Konserwatyzm: zarys dziejów filozofii politycznej

RYSZARD SKARZYŃSKI

KONSERWATYZM ZARYS DZIEJÓW FILOZOFII POLITYCZNEJ

WYDAWNICTWO NAUKOWE SCHOLAR WARSZAWA 1998

Redaktor: TOMASZ KARPOWICZ Korekta: JADWIGA MICHALSKA Projekt okładki: ANDRZEJ-LUDWIK WŁOSZCZAŃSKI

Copyright © 1998 by Ryszard Skarzyński and Wydawnictwo Naukowe „Scholar”

ISBN 83-87367-41-9 LCCN JC573 .S54 1998

Tytuł dotowany przez Ministerstwo Edukacji Narodowej i Uniwersytet w Białymstoku

Wydawnictwo Naukowe „Scholar” ul. Krakowskie Przedmieście 62, 00-322 Warszawa tel./fax 828-93-91; dział handlowy 635-74-04 w. 219 e-mail: [email protected]

OD AUTORA

Prezentowana Czytelnikowi książka powstawała stopniowo, w ciągu kilku lat, kiedy zajmowałem się różnymi problemami badawczymi, głównie zaś dziejami dwudziestowiecznego liberalizmu i konserwatyzmu. W końcu musiałem się pokusić o syntezę zamykającą pewien okres dociekań. Fakt, iż dotyczy ona konserwatyzmu, nie jest przypadkowy. Z pewnością na temat liberalizmu jest dostępna bogatsza literatura, także w języku polskim. Natomiast, o dziwo, nie została dotychczas podjęta próba napisania historii konserwatywnej filozofii politycznej, wykraczająca poza proste podziały ideologiczne i kryjące się za nimi wartości. Oprócz paru przedsięwzięć, mających na celu rekonstrukcję konserwatywnej tradycji przez samych konserwatystów, brak w literaturze światowej pracy zawierającej prezentację i analizę filozofii politycznej tej orientacji. Natomiast z dziesięciolecia na dziesięciolecie mnożą się publikacje interpretujące konserwatyzm w tak różnym świetle (zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych), że nawet specjaliście trudno dojść do bardziej jednolitych i obiektywnych ustaleń. Stąd chęć zmierzenia się z tematem, który ze wszech miar zasługuje na uwagę, a niestety, nie doczekał się jeszcze porównawczej syntezy, umożliwiającej sformułowanie odpowiedzi na pytanie: czym jest konserwatyzm? Z pewnością objęcie całej literatury przedmiotu przez jedną osobę nie jest już dzisiaj możliwe. Starałem się jednak zapoznać z wszystkimi ważniejszymi dziełami konserwatywnych pisarzy. Okazało się to o tyle konieczne, że nie zawsze mogłem szukać oparcia w odpowiednich opracowaniach. Ich lektura pokazuje zresztą, że ogromne połacie historii konserwatywnej filozofii politycznej nie są dzisiaj jeszcze dostatecznie zbadane (chociażby — co wydaje się szczególnie zaskakujące — dzieje konserwatyzmu we Francji). Stąd też pewnie bierze się słabość dociekań porównawczych i tu swoje źródło mają ułomności właściwe publikacjom zawierającym próbę odpowiedzi na pytanie, czym w istocie był konserwatyzm i jakie różnice zachodzą pomiędzy nim i innymi nurtami filozofii politycznej. Prace teoretyczne opierają się bowiem na materiale zazwyczaj fragmentarycznym, ograniczającym się albo do jakiegoś wycinka czasowego, albo też do jednego czy dwóch nurtów konserwatywnej filozofii politycznej. Badania nad konserwatyzmem są związane ponadto z koniecznością eliminowania uprzedzeń politycznych i rozbijania murów niepewności, a nawet nienawiści. Z jednej strony, konserwatyzm nierzadko jeszcze łączy się na świecie z zacofaniem i ciemnotą. Z drugiej — wielu myślicieli tej orien-

tacji jest traktowanych jako „konserwatywna własność”. Ich zawłaszczenie przez konserwatystów ma służyć obronie konserwatywnej tradycji. W istocie zaś prowadzi do wielu niepotrzebnych sporów. Dość wymienić tu nie kończące się debaty nad filozofią polityczną Edmunda Burke’a czy amerykańskim tak zwanym „neokonserwatyzmem”. Ze wspomnianych sporów wypływa niewątpliwie jeden wniosek. Brak szerszej perspektywy, możliwej do wypracowania tylko na drodze badań porównawczych, skutecznie przeszkadza w dokonaniu jakichkolwiek bardziej obiektywnych rozstrzygnięć i uzyskaniu adekwatnej odpowiedzi na pytanie o to, czym jest konserwatyzm. Zbieranie materiałów do niniejszego tomu okazało się niełatwe także ze względów finansowych. Prowadzenie ważnych badań pociąga za sobą obecnie koszty, jakich uczony nie musiał w Polsce ponosić kilkanaście lat temu. Trudno tu nie wspomnieć, iż ze strony polskich instytucji wspomagających naukę nie było żadnego zainteresowania tym tematem. Jeszcze i dzisiaj kontakty zagraniczne okazują się niezastąpione. Książkę tę napisałem głównie dzięki wsparciu finansowemu Alexander von Humboldt — Stiftung (Bonn). Fundacja ta po raz kolejny umożliwiła mi skorzystanie w latach 1994-1998 z przebogatych zasobów zgromadzonych w bibliotekach w Monachium. Potrzebne mi materiały mogłem uzupełnić przebywając na jesieni 1992 r. w Nuffield College w Oksfordzie i trzy lata później w Jesus College w Cambridge. Dziękuję szczególnie recenzentom, którzy chcieli zgłosić pod adresem tekstu szereg uwag. Nie zgadzali się oni ze mną w wielu sprawach i może dlatego dyskusje z nimi okazały się niezwykle owocne, co zmusiło mnie do przemyślenia problemów uznanych już za zamknięte. Osobiście pragnę podziękować dr. Wernerowi Röderowi z Institut für Zeitgeschichte w Monachium za cierpliwą pomoc podczas moich częstych pobytów w tej placówce w ciągu ostatnich kilkunastu lat. Podziękowania należą się też moim współpracownikom z Zakładu Historii Myśli Politycznej Instytutu Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk. Książka ta z pewnością nie uzyskałaby swego obecnego kształtu bez życzliwej krytyki, z jaką spotkały się jej założenia na seminariach naukowych. Ryszard Skarzyński

Wprowadzenie

KONSERWATYZM JAKO FILOZOFIA POLITYCZNA

Istota i funkcje filozofii politycznej. Myślenie polityczne jest tą specyficzną formą aktywności, która, chociaż nie przynosi bezpośrednich korzyści i nie przyczynia się do wzrostu dobrobytu czy zadowolenia ludzi, dotyka przecież podstaw egzystencji nie tylko grup społecznych, ale często i jednostek. Nie ma działania politycznego bez adekwatnego jego uzasadnienia, będącego zarówno skondensowanym wyrazem dociekań nad rzeczywistością, jak i marzeń pchających człowieka ku innemu, podobno lepszemu, światu. Dotyczy to każdej postaci filozofii politycznej. Niezależnie od tego, który z jej nurtów stanie się przedmiotem naszych badań, nieuchronnie wkraczamy w krąg sporów wywołujących emocje, bowiem wniknięcie w argumentację drugiej strony jest bardzo poważnie utrudnione, a niekiedy nawet okazuje się niemożliwe. Filozofia polityczna jest tą częścią filozofii, która ma specyficzne znaczenie i odrębne zadania do wykonania. Jeśli filozofia jest umiłowaniem mądrości, co w praktyce ma oznaczać dążenie do poznania prawdy o świecie jako pewnej całości, to filozofia polityczna jest wyrazem umiłowania mądrości o tych obszarach rzeczywistości, wobec których ludzie pozostają w specyficznej relacji w związku z łączeniem się w rozmaite społeczności, pozwalające im ze sobą współżyć w sposób uporządkowany. Filozofia jako taka docieka prawdy o rzeczywistości, która ma być uniwersalna — czyli zapewnia osiągnięcie pewnej wiedzy o świecie w postaci bytu istniejącego niezależnie od człowieka. Filozofia polityczna jest aktywnością polegającą na poszukiwaniu prawdy o jednym tylko aspekcie rzeczywistości. Jej przesłanie jest jednak podobne: winna dostarczyć wiedzy ostatecznej i niepodważalnej o społeczeństwie i państwie — specyficznych bytach, będących swoistą formą porządku, w jaki organizują się ludzie. Wspomniana wiedza również jest postrzegana jako pewna — w postaci ideału organizacji najlepiej spełniającej potrzeby oraz oczekiwania jednostek i zbiorowości. Owej wizji towarzyszą różne inne koncepcje i interpretacje o charakterze pomocniczym. Są one tworzone w celu uzasadnienia modelu ładu przedstawionego przez danego myśliciela jako najlepszy. Filozofia polityczna jest tym samym refleksją nad podstawowymi wartościami podmiotów życia publicznego i sposobem zorganizowania społeczeństwa w państwo. Jest więc poszukiwaniem prawdy o rzeczywistości przez próbę odpowiedzi na pytanie o to, jak powinno być. Niewątpliwie pytanie o

to, jak jest, pełni tu funkcje pomocnicze i służy zazwyczaj formułowaniu tez o słusznym, pożądanym czy prawdziwym ładzie politycznym, regulującym zachowania nie tylko wielkich grup społecznych, lecz także jednostek. Często jednak, zwłaszcza w wypadku utopijnych wizji alternatywnego ładu, pytanie o to, jak jest, nie ma w ogóle znaczenia. Wówczas celem filozofii politycznej staje się tworzenie modelu ładu będącego odbiciem czystej fantazji intelektualistów lub artykułowanych przez nich nadziei zwykłych ludzi. Filozofia ta nie bez powodu określana jest jako polityczna (niekiedy błędnie też jako filozofia polityki). Wyraża ona mniej lub bardziej realne oczekiwania zbiorowości zainteresowanych odpowiednim dla nich zorganizowaniem przestrzeni świata i państwa, pozwalającym im aspirować do zajęcia dominujących lub co najmniej uprzywilejowanych pozycji w danej społeczności. Jest to więc filozofia szczególnie zaangażowana w świat, nieco inaczej aniżeli inne dziedziny tej gałęzi wiedzy. Tak jak i one jest ukierunkowana na poszukiwanie prawdy, lecz jest to prawda zdeterminowana przez interesy podmiotów politycznych. Prawda ta stanowi immanentną część wiedzy społecznej. Nie tylko dlatego, że odnosi się do wielkich zbiorowości, ale także dlatego, że jest próbą odpowiedzi na pytanie o to, jak ludzie powinni żyć. Prawda głoszona na gruncie filozofii politycznej jest więc wiedzą odzwierciedlającą relacje pomiędzy podmiotami odgrywającymi decydującą rolę na danym obszarze, niezależnie od tego, czy będzie to cały świat, imperium, państwo, czy też tylko lokalna społeczność. Stąd właśnie bierze się jej polityczność. W żadnym razie polityczność nie wynika z indywidualnych poglądów intelektualistów. Ich opinie mogą zyskiwać charakter polityczny, jeśli w jakiś sposób dotyczą relacji pomiędzy podmiotami organizującymi ład na danym obszarze. Idee nabierają charakteru politycznego wtedy, gdy ktoś chce — zgodnie z zawartym w nich przesłaniem — doprowadzić do specyficznej organizacji ładu i ma realne możliwości oddziaływania w tym kierunku. W innych sytuacjach mamy do czynienia z dociekaniami intelektualisty, filozofa porządkującego świat i prowadzącego rozważania nad jego istotą, sensem czy kształtem. Same w sobie nie mają one jednak charakteru politycznego. Mogą go zyskać w rezultacie odniesienia do podmiotów odpowiedzialnych za oblicze danego obszaru. Filozofia polityczna jest więc refleksją normatywną, która tworzy wiedzę o pochodzeniu porządku społecznego, strukturze społeczeństwa, istniejących w jego ramach zależnościach, władzy. Przede wszystkim zaś pokazuje sens funkcjonowania takiego a nie innego ładu. Uzasadnia go zgodnie z interesami konkretnej grupy, chociaż niekiedy mogą pojawić się intelektualiści wykraczający poza utarte schematy myślowe. Oni przyczyniają się czasem do przełomów duchowych ludzkości. Mogą zajmować pozycje wielkich refor-

matorów, niekiedy nawet zdolnych przyspieszać bieg wydarzeń dzięki formułowaniu idei uzasadniających zachowanie lub zmianę czegoś, czy wreszcie podjęciu konkretnych działań mających na celu urzeczywistnienie wizji państwa. Filozofia polityczna jest, z drugiej strony, również częścią myśli politycznej. Tą najbardziej podstawową, gdyż dotyczącą fundamentalnych wartości i ideałów, które później mogą służyć do budowania wielkich ideologii i programów politycznych. Historia filozofii politycznej jest tym samym częścią historii myśli politycznej, stanowiącej ważny element dorobku cywilizacji ludzkiej, skupiającej doświadczenia zgromadzone przez minione generacje, przestrzegającej m. in. przed błędami, które stały się ich udziałem. Konserwatyzm jako przedmiot badań. Konserwatyzm jest jednym z najważniejszych nurtów nowożytnej filozofii politycznej. Na jego temat opublikowano ogromną liczbę prac. Większość z nich rozpoczyna się od ubolewania nad trudnościami, jakie stanęły przed ich autorami. Rzeczywiście, napisanie zarysu historii konserwatywnej filozofii politycznej łączy się z wieloma problemami. Potrzebna jest nie tylko cierpliwość, niezbędna do przeprowadzenia obszernej kwerendy źródłowej. Bardziej skomplikowanym zadaniem jest konieczność przebrnięcia przez niezliczoną liczbę interpretacji fenomenu i historii konserwatyzmu — interpretacji, trzeba tu od Razu dodać, w przeważającej mierze skonstruowanych przez różnych badaczy i publicystów do własnych celów, zazwyczaj o jednoznacznie politycznym charakterze. Już przypadkowa lektura kilku publikacji na temat konserwatyzmu może prowadzić do konsternacji. Oprócz spotykanych zazwyczaj utyskiwań na trudności, jakie stanęły przed danym badaczem, możemy tam znaleźć praktycznie wszystko, co zawiera się pomiędzy totalną krytyką i apoteozą. Studium interpretacji konserwatyzmu byłoby nie mniej interesujące aniżeli sama historia tego nurtu. Niestety, nikt jeszcze nie opracował takiego dzieła. Podstawowym zadaniem jest oczywiście oddzielenie tego, co przynależy do dziejów konserwatyzmu, od tego, co wykazuje z nim związki tylko przypadkowe. Z tym problemem borykało się zarówno wielu popularyzatorów wiedzy, jak i badaczy prowadzących głębokie studia porównawcze. M. in. George Nash, autor jednej z najlepszych książek, jakie napisano na temat współczesnego konserwatyzmu, badacz wnikliwy i wyjątkowo krytyczny, okazał się bezradny, jeśli chodzi o kwestię wyjaśnienia, czym jest Konserwatyzm. Ostatecznie przyjął założenie zupełnie pozbawione sensu: iż konserwatystą jest po prostu ten, kto sam się tak określa lub inni go tak nazwali. Nie pozwoliło mu to oczywiście uniknąć dość istotnych błędów. W gruncie rzeczy, stosując tego typu kryteria, tylko intuicja daje szansę nakreślenia w ogóle jakichkolwiek granic własnego przedsięwzięcia.

Jeśli bowiem w Stanach Zjednoczonych za konserwatystów uchodzili Jimmy Carter (gdyż bronił wysokich podatków i dążył do zachowania amerykańskiej potęgi militarnej), Lane Kirkland (ponieważ apelował o wzmocnienie tempa zbrojeń, aby skutecznie przeciwstawić się ZSRR), Jesse Jackson (sugerował czarnej młodzieży podejmowanie studiów, samodyscyplinę, unikanie seksu, pornografii i narkotyków) i Susan Brownmiller (chciała wprowadzić cenzurę pornografii), to można dojść do wniosku, iż zgodnie z tymi interpretacjami każdy ma w sobie coś z konserwatysty i problemem może być wyłącznie trudność uświadomienia sobie tej cechy. Z pewnością większość ludzi wykazuje zdrowe tendencje zachowawcze, umożliwiające istnienie ładu społecznego. Jednakże na poziomie przekonań filozoficznych sprawa się komplikuje. Tutaj chodzi o rozróżnienie pomiędzy rozmaitymi światami ideowymi. Jeśli więc przyjmiemy kryteria zaproponowane przez Nasha, to zmuszeni jesteśmy powiedzieć, iż przeważająca część historii myśli politycznej to historia konserwatyzmu. Trudno będzie bowiem znaleźć myśliciela, któremu nie przyczepiono by takiego określenia. Nie uniknął go przecież taki radykał jak Jean Jacques Rousseau. W tej sytuacji trzeba uznać też Józefa Stalina za jednego z wybitniejszych konserwatywnych polityków (znakomicie pod tym względem poradził sobie z zachowaniem i umocnieniem dzieła Włodzimierza Lenina). Jednak i jego wkładu do rozwoju konserwatywnej filozofii politycznej nie dałoby się wtedy przecenić. Konsekwencją takiego stanowiska musiałoby być skreślenie w wielu miejscach z kart podręczników historii myśli politycznej słowa liberalizm i wpisanie tam słowa konserwatyzm. Tymczasem konserwatyzm nie jest po prostu zachowawczą filozofią polityczną. Samo określenie zachowawczy ma o wiele szersze znaczenie. Zachowawczo nastawieni mogą być także liberałowie, socjaliści, faszyści i rzecznicy wielu innych orientacji. Postawa zachowawcza — charakterystyczna np. dla wczesnego tradycjonalizmu, ale i dla jak najbardziej współczesnych zachowań politycznych — jest czymś bardzo naturalnym dla człowieka; tworzy różne idee ją uzasadniające. Nie znaczy to jednak, iż mamy tu do czynienia od razu z konserwatyzmem. Ustalenia te, w gruncie rzeczy banalne, najczęściej jednak nie były przestrzegane przez badaczy, którzy z rozmaitych przyczyn do grona konserwatystów zaliczali myślicieli różnych orientacji, jeśli ci wykazywali przynajmniej jakieś tendencje zachowawcze lub nawet nie byli „dość postępowi”. Co więcej, trzeba sobie z drugiej strony uświadomić, że konserwatyzm nie zawsze łączył się z dążeniem do utrzymania istniejącej rzeczywistości. Takie było wprawdzie jego pierwotne przesłanie, z biegiem czasu okazało się jednak, iż struktura i charakter rzeczywistości, w rezultacie zarówno gwałtownych zmian, jak i powolnej ewolucji, stały się inne, całkowicie obce, zbyt skomplikowane, aby można było dochować wierności owemu przesłaniu.

Dlatego z czasem konserwatystom nierzadko bliski stawał się radykalizm. Jednakże jego ugruntowaniu dalej służył zespół idei właściwych konserwatywnej filozofii politycznej. Radykalizm zyskał z czasem takie znaczenie, iż stał się nawet prądem dominującym w ramach tej orientacji ideologicznej. Dla wielu myślicieli wyznających klasyczne ideały, powstałe w odpowiedzi na przemiany dokonujące się na przestrzeni XIX i XX w., odnalezienie się w porewolucyjnym świecie, zdominowanym przez masy, liberalizm, demokrację, przez ludzi lekceważących tradycję i wartości absolutne, pokładających mimo wszystko ogromne nadzieje w rozumie i postępie, okazało się po prostu niemożliwe. Czytając historię konserwatyzmu, trzeba więc pamiętać, iż ten styl myślenia politycznego rozciąga się pomiędzy zachowawczym i radykalnym stosunkiem do rzeczywistości. Zawsze jest jednak wyposażony w pewien specyficzny katalog wartości, który kształtował się na przestrzeni kilku ostatnich stuleci. Katalog ten, czasem nie w pełni spójny i jednoznaczny, nie do końca określony, mniej lub bardziej fragmentaryczny, nierzadko pełen sprzeczności odbijających rozterki jego twórców, decyduje o przynależności danego myśliciela do jednego z nurtów konserwatyzmu lub do prądu ideowego umiejscowionego na obrzeżach konserwatyzmu. Rozpoznanie owego zespołu wartości za pomocą badań źródłowych jest jednym z głównych zadań, jakie postawiłem sobie, pisząc niniejszą książkę. Daje ono możliwość dość precyzyjnego ustalenia istoty konserwatyzmu jako samoistnego stanowiska doktrynalnego. Pozwala w znacznej części uniknąć sądów będących pochodną preferencji politycznych, chociaż te w jakimś stopniu zawsze będą obecne w dziele każdego historyka myśli Politycznej. Przede wszystkim umożliwia zaś wytyczenie przybliżonych granic badanego zjawiska. Nie należy jednak zapominać, iż oprócz ściśle konserwatywnego spektrum filozofii politycznej, na które składają się różne style myślenia politycznego, mamy do czynienia również z obrzeżami konserwatyzmu. Często są one bardzo rozbudowane i nierzadko uniemożliwiają postawienie prostej linii granicznej pomiędzy owym nurtem filozofii politycznej i tym, co konserwatyzmem z pewnością już nie jest. W niniejszej książce chciałem wyjaśnić za pomocą badań historycznych pewne kwestie z tym związane, aczkolwiek daleki jestem od przekonania, iż udzieliłem odpowiedzi na wszystkie nasuwające się wątpliwości. Sądzę nawet, iż wynik końcowy jest odwrotny. Moje badania pokazują pojawienie się nowych problemów, które wymagają dalszych dociekań, przede wszystkim zaś rzeczowej dyskusji nad precyzyjnie postawionymi pytaniami. Początki konserwatywnej filozofii politycznej. Konserwatyzm powstał w odpowiedzi na długotrwałe przeobrażenia zachodzące w łonie nowożytnego społeczeństwa, związane ze zmianą położenia człowieka — zarówno w

rezultacie ewolucji stosunków własności, poglądów na temat zależności charakteryzujących relacje międzyludzkie i międzygrupowe, stosunku do sacrum i rozumu, a w końcu i natury samej zmiany. Zmianę zaczęto przecież pojmować jako coś normalnego i oczywistego, jako źródło postępu, dopatrując się w jednostce ludzkiej autonomicznego indywiduum, zdolnego przekształcać istniejące stosunki i wyzwalać się od ograniczeń narzucanych przez tradycyjną hierarchię. Takie spojrzenie było obce ludziom średniowiecza, przekonanym o stabilnym trwaniu zastanego porządku. Próbując sprecyzować powyższe ustalenia, można powiedzieć, że konserwatyzm był odpowiedzią na procesy powodujące z jednej strony upadek tradycyjnych wspólnot i wyobrażeń, których fundamentem był system feudalny, z drugiej zaś strony przyczyniających się do powstania wielu nowych wartości i zjawisk, znajdujących swoje zwieńczenie w narodzinach liberalizmu i socjalizmu. Te ruchy kreowały i promowały idee oraz wizje dowodzące konieczności zasadniczej przebudowy świata, którego centralnym punktem miał być teraz nie Bóg, ale człowiek. Czasy nowożytne przyniosły wiele przemian i wydarzeń. Ich dalekosiężne skutki zaczęły ujawniać się powoli, ale z coraz większą siłą. Odkrycia geograficzne, odrodzenie, reformacja i związane z nią rozmaite spory religijne (daleko wykraczające poza średniowieczne debaty w łonie Kościoła katolickiego), narodziny rynku (jako instytucji samodzielnie regulującej zależności społeczne i określającej podstawowe ludzkie zachowania), pojawienie się idei autonomii człowieka, stopniowy upadek monarchii, kształtowanie się wizji suwerennego ludu, a wreszcie bunty i rewolucje — wszystko to nie mogło pozostać bez odpowiedzi grup, które nie pragnęły wcale jakichkolwiek przeobrażeń, a swoją egzystencję nieodwracalnie łączyły z tym, co wieczne albo przynajmniej dostatecznie zadawnione. Wydawało się bowiem, że to, co człowiek otrzymał od Boga, przodków, lub nawet to, co jest stare i wypróbowane, nie może być zmieniane — musi trwać wiecznie ku chwale przeszłości i pomyślności współczesnych. Wobec biegu wydarzeń nie można było jednak okazać się biernym; nawet wtedy, gdy ową bierność narzucało posłuszeństwo w stosunku do tradycji i religii. Dążenia emancypacyjne zmuszały do odpowiedzi, czyli do sformułowania założeń filozofii politycznej nie ograniczającej się do prostego wskazania potrzeby zachowania tego, co istnieje, ale podejmującej ambitny wysiłek, zmierzający do udowodnienia, iż to, co istnieje, nie jest przypadkowe, lecz głęboko uzasadnione, pozbawione realnej alternatywy. Natomiast dzieło rewolucjonistów nie jest niczym więcej jak tylko projektem skonstruowanym przez umysły buntowników, rozsadzanych własnymi ambicjami. W takich oto warunkach powstawała filozofia polityczna przeciwstawiająca temu, co przypadkowe, to, co konieczne i nieuchronne. Dlatego, podczas gdy liberałowie i socjaliści mówili o uprawnieniach człowieka i możliwoś-

ciach stojących przed nim, konserwatyści niezmiennie podkreślali znaczenie obowiązków jednostki i właściwych ludziom słabości, narzucających konieczność wyrzeczeń i ograniczeń. Filozofia wczesnego konserwatyzmu. Konserwatyzm, jako defensywna odpowiedź na dokonujące się zmiany i nowożytny radykalizm (tak polityczny, jak i ideologiczny), był tedy specyficznym stanowiskiem doktrynalnym, mającym w sytuacji zagrożenia dostarczać pewnej wiedzy o tym, czym jest społeczeństwo, jak powstało i funkcjonuje. Dlatego konserwatyści przeciwstawiali nowoczesnym koncepcjom suwerenności ludu, umowy społecznej i teorii praw naturalnych, ideę porządku, wolnego od ludzkich ambicji i dążeń do zmiany, charakteryzującego się autonomiczną rzeczywistością, niezmiennymi zależnościami, będącymi darem Boga, albo przynajmniej dziedzictwem przekazywanym z pokolenia na pokolenie, dowodzącym, jak bardzo realny i konieczny jest związek kolejnych generacji. Każda z nich jest przecież zobowiązana do zachowania dzieła dziadów i zapoznania z nim własnych dzieci. Świat nie jest tedy własnością jakiejkolwiek jednostki. Nie przynależy również żadnej grupie społecznej ani też społeczeństwu danej epoki, będącemu jedynie ogniwem w łańcuchu pokoleń. Nikt nie jest władny zmieniać go zgodnie ze swoimi upodobaniami. Tym samym, rewolucja jest grzechem nie znajdującym żadnego uzasadnienia. Konserwatyści nie bez powodu starali się prezentować dość swoistą antropologię. Potrzeba jej wynikała z właściwych im ambitnych zamierzeń. Antropologia ta nie kształtowała się w rezultacie chłodnego oglądu rzeczywistości, lecz stanowiła po prostu jeden z ważnych elementów zespołu tez skierowanych przeciwko tym, którzy postanowili zmienić świat. Powyższa opcja nieuchronnie narzucała jej twórcom pesymistyczną wizję jednostki ludzkiej. Człowiek nie jest przecież w sytuacji rewolucyjnej — a w takich momentach dziejowych formowały się zasadnicze zręby konserwatywnej filozofii politycznej — kimś niewinnym; jest burzycielem zastanego, a nawet, co więcej, wiecznego porządku, i jako taki musi być traktowany jako ktoś niebezpieczny. Poważył się wszakże wystąpić przeciwko temu, co nie było jego dziełem, lecz co pochodzi od Boga, w części zaś zostało zbudowane przez przodków. Konserwatyści nie zadowalali się jednak tą prostą konstatacją i niekiedy próbowali lepiej wyjaśnić słabości właściwe, ich zdaniem, ludziom. Źródłem inspiracji okazywała się wtedy katolicka teologia z jej wizją człowieka naznaczonego grzechem i potrzebującego opieki duchowej. Bez niej człowiek byłby jedynie skazany na błądzenie, z racji nieznajomości Prawdy. I takie właśnie zadanie stawiał przed sobą konserwatywny filozof. Rozwijany przez niego zespół idei miał być niczym innym, jak zapośredniczeniem Prawdy ludziom zagubionym w epoce racjonalizmu, dającym unieść się rewolucyjnemu projektowi przeobrażania świata. Aby móc jednak przedstawić treść

owej słusznej Wiedzy, a przede wszystkim udowodnić, iż jest jej reprezentantem, konserwatysta musiał pokazać, jak bardzo człowiek jest słaby, a nawet zepsuty. Warto w tym miejscu od razu podkreślić, że teza o niedoskonałości człowieka stanowiła równocześnie próbę odpowiedzi konserwatystów na pewne pytania, postawione przez myślicieli radykalnych, wcześniej liberałów, później zaś socjalistów i komunistów. Umożliwiała zdezawuowanie przyjętych przez nich założeń, zgodnie z którymi zło panujące w świecie jest wytworem skorumpowanego systemu społeczno-politycznego i może być wyeliminowane tylko przez jego zmianę. Już myśliciele XVIII w. uważali, iż przebudowa środowiska społecznego pociągnie za sobą korektę cech właściwych jednostkom. Taką perspektywę jeszcze mocniej podkreślali dziewiętnastowieczni socjaliści, zdający się niekiedy wierzyć, że ludzie są sami w sobie dobrzy, tylko sytuacja, w jakiej się znaleźli, uniemożliwia ujawnienie się w pełni pozytywnych stron charakteru człowieka. W odpowiedzi konserwatyści rozwijali interpretację ukazującą inne, ciemne obszary natury ludzkiej. Człowiek — argumentowali — sam nie jest zdolny swobodnie poruszać się po świecie. Jego zdanie się na siebie, na własny rozum, powoduje katastrofalne konsekwencje, w skrajnych przypadkach prowadzi do zbrodni i zniszczenia, co najmniej zaś rodzi wielką niepewność, gdyż jest on nieobliczalny w czynach i skory do podejmowania rozmaitych, nawet wielce nieroztropnych działań. Jednostka ludzka sama nie jest więc władna jednoznacznie i trafnie odróżniać dobra od zła. Potrzebuje autorytetu, wskazującego jej, co jest słuszne, narzucającego konkretne wartości i skłaniającego do określonych zachowań. Konserwatyści prawie zawsze poświęcali rozumowi, w kontekście dociekań nad autorytetem, wiele uwagi. Rozum uznawali przede wszystkim za „niewolnika” namiętności i emocji. On sam nie jest zdolny do tworzenia żadnych wartości politycznych czy moralnych, lecz może jedynie je odkrywać. Dlatego rzecznicy opcji zachowawczej widzieli w nim często jeśli nie wyłączne, to przynajmniej główne źródło chaosu, kryzysu rodzącego rewolucyjne zamierzenia, naruszającego zasadę autonomii rzeczywistości wobec zakusów ludzkiej woli. Z niedoskonałości intelektualnej wynika tedy słabość moralna. Jest to nieprzezwyciężalna determinanta wytyczająca ludzkie bytowanie w świecie. Człowiek nie jest istotą skłonną do czynienia dobra i powinien zdawać sobie sprawę z tego ograniczenia. Brak świadomości własnych ułomności może powodować straszliwe skutki, nawet stać się przyczyną rewolucji. Lecz słabość intelektualna rodzi także inne konsekwencje — tu mamy do czynienia z bezpośrednią odpowiedzią na kryzys ładu i rewolucję — wiążące się z praktyką społeczną. Dowodzi mianowicie, iż ludzie nie tylko nie są zdolni do realizacji wielkich projektów przebudowy, gdyż nie wolno im bu-

rzyć dzieła Boga czy dziedzictwa przodków, lecz także nie są oni po prostu umysłowo predystynowani do przeprowadzenia rewolucji. Uniezależniając się od zewnętrznych wyznaczników postępowania, takich chociażby, jak wartości oraz wiedza skupiona w tradycji i zgromadzona przez społeczność, człowiek musi nieuchronnie popełniać błędy i co najwyżej jest zdolny zastępować jeden projekt przez inny. Każdy z powyższych projektów jest wszakże wyłącznie konstrukcją ułomnego rozumu. W ten sposób ujawnia się zależność człowieka od autorytetu. Wszystkie podstawowe twierdzenia konserwatyzmu pierwotnie były głęboko zakorzenione w chęci obrony tego, co istnieje. Defensywna postawa konserwatystów jakby automatycznie narzucała fundamentalne przesłanie filozofii politycznej tej orientacji. Wszakże już w okresie burzliwych wydarzeń schyłku XVIII w. chodziło o coś więcej aniżeli tylko o prostą próbę obrony istniejącego stanu rzeczy. Szło także o wykazanie, iż świat nie może być przedmiotem, który jest poddawany politycznej „obróbce”, który da się kształtować zgodnie ze stworzonymi projektami. Według konserwatystów, świat jest autonomiczny wobec ludzkiej aktywności, powinien być odkrywany, poznawany, lecz nie wolno go w żadnym wypadku kreować. Nawet jeśli uznajemy nasze środowisko za niedoskonałe, za pełne słabości, sprzeczności, czy nawet zła, nie upoważnia nas to do jego przebudowy. Przeciwnie, prawdopodobnie istnieją wyższe racje, pozwalające wykazać, iż również niesprawiedliwość nie jest dostatecznym uzasadnieniem, aby dokonać zamachu na istniejące stosunki. Przecież była ona i jest nadal jakby naturalną częścią rzeczywistości, w ramach której człowiek wyrastał przez tysiąclecia. Występowała zawsze, a więc jak można marzyć o nagłym usunięciu jej z otoczenia ludzi? Należało tedy pilnie poszukać wspomnianych wyższych racji, aby dowieść, iż rewolucja sama w sobie jest radykalnym złem, skrajnym przejawem ludzkiej pychy, skutkiem niezrozumienia, czy po prostu braku szacunku dla tego, co człowiek zastał, przychodząc na świat. Argument, iż ów świat nie jest dziełem ludzkości, ale został jej dany, narzucał się od razu. Trzeba było go lepiej przeanalizować i wyciągnąć odpowiednie wnioski. W ten sposób owa filozofia polityczna zyskiwała głębszy wymiar. Mogła wprawdzie służyć i służyła, jako ideologia, uzasadnianiu egzystencji uprzywilejowanych grup społecznych. Jednak filozofowie konserwatywni chcieli także ujawnić swoim współczesnym pewne, ich zdaniem, uniwersalne prawdy o rzeczywistości, mające pokazać istotę człowieka i świata, w którym przyszło mu żyć. Przede wszystkim wszakże zamierzali udowodnić, iż ludzkie dążenie do ulepszania świata jest daremne, a nawet niesie ze sobą zagrożenia i zło. Nie ma żadnej sytuacji usprawiedliwiającej bunt. Człowiek powinien zawsze cierpliwie znosić wszystkie niedogodności i szanować istniejący porzą-

dek. Taka wersja konserwatyzmu była oczywiście przypadkiem skrajnym. Wielu konserwatystów szybko zrozumiało, że drastyczna niesprawiedliwość musi powodować masowe wystąpienia i wtedy nie ma na nie żadnego rozsądnego remedium. Nurt skrajny nie był jednak wcale taki marginesowy, jak można byłoby się spodziewać. Szczególnie niszczące dzieło rewolucji wywoływało zacietrzewienie i umacniało tego typu poglądy, znajdujące doskonałe uzasadnienie w tezie o autonomii rzeczywistości. Powyższa koncepcja pełniła bardzo ważne funkcje na gruncie konserwatyzmu. Po pierwsze, pozwalała przedstawić „prawdziwą” rzeczywistość jako coś, co jest wieczne, co człowiek otrzymał w darze i czego nie ma prawa zmieniać. Wystarczyło przypomnieć, że świat w swoim obecnym kształcie stanowi dzieło Boga, aby wszystkie emancypacyjne dążenia ludzi pokazać w negatywnym świetle: jako aktywność wichrzycieli występujących z niczym nieuzasadnionymi roszczeniami. Nie mniej niszcząca dla ideologii rewolucjonistów miała być bardziej umiarkowana teza, zgodnie z którą ludzka społeczność jest wytworem kolejnych generacji i dlatego musi w nienaruszonym stanie być przekazana potomkom. Za każdym razem chodziło wszakże przede wszystkim o przeciwstawienie tego, co naturalne, temu, co sztuczne, czyli stworzone przez człowieka owładniętego konstruktywistycznymi skłonnościami. Realna stała się więc przekonywająca negacja wszelkiej samodzielności i wielu konserwatystów nie miało żadnych zahamowań przed sięganiem do tego typu jednostronnej argumentacji. W ten sposób uzasadniali oni pogląd, iż każde wystąpienie ludu przeciwko zastanemu porządkowi jest buntem i wymaga radykalnych działań ze strony obrońców starego porządku. Krótko mówiąc, wymaga dotkliwej, odstraszającej kary. Tą drogą niższym warstwom społeczeństwa można było odmówić jakichkolwiek praw do emancypacji. Oczywiście rozumowanie tego rodzaju nie miało żadnego znaczenia dla mas ludowych ani dla przywódców buntu. Pozwalało jednak samym konserwatystom wierzyć w słuszność ich stanowiska i bezwzględnie bronić własnych pozycji. Tej wiary zaś bardzo potrzebowali w zmaganiach z grupami walczącymi o podmiotowość. Wizja społeczeństwa szanującego własne środowisko kulturowe i polityczne (a na tym przecież zasadzała się koncepcja autonomii rzeczywistości) umożliwiała również szczegółową krytykę aktywności i programu rewolucjonistów. Owa krytyka musiała zaś być jednoznaczna, bezwzględna i przekonywająca. I taką była w sytuacji, kiedy już zaakceptowano tezę o obowiązku poszanowania rzeczywistości przez człowieka. Konserwatyzm był więc od początku filozofią walki — i to realnej, z jak najbardziej rzeczywistym wrogiem, całkowicie przeobrażającym oblicze społeczeństwa. Dlatego twierdzenie o autonomii rzeczywistości stanowiło trwały fundament konserwatywnego stylu myślenia. Umożliwiało skuteczną obronę

przed wybujałą fantazją zwolenników totalnej przebudowy świata. Dostarczało zasadniczego argumentu w walce z politycznymi innowiercami, którzy teraz mogli być prezentowani jako zwykli, a nawet przypadkowi promotorzy nierzeczywistości. Konserwatywna koncepcja rzeczywistości nie była przy tym tylko pochodną prostego dążenia do zachowania tego, co istnieje. Świat został za jej pomocą wyposażony w głębszy sens. Początkowo pojmowano go jako rzeczywistość zakorzenioną w absolucie, stworzoną przez Boga — albo przynajmniej jako rzeczywistość przekazaną przez przodków. W obu przypadkach na współczesnych spadało wzniosłe zadanie u brony ładu i zachowania go dla potomnych. Zderzenie rzeczywistości z nierzeczywistością było więc bardzo ważne. Pozwalało temu, co nienaturalne, co nie ma uzasadnienia, czego geneza jest zupełnie dowolna, co jest sztucznym produktem ludzkiej aktywności, a nawet jakby tylko dzieckiem zwykłego kaprysu rozbrykanej jednostki, przeciwstawić coś, co ma jasne pochodzenie i nie może podlegać żadnym zmianom. Tym samym, konfrontacja tego, co istnieje, z nierzeczywistością rewolucyjnego projektu miała dawać psychiczny komfort, polegający na jednoznacznym przekonaniu o wyższości własnych racji, na dodatek racji dobrze uargumentowanych, które bez żadnych obaw można wytoczyć w walce z buntownikami. Dlatego konserwatyści przypuścili zdecydowany atak na nowe koncepcje ładu społecznego i jego genezy. Krytykowali nie tylko ideę autonomii jednostki, lecz także teorię umowy społecznej oraz koncepcję stanu natury. Dla nich stanowiły one wyłącznie przejaw buntu wiodącego do destrukcji dotychczasowego systemu zależności. Umowa społeczna jawiła im się jako coś sztucznego. W ramach tradycyjnego porządku nikt z nikim nie zawiera przecież żadnych porozumień. Wszystko jest z góry ustalone i dla każdego zrozumiałe. Identycznie oceniali zresztą wizje stanu natury. Te kojarzyły im się wyłącznie z chaosem. Sami bowiem uważali, że hierarchiczny ład istniał zawsze, a jego geneza jest związana jedynie z owianym tajemnicą dziełem Boga lub ewentualnie aktywnością przodków. W tym ideowym świecie także teza o równości ludzi musiała wydawać się niczym więcej jak tylko wymysłem zbłąkanego człowieka, niegodnym w ogóle jakiegokolwiek sporu, gdyby nie pukająca do drzwi rewolucja. Typy konserwatyzmu. Konserwatystów cechowało przywiązanie do tego, co istnieje; tym silniejsze, gdyż przyszło im się zmagać z rewolucją. Wszystkie inne nurty myśli politycznej były nastawione, przynajmniej w początkowym okresie funkcjonowania, na zmianę, na dążenie do urządzenia świata zgodnie z preferowanymi przez siebie wartościami. Ich rzecznicy uważali, iż nawet jeśli otaczające środowisko nie będzie identyczne z proponowanymi ideałami, to wskutek przeprowadzonych modyfikacji przyjmie

stan im bliższy. Konserwatyści mówili co innego: świat zawsze będzie niedoskonały. Dlatego pozostaje nam tylko prawo do konserwacji rzeczywistości i godzenia się z jej negatywnymi aspektami czy fragmentami. Utrudniało to, a nawet niekiedy uniemożliwiało kompromis, zmuszając do ostrych ocen i skrajnych interpretacji. Na tym tle dochodziło też do różnicy zdań pomiędzy konserwatystami. Wówczas też zaczęły powstawać odrębne stanowiska na gruncie filozofii politycznej tej orientacji. Konserwatyści mieli rozmaite wyobrażenia na temat pochodzenia istniejącej rzeczywistości. Niektórzy z nich widzieli ją jako bezpośrednie dzieło Boga, natomiast inni — bardziej jako nie zamierzony, nie planowany, niezależny od aktywności pojedynczych jednostek, kolektywny wytwór minionych pokoleń. Później potrafili oni, pod wpływem dokonujących się przeobrażeń, modyfikować swoje poglądy. Wówczas za czynnik sprawczy byli w stanie uznać coś zupełnie innego: suwerena rozstrzygającego o istniejącym porządku albo nawet techniki — pojmowane jako procedury sterujące ludzkimi zachowaniami. Dokonany tu podział odnosi się do czynnika uznawanego przez konserwatystów za podstawowy, jeśli chodzi o stabilizację i utrzymanie ładu społecznego. Determinował on widzenie świata, narzucał od razu pewne ograniczenia na filozofię polityczną rozwijaną przez danego myśliciela — gdyż określał podstawowe preferencje. Rzecznicy konserwatyzmu organicznego przywiązywali ogromną wagę do istniejącej od dawien dawna społeczności, teraz nagle podlegającej destrukcji w procesie rewolucyjnych przemian. Uważali oni, że formy egzystencji nieświadomie ukształtowane przez minione generacje mają kluczowe znaczenie, określają sposób życia, gwarantują ciągłość i stabilizację. Dzieje się to dzięki religii oraz przekazywanym z pokolenia na pokolenie obyczajom, tradycjom i przesądom. Pozycja każdej jednostki została tu ściśle określona, zna ona swoje przywileje i obowiązki. Jej postępowanie jest determinowane przez wartości i wyobrażenia dominujące we wspólnocie. Dlatego czuje się wolna, a jednocześnie zachowuje się zgodnie z oczekiwaniami innych. Stosunek rzeczników konserwatyzmu organicznego do problemu aktu powstania świata, a więc i ładu społecznego, był różny. Przede wszystkim widzieli w tym dzieło Boga. On dał człowiekowi konkretny porządek i następnie zostawił go samemu sobie. Dlatego ludzie zaczęli później przekształcać rzeczywistość, mniej lub bardziej trzymając się pierwotnych wytycznych. Inni konserwatyści tej orientacji pomijali te kwestie, koncentrując się na dociekaniach nad procesami trwania i zmiany. W ich refleksji Bóg był obecny jakby w tle. Bardziej interesowały ich mechanizmy związane z funkcjonowaniem realnie istniejącego społeczeństwa. Mamy tu do czynienia ze swoistą interpretacją ładu. Jej rzecznicy skupiali swą uwagę na analizach historycznych i strukturalnych. Pojmowali społe-

czeństwo jako organizm, w którym każda część ma ustaloną pozycję, stanowi fragment całości. Tak jak mała społeczność nie może funkcjonować bez odniesienia do społeczeństwa, tak i społeczeństwo ponosi niepowetowane straty, kiedy traci jakiś element własnej struktury. Zwolennicy przedstawionego modelu ładu cenili go, ponieważ uważali, że wyrósł on w sposób naturalny i dlatego stanowi najdoskonalszą, a właściwie jedyną uprawnioną formę życia społecznego. Ten sposób pojmowania rzeczywistości nierzadko, aczkolwiek nie zawsze, prowadził do gloryfikacji średniowiecznych wspólnot, a czasem nawet do zamykania się danego autora na pozycjach reakcyjnych. Zwolennicy orientacji organicznej byli dobrze przygotowani do walki z rewolucją na płaszczyźnie intelektualnej. Spoglądając na poczynania buntowników, śmiało mogli w ich dokonaniach widzieć dążenie do tworzenia tego, co przypadkowe, co jest skutkiem namiętności, ba — nawet nienawiści, i co nie ma jakiejkolwiek racji bytu w starciu z wiekową tradycją, z otrzymaną w dziedzictwie od dziadków i pradziadów wspólnotą, nakładającą na swoich członków konkretne zobowiązania. Tych ostatnich nie można po prostu odrzucić. Rewolucyjny bunt prowadzi do katastrofy społecznej, do dominacji bezprawia, do chaotycznych działań, których źródłem jest chwiejna wola pojedynczych jednostek lub nawet emocje tłumu. Dlatego twórcom wizji organicznej wydawało się konieczne zachowanie wspólnoty, nierzadko takiej, jaka była przed rewolucją. Konserwatyzm organiczny wywodził się ze zwykłego tradycjonalizmu, charakteryzującego się przywiązaniem do dotychczasowych, zadawnionych form życia, uznawanych za powszechne i uniwersalne. Wyposażano go jednak w określony, stosunkowo głęboki sens, uzupełniając charakterystyczny dla niego katalog idei twierdzeniami pokazującymi ład społeczny w procesie historycznych przeobrażeń, w których jednak nie gubi się pierwotne przesłanie porządku niezmiennie będącego ściśle określoną całością. Rzecznik tego stanowiska uwypukla wszystko to, co ma kluczowe znaczenie dla trwałości społeczeństwa, jednoznacznie przedstawiwszy czynniki trwania i ewolucji. W obliczu rewolucji mógł on dzięki temu również zlokalizować i opisać przyczyny wiodące do rozbicia tradycyjnego ładu. Konserwatyzm metafizyczny cechował się większą skrajnością. Jego zwolennicy głosili, że świat charakteryzuje się wiecznym porządkiem, powołanym niegdyś do życia przez Boga, i człowiek nie ma prawa zmieniać tego porządku. Wszystko, w swym podstawowym kształcie, jest określone raz na zawsze i nie może podlegać jakimkolwiek korektom. Innowacje są buntem przeciwko woli Bożej i najcięższym grzechem. Kluczowe znaczenie ma tu oczywiście kwestia autorytetu rozstrzygającego o tym, co jest dopuszczalne w ramach wiecznego czy też prawdziwego porządku. Najchętniej jako autorytet przywoływano Kościół katolicki.

Rzecznicy konserwatyzmu metafizycznego bronili Kościoła, gdyż upatrywali w nim duchowego gwaranta rzeczywistości — jeśli nie materialnej, to przynajmniej pojmowanej w postaci absolutnego porządku wartości i ładu moralnego. Najważniejszym systemem wiedzy była dla nich nauka katolicka, chociaż cenili sobie również tradycję, obyczaje i ustalone sposoby postępowania. Teologia dostarczała im głównych inspiracji, gdyż prezentowana na jej bazie wizja świata wydawała się niepodważalna. Jednoznacznie i bardzo prosto wyjaśniała pochodzenie ziemskich zależności oraz wszystkiego, co się w świecie znajduje. Nie bez powodu wśród konserwatywnych intelektualistów było więc tylu konwertytów. Reformacja musiała się jawić konsekwentnie myślącemu konserwatyście jako jedno ze źródeł nowoczesnego nieładu, powstałego wskutek destrukcji średniowiecznego porządku. Wielu zwolenników tej orientacji tak właśnie ją oceniało, wyrzekłszy się wiary swoich rodziców — we własnym zaś przekonaniu, powracając do właściwych korzeni wiecznego porządku, symbolizowanych przez instytucję Kościoła. Rzecznicy konserwatyzmu metafizycznego reprezentowali jednak aż dwie wizje porządku. Porządek wieczny został powołany do życia przez Boga i trwa nadal. Nawet rewolucja nie jest w stanie go naruszyć. Stanowi ona tylko tymczasowe zaburzenie, które w krótkim czasie zostanie wyeliminowane. Natomiast idea porządku prawdziwego pojawiła się wskutek przekonania, że rewolucja nie jest wydarzeniem incydentalnym. Wywarła silne piętno na społeczeństwie. Do wyjaśnienia jej istoty konieczna jest głębsza refleksja. Ci konserwatyści dochodzili do wniosku, iż Bóg stworzył tylko ogólne zasady ładu społecznego. One są niezmienne, natomiast realna, społeczna egzystencja odbiega od nich w mniejszym lub większym stopniu. W czasach głębokiego kryzysu ważnym zadaniem staje się powrót do Bożej wizji ładu, czyli przywrócenie porządku prawdziwego. Twórcy tej interpretacji mieli stosunkowo jasną, chociaż nie do końca jednorodną, wizję hierarchii społecznej. Łączyła się ona ściśle z kwestią suwerenności. Najwyższym suwerenem był dla nich Bóg. Jego reprezentantem na Ziemi był z kolei Kościół katolicki w osobie papieża. Niżej zaś stało państwo, dysponujące instytucjami umożliwiającymi bezpośrednie wymuszenie posłuszeństwa, nakładającymi kary i egzekwującymi powinności. Tutaj występowały jednak już dwa ujęcia relacji pomiędzy państwem i Kościołem. Część myślicieli rozwijających powyższy styl myślenia obawiała się władzy świeckiej. Pokładali oni nadzieje w porządku stworzonym przez Boga, w Kościele widząc swoistego, samodzielnego strażnika ładu. Autorytet papieża zdawał się im wystarczać, sądzili bowiem, iż silny rząd mógłby pogwałcić naturalny ład świata. Inni upatrywali w Bogu źródło wiecznego ładu i równocześnie przyznawali specjalne uprawnienia państwu. W ich przekonaniu, dzieło Najwyższej Istoty jest jakby na co dzień kreowa-

ne przez suwerenną władzę, działającą w ramach uprawnień przyznanych jej przez Stwórcę. Państwo karze wszystkich osobników nie wykazujących zrozumienia dla wiecznego porządku. Kara ta jest zresztą czymś oczywistym, normalnym, ponieważ człowiek okazał się zły z natury, wymagający poskromienia, pozbawiony zdolności do życia bez nadzoru. Tradycja i obyczaje nie stanowią dostatecznej zapory dla żywiołowych reakcji, braku rozsądku i skłonności do samoograniczenia. Taka interpretacja genezy ładu tworzyła tedy dobre podłoże skrajnie pesymistycznego ujęcia problemu natury ludzkiej. Konserwatyzm metafizyczny miał jednak mimo wszystko charakter naturalistyczny. Wprawdzie władza polityczna karze za występki ludzi naruszających wieczny porządek, jednak osobniki tego typu należą do mniejszości. Zdecydowana większość funkcjonuje w ramach systemu ustanowionego przez Boga i szanuje monarchię oraz swoich bezpośrednich panów. Nic nie jest tu zakłócane w taki sposób, aby można było się niepokoić o cały porządek. Także konserwatyści upatrujący w Bogu najwyższego suwerena byli dobrze przygotowani do intelektualnej walki z rewolucją. Wprawdzie ci, którzy obawiali się nadużyć ze strony władzy państwowej, nie mieli w praktyce niczego, co mogliby przeciwstawić żywiołowi rewolucji, ale nie o to im chodziło. Ich walka rozgrywała się wyłącznie na płaszczyźnie ideologicznej. W opozycji do tego, co przypadkowe, co jest dziełem rewolucji, prezentowali wieczny ład świata, dzieło Stwórcy. Zwycięstwo w starciu intelektualnym mieli z góry zagwarantowane, jeśli tylko zdolni byli wytrwać przy swoich ideach. Konserwatyzm społeczno-kulturowy był rezultatem modyfikacji założeń wczesnego konserwatyzmu — kiedy okazało się, że wskutek dokonujących się przemian i rozwoju wiedzy mało przekonywająca jest interpretacja metafizyczna, a i teoria organiczna wydaje się w wielu punktach wątpliwa. W pewnym sensie konserwatyzm społeczno-kulturowy był stosunkowo bliski orientacji organicznej. Jego rzecznicy głosili, iż ład jest całością podtrzymywaną przez system tradycyjnych zależności społecznych i kulturowych. Należą do nich: hierarchia społeczna, władza, wiara, ustalone wartości, obyczaje i wyobrażenia. Wszystkie te czynniki formują świat społeczny na kształt zwartej całości, pozostającej w stanie silniejszej lub słabszej stabilizacji. Znajdujemy tu jednak dość istotne odrębności nie tylko w stosunku do konserwatyzmu metafizycznego, lecz także organicznego. Na gruncie tej koncepcji problem Boga schodzi na daleki plan. Także społeczność ludzka nie jest już przedstawiana w postaci zwykłego organizmu. Tworzy specyficzną całość o zależnościach kształtujących się stosunkowo dynamicznie. Dynamika zmian wprawdzie bardzo odbiega od liberalnego modelu ładu,

jednak w nie mniejszym stopniu nie przystaje do wizji charakterystycznych dla konserwatyzmu organicznego. Zwolennik koncepcji społeczno-kulturowej dostrzega problem destabilizacji ładu i ewentualność wystąpienia kryzysu. Funkcjonowanie państwa nie jest, w jego przekonaniu, prostym procesem trwania — z niewielkimi modyfikacjami — właściwego mu porządku. Jest to proces znacznie szybszej ewolucji, będącej rezultatem ciągłego ścierania się nowego ze starym. Podlega on periodycznym zakłóceniom i wówczas cywilizacja atakowana przez siły radykalne, staje się swoistym polem bitwy. Tym samym reprezentant konserwatyzmu społeczno-kulturowego jest dobrze przygotowany do walki w epoce, w której liberalizm, demokracja i gospodarka rynkowa zaznaczyły już wyraźnie swoją obecność, a bardziej bystrzy obserwatorzy prawicy dostrzegają również skutki ekspansji socjalizmu. Tego typu konserwatysta nie odwraca się od realiów. Stara się zrozumieć znaczenie nowych zjawisk. Pogłębia swoją wiedzę o społeczeństwie, gospodarce, kulturze i polityce. Próbuje rozważyć, jak można uratować to, co wypróbowane i dobre w czasach przynoszących ze sobą tak wiele nieznanych dotychczas faktów i zjawisk. Dogmaty interesują go już w znacznie mniejszym stopniu. Mogą stanowić źródło inspiracji, nigdy jednak nie zostają podniesione do roli filtru, przez który stale ogląda on świat. Wiara we własne wyobrażenia z biegiem czasu coraz częściej okazywała się czymś mało przydatnym. Szczególnie wtedy, gdy rewolucja nieodwracalnie rozbijała tradycyjny system społeczny. Wówczas w szerszym zakresie uświadamiano sobie znaczenie autorytetu władzy, dostrzegano rolę karzącej dłoni monarchy. Wtedy na horyzoncie pojawiał się konserwatyzm decyzjonistyczny. Wywodził się on z jednej strony z konserwatyzmu metafizycznego, chociaż jednocześnie stanowił wyraz zerwania z nim w obliczu zagrożenia rewolucyjnego i skali dokonujących się zmian. Drugim źródłem jego inspiracji był ultramontanizm. Konserwatyzm decyzjonistyczny wyrósł z uświadomienia sobie faktu, iż dokonujące się przeobrażenia na tyle nadszarpnęły dotychczasowy porządek (zwłaszcza instytucję monarchii), że jego dalsze istnienie w pradawnym kształcie nie jest już możliwe. Wewnętrzne mechanizmy, formujące ład społeczny, okazują się zbyt słabe. Emancypacja społeczeństwa osiąga zaskakujące rozmiary i prowadzi wprost do rozbicia tradycyjnych wyobrażeń i zależności. Problematyczne stają się dotychczasowe autorytety polityczne i autorytet Kościoła jako instytucji stojącej na straży porządku duchowego w każdym katolickim państwie. W tym właśnie momencie w sukurs przychodził ultramontanizm. Był to stary nurt doktrynalny, powstały jeszcze w średniowieczu, w okresie walki o inwestyturę, toczącej się pomiędzy cesarstwem i papiestwem. Rzecznicy tego nurtu głosili prymat biskupa Rzymu i konieczność podporzą-

dkowania mu wszystkich innych autorytetów. Ultramontanizm był prądem odnawiającym się periodycznie, w okresach głębokiego kryzysu społecznego, w rezultacie poszukiwania ośrodka umożliwiającego skuteczne przeciwstawienie się zmianom. Punktem odniesienia miało być przekonanie o nieomylności papieża, zdolnego zawsze, nawet w czasach największego bałaganu, w chwili załamania się całej cywilizacji, dokonywać rozstrzygnięć nie poddających się jakimkolwiek wątpliwościom. Podstawowym założeniem konserwatyzmu decyzjonistycznego była stosunkowo prosta teza: masy nie chcą przestrzegać przykazań boskich, nie szanują wiecznego ładu stworzonego przez Boga, a więc konieczna jest kara. Powyższa sytuacja wymaga interwencji politycznej, decyzji, której skutkiem będzie likwidacja dzieła buntowników, a nawet ich samych. W takim momencie konserwatysta dziewiętnastego stulecia opowiadał się za przejściowym zawieszeniem porządku prawnego właściwego monarchii i powołaniem do życia dyktatury. Nie mogła ona stanowić tworu przypadkowego, dlatego prezentował ją jako konieczny, nadzwyczajny sposób obrony ładu. Autorytetem duchowym pozostaje papież — jako jedyna osoba zdolna dokonać interpretacji wartości moralnych i wypowiadać się na temat spraw doktrynalnych. Natomiast porządek państwowy staje się wówczas zależny od rozstrzygnięć dyktatora — suwerena regulującego relacje pomiędzy podmiotami politycznymi. Łatwo zauważyć, iż uzasadnieniem stanowiska decyzjonistycznego na gruncie konserwatyzmu porewolucyjnego nie była już idea zastanego, wiecznego porządku, lecz przekonanie o konieczności bezwzględnej obrony istniejących zależności albo idea ładu prawdziwego, którego system wartości ustalił Bóg. Rzecznicy tego stylu myślenia dostrzegali upadek wartości i poszukiwali siły zdolnej ostatecznie i nieodwracalnie przeciwstawić się procesom destrukcji. Ich pojmowanie rzeczywistości mogło być zarówno motywowane silną wiarą, jak i zwątpieniem wiodącym do ateizmu. Wprawdzie konserwatyści byli zazwyczaj mocno związani z religią katolicką, ale i w tych kręgach zdarzały się przypadki odchodzenia od Kościoła, a nawet wyrzekania się wiary. Chociaż konserwatyzm decyzjonistyczny swe nadzieje ostatecznie lokował w suwerenie politycznym, to właściwa mu wizja porządku wywodziła się z ultramontańskiego przekonania o nieomylności następcy św. Piotra. Tylko on, w sytuacji, kiedy monarchia utraciła swoją pozycję, a lokalne kościoły również nie okazały się odporne na procesy destrukcji i niekiedy ulegały prowincjonalnym ośrodkom władzy i różnorakiej demoralizacji, może rozstrzygać o porządku wartości obowiązujących ludzkość — może mówić o tym, jaka jest treść najwyższej prawdy i absolutny ład świata. Papież jest tu wzorcem suwerena duchowego, a jego polityczną repliką jest dyktator. Pierwszy przeciwstawia się degeneracji moralnej, drugi stanowi tamę prze-

ciwko buntującym się masom, zmierzającym do zburzenia odwiecznego porządku. Trzeba od razu wskazać na znaczenie problematyki aksjologicznej na tle tej koncepcji. Wartości pozostawały tu najczęściej przez cały czas w cieniu. Istotne było natomiast zagadnienie decyzji — pytanie o to, kto może, w momencie rozpadu tradycji, z charakterystycznym dla niej uzasadnieniem władzy politycznej i całego systemu panowania, rozstrzygać o konkretnych sprawach: przede wszystkim politycznych. To one nabierały znaczenia w momencie kryzysu, spychając pozostałe zagadnienia na dalszy plan. Tak oto dramatyczna sytuacja polityczna, pociągająca za sobą brutalną walkę o dominację, zrodziła ultramontanizm. W dość dramatycznej sytuacji stał się on źródłem inspiracji konserwatyzmu decyzjonistycznego, zrodzonego z upadku wiary w naturalne czynniki powodujące zachowanie ładu: we wspólnotę i religię. Konserwatyści pierwszej połowy stulecia skonstatowali tedy upadek dotychczasowych metafizycznych form uzasadnienia ładu i, wobec powyższego wniosku, uznali konieczność odwołania się do środków bezpośrednich, politycznych, w celu obrony własnych pozycji. Dla nich dyktatura okazała się czymś oczywistym w obliczu rewolucyjnej agresji. W ten sposób w samym konserwatyzmie zostały pominięte idee, które jeszcze w XVIII w. bezwarunkowo uprawomocniały naturalny porządek monarchii. W końcu i rzecznicy tej orientacji musieli, przynajmniej częściowo, ulegać wpływom nowych prądów filozoficznych i wyciągać wnioski z dziejących się wydarzeń, co prowadziło ich do odrzucenia tradycyjnych wyobrażeń. Prezentowane tu cztery stanowiska nie były całkowicie odrębnymi nurtami, systematycznie znajdującymi swoją kontynuację w konserwatywnej filozofii politycznej. Chodziło tu raczej o zespoły wartości i idee przeważające w konkretnym okresie i danym kręgu pisarzy kontrrewolucji, a nawet tylko w dziełach pojedynczych autorów. Rzecznicy organicznej społeczności byli często w stanie docenić rolę autorytetu politycznego. Obrońcy Kościoła katolickiego, przeświadczeni o tym, iż naturalny porządek jest dziełem Boga, akceptowali wizję wspólnoty, rozumieli funkcje tradycji i ustalonych obyczajów (jednak to nie one były dla nich fundamentem ładu). Skrajni decyzjoniści czasem pokładali też jeszcze pewne nadzieje w stabilizującym oddziaływaniu religii, tradycji, w dyktaturze zaś widzieli instytucję okresu przejściowego. Marzyli o przywróceniu wpływów powyższych czynników. Ponieważ konserwatyzm nie był zjawiskiem statycznym, ważniejsza jest jego analiza jako filozofii politycznej, podlegającej zróżnicowaniu w miarę wykształcania się rozmaitego stosunku rzeczników owej orientacji do zmian społecznych. To one w gruncie rzeczy były głównym czynnikiem powodującym ewolucję poglądów zwolenników starego ładu i wykształcanie się kolejnych typów konserwatywnej filozofii politycznej. Dlatego ten podział

wyjaśnia o wiele więcej, umożliwiając lepsze zrozumienie istoty konserwatyzmu, zwłaszcza w procesie modyfikacji dokonujących się w ramach tej filozofii politycznej, podejmowanych w obliczu rozmaitych wyzwań i zagrożeń. Przed rewolucją zmiany społeczne zazwyczaj budziły zdziwienie w kręgach stojących na gruncie dotychczasowego porządku. Czasem nawet oburzały. Największym zaskoczeniem była w końcu sama rewolucja. Konserwatyści sformułowali w odpowiedzi główne założenia swojej filozofii, pokazując z jednej strony, jak destrukcyjne są konsekwencje wszelkich gwałtownych przeobrażeń, z drugiej strony dowodząc, jak wielkie znaczenie ma to, co istniało zawsze i wymaga zachowania. Nowe problemy były wszakże na tyle wielkim wyzwaniem, iż powodowały różnicowanie się świata wyobrażeń europejskiej kontrrewolucji i — w konsekwencji — wykształcanie się odrębnych typów filozofii konserwatywnej, rozmaicie oceniającej samo zagadnienie zmiany, a tym bardziej wynikające z niej konsekwencje. Konserwatyzm status quo reprezentuje wariant dojrzalej filozofii politycznej, która własnym celem czyni intelektualną obronę istniejącego ładu. Bodźcem do jej formułowania jest przede wszystkim kryzys społeczny, stanowiący egzystencjalne wyzwanie. Jego rzecznicy mogą też obserwować i lokalizować głębsze procesy zmian, wywołujące w nich zaniepokojenie z racji stwarzanego przez nie zagrożenia dla tradycyjnego systemu zależności. Stawia on obrońców aktualnie funkcjonującego porządku wobec konieczności uzasadnienia dalszego trwania dotychczasowej rzeczywistości, w obliczu ofensywy sił promujących różnego rodzaju nowości. Owo uzasadnienie Może być bardzo różne, zależnie od koncepcji rzeczywistości, która została przyjęta w ramach danego nurtu konserwatyzmu status quo. Konieczne okazuje się ciągłe odnoszenie się do istniejącej rzeczywistości, głównie dzięki próbom ukazania jej genezy, zasadności istnienia, czyli wyższości wobec innych, alternatywnych modeli ładu, proponowanych przez ugrupowania radykalne. Dokonuje się więc zderzenia własnych ideałów z krytykowanym rewolucyjnym albo też reformistycznym projektem. Jednak konserwatysta jest zazwyczaj na początku oszczędny w słowach, jeśli chodzi o charakterystykę swoich ideałów. Wskazuje tylko na pewne cechy wiecznej rzeczywistości, mające najważniejsze znaczenie w procesie oporu wobec działalności promotorów nierzeczywistości. Nie chce wykraczać poza istniejące realia, ponieważ lęka się zmian, szczególnie gdy widzi, jakie spustoszenia pozostawia po sobie rewolucja. Konserwatyzm status quo cechuje się małą zdolnością do kompromisu. Jest to stosunkowo jasna opcja ideologiczna, dysponująca katalogiem specyficznych i bardzo konkretnych wartości, które chce chronić w obliczu obecnego lub nadciągającego zagrożenia. Dlatego reprezentant tej opcji uparcie

trwa na swoich pozycjach, przekonany o wyższości tego, co wydaje mu się warte obrony. Proces szybkich zmian nieodwracalnie czynił filozofię status quo refleksją nad minioną, nieobecną już rzeczywistością. Zachowanie istniejącego stanu rzeczy okazywało się trudne, wręcz niemożliwe. Rzecznik takiego stanowiska był w okresie głębokiego, dłuższego kryzysu, reprezentantem orientacji szybko tracącej grunt pod nogami. Musiał w końcu przejść na pozycje ewolucjonistyczne, reformatorskie lub reakcyjne, czyli stać się radykałem. Przeszłość zawsze bardziej pociąga. Rozważania nad nią dają możliwość skorzystania z zasobów własnej fantazji. Dlatego trzecie stanowisko musiało się wydawać wyjątkowo atrakcyjne. Możliwe było jednak także przyjęcie bardziej elastycznego systemu poglądów. Konserwatyzm ewolucjonistyczny był wytworem sytuacji, w której zwolennik tradycyjnego ładu zaczynał dostrzegać przeobrażenia dokonujące się w świecie i powoli rozumieć, że część z nich ma charakter naturalny i jest przeto nieuchronna. Głównym jego zadaniem stawało się oddzielenie zmian będących trwałym składnikiem rzeczywistości od zmian rewolucyjnych, prowadzących do ukształtowania się nierzeczywistości forsowanej przez buntowników. Takie zmiany wydawały mu się szkodliwe i dlatego zwalczał je bezwzględnie na każdym kroku. Rzeczywistość jest tu pojmowana jako byt zawierający w sobie siły, które nieuchronnie oddziałują na istniejące stosunki, nie naruszając jednak istoty świata. Ta pozostaje stała. Dzięki temu może zostać zachowane wszystko, co cenne w dorobku ludzkości. Szczególnie gdy się uznaje, że oblicze społeczeństwa, charakterystyczne dla niego wartości, wyobrażenia, obyczaje i w ogóle cała tradycja są nieświadomym i niezamierzonym dziełem kolejnych Generacji, wówczas opcja ewolucjonistyczna staje się czymś oczywistym i zaczyna dominować na gruncie konserwatywnej filozofii politycznej. Zmiana wydaje się wtedy czymś naturalnym, co wynika z relacji i zależności funkcjonujących w społeczeństwie. Nie jest ona przy tym związana z żadnymi zamierzonymi działaniami poszczególnych jednostek, ale stanowi rezultat wzajemnego oddziaływania na siebie członków społeczności. Trudniej jest przyznać się do stanowiska ewolucjonistycznego tym konserwatystom, którzy przyjmują, że świat jest wyłącznie dziełem Boga. Towarzyszy temu zazwyczaj przekonanie o istnieniu absolutnych, a więc niezmiennych wartości, na zawsze określających oblicze społeczeństwa. Zwolennicy takiej genezy ładu opierają się zazwyczaj na konserwatyzmie status quo, chociaż niekiedy — zwłaszcza w XX w. — pojawiali się myśliciele potrafiący zastanawiać się nad tym, w jaki sposób przeobraża się społeczeństwo wraz z kształtowaniem się kolejnych interpretacji absolutu — poznawanego przez człowieka tylko pośrednio, dzięki wysiłkowi proroków i mędrców.

Filozofia zmiany może przybierać wyrafinowane formy. Szczególnie wtedy, gdy konserwatysta zaczyna tworzyć historiozoficzne teorie ewolucji rzeczywistości, pokazujące zarówno jej genezę, jak i przeznaczenie. Wówczas rewolucja znajduje swoje miejsce w tej koncepcji. Konserwatysta prezentuje ją jako zjawisko będące wytworem niczym nieuzasadnionego buntu, równocześnie wyjaśniając, w jaki sposób to, co trwałe, wieczne, znajduje swoją kontynuację. Ewolucjonista wykazuje umiarkowane skłonności do kompromisu. Staje się do niego zdolny tylko wtedy, jeśli widzi, że jego antagonista promuje takie tendencje i procesy, które są nieuchronne. Jednak i wtedy będzie się starał, aby nie rozwijały się one zbyt szybko, przekonany o przewadze albo przynajmniej ogromnym znaczeniu dorobku wypracowanego w przeszłości — tworzącego prawdziwy fundament istniejącego ładu. Będzie on się zgadzał tylko z tym, co — zdaniem ewolucjonisty — nie zagrozi tradycyjnym zależnościom. Dlatego może w pewnych sytuacjach zdecydować się na podjęcie dzieła reform. Jednak czyni to raczej z konieczności, gdyż chce zachować to, co jest, i akceptuje zmiany, aby tylko uniknąć „największego zła”. Niekiedy godzi się nawet na pewne innowacje, ponieważ sądzi, że dzięki nim przyczyni się do kompromisu pomiędzy głównymi siłami politycznymi. Nigdy nie idzie wszakże zbyt daleko. Czasem próbuje przechytrzyć rewolucjonistę. Wychodząc mu naprzeciw, małymi lub nawet pozornymi ustępstwami stara się skłonić go do zgody na zachowanie tego, co wydaje mu się najcenniejsze. Nieco inna jest natura konserwatyzmu reformistycznego. Stanowi on produkt daleko posuniętych procesów rozpadu tradycyjnego ładu, gdy w polu widzenia konserwatystów zaczynają się pojawiać przede wszystkim kwestie socjalne, związane z rozwojem ruchu robotniczego. Rzecznikom tego nurtu chodzi o zachowanie przynajmniej minimalnego wpływu na państwo, w którym władza monarsza i właściwy jej system zależności są zagrożone w rezultacie walk klasowych. Ich zdaniem, klasyczny konserwatyzm, z jego sztywnym stanowiskiem wobec emancypujących się grup, nie zdaje już egzaminu i dlatego trzeba poszukiwać nowej formuły współżycia pomiędzy siłami dawnego i nowego porządku. Reformista chce osłabić aktywność lewicowych radykałów. Uważa, że lepiej zgodzić się na pewne ustępstwa aniżeli zaprzepaścić zasadniczą część dorobku minionych pokoleń. Dlatego też cechuje się dość wysoką skłonnością do kompromisu. Czasem nawet w jego refleksji pojawia się problem sprawiedliwości społecznej. Zaczyna on wtedy zastanawiać się nad zasadnością istniejących podziałów klasowych i warunkami egzystencji niższych warstw. Może też formułować projekty poprawy ich sytuacji w imię konieczności wypracowania kompromisu pozwalającego trwać porządkowi społecznemu jako pewnej całości.

Na konserwatystę — jak już wskazywałem — niezmiennie czyhają rozliczne niebezpieczeństwa. Jednym z nich jest pokusa politycznej pychy. Przekonany niekiedy o absolutnej prawdziwości swoich idei, koncentruje się na krytyce dzieła rewolucjonistów. Odmawia im wszelkich racji, potępia je i stara się dowieść słuszności własnych poglądów. Jednakże rzeczywistość poddaje jego stanowisko bezwzględnej weryfikacji, często spychając go poza sferę działań politycznych. W skrajnych przypadkach czyni z niego nawet zwykłego kontestatora. Wówczas konserwatysta zaczyna kultywować własne idee i nie waha się przeciwstawić realnie istniejącemu światu (będącemu już niestety, w jego przekonaniu, wyłącznie uosobieniem absolutnego zła), idealnego porządku swojego projektu politycznego. W ten sposób dotarliśmy do czwartego wariantu konserwatywnej filozofii politycznej, a mianowicie do radykalnego konserwatyzmu — stanowiska, które z biegiem czasu zyskiwało na znaczeniu w kręgach prawicowych myślicieli politycznych. Radykalny konserwatyzm w dobrym wydaniu jest niczym więcej jak błyskotliwą opowieścią o rzeczywistości nieobecnej. Z pozoru jest to stanowisko sprzeczne z klasycznymi założeniami konserwatyzmu. Jednak szybka ewolucja świata porewolucyjnego często czyniła rzeczników tej orientacji zupełnie bezbronnymi wobec pojawiających się nowych faktów i procesów. Ponieważ nie umieli się do nich przystosować, konserwatyści zaczynali je spychać poza pole własnej percepcji, swą świadomość wypełniając konserwatywnymi ideałami. Część aktywności poświęcali krytyce zjawisk, które, ich zdaniem, spowodowały degenerację współczesnego świata i uczyniły go światem nie do zniesienia. Niepokojących wydarzeń było sporo. Już dziewiętnastowieczni konserwatyści wskazywali na negatywne skutki racjonalizacji ludzkiej egzystencji, pociągające za sobą upadek tradycji, obyczajów, wewnętrzne rozbicie społeczności i utratę przez jednostkę ludzką poczucia własnej tożsamości. Później powyższe zmiany zostały pogłębione zarówno przez procesy sekularyzacji, jak i uprzemysłowienia. Człowiek, pozbawiony dawnych punktów odniesienia, przestał szanować wartości moralne i w rezultacie stawał się łatwym łupem nowych ruchów politycznych, wykorzystujących go do realizacji własnych celów i narzucających mu swoją moralność. W ten sposób może się wydawać, iż radykalni konserwatyści nawiązują do realiów. Jest to jednak błędne przekonanie. Świat okazuje się niegodny uwagi do tego stopnia, iż wnikliwy rzecznik tej orientacji nie zajmuje się nim, ale koncentruje się na analizie genezy zepsutej rzeczywistości. Ponieważ lubi dociekania nad ideami, z wielką determinacją bada wizje tych myślicieli, którzy swoimi niefortunnymi pomysłami przyczynili się do destrukcji prawdziwej rzeczywistości i do stworzenia rewolucyjnego projektu. Poza tym bada też inne zjawiska, leżące u podłoża aktualnego kryzysu, najczęściej

przywołując te procesy, które zostały zapoczątkowane dawno, najlepiej przynajmniej dwieście czy trzysta lat wcześniej. W ten sposób ideał radykalnego konserwatysty również potrzebuje określenia i uzasadnienia, ale bez potrzeby odnoszenia się do aktualnej rzeczywistości. Tej zostaje przeciwstawiona konkretna wizja, zbudowana w rezultacie heroicznej walki z nowym reżimem, prowadzonej wszakże wyłącznie na płaszczyźnie intelektualnej. Jeśli współczesne realia nie pasują do ideału, to po prostu są fałszywe i trzeba je zastąpić rzeczywistością właściwą. Radykalny konserwatysta mówi tu zazwyczaj o rzeczywistości „prawdziwej”. Poczucie dostępu do „Prawdy” (jedynej i niepodważalnej) pozwala mu być przekonanym o wyższości własnych racji i o fałszu przenikającym koncepcje uzasadniające egzystencję antagonistycznego obozu politycznego. Z pozoru może się wydawać, iż radykalny konserwatyzm nie ma nic wspólnego z ideą autonomii rzeczywistości, właściwą dla konserwatyzmu klasycznego. Taka opinia nie byłaby jednak w pełni słuszna. Radykalny konserwatysta uważa, iż tylko rzeczywistość przedstawiona przez niego jest prawdziwa i zasługuje na zachowanie. Nie interesuje go, że ona nie istnieje. Opisywany świat istniał niegdyś — jego zdaniem — przynajmniej w części i powinien zostać przywrócony, aby człowiek mógł powrócić do prawdy i odzyskać absolut. Inni konserwatyści pojmują prawdziwą rzeczywistość jako zespół absolutnych wartości, które choć wzgardzone przez współczesnych, wymagają jednak wprowadzenia w życie w przyszłości. Jeśli chodzi o stosunek do rzeczywistości obiektywnej, to radykalny konserwatyzm powstał w rezultacie nieświadomego odrzucenia pierwotnego przesłania tej filozofii politycznej. Zgodnie z nią, liczy się bowiem tylko świat tu i teraz, wyposażony w swoją wspaniałą przeszłość. Jednak presja zmian była tak wielka, że przeważająca część konserwatystów nie była w stanie dochować wierności ideom stworzonym przez przodków. Radykalny bunt dotyczył w ten sposób nie tylko rzeczywistości bytu, ale i fragmentu dziedzictwa intelektualnego, popychając konserwatystę na, po części, nowe pozycje, na których fałszywej rzeczywistości przeciwstawia się absolutne wartości własnej tradycji. Struktura świata ideowego radykalnego konserwatyzmu jest dość złożona. Występują w nim w zasadzie dwie grupy wartości i koncepcji: konserwatywne i radykalne. Źródłem pierwszych jest zazwyczaj nostalgia za tym, co było, lub ewentualnie za tym, co niegdyś miało istnieć, przynajmniej w przekonaniu konserwatysty. Źródłem drugim jest rozczarowanie aktualnym środowiskiem społecznym, podlegającym znacznej degeneracji, nie dającym się nawet w części zaakceptować. W przypadku radykalnego konserwatysty zarówno akceptacja, jak i odrzucenie mają charakter całościowy i są bezwzględne. Jeśli coś uznaje, to bez żadnych zastrzeżeń. Jeśli coś neguje, to nie znajduje w tym czymś niczego pozytywnego.

W skrajnym przypadku radykalny konserwatysta może nawet proponować powołanie do życia własnego idealnego porządku, który jest uzasadniony, ponieważ stanowi odwzorowanie absolutnego porządku wartości i jedyną alternatywę wobec rewolucyjnej burzy — alternatywę pozwalającą zachować kluczowe konserwatywne ideały. Uważa on wtedy, iż tylko jego wizje dostarczają wiedzy o prawdziwym ładzie. Wiedza ta powinna zostać zachowana, aby można było przeciwstawić się dalszemu trwaniu fałszywej rzeczywistości współczesnego świata. Radykalny konserwatysta potrafi też skupiać swoją uwagę na abstrakcjach. Przede wszystkim przedmiotem swojej analizy czyni absolut. Ten jest wprawdzie pojmowany bardzo różnie: absolutem może być bowiem wola Stwórcy lub sam Stwórca. Absolutem mogą być także wartości uniwersalne, pojmowane jako obowiązujące zawsze i wszędzie wyznaczniki, określające nie tylko ludzkie postępowanie, ale w ogóle trwanie świata. Bez względu jednak na to, o czym konserwatysta mówi, myśląc o absolucie, chodzi mu o coś, co może przeciwstawić — jego zdaniem — kruchej i wątpliwej rzeczywistości współczesnego społeczeństwa, coś, co może być przedmiotem jego wiary. Absolut pojmuje on jako uniwersalny punkt oparcia, pozwalający trwać w przeświadczeniu, iż konserwatysta ma określone miejsce w świecie, wrogowie zaś są tworami przypadkowymi, rezultatem czyjegoś błędu, nie zasługującym na szacunek i dalszą egzystencję. System ideowy radykalnego konserwatyzmu ma charakter skrajnie aprioryczny. Jego twórca czerpie swoje inspiracje oczywiście z dzieł wcześniejszych rzeczników tej orientacji. Poza tym reprezentant tego stanowiska wiele energii intelektualnej poświęca uodpornieniu swego umysłu na oddziaływanie wszelkich nowych tendencji. Dlatego zamyka się w świecie własnych idei, kultywuje je i próbuje krytykować realnych i urojonych wrogów wyznawanego przez siebie systemu wartości. Mamy tu do czynienia z wysokim poziomem artykulacji idei oraz rozumowaniem w skrajnie dualistycznych kategoriach, w rodzaju: prawda-fałsz, ład-chaos, rzeczywistość-nierzeczywistość czy absolutyzm-relatywizm. Tego typu opcja pozbawia oczywiście zdolności do porozumienia z innymi siłami politycznymi, niekoniecznie tylko z tymi z przeciwległej strony barykady. Radykalny konserwatysta nie ma również nic do powiedzenia rzecznikom pozostałych nurtów konserwatyzmu. Ci są dla niego zdrajcami, zwolennikami zdegenerowanego modernizmu. Dlatego radykalny konserwatysta lubi pisać. Marzy o publicznych wystąpieniach, aby promować własne idee. Gdy mu to nie wychodzi, gotów jest tworzyć do szuflady, w przekonaniu, iż przyszłe generacje odkryją prawdy zawarte w jego zakurzonych manuskryptach. Taki typ myślenia występuje w zasadzie tylko w okresach skrajnego kryzysu, bezpośrednio zagrażającego egzystencji konkretnych grup społecz-

nych. Wymaga silnych bodźców, potężnej mobilizacji, zmuszającej do heroicznego wystąpienia przeciwko wszystkiemu, co nowoczesne. Dla wielu badaczy konserwatyzm radykalny nie jest niczym więcej jak specjalnym przypadkiem prawicowego radykalizmu. Natomiast w moim przekonaniu stanowił naturalny produkt ewolucji konserwatyzmu. Powstał stosunkowo wcześnie, w odpowiedzi na rewolucję francuską, w rezultacie sprzeczności właściwych filozofii uzasadniającej konieczność zachowania istniejącego stanu rzeczy i jednocześnie wskutek przekonania o wyższości ideałów promowanych przez antagonistów rewolucji — bezprecedensowego wydarzenia, kształtującego sztuczny porządek, będący niczym więcej jak tylko wytworem zbuntowanego człowieka. Tak skrajna interpretacja zmian, bardzo jednak popularna w obozie rojalistycznym, pozwalała odwrócić się od współczesnego porządku, jeśli tylko jawił się on jako zdegenerowany wskutek aktywności ludzi pozbawionych szacunku dla tego, co wieczne, dla dzieła przodków i prawdy absolutnej. Równocześnie nic nie stało na przeszkodzie, aby zachować dawne wartości i ideały, które teraz czyniono przedmiotem intelektualnego kultu. Dlatego radykalni konserwatyści dysponowali wzorcami daleko odbiegającymi od istniejących realiów. Stawiali się więc na pozycjach buntowników. Jednakże rzecznicy takiej opcji, aby przekonywająco uzasadnić własne racje, dokonywali zazwyczaj pewnego manewru. Nie był on całkiem uczciwy, a przede wszystkim spychał ich na margines życia publicznego. Pozwalał jednak zachować wiarę w słuszność zajmowanego stanowiska. Ci konserwatyści, szczególnie w XX w., uznawali istniejącą rzeczywistość za „fałszywą” i przeciwstawiali jej „prawdziwą” rzeczywistość, zawartą w kultywowanych przez siebie ideałach. Takie były skutki braku skłonności do kompromisu. Jednakże ową niezdolność do porozumienia się z twórcami „nierzeczywistości”, którzy tymczasem przejmowali władzę, nic nie robiąc sobie z konserwatywnej krytyki, można wytłumaczyć sytuacją egzystencjalną pierwszych kontrrewolucjonistów, mających na celu przede wszystkim zachowanie starego świata. Ta postawa stała się wszakże również udziałem późniejszych generacji konserwatystów, którzy zazwyczaj czegoś uparcie bronili, nawet jeśli to coś już dawno przestało istnieć. Ów zaskakujący brak zdolności do myślenia w szerszych kategoriach, a nie tylko poprzez pryzmat wartości narzucanych przez postawę defensywną, utrudniał szanse kompromisu z siłami nowego porządku. Wielu rzeczników tej orientacji zostało zmuszonych do tworzenia skrajnych idei i do pogardy wobec wszystkiego, co nowoczesne. Wtedy radykalni konserwatyści swoją idealną rzeczywistość uznawali za autonomiczną i mogli w ten sposób twierdzić, iż aktualne realia trzeba zniszczyć nawet na drodze rewolucji — jak nie wahali się czasem mówić: „rewolucji konserwatywnej”. Był to manewr oddalający ich od istniejącego

świata i równocześnie powodujący zaistnienie głębokich sprzeczności w myśli konserwatywnej, nie dających się do końca przezwyciężyć. Paradoks polega na tym, iż szybka ewolucja rzeczywistości skazywała zagorzałych przeciwników zmiany na bunt i na radykalizm, lecz te łączyły się z kultywowaniem przez nich tradycyjnych idei i wartości po to, aby Zachować wierność utraconemu ładowi. Dawny porządek stawał się przedmiotem kultu reakcjonistów. Twórcy konserwatywnej utopii byli natomiast wierni wizjom przynajmniej w części stworzonym przez siebie i nie wahali się nawet, co może się wydawać dziwne, dalej doskonalić własnej propozycji prawdziwego społeczeństwa czy państwa. W ich dziełach najważniejsze założenia konserwatyzmu były zawsze obecne, ponieważ stanowiły warunek zachowania tożsamości. Tu, gdzie pojawiały się konserwatywne ideały, nie oznaczały one, iż świat może zostać wyzwolony od właściwych mu ułomności, a „prawdziwa” rzeczywistość poddana ludzkiej ingerencji. Konserwatywnych ideałów nie utożsamiano z czymś, co byłoby doskonałe jako ewentualny element ziemskiej rzeczywistości. Nasuwa się oczywiście pytanie o to, jakie relacje zachodzą pomiędzy konserwatyzmem organicznym, metafizycznym, społeczno-kulturowym i decyzjonistycznym, a poszczególnymi typami konserwatyzmu, wyodrębnionymi w zależności od rozmaitego stosunku ich rzeczników do kwestii zmiany społecznej. Rozumowanie w kategoriach metafizycznych było zazwyczaj charakterystyczne dla konserwatyzmu status quo. Ten przecież musiał odznaczać się sztywnością, wynikającą z dążenia do odwołania się do absolutnej prawdy. Rzecznicy opcji organicznej, a tym bardziej społecznokulturowej, skłaniali się do wizji społeczeństwa podlegającego powolnej ewolucji. Natomiast decyzjoniści wykazywali silną tendencję do radykalizacji własnych poglądów, nie tylko rozczarowani aktualnymi realiami, ale nawet przerażeni dokonującymi się zmianami w rezultacie wystąpień ludowych. To skłaniało ich do postulatu odwołania się do środków ostatecznych. Obrzeża konserwatyzmu. Konserwatyści godzili się na przeobrażenia, lecz zazwyczaj tylko na takie, które skutecznie pozwoliłyby obronić istniejącą lub „prawdziwą” rzeczywistość. Ich stosunek do ewentualnych innowacji musiał być bardzo ostrożny. Swoją tożsamość zyskali ostatecznie w obliczu dokonujących się przemian, stanowiących dla nich śmiertelne niebezpieczeństwo. Dlatego właśnie konserwatystą nie jest liberał stojący na gruncie aktualnej rzeczywistości. Wyznaje on zespół zupełnie innych wartości podstawowych: jest indywidualistą i racjonalistą. Podobnie nie jest konserwatystą zwykły tradycjonalista, przywiązany do staromodnych, zadawnionych wyobrażeń i obyczajów oraz poniekąd „zakurzonej" rzeczywistości. Nie jest nim też w istocie ktoś deklarujący po prostu tylko przynależność do tej właśnie orientacji politycznej.

Kim jest osoba prezentująca postawę zachowaczą, niekiedy nazywaną również konserwatywną? Ogólnie rzecz biorąc, mamy tu do czynienia z dążeniem ukierunkowanym na utrzymanie tego, co jest — ale dążeniem pozbawionym podbudowy intelektualnej w postaci głębszej refleksji nad statusem akceptowanej rzeczywistości. Przyjmuje się, że stan istniejący jest dobry, słuszny czy nawet jedyny możliwy lub uprawniony. Nie ma wobec niego żadnej alternatywy, albo też istniejące alternatywy są wyłącznie nie zasługującymi na uwagę projektami, grożącymi różnego rodzaju niemiłymi niespodziankami. Warto od razu podkreślić, iż taka postawa dość często cechuje ludzi o różnych poglądach. Nie jest ona bynajmniej właściwa tylko rzecznikom konserwatyzmu jako pewnego zwartego systemu filozoficznego. Mogą ją prezentować nie tylko liberałowie, socjaliści czy komuniści. Staje się ona nieuchronnie udziałem również zwycięskich rewolucjonistów. Ci muszą przecież, po pokonaniu reprezentantów starego porządku, bronić własnych pozycji. Dlatego dla nich rzeczywistością nie mającą żadnej alternatywy jest rzeczywistość porewolucyjnego państwa. Mamy tu oczywiście do czynienia nie tyle z konserwatyzmem, co z prostym i naturalnym odruchem, który dokonywany jest w imię rozmaitych wartości. Ów odruch może być związany z popieraniem bardzo różnych ugrupowań politycznych: od konserwatywnych po rewolucyjne. Chociaż postawa zachowawcza jest właściwa także zwycięskim rewolucjonistom, przede wszystkim występuje ona jednak w okresach stabilizacji. Wtedy nie Zachodzi konieczność głębszego artykułowania fundamentalnych wartości. Istniejąca rzeczywistość jest czymś oczywistym i naturalnym. Tym samym jest odpowiadające jej stanowisko polityczne, które cechuje się wtedy stosunkowo dużą zdolnością do porozumienia i kompromisu z różnymi prądami politycznymi. Natomiast konserwatysta zawsze broni swego świata, niezależnie od tego, jak różny może on być: ten realny lub ten kultywowany w postaci rozmaitych wyobrażeń. Konserwatysta broni go, ponieważ wyznaje katalog Konkretnych wartości, które nadają owemu światu ściśle określony sens i pozwalają na zachowanie poczucia własnej tożsamości. Umożliwiają mu uświadomienie sobie, na czym polega jego odrębność względem rzeczników innych orientacji ideowych. Dlatego, genetycznie rzecz biorąc, konserwatyzm był filozofią defensywną. Socjalizm, liberalizm i inne nurty nowożytnej filozofii politycznej wyrastały z potrzeby zmiany świata — były ofensywne. Natomiast konserwatyzm rodził się wskutek odczucia potrzeby zastanowienia się nad ginącą rzeczywistością, toczoną przez chorobę wywołaną ludzkimi skłonnościami do zmiany. To one zmuszały do refleksji i obrony tego, co zazwyczaj wydawało się naturalne i oczywiste. W obliczu ataku radykałów lub nawet tylko na

skutek procesów głębszych zmian, okazywało się konieczne ponowne uzasadnienie ideałów, dotychczas nierzadko funkcjonujących nieświadomie. Spektrum konserwatywnej filozofii politycznej z biegiem czasu stawało się coraz szersze. Składało się na nie wiele nurtów, kształtujących się w odpowiedzi na kolejne wyzwania historyczne. Dlatego konserwatystą jest radykał, który przejął podstawowe wartości tego nurtu, jednak w końcu okazał się niezdolny do ich zastosowania w celu obrony istniejącej rzeczywistości. Ta bowiem wydała mu się tak zepsuta, iż dostrzegł jedynie możliwość jej odrzucenia, przekonany, że pozostały mu wyłącznie wartości, których powinien bronić za wszelką cenę. Radykalny konserwatysta potrafił poświęcić takiej działalności najlepsze lata swego życia, przelewając na papier własne koncepcje polityczne w imię negacji istniejącej rzeczywistości i obrony porządku „prawdziwego”, zgodnego z systemem wartości konserwatyzmu. Niezdolny do kompromisu, pojmujący realny świat jako coś obcego i odrażającego, był wytworem procesów zmieniających oblicze społeczeństwa, nie poddającego się oddziaływaniom konserwatystów. Tym pozostawały wówczas jedynie idee, których nie chcieli się wyrzec, przekonani o swojej misji strzeżenia prawdy. Oprócz ściśle konserwatywnego spektrum, na które składają się różne style politycznego myślenia, uznającego za nadrzędną tezę (w rozmaitych wersjach) o autonomii rzeczywistości, mamy jednak do czynienia również z obrzeżami konserwatyzmu. Występują tu prądy filozofii politycznej, w ramach których dochodzi do wymieszania konserwatywnych idei z ideami zapożyczonymi z kręgu innych orientacji politycznych. Ów melanż powstawał chociażby na pograniczu konserwatyzmu i liberalizmu oraz konserwatyzmu i nacjonalizmu. Tutaj przynależy też fenomen tzw. nowej prawicy. Warto zwrócić też uwagę na relacje zachodzące pomiędzy konserwatyzmem i myślą reakcyjną. Nie są one bowiem zawsze prostym przeciwieństwem, jak często podkreśla się w literaturze przedmiotu. Z pewnością podstawowe przesłanie konserwatyzmu status quo i doktryn reakcyjnych jest odmienne. Jednak reakcjoniści lubią czerpać inspiracje z filozofii konserwatywnej. Jej system wartości stanowi nierzadko — w ich przekonaniu — odzwierciedlenie tego, co było niegdyś. Znakomicie może więc uzasadniać wyższość minionych form ładu. Reakcjonizm nie jest wówczas niczym innym jak formą konserwatywnego radykalizmu, którego rzecznicy lubią zwracać się ku przeszłości. Oczywiście, istnieją doktryny reakcyjne, które nie nawiązują do katalogu wartości konserwatywnych. Te nie mają więc z tym ostatnim nic wspólnego. Jednak często reakcjonizm to po prostu radykalny konserwatyzm uzbrojony dodatkowo odważnym postulatem powrotu do przeszłości. Reakcjonizm ma zresztą, z racji samej swej genezy, wiele wspólnego z konserwatyzmem, nawet wtedy, gdy nie czerpie własnego uzasadnienia z argumentacji charakterysty-

cznej dla rzeczników tej orientacji. Otóż oba te stanowiska, wraz z właściwą im filozofią polityczni były odpowiedzią na oświeceniowy radykalizm, zmierzający do zmiany istniejącego stanu rzeczy w imię idei postępu i emancypacji człowieka. Reakcjoniści i konserwatyści nie wierzą w możliwość ulepszania świata, a pokładają nadzieje w tym, co wypróbowane, lub przynajmniej w tym, co uchodzi w ich kręgach za sprawdzone i pewne. Reakcjonizm i konserwatyzm nigdy nie rozwijały się jako nurty autonomiczne, niezmiennie rodząc się i kształtując w „reakcji” na wydarzenia oznajmiające pojawienie się kogoś, kto przejawia dążenie do zmiany rzeczywistości, do przeobrażenia świata w określonym kierunku. Tylko wtedy właśnie możliwa jest odpowiedź konserwatywna albo reakcyjna. Zawsze jest to odpowiedź (reakcja) wobec otoczenia pojmowanego jako środowisko zmierzające w niewłaściwym kierunku albo całkowicie obce. To drugie odczucie bliższe jest oczywiście reakcjoniście, który nigdy nie godzi się ze zmianami, podczas gdy umiarkowany konserwatysta może wybrać opcję status quo, ewolucjonistyczną lub reformistyczną. Bardziej istotny jest wszakże problem prawicowego radykalizmu, zwłaszcza w kontekście radykalnego konserwatyzmu, który zdaje się mieć z nim wiele wspólnego. Warto temu zagadnieniu poświęcić nieco więcej uwagi, gdyż jego wyjaśnienie jest niezbędne do zrozumienia, z czym konserwatyzmu nie należy utożsamiać. Prawicowy radykalizm pojawia się w rezultacie totalnego niezadowolenia z istniejącej rzeczywistości. W każdym swoim wariancie dysponuje pewnym ideałem ładu, mniej lub bardziej wyartykułowanym. Ten ostatni nie jest jednak rezultatem kontynuowania konkretnej tradycji intelektualnej. Zostaje sformułowany dość przypadkowo, w nagłym przypływie energii, w odpowiedzi na gwałtowne i często nieoczekiwane zmiany społeczne. Wizje składające się na doktrynę prawicowo-radykalną są najczęściej mieszanką kilku idei, zaczerpniętych z odrębnych tradycji filozofii politycznej, które zdają się najlepiej odpowiadać aktualnym wyzwaniom. Często ogromne znaczenie odgrywają tu także lokalne albo narodowe mity, związane z konkretnymi wyobrażeniami państwa, narodu, religii, czy danej rasy. Mają one poruszyć wyobraźnię mas, gdyż umożliwiają odwołanie się do emocji. Reprezentant prawicowego radykalizmu z uniwersalnych idei czerpie zupełnie dowolnie. Wiele z nich czyni jednak przedmiotem ostrej krytyki. Chce w ten sposób pokazać, iż dominujące dotychczas, utrwalone wartości cywilizacji są źródłem wszelkiego zła i zasługują wyłącznie na odrzucenie. Czasem zdarza się też, iż na gruncie prawicowego radykalizmu uniwersalne idee znajdują wprawdzie swoje zastosowanie, ale jego rzecznicy zupełnie dowolnie nimi żonglują. Mówią np. o Bogu, popierają konkretny kościół, ale

sami nie wierzą. Chcą jedynie wykorzystać uznane symbole do własnych celów. Prawicowi radykałowie najczęściej mają w początkowej fazie działalności dość luźny stosunek do wartości. Niekiedy tworzą własny świat ideowy jakby zupełnie z niczego, poruszeni „złem” tkwiącym w aktualnych zależnościach, i wtedy poszukują rozmaitych, zazwyczaj nie przystających do siebie inspiracji. Z czasem system wartości ulega oczywiście pewnemu usztywnieniu, w miarę jak dokonuje się stabilizacja dojrzewającego powoli zespołu wyobrażeń. Ogólnie rzecz biorąc, dla rzeczników tego typu prądów wartości nie są jednak najważniejsze. Mają oni silne skłonności do aktywizmu, do działania. Inspiruje ich przede wszystkim konkretna sytuacja. Gdy ona się zmienia, ewoluuje też często rozumienie wartości i wizji politycznych rzeczników prawicowego radykalizmu. Chcą oni zmieniać zepsuty świat, chociaż często nie są do tego zdolni. Działanie jest dla nich wszystkim. Opiewają jego kreatywne funkcje, wręcz je absolutyzując. Tutaj szczególnie widać ich odrębność wobec konserwatyzmu, także w jego skrajnej wersji. Dla radykalnych konserwatystów wartości mają najwyższe znaczenie: po prostu je kultywują i, zgodnie z tradycją konserwatyzmu, są nieufni wobec politycznego aktywizmu. Uważają, iż nie zaowocuje on naprawą świata, może natomiast przyczynić się do utraty najcenniejszych wartości. Dla prawicowego radykała ważne jest natomiast coś więcej. Jest on nieco bliższy rzeczywistości. Dostrzega, chociaż wybiórczo, istnienie pewnych problemów, palących dla danego społeczeństwa. Próbuje znaleźć na nie remedium, w dramatycznej sytuacji wręcz cudowne lekarstwo, mające doprowadzić do nagłej zmiany dominujących zależności i jego samego do władzy. Dlatego nakreśla wzniosły cel działania politycznego, chociaż zazwyczaj wcale nie jest wpływowym politykiem, a tylko ma ochotę na pełnienie roli wszechwładnego przywódcy politycznego czy nawet wodza. Podstawowym marzeniem prawicowego radykała jest jednak „inny” świat, „jego” świat, „czysty”, np. uwolniony od ludzi „obcych”. Radykalny konserwatysta, jeśli zdarzy mu się nawoływać do użycia przemocy, zazwyczaj nie wskazuje, jak miałaby ona być wykorzystana. Takie wypowiedzi nie są w jego wykonaniu najczęściej niczym więcej jak pustymi hasłami. Boi się on polityki i zbuntowanego ludu, nie chce ponosić konsekwencji zastosowania siły. Stanowi ona dla niego ostateczność albo nawet zwykłą abstrakcję. Czasem ma on nadzieję na przejściowe zachowanie status quo nienaturalnymi środkami, lecz wierzy, że później nastąpi moralne odrodzenie ludzkości. Wtedy wszystko powróci do właściwego stanu i wartości odzyskają swoją siłę perswazyjną. Jednak tej nadziei nierzadko nie jest zdol-

ny przełożyć na program działania, gdyż boi się niepewności związanej z politycznym zaangażowaniem. Inaczej jest w przypadku prawicowego radykała. Dla niego przemoc ma w sobie coś oczyszczającego, wyzwalającego i często jest wartością samą w sobie. Wierzy on bowiem, iż dzięki jej zastosowaniu świat zostanie uwolniony z wszelkiego zła. Reprezentanci prawicowego radykalizmu gotowi byli uzasadniać polityczną rolę mas w nadziei, że przy ich pomocy uda im się uzyskać władzę, m. in. wskutek ulicznych zamieszek. Radykalny konserwatyzm i prawicowy radykalizm mają pewne podobieństwa. Są niewątpliwie dziećmi ery demokratycznej. Występują tylko tam, gdzie w politykę są zaangażowane szerokie masy, chociaż ich stosunek do tych pojęć jest diametralnie odmienny. Oba te stanowiska powstają z marzeń, z pogardy dla realnie istniejącej rzeczywistości. Cechują się skrajną niezdolnością do kompromisu. Rzecznikom tych orientacji właściwa jest nietolerancja wobec inności, wobec tego, co wydaje im się obce. W postaci bardziej rozwiniętego systemu ideowego występują wyłącznie w okresach szczególnie dramatycznych kryzysów politycznych. Potem odchodzą do historii. Łączy ich też skłonność do skrajnej krytyki rzeczywistości, do tworzenia utopii, wreszcie zaś nienawiść do liberalizmu i socjalizmu. Oprócz tego mamy tu jednak również do czynienia z zasadniczymi różnicami, które dają się uporządkować w następujący sposób. Radykalny konserwatyzm: 1. Nie znajdujemy tu konkretnego celu politycznego. Nie występuje chęć do politycznego zaangażowania. Brak też dążenia do dokonania czegokolwiek. Życie dla ideału. Najwyższym zadaniem jest strzeżenie prawdziwej rzeczywistości, zwłaszcza jej ochrona przed zakusami człowieka. 2. Odnosi się do przeszłości, lekceważąc teraźniejszość, która jest dla niego okresem odejścia od absolutu. Czasem myśli o przyszłości, jeśli wierzy, że przyniesie ona odrodzenie prawdziwej rzeczywistości. 3. Nie myśli o burzeniu tego, co istnieje, dlatego że całkowicie ignoruje realny świat, budując jego intelektualne przeciwieństwo w swoich marzeniach, zapisywanych na kartach własnych dzieł. 4. Ideał ładu ma jasno i jednoznacznie określony. Nawiązuje przecież do konkretnych wartości wypracowanych na gruncie konserwatyzmu, które następnie radykalizuje. 5. Nie zamierza odwoływać się do mas. Najczęściej pogardza nimi. Boi się przemocy, poza tą, która gwarantowałaby bezdyskusyjną realizację jego ideału. Jeśli już trzeba użyć siły, to może tego dokonać tylko najwyższy autorytet: suweren. Potem najlepsze byłoby przywrócenie „prawdziwego” porządku.

6.

Wartości mają dla niego znaczenie fundamentalne. Stąd bierze się jego skrajna bezkompromisowość. 7. Przywiązanie do uniwersalnych idei, które zasługują wyłącznie na kultywowanie. 8. Wróg określony najczęściej mętnie i bardzo ogólnie: na przykład demokracja, relatywizm, racjonalizm czy liberalizm. Silna skłonność do upatrywania wroga w różnych nurtach filozoficznych czy ideologicznych, których nie musi się koniecznie łączyć z konkretnymi grupami społecznymi jako ich bazą społeczną. 9. Dystans do polityki. Kompletny brak zdolności do działania politycznego. 10. Radykalny konserwatysta lubi myśleć. Kultywowanie idei to jego pasja. Dlatego chętnie pisze traktaty filozoficzne, polemiki, prowadzi dziennik, a nierzadko, u schyłku swego długiego życia, pozostawia po sobie wspomnienia. Prawicowy radykalizm: 1. Ma cel polityczny, chociaż nie do końca jasny. Jest to cel całościowy, dotyczący państwa lub społeczeństwa. Zwolennik tego poglądu chce dokonać czegoś wielkiego. Żyje, aby działać, a nawet aby zbawić, najczęściej własny naród. Nie uznaje zasady autonomii rzeczywistości. 2. Koncentruje się na teraźniejszości i przyszłości. Do przeszłości sięga, jeśli chce uzasadnić jakieś swoje działania. 3. Pracowicie tworzy alternatywną wizję istniejącej rzeczywistości. Pogardza realnym światem, ale nie odwraca się od niego, ponieważ chce go zburzyć, a do tego jest mu potrzebna pewna wiedza o nim. 4. Ideał ładu jest dość przypadkowy. Często zależy od sytuacji, zwłaszcza zaś od lokalnych lub narodowych mitów. 5. Chce za wszelką cenę poruszyć masy, ale w sposób kontrolowany, pod przywództwem wodza. Nie boi się przemocy w polityce — nierzadko uważają za coś naturalnego, za coś, co zasługuje na usankcjonowanie. Czasem nawet dopuszcza gloryfikację przemocy, ponieważ fascynuje go potęga. Niekiedy widzi w przemocy czynnik odnawiający albo nawet siłę twórczą. 6. Wartości są do pewnego stopnia istotne, lecz najważniejszy jest sukces polityczny — zdobycie władzy i odrodzenie narodu czy państwa. Stąd małe, ale jednak obecne zdolności do dyskusji i kompromisu, przede wszystkim wszakże taktycznego. 7. Próba wykorzystania uniwersalnych idei poprzez przeobrażanie ich w polityczny mit, zdolny apelować do świadomości mas. 8. Wróg określony najczęściej stosunkowo jasno w postaci konkretnej grupy społecznej.

9.

Próba działania politycznego, nie zawsze uwieńczona rzeczywistym zaistnieniem w sferze publicznej. Skłonność do politycznych uników i ukłonów, ustępstw także na polu wartości, jeśli służy to sukcesowi politycznemu. Zdolność do odnoszenia co najwyżej krótkotrwałych sukcesów politycznych. Brak umiejętności trwałej stabilizacji państwa po przejęciu władzy. 10. Nie ceni głębi filozoficznego myślenia. Często zadowala się po prostu krótkim programem politycznym lub nawet niezbyt spójnymi hasłami, odnoszącymi się do najbardziej istotnych kwestii i uzasadniających najważniejsze działania czy przedsięwzięcia. Wszystko to w celu poruszenia i podporządkowania sobie mas. Dość powszechne przekonanie o silnych związkach pomiędzy radykalnym konserwatyzmem i prawicowym radykalizmem nie jest do końca pozbawione podstaw. Pomiędzy tymi dwoma zjawiskami intelektualnymi zachodzą pewne podobieństwa, aczkolwiek bardziej istotne wydają się przedstawione tu różnice. Dowodzą one, iż są to dwa odrębne fenomeny. Prawicowy radykalizm jest jednak po części dzieckiem radykalnego konserwatyzmu. Rozwija się w tych samych okresach historycznych. Czerpie od niego pewne wartości i jest też wyrazem tego samego bezkompromisowego buntu wobec rzeczywistości. Kontynuuje to, co zapoczątkował radykalny konserwatyzm, a potem idzie krok dalej: zwraca się do mas i aspiruje do władzy. Drugorzędną kwestią są przy tym wspólni i realni wrogowie: liberalizm i socjalizm. Radykalny konserwatysta widzi problem wroga inaczej i kieruje swoją krytykę wobec wielu innych podmiotów i zjawisk. Natomiast prawicowy radykał mniej krytykuje. Jeśli krytykuje to po to, aby przygotować pole do walki. Z punktu widzenia dziejów konserwatyzmu warto przede wszystkim pamiętać, iż ten nie jest prostym przeciwieństwem radykalizmu. Jego historia jest skomplikowana bardziej aniżeli mogłoby się wydawać. Radykalizm nie był obcy konserwatystom przynajmniej od czasów rewolucji francuskiej. Jednak radykalni konserwatyści byli politycznie słabi, niezdolni do działania. Rezultatem ich niezaangażowania w rozwiązywanie konkretnych problemów nowoczesnych społeczeństw pojawiło się miejsce dla prawicowego radykalizmu, odrzucającego wiele nowoczesnych zjawisk, nie zrywającego jednak całkowicie z istniejącą rzeczywistością. Dlatego prawicowy radykalizm może być interpretowany jako swoista próba praktycznej realizacji przesłania radykalnego konserwatyzmu, przy równoczesnym dążeniu do przezwyciężenia charakterystycznych dla tego ostatniego ograniczeń, przejawiających się w zupełnym oderwaniu od realiów i politycznej nieporadności. Prawicowy radykalizm, wyzwolony z kultu przeszłości, podkreśla znaczenie takich kategorii, jak Bóg, uniwersalne wartości, hierarchia, tradycja, preferuje całość kosztem części, zieje nienawiścią do indywidualizmu, wykazuje skłonność do autorytaryzmu. Jednak we wszystkich wymienionych tu

kwestiach szczegółowe poglądy jego reprezentantów są odmienne od poglądów rzeczników radykalnego konserwatyzmu: z racji innego stosunku do działalności politycznej i z powodu innych wyobrażeń na temat możliwości przebudowy zdegenerowanej rzeczywistości. Na koniec warto jeszcze zauważyć, iż prawicowy radykalizm nie jest tożsamy z wszelkimi dążeniami do zmiany, jakie mogą występować po tej stronie sceny politycznej. Zupełnie odrębnym fenomenem jest prawicowy reformizm. Ogólnie rzecz biorąc, cechuje się on uznaniem istniejącego stanu rzeczy, który wszakże trzeba poddać zmianom konkretnym, ale tylko cząstkowym, np. usprawniającym gospodarkę, udrażniającym system finansowy, naprawiającym opiekę zdrowotną, szkolnictwo czy wreszcie wzmacniającym oddziaływanie konkretnego systemu wartości. Chodzi tu o specyficzny program. Może on być ufundowany na podstawie liberalnego, konserwatywnego lub też np. chrześcijańsko-demokratycznego systemu wartości. Tworzony i wdrażany w życie jest również w rezultacie kryzysu społecznego, ale nie po to, aby poruszyć masy albo szukać cudownego remedium na przeżywane trudności. Chodzi po prostu o realną potrzebę uporania się z konkretnymi problemami. Podstawowe założenia konserwatywnej filozofii politycznej. Konserwatyzm jest w niniejszej książce rozpatrywany jako filozofia polityczna będąca odpowiedzią na nowożytne idee zmiany społecznej, uzasadnione wizjami samodzielnej jednostki, wyrastającymi początkowo z przekonania, iż są możliwe i potrzebne przeobrażenia istniejących zależności społecznych — po to, aby człowiek skorzystał z wolności, stał się niezależny i odpowiedzialny. Powstały wówczas zespół konserwatywnych wartości podlegał głębokiemu zróżnicowaniu. Niekiedy był przejmowany, przynajmniej częściowo, przez rzeczników innych orientacji. Wydaje się jednak, iż można pokazać jego odrębność w dziełach wielu myślicieli, którzy wnieśli większy lub mniejszy wkład do podtrzymania tradycji konserwatywnego myślenia o świecie: nie tylko o wrogach konserwatystów, ale także i o tym, jak powinno wyglądać konserwatywne społeczeństwo. Ponieważ konserwatyzm ukształtował się w rezultacie krytyki fundamentalnych idei czasów nowożytnych, naruszających ustalony porządek rzeczy, dla tej filozofii politycznej charakterystyczne było nastawienie antyracjonalistyczne i antyindywidualistyczne. Powyższe założenia prowadziły do tezy o nieuchronnej niedoskonałości świata i człowieka. Jednak radykalne działania rewolucjonistów zmuszały do czegoś więcej: do sformułowania własnej wizji porządku, jaki powinien panować w społeczności ludzkiej. U podstaw tej wizji legły koncepcje zobowiązania i autonomii rzeczywistości — swoiście rozumiane i podlegające zmianom wraz z przeobrażeniami stosunków politycznych nowożytnej Europy. Kluczowe znaczenie miała tu interpretacja zmiany społecznej, która zaowocowała dyferencjacją konserwatyzmu i poja-

wieniem się filozofii konserwatywnej, uwzględniającej nie tylko istniejący stan rzeczy (status quo), ale przyjmującej też założenia ewolucjonistyczne, reformistyczne i radykalne. Odrębność konserwatyzmu można bliżej scharakteryzować, prezentując również bardziej szczegółowy zestaw wartości akceptowanych przez rzeczników tej orientacji i konfrontując je z wartościami przez nich odrzucanymi. Myślenie polityczne jest zawsze myśleniem dualistycznym, to znaczy myśleniem polegającym na zderzeniu naszych ideałów z ideałami wroga. W konserwatyzmie tendencja ta jest szczególnie widoczna. Nawiązując do ustaleń niemieckiego badacza tej problematyki, Kurta Lenka, przedstawiam własne obszerne zestawienie owych przeciwstawnych wyobrażeń, właściwych orientacji konserwatywnej. Konserwatyści: 1) to, co naturalne i ułomne, ale — ich zdaniem — rzeczywiste, przeciwstawiają temu, co z pozoru może się wydawać perfekcyjne, ale w istocie jest wymyślone i sztuczne, szczególnie jako dzieło człowieka; 2) to, co wieczne i konieczne, przeciwstawiają temu, co tymczasowe i przypadkowe; 3) trwanie przeciwstawiają postępowi; 4) ład statyczny lub powoli ewoluujący przeciwstawiają chaosowi i anarchii; 5) wartości absolutne przeciwstawiają relatywizmowi; 6) autorytet przeciwstawiają woli większości i emancypacji; 7) zobowiązanie przeciwstawiają uprawnieniom; 8) zachowanie przeciwstawiają aktywizmowi i planowaniu; 9) zasadę legitymizmu przeciwstawiają zasadzie suwerenności ludu; 10) instytucje przeciwstawiają woli subiektywnej; 11) ducha narodu albo społeczności lokalnej przeciwstawiają indywidualizmowi; 12) całość przeciwstawiają autonomicznej części; 13) mądrość zawartą w tradycji, przesądach, doświadczeniach, a wreszcie i w pewnych tajemnicach, przeciwstawiają racjonalizmowi, wiedzy jednostki ludzkiej i przekonaniu o możliwości pełnego czy nawet zadowalającego poznania rzeczywistości; 14) to, co organiczne, przeciwstawiają temu, co zatomizowane; 15) hierarchię przeciwstawiają równości; 16) wiarę przeciwstawiają refleksji. Ewolucja konserwatyzmu. Ostatecznie założenia konserwatyzmu ukształtowały się w odpowiedzi na rewolucję francuską, stanowiącą punkt kulminacyjny w procesie destrukcji tradycyjnego porządku. Klasyczny, zachowawczy konserwatyzm tego okresu (XVIII w. - poł. XIX w.) charakteryzowała negacja i obrona.

