende Gestalt auf der zuerst erwähnten Münze des Agrippa I. möglicherweise auf den jüdischen Fürsten bezogen hat, lautet die Legende doch "Agrippas, Freund des Kaisers, Großkö29

nig". Wie selbstverständlich im Osten die Proskynese als Huldigungsgeste gegenüber einem König ist, geht aus den Evangelien hervor: Bei Mt huldigen die Weisen aus dem Morgenland dem neuen König, indem sie niederknien (Mt 2,8). Die Soldaten der

30

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3. Der Konflikt mit dem jüdischen Monotheismus Die beiden bisher besprochenen Motive - Proskynese und Machtverleihung würden auf jeden römischen Kaiser mit absolutistischen Tendenzen passen. Der Konflikt mit dem jüdischen Monotheismus ist dagegen nur für Gaius Caligula bezeugt. Nur er wollte sich an Stelle des biblischen Gottes im Jerusalemer Tempel verehren lassen. Nur er forderte von Juden jene Verehrung, die nur Jahwe zukam. Die Versuchungsgeschichte ist nun ganz deutlich von solch einer Alternative bestimmt. Die Proskynese vor dem diabolischen "Herrscher der Welt" ist identisch mit einer Verweigerung der Verehrung des einen und einzigen Gottes. Die Szene ist wahrscheinlich bewußt nach dem Modell der Proskynese vor einem blasphemischen Herrscher geformt. Wie wichtig die Huldigungsgeste der Proskynese im Text ist, geht aus dem Wortlaut der Aufforderung an Jesus hervor: "Wenn du (zu Boden) fallend mich anbetest ..." formuliert das MtEv (4,9). Lk drückt dasselbe verhüllter aus: Jesus soll "vor" dem Satan anbeten. Im Schriftzitat, mit dem Jesus dieses Ansinnen zurückweist, fmdet sich wieder das Stichwort "proskynein" - aber gerade dies entscheidende Stichwort fehlt sowohl im hebräischen Text wie in fast allen LXX-Handschriften. Die meisten LXX-Handschriften bringen in Dtn 6,13 und 10,20 die Lesart: XUPLOV "tov tt~6v aou ,o~7Jttiran xCIL CIU"tCa) XCI"tp~ua~Lt;. Diese Lesart würde keine Beziehung des Textes auf die Proskynese ermöglichen. 31 Kohorte verspotten Jesus im MkEv durch Proskynese (Mk 15,19/Mt 27,29). Bei Joh fehlt diese Proskynese, U läßt die ganze Szene weg. Sie ist nur im Osten denkbar und zeigt, daß die Soldaten der Kohorte orientalische Hilfstruppen waren, keine römischen Soldaten: Es gab gegen die Proskynese einen Widerwillen bei Senatoren und freien römischen Bürgern: "Das Äußerste, was in dieser Hinsicht darstellbar war, zeigt eine Szene der Trajanssäule (Nr.75 XLIV), in der sich ein römischer Soldat vor dem sitzenden Kaiser tief verbeugt, um ihm als Dank für ein Geldgeschenk die Hand zu küssen." (H.GABELMANN, Audienz- und Tribunalszenen, 103). 31 Die Annahme, 0 sei in einem "bewußten LXX-Milieu· entstanden (so K.STENDAHL: Tbe School of SI. Matthew, ASNU 20, Uppsala 1954, 150) stützt sich vor allem auf die Versuchungsgeschichte. Beweiskräftig sind dabei nur Zitate, bei denen Übereinstimmung mit dem LXX-Wortlaut Nichtübereinstimmung mit dem masoretischen Text bedeutet. Drei Passagen sind relevant: 1. Bei Mt 4,4 Ii).).· EnL nllv'tL P7JI1Il'tL ExnOpEU0l16Vftl 8Lci. (J't6111l'tO~ ttEOU fehlt im MT ein Äquivalent für p7JI1Il'tL. Aber nur Mt bringt diesen Teil von Dtn 8,3. Er könnte ihn über seine Vorlage hinaus zugefügt haben. Dort wo Mt und Lk übereinstimmen, stimmen beide mit LXX und dem masoretischen Text überein. - 2. Mt 4,7 und U 4,12 bringen die Mahnung "Du sollst den Herrn, deinen Gott, nicht versuchen" mit der LXX im Singular, während MT den Plural hat. Der Kontext erlaubt jedoch nur den Singular. - 3. Mt 4,10/Lk 4,8 (s.o.) ist auf keinen Fall von ·typischen Septuaginta-Abweichungen" geprägt (so S.SCHULZ, 0, 185), sondern ist innerhalb der LXX-Überlieferung eine abweichende Lesart. Auch hier

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Nun hat aber der Codex Alexandrinus (5Jhdt.) an dieser Stelle jene Lesart, die auch in Mt 4,10/Lk 4,8 vorliegt: XUPLOV 'tov ~€6v aou 7tpoaxuvi)a€LC; XOCL ocu'ti;l ~6v~ Aoc'tp€Ua€LC; . In Dtn 6,13 wird A für 7tpoaxuvi)a€LC; von einer weiteren Minuskel (82 aus dem 12. Jhdt.) unterstützt, außerdem von einer Reihe frühchristlicher Autoren: Justin, Clemens von Alexandrien, Origenes, Cyrill und Chrysostomos. In Dtn 10,20 ist die Bezeugung für diese Lesart schwächer: 7tpoaxuvi)a€LC; in A wird nur von Cyrill unterstützt. Sehr viel breiter ist dagegen an beiden Stellen das zusätzliche ~6v~ bezeugt. Dieser Befund läßt die Möglichkeit zu, daß der christliche Schreiber des Codex Alexandrinus bei der Wiedergabe von Dtn 6,13 und 10,20 bewußt oder unbewußt durch die Versuchungsgeschichte beeinflußt war. Dies wird wahrscheinlich, wenn man den hebräischen Text vergleicht. Dort steht Ni" "fürchte", was die meisten Handschriften richtig mit q>o~7J~i)an wiedergeben. Ni" wird aber sonst an keiner Stelle in der LXX mit 7tpOaXUV€lV übersetzt32 außer an unseren beiden Stellen in Dtn 6,13 und 10,20 (und hier nur im Codex Alexandrinus und in einer Minuskel). Haben die Erzähler der Versuchungsgeschichte also das Zitat ad hoc für ihre Zwecke zurechtgebogen? Solch eine "Manipulation" am Bibeltext wäre ihnen zuzutrauen. Denn auch in der zweiten Versuchung lassen sie den Satan die Bibel nicht korrekt zitieren. Er unterschlägt dort, was nicht zur Situation passen würde: "Denn seine Engel wird er für dich aufbieten, dich zu behüten auf all deinen Wegen. Sie werden dich auf den Händen tragen, daß dein Fuß nicht an einen Stein stoße: (Ps 91,11f)

Die unterstrichene Zeile fehlt. Der Satan will ja nicht vom Schutz auf den "Wegen" sprechen, sondern vom Vertrauen beim Sturz von der Tempelzinne. Wer hier einen ganzen Nebensatz wegläßt, dem ist auch zuzutrauen, daß er in der dritten Versuchung den alttestamentlichen Text frei übersetzt. Die eigenwillige Abweichung vom vorgegebenen AT-Text aber ließe sich dadurch erklären, daß die Erzähler eine Verurteilung der "Proskynese" vor dem "Herrscher dieser Welt" aus dem Text heraushören wollten! Es gibt aber noch eine andere Möglichkeit, die Abweichung vom atl. Text in Mt 4,10/Lk 4,8 zu erklären. 33 Inhaltlich entspricht das dem Satan durch Jesus entgegengehaltene Gebot ganz dem Schema, dem täglich zu sprechenden Bekönnte eine kontextbedingte Anpassung an die Handlung der Versuchungsgeschichte vorliegen (so H.SCHÜRMANN: Lk, 212, Anm.I84). Es ist demnach möglich, daß die Versuchungsgeschichte (und damit Q) von der LXX beeinflußt worden ist; sicher ist es nicht. 32 Vgl. E.HATCHjHA.REDPATH: A Concordance to the Septuagint 11, Oxford 1897,

1297f. 33 Vgl. A.POLAG, Christologie, 148, und J.GNILKA, Mt, 91.