Negacja polegała na krytyce pozytywnych cech i zdolności człowieka, znajdujących swoje ugruntowanie w filozofii oświecenia i myśli liberalnej. Podstawowe znaczenie miały tu oczywiście anty racjonalizm (krytyka rozumu) i antyindywidualizm, służące uzasadnieniu odrzucenia tezy o samodzielności człowieka. Negację skierowano przeciwko wszystkiemu, co jest niezgodne z dotychczasowym porządkiem, głównie jednak przeciwko rewolucyjnemu wysiłkowi, uznawanemu za szkodliwy i niebezpieczny. Obrona nie tylko oznaczała dążenie do wykazania wyższości tradycyjnego ładu, ale przede wszystkim miała na celu udowodnienie, iż istniejąca rzeczywistość nie może podlegać zmianom zaprojektowanym przez człowieka. Jest ona autonomiczna i wymaga szacunku. W jej ramach spoczywają na człowieku konkretne zobowiązania, które musi on bezwarunkowo wypełniać. Konstruktywizm jest zaś jedynie przejawem ludzkiego buntu. Już wówczas na gruncie klasycznego konserwatyzmu pojawiły się zalążki radykalizmu. Zrodziło go przekonanie, iż dotychczasowy porządek nie może być zachowany i nadszedł czas głębokich przemian, rozbijających w pył stary świat. W ich rezultacie kluczowe znaczenie mają prawdziwe wartości, dostarczające wiedzy o tym, jak ma wyglądać rzeczywistość zgodna z absolutnym ładem, wolna od politycznej walki i ingerencji sił zmierzających do budowy nowego świata. Konserwatysta radykał stawiał sobie za zadanie kultywowanie prawdziwych wartości. Pozbawiony wpływów politycznych, chciał przeciwstawić się nowym zjawiskom przynajmniej na płaszczyźnie intelektualnej. Konserwatyzm w postaci filozofii będącej czymś więcej aniżeli zwykłą zachowawczą refleksją polityczną (wyposażony w precyzyjnie zdefiniowane idee), powstał w Europie Zachodniej, głównie w Anglii, we Francji i w Niemczech. O jego odrębności rozstrzygała swoista forma konfliktu, w warunkach którego wyrastał, wiodąca do totalnej negacji racjonalizmu i indywidualizmu oraz do specyficznej obrony rzeczywistości. Kwintesencję owego stylu myślenia stanowiła teza o niesamodzielności człowieka, tworząca przepaść pomiędzy ortodoksyjnym konserwatyzmem i innymi nurtami nowoczesnej filozofii politycznej. Klasyczny konserwatyzm zmagał się z problemem rzeczywistości i zmiany. Kwestia absolutu nie była dla niego zbyt paląca, gdyż rzecznicy tej orientacji we wczesnym okresie poruszali się w świecie, w którym tradycyjne wartości nie były jeszcze mocno nadwątlone. Najważniejsza wydawała się krytyka wrogich prądów ideologicznych i politycznych. W obliczu rewolucji trzeba było przypomnieć, zrekonstruować, ewentualnie co najwyżej uzupełnić stare prawdy i dogmaty. Świat podlegał jednak nieubłaganym zmianom. Wraz z nimi coraz śmielej poddawano w wątpliwość dotychczasowe wyobrażenia i wartości, także te uchodzące za odziedziczone. Wtedy okazało się, iż negacja i obrona są nie-

wystarczające. Konserwatyzm, jako filozofia uzasadniająca zachowanie lub przywrócenie tego, co istniało jeszcze niedawno, stawał się coraz mniej przekonywający. Na znaczeniu zaczęło zyskiwać dzieło konserwatywnych radykałów. W XX w. konserwatyści zajęli się poszukiwaniami na szeroką skalę. W społeczeństwie nadwątlonym kryzysem leseferyzmu trzeba było starać się odnaleźć zarówno korzenie tradycji, jak i dawne, konserwatywne wartości i pojęcia. Wszystko to miało pozwolić zachować tożsamość nurtu nie dostrzegającego nic pozytywnego w ramach współczesnej rzeczywistości. Radykalne idee i wizje okazały się ważnym źródłem inspiracji, pozwalającym odnaleźć sens własnej aktywności w świecie, w którym nie tylko konserwatyzm status quo, ale i ewolucjonizm wydawały się nie mieć zupełnie racji bytu. Konserwatyści stanęli już nie wobec wydarzeń mających jakoby charakter jednorazowy (rewolucja), ale w obliczu procesów zmian przekształcających świat w całości. Wciągnięcie mas społecznych w orbitę polityki, triumfy i porażki liberalizmu, inwazja socjalizmu, komunizmu, pojawienie się prądów nacjonalistycznych — wszystko to zmuszało do pogłębienia refleksji nad społecznymi zależnościami i do modyfikacji starych dogmatów. Konserwatyści zwrócili się ku mitom, abstrakcyjnym teoriom i terminom. Zaczęli na nowo pisać historię własnej filozofii politycznej. Chcieli w ten sposób znaleźć jakieś punkty oparcia. Zyskiwali przez pewien czas poczucie, iż dotarli jeśli nie do absolutu, to przynajmniej do czegoś, co obowiązywało, zanim świat popadł w stan degeneracji. Dlatego pierwotnego przesłania tej orientacji nie udało się zachować i radykalizm zdominował ich myślenie. Umiarkowane nurty konserwatyzmu wykazywały tendencję do „rozpływania” się w liberalizmie. Pozostał katalog wartości, taki, jakim go przekazała konserwatywna tradycja, niezbędny do interpretacji nowych realiów. Podczas gdy wczesny konserwatyzm był odpowiedzią na rozpad tradycyjnego porządku, późniejszy konserwatyzm radykalny stanowił początkowo reakcję na procesy dojrzewania i umacniania się nowego ładu, który potem nagle zaczął przeżywać kryzys (schyłek XIX w. - połowa XX w.). Nie było czego szanować. Nie dość, iż ideały oświecenia i liberalizmu zdawały się doprowadzać świat do katastrofy, to jeszcze nowoczesny system społeczny nie charakteryzował się nawet elementarną stabilnością, nie dawał gwarancji spokojnej egzystencji. Na jego gruncie wyrosły socjalizm i komunizm. Ta sytuacja musiała być swoistym wyzwaniem dla prawicy. Pobudzała do buntu, do rozwijania radykalnych idei, dla których tradycyjny konserwatyzm był punktem odniesienia i źródłem inspiracji. Radykalni konserwatyści zachowali konserwatywny antyindywidualizm, antyracjonalizm i przekonanie o autonomii rzeczywistości. Podkreślali znaczenie zobowiązania i niekiedy nawet analizowali problem tradycji, głównie

w kontekście konsekwencji wynikających z jej zerwania. Potrzebne im to było do krytyki demokracji, gospodarki rynkowej i wszystkiego, co wiąże się z emancypacją współczesnego pokolenia. Ponieważ nie mogli bronić istniejącego stanu rzeczy, rozwinęli stworzoną po rewolucji francuskiej Koncepcję rzeczywistości „prawdziwej”, która miała być swoistym kryterium oceny, pozwalającym umacniać się w przeświadczeniu, że charakterystyczne dla nich odrzucenie współczesnego im świata jest uzasadnione. Konserwatyści byli bowiem przekonani, iż ów świat stanowił wyłącznie produkt zbuntowanego człowieka, niezdolnego do przyswojenia sobie prawdziwych, absolutnych wartości. Jeśli w pierwszej połowie XIX w. wizja prawdziwej rzeczywistości stanowiła uboczny problem konserwatyzmu, to teraz stała się jednym z ważniejszych zagadnień i inspirowała do prób przeformułowania innych założeń filozofii politycznej tego obozu. Fakt, iż konserwatywna koncepcja rzeczywistości przeszła tak silną ewolucję, nie powinien dziwić. Już francuscy kontrrewolucjoniści początku XIX w. nie mieli w tej kwestii jednolitych opinii. Poza tym konserwatyści dwudziestowieczni stawali wobec nowych wyzwań, tworzyli w odmiennych okolicznościach. Rekonstruując stare systemy wartości, musieli poddawać je modyfikacjom. Koncepcje rzeczywistości. W filozofii politycznej konserwatyzmu niezmiennie dominowały więc idee antyindywidualizmu i antyracjonalizmu oraz stworzone na ich podstawie koncepcje niedoskonałości (tak człowieka, jak i świata), autonomii rzeczywistości, jak również zobowiązania. Często interpretowano je rozmaicie. Nie zawsze też ich znaczenie było takie samo w zakresie tego nurtu. Trudno wszakże wymagać od konserwatyzmu spoistości, która nie była też dana innym prądom filozofii politycznej. Powyższa charakterystyka wystarczy jednak, aby nie utożsamiać wszelkiej zachowawczej myśli politycznej z konserwatyzmem. Naczelne idee konserwatyzmu pozwalały widzieć świat w specyficznej perspektywie, szczególnie w odniesieniu do przeszłości. Dostarczały konserwatyście poczucia sensu. Nierzadko nie przyczyniało się ono do podejmowania skutecznych działań politycznych, ale umożliwiało za to przetrwanie okresów wielkich burz dziejowych, z przekonaniem o wyższości konkretnych racji, dających równocześnie przeświadczenie o własnej odrębności. Główne idee konserwatyzmu narzucały rzecznikom tej orientacji konkretny stosunek do zmiany społecznej, idei praw jednostki, reformy społeczeństwa, demokracji i wszystkich innych zjawisk wytyczających oblicze nowoczesnego porządku. Stawiały ich na specjalnych pozycjach, w rezultacie uniemożliwiały kompromis z liberałami i socjalistami. Niekiedy tylko pojawiali się myśliciele poruszający się po obrzeżach konserwatyzmu, próbujący godzić sprzeczne systemy wartości głównych „izmów” czasów nowożyt-

nych. Ich dzieło rzadko jednak zyskiwało popularność — jeszcze rzadziej oddziaływali oni na życie publiczne. Ponieważ konserwatyzm był przede wszystkim defensywną filozofią polityczną, przeto rozważania o wrogach musiały zawsze zajmować dużo miejsca w dziełach rzeczników tej orientacji. W nie mniejszym stopniu na jego gruncie były wszakże obecne dociekania nad specyfiką rzeczywistości, mającej pozostawać poza zasięgiem buntującego się człowieka. Jego natura zawsze niepokoiła konserwatystów. Z obawami obserwowali oni ludzkie skłonności do rebelii, poszukując niezmiennie skutecznego remedium na słabości tkwiące w człowieku. Dlatego właśnie tak wiele energii poświęcili stworzeniu i uzasadnieniu koncepcji autonomicznej rzeczywistości, stanowiącej centralny punkt ich filozofii politycznej. Nigdy jednak nie doszli do jednolitych wniosków, gdyż zmagali się z jakże odmiennymi wyzwaniami. Pomimo tego rzeczywistość zawsze była dla konserwatystów pewnym ładem, posiadającym kształt zależny od nurtu rozwijającego jej wizję. Często rzeczywistość składa się jakby z kilku warstw wypełnionych przez różne fenomeny. Nie każda z nich musi być obecna we wszystkich konserwatywnych systemach ideowych, a niektóre nawet się po prostu wykluczają. Interesujące jest porównanie powyższych wizji rzeczywistości, zwłaszcza w kontekście problemu relacji pomiędzy wartościami i porządkiem świata. 1. Rzeczywistość wieczna: ład pochodzi bezpośrednio od Boga, jest jego doskonałym dziełem i jako taki został na zawsze ustalony. Rzeczywistość ta po prostu jest. Konserwatysta pojmuje ją ahistorycznie — jako uniwersalny punkt odniesienia, którego treść wypełniają wartości i zasady ustalone przez Stwórcę. One wytyczają każdy aspekt świata i pozwalają zachować pierwotny kształt rzeczywistości. Jeśli dokonują się jakieś zmiany, to dotykają spraw drugorzędnych, nie dotyczą zaś natury wiecznego ładu. Natomiast interpretacja genezy rewolucji to już analiza odchodzenia człowieka od wiecznego porządku rzeczy, a właściwie historia próby zerwania z nim. Ponieważ rewolucja jest rewoltą wobec tego, co wieczne, tym samym jest skazana na porażkę. Dla konserwatysty wieczny porządek istnieje do momentu konstatacji zwycięstwa rewolucji. Jeśli konserwatysta doszedł do takiego wniosku, wówczas nieuchronna okazuje się zmiana koncepcji rzeczywistości. 2. Rzeczywistość społeczno-kulturowa: ład jest skutkiem aktywności kolejnych generacji, które go z mozołem tworzyły, i musi być przekazywany następnym pokoleniom. Jest to więc porządek historyczny, ale jego dzieje pozostają właściwie poza polem percepcji zwykłych członków wspólnoty, przyjmujących bezrefleksyjnie to, co jest. Ten ład również wypełniają wartości, gdyż społeczność jest przede wszystkim związkiem zawartym na podstawie wartości wypracowywanych i przekazywanych przez kolejne genera-

cje. Rewolucja jest próbą radykalnej zmiany porządku cechującego się dotychczas ciągłością. Rzeczywistość społeczno-kulturowa na gruncie wczesnego konserwatyzmu miała genezę boską, chociaż jej ostateczne oblicze było pojmowane jako rezultat nieplanowanej aktywności zbiorowości ludzkiej, nie naruszającej jednak pewnych fundamentalnych zasad rządzących światem. Później, wskutek konstatacji dokonujących się przeobrażeń, konserwatyści zaczęli dostrzegać, iż społeczeństwo jest bytem o wiele bardziej dynamicznym. Mniej energii poświęcali na rozważania nad genezą rzeczywistości, bardziej natomiast badali konkretne czynniki sprzyjające trwaniu tego, co wypróbowane i zadawnione lub promujące głębsze zmiany. Rzeczywistość społeczno-kulturowa była pierwotnie pojmowana jako coś trwałego, niezwykle powoli ulegającego przekształceniom. Kolejne generacje konserwatystów coraz bardziej były świadome właściwej jej dynamiki. Wtedy przedmiotem rozważań stawała się problematyka destabilizacji ładu i kryzysu społecznego. Wówczas narodziła się znacznie bardziej wszechstronna refleksja nad rewolucją jako czymś w pewnym sensie nieuchronnym, co ma nie tylko swoje skutki, lecz także przyczyny. 3. Rzeczywistość prawdziwa: ład absolutnych wartości jest przeciwieństwem zdegenerowanego porządku społeczeństwa współczesnego konserwatyście. Świat pojmowany dotychczas jako wieczny nie okazał się taki. Uległ załamaniu w procesie rewolucyjnych zmian. Jednak konserwatysta nie chce pójść na żaden kompromis z nową rzeczywistością. Stanowisko ewolucjonistyczne jest mu obce. Chce on za wszelką cenę przeciwstawić się strukturalnemu rozkładowi społeczeństwa i degrengoladzie moralnej. Dlatego jego pasją staje się filozofia polityczna, ukierunkowana na poszukiwanie absolutnej prawdy o rzeczywistości. Ostatecznym rezultatem poszukiwań konserwatysty radykała była wizja prawdziwej rzeczywistości, powstająca wskutek rozdarcia świadomości pomiędzy światem, który jest, i światem, który jest do pomyślenia. Na gruncie tej konserwatywnej utopii wartości mają znaczenie nadrzędne. Pozwalają istnieć i wierzyć, że absolutna prawda nie może stać się ofiarą żadnego kompromisu. Kiedyś zwycięży i wtedy jej rzecznicy zatriumfują. Geneza tego ładu nie zawsze jest do końca jasna. Zazwyczaj ma on korzenie boskie. Konserwatysta był wszakże czasem skłonny przechodzić nad tym problemem do porządku dziennego. Najistotniejsza okazywała się zawsze świadomość, iż punktem odniesienia jest absolut. Typowym przykładem wizji rzeczywistości prawdziwej była próba idealizacji modelu ładu istniejącego niegdyś w przeszłości, do którego powrót jest ze wszech miar konieczny. Stanowiła ona dzieło reakcjonisty, z jednej strony podejmującego się rekonstrukcji prawdziwych wartości, z drugiej strony dostrzegającego ich lekceważenie czy zapoznanie we współczesnym świe-

cie. Reakcjonista proponuje wtedy powrót do porządku prawdziwego, przekonując, iż taki istniał w przeszłości albo przynajmniej został ustalony przez Boga, a zdeprawowana ludzkość odeszła od niego, uległszy wpływom buntowników. Koncepcja rzeczywistości prawdziwej powstawała zawsze w ogniu rewolucji czy też innych dramatycznych wydarzeń historycznych, gdy konstatacje odnoszące się do dokonujących się zmian wskazywały, że mają one charakter totalny. Wówczas sam konserwatysta stawał się rewolucjonistą. Rewolucyjny konserwatyzm zawsze wspierała koncepcja rzeczywistości prawdziwej. Była ona w zasadzie jedynym trwałym punktem odniesienia w czasach, kiedy nie mógł się on odwołać ani do rzeczywistości wiecznej, ani do autorytetu żadnej dynastii, wszystkie bowiem tradycyjne punkty odniesienia klasycznego konserwatyzmu dawno już legły w gruzach. 4. Rzeczywistość polityczna: ład w postaci państwa, kreowany przez suwerena w sytuacji totalnego kryzysu. Tego typu wizja rzeczywistości ukształtowała się na gruncie konserwatyzmu decyzjonistycznego. Wszystko jest tu zależne od rozstrzygnięć suwerena — dyktatora będącego następcą monarchy niezdolnego już poradzić sobie ze zbuntowanymi masami. Rzeczywistość polityczna najczęściej była pojmowana jako etap przejściowy, polegający na zahamowaniu procesu destrukcji, odrodzeniu moralnym narodu i przywróceniu władzy królewskiej. Konserwatyści nie zawsze byli jednak w stanie wierzyć w pozytywne skutki owego procesu, dlatego niekiedy posuwali się do uznania dyktatury za uniwersalne narzędzie utrzymania ładu. Skutkiem ich dociekań była w końcu teza o wyższości władzy politycznej nad normą. Decyzja tej pierwszej rozstrzyga bowiem o tym, jakie wartości będą wcielone w życie w państwie. W sytuacji upadku dotychczasowych form legitymizacji władzy, taka decyzja staje się ostatecznie wolna od ugruntowania normatywnego i prowadzi do samodzielnego kreowania prawa przez dyktatora. Koncepcja rzeczywistości politycznej miała zawsze charakter bardzo ogólny. Nigdy nie zawierała opisu zależności pomiędzy poszczególnymi sferami życia społecznego. Suweren był pojmowany jako najwyższa siła Polityczna, zdolna poskromić wszystkich buntowników i zaprowadzić prawdziwy porządek. Koncepcja ta wyrażała marzenia konserwatystów, nie znajdowały w niej bowiem odbicia rozważania nad realnymi zależnościami społecznymi. Dyktator działa tu w swoistej próżni. Jego celem jest walka z wrogiem i ewentualne doprowadzenie do powrotu na dawne pozycje klas tradycyjnie dominujących w systemie monarchicznym albo przywrócenie prawdziwych wartości. Jednak konserwatystom nie chodziło tutaj o program działania. Zadowalali się oni postulatami i wykładem własnych oczekiwań. Dwie ostatnie koncepcje rzeczywistości odbiegają od pierwszej i drugiej, nawet wydają się nie do pogodzenia z nimi. I nie bez powodu — są bowiem

odrębnymi produktami kryzysu klasycznego konserwatyzmu. W wypadku wizji rzeczywistości politycznej chodzi o upadek wiary w absolut, boski ład i wieczność. Koncepcja rzeczywistości prawdziwej powstała w rezultacie braku zdolności do znalezienia sobie miejsca w nowoczesnym świecie, który drażnił swą obcością i uniemożliwiał w ten sposób pójście na jakikolwiek kompromis. Obie te propozycje stanowiły wyraz dążenia do poszukiwania na gruncie konserwatyzmu nowych rozwiązań, pozwalających na uzasadnienie konserwatywnych ideałów w warunkach zupełnie innych realiów społecznych. Przemiany nowożytnego społeczeństwa prowadziły do ewolucji podstawowych założeń konserwatywnej filozofii politycznej. Idea rzeczywistości wiecznej musiała dość szybko upaść, w miarę postępowania procesów rewolucyjnych. Jednak konserwatyści nie zawsze chcieli zrezygnować z wiary w to, co niezmienne, co nie podlega destrukcji i rozpadowi. W odpowiedzi na te potrzeby została sformułowana koncepcja rzeczywistości prawdziwej — sama w sobie rewolucyjna, będąca wyrazem weryfikacji wielu przemyśleń dokonanych na podstawie założeń charakterystycznych dla wczesnego konserwatyzmu. Kształtowanie się pojęcia konserwatyzm. W okresie rozkładu systemu feudalnego i kształtowania się początków gospodarki kapitalistycznej, w dziełach różnych myślicieli, krytycznie oceniających dokonujące się przeobrażenia, dostrzegających tkwiące w nich niebezpieczeństwa, pojawiały się stopniowo idee składające się na dość zwarty, aczkolwiek od początku niejednolity, świat myślowy. Był to skomplikowany proces, powodujący, że w opozycji do ideologii triumfującego liberalizmu wyrosła ideologia konserwatywna. Jego konsekwencją musiało być tworzenie nowego słownictwa, systemu pojęciowego pozwalającego myśleć i dyskutować o kształtującej się rzeczywistości. Sam termin konserwatyzm pojawił się późno, dopiero po rewolucji francuskiej, kiedy konserwatywny system ideowy dawno już zdołał się skrystalizować. Proces formowania się wspomnianego terminu i jego wchodzenia w obieg dyskursu politycznego nie jest do końca jasny. Edmund Burke (17291797) w swoich napisanych i wydanych w 1790 r. Rozważaniach o rewolucji we Francji, zawierających pierwszy całościowy wykład filozofii politycznej konserwatyzmu, pisał tylko o „konserwacji”, która kojarzyła mu się z kontynuacją dotychczasowego dorobku, czyli z zachowaniem dziedzictwa otrzymanego od przodków. Słowo konserwatyzm pochodzi od łacińskiego terminu conservare, oznaczającego dążenie do zachowania, obrony, ocalenia. Z nim łączy się inne pojęcie, na które warto zwrócić uwagę. Jak wskazuje Rudolf Vierhaus, konserwator był to ktoś, kto pełnił funkcję strażnika, stróża i wybawcy (custos i servator). Z pojęciem tym — znacznie starszym od pojęcia konserwatyzm

— już na gruncie łaciny splatały się określone treści, wyrażające konkretny stosunek do rzeczywistości. Od czasów św. Augustyna, jako konserwatora prezentowano coraz częściej cesarza rzymskiego. Jednak w myśli chrześcijańskiej termin konserwator był tradycyjnie synonimem Zbawiciela. W średniowieczu Boga określano jako stwórcę i obrońcę tego, co istnieje. To ujęcie upowszechniło się szczególnie we Francji, wraz z recepcją prawa rzymskiego, i znalazło się w charakterystycznym sformułowaniu, dokładnie oddającym sens powyższej idei, zgodnie z którą Bóg jest „créateur et [...] conservateur de toutes choses”. Od XIV stulecia termin ten coraz częściej odnoszono do osoby piastującej urząd mający za zadanie ochronę funkcjonującego prawa i własności. Ta osoba była najwyższym autorytetem, suwerenem, w sensie duchowym, prawnym czy wreszcie politycznym, ponieważ zapewniała trwanie dotychczas panujących zależności, norm i stosunków materialnych. Jednak dopiero w czasach rewolucji francuskiej pojęcie konserwator stało się bardziej popularne, zyskując wyraziste treści w nowym kontekście politycznym. Pierwotnie oznaczało ono politykę stawiającą sobie za cel ochronę osiągnięć rewolucji. Zapowiadany w 1794 r. „Conservateur ou Journal historique de la République Française” miał bronić prawdziwych zasad wolności. W jednym z dokumentów z czasów dyrektoriatu znajduje się charakterystyczne sformułowanie, mówiące o „rządzie opiekuńczym i konserwatywnym” (tutélaire et conservateur). Termin ten pojawiał się wówczas coraz częściej w rozmaitych wypowiedziach, publikacjach i pismach oficjalnych, w tym także Napoleona. Ten ostatni 19 brumaire’a 1799 r. mówił o ideach konserwatywnych, opiekuńczych i liberalnych (conservatrices, tutélaires, libérales). Pojęcia conservateur i conservatrice znakomicie oddawały przesłanie nurtu opowiadającego się za obroną rezultatów rewolucji. Jego sens sprowadzał się do przeciwstawienia się zarówno kontrrewolucji, jak i przejściu do nowej, bardziej radykalnej formy rewolucji. Taka zaś była istota systemu napoleońskiego. Konserwator jako termin określający konkretną tendencję ideologiczną zyskał na wyrazistości po restauracji monarchii we Francji. Przywrócenie dynastii burbońskiej sprzyjało wykształcaniu się nurtów politycznych określających swą tożsamość przez interpretację tego, co zdarzyło się w latach 1789-1814. Dopiero wówczas zaczęto bardziej jednoznacznie mówić o orientacji konserwatywnej, mającej odrębny program polityczny. Spopularyzowanie interesującego nas tu pojęcia zawdzięczamy w tym czasie przede wszystkim wysiłkom François de Chateaubrianda (17681848), rzecznika umiarkowanego konserwatyzmu. W latach 1818-1820 wydawał on tygodnik „Le Conservateur”, propagujący (w opozycji do liberalnej „Minerve Française”) idee restauracji we Francji. Ciągle chodziło o Konserwatora i konserwację, która w przypadku Chateaubrianda oznaczała ob.-

ronę religii, monarchii konstytucyjnej i szlachty, a więc w pierwszej kolejności przeciwstawienie wyższego autorytetu i zasady legitymizmu ideom suwerenności ludu oraz wolności. Także w Anglii termin konserwatyzm pojawił się późno. W latach dwudziestych XIX w. kraj ten był rozrywany walkami wewnętrznymi. Niższe warstwy społeczne zyskiwały własną świadomość polityczną, żądając reformy systemu władzy. W rezultacie nawet w partii torysów zaczęli pojawiać się ludzie rozumiejący konieczność przeprowadzenia zmian w istniejącym systemie politycznym. Równocześnie nazwa tego ugrupowania coraz bardziej stawała się synonimem uporczywej niechęci do wszelkich innowacji. Dlatego niektórzy politycy z powyższego kręgu dostrzegali potrzebę wypracowania nowego stanowiska. Ustępujący w 1827 r. z urzędu ministra spraw wewnętrznych Robert Peel powiedział z przekąsem w Izbie Gmin: „Mogę być torysem, mogę być antyliberalny”. Miało to oznaczać, iż obie powyższe postawy są mu obce. W tych okolicznościach zrodziło się zapotrzebowanie na nazwę lepiej oddającą naturę partii, pozwalającą członkom ugrupowania zachować poczucie własnej tożsamości, a jednocześnie odnaleźć się w nowej rzeczywistości. W styczniu 1830 r. słowo konserwatywny zostało użyte w Anglii w artykule opublikowanym w „Quarterly Review”, przypisywanym (gdyż teksty w tym periodyku publikowano anonimowo) irlandzkiemu politykowi i historykowi Johnowi Wilsonowi Crokerowi (1780-1857). Postulowano w nim, aby torysów nazywać „partią konserwatywną”, gdyż takie określenie lepiej oddaje naturę tego ugrupowania, skupiającego jednostki „najbogatsze i najbardziej inteligentne”, których naturalnym interesem jest stabilizacja istniejących stosunków. W końcu 1831 r. idea ta się upowszechniła, by rok później uzyskać oficjalną akceptację. W ten sposób torysi przeobrazili się w konserwatystów. W pierwszej połowie lat trzydziestych w Anglii zaczęło się utrwalać przekonanie, że „konserwatyści” są przede wszystkim ugrupowaniem opierającym się ofensywie radykałów, stawiających sobie za cel umocnienie demokracji. W tym sensie słowo to stawało się też powoli popularne w Niemczech, gdzie w kręgach przeciwników rewolucji znany był „Le Conservateur” Chateaubrianda. Wcześniej używano tu pojęcia zachowanie (Erhaltung). Już w 1833 r. w encyklopedii Brockhausa odnotowano, iż przeciwników zmian określa się obecnie jako konserwatystów (Conservative). W istocie terminem tym w Niemczech posługiwali się antagoniści zwolenników zachowania i kontynuacji, starając się w ten sposób jasno określić tożsamość wrogiego sobie obozu. Rzeczownik konserwatyzm (Konservatismus ale równocześnie i Konservativismus) pojawiał się okazjonalnie na przełomie lat czterdziestych XIX w., nie zyskał jednak specjalnej aprobaty niemieckich

krytyków oświecenia, liberalizmu i demokracji, chociaż już w 1841 r. opublikowano w Marburgu tekst pod tytułem O elementach, możliwości albo konieczności powstania partii konserwatywnej w Niemczech, pióra historyka literatury Viktora Aimé Hubera (1800-1869), mogący uchodzić za pierwszy konserwatywny program polityczny. Jego punktem wyjścia była krytyka liberalizmu i racjonalizmu, uzasadniająca postulat powołania partii konserwatywnej i stworzenia prasy o profilu konserwatywnym. Założenia badawcze. W pracach nad książką stosowałem metodę historyczną, chociaż niektórzy badacze uznali ją za niefortunną. Wydaje się, że niesłusznie w sytuacji, gdy w literaturze nie ma zgody (najczęściej zresztą z powodów politycznych) co do tego, na czym polega specyfika konserwatyzmu i kto jest konserwatystą. W tych warunkach nie można odwoływać się w pierwszej kolejności do dotychczasowych ustaleń badaczy. Nie należy ich lekceważyć. Jednak podstawowe znaczenie powinny mieć porównawcze studia źródłowe. Na początku nie konstruowałem tedy własnej, ostatecznej koncepcji konserwatyzmu (aczkolwiek trudno byłoby powiedzieć, iż nie miałem żadnej wizji — miałem taką na podstawie wcześniejszych lektur, ale nie starałem się przywiązywać do niej; przeciwnie, ciągle konfrontowałem ją z nowymi ideami, interpretacjami i następnie modyfikowałem). Do zadowalającej mnie interpretacji doszedłem na końcu, dopiero po analizach materiału źródłowego. Nie szukałem odpowiedzi na pytanie o to, co kto sam o sobie powiedział i co inni o nim oświadczyli, ale próbowałem badać konserwatywną filozofię polityczną jako fenomen, który pojawił się na pewnym etapie rozwoju ludzkości i później stopniowo podlegał przemianom. Wprawdzie ostatecznie na początku książki znalazło się ogólne wprowadzenie do problematyki konserwatyzmu jako filozofii politycznej, lecz umieściłem je jedynie po to, aby ułatwić lekturę czytelnikowi. Korzystałem oczywiście z dorobku badaczy konserwatyzmu, ale ich wpływ na moje ustalenia nie był, jak sądzę, zbyt duży. Przede wszystkim dlatego, że studia porównawcze w tej dziedzinie nie są zbyt rozwinięte. Swoją aktualność w znacznej mierze zachowują ustalenia uczonych niemieckich: Karla Mannheima i Klausa Epsteina. Lektura ich publikacji okazuje się nadal niezwykle inspirująca i im niewątpliwie zawdzięczam najwięcej. Wiele też skorzystałem zapoznawszy się ze studiami Jerzego Szackiego. Niezastąpionym źródłem wiedzy okazały się również niezliczone monografie, omawiające poglądy poszczególnych myślicieli konserwatywnych. Nie tylko dostarczają one wiedzy bibliograficznej, niezbędnej przy szerokich studiach źródłowych, lecz także pozwalają na weryfikowanie własnych hipotez badawczych. Na tym polu zdecydowanie najlepsi okazują się uczeni amerykańscy i brytyjscy. Ich opracowania odznaczają się rzetelnością, są starannie udokumentowane i najczęściej w pełni dojrzałe. Nie można tego

powiedzieć o wielu pracach niemieckich i francuskich, których autorzy często grzeszą brakiem erudycji i podstawowej wiedzy warsztatowej. Lektura publikacji poświęconych konserwatyzmowi jest jednak dość trudna, jako że przychodzi wówczas przebijać się przez niezliczoną ilość interpretacji, w znacznej części mających genezę polityczną. Dotyczy to szczególnie konserwatyzmu amerykańskiego i niemieckiego. W pierwszym wypadku napotykamy liczne i niezbyt udane próby kreowania tradycji konserwatyzmu w Nowym Świecie. W drugim — dążenie do rozliczenia się z niechlubną przeszłością konserwatywnej rewolucji. Studia nad konserwatyzmem brytyjskim są pod tym względem niewątpliwie łatwiejsze. Tutaj krąg konserwatywnych filozofów jest bowiem wyraźnie zarysowany i to przy braku dramatycznych sporów politycznych. Zaskakuje natomiast fakt, że konserwatyzm francuski do dzisiaj nie doczekał się żadnego poważniejszego opracowania porównawczego, co znacznie utrudnia zrozumienie jego natury. Można czasami mieć wątpliwości, czy współcześni Francuzi w ogóle dostrzegają coś takiego jak konserwatyzm. Prowadząc własne badania, starałem się więc wydobyć fundamentalne idee konserwatyzmu, kształtujące się w odpowiedzi na specyficzne wyzwania. Dociekałem też, czym cechowała się konserwatywna świadomość (znajdująca swój bardzo konkretny wyraz w wypowiedziach intelektualistów), jak się formowała i jakim podlegała zmianom. Było to zadanie o tyle proste, iż konserwatyści dość szybko zaczęli dysponować poczuciem własnej tożsamości. Rozwijali wprawdzie rozmaite koncepcje i wizje polityczne, lecz pewne zupełnie fundamentalne idee były w tych kręgach wspólne. Powstawały w reakcji na te same niepokojące zjawiska, zagrażające tradycyjnemu porządkowi społecznemu. To owe idee pozwalały konserwatyście uświadomić sobie własną odrębność w szybko zmieniającym i różnicującym się świecie. Jedna z głównych trudności polegała wszakże na tym, iż należało prześledzić zarówno ewolucję konserwatyzmu, jak i prądy kształtujące się na jego pograniczu, czerpiące równocześnie inspiracje z innych światów ideowych. Komplikuje to znacznie obraz i ocenę dziejów tego systemu myślowego. Nie da się bowiem do końca wytyczyć prostej granicy pomiędzy konserwatyzmem i tym, co konserwatyzmem już nie jest. Zawsze mamy tu do czynienia z obszarem pośrednim — tak bardzo lekceważonym w literaturze przedmiotu. Na nim krzyżują się różne wpływy, często uniemożliwiające wydanie precyzyjnego werdyktu odnośnie przynależności ideowej danego myśliciela. To one wzbudzają nie kończące się spory, do których historyk musi się nieodwołalnie ustosunkować. Na niego spada konieczność „podjęcia decyzji” o przynależności politycznej konkretnego autora. Nie zawsze może być ona jednoznaczna. Potrzebny jest tu umiar i rozważenie szerokiej gamy argumentów zarówno za, jak i przeciw.

Wykorzystana metoda ma na celu ustalenie, czym konserwatyzm pierwotnie był jako odrębny nurt filozofii politycznej, służącej uzasadnieniu egzystencji, interesów i aktywności pewnych grup społecznych. Konieczne jest także prześledzenie ewolucji konserwatywnego systemu ideowego w odpowiedzi na coraz to nowe wyzwania polityczne, ekonomiczne i intelektualne. Pozwala to uniknąć dowolności w kwalifikowaniu poszczególnych myślicieli, chociaż nie sposób oczywiście pominąć kontrowersji, zwłaszcza że mity narosłe wokół dziejów tego nurtu żyją już własnym życiem i dla wielu ludzi są po prostu absolutną prawdą. Zdaję sobie sprawę, iż niniejsza książka nie zadowoli wszystkich czytelników. Być może nawet nie zadowoli ona nikogo. Dla ludzi lewicy będzie zbyt mało krytyczna. Reprezentanci prawicy ocenią ją pewnie jako złośliwą i niesprawiedliwą. Tom ten nie powstał jednak po to, aby kogokolwiek zadowolić czy komukolwiek się przypodobać. Powyższa konstatacja może zostać uznana za przejaw buty autora. Nie jest nim jednak. Podkreślając swój dystans do istniejących orientacji ideologicznych, niezbyt w istocie częsty w kręgach historyków idei politycznych, chcę jedynie stwierdzić, iż moim zamiarem nigdy nie było proste wspieranie swoimi badaniami jakiegokolwiek ugrupowania politycznego. Jest to stwierdzenie o tyle ważne, że liczni czytelnicy maszynopisu niniejszej książki rzadko byli usatysfakcjonowani jego treścią. Charakterystyczne, że konserwatyści widzieli we mnie liberała, liberałowie socjalistę, socjaliści zaś „twardego” konserwatystę. Nie byłem w stanie z nimi polemizować i nie chciałbym w przyszłości prowadzić dyskusji o konserwatyzmie na tej płaszczyźnie. Nie owocuje ona bowiem w żadnej mierze obiektywizacją wiedzy, wywołuje zaś tylko emocje i skłania do formułowania sądów nie mających oparcia w tekstach konkretnych myślicieli. Moim rzeczywistym celem była natomiast realizacja badań pozwalających dostarczyć wiedzy na temat tego, czym jest konserwatyzm. W pierwszej kolejności wiedzy źródłowej, która umożliwi samodzielną ocenę zjawiska nazywanego konserwatyzmem, na podstawie zgromadzonych tu faktów i później na podstawie ewentualnie dalszych lektur. Ich zestawienie zawiera bibliografia, zamieszczona na końcu. Stanowi ona integralną część książki. Obejmuje publikacje spod znaku różnych orientacji. Każdy może natrafić tu na coś, co będzie służyło dalszemu pogłębieniu jego znajomości historii konserwatyzmu, ale również pozwoli pokrzepić jego serce — gdy przeczyta pracę autora bliskiego sobie ideowo. Chciałem dać zainteresowanemu czytelnikowi możliwość samodzielnego wyboru (stąd rozmiary zawartego tu zestawienia literatury i brak komentarza do niej), otworzyć przed nim perspektywę pozwalającą na indywidualne poszukiwania: na wypracowanie własnej krytycznej interpretacji, która w obszarze tak kontrowersyjnego problemu nie musi być zgodna z opinią autora. Nie ma przecież innej drogi do wiedzy politycznej.

Bibliografia jest oczywiście daleko niekompletna. Przede wszystkim zawiera najważniejsze publikacje na temat konserwatyzmu jako odrębnego nurtu nowożytnej filozofii politycznej. Chodzi tu zarówno o monografie, słowniki, jak i o publikacje popularne. Ponadto wymieniam podstawowe opracowania dotyczące myślicieli konserwatywnych, prezentowanych w niniejszej książce. Preferencje daję literaturze z ostatnich lat, aczkolwiek staram się również odnotować pozycje klasyczne. Nie byłem w stanie zmieścić tu wszystkich dzieł na temat najważniejszych twórców konserwatywnej filozofii politycznej, gdyż powstało ich zbyt dużo. Odpowiednie bibliografie, często wyczerpujące, można znaleźć w najnowszych monografiach. Do nich powinien sięgać czytelnik zainteresowany konkretnym autorem. Ostatecznie chodziło mi o przyczynienie się do pewnego uporządkowania ustaleń odnoszących się do konserwatywnej filozofii politycznej. Starałem się unikać łatwych uproszczeń, pozwalających ładnie porządkować materiał źródłowy, mogących wszakże być jego nadinterpretacją. Dlatego moja wizja konserwatyzmu nie daje się zamknąć w ramy prostej definicji encyklopedycznej. Tak jednak musi być, jeśli chce się bardziej wszechstronnie pokazać fenomen podlegający dramatycznej ewolucji historycznej. Jednocześnie jestem świadomy, że zawarta tu interpretacja może być jedynie propozycją do dyskusji. Nie mogłem całkowicie uchylać się od ocen, w których znajdują odbicie moje własne preferencje polityczne — acz kolwiek starałem się pomniejszać ich rolę. Z drugiej strony parcelacja i „prywatyzacja” wyobrażeń dotyczących społeczeństwa, cechująca demokrację liberalną, jest czymś nieuchronnym. Mimo to konieczne są też naukowe próby przezwyciężenia ujęć fragmentarycznych przez bardziej odważne badania porównawcze, nawet, a może szczególnie, na obszarach uważanych przez dziesięciolecia za niewdzięczne. Nie dostarczają one wiedzy ostatecznej, ale mogą być krokiem w procesie obiektywizacji wiedzy. Prezentowany tu tom jest dość obszerny. Pierwotny zamiar napisania wprowadzenia do dziejów filozofii politycznej konserwatyzmu o objętości łatwej do zaakceptowania przez przeciętnego czytelnika okazał się nierealny. Poznawanie narosłych wokół konserwatyzmu mitów zmusiło mnie do badań źródłowych znacznie szerszych aniżeli wcześniej planowałem. Dodam, że kilka gotowych już fragmentów pracy usunąłem z ostatecznej wersji. Powstawały one, jak się później okazało, pod wpływem dominujących interpretacji konserwatyzmu, które z czasem uznałem za błędne. Pominąłem między innymi fragment poświęcony konserwatyzmowi polskiemu, opublikowany w innym miejscu (w I tomie Od liberalizmu do totalitaryzmu). Książka koncentruje się bowiem na tych nurtach konserwatyzmu, które wniosły najwięcej do rozwoju owej filozofii politycznej. Konserwatyzm polski nie był oryginalny i z punktu widzenia dziejów konserwatyzmu europejskiego nie ma w ogóle znaczenia.

Badacz konserwatyzmu jest zmuszony do zajmowania się niekiedy problemami nie mającymi wiele, a czasem w ogóle nic wspólnego z realną historią tego nurtu. Stworzyli je badacze i publicyści różnych orientacji. W znacznej mierze zaś nawet sami konserwatyści. Ci ostatni lubili rekonstruować własną tradycję. Szczególnie Amerykanie nie starali się jednak ograniczać swojej fantazji. Dlatego pisanie dziejów konserwatywnej filozofii politycznej to w znacznym stopniu praca polegająca na czyszczeniu pola badawczego. Wbrew pozorom, nie da się tej czynności ograniczyć do fazy początkowej. Przeciwnie, jest to raczej zadanie dające się zrealizować dopiero podczas etapu końcowego, kiedy już udało się nam wypracować dojrzałą interpretację fenomenu konserwatyzmu. Być może właśnie dlatego nikt dotychczas nie opublikował porównawczej historii filozofii politycznej konserwatyzmu. Prawdopodobnie jednak ważniejsze były powody polityczne. To one skłaniały wielu autorów do zadowalania się publicystycznymi szkicami poświęconymi kilku lub kilkunastu konserwatywnym myślicielom. Chcieli w ten sposób dostarczać intelektualnej strawy zwolennikom własnej orientacji. Czy w przypadku niniejszego tomu jest inaczej? Autor nie może nigdy dać gwarancji, iż sam nie uległ jakimś mitom czy dezinterpretacjom. Władny jest tylko zapewnić, że starał się dostarczyć rzetelnej wiedzy. Ostateczna ocena należy do czytelników.

Rozdział I

GENEZA KONSERWATYZMU

1. Społeczne i intelektualne źródła konserwatyzmu Konserwatyzm narodził się jako reakcja na emancypacyjne dążenia zbiorowości nie dysponujących wcześniej podmiotowością polityczną. To one, a właściwie wyartykułowane przez owe grupy w pewnym momencie „burzycielskie” zamierzenia, spowodowały pojawienie się prostego odruchu zachowania tego, co jest. Stanowił on coś zupełnie naturalnego w momencie załamania się porządku uznawanego za odwieczny. Oczywiście odruch ów pojawiał się głównie u ludzi i ugrupowań uprzywilejowanych, mających wiele do stracenia, aczkolwiek idee uzasadniające ich roszczenia kreowali nierzadko intelektualiści wywodzący się z innych warstw czy klas. Zamiar zachowania tego, co istnieje, nie był w czasach nowożytnych czymś niezwykłym. Epoka ta przyniosła szereg wydarzeń i procesów pociągających za sobą głębokie zmiany nieomal w każdej dziedzinie życia. Coraz szybciej podważały one dotychczasowy, uznawany za odwieczny, a tym samym i niezmienny, ład, wpływając na codzienną egzystencję ludzi niezależnie od tego, do jakiej klasy czuli się oni przynależni. Wśród przemian określających charakter nowożytnego społeczeństwa europejskiego, na czoło wysuwa się z pewnością rozwój technik wytwórczych, przede wszystkim związany z udoskonalaniem produkcji w dziedzinie sukiennictwa, w hutnictwie i górnictwie. Przyniósł on ze sobą m.in. wzrost zatrudnienia i koncentrację ludności, skupiającej się wokół wielkich zakładów pracy. Przyczyniał się do zmiany dotychczasowych wyobrażeń, oczekiwań i dążeń. Nie bez znaczenia było też np. skonstruowanie w XV w. nieznanych dotychczas typów okrętów, lepiej przystosowanych do dalekich podróży morskich. Pozwalały one nie tylko na poznawanie nowych lądów. Upowszechnienie tych konstrukcji służyło ekspansji gospodarczej i pociągnęło za sobą wzrost mobilności społeczeństwa i kształtowanie się nowych wspólnot państwowych, stopniowo tworzących coraz większe rynki zbytu. Dokonujące się przeobrażenia nie ominęły, oczywiście, sfery organizacji produkcji i własności. Postępował podział pracy, związany z rozszerzaniem się stosunków rynkowych. Pojawił się system nakładczy, następnie zaś zaczęły powstawać manufaktury, zakłady o wiele bardziej sprawne i wydajne od warsztatów rzemieślniczych. Powoli zaczynano zatrudniać w nich również ludność wiejską, dysponującą, wskutek wzrostu wydajności w rolnic-

twie, rosnącą liczbą rąk do pracy. Miasta europejskie stawały się coraz liczniejsze. Już w XV w. kilka z nich przekroczyło sto tysięcy mieszkańców. Konsekwencją postępu technicznego i rozwoju systemu organizacji produkcji był nie tylko wzrost ilości i jakości towarów dostępnych na rynku, ale i dokonujące się przeobrażenia systemu wymiany, pociągające za sobą powstawanie nowych instytucji: banków i kompanii handlowych. Zapotrzebowanie na środki finansowe skierowane na inwestycje osiągnęło bezprecedensowe rozmiary. Z drugiej strony, procesy akumulacji pierwotnej powodowały wyodrębnienie się zbiorowości ludzi, którzy utracili swą dotychczasową własność i utrzymywali się ze sprzedaży siły roboczej. Jednostki związane z nowoczesnymi formami aktywności, jak i te wyrwane ze swego środowiska w rezultacie rozwoju nowych sposobów organizacji produkcji, były w coraz mniejszym stopniu zdane na lokalną wspólnotę i jej system wartości. Gromadziły doświadczenia zupełnie obce własnym przodkom. Badały, z mniejszą lub większą ochotą, nieznane dotychczas obszary, zarówno w sensie geograficznym, jak i ideologicznym. Nowatorskie, oryginalne idee zdobywały sobie zwolenników na różnych obszarach życia społecznego. Opisane powyżej nowe zjawiska oddziaływały również na stosunki polityczne. Powodowały pojawienie się nowego rodzaju interesów, artykułowanych przez zbiorowości związane z odmiennymi formami aktywności gospodarczej i zawodowej. Ich świadomość polityczna budziła się powoli na przestrzeni stuleci, by w XIX w. osiągnąć ostatecznie swą dojrzałą postać. Rozwój kapitalizmu zaowocował upadkiem systemu feudalnego, podważył pozycję arystokracji, co w pierwszej kolejności pozwoliło aspirować do władzy ludziom związanym z organizacją nowego porządku: wolnym przedsiębiorcom. Sprzeczności cechujące kapitalizm doprowadziły jednak z czasem do pogłębienia się dyferencjacji społecznej i pojawienia się ugrupowań reprezentujących interesy bezpośrednich producentów. Nowe podmioty polityczne musiały wykazać swoją odrębność, stać się świadome własnej tożsamości. Niezbędne okazało się uzasadnienie egzystencji i miejsca każdej zbiorowości w ramach ładu społecznego. Arystokracja, jako grupa rządząca, zdawała się być od zawsze. Paradoksalnym może wydawać się fakt, iż jednak i ona musiała w końcu zacząć dążyć do sformułowania własnej ideologii. W obliczu ofensywy ze strony ludzi dotychczas zależnych wszystko z czasem okazywało się wątpliwe. Dlatego rzecznicy starego ładu również zaczęli poszukiwać idei uzasadniających ich pozycję i ewentualne roszczenia. Natomiast proletariat stawał się obiektem zabiegów zdolnych przywódców politycznych, wyrażających rozmaite interesy, poszukujących trwałej bazy, umożliwiającej ubieganie się o władzę w państwie. Nierzadko skutecznie konkurowali oni z działaczami związków zawodowych i partii robotniczych.

Życie publiczne nabrało nowego wymiaru. Utraciło swój ściśle elitarny charakter. Polityka przestała być aktywnością wyłącznie ludzi dobrze urodzonych. System polityczny przeobraził się w arenę walki rozmaitych podmiotów, dążących do urzeczywistnienia mniej lub bardziej odbiegających od siebie wizji ładu. Jednym z największych wynalazków początku czasów nowożytnych był druk, umożliwiający rozpowszechnianie informacji, pozwalający z czasem wznieść na nowy poziom komunikowanie polityczne, związane z artykułowaniem interesów, upowszechnianiem idei i sprawowaniem władzy. Koncepcje i wizje polityczne mogły być teraz udostępnione znacznie szerszej publiczności. W coraz mniejszym stopniu były przedmiotem sporu intelektualistów. Rzeczywiste znaczenie zdobywały sobie w dziedzinie walki politycznej, służąc do poruszania wyobraźni mas. W XVIII w. dyskusje polityczne nabrały rumieńców. Toczono je nie tylko w kawiarniach, w wąskich kręgach towarzyskich, ale i na łamach gazet, za pośrednictwem okazyjnie wydawanych broszur i książek, uzyskujących czasami stosunkowo pokaźne nakłady. Przepływ informacji i idei politycznych nabierał tempa. Ludzie byli coraz bardziej samodzielni. Równocześnie stawali się obiektem zabiegów różnych ugrupowań. Urozmaiceniu uległa nie tylko oferta ze strony producentów dóbr materialnych. Także wachlarz dostępnych systemów ideowych rozszerzył się radykalnie — to zmusiło jednostkę do dokonywania wyborów, o których dotychczas nie miała ona żadnego pojęcia. Konserwatywna myśl polityczna stanowiła pierwotnie, w swej dojrzałej formie, intelektualny przejaw walki o to, co istnieje, lub istniało jeszcze niedawno. W sferze politycznej towarzyszyły jej działania przeciwników zmian i całego obozu kontrrewolucji. Aktywność tego ostatniego była najbardziej widoczna. Dlatego początkowo myślano, iż powstanie konserwatyzmu polegało na jednorazowym akcie, sprowadzającym się do reakcji na dramatyczne wydarzenia, które zaszły we Francji w 1789 r. Rzeczywiście, wówczas nastąpiła swoista eksplozja konserwatywnych idei, znajdujących swoją artykulację w dziełach rozmaitych autorów. Jednak nowsze badania pokazują głębiej genezę świata myślowego konserwatyzmu. Rodził się on stopniowo, wraz z narastaniem sprzeczności charakterystycznych dla społeczeństw nowoczesnej Europy, w rezultacie coraz pełniejszego, bardziej wyrazistego formułowania poszczególnych wizji. Oczywiście, rewolucja we Francji miała kluczowe znaczenie ze względu na swój gwałtowny przebieg, a przede wszystkim oddziaływanie na cały porządek europejski. Ona doprowadziła do ostatecznego sprecyzowania podstawowych założeń konserwatyzmu. Oznaki rozkładu feudalnego porządku społecznego dostrzegano wszakże już wcześniej i ich bardziej wnikliwi obserwatorzy nie pozostawali na nie obojętni. Zmiana społeczna wywoływała pewien typ reakcji, cechujący się przede wszystkim niechęcią do niej. Wy-

rastała ona z przekonania, iż to, co istnieje, jest wieczne i tym samym doskonałe. Tak rodziło się dążenie do konserwacji ładu społecznego, które pobudzało do kreowania coraz bardziej złożonych interpretacji rzeczywistości, a w końcu nawet wizji optymalnego, jeśli nie idealnego ładu. Świat w czasie rewolucji zmieniał się bowiem szybko i niedawne realia, często w krótkim czasie, stawały się czymś, co daleko odbiegało od aktualnych stosunków. W ten sposób naturalny odruch, przejawiający się w dążeniu do zachowania tego, co istnieje, okazywał się daleko niewystarczającą reakcją obronną i konserwatysta czuł się zmuszony do odwołania się do bardziej radykalnych środków. Dlatego czasem próbował wspominać ideały przeszłości, niekiedy nie wahał się propagować stworzonych przez samego siebie projektów. Dzięki temu konserwatywne wizje ulegały naturalnemu zróżnicowaniu. Postawa zachowawcza, polegająca na dążeniu do obrony rzeczywistości od radykalnych, gwałtownych przeobrażeń, jest właściwa każdemu głębokiemu kryzysowi społecznemu. Natomiast konserwatyzm jako dojrzały, antyracjonalistyczny i antyindywidualistyczny świat ideowy, składający się z zespołu ugruntowanych twierdzeń, ukazujących sens istnienia jednostki i społeczeństwa, jest fenomenem nowożytnym: dojrzewającą systematycznie od XVI w. odpowiedzią na procesy rozbijające stosunkowo jednolity porządek feudalny i wiodące do radykalnego, gwałtownego buntu wobec tego, co istnieje — czyli do rewolucji. W społeczeństwie średniowiecznym nie dochodziło do buntów niosących ze sobą całościowe i nieodwracalne w dłuższej perspektywie zmiany w systemie wartości, własności, władzy i uzasadniających je ideologiach. Społeczeństwo to, charakteryzujące się hierarchicznym i stabilnym porządkiem, dysponowało ideologią wyrosłą jakby w sposób naturalny, ukształtowaną w niezmiernie długim procesie powolnych przemian, rozkładających się na wiele stuleci, umykających z pola widzenia poszczególnych generacji. Nie zgłaszało ono nigdy żadnego zapotrzebowania na koncepcje uzasadniające konieczność zachowania istniejącego stanu rzeczy w obliczu agresji ze strony heretyków. Aktualny ład pojmowano w średniowieczu jako coś odwiecznego, jako dzieło Boga. Myślenie człowieka tamtych czasów wytyczały horyzonty nakreślone przez chrześcijańską teologię i eschatologię. Ciążyła nad nim pesymistyczna ocena natury ludzkiej i wizja końca, ostatecznej katastrofy, zapowiadanej przez szereg wzbudzających obawy zjawisk. Dlatego tych ostatnich wypatrywano z niepokojem, w każdym złym władcy dostrzegając Antychrysta, grożącego destrukcją świata, destrukcją poprzedzającą nadejście Królestwa Bożego. Zgodnie z wizją nakreśloną przez św. Augustyna, istniejący porządek ujmowano dualistycznie, wszędzie doszukując się sił reprezentujących albo

pierwiastek dobra, albo pierwiastek zła. Zgodnie z nauką tego myśliciela, normy określające funkcjonowanie świata, egzystencję i postępowanie człowieka są dziełem Boga. Porządek społeczny jest to „to, co kieruje wszystkimi rzeczami stworzonymi przez Boga” i za pomocą czego Bóg wszystkim steruje. A więc jest to ład stanowiący odbicie prawa bożego, odwieczny, jasno określający, co przysługuje każdej jednostce i co nie jest w żadnym przypadku dla niej dostępne. Człowiek musi zaakceptować ów system i go szanować, gdyż jest on tożsamy z dobrem. Powyższa zachowawcza koncepcja porządku została przez św. Augustyna uzupełniona eschatologiczną koncepcją przeznaczenia owego ładu. Stworzony przez Boga człowiek był z istoty swej dobry. Jednak miał odwagę zbuntować się przeciwko decyzji swego Pana, czyniąc niewłaściwy użytek z wolnej woli. Grzech pierworodny doprowadził do skażenia natury ludzkiej i do zdominowania historii świata przez walkę państwa ziemskiego, uosabiającego grzech, i państwa Bożego, reprezentującego wyższe wartości. Mniejszość, wybrana przez samego Boga, tworzy niewidzialny Kościół z Chrystusem na czele, odpowiedzialny za zwycięstwo nad złem właściwym ziemskiej rzeczywistości. W ten sposób św. Augustyn dowodził konieczności funkcjonowania silnego państwa, zdolnego poskromić grzeszną jednostkę ludzką — państwa nadzorowanego przez Kościół, zmierzający do urzeczywistnienia najwyższego dobra, jakim jest państwo Boże. Ta zachowawcza wizja społeczeństwa, tworząca w gruncie rzeczy znakomity fundament arystokratycznego tradycjonalizmu, miała na wiele stuleci określić styl myślenia chrześcijan i dostarczyć wielu inspiracji do tworzenia ideologii uzasadniającej istniejący, zadawniony ład. Stanowiła też inspirację dla przeciwników rewolucji, którzy w tym akcie dziejowym mogli teraz dostrzec akt kary boskiej albo wyraz triumfu państwa ziemskiego przenikniętego złem. W średniowieczu przedstawiano sobie człowieka jako istotę niedoskonałą i niesamodzielną, pozostającą elementem swoistego systemu zależności ekonomicznych, ale przede wszystkim duchowych. Nie wyobrażano sobie w zasadzie sytuacji, w której zdana na własny rozum jednostka projektuje dokonania mające zmienić istniejące stosunki. Nawet jeśli pojawiały się ślady sceptycyzmu, to nie był on głębiej podbudowany i ulegał kompletnemu rozpadowi w chwili, kiedy zachodziła konieczność zmierzenia się z konkretnymi problemami. Społeczeństwo średniowieczne było więc w aspekcie ideologicznym stosunkowo jednorodne. Ogromną rolę odgrywały w nim tradycja, siła obyczaju i wpływy niepodważalnych autorytetów. Praktycznie uniemożliwiało to pojawienie się ruchów radykalnych, dysponujących trwałą bazą społeczną, wyrastających w rezultacie prób artykulacji odrębnych interesów. Nawet jeśli osobnicy podejmujący krytykę oficjalnej doktryny zdołali pociągnąć za sobą pewną liczbę jednostek, to tworzona

przez nich grupa nie miała na tyle ukształtowanej tożsamości, aby mogła przekształcić się w podmiot polityczny i rozwijać alternatywny system wartości, pozwalający w dłuższej perspektywie czasowej aspirować do władzy państwowej. Herezje były najbardziej radykalną formą buntu ideologicznego w średniowieczu, dokonywanego wszakże w imię ewangelicznej doskonałości. Nie mogły więc z tego powodu zaowocować programami politycznymi, zdolnymi w szerszym zakresie przeniknąć do mas i je poruszyć przez artykulację interesów grupowych. Nie było zresztą ani narzędzi transmisji, ani kręgów zdolnych do trwałej recepcji nowych idei, chociaż w poszczególnych okresach nie brakowało małych zbiorowości wykazujących skłonność do rewolty. Założenia heretyckich doktryn nie wyrastały w rezultacie pojawienia się przeświadczenia o konieczności odrzucenia podstawowych wierzeń społeczeństwa feudalnego. Ponadto bardziej dogłębna krytyka herezji, zwłaszcza w aspekcie społeczno-politycznym, nie była czymś stosownym. Oznaczałaby przecież przyzwolenie na dyskusję. Przeto najchętniej zadowalano się po prostu jej potępieniem przez najwyższe autorytety, co miało oznaczać likwidację zgubnych pomysłów tego typu. Herezja jawiła się jako wielkie zło, jako produkt szatana. Ujawnienie powyższego faktu zdawało się czynić z niej coś nienaturalnego, co równocześnie burzy boski porządek rzeczy. Polemika nie była tu potrzebna, mogła bowiem jedynie wzmocnić buntowników. Heretyków ukazywano jako twór przypadkowy — zwalczano zaś przez bezpośrednie oddziaływania na konkretnych odstępców od wiary. Pomiędzy średniowiecznym potępieniem herezji a konserwatywną krytyką rozumu autonomicznego i projektów nowego ładu nie ma więc żadnych punktów wspólnych. Heretycy nie naruszali na trwałe autonomii rzeczywistości społeczeństwa feudalnego (nawet jeśli odwoływali się, jak katarzy, do starożytnych wierzeń, niezgodnych z tradycją chrześcijaństwa), podczas gdy nowożytni racjonaliści nie przejawiali dostatecznego szacunku dla ładu wartości przekazanego im przez przodków, jak i w końcu nawet dla ustalonych stosunków własności. Przynajmniej od czasów renesansu i reformacji odrzucano je coraz śmielej, wymyślając nowe idee, formułując oryginalne wizje, podejmując nie praktykowane dotychczas działania. Nowożytny radykalizm społeczny był rezultatem odwagi wyrastającej z podważenia fundamentów filozoficznych oficjalnej ideologii i artykulacji interesów wielkich grup społecznych. Średniowieczne herezje stanowiły natomiast jakby tylko uboczny skutek ułomności ludzi rządzących Kościołem katolickim, niezdolnych do zachowania wierności pierwotnym ideałom ewangelicznym, co wywoływało oburzenie i owocowało krytyką. Czasy nowożytne przyniosły ze sobą upowszechnienie trzech idei, ze swej natury niebezpiecznych dla panującego dotychczas porządku, cechującego

się hierarchią i jasnym oraz trwałym podziałem na rządzących i rządzonych, skutecznie uniemożliwiającym awans społeczny osobom bardziej ambitnym. Idee autonomii jednostki, suwerenności ludu i reformy społeczeństwa, bo o nich tu mowa, wzajemnie się uzupełniały, przekonywająco uzasadniając konieczność nowego spojrzenia na problem ładu społecznego i miejsce zajmowane w nim przez pojedynczego człowieka. Idea autonomii jednostki ludzkiej tkwi swymi korzeniami w myśli renesansu, reformacji i filozofii oświecenia. Najbardziej radykalnie nastawieni reprezentanci humanizmu XV i XVI w. głosili, iż człowiek jest istotą samodzielną, ponieważ Bóg, stworzywszy go, wyznaczył mu wyjątkowe miejsce, obdarzając wolną wolą. Już wówczas podważano najbardziej radykalne konsekwencje wynikające z koncepcji grzechu pierworodnego, wskazując na środowisko społeczne jako kluczową determinantę, kształtującą cechy członków każdej wspólnoty. W ten sposób średniowieczna teologia i pisma wielkich myślicieli przestawały powoli być źródłem autorytetu. Ponadto idea autonomii wspierała się też na coraz bardziej narzucającej się tezie, zgodnie z którą człowiek nie jest całkowicie uzależniony od prawd obowiązujących w społeczeństwie. Przeciwnie, może formować własne poglądy i oceniać dokonujące się wokół niego wydarzenia. W Rozprawie o metodzie (1637) Kartezjusza to przeświadczenie znalazło swój wyraz w niemal buntowniczo brzmiących słowach: „Uczyłem się nie wierzyć nazbyt pewnie w nic, o czym przekonywał mnie jedynie przykład i obyczaj”. Tak więc autorytet tradycji i siłę zasad regulujących postępowanie również nieubłaganie poddawano w wątpliwość. Na ich miejsce wkraczał zwycięski rozum, zdolny sięgać po wiele z tego, co dotychczas wydawało się człowiekowi niedostępne. Rozwijająca się od XVII w. filozofia polityczna liberalizmu była ugruntowana na kilku wartościach godzących w odwieczny porządek feudalizmu i uzasadniającą go ideologię. Dla liberałów spory religijne w ogóle nie miały znaczenia. Uznawali oni wiarę za sprawę prywatną. Nie podzielali równocześnie przekonania, iż człowiek jest biernym elementem hierarchii społecznej, stworzonej przez Boga i istniejącej od stuleci. Nie mniej obca była im pesymistyczna interpretacja natury ludzkiej, wskazująca na rzekome zło tkwiące w człowieku. Odkryli oni bowiem, że służyła ona uzasadnieniu niczym nieograniczonej władzy duchowieństwa i panów feudalnych. Liberałowie interesowali się przede wszystkim uprawnieniami przypadającymi z natury człowiekowi i możliwościami tkwiącymi w jednostce ludzkiej, zdolnej do emancypacji wobec dotychczasowych zależności ekonomicznych i ideologicznych. Coraz bardziej wyraźne stawało się przekonanie o konieczności przeprowadzenia całościowej zmiany dominujących stosunków. Miała ona polegać na likwidacji podziałów kastowych i uczynieniu wszystkich równoprawnymi

obywatelami państwa, uczestniczącymi w sprawowaniu władzy. Wprawdzie idea suwerenności ludu była znana od dawna, teraz jednak zaczęto ją pojmować konsekwentnie — ukazano prawo społeczeństwa do podejmowania ostatecznych decyzji jako prawo przypadające mu na stałe, nie dające się scedować na żadną jednostkę ani instytucję. Dopiero liberałowie nadali ideom autonomii jednostki ludzkiej i suwerenności ludu właściwy blask, czyniąc je centralnymi elementami swojej filozofii politycznej. Pojmowali oni człowieka jako istotę zdolną zmieniać swoje położenie za pomocą własnej aktywności. Rozum umożliwia poruszanie się w świecie, formułowanie i realizację konkretnych zamierzeń. Wiedza dostarczana przez tradycję i teologię nie jest ostateczna, podlega ocenie, modyfikacji i nie może przeszkadzać człowiekowi w urzeczywistnianiu konkretnych dążeń, nie stojących w kolizji z interesami pozostałych członków wspólnoty. Społeczeństwo składa się z pojedynczych jednostek, których pozycja w hierarchii nie jest stała, lecz zależy od ich zdolności, od przedsiębiorczości, a w końcu i od szczęścia. W ten sposób dawny średniowieczny pesymizm, ugruntowany doktryną grzechu pierworodnego, dowodzącą ułomności człowieka (polegającej na jego naturalnej skłonności do zła, a w konsekwencji na niesamodzielności, zależności od czynników zewnętrznych) i ukazującą ściśle określony wymiar egzystencji, został zastąpiony przez nowoczesny optymizm i indywidualizm. Zaowocował on z czasem śmiałym dążeniem do radykalnej zmiany społecznej. Dla ludzi oświecenia, przekonanych o tym, że za pośrednictwem rozumu mogą dociec istoty ładu społecznego i nic, również sam człowiek, już nie stanowi dla nich tajemnicy, otwierała się nowa perspektywa. Przestawali się oni ograniczać do prawd zawartych w objawieniu. U schyłku XVII w. John Locke, wielki filozof liberalny, podważył panujące przeświadczenie o odpowiedzialności wszystkich kolejnych pokoleń za sprzeniewierzenie się Adama przykazaniom boskim. Nie była to całkiem oryginalna teza. Jednakże jej upowszechnienie następowało powoli, w procesie ścierania się nowego porządku ze starym, i miało ogromne znaczenie dla akceptacji antyfeudalnej ideologii. Dla liberałów zmiana była czymś zupełnie naturalnym. Wynikała ona z dynamiki ładu społecznego, kształtowanego przez różnorodne, nierzadko sprzeczne ze sobą działania wolnych przedsiębiorców i obywateli. W proponowanym przez nich systemie nic nie jest ustalone raz na zawsze. Wręcz przeciwnie — wszyscy pozostają w ciągłym ruchu, wspinając się w górę lub spadając w dół. Także własność przechodzi z rąk do rąk, zależnie od zdolności poszczególnych jednostek i przychylności, jaką obdarzył je los. Na straży tych procesów stoją trzy instytucje, mające rozstrzygające znaczenie dla tego, co dzieje się w dwóch najważniejszych sferach życia społe-

cznego: w gospodarce i polityce. Rynek jest obszarem zmagań konkurujących ze sobą wolnych przedsiębiorców, których zachowania reguluje prawo popytu i podaży. Demokracja parlamentarna stanowi natomiast pośrednio teren starcia obywateli, modyfikujących swoje reakcje zależnie od oceny rządzącego aktualnie ugrupowania obywateli, wyrażających własne decyzje w akcie wyborczym. Obie te instytucje z natury musiały promować zmianę, umożliwiając wybicie się najbardziej skutecznym przedsiębiorcom i politykom. Natomiast trzecia z nich, prawo, była pomyślana jako czynnik stabilizujący, definiujący jasno wszystko to, co nie jest dozwolone w społeczeństwie, gdyż godzi w uprawnienia innych obywateli lub zagraża przetrwaniu ustalonego porządku. Dzięki prawu społeczeństwo zyskuje określone oblicze. Usankcjonowane zostają konkretne zależności, które w swych podstawowych formach mogą wprawdzie zostać zmienione, lecz tylko w rezultacie długotrwałej procedury politycznej, będącej w ostatecznym rozrachunku wyrazem woli narodu. W ten sposób liberałowie stworzyli najważniejszy i największy projekt społeczny XVII i XVIII w., uzasadniający konieczność unicestwienia systemu feudalnego. Jego centralnym elementem była nowa, optymistyczna wizja człowieka, pokazująca nie znane dotąd możliwości, tkwiące bezpośrednio w jednostce, zdolnej uwolnić się od dotychczas krępujących ją zależności i przeobrazić istniejący ład. Z punktu widzenia arystokratycznej elity, poglądy liberałów były niebezpieczne. Godziły w panujące zależności, dominujące wartości, a nawet system własności. Jeszcze bardziej radykalnej zmiany argumentacji wyjaśniającej położenie człowieka dokonał w XVIII w. Jean Jacques Rousseau. On także odrzucił biblijną interpretację genezy społeczeństwa, dobitnie wykazując, iż nieszczęścia spadające na ludzi nie są związane z grzechem pierworodnym, ale z właściwościami samego społeczeństwa, ze stosunkami panującymi w środowisku człowieka. Ich zmiana doprowadzi do poprawy położenia każdej jednostki, do likwidacji wszelkiego zła. W końcu autor Umowy społecznej poszedł jeszcze dalej i uznał nawet za konieczne poddanie w wątpliwość prawa człowieka do posiadania własności prywatnej, gdyż tego typu relacja jest źródłem tragicznej sytuacji rozmaitych zbiorowości. Filozofowie oświecenia przekonywająco pokazali, iż istniejąca rzeczywistość nie jest czymś tajemniczym, nienaruszalnym. W końcu nie zawahali się również uwypuklić jej ułomności wymagających korekty. Z czasem okazało się nawet, iż rzeczywistość jest zła i dlatego potrzebuje całościowej naprawy, udoskonalenia mającego na celu zmianę położenia człowieka. W ten sposób rzeczywistość przestawała być przedmiotem wiary, stając się obiektem nierzadko głębokiej refleksji politycznej. Tak oto świat wkroczył w czasy myślenia konstruktywistycznego, cechującego się nie tylko budową alternatywnych wizji systemu społecznych za-

leżności, lecz także postulatem wcielenia ich w życie po to, aby ulżyć ludzkim cierpieniom lub umożliwić człowiekowi uzyskanie samodzielności. Nowoczesny projekt polityczny nie był już wszakże zwykłą utopią w sensie wyspy, której nie ma. Szybka przebudowa porządku — postulowano — musi być realizowana za pomocą określonego programu, projektu ideologicznego, zawierającego tak charakterystykę hierarchii wartości, jak i szkic nowego ładu. Zaprzestano przejmowania ideału z Pisma Świętego czy uzasadniania go znajdującymi się w nim przykazaniami. Projekt lepszego ładu stanowił wytwór intelektualisty krytycznie oceniającego istniejące realia i zachowującego dystans w stosunku do tradycyjnych autorytetów. Nowożytny konstruktywizm stwarzał liczne wyzwania dla beneficjentów dotychczasowego porządku, zmuszonych teraz do głębszego zastanowienia się nad własną pozycją i argumentacją radykałów. Rozumieli oni coraz lepiej, iż powinni przeciwstawić obozowi radykałów filozofię bardziej przekonywająco uzasadniającą własne racje, a szczególnie miejsce w społeczeństwie. Bez tej filozofii nie mogło być mowy o krytyce programów zagrażających im zbiorowości, naruszających odwieczny ład w imię ambitnych, ale — zdaniem obrońców starego systemu — złudnych i przede wszystkim niebezpiecznych celów, ustalonych samodzielnie przez konstruktywistów. 2. Prekursorzy konserwatyzmu i pierwsi konserwatyści Konserwatyzm jako swoista filozofia polityczna, niejednolita wprawdzie, ale oparta na paru podstawowych ideach, kształtował się stopniowo, czasem tylko w postaci pojedynczych idei, pojawiając się w dziełach myślicieli zaniepokojonych wielkimi zmianami, tymi rzeczywiście zachodzącymi lub tylko zdającymi się nadciągać. Warto zwrócić uwagę na tę kwestię. Nie jest bowiem prawdą, iż to Burke sformułował od razu wszystkie założenia konserwatyzmu w reakcji na wydarzenia dokonujące się w zrewoltowanej Francji. Koncepcje charakterystyczne dla konserwatyzmu występowały czasem nawet w dziełach myślicieli równocześnie rozwijających idee, które obóz zachowawczy tępił później niezwykle zacięcie. Ideologie polityczne nie powstają bowiem w rezultacie jednorazowej artykulacji ich założeń. Są raczej owocem długich poszukiwań, podczas których ich twórcy, intelektualiści, nierzadko błądzą, dostając się także pod wpływy obcych światopoglądów i systemów ideowych. Wcześniej jednak muszą ujawnić się w całej rozciągłości przyczyny powodujące powstawanie odrębnego zespołu wartości, uzasadniającego egzystencję i interesy jakiejś grupy społecznej, aspirującej do podmiotowości politycznej lub zyskującej świadomość własnej podmiotowości w obliczu ataku ze strony radykałów. Zanim doszło do rewolucji we Francji, przynajmniej kilku wnikliwych autorów dostrzegało głębokie przemiany zachodzące w społeczeństwie europejskim i pisało o nich, nierzadko wskutek zaniepokojenia ewentualnymi skut-

kami dokonujących się przeobrażeń. Dla innych były one często błahe, niegodne uwagi, łączyły się bowiem nie tylko z rozwojem stosunków rynkowych, ale chociażby z tak z pozoru niewinnymi czynnościami, jak konsumpcja kawy czy ulepszanie szlaków komunikacyjnych. Historia konserwatywnego stylu myślenia z pewnością zaczyna się w Anglii, przodującej w XV i XVI stuleciu w rozwoju nowych stosunków ekonomicznych i form świadomości społecznej. Epoka Tudorów i okres rządów Stuartów charakteryzowały się licznymi wydarzeniami i procesami, które w zasadniczy sposób przeobraziły oblicze angielskiego społeczeństwa. Renesans, reformacja, wiodąca do powołania autonomicznego Kościoła anglikańskiego, przemiany gospodarcze związane z upowszechnieniem nowych form produkcji i kształtowaniem się systemu rynkowego wskutek rozkładu feudalnych zależności, poznanie nowego świata w rezultacie rozwoju żeglarstwa oceanicznego, a wreszcie, już w XVII w., rewolucja, owocująca powołaniem do życia dojrzałego systemu parlamentarnego, administracji lokalnej i zagwarantowaniem wolności osobistej — wszystko to były fakty wymagające interpretacji i ocen. Dokonywano ich z różnych pozycji, uzasadnianych ideami składającymi się na rozmaite prądy ideologiczne. Istotne znaczenie miały spory religijne. Wprawdzie schizma była czymś nieodwracalnym, jednak pojawił się ruch wywodzący się z kalwinizmu, zmierzający do doprowadzenia do końca reformacji, atakujący zarówno Kościół anglikański, jak i krytykujący założenia doktrynalne katolicyzmu. Byli to purytanie, którzy w ciągu kilku pokoleń wywarli wielki wpływ na sposób myślenia angielskiego społeczeństwa, wpajając mu nowe wartości: etyczne, polityczne i ekonomiczne. Postulowali oni samodzielną lekturę Biblii przez wiernych, chcieli zmian w obrzędach religijnych, propagowali ideały związane z pracą, ascezą, dyscypliną, opowiadali się za równymi prawami i jednolitym systemem sądownictwa oraz władzą parlamentarną. Wreszcie oddzielali Kościół od państwa, uznawali bowiem te instytucje za dwa odrębne królestwa, każde rządzące się własnymi prawami. W ten sposób purytanie stawali się rzecznikami przeobrażeń wiodących do upadku systemu feudalnego i inicjatorami nowych form zachowania, będących zapowiedzią epoki kapitalizmu. Uparcie podważali zarówno autorytet władzy monarszej, jak i pozycję hierarchii duchownej. U schyłku epoki elżbietańskiej Richard Hooker (1554-1600), anglikański teolog i duchowny, napisał wielotomowe dzieło O prawach państwa kościelnego (1593-1662), w znacznej części opublikowane już po jego śmierci. Dzisiaj wielu uczonych dopatruje się w nim pierwszego wykładu konserwatyzmu, wyprzedzającego o dwa stulecia dzieło Burke’a. Hooker działał w okresie względnego spokoju, kiedy sprawa niezależności Kościoła anglikańskiego od Rzymu była przesądzona, a do wybuchu re-

wolucji pozostawało jeszcze kilkadziesiąt lat. Traktat O prawach państwa kościelnego powstał więc głównie wskutek refleksji nad sporami toczącymi się w łonie angielskiej elity politycznej i intelektualnej, a nie w ogniu walki z bezpośrednim rewolucyjnym zagrożeniem. Stąd brak w nim skrajnych sformułowań, tak powszechnych w dziełach konserwatystów XIX i XX w., a niektóre tezy nie są jednoznaczne. Znajdujemy tu dociekania nad tendencjami rewolucyjnymi, odsłaniającymi swoje prawdziwe, radykalne oblicze dopiero kilkadziesiąt lat później, wskutek dążenia do zniszczenia dogmatów i instytucji ustalonych przez tradycję. Celem była oczywiście obrona monarchii elżbietańskiej i Kościoła anglikańskiego. Dlatego Hooker krytykował purytanów za brak zdolności do zrozumienia sensu zmiany społecznej i natury ładu, a przede wszystkim za dążenia do rozdziału Kościoła od państwa i chęć rozbicia tego, co ukształtowało się samo i stanowi trwały element rzeczywistości. W pierwszej księdze swego traktatu pisał z nostalgią: „Prawa Kościoła, które wszystkie przez tyle stuleci przewodziły nam w wierze chrześcijańskiej i służbie prawdziwemu Bogu, nasze ceremonie, obyczaje i rozporządzenia władzy duchowej, są poddawane w wątpliwość”. Nie była to jednak typowa, ostra krytyka kontrrewolucjonisty. Autor ten koncentrował się na wykładzie własnych poglądów, prezentując monarchię Tudorów jako zaporę wobec nadciągających, rewolucyjnych zmian. Widział w niej bowiem pozostałość tego, co wyrasta z przeszłości, tego, co dawne, co stanowi przejaw tradycji. Natomiast purytanie, w jego opinii, odrzucali istniejącą rzeczywistość, naturalny świat zastany przez człowieka. Najważniejsze dla Hookera były prawa. Wierzył on, iż Bóg działa jakby za pośrednictwem ludzkiego rozumu. Przy użyciu tego ostatniego kreuje część praw. Z jednej strony istnieją prawa wieczne, będące bezpośrednim dziełem Stwórcy. Z drugiej zaś — ludzie sami tworzą prawa pozytywne, które powinny być zgodne z zasadami określanymi przez Boga. Ten jednak nie oddziałuje bezpośrednio na ludzki rozum, ale pozostawia człowiekowi sferę autonomii. Tutaj docieramy do tez ważnych później dla wszystkich konserwatystów. Człowiek jest istotą ułomną i nie zawsze zdolną do odgadnięcia prawdziwych intencji swego Pana. Hooker był więc po części racjonalistą. Był to jednak racjonalizm bardzo umiarkowany, przesiąknięty sceptycyzmem, jeśli chodzi o ludzkie możliwości osiągnięcia prawdy absolutnej. W gruncie rzeczy jednostki dążą do doskonałości, jednak nie zawsze są w stanie prawidłowo odróżniać dobro od zła. Wtedy właśnie ujawniają się słabości człowieka i jego zależność od czynników zewnętrznych. Hookerowska krytyka rozumu nie dotyczyła jednak rozumu konstruującego, który tak bardzo zwalczali konserwatyści od czasów rewolucji francuskiej. Tego rodzaju rozum tworzył wielki projekt społeczny, wywierający, po

przejęciu go przez buntowników, wielce destrukcyjne skutki. Rewolucjoniści, dążący do urzeczywistnienia ideału zawartego w swoim programie, niszczyli dotychczasowy ład, nie oglądając się na właściwe mu stosunki własności czy obyczaje. Natomiast rozum, będący przedmiotem analizy autora traktatu O prawach państwa kościelnego, to po prostu twór niedoskonały tylko dlatego, iż nie potrafi precyzyjnie odróżnić dobra od zła. Nie jest on natomiast oceniany pod kątem zdolności kreowania wizji alternatywnego ładu. Czyli jest to w zasadzie rozum człowieka błądzącego, nie zaś rewolucjonisty. Dlatego Hooker, któremu brakowało jeszcze odpowiednich doświadczeń, przestrzegał przed niebezpieczeństwem tkwiącym w aktywności filozofa, ale nie tego docierającego na swój indywidualny sposób do prawdy, lecz „wspierającego herezję lub błąd”. Zmiana była dla owego myśliciela czymś naturalnym. Człowiek nie może się od niej odwracać, ponieważ wszystko jest niedoskonałe, także prawo tworzone w przeszłości, a — w związku z tym — wymaga dostosowania do aktualnych stosunków. Kluczowe znaczenie ma tu doświadczenie nabywane wraz z upływem czasu. Dlatego powolnym przeobrażeniom powinien również podlegać Kościół, aby nie stał się instytucją przestarzałą. Dokonywać tego może, lepiej poznając prawa naturalne. Dzięki temu będzie zdolny do coraz doskonalszego realizowania stojących przed nim celów. Poprawianie praw i obyczajów ustanowionych przez minione generacje i następnie potwierdzonych w praktyce, będącej udziałem kolejnych pokoleń, jest niebezpieczne. Czasem jednak takiej konieczności nie można wykluczyć. Wszystko to nie dotyczy oczywiście praw boskich i praw naturalnych, które pozostają poza obszarem ludzkiej ingerencji. Hooker był jednak przerażony faktem, iż w epoce, w której przyszło mu żyć, poddawane są w wątpliwość obyczaje i prawa samego Kościoła, przez stulecia wytyczające zachowania wiernych. Dyskusje doktrynalne, odnoszące się do kwestii wiary, wydawały mu się szczególnie groźne. Jeśli chodzi o naturę ładu społecznego, to autor traktatu O prawach państwa kościelnego był oszczędny w swoich rozważaniach na ten temat. Daleko mu w tym aspekcie do dzieła Burke’a. W jego pracy znajdujemy jednak elementy wizji porządku będącego ludzką wspólnotą, łączącą jednostki w ich ziemskiej egzystencji. Społeczności ludzkie są przecież nieśmiertelne: nasza egzystencja zakorzeniona jest w dokonaniach przodków, którzy żyją dalej dzięki swoim potomkom. Oblicze tego typu wspólnoty zostaje wytyczone przez prawo. Musi być ono sformułowane przy założeniu, iż człowiek jest z natury uparty, skłonny do buntu i niechętny do podporządkowania się prawom najwyższym. Hooker wyraźnie dostrzegał więc zło tkwiące w jednostce ludzkiej. Była to jedna z fundamentalnych tez konserwatystów następnych stuleci. Równo-

cześnie wierzył on, że najwyższe prawo wspólnoty politycznej, jeśli jest właściwie skonstruowane, może tak oddziaływać na zachowania członków społeczności, aby te nie godziły w dobro publiczne. W traktacie O prawach państwa kościelnego znajdujemy również sformułowanie, zgodnie z którym prawa nie są równe dla wszystkich. Muszą one być tworzone przy uwzględnieniu pozycji społecznej jednostki, jeśli skutecznie mają regulować jej postępowanie. Zdaniem Hookera, jedność Kościoła i państwa jest czymś naturalnym. Obie te wspólnoty składają się z tego samego kręgu ludzi, będących równocześnie członkami wspólnoty duchowej i politycznej. Suweren jest akceptowany przez Boga i pełni funkcję jego przedstawiciela. Jednak realizację tej funkcji Hooker wyjaśniał dość specyficznie. Myśliciel ten należał bowiem do wąskiej grupy, która już wówczas uważała, iż rząd powstaje wskutek porozumienia społecznego. Posłuszeństwo nie jest w gruncie rzeczy czymś narzuconym, lecz stanowi skutek pewnego kompromisu. Rządzący zawdzięczają swoją pozycję członkom społeczeństwa i są przez nich kontrolowani za pośrednictwem ciał przedstawicielskich. Koncepcja władzy Hookera nosi więc pewne ślady liberalne, zwłaszcza że w skrajnych przypadkach dopuszczał on „bierny opór” wobec zarządzeń nieudolnego monarchy. Sceptycyzm Hookera nie był aż tak wielki (dlatego Locke mógł się na niego później powoływać), aby musiał on odmawiać ludziom wszelkiej samodzielności, jak czynili to często w XIX i XX w. czołowi reprezentanci konserwatyzmu europejskiego. Przeciwnie, uważał on, iż rozum został dany człowiekowi przez Boga, a przeto nie jest do tego stopnia słaby, aby nie można było na nim zupełnie polegać. Poza tym myśliciel ten daleki był od tego typu racjonalizmu, który później rozwijali optymistycznie nastawieni liberałowie. Prawo naturalne obowiązuje zawsze i wszędzie, lecz jest bardzo ogólne i nie przesądza do końca o działaniach ludzkich oraz przypadających człowiekowi możliwości wyboru. Dlatego poszczególne społeczeństwa żyją w różnych systemach politycznych czy społecznych i wykształcają rozmaite formy organizacji kościelnej. Również sama władza polityczna nie jest dziełem boskim, lecz została powołana do życia przez ludzi wskutek nieznośnej sytuacji, w jakiej się oni znaleźli, straciwszy łaskę i popadłszy w stan grzechu. Rząd jest więc tylko koniecznością. Stworzono go do walki ze złem wyrastającym z grzechu. Zdaniem Hookera, monarchia poddana nadzorowi prawa stanowi najlepszą formę rządu. Nie uważał on zatem, aby król był władcą absolutnym i jego funkcji nie pojmował jako funkcji swoistego najwyższego sędziego, mocą swych decyzji wprowadzającego porządek na Ziemi. Hooker daleki był od autorytaryzmu, tak charakterystycznego później dla pewnych nurtów konserwatyzmu kontynentalnego. Monarcha kreuje prawa, kierując się własnym

rozumem, przestrzegając praw boskich i mając na uwadze dobro wspólnoty. Korzysta przy tym z opinii zgromadzeń wyrażających poglądy poddanych. Istota ludzka okazała się, pomimo posiadania rozumu, będącego darem Boga, na tyle słaba, iż postradała przywileje boskie i stała się istotą grzeszną. Dlatego niezbędna jest władza. Jednak nie taka, która pełni funkcję egzekutora, kreującego konkretny ład, ale taka, która podlega kontroli prawa. Człowiek jest niedoskonały moralnie i intelektualnie. Aczkolwiek został przez Boga wyposażony w zdolności pozwalające mu oceniać rzeczywistość, to jednak te nie czynią go kimś w pełni samodzielnym. Z tego powodu potrzebny jest nie tylko rząd, lecz również tradycja narzucająca myśleniu konkretne tory. Hooker nie ufał więc do końca ludzkim zdolnościom i wolał wskazać czynniki pozwalające jednostce ludzkiej znaleźć pewne punkty oparcia. Jego tezy konserwatyści sformułowali później bardziej jednoznacznie i uczynili je składnikiem dojrzałej filozofii politycznej. Oprócz tego, u Hookera znajdujemy przywiązanie do istniejącego ładu, tak charakterystyczne dla konserwatystów. Stabilizacja i ciągłość to wartości o najwyższym znaczeniu, przejawiające się w przekazywanym z pokolenia na pokolenie dorobku materialnym i duchowym — we własności, prawach i przykazaniach moralnych. Stąd ogromna rola doświadczenia, pełniącego tak funkcję gwaranta istniejącego porządku, jak i promotora koniecznej zmiany. Hooker nie był jedynym myślicielem angielskim rozwijającym idee konserwatywne w czasach poprzedzających rewolucję francuską. Warto rozważyć pod tym kątem również dzieła kilku innych autorów. Thomas Hobbes (1588-1679) nie był ani tradycjonalistą, ani rzecznikiem teorii organicznej. Ponadto oddzielał sferę polityki od sfery wartości moralnych. Wszystko to odróżnia go od rzeczników konserwatyzmu. Istnieją jednak pewne, nie dające się pominąć, podobieństwa. Hobbes żył w okresie, gdy w Anglii dokonywały się dramatyczne zmiany. Już w czasie panowania nieudolnego Jakuba I (1603-1625) zaczął narastać konflikt pomiędzy parlamentem i monarchą. Proces ten się nasilał, gdy rządy sprawował jego syn Karol I. Opozycja wobec absolutyzmu okazała się zjawiskiem trwałym. Doszło do rewolucji i egzekucji władcy po wojnie domowej w 1649 r. Nastały czasy republiki, a później dyktatury Oliwera Cromwella. Po jego śmierci, w warunkach kryzysu gospodarczego, nastąpiła restauracja monarchii w roku 1660. Hobbes musiał wyciągać daleko idące wnioski z dramatycznych wydarzeń, które zmieniły oblicze polityczne i społeczne Anglii. Nie był kontrrewolucjonistą. Rojaliści widzieli w nim nawet zwolennika Cromwella. W dziełach autora Lewiatana wyraźnie widać pesymistyczną ocenę natury ludzkiej, obcą myśli liberalnej. Co więcej, człowiek jest w istocie osobą niedoskonałą, niesamodzielną, która tylko pod rządami suwerena okazuje się

zdolna do kreatywnych działań. Wcześniej jednostka ludzka nie jest w stanie w pełni uporać się z wyzwaniami ze strony środowiska, skazana na walkę o przetrwanie. Dopiero gdy zostanie zawarta umowa społeczna i pojawi się państwo, poddające pełnej kontroli politycznej podlegający sobie obszar, można obdarzyć inne osoby zaufaniem i z nimi współdziałać. Wprawdzie rzeczywistość nie jest w Lewiatanie w pełni autonomiczna i ludzie dysponują uprawnieniem do ingerowania w nią, jeśli suweren nie gwarantuje im bezpieczeństwa, ale sama idea pozbawienia człowieka prawa do swobodnego kształtowania świata, tak bliska konserwatystom, jest tu wyraźnie obecna. Umowa społeczna stanowi w istocie akt mający na celu wytyczenie tego, co jest wieczne. Gdy w jej rezultacie suweren rozciągnie swoją władzę na obszarze państwa, kolejne generacje zastają na ziemi stabilny ład, który bezwarunkowo powinni szanować. Najwyższy władca jasno określa, co jest dopuszczalne, jego zmiana jest zaś w istocie równoznaczna z sytuacją wyjątkową, grozi bowiem ewentualnie rozwiązaniem państwa i powrotem do stanu natury. Należy wszakże pamiętać, iż jest to wizja woluntarystyczna: ład i prawo są dziełem suwerena, co nie jest zgodne z dominującym na gruncie wczesnego konserwatyzmu poglądem, że ład i prawo wyrastają w sposób naturalny. Dopiero na stosunkowo późnym etapie rozwoju filozofii politycznej konserwatyzmu, gdy rewolucje ludowe okazały się nieodwracalne i coraz większa liczba konserwatystów uświadamiała sobie, że nie można już marzyć o utrzymaniu odwiecznego ładu, pojawiła się teza o konieczności ingerencji w autonomiczną dotąd rzeczywistość. Z zawartej w Lewiatanie antropologii wynika jednoznacznie niechęć autora do indywidualizmu w sferze politycznej, tej zaś towarzyszy przekonanie, iż potrzebny jest gwarant, strażnik ładu. Jednostka była dla tego myśliciela kimś nieobliczalnym, kto musi zostać poskromiony w sferze politycznej, aby idea pomyślności wspólnoty ludzkiej mogła zostać urzeczywistniona. Oczywiście, Hobbes na zawsze pozostanie myślicielem niejednoznacznym. Nie bez powodu więc wielu konserwatystów odcinało się od jego koncepcji, a nawet ją krytykowało, uznawszy za przejaw nowożytnego racjonalizmu; nie trzeba jednak zapominać, że byli i tacy, którzy czerpali inspiracje ze stworzonej przez niego filozofii politycznej. Hobbes sformułował założenia autorytarnej koncepcji władzy, bliskiej części konserwatystów. Uzasadniał tę koncepcję pesymistyczną interpretacją natury ludzkiej, jak również charakterem pierwotnej sytuacji egzystencjalnej, w której człowiek sam musi troszczyć się o swoje przetrwanie. Jednakże nie inspirowała go tutaj średniowieczna teologia. Idea grzechu nie wpłynęła na jego wizje, określone przez swoistą interpretację stanu natury, poprzedzającego powstanie państwa. Zawarte w Lewiatanie koncepcje stanu natury i umowy społecznej są sprzeczne z fundamentalnymi założeniami klasyczne-

go konserwatyzmu. Z pewnością godzą nie tylko w tezę o boskich, ale również i odwiecznych źródłach ładu — charakterystyczną dla myśli konserwatywnej XVIII i XIX w., stanowiącą później punkt oparcia także dla dwudziestowiecznych rzeczników tej orientacji. Z drugiej strony, idea umowy społecznej, wytyczającej podstawy tego, co w praktyce ma pozostać niezmienne, wyraża tak charakterystyczną dla konserwatystów tęsknotę za stabilizacją i wiecznością. Suweren Hobbesa nie chroni istniejącej od dawien dawna rzeczywistości. Kreując ład, aby umożliwić przetrwanie ludzi, jest jednak gwarantem pewnego porządku, będącego ostatecznie, w swym wymiarze politycznym, bytem autonomicznym wobec zakusów radykałów wszelkiej maści. W tym sensie propozycje Hobbesa były odległe od liberalnych idei suwerenności ludu i indywidualizmu, bliskie natomiast temu nurtowi konserwatyzmu, który wyrastał z przekonania, iż człowiek musi być rządzony, aby państwo mogło w ogóle zaistnieć i funkcjonować. Zauważmy też, że w filozofii politycznej tego myśliciela występuje problem sytuacji wyjątkowej, w której suweren musi podjąć decyzję służącą dalszemu zachowaniu ładu. Jego rola nie jest jeszcze dostatecznie uwypuklona, niemniej jednak pojawia się tu kwestia przetrwania porządku w momencie jego zagrożenia, tak istotna później dla wielu konserwatystów próbujących wyjaśnić naturę rewolucyjnego przełomu i znaleźć na niego remedium. Tutaj czynnik pozwalający uporać się z kryzysem państwa jest wyraźnie widoczny. Do idei suwerena politycznego rzecznicy tej orientacji mieli jednak wielokrotnie powracać w trudnych dla nich chwilach. Dla konserwatystów upatrujących w suwerenie uniwersalny czynnik stabilizacji państwa inspiracje ze strony średniowiecznej teologii nie miały w zasadzie większego znaczenia. Skłaniały jedynie do rozwijania pesymistycznej koncepcji natury ludzkiej. Pozostawało oczywiście marzenie o stabilizacji, ale nie chodziło o jakikolwiek odwieczny porządek rzeczy. Ten został utracony w rezultacie emancypacji człowieka. Nawiązujący do koncepcji Hobbesa konserwatyzm decyzjonistyczny kształtował się w obliczu konkretnych zagrożeń politycznych, „buntu mas”, i poszukiwał teoretycznych propozycji, przynajmniej częściowo dających się odnieść do nowej rzeczywistości. Tych zaś dostarczała idea dyktatury, której solidne fundamenty można było znaleźć w Lewiatanie. Hobbes był z pewnością myślicielem wyrastającym ponad swoje czasy. Współcześni mu rojaliści nie byli w stanie zrozumieć naczelnego przesłania jego myśli. Dla przeciwników zmian miało ono ujawnić się dopiero później, kiedy rewolucja ludowa stała się procesem obejmującym kontynent. Natomiast aktywny mniej więcej w tym samym okresie Robert Filmer (1588-1653) był bezpośrednio zaangażowany w walkę polityczną z roszczeniami antagonistów monarchii. Utrzymywał ścisłe kontakty z kręgami rojali-

stycznymi. Obserwował okoliczności związane z wydarzeniami rewolucyjnymi, wiodącymi do wojny domowej, egzekucji Karola I i powołania do życia republiki. Skutki walk toczonych wówczas w Anglii odczuł bezpośrednio na swojej skórze, wtrącony na pewien czas do więzienia. Napisany przez niego w latach 1635-1642 traktat Patriarcha. Obrona naturalnej władzy królów przeciwko nienaturalnej wolności ludu już w swoim tytule wyraża naczelne przesłanie filozofii autora: obronę monarchii i związanego z nią status quo. Filmer był bardziej konsekwentny w swoim myśleniu i rozwinął szereg idei znacznie lepiej wyrażających istotę konserwatyzmu. Wzmiankowana praca została opublikowana dopiero w 1680 r., lecz krążyła wcześniej w odpisach, a poglądy w niej zawarte autor prezentował w innych dziełach wydawanych sukcesywnie w latach czterdziestych (przede wszystkim w czasie rewolucyjnej burzy 1648 r.). W okresie restauracji Stuartów, aż do „chlubnej rewolucji” 1688 r., której rezultatem były koniec absolutyzmu i ustanowienie monarchii konstytucyjnej w Anglii, filmeryzm stanowił coś na kształt oficjalnej ideologii. Publiczne przejawy jej krytyki ostro zwalczano. Niewątpliwie był on klasyczną doktryną kontrrewolucyjną, stanowiącą fundament ideologiczny obozu rojalistycznego. Podjął z nią polemikę Locke w swoim pierwszym traktacie o rządzie, stanowiącym wstęp do tekstu zawierającego argumentację uzasadniającą ideały liberalizmu. Filmeryzm był na owe czasy doktryną typową. Mieścił się w nurcie popularnej wówczas w Anglii filozofii politycznej, którą określa się jako patriachalizm. Jego rzecznicy za prawzór wszelkiej władzy uznawali panowanie ojca nad rodziną, chcąc w ten sposób uzasadnić autorytet monarchy. Elementy tej wizji były oczywiście obecne w świadomości ludowej. Przekonywająco wyjaśniały naturę ładu społecznego na wszelkich jego poziomach. Wreszcie patriarchalizm stanowił również trwały składnik nauki Kościoła anglikańskiego, wpajającego wiernym zasadę posłuszeństwa nie tylko wobec Boga i króla, ale również wobec rodziców, urzędników i nauczycieli. Doktryna ta ukazywała źródła ładu politycznego, uzasadniała panujący porządek, będąc równocześnie swoistą teorią zobowiązania politycznego. Jej główne założenie stanowiła biblijna teza o prapoczątkach świata. Wówczas to Bóg miał ustanowić określone zależności, których człowiek nie jest władny zmieniać nawet w niewielkim zakresie. One określają charakter stosunków międzyludzkich po wsze czasy, tworząc swoisty fundament państwa. Było to jasne ujęcie genezy i charakteru ładu społecznego, nie wymagające wielkiego wysiłku intelektualnego ani od jego twórców, ani od tych, do których go kierowano. Filmer odmawiał społeczeństwu wszelkich praw do samodzielności, otwarcie podważając doktrynę suwerenności ludu. Tę ostatnią uważał za zwykły przejaw buntowniczych skłonności mas, niezdolnych do zrozumienia, że największą wolnością, jakiej człowiek może doświadczyć na świecie, jest

życie pod władzą króla. Dla niego istniała tylko monarchia absolutna, która nie dzieli się władzą z żadną grupą, nawet z arystokracją. Jej pozycję i uprawnienia uzasadniał faktem odwiecznego funkcjonowania władzy ojcowskiej, jednoczącej wszystkich ludzi. To dzięki niej powstają konkretne więzi społeczne, podlegające w każdym czasie i miejscu rozstrzygnięciom głowy rodziny. Zdaniem Filmera, ludzie pojawiają się na świecie od razu jako poddani swoich rodziców, zatem z natury nie są wolni, autorytet ojcowski zaś jest autorytetem królewskim. Stan ten został oczywiście stworzony przez Boga. „Ludzie nie rodzą się wolni i stąd nigdy nie dysponują wolnością wyboru ani rządzących, ani formy rządu. Książęta posiadają absolutną władzę na mocy boskiego uprawnienia, niewolnicy natomiast nie mogą nigdy być uprawnieni do zawierania umowy i wyrażania zgody. Adam był monarchą absolutnym i od tego czasu takimi są wszyscy książęta”. Ta argumentacja Filmera daleko odbiega od rozumowania Hookera. Zawiera w istocie skrajną wizję ładu. Zgodnie z nią, pierwotny porządek, ustanowiony przez Boga, znajduje swoją kontynuację w czasie trwania poszczególnych generacji: w instytucji ojca — patriarchy. Stosunki międzyludzkie nie są dziełem człowieka, a więc ten nie może w nie ingerować. Raz ukształtowany porządek świata jest hierarchiczny, niezmienny, wieczny i należy go szanować. Dlatego człowiek nie formułuje reguł prawnych. „Władza królewska istnieje na mocy praw boskich [...]. Ojciec rodziny nie rządzi na mocy żadnych innych praw, jak tylko na mocy własnej woli”. Każdy z nich jest więc autonomiczny w swych rozstrzygnięciach, władca zaś to nikt inny, tylko suweren nie podlegający ograniczeniom. W ten sposób Filmer odmówił wszelkich praw jednostce ludzkiej, ukazując roszczenia do podmiotowości jako nieuzasadnione, sprzeczne z pierwotną decyzją Boga i naturą ładu powołanego przez niego do życia. Człowiek istnieje tylko w systemie hierarchicznym, a jego miejsce w nim i jego zachowania określa wyłącznie to, czy jest panem czy poddanym. Wszelkie wolności, do których aspiruje społeczeństwo, nie przysługują mu z natury. Mogą jedynie być nadane przez króla. Gdyby było inaczej, to ludzie posiadaliby prawo do zbierania się w dowolnym miejscu i czasie, aby skorzystać z przypisywanej sobie suwerenności. Tymczasem uprawnienia parlamentów mają ograniczony zakres i są w całości nadawane przez monarchę. Zgromadzenia winny odbywać się tylko z woli władcy i zgodnie z jego rozporządzeniem mogą zostać w każdym momencie przerwane. W ten sposób parlament musi być całkowicie podporządkowany królowi, zarządzającemu nim osobiście lub za pośrednictwem swych urzędników. Filmer nie był myślicielem ambitnym, nie dążył do głębszego podbudowania swoich racji. Ograniczył się do odwołania się do autorytetu Biblii. Przesadnie czerpał z pism Arystotelesa i Jeana Bodina. Jego koncepcje są

tedy niezbyt oryginalne, mało wyrafinowane, niekiedy wręcz naiwne, ale widać w nich wyraźnie dążenie do zdezawuowania aspiracji nowoczesnego człowieka, krytykę idei autonomii jednostki, czemu towarzyszy chęć obrony dotychczasowych stosunków. Filmer nie analizował dostatecznie wnikliwie problemu natury ludzkiej, tak charakterystycznego dla konserwatystów. Zawarta w Patriarsze interpretacja tego fenomenu była prostą pochodną rozważań nad funkcjami pełnionymi przez jednostki w systemie społecznym. Rządzący cechują się więc zdolnością do sprawowania władzy, a rządzeni odznaczają się jedynie zdolnością do posłuszeństwa. Ta prosta i, trzeba to przyznać, wygodna teza, została przypomniana przez konserwatystów w XIX w. Filmer nie zastanawiał się głębiej nad naturą ładu społecznego. W jego wizji wszystko jest konsekwencją przyjętej koncepcji władzy. Porządek społeczny po prostu trwa, zakorzeniony we władzy ojcowskiej, a każdy, kto dąży do jego zmiany, narusza odwieczne zależności. Wszelkie propozycje reform są rewoltą wobec decyzji Boga. Także dyskusja nad wartościami nie jest dopuszczalna — a nawet jest niebezpieczna. Wartości są po prostu przenoszone z pokolenia na pokolenie, debaty nad nimi stanowią zaś niebezpieczne zarzewie kryzysu moralnego. Powyższe stanowisko, będące zapowiedzią konserwatywnej krytyki oświeceniowego racjonalizmu, jest wyraźnie widoczne w Patriarsze i innych drobnych pracach tego myśliciela. Filmer niekiedy bezpośrednio atakował „rozpalonych filozofów”, pozbawionych zdolności zrozumienia aktu stworzenia. Odmawiał im prawa wypowiadania się na ten temat, ponieważ żyli kilka tysięcy lat później i okazali się niezdolni do osiągnięcia na tym polu adekwatnej wiedzy. „Fantazją i kaprysem zbyt wielu dzisiaj jest zadowalanie się podążaniem za opiniami filozofów i poetów wyszukujących taką genezę rządu, która obiecywałaby im roszczenie do wolności, co prowadzi do największego zgorszenia chrześcijaństwa i rozprzestrzenienia ateizmu — ponieważ naturalna wolność ludzkości nie może być domniemana bez zaprzeczenia stworzenia Adama”. Samodzielność człowieka w dziedzinie intelektu wiedzie tedy do upadku religii i rozkładu moralnego, a w konsekwencji do destrukcji naturalnego porządku świata. Filmer nie zaprzątał sobie głowy relacjami międzyludzkimi, w których uczestniczą dwie równe strony. Był skrajnym paternalistą. Dla niego istniała tylko zależność jednostki od jednostki, cechująca się totalnym podporządkowaniem w ramach odwiecznego systemu, będącego dziełem Stwórcy. Systemu, w którym ludzie poruszają się po wyznaczonych im niegdyś trajektoriach. Polityka w tak rozumianym ładzie jest więc niczym więcej jak strzeżeniem ludzi przed tym wszystkim, co mogłoby ich skłonić do zejścia z przewidzianych dla nich dróg.

Chociaż Filmer nie był myślicielem wyrafinowanym, to jego świat ideowy zawiera wiele z tego, co stanowiło strawę duchową konserwatystów XIX i XX w. Z pewnością niesłusznie był do niedawna pomijany przez historyków idei, widzących w nim trzeciorzędnego ideologa. Pomysły autora Patriarchy nie fascynują, rażą wręcz zawartymi w nich uproszczeniami. Jego dzieła miały wyłącznie charakter polemiczny — pisane były w celu zwalczania rzeczników władzy parlamentu. Trudno znaleźć w nich przy pobieżnej lekturze coś więcej ponad zestawienie idei zawartych w pracach innych myślicieli. Wystarczało to wszakże w tamtym okresie do uzasadnienia celów postawionych przez zwolenników monarchii absolutnej. Bardziej wnikliwe studia dowodzą jednak obecności w tych pracach ważnych elementów struktur myślowych konserwatyzmu, budowanych z mozołem w obliczu zagrożenia ze strony rewolucyjnego konstruktywizmu, któremu Filmer usiłował przeciwstawić opis naturalnego, wiecznego porządku, powstałego na mocy decyzji Stwórcy. Wobec tego autorytetu wszelkie zakusy radykałów miały się jawić jako bezczelny bunt, wymagający potępienia i kary. Jednakże myśl tego autora rozpatrywana w całości bliższa jest przywiązanemu do kontynuacji tradycjonalizmowi. Za mało w niej jeszcze analiz rodzących się zagrożeń, tak niebezpiecznych dla starego porządku, których lepsze zrozumienie mogłoby dać głębsze poczucie sensu tkwiącego w wartościach i ideałach, przypominanych czy kreowanych w Patriarsze. Patriarchalizm Filmera stanowił zapowiedź skrajnego nurtu konserwatyzmu, wyjątkowo opornego w stosunku do zmian, niechętnego nawet drobnym innowacjom, gdyż te nie mieszczą się po prostu w wiecznym porządku świata, raz ustanowionym przez Boga. Nurt ten wspierało przekonanie, iż niewzruszony autorytet monarchy jest najlepszym strażnikiem ładu zagrożonego przez radykałów i w związku z tym nie może zostać naruszony w żadnym punkcie. Towarzyszyła temu całkowita immunizacja własnej świadomości na nowe prądy intelektualne, pozwalająca skutecznie trwać na początkowych pozycjach, w sytuacji, kiedy rzeczywistość podlegała głębokim przeobrażeniom. Filmer nie bez powodu był prawie stuprocentowym eklektykiem. Eklektyzm ten stanowił rezultat przekonania, iż raz ustanowiony porządek może trwać wiecznie. Dlatego nie są potrzebne również nowe idee, dowodzące jego racji bytu. Wystarczy przypomnienie znanych, utrwalonych prawd, aby uzasadnić własne racje. Nie można temu stanowisku odmówić słuszności, jeśli rozpatruje się go z punktu widzenia niechętnego spekulacjom konserwatysty. Dla skrajnego rzecznika tej orientacji — typu Filmera — tylko takie stanowisko było słuszne: cóż bowiem można dodać na temat ładu powołanego do życia przez Boga? Wolno jedynie pokazać, jak fałszywa jest doktryna radykałów w świetle klasycznych argumentów.

Późniejsi konserwatyści nie przestrzegali tej zasady. Porwani prądem rewolucji, musieli formułować przeciwko niej konkretne koncepcje, aby zdezawuować niszczącą aktywność buntowników. Dlatego nawet kreowanie utopijnych wizji lepszego ładu nie było im do końca obce. Jednakże niekiedy pojawiali się również konserwatyści mniej lub bardziej świadomie (a dzieła Filmera były w tych kręgach czasem czytane, także poza granicami Wielkiej Brytanii) nawiązujący do przedstawionych powyżej poglądów, odmawiający człowiekowi prawa do wychodzenia poza krąg prawd Pisma Świętego. Najbardziej znaczącym reprezentantem brytyjskiego konserwatyzmu okresu poprzedzającego rewolucję francuską i wystąpienia Burke’a przeciwko niej, był z pewnością Henry Bolingbroke (1678-1751), jak na owe czasy niezwykle płodny pisarz, myśliciel i polityk. Jego idee powstawały w reakcji na zmiany społeczne i ekonomiczne, prowadzące do rewolucji przemysłowej. Najważniejszym dziełem politycznym tego autora był opublikowany w 1749 r. traktat Idea króla patrioty. Pierwsza połowa XVIII w. przyniosła głębokie przeobrażenia, w Anglii wyrażające się nie tylko rozwarstwieniem społeczeństwa, wzrostem znaczenia parlamentu przy osłabieniu władzy monarszej, ale również rozszerzaniem się wpływów kół finansowych. Gra giełdowa, spekulacje przy kupnie i sprzedaży papierów wartościowych, pożyczki państwowe — wszystko to powoli stawało się czymś naturalnym, częścią składową nowoczesnego systemu gospodarczego. Klasa finansistów i rentierów, nie mająca nic wspólnego z dawną arystokracją, zaczęła zdobywać coraz bardziej znaczącą pozycję. Za czasów Roberta Walpole’a, który z ramienia wigów sprawował urząd premiera w latach 1721-1742, parlament uzyskał zdecydowaną przewagę nad królem. Zaczęła obowiązywać zasada, iż stanowisko premiera obejmuje przywódca partii dysponującej większością w Izbie Gmin. Władza polityczna stała się teraz w coraz większym stopniu rezultatem gry politycznej, wynikiem konkretnego kompromisu politycznego; jej autorytet okazywał się chwiejny. Bolingbroke negatywnie oceniał przemiany dokonujące się na jego oczach. Krytykował idee Locke’a, ulegającego „przesądom swoich czasów”, i odwoływał się do koncepcji Filmera. Niepokoił go bardzo rozwój racjonalizmu i indywidualizmu. Filozofowie zastępują rzeczywistość stworzonymi przez siebie wyobrażeniami, ulegając własnym przesądom, namiętnościom i interesom. Natomiast indywidualizm prowadzi nieuchronnie do anarchizacji życia społecznego i kryzysu, w sytuacji, kiedy jednostki zaczynają realizować prywatne interesy. Zdaniem tego myśliciela, pojedynczym osobom nie przysługują żadne specjalne uprawnienia. Człowiek nie ma prawa wykraczać poza istniejące realia. Rozum winien ciągle odnosić się do prawdy. Prawdziwe jest zaś wyłącznie to, co jest zgodne z naturą. Wszystko, o czym ludzie nie mogą wnio-

skować, obserwując świat, musi pozostać dla nich tajemnicą. Głównym źródłem prawdy jest oczywiście Pismo Święte. Prawo naturalne jest dziełem Boga i winno być bezwarunkowo przestrzegane przez człowieka, jako że stanowi punkt wyjścia wszelkiego prawa stanowionego. Ideałem Bolingbroke’a było społeczeństwo wspólnotowe, którego podstawową komórkę stanowi rodzina, chroniąca swoich członków przed wszelkiego rodzaju niepewnością i zagrożeniami. Ludzie są zależni od Boga, gdyż rodzą się na mocy jego decyzji w określonym środowisku, w systemie konkretnych związków, podporządkowani innym. Wspólnota jest tedy czymś naturalnym, jest dana i człowiek nie ma prawa jej zmieniać. Część członków owej zbiorowości jest po prostu z natury przeznaczona do sprawowania ról przywódczych. Urodzenie przesądza dalsze losy człowieka, co pozbawia większość społeczeństwa prawa do służby publicznej. Dlatego dla Bolingbroke’a takie ideały, jak wolność, równość, indywidualizm i prywatny interes, musiały kojarzyć się z zagrożeniem zastanego porządku i ze złem promowanym przez nową elitę pieniądza. Uzyskała ona swoją pozycję nie ze względu na przymioty charakteru jej członków, ale wskutek korupcji, nadużyć, w rezultacie destrukcji odwiecznych zależności. Myśliciel ten nie chciał w żaden sposób uznać znaczenia finansistów i nie starał się zrozumieć nowych mechanizmów ekonomicznych. Autor Idei króla patrioty nawiązywał w swoich poglądach do doktryny patriarchalnej. Konsekwentnie bronił tradycyjnych więzi, dominującej pozycji głowy rodziny i naturalnej elity — arystokracji. U schyłku swego życia napisał: „Posiadacze ziemscy są prawdziwymi właścicielami naszych okrętów politycznych; ludzie pieniądza nie są niczym więcej jak pasażerami na nich”. Niestety, ci ostatni zdołali wzmocnić władzę rządu w takim zakresie, iż zagrozili dotychczasowemu systemowi zależności. Pozycja naturalnej elity, złożonej z ludzi ponoszących rzeczywistą odpowiedzialność za państwo, okazała się wątpliwa. Pierwotne społeczeństwo składało się z rodzin, których ojcowie pełnili równocześnie funkcję przywódców politycznych. Z racji swojej pozycji musieli uwzględniać interes całości — i wyrzekać się ewentualnego preferowania własnych dążeń. Stabilizacja była tu zagwarantowana. Autorytet ojca uznawano za niepodważalny, ponieważ dzieci uważano za niezdolne do samodzielnej oceny rzeczywistości. W obecnej sytuacji, kiedy wyraźnie widoczna stała się ofensywa nowych sił, konieczna jest obrona starego porządku przez szlachtę. Jedynego realnego remedium na kryzys tradycyjnego ładu Bolingbroke upatrywał wszakże w królu — patriocie, zdolnym doprowadzić do przywrócenia lekceważonych zasad życia społecznego i pozbawienia wpływów elity finansowej. Uważał on przy tym, że nie można odrodzić społeczeństwa przez wprowadzenie nowych praw czy nowego systemu politycznego. W

dziele Idea króla patrioty wyraźnie podkreślał swój dystans wobec politycznego perfekcjonizmu. Przecież — pisał — „doskonałe zasady nie dadzą się przystosować do naszego niedoskonałego stanu”. Odnowa społeczeństwa i państwa okaże się możliwa przez przywrócenie starych praw i dawnej konstytucji. Król patriota swoim przykładem moralnym spowoduje powrót do tradycyjnego rozumienia wolności i nauczy ludzi, jak powinni postępować. Przede wszystkim usunie skorumpowanych polityków i ograniczy uprawnienia partii politycznych, powołując do władzy członków naturalnej elity, kochających ojczyznę i rozumiejących prawdziwe potrzeby społeczności. Za wzór monarchy myśliciel ten uznawał Elżbietę I. Jego ideałem był mieszany system władzy, w którym uprawnienia monarchy są ograniczone na rzecz arystokracji. Bolingbroke był typem „twardego” konserwatysty, niezdolnego do kompromisu z nowymi siłami, dyskwalifikującego wszelkie próby emancypacji jednostki ludzkiej. Jego filozofia polityczna zawiera praktycznie wszystkie przewodnie idee konserwatyzmu, chociaż może nie zawsze wyartykułowane dostatecznie jednoznacznie. Myśliciel ten nie walczył bezpośrednio z rewolucyjną burzą, lecz doskonale rozumiał nadciągające zagrożenia, chociaż nie chciał pojąć, iż zbiorowości społeczne, będące ich promotorami, są już trwałymi elementami rzeczywistości. Odrębne miejsce w dziejach konserwatywnej filozofii politycznej zajmuje David Hume (1711-1776). Autor opublikowanego w latach 1739-1740 Traktatu o naturze ludzkiej żył w okresie względnego spokoju politycznego. Tylko burzliwe przemiany związane z rewolucją przemysłową dawały znać o sobie. Wprawdzie, gdy umierał w 1776 r., w Ameryce toczyła się już rewolucja, lecz w Europie do wybuchu społecznego i pojawienia się ruchów radykalnych pozostało jeszcze sporo czasu. Niechętny religii, sceptyk, Hume negatywnie odnosił się do wszelakich przejawów politycznego entuzjazmu i racjonalizmu. Zwłaszcza ten ostatni budził w nim niepokój. W Traktacie o naturze ludzkiej możemy znaleźć sformułowania pasujące do konserwatywnej argumentacji, odnoszącej się do powyższej kwestii. Przecież „rozum, gdy działa w odosobnieniu i zgodnie ze swymi najbardziej ogólnymi zasadami, podkopuje całkowicie sam siebie i nie pozostawia nawet najmniejszego stopnia oczywistości w żadnej tezie i to zarówno w filozofii, jak i w życiu potocznym”. Lecz równocześnie człowiek nieuchronnie musi poddać się swojej wyobraźni. Jeśli z niej zrezygnuje, wówczas traci możliwość poznania świata. Pozostaje więc tylko wybór „pomiędzy fałszywym poznaniem a brakiem wszelkiego poznania”. Dlatego Hume musiał gdzie indziej poszukiwać czynnika sterującego ludzkimi zachowaniami. „Wydaje się oczywiste — pisał w Badaniach dotyczących zasad moralności — że ostatecznych celów ludzkiego postępowania nie da się w żadnym razie wytłumaczyć przez odwołanie się do rozumu, ale

że przemawiają one wyłącznie do ludzkich uczuć i upodobań i nie zależą od władz intelektualnych”. Rozum nie rozstrzyga, a jedynie analizuje to, co już się dokonało, będąc „tylko niewolnikiem uczuć i nie może mieć nigdy roszczenia do innej funkcji, niż do tego, żeby uczuciom służyć posłusznie”. Liczą się więc emocje, przesądy i obyczaje. To one kierują zachowaniami ludzkimi, ograniczając swobodę rozumu. Powyższe stanowisko znalazło swoje odbicie w krytyce racjonalistycznej koncepcji umowy społecznej. Zgodnie z nią, jednostki porozumiewające się ze sobą w kwestii powołania do życia państwa, mają świadomość celu, jaki ma zostać osiągnięty za pośrednictwem tego aktu. Tymczasem wedle Hume’a zaistnienie ładu jest rezultatem nie chłodnych kalkulacji, ale naturalnych skłonności człowieka. Jedynie jego wewnętrzne cechy powodują powołanie do życia prywatnej własności i rodziny oraz społeczeństwa i władzy. W rezultacie tych wydarzeń rodzą się doświadczenia, a także obyczaje. Jednostki zaczynają rozumieć, na czym polega wyższość trwania w ramach społeczności nad indywidualną egzystencją. Ten typ sceptycyzmu nie był tożsamy ze sceptycyzmem właściwym konserwatywnej epistemologii: nie opierał się na wiedzy dostarczanej przez teologię i nie prowadził do urzeczenia absolutem. Owocował jednak chociażby sceptycyzmem politycznym, wyrażającym się w niechęci do partii i parlamentarnego systemu sprawowania władzy, tak wyraźnie widocznym w opublikowanej przez Hume’a w latach 1754-1761 Historii Anglii. Szczególnie projekty rewolucyjne budziły niepokój i opór ze strony owego myśliciela. Motywują one do działania, do zmiany, a nawet do niszczenia dotychczas istniejących zależności. Fanatyk polityczny, owładnięty wyspekulowaną doktryną, nie dysponuje dostatecznymi możliwościami oceny sytuacji. Albo ulega sugestiom innych, albo też kieruje się własnymi iluzjami, pozwalającymi ujawniać się właściwym mu namiętnościom. Dlatego Hume zawsze podejrzliwie spoglądał na próby uzasadnienia działań politycznych za pomocą skonstruowanych przez ideologów wizji czy zasad politycznych. Obawiał się, że są one źródłem aktywizmu politycznego i w końcu nieuchronnie owocują przemocą. Człowieka nie uznawał za złego z natury, ale widział w nim istotę cechującą się „ograniczoną szlachetnością”, dążącą do realizacji własnych interesów i w związku z tym zdolną do wrogich czynów wobec bliźnich. „Ty masz z natury tę samą skłonność, jak ja, iżby dawać pierwszeństwo temu, co bliskie, przed tym, co dalekie. Z natury więc skłonny jesteś w równym stopniu, jak ja, by popełniać czyny niesprawiedliwe. Twój przykład popycha mnie na tę samą drogę przez naśladowanie, a jednocześnie daje mi nową zasadę, iżbym łamał słuszność, wskazuje mi bowiem, że byłbym ofiarą mojej nieskazitelności, gdybym sam tylko narzucał sobie surowy powściąg, podczas gdy inni pozwalaliby sobie na wszystko”.

Jednostka ludzka jest w pewnym stopniu niedoskonała, tak w płaszczyźnie intelektualnej, jak i moralnej, czyli potrzebuje czegoś, co wskazywałoby jej właściwy sposób postępowania. Niezbędne są reguły często stojące w sprzeczności z ludzkimi skłonnościami, pokazujące wszakże słuszną drogę postępowania. Te zaś człowiek jest zdolny wytworzyć, aczkolwiek nie jest to proces ani łatwy, ani krótki. Mogą one być jednak dziełem tylko niewielu osób, bezpośrednio zainteresowanych sprawiedliwością. Należą do nich władcy i urzędnicy państwowi, zajmujący pozycję neutralną wobec interesów dominujących w społeczeństwie. Państwo jest niezbędne, gdyż ludzie sami nie są w stanie się wyzwolić od obciążających ich ułomności. Dla stabilności państwa kluczowe znaczenie mają — według Hume’a — przede wszystkim zobowiązania moralne i obyczaje, skłaniające jednostkę do posłuszeństwa i właściwych działań. Jednak wartości i nawyki nie są absolutne, wieczne, nie są odkrywane przez ludzki rozum, ale kształtują się w procesie rozwoju historycznego. Taka koncepcja wartości musiała wzbudzać wątpliwości niejednego bardziej zagorzałego reprezentanta kontrrewolucji. Z drugiej strony, dałoby się znaleźć i takich umiarkowanych kontrrewolucjonistów, którzy byliby zdolni ją zaakceptować (np. Burke). Do konserwatystów zbliżało Hume’a niewątpliwie przekonanie o słabości rozumu i przeświadczenie, iż polityka jest w gruncie rzeczy atrybutem elit, a skłonność do krytyki decyzji władzy państwowej jest „zgubna i zbrodnicza”, gdyż „taki opór prowadzi wprost do podważenia wszelkiej władzy i [...] wywołuje powszechną anarchię i naruszenie porządku życia społecznego”. Dlatego ów filozof był rzecznikiem trwałej hierarchii społecznej i rządów arystokratycznych. Opowiadał się jednak za umożliwieniem dostępu do elity ludziom z zewnątrz, wnoszącym nowe idee, szanującym wolność i prawo, rozumiejącym, na czym polega trwanie stabilnego porządku społecznego. Trzeba wszakże pamiętać, iż autor Traktatu o naturze ludzkiej żył w czasach stosunkowo pomyślnych. Jego prace nie były w istocie świadomą obroną starego świata przed widocznymi na horyzoncie konkretnymi podmiotami dążącymi do budowy nowego ładu. W tej sytuacji nie potrzebował on zbyt wiele uwagi poświęcać problemowi tradycyjnej struktury społecznej i kontynuacji władzy. Wówczas, szczególnie w Anglii, ich bezpośrednie zagrożenie jeszcze nie istniało. Mamy tu raczej do czynienia z analizą doświadczeń siedemnastowiecznych, związanych z obaleniem w tym kraju monarchii i ustanowieniem republiki. Te doświadczenia, formułowane z dość odległej perspektywy historycznej, pobudzały owego myśliciela do refleksji nad racjonalizmem i radykalizmem politycznym, w końcu zaś i nad tym, co trwałe i cenne. Był więc Hume obserwatorem, który w sposób złożony widział wiele problemów społecznych. Nie chciał dokonywać uproszczeń tak charakterystycznych dla myślenia politycznego, ukierunkowanego na lokalizowanie roz-

maitych zagrożeń. Poczynił on wiele ustaleń charakterystycznych wówczas dla konserwatystów, lecz był również świadomy ograniczeń właściwych tego typu filozofii politycznej. Nie trzeba wszakże zapominać, iż dzieła Hume’a stanowiły ważne źródło inspiracji dla kontrrewolucjonistów francuskich. Na kontynencie był on bowiem znany i ceniony jako autor Historii Anglii, w której to szczególnie widoczna jest jego niechęć do parlamentaryzmu i doktryny suwerenności ludu, doktryny — jak pisał — szlachetnej samej w sobie, a nawet zdającej się być z pozoru słuszną, niestety, nie znajdującej potwierdzenia „przez historię i doświadczenie”. Prekursorów konserwatyzmu można też znaleźć we Francji. Szczególne znaczenie mieli tu ideolodzy absolutyzmu, wśród nich zaś najważniejszy był z pewnością Jacques Bénigne Bossuet (1627-1704), absolwent kolegium jezuickiego w Dijon, blisko związany z dworem (od 1697 r. radca stanu) nauczyciel następcy tronu, od 1681 r. biskup, wielki obrońca katolickiej ortodoksji (w wersji św. Augustyna). Uznawał on Pismo Święte za księgę powstałą w rezultacie bezpośredniej inspiracji Istoty Najwyższej i za podstawowe źródło zasad rządzących polityką. Prezentował króla jako przedstawiciela Boga, gdyż tron monarchy jest po prostu tronem samego Stwórcy. Zażarcie zwalczał wszelkie przejawy krytyki wiedzy biblijnej, głosząc tezę o konieczności całkowitego podporządkowania się jednostki prawom naturalnym. Ostro atakował Kartezjusza jako reprezentanta racjonalizmu — nurtu wrogiego opcji tradycjonalistycznej. Niepokoiła go skłonność ludzkiego umysłu do wyrywania się poza porządek rozumowania ustalony przez wiarę, owocującą w końcu zawsze „wyuzdaniem umysłu”. Bossuet, którego filozofia polityczna znakomicie uzasadniała sposób sprawowania władzy przez panującego wówczas Ludwika XIV (Francję uważał za dziedziczkę i kontynuatorkę dorobku cesarstwa rzymskiego), nie miał żadnych wątpliwości co do pozycji władcy, ponieważ sądził, że człowiek jest z natury ułomny i tylko poprzez wiarę, dzięki pomocy ze strony instytucji Kościoła i państwa, może przetrwać, a następnie uzyskać zbawienie. Dał temu wyraz w obszernym dziele Polityka wywiedziona z Pisma Świętego. Zasadnicza część owego traktatu powstała w latach 1677-1679. Książka ta, nie ukończona, została opublikowana dopiero pięć lat po śmierci jej autora, jednak jeszcze w schyłkowym okresie z górą siedemdziesięcioletniego panowania Króla Słońce. W Polityce Bossueta znajdujemy zarys pesymistycznej antropologii, ugruntowanej przykładami biblijnymi, tak charakterystycznej dla myśli konserwatywnej. W momencie, kiedy Kain zamordował Abla, ludzkość podzieliła się na dwa obozy, walczące o dominację nad światem. Okazało się, iż człowiek jest rządzony przez namiętności i uparcie dąży do zaspokojenia swoich oczekiwań. Na tym polu nie może znaleźć ostatecznego zaspokojenia. Dlatego brat staje się przedmiotem nienawiści ze strony brata, który widzi go bar-

dziej szczęśliwym, bogatym czy szlachetnym. „Tak oto społeczeństwo ludzkie, ustanowione przy pomocy tylu świętych więzi, jest niszczone przez namiętności [...]”. W związku z tym człowiek potrzebuje przede wszystkim wiary. To ona ma ochronić go przed zatopieniem się w morzu rozmaitych dążeń, będących wytworem irracjonalnych emocji i własnych interesów. Rozum nie jest przecież czynnikiem zdolnym dotrzeć do prawdy. Ludzie umieją pomysłowo racjonalizować rzeczywistość. Dzięki temu nie osiągają jednak wiedzy o realnym świecie, tym bardziej zaś o tajemnicy stworzenia. Rozumem nazywa się natomiast raczej namiętności miotające człowiekiem, popychające go w różnych kierunkach. Ponieważ człowiek jest zły, potrzebuje również władzy. Dlatego myśliciel ten w monarchii absolutnej dostrzegał naturalny system panowania. „Władca widzi bardziej z daleka i bardziej z wysoka — argumentował Bossuet — jest się więc zobowiązanym wierzyć, że widzi on lepiej”. W gruncie rzeczy chodziło jednak o coś więcej, o zasadę, zgodnie z którą „Bóg jest królem królów [...]”, kierującym monarchami jak swoimi ministrami. W ten sposób Bossuet uzasadniał władzę państwową, nie pozostawiając żadnych wątpliwości co do tego, kto i jak powinien rządzić. Władza monarchy pochodzi od Boga i jest w związku z tym niepodważalna. Potrzebna jest zaś dlatego, gdyż tylko ona — jak czytamy w Polityce — może pohamować ludzkie namiętności i ograniczyć przemoc. Zdaniem Bossueta, istnienie dwóch ośrodków władzy w państwie musi zrodzić chaos, tak jak niegdyś do naruszenia naturalnego porządku świata doprowadził czyn Kaina. Przy braku jednorodnego autorytetu, bezwzględnie wymuszającego posłuszeństwo, „ludzie stają się tułaczami, rozproszonymi jak jakaś gromada”. Autor Polityki był przekonany, iż wszystkie zasady pochodzą od władzy monarszej, która była pierwsza i jest najdoskonalsza. Nawet prawo własności zostało niegdyś przez nią nadane. Podobnie jest z innymi prawami. Nikt nie może wysuwać do nich żadnych roszczeń, chyba że otrzyma je od króla. Bossuet marzył o władzy będącej absolutnym gwarantem istniejącej rzeczywistości. Dostrzegał wprawdzie, że panujący muszą się zmieniać, ponieważ są istotami śmiertelnymi, ale równocześnie uznawał autorytet dynastii za coś świętego i wiecznego. Opowiadał się za zasadą dziedziczenia władzy, wykluczającą kobiety, gdyż w tym przypadku rządy przechodzą niezmiennie w obce ręce. Marzenia o władzy absolutnej prowadziły go do przekonania, iż król jest ostateczną instancją decyzyjną. Nie może być w państwie nikogo, kto zdołałby się znaleźć poza zasięgiem monarszej władzy, kto mógłby lekceważyć królewskie rozstrzygnięcia. Dlatego w analizach władzy zawartych w Polityce ważne miejsce zajmuje problem kontynuacji, i to nie tylko w sensie instytucjonalnym czy personal-

nym. Chodzi tu także o zagadnienie głębsze — o wiedzę dostępną monarsze, gromadzoną wraz z upływem czasu. Autor ten, badając dzieje ludzkości, wytrwale poszukiwał zjawisk dowodzących ciągłości pewnych wartości czy ideałów. Kościół był dla niego dziedzicem synagogi, zaś księgi Starego Testamentu tekstem zawierającym jedyną prawdziwą wiedzę o zasadach dostarczonych ludzkości przez Boga. Dopiero niedawno pojawiło się coś zupełnie nowego, co zakłóciło porządek świata wiecznego. Tym czymś był oczywiście protestantyzm, reprezentujący siły zmierzające do przerwania wielkiej tradycji myśli chrześcijańskiej, poprzedzanej przez tradycję judaizmu. We wstępie do Polityki czytamy, że doświadczenia, jakie mogą być wyprowadzone z historii różnych państw, są niczym, jeśli porówna się je z mądrością zawartą w Objawieniu, będącą fundamentem wszelkich praw. Konstytucja boska, ostatecznie przekazana przez Mojżesza, to najdoskonalszy akt tego rodzaju. Dawid i Salomon, dwaj wielcy królowie, pokazali, jak politykę wywiedzioną z Pisma Świętego należy realizować w praktyce na różne sposoby. Jezus z kolei nauczył ludzkość, jak można uczynić państwo szczęśliwym. Władca powinien wszakże korzystać również z doświadczeń przodków. Wprawdzie Bossuet kładł głównie nacisk na mądrość zawartą w Objawieniu, ale doceniał także znaczenie wiedzy skumulowanej w starodawnych sentencjach. Myśliciel ten wskazywał na potrzebę ich zachowania. Podobną wagę miały dla niego doświadczenia. Odradzał odwoływanie się do argumentacji nie mającej tego typu ugruntowania. Bowiem „wyłącznie przeszłość może cię uczyć i zapewniać przyszłość”. Tylko z biegiem czasu, gdy ujawniają się błędy, formuje się ludzka mądrość, tak potrzebna w działalności publicznej. Świat autora Polityki był światem zagrożonym przez innowierców i libertynów, naruszających naturalny porządek, zmierzających do zniszczenia duchowej i politycznej jedności rzeczywistości. To zmuszało go do aktywności. Dlatego otwarcie nawiązywał on do św. Augustyna, za cel władzy uznając naprawę obyczajów, uśmierzanie namiętności, co miało pozwalać człowiekowi na dostosowanie się do woli bożej. Tak pojmowana władza miała likwidować przepaść powstającą pomiędzy egoistyczną jednostką a wieczną rzeczywistością. U Bossueta nie znajdziemy jeszcze poprawnie wyartykułowanych założeń konserwatywnej filozofii politycznej w ich w pełni dojrzałej, wyrafinowanej postaci. Nie musiał on walczyć z rewolucją, ale miał możność obserwowania procesów wiodących do kształtowania się zalążków nowego świata. Nie rozumiał do końca sensu przemian dokonujących się w siedemnastowiecznej Europie. Było zresztą jeszcze na to za wcześnie, aby uświadomić sobie w pełni, dokąd one prowadzą. Trudno wszakże byłoby uznać Bossueta za zwykłego tradycjonalistę i rzecznika absolutyzmu. Był kimś więcej: kimś, kto nie tylko podejrzliwie pat-

rzył na wszystko, co nowe, kto przypominał podstawowe założenia pesymistycznej, augustyńskiej antropologii i wyrażał przywiązanie do władzy absolutnej. Był również myślicielem rozwijającym elementy założeń doktrynalnych antyracjonalizmu i antyindywidualizmu, pokazującym znaczenie doświadczenia politycznego, poszukującym czynników decydujących o trwałości i kontynuacji ładu. Z pewnością za mało w jego dziele dociekań nad naturą radykalizmu politycznego, aby można było uznać go za dojrzałego konserwatystę. Tylko te bowiem dociekania pozwoliłyby mu bardziej rozwinąć własny antyindywidualizm i antyracjonalizm. Nie musiał jednak tego czynić jako poddany Ludwika XIV. Później wywarł wszakże duży wpływ na myśl polityczną francuskiej kontrrewolucji. Myśl konserwatywna rozwijała się przed rewolucją francuską również w Niemczech. Czołowym reprezentantem wczesnego konserwatyzmu niemieckiego był Justus Möser (1720-1794), opiewający w swoich pracach wspólnotę lokalną z jej tradycyjnymi wartościami, krytykujący zaś oświeceniowy racjonalizm i uniformizm. Idee Mösera stanowiły próbę opisu i analizy feudalnej społeczności rodzinnego Osnabrück, miasta położonego w zacofanej wówczas Westfalii, w którym jeszcze w XVIII w. zachowały się dawne średniowieczne wzory postępowania i zależności międzyludzkie. Dlatego autor ten nie potrzebował kreować jakichkolwiek własnych wizji, lecz jedynie przedstawiał i interpretował to, co widział na własne oczy. Osnabrück było państwem biskupim, ustanowionym na mocy traktatu westfalskiego z 1648 r. Zamieszkująca go ludność podlegała dość swoistemu systemowi władzy. Miastem rządzili na przemian biskupi katoliccy i protestanccy. Ich osobiste uprawnienia były ograniczone przez arystokratyczną radę, złożoną z 21 katolickich i 3 protestanckich kanoników. Niewolnictwo stanowiło tu naturalny element rzeczywistości, a rozwijający się coraz szybciej w Europie system gospodarki rynkowej miał dla mieszkańców Osnabrück, nawet jeszcze w drugiej połowie XVIII w., znaczenie znikome, aczkolwiek powoli wzrastające. Większość członków tej lokalnej wspólnoty, zajmującej w sumie powierzchnię poniżej stu kilometrów kwadratowych, wytwarzała bowiem różne dobra głównie na swoje własne potrzeby i nie interesowała się możliwością ich sprzedaży. Möser — podobnie jak jego ojciec — w ciągu bez mała czterech dziesięcioleci sprawował różne ważne funkcje w administracji biskupstwa, reprezentując interesy miejscowej arystokracji. Przez całe swoje życie praktycznie nie opuszczał miasta. Jedynie w latach 1763-1764 udał się w sześciomiesięczną podróż do Anglii. W jednym ze swoich listów stwierdził wówczas: „Anglicy są niewolnikami wolności”. Uderzyło go, iż oceniają oni swój kraj głównie w tej perspektywie, zwłaszcza gdy dokonują porównań z innymi państwami.

W latach 1766-1782 Moser wydawał tygodnik zatytułowany „Wöchentliche Osnabrückische Anzeigen”. Część publikowanych w nim artykułów złożyła się na cztery tomy Fantazji patriotycznych, zawierających gloryfikację sposobu życia lokalnej społeczności biskupstwa. Głównym dziełem tego myśliciela była obszerna Historia Osnabrück, tworząca swoisty zapis procesu formowania się ładu owej wspólnoty. Möser dostrzegał już wówczas wyraźne pęknięcia w dotychczasowym porządku i obawiał się jego destrukcji. Krytykował filozofów przeciwstawiających teorię doświadczeniu. Sam oczywiście był zwolennikiem tego ostatniego. Jednak jego myśl kształtowała się w okresie wolnym od nagłych, drastycznych zmian i dlatego pozbawiona jest gwałtownych ataków na wroga, tak charakterystycznych dla konserwatyzmu porewolucyjnego. Z tych względów Möser mógł sobie pozwolić na częściowe uznanie teorii jako narzędzia służącego rozumieniu rzeczywistości. Współcześni filozofowie — jego zdaniem — wykazują wszakże niebezpieczną tendencję do wspierania się wyłącznie na rozumie, ten zaś nie jest przecież najwyższym autorytetem. Filozof-teoretyk nie jest w stanie dostrzec tego wszystkiego, co wpada w oko człowiekowi szanującemu doświadczenie. Dlatego niesłusznie podkreśla uprawnienia jednostki, a konstruując abstrakcyjne idee, przejawia skłonności do tego, aby to, co uznane, prezentować jako zwykły anachronizm. Bardziej znacząca w myśli Mösera była refleksja nad przemianami społecznymi, tak obyczajowymi, jak i ekonomicznymi. Autor Historii Osnabrück panicznie wręcz obawiał się innowacji wpływających na ludzkie zachowania. Niepokoiło go, iż ludzie chętnie konsumują kawę. W związku z owym faktem nie wahał się napisać, że „w rodzinach, gdzie od pięćdziesięciu lat pito kawę, nie było nikogo, kto sięgałby swemu ojcu do ramion”. Zastanowienie Mösera wywoływało zarówno upowszechnianie się uprawy ziemniaków oraz gryki, jak i pojawienie się kamiennych murów na polach czy wprowadzenie szczepienia przeciwko ospie. Zafrasowanie budziło w nim ulepszanie systemu dróg. Wszystkie wymienione powyżej zjawiska traktował jako przejawy zmian niosących ze sobą rozmaite niebezpieczeństwa. Największe zdziwienie i obawy tego myśliciela rodził jednak rozwój stosunków rynkowych. Własność — notował on — traci swój dotychczasowy charakter, tworzą się zależności określane przez wynagrodzenie, dzierżawę i kapitał. Pojawiający się w coraz większej liczbie sklepikarze i handlarze stanowili — jego zdaniem — zagrożenie dla miejscowych rzemieślników i chłopów, będących zdrowym fundamentem wspólnoty. Ludzie żyjący na sposób tradycyjny, dostarczający znanych od dawien dawna produktów, byli wypierani przez importerów zupełnie nowych dóbr, wytwarzanych w miastach — towarów prostszych, tańszych i lepszych, skutecznie pozbawiających zajęcia miejscowych mistrzów i wyrobników.

Dla Mösera najważniejsze było jednak to, iż pojawiający się w coraz większej liczbie kupcy rozsadzali dotychczasowy porządek na każdym jego obszarze. Niszczyli również moralność mieszkańców lokalnej społeczności, budząc w nich nowe dążenia i potrzeby. Chłopi przestali zadowalać się produktami swych sąsiadów i kupowali teraz to, o czym do tego momentu nie mieli pojęcia. Zdaniem autora Historii Osnabrück, ludzie zaczęli nabywać towary, które w rzeczywistości nie były im niezbędne do normalnego życia. Rynek okazał się instytucją doprowadzającą do destrukcji ustalone obyczaje, odrywającą kobiety od spraw związanych z prowadzeniem gospodarstwa domowego, powodującą lekceważenie obowiązków i wydawanie pieniędzy na drobne, nic nie znaczące przyjemności. Dlatego Möser poszukiwał czynników umożliwiających stabilizację, pozwalających zapobiec nadciągającej katastrofie. Reformowanie społeczeństwa, szczególnie według abstrakcyjnych, skonstruowanych przez ludzi planów, uważał za wielce niebezpieczne. Myśliciel ten odcinał się zarówno od indywidualizmu, jak i absolutyzmu, który uznawał za forpocztę oświecenia, naruszającą porządek feudalny. Jako rzecznik ładu organicznego Möser uważał, że każdy powinien pozostawać członkiem jednej kasty i cenić swe dziedzictwo. Już u niego znajdujemy charakterystyczną dla niemieckiego konserwatyzmu ideę chłopstwa stanowiącego zdrową warstwę społeczną. Chłopi tworzą fundament państwa ze względu na ich związek z ziemią i zachowawcze nastawienie. Wolność łączył Moser nie z jednostką ludzką, jej autonomicznymi działaniami, lecz z posiadaniem ziemi. Rolnictwo pojmował zaś nie jako przynoszący dochody interes, ale jako sposób życia. Człowieka ukazywał wyłącznie w postaci ogniwa w łańcuchu przodków i potomków, którego zadaniem jest troska o dziedzictwo. Stąd brała się nieufność Mösera wobec miasta, odznaczającego się ruchliwością, zmianą, zatomizowanego i nie gwarantującego człowiekowi odpowiedniego wsparcia. Wierność chłopa do ziemi zdawała mu się gwarancją tego, iż społeczeństwo pozostanie zdrowe. W relacji pomiędzy właścicielem ziemskim i jego gruntami widział on coś świętego i tajemniczego, uważając za wielką katastrofę ewentualność naruszenia tej naturalnej i odwiecznej relacji. Möser był zdecydowanym rzecznikiem hierarchii społecznej, przeciwstawiającym się istnieniu jakichkolwiek możliwości awansu. Dlatego zapewne opowiadał się za piętnowaniem dzieci pochodzących z nielegalnych związków i stosowaniem okrutnych kar. Społeczeństwo stanowiło dla niego zamkniętą całość, w której poszczególne elementy są od siebie zależne. Każdy miał dziedziczyć po swoich rodzicach ich dotychczasową pozycję społeczną wraz z łączącymi się z nią uprawnieniami i zobowiązaniami. Pozycję tę określało nie tylko to, w jaki sposób dana osoba zarabia na utrzymanie, ale przede wszystkim to, na kogo

powinna mieć wzgląd i kto ją powinien szanować. Osobowość człowieka kształtował status społeczny, związany z określonymi godnościami i z własnością, dziedziczonymi po przodkach. Nie bez powodu Möser proponował więc wprowadzenie umundurowania dla obywateli, mającego jasno pokazywać ich pozycję w hierarchii. Ideałem autora Historii Osnabrück było państwo stanowe, złożone z trzech grup: rządzących (drobnych, wolnych posiadaczy ziemskich), wojskowych i ludu. Każda z tych zbiorowości była związana z jednym z podstawowych aspektów życia społecznego. W Fantazjach patriotycznych pisał on tak: „Państwo najlepiej porównać jest z piramidą, która jest wtedy piękna, kiedy ma odpowiednie dla niej proporcje; u dołu spoczywa na dobrym podłożu i na szczycie zawsze zwęża się w ten sposób, że najniższe dźwiga najwyższe całkowicie, z minimalną uciążliwością”. Charakterystyczne jest wszakże i to, że Möser, gloryfikując szlachtę, jej etos i funkcje wypełniane w społeczeństwie, nie wypowiadał się na temat pozycji duchowieństwa. Zdaniem autora Historii Osnabrück, dalsze istnienie społeczeństwa feudalnego jest uzasadnione po prostu dotychczasowym długim trwaniem owego ładu. Möser interesował się przeszłością, więc rozumiał, że statyczna wizja świata jest nie do utrzymania. Każda instytucja, reguła prawna, wszystkie zależności ludzkie, podlegają powolnej ewolucji. Najbardziej wartościowe jest to, co kształtuje się samodzielnie, w sposób naturalny przez stulecia, bez jakiejkolwiek zaplanowanej ingerencji człowieka. Historię myśliciel ten pojmował jako dzieje przystosowania się ludzi do zmieniającej się powoli rzeczywistości. Prawdziwa kontynuacja może być realna jedynie pod warunkiem trwałości własności ziemskiej. Dlatego wyłącznie posiadanie ziemi daje prawa polityczne. Tylko społeczeństwo silnych właścicieli ziemskich jest zabezpieczone przed rewolucją. W tych rozważaniach widać wyraźnie obecność obaw przed nadciągającą katastrofą. Jednocześnie dzieło Mösera nie było do końca jednoznaczne — badacze dopatrują się tu pewnych wpływów myśli oświeceniowej. Zdecydowanie przeważało w nim wszakże urzeczenie organicznym porządkiem i hierarchią społeczną. Przekonanie o tym, iż te ukształtowały się drogą naturalną, w długim procesie ewolucji, wolnym od świadomego oddziaływania człowieka, pozwalało autorowi Historii Osnabrück wierzyć, że wszelkie głębsze, bardziej radykalne zmiany są przypadkowe, tymczasowe i w konsekwencji nieuprawnione. W ostatecznym rozrachunku mogą się one stać przyczyną rozpadu społeczności lokalnej, stwarzając przez to zagrożenie dla egzystencji ludzi. Myśliciel ten był obrońcą status quo, podejmującym się gloryfikacji istniejącej rzeczywistości w obliczu nadciągających zagrożeń, lecz rozumiejącym jednocześnie, iż społeczeństwo podlega powolnej ewolucji. Nieomal współczesny Möserowi był inny niemieckojęzyczny rzecznik konserwatyzmu, lekarz i poeta, Szwajcar Albrecht von Haller (1708-1777),

wuj Carla Ludwiga von Hallera, którego ambitna próba artykulacji ideałów konserwatyzmu należy już do dziejów następnego stulecia. Albrecht, w obszernym poemacie O źródłach zła (1734), podkreślał słabość jednostki ludzkiej, wyraźnie widoczną od czasów Adama. Jej przyczyny upatrywał w wolności, którą człowiek otrzymał na początku od Boga. Niestety, ludzie okazali się niezdolni do właściwego wykorzystania otwierających się przed nimi możliwości — ulegli wpływom emocji, namiętnościom, pożądali tego, co przynależy innym, wreszcie zlekceważyli stojące przed nimi obowiązki. W ten sposób człowiek wzgardził prawdziwymi „skarbami tego świata”, a w rezultacie wyrzekł się możliwości zbawienia. Bardziej oryginalna była niewątpliwie krytyka oświeceniowego sceptycyzmu, zaprezentowana przez owego poetę dość wcześnie, bo już w 1751 r. Warto się z nią zapoznać, gdyż na owe czasy była dość nowatorska. Stanowiła zapowiedź tego, co tak bardzo absorbowało konserwatystów następnego stulecia. Albrecht von Haller zlokalizował ważny fenomen. Zagrożeni rewolucyjną burzą rzecznicy dotychczasowego porządku szybko dostrzegli poważne niebezpieczeństwa dla preferowanego przez siebie ładu wartości ze strony oświeceniowego racjonalizmu, uparcie podważającego prawdy głoszone przez średniowiecznych teologów. To, o czym współcześni mu intelektualiści byli skłonni raczej tylko wzmiankować, szwajcarski myśliciel przedstawił w postaci zjawiska rozstrzygającego o obliczu epoki. W krytyce racjonalistycznego sceptycyzmu Albrecht von Haller nie odwoływał się do argumentacji religijnej. Negował pomysły filozofów, gdyż sądził, że ich idee przyczyniają się zarówno do chaosu w dziedzinie wartości, jak i do upadku moralnego. Uważał, że sceptycyzm podważa po prostu podstawowe zasady moralne i dlatego wymaga odrzucenia. Podkopuje je, gdyż doprowadza do pojawienia się nowego typu człowieka, poświęcającego swe życie przyjemnościom zmysłowym, nie kierującego się w swych działaniach wyższymi wartościami. Taka jednostka nie uznaje żadnych ograniczeń i nie dysponuje jakimikolwiek zahamowaniami łagodzącymi jej brzydkie skłonności. Ujawniają się one np. w zastępowaniu małżeństwa luźnym związkiem, w niechęci do opieki nad dziećmi i rodzicami, w braku dążenia do rozwijania przyjaźni z innymi ludźmi, jeśli tylko wymaga to poświęceń. Rozwój sceptycyzmu wywiera różnorodne skutki na życie publiczne. Owocuje upadkiem honoru (szczególnie w stosunkach handlowych), brakiem lojalności służby wobec panów, utratą przez przysięgi ich wiążącego charakteru, wynikającego z zobowiązania. Niekiedy dochodzi nawet do sytuacji, w których obawa przed natychmiastową karą staje się główną zaporą przeciw zbrodni. W końcu zaś okazuje się, że nikomu nie można ufać. Szwajcarskiemu poecie wyraźnie nie odpowiadały zależności i zasady kształtującego się na jego oczach nowego porządku rynkowego, zmieniającego zarów-

no sposób myślenia, jak i postępowania ludzi akceptujących właściwe mu reguły. Idee Albrechta von Hallera zawierają szereg podstawowych założeń konserwatywnej krytyki racjonalizmu oświeceniowego, podważającego dotychczasową obyczajowość i dominujące wartości. Podobnie jak Möser, swoje rozważania opierał on na obserwacji zmian zachodzących w życiu współczesnego społeczeństwa, które pojmował w postaci swoistej całości, złożonej z elementów ściśle ze sobą powiązanych. Na dokonujące się przeobrażenia zapatrywał się niezwykle pesymistycznie, ponieważ uważał, że prowadzą one do rozkładu porządku społecznego i do anarchizacji życia. Ten typ pesymizmu z biegiem czasu coraz bardziej zakorzeniał się na gruncie konserwatywnych interpretacji kryzysu społecznego, wywoływanego ekspansją nowych idei filozoficznych i politycznych oraz umacnianiem się grupy beneficjentów systemu rynkowego. Konserwatyzm przedrewolucyjny był stosunkowo umiarkowany, jeśli chodzi o idee formułowane w celu intelektualnej walki z wrogiem. Ten ostatni nie był jeszcze widoczny dostatecznie wyraźnie. Rzeczników wiecznego porządku i obrońców status quo natomiast bardzo niepokoiły zjawiska dowodzące, iż świat podlega dość daleko idącym przeobrażeniom, że jutrzejsza rzeczywistość nie będzie już taka jak dzisiaj. Przeciwnie, prawdopodobnie będzie znacznie od niej odbiegała. Na gruncie wczesnego konserwatyzmu obecna była koncepcja rzeczywistości wiecznej. Jej rzecznikami byli chociażby Filmer i Bossuet. Jednak tacy myśliciele jak Bolingbroke i Möser, pomimo swego przywiązania do przeszłości konstatowali pojawianie się nowych zjawisk, powodujących destrukcję zależności pojmowanych dotychczas jako odwieczne. Nie byli oni jednak typowymi reprezentantami konserwatyzmu ewolucjonistycznego, ponieważ nie okazali się zdolni do pogodzenia się z dokonującymi się przeobrażeniami. Widząc je, chcieli za wszelką cenę zachować status quo. Dlatego gloryfikowali tradycyjne zależności, w dojrzałej postaci obecne jeszcze w ich środowisku społecznym. Konserwatyzm przedrewolucyjny zyskał tedy pewną dojrzałość, pozwalającą sformułować zaczątki idei składających się na system charakterystyczny dla tej filozofii politycznej. Poziom ich artykulacji był adekwatny do przeżyć intelektualistów, którzy nie musieli się zmagać z dramatem rewolucyjnej burzy i nadal mogli w znacznym zakresie pojmować świat przez pryzmat utrwalonych kategorii myślowych. 3. Rewolucja i rozkwit konserwatyzmu Dopiero rewolucja francuska w pełni wyzwoliła możliwości intelektualne obrońców starego porządku, skłoniwszy ich do prób głębszego uzasadnienia własnych racji w obliczu przerażających wypadków zachodzących na ich

oczach. Zmuszała ona do wielkiego wysiłku, stanowiąc bezprecedensowe wyzwanie, nie tylko powodujące polaryzację polityczną, walkę obozów, lecz także rodzące swoiste polityczne zacietrzewienie. Nierzadko jakby nawet obligowała do formułowania niezwykle klarownych, jednoznacznych idei, mających przede wszystkim zdezawuować wroga i jego zatrważające dzieło. Wróg musiał być, w sytuacji egzystencjalnego zagrożenia, ukazany jasno, poprzez precyzyjną jego lokalizację i charakterystykę podstawowych cech. Dlatego w konserwatyzmie europejskim od czasów Wielkiej Rewolucji na znaczeniu zyskała analiza i krytyka rozmaitych procesów zmian, nowych fenomenów, a przede wszystkim politycznego konstruktywizmu. Ten ostatni, zrodzony wskutek emancypacyjnych dążeń człowieka, prezentowano jako zespół rewolucyjnych programów i ideologii, wskazujących konieczność i sposoby destrukcji dotychczasowego porządku oraz potrzebę powołania nowego, rzekomo lepszego ładu. Rewolucja 1789 r. była dla rzeczników dawnego systemu przede wszystkim ogromną katastrofą. Burke, autor pierwszego głośnego dzieła na ten temat, uznawanego dzisiaj za fundamentalny wykład klasycznego konserwatyzmu, pisał w swoich Rozważaniach o rewolucji we Francji złowieszczo, ale i proroczo: „Wydaje mi się, że żyjemy w czasach wielkiego kryzysu, obejmującego nie tylko sprawy Francji, lecz całej Europy, i może nie tylko jej. Wziąwszy pod uwagę wszystkie okoliczności, rewolucja francuska stanowi najbardziej zdumiewające wydarzenie dotychczasowych dziejów świata. [...] Wszystko wydaje się zatracać swój właściwy charakter w tym dziwnym chaosie lekkomyślności i okrucieństwa, mieszaninie wszystkich rodzajów zbrodni z wszystkimi rodzajami szaleństw”. Rewolucja francuska ukazywała się więc konserwatystom jako zjawisko o charakterze apokaliptycznym. Niewątpliwie nie byli na nią przygotowani. Dlatego Joseph de Maistre (1754-1821), jeden z najwybitniejszych umysłów kontrrewolucji francuskiej, również dowodził niezwykłego charakteru rewolucji, ponieważ „nie przypomina ona niczego z tego, co oglądano w czasach minionych. Jest szatańska w swej istocie”. Wtórował mu z drugiej linii Antoine Ferrand (1751-1825), pisząc, iż „rewolucja, jaka się dokonała w celu zmiany rządu jednego społeczeństwa, zniszczyła nie tylko to społeczeństwo, ale i najpierwsze podstawy wszelkiego społeczeństwa, jakiekolwiek ono by było od czasu, kiedy ludzie się zgromadzili”. Jeszcze po kilkunastu latach utrzymywały się takie oceny w kręgach konserwatystów. Chateaubriand w 1814 r., w przededniu restauracji Burbonów, pisał o wydarzeniach 1789 r.: „W imię praw obala się religię i moralność; wyrzeka się doświadczenia i obyczajów ojców, kruszy się groby przodków, świętą podstawę wszelkiego trwałego rządu, aby na niepewnym rozumie wznieść społeczeństwo bez przeszłości i bez przyszłości”. Powstałe rany nie goiły się łatwo, zwłaszcza w sytuacji, kiedy trudno było znaleźć punkt opar-

cia w nowo powstającym społeczeństwie, gdy uważano, iż odrodzenie państwa może się dokonać wyłącznie przez restaurację monarchii. Rewolucja nierzadko jawiła się jej konserwatywnym antagonistom jako akt destrukcji społeczeństwa, akt ostateczny i nieodwracalny, powodujący jego likwidację. Co najmniej zaś była wielkim kryzysem, odznaczającym się zerwaniem z dawnym modelem społeczeństwa, a w istocie ze wszystkim, co minione, czego nośnikiem było owo społeczeństwo z właściwymi mu wartościami, tradycją i obyczajami. Jeśli nawet z czasem kontrrewolucjoniści z trudem godzili się z radykalnymi zmianami spowodowanymi przez tę katastrofę dziejową, to musiała ona na początku zrodzić ich głęboki sprzeciw, gdyż dotykała i niszczyła wszystko, co wydawało im się cenne. Oczywiście, rewolucja nie była u schyłku XVIII w. czymś nieznanym. Trudno pominąć doświadczenia angielskie i całkiem nowe, amerykańskie. Lecz rok 1789 zajmuje specjalne miejsce właśnie z powodu zasięgu zmian społecznych, które zapoczątkował — gwałtownych przeobrażeń dziejących się na znacznej połaci kontynentu — i reakcji intelektualnej, jaką wywołał. Niektórzy badacze upatrują w nim początek ery ideologii, tj. okresu, kiedy walka na koncepcje uzasadniające egzystencję i interesy poszczególnych zbiorowości nabrała szczególnego znaczenia. Pomińmy tę wielce dyskusyjną kwestię. Nasuwa się jednak nieuchronnie pytanie: dlaczego rewolucja francuska doprowadziła do rozkwitu konserwatywnej filozofii politycznej? Nie tylko przyniosła ona wielkie przeobrażenia polityczne, społeczne i gospodarcze, lecz także objawiła ogromną, bezprecedensową siłę intelektualną, skumulowaną w filozofii oświecenia i ideologii liberalnej. To zmuszało do odpowiedzi, do skrzyżowania nie tylko szpad, ale i idei. Nie można było spokojnie przejść zarówno obok tych, którzy obalili stary system, jak i obok tych, którzy przedstawili argumentację uzasadniającą tego rodzaju postępowanie. Dlatego oświecenie, idee liberalne, a nawet cały wiek osiemnasty stały się przedmiotem ataku ze strony konserwatystów. Rewolucja była rzeczywiście wielką katastrofą dla ludzi o umysłowości Bolingbroke’a, Mösera czy Albrechta Hallera. Bezpardonowo podważała sens istnienia świata, w którym czuli się dobrze, który był ich środowiskiem, dostarczał oparcia, pokazywał kierunki działania, pozwalał bez cienia wątpliwości oceniać dokonujące się wydarzenia. Rzecznicy nowego ładu głosili konieczność wywrócenia całej hierarchii społecznej i przyjęcia nowego systemu wartości. W 1789 r. Emmanuel Sieyès w popularnym tekście Czym jest stan trzeci? stwierdzał otwarcie, „iż rzekoma pożyteczność stanu uprzywilejowanego dla służby publicznej jest tylko urojeniem, że wszystko, co utrudniające w tej służbie, obchodzi się bez niego i sprawowane jest przez stan trzeci, że bez stanu uprzywilejowanego wyższe urzędy byłyby nieskończenie lepiej piastowane, że musiałyby być z natury rzeczy udziałem i nagrodą talentów i uzna-

nych zasług, i że jeśli uprzywilejowanym udało się przywłaszczyć sobie wszystkie zyskowne i zaszczytne stanowiska, jest to niesprawiedliwością wstrętną dla ogółu obywatelstwa i zdradą dobra publicznego”. W ten sposób abstrakcyjne doktryny praw człowieka i suwerenności ludu znajdowały swoje przełożenie na program konkretnych działań politycznych, ukierunkowanych na powołanie nowych instytucji państwowych. „Stan trzeci — argumentował Sieyès — ogarnia [...] wszystko, co należy do narodu; a wszystko, co nie jest stanem trzecim, nie może się uważać za część narodu. Czym jest stan trzeci? Wszystkim”. Tym samym bezpośrednie starcie wrogich sobie ugrupowań stawało się nieuchronne. Działania obozu rewolucyjnego były uzasadnione bardzo istotnymi racjami. Idea rozszerzenia uprawnień politycznych była dla mas ludowych atrakcyjna, dla kontrrewolucjonistów zaś wielce niebezpieczna. Dlatego musieli oni wytoczyć przeciwko niej konkretne argumenty, sformułować przeciwstawne koncepcje, pokazujące, jak bezsensowne, wręcz tragiczne w swoich skutkach są zamierzenia burzycieli dotychczasowego, jedynego prawdziwego ładu. Zmuszało to do atakowania zwolenników nowego porządku na wszelkie możliwe sposoby. De Maistre wyrażał swoje odczucia następująco: „Dopiero tedy w pierwszej połowie osiemnastego wieku bezbożnictwo stało się potęgą. Widzieliśmy, jak rozprzestrzenia się wszędzie z niesłychaną ruchliwością. Z pałacu do lepianki, wślizguje się wszędzie, napada na wszystko. Ma swoje niewidoczne ścieżki, działa w sposób ukryty, lecz niechybny, tak że najbaczniejszy obserwator, świadek dzieł dokonanych, nie zawsze umie wykryć środki działania. [...] Pisarze tej epoki, przynajmniej najwybitniejsi, nie uważają już chrześcijaństwa tylko za błąd ludzki bez większego znaczenia: ścigają je jako głównego wroga, zwalczają do upadłego”. Krytyka ideałów oświecenia musiała zajmować bardzo ważne miejsce w konserwatywnej filozofii politycznej. Przede wszystkim rzeczników tego stylu myślenia oskarżano o sceptycyzm. Oświeceniowi autorzy nie szanują tajemnicy bytu, ale chcą jego istotę wyjaśnić w całości na drodze racjonalnej. Wiedzie to do podważenia wszelkich pewników, wartości i zasad moralnych. Wszystko staje się z czasem po prostu wątpliwe. W tych warunkach absolut zostaje zastąpiony przez skonstruowane rozumowo idee i koncepcje, czyli przez wyobrażenia nie mające ścisłego związku z naturalnym ładem świata. W ten sposób filozofowie oświecenia zastępują rzeczywistość przez nierzeczywistość własnego racjonalistycznego projektu. W momencie dominacji ideologii oświecenia nie ma już miejsca na tradycję, autorytet. Podważeniu ulegają prawdy religijne, dotychczasowi władcy zaś stają się tylko reliktem i muszą odejść. Dominować zaczyna natomiast wiara w samodzielność i doskonałość człowieka, pojawia się kult wiedzy apriorycznej, wyrastający wskutek pogardy wobec doświadczenia. Wreszcie

wiara w postęp zastępuje wiarę w nieśmiertelność ludzkiej duszy. Ludzie oświecenia odrzucają wszystko, co transcendentne, stając się ślepymi obrońcami świata immanentyzmu, nie mającego nic wspólnego z realiami, będącego jedynie produktem ich intelektu. Nie szanują żadnej tajemnicy, gotowi wyjaśnić wszystko w świetle założeń swego racjonalistycznego projektu. Nie chodziło tu jedynie o moralną dyskryminację wroga obarczanego odpowiedzialnością za najcięższe grzechy wobec ludzkości. Konserwatywna myśl polityczna była wprawdzie produktem reakcji na omówione powyżej procesy społeczne, objawiające się w wydarzeniach gwałtownie zmieniających rzeczywistość. Równocześnie stanowiła wszakże odpowiedź na idee rozpowszechniane przez burzycieli dotychczasowego porządku. Walczono bez żadnej litości dla wroga, podejmując przeciwko niemu szeroką ofensywę. Z tej przyczyny atakowano nie tylko jego osobiście, lecz wszystko, co wydawało się z nim związane — także epokę. To przecież ona stanowiła zamknięcie czasów uznawanych za szczęśliwe. Myślenie ideologiczne, ukierunkowane na uzasadnienie własnej egzystencji i własnych interesów, zyskiwało szczególne znaczenie. Pozwalało wykazać, iż wróg jest przypadkowy, my zaś zajmujemy trwałe miejsce w świecie. Być może nawet świat nie przetrwa bez nas, kiedy buntownicy zniszczą jego duchowe i materialne fundamenty. Takie rozumowanie mogło pobudzać do aktywności, z pewnością zaś pozwalało podtrzymać przekonanie o słuszności własnych racji, nawet w sytuacji, kiedy stary reżim już nie istniał, a z dawnej hierarchii społecznej pozostały tylko ślady w postaci tytułów i resztek własności ziemskiej. Krytyka wroga dawała więc pewne, chociaż w znacznym stopniu złudne, korzyści. Jeśli nie stanowiła narzędzia w bezpośredniej walce grup społecznych, to przynajmniej pozwalała dokonać racjonalizacji zachodzących procesów. Miała pokazać, iż schodzący z politycznej sceny nie są tak całkiem pokonani: prawda jest po ich stronie. To oni reprezentują rzeczywistość w walce z ignorantami, obrońcami rewolucyjnego projektu, promotorami nierzeczywistości. Zanim jednak podjęto polemikę z koncepcjami wroga, starano się wykazać, jak bardzo on sam nie pasuje do istniejącego świata, wdarł się po prostu w coś, co przecież było zawsze i teraz próbuje niszczyć ustalony ład. Pojęcia zderzały się z pojęciami. Dlatego — jak zauważa Jerzy Szacki, jeden z nielicznych polskich badaczy powyższej problematyki — „społeczeństwu koniecznemu”, istniejącemu od dawna, obiektywnemu, przeciwstawiano „społeczeństwo niekonieczne”, przypadkowe, stworzone przez człowieka. Konfrontowano „wolę wieczną” z „wolą chwili”, partykularną i chwiejną. Głównie chodziło jednak o wykazanie, iż to, co zastane, ustalone, wieczne, jest likwidowane przez buntowników kierowanych mrzonkami, zwalczających rzeczywistość w imię wykoncypowanej nierzeczywistości. To jednak pobudzało także do głębszej refleksji,

odnoszącej się do podstawowych idei znienawidzonego oświecenia i liberalizmu. Konserwatywni filozofowie szybko dostrzegli liczne słabości tych nurtów, które z czasem coraz bardziej zaczynały dawać o sobie znać. Żadna filozofia polityczna nie jest beznamiętnym spojrzeniem na świat. Nie jest nim również konserwatyzm, a może tym bardziej nie jest nim właśnie ten nurt refleksji politycznej. Przede wszystkim ze względu na sytuację, w której przychodziło mu powstawać. Już tu, w przytoczonych paru cytatach z dzieł myślicieli konserwatywnych, widać, jak mocno angażowała ich rewolucja. W dalszych partiach niniejszej książki będzie jeszcze więcej przykładów skrajnych reakcji obronnych i przejawów agresji, zrodzonych przez dramatyczne wydarzenia 1789 r. i lat następnych oraz innych wielkich kryzysów XIX i XX w. Rewolucja zawsze dotykała bezlitośnie podstaw egzystencji, wywoływała obawy i wzbudzała emocje. Stąd wielu zachowawczo nastawionych myślicieli reagowało na nią, używając dramatycznych słów, kwiecistych sformułowań, a nawet odwołując się do skrajnych idei, uzasadniających przemoc i gloryfikujących dyktaturę. Na pewno w części stanowiły one wyraz bezsilności i zrodzonej przez nią rozpaczy. Tych konserwatystów nierzadko zadowalały ataki na wrogów i tworzenie dezawuujących ich koncepcji. Byli wszakże i autorzy poszukujący głębszej wiedzy o tym, co się dzieje. Stąd myśl konserwatywna nie mogła być jednolita i już na samym początku musiały zaznaczyć się odrębne stanowiska. Idea zachowania istniejącego ładu stanowiła pierwotne przesłanie konserwatyzmu. Stosunkowo wcześnie widać ją wyraźnie między innymi w dziełach Hookera, Filmera, Bolingbroke’a, Mösera, a tuż po wybuchu rewolucji — w myśli Burke’a. Lecz rewolucja okazywała się niezwykle szybka. Jej destrukcyjna machina pracowała na najwyższych obrotach, likwidując zasadnicze elementy starego porządku. Jeśli nawet nie od razu niszczyła hierarchiczną strukturę społeczeństwa, to przynajmniej rozbijała instytucje dawnego systemu politycznego. Rewolucja dość szybko zmieniała także formy życia społecznego i sposób myślenia ludzi. Wywoływało to coraz większe niezadowolenie i zacietrzewienie wielu konserwatystów, pozbawianych stopniowo wszystkich punktów oparcia, a następnie pobudzało ich do jeszcze bardziej oskarżycielskich i gwałtownych wystąpień. Dla części tego obozu im dalej posuwała się rewolucja, tym bardziej wydawała się znienawidzona, tym bardziej starali się oni ją zdezawuować, dokonując negacji wszystkiego, co tylko mogło się z nią łączyć. Spychani na margines życia publicznego, zwolennicy starego porządku nie bez racji widzieli w rewolucji wielką katastrofę. Nie chodziło tylko o to, że rzeczywiście rozbijała ona stary świat. Każdy podmiot polityczny utożsamia losy świata ze swoimi własnymi. Konserwatyści nie byli wyjątkiem. Ich

katastrofa była w istocie totalna. Porewolucyjna rzeczywistość wydawała się im nierzadko obca, brutalna i zupełnie niezrozumiała. Dlatego wielu nie wahało się jej wyrzec jako czegoś „sztucznego” lub „przypadkowego”, będącego czymś zupełnie „przejściowym”, klątwą rzuconą przez Boga na grzeszną ludzkość. W ten sposób nowy świat jawił się niekiedy jako namacalny dowód końca historii, jako zaprzeczenie wszystkiego, co naprawdę jest zdolne do istnienia. Łatwo dostrzec jednak, iż w ten sposób konserwatyści osobiście przyczyniali się do zepchnięcia siebie samych na margines życia publicznego i ułatwiali rewolucji dokonywanie jej niszczącego dzieła. Wyparci poza główny nurt polityki, ulegali pokusie zwalczania rewolucji na płaszczyźnie intelektualnej, przy użyciu kwiecistych zwrotów i mniej lub bardziej wyrafinowanych koncepcji. Alienacja polityczna była więc niewątpliwie jednym z ważnych źródeł konserwatywnej myśli politycznej, zwłaszcza jej najbardziej skrajnych nurtów. Szybko okazało się, że dla ludzi nie godzących się z ładem budowanym przez rewolucję konserwatywna idea zachowania tego, co istnieje, nie ma większego sensu. Rewolucja szła do przodu, nie oglądając się na tych, którzy odmawiali jej prawa do czegokolwiek. W powyższej sytuacji pojawił się problem palący dla reprezentantów opcji zachowawczej: co konserwować? W istocie nie było to mało istotne pytanie, jak może się wydawać na pierwszy rzut oka. Drążyło ono wielu konserwatystów, nawet jeśli go otwarcie nie formułowali w swoich dziełach. Zwolennicy status quo opowiadali się za statyczną wizją świata. Proces historycznych zmian interpretowali pod kątem odchodzenia od wiecznych praw właściwych naturalnemu porządkowi, nie dostrzegając w zasadzie konieczności dostosowania istniejących instytucji do nowych warunków życia. Reprezentanci powyższego nurtu mieli więc stosunkowo prostą wizję tego, co trzeba konserwować: chodziło im o rzeczywistość obiektywnie istniejącą, autonomiczną wobec ludzkiej woli i aktywności. Dlatego koncentrowali się raczej na krytyce konstruktywizmu, przeciwstawiając mu to, co jest. Słabość ich stanowiska polegała na tym, iż rewolucjonistów nie interesowały prezentowane przez nich poglądy. Rozbijali oni dotychczasowy ład, czyniąc koncepcję status quo elementem filozofii rzeczywistości już nieobecnej, minionej. Paradoksalnie, konserwatysta mający na uwadze zachowanie istniejącego stanu rzeczy był politykiem czy ideologiem bez przyszłości. Z czasem musiał przejść na pozycje ewolucjonistyczne lub reakcyjne. Te ostatnie były mu z pewnością bliższe. Przeszłość pociągała go bowiem zawsze bardziej aniżeli niepewna, nieokreślona przyszłość. Natomiast ewolucjoniści rozumieli nieuchronność zmian, ale nie byli ich entuzjastami, ani nawet ich nie popierali: po prostu godzili się z nimi z konieczności, nie dostrzegając jakichkolwiek możliwości przeciwstawienia się

im. Niekiedy uważali, iż lepiej uczestniczyć w dokonujących się wydarzeniach, wtedy bowiem będzie można na nie oddziaływać. Jeśli natomiast odwrócimy się od polityki, to radykałowie pociągną dzieło zniszczenia znacznie dalej. Dlatego godzić się należy tylko z niezbędnymi zmianami, broniąc równocześnie wszystkiego, co cenne i co nadaje się do zachowania. Szczególnie akceptować powinno się to, co stało się już trwałym elementem rzeczywistości. Dla konserwatystów-ewolucjonistów istniejąca rzeczywistość była — podobnie jak dla reprezentantów doktryny status quo — autonomiczna. Interpretowali ją jednak jako byt dynamiczny, akceptując fakt, iż podlega ona ciągłym przeobrażeniom. Rzecznik tego nurtu miał również na uwadze kontynuację i w związku z tym dążył do zapobieżenia radykalnemu zerwaniu z dotychczasową rzeczywistością. Konserwował wszystko, co wydawało się nadawać do uratowania. Starał się być realistą, nie rozumiał jednak w pełni natury żywiołu rewolucji i w końcu stawał się najczęściej jego ofiarą: dla rewolucjonistów był za mało radykalny, zwolennicy restauracji zaś widzieli w nim niebezpiecznego promotora zmiany. Dlatego konserwatywny radykalizm, jeśli nie jest nieuchronnym produktem rewolucji, to przynajmniej jest zjawiskiem normalnie jej towarzyszącym. Oczywiście, możliwe jest do zaprezentowania konsekwentne stanowisko konserwatysty godzącego się z zachodzącymi przeobrażeniami, akceptującego status quo; stanowisko będące czymś pośrednim pomiędzy stanem dnia wczorajszego i stanem, który ukształtuje się jutro, ale jest ono trudne do utrzymania. Wymaga bardzo ograniczonego katalogu wartości, przenikliwości intelektualnej lub giętkości politycznej i umiejętności lawirowania wśród politycznych raf. Przywiązany do starego świata konserwatysta wierzył w to, co niezmienne i wieczne: wierzył w przeszłość jako rzeczywistość lub w wartości absolutne, dające się przeciwstawić nierzeczywistości rewolucyjnego projektu. Uzasadniało to — przynajmniej w jego świadomości — trwanie na pozornie niezmiennych pozycjach. W istocie takie stanowisko wiodło do radykalizmu i utopizmu — fenomenów bardzo ważnych na gruncie myśli konserwatywnej. Warto bliżej się przyjrzeć procesom ich powstawania i naturze tego stylu myślenia. Konserwatywni buntownicy z czasów rewolucji francuskiej, w odróżnieniu od ewolucjonistów, albo w ogóle nie chcieli pogodzić się z nowym ładem, albo czynili to dopiero po długim czasie, u schyłku swego życia, wyczerpani i zniechęceni. Ci właśnie buntownicy często dochodzili do wniosku, że rewolucji i jej rzecznikom trzeba przeciwstawić się przynajmniej na płaszczyźnie intelektualnej. I nie był to — jak już wskazywałem — błahy bodziec do kreowania konserwatywnych idei i koncepcji, chociaż nie były to koncepcje zdolne do poruszenia mas. Lecz nie do mas je adresowano, a do

umysłów wąskiej grupy rzeczników starego ładu i wrogów nowego porządku. Jednakże taka filozofia powstawała na skutek odrzucenia istniejącej rzeczywistości, jako rezultat dążenia do kultywowania ideałów uchodzących za niewzruszone, nie podlegające procesom destrukcji czy nawet modyfikacji w żadnych warunkach. Naszkicowany tu proces charakteryzował się sprzeniewierzaniem się części konserwatystów pierwotnemu przesłaniu ich myśli politycznej. Zaprzeczali oni autonomii współczesnej im rzeczywistości, uznając realny świat za zły. Tak rodził się konserwatyzm radykalny, stanowiący jakby niechciane, mimowolne, a w istocie nieuniknione dziecko konserwatyzmu, od początku tkwiące w nim samym. Ów prawicowy radykalizm był produktem umysłów całkowicie nie godzących się ze skutkami rewolucji. W tym sensie stanowił normalny produkt przemian społecznych. Pozwalały one jednym siłom utrzymać się w głównym nurcie życia politycznego, inne zaś marginalizowały i spychały w obszar politycznego niebytu. Owym zepchniętym w polityczną przepaść radykałom pozostawała jedna aktywność — myślenie, w ich wypadku polegające na rozważaniach nad ideałami. Z jednej strony, odrzucając rzeczywistość, zwracali się ku przeszłości. Jeśli postulowali odrodzenie tego, co istniało niegdyś, wówczas przywdziewali strój zgorzkniałych reakcjonistów. Chłodnymi reakcjonistami są najczęściej tylko politycy. Intelektualiści idą zazwyczaj dalej i zaczynają upiększać nawet rzeczywistość minioną, idealizując ją i apoteozując coraz bardziej. Wtedy obrazy przeszłości stopniowo zaczynają się mieszać z wizjami idealnego społeczeństwa. Wówczas nie chodziło już o prostą restaurację tego, co było niedawno, powstawała bowiem konserwatywna utopia. Składające się na nią idee dawały możliwość jednoznacznej i z pozoru przekonywającej krytyki nowego ładu. Dostarczały wartości pozwalających sformułować jego interpretację i wykazać całą właściwą mu nicość. W ten sposób myśl zdawała się zmieniać rzeczywistość. Nicością nie był już świat konserwatysty wyalienowanego wskutek swego buntu. Nicością stawało się dzieło rewolucjonistów. Mówiąc innymi słowami: konserwatywna utopia znakomicie uzasadniała konserwatywny radykalizm, którego rzecznicy, zajęci walką z nowym, nigdy chyba nie poddali krytycznej ocenie. Naszkicowałem tu mechanizm formowania się różnych postaw w obozie kontrrewolucji, aby pokazać nie tylko, iż myśl polityczna tej orientacji była niejednolita, ale aby przede wszystkim przekonać czytelnika, że jednolita po prostu być nie mogła. Przyczyny zróżnicowania leżały już w sytuacji egzystencjalnej każdego konserwatysty, w posiadanych przez niego możliwościach i dokonywanych wyborach. Pole tych ostatnich często było bardzo wąskie. Inne, kiedy się obserwowało rewolucję z dużej odległości, bez obawy o

losy własne i losy bliskich. Inne, gdy emigracja okazywała się nieuchronna i los wydawał się (i często rzeczywiście był) przesądzony. Konserwatysta pogodzony z nowym ładem mógł powoli przyswajać sobie wartości liberalne, a nawet przeobrazić się w liberała. Konserwatysta zbuntowany był skazany w końcu na utopię. Ale były jeszcze inne drogi. Szczególnie w krajach, które zdołały uniknąć rewolucji lub przeżyć jej lżejsze formy, zachowanie tego, co istnieje, nie okazywało się przynajmniej w części stanowić czystej fantazji. Dlatego realne było również zachowanie przez konserwatystę własnej tożsamości. Konsekwentny konserwatysta dbał o kontynuację i nie negował koniecznych zmian, pozwalających trwać tradycji, obyczajom, instytucjom publicznym, a nawet części dawnej hierarchii społecznej, po uwzględnieniu tych wszystkich nowości, które po prostu trzeba było zaakceptować, gdyż tymczasem stały się elementami rzeczywistości. Ewolucjonizm nie musiał być wcale zakorzeniony w jakimkolwiek oportunizmie. Był on bowiem oparty na systemie konkretnych wartości, któremu towarzyszyło przekonanie o konieczności akceptowania samorzutnie kształtującego się świata. Na wielu obszarach, gdzie rewolucja gwałtownie zmieniała rzeczywistość, ewolucjonizm był jednak niemożliwy i ustępował pola konserwatyzmowi radykalnemu. 4. Konserwatyzm Edmunda Burke’a Wśród konserwatywnych myślicieli jeden zajmuje niewątpliwie specjalne miejsce. Burke jest uznawany za twórcę klasycznego konserwatyzmu, a jego główne dzieło polityczne, Rozważania o rewolucji we Francji, uchodzi za biblię zwolenników owej orientacji. Oczywiście, nie był to jedyny traktat na ten temat. Już latem 1790 r. ukazało się między innymi kilka publikacji w Niemczech, omawiających powyższe zagadnienie, jakże wówczas palące. Jedna z nich, napisana przez przyjaźniącego się z Burke’em od połowy lat osiemdziesiątych niemieckiego publicystę (o opcji konserwatywnej), Ernsta Brandesa (1758-1810), nosiła tytuł Polityczne rozważania o rewolucji we Francji. Brytyjscy konserwatyści prowadzili wówczas liczne dyskusje ideologiczne. Nie pisali wielkich dzieł filozoficznych. Starali się jednak wykazać, że nierówności charakterystyczne dla tego kraju są prawidłowe, zgodne z porządkiem naturalnym i służące dobrobytowi zarówno pojedynczych jednostek, jak i całego społeczeństwa. Istniejąca forma rządu gwarantuje stabilizację i zapewnia obywatelom godną egzystencję. Natomiast rząd rewolucyjny we Francji, uzasadniający swoją aktywność doktryną suwerenności ludu, powstał w sposób sztuczny. Zagraża on dotychczasowemu systemowi wartości i z czasem przeobrazi się w tyranię. Rewolucja zmierza nie tylko do obalenia prawowitej władzy dynastii Burbonów,

ale stanowi siłę rozbijającą całą cywilizację. Zmusza swoich przeciwników do ograniczenia działalności i w końcu owocuje wojną. W ten sposób prowadzi do totalnej katastrofy. Burke również rozumował w tych kategoriach, ale jego Rozważania o rewolucji we Francji stanowiły dzieło o znacznie większym ciężarze gatunkowym. Tworzone w Anglii idee konserwatywne nie pozostawały bez oddziaływania na myśl kontynentalną. Prace wspomnianego powyżej Brandesa, wielkiego, jak na tamte czasy, znawcę problematyki brytyjskiej, są tego najlepszym dowodem. W 1785 r. przebywał on na wyspie i gruntownie zapoznał się z tamtejszymi realiami. Jego konserwatywne wizje formowały się wtedy pod silnym wpływem wzorów angielskich, chociaż uważał on za niemożliwe przeniesienie tamtejszych instytucji do Niemiec czy Francji. W sformułowanej przez niego krytyce rewolucji francuskiej widać wpływ dyskusji toczonych wówczas w Anglii. Dzieło Burke’a, napisane wiosną 1790 r., w bezpiecznym oddaleniu od rozgrywających się na kontynencie dramatycznych wydarzeń, zawiera nie tylko szereg dogłębnych i ważnych dociekań politycznych czy nawet socjologicznych. Przede wszystkim mamy tu do czynienia z pierwszym (ogłoszonym drukiem 1 listopada tego samego roku) wielkim traktatem opublikowanym w reakcji na rewolucję, wyprzedzającym o kilka lat następne tego rodzaju prace, wychodzące spod piór francuskich i niemieckich kontrrewolucjonistów. Znajdujemy tu obszerny wykład założeń stosunkowo spójnego systemu ideowego, który z pewnością nie mógł zostać sformułowany w przeciągu paru miesięcy w reakcji na to, co działo się po drugiej stronie kanału La Manche. Od dłuższego już czasu toczy się spór o to, jaką orientację reprezentował Burke; niektórzy autorzy chcą w nim nawet widzieć liberała. Powyższe oceny powstają wskutek uwzględnienia części jego wielowątkowego dorobku albo wskutek niezrozumienia, czym jest sam konserwatyzm. Klasycznym przykładem takiego stanowiska jest książka Fredericka Dreyera, odmawiającego owemu pisarzowi wszelkiej oryginalności i próbującego wykazać, że pomiędzy jego ideami a koncepcjami Locke’a nie zachodzą żadne istotne sprzeczności. Jednak i ten badacz w końcu wskazuje na istnienie pewnych odrębności, łatwo w gruncie rzeczy dostrzegalnych w przypadku porównania wizji politycznych obu tych myślicieli. Stara się je wszakże pomniejszać, ponieważ podział na konserwatystów i liberałów nie wydaje mu się istotny. Gdy weźmie się pod uwagę cały dorobek intelektualny autora Rozważań o rewolucji we Francji, końcowe wnioski są wszakże jednoznaczne. Burke przedstawił zasadniczy zrąb konserwatywnej filozofii politycznej. Później przypominano go w rozmaitych wersjach. Autorzy wcześniej formułujący założenia konserwatyzmu, zarówno Hooker, Filmer, Bolingbroke, jak i Möser, nigdy nie osiągnęli, nawet w małej części, dojrzałości, którą uzys-

kały dzieła tego myśliciela. Jego przenikliwy umysł pozwolił mu już w 1790 r. uchwycić wiele ważnych kwestii związanych z przebiegiem rewolucji francuskiej. Dlatego nie bez powodu opublikowane wówczas Rozważania o rewolucji we Francji sprawiają wrażenie, jakby powstały po burzliwych wydarzeniach lat 1791-1792, po egzekucji króla w 1793 r., a nawet po terrorze jakobińskim z roku następnego. Myśliciel ten zdołał ukazać wiele ważnych aspektów rewolucji, szczególnie tych związanych z destrukcją starego reżimu. Novalis w swoich zapiskach z lat 1797/98 ocenił jego dzieło następująco: „Napisano wiele antyrewolucyjnych książek wspierających rewolucję. Burke wszakże napisał rewolucyjną książkę przeciw rewolucji”. Rzeczywiście, był to najbardziej kontrrewolucyjny traktat tamtego okresu. Już w 1790 r. irlandzki myśliciel bezlitośnie pokazał w nim wszystkie słabości francuskich rewolucjonistów, wykazując się głęboką wiedzą o naturze ładu społecznego, aczkolwiek i dla niego rewolucja stanowiła zaskoczenie. Z pewnością Burke nie rozumiał do końca źródeł i skutków dokonujących się zmian, szczególnie tych dalekosiężnych. Lecz równocześnie lepiej od wielu jego współczesnych umiał opisać naturę rewolucyjnego żywiołu, przede wszystkim zaś sformułować zespół wartości dających się przeciwstawić dziełu burzycieli i pozwalających bronić dawnego ładu. Szybko zresztą dostrzeżono znaczenie analiz zawartych w Rozważaniach o rewolucji we Francji. Przekład francuski ukazał się w Paryżu jeszcze w listopadzie 1790 r. W roku następnym wyszło wydanie amerykańskie, edycja włoska, jak i niezbyt udana wersja niemieckojęzyczna, sporządzona przez jedną z oficyn wiedeńskich. Poprawny przekład niemiecki, wykonany przez Friedricha von Gentza, opublikowano w Berlinie w 1793 r. Rozważania o rewolucji we Francji czytano wówczas w Europie z wielu powodów. Dotyczyły one przecież nie tylko jak najbardziej aktualnych kwestii politycznych. Odnosiły się również bezpośrednio do idei uzasadniających aktywność rewolucjonistów i pozwalały kontrrewolucjonistom poczuć się przynależnym do zwartego obozu, za którym stoją konkretne racje, czyniące rzeczników nowego porządku bytem przypadkowym, tymczasowym, stanowiącym w gruncie rzeczy wyłącznie produkt niczym nieuzasadnionego buntu. Podstawowe zadania dobrego pisarza politycznego — polegające na rekonstrukcji nadwątlonego poczucia tożsamości — autor ten wykonał znakomicie. Dlatego popularność jego dzieła była wtedy czymś oczywistym. Zanim Burke zgromadził potrzebne doświadczenia, przeszedł długą drogę, która nie pozwoliła mu stać się zwykłym reakcjonistą. Autor Rozważań o rewolucji we Francji, przez czterdzieści lat komentując ważne fakty polityczne, nauczył się odróżniać to, co nieuchronne, od tego, co niekonieczne. W 1790 r. był on już dojrzałym myślicielem, wybitnym analitykiem, dysponującym stosunkowo zwartą i jasną wizją ładu oraz koncepcją zmiany społe-

cznej. Swoiście pojmował też mądrość polityczną, co także umożliwiło mu zajmowanie samodzielnego stanowiska w wielu kluczowych kwestiach. Dlatego przed prezentacją konserwatywnej filozofii politycznej w ujęciu Burke’a spróbujmy prześledzić krótko koleje jego intelektualnego rozwoju, wytyczane właśnie przez próby zrozumienia, czym jest rewolucja. To one pozwoliły mu na wypracowanie filozofii, której naczelnym przesłaniem stała się obrona rzeczywistości przeciwko twórcom nierzeczywistości. * Burke nie był uczonym typu gabinetowego. Jego idee miały charakter polemiczny. Stanowiły reakcję na dziejące się przełomowe wydarzenia. Tych zaś w osiemnastym stuleciu nie brakowało. Rozważania o rewolucji, prowadzone zarówno przez rzeczników postępu i emancypacji, jak i krytyków tych wartości, były czymś naturalnym. Nie zawsze wszakże wiodły do wnikliwych konstatacji. Burke analizował rewolucję zawsze w kontekście sytuacji, w której wybuchła i rozwijała się, co powodowało, iż mógł spojrzeć na nią bardziej wszechstronnie, aczkolwiek do historii przeszedł jako jej zagorzały antagonista. Myśliciel ów nie wykazywał ponadto skłonności do szybkiego wiązania się z jednym, zamkniętym systemem wartości. Początkowo współpracował z wigami, partią starającą się wzmocnić pozycję parlamentu kosztem uprawnień króla. Dopiero rewolucja we Francji zmusiła go do ostatecznego sprecyzowania własnego stanowiska. Chodziło tu jednak o wybór perspektywy filozoficznej, a nie o decyzję o przynależności do konkretnej partii politycznej. Już w drugiej połowie lat sześćdziesiątych Burke był zwolennikiem uznania tego, co stało się trwałym elementem rzeczywistości. Żądał praw dla katolików, zniesienia kar dla homoseksualistów i opowiadał się za likwidacją handlu niewolnikami. Proponował również przebudowę angielskiego systemu politycznego poprzez stworzenie warunków dla dominacji dwóch partii. Ostatniej idei wówczas nie zrealizowano; wskazuje ona jednak, iż Burke trafnie interpretował zachodzące procesy przemian. U schyłku następnej dekady późniejszy autor Rozważań o rewolucji we Francji dowiódł, iż rozumie naturę i znaczenie wolności gospodarczej. Prezentował więc zupełnie inną opcję aniżeli chociażby Möser, będący w Niemczech zagorzałym obrońcą dawnych zależności w ich nienaruszonej postaci. Warto bliżej przyjrzeć się ówczesnym poglądom Burke’a na problem reprezentacji. Jest to kwestia istotna szczególnie w kontekście dyskusji nad tym, w jakiej tradycji intelektualnej należy umiejscowić owego myśliciela. Był on rzeczywiście rzecznikiem demokracji parlamentarnej, co wśród konserwatystów zarówno tamtej epoki, jak i czasów późniejszych nie było wcale postawą popularną. Miał wszakże dość jasno sprecyzowane wyobrażenie de-

mokracji, które wcale nie stoi, moim zdaniem, w konflikcie z zawartym w pracach owego myśliciela wykładem konserwatywnej filozofii politycznej. Otóż Burke uważał za oczywiste istnienie rozmaitych interesów w społeczeństwie. Ludzie dążą do ich realizacji i oczekują od wybranych przez siebie parlamentarzystów wsparcia w znaczących kwestiach. Równocześnie jednak wyraźnie stwierdzał, iż ci ostatni nie powinni tego robić. Szczególną wymowę ma tutaj jego sławna mowa, wygłoszona w Bristolu w 1774 r., podczas toczącej się tam kampanii wyborczej. Powiedział on wówczas po prostu, że parlament nie jest kongresem reprezentantów antagonistycznych interesów, artykułowanych przez ludzi zmagających się ze sobą w walce o realizację partykularnych celów. Przedstawicielstwo to powinno natomiast stanowić zgromadzenie ludzi z rozwagą patrzących na sprawy własnego kraju, rozumiejących istnienie interesu całości, jaką jest naród. Parlamentarzysta nie może w pierwszej kolejności działać zgodnie z indywidualnymi poglądami, ale powinien patrzeć na dobro wspólne i nim się kierować w swoim postępowaniu. Pierwszym zadaniem członka parlamentu nie jest więc promocja interesów wyborców, lecz interesów narodu jako odrębnego bytu politycznego. Burke pouczał tu swoich słuchaczy bardzo dosadnie: „Rzeczywiście wybraliście swego przedstawiciela; kiedy go już jednak wybraliście, nie jest on członkiem Bristolu, ale jest członkiem parlamentu. Odpowiada więc najpierw przed narodem. Nie wyklucza to oczywiście potrzeby znajomości interesów lokalnych i dążenia parlamentarzysty do ich realizacji. Musi być jednak zachowany właściwy priorytet, inaczej bowiem ciało przedstawicielskie straci rację bytu, stając się instrumentem służącym destrukcji ładu. Taki pogląd zakłada oczywiście, iż parlamentarzyści są swoistą elitą, zdolną wznieść się ponad grupowe partykularyzmy, a nawet swoje prywatne interesy, po to, aby osiągnąć wyższe cele. Pierwszym celem jest zaś dobro społeczności narodowej jako pewnej całości. Ta idea społeczeństwa jako całości posiadającej wspólny, nadrzędny interes, wydaje się trudna do pogodzenia z liberalnym indywidualizmem. Burke występował w tym momencie w roli teoretyka rozwijającego konserwatywną wizję reprezentacji. Nie chodziło mu, oczywiście, wyłącznie o grupę arystokratów sprawujących rządy. Sam zresztą nie należał do tego kręgu. Natomiast uważał, iż decyzje polityczne powinni podejmować ludzie specjalnie do tego zadania przygotowani. Większość po prostu nie zawsze wie, jaki jest prawdziwy interes społeczności. Dlatego obowiązek rządzenia spoczywa na zbiorowości spełniającej najważniejsze funkcje w procesie kontynuacji, mającym na celu transmisję wartości właściwych społeczności. Władza z samej swej natury przypada wielkim właścicielom, „naturalnej arystokracji”, czyli szlachcie i ziemiaństwu. Oprócz tego do elity przynale-

żeć mieli ludzie wykształceni, bogaci handlarze, którzy uzyskali aktualną pozycję dzięki swej przedsiębiorczości i teraz są świadomi, jakie znaczenie mają ład, stabilność i kontynuacja. Tak więc grupa osób realnie uprawnionych do głosowania nie była tu zbyt duża. W jej skład wchodzili wyłącznie ludzie dysponujący majątkiem i wiedzą, niezależni od innych, niekoniecznie wszakże zaliczani do zamkniętego kręgu arystokracji rodowej. W tym systemie wybrani przez naród parlamentarzyści są przede wszystkim elitą, cechującą się odpowiedzialnością i posłuszeństwem wobec wartości oraz obyczajów dominujących w społeczeństwie, stojącą na straży ładu społecznego, stanowiącego pewną całość. Taka interpretacja wydaje się szczególnie uzasadniona, jeśli zrekonstruowaną tu koncepcję reprezentacji rozpatrzymy na tle pełnej wizji ładu, przedstawionej później przez Burke’a. Wtedy nasuwa się wniosek, iż reprezentacja polityczna jest po prostu elementem systemu politycznego, odznaczającego się przede wszystkim kontynuacją; systemu mocno zakorzenionego w przeszłości i wyposażonego w misję przekazania dorobku minionych pokoleń następnym generacjom. Kwestia ta stanie się jednak bardziej oczywista dopiero w dalszej części naszych rozważań. Lata siedemdziesiąte przyniosły rewolucję w koloniach brytyjskich w Ameryce. Burke nie miał wątpliwości, jakie stanowisko trzeba zająć wobec powyższego problemu. Jednoznacznie opowiedział się za koniecznością uznania aspiracji rewolucjonistów. Poznanie argumentacji uzasadniającej tę opinię ma zasadnicze znaczenie dla zrozumienia idei przedstawionych kilkanaście lat później w Rozważaniach o rewolucji we Francji. Burke odrzucił prawo korony brytyjskiej do arbitralnego rozstrzygania o sprawach kolonii amerykańskich, wynikające z przysługującej jej suwerenności. Argumentował wówczas następująco: „[...] myślę, że może być konieczne odrębne rozważenie prawdziwej natury i szczególnego położenia przedmiotu, który mamy przed sobą. Ponieważ po całej tej walce, czy tego chcemy czy nie, musimy rządzić Ameryką zgodnie z jej naturą i tym położeniem; nie zgodnie z naszymi wyobrażeniami; nie zgodnie z abstrakcyjnymi ideami sprawiedliwości; w żaden sposób z ogólnymi teoriami rządu [...]”. Burke uznał, iż życie toczy się tam we wspólnotach odmiennych niż angielskie i fakt ten powinien zostać uszanowany. W Ameryce samorzutnie powstało nowe społeczeństwo, które posiada swoje własne prawa, nie sztucznie wytworzone, ale mające charakter praw odwiecznych. Tych zaś nikt nie może naruszać. „Po to, aby udowodnić, że Amerykanie nie mają prawa do wolności, usiłujemy każdego dnia obalić prawdy, które chronią naszego własnego ducha. Udowadniając, iż Amerykanie nie powinni być wolni, jesteśmy zmuszeni zdeprecjonować wartość samej wolności i wydaje się, że nigdy nie osiągniemy marnej przewagi nad nimi w debacie bez ataku na te zasady lub

bez wyszydzenia tych uczuć, za które nasi przodkowie przelewali swoją krew”. Burke postulował przyznanie koloniom niepodległości, gdyż miało się to przyczynić do normalizacji sytuacji. Polepszenie stosunków pomiędzy zbuntowanymi kolonistami i monarchią powinno w konsekwencji przynieść większe korzyści tej ostatniej. Już w tym momencie Burke występował z pozycji konsekwentnego konserwatysty, czyli reprezentanta stylu myślenia, który nie tylko wyznaje pewien katalog wartości, ale i każe uszanować istniejącą, autonomiczną rzeczywistość bez względu na skierowaną przeciwko niej argumentację. Myśl jego w całej rozciągłości była rezultatem prostego odruchu, mającego na celu zachowanie istniejącego stanu rzeczy niezależnie od tego, gdzie się on znajduje. Prawa korony do kolonii były przecież niczym więcej jak właśnie ową argumentacją, nie odpowiadającą wszakże realiom sytuacji, wywiedzioną jedynie z abstrakcyjnej zasady suwerenności. Oznaczało to pogwałcenie tych form życia, które już się zdołały wykształcić i którym obca była ścisła ekonomiczna zależność od monarchii brytyjskiej. Jednocześnie nie był to konserwatyzm wyrastający z pojmowania rzeczywistości w postaci bytu statycznego, ale konserwatyzm ukształtowany w rezultacie uzmysłowienia sobie, że świat podlega ewolucji, a w tym procesie najważniejsza jest kontynuacja. Nie jest przy tym pożyteczne zwalczanie tego, co stało się trwałym elementem rzeczywistości i nie szkodzi jej trwaniu. Dlatego w Rozważaniach o rewolucji we Francji, napisanych później pod wpływem wydarzeń po drugiej stronie kanału La Manche, znajdujemy również pozytywną ocenę rewolucji angielskiej. Zawarta tu argumentacja ma podobny charakter. Chociaż rewolucja nadszarpnęła angielskie instytucje polityczne, to ich nie zniszczyła, umożliwiając kontynuację podstawowych elementów tradycji. Inna jest tu natomiast ocena rewolucji francuskiej. Ta jawiła się autorowi owego dzieła jako wielka katastrofa, niszcząca wszystko, co napotkała na swojej drodze. Nie przypominała ona, jego zdaniem, żadnej z dotychczasowych rewolucji. Warto bliżej przyjrzeć się tej krytyce, skierowanej — w przekonaniu konserwatysty — przeciwko twórcom nierzeczywistości. Należy pamiętać o tym, że XVIII w. był dla Brytyjczyków okresem prosperity, charakteryzującym się dynamicznym rozwojem gospodarczym kraju i szybką ekspansją za granicą. Nie tylko dla Burke’a, także dla wielu innych obywateli, utrata kolonii amerykańskich wydawała się czymś nieuchronnym, a nawet naturalnym. Nie było to wydarzenie prowadzące do nasilenia się podziałów politycznych. Ówczesna Anglia była państwem dość stabilnym, aczkolwiek tamtejszy system parlamentarny przeżywał u schyłku XVIII w. poważny kryzys, związany między innymi z wysokim cenzusem wyborczym, korupcją polityków

i próbami rozszerzenia osobistej władzy podejmowanymi przez króla Jerzego III. Owoce własnej rewolucji skonsumowano już dawno, przyzwyczajono się do stopniowego wzrostu gospodarczego i braku napięć politycznych, mogących zagrażać ukształtowanym zależnościom i relacjom. Dlatego wieści nadchodzące w drugiej połowie 1789 r. ze zrewoltowanego Paryża były wielce niepokojące. Niedaleko rozgrywały się wydarzenia podważające wiele wartości cennych dla Brytyjczyków. Doszło do podziału opinii publicznej, zaczęły się od nowa toczyć dyskusje nad sensem rewolucji. Spotkała się ona z akceptacją niezbyt szerokich kręgów intelektualistów, ale fakt ich istnienia dowodził, że nie tylko przeszłość się liczy — nie dla wszystkich ważna jest wyłącznie konserwacja dotychczasowego dorobku. Polemika z ideami, które w 1789 r. skłoniły Francuzów do buntu, nie była więc skierowana tylko przeciwko kontynentalnym wichrzycielom. Miała ona na celu pokazanie, jak niebezpieczna jest rewolucyjna burza i jak katastrofalne skutki może pociągnąć za sobą jej rozprzestrzenienie się. Odpowiedź musiała więc być ostra i jednoznaczna. Najważniejsze było w tym momencie zdezawuowanie poczynań rewolucjonistów poprzez udowodnienie, iż za ich dziełem nie stoją żadne racje, a zaprojektowany przez nich cel jest nieosiągalny. Dlatego Burke, pomimo właściwej mu przenikliwości, nie zawsze dokonywał sprawiedliwych i dostatecznie głębokich ocen wydarzeń zachodzących na kontynencie. Niekiedy jawiły mu się one po prostu jako spisek poczyniony przez „pół tuzina, a może i mniej, intrygujących polityków”. Nie chciał dostrzegać tych nowych zjawisk we Francji, które stały się trwałymi elementami rzeczywistości. Presja wzmiankowanych powyżej czynników była niezwykle silna. Skłaniała do uwypuklenia faktów łączących się z bezpośrednim używaniem przemocy i przejawami nie przemyślanego rewolucyjnego konstruktywizmu. Autor ten zebrał jednak kontrrewolucyjną argumentację i stworzył interpretację rewolucji, do której nawiązywali jeszcze w XX w., świadomie i nieświadomie, nie tylko konserwatyści, ale i liberałowie. Była to bowiem interpretacja pozwalająca — w przekonaniu rzeczników przedrewolucyjnego porządku — przekonywająco udowodnić bezsens kryjący się w działaniach buntowników. Rewolucja francuska stanowiła dla Burke’a, w odróżnieniu od rewolucji w Anglii i Ameryce, przede wszystkim „rewolucję doktryny i teoretycznego dogmatu”. Jeśli coś przypominała, to tylko wydarzenia wywołane sporami religijnymi, takie jak reformacja. Skutkiem tej ostatniej było wprowadzenie nowego rodzaju interesów, zupełnie obcych tradycyjnym społecznościom lokalnym. Dlatego rewolucja francuska, przeciwstawiająca rzeczywistości dogmaty, dokonała destrukcji społeczeństwa i właściwych mu ustalonych Instytucji, znajdując swoje uzasadnienie w projekcie nowego ładu. Wprawdzie

Burke miał świadomość, iż monarchia w tym kraju była przeżarta przez nadużycia, lecz to, jak sądził, nie uzasadniało jej obalenia. Nie została ona zresztą zastąpiona lepszym systemem władzy. Parlament rządził we Francji za pomocą dekretów wydawanych zależnie od sytuacji. Tak kreowane prawo nie było spójne i nie mogło stanowić podstawy do stworzenia trwałego systemu politycznego. Przywódcy rewolucji ulegali złudzeniom, kiedy uważali, że takie normy pozwolą im na utrzymanie mas w posłuszeństwie. Zapomnieli oni, iż porzucając tradycyjne prawa nie dysponują już żadnym prawem podstawowym, niczym, do czego respektowania ludzie czuliby się zobowiązani. W ten sposób jakiekolwiek normy przestawały sterować również postępowaniem władzy politycznej. Uwalniała się ona od wszelakich ograniczeń i kontroli. Wydawało się jej, że może wszystko i tak rzeczywiście było, gdyż stojące przed nią cele i własne kompetencje wytyczała sama. Takiemu zaś stanowisku, wolnemu od jakichkolwiek ograniczeń ze strony czynników rozstrzygających o stabilności i ciągłości ładu, Burke konsekwentnie sprzeciwiał się przez całe swoje życie. Było ono dla niego przejawem zwykłego woluntaryzmu, prowadzącego do destrukcji cywilizacji i chaosu. W jego pojęciu nie każda rewolucja jest złem. Bezwzględnie zła jest jednak rewolucja, która niszczy ład, nie troszcząc się o tradycję i kontynuację. Taka rewolucja zawsze rodzi się wskutek przeciwstawienia rzeczywistości istniejącej, nie-rzeczywistości zawartej w skonstruowanej wizji lepszego ładu. Najważniejsze ideologiczne uzasadnienie owej wizji lepszego ładu stanowiła koncepcja praw naturalnych, obecna między innymi u Locke’a. Warto bliżej skonfrontować ją z poglądami Burke’a, gdyż w literaturze spotyka się niekiedy opinię, iż w tym aspekcie nie występują żadne sprzeczności pomiędzy oboma myślicielami. W ten sposób część badaczy pozwala sobie zaliczyć autora Rozważań o rewolucji we Francji do nurtu liberalnego. Zdaniem Locke’a, nikt nie ma specjalnych uprawnień, pozwalających mu sprawować władzę nad pozostałymi członkami społeczności. Człowiekowi przypadają jednak pewne naturalne uprawnienia, które można poznać za pomocą rozumu, związane z jego egzystencją i dążeniem do zachowania samego siebie. Chodzi tutaj o wolność, czyli brak podległości wobec kogoś innego, o prawo czynienia wszystkiego, co konieczne do zabezpieczenia własnego przetrwania i innych ludzi, oraz prawo karania wykroczeń przeciwko prawu natury. Najważniejsze jest przy tym, że powyższe uprawnienia przysługują każdemu bez wyjątku, są faktem obiektywnym (a nie wytworem jakiejkolwiek tradycji), na dodatek poznawalnym rozumowo, i nie ma żadnej możliwości rezygnacji z nich. Prawa naturalne wolno jedynie scedować za pośrednictwem aktu umowy społecznej na ręce wspólnoty politycznej. Lecz obowią-

zują one nadal — państwo staje się wówczas ich gwarantem, „bezstronnym i jedynym rozjemcą dla wszystkich”. W przekonaniu Locke’a, źródłem praw naturalnych jest sam człowiek i jego sytuacja egzystencjalna. Gdyby nie było praw naturalnych, to ludzie musieliby pozostawać w stanie chaosu lub podporządkować się jakiemuś autorytetowi. Istnieniu zaś takiej konieczności autor Dwóch traktatów o rządzie zaprzecza, odrzuciwszy całkowicie teorię Filmera. Sądzi, że człowiek jest samodzielny, wolny i uprawniony do działania. Inaczej jest u Burke’a, jednoznacznie negującego założenia doktryny praw naturalnych, będącej jedynie produktem intelektualistów. Doktryna ta stanowiła dla niego abstrakcyjną konstrukcję, wytwór rozumu, niebezpieczne złudzenie, nie mające żadnych związków z rzeczywistością. Oczy wiście, nie mógł on zaprzeczyć istnieniu praw przypadających poszczególnym osobom — lecz nie uznawał tych praw za uniwersalne. Uzyskują je konkretne jednostki, zależnie od właściwej im pozycji społecznej. Tego typu prawa nie powstają wskutek skonstruowania ich przez filozofów przywołujących pewne, abstrakcyjne argumenty — funkcjonują natomiast jako dziedzictwo przeszłości. W Rozważaniach o rewolucji we Francji czytamy, że ludzie mają wprawdzie „równe prawa, ale nie do tego samego”. Mogą robić to, co nie narusza praw innych, lecz nie wskutek przysługujących im rzekomo uprawnień, ogłoszonych pewnego dnia w postaci manifestu politycznego. „Dostrzeże Pan, że od Magna Charta do Deklaracji Praw naszą stałą konstytucyjną strategią było domaganie się i potwierdzanie naszych swobód jako prawowitego dziedzictwa, przypadającego nam po naszych przodkach i przekazywanego naszym potomkom, jako dobra należącego w sposób oczywisty do ludzi tego królestwa, bez odwoływania się do jakiegokolwiek bardziej ogólnego czy też pierwotniejszego prawa. Dzięki temu nasza konstytucja zachowuje jedność, mimo tak wielkiej różnorodności jej części. Mamy dziedziczną Monarchię, dziedzicznych parów, Izbę Gmin i ludzi dziedziczących przywileje, prawa obywatelskie i swobody po długiej linii przodków”. W Apelu od nowych do starych wigów (1791) Burke wyraźnie pisał o tym jeszcze raz. Zobowiązania ludzi wobec wspólnoty nie są rezultatem żadnego mniej lub bardziej przypadkowego układu, którego zasady zostały sformułowane przez jakiegokolwiek człowieka. Są one wynikiem konkretnych i nieodwracalnych zależności zachodzących pomiędzy jednostkami oraz pomiędzy istotą ludzką a Bogiem. Nie ma tu miejsca na wybór ani na refleksję filozoficzną. Przeciwnie, jeśli zawieramy jakiekolwiek umowy z innymi, to ich treść nie jest dowolna, ale zależy od zobowiązań będących udziałem każdego z nas. Widać wyraźnie, iż mamy tu do czynienia z dwiema odrębnymi koncepcjami określającymi pozycję człowieka w świecie: teorii praw naturalnych

Locke’a, uzasadniającej konkretne uprawnienia, Burke przeciwstawił teorię porządku naturalnego, narzucającą nie mniej konkretne zobowiązania. Teoria praw naturalnych, stanowiąca w swym ówczesnym kształcie produkt oświeceniowego racjonalizmu, musiała być z samej swej istoty obca autorowi Rozważań o rewolucji we Francji. Uzasadniała bunt wobec tego, co trwałe, wieczne i — w jego opinii — rzeczywiste. Drugim, nie mniej ważnym uzasadnieniem rewolucyjnego wysiłku była koncepcja suwerenności ludu, stanowiąca fundament liberalnej idei demokracji. Dlatego krytyce praw naturalnych musiała towarzyszyć pogłębiona analiza doktryny wskazującej na to, że różnym członkom państwa przypadają takie same prawa polityczne, nieredukowalne i nie dające się scedować na żadne inne osoby. Koncepcja suwerenności ludu nie byłaby oczywiście możliwa bez doktryny praw naturalnych, niemniej zasługiwała na odrębną krytykę, gdyż mocno godziła w wizję tradycyjnego ładu, stanowiącą jeden z ważniejszych elementów ideologii obozu kontrrewolucji. Zasadnicze założenia swojej krytyki Burkę przedstawił we wzmiankowanym powyżej tekście pt. Apel od nowych do starych wigów. Wspólnota zbudowana na zasadzie teorii praw naturalnych była — w przekonaniu owego myśliciela — sztuczna i dlatego niezdolna do dłuższego trwania, do osiągnięcia stanu stabilizacji. W okresie kryzysu politycznego, w czasie destrukcji władzy państwowej, „lud” przeobraża się w masę jednostek pozbawionych więzi łączących je dotychczas. W rezultacie mamy do czynienia z chaosem i koniecznością budowania państwa od początku. Każde „rozwiązanie” rządu jest aktem rozbicia społeczności politycznej. Podobnie błędna jest zasada większości. Aby mogła ona być realizowana w państwie, potrzeba zgody wszystkich obywateli, akceptujących działanie większości jako działanie w ich własnym imieniu. Często uważa się ideę rządów większości za coś naturalnego — argumentował Burke, „ale taka konstruktywna całość spoczywająca tylko w części, jest jedną z największych fikcji prawa pozytywnego, które kiedykolwiek było lub może być stworzone w oparciu o zasady sztucznego uzasadnienia”. Rewolucjoniści twierdzą, że mogą rozwiązać dotychczasowy porządek, ponieważ działają w imieniu większości. Jednakże raz ustanowiona konstytucja jest — zdaniem Burke’a — swoistym zobowiązaniem, obligującym do przestrzegania konkretnych wartości, konwenansów, i do określonego postępowania. Człowiek wkracza w społeczeństwo i zajmuje pozycję, jaka przypada mu w dziedzictwie po rodzicach — przejmuje ich obowiązki i korzysta z należnych mu przywilejów. Nagła, rewolucyjna zmiana oznacza „naruszenie konwencji albo zgodę wszystkich ugrupowań”. Decyzja większości nie może zmienić ustalonych wartości, podobnie jak nie może prowadzić do przeobrażenia natury rzeczy materialnych. Taka władza ma zawsze charakter arbitralny i jest podobna do gustu pozbawionego dobrego smaku.

W tym momencie Burke nie wahał się otwarcie zakpić z liberalnego indywidualizmu. Pozwólcie ludziom rozwiązać dotychczasową wspólnotę — stwierdzał — a będziecie musieli uznać ich za autonomiczne jednostki, które mogą się dowolnie łączyć i tworzyć odrębne państwa. „Jeśli któraś z nich jest zmuszona do związku z innymi, to jest to podbój, a nie ugoda. Według każdej zasady, która proponuje społeczeństwu poszanowanie wolnej umowy, to przymusowe włączenie musi być unieważnione”. Przeprowadzone przez Burke’a analizy podstawowych koncepcji uzasadniających dzieło rewolucjonistów dowodzą — jego zdaniem — że jakiekolwiek naruszenie reguł określających życie społeczeństwa jest nieuprawnione i niebezpieczne. Wiedzie do przemocy, do tworzenia sztucznych organizmów społecznych, opartych na przymusie, tymczasowych, deprawujących jednostkę ludzką i pozbawiających ją dotychczasowych punktów oparcia. Burke szedł nawet dalej i w Rozważaniach o rewolucji we Francji konstatował: „Duch innowacji wywodzi się zwykle z samolubnego usposobienia i ciasnoty umysłu. Ludzie, którzy nigdy nie oglądali się na przodków, nie będą myśleć o potomnych. Poza tym społeczeństwo angielskie wie dobrze, iż idea dziedziczenia stanowi pewną podstawę zachowywania i przekazywania, nie wykluczającą wcale udoskonaleń. Pozwala na wolny wybór tego, co się przyswaja, lecz jednocześnie chroni to, co przyswojono”. Natomiast teoria praw naturalnych i doktryna suwerenności ludu są produktami umysłów rozumujących w kategoriach zniszczenia dorobku minionych pokoleń. Dlatego trudno zrozumieć, w jaki sposób niektórzy badacze, jak na przykład wspomniany Dreyer, mogą uważać Burke’a za myśliciela przynależnego do tradycji indywidualizmu wywiedzionego z doktryny praw naturalnych. Przeciwnie, dążył on do zdezawuowania fundamentalnych założeń tego nurtu i do stworzenia filozofii politycznej umożliwiającej obronę starego ładu w obliczu rewolucyjnego zagrożenia. Fundamentem tej filozofii była idea ładu naturalnego. Na jej gruncie wszelkiemu indywidualizmowi narzucone są rygorystyczne ograniczenia, zmuszające przede wszystkim do zachowania obowiązków i uprawnień dziedziczonych po przodkach. Nawet otwarty na nowe prądy Burke nie mógł przyjąć innej perspektywy w sytuacji, kiedy — jak sam sądził — przywódcy rewolucji za nic mieli dorobek przeszłości. * Omawiając stosunek Burke’a do rewolucji francuskiej, wskazałem już na kilka założeń jego filozofii politycznej. Warto teraz przejść do ich bliższej charakterystyki. Zacząć należy od kwestii mającej podstawowe znaczenie dla oblicza filozofii politycznej autora Rozważań o rewolucji we Francji, a mianowicie jego sceptycyzmu. Stworzoną przez niego argumentacją, dotyczącą tego zagadnienia, chętnie posługiwały się następne pokolenia konserwatystów.

Burke wierzył, iż kreowane przez ludzi koncepcje i idee mają zasadnicze znaczenie dla charakteru przemian społecznych. Mogą je radykalizować i przyspieszać. Dlatego ostro atakował intelektualistów XVIII wieku, których uważał za promotorów ateizmu, konspiracji politycznej, wytwarzających nienawiść skierowaną przeciwko monarchii. Pisarzem, którego dorobek bezpośrednio przyczynił się do wybuchu, a następnie określił oblicze rewolucji na kontynencie, był Rousseau. W innym miejscu Rozważań o rewolucji we Francji znajdujemy charakterystyczne zdanie o atmosferze intelektualnej tamtej epoki: „Nieszczęściem [...] naszego wieku jest to, że wszystko poddaje się pod dyskusję [...]”. Burke podkreślał z dumą brak wpływów w Anglii takich myślicieli, jak Rousseau, Wolter i Helwecjusz. Natychmiast też dodawał: „Ateiści nie są naszymi kaznodziejami; obłąkańcy nie są naszymi prawodawcami”. Mamy tu do czynienia z krytyką filozofii oświecenia, przenikniętej rzekomo obsesyjną wręcz skłonnością do tworzenia różnorakich doktryn. Burke sprzeciwiał się takiemu stanowisku, gdyż myślenie dedukcyjne nie jest przydatne do prowadzenia działalności politycznej. Polityka nie polega na spekulacjach, konstruowaniu wizji nowego, lepszego świata, ale stanowi dziedzinę działań praktycznych, podczas realizacji których człowiek jest związany konkretnymi autorytetami. „Rozum nie może dostarczyć niczego, co by pogodziło sprzeczności [...]”. Sam jest po prostu bezsilny, skłonny tylko do podważania obowiązujących prawd. Rewolucja francuska pokazała, że wolność bez mądrości i cnoty jest wyłącznie źródłem wielkiego zła, do którego człowiek okazuje się w pełni zdolny, jeśli nie kierują nim odpowiednie autorytety. Dlatego Burke dystansował się od idei oświecenia, pisząc: „Widzi Pan zatem, że w tym oświeconym wieku odważam się wyznać, iż w większości jesteśmy ludźmi o nie ukształtowanych uczuciach, że zamiast odrzucać wszystkie nasze stare przesądy, w znacznej mierze pielęgnujemy je i to [...] właśnie dlatego, że są przesądami, i pielęgnujemy je tym pilniej, im dłużej się utrzymały, im bardziej były powszechne”. Idea nieuchronnej niedoskonałości społeczeństwa prowadzi w wypadku Burke’a do przeświadczenia o konieczności ochrony i kultywowania zastanych przez człowieka form egzystencji. Ich ulepszanie za wszelką cenę nie przynosi ze sobą niczego pozytywnego, owocuje raczej tylko radykalizmem i destabilizacją. Natomiast przekonanie, iż sami ludzie są z natury wielce ułomni i nie chcą dobrowolnie szanować tego, co zostało im dane, skłania do podporządkowania ich temu, co jest od nich niezależne, co stoi ponad nimi. Jeden z częściej cytowanych fragmentów Rozważań o rewolucji we Francji brzmi następująco: „Lękalibyśmy się nakazać człowiekowi, by żył i pracował, czerpiąc wyłącznie z zasobów własnego rozumu, sądzimy bowiem, że ten zasób każdego człowieka jest mały, że ludziom powodzić się będzie

lepiej, gdy będą korzystać ze wspólnego banku i kapitału narodów i wieków. Wielu naszych myślicieli, zamiast obalać powszechne przesądy, wykorzystuje swą inteligencję, aby odsłonić ukrytą w nich mądrość. Gdy znajdą to, czego szukali, a rzadko się mylą, uważają za mądrzejsze utrzymywanie przesądu, w którym zawiera się rozumne jądro, niż odrzucanie skorupy przesądu, by pozostawić wyłącznie nagi rozum, bo rozumny przesąd potrafi urzeczywistnić swe racjonalne jądro i wzbudzić skłonności, które nadają mu trwałość”. Obrona przesądu polega więc u Burke’a na afirmacji tego, co stworzyła społeczność, co powstawało w długim czasie i nie może być kreowane na zawołanie. „Przesąd sprawia, że cnota staje się nawykiem, że nie przejawia się wyłącznie w nie powiązanych działaniach. Dzięki słusznym przesądom powinności człowieka stają się częścią jego natury”. Tradycja i przesądy określają egzystencję wspólnoty, wytyczając ludzkie postępowanie. Bez nich nie dojdzie do skutku żaden związek ludzki, gdyż wówczas ujawniają się sprzeczności i rozbieżności poglądów. Tradycja i przesądy dostarczają wiedzy na temat tego, jak każdy powinien postępować wobec innego człowieka. Nie chodzi tu o propagowanie zabobonów, ale o wskazanie konsekwencji wynikających z widocznych słabości ludzkiego rozumu. Tego Burke dowiódł nie tylko swoją obroną uprawnień amerykańskich kolonistów, ale również odważnym stosunkiem do wielu innych spraw, ukazującym jego reformatorskie skłonności, a naruszającym ówczesne kanony myślenia. Idzie tu bowiem o coś więcej, o całą filozofię polityczną, o sposób pojmowania tego, jak ludzie powinni żyć i jak ma się dokonywać zmiana społeczna. Czymże jest bowiem wiedza jednostki wobec doświadczeń zgromadzonych przez wspólnotę? W niej kumulują się ustalenia czynione przez kolejne generacje, przejawiające się w zachowanych tradycjach, obyczajach, w dogmatach religijnych. Trzeba równocześnie pamiętać, iż głoszona przez Burke’a apoteoza wiedzy przekazanej nam przez przodków nie była równoznaczna z pochwałą ludzi o typie umysłowości zamkniętej, niezdolnych do jakiejkolwiek akceptacji zmiany, uznania tego, co nowe. Wręcz przeciwnie. Tradycja bowiem — zdaniem autora Rozważań o rewolucji we Francji — nie zawsze ma zastosowanie. Nie dostarczyła ona chociażby właściwych wzorców postępowania w okresie wystąpienia kolonistów amerykańskich. Problem ten miał charakter bezprecedensowy i musiał być rozpatrzony nie tylko w świetle obowiązujących dotychczas reguł, ale i w kontekście sytuacji społecznej. Daremnie również próbowano posiłkować się tradycją w momencie upadku systemu finansowego królestwa, opartego na starych, feudalnych zasadach. Te się wyczerpały i przestały po prostu obowiązywać — argumentował Burke. Czyli tradycja nie stanowi uosobienia wszelkiej mądrości i mogą składać się na nią prawdy przestarzałe. Podobnie jest z przesądami. Nie należy im

ślepo ufać. Taka wiedza zgromadzona przez przodków musi być badana pod kątem tego, czy spełnia wymagania chwili i jest zgodna z aktualną rzeczywistością. Dzieje się bowiem niekiedy tak, iż stanowi ona tylko cień dawnych realiów. Mądrość jest więc nieodłączna od doświadczenia. Nie jest ona czystą wiedzą, ani w postaci tradycji, ani też konstruktywistycznej wizji dobrego ładu. Działalność polityczna nigdy nie może być prowadzona na podstawie abstrakcyjnych reguł, ponieważ stanowi roztropną reakcję praktyka na rozmaite wyzwania, stwarzane przez sytuację, w jakiej się znajdujemy. W Rozważaniach o rewolucji we Francji Burke wypowiedział się w tej kwestii jednoznacznie, pisząc, iż nie potrafiłby „potępić lub pochwalić jakiejkolwiek sprawy związanej z ludzkimi działaniami i rozważaniami po rozpatrzeniu jej samej, wyłączonej z wszelkich powiązań, w nagości i wyizolowaniu właściwym metafizycznej abstrakcji. Okoliczności (które pewni gentlemeni mają za nic) w rzeczywistości nadają każdej politycznej zasadzie jej właściwą barwę i odróżniające piętno. To okoliczności czynią dany obywatelski i polityczny system dobroczynnym lub zgubnym dla rodzaju ludzkiego”. Dlatego, pomimo krytyki racjonalizmu, znajdujemy w wystąpieniach Burke’a również opinie afirmujące rozum. Burke odrzucał zdecydowanie teorie popadające w konflikt z praktyką, szczególnie zaś podważające wszystko to, co wyrosło w sposób naturalny, i propagujące daleko sięgające zmiany. Rozum jest jednak niezbędny do poruszania się w świecie zjawisk społecznych, do interpretowania rzeczywistości w świetle tradycji i konfrontowania tradycji z rzeczywistością. Czynności te są przywilejem elity, ale ich wykonywanie jest niezbędne. Bez nich ład społeczny nie może trwać, wskutek bezradności człowieka wobec dokonujących się zmian. Burke, swą pochwałą przesądów, przeciwstawiał się oświeceniowemu optymizmowi, wyznaczanemu — jak sądził — przez wiarę w to, że ludzie jako pojedyncze jednostki utworzą wspólnotę, kierując się własnymi interesami, bez odwoływania się do nadrzędnych wartości, obyczajów i pewników. Uważał on zresztą, iż człowiek nie jest członkiem społeczeństwa po to, aby uzyskać ochronę swych praw naturalnych. Jego normalna egzystencja realna jest natomiast tylko w społeczeństwie hamującym wiele właściwych mu dążeń. W Liście do członków Zgromadzenia Narodowego z 1791 r. czytamy, że ludzie nie mogą żyć w warunkach braku autorytetu kontrolującego dążenia, „apetyty” poszczególnych jednostek. Nie był on oczywiście rzecznikiem despotyzmu, poszukiwał natomiast czynników gwarantujących przetrwanie ładu w sytuacji, kiedy nie można wykluczyć jego destrukcji przez człowieka. Namiętności właściwe ludziom czynią niezbędnymi kajdany na ich rękach. Rozum pełni więc ważne, ale ściśle określone funkcje.