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kenntnis jedes Juden zum einen und einzigen Gott. Die Frage ist, ob es eine Variante des Schema gab, die auch sprachlich dem Text von Mt 4,10/Lk 4,8 entsprach. Justin zitiert in der Tat das Schema in solch einer Form: "Den Herrn deinen Gott sollst du anbeten (xpMXuviJasLC;) und ihn allein (","6v~) verehren von deinem ganzen Herzen und aus all deiner Kraft, Gott den Herrn, der dich gemacht hat." (Ap I, 16,7). War solch eine Form schon im 1. Jhdt. n.Chr. verbreitet? Oder formuliert auch Justin schon unter dem Einfluß der Versuchungsgeschichte? Denn in Diall2S,4 zitiert Justin den Anfang des oben zitierten "ersten Gebots" eindeutig als Teil der Versuchungsgeschichte. Man kann die Frage offen lassen, ob die Versuchungsgeschichte den alttestamentlichen Text ad hoc an die von uns vermutete geschichtliche Situation angepaßt hat oder bei ihrer Abänderung des alttestamentlichen Textes einem traditionellen monotheistischen Bekenntnis gefolgt ist - in jedem Fall wird deutlich: Die geforderte Proskynese vor dem Satan ist Leugnung des Monotheismus. Das alles macht wahrscheinlich, daß das Modell des Satans in der Versuchungsgeschichte der Kaiser Gaius Caligula ist. Grundsätzlich kämen zwar auch Nero (54-68) und Domitian (81-96) in Frage. Jedoch entfällt letzterer aus chronologischen Gründen als Modell für die Versuchungsgeschichte in Q, könnte aber deren mt und Ik Version beeintlußt haben. Nero käme in Frage. Aber nur bei Gaius Caligula fmden wir den schroffen Konflikt zwischen Selbstapotheose und jüdischem Monotheismus; nur bei ihm fmden wir die Vergabe eines Königreichs an einen jüdischen Herrscher in Palästina. Nur bei ihm erregte die Proskynese als neuer Brauch solches Aufsehen - sowohl in Rom wie unter den Juden des Ostens. Wir hätten somit einen terminus a quo für die Entstehung der Versuchungsgeschichte in Q. Sofern man die Versuchungsgeschichte in engem Zusammenhang mit der Gesamtredaktion der Logienquelle sieht, wäre es zugleich ein Anhalt zur Datierung von Q überhaupt. Entscheidend ist freilich, ob wir auch Anhaltspunkte für einen terminus ad quem fmden können. Doch zunächst sollen unsere Beobachtungen zum Zeitkolorit der Versuchungsgeschichte auf die in der Forschung vertretenen Auslegungen bezogen werden. Alle drei Grundtypen der Auslegung - die heilsgeschichtliche, christologische und paränetische - haben m.E. wichtige Aspekte dieser Geschichte erhellt. 34

im Rahmen der synoptischen Evangelien, BET 9, Frankfurt 1978; U.LUZ, Mt, 160-162; J.GNlLKA, Mt, 84f; J.S.KLOPPENBORG, Synoptic Sayings Sourcc, 318-320. 34 Überblicke über die Auslegung geben H.MAHNKE: Die Versuchuugsgeschichte

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1. Die heilsgeschichtliche AuslegunglS sieht in der Geschichte einen durchgehenden Bezug zu den Versuchungen Israels in der Wüste: Jesus ist an die Stelle Israels getreten. Er erfährt erneut die Versuchungen Israels. Daran ist richtig. daß die Versuchungsgeschichte auf Israel konzentriert ist: Sie zielt auf das Grundbekenntnis Israels zum einen und einzigen Gott und bekräftigt es gegen alle Versuchungen und Gefahren. Die hinter dieser Geschichte stehenden christlichen Gruppen fühlen sich der Thora unbedingt verpflichtet (vgl. auch Lk 16,17Q). Sie schließen sich im Bekenntnis zu Gott mit allen Juden zusammen. Von diesem Bekenntnis abzufallen, ist die größte aller Versuchungen, die Jesus vorbildlich bestanden hat. 36

2. Die christologische Auslegun~7 sieht in der Versuchungsgeschichte eine Auseinandersetzung um das rechte Messiasverständnis, sei es, daß dies durch Wunderglauben bestimmt sei (so in den ersten beiden Versuchungen) oder durch Hoffnungen auf einen Messias im politischen Sinn, der die Weltherrschaft antritt (so in der letzten Versuchung).38 Wenn die Pointe in der dritten Versuchung liegt, wird man einer "politischen" Deutung prinzipiell zustimmen müssen. Nur daß hier kein zelotisches Messiasideal zurückgewiesen wird, 3S Die heilsgeschichtliche Deutung fmdet sich am ausgeprägtesten bei J.DUPONT: Die

Versuchungen Jesu in der Wüste, SBS 37, Stuttgart 1969. Im Hintergrund stehen als alttestamentliche Typoi: das Mannawunder Ex 16, das Wasserwunder von Massa Ex 17 und die Verehrung fremder Götter Ex 23 und 34. - Aber das Manna fiel vom Himmel, während in der Versuchungsgeschichte irdische Steine zu Brot werden sollen! Nach B.GERHARDSSON: Tbe Testing of God's Son (Matt 4,1-11 and par). An Analysis of an Early Christian Midrash, CB.NT 2, Lund 1966, folgt die Versuchungsgeschichte dem Aufbau des Schema, wie es in rabbinischer Interpretation gedeutet wurde. Gott lieben "mit ganzem Herzen" wende sich gegen die natürlichen Bedürfnisse des Essens und Trinkens, "mit ganzer Seele" meine die Bereitschaft, sein Leben aufs Spiel zu setzen, "mit aller Kraft" denke an das Vermögen. Der Bezug zum Schema ist m.E. vorhanden - wenn auch nicht zu dieser Interpretation.

36

H.MAHNKE, Versuchungsgeschichte, 51-152, 190-194, denkt an eine Zurückweisung des Verständnisses Jesu als eines Propheten wie Mose, als des eschatologischen Hohenpriesters und des messianischen Königs. W.STEGEMANN: Die Versuchung Jesu im Matthäusevangelium, Mt 4,1-11, EvTh 45 (1985) 29-44, sieht - nur auf das MtEv bezogen - den Sinn der Versuchung darin, daß Jesu Ende am Kreuz von vornherein "als Entäußerung des einzigartigen Gottesverhältnisses Jesu durchsichtig wird" (S.44).

37

38 So bes. P.HOFFMANN: Die Versuchungsgeschichte in der Logienquelle. Zur Auseinandersetzung der Judenchristen mit dem politischen Messianismus, BZ 13 (1969) 'JiJ7-213. Die Freiheitsbewegung vertrat jedoch dasselbe monotheistische Pathos wie die Versuchungsgeschichte: Weil Gott alleine Herrscher war, durfte man dem Kaiser keine Steuern zahlen (bell 2,118). Sie wollten ·weder den Römern noch irgend einem andern untertan sein, sondern Gott, denn er allein (","ovo'SL, iypot.

Mt 25 4

Mk 7 7

-

1

3

Lk 37 12

2

In dieselbe Richtung weisen eine Reihe von "Umkreisformulierungen", nach

8 EJ.PRYKE: Redactional Style in the Markan Gospe~ SNTS MS 33, Cambridge 1978, 136-138, hält es an 12 von 19 SteUen für redaktioneU. 9 Zum syrisch-phönikischen Meer vgI. V.BURR, Nostrum Mare, 48f. Zum ägyptischen Meer ebd. 49f. Weitere Beispiele kann man über das Register fmdcn.