Jeszcze raz należy w tym miejscu powrócić do interpretacji prezentujących świat ideowy Burke’a jako ogniwo w łańcuchu liberalnej filozofii politycznej. Autor Rozważań o rewolucji we Francji był, jak dowodzą tego powyższe analizy, pomimo wybitnych zdolności do wnikliwej analizy rzeczywistości i utrwalonych dogmatów (czego wyrazem był chociażby jego stosunek do rewolucji amerykańskiej), krytycznie nastawiony do podstawowych wartości tego nurtu. Przede wszystkim niechętnie odnosił się do indywidualizmu i wolności pojmowanej jako atrybut autonomicznej jednostki. Nie chciał, aby oceny zgodności panujących zasad z rzeczywistością dokonywali przeciętni ludzie. Mądrość była dla niego — jak już wskazywałem — wyłącznie mądrością wspólnoty, gromadzoną przez zbiorowość, w której czołową rolę odgrywają jednostki wybitne, uprawnione do zajmowania się powyższymi kwestiami. Wolność — głosił Burke — przynależy człowiekowi tylko jako części składowej społeczeństwa i jest ściśle z tym społeczeństwem związana. Pojedynczy człowiek, niedoskonały z samej swej natury, niezdolny do kreatywnego posługiwania się swoim rozumem, jest nieodwracalnie skazany na wspólnotę i zobowiązany do przestrzegania właściwych jej praw. Dlatego Burke pisał: „Jedyną wolnością, jaką mam na myśli, jest wolność łącząca się z ładem; która nie tylko istnieje równocześnie z ładem i cnotą, ale która nie może istnieć bez nich wszystkich”. Jest to niewątpliwie wolność ukształtowana przez „zanurzenie” w tradycji, mająca służyć kontynuacji i stabilizacji, ukierunkowana na zachowanie dorobku społeczności i jej podporządkowująca partykularne interesy. Konkretne swobody można wyłącznie odziedziczyć — czytamy w Rozważaniach o rewolucji we Francji. Dalej Burke stwierdził jednoznacznie: „Przez to, że zawsze działaliśmy jakby w obecności naszych świętych przodków, duch wolności, sam w sobie prowadzący do nadużyć i ekscesów, został powściągnięty pełną bojaźni powagą. To szlachetne dziedzictwo budzi w nas poczucie tradycyjnej narodowej godności, która chroni nas przed parweniuszowską butą, niemal nieuchronnie cechującą i hańbiącą pierwszych posiadaczy jakichkolwiek przywilejów. Dzięki temu nasza wolność została uszlachcona. Jest imponująca, majestatyczna. Ma rodowód i znakomitych przodków. Ma swe herby i insygnia”. Wprawdzie Burke uważał, iż własność jest podstawą egzystencji społeczeństwa i państwa, lecz nie chodziło mu — w odróżnieniu od liberałów — o ekspansję w tej dziedzinie. Procesy bogacenia się i akumulacji kapitału (wraz z właściwymi im konsekwencjami, prowadzącymi do rozsadzenia starego ładu) nie przyciągały w szerszym zakresie jego uwagi, chociaż czasami niepokoiły go ludzkie skłonności do ekspansji i spekulacji. Interesowało go raczej to, co jest związane z ciągłością własności, z jej przekazywaniem w poszczególnych rodzinach, gdyż powyższe czynności mają zasadnicze zna-

czenie dla trwania zastanego porządku. Właściciele rodzinnego majątku stanowili dla niego grupę naturalnych obrońców i gwarantów procesów związanych z przekazywaniem dorobku całego społeczeństwa, również dorobku duchowego. Z drugiej strony, należy pamiętać, że myśliciel ten u schyłku życia dostrzegał i trafnie interpretował zmiany dotykające także tę dziedzinę. Dlatego niewątpliwie ważnym, aczkolwiek nie pierwszorzędnym, elementem myśli politycznej Burke’a jest jego ekonomia polityczna. Tej kwestii słusznie poświęcono wiele miejsca w publikacjach z ostatnich lat. Autor Rozważań o rewolucji we Francji dobrze rozumiał, iż nieuchronne jest upowszechnienie się systemu gospodarki wolnorynkowej. W tamtych czasach nie było to stanowisko popularne w kręgach konserwatystów. Kluczowe znaczenie ma tu jego interesujący tekst Myśli i ustalenia dotyczące niedostatku, napisany w 1795 r. i opublikowany już pośmiertnie, pięć lat później. Czytamy w nim, że „Równowaga pomiędzy konsumpcją i produkcją tworzy ceny. Rynek reguluje i może sam regulować, taką cenę. Rynek jest spotkaniem i naradą konsumentów i producentów, którzy odkrywają swoje wzajemne potrzeby”. Burke zawsze wyrażał głęboki szacunek dla tradycyjnego ładu, ale równocześnie dobrze rozumiał, iż relacje rynkowe są po prostu częścią struktury organizacyjnej nowoczesnego społeczeństwa. Dlatego uznawał pracę za normalny towar podlegający prawu popytu i podaży, bronił wolnego handlu, konkurencji, i niechętny był interwencjonizmowi państwowemu, gdyż niszczy on mechanizmy rynku. Co więcej, uznawał za konieczną i pożyteczną akumulację kapitału, ponieważ ona jest źródłem gospodarczej prosperity i bogactwa narodów. Nie trzeba jednak zapominać, iż dla autora Rozważań o rewolucji we Francji ład kapitalistyczny był po prostu ładem wyrosłym w sposób naturalny w ciągu ostatnich stuleci. Tworzył się w ramach starego porządku, jakoby bez naruszania jego tradycyjnych zależności, instytucji i obyczajów. Dlatego uważał on, że pomiędzy dawnym hierarchicznym modelem zależności społecznych i kapitalistyczną gospodarką nie ma zasadniczych sprzeczności, a nawet ten pierwszy potrzebuje tej drugiej. Ład kapitalistyczny może się rozwinąć i utrzymać, jeśli zostanie zaakceptowany dotychczasowy układ klasowy, zmodyfikowany wskutek pojawienia się nowej grupy bogatych przedsiębiorców. Ci staną się po prostu członkami elity. Dlatego w dziełach autora Rozważań o rewolucji we Francji nie znajdujemy żadnych przejawów romantycznych skłonności do obrony systemu feudalnego, tak charakterystycznych na przykład dla Mösera. Żył on po prostu w teraźniejszości, pojmowanej jako kontynuacja przeszłości. Nie wolno jednak zapominać o konsekwentnej obronie uprawnień naturalnej arystokracji, obecnej nie tylko w Rozważaniach o rewolucji we Francji, ale i chociaż-

by, a może przede wszystkim, w nieco późniejszym Apelu od nowych do starych wigów. W pracach Burke’a nie ma głębszych rozważań nad relacjami pomiędzy feudalizmem i kapitalizmem. Niewątpliwie nie rozumiał on do końca konsekwencji wypływających z rozwoju nowych stosunków ekonomicznych i dlatego mógł przechodzić nad nimi dość często (ale nie zawsze) do porządku dziennego. Wydawało mu się, iż nadrzędne wartości, tradycja i obyczaje będą stanowiły wystarczającą zaporę wobec indywidualizmu cechującego gospodarkę wolnorynkową i zapobiegną indywidualizmowi politycznemu. Dlatego nie sposób go uznać za liberała. Można w nim jedynie widzieć konserwatystę akceptującego pewne liberalne nowości. Konserwatystę, który wierzył, iż da się je okiełznać, zachowując to, co ma kluczowe znaczenie dla stabilizacji ładu. Na dodatek Burke był konserwatystą wyraźnie zaniepokojonym pewnymi przejawami aktywności ludzi reprezentujących nowy system zależności. Dostrzegał, jak potężni stają się wolni przedsiębiorcy. W Rozważaniach o rewolucji we Francji jednoznacznie wskazywał, iż mogą oni stanowić zagrożenie dla istniejących stosunków. „Kapitał pieniężny z natury gotów jest na każde ryzyko, a jego posiadacze są bardziej skłonni do podejmowania nowych przedsięwzięć. Niedawno zyskany, w sposób naturalny zgadza się z wszelkimi nowinkami. Dlatego stanowi ten rodzaj własności, do jakiej uciekają się wszyscy ludzie pragnący zmiany”. W cytowanym tu traktacie znajdujemy też wyraźne obawy przed negatywnymi skutkami przeobrażeń prowadzących do uczynienia ziemi normalnym towarem. W ten sposób obrót gruntami staje się zwykłym interesem, a „duch giełdy i spekulacji zawłada masą ziemi i wciela się w nią”. I nie mają racji ci, którzy wyrażają przekonanie, iż dzięki temu nastąpi wzrost wydajności i produkcji rolnej, gdyż „lichwiarz nie nauczy niczego rolnika”. Dojdzie natomiast do „utożsamienia życia ze spekulacją, przeniknięcia nią wszystkich ważnych w nim spraw, zawrócenia wszystkich nadziei i lęków ludzi z utartych dróg i skierowania ku tym impulsom, namiętnościom i zabobonom, jakie cechują graczy”. W Rozważaniach o rewolucji we Francji widać niepokój autora o zakres i charakter zmian. Spekulacje papierami wartościowymi zawsze — w jego przekonaniu — stanowiły zło. Jednakże teraz nie dotyczą one już wyłącznie jednostek, przeobrażają się w sposób życia charakterystyczny dla znacznej części społeczeństwa. Powoduje to, iż wartość wszystkiego, także pieniądza, nie jest stabilna. Zmienia się zależnie od sytuacji i naraża człowieka na ciągłą niepewność. Warto tym kwestiom przyjrzeć się bliżej, w szerszym kontekście filozofii politycznej owego myśliciela. Kontynuacja i zmiana to dwa ważne tematy, pasjonujące Burke’a przez długi czas. Nie sądził on wprawdzie, iż zmiany można byłoby w jakikolwiek

sposób utożsamiać z postępem, ale równocześnie uznawał je za naturalny element egzystencji każdego społeczeństwa, o ile tylko są one utrzymywane w niezbędnych rozmiarach. Równocześnie uparcie podkreślał znaczenie transmisji dotychczasowego dorobku, nie wahał się nawet niekiedy po prostu gloryfikować oporu Anglików wobec wszelkich innowacji, który pozwolił im zachować dziedzictwo przodków. Idea porządku zawarta w Rozważaniach o rewolucji we Francji to idea naturalnego ładu, samorzutnych narodzin i wyrastania nowych elementów rzeczywistości. To, co człowiek zastał, ukształtowało się samodzielnie i nie powinno być przez niego modyfikowane. Zresztą w jego klasycznej wersji konserwatyzm jest w ogóle nie do pomyślenia bez dychotomicznego podziału na to, co sztuczne, co jest tylko ludzkim wytworem, oraz to, co naturalne, co pochodzi bezpośrednio od Boga lub powstało w długotrwałym procesie formowania się społeczeństwa. Taka dwoista wizja rzeczywistości umożliwiała, z jednej strony, krytykę rewolucji (będącej wyrazem buntu człowieka wobec zastanego ładu i jego chęci do kreowania tego, co samo się nie ukształtowało i jest ze swej natury obce), z drugiej strony, pozwalała zaś na uzasadnienie i obronę dotychczasowego porządku. W myśli politycznej Burke’a powyższa kwestia jest wyraźnie widoczna. Pasjonowała go jednak przede wszystkim druga strona owego zagadnienia, ponieważ pisał w momencie, kiedy dawny ład jeszcze istniał i, szczególnie w Anglii, nie trzeba było się zbytnio obawiać, iż niedługo odejdzie do przeszłości. Dlatego Burke nie musiał ulegać pokusom radykalnym, tak silnym wśród kontrrewolucjonistów francuskich, i mógł się skoncentrować nad rozważaniami związanymi głównie z trwaniem porządku, w mniejszym zaś stopniu z jego destrukcją. W Rozważaniach o rewolucji we Francji nie bez powodu nie dominuje więc krytyka konstruktywistycznych wizji francuskich buntowników, a Bóg nie jest prezentowany jako najwyższy i wszechmocny suweren, karzący grzesznego człowieka rewolucją. W tym dziele ważniejsze są kwestie związane z realnym trwaniem rzeczywistości i jej ewolucją. Konserwatystów, bezpośrednio stojących w obliczu zagrożenia ze strony radykałów, nie było stać na tego typu „chłodne” refleksje. Ich umysły łatwo wówczas opanowywał w całości żar walki rewolucyjnej. Filozofia kontynuacji osiąga w pracach Burke’a głębszy sens. Chyba żaden z późniejszych myślicieli konserwatywnych nie opisał lepiej od niego wewnętrznych procesów decydujących o trwaniu organizmu społecznego, związanych z kumulowaniem osiągnięć kolejnych pokoleń. Był on przekonany, iż właśnie społeczeństwo angielskie wykazało wybitne zdolności do zachowania i rozwijania dziedzictwa, jakie poszczególne generacje otrzymały w darze od swoich przodków. Nie przeszkodziła temu nawet rewolucja XVII stulecia. Nie dopuściła ona niczego, co byłoby obce Anglii. Wszystkie

kolejne reformy przeprowadzono z wielkim szacunkiem dla przeszłości, zgodnie z zasadami autorytetu i kontynuacji. Burke traktował porządek społeczny jako swoisty, wielce skomplikowany organizm, powołany do życia przez Boga. Odrzuciwszy, podobnie jak inni konserwatyści tego okresu, popularną w XVIII w. ideę stanu natury, narzucającą wizję rewolucyjnego przejścia od chaosu do ładu, koncentrował uwagę na cywilizacji. Jej trwanie łączył przy tym z uprzywilejowaną pozycją dwóch warstw społecznych, szlachty i duchowieństwa. „Nic nie jest bardziej pewne niż to, że nasze obyczaje, nasza cywilizacja i całe związane z nimi dobro w naszym europejskim świecie przez wieki opierały się na dwu zasadach i w istocie były rezultatem łącznego oddziaływania obu: mam tu na myśli ideę gentlemana i ducha religii”. Porządek społeczny stanowił dla niego niedoskonałe odbicie porządku boskiego, kształtujące się w rezultacie ciągłej ewolucji. Burke uznawał religię za podstawę istnienia społeczeństwa, źródło wszelkiego dobra, komfortu, a nawet cywilizacji. Szlachta i duchowieństwo były natomiast nośnikami dorobku przekazywanego z pokolenia na pokolenie, szczególnie ważnymi w czasach społecznych niepokojów i kryzysów. Naturalną arystokrację prezentował jako grupę nie posiadającą żadnych odrębnych interesów, tworzącą zdrowy fundament każdego trwałego porządku społecznego, stawiającą swoje znakomite kwalifikacje w służbie państwa. W pojęciu Burke’a ład społeczny stanowił niewątpliwie organiczną całość nie tylko w sensie terytorialnym, tu i teraz, lecz także w wymiarze historycznym. Dlatego uważał on, iż społeczeństwo opiera się na umowie, lecz umowa ta nie ma charakteru okazjonalnego, nie może być w dowolnym momencie wypowiedziana. Społeczeństwo jest swoistym partnerstwem, dotyczącym wszystkiego, obejmującym całość egzystencji. Ponieważ stojące przed nim cele nie zostaną osiągnięte w ciągu jednego pokolenia, jest także związkiem historycznym. Dotyczy nie tylko tych, którzy aktualnie żyją, ale także kolejno po sobie następujących generacji, czyli tych, którzy byli, są i będą. Umowa społeczna stanowi tedy coś na kształt aktu wytyczającego to, co jest wieczne. „Każda umowa w obrębie każdego poszczególnego państwa jest tylko częścią wielkiej pierwotnej umowy odwiecznej wspólnoty, wiążącej byty niższego i wyższego rzędu, łączącej świat widzialny ze światem niewidzialnym zgodnie z ustalonym porządkiem, sankcjonowanym nienaruszalną przysięgą, podtrzymującą każde fizyczne i duchowe stworzenie, każde na swoim ustalonym miejscu”. Radykalizm polityczny, polegający na skłonności do zmian burzących ład, wynika więc między innymi z ignorancji, z braku wiedzy o złożoności tkanki, z której zbudowany jest organizm społeczny. Głębokie przeobrażenia prowadzą przecież do zerwania ciągłości społecznej, wszelkiej łączności, ja-

ka istnieje pomiędzy pokoleniami, dokonującej się dzięki kultywowaniu tradycji i nadrzędnych wartości. Aczkolwiek ludzka wspólnota jest skomplikowanym organizmem, w którym każdy człowiek posiada z góry wytyczone miejsce, nie znaczy to jednak, że zmiana jest jej całkowicie obca. Wręcz przeciwnie, już postawa Burke’a wobec rewolucji amerykańskiej dowodzi, iż rozumiał on nieuchronność zmian, odróżniał jednak takie przekształcenia, które dokonują się w sposób naturalny i pozwalają zachować istotę istniejącej społeczności, od przeobrażeń niszczących ją, wiodących do zerwania związku istniejącego pomiędzy kolejnymi pokoleniami. Dlatego uważał, że zmiana powinna być narzędziem służącym ochronie społeczeństwa. „Państwo nie dysponujące środkami pozwalającymi na dokonanie pewnych zmian to państwo wyzbyte środków zachowania siebie. Państwo nie mające takich środków wystawione byłoby na niebezpieczeństwo utraty tych zasad konstytucji, które najgorliwiej stara się zachować. Zasada zachowania i zasada naprawy okazały swą moc w dwu krytycznych momentach: Restauracji i Rewolucji, gdy w Anglii panowało bezkrólewie. W obu tych okresach naród utracił spoiwo jednoczące starodawną budowlę, lecz nie zniszczył jej substancji. Wręcz przeciwnie: w obu wypadkach wzmocnił wadliwe części starej konstytucji elementami nienadwątlonymi”. Nie należy wszakże dążyć do perfekcji, gdyż ideał jest nieosiągalny. Stawianie go sobie za cel prowadzi do wielu błędów. Podstawowym z nich jest przekonanie o możliwości wyeliminowania wszelkiego zła. Nadużycia i niegodziwości istniały w każdym społeczeństwie i nie da się ich zlikwidować. Mądrzy ludzie nie zwalczają konkretnych jednostek, lecz starają się dotrzeć do źródeł zła. Wszakże przedmiotem dokonywanej przez nich ingerencji są tylko starannie wybrane obszary, a jeśli usuwają obecne na nich sprzeczności, dbają o to, aby nie dokonać dekompozycji całości. Tego typu działania mają charakter naturalny, służą bowiem wzmocnieniu wspólnoty. Burke rozumiał, iż rzeczywistość podlega ciągłej ewolucji: równolegle zachodzą w niej procesy upadku, narodzin nowego i regeneracji starego. Jeśli wprowadzamy jakieś zmiany, musimy korzystać z dotychczasowych doświadczeń. Kierując państwem, powinniśmy tak działać, aby nasze decyzje, powodujące poprawienie czegoś, nie były wyłącznie nowatorskie, dążenie do zachowania nie oznaczało zaś obrony tego, co jest całkowicie przestarzałe. Była to niewątpliwie konserwatywna filozofia zmiany, mająca na celu przeciwstawienie się rewolucyjnemu radykalizmowi przez wskazanie znaczenia tego, co naturalne, i opisanie mechanizmów umożliwiających kontynuację dorobku przodków. Natomiast temu pisarzowi z pewnością obca była liberalna koncepcja zmiany. Ta, w ujęciu liberalnych filozofów politycznych, nie jest przecież prostym rezultatem przejęcia dziedzictwa, pozostającego po minionych po-

koleniach, na drodze kultywowania ich osiągnięć, uzupełnianych o nowe wartości w razie konkretnej konieczności. Zmiana jest skutkiem ekspansji jednostek, dążących do poprawy swego losu, do bogacenia się, przechwytujących wszelkie dostępne dobra zgodnie z regułami rynku. Własność dla liberałów jest święta w tym sensie, iż przynależy temu, kto zdołał ją objąć w rezultacie swojej zaradności, nie naruszając obowiązujących praw. Jeśli nie jest jednak w stanie sprostać wymaganiom rynku, traci dotychczasowy dorobek. Zmiana jest tu czymś naturalnym, także ta gwałtowna, zrodzona przez bankructwo czy krach giełdowy. Burke nie mógłby z pewnością zaakceptować takiego stanowiska. Obawiał się zresztą, jak wskazywałem, powyższych zależności. Jako konserwatysta bardziej cenił trwanie, tradycję, kontynuację, ustalone zależności i związki. Ekspansję i indywidualizm uważał za groźne fenomeny, godzące w najważniejsze dla niego ideały. W Rozważaniach o rewolucji we Francji pisał jednoznacznie o potrzebie uniknięcia zła „płynącego z nieciągłości i nietrwałości, dziesięć tysięcy razy gorszego od zła wynikającego z uporu i najbardziej ślepych przesądów [...]”. * Filozofię polityczną Burke’a należy rozpatrywać, oczywiście, w kontekście historycznym schyłku XVIII wieku. Skłonności do wyrywania jej z niego powoduje fakt, iż późniejsi twórcy konserwatywnej filozofii politycznej odwoływali się do wielu przedstawionych tu idei w całkiem odmiennych warunkach. Argumentację Burke’a wielokrotnie wykorzystywano do uzasadniania stanowiska reakcyjnego. Rzecznicy rewolucyjnych zmian traktowali ją natomiast jako przejaw wstecznych tendencji w myśleniu politycznym, tak jakby w 1790 r. bieg historii był już ostatecznie określony na następne dziesięciolecia, a wszelkie próby interpretowania dziejących się wypadków w innej perspektywie były jedynie politycznym marzeniem. Niewątpliwie nie wszystko ostało się z filozofii politycznej Burke’a. Jednak fakt, iż w XX w. chętnie sięgali do niej nie tylko konserwatyści, dowodzi jej żywotności. Autor ten sformułował bowiem w dojrzałej postaci stosunkowo zwarty kanon interpretacyjny o uniwersalnym znaczeniu. Nie wolno zapominać, iż Burke, jak na swoje czasy i opcję, którą przyszło mu reprezentować, był myślicielem niezwykle otwartym, zdolnym do autonomicznego osądu szeregu zjawisk o ogromnym znaczeniu. Nie wahał się ich analizować, interpretować i włączać płynących z nich wniosków w obręb własnej filozofii politycznej. Burke nie był jednak zwykłym doktrynerem, ponieważ nie tylko nie głosił wyższości abstrakcyjnych zasad, ale konsekwentnie wskazywał na konieczność uwzględnienia aktualnych okoliczności. Był giętki, układny politycznie — równocześnie doskonale wiedział, czego broni. Gdy spór dotyczył dro-

gich mu wartości, stawał się bezkompromisowy. A bronił tego, co wydawało mu się trwałe i ważne z punktu widzenia sytuacji, w której znalazł się współczesny mu świat. W ten sposób wyrażał ducha filozofii politycznej konserwatyzmu, starającego się zachować wszystko, co cenne w dziedzictwie przeszłości, równocześnie zaś zdolnego pogodzić się ze zjawiskami nieuchronnymi, jeśli te nie burzą ustalonego porządku. Był to nurt raczej bez przyszłości w rewolucyjnej Francji, ale w Wielkiej Brytanii ta opcja okazała się zgodna z naturą epoki. Cztery elementy filozofii politycznej Burke’a wydają się tutaj szczególnie istotne: reprezentacja, rewolucja, zobowiązanie polityczne i gospodarka rynkowa. Burke doskonale zdawał sobie sprawę, iż monarchia samodzielnie nie jest już w stanie spełniać wymagań stawianych jej przez sytuację, w jakiej się znalazła. Zmiany są nieuchronne. Oczywiście nie znaczy to, iż ten rodzaj rządów należy zlikwidować. Stanowi on nie tylko ważny element tradycji, ale jest ciągle składnikiem systemu politycznego. Po to jednak, aby monarchia mogła sprawnie działać, niezbędna jest reprezentacja parlamentarna, umożliwiająca uporządkowanie interesów dominujących grup społecznych, które by służyło promocji wspólnego interesu narodu oraz wzmacniało czynniki naturalnej kontynuacji i stabilizacji. Pojmując rewolucję jako wielką katastrofę, Burke daleki był od odmówienia jej wszelkich racji. Odrzucał rewolucję w tym rozumieniu jakie nadali mu radykałowie. Rewolucja jako proces nagle przeobrażający całość struktur społecznych, politycznych i ekonomicznych stanowiła dla niego akt czystej destrukcji, realizowany przez polityka owładniętego fantazjami. Totalna inżynieria społeczna po prostu wiedzie do nihilizmu. Jednakże rewolucja może być zupełnie inna. Może umacniać to, co zastane, co się ukształtowało i po prostu istnieje. Taki charakter miały rewolucje w Anglii i w Ameryce. Dlatego walka z nimi stanowiłaby swoisty przypadek realizacji radykalnego projektu przez reakcjonistów, uzasadniających swe stanowisko wyłącznie abstrakcyjnym argumentem, wierzących w możliwość restauracji tego, co dawno przestało istnieć. Zawarta w Rozważaniach o rewolucji we Francji krytyka rewolucji — dzieła ludzi owładniętych dogmatami, usiłujących wcielić w życie swoje wizje społeczne, lekceważących doświadczenia pokoleń — nie straciła na aktualności. Plastycznie pokazuje zagrożenia tkwiące w powyższych zamierzeniach. Następne pokolenia konserwatystów niebezpiecznie ją jednak wyostrzyły. Pewne skłonności w tym kierunku wykazywał zresztą już sam autor owej krytyki. W dalszej perspektywie prowadziło to do zupełnego niezrozumienia natury radykałów. Konserwatyści nierzadko pozwalali sobie na lekceważenie owych fenomenów. Zadowalali się ich zdawkową, aprioryczną negacją, zamiast pochylić się nad nimi i poddać analizie jako produkt okreś-

lonych konfliktów społecznych, wyrosłych w procesie ewolucji rzeczywistości systemu kapitalistycznego. Rewolucyjnej teorii ładu społecznego Burke przeciwstawił własną teorię zobowiązania politycznego. Społeczeństwo jest tworem historycznym, w ramach którego wykształcają się z czasem konkretne zależności. Dzięki powinnościom spoczywającym na wszystkich jednostkach możliwe jest istnienie konkretnego porządku i sensowna egzystencja człowieka. W ten sposób istota ludzka staje się zdolna przewidzieć, jak zachowają się wobec niej inni, czego może się spodziewać od swoich współobywateli. Dochodzi do przekazywania dorobku kolejnych pokoleń, czemu towarzyszy umacnianie sprawdzonych wartości, obyczajów czy nawet przesądów, regulujących zachowania człowieka. Dzięki trwałym, szanowanym zobowiązaniom tworzy się stabilny organizm społeczny. W nim każdy może znaleźć sobie miejsce, jeśli wypełni przewidziane dla niego czynności. Ta wyidealizowana wizja szczęśliwego świata miała z pewnością służyć dezawuowaniu rewolucyjnego wysiłku. Była jednak również alternatywną interpretacją ładu społecznego, w którym nacisk położono na stan istniejący i kontynuację, a nie na walkę o zmianę, której towarzyszą marzenia o nowym, wspaniałym świecie. Zajęty rozwijaniem swojej teorii zobowiązania, Burke nie rozumiał wprawdzie w pełni natury sił rewolucyjnych, za nic mających cenne mu wartości (dlatego wiele sformułowanych przez niego ocen rewolucji francuskiej nie było po prostu trafnych), równocześnie jednak pokazywał ważne zależności związane z trwaniem porządku społecznego — na dłuższą metę nie do zlekceważenia również przez rewolucjonistów. Temu myślicielowi nie był obcy wreszcie i stosunkowo nowy problem gospodarki rynkowej. Rynek pojmował on jako miejsce spotkania producentów i konsumentów. Tu ustalane są relacje pomiędzy popytem i podażą, których nie da się określić arbitralnie. Tak rozumiany rynek miał być jednak Siłą stabilizującą, uzupełniającą dotychczasowe czynniki wytwarzające równowagę i gwarantujące kontynuację. Burkę doskonale zdawał sobie sprawę z ich znaczenia. Całym swoim dziełem wyrażał szacunek dla tradycyjnego ładu. Lecz ład ten był już porządkiem kapitalistycznym. On to widział i akceptował jako konsekwentny konserwatysta, wolny od romantycznych skłonności do obrony feudalizmu i jego pozostałości w wyidealizowanej postaci i za wszelką cenę. Jednakże jako konserwatysta obawiał się równocześnie pewnych zagrożeń ze strony rynku, nierzadko w zbyt dużym zakresie podważających tradycyjny porządek. Chociaż w Rozważaniach o rewolucji we Francji ani w żadnym innym dziele autora owego traktatu nie znajdziemy pojęcia konserwatyzm, to podczas lektury tych tekstów łatwo ustalić, co oznaczałby powyższy termin, gdyby Burkę poczuł się zobligowany go sprecyzować. Konserwatyzm nie byłby dla niego czystą doktryną, ale zespołem zasad roztropnie dostosowa-

nych do istniejących realiów, wśród których kilka ma jednak szczególne znaczenie. One decydują o tożsamości konserwatystów. Ci opowiadają się przeciwko rewolucyjnemu konstruktywizmowi, szanują kształtującą się w sposób naturalny, powoli ewoluującą rzeczywistość, gdyż rozumieją, iż właściwych światu ułomności nie da się usunąć żadnymi gwałtownymi dokonaniami, można je jedynie łagodzić, często bardziej jednak przez dostosowanie się do nich aniżeli przez ich eliminację. Równocześnie nie sposób eliminować siłą tego, co stało się trwałym składnikiem środowiska społecznego. Nie ulega wątpliwości, że Burke był przekonany, iż świat nie jest bytem statycznym. Dokonujące się w nim powoli zmiany mają charakter naturalny. Niekiedy konieczne są drobne reformy, podtrzymujące stabilną ewolucję rzeczywistości. Produktem powyższych procesów jest aktualny ład, podlegający dalej stopniowym przekształceniom, które nie mają jakiegoś ostatecznego celu i na pewno nie mogą być utożsamiane z postępem. W ten sposób daleko wykroczył on poza schemat myślowy konserwatyzmu, będącego wytworem refleksji zrodzonej przez prosty odruch zachowania tego, co istnieje. Obraz wypracowany przez Burke’a był zbyt złożony, aby mógł on ograniczyć się do zwykłej wizji status quo. Zastąpił ją modelem ewolucyjnym (w którym obecne są pewne elementy konserwatyzmu reformistycznego), daleko odbiegającym od tego, co proponowali Filmer i Bolingbroke. 5. Rewolucyjny konstruktywizm i filozofia niedoskonałości Konserwatyzm narodził się wskutek przemyśleń wywołanych naturalnym odruchem obronnym, skierowanym przeciwko powoli pojawiającym się nowym i niepokojącym zjawiskom, zmianom ujawniającym obecność coraz większej ilości pęknięć, powstających stopniowo w dotychczasowym porządku. Z biegiem czasu przeobrażał się w coraz bardziej złożony system twierdzeń i interpretacji, a wreszcie wizji pożądanego ładu — w filozofię formułowaną w celu wyrażenia sprzeciwu przez konkretne podmioty polityczne wobec domniemanej nierzeczywistości rewolucyjnego projektu. W obliczu przełomowych wydarzeń 1789 r. nie chodziło już o wątpliwości wobec upowszechniającego się obyczaju picia kawy, zastanawiającej modernizacji systemu dróg, sukcesów nowej klasy finansistów czy zbyt daleko idącego rozwoju zależności rynkowych, ale o problem całościowej i nagłej przebudowy ładu, o kompletne zniszczenie dotychczasowych relacji i powołanie nowego świata, wymyślonego przez intelektualistów. Wówczas konserwatyzm pojawił się w dojrzałej postaci, jako system filozoficzny przeciwstawiający się przede wszystkim oświeceniu i zrodzonemu na jego gruncie liberalizmowi. W tym momencie bowiem, w obliczu inwazji radykałów, naturalny odruch zachowania istniejącego ładu wymagał coraz lepszej argumentacji, pozwalającej wyraźnie ukazać własne miejsce w historii i fatalne skutki aktywności rzeczników nowego porządku. Konserwa-

tywni intelektualiści nie mieli przy tym wielkiego wyboru. Ich rozumowanie określał z jednej strony zespół starych wartości, z drugiej — determinowała go myśl rewolucjonistów, na którą musieli przygotować odpowiedź. Optymizmowi radykałów przeciwstawiali więc pesymizm. Zamiast rewolucji i gwałtownej zmiany chcieli kontynuacji i ewentualnie umiarkowanych reform, służących konserwacji tradycyjnego porządku. Przeciwko racjonalistycznej wierze w możliwość pełnego poznania rzeczywistości i prawdziwość projektu zmian społecznych wytoczyli własny sceptycyzm. Natomiast jako antidotum na indywidualizm proponowali zachowanie dotychczasowych, hierarchicznych społeczności. Nie były to jednak najważniejsze pomysły ideologiczne konserwatystów. Próbowali oni bowiem głębiej uzasadnić opór wobec rewolucji i kryjące się za nim racje, tworząc koncepcje bardziej przekonywająco pokazujące wyższość starego porządku i równocześnie dowodzące, jak wielki bezsens kryje się w rewolucyjnym przedsięwzięciu. Stąd wszelka w miarę dojrzała myśl tej orientacji, niezależnie od istniejących podziałów, miała wówczas kolejne trzy wspólne idee. Były one nie tylko charakterystyczne dla rzeczników owego nurtu i przede wszystkim rozstrzygały o poczuciu tożsamości obozu kontrrewolucji, szukającego uzasadnienia swych racji w filozofii politycznej konserwatyzmu. Pierwsza z idei dominujących we wczesnym konserwatyzmie to idea niedoskonałości. Rzecznicy tej orientacji zarzucali rewolucjonistom perfekcjonizm, rodzący skłonność do burzenia świata wskutek poddania się opętańczej wierze w możliwość zbudowania idealnego ładu, w którym człowiek będzie szczęśliwy. Buntownicy nie chcą uszanować tajemnicy rzeczywistości, gdyż sądzą, iż poznali ją na wskroś i są zdolni zbudować porządek alternatywny. Zdaniem konserwatystów, jest to niemożliwe, prowadzi zaś jedynie do zniszczenia dorobku minionych pokoleń. Dlatego przeciwstawiali oni wymyślonemu przez rewolucjonistów projektowi zmian, ich zdaniem dość dowolnych, a nawet nierzadko przypadkowych, będących produktem ludzi owładniętych pychą, porządek naturalny, zastany, powstały w procesie długiego trwania, realny i stabilny. Ład ten wprawdzie pełen jest ułomności, ale wszelkie braki, niedogodności można przecież w niezbędnym zakresie pomału ograniczać. Idea niedoskonałości nie odnosiła się zresztą wyłącznie do kwestii ładu. Sformułowano ją jako odpowiedź na projekt rewolucyjny jakby w podwójnym wydaniu. Chodziło nie tylko o brak szans na stworzenie dobrego porządku, lecz także o słabość człowieka, który, przekonany o swoich nadzwyczajnych możliwościach, poważył się podnieść rękę na to, co otrzymał od Boga i przodków. Konserwatyści — korzystając z dobrze im znanych ogólnych założeń teologii chrześcijańskiej — wskazywali natomiast, iż jednostka ludzka jest niesamodzielna, potrzebuje zewnętrznego wsparcia ze strony

autorytetów. Dlatego nie jest nie tylko zdolna do formułowania wielkich projektów zmian, ale w codziennym życiu powinna kierować się wskazaniami zawartymi w religii, tradycji, obyczajach czy zabobonach. Tu bowiem znajduje się wiedza sprawdzona, skonfrontowana z rzeczywistością, sformułowana i wypróbowana przez minione generacje. Druga z nich to idea autonomii rzeczywistości. Nie opierała się ona bynajmniej na prostej tezie o konieczności obrony rzeczywistości, która jest. Chodziło tu o coś więcej. Człowiek zastał określony porządek, konkretne realia i — niezależnie od tego, czy są one dziełem Boga, czy nieświadomym wytworem aktywności przodków — nie ma żadnych lub prawie żadnych praw do ingerowania w ten otrzymany w darze ład. Świat jest dany i jako taki istnieje poza człowiekiem. Tak musi być, aby nie doszło do czegoś, co mu zagrozi i spowoduje jego upadek. Tym czymś jest oczywiście rewolucja, będąca skutkiem niechęci ludzi do podporządkowania się świętej zasadzie autonomii rzeczywistości. Znajdujemy tutaj (będące odpowiedzią na rewolucyjny konstruktywizm) przeciwstawienie tego, co istnieje realnie, temu, co funkcjonuje w gruncie rzeczy tylko w obrębie projektu rewolucyjnego. Zderzenie rzeczywistości naturalnej i ugruntowanej decyzją Boga albo wysiłkiem przodków z wymyśloną przez buntowników nierzeczywistością stało się więc dla konserwatysty centralnym problemem rewolucji, a jego rozwiązanie sprowadzał on w znacznym stopniu do przekonania o konieczności bezwzględnego uszanowania współczesnego mu świata. Wyższość tego ostatniego była dla niego czymś oczywistym: to przecież świat stworzony przez Boga, odziedziczony po przodkach. Wymaga przeto zachowania i przekazania potomkom. Skonfrontowana z nim nierzeczywistość rewolucyjnego projektu jawiła się jako coś nienaturalnego, co nie może zaistnieć. Marzenia o nowym, lepszym, lecz w istocie nieosiągalnym świecie okazują się ponadto niebezpieczne, godzą bowiem w autonomię obiektywnego świata i grożą katastrofą społeczną, czyli rewolucją. Występowała jeszcze trzecia idea, a mianowicie idea zobowiązania, stanowiąca jednoznaczną odpowiedź na racjonalistyczną teorię praw naturalnych i indywidualizm, będący jej konsekwencją. Liberałowie uważali, że fundamentalne prawa każdego człowieka są takie same. Składają się na nie konkretne uprawnienia związane z podstawowymi kwestiami egzystencjalnymi. Dla konserwatystów ważna była jednak nie pojedyncza osoba, lecz całość, jaką jest porządek społeczny, uznawany przez nich za naturalny. Ten oto obiektywny ład narzuca ściśle zdefiniowane powinności, adekwatne do miejsca jednostki ludzkiej w hierarchii - miejsca, które jest stałe, gdyż przypada każdemu po jego przodkach. W ten sposób rzecznicy starego świata wierzyli, iż spekulacjom rewolucjonistów przeciwstawiają konkretną rzeczywistość, powstałą w długim pro-

cesie, wymagającą szacunku i wartą zachowania. Rzeczywistość ta stanowi oczywiste zaprzeczenie wichrzycielskiej idei, głoszącej jakoby każdy miał prawo do wolności, własności czy uczestnictwa w decyzjach politycznych. Tak oto liberalnej idei naturalnych uprawnień została przeciwstawiona idea naturalnych zobowiązań, znajdujących swoje ugruntowanie w wizji odwiecznego, naturalnego porządku. Przedmiotem zainteresowania reprezentantów orientacji zachowawczej był więc przede wszystkim projekt rewolucyjny, stanowiący produkt ludzkiej pychy, ambicji pewnych zbiorowości, nowej i niebezpiecznej skłonności do budowania alternatywnego modelu stosunków społecznych i forsowania szybkich zmian w celu osiągnięcia ideału. Równocześnie łatwo dostrzec, iż w gruncie rzeczy nie chodziło tu o bliższe szczegóły związane ze wspomnianym projektem. Każdy konserwatysta rekonstruował go na swoje potrzeby w mniej lub bardziej dowolny sposób. Rewolucyjny konstruktywizm i towarzysząca mu wizja zmian przyciągały uwagę rzeczników tej orientacji w ograniczonym zakresie. W istocie wytwarzali oni sobie ich bardzo ogólne wyobrażenie, służące im do krytyki wroga i afirmacji własnego stanowiska. Filozofia polityczna wczesnego konserwatyzmu nie była w pełni oryginalna. Rzecznicy tej orientacji niekiedy bezkrytycznie czerpali ze średniowiecznej teologii, nawiązując do koncepcji jednostronnie, ale za to wyraziście ukazujących destrukcyjną naturę człowieka i niezbyt już przekonywająco uzasadniających funkcjonowanie starego porządku. Z drugiej strony, wielokrotnie przypominali wyobrażenia charakterystyczne dla tradycjonalizmu pozbawionego bardziej wnikliwej refleksji. Nie mogło zresztą być inaczej. Zupełnie naturalne było kontynuowanie dorobku intelektualnego obecnego w systemie myślowym rzeczników dotychczasowego systemu. Do formułowania nowych idei zmuszały jedynie działania rewolucjonistów. To one nie pozwalały potraktować filozofii oświecenia jako jeszcze jednej herezji. Polityczny konstruktywizm okazywał się realnym zagrożeniem, chociaż naprawdę niezbyt wielu konserwatystów zdołało u schyłku XVIII w. zrozumieć jego naturę. Mimo wszystko najbardziej oryginalna na gruncie konserwatyzmu tamtego okresu była właśnie analiza projektu rewolucyjnego i konsekwencji wynikających z wprowadzenia go w życie. Już wówczas dochodziło do różnicowania się świata ideowego konserwatyzmu. Niektórzy najbardziej przenikliwie myślący konserwatyści, przede wszystkim zaś Burke, samodzielnie interpretowali naturę i konsekwencje zachodzących wydarzeń oraz dokonujących się przemian, precyzując idee dotychczas nierzadko mgliste. W ten sposób możliwe stało się dokładniejsze zdefiniowanie tego wszystkiego, czego w istocie bronili zwolennicy tej orientacji, co było dla nich cenne, co nie mogło być przedmiotem politycznego kompromisu. Zresztą porozumienie z siłami prącymi do gwałtownych zmian było w przeważającej mierze niezwykle trudne, ponieważ oba obozy nie za-

mierzały rezygnować z realizacji własnych celów. Sami konserwatyści różnili się pomiędzy sobą co do zamiarów i preferencji, a odrębności pomiędzy nimi pogłębiały się wraz z postępem rewolucyjnej burzy. We wczesnym konserwatyzmie dominowało stanowisko sprowadzające się do obrony istniejącego stanu rzeczy. Filozofia status quo, odwołująca się do tradycjonalistycznych wartości i idei, od wieków uzasadniających porządek uznawany za odwieczny, była swoistą koniecznością. Tym bardziej, że dokonujące się zmiany budziły zdziwienie rzeczników starego systemu. Niekiedy nawet ich zaskakiwały. Odmienna perspektywa poznawcza musiała być konsekwencją znacznie głębszego wejrzenia w naturę rzeczywistości, polegającego na uznaniu nowości za coś uprawnionego, nawet koniecznego. Zróżnicowanie poglądów, pojawiające się w obozie konserwatystów, doprowadziło do pojawienia się przekonania, iż uparta obrona status quo nie jest stanowiskiem możliwym do utrzymania na dłuższą metę. Wiele dokonujących się zmian ma charakter naturalny. Nie można im zapobiec. Są one immanentną cechą rzeczywistości. Dlatego konserwatysta nie może pozostać obojętny na wszystko to, co nowe. Wówczas zaczął rodzić się nurt ewolucjonistyczny, daleki od proponowania szerszych reform, skłonny do obrony zastanej rzeczywistości przed politycznym radykalizmem, godzący się jednak z przeobrażeniami nie będącymi skutkiem rewolucyjnego projektu. Swoje stanowisko rzecznicy owego nurtu zaczęli wspierać filozofią polityczną o znacznie wyższym stopniu intelektualnego wyrafinowania — filozofią mającą pokazać charakter i sens naturalnych zmian, jak również pozwolić na odróżnienie ich od zmian wydumanych przez radykałów. To oni zaczęli też głębiej interpretować klasyczne problemy konserwatyzmu: ideę niedoskonałości, autonomii rzeczywistości, przede wszystkim zaś tezę o zobowiązaniach nałożonych na wszystkich członków ludzkiej wspólnoty. Ewolucjonizm był przed rewolucją jeszcze rzadki i niedojrzały. Możemy znaleźć jego pewne elementy u myślicieli dostrzegających przejawy procesów zmian, których najczęściej bardzo się oni obawiali. Konsekwentnym reprezentantem tego stylu myślenia stał się dopiero Burke. Przedstawił go już w okresie rewolucji amerykańskiej. Wydane w 1790 r. Rozważania o rewolucji we Francji stanowią przykład konsekwentnego zastosowania tej teorii do analizy zmiany społecznej. Burke wykazywał zresztą pewne skłonności do rozwijania doktryny konserwatywnego reformizmu — stanowiska dotychczas nie znanego w tych kręgach. Jej źródłem była konstatacja, iż w obliczu dokonujących się przeobrażeń stosunków społecznych nie sposób całkowicie pozostawić rzeczywistości jej samej. Konieczne są niezwykle ostrożne ingerencje, pozwalające w jakimś stopniu przeciwstawić się triumfującemu złu rewolucji I przez uznanie tego, co stało się trwałym elementem świata społecznego i uznanie wszystkiego, co sprzyja kontynuacji.

Tak oto problem zmiany okazał się kluczowy dla konserwatystów. Miał nim być jeszcze długo po dramatycznych wydarzeniach we Francji, by ze zdwojoną siłą powrócić w następnym stuleciu, gdy jeszcze większa rewolucja i dwie wojny światowe zupełnie zmieniły oblicze rzeczywistości.

Rozdział II

KONSERWATYZM DZIEWIĘTNASTOWIECZNY

1. Od rewolucji francuskiej do wojny światowej Pierwsza połowa XIX w. nie była okresem stabilizacji i spokoju w Europie. Rewolucja francuska przyspieszyła proces głębokich przemian społecznych. Nadała też tempo wydarzeniom politycznym. Mówiąc zaś bardziej precyzyjnie: pozwoliła ujawnić się tym wszystkim zjawiskom, które wcześniej były widoczne tylko dla najbardziej wnikliwych obserwatorów. Narastające sprzeczności i konflikty, natury zarówno ekonomicznej, politycznej, jak i w końcu ideologicznej, związane z nowym zróżnicowaniem społeczeństwa, z rozwijającym się pluralizmem w dziedzinie poglądów, z kształtowaniem się podmiotów politycznych, zaczęły znajdować swoje ujście w kolejno wybuchających wojnach, rewolucjach i pojedynczych wystąpieniach ludowych. Tym zjawiskom towarzyszyły inne, łączące się z dynamicznymi przeobrażeniami systemów politycznych. Znajdowały one wyraz w powoływanych do życia dyktaturach, w aktach restauracji monarchii, w mniejszych lub większych postępach procesu demokratyzacji, wiodącego do stopniowego upowszechniania się systemu parlamentarnego. Wraz z przemianami politycznymi, ewolucji podlegały formy własności. Duże znaczenie miały odkrycia naukowe, powstawanie nowych technologii, a także pojawianie się oryginalnych kierunków filozoficznych i prądów ideologicznych. O ile atmosferę polityczną początku stulecia określała dyktatura napoleońska, cechująca się drastycznym ograniczeniem wolności politycznej, to oblicze ostatnich dziesięcioleci wytyczały przemiany związane z triumfami liberalizmu. Na fundamentach gmachu wzniesionego przez jego zwolenników zaczęły się już wszakże pojawiać pierwsze pęknięcia. Mało kto rozumiał jednak wówczas, iż leseferystyczny ład społeczny wytwarza w swoim wnętrzu potężne siły destrukcji, mogące doprowadzić do jego zniszczenia. Dominowały optymizm i wiara w szczęśliwą, liberalną przyszłość. W dziejach ubiegłego stulecia można wyodrębnić kilka przełomowych dat, związanych ze zjawiskami stanowiącymi odbicie przemian zachodzących w społeczeństwie europejskim. W latach 1814-1815 nastąpił kres epoki napoleońskiej. Zapoczątkowane zostały czasy charakteryzujące się silnym dążeniem do powrotu do starego porządku, symbolizowane przez Święte Przymierze Rosji, Austrii i Prus oraz restaurację Burbonów we Francji. W polityce europejskiej triumfował nurt reakcyjny.

Jeden z architektów porozumienia trzech mocarstw, Klemens von Metternich, austriacki minister spraw zagranicznych, a później kanclerz, dopiero w 1848 r. zmuszony do ustąpienia, nie uważał bynajmniej rewolucji za rezultat konfliktów społecznych. Interpretował ją jako skutek zatrucia społeczeństwa przez ludzi organizujących się w tajne stowarzyszenia i dążących do obalenia istniejącego porządku przez rozsiewanie kłamliwej propagandy. To oni sztucznie podsycają chęć do buntu ze strony rozmaitych grup, niszczą panujące zależności i system hierarchii. Konsekwencją tych poglądów mogło być przekonanie, iż przede wszystkim trzeba zwalczać rewolucjonistów. W ten sposób da się zachować spokój społeczny bez przeprowadzania poważniejszych zmian. Tak myślał niejeden konserwatysta. Jednakże powyższa interpretacja rewolucji znacznie utrudniała zrozumienie jej prawdziwej natury i rozładowanie napięć za pomocą reform społecznych. Uniemożliwiała ustępstwa i skazywała na walkę. Dlatego już w latach 1830-1832 w Europie ponownie doszło do zaburzeń rewolucyjnych, najpierw we Francji, gdzie Karol X nie wykazywał chęci przestrzegania konstytucji, w końcu zdecydował się rozwiązać Izbę Deputowanych i pozbawił praw wyborczych większość burżuazji. Wystąpienia mas ludowych zmusiły go do abdykacji. Latem 1830 r. królem został Ludwik Filip I, który zobowiązał się do ścisłego przestrzegania zmienionej konstytucji. Powstała monarchia burżuazyjna. Władzę przejęli przedsiębiorcy, bankierzy i ludzie wolnych zawodów. Aktywność niezadowolonych mas trwała jeszcze do 1835 r. Ruchy rewolucyjne i powstańcze występowały na przełomie lat trzydziestych również w innych państwach Europy: w Belgii, Włoszech, Szwajcarii, krajach niemieckich i na ziemiach polskich. Nie wszędzie zwyciężała burżuazja, lecz dokonujący się proces liberalnych przemian stawał się coraz bardziej widoczny. Pierwsza połowa stulecia nie była jednak jeszcze okresem triumfu liberalizmu. Jego rzecznicy często nie mieli do końca ukształtowanych poglądów. Z grubsza rzecz biorąc, opowiadali się za wolnością i równością uprawnień, za tworzeniem praw przez wszystkich. Walczyli o zniesienie cenzury, wolność prasy i swobodę zebrań publicznych. Domagali się urzeczywistnienia zasady wolności sumienia oraz wprowadzenia ustroju konstytucyjnego. Z czasem jednak wystąpienia mas zaczęły niepokoić liberałów. Spostrzegli oni bowiem, iż wartości promowane przez lud mogą zagrażać istniejącemu ustrojowi. Wskutek nieoczekiwanej aktywności tłumu będą przyczyniały się do wykorzystania nowych swobód w niewłaściwych celach. Pierwsze dziesięciolecia ubiegłego wieku były przede wszystkim okresem sukcesów reakcji i rozkwitu myśli konserwatywnej. Rzecznicy tej orientacji starali się mniej lub bardziej dogłębnie wyjaśnić i ocenić rewolucyjne wydarzenia oraz uwypuklić negatywne ich skutki. Nurtem bliskim konserwatyz-

mowi był romantyzm. Początkowo pojawił się on w dziedzinie literatury i sztuki. Z czasem wywarł większy wpływ, uwidocznił się w obyczajach, modzie i życiu codziennym. Romantycy przeciwstawiali się oświeceniu, starając się wykroczyć poza właściwe mu, racjonalistyczne pojmowanie rzeczywistości. Ogromne znaczenie w ich myśleniu miała koncepcja jednostki jako organizmu żywego, którego funkcjonowania nie można wyjaśnić, znając tylko prawa fizyczne. Podobnie pojmowali naród — inną podstawową kategorię ich filozofii politycznej. Prezentowali go jako organizm cechujący się samodzielnym wzrostem, własnym duchem, którego ucieleśnieniem jest przede wszystkim stan chłopski. Romantycy ukazywali średniowiecze jako przeciwieństwo czasów nowożytnych, gdyż w procesach przejścia do nowej epoki widzieli zjawisko negatywne, owocujące destrukcją stabilnych społeczności i triumfem racjonalizmu. Rzecznicy tego nurtu byli nierzadko mistykami, ogromny wpływ na ich twórczość miały wewnętrzne, subiektywne przeżycia. Nie tworzyli jakiegokolwiek jednolitego ugrupowania, raczej tylko prąd intelektualny, w ramach którego niekiedy pojawiali się zwolennicy wolności ludów, a nawet pisarze, myśliciele, artyści poczuwający się do związków z liberalizmem i demokracją. Połowa stulecia przyniosła ze sobą wystąpienia nazywane zazwyczaj „wiosną ludów”. W latach 1846-1849 ogarnęły one prawie całą Europę. We Francji, w wyniku rozruchów społecznych, Ludwik Filip I musiał abdykować w lutym 1848 r. Ogłoszono powstanie republiki, która miała być kontynuacją republiki z 1792 r. Rząd tymczasowy okazał się jednak słaby, zwłaszcza w obliczu silnej presji ze strony mas. Ostatecznie władzę przejął Ludwik Napoleon. W grudniu 1851 r. rozpędził on parlament i miesiąc później ogłosił nową konstytucję, a na jesieni 1852 r. proklamował przywrócenie Cesarstwa. Demokracja we Francji jeszcze raz poniosła klęskę, ale Napoleon III doceniał wagę gospodarki, popierał rozwój kapitalistycznych instytucji i ekspansję ekonomiczną. Ruchy rewolucyjne połowy XIX w. początkowo odnosiły sukcesy we wszystkich krajach, gdzie się pojawiły. Masom brakowało jednak wyrobienia politycznego — nie dysponowały one bardziej dalekosiężnymi celami, programami politycznymi i przywódcami skutecznymi w swych działaniach. Liberalna burżuazja nie była oczywiście zainteresowana usamodzielnianiem się szerokich rzesz społeczeństwa, demokratyzację pojmowała w sposób ograniczony, coraz bardziej obawiając się destrukcyjnych skłonności buntującego się ludu. Liberałowie czasem grzeszyli zaskakującą naiwnością. Szczególnie widoczne było to w państwach niemieckich. Zgromadzenie Narodowe we Frankfurcie postanowiło w marcu 1849 r., pod wpływem liberałów, na mocy uch-

walonej przez siebie konstytucji powierzyć władzę nad zjednoczonymi Niemcami królowi pruskiemu Fryderykowi Wilhelmowi IV. Ten jednak nie chciał uznać zasady suwerenności narodu i prywatnie nazywał przyznaną sobie godność „świńską koroną”. Rewolucje połowy stulecia nigdzie nie zakończyły się sukcesem ich zwolenników. W całej Europie utrzymały się dawne systemy rządów i zwycięstwo odnosiły ugrupowania reakcyjne. Z pewnością ruchy rewolucyjne przyczyniły się w niektórych państwach do rozluźnienia zależności feudalnych, przyspieszyły proces emancypacji mas ludowych i ożywiły świadomość, zwłaszcza tych narodów, które nie dysponowały własną państwowością. Pokazały ponadto potencjał tkwiący w niższych warstwach społeczeństwa i ostatecznie unaoczniły nie tylko rządzącym monarchom, lecz także liberałom (wielu konserwatystów zrozumiało to wcześniej), co może się stać, jeśli żywioł rewolucyjny wymknie się spod kontroli. W okresie „wiosny ludów” optymizm liberałów uległ niewątpliwie pewnemu osłabieniu. John Stuart Mill (1806-1873) w opublikowanym u schyłku lat pięćdziesiątych eseju O wolności pisał: „W starożytności, w średniowieczu, a w coraz mniejszym stopniu podczas długiego przejścia od feudalizmu do dzisiejszych czasów, jednostka była sama przez się siłą, a jeśli posiadała wielki talent lub wysokie stanowisko społeczne, stanowiła poważną siłę. Dzisiaj jednostka gubi się w tłumie. W polityce powiedzenie, że opinia publiczna rządzi dzisiaj światem, jest prawie komunałem. Jedyną siłą zasługującą na tę nazwę jest siła mas lub rządów, które stały się organem wyrażającym dążenia i instynkty mas. Odnosi się to zarówno do moralnych i społecznych stosunków życia prywatnego, jak do spraw publicznych. Ci, których opinie znane są pod nazwą opinii publicznej, nie zawsze należą do tej samej warstwy społecznej [...]. Ale są to zawsze masy — to znaczy zbiorowa miernota”. W ten sposób liberałowie, w obawie przed masami, nie wahali się odwoływać do konserwatywnych interpretacji przemian społecznych. Będąc rzecznikami indywidualizmu i autonomii jednostki, nierzadko ubolewali — jak wspomniany Mill — nad faktem, iż przeciętna jednostka „nie przejmuje swych opinii od dygnitarzy Kościoła lub państwa, od ludzi uchodzących za przywódców lub z książek. Myślą za nich podobni im ludzie, którzy zwracają się do nich lub przemawiają w ich imieniu pod wrażeniem chwili za pośrednictwem gazet”. Nie wszyscy byli jednak tak skrajni w swych ocenach. Alexis de Tocqueville (1805-1859), wielce wnikliwy pisarz polityczny, w swoich Wspomnieniach surowo oceniał przywódców socjalistycznych 1848 r. Równocześnie podkreślał jednak, iż rozumie motywy kierujące zachowaniami ludu, stopniowo dojrzewającego do tego, aby poprawić swój los. „Było zatem nieuniknione, że pewnego dnia lud dojdzie do odkrycia, iż tym, co go krępuje, jest

nie urządzenie rządów, lecz niezmienne prawa właściwe urządzeniu samego społeczeństwa, i było też naturalne, że zacznie sobie stawiać pytanie, czy ma prawo i siłę, ażeby zmienić te ostatnie tak, jak zmieniał rządy”. Dlatego Tocqueville uznawał aktywność mas za coś zupełnie naturalnego. Wątpił wprawdzie w możliwość całościowej przebudowy istniejącego porządku, który z biegiem czasu będzie podlegał pewnym zmianom. Swoje rozważania nad perspektywami socjalizmu kończył jednak dość sceptycznym, lecz jakże przenikliwym stwierdzeniem: „[...] skłonny jestem sądzić, że instytucje nazywane koniecznymi, często są tylko instytucjami, do których się przyzwyczajono, i że w materii urządzeń społecznych pole możliwości jest o wiele szersze, niż wyobrażają sobie ludzie żyjący w społeczeństwie”. Socjalizm stawał się od połowy stulecia coraz większym problemem zarówno dla konserwatystów, jak i dla liberałów. Wzrastała nie tylko liczba wolnych przedsiębiorców, ale i robotników, bardziej skłonnych walczyć o swoje prawa. W latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych Europa weszła w kolejną fazę przyspieszonego rozwoju przemysłu i zastosowania nowych technologii, co spowodowało obniżkę cen na wyroby produkowane masowo. Postępowała koncentracja produkcji w zakładach przyjmujących stopniowo coraz większe rozmiary, znajdujących się w posiadaniu malejącego kręgu właścicieli. Pomimo pewnej poprawy położenia robotników, ich los nadal był bardzo ciężki. Warunki zatrudnienia zasadniczo nie ulegały zmianie, łącznie z dniem pracy trwającym 12 i więcej godzin. Wraz ze wzrostem świadomości tej klasy walka ekonomiczna i polityczna musiała się zaostrzać. W wielu państwach Europy tworzono organizacje zawodowe i polityczne. We wrześniu 1864 r. na spotkaniu w Londynie powołano do życia Międzynarodowe Stowarzyszenie Robotników (czyli tzw. I Międzynarodówkę), a pięć lat później w Eisenach — pierwszą marksistowską partię robotniczą. Połowa stulecia przyniosła ze sobą również dramatyczne zmiany światopoglądowe. Na horyzoncie pojawił się nie tylko socjalizm w jego Marksowskim wydaniu, nurt jednoznacznie wskazujący na konieczność obalenia kapitalizmu i powołania do życia państwa proletariackiego. Należy pamiętać również o pozytywizmie, który, jako szkoła naukowa, swymi wpływami wykraczał poza kręgi akademickie. Podziały ideologiczne nie zawsze były wyraziste. Zmarły w 1825 r. Claude Henri de Saint-Simon, uważany za jednego z głównych reprezentantów socjalizmu utopijnego, ulegał wpływom francuskich kontrrewolucjonistów. Przede wszystkim zaczerpnął od nich wizję społeczeństwa jako integralnej całości, cechującej się hierarchiczną organizacją. Jednocześnie głosił hasło wiedzy pozytywnej, opartej na faktach, eliminującej przypuszczenia i hipotezy. Odróżniał w dziejach ludzkości dwie epoki: ugruntowaną na domys-

łach i pozytywną. Wierzył, iż można zastąpić wiedzę wywiedzioną z dogmatów religijnych wiedzą naukową, wolną od wątpliwości, niepodważalną, sprawdzoną. Pojawienie się pozytywizmu było niewątpliwie związane z upowszechniającym się wówczas kultem nauki. Wiara w nią jako metodę opanowania natury musiała oddziaływać również na dyskusje ideologiczne, które w malejącym zakresie dotyczyły kwestii religijnych. Transcendentne uzasadnienie porządku społecznego wydawało się coraz mniej przekonywające. Socjaliści, systematycznie powiększający swe wpływy, odwoływali się do stworzonych przez siebie wizji historiozoficznych i do idei sprawiedliwości społecznej. Pozytywiści uważali, iż kwestie metafizyczne nie mogą być przedmiotem dociekań naukowych. Nie negowali oni wprawdzie ich istnienia, ale usuwali je jakby w cień, koncentrowali się na faktach. August Comte (1798-1857), przez wiele lat współpracujący z Saint-Simonem i znajdujący się pod jego wpływem, był człowiekiem głoszącym poglądy nie mieszczące się w ramach tradycyjnych kanonów myślowych. Z jednej strony, czerpał inspiracje z doktryny francuskich kontrrewolucjonistów. Krytykował procesy atomizacji społeczeństwa wiodące do upowszechnienia indywidualizmu. Występował przeciwko podstawowym założeniom liberalizmu. Podkreślał znaczenie kontynuacji, znajdującej swój wyraz w przekazywaniu z pokolenia na pokolenie dorobku kolejnych generacji. Społeczeństwo traktował jako integralną całość. W ramach tej całości podstawowym zadaniem jednostki nie jest korzystanie z przywilejów, ale wypełnianie zobowiązań. Kryzys interpretował w kategoriach zjawiska duchowego, polegającego na odejściu od prawdy dostarczanej przez teologię. Równocześnie jako fundament społeczeństwa przedstawiał rodzinę kierowaną przez mężczyznę, próbując uwypuklić znaczenie pierwotnych i naturalnych form zrzeszania się ludzi. Za niezbędny uznawał rząd stosujący przymus w pewnym zakresie, gwarantujący zgodne współdziałanie jednostek. Prawdziwą integrację społeczeństwa zapewnia jednak dopiero religia, jednocząca uczucia, pozwalająca na wydawanie i słuchanie rozkazów. Spełnianie przez nią powyższych funkcji staje się realne w warunkach zaistnienia kościoła jako odrębnej instytucji. Z drugiej strony, filozofia Comte’a była przejawem odważnego racjonalizmu i wyrazem radykalnego zerwania z przeszłością, odbiciem charakterystycznych dla nowoczesnego konstruktywizmu marzeń o alternatywnym, lepszym świecie. Chodziło tu zarówno o jego filozofię polityczną, jak i o teorię poznania. Comte głosił, iż filozofia zajmuje się wyłącznie tym, co realne, rzeczywiste, co jest bezpośrednio dostępne umysłowi. Tworzy wiedzę potrzebną z punktu widzenia dokonującego się postępu. Tajemnice ludzkiego bytu nie mogą stanowić obiektu badań. Wyraźnie wskazywał on na utylitar-

ne funkcje filozofii, mającej na celu polepszanie życia, zajmowanie się kwestiami użytecznymi. Doktryna Comte’a stanowiła w swym pełnym kształcie produkt intelektualnego wysiłku, zmierzającego do ujawnienia ostatecznej prawdy o całości bytu społecznego. Była to prawda godząca w fundamentalne idee konserwatyzmu, mimo że jej twórca korzystał z konserwatywnych inspiracji. Jego wielki plan budowy pozytywistycznego społeczeństwa, w którym harmonia całości zostanie osiągnięta dzięki nowej pozytywistycznej religii i pozytywistycznej moralności, musiał być w dłuższej perspektywie pojmowany jako wyzwanie dla rzeczników tradycji i kontynuacji. Szczególnie irytujące dla wielu konserwatystów okazały się później tezy dowodzące, że poznanie może dotyczyć tylko tych przedmiotów, o których człowiek jest zdolny uzyskać wiedzę pewną. Unikać należy natomiast wszystkiego, co odnosi się do zagadnień wątpliwych, wywołujących nie kończące się spory. Dlatego francuski myśliciel rozróżniał problemy ścisłe (jasne) oraz mgliste (nieuchwytne) i dowodził potrzeby zajmowania się wyłącznie pierwszymi. Wreszcie uznawał on za niezbędną rezygnację z twierdzeń absolutnych i zastępowanie ich tezami względnymi, podlegającymi krytyce i ewentualnemu odrzuceniu, jeśli negatywna ocena okaże się trafna. Pozytywizm był więc ostatecznie nurtem przeciwstawnym wobec konserwatyzmu i to nie tylko dlatego, iż postulował ograniczenie się do faktów. W tym aspekcie mógł się nawet wydawać bliski niektórym przeciwnikom rewolucyjnego konstruktywizmu. Konserwatyści starali się przecież mówić o sprawach prostych, jakby namacalnych, o rzeczywistości. Pozytywiści podważali wszakże znaczenie wszystkiego, co nie jest dostępne ludzkiemu umysłowi, a co było istotne dla całego szeregu konserwatystów, z idei tajemnicy bytu czyniących jedno z założeń swej filozofii politycznej. Comte i jego uczniowie narażali na śmieszność wszelką wiedzę dotyczącą absolutu, wiecznego porządku, prezentowali ją jako przejaw dumy człowieka i produkt niczym nieuzasadnionych aspiracji. Z perspektywy konserwatysty pozytywiści czynili wszystko wątpliwym, próbując usunąć z pola widzenia wiele z tego, co ważne, zgodnie z ustaleniami przyjętymi przez konserwatystów, dla trwania ładu społecznego. Dla nich podstawowe założenia pozytywizmu stanowiły przejaw jednej z najniebezpieczniejszych tendencji w życiu umysłowym, związanej z triumfem racjonalizmu i idei autonomii jednostki, zdolnej zerwać z dziedzictwem przeszłości. Sam Comte musiał dla konserwatystów być radykałem podważającym ustalenia teologii, zaprzeczającym żelaznym regułom określającym naturę ładu. Wierzył on przecież, że „Najdonioślejszym zadaniem ludzkości winno być ciągłe doskonalenie natury ludzkiej, zarówno indywidualnej, jak i zbiorowej”. Miało się to wprawdzie odbywać zgodnie z regułami rządzącymi realnym światem, lecz osoby przekonane o stałości natury ludzkiej, mogły

uważać autora owych wizji wyłącznie za rzecznika radykalizmu na gruncie filozofii. W XX w. konserwatyści prezentowali Comte’a jako jednego z czołowych myślicieli, mających swój udział w podważeniu duchowych fundamentów cywilizacji zachodniej. Rewolucje połowy stulecia kończyły okres wielkich, masowych wystąpień ludowych, rozprzestrzeniających się stopniowo na kolejne kraje kontynentu. Następne dziesięciolecia były znacznie spokojniejsze, szczególnie po zakończeniu wojny francusko-niemieckiej, upadku Komuny Paryskiej i zjednoczeniu Niemiec w 1871 r. Uchwalona w 1875 r. konstytucja uczyniła z Francji republikę, która, wprawdzie nie bez wstrząsów, miała jednak przetrwać bardzo długo, aż do drugiej wojny światowej. Stabilne okazały się również systemy polityczne w innych państwach kontynentu. W latach siedemdziesiątych w Europie został zapoczątkowany okres względnego spokoju. Kontynent przeżywał czasy odznaczające się harmonią polityczną o nie znanym od dawna wymiarze. Była to epoka gwałtownego rozwoju gospodarczego i ekspansji kolonialnej. Energia wielu narodów znajdowała swe ujście na zewnątrz, inne weszły w skład sprawnie funkcjonujących systemów dominacji. Wpływy poszczególnych państw zostały dość precyzyjnie ustalone i w ostatnich trzech dziesięcioleciach XIX w. nie dochodziło do poważniejszych sporów. Były to też czasy rewolucji technologicznej. Po wieku węgla i żelaza przyszedł wiek stali i elektryczności, ropy naftowej i związków chemicznych. Powstało wiele wynalazków, które z czasem stały się normalnym elementem ludzkiego życia: dość wymienić silnik spalinowy, telefon, elektryczność i bakelit. Szczególnie ważny okazał się rozwój komunikacji. Ludzie uzyskali możliwość przenoszenia się z miejsca na miejsce, podróżowania i poznawania świata. Łatwiejsze stało się prowadzenie interesów z partnerami z odległych stron. To samo dotyczyło przesyłania informacji. Wprowadzenie nowych technik łączyło się z powstaniem nieznanych dotychczas form organizacji przemysłu, związanych z masowym wytwarzaniem dóbr. Narzucało to konieczność koncentracji ludności w skupiskach miejskich, gdzie znajdowały się wielkie zakłady. Zmieniał się charakter struktury społecznej. Ludzie przepływali ze wsi do miasta, a następnie przenosili się z miasta do miasta w poszukiwaniu zatrudnienia lub lepszych warunków pracy i życia. Dawne więzi społeczne i wpływy traciły swoje znaczenie. Odmienne formy egzystencji przynosiły ze sobą nowe systemy wartości. Jednostki uwolnione od zależności narzucanych przez tradycyjną społeczność musiały teraz same decydować o swoim losie, wybierać wśród rozmaitych możliwości, poszukiwać szans awansu. Propozycje polityczne napływały ze strony różnych ugrupowań, prezentujących odrębne programy. Mieszkańcy wielkich ośrodków przemysłowych uczestniczyli w procesie tworzenia własnych oby-

czajów i światopoglądów. Jednocześnie ludzie ci nie dysponowali trwałymi systemami wartości, byli podatni na wpływy zewnętrzne i często im ulegali. W rezultacie tworzyli bazę dla rozmaitych ugrupowań politycznych, nierzadko wykorzystujących niewiedzę proletariatu przemysłowego. W życiu publicznym ogromne znaczenie zdobywały sobie partie polityczne. Wprawdzie nadal trwał urok monarchii i nawet w republikańskiej Francji zachowano pewne elementy ceremoniału dworskiego, ale dawne formy sprawowania władzy i jej legitymizacji nieodwracalnie traciły na znaczeniu. Liczyły się teraz programy polityczne i ideologie, prezentujące mniej lub bardziej całościową wizję ładu, odwołujące się do autorytetu przeszłości lub pokazujące jasny obraz przyszłości, nawiązujące do idei procesu historycznego, względnie koncepcji misji narodu. Dawne absoluty zostały zastąpione nowymi, o zupełnie innym charakterze. Nośnikami ideologii były podmioty polityczne, wyrażające swoje interesy za pomocą organizacji zwanych partiami politycznymi. Tworzyli je nie tylko arystokraci i reprezentanci bogatej burżuazji, ale również duchowni, robotnicy oraz chłopi. Przedstawiciele różnych klas i grup społecznych prowadzili kampanie wyborcze, uczestniczyli w debatach parlamentarnych i dyskusjach publicznych. Tak intelektualiści, pogardzani przez konserwatystów w minionych dziesięcioleciach, zdobyli sobie specjalną pozycję, artykułując interesy różnych zbiorowości, a nawet niekiedy angażując się w praktyczne działania i przeobrażając się w polityków. Poszukiwali oni nowych prawd politycznych w sytuacji, kiedy dawne sposoby uzasadnienia ładu nie przemawiały już do ludzkich umysłów. Wzrosła rola prasy, pełniącej ważne funkcje, związane z upowszechnianiem konkretnych poglądów i programów, z promowaniem określonych osób i przedsięwzięć. To, co w 1789 r. było nowością i zaskakiwało, sto lat później stanowiło już trwały element rzeczywistości, przybierającej zupełnie nieznane dotychczas kształty. Zróżnicowanie świadomości społecznej stało się faktem. Rozmaite ideologie konkurowały ze sobą, proponując diametralnie odrębne systemy wartości. Zmienił się charakter polityki. Przestała być ona aktywnością wąskiej elity. Udział w niej zaczęły brać najrozmaitsze grupy społeczne. Nigdy dotąd nie było tylu możliwości artykułowania własnych interesów. Równocześnie Kościół bezpowrotnie utracił przywilej bezpośredniego oddziaływania na decyzje polityczne. Życie publiczne uzyskało charakter świecki. Elitarne kluby polityczne powoli ustępowały miejsca partiom masowym. Obok ugrupowań legalnych występowały mniej lub bardziej tajne związki rewolucyjne. Partie tworzono, z jednej strony, po to, aby organizować wolę polityczną społeczeństwa, aby nią sterować zgodnie z oczekiwaniami dominujących grup interesów. Stronnictwa lewicowe miały wyrażać interesy mas pracują-

cych, formułowane jednak przez intelektualistów i przywódców politycznych. Partie wszelkiej maści pozwalały wszakże, w nowych warunkach zatomizowanego społeczeństwa, zmobilizować ludność i uzyskać poparcie znaczącej liczby obywateli. Cechowały się trwałą organizacją i ciągłością, kreowały w miarę stałe związki międzyludzkie i zależności, niepodobne wszakże do zależności minionych stuleci. Służyły edukacji politycznej, upowszechnianiu ideologii określających tożsamość podmiotów i prezentujących wizję pożądanego ładu. W ten sposób trwałe miejsce w życiu publicznym mogły również zdobyć ugrupowania nie akceptujące istniejącej rzeczywistości, postulujące jej zmianę, nawet na drodze rewolucji. Radykalizm przestał być przypadkowym buntem wobec rzeczywistości, karą nałożoną na ludzkość przez obrażonego na nią Boga. Nawet jeśli partie tego typu nie działały legalnie, to zdobywały sobie stałą bazę społeczną w kręgach proletariatu przemysłowego. Intelektualiści przekonywająco uzasadniali stojące przed nimi cele, kreślili zadania. Zwalczanie tendencji rewolucyjnych było coraz trudniejsze. Doktryna Metternicha okazywała się w tej kwestii niewystarczająca. Przywódcy polityczni awansowali w ostatnich dziesięcioleciach XIX w. do roli członków elity politycznej, niekiedy przejściowo uzyskiwali pozycję swoistych autorytetów. Dawne autorytety, religijne, polityczne i moralne, coraz bardziej traciły swoje znaczenie. Nierzadko większe wpływy w pewnych okresach zyskiwał zdolny komentator polityczny, za pomocą swojej gazety zręcznie grający na nastrojach społecznych. Upowszechnianie prawa wyborczego od 1871 r. nadawało nowy wymiar demokracji, wciągało szerokie rzesze społeczeństwa w wir wydarzeń publicznych. Triumfowała niewątpliwie idea suwerenności ludu. Z drugiej strony, demokracja była chwiejna, zagrożona grami politycznymi przebiegłych i bezwzględnych przywódców, nieustabilizowaniem nastrojów politycznych mas, kryzysami gospodarczymi i wieloma innymi czynnikami. Poważne niebezpieczeństwo dla demokracji stanowiła dyktatura, lecz dziesięciolecia poprzedzające pierwszą wojnę światową szczęśliwie nie przyniosły jej ze sobą. Istniejące jeszcze w prawie wszystkich państwach monarchie, niekiedy słabe, stanowiły jednak pewien czynnik stabilizujący. Społeczeństwa europejskie tamtych czasów były wszakże drążone przez głębokie sprzeczności klasowe i narodowe — w swych skrajnych postaciach stanowiące śmiertelne zagrożenie dla demokracji. Ujawniły się one w pełni dopiero po pierwszej wojnie światowej, ale ich korzenie tkwią głęboko w napięciach cechujących liberalny ład przełomu stuleci. Konflikty klasowe znajdowały ujście w działaniach rządów, mających na celu ograniczenie wpływów ugrupowań robotniczych. Łagodziły je też postępy demokratyzacji. Te ostatnie dawały się w poszczególnych krajach zahamować na pewien okres, ich rozwój był jednak nieuchronny. Dlatego pow-

stawały partie robotnicze, które mogły legalnie działać. Dzięki uczestnictwu w wyborach parlamentarnych miały szansę ubiegania się o udział w sprawowaniu rządów. Nie wszyscy przywódcy robotniczy godzili się jednak na partycypację w demokratycznym systemie władzy, na stopniowe zmienianie legalną drogą istniejącej rzeczywistości. Wprawdzie rewizjonizm Eduarda Bernsteina, podważającego tezy Karola Marksa o nieuchronnym załamaniu się kapitalizmu, zdobył sobie ogromne wpływy w Europie, ale na początku XX w. wyrósł mu poważny konkurent. Wtedy to Włodzimierz Lenin sformułował teorię partii nowego typu, przejmującej przywództwo nad rewolucyjnymi masami, wyposażonej w „naukową ideologię” marksizmu, tajnej, za cel stawiającej sobie przeprowadzenie rewolucji i obalenie kapitalizmu. Było to poważne, jak się z czasem okazało, wyzwanie, którego konsekwencje ludzie mieli odczuć dopiero w następnych dziesięcioleciach. Nie mniejsze zagrożenie dla rozwijających się systemów liberalnych stanowiły sprzeczności narodowe, wiodące do zaostrzania konfliktów wewnętrznych i międzypaństwowych. W drugiej połowie XIX w. na scenę polityczną wkroczył nacjonalizm — nowa ideologia, prezentująca interesy własnego narodu jako najwyższe i ostateczne kryterium wszelkich sądów wartościujących i działań politycznych. Skrajnym przejawem nacjonalizmu był rasizm, wyrastający na gruncie gloryfikacji walki o byt. W niektórych kręgach zaczął kształtować się pogląd, iż rasa germańska, rzekomo wyróżniająca się wyjątkowymi cechami, jest najdoskonalszą rasą ludzką, stworzoną do panowania nad światem. Wielkie zwycięstwo Niemiec nad Francją, odniesione w 1871 r., zdawało się uzasadniać tego typu twierdzenia. Świat około roku 1914 był więc zupełnie niepodobny do świata z czasów, kiedy jakobini przejmowali władzę w Paryżu. Pierwszą część tego okresu znaczyły rewolucje i wojny, druga cechowała się względną stabilizacją społeczeństwa, w którego wnętrzu nabrzmiewały wielkie konflikty, mające dać o sobie znać dopiero później. Dziewiętnastowieczne przemiany społeczne, gospodarcze, polityczne i intelektualne były dostatecznie głębokie, aby wywoływać zastanowienie i refleksję również ze strony konserwatystów. Zrozumiałe jest, że była ona bogatsza w pierwszych dziesięcioleciach XIX w., później zaś stopniowo słabła. Okres po wojnie niemiecko-francuskiej cechował się zresztą w ogóle znikomą aktywnością konserwatywnych intelektualistów na polu filozofii politycznej. Bardziej był to czas kontestatorów i radykałów (w tym również prawicowych), anarchistów, rewolucjonistów i socjalistycznych reformatorów.

2. Francuscy kontrrewolucjoniści i początki konserwatyzmu radykalnego Rewolucja francuska szybko zmieniała rzeczywistość, przede wszystkim likwidując najbardziej widoczne fundamenty starego porządku. O bezwzględnym podporządkowaniu się ludu dawnym obyczajom i wartościom nie mogło już być mowy. Wprawdzie niektórzy zdawali się wierzyć, iż rewolucja, rozpoczęta Deklaracją praw człowieka, zakończy się Deklaracją praw Boga, ale szybko okazało się, iż były to tylko słowa. Śmierć króla, likwidacja monarchii, odsunięcie od władzy arystokracji i wciągnięcie kraju w wojnę z największymi potęgami Europy — wszystko to były przejawy możliwości stojących przed buntownikami. Nowe prawa, dyktatura i upokorzenie Francji po klęskach Napoleona miały w tej sytuacji jakby mniejsze znaczenie, w obliczu tych wielkich niegodziwości i nieodwracalnych zmian dokonanych w trakcie rewolucyjnej burzy. Powracające fale rewolucji wywoływały strach i oburzenie, pobudzały do krytyki dzieła buntowników i niechęci do bardziej wnikliwych analiz. Niemiecki konserwatysta Friedrich Gentz (1764-1832) uważał np. dążenie szerszych mas społecznych do wolności za swoistą chorobę, owocującą rewolucyjną katastrofą. W swoich Rozprawach na temat rewolucji we Francji (1793) pisał, że wolność nieuchronnie owocuje zniszczeniem wszystkich dotychczasowych instytucji politycznych. „Państwo staje się tabula rasa, skoro tylko dochodzi do ekscesów systemu wolności — wszystko musi zostać stworzone na nowo”. I dodawał jeszcze: „Fanatyczni czciciele wolności nigdzie nie są dobrymi obywatelami. Skoro tylko widzą ograniczenia, rozglądają się nad możliwościami ich zniszczenia. Uganiają się za każdą formą rządów, w której mają nadzieję zyskać więcej wolności aniżeli w dotychczasowej”. Dlatego rewolucja przeprowadzona przez część narodu wydawała mu się niemoralna. Dopuszczał ją tylko w momencie, kiedy całe społeczeństwo wyda zgodę na taki przełom. W obozie kontrrewolucjonistów postępowała ciągła dyferencjacja poglądów. Konserwatyzm owego okresu nie mógł być jednolity nie tylko ze względu na zróżnicowanie postaw wobec rewolucji, narastające stopniowo w kręgach wspomnianego obozu. Dochodziły do tego odrębności narodowe, odległość od rewolucyjnych wydarzeń, jak i ogólna ocena przeobrażeń społecznych, politycznych czy gospodarczych. Nie bez znaczenia było też oddziaływanie rozmaitych prądów filozoficznych i ideologicznych. Nie wszyscy konserwatyści dysponowali hermetycznie zamkniętymi umysłami, chociaż tego typu postawy były tu wyraźnie widoczne. Wielu z nich za nic miało procesy emancypacji, kształtowanie się stosunków rynkowych, nowe prądy intelektualne. Często pojmowali świat jako coś wiecznego, coś, co nie podlega zmianom i czego nie może zburzyć rewolucja, która wydawała się im wyłącznie wybrykiem rozjuszonych mas. Inni natomiast dostrzegali

jej niszczącą siłę i chcieli tylko powrotu starego świata. Ale nawet i ci bardziej otwarci na zmiany pragnęli czasem restauracji. „Wspomnienia starej Francji — nostalgicznie pisał Chateaubriand — religia, dawne obrzędy, obyczaje rodzinne, przyzwyczajenia naszego dzieciństwa, kołyska, grób, wszystko się wiąże z tym świętym imieniem króla: nie przeraża ono nikogo; przeciwnie, uspokaja. Król, sędzia, ojciec; Francuz zespala te pojęcia”. I jeszcze dodawał: „jeśli wskrzeszenie Domu Burbonów potrzebne jest dla Francji, jest ono nie mniej potrzebne dla całej Europy”. Myśli francuskiej powinno było przypaść specjalne miejsce w dziejach konserwatyzmu. Ostatecznie to w tym kraju rewolucja u schyłku XVIII w. dokonała najwięcej: promowała radykalne zmiany i wyrzuciła ludzi z ich dotychczasowego środowiska. Pierwsza poważna reakcja na wydarzenia 1789 r. była jednak dziełem Edmunda Burke’a, Irlandczyka, spoglądającego z drugiej strony kanału La Manche na zamieszki w Paryżu. Francuzi byli zdecydowanie bardziej zaskoczeni i później chwycili za pióra, by spisać swe przemyślenia, dokonać krytyki dzieła rewolucjonistów i sformułować własne idee ładu, własną wizję stabilnego świata, w którym buntownicy są kimś obcym i, w gruncie rzeczy, zupełnie niepotrzebnym. Pierwsze znaczące prace kontrrewolucjonistów francuskich pochodzą z połowy lat dziewięćdziesiątych. Charakterystyczny dla nich skrajny radykalizm nie był przypadkowy. Rewolucja przynosiła ze sobą załamanie ładu, który wydawał się wieczny i nienaruszalny. Dotykała bezpośrednio egzystencji każdej bez wyjątku jednostki, zmieniając koleje życia, zmuszając do opuszczenia ojczyzny. „Wszystko, co było, już nie jest; wszystko, co będzie, jeszcze nie jest” — pisał Abbé Félicité Robert de Lamennais (1782-1854), jeden z czołowych ideologów kontrrewolucji. I dodawał od razu: „Nie szukajcie gdzie indziej tajemnicy naszych bólów”. Oprócz niego i wzmiankowanego już wyżej wielokrotnie Josepha de Maistre’a, do sztandarowych pisarzy kontrrewolucji francuskiej należał Louis de Bonald (1754-1840). Tych trzech autorów uważa się za głównych twórców doktryny tradycjonalizmu. Powyższa nazwa, niezwykle popularna w literaturze przedmiotu, nie wydaje się zbyt szczęśliwa. Sugeruje ona, jakoby ten krąg konserwatystów przywiązywał szczególną wagę do tradycji. Tymczasem inne cechy określały jego ostateczne oblicze. Pozwalają one precyzyjnie odróżnić go od rzeczników społeczeństwa organicznego, w którym rola tradycji została wyeksponowana w nie mniejszym stopniu. Francuscy kontrrewolucjoniści przestali już wierzyć, że dotychczasowy ład społeczny zostanie utrzymany dzięki wewnętrznym czynnikom umożliwiającym jego stabilizację. Dlatego szczególną pozycję przyznawali Kościołowi katolickiemu, ogłosiwszy papieża reprezentantem pochodzącej od Boga suwerenności i prawdy. W związku z tym tradycjonalistów nazywa się inaczej teokratami (rzecznikami władzy sprawowanej przez kapłanów w imię

Boga) lub też ultramontanami (rzecznikami absolutnego prymatu papieża nad władzą polityczną i hierarchią kościelną). Te dwa określenia również oddają pewne specyficzne cechy myśli politycznej, powstającej w kręgu francuskich antagonistów rewolucji, którzy nierzadko chcieli przywrócenia rządów hierarchii kościelnej lub przynajmniej nadania jej pozycji równej władzy świeckiej. Wymienieni konserwatyści przywiązywali niezwykłą wagę do idei, a właściwie do dogmatów. Im dalej rewolucja posuwała się w swoim niszczycielskim dziele, likwidując dotychczasowy porządek, tym bardziej gorliwie skupiali oni uwagę na koncepcjach mających wykazać wyższość wartości pogwałconych przez buntowników sterujących rewolucyjną burzą. Wartości interesowały ich tym bardziej, że osobiście przeżyli załamanie wiary w wieczny ład świata. Głosili skrajne poglądy, budzące sprzeciw niekiedy nawet na prawicy, tym bardziej zaś w wielu kręgach myślicieli chrześcijańskich. Etienne Gilson napisał nawet o de Maistre, że ten był nie tyle spekulatywnym filozofem, co zwyczajnym apologetą chrześcijaństwa, żarliwie uzasadniającym najbardziej niepopularne założenia owej wiary. Kontrrewolucjoniści francuscy, nawiązujący do średniowiecznych idei zwierzchności władzy duchownej nad świecką i prymatu papieża, zdecydowanie wypowiadali się przeciwko wolności jednostki ludzkiej, gdyż widzieli w niej wiele zagrożeń. Równocześnie w ich dziełach powoli dojrzewała wizja systemu, którego centralnym punktem byłby suweren, dysponujący odpowiednim autorytetem, zdolny powstrzymać katastrofę dokonującą się na przestrzeni ostatnich dziesięcioleci. Wiele wysiłku poświęcili wykazaniu, iż człowiek jest istotą słabą, zależną od prawdy absolutnej i władzy politycznej. Te twierdzenia znakomicie się uzupełniały, a przez to stanowiły doskonały punkt wyjścia do rozważań nad naturą ładu społecznego. Konserwatyści odrzucali wszelkie idee uzasadniające jakiekolwiek uprawnienia, mające przypadać obywatelom w ramach społeczności. Mówili wyłącznie językiem zobowiązań. Obawiali się też zmian zachodzących w systemie zależności grupowych. Negacja wszystkiego, co łączy się z modernizacją i nowoczesnością, jest widoczna przede wszystkim w dziełach Bonalda, człowieka o dość skomplikowanej drodze życiowej. Pochodził on z rodziny szlacheckiej, od dawna służącej wiernie monarchii francuskiej. Początkowo opowiedział się nawet za rewolucją, ale szybko się wobec niej zbuntował — po podporządkowaniu Kościoła państwu i odrzuceniu zasady prymatu papieża. Później przebywał na emigracji w Niemczech, gdzie odgrywał ważną rolę w kręgach rojalistycznych. Polityczne wpływy uzyskał w czasach restauracji, kiedy to piastował przez pewien czas ważne urzędy, w tym między innymi najwyższego cenzora prasy francuskiej.

Reformacja, oświecenie, procesy uprzemysłowienia i demokratyzacji doprowadziły, zdaniem Bonalda — do rozwoju indywidualizmu i rozpadu tradycyjnej społeczności. Produktem nowożytnych filozofów była wizja samodzielnej jednostki, kierującej się w swych działaniach wyłącznie własnymi interesami. Podporządkowany prawom rynku człowiek zostaje zniewolony przez swoje dążenia i traci kontakt z tym, co wieczne i niezbędne do egzystencji. W warunkach oderwania od społeczności i rodziny, pozbawieni związków ze swym naturalnym środowiskiem, ludzie muszą podporządkować się nowym panom i stać się częścią składową wielkiej machiny produkcyjnej, funkcjonującej zupełnie inaczej aniżeli dawne rodzinne gospodarstwo rolne. Tymczasem, według Bonalda, Stwórca zaszczepił w umyśle człowieka podstawowe prawdy. Jednostka ludzka nie mogła skonstruować wizji Boga, gdyż jej umysł zdolny jest jedynie ustalać zależności zachodzące pomiędzy bytami uprzednio poznanymi. Umysł ten, co najwyżej, będzie analizował istniejące dotychczas formy materii. Dlatego język również nie jest wytworem społeczeństwa, lecz stanowi dzieło boskie. Gdyby tak nie było, to człowiek musiałby posługiwać się rozumem bez użycia słów. Do tego zaś nie jest zdolny. Z tych rozważań kontrrewolucjonista wyprowadzał ważny wniosek, nie pozostający wprawdzie w pełnej zgodności z poprzednimi ustaleniami, pozwalający wszakże uzasadnić wiele założeń filozofii politycznej konserwatyzmu. Twierdzenia prawdziwe nie zawierają żadnych nowych ustaleń. Te ostatnie składają się natomiast na koncepcje fałszywe. Wszystko, co nowe, jest tedy niezmiennie oznaką buntu wobec zastanego, wiecznego porządku rzeczy. Człowiek nie powinien więc głosić nic oryginalnego. Raczej jest zobowiązany do tego, aby tkwić w świecie dotychczas uznanych wartości: „do ludzi można bowiem mówić jedynie o tym, co jest im znane [...]”. Była to jasna odpowiedź na oświeceniowy racjonalizm, zdaniem jej autora, przekonywająco dowodząca zasadniczej niesamodzielności jednostki ludzkiej, od początku zależnej od dzieła Boga. Do tego rodzaju argumentacji francuscy kontrrewolucjoniści powracali wielokrotnie. Bonald pisał jak następuje: „I niech nikt nie mówi, że jeśli ludzie wnoszą do społeczeństwa swoje namiętności, wnoszą tam również swój rozum i swoją dobroć; gdyby bowiem mieli oni tylko tyle rozumu, co namiętności, innymi słowy, tyle siły, ile mają słabości, nie byłby im potrzebny żaden kult, żaden rząd, żadna społeczna instytucja. Społeczeństwo jest jednak koniecznym środkiem do zachowania rodzaju ludzkiego, jest ono bowiem władzą tłumiącą w ludziach niszczycielskie namiętności. Społeczeństwo jest więc kierowane i zarządzane przez rozum Istoty Najwyższej [...]”. Tak oto jednostka zostaje uznana za element wielkiego mechanizmu. Rozum rodzi tylko daremne i zupełnie bezowocne debaty, jest źródłem destabilizacji. Wyznaczników narzucających sposób postępowania człowieka dos-

tarcza bezpośrednio wspólnota, w której żyje każda jednostka. Najważniejszym z nich jest oczywiście religia katolicka. Społeczność umożliwia partycypację w wiedzy pochodzącej od Boga. Instrumentem służącym jej transmisji jest tradycja. Składają się na nią wartości i formy życia dane przez Boga ludzkości w akcie objawienia. One pokazują, jak powinno wyglądać społeczeństwo. Ich gwarantem była dotychczas monarchia. Podobnie jak język, dziełem Boga jest również władza. Powołana ona została do życia wraz ze społeczeństwem. Chociaż Bóg stworzył ludzi na własne podobieństwo, to nie uczynił ich jednakowymi. Jednostki różnią się pomiędzy sobą w swych dążeniach i działaniach. Społeczeństwo jest tedy możliwe, gdyż jego członkowie się jednoczą, zmierzając do podobnych celów i odwołując się do zbliżonych środków. Równocześnie to samo społeczeństwo jest konieczne, ponieważ nierówni sobie ludzie muszą pozostawać w relacjach z innymi, silniejszymi lub słabszymi od nich. Istnienie społeczeństwa oznacza więc związek słabych z silnymi. Niezbędne okazuje się przeto funkcjonowanie władzy gwarantującej jedność. Dlatego Bonald pojmował człowieka jako element konkretnej całości, chroniącej go przed deprawacją, negując jego wszelkie indywidualistyczne aspiracje. Ich uznanie oznaczałoby akceptację egoizmu jednostki, zmierzającej wyłącznie do zaspokojenia własnych dążeń. Społeczeństwo jest niepodzielną całością, w której ludzie przyswajają sobie właściwe wartości i sposoby postępowania. Człowiek zastaje pewną sytuację i musi ją akceptować. Jest to tak zwana kondycja przyrodzona, będąca zarazem kondycją społeczną. Składa się na nią szereg więzi, które muszą być szanowane, gdyż ich zachowanie jest warunkiem dalszego istnienia społeczeństwa. Każde naruszenie tego typu zależności godzi we wspólnotę i jest niedopuszczalne. Społeczności Bonalda mają przy tym jasną, z góry określoną, niezmienną i hierarchiczną strukturę. Każda z nich jest złożona z trzech odrębnych osób: władcy, wykonawcy i poddanego. Na społeczność rodzinną składają się: ojciec, matka, dziecko; na społeczność religijną: Bóg, kapłani, wierni; na społeczność polityczną: królowie lub władcy, szlachetnie urodzeni albo też urzędnicy państwowi, wreszcie poddani lub naród. W takich społecznościach zachowania ludzkie reguluje prawo, które „jest wyrazem woli władcy i jest ogłoszone przez władcę po to, aby było normą dla poddanych”. Zdaniem Bonalda, naprawdę suwerenny jest tylko Bóg. On deleguje swą suwerenność do Kościoła, rządu i rodziny. „Religia zatem musi konstytuować państwo, gdyż ustanawianie religii przez państwo jest sprzeczne z naturą rzeczy. Po to jednak, by państwo było ukonstytuowane przez religię, koniecznie powinno kierować duchownymi, ich namiętności bowiem mogłyby zmodyfikować religię, a tym samym zachwiać konstytucją państwa. Tak więc państwo winno okazywać posłuszeństwo religii, duchowieństwo z kolei ma obowiązek okazywać posłuszeństwo państwu w zakresie tych wszystkich

zarządzeń, które są zgodne z prawami religii, sama religia zaś nie powinna nakazywać niczego, co nie byłoby zgodne ze słusznymi prawami państwa. Wszędzie tam, gdzie przestrzega się tego porządku relacji, religia ochrania władzę państwa, podobnie jak państwo broni władzy religijnej”. Kościół — w osobie papieża — otrzymał władzę od Boga, podobnie jak państwo w osobie króla. W związku z tym Kościół i monarchia są ze sobą ściśle powiązane. Wyrażają identyczny system wartości i tylko razem będą w stanie utrzymać istniejące zależności. Każda ze stron jest najważniejsza w obrębie obszaru podlegającego jej kompetencjom. Panowanie duchownych byłoby tak samo korumpujące dla religii, jak destrukcyjna dla państwa byłaby zależność od niego Kościoła. Religia i władza polityczna są więc odbiciem dwóch aspektów ludzkiej egzystencji. Pierwsza reguluje równowagę wewnętrzną, druga relacje zewnętrzne — międzyludzkie. Kościół panuje nad umysłami i strzeże je przed wrogami chcącymi zepchnąć rozum z drogi ku prawdzie. Z kolei monarcha przeciwdziała zagrożeniu ze strony wrogów zmierzających do rozbicia Społeczeństwa stanowiącego autonomiczną całość. W ten sposób Kościół i Monarchia bezpośrednio przyczyniają się do trwania istniejącego porządku. Filozofia Bonalda jawi się przede wszystkim jako filozofia rzeczywistości wiecznej. Na pierwszy rzut oka wydaje się, iż dla tego myśliciela liczył się jedynie porządek ustanowiony przez Boga, w ramach którego człowiek może się przemieszczać tylko w obrębie dopuszczalnych granic. Wszystko, co z nim koliduje, powinno być wyeliminowane, gdyż z natury jest obce temu, co ponadczasowe. Autor ten stworzył system jasny i zwarty, rojalistom i kontrrewolucjonistom przekonywająco pokazujący słuszność ich roszczeń. Dlatego zapewne wywarł on tak wielki wpływ na innych konserwatystów, dając im dowody istnienia rzeczywistości wiecznej, mającej przetrwać rewolucyjną zawieruchę. W jego pracach napotykamy jednak i inny problem. Kontrrewolucjonista dostrzegał bowiem procesy rozkładu tego porządku, który został stworzony przez Boga i który swój rozkwit przeżywał u schyłku średniowiecza. Lokalizował zagrożenia związane z rozwojem przemysłu i kapitalistycznych zależności społecznych. Z niepokojem patrzył na rozkład wspólnot i upowszechnianie się indywidualizmu. Obawiał się wpływu racjonalizmu, a wreszcie był świadomy kryzysu monarchii, upolitycznienia społeczeństwa i sukcesów demokracji. Bonald nie był pewien, czy przedrewolucyjny system mógłby być przywrócony we Francji w jego dawnym kształcie. Wierzył w sojusz tronu i ołtarza, w ponowną integrację państwa i Kościoła. Współpraca Burbonów z Kościołem miała pozwolić na odrodzenie tych elementów ładu, które są niezbędne do trwania prawdziwej rzeczywistości. Jest to rzeczywistość dana w swej istocie przez Boga, zapośredniczona przez tradycję, tymczasem rozbita

przez rewolucję i zrekonstruowana przez Bonalda w jego antyrewolucyjnych traktatach. Tak oto złagodzona filozofia reakcji prowadziła do filozofii wyjaśniającej naturę rzeczywistości. Ta ostatecznie nie jest wieczna. Wieczna jest natomiast prawda objawienia i ona, niezależnie od tego, czego dokonali buntownicy, mówi nam o istocie prawdziwej rzeczywistości. Dlatego ostateczna opinia kontrrewolucjonisty o możliwości odrodzenia tradycyjnego ładu była niejednoznaczna. Dokona się ono tylko wtedy, jeśli panujący odrodzą się w swojej religijnej wierze. Taka jest bowiem natura świata, że przekonania rządzących mają moc zdolną określać poglądy rządzonych. Podobne wątki znajdujemy u Lamennais’go, który w 1816 r. przyjął święcenia kapłańskie. Jego twórczość przypadła na okres nieco późniejszy — schyłek epoki napoleońskiej i czasy restauracji. Doktryna owego myśliciela podlegała daleko idącej ewolucji, ale we wcześniejszym okresie swej działalności był on zdecydowanym rzecznikiem teokracji. Także u niego występuje skrajne ujęcie problemu natury ludzkiej charakterystyczne dla tego nurtu. Towarzyszy temu typowo ultramontańska, ostra krytyka rozumu, dowodząca ułomności i całkowitej niesamodzielności człowieka. W jednym ze swoich listów pisał on: „Odkąd rozum ogłosił się wszechwładnym panem, trzeba wprost wystąpić przeciwko niemu, dopaść go na jego tronie, zmusić pod groźbą śmierci do ugięcia się przed rozumem Boga”. Konsekwentną kontynuacją tego stanowiska było potępienie reformacji i rewolucji. Pierwsza zburzyła fundamenty ładu religijnego i istniejącego porządku społecznego, „przyznając suwerenność ludowi, a każdemu z osobna prawo sądzenia o religii”. Natomiast druga wprowadziła w życie doktrynę suwerenności ludu, pozbawiając duchowieństwo dotychczasowych wpływów oraz własności. W tej sytuacji totalne odrzucenie przez Lamennais’go filozofii osiemnastowiecznej było czymś naturalnym i oczywistym. Ta dostarczyła przecież idei uzasadniających destrukcję prawomocnego systemu zależności międzyludzkich. Destrukcja ta dokonała się ostatecznie podczas rewolucji francuskiej, polegającej na konkretnym zastosowaniu w praktyce zasad głoszonych przez protestantyzm. Myśliciel ów niezmiennie sprzeciwiał się wszelkiemu indywidualizmowi, dając jasną i jednoznaczną wizję położenia człowieka we wszechświecie. Człowiek istnieje dla chwały Boga, nie tworzy zupełnie nic, tylko otrzymuje, przechowuje i przekazuje to, co zastał. „Dwa umysły nie potrafią uczynić czterech kroków po tej samej drodze rozumowania, muszą się rozłączyć. Co mówię? Nasz własny umysł jest do tego stopnia inny w każdej chwili, że w krótkim przeciągu czasu przyjmuje i odrzuca ten sam sąd z równie głębokim przekonaniem”. Dlatego początkiem wszelkiego poznania był dla niego akt wiary, aspiracje oświeceniowych filozofów stanowiły zaś tylko wielką nikczemność. Nie

wahał się on w związku z tym napisać: „Zwracam się do rządów, zwracam się do wszystkich ludzi, którym drogi jest pokój, porządek, moralność, społeczeństwo i wzywam: Rozdepczcie nikczemność! Zgniećcie ową destrukcyjną filozofię, która pustoszy Francję i cały świat, powstrzymajcie jej postępy. Powtarzam jeszcze raz: Rozdepczcie nikczemność”. Zło bierze się z niewiary w potęgę prawdy i siłę Boga. Najlepsze w związku z tym jest społeczeństwo dokładnie realizujące wolę Stwórcy. Wszelki porządek, suwerenność, ustanowił Bóg. Rozum ludzki nie może właściwie funkcjonować bez partycypacji w Rozumie Najwyższym. Wieczne prawdy zostały nam przekazane w akcie objawienia. „To pierwotne objawienie, wyjaśniające nasze istnienie, bez tego zupełnie niezrozumiałe, wyjaśnia także naszą rozumność: ukazuje nam jej podstawę w istotnych prawdach, jakie człowiek otrzymał na początku i w które niezachwianie wierzy na podstawie świadectwa Boga, którego autorytet staje się w ten sposób podstawą naszej pewności i racją naszego rozumu”. Ponieważ człowiek nie tworzy nic, a jedynie przejmuje to, co jest mu dane, kluczowe znaczenie ma tradycja, będąca czymś wiecznym, niezmiennym i doskonałym. Za jej pośrednictwem kolejnym pokoleniom zostaje przekazane objawienie boże. Wspólnota może istnieć tylko dzięki znajomości i przestrzeganiu prawd zapośredniczonych przez tradycję. Jednostka, bezwarunkowo przyjmująca otrzymane pewniki, może wyzbyć się swojej indywidualności i stać się pełnoprawnym członkiem całości, jaką jest społeczność zjednoczona aktem wiary. Tylko tradycja dostarcza nam wiedzy o absolutnych wartościach, ujawnionych niegdyś w akcie objawienia. Lamennais był bardziej radykalny od Bonalda. To, co zdarzyło się później — głosił — cała historia ludzkości, nie ma już żadnej pozytywnej wartości. Przecież człowiek nie może stworzyć niczego, co by przerastało dzieło Boga. Świat jest doskonały i problemem jest tylko, jak go zachować. W obliczu przemian ostatnich stuleci i w obliczu samej rewolucji nie chodzi już jednak o zachowanie — naczelnym zadaniem staje się powrót do nieskażonych ideałów ukazanych nam przez Boga. Dlatego należy przywrócić porządek, który istniał przed reformacją i przed epoką, w której pojawił się racjonalizm. Prawda została ujawniona przez Stwórcę całemu rodzajowi ludzkiemu, ale nie wszyscy byli w stanie zrozumieć jej sens i znaczenie. Jedynie katolik jest istotą społeczną, podporządkowującą swoje partykularne dążenia interesom całości. Poza katolicyzmem istnieje tylko anarchia. On zachowuje, utrwala, kontynuuje, natomiast demokracja rozbija i niszczy. Dlatego władza powinna być umiejscowiona wyłącznie w Kościele, pełniącym funkcję strażnika zależności właściwych społeczeństwu. Wszystko bez wyjątku trzeba mu podporządkować. Tego dowodzi tradycja i tego wymagają zasady religii

katolickiej. Konsekwentne ich przemyślenie musi prowadzić do akceptacji doktryny teokratycznej. Kościół, ucieleśniający powszechną prawdę, Lamennais utożsamiał z osobą papieża, najwyższego suwerena na Ziemi, depozytariusza prawdy absolutnej. Dla samego Kościoła nadrzędną sprawą jest jedność świata. Stawianie nad Kościołem władzy świeckiej lub czynienie z tej ostatniej ośrodka dysponującego równoważnym autorytetem byłoby niszczeniem naturalnego porządku rzeczy. Kościół ma przy tym szereg ważnych zadań do spełnienia. Tu Lamennais posuwa się, w swych teokratycznych zapędach, znacznie dalej aniżeli Bonald. Przede wszystkim instytucja ta powinna przeciwstawić się ofensywie ateizmu. Po rewolucji istnieje bowiem tylko jedna alternatywa: wybór pomiędzy teokracją i ateizmem. Nie może być mowy o żadnej tolerancji ani o kompromisie. W związku z tym państwu przypada rola podrzędna: podporządkowanie Kościołowi i działanie zgodnie z jego poleceniami, w interesie katolicyzmu, który jest przeznaczeniem całej ludzkości. Rola papieża jest kluczowa. Po analizie jego znaczenia i możliwości kontrrewolucjonista dochodził do problemu decyzji. W sytuacji politycznego i moralnego rozkładu Lamennais przyznawał następcy św. Piotra pozycję najwyższego sędziego, dysponującego suwerennością pozwalającą mu rozstrzygać w sprawach duchowych i świeckich. Papież — jak wykazał ostatnio Andreas Verhülsdonk — nie był dla niego tylko osobą interpretującą Ewangelię, najwyższym autorytetem moralnym, ale stanowił instytucję władną bezwarunkowo i ostatecznie decydować o wszystkich podstawowych problemach. Tylko tak może zostać zachowana jedność Kościoła i państwa. Papież nie reprezentuje żadnych partykularnych interesów. Jego decyzje są odbiciem najwyższej Prawdy i dlatego muszą dotyczyć zarówno monarchii, jak i narodu. W sytuacji rozpadu dotychczasowego porządku nie wolno dopuścić do tego, aby rozstrzygnięcia głowy Kościoła stały się przedmiotem publicznych dyskusji. Wtedy zostanie utracony ostatni punkt oparcia, nadający działaniom kontrrewolucji uniwersalny sens. Młody Lamennais był rojalistą i reakcjonistą. Jednakże jego kontrrewolucyjna wizja monarchii to projekt systemu poddającego króla władzy duchownych. Szybko jednak doszedł on do wniosku, iż tego typu zależności nie da się utrzymać. Monarcha niezmiennie staje się protektorem Kościoła i spycha go na niższą pozycję. Apologia teokracji prowadziła więc w końcu do postulatu oddzielenia od siebie obu tych instytucji, do postulatu przyznania hierarchii niezbędnej autonomii, do czego Burbonowie, rządzący w latach dwudziestych we Francji, nie okazali się skłonni. Nowi władcy byli przecież za tolerancją religijną i zaakceptowali napoleoński konkordat. Powyższa ewolucja poglądów kontrrewolucjonisty wynikała z pesymistycznej oceny sił restauracji. Nie ufał on ponapoleońskiej monarchii. Widział

w niej instytucję skłonną wykorzystywać katolicyzm do celów politycznych, równocześnie zaś pozbawioną zdolności do trwałego politycznego odrodzenia jako ośrodek skutecznej władzy politycznej, utrzymującej porządek państwa. Monarchia okazuje się tedy pozbawiona przyszłości. Dlatego Kościół powinien się od niej uwolnić, aby wraz z nią nie upaść. Konsekwencją tego stanowiska był jednak postulat sojuszu Kościoła z ludem, trudny do zaakceptowania przez Watykan. Nadzieje na uznanie tej doktryny przez papieża upadły w 1832 r., w momencie wydania przez Grzegorza XVI encykliki Mirari vos, potępiającej naukę księdza coraz bardziej zmierzającego ku lewicy. W późniejszym okresie życia Lamennais dalej rewidował swoje koncepcje. Zaczął godzić się z dokonującymi się zmianami i akceptować nie tylko wartości liberalne, lecz także socjalistyczne. Doszedł bowiem do wniosku, iż zwycięstwo sił promujących nowy porządek jest nieuchronne. Ich rezultatem będzie triumf wolności, sprawiedliwości i emancypacja ludu wobec uciskających go władców. Takie poglądy musiały przynieść kolejne potępienie ze strony Kościoła, z którym ostateczne zerwanie nastąpiło w 1836 r. W pracach Lamennais’go znajdujemy tę samą koncepcję rzeczywistości prawdziwej, którą rozwijał Bonald. Była ona ugruntowana jeszcze silniejszym radykalizmem, wiodącym do odrzucenia całej historii ludzkości. Rewolucja zlikwidowała w istocie problem rzeczywistości wiecznej. Wszystko, co zdarzyło się po objawieniu, było odejściem od prawdy. Pozostał tylko autorytet papieża i jego decyzjom trzeba zaufać we wszystkich sprawach. Dlatego Lamennais, zanim się zbuntował, posunął się dalej w głoszeniu teokratycznej ideologii aniżeli Bonald. Najbardziej reprezentatywnym rzecznikiem francuskiej kontrrewolucji był de Maistre. W jego dziełach konserwatywna filozofia polityczna osiąga niezwykle wyrazisty kształt. De Maistre wywodził się ze starej rodziny szlacheckiej. Jego ojciec stał w służbie króla Sardynii, który uczynił go hrabią. Młodego de Maistre’a fascynowała wówczas literatura mistyczna. Po studiach podjął on praktykę prawniczą, by wkrótce wstąpić w szeregi urzędnicze. W wieku dwudziestu lat został członkiem loży masońskiej. Od tego czasu konsekwentnie wierzył, wbrew doktrynie Kościoła katolickiego, w możliwość zjednoczenia się ludzi w wierze, przez bezpośredni kontakt z Bogiem i wzniesienie się ponad spory toczące się pomiędzy rozmaitymi wyznaniami oraz walki związane z dążeniem do realizacji partykularnych interesów. Dopiero rewolucja uczyniła z de Maistre’a pisarza. Przeżywał ją bezpośrednio. W 1792 r. musiał uchodzić przed oddziałami francuskimi do Szwajcarii. Tutaj powstały jego pierwsze traktaty, przede wszystkim zaś Rozważania o Francji (1796), wielki manifest kontrrewolucji. W latach 1803-1817 był on przedstawicielem króla Sardynii w Petersburgu. Po powrocie do Paryża nie zdołał jednak zachować wpływowych pozycji politycznych, głównie z powodu krytyki ustępstw Ludwika XVIII na rzecz sił nowego porząd-

ku. W 1819 r. ukazał się jego słynny traktat O papieżu. Ostatnie lata życia spędził w Turynie, zajęty pracą literacką. Polityczny testament kontrrewolucjonisty zawierają, napisane tuż przed śmiercią, rozmowy zatytułowane Wieczory petersburskie (1821). Warto poświęcić więcej uwagi filozofii politycznej de Maistre’a. Był nie tylko myślicielem konsekwentnym, ale również wybitnie radykalnym. Nie wahał się szybko formułować ostatecznych, skrajnych wniosków, bez względu na skutki, jakie mogły z nich wynikać. Już jego ocena rewolucji francuskiej była niezwykła, stanowiła bowiem swoistą konstrukcję intelektualną, mającą wyjaśniać sposób przejawiania się Boga w historii. Dla jej twórcy rzeczywistość nie miała większego znaczenia. Od początku chodziło mu bowiem o intelektualną walkę z wrogiem. Z drugiej strony, trudno byłoby zaprzeczyć, iż de Maistre postawił wiele interesujących, inspirujących tez, prowokujących do dyskusji i polemiki. Dlatego wśród teokratów przypada mu niewątpliwie czołowa pozycja. Był pewnie jeszcze bardziej skrajny w swym radykalizmie aniżeli Bonald i Lamennais, lecz był też niewątpliwie bardziej wnikliwy. Umiał głębiej ukazać wiele procesów społecznych w perspektywie zgodnej z interesami kontrrewolucjonisty i postawić diagnozy zmuszające do myślenia. W gruncie rzeczy zmierzał też w nieco innym kierunku: nie zwracał się ku przeszłości, ale poszukiwał nowych możliwości. Nie miały one wiele wspólnego z realną polityką, lecz zdecydowały o specjalnych cechach myśli tego wybitnego pisarza. W końcu de Maistre nie bez powodu okazał się niezdolny do politycznego kompromisu po swoim powrocie do Paryża w 1817 r. Lektura jego dzieł pozostawia odczucie, iż czytamy prace wielkiego indywidualisty prawicy, który wypracował sobie interpretację dokonujących się zmian i do końca pozostał jej wierny. „Najbardziej uderzającą rzeczą w rewolucji francuskiej jest jej siła porywcza, co zmiata wszystkie przeszkody. Jej wir unosi jak słomkę wszystko, cokolwiek moc ludzka umiała jej przeciwstawić; nikt bezkarnie nie sprzeciwił się jej pochodowi. [...] Zauważono nadzwyczaj słusznie, że rewolucja francuska bardziej kieruje ludźmi, niż ludzie nią”. Trudno byłoby odmówić słuszności powyższym stwierdzeniom. De Maistre szedł jednak konsekwentnie dalej, a ostatecznym jego punktem oparcia był zawsze Bóg — jako praprzyczyna wszystkiego, co dzieje się na świecie. „Nawet zbrodniarze, którzy zdają się kierować rewolucją, są dla niej tylko zwykłymi narzędziami i z chwilą, gdy zaczynają rościć pretensje do tego, by nad nią panować, upadają haniebnie. [...] Nigdy nie dość powtarzania prawdy, że to bynajmniej nie ludzie kierują rewolucją, lecz rewolucja posługuje się ludźmi. Najlepiej wyrazimy to, powiadając, że ona kroczy sama. A to oznacza, że nigdy jeszcze Bóg nie objawił się w równie jasny sposób w żad-

nym z wydarzeń ludzkich. Jeżeli zaś posługuje się On najnikczemniejszymi narzędziami, to dlatego, że karze, by odrodzić”. Oto próbka pisarstwa de Maistre’a, zarazem znakomicie ilustrująca jego sposób pojmowania rzeczywistości, szczególny wyraz znajdującego w interpretacji rewolucyjnej burzy, będącej dla niego przejawem boskiej aktywności. Bóg posługuje się tym wielkim złem, aby zapobiec pojawieniu się innego rodzaju zła. Jest to odpowiedź na grzechy popełnione przez człowieka i to nie tylko przez pojedyncze jednostki, ale przez całe narody. Dlatego za niektóre zbrodnie odpowiedzieć musi społeczeństwo, zwłaszcza jeśli sprzeniewierzyło się obowiązkom narzucanym przez porządek rzeczy ustanowiony przez Stwórcę. Wtedy narusza to, co zostało określone na najwyższym szczeblu, i zasługuje na karę. Teza, iż rewolucja stanowi karę zesłaną przez Boga za popełnione grzechy, „zbrodnie i szaleństwa”, pojawiła się w pracach de Maistre’a stosunkowo wcześnie — już w 1793 r. w Listach rojalisty sabaudzkiego. Powrócił on do niej w wydanych trzy lata później Rozważaniach o Francji. Stanowiła tedy trwały element jego interpretacji rewolucji. Któż jednak popełnił owe występki, za które musiał wówczas odpokutować nie tylko naród francuski, ale i cała Europa? De Maistre dostrzegał zepsucie właściwe monarchii francuskiej, daleki był wszakże od jej potępienia. Wówczas wybrana przez niego orientacja ideowa nie miałaby sensu. Rewolucja stanowiła karę za coś innego, za sprzeniewierzenie się przez Francję jej misji dziejowej, polegającej na tym, iż była ona strażnikiem panującego systemu religijnego. Powyższa zdrada nie była dziełem paru ludzi, lecz skutkiem postępowania kilku pokoleń. „Istnieją narody dosłownie skazane na śmierć, tak jak występne jednostki, i wiemy dlaczego. Gdyby leżało w zamiarach Boga odsłonić nam swe plany względem rewolucji francuskiej, moglibyśmy odczytać wyrok na Francuzów tak jak dekret sądowy”. De Maistre, podobnie jak wielu myślicieli konserwatywnych tego okresu i epok późniejszych, dopatrywał się genezy wszelkich wydarzeń i procesów w zmianach zachodzących w ludzkim myśleniu. Problem odrzucenia prawdziwych, absolutnych wartości (w tym przypadku tych niesionych przez katolicyzm) i zastąpienia ich wartościami z gruntu fałszywymi, kierującymi człowieka ku błędnym celom, stanowił stały wątek konserwatywnej filozofii politycznej. Również zdaniem de Maistre’a, korzenie rewolucji tkwią w reformacji. To ona przyniosła ze sobą bunt przeciwko Bogu i monarchii. Każdy nurt intelektualny, religijny — poza katolicyzmem — stanowił jego przejaw. U źródeł rewolucji francuskiej stoją zarówno protestantyzm, jansenizm, jak i oświecenie. Jedynym pozytywnym skutkiem rewolucji było nadejście momentu przełomowego, mającego zapoczątkować odrodzenie. Poza tym autor Wieczorów

petersburskich widział w niej wyłącznie przejaw nicości i odmawiał zdolności do stworzenia jakiegokolwiek nowego porządku. Rewolucja stanowiła przecież karę za odstępstwo od wiary. A ponieważ „zło po dojściu do pewnego punktu uśmierca samo siebie”, przeto de Maistre wierzył w odrodzenie monarchii we Francji. Duchowieństwo tego kraju powinno zrozumieć znaczenie stojącej przed nim misji, gdyż zostało „przeznaczone do dzieła olbrzymiej wagi”. Rozumował on przy tym niezwykle prosto, ale jakże proroczo: „Słowem, jeśli w Europie nie dokona się rewolucja duchowa, jeśli duch religijny nie zostanie wzmocniony w tej części świata, więź społeczna rozpadnie się. Niczego nie można odgadnąć i trzeba być przygotowanym na wszystko. Lecz jeśli w tej dziedzinie dokona się szczęśliwa zmiana, to jedno z dwojga: albo nie można w ogóle mówić o analogii, indukcji, sztuce przewidywania, albo też to właśnie Francja powołana jest do dokonania tej przemiany”. W ten sposób wzywał do czegoś, co można byłoby nazwać „konserwatywną rewolucją”, polegającą nie na powrocie do niegdyś istniejącego porządku, ale na przemianie świadomościowej, której skutkiem będzie rekonstrukcja religii, i tym samym, prawdziwych wartości. Może nawet dojdzie do zjednoczenia z Bogiem. Skrajnie pesymistyczna antropologia — tak charakterystyczna dla myśli ultramontańskiej j| widoczna jest wyraźnie w pismach de Maistre’a. Człowiek jest właściwie rozdarty pomiędzy dobrem a złem, lecz pierwsze może czynić wyłącznie z pomocą udzielaną mu przez Boga. Natomiast wtedy, gdy nie stosuje się do wskazówek od niego płynących, „jego działanie staje się negatywne i prowadzi jedynie do zniszczenia”. Jednostka ludzka stanowi tedy tylko narzędzie w ręku Boga, o ile pozwoli, aby On nią kierował. Rewolucja jest najlepszym dowodem słabości człowieka, jego niezdolności do autonomicznej egzystencji i samodzielnego działania. Jej szczególną cechą było bowiem, iż „wszędzie rzucała się ona na moralność, jak na swego naturalnego wroga”. Rozum ludzki jest słaby. Potrzebuje, podobnie jak organizm, pokarmu pochodzącego z zewnątrz. Lecz rozum jest również niebezpieczny. Wyzwolony od autorytetów nie zna żadnych granic. Nauka ma swoją wartość, ale nie może się rozwijać całkowicie swobodnie, gdyż przypomina ogień. Ten „zamknięty w paleniskach, służących temu celowi, jest najużyteczniejszym i najpotężniejszym narzędziem człowieka, ale ciśnięty byle gdzie, staje się straszliwą klęską”. Zło tkwiące w człowieku przejawia się w jego skłonności do emancypowania się od boskiego autorytetu, w dążeniu do samodzielności. Właściwa mu niedoskonałość widoczna jest natomiast w jego autonomicznych działaniach. Ludzie bowiem nie są zdolni do tworzenia czegokolwiek w pojedynkę, nie są również w stanie doskonalić ustalonych instytucji. „Trudno jest zmieniać

rzeczy na lepsze. Ta myśl kryje bardzo głęboki sens pod pozorami niezwykłej prostoty. Doskonale zgadza się z inną myślą [...]. Nic [...] nie może zmieniać się pomiędzy ludźmi bez udziału bożego [...]. Wszyscy ludzie czują tę prawdę, nawet jeśli nie są w stanie zdać sobie z tego sprawy. Stąd ta machinalna awersja wszystkich prawych umysłów do nowości. Samo słowo reforma będzie z góry podejrzane w oczach mądrości, a doświadczenie wszystkich wieków usprawiedliwia ten swego rodzaju instynkt. Zbyt dobrze wiemy jakie były owoce najpiękniejszych spekulacji w tej dziedzinie [...]”. Również w przekonaniu de Maistre wszystko pochodzi od Boga. Dlatego człowiek nie może dowolnie kształtować społeczeństwa, stanowiącego przejaw woli boskiej, gdyż „bez dogmatu Boga-prawodawcy każdy obowiązek jest chimerą”. Oprócz tego dostrzegał on jednak egzystencję empiryczną społeczeństwa, związaną z trwaniem i zmianą. Autor Wieczorów petersburskich godził się z tą ostatnią, gdyż rozumiał, iż powrót do stanu istniejącego przed rewolucją nie jest możliwy. Miał zresztą własną filozofię zmian, polegającą na przekonaniu, iż te nie dotyczą istoty zjawisk. Wiele rzeczy czy fenomenów podlega przeobrażeniom, ale ich natura pozostaje ta sama. Dlatego najlepiej ją poznajemy, docierając do źródeł, do prapoczątków wszystkiego. Okazuje się więc, że chociaż rzeczywistość stworzył Bóg i trwa ona nadal w swojej wewnętrznej istocie, to w całości nie jest jednak wieczna. De Maistre dostrzegał, jak wielkie i dalekosiężne są konsekwencje rewolucji, ale jednocześnie nie chciał zgodzić z jej dokonaniami. Nie mógł już, z racji ogromnych przeobrażeń, przeciwstawić rewolucji rzeczywistości wiecznej — doszedł wszakże do wniosku, iż jest w stanie przeciwstawić jej rzeczywistość prawdziwą — czyli samą istotę dzieła Boga — niezależną od czasu i przestrzeni, nie poddającą się destrukcyjnym działaniom buntowników. Dlatego od rzeczywistości realnej trzeba odróżnić rzeczywistość prawdziwą. Wszelkie społeczności ludzkie są po prostu dziełem Stwórcy, co w praktyce oznacza, iż to On wytycza ich podstawowe cechy. Więź społeczna ma charakter sakralny i powinna być pilnie strzeżona. Wspólnota ludzka jest uosobieniem absolutnej prawdy, bezpośrednio niedostępnej rozumowi jednostki. Poprzez uczestnictwo w życiu danej zbiorowości człowiek uzyskuje dostęp do owej prawdy, znajdującej swój przejaw w wartościach funkcjonujących w ramach społeczności. W związku z tym dla ludzi fundamentalne znaczenie ma przynależność do rodziny, stanu i narodu. W gruncie rzeczy liczy się tylko rzeczywistość prawdziwa. Świat empiryczny podlega przecież różnym wypaczeniom. Jeśli człowiek rezygnuje z samodzielnej aktywności rozumu i przyswaja sobie to, czego dostarcza mu wspólnota zapośredniczająca ustalenia boskie, wówczas indywidualna egzystencja osiąga stan równowagi. „Jego kołyska powinna być otoczona przez dogmaty, a gdy rozum jego się przebudzi, powinien wszystkie swe poglądy

znaleźć gotowe, przynajmniej poglądy na wszystko, co ma związek z postępowaniem człowieka”. Najważniejsze jest, aby jednostka mogła wytworzyć więź z Bogiem. Ta również nie jest oczywiście realna bez społeczności, umożliwiającej nam zajęcie miejsca w absolutnym porządku, ustalonym przez Stwórcę. De Maistre głosił tedy prymat całości nad częścią, co jest charakterystyczne dla myśli konserwatywnej, a dla ultramontanizmu w szczególności. Człowiek nie istnieje poza społeczeństwem, gdyż tworzy ono swego rodzaju pomost pomiędzy nim a Bogiem. Jednostka żyje jako element wspólnoty, której duchowa jedność tworzy się dzięki religii. Równocześnie de Maistre nie poświęcał zbyt dużo uwagi rozważaniom socjologicznym. W o wiele mniejszym stopniu aniżeli Bonald starał się wniknąć w strukturę społeczeństwa i sposób jego funkcjonowania. Wewnętrzne, społeczne czynniki stabilizacji ładu praktycznie go nie interesowały. Tradycję pojmował jako zespół przekonań, sentymentów pochodzących w gruncie rzeczy od Boga, będących w jakimś sensie pozostałością jego głosu. Wolał abstrakcyjne rozważania aniżeli zastanawianie się nad konkretnymi problemami społecznymi. Widać to w wielu jego pracach. Prawo obowiązujące w państwie nie jest dziełem człowieka. „Żadna konstytucja nie powstaje jako rezultat deliberacji”. Wszelkie prawa stworzono dawno. Prawa ludu brały początek z ustępstw władców i podlegały historycznemu potwierdzeniu. „Natomiast jeśli idzie o prawa władcy i arystokracji, zarówno ich twórcy, jak i chwila powstania są nieznane”. Każdy prawodawca działa zresztą zawsze w imieniu Boga, a bezpośrednim twórcą narodu jest niezmiennie król. W ten sposób dotarliśmy do centralnego elementu filozofii politycznej de Maistre’a: do jego koncepcji suwerena-strażnika ładu. Bóg rozstrzyga o naturze społeczeństwa, ale człowiek wykazuje niezwykłą skłonność do uwalniania się od Jego zbawczego wpływu. Dlatego potrzebuje władzy politycznej. „Społeczeństwo jest rzeczywiście stanem wojny: w tym właśnie leży konieczność rządu, skoro bowiem człowiek jest zły — musi być rządzony, skoro wielu pragnie tej samej rzeczy, trzeba, by wyższa władza przysądziła ją wszystkim pretendentom i nie pozwoliła im walczyć ze sobą. Muszą zatem istnieć władca i prawa”. Wprawdzie de Maistre uważał, iż w człowieku występują dwa pierwiastki, dobro i zło, lecz tam, gdzie chodzi o sprawy polityczne, o władzę gwarantującą ład, tam starał się on przede wszystkim uwypuklać negatywne strony natury ludzkiej. Życie społeczne nie może być budowane na zaufaniu do ludzi. Tu musi dominować podejrzliwość. Zwarte, jednolite społeczeństwo mogłoby egzystować bez władzy jedynie w wyjątkowej sytuacji, i to bardzo krótko. Władzy się oczywiście nie wybiera, gdyż „każdy rodzaj zwierzchności — jak i w ogóle sama zwierzchność

— jest bezpośrednim wynikiem woli Stwórcy”. Jest ona przy tym zawsze absolutna. Powzięte przez nią decyzje nie podlegają dyskusji, inaczej bowiem nie mogłaby pełnić przewidzianych jej funkcji, czyli nie byłaby zdolna do wytwarzania jedności społeczeństwa. Dlatego władza wiąże się z karą. Prawo do tej ostatniej każdy rząd otrzymał bezpośrednio od Boga, który „chcąc sprawić, by ludzie rządzili ludźmi, przynajmniej zewnętrznie, powierzył władcom najwyższą prerogatywę karania zbrodni i tu przede wszystkim są oni jego reprezentantami. [...] Z owej straszliwej prerogatywy wynika konieczność istnienia człowieka, co wymierza za zbrodnie kary wyznaczone przez sprawiedliwość ludzką. I rzeczywiście człowieka takiego znajduje się wszędzie [...]”. Władcę wiele łączy z katem. Nie mógłby istnieć bez niego, gdyż „cała wielkość, cała potęga, cała dyscyplina spoczywa na kacie: on jest postrachem i więzią społeczności ludzkiej. Zabierzcie światu ów niepojęty czynnik, a w jednej chwili ład ustąpi miejsca chaosowi, trony upadną i społeczeństwo zniknie”. Gdyby nie było władzy ze wszystkimi jej uprawnieniami i straszliwymi narzędziami, którymi dysponuje, byłby tylko chaos. Człowiek jest dobry, kiedy idzie za głosem Stwórcy, „wiecznego geometry”. Jednak zło w ostatecznym rozrachunku przeważa, „działa stale, a zatem musi być stale hamowane przez karę”. Dlatego potrzebne są władza polityczna i jej narzędzie, jakim jest kat. Wszystko wskazuje bowiem na to, iż ludzie, dysponując swobodą wyboru, nie będą się kierować wskazaniami „wiecznego geometry”, lecz pójdą własną drogą, nieuchronnie wiodącą ich do zła. Kwestię tę należy zresztą rozumieć szerzej. Musi istnieć ostateczny czynnik utrzymujący ład społeczny, mogący zastosować odpowiednie środki w tym celu. „Wielkim klęskom politycznym, a zwłaszcza gwałtownym atakom na państwo, można zapobiec lub odeprzeć je jedynie za pomocą równie gwałtownych środków. Prawda ta należy do najbardziej niezaprzeczalnych aksjomatów politycznych”. Dlatego władza polityczna musi być absolutna, co oznacza, iż nikt nie powinien mieć prawa do przeciwstawienia się jej. Nie może nawet istnieć jakakolwiek możliwość wytykania błędów popełnionych przez władzę, gdyż to byłoby uzasadnieniem dla nieposłuszeństwa. Oczywiście, najlepszą formą władzy, i dla de Maistre’a jedyną godną akceptacji, była monarchia. Gloryfikował ją z równym zaangażowaniem w swoich pierwszych pracach, jak i w ostatnich dziełach. Monarchia stanowiła dla niego najstarszą formę rządów, gdyż była czymś naturalnym. Ludzie — uważał on — cenią sobie po prostu fakt, iż autorytet przejawia się bezpośrednio w osobie króla. Przewaga monarchii nad republiką polega też na skupieniu suwerenności w rękach władcy, co stwarza możliwość skutecznego rządzenia. De Maistre wierzył również, że naród zawsze darzył i będzie darzył monarchę sympatią, ten zaś nigdy nie wykorzysta danej mu władzy do swoich prywatnych celów. Interes narodu i interes króla są ze sobą tożsame.

Jednocześnie autor Wieczorów petersburskich przewidywał konieczność powołania arystokratów na ważne funkcje w państwie. Mieli oni dysponować kluczowymi urzędami. Pochwale władzy absolutnej towarzyszyła u de Maistre’a apoteoza hierarchii społecznej, kształtującej się w sposób naturalny, poprzez działanie tajemniczej siły, kierującej każdego człowieka na przewidziane mu we wspólnocie miejsce. Z tym ostatnim łączą się określone obowiązki. Nie każdy może aspirować do wszystkiego: dla jednych przewidziane jest miejsce u góry, dla innych na nizinach społecznych. Swobodne przemieszczanie się ludzi w obrębie zhierarchizowanego społeczeństwa byłoby zgubne dla państwa. Dominująca pozycja przypada arystokracji, ponieważ najważniejsze jest urodzenie i majątek. Z drugiej strony, grupa ta stanowi jakby zdrowy trzon prawdziwego ładu, stworzonego przez Boga. U de Maistre’a Bóg jest wszędzie obecny, wszystko jest jego dziełem, na pierwszy rzut oka nawet najważniejsze sprawy zależą od niego. Specjalna pozycja Kościoła nie jest przypadkiem: bierze się z nieomylności właściwej tej instytucji. „Odpowiadając przed całym światem przez osiemnaście wieków, ile razy papieże popełnili bezsporny błąd? Nigdy”. Nieomylność w realnie istniejącym społeczeństwie ma wyłącznie ludzką genezę. Natomiast nieomylność Kościoła jest „obiecana przez Boga”. Najlepszym uzasadnieniem władzy monarchy jest tedy sankcja ze strony papieża. Jednakże ziemskie gwarancje są równocześnie niezbędne. Widać tu pewnego rodzaju rozdarcie, właściwe katolickim rzecznikom autorytaryzmu politycznego. Konserwatyści przedrewolucyjni, i podobnie do nich Burke, w o wiele większym stopniu wierzyli w potęgę ludzkiej społeczności, siłę tradycji i wartości — bardziej doceniali znaczenie czynników mogących realnie i na trwałe stabilizować stosunki w państwie. Francuscy kontrrewolucjoniści już tego nie dostrzegali. Zwłaszcza de Maistre’a głównie interesowała władza polityczna, dysponująca siłą symbolizowaną przez osobę kata. Autorytetem duchowym, wyrażającym prawdziwy porządek świata, miał być papież. Mimo wszystko do utrzymania państwa nie wystarczy jednak wiara w Boga. Tak samo nie liczy się w ostatecznym rozrachunku spajająca moc tradycji i wspólnoty. De Maistre pisał w związku z tym proroczo: „Rzec można, że wszyscy władcy są w pewnym stopniu zdetronizowani, gdyż nie ma ani jednego, który panuje tak, jak panował jego ojciec i dziad. Ponieważ zaś święty charakter zwierzchności zaciera się coraz bardziej, w miarę jak rozprzestrzenia się bezbożny pierwiastek, nikt nie może jeszcze przewidzieć całego ogromu nieszczęść, które nadciągają nad Europę”. Kościół, jako depozytariusz prawdy absolutnej, stoi ponad tronem. Ten nie może się utrzymać bez wiary. Jednakże Kościół musi w tych trudnych czasach poszukiwać oparcia we władzy ziemskiej.

W końcu jednak de Maistre stworzył koncepcje, które pozwoliły mu na pogodzenie wszystkich sprzeczności właściwych jego myśli. Nie bez powodu konsekwentnie patrzył zawsze w przyszłość, a przeszłość ziemską uznawał za niegodną uwagi. Na końcu ludzkiej drogi nie stoi bowiem ani tradycja, ani społeczność, ani władza monarsza. Tutaj człowiek zawsze napotyka Boga. W Wieczorach petersburskich autor ukrywa się sprytnie za postaciami występujących w nich rozmówców. Ukrywa się, gdyż występuje w tak niewygodnej dla katolika roli mistyka i proroka zapowiadającego nadejście wielkiego wydarzenia, ostatecznej „konserwatywnej rewolucji”. Treścią proroctwa jest nowe objawienie i apokatastaza, czyli zjednoczenie z Bogiem. Pierwsze objawienie dokonało się w raju. Drugie przyniósł Chrystus. Trzecie jest potrzebne po tym, jak rewolucja francuska oczyściła ludzi z grzechu. Jeśli ma się dokonać apokatastaza — a w nią de Maistre wierzył niewzruszenie — to najpierw musi zostać ustanowiona moralna i duchowa jedność wszystkich ludzi. Tej wprawdzie na razie brak, ponieważ czasy współczesne charakteryzuje religijny rozkład. Trzecie objawienie ma wszakże zakończyć ten rozkład i przywrócić prawdziwą rzeczywistość. Po tysiącletnim jej trwaniu dojdzie ostatecznie do apokatastazy. Teraz widzimy, że ten kontrrewolucjonista nie bez powodu był zapatrzony w przyszłość. Rewolucja francuska okazała się wydarzeniem tak niezwykłym, iż uniemożliwiła zarówno powrót do przeszłości, jak i zachowanie status quo. Pozostaje przyszłość i jakieś niezwykłe wydarzenie mające przywrócić prawdziwą rzeczywistość, ponownie powołać do życia ład ustanowiony przez Boga. Filozofię de Maistre’a charakteryzuje, z jednej strony, teologiczny redukcjonizm (dotyczy to także koncepcji Bonalda i Lamennais’go). Obraz świata tego myśliciela to obraz dostarczany mu przez teologię dowodzącą zła tkwiącego w człowieku i prezentującą Boga jako praprzyczynę wszelkiego bytu. Poza ten obraz nie był on w stanie daleko wykroczyć. Był od niego zależny, tak w swoich interpretacjach rewolucji, jak i wizjach porządku społecznego. Okazał się jednak zdolny do stwierdzenia, że pozycja Kościoła nie jest już taka, jak była niegdyś, i wymaga ochrony ze strony władzy politycznej, która sama z kolei musi troszczyć się o swój los. Dlatego autor Wieczorów petersburskich w istocie nie wierzył już w niepodważalne wpływy religii, w jej spajającą siłę. To druga strona jego świata ideowego. Inaczej nie pokusiłby się on o analizę funkcji kata. Burke swoją ideą następstwa pokoleń, wyrażającą przekonanie o konieczności zachowania historycznej ciągłości, dążył do obrony tego, co jest, rozumiejąc konieczność utrwalającej dziedzictwo zmiany. Sądził, że da się ona utrzymać w ramach pozwalających na konserwację ładu. Natomiast de Maistre chciał czegoś innego. Poszukiwał czynnika, który miałby się przeciwstawić wszelkim przeobrażeniom, aczkolwiek również dostrzegał ich nieuchronność, wyraża-

jącą się chociażby w fakcie, iż żadnemu władcy nie było już dane panować tak, jak czynili to jego ojciec i dziad. Dlatego Jack Lively we wstępie do angielskiego wydania pism de Maistre’a trafnie skonstatował, że filozofia tego ostatniego jest dobrym przykładem pozwalającym ukazać bliskość myśli politycznej prawicy i lewicy w ich ekstremalnych przejawach. Niesłusznie uznał go jednak za reakcjonistę. De Maistre był najwybitniejszym w kręgach francuskiej kontrrewolucji reprezentantem konserwatywnego radykalizmu, w jego pełnej, wręcz modelowej postaci. Radykalizm ten wyrastał z bezsiły politycznej, stanowił skutek zerwania z istniejącymi realiami i urzeczenia utopią nie będącą prostą repliką ładu funkcjonującego niegdyś w przeszłości. Oznaczał tedy nic innego jak odpowiedź na rewolucyjny radykalizm za pomocą innej formy radykalizmu — radykalizmu kontrrewolucyjnego. Zauważmy, iż autor Wieczorów petersburskich wykazywał niezwykłą skłonność do myślenia abstrakcyjnego, tak ostro krytykowanego przez Burke’a i innych konserwatystów. Stanowiła ona skutek buntu wobec rzeczywistości i przejaw dążenia do kreowania wizji prawdziwego ładu, będącego przejawem absolutu. Bonald i Lamennais w mniejszym lub większym stopniu opowiadali się za przywróceniem pradawnej struktury społeczeństwa feudalnego. Stąd w ich dziełach więcej rozważań nad tradycją, społecznością i kontynuacją zastanych form ładu. Ideał teokracji Lamennais’go bardziej przypomina system stosunków średniowiecznych, w którym rządzący swoimi państwami byli zależni od papieża. De Maistre dostrzegał i lepiej rozumiał nieodwracalność procesów destrukcji tradycyjnej monarchii i porządku zdominowanego przez arystokrację. W odpowiedzi z uporem budował swoją utopię prawdziwej rzeczywistości. W prawdziwym świecie w ostatecznym rozrachunku — w jego opinii — władza papieża i władza suwerena są tylko złudzeniem. Nie istniał dla niego właściwie problem wewnętrznych mechanizmów rozstrzygających o trwaniu państwa i społeczeństwa, nie interesował się on bliżej tradycją, problemem kontynuacji i zamierania wartości, ogólnie pisał o kwestiach związanych z następstwem pokoleń. Nie postulował nawet powrotu do minionego ładu, tylko temu, co uznawał za nierzeczywiste, przeciwstawiał rzeczywistość własnej utopii. Jej centralnym elementem tylko z pozoru był suweren posiadający niczym nieograniczoną władzę, w którego służbie pozostaje człowiek egzekwujący najwyższą karę w celu opanowania zbuntowanych mas Ludowych i utrzymania ładu. Chodziło tu przede wszystkim o prawdziwą rzeczywistość, dającą się przeciwstawić nierzeczywistości rewolucjonistów. W ten sposób de Maistre stworzył podwaliny konserwatywnego radykalizmu, nurtu osiągającego szczyt żywotności w XX w. Dla Bonalda i Lamennais’go przeszłość była czymś wielkim, czymś, co zachowało swoje znaczenie. Dla de Maistre liczyła się już tylko Prawda.

W daleko mniejszym stopniu władza i kara. Lammennais zwątpił i zdradził kontrrewolucję, Kościół i konserwatyzm. De Maistre zwątpił i nadal bronił ideałów kontrrewolucji i konserwatyzmu, jakby mając nadzieję, iż w nich tkwi magiczna moc, dająca zdolność przeciwstawienia się burzy rewolucyjnej. Jednakże i on w gruncie rzeczy zdradził Kościół, opowiedziawszy się za heretycką koncepcją apokatastazy i za ideałami, które nie dawały szans odnalezienia się w porewolucyjnym świecie. Kluczowe znaczenie dla zrozumienia konsekwencji wynikających z filozofii politycznej kontrrewolucji francuskiej ma idea rzeczywistości prawdziwej. Ta rzeczywistość nie jest po prostu porządkiem przedrewolucyjnym z jego tradycyjną hierarchią. Część rzeczników tego obozu była świadoma, iż ten ład nigdy nie powróci w rezultacie ogromnej deprawacji człowieka i wskutek rewolucji przez nią spowodowanej. Rzeczywistość prawdziwa ma genezę boską. Jest uniwersalna, absolutna i, tym samym, nie podlega jakimkolwiek procesom rozkładu. Nawet wszechogarniająca, wszędzie rzucająca się na wiarę i prawdę rewolucja nie może jej nadszarpnąć. Owa rzeczywistość stanowi tedy niewzruszony punkt oparcia. Dostarcza wyznaczników moralności, oceny realiów, kategorii określających koleiny myślenia. Elementarnej wiedzy o prawdziwej rzeczywistości z konieczności dostarczyła katolicka teologia, chociaż w przypadku przedstawionych tu myślicieli była to wiedza stosunkowo pobieżna, na dodatek kształtowana też przez inne, konkurencyjne nurty filozoficzne. Bardziej istotna w kontekście teologicznym jest jednak następna kwestia. Otóż pierwotnie konserwatyzm francuskich kontrrewolucjonistów z pewnością miał charakter metafizyczny: u podstaw ładu stoi dzieło Boga, On bowiem zaszczepił właściwy porządek w świecie. Nieuchronnie w myśli tej orientacji musiał się jednak ujawnić problem utrzymania tego, co dał Bóg — zachowania w warunkach daleko posuniętych procesów destrukcji. Francuskich konserwatystów nurtowała przecież kwestia przeciwstawienia się rewolucji — a przynajmniej zachowania ośrodka mającego stanowić punkt oparcia w czasach wielkich przemian. I tu pojawiło się w filozofii Lamennais’go i de Maistre’a ważne zagadnienie decyzji niezbędnej do utrzymania porządku politycznego. W przypadku pierwszego z nich chodziło o instytucję zdolną podejmować decyzje we wszystkich ważnych sprawach, ale nie o wizję suwerena zdolnego mocą swego rozstrzygnięcia skutecznie przeciwstawić się procesom rozkładu na płaszczyźnie politycznej. Widać tu wyraźnie zagadnienie ośrodka decyzyjnego o specjalnej pozycji i nie mniej nadzwyczajnych uprawnieniach. Stąd właśnie szczególna rola papieża, ostoi w sprawach dotyczących porządku prawdziwego. De Maistre poszedł znacznie dalej aniżeli Lamennais po uświadomieniu sobie zakresu zmian wprowadzonych przez rewolucję. W wypadku suwerena chodzi o decyzję polityczną, której istotą jest konieczność przeciwstawie-

nia się złu panoszącemu się w realnym świecie. Decyzja owa może być pojmowana jako polityczna próba powrotu do rzeczywistości prawdziwej (chociaż jest tu przewidziana także inna droga: nowe objawienie i apokatastaza). Władca rozkazujący katu wykonanie wyroku jest emanacją Opatrzności, siłą mającą na uwadze wyłącznie absolutny porządek rzeczy, czyli przybliżenie ludzkości do nieuchronnego zjednoczenia z Bogiem. O jego kształcie miał jednak wypowiadać się autorytatywnie tylko papież — depozytariusz prawdy absolutnej. Tym bardziej, że rola suwerena politycznego w Europie zniszczonej przez rewolucję wydawała się coraz bardziej wątpliwa. Problem decyzji występuje jednak u de Maistre’a także w innym momencie: gdy rozważał on możliwość trzeciego objawienia, czyli cudu, o którym rozstrzygnąć musi przecież Bóg. Jest to w gruncie rzeczy najważniejsza decyzja, przesądzająca raz na zawsze o losach świata i o powrocie do prawdziwej rzeczywistości. Decyzje papieża i monarchy zawsze były i będą tylko niedoskonałym odbiciem tego, co zdolny jest czynić Stwórca. W myśli francuskiej kontrrewolucji obserwujemy więc zarówno narodziny tak ważnej dla późniejszych konserwatystów idei rzeczywistości prawdziwej, jak i kształtowanie się najbardziej elementarnych założeń decyzjoniżmu. Rewolucja stanowiła dla myślicieli tego kręgu zbyt duże wyzwanie, aby wszyscy oni mogli zadowolić się rozumowaniem w tradycyjnych kategoriach. Stąd poszukiwania uwieńczone ideologiczną rewoltą myślicieli tworzących fundamenty nowej koncepcji prawdziwej rzeczywistości i czynnika dającego moralne wsparcie w zawierusze dziejowej, w sytuacji nieodwracalnej destrukcji monarchii i pradawnego systemu zależności. Analizując myśl de Maistre’a, można natrafić nawet na ideę „konserwatywnej rewolucji”, która przywróci prawdziwą rzeczywistość. W sytuacji załamania wiary w monarchię i jej zdolność do decyzji politycznej musiała zyskiwać na znaczeniu wiara w przemianę duchową, nagle odwracającą fatalny bieg historii. Gdybyśmy teraz chcieli spojrzeć na systemy ideowe trzech francuskich kontrrewolucjonistów pod kątem pojęć służących do określania ich stanowisk ideologicznych, to łatwo dostrzeglibyśmy, że w dziełach owych autorów występowały elementy tradycjonalizmu, doktryny teokratycznej, jak i ultramontanizmu. Jednak ich obecność w filozofii politycznej każdego z wymienionych tu myślicieli była inna. Poglądy trzech konserwatystów różnią się w wielu podstawowych kwestiach i przynajmniej w niewielkim stopniu był tego świadomy jeden z nich. De Maistre stwierdził w jednym ze skierowanych do Bonalda listów, że nic nie pomyślał, czego ten nie napisał, ani niczego nie napisał, czego ten nie pomyślał. Po śmierci autora Wieczorów petersburskich Bonald wspominał jednak o istniejących odrębnościach ich wizji politycznych, aczkolwiek nie podjął się scharakteryzowania ewentualnych rozbieżności. Z pewnością jed-

ną z podstawowych różnic było to, że Bonald pojmował społeczeństwo jako całość zdolną do samodzielnej egzystencji, którą suweren może tylko podtrzymywać, przez co przyczyni się do jej kontynuacji. De Maistre poszukiwał zaś zewnętrznego czynnika stabilizacji. Typowym tradycjonalistą był w zasadzie tylko Bonald. Z kolei jego poglądy okazują się dość dalekie od tego, co jest właściwe dla stanowiska teokratycznego, tak charakterystycznego dla Lamennais’go w okresie poprzedzającym jego konflikt z Kościołem. Natomiast de Maistre’a moglibyśmy uznać za typowego ultramontanina, gdyby nie jego heretyckie skłonności, wyrażające się w mistycyzmie, przynależności do masonerii i wreszcie wierze w apokatastazę. Tak oto rewolucja nie tylko uniemożliwiła konserwatystom wypracowanie jednolitego stanowiska, lecz także często nie pozwalała poszczególnym rzecznikom tej filozofii politycznej na zachowanie w miarę zwartego światopoglądu. 3. Niemieccy romantycy Romantycy tworzyli intelektualną śmietankę niemieckiej kontrrewolucji. Ich koncepcje cechowały się dużym zróżnicowaniem, łatwo jednak można wydobyć kilka przewodnich idei, określających wyobrażenia autorów zaliczanych do tego obozu. Przywiązywali oni szczególną wagę do przeżyć religijnych i subiektywnych odczuć jednostki. Był to nurt nacjonalistyczny, wrogi oświeceniu, oparty na kulcie wartości feudalnych, silnej władzy państwowej i na obronie przywilejów stanowych. Nierówność społeczna stanowiła dla jego rzeczników naturalny element harmonijnego społeczeństwa. Romantycy już w połowie XIX w. uchodzili w Niemczech za reakcjonistów. Znany filozof i teolog tamtego okresu, David Friedrich Strauß, w 1847 r. dowodził, iż postęp historyczny jest nie do powstrzymania, pomimo sprzeciwu ze strony „wszystkich teologicznych, filozoficznych, politycznych i ukoronowanych romantyków”. Teza ta okazała się słuszna, lecz należy również pamiętać o tym, że rzecznicy tego nurtu zajęli dość istotne miejsce w dziejach myśli politycznej, zwłaszcza niemieckiej. Romantyzm polityczny zrodził się na gruncie gwałtownych przemian przełomu wieków. Rewolucja francuska wprawdzie nie rozprzestrzeniła się od razu na Wschód, ale jej idee znalazły życzliwe przyjęcie wśród tutejszego mieszczaństwa i inteligencji. Powstawało wiele kół grupujących zwolenników rewolucji. Johann Gottfried von Herder pisał płomiennie o „wschodzącej jutrzence”. Nie bez powodu. W rewolucji widziano przede wszystkim przejaw walki z absolutyzmem. Interwencja militarna we Francji szybko zakończyła się niepowodzeniem i armie tego kraju już w 1792 r. wkroczyły na teren ziem niemieckich. W kolejnych wojnach Francja odnosiła wiele sukcesów, aż do czasów ostatecz-

nych klęsk Napoleona w latach 1813-1814. Rewolucja powoli przenikała do Niemiec. Jej idee, przynoszone przez wojska francuskie, nie bardzo dawały się szybko upowszechnić, ale wszystkie wzmiankowane tu zjawiska — związane z wojnami i rewolucyjnym zagrożeniem — musiały budzić niepokój w kręgach rzeczników starego systemu. Nie pozostawały przecież bez wpływu na sytuację społeczną. W Prusach dokonywały się przemiany, wiodące powoli do liberalizacji panujących zależności. W 1807 r. zniesiono poddaństwo, równocześnie umożliwiono chłopom i mieszczanom zakup ziemi. Do tego posunięcia zmuszały nie tylko porażki w wojnach z Francuzami, ale przede wszystkim fatalne efekty pracy poddańczej. Uwłaszczenie stało się możliwe dopiero kilka lat później, lecz posiadacze ziemscy widzieli w tych zmianach zagrożenie dla swoich pozycji. Rosła też rola mieszczaństwa, od 1808 r. dysponującego samorządem, ograniczonym wprawdzie, otwierającym jednak perspektywy ożywienia politycznego w miastach. W tej sytuacji musiały pojawić się osoby próbujące krytykować oświeceniowy racjonalizm i liberalny indywidualizm, starające się dowieść wyższości starego modelu ładu, zwłaszcza że wpływy obcych dotychczas prądów intelektualnych coraz bardziej dawały o sobie znać. Romantycy chcieli pokazać zmagające się ze sobą siły, przeciwstawne sobie tendencje i opozycyjne wartości. Rewolucję francuską prezentowali jako chorobę. Friedrich Schlegel (1772-1829) widział w niej epidemię rozprzestrzeniającą się po Europie. Lecz inni romantycy, szukający korzeni owego zła, najczęściej sięgali głębiej do reformacji. Wywodzący się ze starej szlacheckiej rodziny Friedrich von Hardenberg, bardziej znany pod literackim pseudonimem Novalis (1772-1801), uznawał nawet niektóre roszczenia protestantów, w końcu jednak dochodził do wniosku, iż „podzielili oni to, co niepodzielne, podzielili niepodzielny Kościół i świętokradczo oderwali się od ogólnego chrześcijańskiego związku, dzięki któremu i wewnątrz którego wyłącznie możliwe było prawdziwe i trwałe odrodzenie”. W ten sposób przyczynili się do anarchizacji życia społecznego. Dla niemieckich romantyków podstawową sprzecznością epoki było jednak napięcie powstające na styku jednostka-społeczeństwo, zrodzone przez współczesny racjonalizm, zagrażające porządkowi społecznemu. Novalis potępiał doktryny Helwecjusza, Locke’a i Kanta. Schlegel jednoznacznie obciążał filozofów XVIII w. odpowiedzialnością za upadek wiary religijnej. Racjonalizm zdawał się im uderzać w fundamenty cywilizacji chrześcijańskiej. Dlatego Novalis nie wahał się pochwalać ignorancji, gdyż „studiując zbyt wiele, tracimy zdolność do dalszej nauki. Jest to niewiedza przeciwstawna niewiedzy początkowej. Tamta jest skutkiem braku wiedzy, ta — jej nadmiaru. Ta druga zwykła objawiać symptomy sceptycyzmu. Jest to jed-

nak sceptycyzm nieprawdziwy, wynika bowiem z pośredniej słabości naszych zdolności poznawczych”. W ten sposób wyrażał on istotę konserwatywnego, a zarazem i romantycznego, sceptycyzmu. „Umysł drążący głębiej nie zaspokoi się budowaniem światów, ale kochające serce nasyci ducha dążącego wzwyż”. Wiara w wyższy porządek jest czymś naturalnym, czymś wynikającym z położenia ułomnego człowieka w społeczeństwie. Umiejscawia i daje nadzieję. Sceptycyzm jest tedy zabójczy dla zastanego porządku, jest rewoltą wobec rzeczywistości. Konserwatysta uznaje inny rodzaj sceptycyzmu — afirmujący porządek otrzymany od Boga lub przodków — jest natomiast pełen wątpliwości wobec rewolucyjnego projektu alternatywnego ładu. W ten sposób Novalis uchwycił jedno z ważniejszych założeń konserwatywnej filozofii politycznej, nakazujące odwrót od ideologii, będącej dziełem ułomnego człowieka, i zatopienie się w wierze. Ponieważ sympatyzował z monarchami pruskimi Fryderykiem II i Józefem II, nie zadowalał się wyłącznie postulatem odrodzenia wiary nadwątlonej przez reformację i racjonalizm. Ten poeta i mistyk opowiadał się za hierarchią, siłą, i głosił, iż jedni urodzili się po to, aby sprawować władzę, inni muszą zająć pozycję ich sług. Jego dzieła zawierają jednoznaczną pochwałę władzy królewskiej. Monarchia była dla niego czymś naturalnym i oczywistym: król jest przecież centralnym punktem państwa, jego „absolutnym ośrodkiem”, „zupełnie [...] jak słońce w systemie planetarnym”. Dopiero w jego obecności obywatele zyskują prawdziwą świetność. Żadna monarchia nie może przetrwać, jeśli „król i inteligencja państwa nie są już jednym i tym samym”. W Europie dokonał się powyższy proces i zagraża on przetrwaniu tej formy rządów. W głośnym eseju z 1798 r., zatytułowanym Wiara i miłość, czyli król i królowa, Novalis głosił z jednej strony, iż większość władców została już w istocie zdetronizowana wskutek postępującego procesu rozkładu starego porządku. Równocześnie jednak miał nadzieję na odrodzenie pradawnego systemu zależności i łączył je tutaj z osobą króla, który, poprzez swoje przykładne życie, spowoduje przywrócenie właściwych obyczajów młodzieży Pruskiej. Stanie się on w ten sposób „prawdziwym reformatorem i restauratorem swojego narodu i swej epoki”. Właśnie użyte tu pojęcie restaurator (w polskim przekładzie oddane niefortunnym w tym miejscu terminem odnowiciel) miało później zrobić ogromną karierę, upowszechniane po kongresie wiedeńskim przez innych konserwatywnych pisarzy i polityków. Wielu z nich wyrażało oczekiwanie na powrót do porządku przedrewolucyjnego. Dlatego reformy nie interesowały Novalisa. Nigdy o nich poważnie nie pisał. Nie myślał on o żadnym „odnowicielu”, gdyż to, co nowe, budziło jego niepokój i niechęć. Chciał natomiast władcy absolutnego, restauratora przekreślającego modernizacyjne tendencje swoich czasów, wznoszącego

się ponad państwo, uświetniającego swoją obecnością legalny porządek i wolnego od jakichkolwiek zewnętrznych zależności. Typową dla konserwatywnych marzycieli-reakcjonistów wiarę we władzę najwyższą, likwidującą wszelkie niebezpieczne zjawiska epoki, emanującą swą siłą duchową, Novalis wyrażał następująco: „Król i królowa strzegą monarchii lepiej niż 200 000 żołnierzy”. Autorytarna idea posłuszeństwa legła u podstaw romantycznej koncepcji państwa. Jej rzecznikom wydawała się po prostu faktem obiektywnym, wynikającym z istoty ustanowionego porządku. W przekonaniu Novalisa, demokracja jest równoznaczna ze stanem natury i brakiem państwa. Monarchia konstytucyjna stanowi natomiast niezwykle delikatną konstrukcję, przezwyciężającą słabości demokracji. W połowie jednak jest nadal stanem naturalnym. Dopiero niczym nieograniczona władza królewska pociąga za sobą zaistnienie państwa, w którym wszyscy podlegają temu samemu prawu i w którym wykluczony jest przypadek. Romantyczni kontrrewolucjoniści odrzucali demokrację, gdyż obciążali ją odpowiedzialnością za wszelkie możliwe przewinienia. Nawet Schlegel, który w 1796 r., w stosunkowo spokojnym, pozbawionym politycznych emocji tekście o pojęciu republikanizmu podjął polemikę z Kantem, odmawiał temu systemowi jakichkolwiek racji. Faworyzuje on część kosztem całości, dając większości prawo do rządzenia z ramienia narodu. W ten sposób teoria woli powszechnej skonstruowana przez republikanów jest zastępowana koncepcją woli rzekomo istniejącej realnie, w istocie będącej jednak fikcją mającą uzasadniać rację bytu nowego porządku. Demokracja ma charakter tymczasowy. Nieuchronnie musi popadać w kryzys, w rezultacie pojawiających się sprzeczności. Z teoretycznego punktu widzenia powyższa krytyka nie była zbyt wnikliwa. Lecz romantykom nie chodziło o zrozumienie filozofii politycznej swoich antagonistów, ale o upowszechnianie własnych idei, promujących uwypuklane przez nich interesy całości, naruszane przez rewolucyjnych buntowników. Novalis wierzył, iż prawdziwe odrodzenie będzie możliwe tylko wtedy, jeśli nastąpi szybki powrót wiary. W swoim podstawowym dziele Chrześcijaństwo, czyli Europa, napisanym u schyłku krótkiego życia w 1799 r., opublikowanym wiele lat po jego śmierci, wypowiadał się jednoznacznie w tonacji charakterystycznej dla konserwatystów upatrujących w absolucie ostatni punkt oparcia. „Tylko religia może ponownie zbudzić Europę, dać bezpieczeństwo ludom i w nowej, wszędzie widocznej glorii, wprowadzić chrześcijaństwo na stary pokój umacniający urząd”. W ten sposób i on zdawał się wierzyć w konserwatywną rewolucję duchową, nawiązującą do wartości absolutnych, przynoszącą rekonstrukcję prawdziwej rzeczywistości. Religia stanowiła dla Novalisa jedyną siłę zdolną do dokonania trwałej integracji społeczeństwa i doprowadzenia do porozumienia pomiędzy państ-

wami oraz jednostkami ludzkimi. Ona bowiem pełni funkcję „łączącej, indywidualizującej zasady”. Koncepcja państwa tego autora była zupełnie przeciwstawna wizjom oświeceniowym. Państwo — jego zdaniem — wymaga istnienia związków emocjonalnych pomiędzy obywatelami. Tych nigdy nie zapewni system prawa ani system czystych relacji politycznych. Owych związków emocjonalnych dostarczyć może wyłącznie religia. Dlatego stanowi ona centralny element ładu, z którym nic nie może konkurować. Ponadto religia dostarcza uzasadnienia dla hierarchii właściwej państwu. Novalis był wprawdzie przynajmniej w części świadom dokonujących się zmian, także tych łączących się z upadkiem politycznych wpływów papiestwa, uważał jednak, iż tradycyjna, hierarchiczna struktura społeczeństwa jest czymś nieprzemijającym. Religia miała być swoistym zabezpieczeniem panujących stosunków, opierających się na określonym systemie powiązań duchowych. Pojmował on go zresztą dość swoiście, w postaci najwyższego czynnika, zdolnego zagwarantować przetrwanie konkretnego, ponadhistorycznego porządku w czasach rozkładu, w okresie rewolucji pozbawionej siły niezbędnej do stworzenia stabilnego ładu. Romantycy ostro sprzeciwiali się wszelkim projektom poprawy świata. Takim projektem była dla nich pisana konstytucja. Ta może ujawniać tylko to, co już istnieje, nie może natomiast wnosić nic nowego. Jest przeto w istocie zbyteczna, jako twór będący dziełem człowieka. Zdaniem Novalisa, monarchia zupełnie wystarczy. „Czymże jest prawo, jeśli nie jest wyrazem woli ukochanej, godnej szacunku osoby?” — głosił ten poeta. I dodawał natychmiast z głębokim przekonaniem: „Kto odziedziczył tron, temu nic nie zawróci w głowie: takie stanowisko nie pozbawi go nawet panowania nad sobą”. Ważne miejsce w myśli romantyków zajmowały tęsknota za wspaniałą germańską przeszłością i przywiązanie do chrześcijaństwa. Stara Rzesza Niemiecka była dla nich wzorem zwartości i siły. Idea ta pobudzała do obrony jedności narodowej oraz gloryfikacji Niemiec jako centralnego punktu Europy. Novalis napisał: „Jako kraj Niemcy są Rzymem. [...] Instynktowna uniwersalistyczna polityka i tendencja Rzymian cechuje także naród niemiecki. Najlepsze, co Francuzi zyskali w rewolucji, to porcja niemieckości”. Narodowa wspólnota, odrębna i zamknięta, wydawała się im znakomitą zaporą przeciwko oświeceniu i liberalnemu indywidualizmowi. Również w świecie ideowym tego nurtu znajdujemy wizję organicznej społeczności, przenikniętej tradycją i religią. Nie bez powodu. Otóż romantycy byli niezwykle przywiązani do tego, co istnieje w sposób naturalny, co powstało samo i co człowiek może jedynie odkrywać. Novalis niekiedy wprawdzie podkreślał, że teraźniejszość jest momentem spotkania przeszłości z przyszłością. Jednak nie wahał się gloryfikować minionych czasów i właściwych im — jego zdaniem — form życia, o ustalonych obyczajach, wyobrażeniach i przesądach. Schlegel głosił, iż naprawdę konserwatywny

naród kultywuje swą tradycję, obyczaje i wytworzone przez siebie instytucje. Narodowe jest wyłącznie państwo złożone, na kształt organizmu, z pewnych całości, jakimi są stany, wśród których dominuje szlachta. Ta koncepcja została przejęta przez innych niemieckich antagonistów oświecenia i rewolucji. Romantycy prezentowali organiczną wspólnotę jako ideał również dlatego, że wysoko oceniali średniowieczny model porządku społecznego. Według Novalisa, który we wspomnianym już tekście Chrześcijaństwo, czyli Europa przedstawił chyba najdoskonalszą reakcyjną gloryfikację owego systemu, ten model cechował się jednością duchową, wynikającą z pełnego zrozumienia i akceptacji świata boskiego przez człowieka. Nie było tu miejsca na sprzeczności, gdyż wszystkie skłonności ustępowały przed czcią i posłuszeństwem. Ludzie uważali po prostu całą rzeczywistość za dzieło Stwórcy. „Z jaką radością każdy mógł tu, na Ziemi, wykonywać swą codzienną pracę, kiedy owi święci mężowie szykowali mu bezpieczną przyszłość, wybaczali każdy błąd, wymazywali lub przynajmniej rozjaśniali każdą ciemną kartę jego życia. Byli doświadczonymi sternikami na wielkim nieznanym morzu, pod ich opieką można było lekceważyć wszelkie burze i z ufnością liczyć, że bezpiecznie dotrze do brzegu i osiądzie na prawdziwej ojczyźnie”. U schyłku osiemnastego wieku wszystko to — zdaniem owego autora — było już w znacznej mierze przeszłością. Jednostka zwróciła się ku zupełnie innym obszarom rzeczywistości, zapomniawszy o prawdziwym pochodzeniu tej ostatniej. Skutkiem było odejście od Boga i upadek spowodowany — jak wskazywał Schlegel — „bałwochwalstwem mogącym przyjmować taką formę i nazwę, jaką chce”. Ta diagnoza tym bardziej skłaniała romantyków do czerpania inspiracji z dawnych wzorów, wytyczających oblicze życia społecznego. Dla nich były to wspaniałe czasy, zdominowane przez czystą wiarę, wymagające przywrócenia w okresach kryzysu i upadku ludzkości. Dlatego szlachtę uważali oni za prawdziwego nośnika tradycji i gwaranta stabilnego ładu. Hierarchia wydawała im się czymś naturalnym, ponieważ ludzie mają do wypełnienia rozmaite funkcje. Społeczeństwo cechujące się równością uznawali za twór sztuczny, za mechanizm. Temu ostatniemu przeciwstawiali organizm, cechujący się bardziej złożonymi i trwałymi zależnościami. Poszczególne elementy są tu nie tylko skoordynowane ze sobą, ale i podporządkowane na zasadzie określonej hierarchii. Sam Novalis opowiadał się za zjednoczoną Europą pod duchowym przywództwem Kościoła katolickiego. Ten typowo średniowieczny model ładu był dla niego czymś doskonałym. Tamtą epokę prezentował on jako czasy „prawdziwie katolickie, czyli prawdziwie chrześcijańskie”. Narody Europy tworzyły wówczas jednolitą wspólnotę duchową, w końcu wszakże okazały się niedojrzałe do tego, „by mieć tak wspaniałe państwo”.

Pewne wypowiedzi Novalisa zdają się sugerować, jakoby nie chodziło mu o prosty powrót do średniowiecza. Niekiedy starał się on mimo wszystko poszukiwać czegoś pomiędzy tym, co idealne, ale minione, i tym, co realne, lecz niedoskonałe. Optymalne byłoby więc znalezienie modelu pośredniego w stosunku do świata feudalnego i świata mieszczańskiego. Inne fragmenty dowodzą wszakże, że Novalis bardzo marzył o duchowej „rewolucji konserwatywnej”, przywracającej nie tyle realny ład późnego średniowiecza, co absolutny porządek „prawdziwej” rzeczywistości. Novalis nie wierzył przecież, iż siły reprezentujące dwa jakże odmienne systemy, średniowieczny i porewolucyjny, mogą dojść do porozumienia ze sobą. Dlatego jedyną nadzieję widział on w religii, w nowym Kościele, wprowadzającym porządek w rzeczywistość cechującą się chaosem. Tylko wówczas przywrócone zostaną bezpośrednie rządy Boga na Ziemi. „Potrzeba jedynie cierpliwości — pisał on w ostatnim akapicie eseju Chrześcijaństwo, czyli Europa — nadejdzie, musi nadejść święty czas wiecznego pokoju, kiedy Nowa Jerozolima stanie się stolicą świata; a póki to nie nastąpi, towarzysze mojej wiary, bądźcie radośni i dzielni wśród niebezpieczeństw czasu, głoście słowem i czynem Boską Ewangelię i pozostańcie wierni aż do śmierci prawdziwej, nieskończonej wierze”. W końcu w jego myśli decydującą rolę odgrywała wizja rewolucji duchowej, przywracającej konserwatywne wartości, przede wszystkim zaś kluczową dla rzecznika tej orientacji prawdziwą rzeczywistość. Zanim jednak do tego dojdzie, Novalis postulował, aby bardziej zintegrować obywateli z państwem. Uważał je za najwyższego zwierzchnika, któremu przynależy wszystko, co nie jest prywatną własnością. Jednakże i ta idea była postulatem trudnym dla niego do konsekwentnego przestrzegania. Dlatego w jego drobnych tekstach z lat 1799-1800 znajdujemy uwagę, że wszystko, co posiada jednostka, pochodzi od państwa. Stanowiła ona zapewne wyraz tego samego przekonania, które napotykamy w tekście Wiara i miłość czyli król i królowa. Zgodnie z nim, każdy obywatel jest po prostu urzędnikiem państwa i „Swe dochody otrzymuje on tylko jako taki”. W związku z tym państwo powinno być obecne na każdym obszarze. „Czy nie można wprowadzić wszędzie odznak i uniformów? Kto coś takiego uważa za rzecz błahą, ten nie zna pewnej istotnej cechy naszej natury”. Nie mniej charakterystyczną koncepcję państwa przedstawił Adam Müller (1779-1829), nawiązujący do idei Świętego Cesarstwa Rzymskiego Narodu Niemieckiego. Sam wywodził się z nizin społecznych, później jednak zdobył sobie wpływowe pozycje w Prusach, a następnie w Austrii, gdzie stał się rzecznikiem sił reakcyjnych. Sprzeciwiał się on reformom mającym prowadzić Niemcy w kierunku kapitalizmu, kontynuowanym w 1810 r. w rezultacie zagwarantowania równości podatkowej, swobody wykonywania zawodu oraz zapowiedzi powołania reprezentacji lokalnej i stanowej. Dlatego pole-

mizował ostro z rzecznikami leseferyzmu, zdobywającymi wpływ na umiarkowany rząd kanclerza Karla Augusta von Hardenberga. Oświeceniowa teoria państwa, a szczególnie dzieło Monteskiusza, nie znajdowały uznania w oczach Müllera. Teorię podziału władz na ustawodawczą, wykonawczą i sądowniczą uważał on za niezgodną z rzeczywistością. Krytykował również ideę wolności politycznej, koncepcję suwerenności ludu i doktrynę prawa natury. Podobnie niepokoiła go propozycja wprowadzenia wolnego handlu. Sprzeciwiał się więc wszystkim ówczesnym pomysłom uzasadniającym potrzebę autonomii jednostki. Być może najbardziej wyraziście ów sprzeciw widoczny jest w krytyce myśli ekonomicznej Adama Smitha. Müller dostrzegał w nim rzecznika indywidualizmu, doktryny owocującej wyłącznie rozkładem społeczeństwa. Jej zwolennicy proponowali przecież, aby wspólnotę ludzką zorganizować w sposób zupełnie odmienny od dotychczasowego, opierając się na zasadzie wymiany. Temu, zdaniem romantyków, miała służyć również idea podziału pracy, doprowadzająca do zmechanizowania aktywności zawodowej ludzi. Müller prezentował jednoznaczne poglądy na temat wolności. „Tam, gdzie wolność najpierw musi zostać proklamowana, tam nie jest ona w ogóle możliwa”. Sensu nabiera dopiero wówczas, gdy stopniowo kształtuje się w ramach sprzyjającego jej środowiska, narzucającego konkretne ograniczenia osobie ludzkiej. Rewolucja, jako metoda tworzenia porządku opartego na idei wolności, przynosi jedynie szkody — powoduje destrukcję powstałych związków i zależności. Człowiek może bowiem najlepiej wykorzystać przypadające mu swobody, jeśli podporządkuje się innym, osobom tradycyjnie zajmującym wyższe od niego pozycje, jeśli służy im jako członek większego organizmu, jakim jest państwo. W takim systemie, dojrzałym, ukształtowanym przez stulecia, każdy znajduje swoje miejsce, nie ma żadnego przymusu — wszyscy czują się wolni. Müller chciał, aby w państwie jednostka zajmowała przewidziane dla niej miejsce i wykonywała określone funkcje. Państwo jednoczyłoby ludzi w sposób uniwersalny, przenikając całość ich egzystencji i wyrażając „ducha narodu”. Państwu, pojmowanemu w postaci swoistej „rozszerzonej rodziny”, powinny być podporządkowane kultura, nauka, a nawet religia, konsolidująca społeczeństwo i łagodząca antagonizmy. Z drugiej strony, religia stanowi fundament państwa, gdyż dotyczy wewnętrznej egzystencji ludzi. Ona jednoczy „serca i całe duchowe bogactwo obywatela”. W państwie jest podstawowym czynnikiem pozwalającym integrować to, co prywatne, z tym, co publiczne. Taką religią jest chrześcijaństwo, któremu ludzkość zawdzięcza wszelkie osiągnięcia. Nie ma państwa bez religii i tylko dzięki chrześcijaństwu możliwe jest odrodzenie tej instytucji w czasach kryzysu. Oczywiście podziały społeczne istnieją, ale nie mają one takiego charakteru, iż musiałyby prowadzić do walk pomiędzy poszczególnymi grupami.

Dla Müllera podstawowe podziały dotyczyły wieku i płci. Miały one charakter naturalny i były źródłem wszelkiej społecznej nierówności. Inne, także te zachodzące pomiędzy biednymi i bogatymi, były w swej istocie wtórne i bez znaczenia. Prawdziwe zróżnicowanie zaczyna się w rodzinie, będącej punktem wyjściowym rozważań prowadzonych na gruncie nauki o państwie. Jego analiza skłaniała Müllera do uspokajających wniosków. Odrębności występujące pomiędzy kolejnymi pokoleniami wiodą w końcu do sojuszu generacji. W małżeństwie surowość ojca osłabiana jest łagodnością matki. Ostatecznym rezultatem jest zaś zawsze wspólnota, w której każdy znajduje swoje miejsce, dając coś od siebie i otrzymując rekompensatę od innych. W świecie ideowym tego myśliciela widać wyjątkowo wyraziście przywiązanie do państwa jako najwyższej instancji, tak charakterystyczne dla konserwatyzmu niemieckiego. Nad państwem nie stoi żadne prawo naturalne, gdyż władza tego rodzaju sama jest najwyższym autorytetem, nawet gwarantem ładu. Ponieważ pochodzi od Boga, jest czymś absolutnym, co istniało zawsze. Człowiek niezmiennie żyje w państwie, któremu służy jako pewnej całości i nie może jej opuścić. Dlatego musi respektować przeszłość państwa i dbać o jego pomyślność w przyszłości. Państwo jest przy tym całością, w pełni przenikającą życie własnych obywateli. Suwerenem w takim państwie nie jest jednak ani społeczeństwo, ani jakakolwiek pojedyncza osoba. Müller rozumiał to pojęcie znacznie szerzej. Suwerenem jest władza wszystkich członków narodu pojmowanego jako byt historyczny. Nie są to więc wyłącznie ludzie aktualnie żyjący, lecz także minione oraz przyszłe generacje. Pomiędzy nimi tworzy się szczególny związek wewnętrzny, doprowadzający do pojednania rozmaitych sił. W ten sposób wszystkie elementy państwa dążą stopniowo do jedności i problem panowania nad poszczególnymi członkami wspólnoty po prostu się nie pojawia. Ponieważ wszyscy zmierzają do tego samego, nikt nie musi być ograniczany. Konflikty powstają jednak w konkretnych sprawach. Tu zachodzi konieczność zapośredniczenia różnych interesów, złagodzenia sprzeczności. Widoczna jest ona w osobie głowy rodziny czy w osobie sędziego. Ich pojednawcze funkcje powodują, że owe postacie zyskują specjalne miejsce w społeczności. Hierarchia okazuje się więc niezbędna. „Poprzez walkę wolności z wolnością w nieskończoność tworzy się panujące ponad tymi pojedynczymi wolnościami prawo, reguła, albo — żeby ten wyższy wytwór społeczeństwa przedstawić bardziej dosadnie — pojednawcza władza sędziego, patriarchy, monarchy, księcia”. Wymienione osoby koncentrują w sobie realną siłę i w ten sposób tworzą centralne punkty porządku. W swoim podstawowym dziele pt. Elementy sztuki państwowej autor ten pisał: „[...] państwo nie jest zwykłą manufakturą, folwarkiem, zakładem ubezpieczeniowym albo towarzystwem handlowym; ono jest wewnętrznym powiązaniem potrzeb fizycznych i duchowych, wszelakiego fizycznego

i duchowego bogactwa, wszelakiego wewnętrznego i zewnętrznego życia narodu zmierzającego do wielkiej, energicznej, niesłychanie ruchliwej i żywotnej całości. [...] Państwo jest całością ludzkich spraw, ich związkiem tworzącym żywotną jedność”. Obejmuje ono wszelkie sfery egzystencji i nie ma wobec niego żadnej alternatywy. Dlatego ludzie powinni być mu w pełni podporządkowani. Państwo jest swoistym organizmem, ale nie jedynym. Zgodnie z poglądami Müllera, państwo jest składnikiem ciągu coraz bardziej znaczących organizmów. Należą do niego również rodzina i światowy układ sił międzynarodowych. Państwo stanowi organizm żywy, podlegający przemianom o charakterze naturalnym, wynikającym chociażby z faktu pojawienia się kolejnych pokoleń, z właściwymi im oczekiwaniami i dążeniami. „Człowiek stoi pomiędzy swoimi rodzicami, indywidualnymi reprezentantami tego, co stare, i pomiędzy swoimi dziećmi, indywidualnymi reprezentantami młodości, wezwany do pośredniczenia pomiędzy nimi, do troszczenia się o jednych i drugich [...]”. Te zależności są widoczne również w państwie. „Suweren, prawodawca państwa, musi [...] bezustannie i niezmiennie żarliwie jednoczyć w sobie oba pokolenia ludzkości wraz z właściwą im naturą”. Müller nie był jednak zwolennikiem monarchii pruskiej. Krytykował absolutyzm i sposób sprawowania władzy przez Fryderyka II. Ten bowiem – jego zdaniem — rządził państwem jak maszyną, a nie jak organizmem. Idealną formą organizacji politycznej było dla niego chrześcijańskie państwo feudalne (Müller przeszedł w wieku 26 lat na katolicyzm), zorganizowane do walki z żywiołem i innymi państwami, jednoczące jednostki ludzkie jako zespół wiernych sobie istot. Autor ten wzorował swoją wizję państwa na własnej koncepcji rodziny. W tej ostatniej — jak wskazywałem — dostrzegał konieczność dokonania dwóch podstawowych podziałów, zachodzących z kolei pomiędzy dwiema odrębnymi osobami. Różnice istnieją tutaj pomiędzy starymi i młodymi oraz mężczyznami i kobietami. Podobnie w państwie da się wyodrębnić cztery stany: szlachtę i duchowieństwo oraz rzemieślników i kupców. W takim organizmie politycznym szlachta jest gwarantem kontynuacji i jedności, warstwą zabezpieczającą przekazywanie tradycji. Organizm ten nie jest wolny od konfliktów I te są czymś normalnym i potrzebnym, ale nie mogą prowadzić do rozpadu państwa. Do rozstrzygania sprzeczności przewidziana była droga sądowa. Wyrok miał być jedyną w swoim rodzaju prawną gwarancją status quo. Podobnie jak dla innych konserwatystów, tak i dla Müllera konflikty polityczne były czymś niebezpiecznym, trudnym do opanowania. Powyższą koncepcję państwa uzupełnia teoria własności. Otóż, zdaniem Müllera, własność nie polega na zwykłym posiadaniu rzeczy, ale jest swoistą relacją pomiędzy rzeczami i człowiekiem. Ten ostatni nie posiada przedmiotów dla samego siebie, ale dysponuje nimi po to, aby używać ich dla dobra

społeczności. Dlatego właściciel używa wszystkiego przejściowo, podczas gdy każde dobro należy w istocie tak samo do przeszłych, jak i przyszłych generacji. Na tym właśnie polegała istota feudalizmu, najdoskonalszego systemu transmisji własności. W ten sposób autor Elementów sztuki państwowej, budując swoją wizję ładu organicznego, równocześnie próbował poddać w wątpliwość m. in. niepokojący go indywidualizm liberałów i niekontrolowany rozwój zależności rynkowych, niszczących tradycyjny porządek średniowieczny. W nowoczesnym społeczeństwie życie duchowe zostało podporządkowane stosunkom ekonomicznym, zaznaczającym swoją obecność w każdej sferze ludzkiej egzystencji. Myśliciel ten dostrzegał znaczenie gospodarki, sprzeciwiał się jednak jej dominacji. W swoim głównym dziele dowodził, że liczy się nie tylko pieniądz, ale również ziemia, praca i wiedza („kapitał duchowy”). Wszystko to składa się na bogactwo narodowe i musi być w równym stopniu pielęgnowane. Własność była dla Müllera czymś dynamicznym. „Każda własność — pisał on — rośnie i rozwija się przed naszymi oczami jak żywy człowiek; w żadnym przypadku nie podlega naszej bezwarunkowej i nieograniczonej woli, ma swoją naturę, swoją wolność, swoje prawo — które musimy respektować, kiedy chcemy jej używać”. Własność prywatna stanowi część „wielkiego kapitału narodowego”, wzrastającego wraz z upływem czasu, z pokolenia na pokolenie. Na kolejne generacje spada obowiązek przekazywania jej swoim następcom. Pojedyncza osoba jest w tym procesie tylko użytkownikiem — nie dysponuje więc jakimikolwiek definitywnymi, w pełni suwerennymi prawami do tego, co posiada. Postępowaniem jednostek winna w tym aspekcie kierować zasada dbania o to, aby własność przeszła w odpowiednim stanie w ręce późniejszych pokoleń. W feudalizmie ziemia należała do rodziny, a nie do aktualnego właściciela. Rewolucja próbowała zmienić ten idealny stan i zburzyć dawną formę własności, zastępując ją nową. Ta teza pozwalała Müllerowi uzasadnić odrzucenie kapitalizmu, cechującego się anarchią, wskutek powszechnego dążenia do zysku. Szybkie zmiany własności, dokonujące się w kapitalizmie, są niebezpieczne i stanowią zasadnicze pogwałcenie dotychczasowego porządku. Uniemożliwiają dalszą egzystencję feudalnego ładu i właściwego mu modelu państwa. Müller, tworząc powyższą koncepcję, zwracał się niewątpliwie również przeciwko próbom naruszania wielkiej własności szlacheckiej i majątków kościelnych, a w końcu i przeciwko szerszym procesom modernizacji, forsowanym przez mieszczaństwo. Zasada swobodnego przepływu własności, dowolnego nią dysponowania, wydawała się naruszać odwieczną strukturę świata. Dlatego przeciwstawiał jej ideę kontynuacji, następstwa pokoleń, którego centralnym elementem jest żyjąca poniekąd odrębnym życiem włas-

ność, będąca samoistnym gwarantem trwania ładu. Wspólnota Müllera nie była nigdy wspólnotą indywidualnych posiadaczy. Rozwinął on swoistą wizję wspólnoty własności, pojmowanej jako byt historyczny, ponadpokoleniowy. Widać tu wyraźnie oddziaływanie idei Burke’a, szczególnie jego koncepcji następujących po sobie generacji. Müller (który od czasów gimnazjalnych przyjaźnił się z Gentzem — pierwszym niemieckim komentatorem tekstów Burke’a — i znał dobrze jego pisma) ulegał wpływom autora Rozważań o rewolucji we Francji już podczas swoich studiów uniwersyteckich. Później bezpośrednio nawiązywał do propozycji Irlandczyka, gdy prezentował własną wizję narodu. Ten jest niczym innym, jak tylko wspólnotą następujących po sobie pokoleń, minionych, obecnych i przyszłych, zależnych od siebie pod każdym względem. W gruncie rzeczy naród, państwo i społeczeństwo tworzą więc organiczną całość, której nośnikiem jest ciąg pokoleń zapewniających kontynuację wartości duchowych i materialnych. Uzasadnia to w wystarczającym stopniu konieczność odrzucenia i potępienia zmian mogących w jakikolwiek sposób wpływać na kontynuację tego wszystkiego, co gwarantuje trwanie wspólnoty ludzkiej. Korzystając z inspiracji zawartych w pracach Burke’a, Müller szedł jednak o wiele dalej w swoich wizjach ładu. Nie są one charakterystyką optymalnych form życia, podlegających ewolucji w procesie historycznym. Zawierają prezentację ideału, od którego odejście jest niczym innym, jak pogwałceniem prawdziwej rzeczywistości. Jeśli istnieje tu w ogóle jakaś historia, to sprowadza się ona do procesów wiodących do coraz doskonalszej integracji, umacniającej hierarchię i system tradycyjnych zależności. Z drugiej strony, nie wolno jednak zapominać, iż Müller uważał wojnę w jej realnej postaci za najbardziej efektywny czynnik, pozwalający na tworzenie jednolitego organizmu państwowego. Dopiero ona umożliwia danej zbiorowości uświadomienie sobie własnej odrębności. „Spośród wszystkich środków służących zjednoczeniu państwa najbardziej skuteczna i najtrwalsza jest prawdziwa wojna, ponieważ wspólna bieda i łzy wiążą lepiej i mocniej aniżeli szczęście, ponieważ wszystko to, co się w czasie pokoju pozwala skryć i zataić, teraz występuje publicznie i musi zostać pokazane wszystkim”. Tej tezy z pewnością nie zaakceptowałby Burke, chociaż trudno ją uznać za sprzeczną z ideą następstwa pokoleń. Jednak dobrze pokazuje ona pewne charakterystyczne rysy myśli politycznej niemieckich kontrrewolucjonistów. Romantycy przejawiali silne skłonności reakcyjne. Ich dzieła zdominował rozmaicie wyrażany podziw dla przeszłości. Mieli nadzieję, iż przynajmniej część pradawnego dorobku będzie można przywrócić. Sam Müller dostrzegał głęboki upadek warstw rządzących przedrewolucyjnym społeczeństwem: współczesna mu szlachta nie miała bowiem — twierdził — wiele wspólnego

ze swoimi przodkami i w końcu uległa przewadze nowej klasy przedsiębiorców. Pomimo to pisał: „Wiem dobrze, iż różnice stanowe [...] odrodzą się w o wiele bardziej czystej postaci [...]”. Równocześnie nie potrafił pokazać, jak i kiedy ma się ów proces dokonać. Wskazywał jedynie na potrzebę poszukiwania czegoś pośredniego pomiędzy porządkiem średniowiecza i współczesności, ładu cechującego się równowagą poszczególnych sfer ludzkiej egzystencji. Czynił to jakby wbrew wewnętrznej logice właściwej jego systemowi ideowemu, którego wzorem niewątpliwie był klasyczny porządek stanowy, oparty na rodzinie, organicznej społeczności i religii chrześcijańskiej. W gruncie rzeczy fundamentem tego systemu miała być przecież wizja rzeczywistości nie podlegającej w swej istocie przeobrażeniom. Nawet jeśli rewolucja przynosi zmiany, to możliwe jest przywrócenie prawdziwego ładu, takiego, jaki istniał w średniowieczu. Stanowisko niemieckich romantyków było w swym ideologicznym przesłaniu bliskie w wielu punktach poglądom reprezentowanym przez kontrrewolucjonistów francuskich. Ten sam nacjonalizm, przywiązanie do religii, silnej władzy, urzeczenie przeszłością i skłonność do przeciwstawiania nowym realiom mniej lub bardziej tradycyjnych ideałów, a nawet ponadhistorycznej, prawdziwej rzeczywistości. Gdy jednak dokładniej przyjrzymy się ich stanowisku, wyraźnie widać też istotne różnice. Łatwo dostrzec u romantyków brak odniesień do autorytetu papieża. Także stosunek do katolicyzmu był inny. Do niego najmocniej nawiązywał Novalis, ale i u tego autora nie ma teokratycznej ideologii. Müller bardziej ogólnie pisał o religii, widząc w niej po prostu praźródło wszelkich innych idei. Nie upatrywał w katolicyzmie i papieżu siły przypisywanej im przez ultramontanizm. Nie bez znaczenia była tu z pewnością tradycja państw niemieckich. Nawet katolik musiał się z nią liczyć. Jednak autor Elementów sztuki państwowej równocześnie miał nadzieję na zjednoczenie chrześcijaństwa, co dopiero wyzwoli tkwiącą w nim potęgę. Analizując myśl teokratów i romantyków, dostrzegamy dwa źródła konserwatywnego radykalizmu we wczesnym konserwatyzmie porewolucyjnym. Z pewnością w obu obozach były nim silne skłonności reakcyjne. Zmuszały one do ciągłego lekceważenia dokonujących się zmian i poszukiwania punktu oparcia, pozwalającego uzasadnić trwanie na dotychczasowych pozycjach. Ważną rolę odegrała jednakże niezbyt jeszcze dojrzała wizja rzeczywistości prawdziwej, która tu po raz pierwszy pojawiła się na gruncie konserwatywnej filozofii politycznej. Odrzucenie nowego świata było więc uzasadnione z racji zarówno przekonania o konieczności powrotu do optymalnego ładu funkcjonującego przed okresem gwałtownych zmian, jak i przeświadczenia o istnieniu porządku prawdziwego. Nie jest on porządkiem realnym w sensie ładu istniejące-

go tu i teraz, ale równocześnie jest bardziej rzeczywisty od systemu porewolucyjnego cechującego się przypadkowością. Wizja rzeczywistości prawdziwej miała wyrażać wartości ponadczasowe, których nie może nadszarpnąć żadna katastrofa dziejowa, które są niezmienne i zawsze obecne — pokazują człowiekowi, jak powinien być zorganizowany jego świat. W tym sensie miała być swoistą namiastką odrzuconej wizji rzeczywistości wiecznej. Koncepcja ładu wiecznego z samej swej natury uniemożliwiała rozważenie jakiegokolwiek kompromisu z nowym reżimem. Postępy rewolucyjnych przemian z kolei czyniły jej zwolenników zupełnie bezbronnymi. Nie mogli oni przeciwstawić nowemu światu żadnej wizji, która mogłaby stać się przedmiotem wiary. Idea ładu prawdziwego wyrosła z przekonania o katastrofie i zaistnieniu odmiennego systemu społecznego. W ten sposób zyskiwała wiarygodność. Tutaj radykalizm zrodziło przekonanie o konieczności kultywowania konkretnych wartości pomimo wszystkiego, co się stało. Także i ta idea nie dawała szans na jakiekolwiek ustępstwa wobec nowego świata, ale rodziła nadzieje na przyszłość: pozwalała oczekiwać na nieuchronny triumf prawdy. Romantyczna koncepcja rzeczywistości prawdziwej nie osiągnęła tego poziomu artykulacji, co wizja rzeczywistości prawdziwej de Maistre’a. Swoją „prawdziwość” zyskiwała tylko częściowo, przez odniesienie jej do absolutnego porządku, ustalonego raz na zawsze przez Boga — jej uzasadnieniu bardziej służyło przywołanie wzorców średniowiecznych, uznanych za właściwe. Dlatego nie była tak wyrazista i ostatecznie nie czyniła koniecznym odwołania się do autorytetu papieża. Najbardziej dojrzałą ideę prawdziwego ładu stworzył w kręgu romantyków Novalis. Wierzył on bowiem, że ów ład wytycza kształt świata chrześcijańskiego, a w przyszłości pozwoli na moralne odrodzenie Europy. Z powyższych względów niemieccy romantycy musieli też wypracować odmienną koncepcję władzy. Ta ostatnia winna dysponować niewzruszonym autorytetem i równocześnie musi być integralnym elementem organicznego porządku. Towarzyszyła temu wiara w dobrego monarchę, niezdolnego krzywdzić poddanych, mogącego być natomiast zawsze stabilnym punktem oparcia. Nie ma tu mowy o żadnym karzącym ramieniu suwerena. Widać natomiast ślady reakcyjnej wiary w możliwość odrodzenia systemu tradycyjnej hierarchii, w którym każdy znajduje właściwe miejsce. Romantycy niemieccy stworzyli własną filozofię polityczną, lecz rewolucja rzeczywiście miała dokończyć swego dzieła, zgodnie z zapowiedzią ich antagonistów. W pierwszych dziesięcioleciach dziewiętnastego wieku w gruncie rzeczy nie należeli oni do jej ważnych przeciwników. W Niemczech ich wpływ intelektualny był jednak dość duży. Przyczynili się oni do trwałego rozwoju nurtu konserwatywnego, który tak skutecznie przez ponad sto lat uniemożliwiał głębsze zakorzenienie się liberalizmu. Nadali swoiste oblicze

niemieckiemu konserwatyzmowi, kontynuującemu nie tylko tradycje nacjonalistyczne i organiczne. Zapoczątkowali pewien styl myślenia w ramach konserwatyzmu, cechujący się brakiem zdolności do kompromisu, za główny cel stawiający sobie kultywowanie wartości, przede wszystkim zaś przeciwstawiający prawdziwą rzeczywistość zdegenerowanej współczesności. 4. Carl Ludwig von Haller i konserwatyzm patriarchalny Osiemnastowieczne Berno było protestanckim kantonem, odgrywającym ważną rolę w ówczesnej Szwajcarii, stanowiącej ligę mniej lub bardziej autonomicznych republik. Na obszarze federacji dawały o sobie znać pewne wpływy oświecenia. Dochodziło niekiedy do wystąpień ludowych. Napływały nowe idee. W latach pięćdziesiątych w Genewie działał przez pewien czas Rousseau. Jednakże w Bernie rządy sprawowało kilka najbardziej wpływowych rodów, nie dopuszczających do jakichkolwiek działań opozycji antyarystokratycznej. W rodzinie patrycjuszowskiej urodził się Carl Ludwig von Haller (1768-1854), jeden z czołowych myślicieli konserwatywnych pierwszej połowy XIX w. Mógł się on zapoznać z rewolucyjnym żywiołem w Paryżu, gdzie przebywał od 1790 r. Na własne oczy widział krwawe wydarzenia na Polu Marsowym. Tu 17 lipca 1791 r., na polecenie władz miasta, wojsko dokonało masakry bezbronnego tłumu. Haller obserwował też kilka posiedzeń rewolucyjnego parlamentu. Jak później wspominał, wtedy jeszcze nie bardzo pojmował istotę dokonujących się przeobrażeń, lecz już wówczas nie podobały mu się gwałtowne, sterowane emocjami wystąpienia rewolucjonistów. Ówczesna Szwajcaria nie była odizolowana od przemian dokonujących się w Europie. Na przestrzeni stulecia nastąpił upadek tradycyjnych form życia społecznego. Wzrosła rola pieniądza, m. in. w wyniku zaciągania się obywateli tego państwa do obcych armii. Doszło do silnego pogłębienia zróżnicowania społecznego, a jednocześnie stare elity coraz bardziej dążyły do zamykania dostępu do swoich kręgów. Rewolucyjne idee odbijały się żywym echem w Szwajcarii, lecz ostateczny upadek starego systemu dokonał się dopiero w 1798 r., kiedy wojska francuskie zajęły ten kraj. Zaczął się okres dynamicznych przemian i walki o suwerenność, dla której bezpośrednie zagrożenie stanowiła dominacja Francji w Europie. Haller był w pełni świadomy tradycji politycznej i obyczajowej, w której się wychował. Akceptował ją i szanował, cały czas wychodząc w swoich rozważaniach od patrycjuszowskich wzorców osiemnastowiecznego Berna — miasta tworzącego, wraz z otaczającymi go obszarami, swoistą, zamkniętą, organiczną całość, gdzie nierówność była usankcjonowana prawnie, a hierarchiczne podziały — trwałe. W jednej ze swoich wcześniejszych prac idealizował społeczność berneńską. „Wszystko jest tu wolne, ludzkie i cechuje się wzajemnością; wymiana dobrodziejstw, odpowiednia proporcja

doskonałej sprawiedliwości i miłości, zupełnie podobnej do tej, która charakteryzuje prywatną rodzinę [...]”. W 1798 r. napisał on projekt konstytucji dla republiki berneńskiej, liberalny, nawiązujący do ducha Wieku Świateł: równe prawa dla wszystkich, wolność myślenia, wolność prasy, wolność religijna, wolność wykonywania zawodu i zabezpieczenie własności. Co więcej, każdy obywatel powinien mieć sposobność uczestniczenia w tworzeniu prawa, o ile oczywiście dysponuje odpowiednim majątkiem. W tym czasie Haller konstatował nawet, iż rewolucja jest nieunikniona, gdyż konieczne jest ograniczenie niedostatków cechujących współczesny porządek społeczny — nie należy natomiast niszczyć tego, co dobre i wypróbowane. W 1798 r. musiał jednak udać się na emigrację po proklamowaniu Republiki Helweckiej. Przebywał początkowo w Niemczech, później w Austrii, gdzie pozostawał na służbie tamtejszego dworu. Powrócił do Berna w 1806 r. i objął stanowisko profesora w miejscowej szkole wyższej. Haller szybko ewoluował w kierunku myśli francuskiej i niemieckiej kontrrewolucji. Czytał prace de Maistre’a, Lamennais’go i Chateaubrianda. Szczególnie cenił wszakże dzieła Bonalda. Oprócz tego studiował Mösera, Filmera, Bossueta, Burke’a i Müllera. Poznał też dobrze prace czołowych filozofów oświecenia. Coraz bardziej podziwiał Kościół katolicki, lecz stosunkowo późno, po stwierdzeniu, że reformacja jest źródłem nowoczesnego indywidualizmu, stał się konwertytą. Müller dokonał tego kroku w 1805 r., a Schlegel trzy lata później. Haller wprawdzie już w 1800 r. pisał (w jednym ze swoich listów) o restauracji, lecz katolikiem stał się dopiero w 1820 r. i to początkowo potajemnie. Rok później przyszło mu publicznie bronić swego stanowiska, gdy sprawa wyszła na jaw. W rezultacie powyższej decyzji został zmuszony do rezygnacji z profesury. Całą następną dekadę spędził w Paryżu. Tu miał możliwość pogłębić wiedzę i utwierdzić się we własnych poglądach. W maju 1825 r. ukończył ostatni tom swego najważniejszego traktatu: Restauracja nauki o państwie. Przede wszystkim jednak osobiście poznał Bonalda, Lamennais’go i Chateaubrianda. Jednakże wówczas jego dzieło było już ukształtowane, a poglądy dojrzałe. Z francuskimi kontrrewolucjonistami mógł dyskutować jak równy z równymi, nawet mógł być dla nich swoistym autorytetem jako uczony i myśliciel, który dał miano swojej epoce. Restauracja nauki o państwie została napisana w czasach, kiedy przedstawiciele starych dynastii powracali na swoje dawne trony. Europa była zmęczona walkami toczącymi się przez ostatnie dziesięciolecia. Klęski Napoleona zakończyły pewien okres w historii kontynentu. Nadzieje konserwatystów wzrastały, i to nie tylko tych, którzy mniej lub bardziej zdołali dopasować się do dokonujących się zmian. Przede wszystkim reakcjoniści postulujący powrót do stosunków przedrewolucyjnych poczuli teraz, że proces

przemian zmierza we właściwym kierunku. Odżyły nadzieje na przywrócenie wymarzonych zależności, pradawnej hierarchii i tradycyjnych instytucji państwowych. Powstało zapotrzebowanie na dzieła uzasadniające wybór tej właśnie drogi, tym bardziej że myśli rewolucyjnej udało się skutecznie poddać w wątpliwość dawne wyobrażenia. Dominująca pozycja Tronu i Ołtarza nie dla wszystkich okazała się dostatecznie oczywista. Hallerowska wizja restauracji była przejrzysta i jednoznaczna, podobnie jak idea konserwatyzmu, która kształtowała się przez konsekwentne nawiązywanie do starych, przedrewolucyjnych wzorców, nie tylko patrycjuszowskiego Berna, ale i filmerowskiego patriarchalizmu. Rewolucja francuska stanowiła dla niego „Nonsens osiemnastego wieku”, gdyż ostatecznie nie realizowała własnych zamierzeń, lecz ich przeciwieństwo. W ten sposób, zamiast umocnić wolność i własność, dokonała zniszczenia wszystkiego, co się z nimi łączy. Przede wszystkim zaś wiązała się z promocją fałszywych doktryn politycznych. Dlatego Haller, uznający idee za czynnik sprawczy wydarzeń historycznych, postanowił w Restauracji nauki o państwie zająć się ich krytyką. Myśliciel ten uważał, że walka ze złem, jakie stanowi rewolucyjna filozofia polityczna (zawsze pogardliwie wyrażał się on o filozofach), jest uprawniona i niezbędna. Prawdziwą teorię trzeba prezentować w opozycji do fałszywej, gdyż „nigdy prawda nie błyszczy wspanialej, aniżeli wtedy, kiedy się ją skonfrontuje z błędem; ona potrzebuje tego przeciwieństwa jak światło cienia, jak cnota występku i piękno kontrastu tego, co szkaradne. Dopiero wówczas pojawia się w całym swoim majestacie i wtedy żaden ludzki umysł i żadne ludzkie serce nie są w stanie się jej oprzeć. Kiedy rewolucyjne błędy są zniszczone i znikają ze świadomości, wówczas i polemika jest niepotrzebna; a pokój chcemy zachować, kiedy nie ma już wrogów albo kiedy zostali oni pokonani i poprawieni. Wówczas powinni być nam bardziej bliscy, aniżeli w momencie, gdy byli naszymi wrogami, ponieważ dzięki wzrostowi ich liczby rozszerzeniu uległo państwo prawdy, a to, co utracone, zostało odzyskane”. Takie naczelne przesłanie przyświecało Hallerowi, gdy pisał swe główne, sześciotomowe dzieło Restauracja nauki o państwie. Myśliciel ten chciał bowiem ukazać, jak bardzo fałszywe są filozoficzne założenia rewolucyjnego programu politycznego i dowieść konieczności powrotu do porządku pierwotnego, naturalnego i jedynego prawomocnego. Dlatego we wstępie do pierwszego tomu swego traktatu pisał: „Słowa Restauracja nauki o państwie zakładają zniszczenie fałszywych lub uzurpujących i odtworzenie prawdziwych lub prawomocnych zasad [...]”. Miało to oznaczać postawienie zunifikowanej nauki w służbie monarchii. Ta idea napawała Hallera wielkim optymizmem, wyrażanym następującymi słowami: „Och wspaniałe, wspaniałe są

owoce zwycięstwa prawdziwych doktryn nad fałszywymi, ładu Boga nad kaprysami człowieka”. Znajdujemy tu, tak charakterystyczne dla konserwatyzmu porewolucyjnego, zderzenie idei porządku naturalnego, wiecznego, stworzonego przez Istotę Najwyższą, ze sztucznym systemem wartości, będącym produktem człowieka, a przeto chwiejnym i w istocie swej fałszywym. Pierwszy jest związany z prawem boskim, suwerennością monarchy, hierarchią, trwałymi zależnościami i zobowiązaniami człowieka. Drugi łączy się z umową społeczną, wolnością jednostki, prawami naturalnymi i suwerennością ludu. Człowiek rodzi się jako poddany i jakakolwiek deklaracja praw nic mu nie pomoże. Porządek prawdziwy będzie trwał zawsze i żadna siła nie jest w stanie zmienić sytuacji cechującej się podporządkowaniem słabszych silniejszym. Władca nigdy nie otrzymał swoich uprawnień od poddanych, a więc ci nie mogą aspirować do samodzielności. Haller otwarcie głosił, iż panowanie silniejszych nie jest przypadkiem, lecz rezultatem decyzji Boga. Nie pociąga to wszakże za sobą stosunku odznaczającego się wrogością. Silny jest bowiem przyjacielem słabego, chroni go i zapewnia mu egzystencję. Poddany natomiast jest zobowiązany mu służyć. Mamy więc tu do czynienia z dwustronną, wzajemną zależnością. „Miłosierna wymiana dobrodziejstw, przez którą natura kreuje więzy społeczne. Tak tworzy ona państwa i społeczeństwa, ład i pokój; bez tego ludzie musieliby szukać powyższych, niezbędnym im dóbr, wydatkując o wiele więcej wysiłku”. W końcu to nie jednostki panują nad jednostkami, ale władza nadana im przez naturę. „Jeśli więc problem ten poddamy dokładnej analizie, Bóg jest i pozostaje jedynym Panem, częściowo jako Stwórca, częściowo jako Prawodawca i Kierownik całej podzielonej pomiędzy ludzi władzy”. Społeczeństwo było dla Hallera organizmem i równocześnie tworem historycznym. Swój optymalny kształt osiągnęło w okresie późnego średniowiecza, kiedy niepodzielnie dominował duch chrześcijaństwa, kiedy zachowania jednostek były określane przez zasady posłuszeństwa, sprawiedliwości i miłości, kiedy ludzie rozumieli, na czym polegają ich obowiązki, i byli skłonni wykonywać je z radością. Ten porządek Haller chciał przywrócić i dlatego opowiadał się za restauracją stosunków patriarchalnych, cechujących się niewzruszoną władzą ojca nad rodziną i monarchy nad państwem, którzy jednak rozumieją zakres swoich obowiązków i uprawnień, dzięki czemu nie są zdolni naruszać uprawnień ludzi sobie podporządkowanych. Haller wierzył głęboko, iż może istnieć społeczeństwo wolne od konfliktów grupowych, równocześnie cechujące się harmonią w stosunkach pomiędzy jednostkami. Wszystko to jest realne w wyniku akceptacji i przestrzegania przykazań boskich oraz zasad moralnych, obowiązujących w społeczeństwie. Dlatego myśliciel ten uważał, iż monarcha sprawuje władzę wyłącznie na obszarze mu przypadającym i nie może rozporządzać np. życiem i włas-

nością swoich poddanych. W ten sposób każdy dysponuje pewną sferą wolności. Prawa boskie nie pozwalają nikomu szkodzić i ich przestrzeganie bezpośrednio przyczynia się do stabilizacji porządku społecznego. Opór wobec władzy nadużywającej swoich uprawnień jest przeto dopuszczalny. Jednak Haller pisał o tym bardzo oględnie, gdyż wierzył raczej w skuteczność naturalnych ograniczeń, w zdolność człowieka do podporządkowania się prawom boskim. Niejednokrotnie wskazywał, iż struktura hierarchiczna nie jest czymś przypadkowym, lecz została dana ludzkości przez Boga, aby jednostki mogły wzajemnie zaspokajać własne potrzeby przez sumienne, a nawet radosne wykonywanie przewidzianych dla nich obowiązków. Władca powinien być zawsze świadom zakresu swoich uprawnień, przypadających mu z racji jego miejsca w systemie społecznym, i z tego względu raczej nie będzie naruszał praw innych ludzi. Hallerowska wizja restauracji była niezwykle optymistyczna. Dokona się nie tylko ponowne odrodzenie nauki, która będzie dostarczała jednolitego i niepodważalnego obrazu świata. Przede wszystkim zmieni się postawa wszystkich członków społeczeństwa i samych władców. Ci pierwsi wyrzekną się swoich buntowniczych skłonności, natomiast rządzący pozbędą się dążenia do nadużywania władzy. Stany niższe uświadomią sobie wreszcie, jak ważne funkcje pełnią władcy, będący „prawdziwymi ojcami, żywicielami i obrońcami”. Zapanuje wzajemne zrozumienie i zostaną przywrócone wpływy wiary. Jednakże w Restauracji nauki o państwie znajdujemy opinie wskazujące, iż myśliciel ten dostrzegał przynajmniej w ograniczonym stopniu występowanie konfliktów społecznych i przypisywał je ułomności cechującej naturę ludzką. Dlatego wskazywał, że ten, kto utracił swoją potęgę, przestaje panować. Oznaczało to uznanie rewolucyjnych realiów. Haller marzył wprawdzie o przywróceniu stosunków występujących przed reformacją, pisał o możliwej do urzeczywistnienia harmonii społecznej, ale równocześnie był świadomy przynajmniej częściowo nieodwracalnych skutków rewolucyjnej burzy. Prawdziwy porządek był więc u tego myśliciela pewnym idealnym punktem odniesienia. Odwołanie się do niego umożliwiało przekonywające uzasadnienie restauracji patriarchalnych zależności i władzy monarszej, aczkolwiek w gruncie rzeczy siła tej ostatniej, tak jak siła każdej głowy rodziny, była dla niego najważniejsza. Haller pisał wprawdzie o roli tradycji, obyczajów wskazujących człowiekowi, jak powinien postępować, lecz to wszystko nie wydawało mu się dostateczną zaporą dla ludzkich ambicji i dążeń. „Ponieważ nie tylko najbardziej ogólną, ale również pierwszą i najtrwalszą potrzebą człowieka jest żyć i żyć przyjemnie”. W idealnym państwie występują więc stosunki odpowiadające relacjom zachodzącym w harmonijnej rodzinie. Podobnie jednak jak w tej ostatniej ojciec musi zachować pełną kontrolę nad podległymi mu jednostkami, tak w

państwie władca dysponuje prawem ostatecznych rozstrzygnięć. „Mężczyzna panuje nad swoją kobietą, ponieważ ją zdobył, wziął pod swoją ochronę, ponieważ jest ona przez niego żywiona i ponieważ jest on silniejszy zarówno duchowo, jak i fizycznie”. Z tego faktu wypływają ważne konsekwencje. Pierwsi władcy byli przecież samodzielnymi, od nikogo niezależnymi książętami, którzy swe uprawnienia otrzymali od Stwórcy. Podobny charakter mają uprawnienia współczesnych monarchów. Istnieje wprawdzie wyższy porządek, pokazujący, co jest dopuszczalne i sprawiedliwe. Stworzył go Bóg, lecz siła jest czymś niezastąpionym i owego wyższego porządku nie można bez niej urzeczywistnić. Prawo boskie zobowiązuje władcę, ale nie zmusza go do tego, aby był sprawiedliwy i nikomu nie szkodził. Sprawiedliwość jest więc czymś naturalnym, jednak nie została zagwarantowana w systemie ładu pozostawionym człowiekowi przez Boga. Każdy winien przede wszystkim słuchać władcy z nadzieją, iż ten będzie właściwie pojmował swoje zobowiązania wobec poddanych. Haller dopuszczał istnienie republiki, lecz tylko w wersji arystokratycznej. Wzorował się na systemie politycznym starego Berna, rządzonego niegdyś przez naturalną elitę. Uważał wszelki podział władzy za szkodliwy. Preferował małe państwa, gdyż tutaj rządzący mogą lepiej zadbać o obywateli. Ponadto są one odbiciem realnego porządku natury. Z biegiem czasu myśliciel ten coraz bardziej doceniał rolę hierarchii Kościoła katolickiego i coraz większe znaczenie pokładał w uprawnieniach mających jej przypadać. Instytucja ta stanowiła dla niego idealne połączenie monarchii i republiki, trwale spajające społeczeństwa. Zdaniem Hallera, autorytet Kościoła powinien dominować nad świeckim autorytetem monarchy. Dlatego idealnym systemem politycznym był dla tego pisarza system, w którym władza państwowa jest nadzorowana przez władzę duchowną, podobnie jak to było w średniowieczu. Na ten ostatni przykład Haller lubił się powoływać, gloryfikując papieża jako przyjaciela i ojca głów panujących, doprowadzającego do pokojowego rozstrzygnięcia wielu sporów, a nawet pełniącego funkcję swoistego prawodawcy, Interpretującego prawo Boże. Z pewnością autor Restauracji nauki o państwie nie był ultramontaninem w takim stopniu jak niektórzy francuscy kontrrewolucjoniści. Ten problem nie dominuje w jego głównym dziele; właściwie pojawia się tu incydentalnie. Jednak przywiązanie Hallera do idei prawdziwego porządku, wyrażającej wizję uniwersalnego ładu, stworzonego przez Boga, jakby w naturalny sposób kierowało go ku instytucji następcy św. Piotra. W znacznym stopniu był on również bezpośrednim kontynuatorem romantyków, chociaż zdecydowanie więcej uwagi poświęcił polemice z doktrynami promującymi rewolucję. Z pewnością czerpał obficie z ich dorobku. Podobnie nie były mu obce idee innych wybitnych myślicieli konserwatywnych czasów nowożytnych.

W Restauracji nauki o państwie jest obecna na czołowym miejscu idea autonomii rzeczywistości, tak charakterystyczna dla konserwatyzmu. Człowiek nie ma prawa ingerować w zastane relacje, a porządek zburzony przez rewolucję może być przywrócony m. in. przez rekonstrukcję prawdziwej doktryny, ukazującej istotę naturalnego ładu. Nauka ta, w przeciwieństwie do programu rewolucyjnego, nie jest tworem sztucznym. Podobnie jednak jak i u innych ideologów kontrrewolucji, również w dziele Hallera występuje przekonanie, iż prawdziwa rzeczywistość wymaga pomocy ze strony silnej władzy, zdolnej przeciwstawić się burzycielskim wizjom i ruchom politycznym. W gruncie rzeczy, bez niej restauracja nie jest możliwa. Równocześnie jest tu obecny w znacznie szerszym zakresie problem legitymizacji „prawdziwego” porządku. Ten wymaga jednak uzasadnienia. Kwestię tę konserwatyści często lekceważyli lub pomniejszali jej rolę, przekonani o słabości argumentacji filozoficznej w obliczu wielkości dzieła Bożego. W literaturze przedmiotu podkreśla się wpływ autorów oświecenia na Hallera. Z pewnością jest on widoczny przede wszystkim w przekonaniu, iż człowiekowi przypadają konkretne prawa w ramach porządku stworzonego przez Boga. Nie tylko obowiązki, ale również ograniczone uprawnienia. Władca nie może czynić z obywatelami wszystkiego, na co ma ochotę. Nie są oni jego niewolnikami. Na pewnych obszarach mogą zachować własną autonomię. Niewielu konserwatystów tamtego okresu było o tym przekonanych. Niektórzy pisali bardzo ogólnikowo o uprawnieniach przypadających ludziom z racji wykonywanych obowiązków. Haller dostrzegał, iż nie w każdym przypadku decyzje panujących były słuszne. Nie zawsze stosowali się oni do zasad danych ludzkości przez Boga, zasad równych dla wszystkich. I to skłaniało go do postawienia tezy o istnieniu odrębnych sfer aktywności, pozwalających człowiekowi zachować ograniczoną autonomię. Restaurator był jednak niewątpliwie reakcjonistą marzącym o powrocie stosunków przedrewolucyjnych. Nie były one wprawdzie takie idealne, nie do końca gwarantowały harmonijną egzystencję poszczególnym zbiorowościom. Ślady tych konstatacji są wyraźnie widoczne w Restauracji nauki o pańtwie. Dlatego autor ten gloryfikował wspólnotę, lecz miał nadzieję, że nie tylko lud opętany przez rewolucję w końcu się poprawi, ale ów proces, będący wymogiem czasu, stanie się też udziałem władców. Jako rzecznik restauracji ograniczał się on w tym aspekcie do postulatów, a coraz większe nadzieje pokładał w instytucji Kościoła katolickiego. U Hallera mamy do czynienia z interpretacją pokazującą świat w ruchu: jako strukturę podlegającą ewolucji. Ład prawdziwy jest niezmienny, a jego istota zapisana jest w prawdziwej doktrynie. Zapis ten staje się szczególnie ważny dla konserwatysty w sytuacji, gdy konstatuje on, iż rzeczywistość osiągnęła swój optymalny kształt w okresie późnego średniowiecza, maksymalnie upodobniwszy się do ideału nakreślonego przez Boga i następnie po-

dlegała procesom rozpadu. Dzięki prawdziwej doktrynie konserwatysta wie, jak powinno wyglądać społeczeństwo i zdolny jest dokonać aktu restauracji. W myśli szwajcarskiego filozofa współegzystowały rozmaite wątki, charakterystyczne dla konserwatyzmu porewolucyjnego. Haller łączył reakcjonizm z ewolucjonizmem, co zdarzało się w tych kręgach rzadko. Zapatrzenie w prawdziwą rzeczywistość i wspaniałą przeszłość późnego średniowiecza czyniło go odpornym na wiele tendencji charakterystycznych dla ówczesnej epoki. Dlatego był konserwatystą. Dostrzegał wszakże pewne zmiany dokonujące się w obrębie relacji międzyludzkich i międzygrupowych, które starał się przynajmniej w części uwzględnić we własnym projekcie restauracji. Z tego względu jego ultramontańskie preferencje były mimo wszystko dość umiarkowane, a reakcjonizm i marzenia o silnej władzy łagodziła wizja dobrotliwego monarchy, umiejącego powściągnąć swoje negatywne skłonności. Postulaty Hallera tworzyły swoisty katalog życzeń. Wydawać się może, iż bardziej pasowały do epoki Filmera i Bossueta. Jednak jego niezbyt wyrafinowana filozofia polityczna zdobyła sobie poważne wpływy w czasach ponapoleońskich. Odpowiadała rzecznikom reakcji, gdyż dobrze uzasadniała ich roszczenia. Poddał on w wątpliwość idee rewolucyjne i stworzył wpływowy system pokazujący racje stojące za starym porządkiem. Wielu one wówczas przekonywały — patriarchalizm w kręgach rojalistycznych i arystokratycznych nie był wcale przestarzały. Tutaj zaś ów autor był niezwykle konsekwentny i nie ulegał zbytnio wpływom oświecenia. Czasy restauracji nie miały trwać długo. Zakończyła je rewolucja lipcowa we Francji. Wówczas Haller powrócił do Szwajcarii, gdzie spędził resztę życia, dalej kultywując ideę restauracji. Nie było już na nią specjalnego zapotrzebowania. Jednak on dalej wierzył, iż odrodzenie Europy może się dokonać tylko w rezultacie zbliżenia ludzi uznających autorytet tego samego Boga. Rezultatem rozmyślań były książki noszące znamienne tytuły: Szatan i rewolucja (1834) oraz Wolnomularstwo i jego wpływ w Szwajcarii (1848). Ich oddziaływanie było jednak znikome, nie dające się w żadnym wypadku porównać z wpływami Restauracji nauki o państwie. Haller, myśliciel dzisiaj nie bez powodu raczej zapomniany, nie należał do konserwatystów zdolnych proponować idee pozwalające śmiało spoglądać w przyszłość. Jego wizje pasowały jednak do atmosfery politycznej panującej w Europie po kongresie wiedeńskim. Dlatego jako intelektualista artykułujący koncepcje charakterystyczne dla tamtej epoki musi być zaliczony do ważniejszych myślicieli konserwatywnych XIX w. 5. Friedrich Julius Stahl i konserwatyzm konstytucyjny Po ostatecznej klęsce Napoleona w państwach niemieckich nastąpił okres względnego spokoju i stabilizacji. Wprawdzie w niektórych krajach jawnie

działali liberałowie, nie byli oni jednak na tyle silni, aby zagrozić panującym stosunkom. Rewolucja lipcowa nie pozostała też bez echa. Zaowocowała wszakże tylko ograniczonymi wystąpieniami ludowymi. W ich rezultacie w kilku państwach przyspieszono likwidację powinności feudalnych. Dopiero w latach czterdziestych doszło do większych zaburzeń, zagrażających panującym stosunkom. Friedrich Julius Stahl (1802-1861) pod wieloma względami był człowiekiem wyjątkowym w kręgach myślicieli konserwatywnych. W wieku siedemnastu lat przeszedł z judaizmu na luteranizm, któremu pozostał wierny do końca życia. Profesor prawa, stał się w połowie stulecia nie tylko czołowym ideologiem konserwatyzmu w państwach niemieckich, lecz także ważnym politykiem. Zasiadał w bawarskim Landtagu, później zaś działał w Berlinie, wywierając wpływ na politykę króla pruskiego, Fryderyka Wilhelma IV. Stworzył filozoficzne podstawy ideologii pruskich konserwatystów, pozostających pod wpływem patriarchalizmu C. Hallera. U schyłku lat piędziesiątych, w okresie sukcesów liberałów, przyszło być Stahlowi przywódcą konserwatywnej opozycji, sprzeciwiającej się zmianom wiodącym do rozkładu tradycyjnych, kastowych stosunków społecznych. Główne założenia swej filozofii politycznej Stahl przedstawił jednak znacznie wcześniej, w latach 1830-1837, w trzytomowym dziele Filozofia prawa w ujęciu historycznym. Skromny objętościowo esej Zasada monarchiczna (1845) zawiera wykład podstaw ideowych pruskiego konserwatyzmu. Jego centralną częścią była koncepcja monarchistycznego konstytucjonalizmu. W latach trzydziestych, kiedy powstawało główne dzieło tego autora, był on profesorem bawarskich uniwersytetów w Erlangen i Würzburgu. Państwo to było już wówczas monarchią konstytucyjną. Stahl od czasów młodości konsekwentnie popierał ten ustrój. W 1840 r. objął stanowisko profesora uniwersytetu w Berlinie. W okresie reakcji po „wiośnie ludów” prowadził działalność polityczną w Prusach. Od 1849 r. aż do śmierci był członkiem parlamentu. Należał do grupy twórców konstytucji z 1850 r. Zdecydowanie sprzeciwiał się wtedy pomysłom likwidacji pruskiej ustawy zasadniczej, zyskującym sobie popularność w kręgach prawicy. Od 1852 r., z racji swojej wiedzy i zdolności retorycznych, kierował nieprzerwanie frakcją konserwatystów. W myśli politycznej Stahla znajdujemy klasyczne problemy podejmowane od dawna przez konserwatystów. Poddał on negacji racjonalizm i inne idee leżące u podłoża rewolucji francuskiej. Ten pierwszy był dla niego skutkiem fałszywie pojmowanej wolności, prowadzącej do oswobodzenia się człowieka od wszelkiej prawdy danej mu przez Boga. Jego rzecznicy stworzyli intelektualne podłoże dla doktryn prawa natury i suwerenności ludu. W rewolucji ów autor dostrzegał natomiast próbę uwolnienia się od tradycji, od

odziedziczonych po przodkach obyczajów, oraz przejaw dążenia do zniszczenia istniejącego porządku. Trzy czołowe ugrupowania rewolucyjne konsekwentnie działały, aby pozbawić społeczeństwo jego dotychczasowego dorobku. Liberałowie, głoszący wyższość indywidualizmu, zmierzali do izolacji człowieka, żądając od niego, aby teraz liczył już tylko na siebie. Demokraci przeobrażali społeczeństwo w masę, starając się, aby jednostka była jedynie anonimową cząstką narodu. Natomiast planujący zniesienie państwa socjaliści, okazali się zwykłymi propagatorami ateizmu. Stary ład był więc podważany przez rozmaite Siły, dysponujące nierzadko programami odbiegającymi od siebie. Wszystkie one odnosiły się jednak wrogo do dominujących od pokoleń wartości i ideałów. Stahl otwarcie prezentował siebie jako rzecznika arystokracji, przede wszystkim wywodzącej się z dawnego rycerstwa (sam pochodził z rodziny kupieckiej). Równocześnie jednak wskazywał, że wyraża dążenia tej zbiorowości nie jako odrębnego stanu, lecz ponieważ uznaje je za zgodne z interesem państwa. W tym sensie uważał się on również za osobę uwzględniającą interesy chłopstwa i burżuazji (będącej w posiadaniu dóbr ziemskich) — czyli grup ustabilizowanych, zakorzenionych, mających kluczowe znaczenie dla trwania porządku społecznego. Równocześnie Stahl od początku dystansował się wobec reakcjonistów. Nie żywił szacunku dla ludzi spoglądających wyłącznie w przeszłość. Za warstwę zacofaną uważał junkrów. Prezentował ich jako obrońców systemu kastowego, pełnych dumy, zdolnych korzystać wyłącznie z tego, co odziedziczyli po swoich rodzicach. Dlatego członkowie tej zbiorowości kierują się dążeniem do zachowania własnego stanu posiadania, a nawet cechują się „tępotą umysłową”, nie pozwalającą im dostrzec jakichkolwiek wyższych wartości. Uznawał on za słuszną krytykę racjonalizmu, prawa naturalnego i rewolucji, przedstawioną przez Müllera. Do pewnego stopnia akceptował nawet jego ideę ładu. Jednocześnie jednak dowodził, że myśliciel ten nie umiał zastosować swoich pomysłów do analizy realnie istniejącej rzeczywistości. Radykalizm romantyków był mu obcy. Elementy sztuki państwowej stanowiły dla niego przede wszystkim apologię średniowiecza. Zawarte w tym dziele propozycje nie odpowiadały warunkom państwa współczesnego. Jeszcze bardziej krytyczny był on wobec C. Hallera, którego uważał za kontrrewolucyjnego racjonalistę, tworzącego w swych pracach wyłącznie „karykaturę średniowiecza”. W myśli kontrrewolucyjnej Stahl dostrzegał fundamentalną sprzeczność, zmuszającą go do odmiennego spojrzenia na problem zmiany. Wspólnym błędem pisarzy tego obozu był brak jakichkolwiek chęci do dostrzeżenia racji stojących za dziełem ich antagonistów politycznych. Dlatego musieli

oni uznawać tradycyjny ład za optymalny. Ten jednak nie był taki, gdyż w przeciwnym razie nigdy nie doszłoby do gwałtownego obalenia starego porządku. Rewolucja była więc dla autora Filozofii prawa wystarczającym dowodem niedostatków przeszłości — dowodem uniemożliwiającym akceptację doktryny reakcyjnej. Stahl godził się na zmiany, a nawet uznawał je za nieuchronne. Reprezentował stanowisko ewolucjonistyczne. Widział w historii proces stopniowych przemian, chciał jednak, aby były one możliwie nieznaczne. Jego myśl miała wyraźnie charakter defensywny. Wyrastała z przekonania, że „Podstawowe zależności ładu społecznego są niezmienne i wymagają zawsze tej samej troski [...]”. Jednocześnie wskazywał on na konieczność obrony konkretnych wartości, których egzystencja jest zagrożona w czasach charakteryzujących się procesami niwelacji społecznej. Ponadto dążył do doprowadzenia do trwałego kompromisu pomiędzy rozmaitymi grupami, umożliwiającego osłabienie napięć klasowych i utrzymanie zasadniczej części dotychczasowych stosunków. Należy zatem zachować wszystko to, co przyczynia się do stabilizacji porządku, i przeciwstawić się czynnikom zagrażającym jego trwaniu: „Dopóki nierozsądne jest rozluźnianie trwałych podstaw własności ziemi na korzyść możliwości otwierających swobodny dostęp do dobrze zabezpieczonych miejsc stałego zamieszkania i wzajemnego utrzymania. Dopóki nierozsądne jest zamienianie pradawnej władzy królestwa na wolę lub przekonanie ludu, a wiary Kościoła wydawanie na łup przypadkowych sądów ludzi; dopóki przede wszystkim jest nierozsądne oczekiwać dobrowolnego przestrzegania czystości obyczajów, uznania powagi i świętości życia publicznego”. Zmiany powinny być tedy wprowadzane niezwykle ostrożnie, aby nie naruszały delikatnej tkanki ładu społecznego. Ich celem jest doskonalenie tego, co istnieje, przy zachowaniu zasadniczych elementów ładu. Centralnym punktem tego ładu był dla Stahla Bóg. Z jednej strony, obawiał się on ludzkiego rozumu, destrukcyjnie oddziałującego na rzeczywistość. Z drugiej strony, pojmował świat jako dzieło rozumu — rozumu boskiego. „Bóg, jako absolutna inteligencja, tworzył swoje dzieło nie przypadkiem, ale zgodnie ze swoją inteligencją [...]” — czytamy w Filozofii prawa. W ten sposób dochodzi do przeciwstawienia rozumu ludzkiego rozumowi Stwórcy. Pierwszy owocuje rewolucją i liberalizmem. Swoje uzasadnienie znajduje w apriorycznych prawach naturalnych, formułowanych wskutek lekceważenia realnie istniejących stosunków społecznych i dążenia do wykazania wyższości roszczeń określanych przez ludzki rozum. Przede wszystkim jednak idzie tu o realizację marzeń o wolności. Żaden system filozoficzny nie daje wszakże trwałego punktu oparcia, ponieważ „pomimo aspiracji do tak zwanej naukowej pewności, wspiera się zawsze na pewnym założeniu podstawowym, które nie jest niczym więcej jak wiarą”.

Prawdziwe oparcie znajdujemy tylko w Bogu, twórcy świata. Jego dzieło może być z powodzeniem przeciwstawiane dziełu racjonalisty, a on sam powinien być widziany jako swoisty wzorzec osoby podejmującej się kreowania czegoś, co ma pozostawać w zgodzie z istniejącym porządkiem. O ile Bóg był dla Stahla Najwyższą Przyczyną, o tyle dla praktycznej egzystencji jednostki podstawowe znaczenie ma uczestnictwo we wspólnocie duchowej, jaka powstaje w rezultacie stopniowego kształtowania się stosunków międzyludzkich. Fundamentalną rolę odgrywają w niej obyczaje. Nie mają one charakteru praw, których ludzie przestrzegają z racji formalnych konsekwencji, jakie może pociągać za sobą ich lekceważenie. Są one swoistym wezwaniem do realizacji wspólnego celu, akceptowanego przez wszystkich. Oprócz tego musi jednak istnieć jeszcze konkretny autorytet, wywodzący swą genezę z naturalnego porządku rzeczy. Wszelki ład łączy się mianowicie z określoną osobistością. Tej zaś prawzorem jest Bóg. Uzasadnia to rządy jednostki i określa koncepcję państwa, w którym monarcha zajmuje centralne miejsce. Równocześnie wyznania chrześcijańskie miały dla Stahla kluczowe znaczenie. Przyznawał on im dominującą pozycję, a nawet proponował podniesienie do pozycji religii państwowej. W ten sposób wspólnota duchowa, jaką jest państwo, miała tworzyć harmonijną całość, odporną na zagrożenie rewolucyjne. Natomiast system parlamentarny jest czymś sztucznym, niezgodnym z naturalnym porządkiem rzeczy. Stahl jednoznacznie podważał idee suwerenności ludu i podziału władzy. Na gruncie tej ostatniej koncepcji monarcha byłby przecież wyłącznie egzekutorem decyzji podejmowanych przez legislatywę. Władza państwowa musi być natomiast przejawem woli jednostki, gdyż tylko wtedy jest naprawdę suwerenna. Wszelkie instytucje należy jej podporządkować. Dlatego optymalny jest taki system polityczny, w którym władza państwowa jest tożsama z niepodzielną wolą władcy. Myśliciel ten nie odmawiał jednostce prawa do wolności. Z jego koncepcji osobistości wynikało, iż człowiek cechuje się swoistą indywidualnością. Granice swobód są wytyczone przez panujące obyczaje. Dlatego autor Filozofii prawa dostrzegał, że w sprawowaniu władzy politycznej uczestniczą w rzeczywistości różne siły. Stan ten akceptował, ponieważ taka sytuacja stanowiła zabezpieczenie przed rozkwitem despotyzmu. Suwerenny miał być jednak tylko monarcha — korzystający z pomocy różnych instytucji, względnie samodzielnych, nie dysponujących bowiem uprawnieniem do dokonywania ostatecznych rozstrzygnięć. Wolność jednostki Stahl pojmował przede wszystkim jako wolność obywatelską, czyli niezależność człowieka w ramach indywidualnej egzystencji. Wolność tę łączył z ochroną praw przynależnych jednostce (jako osobie ludzkiej) i praw przez nią nabytych. Wiąże się ona z obowiązkiem obrony życia, własności, domostwa i rodziny, a także wyznania, obyczajów oraz praw.

Pozwala na opór wobec wszystkich, którzy godzą w powyższe dobra. Trudno oprzeć się tu wrażeniu, iż autor ten ulegał jednak pewnym wpływom idei liberalnych, chociażby doktryny praw naturalnych. W znacznie większym stopniu aniżeli inni konserwatyści jego czasów dostrzegał istnienie konfliktów społecznych. Nie umiał wszakże do końca uświadomić sobie konsekwencji wynikających z jego własnych ustaleń. Dlatego o wolności politycznej pisał bardzo oględnie, uznawał ją za konieczną w pewnym zakresie dla urzeczywistnienia wolności obywatelskiej. Nie rozwijał jednak szerzej tego wątku w publikacjach. Wskazywał jedynie, że człowiek nie może aspirować do wolności politycznej jako samej w sobie, a jedynie korzysta z niej w celu zachowania wolności przysługującej mu jako członkowi wspólnoty — wolności obywatelskiej. Naród winien dążyć wyłącznie do zachowania swoich uprawnień i porządku wartości wyższych, w żadnych okolicznościach nie powinien zmierzać do przejęcia władzy. Państwo, zgodnie z założeniami zawartymi w Filozofii prawa, stanowi wspólnotę obyczajową. W jego ramach urzeczywistnione zostają określone wartości. I jest to pewnego rodzaju konieczność z racji ułomności natury ludzkiej. Państwo musi realizować konkretne wartości poprzez nakazy, wprowadzić je w życie za pośrednictwem przewidzianych do tego instytucji. W pełni nie może oczywiście tego dokonać, zależy to bowiem od postępowania konkretnych jednostek. Stahl wierzył wszakże, iż w ten sposób państwo stanowi urzeczywistnienie boskiego ideału. Upoważnia to je do zwalczania wartości obcych. Państwo ma jakby dwa oblicza, ujawniające nam jego naturę. Z jednej strony, stanowi narzędzie Boga, z drugiej, jest samodzielnym związkiem ludzi. Ponieważ instytucja ta jest powołana do realizacji konkretnego ideału, nie może podlegać partykularnym interesom i być zależna od woli ludu. „Publiczne nie jest naprawdę to, co jest dla ludu, i to, co w pełni istnieje dzięki woli ludu i zgodnie z jego oczekiwaniami, lecz to, co istnieje dla wyższego ładu i mocą swej wewnętrznej konieczności nie mniej ponad narodem aniżeli ponad książętami”. Autor Filozofii prawa był rzecznikiem porządku stanowego. Stan oznaczał dla niego „specyficzne powołanie do wspólnego życia, które określa również pozycję życiową tych, którym ona przypadła”. Przede wszystkim chodzi tu o grupy zawodowe, posiadające, z racji specyficznych aktywności ich członków, odrębne interesy. Chociaż Stahl szczególną sympatią darzył arystokrację, nie uważał, aby mogła ona ponownie zająć pozycję przypadającą jej w średniowieczu. Postęp historyczny musi prowadzić do likwidacji przywilejów pozbawionych konkretnego uzasadnienia. Arystokracja jest dzisiaj tylko stanem pierwszym pośród równych.

Myśliciel ten kierował swe sympatie ku arystokracji dlatego, ponieważ była ona nośnikiem konkretnych tradycji, przede wszystkim zaś ze względu na to, że dziedziczną, a nie pochodzącą ze spekulacji własność ziemską uznawał za najważniejszy fundament ładu. Właściciel dysponujący majątkiem ziemskim nie musi zajmować się żadną działalnością rynkową. Stać go na poświęcenie się kwestiom duchowym oraz sprawom publicznym. Własność pozostająca w rękach arystokracji i cechujące ją przywiązanie do kontynuacji tego, co powstało i trwa, stanowią dodatkową gwarancję stabilizacji państwa. Dążący do zachowania możliwie dużej części dotychczasowych zależności, Stahl musiał również starać się wykazać konieczność ograniczenia wpływu obywateli na decyzje polityczne. Temu służyła jego teoria reprezentacji stanowej. Zgodnie z jej założeniami, jednostka posiada określone swobody, ale bezpośrednio nie uczestniczy w tworzeniu woli politycznej. Prawo do udziału w sprawowaniu władzy człowiek nabywa wyłącznie jako członek konkretnej grupy zawodowej. Wykonywana przez niego praca determinuje jego pozycję w społeczeństwie i związane z nią uprawnienia polityczne. Oczywiście, z wyjątkiem posiadaczy ziemskich. Ich status jest wyznaczony przez własność. Reprezentacja narodu może wywodzić się tylko z określonych grup zawodowych. Największy udział w niej powinien przypadać panom gruntowym, zabezpieczającym egzystencję narodu. Pomimo iż proletariat nie posiada tego typu pozycji i, podobnie jak wolni przedsiębiorcy, nie jest zakorzeniony przez trwałą własność, powinien jednak dysponować ograniczoną reprezentacją. W ten sposób Stahl dążył do wypracowania modelu stosunków wspólnotowych, pozwalających doprowadzić do kompromisu społecznego. Starał się równocześnie w ten sposób przeciwstawić teorii suwerenności narodu, przyczyniającej się — jego zdaniem — do rozkładu państwa. Starania te nie były jednak do końca konsekwentne. Nie wiadomo w istocie, jak szeroka i jakimi uprawnieniami dysponująca ma być reprezentacja grup nie będących właścicielami ziemskimi — przede wszystkim reprezentacja burżuazji i proletariatu. Nie jest również w pełni jasne, przez co ma być wyłaniana. Stahl nie wahał się wprawdzie pisać o konieczności wprowadzenia powszechnych wyborów, pozwalających powołać stanową reprezentację narodu, ale wyraźnie nie był entuzjastą tej formy podejmowania decyzji. Dlatego bardziej pociągało go tworzenie abstrakcyjnych wizji politycznych, nie zawsze mogących stać się podstawą jasnego programu politycznego. Chodziło mu w gruncie rzeczy o koncepcję rządów sprawowanych przez elitę złożoną z ludzi dojrzałych do tego, aby przejąć odpowiedzialność za wspólnotę. Członkowie elity nie są przy tym delegatami narodu, wyłonionymi w celu reprezentowania interesów drobnych zbiorowości i sprawowania władzy w ich imieniu. Działają oni wyłącznie z upoważnienia najważ-

niejszych grup zawodowych. Tworzą tym sposobem „wyższą władzę”, poniekąd stojącą ponad społeczeństwem, wypełniającą przestrzeń istniejącą pomiędzy władzą wykonawczą i narodem. „Umożliwiają rządowi postawienie się w sytuacji narodu, a narodowi znalezienie się w sytuacji rządu”. Zasada, zgodnie z którą „tylko wybrani z narodu powinni określać stosunki publiczne”, pociąga za sobą określone skutki. Radykalnie ogranicza liczbę jednostek uprawnionych do angażowania się w działania polityczne. Ludzie są równi, ale są też elementami konkretnej, organicznej i hierarchicznej społeczności. Dlatego jednostki nie posiadające trwałego miejsca w społeczności w gruncie rzeczy nie mogą aspirować do praw wyborczych. Prawa polityczne nie są prawami naturalnymi człowieka, są natomiast związane z pozycją jednostki w hierarchii, z jej przynależnością do konkretnego stanu. Myśliciel ten nie pozbawił do końca praw politycznych proletariatu i kapitalistów tylko dlatego, że rozumiał, jak bardzo silne i trwałe są aspiracje tych zbiorowości. Jednocześnie chciał stworzyć model możliwie stabilnego systemu politycznego, wolnego od zagrożeń, jakie rodzą rozmaite dążenia mas, nie mających wyobrażenia o interesach całości. Państwo nie powstaje z woli obywateli ani nie stanowi własności monarchy. Obie te skrajności Stahl jednoznacznie odrzucał. Uznawał władzę polityczną za instytucję. Naród jest podporządkowany nie osobie prywatnej, ale głowie państwa. Kluczowe miejsce przypada tu prawu, stanowionemu przez monarchę, jednakże uzgadnianemu przez niego z odpowiednimi przedstawicielstwami. W izbie wyższej byłyby reprezentowane interesy najbardziej wpływowych posiadaczy ziemskich, arystokracji, wielkiej burżuazji i uniwersytetów. Miejsce w niej przypadałoby wskutek dziedziczenia po przodkach lub nominacji monarchy. Izba niższa miałaby również charakter stanowy. W jej skład wchodziliby obywatele należący do różnych grup, ale w przeważającej mierze posiadający własność, tym samym zainteresowani zachowaniem istniejącego ładu. Nie jest jednak jasne, jak zostałyby na trwałe zabezpieczone roszczenia posiadaczy ziemskich, podobnie jak trudno zrozumieć miejsce reprezentantów proletariatu w tym systemie. Prawo nie może być tworzone dowolnie, gdyż wyraża świadomość narodową i w celu stwierdzenia jego ważności niezbędna jest aprobata reprezentacji społeczeństwa. Dlatego władca ma inicjatywę prawodawczą i ostatecznie zatwierdza ustawy przyjęte przez przedstawicielstwo. Te mogą jednak zostać odrzucone w rezultacie debaty przeprowadzonej w uprawnionej do tego izbie. O przestrzeganiu prawa powinni natomiast rozstrzygać niezależni sędziowie, nie biorący pod uwagę aktualnej woli suwerena, uwzględniający wyłącznie konkretną normę. Stahl był zwolennikiem państwa prawa, za pośrednictwem ustaw regulującego zachowania obywateli, pozostawiającego im jednak możliwie duży zakres swobody. Państwo dysponuje bowiem uprawnieniem do ingerowania

we wszelkie obszary życia wspólnoty, ale nie może bezpośrednio nadzorować aktywności jednostek. Dlatego autor ten postulował związanie tak władzy państwowej, jak i obywateli prawem, w celu ochrony społeczności i poszczególnych jej członków przed samowolą ze strony monarchy. Oprócz tego opowiadał się za ochroną sfery prywatnej, co miało służyć zabezpieczeniu swobody działania. Zasada monarchiczności polega na tym, że „książę posiada prawo i władzę uprawniającą go do samodzielnego rządzenia”. Jednakże jego decyzje nie dotyczą losu pojedynczych jednostek, a jedynie odnoszą się do kwestii ogólnych. Władza króla nie pochodzi od ludu, lecz od Boga, dlatego jest on zobowiązany do przestrzegania zasad określonych przez swego mocodawcę. Dla Stahla ideałem była monarchia dziedziczna, najlepiej wyrażająca ideę, iż wielka osobistość powinna określać charakter stosunków publicznych. W takim systemie władzy mamy do czynienia z zachowaniem idealnej jedności i ciągłości systemu rządzenia. W porównaniu z „oświeconym przez Boga królem” republika jest czymś sztucznym i nienaturalnym. Skupienie autorytetu w jednej osobie gwarantuje, iż system władzy się nie rozpadnie, nie będzie nawet rozrywany przez wielkie sprzeczności, tak charakterystyczne dla demokracji. Pochodzenie monarchii jest znane. Nie podlega ona oddziaływaniu żadnych interesów, lecz wznosi się jakby ponad społeczeństwo, suwerennie rozstrzygając o kluczowych dla niego sprawach. Tutaj Stahl jednoznacznie wskazywał na „zasadę legitymizmu”. Zgodnie z nią, ponieważ władza monarchy została mu przyznana przez Boga, wyłącznie ona jest prawomocna — jako dana, a nie stworzona, czyli powołana do życia przez ułomnego człowieka. Lud jest zobowiązany do posłuszeństwa monarsze w granicach określonych przez prawo, które władca może stanowić tylko wtedy, jeśli uzyska akceptację uprawnionej do tego reprezentacji społeczeństwa. W wypadku, gdy rządzący narusza prawo boskie lub prawo stanowione, możliwy jest bierny opór wobec jego rozporządzeń. Ludziom wprawdzie nie wolno oceniać decyzji monarchy, ale każda jednostka jest zobligowana do postępowania zgodnie z sumieniem. W konkretnej sytuacji spada więc na nią konieczność wytyczenia granic własnego posłuszeństwa. Działania władzy państwowej określa dokładnie konstytucja, narzucająca ścisłe ograniczenia, przede wszystkim zabezpieczająca jednostce ochronę jej indywidualnych praw, a społeczeństwu współudział w rozstrzyganiu spraw istotnych dla państwa. Stahl był głęboko przekonany o fakcie determinowania przez praktykę konkretnych zachowań ludzkich. Na przestrzeni stuleci powstają określone wartości, obyczaje, kształtują się formy postępowania. W związku z tym każda jednostka wychowana w ramach wspólnoty wie, jak należy postępować, co jest dopuszczalne, a co stanowi występek wobec obowiązujących zasad. Chociaż uprawnienia poszczególnych osób są różne, powyższe zależności

określają też postępowanie władcy. Z biegiem czasu jego możliwości ulegają ograniczeniu, zależnie od tego, jak przebiega ewolucja wartości i norm. Z faktu, iż cała władza króla pochodzi od Boga, nie wynika — zdaniem Stahla — konieczność przyznania monarsze nieograniczonych uprawnień do rządzenia państwem. Nie może być on przecież despotą. Dlatego uprawnienia monarchy nie są prostym odbiciem uprawnień Stwórcy. Reguluje je ostatecznie konstytucja, wyrażająca charakter danej epoki. Nie ma bowiem idealnej ustawy zasadniczej, nie ma absolutnej normy prawnej, na zawsze regulującej życie publiczne. Każde społeczeństwo musi samo wypracować ustawę zasadniczą odpowiadającą swoim potrzebom. Konstytucja powstaje w procesie historycznych zmian. Jej ewolucja podlega odrębnym prawidłowościom, uniemożliwiającym nagłą destabilizację panujących zależności. Konstytucja powinna wyrażać naturę danego narodu, ujawniać i chronić jego tożsamość. Ma więc zasadnicze znaczenie dla funkcjonowania systemu proponowanego przez Stahla. Jako twór historyczny, usankcjonowany długim trwaniem, stoi tak ponad wolą władcy, jak i przed roszczeniami ludu. Tworzenie konstytucji nie jest tedy aktem jednorazowym, nie jest tym bardziej konstruowaniem abstrakcyjnych norm. Każdy naród w danym momencie jest swoistą rzeczywistością, odznaczającą się odrębnymi cechami właściwymi tylko jemu. Dobra ustawa zasadnicza powinna stanowić ich odbicie. W niej muszą się zawierać obowiązujące reguły, które można ewentualnie nieco lepiej rozwinąć, udoskonalić. Tej kwestii Stahl poświęcił szczególnie dużo miejsca. Dochodzi czasem do narzucania konstytucji, jak to się zdarza w czasach rewolucji, ale jest to przypadek skrajny i negatywny. Prawdziwa konstytucja powstaje razem z państwem i od początku określa jego oblicze polityczne. Po pewnym okresie może się okazać, iż nie odpowiada ona aktualnym realiom. Te przecież podlegają ewolucji w czasie. Wówczas możliwe jest dostosowanie konkretnych zasad zawartych w konstytucji do rzeczywistości. Czynność ta została dość dokładnie opisana przez autora Filozofii prawa. Przede wszystkim żadna zmiana nie może przebiegać gwałtownie. Dokonuje jej najwyższy autorytet, czyli monarcha, za zgodą przedstawicielstwa stanowego. Istniejące prawo wymaga zachowania koniecznych zasad, przy równoczesnym wprowadzeniu nowych. Należy wszakże uważać, aby nowe zasady nie naruszały porządku naturalnego i np. nie redukowały praw nabytych. One znaczą o wiele więcej aniżeli pisana ustawa zasadnicza, której oddziaływanie będzie zresztą, zdaniem Stahla, powoli malało, wraz z tym, jak ludzie będą coraz bardziej świadomi obowiązujących reguł i skłonni do dobrowolnego ich przestrzegania. „Obyczaj i ćwiczenie są wszędzie lepsze i trwalsze aniżeli prawo pisane”.

„Zasada konserwatyzmu”, z jednej strony, skłania do odrzucenia wszelkich radykalnych działań i uznania wyższego porządku wartości, stworzonego przez Boga. Każda generacja powinna ów porządek przejmować i przekazywać następnej. W jej świetle radykalizm stanowi wyłącznie przejaw egoizmu danego pokolenia. Z drugiej strony, zastana konstytucja nie jest czymś nienaruszalnym — nie jest jednak również czymś, co można dowolnie formować. Nowe idee i wartości muszą stale znajdować w niej miejsce. W takim jednak wyłącznie zakresie, aby naród mógł zachować swoją tożsamość w procesie przeobrażeń historycznych. Zasada konserwatyzmu zakłada więc stabilizację i kontynuację, dopuszcza wszakże zmiany podlegające kontroli, w których realizacji mają udział najważniejsze zbiorowości. Stahl nie wahał się wyrażać tak charakterystycznego dla konserwatystów sceptycyzmu wobec wszelkich zamierzeń związanych z projektowaniem rzeczywistości społecznej. Rzeczywistość jest nadrzędna wobec konstytucji. Wprowadzenie nowej konstytucji czy głębsza reforma starej wcale nie pociągają za sobą naprawy istniejącego zła. Rzeczywistość jest autonomiczna i nie ma do niej zastosowania żaden ideał, nawet ten zapisany w absolutnej konstytucji. Konstytucja jest tylko próbą pewnej regulacji i usankcjonowania istniejącego ładu i również dla jej trwania najważniejsza jest kontynuacja, przystosowanie obowiązujących na jej podstawie zasad do wyzwań stawianych przez sytuację. W filozofii politycznej Stahla można znaleźć wiele idei wskazujących, iż był on otwarty na nowe prądy i jeśli nawet trudno było mu się pogodzić z częścią z nich, to chciał je uwzględnić w ramach swoich wizji politycznych. Dlatego nie wahał się podjąć problematyki praw obywatelskich, bronić wolności wykonywania zawodu, a nawet ograniczonej wolności prasy (tutaj dopuszczał jednak cenzurę, chroniącą państwo i prawa obywateli, nie nadużywającą swoich uprawnień). Uważał za konieczne ustalenie jasnej granicy wolności, gwarantującej obywatelom konkretną autonomię, której władza polityczna nie będzie mogła naruszać. Interesujące jest również uznanie przez autora Filozofii prawa znaczenia opinii publicznej. Było to stanowisko wyjątkowe w kręgach dziewiętnastowiecznych konserwatystów. Tymczasem Stahl nie uważał, aby opinia publiczna miała stanowić zagrożenie dla autorytetu władzy politycznej. Przeciwnie, widział w niej ważną instytucję życia publicznego. Dla rządu opinia publiczna może być swoistym czynnikiem pozwalającym wypróbować trafność podjętych decyzji. Za jej pośrednictwem naród jest też w stanie zyskać wpływ na władzę polityczną. W końcu opinia publiczna będzie pobudzać rząd do działania. Stanowi ona swoistą próbę personalizacji państwa, gdyż dzięki niej ujawniają się poglądy poszczególnych obywateli. Dlatego jest ona wyrazem „prawdziwego postępu naszych czasów”.