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denen sich das Geschehen oft im Umkreis von Städten oder Orten abspielt. 10 Nach Mk 1,38 verläßt Jesus die 7tOXLC; Kapernaum, weil er auch in den "umliegenden Ortschaften" (XCal'-07tOXSLC;) predigen will. Nach Mk 3,8 strömen Menschen aus den Gebieten "um Tyros und Sidon" (7tspi Tupov KilL l:La~VIl) zu Jesus. Mk sagt nicht "aus Tyros und Sidon", er denkt an das ländliche Territorium dieser Städte. Nach Mk 5,14 bringen Gerasener die Kunde von Jesus "in die Stadt und die Weiler" (nach Mt 8,13 nur: in die Stadt). Nach Mk 6,6 lehrt Jesus in den Dörfern im Umkreis seiner Heimatstadt. In Mk 8,27 spricht Petrus stellvertretend das Bekenntnis der mk Gemeinde in den "Dörfern von Caesarea Philippi", d.h. irgendwo auf dem ländlichen Territorium dieser Stadt. Nimmt man hinzu, daß alle Gleichnisse des MkEv aus einer agrarischen Welt stammen - sie handeln von Saat und Ernte, Wachstum und Weinbergen - so werden wir in ein stark ländliches Milieu geführt. Wenn die erzählte Welt etwas von der Welt der Erzähler widerspiegelt, so kann man sich den Verfasser des MkEv schwer in der größten Millionenstadt der damaligen Welt vorstellen. Wahrscheinlicher ist, daß für Verfasser und Leser ein ländliches Christentum eine vertraute Erscheinung ist. Selbst wenn sie in einer Stadt lebten, so wissen sie doch: Das Christentum breitet sich auf dem Land aus. Das weist eher nach Syrien als nach Rom. b) Traditionsgeschichtlich bildet das MkEv einen interessanten "Knotenpunkt". Wir fmden in ihm mitten in synoptischen Stoffen Überlieferungen, die aus dem vor- und nebenpaulinischen hellenistischen Urchristentum abzuleiten sind. Gleich am Anfang seiner Schrift begegnet der Begriff SUllyy6XLOV. Er stammt an vielen Stellen vom Evangelisten selbst,l1 so am Buchanfang (1,1), im einleitenden Summarium der Verkündigung Jesu (1,14f) und in der apokalyptischen Rede, wo der Satz über die Evangeliumsverkündigung an alle Völker den Kontext unterbricht (13,10). An anderen Stellen könnte er Zusatz sein: Die Worte Jesu in Mk 8,35 und 10,29 wären ohne ihn verständlich. Der Begriff ist bei Paulus ein geläufiger Terminus, den er mit seiner Gemeinde teilt (vgl. besonders lKor 15,1ff) und gehört sicher zur vorpaulinischen Tradition. Dasselbe gilt für die paulinischen Abendmahlsworte, von denen Paulus selbst sagt, daß er sie übernommen habe. Trotz kleiner Unterschiede sind sie mit der markinischen Überlieferung eng verwandt (vgl. IKor 11,23-26/Mk 14,22-25). Auch sie könnten erst durch den Mk-Evangelisten in die Passionsgeschichte eingefügt worden sein. Denn ursprünglich fehlten sie dort, wie die joh Passionsgeschichte vermuten läßt. Schließlich ist noch der Lasterkatalog in Mk 7,21-22 zu nennen. Er ist in den H.C.KEE, Community, 103f, registriert sogar -a dear antipathy towards the city in Mark- (S.I03). 11 So W.MARXSEN, Markus, n-lOl. 10

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paulinischen Briefen eine oft vorkommende traditionelle Gattung, innerhalb der Synoptiker aber ein singulärer Text. In a11 diesen Punkten berührt sich das MkEv mit vor- und nebenpaulinischen Traditionen. Da Paulus diese Traditionen dort übernommen hat, wo er die längste Zeit seiner missionarischen Tätigkeit gewirkt hat - nämlich im syrischen Christentum -, dürfen wir vorpaulinische Traditionen in der Regel dort voraussetzen. Wenn der Mk-Evangellst solche Traditionen in sein Evangelium einführt, wäre das am leichtesten erklärbar, wenn auch er durch das syrische Christentum geprägt ist. Neben solchen Gemeindetraditionen kennt er zwei Traditionen aus Jerusalem und Judäa: die synoptische Apokalypse und die Passionsgeschichte. Sie sind für sein Evangelium strukturbildend. Eine Überschneidung von Einflüssen des syrischen und des judäischen Urchristentums ist eher im syrischen Raum als in Rom denkbar, zumal wir aus GaI2,1-14 wissen, daß sich in Antiochien Traditionen des syrisch-hellenistischen und des palästinischen Urchristentums berührten. Neben solchen Gemeindetraditionen finden wir im MkEv Volks- und Jüngerüberlieferungen. Zu den Volksüberlieferungen gehören m.E. die Hoflegende vom Tod des Täufers und jene Wundergeschichten, die einen etwas "profanen" Eindruck machen. Bei beiden deutet Mk an, daß er sie nicht aus der Gemeindeüberlieferung übernommen hat. Vom Tod des Täufers erzählt er nach der Aussendung der Jünger. Nach ihrer Rückkehr werden sie von Jesus gefragt, was die Leute von Jesus denken. Die erste Antwort lautet, er sei Johannes der Täufer. Hier setzt der Mk-Evangelist Täufertraditionen im Volk voraus, mit denen die Jünger unabhängig von ihrem Kontakt mit Jesus konfrontiert wurden und die bis zu Herodes Antipas gedrungen waren (Mk 6,14). Die Geschichte vom Tod des Täufers wird für Mk zu jenen Traditionen gehört haben, denen man auf Reisen im Lande auch außerhalb der christlichen Gemeinde begegnete. Noch deutlicher wird das bei den Wundergeschichten. Hier betont Mk wiederholt, daß sie gegen den Willen Jesu erzählt werden (vgl. 5,20f; 7,36) - ja, daß die in ihnen erzählten Handlungen gegen den Willen der Jünger von fremden Exorzisten nachgeahmt werden (9,38-40). Das kann man traditionsgeschichtlich so "deuten": Diese Geschichten wurden unabhängig von der Gemeinde überliefert und nicht immer zu ihrer Freude. Wahrscheinlich hat der Mk-Evangelist noch Kontakt mit solch einer im Volk lebenden Jesus- und Täuferüberlieferung. Das aber ist in Palästina und den angrenzenden syrischen Nachbargebieten wahrscheinlicher als im fernen Rom, zumal einige dieser Volksüberlieferungen in der Nachbarschaft Palästinas geprägt wurden (z.B. Mk 5,1-21).12 12 PH.VIELHAUER, Geschichte, 347, betont mit Recht, das MkEv sei "in einer Stadt

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Schließlich kennt Mk einige Jüngerüberlieferungen, oder genauer: Überlieferungen, die eine Bekanntschaft mit dem Leben der radikalen Jesusnachfolger voraussetzen. Zu ihnen gehören die Berufungsgeschichten (Mk 1,16-20; 2,14), die Aussendungsrede (6,7ft), die Geschichte vom Reichen (10,17ft) mit der Frage nach dem Lohn der Nachfolge (Mk 10,28-30). All diese Überlieferungen setzen voraus, daß der Evangelist mit Wandercharismatikern vertraut ist. Die meisten Zeugnisse für Wandercharismatikertum weisen aber eindeutig nach Palästina und Syrien. 13 Hier waren die Chancen am größten, Nachfolger Jesu zu fmden, die Haus und Hof verlassen hatten, um das Reich Gottes zu verkündigen. Ein traditionsgeschichtlicher Knotenpunkt ist das MkEv noch in anderer Hinsicht: Wo verschiedene Einflüsse aufeinanderstoßen, kommt es zu Abgrenzungen und Polemiken. Eine Abgrenzung zu anderen J esustraditionen wird m.E. in einigen "Geheimlehren" Jesu an seine Jünger sichtbar. Solche Geheimlehren konnten dazu dienen, gegen andere recht zu behalten, die sich auf dieselbe Autorität berufen, inhaltlich aber andere Aussagen machen. Der Geheimnischarakter der Lehre macht plausibel, warum den "anderen" die rechte Einsicht bisher fehlte. Denn wer eine Überlieferung als "geheime Lehre" einführt, gibt damit zu erkennen, daß sie nicht überall dort verbreitet ist, wo sie verbreitet sein könnte oder verbreitet sein müßte. Die erste Geheimlehre bezieht sich auf die Speisegebote. Aus der Tatsache, daß Reinheit nicht durch äußere, sondern durch innere Faktoren bestimmt ist, zieht Mk 7,17-23 die Konsequenz: Also sind alle Speisen rein (7,19). Bekanntlich haben nicht alle im Urchristentum diesen Standpunkt geteilt. Er steht dem des Paulus (und des anfangs mit ihm verbundenen Barnabas) nahe, wurde aber von anderen angefochten (GaI2,llff). Das MtEv vertritt nicht die Linie des Mk: Bei der Übernahme von Mk 7,17ff läßt er die Reinerklärung aller Speisen weg. Indifferent gegenüber rein und unrein sei vor allem das Händewaschen (Mt 15,20). Zwar könnte man dem Text entnehmen, daß auch Speisen weder rein noch unrein sind, aber es wird nicht expressis verbis gesagt. Die mit Petrus verbundenen Kreise werden etwa so gedacht haben: Petrus schloß sich zuerst denen an, die sich durch Speisegebote nicht in der oder Gegend geschrieben worden, wo die palästinisdle Jesusüberlieferung lebendig war; das griechische Syrien bot diese Voraussetzung in ungleich größerem Maße als Rom.13 H.C.KEE: Community, 104f, beruft sich für seine Lokalisierung des MkEv in die syrischen Nachbargebiete Palästinas auch auf die Berührungen mit urchristlichem Wandercharismatikertum. Er betont die Nähe von Wandercharismatikem zu stoisch-kynischen Philosophen, deren Traditionen in den syrischen Städten und der Dekapolis nachweisbar sind.

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Gemeinschaft mit Heidenchristen einschränken ließen, änderte dann aber seine Meinung (Gal2, IIff). Die nächste Geheimlehre folgt nach der Heilung des epileptischen Knaben (Mk 9,14-27). In ihr warnt Jesus vor dem Zutrauen, schwere Krankheiten wie Epilepsie heilen zu können. Allein das Gebet könne hier helfen. Auch hier gibt es im Urchristentum andere Stimmen: Mt ersetzt diese Geheimlehre Jesu durch eine ganz andere Aussage. Wenn die Jünger nicht heilen können, so ist einzig ihr -Kleinglaube- daran schuld. Schon ein Senfkorn -Glaubenkann Berge versetzen (Mt 17,19-20). In Mk 9,33ff geht Jesus in einer Lehre -im Haus- auf den Rangstreit der Jünger ein: Wer groß unter ihnen sein will, soll bereit sein, der letzte von allen und Diener aller zu werden. Das bezieht sich auf die Stellung in der Gemeinde und wird durch die Mahnung konkretisiert, Kinder aufzunehmen. Führungsposten in der Gemeinde sind an die Bereitschaft zu konkreter Hilfeleistung gebunden. Hierarchieprobleme gibt es in jeder Gruppe. Das urchristliche Schrifttum enthält genug Beispiele (vgl. z.B. lKor 1-4; 3Joh) Auffällig ist, wie Mt abändert: Für ihn bezieht sich der Rangstreit auf die Position in der -Gottesherrschaft- - weniger auf die gegenwärtige Gemeinde (Mt 18, lff), und er hat keine Scheu, Petrus eine Art -Primat- zuzusprechen (Mt 16,17ff). Die letzte Geheimlehre im Haus ist die Belehrung über Ehescheidung (Mk 10,10-12): Danach gilt das Verbot der Ehescheidung gleichermaßen für Mann und Frau. Es ist aber insofern eingeschränkt, als erst mit der zweiten Heirat der Ehebruch beginnt. Trennung ist erlaubt. Auch hier vertritt das MtEv eine andere Position: Die Ehescheidung geht nur vom Mann aus. Sie ist zwar prinzipiell verboten, jedoch im Falle von -Unzucht- erlaubt (Mt 5,32; 19,9). Fazit: Mk grenzt sich in den kurzen Geheimlehren gegen andere christliche Traditionen ab. Das setzt aber voraus, daß er Kontakt mit ihnen hatte. Kann es ein Zufall sein, daß Mt meist eine andere Meinung vertritt? Dann müßte das MkEv in einem Raum entstanden sein, in dem ihm Traditionen und Haltungen begegnen konnten, die später im MtEv ihren Niederschlag gefunden haben. Auch das würde nach Syrien weisen - vorausgesetzt, das MtEv läßt sich dort lokalisieren. c) Die geographischen Angaben des MkEv geben manche Rätsel auf, unabhängig davon, ob man es nach Syrien oder Rom datiert. Am auffälligsten sind zwei geographische Ungereimtheiten: Die erste betrifft die Lage von Gerasa. Nach 5,lff grenzt das Stadtgebiet von Gerasa an den galiläischen See, obwohl Gerasa in Wirklichkeit ca. 65 km südöstlich gelegen ist. In 5,20 scheint das -Land der Gerasener- mit der ganzen Dekapolis identisch zu sein, was mehr

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Sinn ergäbe: Denn einige Dekapolisstädte grenzten tatsächlich an den galiläischen See: sicher Hippos, wahrscheinlich auch Gadara. 14 Aber Gerasa war de facto nur eine Stadt neben anderen. Die zweite Merkwürdigkeit fmdet sich in Mk 7,31. Danach geht Jesus aus dem Gebiet von Tyros durch Sidon zum Meer von Galiläa mitten durch die Dekapolis", was etwa so sinnvoll ist, wie von Madrid über Paris und Wien nach Rom zu reisen. Meist gelten beide geographischen Unstimmigkeiten als sicheres Indiz dafür, daß der Verfasser des MkEv Palästina nicht kannte. Aber ist damit alles gesagt? Es gibt verschiedene Wege, mit beiden geographischen Unstimmigkeiten umzugehen: lI

Erstens kann man versuchen nachzuweisen, daß sie doch mit der Realität vereinbar sind. Zu Mk 7,31 etwa hat F.G.lANG darauf hingewiesen, daß Damaskus zur Dekapolis gehörte (Plinius nat. hist. V,16,74) und Damaskus und Sidon in den frühen 30er Jahren eine gemeinsame Grenze hatten (ant 18,153), so daß ein Weg von Sidon über Damaskus (= Dekapolis) ans galiläische Meer vorstellbar wäre. 1S Schwieriger ist solch ein Nachweis bei Mk 5,lff. Man müßte (ohne Belege) postulieren, daß Gerasa im I.Jhdt. als die entscheidende Stadt der Dekapolis galt, so daß deren ganzes Territorium als "Land der Gerasenerll bezeichnet werden konnte - während die Stadt in der Nähe des Sees eine andere Dekapolisstadt sein müßte. Leichter wäre es, eine solche "realistische" Interpretation für "Gadara" durchzuführen. Diese Stadt hatte möglicherweise Zugang zum See. Nur ist "Gadara" eine erleichternde Lesart und "Gerasall als lectio difficilior ursprünglicher. Zweitens kann man versuchen, die geographischen Merkwürdigkeiten des MkEv als "typische Fehler" einer Zeit ohne präzise Karten darzustellen, indem man vergleichbare Fehler und Verschiebungen aus der zeitgenössischen Literatur sammelt. Der merkwürdige Weg in Mk 7,31 wirkt nicht ganz so merkwürdig, wenn man die Beschreibung Phönooens bei Plinius dÄ. (nat.hist. V,17,75-78) liest: Er beschreibt in dieser Reihenfolge Tyros,.Sarepta und Sidon, dann biegt seine Beschreibung scharf landeinwärts: Hinter Sidon liege der Libanon, ihm gegenüber der Antilibanon: "post eum introrsus Decapolitana regio praedictaeque cum ea Tetrarchiae et Palestines tota laxitas." (177). "Hinter ihm landeinwärts liegt das Gebiet der Dekapolis, mit ihm die vorher erwähnten Tetrarchien und die ganze Weite Palästinas." Auch hier Das Stadtgebiet von Gadara wurde vieUeicht durch Hippos vom See abgeschnitten, jedoch sprechen zwei Indizien für einen (zeitweiligen?) Zugang direkt zum See: 1. Strabo spricht einmal von einem E'tVji rCl8Clpi8L ü86lp (Geogr. XVI, 2,45) und meint hier wahrscheinlich den galiläischen See. 2. Die Stadt Gadara prägte Münzen, die oft ein Schiff zeigen (E.SCHÜRER, History 11, 136). Skeptisch dagegen MA VI- YONAH: Tbe Holy Land, Grand Rapids 1966, 174. 15 F.G.LANG: -Über Sidon mitten ins Gebiet der Dekapolis-, ZDPV 94 (1978) 145-160. 14

255 haben wir eine "bogenförmige Linienführung", die sich mit Mk 7,31 vergleichen läßt, wenn man die wichtigsten Stationen nebeneinander stellt: Plinius nat.hist. V,17,n

Mk 7,31

Tyros Sarepta Sidon Libanon Antilibanon Dekapolis Tetrarchien Palästina

Tyros Sidon

Dekapolis Meer Galiläas

Ist diese Übereinstimmung ein Zufall? Oder war man es gewohnt, das Land kreisförmig zu beschreiben? Entspricht Mk 7,31 solch einem "Beschreibungsmuster"?16 Bei Mk 5,lff kann man auf entsprechende Fehler antiker Geographen hinweisen. So unterscheidet z.B. Ptolemaios, Geogr. V,15 ausdrücklich zwischen Samarien und Judäa, "Sebaste" aber reiht er unter die judäischen Städte ein. Drittens kann man fragen, ob die geographischen "Kühnheiten" nicht eine bewußte Fahrlässigkeit bedeuten, durch die Mk ein ihm wichtiges Gebiet andeutungsweise in die Erzählung der Geschichte Jesu "integrieren" will. Auffallend ist, daß seine beiden geographischen "Fehler" 1. beide mit dem syrischen Nachbarland Palästinas zu tun haben, 2. beide den Weg des Evangeliums zu den Heiden vorbilden, 3. beide an Stellen stehen, bei denen wir am ehesten redaktionelle Eingriffe erwarten: am Anfang und Schluß einer Perikope. Selbst wenn Mk sie übernommen hat, hätte er sie leicht ändern können. Sprengt Mk hier bewußt die "geographische Logik" der Erzählung, um das Land seiner Gemeinden mit ins Spiel zu bringen? Auch das MtEv erwähnt einmal "Syrien" (Mt 4,24), wo wir uns die mt Gemeinden vorstellen. Und das 16 Man kann weiter fragen: Aus welcher Perspektive stammt diese "Beschreibung" des syrisch-palästinischen Raumes? Plinius dÄ. widmete seine "Naturkunde" n n.ehr. dem Prinzen Titus (praef.3), den er möglicherweise auf seinem Palästinafeldzug zeitweise begleitet hat (was aber nicht ganz sicher ist). 68/69 ist er Subprocurator von Syrien. Bei seinem Weggang ehren ihn die Bewohner von Arad mit einer Inschrift (OGIS 11, 586), bei der aUerdings Buchstaben ergänzt werden müssen, um seinen Namen zu lesen. Wahrscheinlich hat Plinius dÄ. also Palästina und Syrien gekannt, wenn man die fragmentarischen Lebensdaten so wie K.SALLMANN: Art. Plinius, KP 4, 928-937, dort Sp. 929, kombiniert. Er hätte dann vorwiegend aus einer Nordperspektive auf Palästina geschaut.