W końcu autor Filozofii prawa dochodził do wniosku, że właściwie powinny istnieć dwa typy władzy. Pierwsza, samodzielna, usankcjonowana przez konstytucję, i druga — władza opinii publicznej. Stanowiłaby ona znakomite ograniczenie władzy państwowej, nie blokujące jej jednak możliwości działania. W opinii publicznej myśliciel ten widział też siłę konserwującą o pierwszorzędnym znaczeniu. W dziele Stahla konserwatyzm niemiecki traci wreszcie swój radykalizm, właściwy mu, często w dość skrajnych postaciach, od czasów rewolucji francuskiej. Przestaje prowadzić wyniszczającą walkę z realnymi i wyimaginowanymi wrogami, próbuje poszukiwać dla siebie miejsca w ramach istniejącego świata. Konserwatyzm Stahla, metafizyczny w swoim założeniu, wywodzący genezę porządku od Boga, zrodziło dążenie do poszukiwania w istniejącej rzeczywistości tych elementów, które mają rozstrzygające znaczenie dla trwania świata zastanego, podlegającego wszakże przeobrażeniom. Dlatego Stahla, rozumiejącego, iż to, co obecne, rodzi się w procesie przemian, nie interesowały abstrakcyjne kwestie, tak ważne dla romantyków. Koncentrował on uwagę na państwie, jego instytucjach i mechanizmach. Nie widział w Bogu suwerena, karzącego człowieka za grzechy. Pojmował Go raczej jako absolutny punkt odniesienia. W długim trwaniu dynastii myśliciel ten dopatrywał się jakby śladu decyzji Boga, sankcjonującego ten system władzy. Król nie był dla niego urzędnikiem, stanowił natomiast swoiste odbicie boskiego majestatu, stwarzającego nadzieję stabilizacji i zachowania istniejącego porządku. Stahl był jednak świadom narastających w nim napięć. Dlatego dostrzegał pewne racje w doktrynach prawa naturalnego i suwerenności ludu, a następnie starał się je uwzględnić w swoich rozważaniach. Dopuszczał więc społeczeństwo do ograniczonego uczestnictwa w życiu publicznym, a przy tym uzasadniał dalsze istnienie podziałów klasowych i zapewniał monarsze decydujący głos w procesie stanowienia prawa. Wprawdzie nie umiał przedstawić jasnej wizji systemu politycznego — jego koncepcja reprezentacji rodzi szereg wątpliwości — ale jednocześnie podjął odważną próbę odniesienia się do problemów tamtej epoki. Stahl bronił monarchii, państwa stanowego i tego wszystkiego, co wydawało się do uratowania w czasach, gdy triumf liberalizmu i demokracji nie był przesądzony w ówczesnej perspektywie. Był on jednak myślicielem otwartym, pogodzonym z nieuchronnymi zmianami, z monarchią konstytucyjną i koniecznością tworzenia reprezentacji stanowej. Monarcha był dla niego najwyższym suwerenem, lecz zasięg i charakter jego uprawnień nie miały już wiele wspólnego z tym, co należało do zakresu normalnych uprawnień władców minionych stuleci. Autor Filozofii prawa był konserwatystą nowej generacji, wolnej od emocji wywoływanych przez rewolucyjną burzę. Rozumiał, iż kryterium krwi

utraciło swoje znaczenie. Nie zmagał się z problemem restauracji nie tylko dlatego, iż nie była to kwestia aktualna ani w Bawarii, ani też w Prusach. Po rewolucji lipcowej nikt poważny nie rozważał ewentualności powrotu do przeszłości. Najważniejsze dla konserwatystów tamtych czasów stało się spowolnienie zmian i zachowanie możliwie długo tego, co istnieje. Dlatego Stahl mógł nakłaniać konserwatystów niemieckich do akceptacji konstytucji pisanej i sformułować zasady monarchii konstytucyjnej, funkcjonującej w Niemczech do 1918 r. Dla konserwatywnego ewolucjonisty, jednocześnie akceptującego stopniowo założenia charakterystyczne dla stanowiska reformistycznego, dobrze rozumiejącego nieuchronność wielu nowych zjawisk, wyzwaniem stała się droga pośrednia. Miała ona polegać na obronie tego, co stare, lecz zasługujące na kontynuację, przy równoczesnej inkorporacji w obręb rzeczywistego świata tego, co nowe, lecz nieuchronne lub służące stabilizacji. Stahlowska filozofia reform nie była zbyt głęboka, lecz stanowiła próbę pokazania pewnych mechanizmów umożliwiających trwanie systemu politycznego, pozwalających na zachowanie tego, co cenne z dorobku przeszłości, i na spokojną inkorporację nowych elementów rzeczywistości. Dlatego Stahl nie bał się krytycznie odnosić do wielu pomysłów czołowych reprezentantów pruskiego konserwatyzmu. Nie wahał się, podobnie jak niegdyś Burke, wznieść się ponad uprzedzenia i głębiej zastanowić nad źródłami rewolucyjnego żywiołu. W ten sposób powstał oryginalny, całościowy projekt ładu społecznego i ustrojowego, odpowiadający ówczesnym wyzwaniom. Była to odważna i interesująca próba modyfikacji konserwatyzmu, dostosowania go do wymagań stawianych w nowych czasach, w których przyznanie jednostce autonomii nie tylko ekonomicznej, lecz także politycznej miało okazać się nieuchronne. Ład w interpretacji Stahla to specyficzna całość społeczno-kulturowa. Składają się na nią obyczaje, system władzy i tradycyjna hierarchia stanowa. Pochodzi ona od Boga, ale nie całkowicie, gdyż jest bytem stopniowo podlegającym przeobrażeniom. Nawet konstytucja nie jest prostym odbiciem ustanowionego przez Boga prawdziwego porządku. Świat nie jest statyczny i w ten sposób zmusza konserwatystę do uwzględnienia problemu zmiany w zakresie odpowiadającym epoce, w której przyszło mu żyć. Monarcha — w ujęciu Stahla — jest strażnikiem ładu, ale bardziej w perspektywie tradycji dynastycznej, mającej zapewnić kontynuację wartości i obyczajów, aniżeli w sensie suwerena samodzielnie rozstrzygającego o zależnościach panujących w państwie. Ich regulacja to już regulacja charakterystyczna dla państwa, w którym społeczeństwo jest niemalże samoistną całością, przez co ma coraz więcej do powiedzenia, a prawo okazuje się najważniejszym czynnikiem określającym zachowania obywateli. Myśliciel ten wierzył przy tym, iż wiara, tradycja i obyczaje zachowały jeszcze swą siłę

oddziaływania i do pewnego stopnia są zdolne kierować ludzkimi zachowaniami. Konserwatyzm Stahla to konserwatyzm rozwijający się od prostego ewolucjonizmu do odważnego reformizmu. Stahl próbował bronić tradycyjnych elementów istniejącego świata, a jednocześnie w końcu ująć nieuchronne przeobrażenia w pewien powolny proces, w którym nawet to, co dotychczas zupełnie niedostrzegane (np. opinia publiczna), uzyskuje status części składowej współczesnej rzeczywistości. Z pewnością propozycje tego autora wychodziły na przeciw postulatom liberałów. Sankcjonowały przecież znaczny zakres autonomii ludzkiej. Temu wszystkiemu nie towarzyszyła jednak dostateczna akceptacja aktywności kapitalistycznych przedsiębiorców, przynoszącej liczne zagrożenia dla kastowej struktury właściwej pozostałościom dawnego porządku. Pomimo to w dziele autora Filozofii prawa dziewiętnastowieczny konserwatyzm niemiecki (a także europejski) osiąga szczyt dojrzałości politycznej. Traci radykalne skłonności, tak dotychczas silne i trwałe — zaczyna koncentrować uwagę na konkretnych, realnych problemach epoki i próbuje je rozpatrywać w kategoriach kontynuacji, stabilizacji i kompromisu z nowymi tendencjami. Niestety, nie na długo. Kilkadziesiąt lat później zaczną w nim bowiem dominować inne nurty, nawiązujące do radykalizmu romantyków. Dojrzałość swą konserwatyzm niemiecki osiąga w myśli Stahla również pomimo cechującego go idealizmu i właściwych mu uproszczeń. Niezbyt wyrafinowana intelektualnie jest bowiem wizja ładu powoli przeobrażającego się w czasie, kiedy to obywatele coraz lepiej przestrzegają prawa i szanują otrzymane od przodków wartości. Jednak na gruncie konserwatyzmu wiara w możliwość obniżenia napięć społecznych i ograniczenia konfliktów zawsze była silna. Jeśli bowiem konserwatysta zrezygnuje z koncepcji karzącego ramienia monarchii, którą tak plastycznie wyraża idea kata de Maistre’a, to pozostaje mu siła wspólnoty, wiary, tradycji i obyczaju. Stahl wybrał tę drugą możliwość i przedstawił interesującą alternatywę dla myśli romantyków i patriarchalizmu C. Hallera. To otworzyło przed nim perspektywę podjęcia tematów pozostających najczęściej poza polem widzenia konserwatystów: kwestii uprawnień człowieka, suwerenności ludu i wreszcie wolności w jej pozytywnym wymiarze. 6. Dyktatura jako ratunek przed masami: Juan Donoso Cortés Katolicka Hiszpania w XVIII w. powoli dostawała się pod wpływy oświecenia. Okres wojen napoleońskich przyspieszył procesy związane z rozpadem starego reżimu i stworzył warunki do dalszych zmian. W latach 18101812 dokonała się znaczna liberalizacja polityczna, uwieńczona uchwaleniem nowej konstytucji. Szybko nastąpiło jednak odrodzenie sił konserwatywnych i na pewien czas przywrócono absolutyzm. W pierwszej połowie

XIX w. w Hiszpanii nie doszło do ostatecznego zwycięstwa jednego z dwóch dominujących obozów. Okresowo przewagę zdobywali liberałowie, jednak siły reakcyjne i konserwatywne okazywały się na tyle wpływowe, że w krytycznym momencie odzyskiwały tracone powoli pozycje. Juan Donoso Cortés (1809-1853) był początkowo zwolennikiem umiarkowanego liberalizmu. Uważał bowiem, iż największe zagrożenie rewolucyjne pochodzi ze strony skrajnie prawicowego obozu karlistów, skupiającego się wokół pretendenta do tronu — don Carlosa. Później jednak, po wejściu w służbę królewską, zmienił zdanie i zaczął formułować konserwatywne koncepcje polityczne. Na początku lat czterdziestych Donoso Cortés przebywał wraz z królową-regentką, jako jej osobisty sekretarz, na emigracji w Paryżu. Tu studiował dzieła kontrrewolucjonistów i formułował fundamenty swojej filozofii politycznej. W jednym z artykułów, opublikowanych wówczas w Hiszpanii, dosadnie wypowiedział się o ułomności człowieka i znaczeniu wiary, nawiązując do konstatacji de Maistre’a. „W rzeczywistości ludzki rozum jest największą ludzką nędzą. Bez wiary nie wiem, co jest prawdą, i rozumiem tylko zachowanie sceptyków”. Powyższe przekonania, towarzyszące mu do końca życia, określało zasadnicze rysy rozwijanej przez niego filozofii politycznej. W 1843 r., po obaleniu pogromcy karlistów — genarała Baldomera Espartera, prawica powróciła do władzy. Donoso Cortés pełnił jeszcze przez pewien czas funkcję osobistego sekretarza królowej Izabeli II. Szybko wszakże zaczął wtedy odgrywać dość istotną rolę na dworze. Zasiadał w parlamencie i uczestniczył m. in. w pracach nad nową konstytucją. Stosunkowo często występował wówczas jako obrońca starego systemu. W 1847 r. obwieścił w jednej ze swoich publikacji, iż Kościół katolicki jest następcą cesarstwa rzymskiego, a jego historia jest tożsama z dziejami Europy. Jednak dopiero „wiosna ludów” uczyniła z Donosa Cortésa znanego ideologa i mówcę. Specjalne znaczenie ma tu krótki, końcowy okres jego życia, przypadający na lata 1849-1853. Cortés stał się sławny w reakcyjnych kręgach Europy dzięki dwóm przemówieniom parlamentarnym. Pierwsze, wygłoszone 4 stycznia 1849 r., było poświęcone dyktaturze. Miało na celu obronę nadzwyczajnych uprawnień przyznanych generałowi Ramonowi Narvaezowi, któremu powierzono stłumienie wystąpień ludowych. Drugie, z 30 stycznia 1850 r., dotyczyło kwestii społecznej w Hiszpanii. Tłumaczono i popularyzowano wystąpienia Donosa Cortésa szczególnie tam, gdzie rewolucje 1848 r. okazały się bardziej skuteczne: we Francji, w Niemczech i we Włoszech. Oczywiście, ku przestrodze rządzącym. Rok 1848 był trudny również dla władz hiszpańskich. W marcu i maju doszło do wystąpień w Madrycie i innych dużych miastach. Rewolucja pukała do drzwi. W odpowiedzi na nią Donoso Cortés dokonał oceny sytuacji i zaproponował radykalne rozwiązania, mające zapobiec nadciągającej katastro-

fie. Jego myśl polityczna powstawała w ogniu walki. Kumulowały się w niej jednak lata doświadczeń. Wcześniej był on, wprawdzie krótko, emigrantem. W okresie, kiedy pisał swe mowy, a później podstawowe dzieło polityczne Esej o katolicyzmie, liberalizmie i socjalizmie (opublikowany w 1851 r.), należał do wpływowych hiszpańskich polityków. Uzasadniał wyższość starego reżimu. Przeciwstawiał się napierającej rewolucji nie tylko intelektualnie, lecz także politycznie. W historii konserwatyzmu dziewiętnastowiecznego był to przypadek dość szczególny: konserwatysty należącego do dworu monarszego, którego idee promieniują za życia na inne monarchie, zagrożone rewolucyjną burzą. Już u de Maistre’a widać zwątpienie w możliwość zachowania tradycyjnego porządku, chociaż ten był przez niego ukazywany jako wyłączne dzieło Stwórcy. Kilkadziesiąt lat później Donoso Cortés stanął wobec podobnego problemu, który musiał przemyśleć w sposób jeszcze bardziej konsekwentny. W publikacjach tego autora, żarliwego katolika, Bóg był obecny niemal na każdej stronie. Kościół katolicki uważał on za najwyższy autorytet, ale nie wierzył w moc czynników mających z zewnątrz kierować zachowaniami ludzkimi. Człowiek jest bowiem zły z natury. Ten wątek konserwatywnej filozofii politycznej nabiera u Donosa Cortésa szczególnej wymowy. Ludzie nie chcą postępować zgodnie z boskimi przykazaniami, wymagają przeto Siły, która zapanuje bezpośrednio nad nimi i uniemożliwi im czynienie zła. Przesłanie filozofii politycznej tego myśliciela najlepiej wyrażało przeciwstawienie pozytywnej cywilizacji Kościoła negatywnej cywilizacji filozoficznej. Pierwsza jest uosobieniem wszelkiego dobra, podczas gdy druga stanowi ucieleśnienie całego zła istniejącego na Ziemi. Dlatego nie ma żadnej możliwości ich spotkania, znalezienia jakichkolwiek punktów porozumienia. Cywilizacja Kościoła jest po prostu cywilizacją prawdy, natomiast cywilizacja filozoficzna to cywilizacja błędu. Rozdział jest tu jednoznaczny i absolutny. Świat religii to świat wolny od fałszu i zła. Odwrotnie jest ze światem filozofii. Nie ma tu miejsca na jakąkolwiek prawdę i dobro. W ten sposób konserwatywna krytyka rozumu autonomicznego zostaje doprowadzona do końca. Idea zła zaczyna bezpośrednio uzasadniać władzę autorytarną i służy podważaniu ewentualnego powołania do życia demokracji, zgodnej z wizją autonomicznej jednostki ludzkiej. „Cywilizacja katolicka — pisał Donoso Cortés w 1849 r. w jednym z listów — dowodzi, że natura człowieka jest chora i ułomna; ułomna i chora w sposób radykalny w swej istocie i we wszystkich elementach, które ją tworzą. Ponieważ ludzki rozum jest chory i osłabiony, nie ma on możliwości odkrycia prawdy i nawet nie może jej dostrzec samodzielnie, kiedy zostanie mu ona postawiona przed oczami; ponieważ ludzka wola jest chora i osłabiona, nie jest ona zdolna ani chcieć, ani czynić tego, co dobre [...]”.

Człowiek nie może wszystkiego zrozumieć, a ponadto wykazuje skłonność do fałszywych działań. Dlatego wszelka dyskusja musi prowadzić do błędów, rezultatem wolności czynów może być zaś tylko zło. Rozum potrzebuje autorytetu dostarczającego mu absolutnej prawdy, a postępowanie ludzi uzyska swój właściwy kształt tylko wtedy, jeśli kierować nimi będzie strach przed Bogiem. ,,Jeśli wola uwalnia się od Boga, a rozum od Kościoła, wówczas panują błąd i zło, nie znajdując żadnej przeciwwagi w świecie”. Katolicyzm jest cywilizacją obejmującą całość ludzkiego życia, wszelką wiedzę o Bogu, świecie i człowieku. Wykraczanie poza nią jest czynem karygodnym, pociągającym za sobą wyrzeczenie się prawdy. Donoso Cortés wiele czasu poświęcał dowodzeniu, iż człowiek jest niedoskonały i jednostka ludzka nie ma żadnego prawa dyskutowania prawd zastanych przez nią na świecie. Warto powrócić jeszcze do Eseju o katolicyzmie, liberalizmie i socjalizmie. W tym dziele znajdujemy próbę wykazania, że człowiek właśnie z racji swej intelektualnej słabości nie może być nigdy pewny prawdy, którą sam chciałby ustalić. Dotyczy to również społeczności. Tu wiedza także nie uzyska zadowalającego statusu, będzie zawsze wątpliwa, nawet wskutek wymiany poglądów pomiędzy poszczególnymi członkami wspólnoty. Jeśli wszystkie akty oceny, tak zaprzeczenia, jak i potwierdzenia, nie są związane z ustaleniem prawdy absolutnej, a do tego człowiek jest przecież z samej swej natury niezdolny, przeto dyskusja jest czystym absurdem i nie ma po prostu dla niej miejsca, jeśli chce się osiągnąć rzetelną wiedzę. Tej dostarcza religia, a bardziej precyzyjnie: wyłącznie katolicyzm. Kościół katolicki reprezentuje ludzką naturę taką, jaką była ona początkowo jako dzieło Boga: wolną od grzechu i wszelkich ułomności. Stwórca dał ludziom tę instytucję po to, aby mogli się jej podporządkować, dostąpić łaski i zrozumieć prawdę. Nietolerancja Kościoła w dziedzinie dogmatów służyła ochronie świata przed chaosem, służyła zabezpieczeniu przed dyskusjami o świętych prawdach, o rodzinie, społeczeństwie i państwie. Te prawdy nie mogą być analizowane, ponieważ stanowią podstawę wszelkich innych, dopuszczalnych dyskusji. Człowiek „powinien wiarą zwalczać swoją niewiedzę [...]”. Natomiast, zgodnie z doktryną cywilizacji filozoficznej, człowiek jest z natury doskonały, zdolny do poznania prawdy za pomocą swego potężnego rozumu. Ludzka wola jest zdrowa, a więc jej skutkiem zawsze będzie dobro. Dlatego czynniki krępujące jednostkę powinny być zmienione, gdyż ograniczają one wielkie, tkwiące w niej możliwości. Wszelkie zło, istniejące na świecie, zawiera się właśnie w kajdanach ujarzmiających człowieka. Środowisko ludzkie może osiągnąć doskonałość wskutek likwidacji owych więzów. Skutkiem tego jest, zdaniem Donosa Cortésa, przekonanie, iż należy odrzucić również Boga, rząd i własność, uciskających ludzi w dziedzinie ducha, polityki i gospodarki. Ten proces oczywiście oznacza rewolucję, której

naczelnym celem jest zniszczenie cywilizacji Kościoła i powołanie do życia cywilizacji filozoficznej. Niekiedy Donoso Cortés wierzył, iż zwycięży zło tej ostatniej. Podważenie prawd religijnych prowadzi do zaprzeczenia tezy o sprawowaniu przez Boga władzy na Ziemi. Wówczas pojawiają się liberałowie, uznający jeszcze króla, ale odmawiający mu prawa do rządzenia. Później demokraci twierdzą, że władzę ma sprawować lud. Władza przestaje się więc łączyć z konkretną osobą, zostaje rozproszona. W tej sytuacji mogą już rozpocząć swoją działalność ateiści i zanegować istnienie Boga. Skutkiem ich aktywności będą narodziny ruchu anarchistycznego, głoszącego, iż rząd po prostu nie jest potrzebny. Odejście od religii musi przeto pociągać za sobą katastrofalne skutki: nieustannie wiedzie do nihilizmu, kryzysu i destrukcji wszelkiego ładu. Albo więc istnieje porządek absolutny cywilizacji katolickiej, albo nie ma w ogóle żadnego ładu. Z drugiej strony, Donoso Cortés uważał, że współczesny mu kryzys jest kryzysem w ramach cywilizacji katolickiej. Ta obejmuje przecież wszystko, całość rzeczywistości. W Eseju o katolicyzmie, liberalizmie i socjalizmie nie wahał się z przekąsem stwierdzić, iż socjalistom nie udało się wykroczyć poza katolicyzm. Stali się oni jedynie „złymi katolikami”, niezdolnymi zagrozić „prawdziwemu porządkowi”. Donoso Cortés nie miał zrozumienia dla rewolucji. Bał się jej, czuł się wobec niej w gruncie rzeczy bezsilny i dostrzegał wyłącznie jej negatywne skutki. Rewolucje są bowiem tożsame z grzechem, stanowiącym skutek naruszenia zasad moralnych, są czymś więcej aniżeli prostym rezultatem pogwałcenia praw politycznych. Prowadzą one zawsze do destrukcji ładu i do chaosu. „Francja jeszcze niedawno była wielkim narodem, lecz dzisiaj nie jest już ani dużym, ani małym narodem. Dzisiaj jest niczym innym, jak tylko centralnym klubem Europy”. W jednym z listów do królowej, napisanym na jesieni 1851 r., Donoso Cortés podkreślał, iż czasy współczesne to okres cechujący się podważeniem dotychczas obowiązującego systemu własności. Nie jest on sprawiedliwy i wymaga zmiany. Jeśli te nie będą przeprowadzone, to zwycięży socjalizm. Jego sukcesy zaowocują radykalnymi przeobrażeniami własności. Takie wnikliwe, jak na konserwatystę połowy XIX w., analizy występują jednak rzadko w pismach owego myśliciela. Był on bardziej przekonany, że źródłem rewolucji są „przegrzane namiętności tłumu”, znajdującego się pod wpływem demagogicznych przywódców. „Wiecie — pisał ów myśliciel — czym jest współczesna rewolucja? Jest ostatnim etapem rozwoju ludzkiej dumy”. To ona doprowadziła społeczeństwo do chaosu, w którym „rządzący nie mają dość siły, aby rządzić, narody zaś nie mają dość siły, aby pozwolić sobą rządzić”. Monarchia jest tak słaba, że nie może sprostać wyzwaniom współczesności. Nie jest w stanie zwal-

czać rozprzestrzeniających się gwałtownie herezji. Kryzys przybrał taki wymiar, iż trzeba dokonać drastycznych posunięć. Czas wymaga decyzji, ponieważ tradycyjna legitymizacja straciła swoje znaczenie i monarchia upada. Wypierają nowy system władzy — demokracja. Teraz liczy się przede wszystkim suwerenność. „Jest gotowa — pisał — droga dla wielkiego, kolosalnego, powszechnego tyrana. Wszystko jest przygotowane do tego. [...] nie ma żadnego moralnego ani materialnego oporu. [...] Problemem jest wybór pomiędzy dyktaturą z dołu i dyktaturą z góry [czyli Boga — R.S.]. Ja wybieram tę z góry, ponieważ ona pochodzi z obszarów, które są czyste i bardziej pogodne. Ostatecznie problemem jest wszakże wybór pomiędzy dyktaturą sztyletu i szabli: wybieram dyktaturę szabli, ponieważ jest szlachetniejsza”. Najważniejsza jest przeto decyzja polityczna, zapobiegająca triumfowi herezji i umożliwiająca uratowanie ładu. Donoso Cortés uważał, iż w momencie konfrontacji sytuacja, a nie prawo, wyznacza środki, do jakich powinna się odwołać władza polityczna. Zawsze sprzeciwiał się abstrakcyjnym uzasadnieniom i lekceważył problemy związane z intelektualną legitymizacją władzy. „Prawa — mówił w 1849 r., w słynnym wystąpieniu o dyktaturze — zostały stworzone dla społeczeństwa, a nie społeczeństwo dla prawa”. Wszystko zależy od okoliczności, w jakich się znaleźliśmy. „Jeśli legalność jest wystarczająca dla uratowania społeczeństwa, wtedy legalność; jeśli ona nie wystarcza, wówczas dyktatura”. Donoso Cortés nie sądził, aby człowiek był powołany do stanowienia prawa. W jednym ze swoich listów jednoznacznie podkreślał, że takiego uprawnienia jednostka ludzka po prostu nie ma. „Bóg jest prawem i całością wszystkich praw; człowiekowi przypada tylko obowiązek i całość wszystkich obowiązków [...]”. Dlatego myśliciel ten pogardzał systemem parlamentarnym, widząc w nim wyraz buntu człowieka przeciwko absolutnemu porządkowi, powołanemu do życia przez Boga, oraz przeciwko monarchii pełniącej funkcję strażnika ładu. „Parlamentaryzm jest duchem rewolucyjnym w parlamencie” — nie wahał się napisać w jednym z listów. Nie podważał potrzeby istnienia tej instytucji. Powierzał jej jednak tylko funkcje doradcze. Natomiast gdy parlament przejmuje władzę, nieuchronnie dochodzi do likwidacji monarchii. Ideałem Donosa Cortésa była monarchia chrześcijańska, wolna od absolutyzmu, stanowiąca centralny element stabilnego porządku, w którym boskie przykazania są przestrzegane przez wszystkich. Władza przedstawicielstwa narodu unicestwia ten system, do rangi absolutu podnosząc to, co tymczasowe, co jest dziełem ułomnego człowieka. W ten sposób podważone zostają fundamenty stabilnego ładu. Podział władzy jest zaprzeczeniem jedności świata i nieuchronnie prowadzi albo do upadku rządzących, niezdolnych do wykonywania swoich funkcji, albo do tyranii.

Sytuacja rewolucyjna i postępująca degeneracja moralna sprawiają, że dyktatura staje się nieunikniona. Również monarchia ulega procesom rozkładu. Donoso Cortés wszakże wierzył równocześnie w możliwość odrodzenia społeczeństwa i dlatego w dyktaturze widział tylko instrument ochronny, służący obronie przed rewolucyjną burzą. Rewolucja uzasadnia wprowadzenie dyktatury na okres przejściowy. Nigdy natomiast nie uważał on, iż pozostała tylko dyktatura jako narzędzie utrzymania ładu. Sądził, iż przez powrót do religii możliwe stanie się moralne odrodzenie tak rządzących, jak i rządzonych. Tylko ten proces zapobiegnie ostatecznej ruinie społeczeństwa i świat zostanie znowu zorganizowany zgodnie z zasadami właściwymi rzeczywistości prawdziwej, czyli cywilizacji Kościoła. W swojej mowie o kwestii społecznej w Hiszpanii, wygłoszonej w styczniu 1850 r., a więc wtedy, gdy sytuacja się uspokoiła, Donoso Cortés wracał do idei cywilizacji katolickiej, przekonany, iż zdoła ona opanować wystąpienia mas i przetrwać. Źródłem kryzysu — głosił wówczas — nie były błędy rządzących, ale brak zdolności rządzonych do podporządkowania się rozstrzygnięciom władz. Emancypacja ludu wiedzie do katastrofy. Natomiast polityka i religia są ze sobą nierozerwalnie związane. Skuteczna polityka polega na działaniach zmierzających do tego, aby masy nie były w stanie uwolnić się od zbawczego wpływu katolicyzmu. Ten jest przecież najlepszym lekarstwem na socjalizm. „Czym jest bowiem katolicyzm [...]. Jest on mądrością i pokorą. A czym jest socjalizm? Jest pychą i barbarzyństwem”. W pracach Donosa Cortésa wyraźnie widoczne są tak charakterystyczne dla konserwatyzmu obawy przed polityką i nadzieje związane ze stabilizującym oddziaływaniem wiary religijnej. W mowie o dyktaturze podkreślał on, iż tylko dwie siły są w stanie wpływać na zachowania ludzkie: władza państwowa i religia. Rozprzestrzenianie się wiary powoduje słabnięcie namiętności politycznych i umacnianie równowagi politycznej. Triumfy ateizmu, liberalizmu i socjalizmu wiodą w przeciwnym kierunku: ku napięciom politycznym. Owocują sytuacją wymagającą bezpośrednich rozstrzygnięć, decyzji władzy politycznej. Owocem kryzysu wiary i rozwoju gorączki politycznej, znajdującej swój wyraz w emocjach tłumów, może być tyrania. Tej Donoso Cortés bardzo się obawiał. Widział w niej dzieło mas. Dyktatura stanowiła dla niego natomiast swoiste narzędzie służące obronie wiary, ładu i monarchii, powracającej po okresie kryzysu. Monarchia ta nie będzie już jednak taka, jakie były monarchie minionych stuleci. Nie odrodzi się już przecież wiara, która była udziałem poprzednich pokoleń. Dlatego Donoso Cortés rozumiał, że monarchia jego czasów jest o wiele bardziej zależna od polityki. Sekularyzacja pozostawiła po sobie trwałe ślady, nie dające się zatrzeć w całości. Rządzący muszą być przygotowani na stałe zagrożenie ze strony ludu i tyranii wyrażającej ich roszczenia. Nega-

tywne zjawiska, wiodące do aktywizacji politycznej mas, są faktem wymagającym adekwatnej reakcji. Ten ideolog dyktatury był jednak równocześnie rzecznikiem porządku powołanego do życia przez Boga — jeśli, oczywiście, powyższy system społeczny da się przywrócić. Taki porządek cechuje się swoistą harmonią, wynikającą z przestrzegania przez wszystkich ciążących na nich obowiązków. Wówczas rządzący są w stanie sprawować władzę, a zachowanie rządzonych cechuje się posłuszeństwem i poszanowaniem naturalnych zależności. Wszyscy przestrzegają przykazań boskich, panują dobro, prawda i sprawiedliwość. Jest to ład wolności. „Na tym polega wolność dzieci Boga, na tym polega wolność katolicka”. Rzeczywistość osiąga swój stan idealny: „Wszystkie stworzenia śpiewają o dobroci, wspaniałości i wszechmocy Boga. Sprawiedliwi wychwalają Jego miłosierdzie, nikczemnicy Jego sprawiedliwość. [...] Ład rodzaju ludzkiego istnieje w powiązaniu człowieka z Bogiem [...]”. Donoso Cortés miał więc niewątpliwie wiele wspólnego z francuskimi kontrrewolucjonistami. Był uczniem podążającym śladami swoich mistrzów, czasem nawet radykalizującym ich poglądy. Społeczeństwo widział jako twór Boga, cechujący się jednością, hierarchią i solidarnością, posiadający swoje dziedzictwo i przeznaczenie. Jednocześnie społeczeństwo ludzkie — konstatował — okazało się wielce ułomne: podlegało procesom kryzysu moralnego, co wymaga wprowadzenia dyktatury. Myśliciel ten pokładał jeszcze większe nadzieje aniżeli de Maistre w rozstrzygnięciach suwerena, które ostatecznie uwalniał od metafizycznego uzasadnienia, uzależniwszy je wyłącznie od sytuacji egzystencjalnej. Jeśli wymaga ona dyktatury, będącej jedynym remedium na rewolucyjny kryzys, to trzeba się odwołać do tego środka, aby uratować porządek. U de Maistre’a kat i kara są pewnymi abstrakcjami, rozważanymi w kontekście upadku moralnego społeczeństwa. Dyktatura hiszpańskiego myśliciela to instytucja realnie walcząca ze zbuntowanymi masami. Równocześnie w pracach Donosa Cortésa nie znajdujemy rozważań nad podstawowymi elementami klasycznej doktryny ultramontańskiej: kwestiami władzy duchownej i przywództwa Kościoła katolickiego. Autor ten nie zastanawiał się w ogóle nad rolą Kościoła. Była ona dla niego całkowicie jasna. Ewolucja ładu społecznego doprowadziła do tego, że tylko suweren jest w stanie utrzymać porządek i przywrócić system prawdziwych wartości i zależności. Rozum potrzebował i potrzebuje najwyższego autorytetu w sprawach moralnych — tym autorytetem jest Kościół. Funkcje władzy kościelnej i politycznej są więc jasne i wyraźnie rozdzielone. Decyzja o wartościach jest nie mniej ważna aniżeli decyzja polityczna. Każda z nich może być podjęta tylko przez właściwy ośrodek. Bez nich nie da się uratować cywilizacji.

Dyktatura polityczna ostatecznie nie jest bytem całkowicie samodzielnym. Ma służyć przywróceniu prawdziwego ładu. O szansach jego ponownego zaistnienia Donoso Cortés nie był całkowicie przekonany, lecz uważał, iż trzeba do końca walczyć z siłami destrukcji. Porządek prawdziwy nie był przecież dla niego tylko zwykłą abstrakcją. Wierzył w jego istnienie. Gdy widział, jak filozofowie i zbuntowane masy atakują cywilizację katolicką i tradycyjną monarchię, wtedy przeżywał chwile zwątpienia. Wiara podnosiła go jednak na duchu i umacniała przekonanie o możliwości odrodzenia prawdziwego ładu przez odważnego generała. Mowa hiszpańskiego myśliciela o dyktaturze, z jednej strony, może się wydawać niczym więcej jak wezwaniem szlachty do walki w obronie tradycyjnego porządku, do poskromienia zbuntowanego ludu, do odzyskania wewnętrznych sił, których osłabienie doprowadziło do rewolucji. Postulował on panowanie szlachty, mające zapobiec tyranii mas. Jeśli jednak masy nie staną się religijne, nie odzyskają wiary? Co wówczas? Czy pozostać ma dyktatura? Na to pytanie Donoso Cortés nie odpowiedział. Nie rozważał w ogóle takiej ewentualności. Jednakże z logiki wywodów zawartych w jego dziełach wynika, iż udzieliłby odpowiedzi twierdzącej. Z drugiej strony, Donoso Cortés wzniósł refleksję konserwatywną na nowy poziom. Nie chodziło mu już, tak jak de Maistre’owi, o suwerena karzącego mocą swojej decyzji tych, którzy odchodzą od porządku prawdziwego. On dostrzegał w tym zjawisku szeroki proces społeczny, przejawiający się triumfami liberalizmu i socjalizmu. Dlatego podejmowany przez niego problem decyzji dotyczy już zjawisk w innej skali. Jest to decyzja przywracająca porządek prawdziwy — dyktatura zdolna powalić na kolana całe tabuny buntowników uzbrojonych w fałszywą ideologię emancypacji. Autor Eseju o katolicyzmie, liberalizmie i socjalizmie był radykałem nie mniejszym aniżeli de Maistre. Jednak bezpośrednio zaangażowany w działania polityczne, musiał mówić o praktycznych posunięciach i wyciągać ostateczne wnioski z niektórych założeń konserwatywnej filozofii politycznej. Nie bez powodu sformułował ideę dyktatury, będącej niczym innym jak instytucją powołaną do bezpardonowej walki z masami. Dyktatura miała zapobiec upadkowi monarchii i rządom parlamentu, tym bardziej zaś władzy tych, których masy mogły wynieść na szczyt. Tak oto to, co wydawało się niemożliwe na gruncie konserwatyzmu, stało się faktem. Dokonującym się zmianom trzeba przeciwstawić się siłą, trzeba powołać instytucję zdolną przemocą przywrócić wieczny porządek i zmusić lud do jego poszanowania. W ten sposób decyzjonizm powoli zyskiwał własną tożsamość, stawał się odrębnym stylem myślenia na gruncie konserwatyzmu.

7. Konserwatyzm europejski w czasach triumfu leseferyzmu a) Liberalny optymizm i konserwatywny sceptycyzm Myśl konserwatywna po burzliwych wystąpieniach „wiosny ludów” rozwijała się o wiele mniej dynamicznie. Ład europejski, jakby wbrew marzeniom wielu radykałów, podlegał daleko idącej stabilizacji, chociaż nie wszystko przebiegało zgodnie z liberalnym planem budowy wolnego społeczeństwa. Cierpiało ono nie tylko w wyniku kolejnych kryzysów gospodarczych. Zgodnie z przepowiednią Donosa Cortésa coraz większą rolę odgrywały w nim ruchy wrogie Kościołowi katolickiemu. Socjalizm i anarchizm kształtowały się jednak przede wszystkim w rezultacie negacji kapitalizmu: wskutek uznania, że tworzące się zależności rynkowe nie sprzyjają procesom emancypacji człowieka, tylko je negują. Narastały wprawdzie nowe napięcia, rodziły się kolejne konflikty, pojawiały się skrajne koncepcje polityczne i ruchy, które próbowały uzasadnić własne roszczenia, lecz przez dłuższy czas nie zdawały się na tyle ważne, aby trzeba było zwracać na nie uwagę. Konserwatyści rzadko wykazywali wówczas skłonności do bardziej wnikliwego analizowania zachodzących procesów i tworzenia nowych koncepcji politycznych. Nurt ten cechuje się przecież m.in. tym, iż odradza się w pełni dopiero w obliczu bezpośredniego zagrożenia egzystencjalnego, wskutek pojawienia się sprzeczności rozrywających dotychczasowy porządek, prowadzących do jego rozpadu. Na tego rodzaju niebezpieczeństwa konserwatyści europejscy nie byli wystawieni w drugiej połowie XIX w. Były to czasy liberalnego optymizmu i umiarkowanego konserwatywnego sceptycyzmu. Relacji pomiędzy liberałami i konserwatystami nie cechowała już taka wrogość, jak na początku stulecia. Konserwatywni radykałowie zeszli w zasadzie ze sceny w momencie, gdy skończył się czas generacji intelektualistów bezpośrednio inspirowanych destrukcyjnym dziełem Wielkiej Rewolucji. Wprawdzie liberalny optymizm nadal rozkwitał, znajdował swoje odbicie na przykład w koncepcjach szkoły manchesterskiej (powstałych nieco wcześniej, lecz żywych nadal na początku drugiej połowy stulecia) i ideach Herberta Spencera, ale wpływ na myślenie polityczne tego obozu wywierało wiele wydarzeń, zmuszających do bardziej pragmatycznego spojrzenia na świat. Nie było zapotrzebowania na wizje w stylu de Maistre’a, Novalisa czy wreszcie Donosa Cortésa. Jeśli coś mogło niepokoić konserwatystów, to był to w coraz mniejszym stopniu współczesny im ład. W drugiej połowie XIX w. wielu z nich uznało liberalne realia i było w tym coś zupełnie naturalnego, zgodnego z tradycyjnym przesłaniem myśli tej orientacji. Według niego, należy przecież szanować świat zastany — jako coś, co najwyżej może zostać zastąpione przez nieznane, niepewne formy egzystencji, dlatego może gorsze.

W tym czasie liberalnych optymistów i konserwatywnych sceptyków zbliżała do siebie zarówno akceptacja aktualnej rzeczywistości, jak i przede wszystkim zagrożenie ze strony ruchów lewicowych, promujących interesy mas pracujących. Nie doceniano ich jednak w pełni, dlatego również reakcja konserwatywnych intelektualistów na socjalizm była stosunkowo słaba. Podobnie sprzeczności rozrywające kapitalizm osiągający fazę dojrzałości nie przyciągały dostatecznej uwagi pisarzy tej orientacji. Nie rozumiano do końca natury rozgrywających się wydarzeń i głębszego sensu dokonujących się zmian. Zdawało się wówczas wielu autorom, że polityka protekcjonizmu, ekspansja kolonialna, wprowadzenie zasady państwa opiekuńczego i rządów prawa, uratują stary świat i doprowadzą do ograniczenia wpływów nowych sił politycznych. Stało się inaczej. Dlatego rewolucja rosyjska, pierwsza wojna światowa i następujące po niej wystąpienia ludowe często stanowiły zaskoczenie. Okazało się, że dotychczasowy ład był mniej trwały aniżeli przypuszczano. Dopiero wtedy przed konserwatystami pojawiły się potężne wyzwania, które zmusiły ich do przypominania starych idei i formułowania nowych wizji politycznych. Na zjawiska kryzysowe pierwsi odpowiedzieli nacjonaliści. Od schyłku ubiegłego stulecia w konserwatyzmie ponownie coraz wyraźniej zaczynały krystalizować się skrajne wizje polityczne. Radykalizm pisarzy tej orientacji stopniowo zyskiwał na sile w obliczu nieznanych dotychczas zjawisk i zagrożeń. Reakcja ze strony bardziej umiarkowanych myślicieli konserwatywnych miała przyjść znacznie później, w zasadzie dopiero w połowie XX w. Jednocześnie nie wolno zapominać, iż rewolucja rosyjska i pierwsza wojna światowa stanowiły dla konserwatystów o wiele mniejsze zaskoczenie aniżeli niegdyś rewolucja francuska. Wydarzenia 1789 r. zdawały się nieoczekiwanie rozrywać jednolity, doskonały świat. Konserwatyści przełomu XIX i XX w. nie podtrzymywali już tego typu wyobrażeń, pogodzeni nierzadko z dokonującymi się zmianami. Częściowo było to zasługą tzw. „konserwatywnych krytyków kultury”, którzy sami nie byli twórcami konserwatywnej filozofii politycznej jako odrębnego świata ideowego. Odwoływali się natomiast do wybranych wartości z tego kręgu, dokonując oceny zachodzących przeobrażeń społecznych. Ich poglądy zdominował sceptycyzm, stojący w sprzeczności z liberalnym optymizmem. Nadał on myśli krytyków specyficzny charakter i z pewnością skłonił do poszukiwania inspiracji w konserwatywnej filozofii politycznej. Warto przypomnieć kilka charakterystycznych interpretacji, uwypuklających procesy destrukcji dotychczasowego ładu. Przede wszystkim wskazywano na negatywne skutki niwelacji społeczeństwa, prowadzące do słabnięcia pozycji warstw tradycyjnie uprzywilejowanych, jednostek wybitnych, jak również do upodobniania się statusu osób tak różnych od siebie. Ta in-

terpretacja zdobywała sobie popularność powoli, ale systematycznie. W XX w. należała do najbardziej wpływowych, szczególnie wśród wizji pokazujących źródła kryzysu cywilizacji zachodniej. Tocqueville już w latach trzydziestych ubiegłego stulecia pisał: „Kiedy arystokracja sprawowała władzę i długo jeszcze przed tym, jak ją utraciła, arystokratyczny honor dostarczał nadzwyczajnej siły indywidualnego oporu. Bywali ludzie, którzy choć słabi, posiadali tak wysokie wyobrażenie o swojej wartości, że ośmielali się samotnie opierać władzy publicznej. Lecz dziś, gdy wszystkie warstwy wymieszały się ze sobą, gdy jednostka coraz bardziej znika w tłumie i roztapia się w powszechnym mroku, dziś, gdy honor monarchy całkowicie stracił znaczenie i nie zastąpiła go cnota, nic nie ułatwia już człowiekowi wzniesienia się ponad siebie i któż zdoła powiedzieć, dokąd posunąć się mogą wymagania władzy i ustępliwość słabości?” Egalitarystyczne tendencje współczesnego sobie społeczeństwa krytykował kilkadziesiąt lat później Fryderyk Nietzsche. Jego zdaniem, rzecznicy idei równości praw pomijają różnice nieuchronnie istniejące pomiędzy ludźmi, determinujące ich zdolności i możliwości. Procesy niwelacji i demokratyzacji doprowadzają do likwidacji warunków potrzebnych do formowania jednostek wybitnych. Celem tego filozofa nie była jednak obrona tradycyjnych elit. Chodziło mu o uwypuklenie negatywnych skutków ograniczeń narzucanych przez nowoczesne społeczeństwo na twórców kultury. Powyższe interpretacje zdobywały sobie dużą popularność w kręgach intelektualistów zaniepokojonych ewolucją struktur społecznych. Masy zdawały się stanowić zagrożenie dla cywilizacji, będącej nośnikiem wyższych wartości. Ich pojawienie się, w przekonaniu wielu autorów, zwiastowało upadek całego ładu. Liberalna idea postępu w drugiej połowie XIX w. coraz częściej była poddawana w wątpliwość przez pesymistycznie nastawionych krytyków kultury, przekonanych o nadciąganiu wielkiego kryzysu, niszczącego dotychczasowe formy egzystencji. Niekiedy tworzyli oni katastroficzne wizje, mające na celu ukazanie sił destrukcji. Najbardziej znaną koncepcję kryzysu przedstawił wówczas Jacob Burckhardt, starając się spojrzeć na to zjawisko obiektywnie i wnikliwie je analizując. Był on przekonany, iż kryzysy mają charakter naturalny, gdyż stanowią formę napięć drążących cywilizację. Nie oznaczają przy tym przełomów tworzących doskonalsze wartości. Przeciwnie, te często giną w chaosie przemian. Katastrofizm autora Kultury odrodzenia we Włoszech nie był wszakże jednostronny — przyznawał, że kryzysy mają swoje pozytywne aspekty, pozwalające na pojawienie się nowych wartości, dających szansę zachowania kultury. Taka koncepcja kryzysu rzutowała na stosunek Burckhardta do konserwatyzmu, restauracji, tradycji i problemów ciągłości kultury. Sprzeciwiał się on gloryfikacji przeszłości i jej ocenie przez pryzmat wartości współczesnych.

Każda epoka stanowi zamkniętą całość. Szukanie wszelkich śladów dowodzących trwania kultury i pomijanie szeregu zmian, tak charakterystyczne dla konserwatystów, było w przekonaniu tego pisarza stanowiskiem zrodzonym wskutek lekceważenia zjawisk destrukcji, powodujących zanikanie pewnych ideałów i tworzenie się nowych wartości. „Jest cechą ideałów, że nie żyją wiecznie (do wiecznego przetrwania służy im poezja), jeśli nadto miały tak wątłe życie jak Kościół i rycerstwo”. Dlatego Burckhardta należy uznać za myśliciela pozbawionego skłonności do formułowania łatwych wniosków o zależnościach społecznych i ideologicznych, służących do uzasadniania konkretnych interesów politycznych. Nie widział on żadnych bezpośrednich związków pomiędzy swoimi czasami a średniowieczem. Sprzeciwiał się tezie, iż istnieje jeden system wartości pozwalający na ocenę wszystkich zjawisk historycznych. Odrzucał zarówno konserwatywny, jak i progresywistyczny stosunek do przeszłości. Nie próbował znajdować w niej potwierdzenia jakiejś doktryny, ale dążył do analizy form życia właściwych danej epoce. Nie był typem myśliciela politycznego, przekonanego o absolutnej wyższości własnego światopoglądu. Podobnie jak Tocqueville, Burckhardt analizował natomiast procesy destrukcji charakterystyczne dla współczesnej mu epoki i tu głównie można dostrzegać pewne zbieżności zachodzące pomiędzy jego spojrzeniem na rzeczywistość i wyobrażeniami konserwatystów. Inny wspólny wątek stanowiła krytyczna analiza utopizmu i teorii postępu, form myślenia ukierunkowanych na poszukiwanie doskonałości, tak nieuchwytnej dla człowieka, rozumianej jako szczytowy punkt rozwoju społecznego. Wszelki redukcjonizm, lewicowy, liberalny czy konserwatywny, był mu bowiem obcy. Bardziej interesowała go zmiana i ruch aniżeli odległe i nieuchwytne ideały. Niekiedy jednak w kryzysie upatrywano wielką katastrofę, tożsamą z rozpadem cywilizacji. Niektórym krytykom kultury drugiej połowy XIX w. wydawało się, że czasy im współczesne są „epoką przejściową i epoką rozprężenia”. Tak pisał Gustav Le Bon, wielce popularny badacz psychologii tłumów. Sformułował on równocześnie tezę, iż niszcząca moc ludu musi doprowadzić do destrukcji cywilizacji będącej dziełem „drobnych grup arystokracji intelektualnej”. Wskazywał ponadto na zależność mas od przywódców, którzy nimi manipulują. Powyższe twierdzenie czasem rozwijano, aby dowieść nieuchronności powstania silnej, nie tolerującej opozycji, dyktatury, wykorzystującej nowe możliwości, dostosowującej się do oczekiwań warstw zdobywających sobie dominującą pozycję w społeczeństwie. Przedmiotem obaw konserwatywnych krytyków była ewolucja współczesnych systemów politycznych. Upadek monarchii i triumfujący pochód demokracji prowadzi do tyranii większości albo pojedynczej jednostki, która przechwyci władzę i będzie rządziła zgodnie z własnymi interesami, wykorzystując do walki masy kierujące się emocjami. Wówczas dojdzie do os-

tatecznej destrukcji tradycyjnego porządku i ukształtowania się odmiennego ładu o zupełnie nieznanych dotychczas cechach. Tocqueville pisał, że w istocie brak mu słowa do określenia nowego systemu, ale wszystko wskazuje na to, iż on nadejdzie. Te prorocze słowa, wyrażające z pewnością głębsze przesłanie aniżeli wizja dyktatury sztyletu Donosa Cortésa, miały w następnym stuleciu zostać przypomniane przez twórców teorii totalitaryzmu. Krytycy kultury byli przekonani o upadku obyczajów i moralności, o opanowywaniu społeczeństwa przez nowe gusta, nie mające nic wspólnego z dobrym smakiem i arystokratycznym stylem życia. Le Bon reprezentował pogląd, zgodnie z którym „tłum jest zbyt zmienny i nazbyt gwałtowny, by mógł być moralny”. Takie oceny przenoszono na całe społeczeństwo, cechujące się — zdaniem wzmiankowanych tu autorów — załamaniem pozycji grup dominujących od wieków i triumfem destrukcyjnie nastawionych zbiorowości, narzucających nieznane dotychczas, przypadkowe wartości, kryteria ocen i obyczaje. Krytycy kultury i współczesnego im społeczeństwa rozwinęli szereg swoistych schematów interpretacyjnych, ukazujących dokonujące się przemiany w świetle bliskim poglądom konserwatystów. Nie wszystko było tu zgodne z wyobrażeniami kontrrewolucjonistów, ale wiele idei stanowiło rozwinięcie koncepcji przeciwników Wielkiej Rewolucji, a niekiedy nawet zwolenników restauracji. W przedstawionej powyżej krytyce przebijały przede wszystkim sceptycyzm, negatywna ocena procesów niwelacji, nieufność wobec mas czy wreszcie brak zaufania do demokracji. Te problemy miały później ponownie stać się przedmiotem konserwatywnej debaty: kiedy zmierzch epoki leseferyzmu okazał się faktem. b) Sceptycyzm arystokratyczny: Alexis de Tocqueville Dopiero od połowy stulecia na gruncie konserwatyzmu zaczęły pojawiać się bardziej umiarkowane koncepcje, tworzone nie tylko w rezultacie oceny rewolucji, ale i jej skutków. Ów wysiłek podejmowali również ludzie o pochodzeniu arystokratycznym. Charakterystyczne było tu przede wszystkim dzieło wzmiankowanego już Tocqueville’a. Wywodził się on z rodziny nie dysponującej wprawdzie wielkim majątkiem, ale własną genezę wyprowadzającej z dawnych czasów, znanej ze służby Kapetyngom i Burbonom. Ten wnikliwy myśliciel okazał się zdolny do głębokich dociekań nad Genezą wypadków z lat 1789-1799, dociekań nawet dzisiaj aktualnych — nierzadko zaskakujących oryginalnością i obiektywizmem. W swojej książce Dawny ustrój i rewolucja (1856) zawarł wiele cennych myśli, daleko odbiegających od wniosków wyciąganych przez pisarzy francuskiej kontrrewolucji oburzonych czynami buntowników. Warto mieć przy tym na uwadze czas powstania tego dzieła. Zostało ono napisane w latach pięćdziesiątych, bezpośrednio po zakończeniu wystąpień ludowych w Europie i po przejęciu

władzy przez Ludwika Napoleona. Autor dysponował więc możliwością spojrzenia z bezpiecznej perspektywy na wydarzenia rozdzierające Francję przed ponad półwieczem. Równocześnie warto pamiętać, iż mógł on obserwować rewolucję lipcową i „wiosnę ludów” we Francji. Wprawdzie rodzina Tocqueville’ów nie służyła dynastii orleańskiej, rządzącej w latach 1830-1848, ale autor słynnego już wówczas traktatu O demokracji w Ameryce (1835-1840) miał świadomość odchodzenia w przeszłość świata własnych rodziców, kształtującego swoimi pozostałościami również jego osobowość. Powyższy proces musiał go smucić i pewna nostalgia jest widoczna w jego dziełach. Nie wahał się jednak negatywnie ocenić systemu feudalnego. Cechował się on bowiem zachowaniem „bez zmian wszystkiego, co było w nim szkodliwe i irytujące, zatracił jednocześnie te właściwości, które mogły człowieka chronić albo mu służyć [...]”. Dlatego — pisał — nie dziwi fakt, iż rewolucja wybuchła właśnie we Francji. Scentralizowana monarchia odebrała Francuzom zdolność do wspólnego, rozumnego działania, do czuwania nad bezpieczeństwem kraju. Brak było tolerancji, uparcie trwano przy dawnych obyczajach. „Rewolucja ta była przygotowana przez najbardziej cywilizowane klasy narodu, a wykonywana przez najbardziej nieokrzesane i brutalne”. Tocqueville nie wahał się tu „ludzi z klas oświeconych” obarczyć odpowiedzialnością za przejęcie przez masy steru nad rewolucją. Ich winą było niezrozumienie natury żywiołu. Nie rozumieli oni znaczenia nadciągających zagrożeń. Również „Burke nie wiedział dokładnie, w jakim stanie zostawiła nas naszym panom ta monarchia, której tak żałował”. Dlatego autor O demokracji w Ameryce nie mógł być antyracjonalistą w sensie nadanym temu terminowi przez konserwatystów. Jego stosunek do intelektualnych zdolności człowieka charakteryzował się umiarkowaniem. Tocqueville analizował ludzkie możliwości, społeczeństwo pojmował jako obszar naturalnej gry interesów, związanej z dążeniem do panowania. Arystokracja — dowodził — utraciła w osiemnastowiecznej Francji wpływ na społeczeństwo: „miejsce, jakie zajmowała w rządzie dusz, było puste, pisarze mogli je zająć i wypełnić bez przeszkód”. Intelektualiści nie bez powodu zaczęli tworzyć wizje alternatywnego ładu. „Widok tylu niesprawiedliwych albo śmiesznych przywilejów, których ciężar dawał się coraz bardziej we znaki, a źródła były coraz mniej jasne, skłaniał czy wręcz zmuszał wszystkie umysły jednocześnie do zwrócenia się ku idei przyrodzonej równości wszystkich stanów”. Tradycja stała się przeżytkiem. Pociągająca okazała się wizja zupełnie odmiennego porządku. W aktywności intelektualistów nie było jednak nic dobrego. Dostarczyli oni idei i wpoili masom swoje gwałtowne usposobienie. Lud, pozbawiony znajomości praktycznego życia, nie dysponujący żadnym doświadczeniem „przyjął w końcu instynkty, sposób myślenia, zamiłowania, a nawet przyro-

dzone dziwactwa ludzi piszących; tak dalece, że kiedy ten naród wreszcie zaczął działać — przeniósł do polityki wszystkie obyczaje literatury”. Dlatego działania przywódców rewolucji przypominały nierzadko sposób postępowania osób czerpiących swą wiedzę wyłącznie z podręczników. Są tu elementy konserwatywnej wiary w znaczenie dorobku przeszłości: doświadczeń zgromadzonych przez minione pokolenia. Jednocześnie brak u Tocqueville’a tak charakterystycznej dla konserwatystów koncentracji na ocenie skutków wydarzeń. Ten arystokrata rozumował inaczej. W sposób obcy kontrrewolucjonistom analizował przyczyny wybuchu i dopiero później rozważał jego konsekwencje. W ten sposób dociekania nad rewolucją i przeobrażeniami społecznymi przybrały u Tocqueville’a oryginalny charakter, pozwalający mu dostrzec wiele zjawisk pomijanych przez kilka generacji konserwatystów. Problem zmiany stale przyciągał uwagę Tocqueville’a. Z jednej strony, obawiał się on, iż demokratyzacja stosunków społecznych prowadzi w niewłaściwym kierunku. „W społeczeństwach arystokratycznych rody zachowują w ciągu wieków tę samą pozycję i częstokroć życie ich upływa w tym samym miejscu. To sprawia, że wszystkie pokolenia są, jeżeli można tak powiedzieć, sobie współczesne. Człowiek prawie zawsze zna swoich przodków i szanuje ich, zda mu się, że widzi już swoich prawnuków, i kocha ich. Czuje się odpowiedzialny za jednych i za drugich, często mu się też zdarza poświęcać swoje osobiste korzyści dla tych istot, których już nie ma lub których jeszcze nie ma”. Instytucje arystokratyczne łączą ludzi i stabilizują stosunki społeczne. Natomiast w naturze właśnie powstającej demokracji leży ciągła zmiana i izolacja człowieka. Tu pozycja jednostki w hierarchii cechuje się brakiem trwałości. „Ludzie łatwo zapominają o tych, którzy żyli przed nimi, a o tych, którzy po nich przyjdą, nie myślą ani trochę. Interesują się tylko swoimi najbliższymi”. Wymieszanie warstw rodzi obojętność i obcość. „Demokracja stale sprowadza człowieka do niego samego i może go skazać na całkowite zamknięcie w kręgu własnej samotności”. Nieuchronną konsekwencją indywidualizmu jest tedy izolacja, tak bardzo obca tradycyjnym stosunkom, właściwym społeczeństwu arystokratycznemu. Indywidualizm niszczy wszystkie cnoty i przeobraża się w końcu w egoizm. Może temu zapobiec oddziaływanie lokalnej społeczności, zbliżającej ludzi do siebie. Jednakże Tocqueville nie miał wielkich nadziei na to, że nowe społeczeństwo Europy, zrodzone z rewolucji, zdoła przeciwstawić się negatywnym tendencjom. Równocześnie jego analizie porewolucyjnej rzeczywistości nie towarzyszyło odrzucenie tej ostatniej, a jedynie refleksja nad sensem i końcowymi efektami dokonującej się ewolucji. Mimo wszystko uważał on zachowanie pewnych tradycyjnych wartości za możliwe w owych warunkach.

Arystokratyczne poczucie przywiązania Tocqueville’a do przeszłości owocowało narodzinami konserwatywnej krytyki. Jednak wnikliwość właściwa jego rozumowi wiodła do akceptacji tego, co wydawało mu się nieodwracalne. Z tego względu dostrzegał on w demokracji coś naturalnego, coś, co stanowi z pewnością niedoskonały, ale jednocześnie nieuchronny rezultat emancypacyjnych dążeń człowieka. Dlatego potrafił w sposób charakterystyczny dla liberała pisać o znaczeniu życia publicznego, o pozytywnych stronach politycznego zaangażowania ludzi. Trzeba — tak, jak to uczyniono w Ameryce — „dać życie polityczne każdemu regionowi kraju i tą drogą podsunąć obywatelom możliwie najwięcej okazji do współdziałania oraz na każdym kroku wzbudzać w nich poczucie wzajemnej zależności”. U Tocqueville’a nie znajdujemy antyoświeceniowej retoryki, tak charakterystycznej dla konserwatyzmu. Nie był on ani antyracjonalistą, ani antyindywidualistą — w takim sensie, jaki owym terminom nadała kontrrewolucja. Nie piętnował, tylko starał się wyjaśniać i zrozumieć. Interesowało go, dlaczego ateizm uległ rozpowszechnieniu w XVIII w., i widział w tym pewien proces społeczny, a nie karę boską. Dlatego mógł pytać o błędy Kościoła i dostrzegać szlachetne intencje, kryjące się za działaniami rewolucjonistów. Niezbyt pasująca zresztą do stylu myślenia kontrrewolucjonisty była następująca konkluzja owego myśliciela: „Kiedy wiara opuściła dusze, te nie stały się, jak to często bywa, puste i ułomne: natychmiast napełniły się uczuciami i ideami, które na pewien czas zajęły miejsce wiary [...]”. Tocqueville’owi brak było doktrynalnego zacięcia. Chciał zachowania tradycyjnych wartości arystokracji, ale nie próbował lokalizować wroga za pomocą prostych twierdzeń, wskazujących na rzeczników nowego porządku. Analizował zależności charakterystyczne dla nowego świata i próbował opisywać ich konsekwencje, zarówno negatywne, jak i pozytywne. Nie potępiał wolności, ani nie gloryfikował jej postępów. Interesowały go natomiast przyczyny i skutki rozpadu dawnego ładu i przejścia do demokracji. Zdecydowanie bardziej był on wnikliwym badaczem, nie wahającym się zastanawiać nad prawdami niepodważalnymi dla ludzi z jego klasy, aniżeli systematycznym filozofem politycznym, artykułującym interesy konkretnej zbiorowości. Jego myśl mogła inspirować zarówno bardziej otwartych konserwatystów, jak i mniej optymistycznych liberałów. Emocjonalnie była mu bliska postawa zachowawcza i chłodny sceptycyzm, wiodący do akceptacji ewolucyjnej wizji rzeczywistości społecznej. Jako myśliciel akceptował też wartości liberalne, gdyż rozumiał ich miejsce w społeczeństwie. Był świadomy własnej ideologicznej odrębności i dlatego w jednym z listów napisał: „[...] moi współcześni i ja idziemy coraz bardziej drogami tak różnymi, czasem tak przeciwstawnymi, że nie możemy się prawie nigdy spotkać w tych samych uczuciach i tych samych myślach [...]. Ten rodzaj izolacji intelektualnej

i moralnej daje mi często poczucie samotności w sposób bardziej intensywny niż kiedy ją odczuwałem niegdyś w lasach Ameryki”. Była to samotność arystokraty świadomego strat spowodowanych przez upadek świata przodków, rozumiejącego zagrożenia związane z powstawaniem nowego porządku i pozbawionego skłonności do ferowania łatwych wyroków politycznych. c) Konserwatyzm socjalny: Lorenz von Stein Dla epoki dojrzałego liberalizmu charakterystyczne były przede wszystkim koncepcje niemieckiego konserwatysty Lorenza von Steina (18151890). Nie był on jedynym konserwatywnym myślicielem tego okresu w Niemczech, który bardziej wszechstronnie zaczął podejmować problematykę społeczną. Konserwatyzm socjalny jako próba przeciwstawienia się gwałtownej rewolucji klasowej, stanowił zjawisko szersze, wynikające z zainteresowania położeniem niższych warstw społecznych, które to zainteresowanie nie było obce części myślicieli i polityków prawicy. Do nich należał wzmiankowany już autor pierwszego konserwatywnego programu w Niemczech, Viktor Aimé Huber. Dzięki obserwacji położenia klasy robotniczej w kilku krajach Europy, stworzył on koncepcję reformy systemu społecznego, mającej na celu zachowanie monarchii i rozwój wspólnot poprawiających warunki życia mas pracujących. Nadrzędnym celem owych przeobrażeń miało być przede wszystkim przekształcenie robotników pozbawionych własności w członków społeczności dysponujących środkami produkcji. Zysk wytwarzany w rezultacie ich działalności byłby wykorzystany do kreowania własności robotniczej. W ten sposób stałoby się możliwe, w przekonaniu Hubera, odwrócenie negatywnych tendencji wywołanych szybką industrializacją i ustabilizowanie zależności charakterystycznych dla nowoczesnego społeczeństwa. Stein był synem duńskiego podpułkownika z nieprawego łoża. Studiował prawo oraz filozofię na uniwersytetach w Kilonii i w Jenie. Poświęcił się karierze naukowej. W działalności politycznej nie odniósł sukcesów. Wykładał najpierw w Kilonii, a później, w latach 1855-1885 w Wiedniu. Należał do ostatnich reprezentantów tradycyjnie pojmowanej nauki o państwie, obejmującej wszystkie dziedziny wiedzy dotyczącej tej formy organizacji społeczeństwa. Podejmował też aktualne problemy, powstające w wyniku dynamicznego uprzemysłowienia i rozwoju kapitalizmu. Znalazło to odbicie w tytułach jego wczesnych studiów: Socjalizm i komunizm dzisiejszej Francji (1842) oraz Historia ruchów społecznych we Francji od 1789 r. do naszych dni (1850). Również i treść powyższych dzieł odbiegała od tego, co można znaleźć w publikacjach konserwatystów pierwszej połowy XIX w. Brak w nich zacietrzewienia, typowego dla wielu rzeczników tej orientacji, jak również koncentracji na krytyce wrogów dawnego

reżimu. Widać natomiast zainteresowanie przyczynami zmian społecznych, doprowadzających do destrukcji starego ładu. Źródłem politycznych doświadczeń Steina była rewolucja lipcowa 1830 r. we Francji, a przede wszystkim jej skutki. Jego wyobrażenia kształtowały się pod wpływem analizy współczesnego mu społeczeństwa francuskiego (obserwował je bezpośrednio, przebywając w latach 1841-1842 we Francji), a ponadto filozofii państwa Hegla i prac francuskich socjalistów. Oblicze doktryny politycznej owego myśliciela ostatecznie określiła „wiosna ludów”. Wówczas to, na początku lat pięćdziesiątych, powstało jego najważniejsze dzieło: System nauki o państwie (1852-1856). Takie inspiracje kierowały Steina ku problematyce społecznej, ku kwestiom konfliktów charakterystycznych dla połowy ubiegłego stulecia. Nie były one wtedy już czymś nowym, zaskakującym, lecz stanowiły rezultat pewnych procesów, trwających dziesięciolecia i pozostawiających niezatarte piętno na tkance społecznej. Myśliciel ten doszedł do wniosku, iż społeczeństwo europejskie dzieli się powoli na dwie klasy: kapitalistów i robotników. Podział ten oznacza nic innego jak system zależności rodzących trwałe sprzeczności, wskutek zniewolenia mas pracujących i przejęcia władzy państwowej przez posiadaczy. Proletariat bowiem będzie nieuchronnie dążyć do uzyskania tego wszystkiego, od czego został odsunięty. Pojawiły się ideologie uzasadniające jego aspiracje. Socjaliści walczą z nierównością społeczną i forsują idee wolności, ponieważ chcą zbudować porządek, w którym robotnik nie będzie zależny od właściciela. Ich ostatecznym celem jest podporządkowanie kapitału pracy. Nie uwzględniają oni jednak faktu, iż samodzielnie zdobyty kapitał, za pośrednictwem własnej pracy, ma inny charakter aniżeli kapitał powstały w rezultacie wyzysku. Dlatego socjaliści nie rozumieją prawdziwej natury nowego systemu. Natomiast komuniści marzą o absolutnym wyzwoleniu człowieka z nędzy, ale nie próbują się zmierzyć z rzeczywistymi problemami. Są oni niebezpieczni, gdyż ich ostatecznym celem jest zniszczenie społeczeństwa przemysłowego. Nadszedł czas rewolucji. Zwłaszcza że wątpliwa stała się, charakterystyczna dla współczesnego liberalnego społeczeństwa, idea samourzeczywistnienia przez pracę i posiadaną własność. Jej realizacja jest niemożliwa w wypadku osób utrzymujących się z pracy najemnej. Kapitał zdominował jednostkę, a to doprowadziło do pauperyzacji proletariatu. Podobnie nierealne stało się wprowadzenie w życie Deklaracji Praw Człowieka, proklamowanej w czasach rewolucji francuskiej. Podstawowe sprzeczności pchają społeczeństwo w innym kierunku, do walki o władzę państwową i własność. Diagnozy, zbliżone w pewnych punktach do Marksowskich, owocowały jednak u tego myśliciela innymi konkluzjami i propozycjami politycznymi. Uważał on przede wszystkim, iż rewolucja socjalna, w formie proponowanej przez socjalistów i komunistów nie zmieni realnego położenia człowieka

zniewolonego przez społeczeństwo przemysłowe — doprowadzi bowiem wyłącznie do zmiany klasy panującej. Stein widział tylko jedną drogę umożliwiającą złagodzenie konfliktów rozrywających porządek liberalny, drogę pozwalającą równocześnie osiągnąć stan stwarzający warunki do swobodnego rozwoju osobowości wszystkich obywateli. Trzeba zarówno doprowadzić do stopniowego zniesienia panowania właścicieli kapitału, jak i nie dopuścić do rewolucji proletariackiej. Miał on nadzieję, iż realne byłoby jeszcze zapobieżenie utrwaleniu się powstałych sprzeczności klasowych i powołanie do życia stabilnego ładu. Myśl autora Systemu nauki o państwie zdominowało przekonanie, iż najwyższym celem jest rozwój jednostki ludzkiej, realnie dokonujący się wyłącznie we wspólnocie. Tu następuje uporządkowanie ludzkich działań, które w ten sposób stają się efektywniejsze. Społeczność rozwija się jednak nie dzięki redukcji indywidualnych dążeń pojedynczych osób, ale przez koordynowanie ich zamierzeń i aktywności. Najważniejsza jest przy tym gospodarka, gdyż człowiek urzeczywistnia się poprzez pracę. Na tym obszarze najbardziej widoczne jest jego zniewolenie albo też dostrzegalne są dostępne mu obszary wolności. W społeczeństwie trudno jednak zrealizować marzenia o wolności. Ten rodzaj wspólnoty wymaga bowiem podporządkowania się dążeniom innych. Społeczeństwo jest zawsze podzielone na wiele zbiorowości artykułujących odrębne interesy. Nieuchronna jest w nim dominacja jednej klasy. W „absolutnym społeczeństwie” klasa panująca uzasadnia swą pozycję nie tylko prawnie, lecz także religijnie, co powoduje zniewolenie większości ludzi. Konieczne staje się ich wyzwolenie. Może tego dokonać władza państwowa, zdolna wznieść się ponad interesy wszystkich grup społecznych. Państwo ma bowiem służyć urzeczywistnieniu wolności. Takie państwo Stein pojmował jako swoistą duchową całość, charakteryzującą się jednością w dziedzinie wartości. Nazywał je „królestwem socjalnym” i miał nadzieję, że w jego ramach każdy będzie miał szanse Rozwijania własnej osobowości. Stein dostrzegał fakt uzyskiwania przez proletariat odrębnej świadomości i nie widział w tym nic negatywnego. Wręcz przeciwnie, uznawał powyższe zjawisko za pozytywne, obawiał się natomiast, iż owa zbiorowość przekształci się w nową klasę panującą. W ten sposób nie powstanie żaden stabilny ład i dojdzie do wojny domowej. „Królestwo socjalne” ma przy pomocy oświeconych urzędników doprowadzić do emancypacji warstw upośledzonych i w ten sposób złagodzić narastające sprzeczności społeczne. Państwo owego myśliciela jest więc w istocie państwem opiekuńczym, troszczącym się o najsłabsze warstwy, uwalniającym je od destrukcyjnego, zniewalającego działania systemu kapitalistycznego. Jednocześnie państwo to musi być neutralne, tzn. nie może kierować się partykularnymi interesami jakiejkolwiek grupy. Jego naczelnym za-

daniem jest kreowanie pokoju społecznego i zagwarantowanie szans swobodnego rozwijania własnej osobowości przez poszczególne jednostki. Neutralne nie jest jedynie, gdy chodzi o przeciwstawienie się powstaniu odrębnych klas społecznych. Te procesy musi zawczasu likwidować. W momencie utraty nad nimi kontroli monarchia nie ma już szans na przetrwanie i jest skazana na upadek. Rozwój sił produkcyjnych jest nieunikniony i nie można go powstrzymać. Dlatego państwo jest zobowiązane do wcielenia w życie zasad Deklaracji Praw Człowieka, czyli do zadbania o równość praw politycznych i szans zdobycia własności. Wszyscy obywatele powinni być wciągnięci w proces tworzenia woli politycznej i kreowania własności. Wymaga to więc nowego spojrzenia na problem pracy i miejsce proletariatu w społeczeństwie. Stein żądał w związku z tym zapoczątkowania specjalnego procesu kształcenia mas ludowych, aby powyższe postulaty mogły zostać urzeczywistnione. W interesie społeczeństwa, jako pewnej całości, leży przecież taki stan, w którym każdy znajduje swoje miejsce, konflikty słabną i ład osiąga fazę głębokiej stabilizacji. Zdaniem owego autora, suwerenna władza monarchy stwarza nadzieję na neutralizację konfliktów klasowych. Państwo uosabia interes powszechny, a „królestwo socjalne” jest instytucją zdolną znieść katastrofalne sprzeczności, narastające w społeczeństwie mieszczańskim. Zapobiega ono przekształceniu się partykularnych interesów w prawa powszechne. Takie państwo Stein widział oczywiście jako państwo prawa, nie dopuszczające żadnych różnic w tym aspekcie pomiędzy obywatelami. „Musi ono w końcu przy pomocy swojej władzy wspierać rozwój ekonomiczny i społeczny wszystkich swoich członków, ponieważ ostatecznie rozwój jednego człowieka jest warunkiem i tym bardziej konsekwencją rozwoju innego; i w tym sensie mówimy o państwie społecznym albo socjalnym”. Nowoczesne państwo nie może mieć konstytucji narzuconej przez monarchę. Taka sytuacja wprawdzie niekiedy się zdarza, ale nie jest dobra i z czasem przyczynia się do destabilizacji państwa. „Prawdziwa konstytucja” istnieje wtedy, gdy naród jest przeniknięty przeświadczeniem, iż państwo i prawo są odbiciem realnych form egzystencji społecznej. Wówczas nie ma miejsca na jakiekolwiek sprzeczności pomiędzy władzą i masami ludowymi. W dyskusji nad pruską konstytucją Stein zajął jednoznaczne stanowisko: ustawa zasadnicza nie może być rezultatem czyjejkolwiek, partykularnej woli. Co więcej: „im wyższy jest rozwój ekonomiczny narodu, tym bardziej konieczne jest dla państwa i jego władz istnienie powszechnej reprezentacji narodowej”. Przy odpowiedniej dojrzałości stosunków społecznych parlament może nie tylko pełnić funkcje kontrolne i doradcze, lecz także uchwalić konstytucję.

Kwestia konstytucji nie była jednak najważniejsza dla autora Systemu nauki o państwie. W końcu, w rezultacie działalności monarchy, miało bowiem powstać „społeczeństwo wzajemnych interesów”, cechujące się kompromisem pomiędzy kapitalistami i masami pracującymi. Monarchia jest tutaj, zdaniem Steina, idealnym czynnikiem stabilizacji, ponieważ cechuje się trwałością i niezależnością. Opowiadał się on za monarchią dziedziczną, jednocześnie wskazywał na kluczową rolę władzy ustawodawczej. W tym ustroju rzeczywistym suwerenem miał ostatecznie zostać naród, reprezentowany przez swoich przedstawicieli w parlamencie. Autor Systemu nauki o państwie uznawał konieczność wprowadzenia klasycznego podziału władz: na ustawodawczą, wykonawczą i sądowniczą. Godził się również na przyznanie czynnego i biernego prawa wyborczego wszystkim obywatelom. Stein widział w monarchii zaporę przeciwko roszczeniom klasowym, symbolizującą jedność państwa, poniekąd nawet ją gwarantującą, przynajmniej do pewnego czasu. Uważał on, że ten system polityczny zachowa swoją skuteczność, o ile władca będzie nastawiony reformatorsko. Obawiał się systemu panowania klasowego, rozrywanego przez partykularne dążenia różnych grup, z których żadna nie jest zdolna do sprawowania rządów w dłuższej perspektywie. Monarchia może natomiast zdobyć sobie odpowiedni autorytet, jeśli stanie się promotorem wolności i pozwoli na usamodzielnienie się mas ludowych. „Prawdziwe, potężne, trwałe, ukochane królestwo, to królestwo reformy społecznej”. Jest ono ponadklasowe i cieszy się poparciem wyzwolonych grup, złożonych z ludzi utrzymujących się z własnej pracy. Stein zdawał się sugerować, iż naród zdolny jest zrozumieć sens powyższego procesu, dostrzec, że u podłoża dostępnej mu teraz wolności leży aktywność władcy. W ten sposób będzie mu ufał i go popierał, jak również utożsamiał się z polityką prowadzoną przez monarchę. Tak oto królestwo jest instytucją zdolną zapobiec panowaniu kapitału, a równocześnie może nie dopuścić do ukształtowania się na drodze rewolucji czystej demokracji socjalnej. Autor Systemu nauki o państwie był wprawdzie przekonany o wyższości tej ostatniej, ale uważał ją za niestabilną, zdolną przeobrazić się w trwały i sprawiedliwy układ relacji dopiero po długim okresie krwawych walk. Myśliciel ten wierzył, iż monarcha przynajmniej jeszcze przez pewien czas zachowa pozycję nadrzędną. Wydawało mu się, iż w sytuacji, kiedy istnieją podziały klasowe, nie może być innego gwaranta jedności aniżeli osoba króla, reprezentującego „interes całości”. W gruncie rzeczy nie przewidywał jednak, aby ten mógł sprawować realną władzę. Bardziej widział on w nim ucieleśnienie owej całości. Nie uważał bowiem, aby potrzebna była ingerencja władcy w prace rządu i parlamentu. W napisanej w latach sześćdziesiątych Teorii administracji Stein wskazywał, iż „Głowa państwa nie

wydaje żadnych praw i nie zarządza państwem, lecz czyni, za pośrednictwem swojej osobistej woli, każdy akt prawodawczy i decyzję rządu osobistym aktem państwa”. Prawdziwa rola monarchii polega więc na tym, że w niej znajduje swoje odbicie całość, jaką stanowi państwo. Stein zmierzał tedy do celu drogą charakterystyczną dla konserwatystów: chciał wzmocnić państwo i wznieść je ponad wszystkie siły społeczne, dążące do zaspokojenia partykularnych roszczeń. W sposób typowy dla konserwatystów poszukiwał najwyższej instancji, zdolnej wszakże nie tyle przeciwstawić się zmianom (jak chciał niejeden dziewiętnastowieczny konserwatysta), ile zapobiec ich najbardziej drastycznym formom. Jednakże nie był on w najmniejszym stopniu rzecznikiem nurtu autorytarnego. Niezależność państwa od społeczeństwa jest warunkiem przetrwania państwa, ma również umożliwiać osłabienie sprzeczności rodzących wystąpienia rewolucyjne. Niezależność ta jest jednak przede wszystkim rezultatem moralnego autorytetu monarchy, wychodzącego naprzeciw potrzebom mas i cieszącego się ich zaufaniem. Zadaniem władzy nie jest bezpośrednia zmiana istniejących stosunków własnościowych. Chodzi o ich przynajmniej czasowe utrzymanie — przez zapobieżenie drastycznym skutkom konfliktów zrodzonych przez system kapitalistyczny; dzięki reformom społecznym. W końcu jednak, w „społeczeństwie wzajemnych interesów”, muszą ulec przeobrażeniu stosunki własnościowe — dzięki wyzwoleniu pracy i osłabieniu wpływów kapitału. Stein akceptował ten proces, gdyż uważał, iż jest on nieuchronny. Konserwatyzm Steina przyjmował, tym samym, dość specyficzną postać. Mamy tu do czynienia z myślicielem akceptującym konieczność zmian i dopuszczającym je, szczególnie w dalszej perspektywie, w stosunkowo dużym zakresie. Takie są bowiem wymagania czasów, w których emancypacja społeczna osiągnęła nie spotykany dotąd zakres. Jej skutki okażą się pozytywne, jeśli nie będzie się dokonywała na drodze rewolucji. Dlatego Stein nie wahał się pisać o wolności ludu i podejmować kwestii wyzwolenia mas — tematów zdecydowanie obcych antagonistom rewolucji. Wielokrotnie zdawał się on również preferować całość kosztem jednostki. W istocie społeczność pojmował jednak jako instytucję mającą służyć jednostce — jej indywidualnemu rozwojowi. Uderzał w ten sposób w jeden z najważniejszych dogmatów klasycznego konserwatyzmu. Myśl Steina może wzbudzać wątpliwości — jeśli zastanowimy się nad koncepcją kompromisu społecznego tego autora — ale charakteryzuje się przecież oryginalnością i nowatorstwem. Przede wszystkim Stein dostrzegał sprzeczności, uznawał je za część składową rzeczywistości i wskazywał drogę do ich osłabienia. Takie postrzeganie rzeczywistości, jakże rzadkie w obozie konserwatystów ubiegłego stulecia, pozwalało mu na spojrzenie w nowej perspektywie na społeczeństwo tamtych czasów. Konserwatyzm tego

autora, w literaturze nazywany powszechnie socjalnym, to równocześnie konserwatyzm reformistyczny, pogodzony z rezultatami Wielkiej Rewolucji. Jej dzieło jest nieodwracalne, zadaniem epoki jest zaś niedopuszczenie do dalszych gwałtownych wystąpień ludowych. Stąd brała się krytyka pewnych aspektów współczesnej rzeczywistości, krytyka, która nie stała jednak w sprzeczności z postulatem akceptacji i obrony istniejącego świata. Stein krytykował bowiem zjawiska i tendencje nieuchronnie owocujące radykalizmem i gwałtowną zmianą. Dlatego sam postulował dokonanie odpowiednich reform — reform zapobiegających rewolucji. Trzeba przeciwstawić się narastającym sprzecznościom społeczeństwa mieszczańskiego, należy zbudować państwo socjalne po to, aby uratować to wszystko, co cenne, co zasługuje na przekazanie następnym pokoleniom. W ten sposób zmiany są pojmowane jako przeobrażenia potrzebne monarchii. Z kolei ta ostatnia jest niezbędna do realizacji koniecznych reform. Stein był niewątpliwie idealistą i marzycielem, kiedy wierzył w zdolność monarchii do niedopuszczenia do powstania społeczeństwa klasowego. Widział w tej instytucji swoistą ostatnią instancję, mogącą zapobiec przelewowi krwi podczas nadciągającej rewolucji socjalistycznej. Zbudował utopijną wizję szczęśliwego społeczeństwa, ufającego swemu władcy. Z drugiej strony, nie można zapominać, iż wiele jego uwag było niezwykle przenikliwych jak na tamte czasy. Mało kto w kręgach ówczesnej prawicy nie wykorzystywał swej intelektualnej aktywności do krytyki wrogów, gloryfikacji przeszłości i mało kto na dodatek rozumiał, iż w systemie dominacji jednej klasy, powstającym w rezultacie dynamicznego rozwoju kapitalizmu, musi dochodzić do zaostrzania się sprzeczności i krwawych walk. Stein dostrzegał też nieodwracalność procesów emancypacji mas pracujących i chciał je uwzględnić we własnej filozofii politycznej. Pozwoliło mu to poszukiwać konkretnych rozwiązań, mniej lub bardziej skutecznie umożliwiających zmierzenie się z problemami współczesności. d) Konserwatyzm praktyczny: lord Salisbury Lord Salisbury (1830-1903) był myślicielem nieco innego typu i temperamentu. Przede wszystkim wyrastał w obrębie odmiennej tradycji: umiarkowanej, dalekiej od autorytaryzmu i skłonności do wykraczania poza istniejące realia. Urodził się w jednej z najstarszych rodzin arystokratycznych Anglii. Uczył się w Eton, a później studiował w koledżu Christ Church w Oksfordzie. Dostrzegał jednak wiele ważnych procesów zmian, które wcześniej wywoływały zastanowienie Steina. W latach sześćdziesiątych zyskał rozgłos artykułami publikowanymi w „Quarterly Review”. Stanowią one główne źródło dla każdego, kto chce zapoznać się z jego filozofią polityczną. Spod pióra Salisbury’ego nigdy natomiast nie wyszedł żaden systematyczny traktat polityczny. W późniejszej fazie życia był przywódcą partii konserwatyw-

nej, a w latach 1885-1902, z pewnymi przerwami, piastował stanowisko premiera. Nie bez powodu Salisbury nie wykazywał żadnych skłonności do prezentacji swoich zasad politycznych w formie bardziej rozwiniętej. Niechętny racjonalistycznym dywagacjom, szanujący fakty, powiedział niegdyś dosadnie: „Gram doświadczenia wart jest tyle, co tona teorii”. W myśleniu tego polityka nie było miejsca na metafizykę i wzniosłe ideały. Wierzył w Boga, ale nigdy nie odwoływał się do argumentacji religijnej. Salisbury sformułował kilka idei znanych i cenionych przez szereg generacji brytyjskich konserwatystów. Te idee wspierały się na fundamentalnych wartościach tej orientacji, dla wielu jej kontynentalnych rzeczników nie zawsze wszakże jednoznacznych. W tradycji konserwatyzmu brytyjskiego zajmowały one jednak od dawna trwałe miejsce, chociaż rzadko prezentowano je w formie pisanej. Wydaje się, że akurat tutaj istotniejszy był przekaz ustny, polegający na wprowadzaniu w świat konkretnych preferencji i obyczajów przez mistrza, pokazującego, jak należy się zachować i jakimi kryteriami kierować przy podejmowaniu poszczególnych decyzji. W tak pojmowanym konserwatyzmie o wiele mniejsze znaczenie przywiązywano do werbalnego formułowania zasad życia społecznego, nie wspominając już o prezentacji wizji dobrego ładu społecznego. Tu liczyło się przede wszystkim właściwe rozumienie wartości i słuszne postępowanie, zgodne z tradycją kształtującą się od stuleci, potwierdzającą siebie samą nie przez krytykę radykalizmu i racjonalizmu, ale przez stosowanie w życiu praktycznym reguł pozwalających unikać gwałtownych działań i nie dopuszczających do zdawania się na racje wymyślone przez siebie samego lub kogoś przypadkowo spotkanego. Z pewnością taki styl myślenia nie mógł ukształtować się we Francji Rozrywanej przez rewolucję czy w państwach niemieckich. Tu radykalizm był naturalnym elementem życia społecznego i on zmuszał konserwatystów do szybkiego odchodzenia od pierwotnych założeń swojej filozofii politycznej. Tradycja brytyjska wytworzyła natomiast specyficzny konserwatyzm, typowo zachowawczy, z trudem znajdujący swoją artykulację w dziełach myślicieli. Z pewnością Salisbury nie był człowiekiem mającym jakieś nadzwyczajne aspiracje intelektualne. Jego konserwatyzm wyrastał z prostej, praktycznej refleksji nad codziennymi problemami społeczeństwa europejskiego drugiej połowy XIX w. Dlatego polityk ten starał się stronić od radykalizmu, także prawicowego. Cenił umysł chłodny, zdyscyplinowany. Nie był nacjonalistą i nie afiszował się swoim patriotyzmem. Podobnie jak nie przepadał za ceremoniami państwowymi, nie lubił politycznych fantazji, łatwo popadających w konflikt z faktami i doświadczeniem. Rewolucja była tym przeżyciem, które generacja Salisbury’ego mogła głębiej przemyśleć i zrozumieć. Ów konserwatysta nie zaprzeczał, iż takie

zmiany okazują się niekiedy konieczne, a nawet mogą przynieść ze sobą coś pozytywnego. Sceptycyzm zmuszał go jednak do zdystansowania się wobec gwałtownych przobrażeń społecznych. Dlatego przeciw rewolucji wytaczał on argument z natury niezbyt pociągający dla kontrrewolucjonistów początku stulecia, ostro potępiających tego rodzaju wydarzenia. Salisbury wskazywał, iż lepiej po prostu zadowolić się tym, co realne i dostępne, aniżeli szybować na nieznane obszary i narażać się na niebezpieczeństwo popełnienia błędu. W gruncie rzeczy obawiał się on zmian mogących prowadzić do niepokojów społecznych i kryzysu państwa. W związku z tym opowiadał się za przeobrażeniami mającymi stopniowo ulepszać istniejące stosunki. Nie bez powodu. Otóż Salisbury w pełni zdawał sobie sprawę, iż współczesna mu Polityka ma w gruncie rzeczy jeden nadrzędny cel. Musi ona służyć pomyślności możliwie szerokich rzesz społeczeństwa. Dlatego każde społeczeństwo samo decyduje, do jakich środków się odwoła, co zlikwiduje i co stworzy na miejsce tych elementów rzeczywistości, które przestały istnieć. „Nie ma celu ostatecznego w polityce. W jakimkolwiek stanie by się znajdowała aktualna rzeczywistość, duch innowacji zawsze musi istnieć. Świat musiałby znaleźć się w zastoju, jeśliby on zaniknął. Apetyt na zmianę nigdy nie może być zaspokojony”. Okresy stabilizacji nie są rezultatem zaniku dążenia do ulepszania świata, ale skutkiem ustanowienia rozsądnej równowagi pomiędzy siłami konserwatywnymi i siłami zmierzającymi do wprowadzenia czegoś nowego. Zależnie od wypadków kolejne generacje wykazują różne skłonności w tych dwóch kierunkach. Bez ich obu nie może jednak funkcjonować żaden porządek społeczny. Salisbury nie spoglądał w przeszłość, nie starał się przeciwstawiać tradycji procesom modernizacji. Przeciwnie, był świadom nieuchronności zmiany zasad określających zachowania i obyczaje każdego pokolenia. Akceptował szereg wartości liberalnych. Nie wahał się rozwijać negatywnej koncepcji wolności, tak bardzo obcej konserwatystom okresu porewolucyjnego, przywiązanym do absolutu, autorytetu i realnej władzy sterującej zachowaniami człowieka. Dlatego wolność oznaczała dla niego ochronę jednostki przed wszystkimi oddziaływaniami, które nie są niezbędne dla zabezpieczenia wolności jej sąsiadów i współobywateli. Na tym polega sens wolności pozwalającej ludziom realizować swoje zamiary w społeczeństwie. Z drugiej strony, polityk ten nie obdarzał zaufaniem jednostki ludzkiej. Dostrzegał właściwe jej niedostatki. W jednym ze swoich listów napisał: „To, co wiemy o ułomności ludzkiej natury, o skłonnościach rodzaju ludzkiego do kierowania się w swoich zachowaniach własnymi życzeniami, do wymyślania później zasad moralnych niezbędnych do ich obrony, nie jest uspokajające”. Pozytywny stosunek do ograniczonych zmian zapewne umożliwiał Salisbury’emu zachowanie właściwego mu dystansu do klas trady-

cyjnie dominujących w społeczeństwie europejskim. Nieufność do człowieka jako istoty niespokojnej, wysuwającej roszczenia, napawała go również obawą wobec demokracji. Rząd demokratyczny Salisbury uważał za słaby. W tym systemie władza wykonawcza z konieczności nie ma zbyt szerokich uprawnień. Większość ich przypada legislatywie. Najgorsze jest jednak, że kluczowe decyzje podejmują ludzie podlegający wielu naturalnym ograniczeniom. „Największym niebezpieczeństwem demokracji jest to, iż lokuje najwyższą władzę w rękach tych, którzy mogą być przez głód skłonieni do aktów szaleństwa lub tego, co złe”. Dlatego nie wolno pozwalać na uchwalanie podatków ludziom nie zobowiązanym do ich płacenia, podobnie jak własnością nie mogą rozporządzać osoby jej nie posiadające. Demokracja Salisbury’ego to demokracja elity, ale nie wyłącznie tej tradycyjnej, tylko również tej nowej. Był on niewątpliwie człowiekiem otwartym na zmiany, akceptującym dynamicznie kształtującą się rzeczywistość, zatroskanym o realne szanse obrony status quo. Jako umiarkowany konserwatysta pojmował wolność i autonomię jednostki w sposób nowoczesny, pozwalający ówczesnym brytyjskim torysom wyjść naprzeciw wyzwaniom sytuacji. Jego reformizm był bardzo umiarkowany, daleko bardziej stonowany od propozycji Steina. Salisbury skłaniał się raczej ku spokojnemu ewolucjonizmowi, wprowadzenie konkretnych programów zmian ograniczał do sytuacji, w których są one niezbędne, aby nie doszło do społecznego wybuchu. Nie wolno przeciwstawiać się temu, co nieuchronne w procesie historycznym, gdyż inaczej przyczynimy się po prostu do radykalizacji ruchów dających się, drogą spokojnych reform, umiejscowić w istniejącym systemie społecznym. e) Pomiędzy konserwatyzmem i nacjonalizmem W okresie, kiedy Salisbury był przywódcą partii konserwatywnej, a następnie premierem, w polityce europejskiej i myśleniu potocznym zaczynały dominować nowe tendencje. Dziesięciolecia poprzedzające wybuch pierwszej wojny światowej przyniosły dynamiczny rozwój doktryn nacjonalistycznych, w których historycy zaczęli później upatrywać początki ideologii faszystowskich. Pisarze o tym profilu pojawili się przede wszystkim w Niemczech i we Francji. Część z nich mieści się w ramach historii konserwatyzmu — ze względu na obecność szeregu podstawowych tez tej orientacji w publikowanych przez nich pracach. Jeśli rozpatrywać ich dzieło z punktu widzenia konserwatyzmu klasycznego, przywiązanego do idei ciągłości, tradycji, niechętnego politycznej aktywności mas, wydają się oni nierzadko należeć bardziej do obrzeży tego kierunku, a nie do prądów rozstrzygających o charakterystycznych cechach powyższego stylu myślenia. Jeśli jednak spojrzymy na ich wizje z perspektywy

radykalnego konserwatyzmu porewolucyjnego i dwudziestowiecznego, nacjonalistycznego i jeszcze bardziej radykalnego, to niektórzy z nich dadzą się zaliczyć, wprawdzie nie do głównego, ale do dostatecznie ważnego nurtu owej filozofii politycznej. W istocie kilku nacjonalistów przełomu stuleci tworzy swoisty pomost pomiędzy konserwatyzmem radykalnym, będącym odpowiedzią na rewolucję francuską, i konserwatyzmem rewolucyjnym, charakterystycznym dla epoki faszystowskiego i komunistycznego kolektywizmu. Część z nich niewątpliwie była mocno spokrewniona z tym, co niezbyt precyzyjnie określa się w literaturze przedmiotu jako prawicowy radykalizm. Nacjonaliści w wielu punktach doprowadzili bowiem do skrajności radykalny styl myślenia, tak bliski przecież teokratom i romantykom. Był to wprawdzie radykalizm czasem nieco już innego typu, w pewnych postaciach bardziej zwrócony ku teraźniejszości i przyszłości, ale wyrastający z nienawiści wobec tendencji modernizacyjnych, indywidualizmu, racjonalizmu, nierzadko głoszący wyższość minionych form ładu i niekiedy nawet szerzej odwołujący się do dorobku myśli konserwatywnej. Niemcy: Paul de Lagarde i Julius Langbehn W Niemczech od początku stulecia konserwatyści wykazywali silne skłonności nacjonalistyczne. Przemiany zachodzące w Rzeszy u schyłku ubiegłego wieku nie mogły ich napawać optymizmem. Zjednoczenie Niemiec pod władzą Bismarcka nie przyniosło ze sobą odrodzenia tradycyjnej wspólnoty. Postępowała modernizacja społeczeństwa. Rozwijano system zabezpieczeń socjalnych. Nastąpił dynamiczny wzrost gospodarczy. Kształtujące się stosunki kapitalistyczne rozbijały w proch resztkę dawnych zależności. Swoją pozycję umacniały partie polityczne. Na krótki czas liberałowie zdołali nawet przejąć władzę. Niepokojące stawały się wpływy ugrupowań socjalistycznych. Pozycja Niemiec w świecie ciągle jednak — zdaniem nacjonalistów — pozostawiała wiele do życzenia. Paul de Lagarde (1827-1891), orientalista i religioznawca, od schyłku lat sześćdziesiątych był profesorem uniwersytetu w Getyndze. Jego Pisma niemieckie (1878-1881), zawierające m.in. teksty pisane podobno jeszcze w latach pięćdziesiątych, oddziaływały później na wielu intelektualistów, wśród których trzeba wymienić Tomáša Masaryka, Rudolfa Steinera i Thomasa Manna. Lagarde był skrajnym nacjonalistą (naród stoi wyżej aniżeli ludzkość), krytykującym upadek duchowy cesarstwa niemieckiego i gloryfikującym tradycje społeczeństwa agrarnego z właściwą mu hierarchiczną społecznością. Ten styl myślenia, popularny w bardziej umiarkowanych postaciach na gruncie konserwatyzmu niemieckiego od czasów Mösera, rozwijany przez romantyków, ponownie miał służyć krytyce tendencji modernizmcyjnych, związanych z rozwojem przemysłu i zależności rynkowych.

Lagarde uważał jednostkę ludzką za niedoskonały twór Boga. Wierzył przy tym, iż jej możliwości mogą się ujawniać tylko w ramach organicznej społeczności narodu. Domagał się rekonstrukcji takiej wspólnoty w Niemczech. Głosił konieczność powołania do życia nowej, dynamicznej warstwy szlacheckiej, złożonej nie z ludzi dobrze urodzonych, lecz z ludzi rozumiejących, jak wielkie znaczenie ma rodzina dla egzystencji narodu. Ten ostatni „nie składa się z masy, ale z arystokracji ducha: naród nie żyje przeszłością, ale dla przyszłości”. Powyższej deklaracji Lagarde nie pozostawał jednak wierny. Pisarz ów należał do grupy zagorzałych rzeczników zjednoczenia Niemiec. Gdy wreszcie ono się dokonało, nie umiał ukryć swego rozczarowania, gdyż dostrzegł w nim krok na drodze ku znienawidzonej nowoczesności. Zjednoczeniu politycznemu nie towarzyszyła bowiem jedność duchowa narodu niemieckiego. Na tej płaszczyźnie postępował upadek, wywołany procesami industrializacji, demokratyzacji i urbanizacji. Dlatego autor Pism niemieckich gloryfikował formy życia właściwe temu narodowi w średniowieczu. Uważał, że społeczeństwo trzeba zorganizować na wzór stanów, a klasę robotniczą przekształcić w rzemieślników. Tęsknoty za idealizowaną przez siebie epoką nie wahał się lirycznie wyrażać: „Och, jakie piękne były czasy średniowiecza, kiedy wszystkiego uczono się pod kierunkiem majstrów”. Lagarde ostro piętnował katolicyzm, protestantyzm, liberalizm i nowoczesną kulturę. Aby przeciwstawić się ich oddziaływaniom, proklamował nową germańską religię narodową, mającą wyprzeć zarówno katolicyzm, jak i protestantyzm. Celem tego myśliciela było stworzenie heroicznej wiary, odpowiadającej ówczesnym nastrojom narodu niemieckiego, nawiązującej do starych pogańskich rytuałów. To ona, w połączeniu ze średniowieczną strukturą społeczną, miała odrodzić niemieckiego ducha. Towarzyszył temu silny antysemityzm, wówczas niezwykle popularny w kręgach niemieckich konserwatywnych nacjonalistów. Lagarde był też rzecznikiem polityki ekspansji. Widział w niej możliwość regeneracji sił witalnych narodu niemieckiego. „Zycie duchowe — a życie polityczne jest życiem duchowym — budzi się przez konieczność walki”. Autor Pism niemieckich widział wiele obszarów, na których walka była konieczna. Postulował wyeliminowanie wszystkich prądów zagrażających nacjonalizmowi. Otwarcie głosił też, iż Niemcy powinni stworzyć wielkie imperium. „Dla Austrii — pisał — nie ma innego zadania, jak stać się kolonią Niemiec”. Lagarde upatrywał w sobie radykalnego konserwatystę. Jego radykalizm był widoczny niemal na każdej stronie Pism niemieckich. Tu ciągle napotykamy krytykę istniejących w Niemczech stosunków. Konserwatyzm łączył on ściśle z radykalizmem zgodnie z zasadą: „jestem zbyt konserwatywny,

aby nie być radykalny [...]”. Konserwatyzm tego myśliciela był też blisko powiązany z jego nacjonalizmem, przyjmującym postać nienawiści do obcych. „Konserwatywny jest ten, kto umie i chce zachować żywotne siły narodu [...]”. Ponieważ Lagarde uważał, że nie było we współczesnych mu Niemczech nic, co zasługiwałoby na utrzymanie („Nie mogę tu nic konserwować” — pisał zrozpaczony), przeto za konieczny uznawał zwrot ku przeszłości: „[...] żądam, aby móc być konserwatystą stanu wartego konserwacji. [...] Mój konserwatyzm jest na tym polu tak reakcyjny, że cofa się do czasów cesarza salickiego i saksońskiego i chce mieć możliwość skreślenia wszystkiego, co leży pomiędzy tamtą epoką a następnymi czasami”. Lagarde uchodzi w literaturze przedmiotu za pioniera dwudziestowiecznego radykalnego konserwatyzmu. Trzeba wszakże pamiętać, iż myśliciel ten nie działał w próżni. Wychował się na dobrze przygotowanym gruncie. Doprowadził do skrajności najbardziej zadziwiające idee konserwatyzmu europejskiego, przede wszystkim zaś niemieckiego. Należy zaliczyć go do kontynuatorów myśli politycznej tych konserwatystów, którzy w odpowiedzi na rewolucję podjęli wysiłek zmierzający do negacji nierzadko nie tylko nowej rzeczywistości, lecz także świata przedrewolucyjnego; postulujących odrodzenie tego, co istniało znacznie wcześniej, porządku nie skażonego żadnymi tendencjami modernizacyjnymi. Innym niemieckim myślicielem podobnej orientacji był Julius Langbehn (1851-1907), autor wyjątkowo bełkotliwie napisanej książki Rembrandt jako wychowawca. Od pewnego Niemca. W 1890 r. uzyskała ona niezwykłą popularność, wznawiano ją trzydzieści razy. Wyszła anonimowo i początkowo nie znano nazwiska jej autora, który, prowadząc wędrowny tryb życia, niczego już później nie opublikował. Praca Rembrandt jako wychowawca, znacznie częściej czytana od Pism niemieckich, stała się w tamtych czasach popularną lekturą młodzieży. Jej autor znajdował się pod wpływem idei Lagarde’a. Studiował i podziwiał jego koncepcje. Obaj korespondowali ze sobą, lecz nigdy nie spotkali się osobiście, chociaż Langbehn bardzo się o to starał. W odróżnieniu od Lagarde’a, krótko przed śmiercią nawrócił się on na katolicyzm. Fakt ten nie mógł więc wywrzeć wpływu na jego twórczość. Langbehn rozwijał wątki antymodernistyczne, szczególnie ostro krytykował współczesną kulturę. W swojej książce prezentował Rembrandta jako idealny typ mieszkańca Dolnych Niemiec, którego chłopskie cnoty decydują o sile narodu i którego osobowość znajduje swoje odbicie w dziełach sztuki. Organiczna wspólnota narodu jest tu pokazana jako jeden z motorów artystycznej kreatywności, stwarzającej perspektywę przezwyciężenia rozdarcia charakterystycznego dla nowoczesnego społeczeństwa. Umożliwia ona również dotarcie do pierwotnych, właściwych form życia.

Prawdziwa sztuka pozwala odrodzić i zjednoczyć naród, odnowić jego kontakt z naturą. Daje tym samym szansę przeciwstawienia się cywilizacji intelektualnej, nauce zdominowanej przez racjonalizm i wykorzenionej burżuazji. W ten sposób Langbehn nawiązywał do tych idei, wówczas coraz żywszych na gruncie niemieckiego konserwatyzmu, które swoje uzasadnienie czerpały z przeciwstawienia zdegenerowanej cywilizacji wzniosłej i wspaniałej kultury, zwartej i jednolitej wspólnoty zaś — zatomizowanemu społeczeństwu, trawionemu przez kryzys duchowy. Jednostka zyskuje swą siłę witalną dopiero po zjednoczeniu się z narodem, tworzącym swoistą wspólnotę duchową. Dlatego Langbehn również zachwycał się średniowieczem. Chłopi i szlachta stanowili dla niego podstawową warstwę gwarantującą jedność polityczną i duchową. Za najlepszą formę rządów uważał on monarchię, wszystkie cnoty, tak fizyczne, jak i duchowe, uznawał zaś za wieczysty dar przyrody, przekazywany przez dziedzictwo krwi. W związku z tym podkreślał też wagę kwestii rasowej. Zdaniem Langbehna, odrodzenie narodu jest w pełni możliwe dopiero po pojawieniu się charyzmatycznego wodza. Pod jego przywództwem konieczne jest całkowite zlikwidowanie Żydów. Nie może więc dziwić, iż autor ten był rzecznikiem władzy autorytarnej i zagorzałym krytykiem demokracji. Ta ostatnia nie przetrwa bez odpowiedniego przywódcy, niezależnie od tego, czy będzie to demagog, czy też cezar. Zwieńczeniem dzieła owego myśliciela była swoista wizja misji narodu niemieckiego, zawierająca postulat powrotu do własnej wielkiej tradycji imperialnej i pragnienie odbudowy światowej potęgi. Również Langbehn uważał się za konserwatystę. Jednak jego wyobrażenia na ten temat były o wiele bardziej mgliste aniżeli Lagarde’a. W gruncie rzeczy sądził on, iż najbardziej konserwatywny jest ten, kto dysponuje wyjątkowo silnymi związkami z ziemią. „Szczególnie Dolny Niemiec, będący chłopem, ma w swej istocie coś królewskiego; tak jak Rembrandt; [...] prawdziwy chłop zatapia się w swoim dziedzińcu jak król; i prawdziwy król powinien w najlepszym tego słowa znaczeniu, jak chłop, żyć w obrębie swego dziedzińca, to znaczy jako ziemski arystokrata, jako pierwszy pomiędzy wieloma, jako patriarchalny i samodzielnie rządzący pan swoich ludzi”. Ducha narodu wyrażają artysta, chłop i król, którzy mają ze sobą wiele wspólnego, tworzą to, co ludzie nazywają stronami rodzinnymi [...]”. Oni są przywiązani do funkcjonujących tu wartości, przede wszystkim zaś przyczyniają się do kontynuacji tego wszystkiego, co dla egzystencji narodu jest najważniejsze: krwi i cech charakterologicznych. One są przekazywane z pokolenia na pokolenie i wymagają ochrony, a nawet obrony. „Prawda jest w życiu obyczajowym jak i duchowym pierwszym obowiązkiem [...]. Prawdziwy jest ten, kto broni. Artysta ma obowiązek bronić własnej osobowości. Słowo

prawda staje się więc jasne samo przez się; prawda jest zasadą konserwatywną, jeśli się ją właściwie pojmuje”. Pomimo widocznego zagubienia ideologicznego, w pracach Lengbehna występuje wiele idei konserwatyzmu, wprawdzie nierzadko doprowadzonych do skrajności, jednak bezsprzecznie wyrastających z tradycji owego stylu myślenia. Łatwo dostrzec u niego ideę wspólnoty, charakterystyczną dla tego nurtu, jak również dążenie do poszukiwania fundamentów ponadczasowej stabilności. Najważniejsze jej źródło stanowiła dla niego warstwa ludzi silnie związanych z ziemią. Myślicielowi temu nie była również obca idea prawdziwego porządku, wymagającego kontynuacji. Za podstawę tego ostatniego uważał nie tylko więzy krwi, lecz także więzy duchowe. Wreszcie znajdujemy w jego pracach nienawiść do realnie istniejącej rzeczywistości, modernizacji, racjonalizmu, indywidualizmu i cywilizacji. Trzeba umieścić Langbehna na obrzeżach konserwatyzmu, obrzeżach znajdujących inspiracje w szeregu wartości tego nurtu, przede wszystkim zaś nawiązujących do charakterystycznego dla niego radykalizmu, zrodzonego ze wspomnianej powyżej nienawiści do współczesności, a szczególnie modernizacji. Myśliciele z tego kręgu doprowadzali do skrajności konserwatywny radykalizm, niezadowoleni z dokonujących się zmian, przerażeni ich mniej lub bardziej dostrzegalnymi skutkami, powodującymi przede wszystkim — jak sądzili — że prawdziwe wartości nie mogą się realizować. Dzisiaj zapewne nikt nie pamiętałby o koncepcjach tych dwóch zdziwaczałych pisarzy, gdyby ich apele pozostały bez echa. Nacjonalizm, inspirowany ideami konserwatywnymi, miał jednak swoje głębsze podłoże, był znamieniem tamtych czasów, odbiciem napięć zrodzonych przez zależności właściwe systemowi liberalnemu, owocujących zarówno lewicowym, jak i prawicowym radykalizmem. Rzecznicy tej orientacji próbowali poszukiwać modelu ładu mającego dawać jednostce trwałe oparcie, o wiele bardziej stabilne aniżeli chwiejne zależności właściwe rynkowi i demokracji. Nawiązywali przy tym do kilku idei charakterystycznych dla konserwatyzmu niemieckiego, proponowali przeobrażenie świata przez przeciwstawienie się procesom modernizacji i zmianę pozycji politycznej Niemiec, mających awansować do pozycji światowego mocarstwa. Podobne wizje powstawały nad Sekwaną. Francja: Maurice Barrés i Charles Maurras Francuski konserwatyzm reprezentował od początku bardziej skrajne nastawienie polityczne i ideologiczne aniżeli konserwatyzm brytyjski. Można tu nawet mówić o specyficznym radykalizmie, zbliżonym do radykalizmu niemieckich romantyków. Znajdował on odbicie w niezwykle wyrazistych koncepcjach kontrrewolucjonistów przełomu XVIII i XIX w. Francuskim konserwatystom nie były również obce wątki nacjonalistyczne. Idea wielkości

i misji Francji de Maistre’a dobrze wyrażała ambicje polityczne członków owego obozu. Najbardziej istotną jego cechą wydaje się jednak bezwarunkowe przywiązanie do katolicyzmu. Sto lat po rewolucji społeczeństwo francuskie przeżywało okres stagnacji. Rozwój gospodarczy był znacznie słabszy aniżeli w Anglii, a nawet w Niemczech. Większość ludności ciągle zamieszkiwała na wsi. Dominowali wielcy posiadacze ziemscy. Społeczeństwo starzało się w rezultacie małego przyrostu naturalnego, alkoholizm urósł do rangi problemu narodowego. Fatalne warunki pracy klasy robotniczej przyczyniały się do narastania konfliktów społecznych. Pozycja Francji w świecie, tak polityczna, jak i gospodarcza, osłabła. Spadła ona właściwie na czwarte miejsce. Wyprzedzała ją nie tylko Wielka Brytania, lecz także Stany Zjednoczone i Niemcy; doganiała Rosja. Na przełomie stuleci Republika Francuska była ponadto państwem dość mocno zantagonizowanym na tle różnych sprzeczności i wydarzeń budzących rozmaite spory. U schyłku XIX w. nastąpił rozwój ruchów lewicowych. Jednocześnie od lat osiemdziesiątych wzrastały wpływy szowinistycznie nastawionych nacjonalistów. Afera związana z bankructwem spółki eksploatującej Kanał Panamski, a następnie sprawa Dreyfusa (mającego żydowskie pochodzenie kapitana sztabu generalnego, oskarżonego o szpiegostwo na rzecz Niemiec), okazały się czynnikami umożliwiającymi prawicy aktywizację i organizację wystąpień antyparlamentarnych i antysemickich. Nacjonaliści, zgrupowani w agresywnych ligach, nie wahali się wychodzić na ulice i tam manifestowali swoje przekonania. Prawica otwarcie zgłaszała chęć obalenia republiki. Pokładała ona duże nadzieje w osobie Georges’a Boulangera, który w 1886 r. został powołany na stanowisko ministra wojny. Generał zyskał dużą popularność, lecz w końcu nie zdecydował się na przeprowadzenie zamachu stanu. Liczne afery doprowadziły jednak do umocnienia się nacjonalistycznego szowinizmu. W połowie lat osiemdziesiątych publicysta Edouard Drumont ogłosił, iż tylko Żydzi odnieśli korzyści z rewolucji. Teza ta trafiła na podatny grunt, zdobywając sobie dużą popularność. Wpływy ocen tego typu okazały się szczególnie silne w okresie sporów toczonych wokół sprawy Dreyfusa. Świadomość znacznej części Francuzów była obciążona problemem słabnącej pozycji kraju w świecie i wzrastającej roli obcokrajowców w ich państwie. W ten sposób kształtowały się doskonałe warunki do działalności Ruchów proponujących radykalną zmianę zaistniałej sytuacji. Najbardziej znanym z nich była Akcja Francuska, powstała bezpośrednio na bazie emocji wywołanych sporami nad rzekomą działalnością szpiegowską Dreyfusa. Założona latem 1898 r., zdobyła sobie stosunkowo duży rozgłos we francuskim życiu publicznym. Jej ideolodzy znakomicie przemawiali do nastrojów antydemokratycznej mniejszości, obejmującej nie tylko arystokrację i duchowieństwo, lecz także część klasy średniej, chłopstwo i korpus oficerski.

Kręgi te charakteryzował skrajny antyintelektualizm, łączący się z pogardą dla wszystkich systemów filozoficznych. Towarzyszył mu nie tylko wybujały nacjonalizm, lecz także kult wybitnych jednostek. Najwyższym uznaniem cieszyła się umiejętność prowadzenia skutecznego działania politycznego, w tym szczególnie przy użyciu siły. Uważano, iż to, co dobre dla jednostki — siła, energia, potęga — jest również dobre dla państwa. Nie podejmowano problemu wolności, natomiast zdolność regeneracji człowieka widziano w konkretnej aktywności. Zgodnie z tymi przekonaniami, walka wyzwala nadzwyczajną moc i umożliwia zajęcie dominującej pozycji w świecie. Czołowym myślicielem obozu nacjonalistycznej prawicy był na przełomie stuleci Maurice Barrés (1862-1923). Przed pierwszą wojną światową należał on do grupy najbardziej znaczących intelektualistów francuskich. Został wybrany na członka Akademii Francuskiej. W 1888 r. jako zwolennik generała Boulangera wygrał wybory do parlamentu w jednym z prowincjonalnych departamentów. Osiem lat później, po kilku nieudanych kampaniach, ponownie objął funkcję deputowanego i do końca swoich dni reprezentował okręg paryski. Louis Aragon powiedział o nim w 1954 r.: „był mistrzem wrażliwości kilku generacji [...], nawet jeśli ich dzieci, młodzież, która dojrzała, [...] woli dzisiaj zaprzeczać egzaltacjom swojej młodości”. Myśl Barrèsa podlegała dość daleko idącej ewolucji. Łatwo z niej jednak wydobyć to, co na przełomie stuleci wpływało na kształtowanie się ówczesnej świadomości Francuzów, gdyż odpowiadało panującym nastrojom. Jego nacjonalizm był nowoczesny, dostatecznie skrajny, aby przyciągnąć uwagę czytelnika zaniepokojonego położeniem swego kraju. Ten niezwykle płodny pisarz jednoznacznie opowiadał się za bezwzględną promocją interesu narodowego, przy równoczesnej totalnej obojętności na los innych narodów. Postulował radykalne ograniczenia w handlu zagranicznym i zamknięcie granic dla obcych. Za oczywiste uważał podporządkowanie uprawnień jednostki państwu realizującemu narodowe interesy. W latach dziewięćdziesiątych Barrés zaproponował reformy mające poprawić sytuację robotników. Do zasadniczych założeń jego programu należała koncepcja eliminacji obcej siły roboczej, a poza tym protekcjonizm i tworzenie lokalnych przedsiębiorstw, rozwijających tradycyjne dla danego regionu rodzaje wytwórczości. Chodziło mu o kreowanie i umacnianie solidaryzmu społecznego pod potężnym parasolem państwa. W 1898 r. określił nawet swój program jako „narodowy socjalizm”. Przedstawił wówczas kilka alternatyw dla liberalizmu: nacjonalizm, korporacjonizm, antyparlamentaryzm, rasizm, ideę charyzmatycznego wodza i uznanie najwyższego znaczenia racji stanu. Konserwatyzm Barrèsa był zakorzeniony w pesymistycznej wizji jednostki ludzkiej. Człowiek, dzięki swojej działalności, nie staje się lepszy. Przeciwnie, wzmacniają się w nim instynkty zwierzęce. Wzrasta agresywność

i bezwzględność, przy równoczesnym braku jakiejkolwiek skłonności do moralnego doskonalenia się. Takie poglądy musiały determinować jego stosunek zarówno do demokracji, jak i do liberalnej idei indywidualizmu. Równocześnie autor Wyrwanych z gruntu ojczystego uważał, że nie rozum, lecz emocje stanowią najlepszy instrument dostarczający prawdy o życiu. Kilkakrotnie powtarzał: „Nasz intelekt, cóż to za niezwykle mała rzecz na naszej powierzchni”. W pośmiertnie wydanym dzienniku pisał, iż rozum nie jest zdolny doprowadzić człowieka do czegokolwiek. „Nie satysfakcjonuje mnie Francja oparta na logice; chcę, aby była oparta na wrażliwości”. Wcześniej, w okresie sprawy Dreyfusa, obrońców tego ostatniego określał jako intelektualistów. Uważał ich za ludzi zaślepionych przez racjonalizm, zamkniętych na prawdy ujawniane przez uczucia, szczególnie związane z doktryną nacjonalistyczną. Natomiast masy — zdaniem owego pisarza — kierują się emocjami. Zwrot ku masom oznaczał otwarcie na nie znane dotychczas tendencje, właściwe społeczeństwu, w którym arystokratyczne elity bezpowrotnie utraciły już swoje znaczenie. Barrès uważał masy za wyraziciela narodowego instynktu i strażnika pradawnych tradycji. Ponieważ są one pełne energii, są też pełne prawdy — głosił. Ich umysł nie został strawiony przez zabójczy intelektualizm, przez racjonalizm zmierzający do czystej abstrakcji. Masy są bardziej podatne na idee nacjonalistyczne i skłonne do emocjonalnego postępowania aniżeli klasy wyższe. Reprezentują siłę i polityczny aktywizm. Jednak masy nie mogą działać same. Potrzebują wodza, zdolnego nimi pokierować, odpowiednio wyzwolić tkwiącą w nich energię. Demokracja służy bogatym i dlatego masy ją odrzucają. Wiedzą natomiast, że wódz działa zgodnie z ich interesami. Prawdziwa demokracja ma charakter autorytarny — powstaje w rezultacie mistycznych więzi, łączących wodza i masy. Dzięki owym więziom można osiągnąć prawdziwą wolność, wyrażającą się potęgą narodu. W trudnych czasach monarchia nie zda egzaminu. W tym punkcie Barrès różnił się z wieloma innymi ideologami francuskiej prawicy. Stawał się radykałem, przekonanym, że w twardej walce sprawdzić się może tylko wybitna jednostka, przypominająca spartańskiego bohatera. Właśnie Sparta wytworzyła rasę panów i jej styl godny jest naśladowania. Wielcy ludzie są ponadto nieśmiertelni: dzięki swoim wybitnym dokonaniom żyją w pamięci kolejnych pokoleń. Barrès był konsekwentny: opowiadał się za rządami we Francji wielkiego wodza, stojącego ponad narodem. Wybierał jednak fatalnie, gdyż niezmiennie stawiał na polityków nie odnoszących żadnych sukcesów, w rodzaju generała Boulangera czy później generała Josepha Gallieniego, który wprawdzie przyczynił się do wspaniałego zwycięstwa nad Marną, ale nie zdołał odegrać żadnej roli w polityce francuskiej.

„Kocham republikę, ale uzbrojoną, wspaniałą, zorganizowaną” — wyznał niegdyś Barrès. Chciał, aby rządził nią narodowy bohater, zdolny podporządkować parlament swojej woli, forsujący wartości nacjonalistyczne. W tak rozumianej republice racja stanu miała zawsze stać wyżej aniżeli wolności indywidualne, a narodowa jedność uzyskałaby zdecydowany priorytet nad podziałami partyjnymi. W ten sposób pluralizm i dekadencja, charakteryzujące świat liberalny, zostałyby zastąpione przez zwartość, witalność i siłę. Barrès z późniejszego okresu był jednak zdecydowanie bliższy tradycjonalizmowi, chociaż zachował swe skłonności radykalne. Bardziej zaczął wierzyć w potęgę naturalnej ewolucji społeczeństwa. Niechętnie odnosił się do idei rewolucji i umacniał w przekonaniu o konieczności akceptacji porządku powstającego w rezultacie powolnego przeobrażania się rzeczywistości. W 1912 r. mówił w jednym ze swoich wystąpień parlamentarnych: „[...] dobrze wiemy, że nasze społeczeństwo nie jest dziełem czystego rozumu, iż nasza geneza nie leży w umowie społecznej, lecz stanowi skutek istnienia tajemniczych sił, które, znajdując się poza zasięgiem ludzkiego rozumu, ustanowiły i przyczyniają się do trwania rodziny, społeczeństwa i całego porządku społecznego”. Już w swojej głośnej książce Wyrwani z gruntu ojczystego (1897) Barrès prezentował społeczeństwo jako twór podzielony na stany, do których człowiek przynależy na stałe od momentu swego urodzenia. Zbiorowości te koegzystują w ramach ustalonego porządku. Myśliciel ten podkreślał też znaczenie tradycji. W dzienniku notował: „Zmarli są naszymi mistrzami. Możemy przystosować ich wolę do aktualnych konieczności, ale nie możemy i nie powinniśmy jej poddawać w wątpliwość”. Jego konserwatyzm wspierał się na wizji społeczności narodowej, w której masy znajdują zadowalające dla nich miejsce. Ojczyzna musi im oferować znośne warunki do życia, niedostępne jeszcze na przełomie stuleci. Dlatego konieczne są przeobrażenia. Przeprowadzić je powinni konserwatyści, a nie radykałowie. W udzielonym w 1906 r. wywiadzie Barrès stwierdzał: „To godni swego imienia konserwatyści zrealizują do końca wielkie reformy [...]”. Z pewnością wybrany w tymże roku do Akademii i parlamentu Barrès stawał się powoli częścią establishmentu. Zaczął nawet stopniowo akceptować religię, dotąd paradoksalnie przez niego lekceważoną. Nie był zresztą wyjątkiem w kręgach prawicy francuskiej. Do niewierzących należeli przecież także przywódcy Akcji Francuskiej. W 1909 r. autor Wykorzenionych określił katolicyzm jako naukę dostarczającą „prawd i praw, które są sprawiedliwe, zgodne z wewnętrzną strukturą duszy i ludzką świadomością”. W dzienniku zanotował uwagę utrzymaną w podobnym duchu: „Ponad wszystko religia stanowi rodzaj więzi łączącej żyjących ze zmarłymi [...]. Ziemia i zmarli, to jest to, co zawiera w sobie religia”.

Jednak centralny element konserwatyzmu Barrèsa stanowiła jego teoria zakorzenienia. Zakładał on, że energia, witalność i siła są transmitowane w ramach kultury, przekazywane z pokolenia na pokolenie. Człowiek sam nie tworzy wartości, lecz zastaje je w momencie narodzin, doświadcza ich „poprzez ziemię i zmarłych”. O wiele więcej bowiem uczy się ze skumulowanej przez przodków praktycznej wiedzy aniżeli z własnych przeżyć. Najważniejsza jest więc znajomość kultury (dla nacjonalisty w gruncie rzeczy tylko ona się liczy). Prawda nie jest czymś uniwersalnym — wyrasta z historii, Doświadczeń i stylu myślenia danego narodu. Zgodnie z tymi twierdzeniami „nasi przodkowie dają nam polecenia, którym musimy być posłuszni; nie mamy wolności wyboru”. Konserwatyzm Barrèsa uzupełniała wizja Francji podzielonej na regiony, kultywującej lokalne tradycje i obyczaje. Z tym łączyły się gloryfikacja chłopstwa jako warstwy na trwałe związanej z ziemią i pochwała życia małomiasteczkowego. Tu bowiem, a nie w zatomizowanym mieście, dominują niepodzielnie tradycja, religia, rodzina, niepodważalne autorytety, tu kultywowane jest dziedzictwo duchowe i materialne. „Co ja widzę w Lotaryngii — pisał Barrès — co ja słyszę, to chłop, świat chłopa”. Konserwatyzm autora Wyrwanych z gruntu ojczystego był dość niezwykły, daleko odbiegający od paradygmatu ukształtowanego przez kontrrewolucjonistów. Złożyły się na niego: pesymistyczna wizja jednostki ludzkiej, znajdujący swój wyraz w idei wodza autorytaryzm, antyracjonalizm, antyindywidualizm, tradycjonalizm, przywiązanie do idei kontynuacji, gloryfikacja sztywnych struktur i zależności społecznych, pochwała zakorzenienia, doświadczenia i wreszcie apoteoza chłopstwa. Był to jednocześnie nowy typ konserwatyzmu. Stein i Barrès jako pierwsi konserwatyści uwzględnili rolę mas w nowoczesnym społeczeństwie. Jednakże konserwatyzm pierwszego był umiarkowany, podczas gdy drugiego zdominował swoisty aktywizm. Obaj ci myśliciele chcieli opanować zagrożenia zrodzone przez masy, lecz proponowane przez nich rozwiązania były diametralnie inne. Stein snuł plany reform socjalnych i dopuszczał reformy polityczne, jeśli tylko te okażą się niezbędne. Barrès bardziej marzył o okiełznaniu mas przez wodza, chociaż proponował też reformy mające poprawić położenie klas najbardziej upośledzonych. Barrès był z pewnością jednym z prekursorów nowoczesnego, prawicowego radykalizmu, czerpiącego inspiracje z filozofii politycznej konserwatyzmu. Dowodzi tego chociażby koncepcja wodza, pozostającego w bliskich związkach z masami, aktywnie nimi kierującego. Lecz w jego świecie myślowym przeważały idee konserwatywne. W znacznie większym stopniu aniżeli w pracach innych prawicowych radykałów. Zbyt dobrze bowiem rozumiał on, iż nowoczesne państwo, na dodatek to zdominowane przez nacjonalizm, nie utrzyma się bez znalezienia właściwego miejsca dla mas, bez opa-

nowania i ukierunkowania aktywności tych zbiorowości. Powyższe zainteresowania i spostrzeżenia spowodowały wprowadzenie przez niego nowych problemów na grunt konserwatyzmu, nieobecnych jeszcze w czasach de Maistre’a. Drugim, znacznie bardziej wpływowym, ideologiem francuskiej prawicy owego okresu był Charles Maurras (1868-1952). Wyrósł w środowisku katolickim. We wczesnym okresie życia pozostawał pod wpływem Comte’a, Anatola France’a i Arthura Schopenhauera. Był człowiekiem żyjącym wyłącznie w świecie własnych idei (być może dlatego, że w wieku 14 lat utracił słuch), ateistą, skrajnym nacjonalistą i rojalistą. W mniejszym stopniu od Barrèsa nawiązywał do tradycji filozofii konserwatywnej. Jak na jego doktrynerstwo zdobył sobie niezwykłe wpływy nawet na umysły niepospolite. Thomas Eliot w 1928 r. wyznał szczerze, że większość koncepcji, które mogłyby mu wydawać się aktualne w faszyzmie, znalazł w dziele Maurrasa. Paryskie mieszkanie francuskiego radykała przy Rue de Verneuil było stałym miejscem spotkań prawicowych intelektualistów. Faktem pozostaje jednak również, iż z listy Akcji Francuskiej (z tą organizacją Maurras był związany od 1899 r.) nikt nigdy nie został wybrany do parlamentu. Nie było to aż tak wpływowe ugrupowanie polityczne, jak można sądzić po rozgłosie związanym z jego aktywnością i osobą samego Maurrasa. Myśliciel ten ostro występował przeciwko ideom 1789 r. Rewolucję uważał za najbardziej tragiczny moment w dziejach swego kraju, oznaczający zerwanie z dotychczasową tradycją. Nic dziwnego, był bowiem zdeklarowanym obrońcą monarchii, wrogiem liberalizmu i demokracji. Podobnie jak wielu innych konserwatystów winą za rewolucję obarczał radykalnych myślicieli. To Rousseau uznał, iż człowiek jest dobry z natury, a jedynie zły świat zmusza go do niegodziwego postępowania. W ten sposób dowiódł konieczności rewolucji, mającej dokonać totalnej przebudowy rzeczywistości po to, aby sam mógł być z tego zadowolony. Dla Maurrasa takie stanowisko było przejawem czystego egoizmu romantyka i odrzucał je bez żadnych wahań. Obrona monarchii i nacjonalizm to dwa główne wątki niezbyt wyrafinowanej filozofii politycznej owego pisarza. Chciał on powrotu monarchii w jej tradycyjnym wydaniu, wolnej od jakichkolwiek elementów konstytucjonalizmu i reprezentacji parlamentarnej. Uważał, iż tylko silny król jest w stanie wprowadzić porządek, a jednocześnie będzie trwałym czynnikiem jednoczącym kraj. Przyznawał mu władzę absolutną, polegającą także na określaniu zakresu wolności przypadającej obywatelom. Monarchię uważał on zresztą za coś jak najbardziej naturalnego, gdyż bez niej nie można zachować tego, co jest cenne dla nacjonalistów, ani udoskonalić tego, co oni chcieliby zmienić. Reformy wydawały mu się niemożliwe bez przywrócenia rządów króla. W monarsze widział obrońcę, a nawet gwa-

ranta i strażnika porządku. Ten czyni człowieka obywatelem, lecz obywatelstwo zdaje się tu polegać wyłącznie na podporządkowaniu władcy. W 1899 r. definiował on monarchię następująco: „Do dziedzicznej instytucji rodziny dodaj trwałe, realnie istniejące wspólnoty i prowincje oraz skutecznie stabilizującą instytucję autorytetu politycznego: wówczas masz receptę na monarchię”. Nacjonalizm Maurrasa wyrastał z marzeń o wielkości Francji i ściśle się wiązał z jego rojalizmem. Maurras wyraził to następująco: „Jeśli zdecydowaliście się być patriotami, z pewnością zostaniecie rojalistami”. Każdy Monarchista, jego zdaniem, musi być katolikiem, programowym antysemitą, opowiadającym się za silną władzą polityczną. Naród stanowi natomiast coś więcej aniżeli sumę jednostek: łączy się z posiadaniem wspólnego celu i gotowością podporządkowania nakazom chwili zdeterminowanym racją stanu. Przeświadczenie o wielkości Francji znajdowało swój wyraz m. in. w negatywnej ocenie wydarzeń 1789 r. Idee, które legły u ich podłoża, zostały — zdaniem Maurrasa — przyniesione z innych krajów. Natomiast Francję zawsze cechował konserwatyzm i przywiązanie do monarchii. Upadek wpływów tego państwa Maurras uznawał przede wszystkim za skutek dominacji meteków, czyli ludzi zmieniających miejsce swego zamieszkania. Zaliczał do nich w pierwszym rzędzie Żydów, ale i naturalizowanych cudzoziemców, ludzi zupełnie nie odczuwających wspólnoty z Francją. Dlatego cenił też chłopa związanego na trwałe z ziemią, przyczyniającego się do stabilizacji istniejących stosunków. Jak wielu konserwatystów XX w., pisarz ten był niechętny procesom industrializacji. Dostrzegał przy tym silne związki pomiędzy kapitalizmem a demokracją. Z tych konstatacji wyrastał postulat decentralizacji i powrotu do naturalnych wspólnot, których uosobieniem były dla niego rodzina, korporacja i prowincja. Ojczyzna stanowiła dla Maurrasa związek rodzin stworzony w procesie historycznym na określonym obszarze geograficznym. Związek ten wyklucza wolność i równość, ale za to daje jednostce „rzeczywiste, głębokie, organiczne braterstwo, braterstwo uznawane przez prawa, potwierdzone przez obyczaje”. Ideałem społecznym Maurrasa było państwo, w którym dominującą pozycję zajmowałyby arystokracja i duchowieństwo. Ponieważ widział on, iż przywrócenie takiej sytuacji jest niemożliwe, prezentował po prostu rzeczywistość jako fałszywą i marzył o powrocie do okresu przedrewolucyjnego, najlepiej do czasów, kiedy Francją rządziła dynastia Kapetyngów, czyli do średniowiecza. W wydanym w 1937 r. tomie Moje idee polityczne Maurras otwarcie gloryfikował społeczeństwo średniowieczne. Jego zdaniem, było ono tak zorganizowane, iż obejmowało całość ludzkiej egzystencji. Każdy wiedział dokładnie, jak ma postępować, do czego jest zobowiązany w stosunku do swoich

bliźnich. Wzajemne zależności uzasadniały prawo i religia. Sankcjonowały je też „autorytet, hierarchia, własność, wspólnota, osobiste przywiązanie do ziemi, dziedziczne więzy krwi”. Dlatego nikt nie podważał tych zależności. Od tego czasu czyniono jednak wszystko, aby rozbić ów system: wmawiano ludziom, iż są zdeterminowani tylko własnymi aktywnościami. Powodowało to uzależnienie od pojawiających się coraz to nowych celów i odejście od dawnego stylu życia. Maurras chciał również wzmocnić wpływy katolicyzmu, aczkolwiek zdarzyło mu się skonstatować przewrotnie: „Rzecz prosta, że powinniśmy za każdą cenę bronić Kościoła. Nie dlatego, abyśmy byli wierzący. Przeciwnie, bronimy Kościoła jako organizacji, bez której monarchia francuska jest nie do pomyślenia. Jestem katolik-ateusz!”. I był nim rzeczywiście. Podczas gdy de Maistre utożsamiał prawdę z objawieniem, Maurras nie uznawał żadnego metafizycznego absolutu i uważał, iż dochodzimy do niej przez żmudne studia. Jednakże wiara religijna stanowiła dla niego warunek zachowania stabilności społeczeństwa i z tego względu nie wahał się do niej odwoływać. Z czasem stał się on zwolennikiem dyktatury. Zdarzyło mu się rozwijać ideę wodza, który na drodze przewrotu politycznego dokona restauracji prawdy we Francji. W połowie lat dwudziestych pisał jednak inaczej: „Dyktator, zwolennik plebiscytów, jest niewolnikiem plutokracji jak Roosevelt lub niewolnikiem opinii publicznej jak Napoleon III. Nasz dyktator musi być tylko sługą Francji. [...] Chcemy dobrego dyktatora, dyktatora narodowego: może to być tylko król, którym może zostać wyłącznie książę Orleanu. Nie chcemy dyktatury pieniądza, elekcji i opinii. Nie chcemy dyktatury przeciwko Francji”. Chociaż Maurras uważał tradycyjną monarchię za jedyną instytucję, dającą szansę ocalenia państwa w okresie jego współczesnego kryzysu, to rozwijał własną wizję monarchii jakby tylko w odniesieniu do gloryfikowanej przeszłości i oczekiwanej, wspaniałej przyszłości. Nie próbował umieścić tej wizji w realiach dwudziestowiecznego społeczeństwa. Usiłował po prostu wznieść się ponad nie. Dlatego jego monarchistyczne wizje były raczej antyliberalnym i antydemokratycznym projektem politycznym aniżeli próbą doprowadzenia do przywrócenia rządów króla. Myśl Maurrasa miała niewątpliwie charakter reakcyjny — wyrastała po części z dążenia do przywrócenia tego, co było kiedyś, i niektórym wydawała się na przełomie stuleci jedynym remedium na kryzys. Idea monarchii wśród konserwatywnych filozofów politycznych XX w. nie była nazbyt popularna. Reprezentanci tej orientacji zwracali się raczej ku średniowiecznym wspólnotom czy abstrakcyjnie pojmowanym wartościom absolutnym. Dla badacza współczesnego konserwatyzmu jest ona jednak interesująca jako przejaw radykalizmu, tak charakterystycznego dla konserwatyzmu europejskiego w naszym stuleciu.

Z drugiej strony, nie wolno zapominać, iż Maurras lubił tworzyć projekty nowej rzeczywistości. Tu przede wszystkim przejawiał się jego radykalizm. Odwoływał się do Kościoła nie dlatego, że wierzył, że czuł się przynależny do wspólnoty chrześcijańskiej. Wręcz przeciwnie, on już dawno utracił poczucie absolutu i dlatego chciał uczynić Kościół instrumentem prowadzonej przez siebie gry politycznej. Podobny stosunek miał do armii. Uważał ją za siłę zdolną zabezpieczyć państwo przed anarchistami i rewolucją społeczną, gwarantującą pozycję Francji w świecie. Współcześni konserwatyści francuscy nie zdobyli sobie w gruncie rzeczy wielkich wpływów. W przypadku Barrèsa i Maurrasa (który był z pewnością bliższy temu, co określa się prawicowym radykalizmem) chodziło wyłącznie o oddziaływanie intelektualne, a nie o rzeczywisty udział we władzy politycznej, aczkolwiek ambicje obu tych myślicieli sięgały o wiele dalej. Lecz i na płaszczyźnie filozoficznej kolejne generacje konserwatystów francuskich nigdy nie dorównały kontrrewolucjonistom przełomu XVIII i XIX w. Sam Maurras został odrzucony przez Kościół (ekskomunikowany w 1926 r.), a pięć jego książek znalazło się na indeksie. Podobnie stało się z gazetą „L’Action française”. Papież wyraził się, zapewne nie bez racji, o przywódcy Akcji Francuskiej następująco: „Wspaniały mózg, ale niestety tylko mózg”. Natomiast francuski dziennikarz Lucien Rebatet, widzący w nim mitomana, nazwał go katolikiem bez wiary, terrorystą bez zabójcy i rojalistą bez króla. Argumentacja konserwatystów francuskich epoki dojrzałego leseferyzmu (najwybitniejszym z nich był przedwcześnie zmarły Barrés) była dość płytka, daleko mniej przekonywająca aniżeli argumentacja de Maistre’a i Bonalda. Jawne odrzucenie demokracji, marzenia o wodzu, nacjonalizm, znajdujący swój wyraz w antysemityzmie, a w końcu i kolaboracja z nazistami, zepchnęły myślicieli tej orientacji na margines życia publicznego we Francji. W ten sposób konserwatyzm został tu skompromitowany. Skompromitowali go szczególnie autorzy i politycy nie mający z nim zbyt wiele wspólnego, inspirowani niektórymi jego ideami, zdobywający sobie wszakże zadziwiający rozgłos w czasach kryzysu. Sam Maurras spędził schyłek swego życia w więzieniu, uwolniony, z powodu choroby, dopiero krótko przed śmiercią. Jednak ocena Rebateta nie była w pełni słuszna. Poglądy najwybitniejszego ideologa francuskiej radykalnej prawicy odpowiadały atmosferze tamtych czasów. Dlatego jako myśliciel zdobył on rozgłos i pewne wpływy w kręgach intelektualnych, które nie broniły się przed oddziaływaniem wielkich mitów politycznych. f) Sceptycyzm, radykalizm, nacjonalizm Konserwatyzm drugiej połowy XIX w. nie był jednolity, miał swój główny nurt, raczej dość słaby, i stosunkowo bogato rozbudowane obrzeża, na

których krańcach znajdowali się z jednej strony krytycy kultury, zatroskani o przyszłość cywilizacji, z drugiej zaś — agresywni nacjonaliści. Stanowi on fazę przejściową pomiędzy konserwatyzmem porewolucyjnym oraz konserwatyzmem następnej epoki, zdominowanej przez rozmaite postacie lewicowego i prawicowego radykalizmu. Konserwatyści aktywni po „wiośnie ludów” działali w środowisku stosunkowo im przychylnym, pozwalającym artykułować idee, bronić publicznie swego światopoglądu i aspirować do władzy. Świat liberalny nie zmuszał do emigracji, nie skłaniał do gwałtownych reakcji, pozwalał umiarkowanej prawicy na pewnego rodzaju „lenistwo” intelektualne. Było ono czymś naturalnym w społeczeństwie zmierzającym do dobrobytu, oczarowanym skutkami rewolucji przemysłowej i wierzącym w pozytywne rezultaty postępu. Tylko gdzieniegdzie przebijały się głosy sceptyczne, a nawet pesymistyczne. Głosy te pochodziły jednak w przeważającej mierze od krytyków kultury, nie mających wiele wspólnego z tradycyjnym konserwatyzmem, korzystających tylko z dorobku rzeczników tej orientacji, dostarczającego wzorców interpretacyjnych i kryteriów oceny dokonujących się przemian. Konserwatyści głównego nurtu, nawiązujący w szerokim zakresie do katalogu wartości swych przodków ideowych, poszukiwali miejsca dla siebie w ramach istniejącej rzeczywistości. Rozumieli nowe zasady gry politycznej i doceniali siłę roszczeń mas społecznych. Wszystkie ich nadzieje miały w krótkim czasie zostać wszakże pogrzebane — w momencie, gdy system liberalny nie wytrzymał naporu rozrywających go sprzeczności. Konserwatyści drugiej połowy XIX w. odczuwali nadciągającą burzę w mniejszym lub większym stopniu. Dlatego różny był ich stosunek do fundamentalnej dla tego nurtu idei autonomii rzeczywistości. Trudno było ją przejąć bezpośrednio od swych poprzedników, zmagających się niegdyś z destrukcyjnym dziełem rewolucji francuskiej, w sytuacji, kiedy świat podlegał nieubłaganym zmianom, kiedy pojawiło się tyle nowych zjawisk. Nawet najbardziej umiarkowany z omawianych tu myślicieli, lord Salisbury, zdawał sobie sprawę ze skutków wkroczenia mas na arenę polityczną. Wiedział, że pewne przeobrażenia są nieuniknione i rola polityka, choć duża, musi podlegać ograniczeniom. Podobnie rozumował Stein, kiedy niejako próbował wychodzić naprzeciw zjawiskom dotychczas niedocenianym, a nawet wręcz lekceważonym przez konserwatystów. W odróżnieniu od nich Barrès (szczególnie w schyłkowym okresie swej aktywności intelektualnej) wprawdzie pojmował rzeczywistość jako swoiste dziedzictwo, otrzymane w darze od przodków, ale równocześnie wskazywał na konieczność jeszcze większych, wręcz radykalnych zmian, uwzględniających pozycję mas. Chciał zapanować nad tymi ostatnimi w odmienny Sposób, mający sprostać nowym wymaganiom polityki realizowanej w znacznym stopniu na ulicach. W jego dziełach najbardziej widać związki zacho-

dzące pomiędzy konserwatywnym radykalizmem, powstałym w reakcji na rewolucję francuską, i konserwatyzmem rewolucyjnym, stanowiącym odpowiedź na kryzys po pierwszej wojnie światowej. Inni omawiani tu myśliciele, bardziej radykalni, nawiązywali do wielu wartości konserwatywnych. Pokładali wszakże jeszcze większe nadzieje w spajającym masy nacjonalizmie i silnym przywódcy, zdolnym przeciwstawić się liberalizmowi i socjalizmowi. Chociaż ich idee nierzadko dość daleko odbiegały od wizji francuskich kontrrewolucjonistów czy niemieckich romantyków, to byli oni również w pewnym zakresie kontynuatorami ich koncepcji politycznych. Nie tylko walczyli z liberalizmem i socjalizmem, indywidualizmem i racjonalizmem, lecz także chcieli zapobiec rozwojowi wszelkich tendencji modernizacyjnych. Dlatego postulowali też potrzebę powrotu do idealizowanego ładu średniowiecza i gloryfikowali społeczeństwo agrarne. Rozwijali skrajne idee, obecne na gruncie konserwatyzmu kontynentalnego od schyłku XVIII w., przeplatali je z innymi mniej lub bardziej oryginalnymi wizjami, potęgującymi ich radykalizm. Konserwatyści drugiej połowy XIX w. nie bardzo angażowali się w próby tworzenia filozofii politycznej, gdyż ówczesna rzeczywistość była czymś naturalnym i oczywistym, w zasadzie nie wymagającym uzasadnienia. Nad jej charakterem i ewentualną ewolucją zastanawiali się tylko autorzy przeniknięci rozmaitymi obawami lub niezadowoleni, kontestatorzy, myśliciele dostrzegający w niej pewne sprzeczności; tych zaś na prawicy nie występowało aż tak wielu. Były próby poszukiwania sposobów pogodzenia istniejących sprzeczności, ale były i próby buntu. Kilka z nich, stanowiących dzieło konserwatywnych radykałów czy nacjonalistów inspirowanych wartościami konserwatyzmu, należy uznać za zwiastuny przyszłości, za zapowiedź konserwatyzmu nowych czasów, całkowicie odrzucającego istniejącą rzeczywistość i poszukującego lepszego świata. Konserwatyzm drugiej połowy XIX w. cechował się jednak przede wszystkim upadkiem absolutów, w które rzecznicy tej orientacji dotychczas wierzyli lub przynajmniej chcieli wierzyć. Ten nowy fenomen był już wówczas wyraźnie widoczny. Nawet Bóg utracił swoje tradycyjne miejsce na gruncie tej filozofii politycznej. W skrajnych wypadkach zastąpiły go nowe absoluty: naród i autorytet wodza. Wbrew pozorom więc myśl Maurrasa nie była aż tak odległa od konserwatyzmu przełomu stuleci, jak sądzą niektórzy badacze. Przeciwnie, Maurras miał wiele wspólnego z konserwatywnym radykalizmem, podobnie jak zapomniany dzisiaj Langbehn. Obaj ci ideolodzy znajdowali się w głównym nurcie przemian cechujących myśl prawicową, ważnych dla konserwatyzmu europejskiego. Prawicowi autorzy tamtego okresu zdawali się nierzadko wierzyć, iż tylko poprzez akceptację nowych absolutów można skutecznie odnieść się do tendencji specyficznych dla okresu kryzysu liberalizmu, do zmian przeobraża-

jących naturę ładu. Doktryna suwerenności ludu stawała się na tyle oczywista, że i konserwatyści nie mogli oprzeć się jej oddziaływaniu. Widać to szczególnie w dziełach Steina. Jednakże dostrzegamy to również w pracach tych konserwatystów, którzy starali się zrozumieć pozycję mas w nowoczesnym społeczeństwie i wyciągnąć konkretne wnioski z poczynionych konstatacji. One zmuszały ich do zwrócenia się ku takim wartościom, jak naród i rasa, do przeciwstawienia demokracji idei wodza i dyktatury. Ten styl myślenia był głęboko zakorzeniony w konserwatyzmie europejskim od czasów rewolucji francuskiej i teraz, w momencie rozpadu systemu liberalnego, uzyskał możliwość ujawnienia wszystkich swoich możliwości. Prawicowy radykalizm nie pojawił się nagle, lecz wyrastał stopniowo na podglebiu stworzonym przez konserwatystów, którym, wbrew pozorom, radykalizm wcale nie był obcy. Warto w tym kontekście zwrócić w końcu uwagę na jeszcze jeden ważny fenomen. Tradycyjna konserwatywna idea autonomii rzeczywistości, silna u Steina i Salisbury’ego, musiała utracić znaczenie dla nacjonalistów. Szczególnie mocno dotknął tych ostatnich klasyczny paradoks konserwatyzmu, znajdujący swój wyraz w odkryciu poczynionym przez reprezentantów prawicowego (w tym i konserwatywnego) radykalizmu, iż nie ma czego konserwować. Dlatego stawali się oni „tak konserwatywni, że aż radykalni” i zastępowali ideę autonomii rzeczywistości ideą rzeczywistości prawdziwej. Zrywali nawet głębszą, duchową więź z tradycyjnym sojusznikiem konserwatystów — Kościołem katolickim i marzyli o wykorzystaniu tej instytucji w sobie tylko znanych celach. Z tych samych powodów zmieniał się też ich stosunek do monarchii. Na miejsce tradycyjnych wartości wkraczał nowy rodzaj wspólnoty — specyficznie pojmowany naród — i nowy typ zaangażowania jednostki w świat — polegający na czynnym udziale w działaniach zbiorowych, sterowanych przez wodza. Jednak myśliciele tej orientacji znajdowali intelektualne oparcie najczęściej w wybranych, niekiedy swoiście rozumianych ideach wypracowanych przez konserwatystów. 8. Od filozofii status quo do radykalizmu W okresie, który upłynął od rewolucji francuskiej do pierwszej wojny światowej i rewolucji rosyjskiej, konserwatyzm w Europie musiał sprostać wielu wyzwaniom i podlegał daleko idącym przekształceniom. Procesy modernizacji nadal niepokoiły rzeczników tej orientacji. W nie mniejszym stopniu ich uwagę przyciągały sukcesy liberałów i procesy wiodące do upadku tradycyjnych podziałów klasowych, zamazujące dotychczasowe podziały, przeobrażające nie tylko systemy wartości, lecz także organizację życia publicznego. W rezultacie dynamicznych przemian zaczęło szybko spadać znaczenie filozofii status quo. Rzeczywistości nie sposób było pojmować jako bytu

wiecznego, nie poddającego się zmianom. Coraz bardziej popularne stawało się najpierw stanowisko ewolucjonistyczne, lecz wraz z rewolucją pojawił się nurt radykalny, dojrzewający w rezultacie braku zdolności wielu intelektualistów, wyrażających interesy grup broniących starego porządku, do pogodzenia się z nowymi systemami wartości i zależności międzyludzkich. W ten sposób pierwotne przesłanie konserwatyzmu, sprowadzające się do dążenia do zachowania tego, co istnieje, zaczęło tracić na znaczeniu. Do tego stopnia, że radykalizm zajął eksponowane miejsce w myśleniu dziewiętnastowiecznych konserwatystów. O wiele mniejsze znaczenie zyskało stanowisko reformistyczne, ukierunkowane nie na zerwanie z istniejącymi realiami (jak chcieli konserwatywni radykałowie), ale na godzenie podstawowych sprzeczności epoki w celu naturalnego podtrzymania zarówno głównych zależności starego ładu społecznego, jak i tradycyjnych instytucji. W obliczu szybkich zmian społecznych umiarkowany konserwatyzm nie mógł zdobyć trwałych pozycji ani w życiu publicznym, ani nawet tylko w sferze filozofii politycznej. Przeciwnicy liberalizmu i socjalizmu szykowali się do walki i nie mieli ochoty zastanawiać się nad tym, co dałoby się ewentualnie uratować z dorobku minionych pokoleń. Myślenie w kategoriach „wszystko albo nic” okazało się bardzo pociągające dla wielu konserwatystów. Na jego podłożu pojawiła się wizja prawdziwej rzeczywistości, czyniąca podejrzanymi wszelkie próby kompromisu. Konserwatyści europejscy dostrzegali w ubiegłym stuleciu istnienie wielu zjawisk zagrażających im mniej lub bardziej bezpośrednio. Przede wszystkim narzucało się przeświadczenie o dramatycznym upadku tradycyjnej legitymizacji władzy. Implikacją tego okazała się konstatacja, iż sfera polityczna będzie odgrywała coraz większą rolę, a w związku z tym nieuchronne staje się odwołanie do dyktatury, przynajmniej na pewien czas. W tych okolicznościach zaczął dojrzewać konserwatyzm decyzjonistyczny. Konserwatyści byli też świadomi, że pojawiają się nowe ruchy polityczne, bezpośrednio zagrażające dotychczasowemu porządkowi. O ile początkowo liberalizm był pojmowany jako główny przeciwnik, to później niepokojące wnioski wyciągano z obserwacji wzrastających wpływów socjalistów i anarchistów. Obawami napawała konserwatystów aktywność mas, przejawiająca się w częstych wystąpieniach ludowych. Konstatacja powyższych zjawisk prowadziła do prób odniesienia się do nich na płaszczyźnie ideologicznej. Ich owocem był, z jednej strony, wspomniany umiarkowany reformizm, z drugiej zaś — właśnie konserwatywny radykalizm, przyprawiony nacjonalizmem, co wiodło do przekształcenia go w swoistą substancję wybuchową. W rezultacie tego konserwatyzm nie zyskiwał na sile. Wręcz przeciwnie — jego wpływy społeczne i pozycja polityczna ulegały osłabieniu. Racjonalizm i indywidualizm zawsze niepokoiły konserwatystów. Nawet wtedy, kiedy ich zbliżenie z liberałami stawało się czymś bardziej natural-

nym. Z biegiem czasu groźniejsza okazywała się jednak aktywność ugrupowań promujących emancypację klasy robotniczej. Co prawda, na gruncie konserwatywnego reformizmu zaczęto podejmować takie kwestie, ale nurt ten nie okazał się trwały. Radykalni konserwatyści czuli się natomiast coraz gorzej w otaczającym ich świecie. Uświadamiali sobie bowiem, iż rzeczywistość ulega tak szybkim przeobrażeniom, że nie ma właściwie co konserwować. Trzeba w związku z tym poszukiwać nowych punktów oparcia. Radykalni konserwatyści znajdowali je nie tylko w przeszłości. Zwrot ku niej, owocujący stanowiskiem reakcyjnym, był oczywiście czymś naturalnym. Nie wszystkich jednak zadowalał. Niektórzy myśliciele tej orientacji zdawali sobie sprawę, iż inspiracje czerpane z przeszłości mogą stanowić pewien punkt zaczepienia: mogą dostarczać właściwego systemu wartości. Natomiast ślepe trwanie przy nim prowadzi jedynie na polityczne manowce. Rozpaczliwe pytanie o to, co należy konserwować, wiodło w przypadku części radykalnych konserwatystów ku mitom, występującym od dawna na gruncie myśli tej orientacji we Francji i w Niemczech: ku symbolom narodowym i mocarstwowym. Teraz zastanawiano się nad nimi głębiej: starano się nadać im nowy blask i bezprecedensowe znaczenie. W ten sposób konserwatyzm pozornie odzyskiwał świeżość i wydobywał z siebie siłę otwierającą przed nim perspektywę uporania się z fundamentalnymi problemami epoki. Była to jednak złudna perspektywa. Gdy zdobywała większe znaczenie na gruncie radykalnego konserwatyzmu, dalsze przekształcenia tego nurtu sięgały tak daleko, iż tracił on wiele wartości łączących go z tradycją przodków. Czasem nawet przeobrażał się w prawicowy radykalizm. Dla tego nurtu podstawową wagę miały już wówczas idee narodowe i mocarstwowe, nieuchronnie łączące się z aktywnością mas, które, kierowane przez wodza, mają przyczynić się do regeneracji społeczeństwa i odrodzenia potęgi państwa. W ten sposób aktywizm wkraczał na miejsce tradycji i obyczaju. Wódz i jego świta zastępowali arystokratyczną elitę, a idea kontynuacji, wyrażająca się chociażby w wizji kolejnych generacji, została wyparta przez projekt wielkiej ekspansji, rzucającej przynajmniej pół świata na kolana przed narodem wybranym. Powstała wcześniej koncepcja prawdziwej rzeczywistości, będącej odwzorowaniem absolutnego ładu, stale zyskiwała na znaczeniu, co misji konserwatywnego radykała nadawało wymiar uniwersalny. Prawicowy radykalizm nie powstałby prawdopodobnie bez konserwatywnych inspiracji. Analiza świata ideowego prawicowych radykałów pokazuje, iż ci bardzo wiele zawdzięczają filozofii tej orientacji. Przeciwstawiwszy się procesom modernizacji, przejęli oni szereg konserwatywnych wartości, które funkcjonowały na dalszym planie ich ideologii. Nie chodzi tu zresztą Tylko o wartości.

Prawicowy radykalizm powstał w swoistej niszy stworzonej przez radykalny konserwatyzm. Przestrzeń otwierająca mu możliwość działania zrodziła się wskutek bezsiły politycznej konserwatystów, nie radzących sobie dostatecznie dobrze z procesami modernizacji. Nie umieli oni odpowiedzieć na trudne pytanie o to, co należy konserwować. Stojące przed nimi wyzwania nie były na miarę ich możliwości. Gdyby radykalni konserwatyści nie okazali się z czasem skłonni do zamykania w świecie własnych idei i niezdolni do politycznego zaangażowania, to nie byłoby zapotrzebowania na prawicowych radykałów, z pozoru tylko skutecznych w okresie totalnego załamania porządku społecznego. Konserwatyzm dojrzewał w odpowiedzi na kolejne burze, wywołane wystąpieniami ludowymi. Czyniły one refleksję status quo praktycznie niemożliwą. Coraz mniej było tych elementów rzeczywistości, które dałyby się konserwować. Coraz bardziej trzeba było walczyć o przetrwanie i zachowanie wiary w tradycyjne wartości. Coraz częściej zyskiwały na znaczeniu wzorce wyłącznie z zewnątrz, przypominające ideały wyznawane przez konserwatystów. Dlatego konserwatyzm nieuchronnie podlegał radykalizacji i dyferencjacji, a to owocowało systemami doktrynalnymi, które nie miały nic wspólnego z jego pierwotnym przesłaniem. Konserwatyści wkraczali w XX w. nie tylko w zupełnie nowych warunkach, niczym nie przypominających sytuacji sprzed stulecia. Konserwatyzm u progu kolejnego stulecia był też obarczony dorobkiem zarówno nie przynoszącym mu chluby, jak i nie dającym mu szansy na sukces. Znaczenie tego dorobku miało się dopiero w pełni ujawnić.

Rozdział III

KONSERWATYZM DWUDZIESTOWIECZNY

1. Od rewolucji do rewolucji Historia dwudziestego wieku to historia rewolucji, wielkich wojen i różnorakich wystąpień społecznych. Jest to jednak równocześnie historia postępu technicznego o niespotykanym dotychczas zakresie i zasięgu. Po pierwszej wojnie światowej zmiany nabrały tempa. Rozmaite przeobrażenia dotykały ludzkiego życia we wszelkich możliwych dziedzinach. Z politycznego punktu widzenia najbardziej istotne były jednak rewolucje, w odróżnieniu od wielkich wojen bezpośrednio zagrażające ustalonemu systemowi zależności społecznych. Rewolucji i przewrotów (także będących wynikiem działań zbrojnych) o dalekosiężnych konsekwencjach nie brakowało po zakończeniu epoki dominacji liberalizmu. Wystarczy wymienić lata 1905-1907 i 1917 w Rosji, lata 1918-1919 w Europie Środkowej, 1922-1925 we Włoszech, 1932-1934 w Niemczech oraz lata 1944-1948 w państwach zajętych po wojnie przez Armię Czerwoną. Ponadto należy wymienić rewolucje pozaeuropejskie: w Chinach, Korei, Wietnamie, na Kubie i w kilku innych regionach. W krajach nie mogących poradzić sobie z kryzysem wewnętrznym nierzadko dochodziło do zamachów stanu, przewrotów, mniej lub bardziej zmieniających panujące stosunki. Przełomowe znaczenie miała, oczywiście, rewolucja październikowa w Rosji, zapoczątkowująca, jak dzisiaj wiemy, trwający kilka dziesięcioleci proces tworzenia nowej formacji społecznej, mającej stanowić alternatywę wobec porządku liberalnego. Niewiele mniejsze znaczenie miały dwie inne daty: 30 października 1922 r., kiedy we Włoszech objęli władzę faszyści z Benitem Mussolinim na czele, i 30 stycznia 1933 r. w Niemczech, dzień oznaczający początek panowania narodowych socjalistów. Ci ostatni walczyli wprawdzie z komunistami, lecz ostateczna klęska faszyzmu umożliwiła rozszerzenie i umocnienie wpływów „rzeczników interesów proletariatu”. W latach 1914-1933 Europa weszła w okres zmian, które swą gwałtownością, bezwzględnością i zakresem daleko wykraczały poza dzieło rewolucji francuskiej. Takie burzliwe wydarzenia, w swych skutkach wielce destrukcyjne dla starego ładu, musiały ponownie pobudzić konserwatystów do refleksji. Dlatego odrodzenie konserwatyzmu w reakcji na wielkie zmagania lat 1914-

1945 nie może dziwić. Stanowił on naturalną odpowiedź na zjawiska prowadzące do rozpadu ustalonych zależności. Dla dziejów XX w. charakterystyczny jest przede wszystkim okres 19171989. Daty graniczne oznaczają powstanie i upadek komunizmu, systemu stanowiącego z pewnością „niechciany” i niejako nieoczekiwany rezultat emancypacji nowożytnego człowieka, chociaż przez niektórych (między innymi i konserwatystów) zapowiadany. Wycisnął on ogromne piętno na sposobie myślenia i życia kilku generacji, nie tylko zresztą w Europie. Pierwsza rewolucja (1917) zapoczątkowała czasy, w których miały zostać zrealizowane wszelkie marzenia XVIII i XIX w. Druga rewolucja (1989) zakończyła epokę charakteryzującą się systematycznie malejącymi nadziejami na wyzwolenie ludzkości i wzrastającym znaczeniem zmodyfikowanej gospodarki rynkowej oraz powoli odradzającej się demokracji. Komunizm był niewątpliwie nowym sposobem organizacji ludzkiej aktywności, tyle doskonałym, jeśli chodzi o jej kontrolowanie w aspekcie możliwego buntu, co i beznadziejnym, jeśli weźmiemy pod uwagę potrzeby człowieka związane z jego dążeniem do wolności i samodzielności. W imię najwyższych wartości dochodziło w jego ramach do zniewalania i poniżania ludzi, do zlekceważenia wszelkich ideałów, o których urzeczywistnienie walczyły wcześniejsze generacje reformatorów marzących o bardziej sprawiedliwym ładzie społecznym. Komunizm stanowił w XX w. wielkie wyzwanie dla konserwatystów; nie tyle jednak polityczne (bo nie byli oni zbyt wpływowi w dziedzinie władzy państwowej), co intelektualne. Rzecznicy tej orientacji musieli dokonać interpretacji nowego systemu, pokazać jego istotę, a przede wszystkim skutki. Dla dziedziców tradycji Edmunda Burke’a, Josepha de Maistre’a i Adama Müllera był on z samej swej natury zjawiskiem negatywnym, tak jak były nim osiemnastowieczny radykalizm oraz późniejszy dziewiętnastowieczny socjalizm, jeszcze bez leninowskiej koncepcji partii i bez zbrodni stalinowskich. Konserwatyści dość dużo czasu poświęcali na dociekania nad jego genezą i specyficznymi cechami oraz destrukcyjnymi rezultatami funkcjonowania nowego ładu, będącego zaprzeczeniem wielu wyznawanych przez nich wartości. Warto zapewne od razu wskazać na pewien paradoks. Z pewnością rację mają liberałowie uwypuklający podobieństwa zachodzące pomiędzy konserwatyzmem i komunizmem, przede wszystkim w odniesieniu do dążenia do obrony statycznego modelu ładu, uniemożliwiającego człowiekowi samodzielną zmianę swego położenia. Doktrynę komunizmu wspierała idea organiczna, chociaż sam organizm społeczny jako swoista całość miał w jego wydaniu przybrać nieco inny kształt. Centrum nowego ładu stanowiły instytucje polityczne, nie zaś tradycja, wspólnota i wszystko to, co powstało w sposób naturalny.

W książce tej pokazałem już jednak dostatecznie wyraźnie, iż w XIX w. kilku konserwatystów dobrze rozumiało, że następuje przesunięcie punktu ciężkości w kierunku władzy politycznej. W następnym stuleciu tendencja polegająca na słabnięciu sił tradycji, obyczaju, religii i wzmocnieniu pozycji rządu miała ulec pogłębieniu. W tym kontekście relacje pomiędzy komunizmem i konserwatyzmem musiały okazać się bardziej złożone aniżeli spodziewało się wielu konserwatystów. „Dla tych, którzy jedli z drzewa poznania, raj jest utracony” — napisał liberał Karl Popper. Obserwacja ta dotyczy zarówno komunizmu, jak i konserwatyzmu — nurtów politycznych, których rzecznicy ze szczególną zaciętością poszukiwali źródeł harmonii społecznej w tym, co autonomiczne wobec woli człowieka. W powyższym aspekcie liberalizm, a nawet dziewiętnastowieczny socjalizm, dzieli przepaść od konserwatyzmu i komunizmu. Dla wielu zwolenników ostatnich dwóch nurtów instytucja kata, tak wyraziście opisana niegdyś przez de Maistre’a, miała również szczególne znaczenie, o wiele większe aniżeli dla rzeczników innych orientacji. W połączeniu z wiarą w istnienie wyższych prawd, których człowiek nie ma prawa poddawać krytycznej analizie, zbliżała ona konserwatystów i komunistów, a to owocowało nierzadko zadziwiającym dążeniem do ubezwłasnowolnienia człowieka w płaszczyźnie tak politycznej, jak i intelektualnej, dążeniem wiodącym w końcu do rekonstrukcji tego, co Popper nazwał społeczeństwem zamkniętym. Wielkim problemem i wyzwaniem dla dwudziestowiecznych konserwatystów był również prawicowy radykalizm. Pod tym pojęciem rozumie się szereg prądów ideologicznych i ruchów politycznych ukierunkowanych na obalenie porządku liberalnego, na uniemożliwienie przejęcia władzy tak przez socjalistów, jak i przez komunistów. Ostatecznym celem tych koncepcji było stworzenia nowego, hierarchicznego ładu. W skład obozu radykalnej prawicy wchodziło wiele ugrupowań, lansujących idee dyktatury i rządów monopartii, szybko zdobywających sobie wpływy w Europie międzywojennej. Czołowe miejsce zajmowali wśród nich włoscy faszyści i niemieccy narodowi socjaliści. Po zakończeniu pierwszej wojny światowej także wielu wybitnym myślicielom i pisarzom wydawało się, iż do tego typu ugrupowań należy przyszłość. Jednakże rzeczywistość okazała się w końcu o wiele bardziej skomplikowana. Z jednej strony, prawicowy radykalizm powinien był stać się bliski Konserwatystom, od czasu rewolucji francuskiej wykazującym coraz silniejsze skłonności do odrzucenia istniejącej rzeczywistości i do powołania porządku zgodnego z własnym systemem wartości. Ich marzenia polityczne zyskiwały teraz szanse realizacji. Pojawił się ktoś, kto był skłonny poddać negacji znienawidzony porządek liberalnej demokracji, zlikwidować komunistyczne zagrożenie i przynajmniej w części odrodzić świat przodków.

Pewnie więc nie bez powodu konserwatyści w latach dwudziestych nierzadko głosili, niezbyt przystające do koncepcji czysto tradycjonalistycznych czy organicystycznych, hasło „rewolucji konserwatywnej”, przywracającej to, co „prawdziwe”, co zostało utracone w czasach liberalizmu i w obliczu socjalistycznego zagrożenia. Jednakże nowe ruchy polityczne wywoływały też mnóstwo obaw w kręgach prawicowych intelektualistów. Tym ostatnim nie był wprawdzie obcy nacjonalizm; w swoim państwie chcieli widzieć wielkie mocarstwo, zdecydowanie popierali przywrócenie hierarchii społecznej, a nawet wyrażali zgodę na dyktaturę. Jednak nowe ruchy polityczne były niezwykle dynamiczne, trudne do opanowania, wręcz nieobliczalne. Ich bazę polityczną stanowiły wykorzenione masy społeczne, pozbawione stabilnego miejsca w społeczeństwie. Dlatego z działalnością prawicowych ugrupowań radykalnych trudno było łączyć poważniejsze nadzieje na urzeczywistnienie konkretnych wartości, nadzieje na stabilizację stosunków społecznych. Tym bardziej, że hierarchia, którą teraz chciano stworzyć, nie przypominała tradycyjnej hierarchii porządku feudalnego. Miała ona zostać wyodrębniona na zupełnie nowych zasadach. W końcu okazywało się też, iż zaangażowanie polityczne nie jest mocną stroną konserwatystów, dystansujących się nierzadko wobec wszystkiego, co odbiega lub może odbiegać od preferowanego przez nich świata wartości. Prawicowy radykalizm, szczególnie w jego wersji nazistowskiej, stanowił jednak ogromne wyzwanie dla intelektualistów nastawionych antyliberalnie i antysocjalistycznie — szczególnie od momentu, kiedy okazało się, iż współpraca z nowymi władcami państwa nie jest możliwa. Tak naprawdę narodowi socjaliści (a podobnie do nich rozumowali również inni zwolennicy systemów dyktatorskich Europy międzywojennej) nie potrzebowali intelektualistów zapatrzonych w swoje wartości. Wystarczyła im wola wodza, uzupełniona paroma starogermańskimi mitami, stanowiącymi znakomitą podbudowę ich nacjonalizmu i uzasadnienie dla przemocy stosowanej na co dzień. Ci wybitni intelektualiści, którzy zdecydowali się zaangażować w działalność nowych ruchów politycznych (dodajmy jednak od razu, iż wśród prawdziwych znakomitości nie był to szeroki krąg), szybko przeżywali rozczarowanie. Wielu zapraszanych początkowo do współpracy nie zdecydowało się na nią, gdyż dobrze rozumiało, iż byłaby ona nieporozumieniem. Dla znacznej części emigracja okazała się czymś nieuchronnym. Wtedy faszystowska czy hitlerowska rewolucja zaczynała jawić się jako rewolucja nowego typu, wymagająca intelektualnej odpowiedzi, do jakiej konserwatyści przyzwyczaili się na przestrzeni XIX w., wskutek zmagań z liberalizmem, a później również z socjalizmem.

Natomiast liberalizm dalej był dla konserwatystów pociągającym tematem. W obliczu gwałtownej zmiany liberałowie tym bardziej umacniali się na pozycjach obrońców dotychczasowej rzeczywistości. Jednakże ta rzeczywistość niezbyt podobała się konserwatystom. Była przecież tak nieznośnie niestabilna. Dynamika życia publicznego zdawała się ciągle rosnąć, pomimo iż konserwatyści od dawna byli już przekonani, że osiągnęła swoje apogeum. Bardzo łatwo było obarczyć liberałów winą za wszystkie negatywne cechy współczesnego społeczeństwa. Krytyka liberalizmu zyskała takie znaczenie, iż stała się głównym czynnikiem łączącym myślicieli konserwatywnych z ideologami radykalnej prawicy. Konserwatyzm jako filozofia polityczna istniejącej rzeczywistości był tedy coraz mniej możliwy, a właściwie stawał się czymś zupełnie nieobecnym. Świat liberalny odrzucano nadal. Realia państwa faszystowskiego, narodowosocjalistycznego czy wreszcie komunistycznego, również okazywały się nie do zaakceptowania. Po zakończeniu drugiej wojny światowej, konserwatystów (szczególnie w Niemczech i we Francji) zaczęto uważać za ludzi, którzy przygotowali drogę do zwycięstwa nazistom. Nie było tu zapotrzebowania na ich idee. Przyszło im zejść na margines życia publicznego. Samym konserwatywnym intelektualistom nowy świat, nastawiony konsumpcyjnie, preferujący w gruncie rzeczy dynamiczny typ hierarchii społecznej, podlegającej ciągłej ewolucji oraz świat lekceważący tradycję i stare obyczaje, najczęściej wydawał się zupełnie obcy. Ujawniły się jednak i inne czynniki, zjawiska i przeobrażenia, poddające w wątpliwość podstawowe założenia konserwatywnej filozofii politycznej. Tradycyjna idea całości, której naczelnym elementem była wizja jednolitego wszechświata, wszechobecnego Boga i natury porządkującej ludzką egzystencję, legła w gruzach. Władza polityczna ingerowała w coraz więcej obszarów życia społecznego, nierzadko zupełnie nie licząc się z tym, co utrwalone. Przemiany gospodarcze zmieniały położenie człowieka i w rezultacie doprowadziły do likwidacji wszelkich pozostałości lokalnych zależności dawnego typu. Jednostka stawała się coraz bardziej samodzielna, lecz skutki rozszerzenia sfery autonomii często były bardzo różne. Postęp techniczny pchał świat ku nowemu, przemiany intelektualne zaś prowadziły do triumfów tego, co konserwatysta z obrzydzeniem określał jako „relatywizm”. Pod tym pojęciem rozumiano doktrynę głoszącą, jakoby możliwa była akceptacja dowolnych wartości, odpowiadających oczekiwaniom współczesnego człowieka, bez uwzględniania kategorii uniwersalnych, trwale określających ludzką egzystencję. Relatywizm był wymysłem konserwatystów. Jednak w XX w. następowała dalsza parcelacja ludzkich wyobrażeń o świecie. Specjalizacja w dziedzinie badań naukowych stawała się czymś naturalnym. Poznanie świata zyskiwało niespotykany dotychczas stopień, lecz równocześnie pojedynczym lu-

dziom dostępne okazywały się coraz węższe obszary rzeczywistości. Skończyło się zapotrzebowanie na wszechobejmujące systemy filozoficzne, a po okresowym wzroście roli wielkich ideologii, w drugiej połowie XX w. zaczęło maleć ich znaczenie. Coraz mniej ludzi chciało wierzyć w uogólniające sądy o sensie historii, kontynuacji, wartościach absolutnych, suwerenności i ekspansji narodu czy naturalnej hierarchii społecznej. Miejsce wzniosłych ideologii politycznych, aspirujących do ujawnienia prawdy o absolucie, zaczęła zajmować ideologia konsumpcji. Uzasadnia ona pozycję człowieka nie przez ukazanie jego roli w procesie produkcji, przez przynależność do konkretnej klasy czy innej wielkiej zbiorowości, np. narodu, ale przez ukazanie statusu jednostki w kontekście jej możliwości nabywania dóbr i usług. Urodzenie, dziedzictwo i przywiązanie do trwałych wartości okazywały się czymś niewiele znaczącym. Społeczeństwo jawiło się coraz bardziej jako twór dynamiczny, w którym każdy może zmieniać swoją pozycję w sposób zależny tylko od jego własnych zdolności. Paradoksalnie, na Zachodzie po zakończeniu drugiej wojny światowej triumfowały ideały liberalne, które przejmowali przede wszystkim chadecy i socjaliści. Upadkowi myślenia całościowego i brakowi zainteresowania metafizyką towarzyszyły w XX w. mniejsze lub większe triumfy pozytywizmu i socjologii wiedzy. Szczególnie ta ostatnia, pokazująca uwarunkowania procesu poznania w kontekście wartości i wyobrażeń preferowanych przez jednostki i zbiorowości, miała duże znaczenie dla rozwoju filozofii krytycznej. Właśnie podejście krytyczne, pełne sceptycyzmu, podejrzliwości stało się czymś coraz bardziej powszechnym i normalnym. Wszystko mogło teraz stać się przedmiotem dyskusji: tak zasady polityczne, jak i wyznanie wiary. Parcelacja światopoglądu i rozwój myślenia krytycznego nie mogły pozostać bez wpływu na stare „izmy”. Ich rzeczników zmuszały do prób ponownej artykulacji wyznawanych przez siebie ideałów, czasem w starej, niemodnej już postaci, czasem w nowszej, mniej lub bardziej zmodyfikowanej wersji. Przyzwyczajenie okazywało się tu często niewystarczające. Wówczas rodziło się przekonanie o potrzebie uwolnienia się od starych wartości i poszukiwania nowych, jeśli nawet proces ten miałby w znacznej części dokonywać się w obrębie zastanego paradygmatu. Powyższe zjawiska nie były obce również konserwatystom. Hermann Rauschning (1887-1982) pisał na początku lat czterdziestych dobitnie: „Wszyscy jesteśmy emigrantami. Jesteśmy pozbawieni naszych idei i koncepcji, które wydają się nam nieodpartymi, ponieważ jesteśmy do nich przyzwyczajeni. Jesteśmy pozbawieni naszych sztywnych systemów myśli, które uważaliśmy za niepodważalne, bowiem wystarczyły naszemu życiu w przeszłości. Lecz nie wystarczają już więcej. Potrzebujemy nowej artykulacji języka politycznego, politycznych niuansów”.

Z punktu widzenia konserwatysty można więc było określić wiek XX jako kontynuację poprzedniego stulecia, będącego zaprzeczeniem wszystkiego, co pozytywne w dziejach ludzkości. Wpływy oświecenia i liberalizmu okazywały się silniejsze, niż można było przypuszczać. Zmuszało to wielu Konserwatystów do poszukiwania nowych rozwiązań, do akceptacji odmiennych wartości, chociaż równocześnie nurt odwołujący się do absolutu, dystansujący się od relatywizmu, niezdolny do żadnych kompromisów, okazywał się jednak stosunkowo trwały. Czołowy niemiecki ideolog konserwatyzmu lat dwudziestych, Arthur Moeller van den Bruck (1876-1925), napisał w 1919 r., iż „Ideały są wieczne”. Do tego tematu konserwatyści wracali stosunkowo często. Już po przejęciu władzy przez nazistów w 1933 r. Edgar Jung (1894-1934) wskazywał, że „Rewolucyjny konserwatysta poświęca wartości doczesne, aby ratować wieczne”. Również po drugiej wojnie światowej temat ten był przedmiotem rozważań rzeczników tej orientacji, którzy jednak okazywali się niezdolni do bardziej wyrafinowanej refleksji. Samo przekonanie, iż ideały są wieczne, nie mogło wystarczyć. Wiara w trwałość pewnych wartości wymagała uzasadnienia i, tym samym, nowych idei, pozwalających poczuć się pewniej w dość dziwnym świecie, w którym liberałowie, socjaliści, komuniści i faszyści mieli tak wiele do powiedzenia. Historia dwudziestowiecznego konserwatyzmu to w znacznej części dzieje zmagania się z tym problemem. Wcześniej, u progu stulecia, rzecznikom tej orientacji przyszło natomiast sięgnąć po wizje, które rozwijali myśliciele nie tylko odrzucający leseferyzm, lecz także zwracający się ku wartościom narodowym. 2. Konserwatyzm i nacjonalizm Pierwsze dziesięciolecia XX w. przyniosły ze sobą silny wzrost napięć politycznych. Sprzeczności pomiędzy mocarstwami europejskimi szybko doprowadziły do wybuchu wojny światowej. Z punktu widzenia dziejów konserwatyzmu ważniejsze były jednak konflikty społeczne, narastające w wielu państwach, utrudniające funkcjonowanie porządku liberalnego (Europa Zachodnia) lub wiodące do rozkładu tradycyjnego systemu panowania (Rosja). Świat wchodził w fazę rewolucyjną, która miała zaowocować zmianami obejmującymi wszystkie sfery życia społecznego. Na Zachodzie zaczęła się nasilać krytyka liberalizmu. Szczególnie w Niemczech i we Francji popularność zdobywali sobie autorzy, którzy z jednej strony czerpali rozmaite inspiracje z kręgu filozofii politycznej konserwatyzmu, z drugiej zaś — próbowali rozwiązać szereg problemów społeczeństwa masowego przez wykorzystanie idei narodowej. Wbrew pozorom, tendencja ta nie była reprezentowana tylko przez ludzi pokroju Juliusa Langbehna czy Charlesa Maurrasa, którym radykalizm był z pewnością droższy

niż konserwatyzm. Choroba radykalizmu dotykała wówczas również ludzi o wiele bardziej skłonnych myśleć w kategoriach wypracowanych na gruncie filozofii politycznej konserwatyzmu; ludzi, dla których była to droga uporania się z problemami epoki. Niejednego konserwatystę tamtego okresu bardzo niepokoił fakt wkroczenia mas na arenę polityczną. Obawiali się oni demokracji, powstałej w rezultacie destrukcji tradycyjnego systemu hierarchii społecznej. Polityczna aktywność społeczeństwa wydawała się im czymś zupełnie katastrofalnym, prowadzącym do dominacji liberalizmu oraz socjalizmu. Do tego dochodziła ogólna dezorientacja, tak charakterystyczna dla społeczeństw Zachodu, poszukujących własnej tożsamości w okresie kryzysu lat dwudziestych i trzydziestych. Była ona wyraźnie widoczna także w kręgach konserwatywnych. Również i tutaj powodowała wzrost zainteresowania radykalizmem. Wybitnym reprezentantem tych tendencji był znakomity pisarz niemiecki Thomas Mann (1875-1955), w którego dziełach znajdujemy wielowątkowy opis procesów wiodących do rozpadu tradycyjnego świata i do narodzin nowej, zdegenerowanej rzeczywistości. Spod jego pióra wyszły nie tylko tak ważne „konserwatywne” powieści jak Czarodziejska góra (1924) i Doktor Faustus (1947), wypełnione nostalgiczną refleksją nad przemijaniem, lecz także opublikowany w 1918 r. w Berlinie opasły esej, noszący charakterystyczny tytuł Rozważania człowieka apolitycznego. Książka ta, dzisiaj już nieco zapomniana, jest dziełem niezwykle doniosłym z punktu widzenia dziejów konserwatyzmu dwudziestowiecznego. Jest nie tylko interesującym zapisem stanu konserwatywnej świadomości na początku stulecia. Stanowi również zwornik pomiędzy nacjonalistycznym Konserwatyzmem drugiej połowy XIX w., nierzadko nieporadnym i naiwnym, oraz rozwijanym w pierwszej połowie XX w. konserwatyzmem rewolucyjnym, będącym o wiele dojrzalszą odpowiedzią na wyzwania kolejnej epoki, charakteryzującej się totalną klęską liberalizmu i triumfem ruchów radykalnych. Rewolucyjni konserwatyści nie wahali się wyostrzyć wielu twierdzeń swoich przodków ideowych, aby dostosować je do wymagań sytuacji. Sam Mann nie był wielkim myślicielem politycznym, a tym bardziej filozofem. Potrafił jednak w kolejnych dziełach dokonać dość wiernego zapisu nastrojów swoich czasów. Ewoluował przy tym tak, jak ewoluowało wielu innych konserwatystów. Urzeczony prawicowym radykalizmem i nacjonalizmem, z czasem dostrzegł właściwe im ograniczenia. Dlatego w 1933 r. wybrał emigrację z Niemiec. Wcześniej jednak, na kilkuset stronach Rozważań człowieka apolitycznego przedstawił opis przekonań i nastrojów zdezorientowanego konserwatysty epoki kryzysu liberalizmu. Bez lektury tego tomu nie da się zrozumieć istoty ewolucji myśli konserwatywnej w XX w.

Wspomniana książka wyszła spod pióra człowieka walczącego, chociaż jej autor — jak słusznie zauważył David Allen — widział w sobie człowieka całkowicie apolitycznego. W intelektualnych zmaganiach owa apolityczność jednak przeobrażała się całkowicie w swoje przeciwieństwo. Wrogiem absolutnym stawały się zachodnia cywilizacja i demokracja, doprowadzające do wewnętrznego rozkładu ustabilizowany żywot niemieckiego społeczeństwa. W nim to najważniejsze ideały mieszczańskiego ładu, takie jak „porządek, następstwo, spokój, pilność”, znajdowały swoje ucieleśnienie. Na wspomnianych ideałach opierała się z kolei kultura, trwale porządkująca i spajająca rzeczywistość. Dychotomiczny podział na kulturę i cywilizację występował wówczas również w pracach innych autorów niemieckich. M. in. w książce Współcześni (1906), pióra wzmiankowanego powyżej Moellera van den Brucka. Był on przeświadczony o przełomowym charakterze epoki, w której przyszło mu żyć. „Czas jest wielki — pisał. [...] Życie znajduje się w ruchu, a ludzkość maszeruje. [...] Nastaje nowa kultura”. Co do jej charakteru, Moeller van den Bruck nie wyrobił sobie jednoznacznej opinii. Skłaniał się jednak do przekonania, że kultura jest wieczna, podczas gdy cywilizacja tylko tymczasowa. Pierwsza ma wymiar religijny, wywodzi się z kultu i polega na ciągłym procesie wymiany materii i ducha. Jest arystokratyczna i z natury stabilna. Natomiast druga ma swoje korzenie w koncepcjach oświecenia. Cechują ją krytycyzm, sceptycyzm i cynizm. Dlatego charakterystyczne dla niej są procesy rozkładu i destrukcji. Brak jej jednorodności i stabilnych perspektyw. Celem cywilizacji jest w gruncie rzeczy tylko formalny rozwój ludzkości. Stanowi ona tę formę egzystencji, w wyniku rozwoju której ludzkość koncentruje się coraz bardziej na sobie. Cywilizacja opiera się na talencie przywódców, podczas gdy kultura czerpie z geniuszu i prawdziwych zdolności twórczych. W związku z tym kultura przyczynia się do prawdziwego umocnienia ludzkości. Zawsze łączy się z tym, co wieczne. Obce jej są przypadki, emocje, partykularne dążenia do sukcesu. Staje się swoistym bytem metafizycznym, oddziałującym na przyszłe pokolenia. We wczesnej myśli Moellera van den Brucka wyraźnie widać zderzenie wartości konserwatywnych z liberalnymi. Ich uosobieniem są odpowiednio kultura i cywilizacja. Podobnie rozumował kilkanaście lat później Mann. „Bycie konserwatystą — pisał wówczas — nie oznacza chęci zachowania wszystkiego, co istnieje: konserwatyści zaręczają o swojej gotowości do Reform. Bycie konserwatystą oznacza chęć zachowania Niemiec w ich niemieckości — a to nie jest tożsame z wolą do demokracji”. Duch niemiecki to duch przeniknięty nie tylko kultem stabilizacji i trwałości, uznaniem wyższych wartości, lecz także nacjonalizmem. Dlatego Mann nie wahał się wie-

lokrotnie pośrednio i bezpośrednio odnosić do kwestii żydowskiej. Żydzi byli dla niego zaprzeczeniem wszystkiego, co niemieckie. Ważniejszą rolę przypisywał jednak zachodniej demokracji, będącej od początku do końca przeciwieństwem tego, co niemieckie, i zagrożeniem dla narodu niemieckiego. Niezależnie od tego, kto ją stworzył, jest ona groźna jako instytucja. Niemiec to człowiek z obrzydzeniem odwracający się od demokracji, gdyż ta ostatnia jest równoznaczna z polityką. Świadomy swej odrębności, jest on człowiekiem apolitycznym, zgodnie z duchem właściwym jego kulturze. Polityka stanowi przerażające zjawisko, ponieważ sama w sobie jest czymś antyniemieckim. W ten sposób wielki pisarz systematycznie rozwijał filozofię polityczną człowieka „apolitycznego”. Mann wyraźnie nawiązywał do tego nurtu myśli konserwatywnej, który politykę utożsamiał z całkowitą destabilizacją. Jego rzecznicy byli skłonni powierzyć odpowiedzialność za losy kraju władcy lub wodzowi dysponującemu zdolnością rozstrzygania o wszystkich ważnych sprawach. „Różnica pomiędzy duchem i polityką jest taka, jak pomiędzy rozumem czystym i rozumem praktycznym”. Ten pierwszy dociera do absolutu, podczas gdy drugi zajmuje się przyziemnymi sprawami związanymi z dążeniem do władzy i rządzeniem. Powszechne wybory parlamentarne są rezultatem niebezpiecznego zmierzania do promocji polityki wciągającej wszystkich obywateli. „Człowiek tymczasem — czytamy w omawianym tu dziele — jest nie tylko istotą społeczną, ale także metafizyczną; szczególnie Niemiec”. Niemcy były dla Manna w 1918 r. krajem stworzonym po to, aby znaleźć się pod rządami wielkiego człowieka. Tylko „wódz” władny jest podporządkować sobie masy i zapobiec dominacji demokracji — pisał on wówczas proroczo. Z drugiej strony, opowiadał się za monarchią, zdolną samodzielnie zagwarantować wolność i zabezpieczyć społeczeństwo przed skutkami walk prowadzonych przez grupy interesu. „Nie chcę polityki. Chcę rzeczowości, porządku i obyczajności” — pisał późniejszy antyhitlerowski emigrant i autor Doktora Faustusa. W ten sposób uparcie dążył do przeciwstawienia tego, co trwałe, niezmienne, zastane, tworzące stabilny fundament społecznej egzystencji, temu, co przemijające, związane z nowymi, destrukcyjnymi tendencjami. Dlatego potępiał wszystko, co łączy się z oświeceniem, racjonalizmem i indywidualizmem. To były dla niego tylko symptomy szkodliwego aktywizmu, zagrażającego wszystkiemu, co wartościowe. Mann z przerażeniem obserwował, iż w XX w. kontynuację znajdują najważniejsze negatywne tendencje, które rozwinęły się i umocniły w ubiegłym stuleciu. Rozpaczliwie poszukiwał więc niezbędnych mu wówczas punktów oparcia. Najważniejszym z nich nie była jednak „kultura”, lecz „kultura niemiecka”, daleka od polityki i śladów racjonalizmu. W gruncie rzeczy, fundamentem rozumowania zawartego w Rozważaniach człowieka apolitycznego

nie były więc żadne wartości absolutne. Mann już wówczas okazał się świadom ich upadku. Dlatego podstawą jego ówczesnego myślenia, pozwalającą mu na formułowanie jednoznacznych wniosków, stał się nacjonalizm. To naród niemiecki, z właściwą mu „niemieckością”, jest jedyną trwałą podporą ładu opierającego się inwazji cywilizacji przeżartej polityką. „Jestem głęboko przekonany — deklarował — że naród niemiecki nigdy nie zdoła polubić demokracji politycznej, i to z prostego powodu. Ponieważ nie może lubić samej polityki, a okrzyczane państwo autorytarne jest i pozostanie najbardziej odpowiednią, bliską i w gruncie rzeczy przez niego pożądaną formą państwa”. W ten sposób konserwatyzm, przejawiający się w nostalgicznym wspomnieniu przeszłości, odmiennej w swoich doskonałych formach od schorowanej teraźniejszości, w pierwszej połowie XX w. znajdował przekonywającą podbudowę w idei nacjonalizmu. W dziełach Manna napotykamy wszystkie drogie konserwatystom wartości. Ich obecność przejawiała się jednak rzadziej w pozytywnym wykładzie założeń konserwatywnej filozofii politycznej, częściej natomiast w krytyce: w krytyce rozumu i oświecenia, postępu i zbyt szybkiej zmiany, autonomii człowieka i praw naturalnych. Po tej krytyce pozostawała już tylko idea narodowa, z właściwym jej wzorcem integracji społecznej, przeciwstawnym modelowi liberalno-demokratycznemu. Mann nie był filozofem, nie rozmyślał nad sensem idei. Wówczas nie interesowały go także konsekwencje wypływające z koncepcji zawartych w Rozważaniach człowieka apolitycznego. On zastanawiał się tylko nad tym, co sprzyja i co zagraża trwaniu konkretnego porządku — a ten był ładem odchodzącym, stanowiącym — w jego opinii — czyste i nieomal doskonałe przeciwieństwo systemu demokracji politycznej. Obrona wielkiej, wspaniałej kultury niemieckiej wydawała mu się w tych warunkach czymś oczywistym i koniecznym. Konserwatywne ideały głęboko tkwiły w świadomości tego pisarza, często powracały w publikowanych przez niego systematycznie książkach, także wtedy, gdy przeszedł on już zasadniczą ewolucję w swoim życiu i wybrał emigrację, zrezygnowawszy z chwały, jaka mogła go spotkać w państwie promującym wzorce prezentowane w Rozważaniach człowieka apolitycznego. Tęsknota za przeszłością nie wystarczała jednak, aby udzielić zadowalającej odpowiedzi światu rozrywanemu przez kolejne rewolucje i wystąpienia masowe. Dlatego u progu Republiki Weimarskiej Mann, zgodnie z duchem epoki, poszukiwał wsparcia w nacjonalistycznych wizjach. Właśnie z tego względu jego ówczesny konserwatyzm był silnie przeniknięty radykalizmem. Może się to wydawać paradoksalne, ale w historii konserwatywnej filozofii politycznej nie było takiego pisarza, który, przez akceptację idei nacjonalistycznych, nie stawałby się radykałem. Nacjonalizm był oparciem skłaniającym

do udzielania skrajnych odpowiedzi — od tych zaś konserwatyści nie uchylali się w godzinie próby. Mannowi przyszło nie tylko stwierdzić, iż konserwatyzm i nacjonalizm są ze sobą tożsame, lecz także wskazać na naturalne związki zachodzące pomiędzy konserwatyzmem i radykalizmem. W tych twierdzeniach nie było nic oryginalnego. Głosili je przecież wcześniej w Niemczech Lagarde i Langbehn. Jednakże teraz do ich promocji przyczynił się wybitny pisarz. 3. Rewolucja konserwatywna W 1918 r. w Niemczech po przegranej wojnie wybuchła rewolucja. Kolejny monarcha został zdetronizowany. Na jesieni cesarz Wilhelm II ustąpił i 9 listopada proklamowano republikę. Wprowadzono swobodę stowarzyszeń i zgromadzeń. Grupy radykalne, które chciały kontynuować dzieło rewolucji, zostały spacyfikowane dopiero w pierwszej połowie 1919 r. W styczniu tego roku prawica poniosła klęskę w wyborach do Zgromadzenia Narodowego. Prezydentem został socjalista. W ciągu kilku miesięcy przygotowano i uchwalono demokratyczną konstytucję. Historia cesarskich Niemiec dobiegła końca. Pozostało jednak ich dziedzictwo, dające o sobie znać nie tylko w postaci wpojonych wcześniej zachowań i wyznawanych wartości, ale i w treści traktatu pokojowego, podpisanego w Wersalu. Niemcy zostały obłożone ogromną kontrybucją i utraciły pewne terytoria w Europie, jak i wszystkie kolonie. Mit imperialnej Rzeszy legł w gruzach. Nawet przyłączenie Austrii zostało zabronione. Armię ograniczono do 100 tysięcy zawodowych żołnierzy. Wszystkie te ciężary przejęła młoda republika, która stopniowo popadała w coraz większe trudności. Finanse państwa były w katastrofalnym stanie. Pokolenie młodych ludzi, obciążone balastem lat spędzonych na polach bitewnych, miało zachwianą karierę życiową. Miliony były niezadowolone ze swojej pozycji społecznej, uniemożliwiającej realną poprawę warunków egzystencji. Kombatanci stawali się ważną siłą polityczną. Kryzys gospodarczy dotknął też masy pracujące. Radykalizm narastał zarówno na prawicy, jak i na lewicy. Po stabilizacji, przypadającej na lata 1924-1929, ponownie nastały czasy kryzysu gospodarczego. Objął on wszystkie dziedziny produkcji. Ciężar reparacji narzuconych traktatem wersalskim okazał się jeszcze bardziej nieznośny. Demokratyczne rządy nie mogły sobie poradzić z wyzwaniami sytuacji. Wzrastała popularność narodowych socjalistów, którzy stosowali skrajne metody działania, nierzadko odwoływali się przy tym do przemocy i nachalnej propagandy. Rozwinęli pozornie atrakcyjny program polityczny, nawiązujący do wspaniałej germańskiej tradycji. Proponowali odrodzenie Wielkiej Rzeszy Niemieckiej, przezwyciężenie kryzysu i zapewnienie każdemu Nie-

mcowi godnego miejsca w jego kraju — po pozbawieniu Żydów ich wpływów. Trudno więc się dziwić, że w Niemczech po zakończeniu pierwszej wojny światowej dominowały nastroje antydemokratyczne i ogromne wpływy zdobywały sobie poglądy konserwatywne i nacjonalistyczne, mające już dość długą tradycję. Sytuacja polityczna, społeczna i gospodarcza sprzyjała ich rozprzestrzenianiu i umacnianiu się. Intelektualiści prezentujący powyższą orientację mieli powody do zmartwień. Realny świat okazywał się opanowany przez liberalizm i demokrację, pełen różnorakich sprzeczności. W rezultacie wojny Niemcy zostały pokonane, wręcz rzucone na kolana. Wszystko to było nie do zaakceptowania dla myślicieli spoglądających w przeszłość, uzasadniających swoje poglądy przez nawiązanie do germańskiej tradycji. Nie mogło być mowy o konserwacji czegokolwiek rzeczywistego. Trzeba było poszukiwać inspiracji w kręgu doktryn radykalnych. Konserwatywnym intelektualistom chodziło nie tyle o kryzys gospodarczy, o miliony bezrobotnych, o słabości demokracji, o konieczność zapłaty konkretnych sum przez pokonany kraj w ramach olbrzymich reparacji. Przede wszystkim byli oni nacjonalistami. Ich duma, od dawna znajdująca wyraz w imperialnej idei Rzeszy Niemieckiej, została ugodzona, a nawet, jak sądzili, wystawiona na pośmiewisko. Dlatego byli rzecznikami odrodzenia tego państwa jako wielkiego mocarstwa, odrodzenia nierzadko przez zastosowanie przemocy, która pozwoli przezwyciężyć słabości realnego świata i uwolnić się od narzucanych przez niego ograniczeń. Intelektualiści tej orientacji poszukiwali też inspiracji w filozofii życia, wyżej od rozumu stawiającej wolę życia, wolę zdolną zarówno przezwyciężyć chaos świata, jak i zapobiec degradacji moralnej właściwej cywilizacji mieszczańskiej. Oswald Spengler (1880-1936) nie wahał się skonfrontować postaw Anglika wychowanego w Oksfordzie i Niemca czerpiącego z tradycji swego narodu. Jego konkluzje były jednoznaczne: „Ostateczne zrozumienie rzeczywistych dziejów wyraża się tym, iż wola mocy jest silniejsza od wszystkich zasad i nauk, że wola ta od zawsze tworzyła dzieje i zawsze w przyszłości będzie je tworzyć, jakiekolwiek by się przeciw temu wytaczało dowody i oracje”. Najważniejsze jest, iż wola jest „czynna, twórcza, niszcząca”. Ten pogląd był symbolem stosunku ówczesnej prawicy niemieckiej do świata, przejawiającym się przede wszystkim w marzeniach o tym, aby wspaniałym czynem zmienić istniejącą rzeczywistość. Czynem nie ugruntowanym żadnym planem, wyrastającym bezpośrednio z konkretnej dyspozycji narodu. Stosunek ten znalazł swój wyraz w wizji rewolucji konserwatywnej, na pierwszy rzut oka dość paradoksalnej — w istocie jednak znakomicie oddającej ówczesne nastroje prawicowych intelektualistów Republiki Weimarskiej.

Sama idea rewolucji konserwatywnej powstała jeszcze w XIX w., była wszakże wielce niejednolita. Odnoszono ją bowiem do różnych fenomenów, często nie mających ze sobą wiele wspólnego. Już antagoniści rewolucji francuskiej przejawiali niekiedy poczucie potrzeby dokonania nagłej zmiany, rozbijającej w pył aktualne realia i kreującej prawdziwą rzeczywistość. Novalis i Joseph de Maistre nie mieli żadnych wątpliwości, że takie wydarzenie jest konieczne. Teraz, w obliczu wielkiego kryzysu, powyższe marzenia odżyły, co przyczyniło się do wyzwolenia swoistego potencjału intelektualnego. W powojennych Niemczech tym terminem pierwszy posłużył się w 1921 r. Mann. Przedstawione przez niego rozumienie rewolucji konserwatywnej stanowiło odbicie mającego już swoją tradycję i niepodzielnie wówczas panującego w kręgach prawicowych przekonania o „fałszywym” kształcie rzeczywistości, która jest niezgodna z „prawdziwym” stanem rzeczy i wymaga radykalnego przeobrażenia. Dlatego autor ten nie wahał się napisać, iż „Konserwatyzm potrzebuje tylko dysponować duchem, aby stać się bardziej rewolucyjny aniżeli jakiekolwiek pożytywistyczno-liberalistyczne oświecenie [...]”. Wyrażał on w ten sposób nadzieję, że konserwatywna rewolucja może być przełomem kładącym kres systemowi liberalnemu, obcemu i nie licującemu z godnością narodu niemieckiego. Trzeba było naprawdę wielkiego kryzysu społecznego, aby takie poglądy mogły sobie zdobyć popularność. Kryzys ten musiał się jawić jako proces wiodący do totalnej katastrofy, owocującej zniszczeniem świata. I tak właśnie rozumieli go myśliciele prawicy. Konserwatywni intelektualiści nie Mogli już dłużej uznawać rzeczywistości pozostającej w zasięgu ich percepcji za coś wiecznego i słusznego. Przeciwnie — to, co widzieli, zaczęło im się jawić jako dziwne i zaskakujące, gdyż oglądali oni świat przez pryzmat idei stworzonych nie przez siebie, a przez swoich przodków. W Republice Weimarskiej nie było to w żadnej mierze zjawisko marginesowe. Po pierwszej wojnie światowej w żadnym kraju europejskim, nawet we Francji, konserwatyzm jako prąd ideologiczny nie rozwinął się tak bardzo, jak w Niemczech. Aktywność na polu filozofii politycznej była tu zadziwiająca. Istniało na nią dość szerokie zapotrzebowanie społeczne. Prawicowi intelektualiści tworzyli własne ugrupowania polityczne, kluby, wydawali wiele gazet, periodyków i książek. Przede wszystkim zaś prezentowali niezliczoną ilość rozmaitych koncepcji politycznych, będących ich reakcją na panujący chaos. Ich celem stało się przeciwstawienie fałszywej rzeczywistości Republiki Weimarskiej idei wyrażającej prawdę o absolucie. Tylko w tym kontekście pojęcie konserwatywna rewolucja mogło nabrać sensu i stać się terminem nośnym politycznie. Rewolucyjni konserwatyści nie tworzyli jednolitego obozu, raczej funkcjonowali w obrębie wielu kręgów ideowych. Czasem nawet trudno określić

granice tak pojmowanej formacji politycznej. Brak tu reprezentatywnego myśliciela, którego koncepcje można byłoby uznać za najważniejsze i przedstawić jako przykład. Da się natomiast wyodrębnić szereg przewodnich idei. Ukazują one charakterystyczne cechy tego oryginalnego świata ideowego. Jego najwybitniejsi rzecznicy koncentrowali się na paru kluczowych kwestiach (zazwyczaj różnie je rozumieli), niepokojących ich szczególnie w obliczu dramatycznego kryzysu, obejmującego wszystkie dziedziny życia. Trudno oprzeć się pytaniu o stosunek rewolucyjnych konserwatystów do idei autonomii rzeczywistości, tak ważnej dla konserwatywnej tradycji. W ich pracach pojawiało się niekiedy przekonanie, iż człowiek nie powinien ingerować w ustalone relacje i zależności. Tym bardziej za pośrednictwem świadomych działań. Spengler stwierdzał nawet: „Tam, gdzie zaczyna się rzeczywistość, tam kończy się królestwo myśli”. Jednakże nie bardzo wiadomo, co ówczesny konserwatysta pojmował pod pojęciem rzeczywistość. Z pewnością niezwykle rzadko chodziło mu o realnie istniejący świat. Bardziej interesował go inny aspekt tej kwestii. Rozumowaniem konserwatystów Republiki Weimarskiej kierowało wspomniane powyżej przekonanie, iż aktualna rzeczywistość jest, „fałszywa”, prawdy o świecie trzeba zaś poszukiwać, tropiąc absolut lub starając się zrekonstruować niegdyś istniejące, idealne modele ładu społecznego. W ten sposób dochodziło do radykalizacji konserwatyzmu; jego reprezentanci, odrzuciwszy współczesne im stosunki społeczne, próbowali, podobnie jak rewolucjoniści, przeciwstawić temu, co jest, coś zupełnie innego, lepszego i bezwarunkowo prawdziwego. Stanowisko rewolucyjnego konserwatyzmu charakteryzowało się uporczywym poszukiwaniem punktu oparcia w świecie zdezintegrowanym przez totalny kryzys. Owe punkty oparcia były niezmiennie konstrukcjami intelektualnymi, które w obliczu agresji wroga miały być uzasadnieniem własnych pozycji i towarzyszących im racji. Przede wszystkim stanowiły one jednak odbicie bezsiły konserwatywnych intelektualistów. Pozbawieni w zasadzie poważniejszych wpływów politycznych w epoce partii masowych, rozpaczliwie starali się tworzyć koncepcje polityczne, mające wskazywać niezwykłe perspektywy i nadzwyczajne sposoby wyjścia z kryzysu. Próbą poszukiwania punktu oparcia w świecie popadającym w coraz głębszy chaos, w którym już od dawna nie sposób zaakceptować istniejących realiów, była również słynna historiozofia Spenglera, przedstawiona w jego głównym dziele Zmierzch Zachodu (1918-1922). Mógł on uchodzić za relatywistę, spoglądającego na przeszłość z punktu widzenia „duszy zachodniej”. Myśliciel ten chciał jednak pokazać pewne prawidłowości procesu dziejowego, związane z powstawaniem kultury, jej przeobrażaniem się w cywilizację i stopniowym rozkładem. Ciągle myślał o tym, co nastąpi, i tej perspektywie był podporządkowany jego wysiłek intelektualny.

W 1921 r. napisał otwarcie w artykule Pesymizm?: „Jeśli mogę przypisywać sobie jakąś zasługę, to polega ona na tym, że na przyszłość nie będzie się patrzeć jak na nie zapisaną tablicę, na której jest miejsce na wszystko, co wydaje się dobre jednostkom. Nieograniczone i nieposkromione tak być powinno musi ustąpić miejsca zimnemu i jasnemu spojrzeniu, które ogarnie możliwe i dlatego konieczne fakty przyszłości, i wedle nich dokona wyboru”. Tak oto historiozofia miała służyć panowaniu nad przyszłością — stawała się narzędziem walki z kryzysem. W tym aspekcie radykalizm rewolucyjnych konserwatystów wiele łączyło z dziełem francuskich i niemieckich kontrrewolucjonistów minionego wieku, próbujących za wszelką cenę zdezawuować dążenia wrogów ładu feudalnego. W obu przypadkach bunt wobec rzeczywistości prowadził do tworzenia konserwatywnej wizji alternatywnego porządku. Prawicowi intelektualiści Republiki Weimarskiej jednak bardziej zdecydowanie chcieli zerwać z istniejącymi realiami i w szerszym zakresie odwoływali się do narodowych mitów. Poza nimi nie bardzo mieli co konserwować. Dane im było przez pewien czas skutecznie podsycać polityczne emocje. Rzeczywistość, którą chcieli mieć rewolucyjni konserwatyści, nie była rzeczywistością aktualnie odchodzącą, nadającą się jeszcze do ewentualnego przywrócenia. Jeśli nawet czasem byli oni reakcjonistami, to, ogólnie rzecz biorąc, ich program polityczny nie mógł zakładać prostego powrotu do stanu istniejącego w niedalekiej przeszłości. Od epoki „prawdziwego” porządku dzieliły ich m. in. czasy liberalizmu — ten zaś zdołał zapuścić korzenie nawet w Niemczech. Jeśli owe korzenie były niezwykle słabe w sferze wartości, to przecież system rynkowy i kapitalizm istniały tu od pewnego czasu, a to nieubłaganie przeobrażało położenie ludzi i ich obyczaje. Dlatego stosunek konserwatystów Republiki Weimarskiej do zmiany był nieco bardziej radykalny aniżeli romantyków. Zmiana jawiła im się nie tylko jako coś koniecznego. Chodziło im również o zmianę całościową, rozbijającą dotychczasowy ład, powołującą zupełnie nowy porządek, częściowo czerpiący z odległej przeszłości, częściowo zaś mający być urzeczywistnieniem nigdy nie zrealizowanych marzeń narodu niemieckiego, przede wszystkim tych dotyczących imperium. Tak narodziła się idea rewolucji, burzącej znienawidzony współczesny świat i przywracającej panowanie wartości konserwatywnych. Rewolucja ta miała wreszcie pozwolić zaistnieć temu, co jest naprawdę trwałe w dziejach ludzkości, co pozwoli ostatecznie przezwyciężyć moralną degrengoladę cywilizacji mieszczańskiej. Główne przesłanie filozofii politycznej rewolucyjnych konserwatystów widoczne jest w pojawiających się tu i ówdzie wypowiedziach na temat tego, czym ma być sama konserwatywna rewolucja. W 1923 r. Moeller van den Bruck pisał w swoim najważniejszym dziele Trzecia Rzesza jak następuje: „Podczas gdy rewolucja zawsze tylko mimowolnie przechodzi w konserwa-

tywność, konserwatyzm bezpośrednio przejmuje rewolucję, aby przez nią, dzięki niej i ponad nią zachować życie [...], jedyne możliwe życie, opierające się na warunkach życia ziemi, człowieka, narodów, a wreszcie i natury, które zawsze są konserwatywne”. Czyli rewolucja i konserwatyzm wzajemnie się uzupełniają — pod warunkiem, iż ta pierwsza jest realizowana przez zwolenników zachowania istoty zjawisk ulegających wyłącznie zewnętrznym przeobrażeniom w procesie historycznym. Dla Niemców ów proces powinien mieć specjalne znaczenie i doprowadzić do ich przekształcenia się z ludu (Volk) w naród (Nation), cechujący się swoistym uduchowieniem i ścisłymi związkami. Austriacki poeta Hugo von Hoffmannsthal (1874-1929) wyraził poglądy zwolenników tej orientacji w 1927 r., w wykładzie wygłoszonym na uniwersytecie monachijskim: „Proces, o którym mówię, jest niczym innym jak rewolucją konserwatywną o zasięgu, jakiego nie zna historia europejska. Jego celem jest forma, nowa niemiecka rzeczywistość, w której mógłby uczestniczyć cały naród”. Wtórował mu w tym czasie cytowany wcześniej Jung. W drugim wydaniu (z 1930 r.) swego podstawowego dzieła Panowanie gorszych pisał: „Dzisiejszy ustrój społeczny i państwowy, dziedzictwo rewolucji francuskiej, musi zostać zastąpiony przez nowy ład, który, zrodzony z ducha niemieckiego, uchroni Zachód przed ostatecznym unicestwieniem”. Poglądy Junga na rewolucję podlegały pewnym zmianom. W końcu doszedł on jednak do przekonania, że rewolucja jest prawdopodobnie jedyną skuteczną metodą zdobycia władzy politycznej. W ten sposób rewolucja stała się dla niego środkiem służącym do tworzenia konserwatywnego ładu społecznego. Przede wszystkim miała polegać na zjednoczeniu ludzi i podporządkowaniu ich niezmiennym wartościom, które można odzyskać przez odtworzenie dawnych sposobów odnoszenia się człowieka do tego, co transcendentne. Jungowi chodziło tutaj zarówno o Boga, jak i o wieczne prawa, rządzące życiem społecznym. Najwyższą formą uniwersalnego porządku był wszakże dla niego naród niemiecki. Jego zachowanie stanowi warunek wstępny wszelkiego rozwoju. Czyli rewolucja konserwatywna to rewolucja odradzająca niemiecką wspólnotę narodową. W 1932 r. Jung postanowił jeszcze raz zdefiniować owo pojęcie kluczowe dla prawicowych intelektualistów. W artykule noszącym charakterystyczny tytuł Niemcy i rewolucja konserwatywna pisał on: „Konserwatywną rewolucją nazywamy przywrócenie szacunku wszystkim tym elementarnym prawom i wartościom, bez których człowiek traci związek z naturą i Bogiem i nie może zbudować żadnego prawdziwego porządku. Na miejsce równości wkracza wewnętrzna wartościowość, na miejsce charakteru społecznego sprawiedliwe osadzenie i hierarchiczne społeczeństwo, na miejsce biurokratycznego przymusu wewnętrzna odpowie-

dzialność prawdziwej samodzielności, na miejsce masowego szczęścia prawo narodowej osobowości”. W przypadku Junga niezmiernie ważne było zagadnienie odrodzenia religijnego. Dlatego nie bez powodu problem Boga stale pojawiał się w jego wypowiedziach. Rewolucja konserwatywna miała przy wrócić wiarę w transcendentne wartości, nie mogła tedy być kontynuatorką procesów sekularyzacji, lecz powinna była doprowadzić do ich zakończenia. W książce Interpretacja znaczenia rewolucji niemieckiej (1933) Jung otwarcie napisał, iż będzie to „rewolucja chrześcijańska”. W przyszłej Trzeciej Rzeszy widział on genialne połączenie pierwiastka germańskiego z pierwiastkiem chrześcijańskim, które zaowocuje „wzniesieniem Bogu przez konserwatywną rewolucję nowego ołtarza”. Autor ten zdołał chyba najlepiej wyrazić istotę procesu rewolucyjnego, realizującego konserwatywne przesłanie zachowania tego, co wieczne. Niestety, obiekt wymagający ochrony, przekazania, jawił się bardzo mgliście. Była to trwała cecha koncepcji powstających w umysłach prawicowych intelektualistów Republiki Weimarskiej, zbuntowanych wobec rzeczywistości współczesnego świata. Hans Freyer (1887-1969) proponował natomiast jeszcze bardziej niejasną „rewolucję z prawa”, która wkroczy na obszary zajęte dotychczas przez partie mieszczańskie i lewicowe, gdyż „wszystko, co dotyczy istniejącego ładu, stało się fałszywe”. Autor ten nie pisał wprawdzie o rewolucji konserwatywnej, lecz wytyczony przez niego krąg wrogów dowodził, że chodziło mu o to samo, co innym pisarzom tego obozu: o odrodzenie nurtu zdolnego przeciwstawić się zarówno liberalizmowi, jak i socjalizmowi w różnych ich postaciach. Jako najskuteczniejsze narzędzie owej rewolucji Freyer prezentował państwo, które należy przechwycić w celu pobudzenia narodu do aktywności politycznej. W koncepcjach prawicowych intelektualistów Republiki Weimarskiej rewolucja rzeczywiście nabierała konserwatywnego wymiaru. Dzięki nakreślonemu tu zespołowi wartości zyskiwała swoją konkretną tożsamość. Widać przecież było wyraźnie odrębność rzecznika rewolucyjnego konserwatyzmu nie tylko od znienawidzonego liberała, lecz także od lewicowego radykała. Ujawnia się ona jeszcze bardziej podczas bliższej analizy filozofii politycznej rewolucyjnych konserwatystów. Agresywnie usposobieni myśliciele rzadko pisali o istocie samego konserwatyzmu. O wiele bardziej fascynował ich problem narodu czy też kwestia szybkiej i całościowej zmiany. Czasami jednak i im zdarzało się zastanawiać nad naturą nurtu, do którego dorobku intelektualnego się odwoływali. Dla Junga konserwatyzm wiązał się przede wszystkim z odejściem od mechanistycznych form integracji społecznej i przywróceniem integracji naturalnej. Poza tym, Jung łączył ten prąd intelektualny z wysiłkiem mającym na

celu zachowanie konkretnych wartości: w pierwszej kolejności narodu, państwa i wspólnoty. Podobnie jednak, jak w przypadku innych rzeczników tej orientacji, wszystkie rozważania Junga na temat konserwatyzmu kończyły się zawsze gwałtownymi atakami na liberalizm i wezwaniem do walki z nim. Najwięcej na temat istoty konserwatyzmu powiedział niewątpliwie Moeller van den Bruck. Utożsamiał on konserwatyzm ze zdolnością do dokonania wielkiego przełomu, do rozpoczęcia czegoś bezprecedensowego. W takich momentach kształtuje się zawsze porządek społeczny i konserwatysta, z racji swojej siły, jest wówczas zdolny zrealizować szczególnie dużo. Ponadto konserwatyzm jest równoznaczny z dążeniem do zachowania. Trwałość jest wartością nadrzędną dla człowieka tej orientacji. Towarzyszy temu ogromne poczucie odpowiedzialności i zdolność do zrozumienia natury związków międzyludzkich. Dlatego konserwatysta tak ceni sobie tradycję i wartości przekazywane z pokolenia na pokolenie. „Reakcjonista nie tworzy niczego. Rewolucjonista tylko niszczy [...]. Konserwatysta tworzy z wiecznej przestrzeni, nadaje zjawiskom postać, w której mogą przetrwać, a przez związek zachowuje to, co nie powinno być w świecie stracone”. Moeller van den Bruck wierzył w istnienie czegoś, co jest wieczne, ciągle się odnawia i powraca w procesie zmian społecznych. Nie bez powodu więc często wskazywał na znaczenie zjawisk ponadczasowych. Tylko dzięki nim życie społeczne może być zachowane. Odwoływał się tu przede wszystkim do natury, która sama w sobie jest konserwatywna. Jej istnienie określane jest przez prawidłowości niezmiennie sterujące światem, powodujące przywrócenie równowagi po okresie kryzysu. W związku z tym wierzył on, iż dokonujące się przemiany dotykają jedynie powierzchni zjawisk. Ich sedno pozostaje zaś trwałe. Konserwatysta żyje, aby pozostawić coś po sobie. Dlatego system wartości Moellera van den Brucka był stosunkowo jasny. Na pierwszym miejscu stawiał on zachowanie narodu. Ten jest najważniejszą formą ludzkiej egzystencji, przy czym jedynym narodem zdolnym do zajęcia przodującego miejsca w świecie są Niemcy. Jeśli jednak chodzi o strukturę wspólnoty społecznej, to zaraz po narodzie wymieniał on rodzinę. Później wskazywał jeszcze na rolę hierarchii stanowej. Do trwania takiej organizacji ważne są też akceptacja monarchii, dyscyplina życia i autorytet kierujący ludzkim postępowaniem. W końcu konserwatysta nie może też zapominać o idei Trzeciej Rzeszy, ostatniego państwa, które powstanie i będzie trwało zawsze z woli narodu niemieckiego. Myśl polityczna Moellera van den Brucka stanowi ciekawy przypadek rekonstrukcji konserwatyzmu przez człowieka znajdującego się pomiędzy przeszłością i przyszłością. Tego typu zawieszenie było dość charakterystyczne dla jego generacji i widoczne jest także w pracach innych dwudziesto-

wiecznych konserwatystów. Jednak Moeller van den Bruck pierwszy ujął powyższy problem w bardziej zwartej formie. Pokazał, jak powinien zachować się konserwatysta żyjący w czasach bardzo już oddalonych od świetlanej przeszłości „złotego wieku”, konserwatysta, który równocześnie nie może liczyć na szybkie urzeczywistnienie drogich mu wartości. Autor ten niewątpliwie czerpał dość obficie z katalogu wartości konserwatystów europejskich, szczególnie niemieckich. Jednakże nie odnosił się już do żadnej konkretnej rzeczywistości. W jego doktrynie jedynym elementem noszącym znamiona tego, co realne, był naród niemiecki, z właściwą mu wspaniałą tradycją i siłą. Poza tym liczyły się właściwie tylko dość abstrakcyjnie rozumiane przeszłość i przyszłość. Do pierwszej Moeller van den Bruck nie bardzo chciał bliżej nawiązywać, nie tylko dlatego, iż była tak odległa. Uznawał ją bowiem za domenę reakcjonisty. Pozostawała przyszłość. Toczył o nią dramatyczny bój z lewicowym rewolucjonistą, tak samo nienawidzącym aktualnie istniejącego świata. Czuł, iż łączy go z oponentem wiele wspólnego. Na odróżnienie się od Rewolucjonisty z opozycyjnego skrzydła pozwalało mu nawiązanie do katalogu wartości konserwatyzmu. Dlatego tak często się do niego odwoływał, a swój nacjonalizm podbudowywał właściwym dla konserwatystów ujęciem czasu i procesu przemijania. Radykalizm głoszony przez rewolucyjnych konserwatystów nie powinien nas zwodzić. W ich dziełach występuje katalog podstawowych wartości konserwatyzmu, chociaż u rozmaitych pisarzy ma on różny zakres i różną formę. Wbrew pozorom nie łączyła ich tylko krytyka liberalizmu i nienawiść do demokracji. Liberalizm stanowił dla nich rzeczywiście przejaw braku zdolności danego narodu do zorganizowania się we wspólnotę kierującą się nadrzędnym interesem całości, gwarantującą stabilizację i panowanie nad światem. „Był on zawsze reprezentantem bezpłodności — pisał Spengler — niepojmowania tego, co właściwie było konieczne, [...] był zawsze kłodą na naszej drodze, wierny nie życiu, lecz przekonaniom, pozbawiony wewnętrznej karności [...]”. Natomiast demokracji rewolucyjni konserwatyści „nienawidzili jak zarazy”. W tym stanowisku znajdowało swoje odbicie przeciwstawienie zachowawczego etosu powinności liberalnej filozofii sukcesu, tak charakterystyczne dla konserwatyzmu. Krytyka rozumu, oświecenia i racjonalizmu nie była wprawdzie wiodącym tematem w myśli politycznej rewolucyjnych konserwatystów, ale liczne jej przejawy można spotkać w ich publikacjach. Najważniejszym z tych przejawów było oczywiście wzmiankowane powyżej przeciwstawienie wzniosłej kultury racjonalistycznej cywilizacji Zachodu. W tej opozycji swoje odbicie znajdowało poczucie tożsamości rewolucyjnego konserwatysty. Czuł się on rzecznikiem wielkiego przedsięwzięcia, mającego służyć nie

tylko obecnemu pokoleniu Niemców, lecz także przedłużeniu całej tradycji, godnej zachowania, ucieleśniającej konkretne ideały. W myśli rewolucyjnych konserwatystów dominowała afirmacja życia i wewnętrznej energii, tkwiącej w człowieku, czyniącej z niego istotę zdolną do heroicznych czynów. Dlatego prezentowana przez nich krytyka intelektualistów była spowodowana przekonaniem o ich pasywności, skłonności do koncentracji na kontemplacji. Miała więc inny charakter niż krytyka ze strony konserwatystów piętnujących dzieło rewolucji francuskiej. Kontrrewolucjoniści ubiegłego stulecia obawiali się aktywności intelektualistów, promotorów zbuntowanego rozumu. Rewolucyjni konserwatyści przeciwnie — pogardzali osobnikami pozbawionymi woli do przeobrażenia rzeczywistości w duchu germańskich ideałów. Inne były ich cele, jednoczyła ich natomiast nienawiść do chłodnego rozumu, niezdolnego pojąć naturą tego, co tajemnicze i wzniosłe. Charakterystyczne dla rewolucyjnych konserwatystów było również prezentowanie człowieka jako istoty niedoskonałej, stanowiącej element większej całości. Jednostka ludzka nie miała dla nich żadnego znaczenia jako pojedyncza osoba. Widzieli ją wyłącznie jako składnik lokalnej wspólnoty, a przede wszystkim jako część narodu i państwa. Zawsze bowiem rzeczywistość interesowała ich bardziej jako swoista totalność, cechująca się podporządkowaniem wszystkich interesów ostatecznym celom narodu niemieckiego. Tego typu poglądy prezentował szczególnie Othmar Spann (1878-1950). W wydanej w 1921 r. książce Prawdziwe państwo rozwinął on wizję społeczności będącej swoistą, „prawdziwą” całością. „Całość, społeczeństwo jest prawdziwą rzeczywistością i ta całość jest pierwotna, jednostka jest poniekąd tylko częścią składową tego, co jest rzeczywiście dostępne [...]”. Jest to przede wszystkim wspólnota duchowa, cechująca się hierarchią, zabezpieczająca przed panowaniem społecznej miernoty. Powyższe stanowisko jest oczywiste, gdyż „W rzeczywistości nikt nigdy nie żyje wedle zasad większości, ale tylko zgodnie z zasadami wartości i prawdy”. „Całość” i „prawdziwa rzeczywistość” to pojęcia, które wręcz obsesyjnie powracały w publikacjach rewolucyjnych konserwatystów. Na ich oczach rzeczywistość ulegała niezwykle szybkiej destrukcji. Wojny i rewolucje stały się bezpośrednim doświadczeniem. Reakcją na to było przekonanie, że istnieje jakiś wszechobejmujący porządek, jeśli nie ten namacalny, społeczny, to przynajmniej pewien ład wartości trwałych, a nawet wiecznych. Zdawało się, iż dotarcie do niego pozwoli znaleźć stałe punkty oparcia i przeciwstawić się kryzysowi. Dlatego rewolucyjni konserwatyści lekceważyli problemy ekonomiczne, a koncentrowali się na kwestiach politycznych. Tylko tutaj ich wymarzone wartości mogły znaleźć zastosowanie. Ponieważ odrzucali demokrację i ostro krytykowali zależności właściwe systemowi kapitalisty-

cznemu, w ich pracach dużo miejsca musiały zajmować zagadnienia związane z panowaniem, wodzostwem i kształtowaniem się elit. W przekonaniu Junga państwo jest jednolitą całością i jako takie musi mieć charakter arystokratyczny, musi opierać się na rządach najlepszych. Zdaniem tego myśliciela, na ówczesną sytuację Niemiec decydujący wpływ wywierali ludzie mierni. Celem nowej elity, która nie może być wybrana, lecz uformuje się w sposób naturalny, będzie nie tylko utworzenie organicznej społeczności, ale także przezwyciężenie kryzysu w sferze duchowej. Państwo jest przejawem istnienia wspólnoty społecznej, wspólnotą zaś Niemców jest naród. Jak możemy zaobserwować na przykładzie konserwatywnego miesięcznika „Die Tat”, ówczesnym prawicowym ideologom nieobca była mesjanistyczna wiara zarówno w zbawienne skutki stopienia się nacjonalizmu z socjalizmem, jak i w znaczenie własnych pozycji w czasie przełomu epok, połączona z przekonaniem o posiadaniu klucza do przyszłości Niemiec. Oni również głosili potrzebę ukształtowania się nowej elity, pochodzącej z klas średnich. W ten sposób konserwatywnej wizji całości został częściowo nadany głębszy sens — w rezultacie zaszczepienia na jej grunt wartości nacjonalistycznych. Główne przesłanie tej wizji zostało zachowane. Jednostka miała być podporządkowana nadrzędnym formom egzystencji, obejmującym wszelkie jej aktywności. Tak więc rewolucyjni konserwatyści mogli dalej podkreślać swoją odrębność wobec liberalizmu i demokracji. Temu samemu celowi służyło również przypominanie tak charakterystycznego dla niemieckiego konserwatyzmu zderzenia miasta ze wsią i uwypuklanie wyższości wiejskiej społeczności nad zatomizowaną metropolią. Rewolucyjni konserwatyści Republiki Weimarskiej rozwijali wizję społeczeństwa cechującego się hierarchią i wspólnotą interesów, rządzonego przez elity, przenikniętego wartościami dawnej kultury germańskiej, będącego kontynuacją Rzeszy Niemieckiej. Te wszystkie ideały nie powstałyby bez intelektualnego dorobku konserwatystów europejskich. Rewolucyjni konserwatyści wiele pisali o rewolucji będącej zerwaniem z obecną rzeczywistością. Zdarzało im się jednak również rozwijać filozofię kontynuacji. Ta forma zmiany miała oczywiście dotyczyć „prawdziwego” ładu, dla nas jednak najważniejsza jest jej obecność w myśli rzeczników tej orientacji. W swojej głośnej książce Trzecia Rzesza Moeller van den Bruck próbował prezentować własną filozofię trwania i zmiany. Analizując powyższy problem, dowodził: „Dla człowieka konserwatywnego nie ma żadnego rozwoju. Dla człowieka konserwatywnego istnieje tylko powstawanie. Nie zaprzecza on oczywiście, że rozwój należy do realnych faktów. Ale on twierdzi, że nic w istocie nie może się rozwijać, co przedtem nie powstało, i że wszystko, co się rozwinęło, jest przez to następstwem, ale nie jest, jak to, co powstało, zjawiskiem pierwotnym”. Tą drogą Moeller van den Bruck próbował wy-

różnić dwie klasy zjawisk: te wytyczające oblicze świata, ładu i te mające tylko znaczenie wtórne. We wzmiankowanej tu pracy wyraźnie widać problem ograniczeń właściwych ludzkiej egzystencji. Moeller van den Bruck wskazywał, iż życie człowieka jest zbyt krótkie, aby jednostka mogła zrealizować własne zamierzenia. Każde pokolenie zdolne jest w gruncie rzeczy wyłącznie kontynuować dziedzictwo pozostawione przez przodków. W ten sposób wszystko, co indywidualne, przemija, dzieło pojedynczej osoby okazuje się niezwykle kruche, lecz całość trwa. Nie ma postępu, ale jest historia, tożsama z dziejami tego, co powstało w momencie wielkiego początku i zachowuje w tym procesie swoją istotę. Słabość człowieka zostaje tedy przezwyciężona w momencie, gdy spojrzymy na niego jako na element pewnego wiecznego bytu, będącego nośnikiem niezmiennych wartości. Dla rewolucyjnych konserwatystów, niezależnie z którego kręgu by się wywodzili, władza państwowa miała nadzwyczajne znaczenie. Musiała być silna i stać na straży istniejącej hierarchii. Przede wszystkim jednak widzieli oni w niej radykalne remedium na zło — w pierwszej kolejności na chaos kryzysu rozdzierającego społeczeństwo niemieckie. Dlatego wielu z nich uważało, że dyktatura dokona rekonstrukcji ładu, wprowadzi prawdziwy porządek w sensie właściwego systemu zależności i pokieruje Niemcami tak, aby mogli odnieść zwycięstwo i odbudować Rzeszę. Zrekonstruowany tu w głównych zarysach świat ideowy był bardzo niejednolity. Rewolucyjni konserwatyści byli albo zwolennikami sprawowania władzy przez arystokrację, nowe elity, albo wyznawcami cezaryzmu. Jedni rozwijali idee specyficznie volkistowskie, drudzy byli po prostu zwykłymi nacjonalistami. Ich stosunek do kapitalizmu i socjalizmu także cechował się dyferencjacją: niektórzy uznawali się za socjalistów czy też tylko posługiwali się socjalistyczną frazeologią, inni wyraźnie akceptowali pewne wątki liberalizmu, doceniali znaczenie prywatnej przedsiębiorczości i autonomii gospodarki. Mimo wszystko rewolucyjny konserwatyzm, przy całym jego wewnętrznym zróżnicowaniu, stanowił jednak niewątpliwie swoistą odmianę współczesnego konserwatyzmu. Był kontynuacją konserwatyzmu radykalnego, który zaczął się rozwijać już w odpowiedzi na rewolucję francuską. Różnorodność koncepcji politycznych rewolucyjnych konserwatystów była czymś naturalnym, gdyż intelektualiści niemieccy żyli po pierwszej wojnie światowej w społeczeństwie, w którym wzajemne przenikanie się zupełnie przeciwstawnych idei było zjawiskiem normalnym. Z tego względu te same pojęcia miały niezwykle bogatą treść, zależną od aktualnego nastawienia posługującego się nimi autora. Przewodnim wątkiem świata myślowego rewolucyjnych konserwatystów było dążenie do odzyskania całości, do rekonstrukcji rozpadającej się właś-

nie rzeczywistości. Dokonywano tego przez pryzmat fundamentalnych wartości właściwych europejskiej myśli konserwatywnej, uzupełniwszy ją specyficznie niemieckimi wyobrażeniami i koncepcjami. Był to naturalny proces w sytuacji dezintegracji społeczeństwa i ideologii legitymizujących jego porządek. Rewolucyjni konserwatyści byli kontynuatorami tradycji myśli konserwatywnej także dlatego, że zwracali się przeciwko tym samym wrogom i zagrożeniom, które rzecznicy owej orientacji zaciekle zwalczali przynajmniej od XVIII stulecia. Do wrogów tych należały konkretne ugrupowania: liberalne, marksistowskie, anarchistyczne i robotnicze. Chodziło tu ponadto o szereg niepokojących zjawisk, przede wszystkim ideologicznych. Rewolucyjni konserwatyści ukazywali je jako źródła współczesnego kryzysu. Trzeba wymienić myśl odrodzenia, oświecenia i „zasady roku 1789”. Ponadto rzeczników tej orientacji niepokoiły procesy modernizacji, atomizacji i rozwoju przemysłu. W filozofii politycznej prawicowych intelektualistów Republiki Weimarskiej konserwatyzm znalazł dość swoiste ujęcie: jako nawiązanie do tradycji tego nurtu i do tradycji germańskiej, jako doktryna, która równocześnie odrzuca współczesną rzeczywistość, postuluje powrót do „prawdziwego” ładu i wartości absolutnych. One stanowiły tu w gruncie rzeczy jedyną właściwą rzeczywistość, to zaś, co otaczało człowieka początków XX w., uznawano za fałszywe. Jednocześnie w tym kręgu brakowało poważnej refleksji nad wartościami. Gdy czyta się prace konserwatystów z czasów Republiki Weimarskiej, łatwo dochodzi się do wniosku, że w ogóle nie ma w nich żadnych dociekań aksjologicznych, a pewne sformułowania pełnią funkcję swoistych zaklęć. Tak było w przypadku pojęcia prawdziwa rzeczywistość. Rozumiano pod nim rzeczywistość zgodną z absolutnym porządkiem rzeczy; wierzono przy tym, iż taki istnieje. Na temat tego, czym się on charakteryzuje, rewolucyjny konserwatysta nie potrafił wiele powiedzieć. Widział w nim hierarchiczny ład, poddany panowaniu „prawdziwej” elity, wolny od jakichkolwiek dążeń do zmiany, urzeczywistniający historyczną misję narodu niemieckiego. Jeśli pojawiała się tu kwestia Boga, to na dalszym planie. Niezmiennie na pierwszym miejscu stały przecież marzenia o imperium Trzeciej Rzeszy. W imię tak pojmowanych ideałów rewolucyjny konserwatysta czasem nawoływał nawet do aktywności politycznej, lecz ta okazywała się, jak to w przypadku konserwatystów często bywało, niemożliwa z racji zarówno niezwykle ograniczonych wpływów, jak i obaw przed skutkami działalności Publicznej. Kiedy odrodziła się Rzesza Niemiecka, zaangażowanie zgodne z głoszonymi uprzednio propozycjami stało się na pierwszy rzut oka realne — przynajmniej dla paru rewolucyjnych konserwatystów. Szybko jednak wyszło na jaw, że nowa rzeczywistość nie jest „prawdziwa” i ci, którzy próbowali

robić karierę w Trzeciej Rzeszy, albo musieli się wycofać, albo ponieśli klęskę. Rewolucyjni konserwatyści mieli nadzieję, że ich aktywność przyczyni się do odrodzenia tradycyjnych, wiecznych wartości, gdyż te są trwałe i tylko ich ujęcie podlega zmianom. Nie stali oni wobec dylematu: zachować czy zniszczyć. Aktualna rzeczywistość była im zupełnie obca i bezwzględnie chcieli ją unicestwić. Tu byli radykalni, przeniknięci marzeniami o rewolucji i wizją wielkości własnego narodu. Jednakże była i druga strona tej postawy: nie bardzo wiedzieli, co konkretnie należy przywrócić. Jeśli nawet używali tych samych słów, to kryły się za nimi różne treści. Po trochu byli jednak i reakcjonistami, chociaż trzeba również pamiętać, iż przeszłość zredukowali do mitów i abstrakcyjnych pojęć. Czołowi myśliciele tego obozu byli rozdarci pomiędzy przeszłością i przyszłością. Zbuntowani i obrażeni odwracali się od nowoczesnego społeczeństwa, w nacjonalizmie szukali zaś punktu oparcia, a w projekcie wielkiej Rzeszy Niemieckiej znajdowali nadzieję na przyszłość. Gdzieś tutaj, wśród tych nie bardzo pasujących do siebie elementów filozofii politycznej, kołatały się ich konserwatywne idee. Kultywowali je głównie jako przejaw tego, co trwałe i wieczne. Po raz kolejny okazało się jednak, że wartości konserwatywne, stworzone w imię obrony rzeczywistości, stosunkowo łatwo obracają się w swoje przeciwieństwo — w rezultacie służą negacji porządku i promocji utopii politycznej. Rewolucyjni konserwatyści jako twórcy specyficznego świata ideowego nie wnieśli wiele do argumentacji właściwej konserwatywnej filozofii politycznej. Ich dzieła i historia aktywności są bardziej interesujące z innego powodu: pokazują manowce konserwatywnego stylu myślenia, właściwe mu słabości i ograniczenia. Uwidaczniają w najbardziej jaskrawej postaci, do czego może prowadzić konserwatyzm obrócony w zamkniętą doktrynę, zradykalizowany, stopiony z tak dziwnie bliskim mu nacjonalizmem, wreszcie oderwany zupełnie od realiów, lekceważący je, a w istocie pogardzający istniejącą rzeczywistością, której pierwotnie miał bronić. 4. Decyzjonizm Carla Schmitta Chaos był niewątpliwie cechą charakterystyczną świata ideowego niemieckiej prawicy po pierwszej wojnie światowej. W kręgach rewolucyjnych konserwatystów Republiki Weimarskiej było wszakże wielu wybitnych myślicieli, tak wnikliwych obserwatorów życia społecznego, jak i oryginalnych teoretyków. Być może najbardziej znaczący spośród tych ostatnich był Carl Schmitt (1888-1985), konserwatysta z usposobienia, ostatni wielki reprezentant decyzjonistycznego nurtu konserwatywnej filozofii politycznej. Był autorem m. in. tak głośnych dzieł, jak Dyktatura (1921), Teologia polityczna (1922) i Pojęcie tego, co polityczne (1927, 1932).

Schmitt był konserwatystą z natury, konserwatystą konsekwentnym, który zawsze starał się stać na gruncie panującego ustroju. Najpierw akceptował cesarstwo. System Republiki Weimarskiej nie był zgodny z jego filozofią polityczną. Nie zdobył się on jednak na negację konstytucji tego państwa nawet jeszcze na początku lat trzydziestych. Wręcz przeciwnie, bronił jej przed atakami radykałów i postulował odrodzenie silnej władzy politycznej (której reprezentantem miał być prezydent Rzeszy) w ramach obowiązującej ustawy zasadniczej. Schmitt zajmował takie stanowisko, pomimo iż krytykował parlamentaryzm i liberalizm, który — jego zdaniem — był niezdolny do uporania się z problemami państwa. Liberałowie — argumentował — nie rozumieją natury konfliktu politycznego. Pojęcie walka zastępują terminem konkurencja, prymat przyznają zaś gospodarce, państwo redukują do roli zaworu bezpieczeństwa, czyli mechanizmu kształtującego kompromis polityczny. Nie mają też żadnych obiekcji przed ograniczeniem funkcji tej instytucji do roli strażnika wolności, podczas gdy w rzeczywistości powinna ona być gwarantem porządku politycznego. Natomiast system parlamentarny przeobraził się w ukrytą dyktaturę, broniącą pozycji panującej mniejszości i wykorzystującą ideę demokracji do uzasadnienia własnych, dominujących pozycji. Zresztą w parlamencie nikt już nie podejmuje kluczowych decyzji. Te zapadają w łonie ciągle zawężających się gremiów. Dlatego parlament może z powodzeniem zastąpić dyktatura, zwłaszcza że partie przestały być organizacjami służącymi krystalizacji opinii dzięki dyskusji i przerodziły się w instrument wzajemnie zwalczających się grup społecznych, zmierzających do podporządkowania sobie mas przez oddziaływanie propagandowe. W najmniejszym stopniu nie chodzi tu o to, aby dążyć do przekonania przeciwnika. Rzeczywistym celem jest tylko zdobycie poparcia większości i uzyskanie za jej pośrednictwem dostępu do steru rządów. Dyktatura wydaje się więc bardziej trafnym rozwiązaniem — jako narzędzie chroniące władzę prawdziwej elity. W 1933 r. Schmitt zmienił jednak opcję polityczną. Wcześniej nie należał do entuzjastów nazistów, gdyż obawiał się, iż mogą doprowadzić do destabilizacji państwa. Po dojściu Hitlera do władzy nie wyemigrował, lecz wstąpił do NSDAP. Zaakceptował nowy system i służył mu swoim piórem: uzasadniał istnienie tego systemu. Nie wahał się tego czynić nawet wtedy, gdy z rąk hitlerowskich oprawców ginęli ludzie, których znał osobiście. Jednakże sam system go nie zaakceptował. Z politycznej służby zwolnili Schmitta w 1936 r. jego akademiccy antagoniści, dowiódłszy, iż myśl owego autora nie jest dość narodowosocjalistyczna. Do 1945 r. pozostał jednak nazistowskim profesorem. Niektórzy chcieli nawet zobaczyć go na ławie oskarżonych w Norymberdze.