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J ohEv bringt die Diaspora - vielleicht als Ort des Evangeliums - andeutend ins Spiel (vgl. Joh 7,35; 12,20f). Ebenso könnte es sich beim MkEv verhalten. Wenn das MkEv in einem der syrischen Nachbarschaftsgebiete entstanden ist - etwa in Chalkis, Damaskus oder im südlichen Orontestal - so würde der große Umweg Jesu über Sidon und die Dekapolis in Mk 7,31 in die Nähe der Heimat des mk Christentums führen. Auch die Rede von der südlichen Dekapolis als "Land der Gerasener" wäre verständlich. Kommt man nämlich von Norden in den Süden, so führt die große Straße nach Gerasa. Als Karawanenund Handelsstadt war sie das Ziel vieler Reisen. 17 Das erklärt vielleicht, warum sie für die ganze Dekapolis stehen konnte: Wer in die Dekapolis fuhr, fuhr tatsächlich ins "Land der Gerasener". Die geographischen Ungenauigkeiten des MkEv sprechen also nicht gegen die Annahme, daß es in der syrischen Nachbarschaft Palästinas entstanden ist. Sie könnten weniger auf Unkenntnis basieren als auf dem Wunsch, die syrischen Nachbargebiete Palästinas im Evangelium zu erwähnen. Auch das Erscheinen einer "Syrophönikerin" (Mk 7,26) wäre so erklärbar: Falls die mk Gemeinde in Syrien ihre Heimat hatte, konnte sie in der Zuwendung Jesu zur Syrophönikerin den Weg des Evangeliums zu ihr vorgebildet sehen. Nun gilt der Begriff "Syrophönikerin" meist als Argument gegen eine Lokalisierung des MkEv in Syrien. 18 Erstens setze er die Unterscheidung von Syro- und Lybophönikern voraus (vgl. Diod. 10,98,7 mit 20,55,4) und damit einen lokalen Standort, der einen Blick auf beide Siedlungsgebiete der Phöniker erlaube. Zweitens stammen die ältesten Belege für "Syrophoenix" aus lateinischen Schriftstellern des 2Jhdt.s v.Chr. (Lucilius, Satiren frg. 496f) und des 1. Jhdt.s n.Chr. (Juvenal, sat. 8,158-162; Plinius dÄ. nat. hist. VII,201). Der Befund läßt sich aber auch anders deuten. 1. Das lateinische Wort "Syrophoenix" ist wahrscheinlich ein griechisches

Lehnwort, ist also nicht von den Römern selbst geprägt worden. Denn die Römer sprachen in der Regel von "Puniern" (poeni), übernahmen aber für

17 Vgl. M.ROSTOvrzEFF: Caravan Cities, Oxford 1932, 55ff. Zum römischen

Straßennetz vgl. die Abbildung in MA VI-YONAH, Holy Land, 187. Sie zeigt, daß Gerasa von Skyothopolis, von Damaskus/Adra und Philadelphia her erreichbar war. Jedoch ging die Hauptstraße von Philadelphia über Bostra nach Damaskus, ohne Gerasa zu berühren. Zu den von Gerasa ausgehenden Straßen vgl. S.MI1TMANN: Beiträge zur Siedlungs- und Territorialgeschichte des nördlichen Ostjordanlandes, Wiesbaden 1970, 152-163. Dort weist er die Annahme einer direkten römischen Straße von Gerasa nach Bostra 162f zurück. 18 So besonders M.HENGEL: Entstehungszeit, 45; K.NIEDERWIMMER: Johannes Markus und die Frage nach dem Verfasser des zweiten Evangeliums, ZNW 58 (1967) 172-188, dort 182.

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das im Osten wohnende Ursprungsvolk der Punier von den Griechen die Bezeichnung "Phoeniker". Plinius d.Ä. gebraucht beide Bezeichnungen nebeneinander: "Phoenices" u.ä. (nat. hist. VII, 192.195.197.2081) und "Poeni" (VII, 199). "Syrophoenix" ist auf jeden Fall eine griechische Wortbildung; und auch die in ihm vorausgesetzte Opposition zu "Lybophoinikern" begegnet zum ersten Mal bei dem griechischen Schriftsteller Diodor aus Sizilien (Diod. 20,55,4). Die ältesten literarischen Belege in Latein weisen somit auf eine nicht mehr belegte Vorgeschichte des Begriffs im Griechischen. 2. Die ersten lateinischen Belege verwenden "Syrophoenix" z.T. in pejorativem Sinn. Man merkt ihnen die Verachtung von Orientalen an. So wenn in den Satiren des Lucilius geschimpft wird: "und dieser verdammte Pfennigfuchser, dieser Syrophöniker, was machte der gewöhnlich in solch einem Falle?" (frg. 4961). Dasselbe gilt für die Satiren des Juvenal (sat. 8,158-162): -Aber, will in der Kneipe die ganze Nacht er verbringen, springt ihm der Syrer (Syrophoenix) entgegen, der trieft von der Fülle des Balsams. Er, der Syrer (Syrophoenix), der wohnet und haust am Tor Idumäas; Freundlich begrüßet der Wirt seinen Gast als HeRen und König, Cyane auch, im leichten Gewand, mit der käuflichen F1asche.-

Selbst der aus Syrien stammende Lukian läßt die Abwertung der orientalischen "Syrophöniker" gegenüber den westlichen Kulturvölkern durchklingen, wenn er über den Gott Bacchus schreibt, er sei "von mütterlicher Seite nicht einmal ein Grieche, sondern des syrophönikischen Kaufmanns Kadmus Tochtersohn" (DeorConc 4). Von dieser griechisch-römischen Abwertung der Orientalen ist in Mk 7,24ff nichts zu spüren. Im Gegenteil: die Syrophönikerin wird unbefangen mit einer "Griechin" identifIZiert. Diese Identiflkation wäre aus der Perspektive kleiner Leute im Orient (oder aus dem Orient) eher vorstellbar als aus der Sicht römischer Leser. 3. In den ersten beiden Jahrhunderten n.Chr. ist der Gegensatz von "Lybophöniker/Syrophöniker" bei Belegen für "Syrophöniker" u.ä. nicht konstitutiv. Plinius dÄ. erwähnt die Syrophöniker als Erfinder der Balliste und der Schleuder (nat. hist. VlI,201) in einer langen Aufzählung von Erfmdungen, die er einzelnen Kulturbringern oder Völkern zuschreibt. In ihr wird "Phönikien" sechs Mal erwähnt: als Ursprungsland des Alphabets (VII, 192), der Steinbrüche (VII, 195), des Goldschürfens (VII, 197), des Handels (VII, 199), des Kahns (VII, 208) und der Navigation nach Sternen (VII, 209). Zwischen ihnen und den "Syrophoenices" (VII, 201) besteht kein Unterschied. Der Wechsel von "Phoenices" zu "Syrophoenices" wird nicht durch einen veränderten geographischen Kontext bestimmt. Justin verwendet in der Mitte des 2. Jhdt.s n.Chr. den Begriff "Syrophönikien", ohne Afrika im Blick zu haben. Er differenziert vielmehr Landschaften im Osten, wenn er schreibt: "Daß Damaskus Teil des arabischen Landes war und ist, auch wenn es jetzt dem sogenannten Syrophoenikien zugerechnet wird, kann keiner von euch leugnen."

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(Dial. 78) Deutlich tritt eine östliche Lokalperspektive in einem ägyptischen Papyrus aus der 1. Hälfte des 2. Jhdt.s n.Chr. hervor, in dem die Verehrung der Isis unter verschiedenen Namen beschrieben wird: "unter den Indem als Maja, unter den Thessalem als Selene, unter den Persern als Latina, unter den Magiern als Kore, Thapseusis, in Susa als Nania, in Syrophoenikien als Gottheit (e:v tOLvLXL !UP[E]LXE &EOC;) (P.Oxy. 1380)}9 4. 195 n.Chr. wurde Syrien von Septimius Severus geteilt, nachdem er seinen Gegner C.Pescennius Niger besiegt hatte, der sich in Antiochia zum Kaiser hatte ausrufen lassen.20 Der Norden hieß von nun ab Syria Coele, der Süden Syria Phoenice. Diese Namengebung knüpft an eine einheimische Tradition an. Septimius Severus hatte schon vorher in Syrien gedient und war seit 185 mit der aus Emesa stammenden Priestertochter Julia Domna verheiratet, die ihn auf allen Feldzügen begleitete. Wenn Justin schon ca. 150/160 n.Chr. nSyrophönikien" als Bezeichnung für das südliche Syrien benutzt, so dürfte das dieselbe onomastische Tradition sein, die unter Septimius Severus zur offIZiellen Provinzbezeichnung wurde. 21 Nach 195 n.Chr. mußte sich der Name "Syrophönikien" schneU verbreiten: Zwei der im mauretanischen Volubilis im äußersten Westen des Reiches gefundene Belege werden auf die Zeit nach 194 n.Chr. datiert. Ein weiterer Beleg für Syria Foinicia (CIL VI, 228) stammt aus der Zeit der Severer. 22 Die "Syrophönikerin" in Mk 7,26 ist womöglich der erste Beleg einer in Syrien selbst beheimateten Namengebung, mit der das südliche Syrien vom Norden unterschieden wurde. Interessant ist, wohin der Syrer Tatian (nach dem arabischen Diatessaron XX,25t) die Syrophönikerin lokalisiert. Er schreibt in seiner Evangelienharmonie: "Und zur (selben) Zeit hörte eine Frau, eine Kanaanäerin, von ihm, (deren) Tochter einen unreinen Geist hatte. Und jene Frau war eine Gläubige aus Horns in Syrien."23 19 Daß sich ·Syrophoinix" nicht in den ägyptischen Papyri belegen läßt, ist kein Argument für eine "westliche- Prägung dieses Begriffs (anders M.HENGEL, Entstehungszeit, 45 Anm. 164). Denn ·Syrophönikien· läßt sich in den Papyri nachweisen.

20 Vgl. G.WINKLER: Art. Septimius Severus, KP V, 123-127. 21 Eine andere Erklärung gibt E.HONIGMANN: Art. IUPOIIOLVix7J, PRE IV,A,2, 1932, Sp. 1788f: Da der Name Syrophönikien erst nach Bildung der Provinz Syria Phoenice im Jahre 195 denkbar se~ handle es sich in Justin Dial. 78 um eine spätere Interpolation. 22 J.-M.LASSERE: Ubique Populus, Paris 1m, 398f, bringt vier Belege für ·Syrophoenix bzw. Syraphoenix aus Volubulis in Mauretanien, von denen er zwei in die Zeit nach 194 datiert - also nach der Teilung Syriens. Bei den beiden anderen fehlen Datierungen.

23 Zit. n. E.PREUSCHEN: Tatians Diatessaron aus dem Arabischen übersetzt, Heidelberg 1926,127.

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Ein weiteres auf die Nachbarschaft Palästinas weisendes Lokalindiz könnte die Gleichsetzung von zwei AE7t'tcl mit einem Quadrans in Mk 12,42 sein,24 auch wenn sie oft für die römische Herkunft des MkEv in Anspruch genommen wird: Dem Leser werde ein griechischer Begriff in lateinischer Sprache erklärt2S - dazu ein terminus technicus für die kleinste Münze im römischen Münzsystem, die wie alles Kleingeld nur lokal verbreitet gewesen sei. Richtig ist: Der Quadrans ist als Münze nicht bis in den Osten gedrungen,26 wohl aber als Fremdwort. Es begegnet im Talmud27 und im MtEv, und zwar als Begriff für den geringsten Geldwert: Bis zum letzten "Quadrans" müsse ein Schuldner seine Schuld bezahlen (Mt 5,26). Die Verbreitung des Begriffs "Quadrans" bei gleichzeitiger Abwesenheit der Münze ist wohl so zu erklären, daß in vielen Provinzen die lokale Kupferprägung die RoUe des Quadrans und hin und wieder auch dessen Namen - übernahm. 28 In Palästina wären das die Procuratorenmünzen, die freilich ein etwas geringeres Durchschnittsgewicht als der römische Quadrans hatten. Nun gibt es im Münzwesen Palästinas eine Besonderheit,29 die Mk 12,42 erklären könnte: Neben den Procuratorenmünzen (mit Durchschnittsgewicht von 2,08 g)3O gibt es aus späthasmonäischer und frühherodäischer Zeit ungewöhnlich kleine Münzen, die halb so schwer waren: Das Durchschnittsgewicht für die unter Herodes I. geprägten Vertreter dieses kleinsten Münztyps ist berg 1926, 127. 24 Hin und wieder wird auch angenommen, Mk 12,42 wolle ein Lepton mit einem Quadrans gleichsetzen, da Ö ECJ'tL v und nicht Ci Ea'tL v da stünde und das Nebeneinander von Mt 5,26 (Quadrans) und Lk 12,59 (lepton) die Identität beider Größen zeige. Vgl. die Diskussion bei F.MADDEN, Jewish Coinage, 296ff. 2S Vgl. TH.ZAHN: Einleitung in das Neue Testament 11, Leipzig 2 1900, 24lf. 251. W.M.RAMSAY: On Mark 12,42, ET 10 (1898/9) 232 und 336, verteidigte dies Argument gegen Einwände von F.BLASS: On Mark 12,42 and 15,16, ET 10 (1898/9) 185-187 und 286f (war mir nicht zugänglich). In der Gegenwart wurde es aufgenommen von B.STANDAERT: L'Evangile selon Mare. Composition et Genre Iiueraire, Nijmwegen 1978, 471, und M.HENGEL, Entstehungszeit, 44. 26 Zur Verbreitung des Quadrans vgl. H.CHANTRAINE: Art. quadrans, RE XXIV, 649-667, bes. 663f: Der Quadrans wurde auch in Sizilien, Spanien und Gallien geprägt. 27 z.B. bQuid 12a, vgl. P.BILLERBECK, Kommentar 1,292 28 Vgl. K.REGLlNG: Art. Lepton, in: F.v.SCHRÖTIER (ed.): Wörterbuch der Münzkunde, Berlin Leipzig 1930, 350f, und H.CHANTRAINE, Art. quadrans, 660: ·So war der xo8priv'tll('; = q. des NT möglicherweise nichts anderes als die in Judaea unter römischer Hoheit geprägten Kleinerze: 29 Vgl. D.SPERBER: Palestinian Currency Systems During the Second Commonwealth, JQR 56 (1966) 273-301, und E.SCHÜRER, History 11, 66 Anm.208. 30 Errechnet aus den Angaben bei Y.MESHORER, Jewish Coins.

260 0,89 g.31 Diese Münzen waren au~ nach der Zeit des Herodes I. im Umlauf. Noch die rabbinische Literatur setzt diese Kleinstmünzen voraus. Sie wird dort Perutah genannt. Während ein "Quadrans" 1/4 eines Asses war, hat eine Perutah nur 1/8 des Wertes eines Asses: "Wieviel ist eine Perutah? Ein Achtel eines italischen Assars" (mQuid 1,1). Manches spricht dafür, daß die rabbinischen Gelehrten sich bei ihren Diskussionen um den Wert des Perutah mit einem vergangenen Münzsystem befaßten, das für sie gar nicht mehr existierte, aber im 1. Jhdt. noch verbreitet war.32 Diese palästinischen Kleinstmünzen, deren zwei zusammen einen Quadrans ergaben, waren ein Relikt aus vorrömischer Zeit, Ergebnis einer Verbindung lokaler und imperialer Münztraditionen. Sie werden am längsten dort verbreitet gewesen sein, wo noch lange herodäische Fürsten regierten, also im Norden Palästinas. Sie werden besonders in der Zeit verbreitet gewesen sein, in der noch Münzen Herodes I. kursierten, also vor 70 n.Chr. Ihre Umrechnung in das römische Münzsystem war besonders dort relevant, wo man immer wieder das heimische Kleingeld in das imperiale Münzsystem umrechnen mußte: in der Provinz. In Rom war der Quadrans dagegen per defmitionem die kleinste Münze. Plutarch bezeugt das für seine Zeit: "Die Römer nennen die kleinste Münze Quadrans." (Plut. Cic. 99,S). Für römische Leser hätte es einer Erklärung bedurft, daß es überhaupt noch kleinere Münzen als den Quadrans gab. 33 Wir kommen zu folgendem Ergebnis: Wägt man zwischen der Hypothese einer römischen und syrischen Herkunft des MkEv ab, so sprechen m.E. mehr Indizien für seine Herkunft aus dem Osten. Milieukolorit, traditionsgeschichtlicher Ort, geographische Angaben lassen sich eher verständlich machen, wenn man es im südlichen Teil Syriens entstanden sein läßt - in jenem Teil, der später offIZiell "Syroph~nikien" genannt wurde. Dorthin scheint die

D.SPERBER, Palestinian Currency, 300. 32 So die These von D.SPERBER, Palestinian Currency, 283: •...our texts are referring to earlier monetary systems, no longer in use during the time of their traditionaries, but of auciallegal importance. They were Iocal Palestinian systems (for they are mentioned in the Mishna) in use before the introdudion of Roman currency into Palestine (hence the pruta): 33 O.ROLLER: Münzen, Geld und Vermögensverhältnisse in den Evangelien, KarIsruhe 1929 = 1969,28, meint sogar, das MkEv sei unter Claudius in Rom geschrieben, -jedenfalls freilich noch vor Nero, unter dem der Ouadrans längst aufgehört hatte und der Drachme wieder begann, so daß wir es spätestens Ende der vierziger oder Anfang der fiinziger Jahre setzen müssen: Die Voraussetzung ist hier falsch: Nero hat Quadranten prägen lassen, vgI. H.CHANTRAINE, quadrans, 659f. Sie wurden bis ins zweite Jahrhundert hinein geprägt. 31

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imaginäre Reise Jesu (Mk 7,31) zu zielen. Dort waren Galiläa und Caesarea Philippi als Ort des ersten Jüngerbekenntnisses (Mk 8,27-30) relativ nahe, Jerusalem und J udäa aber fern. Dort fmden wir jene Synagogen und Synhedrien, Könige und Statthalter, die in Mk 13,9 das Konfliktfeld der mk Gemeinde bilden. Entscheidend wird sein, ob wir auf diesem lokalen Hintergrund die geschichtliche Entstehungssituation des MkEv besser erfassen können. Bevor wir uns dieser Frage näher zuwenden, noch ein Blick auf Mt und

Lk. Beim MtEv sprechen einige Indizien dafür, daß es aus einer östlichen Lokalperspektive auf Palästina schaut. Am aufschlußreichsten ist sein eigenwilliger Gebrauch der Wendung 7tEpclV "toü Iop8civou. Diese Wendung bedeutet in der Regel im Alten Testament das Land östlich des Jordan, ist aber an sich eine von der Perspektive abhängige Richtungsbezeichnung. Das geht schon daraus hervor, daß hin und wieder der Wendung "jenseits des Jordan" ein "naCh Osten" (Jos 13,27; 13,32; lehr 6,78) bzw. "nach Westen" (Jos 5,1) hinzugefügt wird. Dazu kommt, daß die absolute Wendung "jenseits des Jordan" eindeutig das Land "westlich des Jordan" meint (Dtn 3,20; Jos 9,1; 12,7; ludith 1,9). Wenn Matthäus von "jenseits des Jordan" spricht, meint auch er m.E. ein Gebiet "westlich des Jordan". Zunächst seien die drei Stellen nebeneinander gestellt: Mt 4,15f "Das Land Sebulon und das Land Naphthali, die Straße am Meer jenseits des Jordan, das Galiläa der Heiden, das Volk, das in der Finsternis saß, hat ein großes Licht gesehen, und die im Lande und Schatten des Todes saßen, denen ist ein Licht aufgegangen" (= Jes8,23-9,1 )34 Mt 4,25 "Und es folgte ihm eine große Volksmenge nach aus Galiläa und dem Gebiet der Dekapolis und Jerusalem und Judäa und jenseits des Jordan." Mt 19,1 "Und es begab sich, als Jesus diese Reden beendet hatte, brach er aus Galiläa auf und zog in das Gebiet von Judaä jenseits des Jordan." Eindeutig ist Mt 19,1, da hier Judäa "jenseits des Jordan" lokalisiert wird. Mt 4,15f ist Zitat. Der Evangelist könnte es übernommen habe, ohne präzise -In Jes 8,23 kann -derech ha-jam- bedeuten: l:westwärts- als Richtungsangabe, 2 eine geographische Region an der Küste des Mittelmeers oder des Sees Genezareth, 3. eine Provinz des assyrischen Reichs (so E.FORRER, Die Provinzeinteilung des assyrisehen Reiches, Leipzig 1921, 59f), 4. eine Straße entlang dem Mittelmeer oder dem See Genezareth. Die letzte Möglichkeit entfällt wahrscheinlich, erst im Mittelalter läßt sich eine via maris benannte Straße belegen, vgI. Z.MESHEL: Was There a 'Via Maris'?, IEJ 23 (1973) 162-166.

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geographische Vorstellungen mit ihm zu verbinden. Nur so viel ist sicher: Er identifiziert das "Meer" mit dem galiläischen See. Denn kurz vorher schreibt er. Kapemaum liege am "Meer" (4.13). Die Wendung "jenseits des Jordan" ist attributiv zu verstehen als Näherbestimmung zum "Weg ans Meer". Dann läge "jenseits des Jordan" im Westen des Jordan. Dafür spricht auch. daß das Land "Sebulon und Naphthali" ebenso wie das "Galiläa der Heiden" für Matthäus westlich des Jordan liegen. Denn das Galiläa der Heiden ist das in Mt 4.12 unmittelbar vorher erwähnte Galiläa. das Nazareth und Kapemaum umfaßt und mit Sebulon und Naphthali identifIZiert wird (4.13). Anders dürfte Mt 4,25 zu bewerten sein. Während "jenseits des Jordan" in 4.15 und 19.1 attributiv gebraucht wird. ist die Wendung hier anderen Substantiven gleichwertig koordiniert und bildet einen Begriff für sich. Neben Judäa stehend dürfte es die Landschaft "Peräa" bezeichnen. Möglich. aber weniger wahrscheinlich ist. daß "jenseits des Jordan" in 4,25 "Jerusalem und Judäa und alle weiteren Gebiete jenseits (d.h. westlich) des Jordan" meint, z.B. Idumäa, das Matthäus in Mk 3,8 gelesen hat. aber an dieser Stelle wegläßt! Zu vergleichen wäre dann Judith 1,9. Dort sendet Nebukadnezar "zu allen, die in Samarien und seinen Städten und jenseits des Jordan wohnten bis hin nach Jerusalem. Betane, Chellus, Kedes und dem Bache Ägyptens." Wenn diese Beobachtungen richtig sind, so müssen wir den Evangelisten im Osten oder Nordosten Palästinas lokalisieren. 3S Häufig wird Antiochien als Entstehungsort genannt. Einerseits fmdet sich die erste sichere Bezeugung des MtEv bei Ignatius von Antiochien ca. 110 n.Chr. (Ign. Smyrn. 1,1). Andererseits entspricht die Verbindung juden- und heidenchristlicher Theologie der Geschichte und Struktur dieser Gemeinde.36 Beide Argumente sind m.E. jedoch nicht durchschlagend: 1. Gute Argumente sprechen dafür, daß auch die Didache schon das MtEv voraussetzt (vgl. Did 8,2; 11,3; 15.3-4).37 Die Didache ist wahrscheinlich in Syrien, gewiß aber nicht in Antiochien entstanden. da der in Did 7,2f vorausgesetzte Wassermangel am Orontes undenkbar ist und die ländlich-kleinstädtischen Verhältnisse der Didache kaum zu einer so großen Stadt wie Antiochien passen. Nun steht das MtEv zweifellos der Didache theologisch näher als dem antiochenischen Bischof Ignatius. dessen abstrakte Paradoxien gar nicht zum MtEv passen. Zu fragen ist daher, ob man das MtEv nicht auch sozial und lokal näher an die Didache heranrücken muß. d.h.

3S So auch - unter Berufung auf Mt 19.1 - H.D.SLINGERlAND. Transjordanian

Origin, 18-28. 36 Vgl. die ausführliche Begründung einer antiochenischen Herkunft bei 8.H.STREETER: The Four Gospels, London 1924. 500-527, und jetzt bei J .ZUMSTEIN, Antioche, 122-138. 37 Vgl. K.WENGST (cd.). Didache. 24-32.

263 ins syrische Binnenland - aber nicht in die Weltstadt Antiochien.38 2. Das MtEv trägt Spuren eines Ringens um Heidenmission (vgl. Mt 10,6; 15,24). Die antiochenische Gemeinde aber tritt in der Geschichte des Urchristentums von vornherein als Vertreter der Heidenmission auf (Apg. 15,1; Gal2,llff), d.h. der strengere judenchristliche Standpunkt trifft auf eine Gemeinde, die schon offen für das Heidenchristentum ist. Im MtEv aber scheint es eher umgekehrt zu sein: Eine ehemals streng judenchristliche Gemeinde öffnet sich im Laufe der Geschichte für die Heiden und stellt diesen Lemprozeß in Form eines Evangeliums dar: Auch Jesus wandte sich zunächst nur an die Juden und sandte die Jünger erst nach Ostern zu den Heiden. 3. Zu einer kleineren Stadt in Syrien paßt auch folgende Beobachtung: Nur Mt erwähnt in 5,41 Frondienste für Soldaten. Das hiermit angesprochene Problem wird durch eine im syrischen Hama gefundene Inschrift mit einem Edikt des Kaisers Domitian (81-96 n.Chr.) beleuchtet: 39 Domitian bestätigt hier, daß Städte von Gespanndiensten für die staatliche Post befreit sind. Es ist zu vermuten, daß kleine Orte den Zwang zu Diensten für den öffentlichen Verkehr drückender empfunden haben als die große Stadt.

Bei einer Lokalisierung des Evangeliums in Syrien wäre leicht erklärbar, warum er genauso wie Mk von einem "Meer Galiläas" (4,18; 15,29) sprechen kann: Das große Meer ist für ihn fern. Aber er kennt es: In Mt 23,15 wird den Pharisäern und Schriftgelehrten nämlich vorgeworfen, sie durchstreiften "Meer und Land" (in dieser Reihenfolge!), um Proselyten zu machen. Hier scheint an das Mittelmeer gedacht zu sein. Aber es handelt sich nicht um eine konkrete Ortsangabe, sondern um eine zusammenfassende Bezeichnung für die weite Welt überhaupt. In Mt 18,6 fügt Mt der mk Vorlage ein 1tEXl1l'OC; hinzu: Verführer verdienten es, in der "Tiefe des Meeres" bzw. auf "hoher See" ertränkt zu werden. Der Begriff 1tEXl1l'OC; begegnet sonst nur noch in Apg 27,5 in Verbindung mit dem offenen Meer. Eine konkrete Ortsbezeichnung ist nicht gemeint. Stellt man sich die mt Gemeinde vom Meer entfernt vor, so kann man die überzogene Strafandrohung als das verstehen, was sie wohl ist: eine völlig irreale Drohung. Das Mittelmeer liegt nach allem nicht außerhalb des Horizontes der mt Gemeinden, gehört aber kaum zu deren konkreter Lebenswelt. Charakteristisch ist, daß das "Meer" im MtEv symbolische Transparenz erhält: Die Seesturmgeschichte erzählt von der bedrohten Gemeinde. Die Jünger im Boot "folgen Jesus nach" (anders Mk). Wie sie erleben alle Gläubigen in der Nachfolge Jesu Bedrohung und Geborgenheit (Mt 8,23-27).40 38 Daß auch die Didache nicht in einem 'Dorr entstanden sein wird, sondern eher in einer durchschnittlichen Provinzstadt, zeigt G.SCHÖLLGEN: Die Didache - ein frühes Zeugnis für Landgemeinden?, ZNW 76 (1985) 140-143.

VgJ. R.MONTEVERDE/C.MONDEsERT: Deux inscriptions de Hama, Syria 34 (1957) 278-287, dort 279ff.

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40 VgJ. G.BORNKAMM: Die Sturmstillung im Matthäusevangelium, in: G.BORN-

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Insgesamt gesehen läßt sich im MtEv eine gewisse "Ostverlagerung" der Perspektive erkennen: Die Kindheitsgeschichten, die bei Lk den Blick auf die große Welt zwischen Rom und Jerusalem öffnen, beziehen bei Mt das Morgenland (2,1-12) und Ägypten (2,13-15) ein. Den Verfasser könnte man sich gut in der Mitte zwischen diesen Gebieten vorstellen, d.h. in Syrien. Wenn er vom Zug der Magier nach Judäa erzählt, so berichtet er möglicherweise aus seiner Perspektive: Auch für ihn und seine Gemeinde stand der Stern über Bethlehem im (Süd-)Westen. Ebenfalls aus der Perspektive seiner Gemeinde wäre formuliert, daß Jesu Ruf nach "ganz Syrien" gedrungen ist, was in 4,24 abweichend von der mk Vorlage berichtet wird:41 Beim LkEv ermöglichen die Windverhältnisse Palästinas eine grobe lokalisierung. Lukas setzt nämlich in 12,54-56 voraus, daß Westwind Regen bringt, Südwind dagegen Hitze: "Und wenn ihr den Südwind wehen seht, sagt ihr: 'Es wird Gluthitze geben; und es geschieht" (12,55). Nun brachte aber in Palästina vor allem der Ostwind Gluthitze, im Mittelmeerraum westlich von Palästina aber ist es der Südwind. Der Verfasser des Ik Doppelwerks scheint also mit den palästinischen Verhältnissen nicht vertraut zu sein.42 Der Sachverhalt ist freilich komplizierter. Einmal sind physikalische Windrichtungen nicht immer mit ihrer sprachlichen Etikettierung identisch. Der biblische "Ostwind" ist de facto oft ein Südwind. Zum anderen ist auch der meteorologische Sachverhalt nicht so eindeutig: In manchen Gegenden Palästinas ist zeitweise ein heißer Südwind zu spüren.43 Zunächst aber gilt im Traditionsbereich der hebräischen Bibel: Der Ostwind (rua'qadim) bringt die Gluthitze: Die Ähren im Traum Pharaos werden vom Ostwind versengt (Gen 41,6.23.27). Die Pflanzen verdorren, sobald sie der "Ostwind" berührt (Ez 17,10; vgl. 19,12). Jona wird durch einen glühenden KAMM/G.BARTH/HJ.HELD (eds.): Überlieferung und Auslegung im Matthäusevangelium, WMANT I, Neukirchen 41965, 48-53. Mt interpretiert hier das "in die ganze Umgebung von Galiläa" aus Mk 1,28. Für ihn ist "tjj~ rC1A.I.A.C1LC1~ kein Genitiws epexegeticus, sondern possessiws. Er meint das an Galiläa angrenzende Umland. Er hat dies Umland wohl bewußt mit Syrien gleichgesetzt. In Mt 9,26 gibt er die Wendung aus Mk 1,28 nämlich ganz anders - mit "in jenes ganze Land" - wieder. 42 Diesen Schluß hat schon C.C.McCOWN, Gospel Geography, 16, gezogen. Das bleibt oft unbeachtet. W.GRUNDMANN, Das Evangelium nach Lukas, ThHK 3, Berlin 51969, 273, spricht unzutreffend bei Lk 12,55 von einer "zutreffenden Wetterbeobachtung." 41

Zu den Windverhältnissen in Palästina vgI. F.MABEL: Geographie de la Palestine I, Paris 1933, 117-121. - E.CA.RIEHM (ed.): Handwärterbuch des Biblischen Altertums 11, Leipzig 1884, 1759-1761, und D.SCHENKEL (ed.): Bibel-Lexikon V, Leipzig 1875,

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666-668.

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"Ostwind" zur Verzweiflung gebracht (Jon 4,8). Meteorologische Beobachtungen zeigen, daß dieser Ostwind oft von Südost kommt: aus der arabischen Wüste. Auch die Windrose des äthiopischen Henoch (76,5-13) läßt verdorrende Südwinde aus OSO und SOS kommen (s.u.). Es wäre nicht undenkbar, daß jemand diesen Südostwind einmal als "Südwind" klassifiziert, besonders dann, wenn er sich damit in Übereinstimmung mit dem Sprachgebrauch im sonstigen Mittelmeerraum befmdet. Denn hier bringt insbesondere der "Südwind" die Gluthitze, indem er heiße Luft von der Sahara herbeitransportiert.44 Aufschlußreich ist die griechische Übersetzung des Alten Testaments. Sie ist in Ägypten entstanden. Dort kennt man den heißen "Chamsin" aus dem Süden. Die LXX übersetzt daher den "Ostwind" des hebr. Textes entweder neutral mit "Glutwind" ohne Angabe einer Himmelsrichtung (civ&~o