Niezwykły los konserwatysty, któremu przyszło żyć w czterech kolejnych systemach ustrojowych i który ciągle starał się znaleźć sobie odpowiednie miejsce w każdym z nich. W ostatnim, w Republice Federalnej Niemiec, jego pole manewru ogromnie się skurczyło. Schmittowi pozostała emerytura, samotność i gromadka uczniów odwiedzających go dość często w jego rodzinnym Plettenbergu. Ów niezwykły los pokazuje, jak trudno być konsekwentnym konserwatystą w okresie głębokich i długotrwałych przemian. Dowodzi, że stosunki społeczne są zbyt skomplikowane, aby można było skutecznie i w miarę bezboleśnie dostosowywać się do kolejnych ustrojów. Konsekwentny konserwatyzm ma niestety swoje słabości, narzucające konkretne ograniczenia także na postawę polityczną prezentowaną przez konserwatystę. Zwłaszcza, jeśli ten chce odegrać jakąś rolę w życiu publicznym. Schmittowi pozostało po drugiej wojnie światowej wszakże coś więcej aniżeli tylko wspomniana powyżej samotność. Był wybitną indywidualnością, wnikliwym myślicielem politycznym. Dlatego wraz z upływem dziesięcioleci rosły intelektualne wpływy pozbawionego katedry uniwersyteckiej starca, który jeszcze za życia stał się swoistą legendą. Dzisiaj, u schyłku XX w., jest jednym z najbardziej kontrowersyjnych i najczęściej czytanych myślicieli politycznych tego stulecia — pretendującym do pozycji klasyka, którego dzieło reprezentuje znacznie wyższy ciężar gatunkowy aniżeli dorobek jego najznamienitszych przeciwników intelektualnych — emigrantów z Trzeciej Rzeszy. Autor Teologii politycznej ostatecznie przekreślił te wszystkie ustalenia konserwatystów, które kazały wywodzić porządek polityczny z jakiejś wyższej instancji duchowej. Nie interesowało go żadne metafizyczne uzasadnienie, chociaż uparcie, podobnie jak inni czołowi rzecznicy rewolucyjnego konserwatyzmu, dążył do odzyskania całości. Odrzucił również interpretację, zgodnie z którą fundamentem państwa jest społeczność oparta na tradycji, ukształtowana przez kolejne pokolenia. Schmittowi obcy był strach przed głębszą analizą sytuacji kryzysowej, tak charakterystyczny dla myśli kontrrewolucyjnej ubiegłego wieku. Niezdolni do niej konserwatyści odrzucali koncepcję stanu natury, skupiwszy swoją uwagę na tym, co wieczne. W Teologii politycznej znajdujemy natomiast sformułowania w inny sposób wyjaśniające genezę i charakter państwa. Schmitt uważał, iż człowiek w zasadzie jest zły z natury, ale nawet gdyby taki nie był, to sytuacja egzystencjalna, w jakiej się znajduje, zmusza go do walki o przetrwanie. Dlatego na początku zawsze jest chaos — chaos stanu przedpaństwowego, czyli stanu natury. Konflikt polityczny, odznaczający się zaangażowaniem w niego samodzielnych bytów, mogą wyłącznie rozstrzygnąć uczestniczące w nim strony. Dlatego gwarantem porządku politycznego nie będą nigdy żadne normy ani

wartości absolutne. „Nie ma normy, która mogłaby być zastosowana do chaosu. Ład musi być kreowany, ażeby porządek prawny mógł posiadać sens. Musi zostać stworzona normalna sytuacja i suweren jest to ten, kto ostatecznie decyduje o tym, czy ów normalny stan rzeczywiście panuje. Wszelkie prawo jest prawem sytuacyjnym. Suweren tworzy i gwarantuje sytuację jako całość w jej totalności. On ma monopol ostatecznej decyzji. [...]. Wypadek wyjątkowy najlepiej ujawnia istotę państwowego autorytetu. Tu oddziela się decyzja od normy prawnej i (żeby sformułować to paradoksalnie) autorytet dowodzi, że on, aby stworzyć prawo, nie potrzebuje posiadać prawa”. Anarchia stanu natury może zostać przezwyciężona tylko wtedy, kiedy powstanie państwo. Dopiero wówczas będą obowiązywać konkretne wartości czy normy. O tym, czy powstanie ład, rozstrzyga zdolność suwerena do takiego aktu. Zdolność w sensie fizycznym, jego siła, gdyż „Decyzja rozpatrywana normatywnie jest zrodzona z niczego”. Słuszność tej pierwszej decyzji o powołaniu ładu nie może być oceniana w odniesieniu do normy prawnej, gdyż ją wyprzedza, zakorzeniona wyłącznie w sytuacji egzystencjalnej. Schmitt wierzył, iż tylko taki suweren polityczny władny jest powołać ład państwowy; ład, który na dodatek nie jest trwały. Jeśli pojawi się ktoś zdolny skutecznie walczyć z jego twórcą, może nastąpić powrót do stanu natury. Zadaniem suwerena jest jednak całkowite polityczne panowanie nad państwem, przede wszystkim przez zapobieganie wszelkim wystąpieniom zagrażającym jego wewnętrznej integralności. Państwo jest więc bytem na wskroś zorganizowanym politycznie. Suweren stanowi bowiem swoistą instytucję strażnika ładu; instytucję, dbającą o to, aby nie pojawił się żaden podmiot polityczny. To suweren jest budowniczym i gwarantem owej absolutnej całości, o jakiej marzyli rewolucyjni konserwatyści. Dla Schmitta było nią państwo. W dziejach konserwatywnej filozofii politycznej można łatwo zauważyć obecność nurtu, który swoje zainteresowanie coraz bardziej kieruje ku autorytetowi politycznemu. Kilku wybitnych rzeczników tej orientacji pokładało duże nadzieje w karzącej dłoni monarchy, zdolnej skutecznie przeciwstawić się kryzysowi politycznemu. Wiara w spajającą siłę wartości w pewnych kręgach antagonistów rewolucji systematycznie malała. Czołowymi reperzentantami tej opcji w XIX w. byli de Maistre i Donoso Cortés, którzy jednak wierzyli w istnienie wyższych wartości, mniej lub bardziej wpływających na ludzkie zachowania. To, co dla Donosa Cortésa było jeszcze czymś przejściowym, u Schmitta nabrało uniwersalnego wymiaru. Decyzjonizm pierwszego nie oznacza, że ład powstaje z głębi absolutnego chaosu, zgodnie z wolą jednego człowieka. Odwieczny, boski ład istnieje, tylko nie funkcjonuje, gdyż ludzie doprowa-

dzili do jego dezintegracji. Dlatego wymaga wyłącznie rekonstrukcji. Ona jest ostatecznym celem decyzji suwerena. Schmitt widział dalsze konsekwencje procesu przemian nowoczesnego społeczeństwa i ze swoich konstatacji wyciągał konkretne wnioski. Dlatego w Teologii politycznej czytamy, że obecnie nie ma już normy, która mogłaby być zastosowana do uprawomocnienia systemu politycznego. Legitymizacja w dawnym sensie nie istnieje. Wszystkie absoluty utraciły siłę perswazyjną. W związku z tym Schmitt nie koncentrował swej refleksji na wartościach, lecz poszukiwał dróg ugruntowania ładu politycznego poza absolutem. W końcu doszedł do wniosku, iż w sytuacji braku możliwości metafizycznego uzasadnienia porządku pozostaje jedno rozwiązanie: dyktatura — jako uniwersalne narzędzie kształtowania ładu. Myśliciel ten odróżniał dyktaturę komisaryczną od dyktatury suwerennej. Pierwsza z nich cechuje się zawieszeniem konstytucji, aby tę chronić i zachować w dalszej perspektywie, dzięki wprowadzeniu stanu wyjątkowego, przez co możliwe jest ustabilizowanie stosunków pomiędzy grupami społecznymi. Celem dyktatury komisarycznej byłoby więc odpolitycznienie państwa, które, w rezultacie kryzysu, utraciło swój pierwotny charakter i znajduje się na drodze do stanu natury. Natomiast dyktatura suwerenna polega na zniesieniu aktualnego porządku wraz z konstytucją i stworzeniu stanu umożliwiającego funkcjonowanie „prawdziwej konstytucji”. Łatwo dostrzec, iż u podłoża tej koncepcji leży idea (i tylko idea — gdyż nie ma tu żadnej konkretnej treści) „prawdziwej” rzeczywistości, tak popularna w kręgach rewolucyjnych konserwatystów. Dyktatura suwerenna ma niewątpliwie charakter rewolucyjny. Suweren, realizując własną wizję państwa, dba bowiem wtedy tak o porządek materialny, jak i o prawny. Wszystko staje się zależne od jego woli, natomiast obywatele zyskują pewność, że nie zostanie przywrócony stan natury. Schmitt, podobnie jak Hobbes, wierzył tedy w możliwość zaistnienia siły, która, nie będąc ugruntowana normatywnie, z samej swej istoty pozbawiona uprawomocnienia w tradycyjnym sensie, okaże się zdolna do ufundowania ładu społecznego i systemu politycznego — wyłącznie mocą własnej decyzji politycznej. Z tego stanowiska wynikały jednak daleko idące konsekwencje, powodujące jeśli nie pogwałcenie, to przynajmniej zlekceważenie części tradycyjnych założeń konserwatyzmu. Schmitt nie przedstawił nigdy projektu dobrego państwa ani nie próbował kreślić wizji „prawdziwej” rzeczywistości. Jedynym ideałem wytyczającym bieg jego myśli było stabilne państwo, wolne od wstrząsów wywoływanych walkami podmiotów politycznych, i tylko ta wizja pobudzała go do tworzenia koncepcji suwerena — gwaranta porządku. Dlatego nie wiemy chociażby, jak grupy społeczne miałyby pod władzą suwerena artykułować swoje interesy. Jedno jest pewne: nie mogłyby tego robić na drodze politycznej,

przez zaangażowanie w sytuację egzystencjalną, umożliwiającą im podejmowanie autonomicznych decyzji i działań, gdyż to oznaczałoby groźbę powrotu do stanu natury. Marzenie o stabilnym porządku społecznym wiodło więc, w przypadku Schmitta, do tak charakterystycznej dla konserwatystów redukcji konfliktu politycznego, przejawiającej się w dążeniu do uwolnienia grup od ciężarów związanych z podmiotowością polityczną. Autora Teologii politycznej interesował w istocie proces społeczny jako proces przejawiający się w ciągu przemian przerywanych niekiedy przez kryzysy pełniące funkcje regulacyjne. W typowy dla konserwatystów sposób skupiał on swoją uwagę na trwaniu ładu, kryzys zaś pojmował jako katastrofę potencjalnie wiodącą do stanu natury. Nie wykazywał wszakże żadnej skłonności do bardziej wszechstronnej analizy zmiany społecznej. Z powyższego względu tak ważne miejsce w jego filozofii politycznej zajmowała wizja sytuacji wyjątkowej, będącej niczym innym jak naturalnym, ale równocześnie wielce niebezpiecznym zagrożeniem dla trwania ładu. „Suwerenny jest, kto decyduje o stanie wyjątkowym”. Dlatego: „Kto opanował stan wyjątkowy, opanował przeto państwo, ponieważ to on decyduje o tym, kiedy ów stan powinien wejść, i o tym, co następnie, zależnie od okoliczności, jest konieczne”. W tych twierdzeniach swoje ukoronowanie znajduje filozofia kontrrewolucji, przystosowanej do czasów społeczeństwa masowego, kiedy to konflikt, uwolniony od metafizycznej aureoli, jest rozpatrywany wyłącznie w kategoriach egzystencjalnych. Suweren może wszystko. W okresie stabilizacji dokonywane przez niego rozstrzygnięcia powinny wszakże pozostawać w ścisłym powiązaniu z normą prawną. Jednakże w ostatniej instancji, w okresach kryzysu, jego działania zależą wyłącznie od własnych możliwości politycznych. Dla Schmitta, konsekwentnego konserwatysty, dyktatura komisaryczna była z pewnością lepsza od dyktatury suwerennej. Mimo tego Schmitt dobrze rozumiał, iż wyzwaniom współczesności w pełni może sprostać jedynie ta druga. W ten sposób wyciągnął wszystkie wnioski, jakie narzucały się po lekturze dzieł Hobbesa, de Maistre’a i Donosa Cortésa. Tylko dyktatura ma rację bytu w upolitycznionym społeczeństwie masowym, gdzie tradycyjne uprawomocnienie bezpowrotnie utraciło rację bytu. W rozważaniach Schmitta, poza interesującymi i płodnymi z teoretycznego punktu widzenia uwagami o podstawowej sytuacji egzystencjalnej i relacjach pomiędzy stanem natury a państwem, jest jeszcze wiele romantycznego protestu przeciwko upadkowi monarchii, tak specyficznego dla konserwatyzmu. Więcej aniżeli idei składających się na wizję suwerena zdolnego rzeczywiście wypełniać polityczne obowiązki. Decyzjonizm nigdy nie był nawet zaczątkiem realistycznego programu politycznego, chociaż u jego podłoża leżą dość zwarte założenia. Zbyt wiele w nim ogólników, niejasności i niedopowiedzeń. Funkcje suwerena, sposób

rządzenia państwem, formy organizacji konfliktu politycznego, transmisja władzy — to wszystko są problemy rodzące pytania związane z życiem społeczeństwa, nieuchronnie narzucające się podczas lektury prac Schmitta. Bronił on pewnych ideałów inaczej niż Burke, a nawet de Maistre, nie mówiąc już o innych rzecznikach kontrrewolucji. Wprawdzie nowoczesna nauka o państwie wspiera się na terminach sformułowanych na wzór pojęć teologicznych, ale nie ma już absolutu, który stanowiłby duchowy fundament ładu. Koncepcje polityczne pisarzy kontrrewolucji mogły stanowić jedynie „próbę ideologicznego wsparcia osobistej suwerenności monarchy za pośrednictwem analogii z teistycznej teologii” — czytamy w Teologii politycznej. Nawet ta ostatnia nie dociera tedy do absolutu, gdyż uprawomocnienie właściwe każdej epoce jest wytworem danej sytuacji historycznej. Schmitt niezwykle jasno skonstatował brak metafizycznego uzasadnienia porządku politycznego. Jego filozofia polityczna była w tym sensie przystosowana do nowych wyzwań. Jednocześnie w pracach tego myśliciela zawiera się ukryta sugestia, iż pozbawiony metafizycznej legitymizacji suweren jest mimo wszystko koniecznym następcą monarchów. „Do pojęcia Boga XVII i XVIII wieku należy transcendencja Boga wobec świata, tak jak transcendencja suwerena wobec świata należy do jego filozofii państwa”. Na gruncie abstrakcyjnych rozważań Schmitt nie wypowiadał się, co należy zachować. Nie odczuwał takiej potrzeby. Gotów był zaakceptować liberalny ustrój Republiki Weimarskiej, chociaż z pewnością nie był on tą całością, której odrodzenie postulował w swoich dziełach. Pisząc je, Schmitt żył raczej złudzeniami. Tych ostatnich nie był też do końca pozbawiony jako myśliciel zakorzeniony w tradycji konserwatywnej filozofii politycznej, jako wybitny reprezentant radykalnego konserwatyzmu, ukierunkowanego na rekonstrukcję „prawdziwej” rzeczywistości. Owocem częściowej utraty złudzeń była odarta z metafizyki teoria decyzjonizmu, dostarczająca interesującej wiedzy na temat natury zjawisk politycznych. Schmitt był nastawiony antyindywidualistycznie i antyracjonalistycznie. Nie tylko dlatego, że krytykował liberalizm. Jego krytyka była tu z pewnością bardziej umiarkowana, wyważona i wnikliwa aniżeli krytyka poprzednich i współczesnych mu generacji konserwatystów. Jednak model systemu politycznego, proponowany przez tego myśliciela w najogólniejszym zarysie, w żadnym wypadku nie dopuszcza do zaistnienia samodzielnej jednotki. Suweren jest strażnikiem całości, a rozum oswobodzony od zewnętrznych ograniczeń byłby w takim systemie nie tylko rzecznikiem interesów niezależnego człowieka, lecz także — w konsekwencji — źródłem ponownej polityzacji państwa, uwolnionego od jednego z największych ciężarów egzystencji. Schmitt nie określił bardziej szczegółowo, jakie wartości powinny stanowić podłoże prawdziwego ładu. Chodziło mu o stabilność i trwałość. Państ-

wo pojmował jako odrębną całość, gdzie nie ma miejsca dla indywidualizmu politycznego i demokracji, a władza nie jest zależna od woli ludu. Znacznie więcej napisał natomiast o tym, jaką drogą ewentualnie mogłoby się dokonać odrodzenie czy też powołanie do życia państwa, w którym konserwatywne marzenia o autonomicznej rzeczywistości zyskałyby szansę realizacji. Dlatego konserwatyzm Schmitta to konserwatyzm, który swoje filozoficzne ugruntowanie znajduje nie w analizie odwiecznego porządku, ale przede wszystkim w dociekaniach nad uniwersalną sytuacją egzystencjalną, która jest jeszcze bardziej nieodparta i dlatego narzuca konkretne rozwiązania. Z drugiej strony, autor Teologii politycznej był zapewne bardziej konsekwentny od większości konserwatystów XX w., ponieważ nie projektował świata, ale w swojej codziennej egzystencji starał się go brać takim, jakim jest. Tutaj powracał do jednego z najbardziej fundamentalnych założeń filozofii politycznej tej orientacji, której obce były abstrakcyjne dywagacje i której rzecznicy chcieli swoje stanowisko wyrażać własną postawą, konkretnymi preferencjami oraz decyzjami. W sytuacji, kiedy przekonanie o istnieniu rzeczywistości wiecznej nieodwracalnie stało się niemożliwe do utrzymania, nie należy wyczerpywać swojej energii na roztrząsania nad tym, jak powinna wyglądać prawdziwa rzeczywistość. Trzeba natomiast sformułować kryteria pozwalające odróżnić prawdziwą rzeczywistość od fałszywej rzeczywistości projektu naszego wroga. Powyższe zadanie Schmitt wykonał lepiej aniżeli jego poprzednicy. Również jako myśliciel polityczny rozwijał specyficzny typ konserwatyzmu. Nie zastanawiał się nad wizją ładu, który ma wprowadzać w życie suweren, i nad właściwymi mu wartościami. Interesowało go tylko, w jaki sposób ten ostatni powoła i utrzyma porządek państwa, w którym klasyczne konserwatywne ideały, prawdziwe z samej swej natury, takie jak stabilność i trwanie, zostaną urzeczywistnione. Tu odbiegał od stylu rozumowania właściwego innym rewolucyjnym konserwatystom, przez co wycisnął indywidualne piętno na swojej epoce. Z pewnością sama idea konserwatywnej rewolucji była obca obrońcy konstytucji weimarskiej; lecz równocześnie ta idea była do pogodzenia z filozofią decyzjonizmu, a szczególnie z obecną na jego gruncie koncepcją dyktatury suwerennej. Ta zrywa przecież z istniejącym porządkiem po to, aby wprowadzić „prawdziwy” ład. W tym aspekcie mamy do czynienia ze Schmittem jako radykalnym konserwatystą, również na płaszczyźnie intelektualnej poszukującym możliwości przezwyciężenia kryzysu i stworzenia fundamentów trwałego ładu państwowego. 5. Konserwatyzm po rewolucji konserwatywnej Lata trzydzieste były niełatwe dla europejskich konserwatystów. Sukcesy masowych ruchów społecznych nie tylko nie przyniosły nadziei na odrodze-

nie ideałów tego nurtu, lecz wręcz zaowocowały jego kompletną klęską. Nawet radykalni konserwatyści nie mogli znaleźć sobie miejsca w społeczeństwie zdominowanym przez dyktatury, a Trzecia Rzesza okazała się państwem realizującym zupełnie inny model rzeczywistości aniżeli ten, o jakim marzyli rzecznicy owej orientacji. Dla części z nich emigracja stała się nieunikniona. Idea konserwatywnej rewolucji powracała niekiedy w pracach Niemieckich emigrantów. Odwoływał się do niej nie tylko Rauschning, dawny aktywista ruchu narodowosocjalistycznego, lecz także sam Mann. We wstępie do nowego emigracyjnego periodyku „Mass und Wert” (1937) autor Rozważań człowieka apolitycznego otwarcie nawiązywał do powyższej wizji, odciąwszy się od nazistów, którzy zagubili jej głębszy sens. Przede wszystkim zaś wykorzystali ją w celu zachowania fałszywej rzeczywistości. Tymczasem konserwatywna rewolucja charakteryzuje się zmierzaniem do ustalenia kryteriów tego, co prawdziwe, i do odrodzenia prawdziwej rzeczywistości. Jej konserwatywny wymiar sprowadza się do zachowania wszystkich cennych ideałów. Jednak rewolucyjny konserwatysta nie dąży do prostego przywrócenia przeszłości. Raczej stara się zorientować w strukturze realnego świata i wypracować „ideę ponadjednostkowej, ponadpartyjnej, ponadnarodowej miary i wartości”. Natomiast rewolucyjny sens prezentowanej wizji wynika z tego, iż nie ma tu marzeń o przeszłości. Kryteria ocen i wartości tworzy się jakby autonomicznie, niezależnie od dokonań minionych pokoleń, w odniesieniu do „dzisiejszych warunków i doświadczeń”. Tego typu interpretacje polityczne nie zyskały sobie wszakże szerszego uznania w kręgach konserwatywnych. Innego rodzaju problemy zaczęły niepokoić rzeczników tej orientacji w obliczu faszystowskiego, a później komunistycznego zagrożenia. Sam Mann doskonale odczuwał nastroje swojej epoki. W Doktorze Faustusie (1947) znakomicie oddał poczucie końca dawnego świata. O ile Rozważania człowieka apolitycznego były wielkim protestem przeciwko nowoczesnemu racjonalizmowi, o tyle ta druga książka była już raczej tylko dokonanym przez konserwatystę zapisem procesów modernizacji, powodujących nieuchronny upadek wielkiej przeszłości. Czasem również w niej spotykamy się z krytyką epoki. „Niestety dzisiaj wszystko jest polityką, czystość duchowa nie istnieje” — stwierdza w Doktorze Faustusie profesor Holzschuher. Są to jednak niewątpliwie słowa autora powieści, który nigdy nie wyrzekł się swojej niechęci do polityki, nieodwracalnie opanowanej przez masy. Jednakże w tym wypadku chodziło nie tylko o krytykę. Przede wszystkim o konstatację nieuchronnych zmian, uniemożliwiających prosty powrót do przeszłości. W świadomości konserwatystów pojawiło się wówczas przekonanie o moralnej degrengoladzie współczesnego człowieka, zdominowanego przez

przeciętne gusta, nie tylko pozbawionego arystokratycznego poczucia smaku, lecz także niezdolnego zrozumieć sensu wartości absolutnych czy też wyższych. Było ono obecne również u wcześniejszych generacji rzeczników tej orientacji, lecz teraz zyskało na znaczeniu, w kontekście ustaleń dotyczących specyfiki społeczeństwa masowego. Mann ukazał pewne aspekty owego zjawiska nie tylko w Rozważaniach człowieka apolitycznego, ale także w wydanej sześć lat później powieści Czarodziejska góra (1924). Nakreślona tu wizja sanatorium jest symbolem nowoczesnego społeczeństwa, cierpiącego na tajemnicze choroby, w znacznym zakresie nie zbadane, na które nie ma skutecznego remedium. Główny bohater dzieła, Hans Kastorp, jest symbolem zachowawczo nastawionego Niemca, wokół którego krążą i zmagają się rozmaite, nie do końca poznane siły. Jego położenie dowodzi, że każdy człowiek powinien dysponować trwałym punktem odniesienia, pozwalającym mu skuteczniej opierać się czynnikom destrukcji. „Wiara w wartości absolutne, choć tak bardzo iluzoryczna, wydaje mi się warunkiem życia” — napisał Mann kilkadziesiąt lat później w Doktorze Faustusie, wyrażając stan świadomości przeważającej części konserwatystów połowy XX w. Rzeczywiście, poszukiwanie absolutu w świecie zdominowanym przez wrogie i nie w pełni dające się zbadać moce było tą czynnością, która niezmiernie pociągała w tym czasie rzeczników owej filozofii politycznej. Towarzyszyło temu dążenie do odrodzenia wspólnoty i ewentualnie elity zdolnej przewodzić społeczeństwu. Wspomniane ideały zdawały się dostarczać intelektualnego oparcia w czasach zdominowanych przez relatywizm, cechujących się rozpadem więzi międzyludzkich i triumfami ideologii skonstruowanych przez nowoczesnego człowieka. Tak pojmowali współczesny sobie świat konserwatyści, których szczyt aktywności przypadł na lata dwudzieste i kilka następnych dekad. Doświadczenia związane z faszyzmem i komunizmem miały tu niebagatelne znaczenie. Najczęściej ich rezultatem było zejście na pozycje radykalne, cechujące się bezwzględnym odrzuceniem realnego świata. Dlatego dwudziestowieczny konserwatysta, nawet ten, którego początki aktywności przypadły na lata trzydzieste, który nie mógł już wiązać żadnych nadziei z narodowymi socjalistami i innymi ugrupowaniami prawicowo-radykalnymi, to zazwyczaj konserwatysta poszukujący własnych ideałów — gotowy, w imię wyznawanych przez siebie wartości, wyrzec się otaczającej go rzeczywistości. Powyższe trendy były obecne nawet na gruncie tradycji umiarkowanego konserwatyzmu. W Wielkiej Brytanii reprezentował je Thomas Stearns Eliot (1888-1965), krytyk społeczeństwa masowego, indywidualizmu, demokracji i systemu przemysłowego, rzecznik odrodzenia małych wspólnot, umożliwiających rekonstrukcję bliskich stosunków pomiędzy zamieszkującymi je

ludźmi. Urodzony w Stanach Zjednoczonych, od drugiej dekady XX w. zamieszkiwał w Anglii. Wpływy brytyjskiej tradycji z biegiem czasu wyciskały coraz większe piętno na jego twórczości. Wychowany w rodzinie purytańskiej, w 1927 r. przeszedł na anglikanizm. W latach dwudziestych i trzydziestych poeta ten ulegał wpływom prawicowego radykalizmu. Fascynowali go przez krótki czas Mussolini i włoski faszyzm. Jak sam pisał, nowoczesne dążenia ku państwu totalitarnemu są rezultatem tendencji do odtworzenia tych form integracji, które niegdyś gwarantowały religia i Kościół. Nie odwracał się od tego dążenia i równocześnie darzył uznaniem niejednego intelektualistę radykalnej prawicy (przede wszystkim Charlesa Maurrasa, z którym łączył go podziw dla monarchii). Od schyłku lat trzydziestych zwykł określać się jako rojalista i anglokatolik, przywiązujący coraz większe znaczenie do wartości konserwatywnych. W wydanej w 1939 r. książce Idea społeczeństwa chrześcijańskiego Eliot wyraźnie postulował powrót do „wiecznej prawdy”, pokazującej najbardziej istotne obszary rzeczywistości i umożliwiającej kreowanie wizji politycznych. Zupełną oczywistością były w tym kontekście krytyka liberalizmu oraz przeciwstawienie świadomości indywidualnej świadomości lokalnej wspólnoty. Obarczał on leseferyzm odpowiedzialnością za zniszczenie tradycyjnych obyczajów, doprowadzenie do dominacji poglądów ludzi najbardziej nierozsądnych, do zastąpienia wykształcenia przez szkolenie, jak również za popieranie cwaniactwa oraz chytrości kosztem mądrości. Liberałowie spowodowali również upadek religii chrześcijańskiej, którą uczynili przestarzałą i zbędną. Dlatego nurt ten „przygotowuje drogę stanowiącą jego własną negację: sztuczną, mechaniczną i zbrutalizowaną kontrolę, będącą desperackim remedium na wywołany przez niego chaos”. Jako antidotum na liberalną destrukcję ładu Eliot proponował wizję społeczeństwa elitarnego. Sprawy publiczne pozostawałyby w nim pod kontrolą ludzi dysponujących odpowiednimi umiejętnościami, nie kierujących się wyłącznie własnym interesem, ale wykazujących zrozumienie dla problemów państwowych. W wydanej blisko dziesięć lat później książce o kulturze pisał: „Jako całość rządząca elita narodu powinna składać się z tych, których odpowiedzialność została odziedziczona wraz z ich wpływami i pozycją, których siły stale wzrastały, często pozwalając wyróżnić się jednostkom o wybitnych talentach”. Równocześnie Eliotowi wydawało się, że kultura jest podstawowym gwarantem ciągłości. Jej nośnikami są najważniejsze jednostki i rodziny. Właśnie w rodzinie dokonuje się transmisja tradycyjnych wartości i dlatego jest ona fundamentem ładu społecznego. Naczelnym zadaniem edukacji jest wpajanie wartości danej kultury — po to, aby ją zachować i przekazać następnym pokoleniom. W ten sposób Eliot starał się przypomnieć model zależności charakterystycznych dla społeczeństwa arystokratycznego, kultywują-

cego prastare wartości i zdolnego w sposób naturalny utrzymać masy w ryzach. Skłonności poety do prawicowego radykalizmu nie były jednak przypadkowe. Chociaż nie cenił on nacjonalizmu, a w faszyzmie dostrzegał przejawy nowoczesnego dążenia do sukcesu, to jego wiara w naturalną integrację społeczeństwa była przecież poważnie nadszarpnięta. Eliot pisał o znaczeniu religii, tradycji i kultury, ale jednocześnie nie mógł się całkowicie zamykać na oddziaływanie tych form integracji, które były charakterystyczne dla czasów mu współczesnych, aczkolwiek wpływy te w jego przypadku nie osiągnęły nawet ułamka wpływów charakterystycznych dla rewolucyjnych konserwatystów. Tym bardziej, że rzeczywistość połowy stulecia daleko odbiegała od stanu optymalnego dla konserwatysty. Radykalizm współczesnego konserwatyzmu, wspierany marzeniami o idealnej społeczności i absolucie, daje się wyjątkowo wyraziście zaobserwować na gruncie myśli politycznej emigracji niemieckojęzycznej. Antyfaszystowscy uchodźcy z Trzeciej Rzeszy i Austrii byli szczególnie wyczuleni na zmiany zachodzące na ich oczach, stwarzające ekstremalne wyzwania. W ich licznych publikacjach wyraźnie odczuwalne jest poczucie obcości realnego świata, owocujące poszukiwaniem intelektualnej alternatywy w postaci konkretnego systemu wartości, zespołu ideałów czy nawet własnego projektu ładu. Nikt nie zaprezentował tak przekonywającej wizji odrodzenia idealnej społeczności, gdzie wszystko podporządkowane jest najwyższym wartościom, jak Rauschning. Ważne są przede wszystkim dwie jego prace: Czas delirium (1946) oraz Maski i metamorfozy współczesnego nihilizmu (1954). Ten model stosunków opisywał on w połowie stulecia następująco: „Oddziaływanie doświadczanego przez wiarę nadnaturalnego porządku na ziemskie realne społeczeństwa polega na zrodzonej w wierze sile, która określa wierzącego nie tylko jako osobę, lecz także i jako członka społeczności mu przypisanej. Średniowieczny porządek rodzaju ludzkiego był, według właściwej mu idei, rozczłonkowaną całością, która wspierała się na jednym centrum. Tym centrum była wola Boga. Nie było żadnej autonomicznej światowej sfery”. Średniowieczna wspólnota jawiła się wielu dwudziestowiecznym konserwatystom jako coś wspaniałego, pozwalającego człowiekowi osiągnąć pełnię zrównoważonej egzystencji. Doświadczyli oni głęboko procesów atomizacji społeczeństwa, związanych z uprzemysłowieniem i emancypacją różnych grup. Z powyższych względów zakorzenienie we wspólnocie było dla nich czymś szczególnie cennym. Umożliwiało ono określenie i zabezpieczenie egzystencji jednostki i w ten sposób chroniło całe społeczeństwo przed destabilizacją.

Dlatego Rauschning, w nawiązaniu do idei Burke’a, argumentował następująco: „Prawdziwa wspólnota jest nie tylko powiązaniem w przestrzeni, ale również w czasie, nośniku kontynuacji. Wspólnota wiąże współczesność z tym, co było, i tym, co będzie. Bez takiej trwałości nie są możliwe ani sens, ani przeznaczenie. Bez trwałości w stawaniu się nie ma bytu ani nie ma istnienia. Bez ziarna trwałości w tym, co się stale zmienia, nie jest możliwa żadna osoba, żadne jednostkowe istnienie. Tylko jeśli człowiek jest czymś trwałym, doświadcza przeznaczenia, rozwoju. Tylko tak może on mieć przeznaczenie, może w ogóle egzystować, to znaczy mieć udział w pewnym sensie”. „We wczesnym średniowieczu — dowodził dalej ten sam autor — człowiek zachodni przebywał w magicznym ogrodzie, duchowo chroniony ze wszystkich stron przez ściany wiary. W każdym aspekcie [...] jego świat był pełen sensu i ładu. Korzystał on z wolności decyzji tylko wewnątrz niezmieniających się społeczności. Wszystkie sprawy w jego życiu łączyły się w sposób zrozumiały ze wszystkim innym; nie było pytań bez odpowiedzi. Jego silna wiara w niepodważalną prawdę użyczała mu, użyczała każdemu człowiekowi, poczucia nieprzemijających wartości i niezmiennych standardów”. Filozofia polityczna Rauschninga nie była oparta na samodzielnej refleksji. W licznych publikacjach rekonstruował on wyłącznie znane twierdzenia konserwatystów, coraz bardziej zaś oddalał się od powojennej rzeczywistości. Zmarł pozbawiony intelektualnych wpływów, a nawet zapomniany. Jego spuścizna jest jednak dobrym materiałem źródłowym do badania poglądów konserwatysty, którego rewolucja społeczna całkowicie wyrywa z dawnych realiów i któremu pozwala jedynie kultywować zamknięty system wartości politycznych. Powyższa postawa znajdowała swój wyraz w kolejnych książkach autora, powtarzającego te same dogmaty, niezdolnego zmierzyć się z realnymi wyzwaniami współczesności, jakby nie mającego intelektualnej siły do odrodzenia konserwatywnej filozofii wartości i wizji ładu społecznego w oryginalnej postaci, przystosowanej do wyzwań powojennego świata. a) Konserwatyzm w poszukiwaniu absolutu: Eric Voegelin Konserwatywny radykalizm w XX w. przybierał rozmaite formy. Jest on jeszcze dzisiaj zjawiskiem dość słabo zbadanym pomimo sporej liczby prac ukazujących się na ten temat. W kręgach odrzucających współczesną rzeczywistość filozofów politycznych tej orientacji, jedne z ciekawszych koncepcji stworzył z pewnością Erie Voegelin (1901-1985), przez całe swe długie życie zmagający się z problemem kryzysu społeczeństwa. Sformułował on założenia oryginalnej filozofii politycznej. Po wojnie pretendował do czołowych pozycji wśród najbardziej wpływowych konserwatywnych intelektua-

listów Stanów Zjednoczonych. W latach 1958-1969 Voegelin wykładał w Monachium, lecz w Niemczech jego oddziaływanie było prawie żadne. Po zakończeniu kontraktu zrezygnowany powrócił do Ameryki. Zdaniem autora Ładu i historii (pięć tomów nie ukończonego dzieła, opublikowanych w latach 1956-1987), kryzysy dotykające społeczeństwo mają zawsze charakter duchowy i wynikają z nieobecności sił zdolnych do przeciwstawienia się ideowemu rozkładowi właściwemu danej epoce. Proces wiodący do zniszczenia dotychczasowych struktur, doprowadzony do tragicznego finału przez socjalistów, został zapoczątkowany już w starożytności, lecz jego rezultaty można było wyraźnie zaobserwować dopiero w XVIII w. Wtedy dokonał się ostateczny rozłam, w wyniku czego myśl metafizyczna, docierająca do absolutu, znalazła się w defensywie, równocześnie zaś nastąpił szybki rozwój scjentyzmu i utylitaryzmu, co spowodowało, iż „duchowi eunuchowie stali się skutecznymi twórcami idei dla mas. Wraz z efektywnym politycznie zorganizowaniem tychże mas w ruchy totalitarne, schizma przybrała zewnętrzne formy ucisku społecznego i fizycznej eksterminacji kontynuatorów tradycji”. Próbując scharakteryzować stanowisko zajmowane przez owych „duchowych eunuchów”, Voegelin zaczął określać je mianem gnostycyzmu. Ten charakteryzuje się przeświadczeniem o istnieniu możliwości pełnego poznania ostatecznego sensu historii. Gnostycy wierzą po prostu, iż świat aktualnie istniejący jest zły, człowiek zaś zdolny jest zbudować nowe, lepsze społeczeństwo. Nie interesuje ich zupełnie istota rzeczywistości, lecz wyłącznie świat alternatywny, dlatego tworzą oni zarówno wizje dróg prowadzących do nowego społeczeństwa, jak i jego obraz. Radykalizm Voegelina wyrażał się m. in. w tym, iż do grupy gnostyków nie zaliczał jedynie zwykłych rewolucjonistów, ale po prostu wszystkich myślicieli nie będących kontynuatorami właściwej tradycji. Tak więc na przykład nie tylko Marksa, Sorela, Nietzschego, ale i Heideggera. W ten sposób wskazywał, zgodnie z przesłaniem konserwatyzmu, iż jest wyłącznie jedna właściwa tradycja, ci zaś, którzy do niej nie nawiązują, są wrogami rzeczywistości. Tą właściwą tradycją nie była dla niego tradycja lokalnej społeczności czy nawet tradycja narodu. W epoce wielkiego triumfu gnostyków, a tak oceniał on czasy nowożytne, powyższa interpretacja okazywała się niewystarczająca. Problem ładu społecznego to dla Voegelina w istocie problem przejawiania się absolutu, który odpowiednio interpretowany staje się źródłem porządku i dostarcza fundamentalnych wartości. Trudność polega wszakże na tym, iż możliwe są różne interpretacje absolutu, prawdziwe i fałszywe. Człowiek jest poza tym skłonny do konstruowania zupełnie dowolnych koncepcji rzeczywistości, czego najlepszym dowodem jest rozkwit utopijnych wizji gnostyków, stanowiących wyzwanie dla prawdziwej rzeczywistości i unie-

możliwiających dotarcie do absolutu. Gnostycy, przejmując władzę, w zasadzie spychają do podziemia tych, którzy posiedli wiedzę o absolucie. Dlatego mamy do czynienia z dwoma rodzajami rozumu: rozumem noetycznym, ukierunkowanym na odkrycie prawdy o absolucie, i rozumem autonomicznym, konstruującym wizje idealnej rzeczywistości, znajdującym kulminację w gnostycyzmie. Natura historii i natura rzeczywistości są swoistymi tajemnicami, ujawniającymi się nam przez doświadczanie boskiego porządku kosmicznego. Rozum noetyczny nie może osiągnąć pełnej wiedzy o nich, gdyż oznaczałoby to zniszczenie napięć cechujących ludzką egzystencję. Rzeczywistość trzeba więc ciągle interpretować w niekończącym się procesie docierania do absolutu. W rezultacie zachodzących przemian, oprócz najrozmaitszych deformacji świadomości krystalizują się dążenia do wzniesienia jej także na wyższy poziom. Dokonują tego kontynuatorzy właściwej tradycji, którzy studiują symbolikę, będącą odbiciem prawdy leżącej u podstaw danego ładu politycznego. Badanie mitów, rytuałów czy też kultów pozwala im pojąć sens absolutu wyznaczającego egzystencję określonej społeczności. Proces symbolizacji rozwijał się w przeszłości i w swoich dojrzałych formach przejawia się przez partycypację w tym, co istnieje, przy czym dochodzi do rozróżnienia pomiędzy tym, co wieczne, i tym, co przemijające. Następnie podejmowane są próby wyjaśnienia niezrozumiałych aspektów rzeczywistości w wyniku tworzenia symboli stanowiących interpretację zjawisk niepojętych. Ukształtowany w ten sposób zespół symboliczny ma jednak charakter historyczny. Okresowo pojawia się symbolika konkurencyjna względem dotychczas istniejącej. Ponieważ egzystencja jest zawsze pojmowana jako uczestnictwo w tym, co istnieje i co ma wymiar nadnaturalny, konstatacja sprzeczności w funkcjonującej symbolice implikuje powstanie przekonania, że część symboliki jest po prostu fałszywa, a — w konsekwencji — oparty na niej porządek jest niezgodny z absolutem. Człowiek zaczyna wówczas poszukiwać nowych źródeł ładu — w wyniku wstrząsu, jakiego doznał; nie tylko powoduje to rozwój wiedzy dotyczącej bytu, lecz także owocuje zmianą porządku. Kreowany jest kolejny system symboliczny, wyrażający partycypację ludzkości w rzeczywistości kosmicznej i istotę rodzącej się organizacji społeczeństwa. Proces ten, mający przebieg rewolucyjny, nazywany był przez Voegelina w jego wcześniejszych pracach „przeskokiem w istnieniu”. W tej sytuacji decydującą rolę odgrywają zmiany w symbolice, będącej wytworem rozumu dążącego do zgłębienia tajemnicy absolutu. Zapośredniczające absolut symbole wyznaczają formę ludzkiej egzystencji w postaci określonego systemu politycznego i determinują w ten sposób wszelkie przekształcenia, jakie mogą być dokonane w tkance społecznej.

Tak oto Voegelin podjął próbę zarówno wyjaśnienia źródeł zachodzących zmian, jak i uzasadnienia, iż wysiłek rewolucyjny jest buntem wobec porządku naturalnego, który jest kształtowany przez absolut za pośrednictwem wiedzy o nim, dostarczanej przez rozum noetyczny. „Wieczny byt — argumentował Voegelin — urzeczywistnia się w czasie”. Jednakże proces ten nie dokonuje się bezrozumnie. Prawda o nim może być odkryta, a prowadzi do niej historia, ponieważ „Ład historii ujawnia się przez historię ładu”. Musi więc być ktoś, kto podejmie się interpretacji procesu dziejowego i natury kształtującego się w nim porządku. Tym kimś jest oczywiście filozof, ale nie każdy, tylko ten, który jest nośnikiem rozumu noetycznego i kontynuatorem właściwej tradycji intelektualnej, ukierunkowanej na odkrywanie absolutu. Filozof stawia diagnozę kryzysu, a następnie formułuje koncepcję jego przezwyciężenia, opartą na określonych wartościach, wywiedzionych z doświadczeń zdobytych podczas poznawania absolutu. Wizji naprawy ładu nie konstruuje on tedy dowolnie, lecz w wyżej opisany sposób, regenerację porządku prowadzi zaś „przy realistycznym użyciu [...] elementów, które są stale obecne w tkance społeczeństwa”. Rozum nie jest tu więc osamotniony, ale tylko rozum noetyczny, który kieruje się ku absolutowi. On tworzy filozofię, a w końcu i symbolikę pozwalającą powołać do życia ład zgodny z wiedzą o absolucie. Natomiast dziełem gnostyków jest wyłącznie ideologia, stanowiąca produkt „choroby duchowej” człowieka. Gnostycy ingerują w rzeczywistość — burzą ją i próbują kształtować zgodnie ze swoimi zupełnie dowolnymi wizjami. Prawdziwi filozofowie, tworzący grupę swoistych nośników rozumu noetycznego, tylko ją interpretują i rekonstruują zgodnie ze swoją wiedzą o absolucie, nawet jeśli muszą to czynić w okresie przełomowych momentów historycznych, kiedy załamują się dawne i powstają nowe imperia. Voegelin nie był więc rzecznikiem idei wiecznej i niezmiennej rzeczywistości. Ta podlega przeobrażeniom. Dlatego sądził, iż w dziejach nie można znaleźć jakichkolwiek stałych elementów ani prawidłowości, a jedynie proces, pozostawiający za sobą ślad „ekwiwalentnych w czasie i przestrzeni symboli”. Jeśli coś jest w historii trwałe, to poza absolutem jest to ludzkie dążenie do odkrycia prawdy o nim. Historia jest więc tożsama z dziejami zmierzania rozumu noetycznego do pełniejszego uchwycenia owej wiedzy. Poza tym ważna jest może jeszcze tylko walka gnostyków z filozofami, kontynuatorami właściwej tradycji. Ich sukcesy oddalają ludzkość od fundamentalnej dla niej prawdy. Centralnym elementem tak rozumianej filozofii politycznej stała się historiozofia. Miała ona służyć uzasadnieniu racji obrońców rozumu noetycznego. W istocie jednak prowadziła tylko do intelektualnego radykalizmu, przejawiającego się szczególnie uznaniem aktualnej rzeczywistości za fałszywą. Zresztą współczesność charakteryzuje się w ogóle, z racji jej zdominowania

przez gnostyków, pogardliwym stosunkiem do rzeczywistości, ale nie tej obecnej, lecz tej prawdziwej, której sens został zagubiony przez ludzi odrzucających właściwą tradycję. Prawidłowy stosunek do rzeczywistości — zdaniem autora Ładu i historii — został wytworzony w starożytności. Polegał on na dążeniu do wniknięcia w jej istotę, a nie na zmierzaniu do jej perfekcjonistycznej przebudowy. Tu znajdujemy naczelną ideę konserwatyzmu, która u Voegelina ciągle się przewijała: ideę autonomii rzeczywistości w wersji właściwej konserwatyzmowi radykalnemu. Absolut poszukiwany przez filozofa jest przecież niczym innym jak niepodważalną wiedzą o „prawdziwej” rzeczywistości. W tym samym miejscu pojawia się jednak równocześnie chyba najbardziej wątpliwy, a przynajmniej najbardziej paradoksalny wątek w filozofii stworzonej przez owego myśliciela. Otóż — jego zdaniem — to izraelscy prorocy i greccy filozofowie, przeciwstawiwszy się destrukcji ładu, sformułowali paradygmat dobrego reżimu politycznego. Paradygmat ten nie ma nic wspólnego z utopią, gdyż stanowi próbę zbudowania systemu politycznego zgodnego z porządkiem absolutnym, pochodzącym od Boga i ujawniającym się najpierw prorokom, a później filozofom za pośrednictwem rozumu noetycznego. Czy jednak rzeczywiście nie jest on tylko utopią? Podejrzenie to wydaje się zasadne. Niektórzy komentatorzy dzieła Voegelina (w tym jego bliski przyjaciel, wybitny socjolog Alfred Schütz) nie wahali się twierdzić, iż nie jest ono niczym więcej aniżeli jednym z przypadków krytykowanego przez niego gnostycyzmu. Myśliciel ten nie zdołał przecież dostatecznie pokazać wyraźnych różnic pomiędzy paradygmatem starożytnych filozofów a nowoczesną utopią gnostyków. Autor Ładu i historii uparcie twierdził jednak, iż filozof nie kreuje swojej wizji ładu w sposób dowolny, lecz na podstawie prawd ujawniających się mu przez wejrzenie w naturę ładu. Być może więc sądził, iż filozof jest w stanie dotrzeć do ostatecznej tajemnicy. Wiara w nią miała filozofii konserwatywnej nadawać witalność. Faktem pozostaje natomiast jedno: Voegelin uczynił filozofa strażnikiem rzeczywistości. Nie był nim u niego suweren. Tym ostatnim w istocie się nie interesował. To filozof, nośnik rozumu noetycznego, dociera do prawdy, a następnie kreuje właściwą jej symbolikę. Później ją podważa, lecz tylko dlatego, iż jego interpretacja absolutu osiągnęła nowy, wyższy sens. W ten oto sposób Voegelin stworzył własny system filozoficzny, pełen jednak sprzeczności i niedopowiedzeń. Absolut jest czymś nie w pełni uchwytnym, a człowiek skazany jest na interpretowanie jego przejawów w procesie historycznym. Mamy tu do czynienia z kolejną konserwatywną próbą intelektualnego przeciwstawienia się kryzysowi. Próbą zmierzającą pierwotnie do wypracowania wizji wyjaśniających naturę kryzysu dwudziestowiecznego

społeczeństwa i stwarzającą przesłanki do nadania wiedzy o prawdziwej rzeczywistości właściwego wymiaru. Załamała się ona jeszcze za życia Voegelina. Nie zdołał on zrealizować swoich pierwotnych planów, przedstawionych w pierwszym tomie Ładu i historii. Czwarty tom, wydany z kilkunastoletnim opóźnieniem, zawiera modyfikację szeregu założeń Voegelinowskiej filozofii politycznej. Piąty, ostatni tom, mający być pierwotnie analizą współczesności, nigdy naprawdę nie powstał. Dwa lata po śmierci tego myśliciela wydano pod tym tytułem ostatnie eseje krytyka gnostycyzmu, nie wnoszące nic nowego do dotychczasowego dorobku autora Nowej nauki o polityce. Przez krótki czas był on lansowany na duchowego przywódcę konserwatystów amerykańskich. Jego koncepcje, po okresie dyskusji, zostały porzucone i dzisiaj krąg osób zainteresowanych przedstawionymi tu ideami jest znikomy. b) Konserwatyzm w poszukiwaniu absolutu: Leo Strauss Uchodźcy z Trzeciej Rzeszy i Austrii mocno zaznaczyli swoją obecność w Stanach Zjednoczonych. Przynieśli tam wiele struktur i pojęć charakterystycznych dla myśli europejskiej. Także właściwe jej radykalizm i Bezkompromisowość, tak bliskie konserwatyzmowi kontynentalnemu. Voegelin był jednym z wielu kontynuatorów tego typu filozofii politycznej, zajmujących mniej lub bardziej eksponowane pozycje w amerykańskim życiu akademickim połowy XX w. Leo Strauss (1899-1973) był następnym żydowskim emigrantem z Niemiec, którego filozofia polityczna uzyskała swego czasu znaczne wpływy w kręgach amerykańskich konserwatystów. Jego droga do absolutu była długa i odmienna od przebytej przez Voegelina. Początkowo zafascynowały go idee Schmitta. Później jednak poszedł on w innym kierunku: zaczął studiować i komentować traktaty starożytnych i średniowiecznych mędrców. W nich poszukiwał inspiracji pozwalających dokonać rekonstrukcji absolutu. Wcześniej jednak Strauss poddał krytyce nowożytną filozofię polityczną — pokazał, w jaki sposób jej twórcy doprowadzili do upadku myślenia politycznego. Szczególne znaczenie ma tu niewątpliwie książka Filozofia polityczna Hobbesa (1936). W powyższym dziele Strauss głosił, iż Hobbes był twórcą podstaw nowoczesnej filozofii politycznej. Później wprawdzie zmienił zdanie i miejsce to przyznał Machiavellemu, ale faktem pozostaje, że autor Lewiatana był dla niego myślicielem, który ostatecznie zerwał z tradycyjną koncepcją prawa naturalnego. Prawo to — zdaniem Straussa — pojmowano dotychczas jako obiektywną zasadę, niezależną od ludzkich dążeń i je wiążącą. W myśli owego filozofa pojawia się tu przekonanie o zasadniczej sprzeczności pomiędzy klasyczną a nowożytną koncepcją prawa naturalnego, znajdujące swój wyraz w przeciwstawieniu prawa naturalnego uprawnieniom

człowieka. Odtąd stale jest ono obecne w jego refleksji. W ten sposób Strauss nawiązywał do, charakterystycznej dla konserwatyzmu porewolucyjnego, krytyki liberalnej koncepcji naturalnych uprawnień jednostki, uzasadniającej emancypacyjne dążenia ludzi sprzeciwiających się dalszemu trwaniu odwiecznego, hierarchicznego porządku społecznego. Hobbes, preferując uprawnienia jednostki, odciął się od tradycji idealizmu, upatrującej w prawie naturalnym obiektywny i absolutny fundament stabilnego, dobrego ładu politycznego. W dziele autora Lewiatana napotykamy próbę usprawiedliwienia subiektywnych roszczeń jednostki ludzkiej, zakorzenionych w jej woli i autonomicznych wobec jakiegokolwiek prawa nadrzędnego, a nawet stających się z czasem źródłem prawa i porządku społecznego. Grzech Hobbesa polegał na tym, że nie poszukiwał on trwałych standardów prawa, lecz dawał pierwszeństwo roszczeniom i uprawnieniom. Zgodnie z jego intencjami, podstawą moralności i polityki nie jest prawo naturalne, czyli przyrodzone zobowiązanie, ale uprawnienie naturalne. Prawo naturalne znajduje zaś swoje uzasadnienie tylko w tym, iż jest konsekwencją uprawnienia naturalnego. Analiza powyższej dychotomii pozwalała Straussowi już wówczas wskazać na podstawową różnicę pomiędzy klasyczną i nowożytną filozofią polityczną. „Gdy myśl nowożytna wychodzi od uprawnień jednostki — czytamy w Filozofii politycznej Hobbesa — i pojmuje państwo jako istniejące po to, aby chronić warunki jej rozwoju, myśl grecka wychodzi od uprawnień państwa. Uprawnienie państwa jest wszakże prawem. [...] Nowożytna filozofia polityczna bierze uprawnienie za punkt wyjścia, podczas gdy klasyczna filozofia polityczna ma za początek prawo”. Przeciwstawienie klasycznej i nowożytnej filozofii politycznej stanowiło odtąd podstawowy wyznacznik oceny idei politycznych przez Straussa, pozwalający uzasadnić tezę o upadku filozofii politycznej od schyłku średniowiecza. Autor ten był od połowy lat trzydziestych zaciętym krytykiem tego nurtu w filozofii politycznej; nurtu, któremu patronują Machiavelli i Hobbes, znajdującego współcześnie swe zwieńczenie w pracach Schmitta. Hobbes nie tylko — wedle Straussa — podporządkował prawo naturalne uprawnieniom jednostki, ale także pierwszy w pełni wyeksponował ideę suwerenności, obcą filozofii greckiej. Starożytni filozofowie uznawali nadrzędną pozycję prawa natury. Rozumna, racjonalna władza musiała być z nim zawsze zgodna. Hobbes, a za nim i inni nowożytni filozofowie polityczni, uznali władzę suwerenną nie za władzę rozumu, lecz za władzę wynikającą z ludzkiej woli. Taka teoria stworzyła przesłanki dla różnych koncepcji dominacji, powstałych dzięki uproszczonym wizjom ładu społecznego, lekceważącym klasyczną filozofię prawa naturalnego i ówczesną koncepcję rozumu. Do upadku filozofii politycznej przyczyniło się jeszcze wielu nowożytnych myślicieli. Pierwsze miejsce pośród nich przypada twórcom pozytywi-

zmu, negującym możliwość osiągnięcia pewnej wiedzy o dobrym ładzie politycznym. Upowszechnienie powyższej tezy pozbawiło człowieka Zachodu zdolności odróżnienia tego, co dobre, od tego, co złe, i tego, co słuszne, od tego, co fałszywe. Podobną rolę pełnili rzecznicy historyzmu, głoszący społeczne uwarunkowanie wiedzy dostępnej jednostce. W rezultacie ich wysiłków dominować zaczęły sceptycyzm, relatywizm i nihilizm. Duchowe fundamenty cywilizacji zachodniej uległy osłabieniu. Dlatego Strauss uznał za konieczne odrodzenie filozofii politycznej w jej pierwotnej wersji. Celem poznania są tu prawo naturalne oraz trwałe fundamenty ładu państwowego, nie zaś roszczenia autonomicznych jednostek. Postulat powrotu do klasyków nie zaowocował u niego jednak oryginalną wizją porządku społeczno-politycznego, myśliciel ten ograniczał bowiem swoją aktywność intelektualną przede wszystkim do komentowania dzieł czołowych reprezentantów słusznej tradycji filozofii politycznej. Wypowiedzi na inne tematy były rzadkie i niezwykle zdawkowe. Strauss uznawał filozofię polityczną za część myśli politycznej, cechującej się precyzyjnie zdefiniowanym polem poznania. Jego zdaniem, myśliciel polityczny może być zainteresowany dowolnym obszarem rzeczywistości politycznej. Na myśl polityczną składają się wszystkie idee dotyczące tej dziedziny życia społecznego, powstałe w rezultacie swobodnej refleksji, jak i refleksji wytyczanej przez konkretne zasady. W jego przekonaniu, każda filozofia polityczna jest myślą polityczną, ale nie każda myśl polityczna jest filozofią polityczną. Filozofia polityczna stanowi bowiem świadomy, zwarty i konsekwentny wysiłek zmierzający do zastąpienia opinii przez wiedzę; wysiłek, który jest obcy (a właściwie obojętny) myśli politycznej nie będącej filozofią polityczną. Ta ostatnia dostarcza idei uzasadniających interesy grup społecznych i dowodzi słuszności dowolnych działań politycznych. Cechą charakterystyczną jej twórców jest brak skłonności do refleksji nad uniwersalnymi fundamentami ładu politycznego. Natomiast filozofia polityczna wyrasta z dążenia do poznania wiedzy absolutnej. Nie jest przejawem żadnych interesów, tylko odbiciem umiłowania prawdy. Jednym słowem, filozofia polityczna dostarcza informacji o rzeczywistości „prawdziwej”, utraconej w rezultacie kryzysu nowożytnego świata i dominacji pragmatycznej myśli politycznej. Działanie polityczne — zdaniem Straussa — zawsze zmierza do ochrony lub zmiany istniejącego stanu rzeczy. Jeśli dążymy do zachowania czegoś, wówczas chcemy zapobiec zmianie na gorsze; jeśli zaś opowiadamy się za wprowadzeniem innowacji, wtedy życzymy sobie urzeczywistnienia czegoś lepszego. Zawsze jednak działanie polityczne jest kierowane przez myśl o lepszym lub gorszym. Ta myśl o lepszym lub gorszym implikuje wszakże myśl o dobrym. Aktywnościami steruje wtedy wyobrażenie o tym, co dobre, wyobrażenie mające charakter opinii podlegającej w istocie nieustannemu

kwestionowaniu na drodze refleksji intelektualnej. To ostatnie niebezpieczeństwo obliguje nas do kreowania myśli nie podddawanej w wątpliwość, myśli nie będącej opinią, lecz osiągającej status wiedzy — o dobrym życiu lub też dobrym społeczeństwie. Strauss głęboko wierzył w możliwość osiągnięcia pewnej wiedzy o rzeczywistości politycznej, nie podlegającej zmianom ani w perspektywie czasowej, ani w perspektywie przestrzennej. „Filozofowanie to wyjście z jaskini na światło słoneczne, czyli do prawdy. Świat opinii jest jaskinią w przeciwstawieniu do wiedzy”. A więc możemy dotrzeć do wiedzy cechującej się absolutną pewnością, nie zaś właściwą opinii chwiejnością, pozwalającej nam w ten sposób na wydawanie bezwarunkowych sądów o rzeczywistości. Historia dowodzi bowiem, iż człowiek zajmuje się w istocie tymi samymi podstawowymi problemami. Wyjaśnienia tych ostatnich różnią się od siebie, zależnie od epoki i osoby je tworzącej, lecz: „Jeśli zasadnicze problemy zachowują się we wszystkich historycznych przemianach — czytamy w Książce Straussa Prawo naturalne w świetle historii (1953) — to w takim razie myśl ludzka może przekroczyć swoje historyczne ograniczenie i uchwycić coś, co jest ponadhistoryczne”. Filozofia polityczna ma dwa zadania. Najlepiej zostały one przedstawione przez Straussa w jego głośnym swego czasu eseju Co to jest filozofia polityczna?, opublikowanym pierwotnie w 1955 r. „Filozofia polityczna będzie tedy próbą zastąpienia opinii o naturze rzeczy politycznych wiedzą o naturze rzeczy politycznych. Rzeczy polityczne są ze swej istoty przedmiotem aprobaty lub dezaprobaty, wyboru i odrzucenia, pochwały i potępienia. Do ich istoty należy nie bycie neutralnymi, ale domaganie się ludzkiego posłuszeństwa, wierności, decyzji lub sądu. Nie zrozumie się tego, czym są one jako rzeczy polityczne, jeśli nie będzie się brało poważnie ich jawnego albo ukrytego roszczenia do oceny w kategoriach dobra lub zła, sprawiedliwości lub niesprawiedliwości, tj. jeśli nie zmierzy się ich pewnymi standardami dobroci czy sprawiedliwości. Aby wszakże mądrze oceniać, należy znać prawdziwe standardy. Jeśli filozofia polityczna chce oddać sprawiedliwość ich treści, musi dążyć do prawdziwej wiedzy o tych standardach. Filozofia polityczna jest próbą prawdziwego poznania zarówno natury rzeczy politycznych, jak i prawidłowego albo też dobrego ładu politycznego”. Założycielem klasycznej filozofii politycznej był Sokrates, mędrzec poszukujący wiedzy o naturze rzeczy politycznych i kształcie dobrego reżimu politycznego. On pierwszy nakreślił podstawowe zadania filozofii politycznej, czym zapoczątkował rozwój jej wielkiej tradycji, z którą zerwali dopiero myśliciele nowożytni. Kontynuatorami dzieła Sokratesa, rozwijającymi idee tego filozofa, byli Platon, Ksenofont, Arystoteles, później zaś stoicy, Cyceron, a w średniowieczu mędrcy muzułmańscy i żydowscy oraz chrześ-

cijańscy scholastycy, przystosowujący klasyczną filozofię polityczną do nowych warunków. W myśli Straussa uderza jego głęboka wiara w filozofię polityczną. Czyni on z niej swoistą metodę osiągania pewnej, wręcz niepodważalnej wiedzy nie tylko o zjawiskach politycznych, lecz także o tym, jak ludzie powinni żyć i jak przede wszystkim powinno być zorganizowane społeczeństwo, aby człowiek mógł być szczęśliwy. Jeśli jednak bliżej przyjrzymy się owej metodzie, to nasuwa się wniosek, iż Strauss bardzo mało o niej powiedział. Nie pokazał bliższej drogi określenia nadrzędnych wartości społeczeństwa. Proces przechodzenia od opinii do wiedzy może być rozumiany różnie; nie wiadomo, czy jest zakorzeniony w mądrości immanentnie właściwej filozofowi, czy też dokonuje się przez konfrontację opinii mędrców i w ten sposób służy osiąganiu intersubiektywnej wiedzy. Strauss zapewne opowiedziałby się za pierwszym rozwiązaniem. Wątpliwości jednak pozostają. Autor Filozofii politycznej Hobbesa niesłychanie mało uwagi poświęcał filozofii wartości, zwłaszcza jak na myśliciela przywiązującego tak dużą wagę do owej problematyki. Równocześnie nie kierował się on ku analizie mechanizmów sprawowania władzy, funkcjonowania systemu politycznego, jak również konfliktu w społeczeństwie. Najbardziej interesowała go chyba metoda poznania — właściwa filozofii politycznej, którą zdawał się sprowadzać do cudownego daru mądrości, nie dającego się w żadnym razie wyjaśnić drogą racjonalistycznych dywagacji. c) Utrata absolutu Konserwatyzm ukierunkowany na projektowanie świata tradycyjnie najłatwiej znajdował swe pełne uzasadnienie dzięki analizie wartości absolutnych. Mniej chodziło tu o sposób przejawiania się wartości jako takich, mogących stać się fundamentem społeczeństwa o określonym obliczu, stawiającego opór zapędom radykałów. Przede wszystkim ważna była treść owych wartości. W tym sensie Strauss nie osiągnął tego, czego należało dokonać, zgodnie z przesłaniem klasycznego konserwatyzmu, w obliczu faszystowskiej i komunistycznej agresji. Koncentrował się on zawsze bardziej na krytyce relatywizmu i historyzmu niż na rozwijaniu własnej oryginalnej filozofii politycznej. Ogólnikowe uwagi autora Filozofii politycznej Hobbesa o szansach na dotarcie do wartości ponadhistorycznych nie przekonują. Są wyłącznie ezoteryczną próbą przeciwstawienia się trendom uznawanym przez niego za negatywne; próbą, która może przemawiać do niewielu, ale która nie jest w stanie skutecznie konkurować z filozofią krytyczną. Tym właśnie charakteryzowała się szkoła stworzona przez owego myśliciela. Zadaniem skupionych wokół niego uczniów było strzeżenie i kultywowanie wiedzy mistrza,

wiedzy nie pozwalającej w istocie odnieść się do żadnego konkretnego problemu realnego świata. Filozofia polityczna Straussa, rozpatrywana w całości, może jawić się jako produkt uboczny, powstały w rezultacie wielkiego wysiłku zmierzającego do reinterpretacji tradycji filozofii politycznej w obliczu kryzysu rozrywającego dotychczasowy porządek społeczny. Strauss nigdy naprawdę nie był filozofem podejmującym kluczowe problemy tej dziedziny wiedzy — przemykał nad nimi i to zrodziło główną słabość jego dzieła: brak jakiejkolwiek samodzielnej aksjologii. Refleksja polityczna wielu konserwatystów tworzących w okresie ekspansji faszyzmu, a później komunizmu, charakteryzowała się politycznym zagubieniem, oderwaniem od rzeczywistości i koncentracją na abstrakcyjnych problemach oraz ideałach. Miała charakter skrajny. W dziełach tej generacji konserwatystów zwieńczenie znajdował konserwatywny radykalizm, niezmiennie spychający jego rzeczników na margines życia publicznego i intelektualnego. Jednakże powyższy radykalizm pobudzał ich niekiedy do kreowania własnej wizji prawdziwej rzeczywistości, do wypowiadania się na temat wartości pozwalających odróżnić dobro od zła. Miał więc zupełnie inny charakter i wywoływał odmienne konsekwencje od radykalizmu Straussa, a w istocie i Voegelina. Częściej jednak niż w przypadku tych dwóch myślicieli refleksja nad wartościami, mającymi jednoznacznie określać oblicze pożądanego czy prawdziwego ładu, w XX w. po prostu zamierała. Okazywała się niemożliwa. Proces ten był wyraźnie widoczny już w okresie Republiki Weimarskiej, w publikacjach wielu rewolucyjnych konserwatystów. Idea konserwatywnej rewolucji w zasadzie upadła wraz z sukcesami nazistów i komunistów. W czasach powojennych, gdy świat liberalny okazał się jedyną zaporą przeciwko ekspansji imperium radzieckiego, tym bardziej musiała utracić swoje znaczenie. Postulat zerwania z rzeczywistością nie był ani wygodny, ani potrzebny. Dla tych, którzy chcieli konsekwentnie bronić demokracji i gospodarki rynkowej, postawa zachowawcza, ukierunkowana na utrzymanie istniejących stosunków, była czymś naturalnym. Zbędne tu było ugruntowanie jej konserwatywnymi wizjami politycznymi. Natomiast dla radykalnych konserwatystów cały realny świat przeobraził się w czystą abstrakcję, będącą negacją „prawdziwej” rzeczywistości. Także i im nie była już potrzebna żadna koncepcja rewolucji. Nie liczyli na jakąś konkretną zmianę. Woleli krytykować i piętnować swoich wrogów, koncentrowali się na wymyślonej przez siebie alternatywie — na absolucie będącym bardziej postulatem niż przedmiotem konkretnego sporu. Dlatego nic nie powiedzieli o tym absolucie. Nie mieli nawet odwagi szerzej i bardziej wnikliwie analizować wartości, ogólnikowo konfrontowali gnostycyzm, faszyzm czy totalitaryzm z niesprecyzowaną tradycją, nazywaną tradycją cywilizacji zachodniej.

Radykalny konserwatyzm po rewolucji konserwatywnej okazał się mało oryginalny. Lata czterdzieste i pięćdziesiąte nie przyniosły żadnych wielkich idei tej prowieniencji politycznej. Myśliciele wyrośli z tradycji rewolucji konserwatywnej, skoncentrowani na krytyce liberalizmu, faszyzmu i komunizmu, okazali się niezdolni do wskazania, co realnie trzeba konserwować. Woleli uciekać od rzeczywistości niż analizować jej sens. Marzyli o absolucie, gdyż wierzyli, iż stanowi on jedyne remedium na duchową chorobę współczesnego społeczeństwa. Stąd też zapewne brały się fundamentalne słabości ich filozofii politycznej. Co jednak zrodziło tego typu stanowisko, wiodące do zarzucenia refleksji aksjologicznej? Lektura prac tej generacji konserwatystów często pozostawia poczucie wyraźnego niedosytu. Ich myśl nierzadko opierała się na dość prostej grze pojęć, mających wskazywać wrogów i uzasadniać własne racje. Moeller van den Bruck i Mann pisali o kulturze i cywilizacji. Rewolucyjni konserwatyści Republiki Weimarskiej fetyszyzowali pojęcia części i całości, prawdziwej i fałszywej rzeczywistości. Strauss zbudował własną filozofię na takich Dychotomicznych zestawieniach, jak: prawo naturalne - uprawnienia człowieka, wiedza - opinia i absolutyzm - relatywizm. Bardzo popularne w publikacjach tego pokolenia konserwatystów było przeciwstawienie filozofii i ideologii. Trywialność ich myśli nie polegała wszakże na tym, że przedstawili oni owe pary terminów, lecz na tym, iż za ważnymi dla nich pojęciami nie kryła się żadna głębsza refleksja, pozwalająca bardziej przekonywająco uzasadnić kluczowe dla nich racje. Dlatego oddziaływanie konserwatywnej filozofii politycznej po drugiej wojnie światowej, szczególnie w Europie, było mizerne. Częściowo z braku zapotrzebowania, w nie mniejszym stopniu jednak w rezultacie intelektualnej słabości protagonistów „prawdziwej rzeczywistości”. Zjawisko to było również widoczne w Stanach Zjednoczonych, gdzie kolejne fale konserwatywnych lub quasikonserwatywnych intelektualistów szybko zyskiwały wpływy, by potem równie prędko je tracić i stać się na krótko głównie przedmiotem pseudoakademickich sporów. Być może jednak załamanie się konserwatywnej filozofii wartości nie było w tym czasie przypadkowe. Owo załamanie obserwujemy zarówno w dziełach Schmitta, jak i Voegelina oraz Straussa. Ich wszystkich bardziej interesowały abstrakcyjnie pojmowane procedury. Schmitt badał procedurę umożliwiającą przejście drogą polityczną od chaosu kryzysu do ładu państwowego i jego zachowanie. Voegelin i Strauss rozważali procedury służące poznaniu absolutu, nie wypowiedzieli się zaś na temat jego treści. Tak oto w obliczu kryzysu nowoczesnego świata możliwość ustalenia absolutnych wartości przestała pociągać konserwatystów. Kto wie, czy przyczyną tego nie były wnioski wywiedzione z analiz walki ideologicznej, toczącej się na ich oczach. Cóż bowiem można powiedzieć na temat prawdzi-

wej rzeczywistości w świecie, w którym występuje tyle jej koncepcji? Schmitt w ogóle zrezygnował z dociekań nad tym problemem, konstatując ideologiczny wymiar legitymizacji nowożytnej monarchii. Voegelin i Strauss zajęli się natomiast zagadnieniem poznania na gruncie filozofii politycznej, zrezygnowali natomiast z próby przeciwstawienia nowoczesnemu społeczeństwu jeszcze jednej koncepcji prawdziwej rzeczywistości. Zwłaszcza że rozważania takich autorów, jak Rauschning okazywały się tak mało przekonywające. Pewną rolę prawdopodobnie odegrały różne postacie filozofii krytycznej, których założenia musiały przenikać także do świadomości konserwatystów. Pozytywizm, pragmatyzm, socjologia wiedzy, krytyczny racjonalizm — to wszystko składało się na elementy światopoglądu zniechęcającego do kreowania kolejnego systemu aksjologicznego, mającego dawać wyobrażenie o istocie prawdziwej rzeczywistości. Konserwatyści ostro krytykowali powyższe nurty filozoficzne, ale równocześnie nieświadomie podlegali ich wpływom. Dlatego pozostawały im tylko nadzieje na odrodzenie świata przez suwerena albo oczekiwanie na wielkiego proroka religijnego czy też filozofa doprowadzającego do ponownego triumfu rozumu noetycznego. 6. Ewolucjonizm niekonsekwentny: Michael Oakeshott Dominacja nurtu radykalnego w dwudziestowiecznym konserwatyzmie jest wyraźna. Trudno znaleźć wybitnego myśliciela tej orientacji, reprezentującego opcję umiarkowaną. Niewątpliwie najznamienitszym z nich był Michael Oakeshott (1901-1990), Anglik, kontynuator najświetniejszych tradycji konserwatyzmu brytyjskiego. Przez większą część swego życia pracował jako wykładowca, najpierw w Cambridge, później krótko w Oksfordzie i wreszcie — najdłużej w London School of Economics and Political Sciences. Jego podstawowym dziełem jest zbiór artykułów wydany w 1962 r. pod tytułem Racjonalizm w polityce i inne eseje. Późną filozofię Oakeshotta znajdziemy w książce O ludzkim postępowaniu (1975). Nie publikował on zbyt wiele za swego życia. Część wykładów owego filozofa ogłoszono drukiem dopiero pośmiertnie. Mimo wszystko dość wcześnie zdobył on sobie znaczącą pozycję w życiu publicznym Wielkiej Brytanii jako najwybitniejszy kontynuator tradycji konserwatywnej tego kraju. Głównie dzięki wczesnej eseistyce, powstałej jeszcze w latach czterdziestych i pięćdziesiątych. Punktem wyjścia refleksji Oakeshotta była krytyka nowożytnego racjonalizmu, cechującego się dążeniem człowieka do uwolnienia się od wszystkich autorytetów. Warto się z nią bliżej zapoznać, gdyż w dziejach konserwatywnej filozofii politycznej nie ma ona sobie równej, jeśli chodzi o wnikliwość i sposób doboru oraz prezentacji argumentów. Gloryfikując ludzki rozum, racjonalista dokonuje redukcji rzeczywistości, gdyż sprowadza wszelkie doświadczenia do kilku zasad, ocenianych w czys-

to dedukcyjnej perspektywie. W ten sposób traci on poczucie kumulowania się doświadczenia, zachowując przekonanie, że uporał się z tym problemem, „gdy zmienił jego formułę: przeszłość ma dla niego znaczenie tylko jako balast. Jest on całkowicie pozbawiony tej negatywnej zdolności [...], która umożliwia akceptację zagadek i niepewności doświadczenia bez żadnej nieznośnej gonitwy za ładem i jasnością [...]”. Racjonalista nie chce uczestniczyć w przeżyciach i odczuciach całego społeczeństwa: woli je zawdzięczać wyłącznie sobie. Dlatego lekceważy tradycyjną wiedzę i nie szanuje istniejącej rzeczywistości. Łatwiej jest mu burzyć i opowiadać się po stronie tych, którzy niszczą, aniżeli samemu coś tworzyć lub reformować. Jest on niezwykle niecierpliwy — wszystko chciałby poznać i ująć w reguły. Główną słabość racjonalizmu Oakeshott upatrywał we właściwej mu teorii ludzkiej wiedzy, zasadzającej się na doktrynie wyższości rozumu nieskrępowanego żadnymi ograniczeniami, poruszającego się swobodnie w świecie wartości. Racjonaliści sądzą, że wszelką wiedzę można formułować w postaci jasnych i łatwo dających się opanować reguł, zasad oraz wskazówek. Redukują więc całość wiedzy do wiedzy technicznej, której człowiek po prostu uczy się z książki lub podczas krótkiego kursu. Daje się ona zapamiętać i stosować mechanicznie, bez żadnej głębszej refleksji. „Suwerenność rozumu oznacza dla racjonalisty suwerenność techniki”. Wiedza techniczna wydaje się absolutnie pełna i pewna. Tymczasem istnieje jednak jeszcze inny rodzaj wiedzy, która „wyraża się w zwyczajowym czy tradycyjnym sposobie robienia różnych rzeczy, krótko mówiąc — w praktyce”. Wiedzę praktyczną zdobywa się u mistrza, dzięki długotrwałemu z nim obcowaniu. Stwarza ona wprawdzie wrażenie, iż jest nieprecyzyjna i niepewna, składa się z opinii, a nie ostatecznych ustaleń, lecz w rzeczywistości jest to wiedza niezastąpiona w kluczowych dziedzinach ludzkiej aktywności. Pozwala ona być prawdziwym znawcą, zdobyć wyczucie w danym obszarze, i w ostatecznym rozrachunku decyduje o przewadze jej posiadaczy (oczywiście dysponujących także wiedzą techniczną) nad tymi, których wprowadzono wyłącznie w wiedzę techniczną. Ci ostatni zostali przygotowani dopiero do terminowania, podczas gdy pierwsi są już mistrzami dysponującymi właściwym smakiem i wyczuciem, pozwalającym swobodnie poruszać się w danej dziedzinie. Chociaż wiedzy praktycznej nie da się wyartykułować, to ona rozstrzyga o ostatecznym sukcesie i pozwala uniknąć fałszywych posunięć w bezkresnym oceanie ludzkich aktywności. W rezultacie triumfów racjonalizmu tradycja jest wypierana przez ideologię. Ta ostatnia wydaje się zawierać wiedzę bardziej precyzyjną, autonomiczną. Jawi się jako prawda, którą ludzki rozum jest zdolny formułować samodzielnie. Tymczasem ideologia — w przekonaniu Oakeshotta — nie jest

niczym innym jak niebezpiecznym przejawem dążenia do ideału, bez próby zastanowienia się nad naturą bytu, nad naturą tego, co istnieje i nas otacza. Z góry określa pewne zamiary jako dobre, inne zaś dyskwalifikuje. Rozwój racjonalizmu, owocujący narodzinami ideologii forsujących swoje własne, partykularne cele, przynosi ze sobą dążenie człowieka do zmiany rzeczywistości zgodnie z zaakceptowanymi przez niego ideałami. „To, co było Sztuką życia, zmieniło się w Technikę sukcesu”. Dlatego ludzie współcześni nie cenią swego stanu posiadania, otaczających ich realiów, pożądają natomiast zmian, owładnięci ideologicznymi projektami lepszego świata. Wiąże się to oczywiście nie tylko z odrzuceniem tradycji, ale i wiary w Boga, która niegdyś korygowała ludzkie błędy. Tak oto współczesny człowiek uważa teraz, że to, co odkrył sam dla siebie, jest ważniejsze od dziedzictwa pozostawionego przez przodków. Dla racjonalisty polityka jest odpowiedzią na wyzwania sytuacji. Utożsamia on ją z rozwiązywaniem problemów, „bezustannie wytwarzanych w życiu społeczeństwa przez uznanie suwerenności odczuwalnych potrzeb. I tak życie polityczne zostaje zamienione w łańcuch kryzysów, które przezwycięża się za pomocą rozumu”. Polityka racjonalisty jest niezmiennie ukierunkowana na przeobrażanie ciągle niedoskonałej rzeczywistości w imię wyznawanej utopii. W warunkach nowoczesnego społeczeństwa „Tradycja, ponieważ nie jest techniką, zostaje utożsamiona z ignorancją i znika poczucie tego, co Burke nazywał sojuszem teraźniejszości z przeszłością”. Polityka współczesnych rządów to polityka ludzi pozbawionych doświadczenia politycznego i jakichkolwiek umiejętności obcowania z tradycją. „Moralność racjonalisty, podobnie jak jego polityka [...] jest moralnością człowieka, który o własnych siłach wyszedł na ludzi, oraz podobnie samorodnego społeczeństwa; jest czymś, co inne ludy uważają za bałwochwalstwo. I nie ma dla racjonalisty znaczenia to, że ideologia moralna, która go dziś inspiruje (i którą głosi, jeśli jest politykiem), to faktycznie wysuszona resztka czegoś, co kiedyś było bezwiedną tradycją moralną arystokracji, która, nieświadoma ideałów, przyswoiła sobie pewien zwyczaj postępowania wobec bliźnich i przekazywała go przez prawdziwe wychowanie moralne”. Nowoczesnemu racjonalizmowi Oakeshott przeciwstawiał własną filozofię polityczną, opartą na klasycznych wzorach konserwatywnego ewolucjonizmu. Aby ustrzec się oskarżenia o tworzenie kolejnej ideologii, pisał wszakże o konserwatyzmie jako o stylu praktycznego postępowania: „Moim tematem nie jest kredo czy doktryna, ale usposobienie. Być konserwatystą to być usposobionym do myślenia i zachowania w pewien sposób; to preferować pewien rodzaj zachowania i pewne warunki ludzkiej egzystencji względem innych; to być usposobionym do dokonywania pewnych rodzajów wyborów. I moim zamiarem tutaj jest raczej interpretacja tego usposobienia,

tak jak ono ujawnia się we współczesnym charakterze, aniżeli obrócenie go w zespół ogólnych zasad”. Czym jest więc owo konserwatywne usposobienie i, jak należy przypuszczać, wynikające z niego konserwatywne zachowanie? Otóż polega ono przede wszystkim na skłonności do używania tego, co jest nam dostępne, i zadowalania się tym. Konserwatyście zasadniczo obce jest rozglądanie się za czymś innym, co ewentualnie mógłby osiągnąć, co mogłoby nastąpić, jak i za tym, co stracił, co mu umknęło. Zwolennik takiego stosunku do rzeczywistości „[...] raduje się raczej tym, co jest obecnie, aniżeli tym, co było lub co może być”. Uzasadnienie rzeczywistości na gruncie tej filozofii politycznej jest stosunkowo proste. „Co jest cenione przez konserwatystę to teraźniejszość; jest ona ceniona nie z powodu powiązań z odległą starożytnością, czy dlatego, że jest uznawana za bardziej godną podziwu aniżeli jakakolwiek jej realna alternatywa, ale ze względu na zażyłość [...]”. Funkcjonujemy w tej rzeczywistości, jest ona nam bliska i to jest dla nas najważniejsze. W rzeczywistość tę wrastamy w swoisty sposób, przejąwszy od przodków ich wiedzę i zachowania, wkroczywszy tą drogą w społeczeństwo stanowiące „wspólny sposób życia [...]”. Równocześnie Oakeshott był jednak świadom, iż pojawia się problem, kiedy aktualna rzeczywistość nie jawi się jako godna zachowania, ponieważ nie daje niczego, czym można się cieszyć. To była trudność, przed którą stawał każdy konserwatysta żyjący w XX w., stuleciu szybkich przemian, gdzie niełatwo dostrzec, co jest trwałe, co zaś zmienne, co warto zachować, aby ocalić istotę świata, co natomiast można poświęcić bez groźby anarchii i totalnej destrukcji. Wtedy, niestety — konstatował Oakeshott — teraźniejszość jest wyraźnie nieuporządkowana i niepewna. Pociąga to za sobą skłonność do poszukiwania bardziej trwałego gruntu. Wyrazem powyższej tendencji jest powrót do przeszłości. Dodajmy od razu, iż dzieło brytyjskiego filozofa nie było całkowicie wolne od tej tendencji. W jego pracach brak wprawdzie przejawów otwartego urzeczenia średniowieczem czy starożytnością, od czego współcześni konserwatyści często nie mogli się uwolnić. Jednak tę tendencję daje się również dostrzec pośrednio. Chociażby w terminologii zawartej w tomie O ludzkim postępowaniu. Nowoczesne pojęcia ów autor uznawał w powyższej książce za niejednoznaczne, mylące, dlatego np. obywatela wolał określać jako cives, a prawo jako lex. Nie zapominajmy również, że jego interpretacja racjonalizmu została tak skonstruowana, iż pozwalała potępić każde nowoczesne zjawisko jako przejaw takiego myślenia. Odwołując się do argumentów historycznych, Oakeshott nie wahał się idealizować pewnych zjawisk, niektórych elementów tradycji, natomiast wiele współczesnych fenomenów pomijał, uznając je za nieprzyzwoite lub niezrozumiałe.

Autor Racjonalizmu w polityce daleki był jednak od pogardy wobec współczesnej rzeczywistości, która charakteryzowała na przykład dzieło Voegelina czy Straussa. Zdaniem Oakeshotta, teraźniejszość nie będzie nam się wydawała tak beznadziejna, jeśli tylko odnajdziemy w niej coś, co uznamy za odpowiednie dla nas i czym autentycznie będziemy się cieszyć. Równocześnie zaś dotrze do naszej świadomości fakt, iż możemy to bezpowrotnie stracić. Konserwatyzm jest przecież charakterystyczny dla człowieka skłonnego szanować to, co posiada, i wiedzącego, że jego dorobek jest tym bardziej cenny, ponieważ nie ma żadnych gwarancji jego zachowania. Dlatego jest on skłonny delektować się tym, co jest mu dostępne. Taka dyspozycja występuje częściej u ludzi rozporządzających pewnymi doświadczeniami, bardziej więc u osób w sile wieku aniżeli wśród nastolatków. W tym momencie dochodzimy do głębszej charakterystyki konserwatywnej dyspozycji, znajdującej wyraz w określonych preferencjach, a następnie w wynikających z nich zachowaniach i działaniach. Ktoś, kto zdecydował się zaakceptować konserwatywny styl życia, wyżej stawia rzeczy znane, z którymi mógł się zapoznać, kosztem rzeczy odległych mu i obcych. To, co wypróbował, wydaje się bardziej cenne od wszystkiego, co dotychczas nie zostało przez niego sprawdzone. Podobnie mniej interesują go możliwości rysujące się na horyzoncie aniżeli to, co jest mu aktualnie dostępne. Dlatego konserwatysta skupia swoją uwagę nie na przyszłości, a na teraźniejszości i ta bowiem jest jego światem; w nim żyje, dokonuje wyborów, cieszy się z obecności innych i wszystkiego, co uznaje za znaczące dla siebie. Zadowala się tym, co ma: nie dąży do osiągnięcia czegoś najlepszego czy doskonałego, gdyż perfekcjonizm jest mu z natury obcy. W rezultacie swojej działalności nie raduje się on sukcesami odniesionymi podczas realizacji poszczególnych przedsięwzięć, ale rozkoszuje się możliwością wnikania w ważne sprawy, zapoznania się z nimi; zadowala go ich bliskość i ich znajomość. Dzieje się tak z prostej przyczyny: konserwatysta stawia wyżej wszystko, co łączy się z bezpośrednim kontaktem, z lojalnością, zażyłością, aniżeli to, co pociąga za sobą korzyści, konkurencję, zmagania czy powodzenie. Dla niego zdobywanie i powiększanie mało się liczy, natomiast przywiązuje on ogromną wagę do zachowania tego, co jest do utrzymywania, kultywowania i cieszenia się wszystkim, co jest cenne i co go otacza. Dlatego konserwatysta odczuwa utratę bardziej boleśnie aniżeli fakt nieuzyskania czegoś. Powyższe preferencje narzucają oczywiście konkretny stosunek do zmian dokonujących się w świecie, z którymi przychodzi człowiekowi się uporać, oraz planowanych i wprowadzanych przez niego innowacji. Konserwatysta akceptujący to, co jest, i cieszący się tym, co jest dla niego dostępne, prezentuje chłodny stosunek do obu tych zjawisk. To, co uznaje za dobre, zawsze stawia wyżej od tego, co uchodzić może za lepsze, ale jest niepewne i nie-

znane. Nie kocha niebezpieczeństw i trudności, obce mu są przygody i wielkie wyczyny. Nie pozostaje mu więc nic innego, jak pogodzenie się z samorzutnie dokonującymi się w świecie przemianami, chociaż nierzadko łączą się one, według wyobrażeń właściwych ludziom owej orientacji, ze stratami. Zanikają przecież pewne dostępne dotychczas możliwości, które cieszyły konserwatystę i były mu bliskie. Na ich miejsce pojawiają się inne, nowe, nieznane — także te nie dające się zaakceptować. Stare przyzwyczajenia zostają naruszone. Jeśli nawet coś okazuje się dobre, wywołuje na początku niepokój, gdyż trzeba to poznać i ocenić. Oakeshott rozumiał, że zmiany są nieuchronne. Świat nie jest statyczny i zależnie od okoliczności przeobrażenia mogą być drobne i powolne albo wielkie i szybkie. Konserwatysta oczywiście preferuje te pierwsze. Niektóre z nich nawet łatwo mu zaakceptować, jeśli nie są nagłe i nie pociągają za sobą destrukcji czegoś, co cenił. Bycie konserwatystą nie oznaczało więc dla autora Racjonalizmu w polityce prostego odrzucenia zmiany, ale łączyło się z określonym sposobem przystosowania do niej. Ewolucję rzeczywistości traktował on jako coś normalnego, naturalnego, gdyż widział w niej, z jednej strony, zagrożenie tożsamości, z drugiej zaś „symbol zamierania”. Jednakże utrzymanie własnej odrębności jest stałym procesem. Od zaangażowania w niego nie sposób się uwolnić. Natomiast poddanie się zmianie oznacza nic innego jak dowód na to, iż nie ulegamy procesowi zamierania. „Zatem zmiany muszą być tolerowane; i człowiek charakteryzujący się konserwatywnym temperamentem (to jest taki, który jest zdecydowany chronić swą odrębność) nie może być obojętny wobec nich”. Powyższe zdanie brzmi jak manifest. Rozpatrywane na tle stosunku dwudziestowiecznych konserwatystów do zmiany dowodzi wszakże przede wszystkim, że brytyjski filozof miał (w odróżnieniu od wielu innych współczesnych konserwatystów) wypracowane stałe i jednoznaczne poglądy. Uzasadniał je nie analizą tajemnicy dziejów, ale dociekaniami nad procesem społecznym, realnie dokonującym się na oczach współczesnego człowieka. Dlatego jego filozofia polityczna jest zupełnym przeciwieństwem filozofii politycznej tych wszystkich konserwatystów, którzy chcieli problem zmiany wyjaśnić przez rozwikłanie tajemnic historii lub prawdziwej rzeczywistości. Oakeshott był natomiast bezpośrednio zainteresowany teraźniejszością. Zgodnie z założeniami własnej filozofii, postulował poznanie tego, co nas bezpośrednio otacza, aby dokonać oceny tego, co jest we współczesności godne akceptacji, bliższego zaznajomienia i ochrony. W konsekwencji autor Racjonalizmu w polityce nie odżegnywał się również od ewentualnych innowacji, czyli zaplanowanych przez człowieka zmian, mających na celu poprawienie rzeczywistości. Oczywiście, konserwatysta nie jest gorliwym rzecznikiem takiego stanowiska, gdyż fascynuje go po prostu aktualnie istniejące otoczenie. Jest on poza tym świadomy, iż

nie każda próba wprowadzenia nowego wiedzie do ulepszenia czy naprawy czegoś, co uchodzi za złe. Dwuznaczność takich działań polega na ich wielostronnych skutkach. Pociągają one za sobą zazwyczaj nie tylko korzyści, ale i straty. Konserwatysta musi więc zbadać każdy projekt zmiany pod kątem konsekwencji, jakie on wywoła, aczkolwiek ostateczny rezultat trudno jest często przewidzieć. Przeciwstawiwszy się totalnej przebudowie świata, Oakeshott wskazywał na znaczenie innowacji ukierunkowanych na usuwanie słabości otaczającej nas rzeczywistości. Muszą one jednak być realizowane bardzo ostrożnie, aby nie powodowały większych przeobrażeń, co może doprowadzić do utraty przez nas tego, co sobie wielce cenimy. Tak pojmowana zmiana nie była dla niego smutną koniecznością, stanowiła natomiast oznakę witalności. Innowacja we właściwym sensie i odpowiednim zakresie jest tedy naturalnym elementem konserwatywnego usposobienia. Trudno byłoby jednak uważać brytyjskiego konserwatystę za reformistę. Sam nie przedstawił żadnych propozycji mających na celu naprawę ułomności charakterystycznych dla społeczeństw Zachodu. Zmiana społeczna nie stoi w sprzeczności ze stabilizacją społeczeństwa, ale ma jej służyć, tak jak służy jej tradycja, stanowiąca przecież swoistą instytucję kulturową, służącą transmisji wartości i sposobów postępowania regulujących relacje międzyludzkie. Bez niej nie można sobie wyobrazić żadnej kontynuacji i jakiejkolwiek radości dziedziczenia. Kultywowanie tradycji otwiera możliwość partycypacji w doświadczeniach zgromadzonych przez wspólnotę. To zaś jest przecież celem konserwatysty, którego ambicje realizują się nie przez dążenie do zmiany, samodzielności, niezależności czy osiąganie sukcesów. Konserwatysta chce natomiast cieszyć się uczestnictwem w teraźniejszości ukształtowanej przez przeszłość. Dlatego właściwa jest mu pewna bierność, skłonność do poczucia rytmu i ciągłości. Nie oznacza ona jednak apatyczności, obojętności i odrętwienia. Konserwatysta ceni więc również obyczaje jako element tradycji decydującej o stabilizacji wspólnoty ludzkiej. „Rozważcie prowadzenie publicznego zebrania, zasady debaty w Izbie Gmin lub procedurę przed sądem. Główną zaletą właściwego im porządku jest to, iż są one utrwalone i znane; ustanawiają i zaspokajają pewne oczekiwania, pozwalają powiedzieć we właściwy sposób to, co jest stosowne, zapobiegają ubocznym kolizjom i zachowują ludzką energię. Są typowymi narzędziami — instrumentami nadającymi się do zastosowania w mnogości różnych, ale zbliżonych do siebie zawodów”. Obyczaje służą więc ustaleniu stosunków we wspólnocie i umożliwiają jej codzienne życie. Nie znaczy to jednak, że tradycja i obyczaje są czymś sztywnym. Są one wytworem dokonanych przemyśleń i podjętych decyzji. Nie ma w nich nic świętego. Oakeshott, podobnie jak Burke, wskazywał nawet, iż trzeba być

krytycznym wobec tradycji, która nie może być absolutnym wyznacznikiem działania. Równocześnie podkreślał on, jak bardzo niejednolita bywa tradycja: często łączy ze sobą różne tendencje, rozmaite prądy. Dlatego sama również podlega przeobrażeniom. Konserwatysta jest jednak ostrożny na tym polu nie tylko dlatego, że wszelka innowacja jest ryzykowna. Tradycja i obyczaje odgrywają istotną rolę w stabilizacji życia społecznego. Gdybyśmy często poddawali je przeróbkom, wówczas musiałyby utracić siłę oddziaływania. Powyższa filozofia zmuszała do zdystansowania się wobec współczesnej polityki, charakterystycznej dla społeczeństwa masowego. „Polityka — wskazywał Oakeshott już w 1939 r. — jest wysoko wyspecjalizowaną i abstrakcyjną formą aktywności społecznej; prowadzona jest na powierzchni życia społeczeństwa i z wyjątkiem rzadkich przypadków wywiera mało znaczące piętno poniżej tej powierzchni. [...] Rzeczy, które może osiągnąć aktywność polityczna, są często wartościowe, ale nie wierzę, aby mogły one być rzeczami najbardziej wartościowymi w życiu społeczeństwa. Działanie polityczne wymaga wulgarności nie tylko dlatego, że pociąga za sobą konieczność współdziałania i poparcia tych, którzy są umysłowo wulgarni, ale ponieważ fałszywe uproszczenia życia ludzkiego zawarte są nawet w najlepszych jego celach”. Polityka jest ograniczoną aktywnością, dotyczącą spraw drugorzędnych, której istota zawiera się w „[...] stopniowym dopasowywaniu relacji międzyludzkich (a nie w administrowaniu rzeczami) przez omylnych ludzi”. Jest swoistym żeglowaniem po bezkresnym morzu, na którym nie ma portu pozwalającego się zatrzymać, znaleźć trwałe oparcie. „[...] morze jest tutaj zarówno przyjacielem, jak i wrogiem, a sztuka żeglowania polega na używaniu zasobów właściwych tradycyjnym formom zachowania po to, aby stworzyć sobie przyjaciela w każdej niesprzyjającej nam sytuacji”. Polityka zdaje się więc tutaj sztuką zbliżenia do innego człowieka, porozumienia się z nim. Inaczej można jeszcze powiedzieć, iż polityka jest aktywnością zmierzającą do osiągnięcia ogólnego porozumienia w obrębie ludzkiej zbiorowości, gdzie istnieją rozmaite dążenia, opinie i interesy. Członkowie konkretnej grupy nie działają jednak w sposób dowolny, lecz uznają zasady obowiązujące przy dochodzeniu do owego porozumienia, pewne „tradycje zachowania”. Zwyczaje, instytucje, prawa, ceremoniał dyplomatyczny — to wszystko tworzy swoisty model określający postępowanie. Tak rozumiana polityka nie wyrasta z żadnych ogólnych zasad ustalonych przez człowieka, nie kieruje się jakimkolwiek planem czy doktryną. Determinują ją wzorce wypracowane w przeszłości, pokazujące, co należy czynić w danej sytuacji. Charakterystyczne dla myśli Oakeshotta było unikanie problemu walki politycznej, szczególnie tej dotykającej egzystencji podmiotów politycznych. Zupełnie lekceważył on kwestie podejmowane na gruncie decyzjonizmu.

Wprawdzie rozmaitość działań i opinii powoduje, iż dochodzi do konfliktów, nazywanych przez autora Racjonalizmu w polityce „kolizjami”, ale takie starcie nie zagraża dalszemu trwaniu ładu. Pochodzenie rzeczywistości politycznej było dla niego czymś oczywistym. Jest ona naturalnym produktem ewolucji społeczeństwa, przekazywanym z generacji na generację. Sytuacja wyjątkowa stanowi tu coś zupełnie nieoczekiwanego. Chociaż nie akceptujemy działań innych, jednak współpracujemy z nimi, ustępujemy im, aczkolwiek czasem sprzeciwiamy się ich koncepcjom. Człowiek odznaczający się postawą konserwatywną nigdy jednak nie doprowadza do sytuacji cechującej się walką. „Nasze postępowanie polega na aktywności upodabniającej się do aktywności innych przez nieznaczne, najczęściej nieuświadomione i dyskretne dostosowanie”. Konserwatysta powinien przecież unikać wszystkiego, co zagraża istniejącemu stanowi rzeczy i może przynieść ze sobą niepewność. Wszelka polityka wydaje się tu wyłącznie polityką konserwatywną, rozumianą jako jedynie słuszna — w opozycji do polityki racjonalistycznej, dla której nie ma miejsca w prawdziwej wspólnocie ludzkiej. Polityka nie będąca polityką konserwatywną jest przecież polityką racjonalistyczną. Dlatego Oakeshott koncentrował swoją uwagę nie na sprzecznościach i wyrastających z nich konfliktach, a na czynnikach rozstrzygających o stabilności ładu. Tę ostatnią gwarantują przede wszystkim rządy prawa, własność prywatna oraz wspomniane „tradycje zachowania”. Koncepcja rządów prawa, rozwinięta w późnych pracach Oakeshotta, występowała jednak już w jego wcześniejszych publikacjach, aczkolwiek nie była tu jeszcze dostatecznie wyeksponowana. Autorowi Racjonalizmu w polityce chodziło wówczas o prawo wiążące wszystkie grupy społeczne, umożliwiające podział władzy, partnerstwo pomiędzy przeszłością i teraźniejszością oraz pomiędzy rządzącymi i rządzonymi. Chciał on w ten sposób uniknąć arbitralności właściwej wielu systemom politycznym. Dlatego widział w prawie najważniejszy warunek wolności obywatelskiej. Podobnie własność prywatna stanowiła dla Oakeshotta gwarancję wolności, chroniącą przed arbitralnością władzy państwowej. Dzięki istnieniu określonych tradycji zachowania aktywność polityczna podlega stabilizacji. Działaniu politycznemu nadane zostają konkretne ramy, zapewniona jest swoista kontynuacja postępowania, ponieważ tradycja zmienia się powoli. Przeobrażenia nigdy nie obejmują pełnego zestawu elementów tradycji. W ten sposób „Wszystko jest tymczasowe, ale nic nie jest arbitralne”. Określone zachowania powodują, że ludzie zbliżają się do siebie, zdobywają wzajemną sympatię, dostarczają sobie informacji o tym, kim są. Działalność polityczna jest właśnie taką próbą dążenia do wzajemnego zrozumienia się w ramach zbiorowości zwanej państwem, dysponującej określoną przeszłością, świadomej jej, ale świadomej również swego aktualnego

położenia i przyszłości. Polityka opiera się na formach dyskursu wypracowanego przez kolejne pokolenia i przekazanego aktualnie żyjącej generacji. Tradycje zachowania w sposób naturalny zabezpieczają przed kryzysami społecznymi. Oakeshott nie zaprzeczał występowaniu tych ostatnich, aczkolwiek nie czynił ich przedmiotem własnej refleksji. Były one dla niego raczej tylko większymi „kolizjami” — z pewnością zaś nie stanowiły wydarzenia wiodącego do sytuacji wyjątkowej. Tradycje zachowania nie określają sztywno ludzkiego postępowania — za to w nich przejawiają się związki zachodzące pomiędzy jednostkami, a przede wszystkim zawierają one czynnik pozwalający przezwyciężyć kryzys. Tym czynnikiem są oczywiście wartości charakterystyczne dla danej tradycji, umożliwiające rekonstrukcję ładu. Polityka konserwatywna nie może być działalnością polegającą na przebudowie społeczeństwa według wcześniej ustalonego planu. Tutaj Oakeshott wyraźnie definiował swoją filozofię w opozycji do racjonalizmu. Dlatego polityka stanowiła dla niego również swego rodzaju sztukę zdobywania wiedzy o trafnym działaniu przez badanie, już istniejącego, tradycyjnego rodzaju społeczeństwa”. Nie bez powodu w publikacjach owego myśliciela znajdujemy więc wiele wypowiedzi na temat znaczenia i funkcji edukacji politycznej. Społeczeństwo konserwatywne niewątpliwie jej bardzo potrzebuje. Trudno sobie przecież wyobrazić jednostkę reprezentującą postawę konserwatywną, która uprzednio nie przyswoiła sobie wiedzy wypracowanej przez minione pokolenia. Wiedza ta jest także niezbędna we wszelkim działaniu politycznym. Edukacja polityczna jest uczestnictwem w doświadczeniu społecznym, polegającym na zaznajomieniu się z moralnym i obyczajowym dorobkiem przodków. Ludzie dysponujący nią zdają się, w przekonaniu Oakeshotta, upoważnieni do odgrywania specjalnej roli w społeczeństwie. Podkreślał on przecież, iż „Bywają umysły, które pozwalają nam odczuć, że otrzymały staranne wykształcenie, nastawione na wprowadzanie ich w tradycje i osiągnięcia cywilizacji; obcując z nimi, wyczuwamy kultywację, radość dziedziczenia”. Edukacja polityczna zdaje się więc tu zarówno przygotowaniem do życia społecznego, jak i, na wyższym poziomie, do aktywności politycznej. Jest równocześnie jednym z ważnych czynników gwarantujących ciągłość porządku społecznego i właściwego mu ładu moralnego. Stanowi tym samym ważne remedium na indywidualizm. Zabezpiecza również przed kryzysami wykraczającymi poza ramy zwykłych „kolizji”. W kontekście powyższych rozważań warto się teraz zastanowić nad kwestią samodzielności człowieka i wolności. Z jednej strony może się wydawać, iż Oakeshott dużo pisał o udziale poszczególnych osób w polityce, gdy na przykład uznawał rządzenie za „[...] poszukiwanie najbardziej praktycznego sposobu dostosowania do siebie kolidujących ze sobą jednostek”. Jednocześ-

nie nie analizował on jednak bliżej roli jednostki w polityce. Zaprzeczywszy konieczności zaangażowania się ludzi w politykę, wskazywał na wpływ czynników, które są niezależne od ich woli (przede wszystkim tradycji), na potrzebę wykorzystania dorobku minionych pokoleń i dochowania zobowiązań wobec przyszłości. Nawiązywał w ten sposób do klasycznych argumentów konserwatystów. Takie stanowisko ujawnia się szczególnie w ujęciu problemu wolności, przedstawionym przez Oakeshotta. Wolność nie jest żadnym prawem naturalnym człowieka (tu szczególnie widać niechęć tego myśliciela do liberalizmu), lecz stanowi swoistą procedurę postępowania, wyrastającą z tradycji właściwych społeczeństwu. Aby mogła zaistnieć, musi dojść do podziału władzy, także pomiędzy różne grupy społeczne. Autorytet powinien być natomiast rozproszony pomiędzy przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, co oznacza, iż społeczeństwo nie może pozostawać wyłącznie pod wpływem przeszłości, aktualnych dążeń czy też planów na przyszłość. „Polityka naszego społeczeństwa jest rozmową, w której przeszłość, teraźniejszość i przyszłość mają swój głos; i chociaż jedna z nich może w pewnym momencie przeważać, żadna nie dominuje na stałe i z tego powodu jesteśmy wolni”. Nie wiadomo jednak, na czym ma polegać podział władzy pomiędzy różne grupy społeczne. Grupy te na pewno nie działają w sposób pozwalający im realizować własne partykularne interesy przy zastosowaniu wyłącznie wiedzy technicznej. Polityka w interpretacji Oakeshotta jest działalnością praktyczną, wspartą doświadczeniem (czyli wiedzą praktyczną) i zdolnością rozumienia oraz kultywowania tradycji. Nie może tu być mowy o tym, aby podmioty polityczne mogły przejawiać swoje indywidualne cechy i dążenia, jeśli to miałoby zagrażać spójności państwa jako pewnej całości. Inaczej mówiąc, polityka polega tu przede wszystkim na utrzymywaniu, a dopiero w dalszej kolejności ewentualnie na stopniowym ulepszaniu form ludzkiego współżycia, jeśli tego wymaga sytuacja (zrodzona na przykład przez coraz częstsze „kolizje”). Dlatego rzecznik powyższej orientacji raczej stara się odkryć naturalne czynniki zmian, nie poważy się natomiast nigdy samodzielnie konstruować planu przeobrażeń. W tym kontekście polityka jest w swoich najbardziej dramatycznych przejawach aktywnością polegającą na rekonstrukcji, remoncie pewnych narzędzi, a nie działalnością polegającą na zwykłej wymianie narzędzi uznawanych za zużyte lub przestarzałe. Równocześnie filozofii politycznej Oakeshotta nie da się sprowadzić do prostego odrzucenia demokracji liberalnej. Podkreślał on znaczenie instytucji politycznych i podziału władzy, aczkolwiek wątpił w skuteczność polityki, w którą angażują się pojedyncze jednostki. Indywidualizm niewątpliwie nie był tu wartością pozytywną. Natomiast działanie polityczne brytyjski konserwatysta kojarzył w znacznym stopniu z mądrością właściwą ludziom

posiadającym specjalne zdolności, przejawiające się w rozległym doświadczeniu, znajomości tradycji i w roztropności, polegającej przede wszystkim na trafnym zrozumieniu stosunku danego pokolenia do przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Nigdy jednak nie podjął szerszej analizy problemu realizacji partykularnych interesów przez jednostki i grupy społeczne, co najwyżej konstatował ich istnienie oraz wskazywał na konieczność kreowania kompromisu. W późniejszym okresie życia Oakeshott rozwijał jeszcze bardziej wyidealizowaną koncepcję działania politycznego i państwa. Odciąwszy się od zwulgaryzowanej polityki społeczeństwa masowego, myśliciel ten przedstawił wizję „związku obywatelskiego”, w którym stosunki zachodzące pomiędzy ludźmi nie są wytyczane przez zamierzenia czy cele lub interesy, ale przez zasady regulujące relacje, a więc przez prawo. Normy prawne zostały przy tym sformułowane przez człowieka w procesie rozwoju praktyki społecznej i określają warunki kształtowania się zależności międzyludzkich. Chociaż więc człowiek jest wolny, a nawet samodzielny, to w związku obywatelskim występują czynniki bardziej trwale czyniące go elementem większej całości. Jako jego członek napotyka pewną sytuację i staje się jej uczestnikiem w rezultacie spoczywającego na nim zobowiązania. Owo zobowiązanie ma charakter moralny. Zasady moralne i prawne są po prostu w społeczeństwie. Nie dyskutuje się nad nimi, nie są też one przejawem czyichkolwiek interesów. Nie mają tedy charakteru instrumentalnego. Przestrzeganie norm i uleganie autorytetom jest tu czymś naturalnym, co określa zachowania i czyni człowieka składnikiem większej całości. Centralnym punktem rozważań Oakeshotta stały się w późnym okresie jego życia dwa modele państwa: societas i universitas. Pierwsze jest ukierunkowane na realizację wspólnego zamierzenia, polegającego chociażby na zaspokojeniu ludzkich potrzeb w różnych dziedzinach życia. Drugie stanowi natomiast związek ludzi, którzy dokonali określonych wyborów i stworzyli swoistą wspólnotę. Nie łączą ich żadne cele ani przedsięwzięcia, ale wiąże ich lojalność wobec siebie, która może przeobrazić się w prawo. Łatwo domyśleć się, iż brytyjski konserwatysta poszukiwał pewnego ideału organizacji politycznej. Była nim universitas, gdyż „państwo jako mediator interesów i państwo jako promotor interesów są jednakowo dalekie związkowi obywatelskiemu”, istniejącemu dzięki konkretnej tradycji i praktyce społecznej. Ważne są natomiast przede wszystkim te czynniki, które umożliwiają powstanie całości, jaką jest państwo, w postaci związku ludzi ufających sobie, pozostających ze sobą w harmonijnych relacjach, wolnych od instrumentalnych pragnień i dążeń. Chociaż Oakeshott nie formułował wielu krytycznych uwag bezpośrednio pod adresem współczesnej rzeczywistości, to w jego dziele widać wyraźnie trudności, na jakie musi napotykać nie tylko konserwatywna filozofia status

quo, ale i konserwatywny ewolucjonizm, jeśli chce zachować przywiązanie do tradycji i tych wszystkich zależności, które stały się trwałym przyzwyczajeniem. O ile głęboka krytyka racjonalizmu i ideologii, dokonana przez niego po wojnie, była czymś naturalnym jako odpowiedź na konkretne wyzwania, o tyle myśliciel ten później również nie był w stanie do końca pogodzić się z istniejącymi stosunkami. Dlatego niezrównanemu opisowi konserwatywnej dyspozycji towarzyszyła prezentacja pewnych ideałów, w tym przede wszystkim ogólnej wizji dobrego państwa, w którym aktywność polityczna nie jest czymś, co przybiera po prostu swój kształt zależnie od sytuacji. W universitas aktywność polityczna ma wyraźnie zdefiniowany sens i ściśle określone granice. Jej celem jest porozumienie i podtrzymywanie państwa w stanie stabilności jako wspólnoty najwyższego rodzaju, pozbawionej charakteru pragmatycznego. W dziełach Oakeshotta znajdujemy rozliczne idee składające się na zespół podstawowych założeń konserwatywnej filozofii politycznej. Przede wszystkim mamy tu do czynienia z krytyką tezy o samodzielności człowieka, istoty niezdolnej do realizacji projektów zmiany społecznej. Z tego względu autor Racjonalizmu w polityce odrzucał koncepcję działania instrumentalnego, ukierunkowanego na konkretny cel. Nie może być ono akceptowane, jeśli w jednostce ludzkiej widzi się istotę pozbawioną umiejętności swobodnego, ale jednocześnie roztropnego działania, skłonną do realizacji racjonalistycznej utopii. Dla konserwatyzmu Oakeshotta z okresu bezpośrednio po drugiej wojnie światowej charakterystyczna była konsekwentna i oryginalna obrona autonomii rzeczywistości. Uzasadnieniem aktualnej rzeczywistości jest jej obecność i wiążąca się z nią zażyłość, określająca nasz sposób życia. Myśliciel ten wskazywał na znaczenie tego, co ludzie zastają w obrębie dostępnego im świata, na rolę tradycji, doświadczenia i praktyki społecznej, na nieświadome przyswajanie sobie wartości przez jednostki. Dowiódł, że rzeczywistość nie potrzebuje żadnego spekulatywnego ugruntowania. Pokazał, iż konserwatyzm może być w mniejszym stopniu zespołem dogmatów, bardziej zaś dyspozycją cechującą się kultywowaniem konkretnych, zachowawczych wartości w życiu społecznym. Jeśli tylko konsekwentnie zrezygnujemy z kreślenia wielkich wizji politycznych czy teologicznych, także tych konserwatywnych. W ten sposób rzeczywistość nie jest żadną wyspekulowaną kategorią filozoficzną, ale stanowi środowisko umożliwiające ludzką egzystencję. Wszystko, co wypróbowane i poznane, jest bezpieczniejsze aniżeli to, co abstrakcyjne i w istocie swojej nieznane. Jednakże już wówczas Oakeshott nie ograniczał się do ścisłego prezentowania rzeczywistości takiej, jaką ona jest sama w sobie. Później, podczas pisania tomu O ludzkim postępowaniu, jeszcze bardziej zwrócił się ku ideałom. Wówczas pojawiła się abstrakcyjna, niejas-

na konstrukcja, zwana „związkiem obywatelskim”. Konstrukcja ta była jednak również oparta na przekonaniu, iż człowiek jest niedoskonały, a rzeczywistość stanowi byt autonomiczny, kształtujący się w procesie rozwoju praktyki społecznej. Idee działania nieinstrumentalnego i związku nieinstrumentalnego mają oczywiście charakter konserwatywny. Zostały stworzone po to, aby pomniejszyć rolę partykularnych dążeń ludzkich i interesów zarówno indywidualnych, jak i podmiotów politycznych. Pozorne uwolnienie się od nich pozwala dać priorytet całości, jaką jest społeczeństwo, wspólnota czy państwo. Takie stanowisko wskazuje na rolę wyższych wartości, stojących u podłoża stabilnego ładu. Uznanie prawa człowieka do preferowania własnych, indywidualnych interesów, godzi w całość rzeczywistości wspartej na systemie wartości pociągających za sobą konkretne zobowiązania. Znaczenie filozofii politycznej Oakeshotta polega przede wszystkim na tym, iż nie odnosił się on bezkrytycznie do wszelkich ideałów właściwych tej orientacji, ale rozważał je i był zdolny głębiej ocenić wiele procesów i zjawisk charakterystycznych dla epoki, w której żył. Dlatego właśnie w jego dziełach nie znajdujemy ostrych, a jednocześnie płytkich ataków na przemiany zachodzące w XX w. Oakeshott podjął ponadto odważną próbę rekonstrukcji całości, jaką jest wspólnota ludzka, nie przez proste odwołanie się do ideałów epok poprzednich, chociażby średniowiecznej społeczności, co konserwatyści w XX w. bardzo lubili czynić. Stworzył natomiast własną wizję związku obywatelskiego, w której próbował uwzględnić szereg nowych zjawisk. Uznawał nawet w pewnym zakresie autonomię jednostki. Próbował natomiast tę autonomię ująć w konkretne ramy, określane przez normy stworzone w procesie społecznym. Był zbyt otwarty na dokonujące się zmiany, aby odwoływać się do absolutu i negować prawo człowieka do wolności. Jako konserwatysta nie mógł wprawdzie pogodzić się z liberalną koncepcją wolności, próbował jednak w swoich propozycjach uwzględnić pewne jej elementy, zapewniające człowiekowi częściową samodzielność. Jednostka nie jest u niego związana ze społecznością na trwałe, w zakresie określonym we wszystkich szczegółach. W końcu może z niej wystąpić, jeśli się na to zdecyduje. Konserwatyzm Oakeshotta stanowił niewątpliwie rezultat dążenia do przynajmniej częściowego przystosowania konserwatywnej filozofii politycznej do nowych realiów. Myśliciel ten wychodził od przesłanek właściwych klasycznemu konserwatyzmowi Burke’a. Wyróżniał go niewątpliwie bardziej chłodny stosunek do wiary w metafizyczne podstawy ładu społecznego. Taki konserwatyzm prezentował w swych pracach publikowanych po drugiej wojnie światowej. Już tu widać zainteresowanie wolnością i zadumę nad możliwościami tkwiącymi w tradycji, która nie jest u niego uniwersalnym czynnikiem gwarantującym kontynuację ładu.

W późniejszych publikacjach liberalne skłonności Oakeshotta są widoczne jeszcze wyraźniej, częściowo w jego koncepcji jednostki ludzkiej i w koncepcji rządów prawa. Pozwalały mu one nieco zmodyfikować i unowocześnić pierwotne, konserwatywne założenia i dostrzec pewne aspekty autonomii właściwej człowiekowi. Stanowiła ona dla niego kwestię, którą próbował rozwiązać za pomocą koncepcji państwa prawa, pojmowanego jako szkielet określający granice ludzkiej samodzielności. Nie wolno jednak zapominać, iż wielu konserwatystów w XX w. nie widziało tutaj po prostu żadnego zagadnienia wartego zadumy i ograniczało się do potępienia wszelakich dążeń do wolności i niezależności, pomocy i oparcia poszukując w abstrakcyjnym absolucie. Tutaj myśl Oakeshotta znajduje punkt wspólny z myślą Schmitta. Ostateczne ich propozycje są jednak inne, zupełnie sprzeczne ze sobą. W pierwszym przypadku prawo jest źródłem ładu. W drugim — porządek wytwarza suweren mocą swojej niezawisłej decyzji. Ślady pewnego podobieństwa problematyki nurtującej Schmitta i Oakeshotta da się dostrzec także w innym miejscu. Myśl brytyjskiego konserwatysty podlegała pewnej charakterystycznej ewolucji. Początkowo była wyłącznie filozofią wartości uzasadniających trwanie rzeczywistości — filozofii formułowanej głównie po to, aby przeciwstawić się inwazji racjonalizmu. W późniejszym okresie znajdujemy w pracach Oakeshotta coraz więcej uwag o procedurach określających funkcjonowanie związku obywatelskiego. Problem konserwatywnych wartości tu nie zanika, ale na znaczeniu zyskuje kwestia techniki stabilizacji zależności politycznych. Coraz częściej napotykamy próby odpowiedzi na pytanie: jak należy postępować, aby uniknąć „kolizji”? W swoich rozważaniach nad techniką autor traktatu O ludzkim postępowaniu nie posunął się wprawdzie tak daleko jak inni dwudziestowieczni konserwatyści, jednak napisał na ten temat dostatecznie dużo, abyśmy mogli skonstatować jego zainteresowanie sprawami obcymi Burke’owi i innym konserwatystom czasów wcześniejszych. Dzieło Oakeshotta należy niewątpliwie do najbardziej oryginalnych i interesujących prób odrodzenia konserwatywnej filozofii politycznej w XX w. Znajdujemy tam wiele idei przedstawionych w nowy sposób, jak również liczne propozycje ożywienia pewnych ustalonych koncepcji konserwatywnych. Przede wszystkim jednak pokusa radykalizmu, właściwa myśli prawicowej naszego stulecia, została tu ograniczona do minimum, co pozwoliło owemu autorowi, lepiej aniżeli innym konserwatystom, ukazać, na czym polega konserwatywny stosunek do rzeczywistości, mający rozstrzygające znaczenie dla zachowania tożsamości tej orientacji ideologicznej. Do Burke’a zbliżały Oakeshotta tak charakterystyczna dla Irlandczyka skłonność do dystansowania się wobec dogmatów (będących często niczym innym jak przekazywaniem skostniałych schematów rozumowania) i dążenie

do poszukiwania podstaw czegoś, co można nazwać konserwatywną mądrością polityczną. Polega ona na roztropnym korzystaniu z wiedzy dostarczonej nam przez przodków, praktycznej i sprawdzonej, przy zachowaniu w świadomości prostego, aczkolwiek dla konserwatysty nie zawsze oczywistego faktu, że rzeczywistość podlega ciągłej ewolucji, a marzenia o przezwyciężeniu tej tendencji kończą się zazwyczaj bardzo źle dla polityka. Konserwatywna mądrość charakteryzuje się więc, z jednej strony, przywiązaniem do tradycji i zawartej w niej wiedzy, z drugiej strony zaś odznacza się elastycznością, gdyż i w wiedzy wypróbowanej przez minione generacje nie znajdujemy uniwersalnych wskazówek, uwzględniających wszystkie okoliczności danego przypadku. W wiedzy tej ujawnia się przecież m. in. ułomność człowieka, niezdolnego do pełnego poznania istoty bytu. Poważnym problemem, wymagającym wyrafinowanych umiejętności, jest korzystanie z dorobku przeszłości, pozwalającego uniknąć błędów przodków albo błędów biorących się z prostego stosowania ich ustaleń do nowej sytuacji. Oakeshott nie osiągnął poziomu refleksji Burke’a. Przede wszystkim nigdy nie podjął próby bezpośredniego zmierzenia się z problemami współczesności. W tej dziedzinie autor Rozważań o rewolucji we Francji był niezrównany. Oakeshott bliższy był stanowisku Voegelina i Straussa. Dlatego jego ewolucjonizm był niekonsekwentny, a rozumienie sensu konserwatyzmu znalazło swoje odbicie głównie w abstrakcyjnych rozważaniach nad charakterem konserwatywnej dyspozycji. Nie mógł pójść dalej, ulegając po trochu pokusie radykalizmu. Popychała go ona do projektowania wizji związku obywatelskiego i skłaniała do unikania komentowania wydarzeń epoki. W ten sposób przychodzi nam jeszcze raz skonstatować, jak trudny jest do zrealizowania w przypadku konserwatysty, bardzo prosty na pierwszy rzut oka, postulat zachowania kontaktu z rzeczywistością. W nim znajduje swój wyraz konserwatywna mądrość, która okazuje się wielką sztuką, rzadką w kręgach ludzi uważających samych siebie za największych znawców materii zachowawczej. 7. Konserwatyzm amerykański w połowie XX w. Dzieje konserwatywnej filozofii politycznej w Stanach Zjednoczonych nie zostały do dzisiaj zbadane w dostatecznym zakresie, pomimo iż dostępna jest ogromna literatura na ten temat. W XX w., w okresie ekspansji faszyzmu i komunizmu, konserwatyzm amerykański stał się przedmiotem sporów, które bardziej miały wymiar polityczny aniżeli naukowy. W Stanach Zjednoczonych ukształtowała się wówczas grupa autorów poczuwających się do przynależności do tej orientacji i próbujących zdefiniować charakterystyczny dla niej katalog wartości. Ludzie ci poszukiwali przede wszystkim myślicieli mogących uchodzić za ich własnych poprzedników ideowych. Chodziło im nie tylko o inspiracje, które napotykamy gdziekolwiek, w dziełach Plato-

na, Arystotelesa, św. Tomasza z Akwinu czy konserwatystów europejskich, ale również o typowo amerykańskie korzenie konkretnej orientacji. Wtedy doszło do wykreowania tradycji konserwatyzmu amerykańskiego, sięgającej jeszcze okresu kolonialnego. Było to zgodne z ówczesnymi dążeniami konserwatystów europejskich, coraz bardziej niezadowolonych z nieodległej przeszłości, zamierzających ugruntować bronione przez siebie wartości przez wykorzystanie nie tylko średniowiecznych, ale i starożytnych inspiracji. Ich śladem podążali Amerykanie, w istocie działający wtedy w intelektualnej próżni i potrzebujący stabilnych punktów odniesienia. Proste przeszczepienie wzorców europejskich musiałoby się okazać mało przekonywające. Powyższy proces kreowania tradycji konserwatyzmu amerykańskiego był krytykowany już w latach pięćdziesiątych. W opublikowanej przez George’a Nasha w 1976 r. głośnej książce o konserwatyzmie w Stanach Zjednoczonych po drugiej wojnie światowej znajdujemy opis i analizę owego zjawiska. Upowszechnienie interpretacji z połowy stulecia pomimo ich krytyki spowodowało, iż dzieje konserwatyzmu amerykańskiego są niezwykle powikłane i trudno je przedstawić w sposób obiektywny. Wyrobienie sobie jednoznacznych poglądów na powyższą problematykę utrudnia również w nie mniejszym stopniu fakt, iż uczeni nie zgadzają się ze sobą co do charakteru osiemnastowiecznego społeczeństwa Nowego Świata. Przez długi czas za miarodajne uchodziły tezy Louisa Hartza, który w 1955 r. opublikował książkę prezentującą w perspektywie liberalnej wczesną myśl polityczną Ameryki. Jego zdaniem, Stany Zjednoczone narodziły się wraz z pojawieniem się ideologii indywidualizmu. Otrzymały wtedy w darze od Europy dorobek Johna Locke’a bez Jakuba II i idee Adama Smitha bez wizji Karola Marksa. W ten sposób doszło do ukształtowania się trwałej tradycji liberalnej, uniemożliwiającej zakorzenienie się konkurencyjnych orientacji filozoficznych. Jednak już w latach sześćdziesiątych historycy zaczęli podważać te optymistyczne wizje, wskazując na trudności, jakie napotkał leseferyzm w przedkapitalistycznej gospodarce. Istniały przecież elementy zachowawczej ideologii Południa, a idee wolności i indywidualizmu miały silnego konkurenta w różnorakim fundamentalizmie religijnym. Powyższe tezy ostatnio zebrał i ponownie zbadał Barry Shain. Dowiódł on wielkiego wpływu protestantyzmu i lokalnych tradycji na kształtowanie się amerykańskiej myśli politycznej. Początki konserwatyzmu w Nowym Świecie sięgają więc rzeczywiście daleko, ale nie zawsze wyglądały tak, jak chcieliby je widzieć rzecznicy wielkiej tradycji. Procesy zachodzących tu przemian cechowały się swoistą dynamiką, odbiegającą od dynamiki konfliktów europejskich. Rewolucja amerykańska była zjawiskiem jedynym w swoim rodzaju. Nie spowodowała po-

jawienia się problemu restauracji ani kontrrewolucji w takim zakresie, jak miało to miejsce w Europie, gdyż zwracała się przeciwko władzy, której centrum leżało daleko poza granicami kraju. Nie stanowiła wystąpienia wywołującego gniew sąsiadów ani nie naruszała ładu uznawanego za wieczny. Równocześnie Ameryka nie była wolna od konfliktów zachodzących pomiędzy rzecznikami tradycyjnych form egzystencji i zwolennikami nowoczesnego porządku. Większość ludzi żyła tu w XVIII w. we wspólnotach agrarnych, gdzie zasady moralne były określane przez rozmaite odłamy protestantyzmu. Owe społeczności formowały się w odrębne całości, w których decydującą rolę odgrywały rodziny. W ten sposób na znaczeniu zyskiwały regiony. W ramach niektórych z nich przewagę zdobywały poglądy indywidualistyczne. Inne natomiast bardziej ulegały wpływom zachowawczym, wspólnotowym. Te dwie tendencje — zdaniem Shaina — określały oblicze społeczno-polityczne Stanów Zjednoczonych w następnych stuleciach, wpływając oczywiście również na charakter filozofii politycznej. Rewolucja amerykańska była rewolucją zachowującą to, co w Europie musiało zostać stworzone w wyniku emancypacji nowej klasy politycznej. Jednak równocześnie warto pamiętać, że ład Nowego Świata nie był jednolity i dlatego region ten nie był wolny od walki politycznej. Pomimo tego konstytucja Stanów Zjednoczonych stanowiła rezultat kompromisu sił liberalnych i konserwatywnych. Umocniła aktualne zależności i kształtującą się stopniowo rzeczywistość. Ostra krytyka racjonalizmu i indywidualizmu nie była tu potrzebna. Wystarczał sceptycyzm i chłodny stosunek do świata, umożliwiający dostrzeżenie jego pozytywnych stron. Dlatego konstytucja amerykańska, pomimo właściwej jej zachowawczości, sankcjonuje wolność i indywidualizm. Pomimo zaś usankcjonowania wolności i indywidualizmu jest zachowawcza: dopuszcza zmianę, ale stara się ją uczynić możliwie powolną. Jest natomiast bezlitosna dla radykalizmu, zdolnego zagrozić podstawom porządku państwowego. Amerykanie od początku mieli szacunek dla wolności i indywidualizmu, rozumieli potrzebę zabezpieczenia jednostce autonomii i szanowali tradycyjne wartości. John Adams (1735-1826), przez niektórych dwudziestowiecznych konserwatystów uważany za duchowego ojca tej doktryny w Nowym Świecie, podkreślał znaczenie hierarchii społecznej, własności, i wskazywał na niebezpieczeństwa, jakie niesie ze sobą rewolucja francuska. Aleksander Hamilton (1757-1804) uwypuklał rolę religii, rodziny, tradycyjnych zależności, znaczenie stabilizacji i silnego rządu, dowodząc pozytywnych funkcji spełnianych przez monarchię. Myśliciele ci byli jednak bliscy nie konserwatyzmowi europejskiemu, ale umiarkowanej tradycji oświecenia brytyjskiego. Konserwatyzm zdobył sobie wpływy przede wszystkim na Południu. Tutaj dominowała arystokracja ziemska. Wielcy plantatorzy, masowo wykorzystujący do pracy niewolników, twardo bronili się przed oddziaływaniem

nowych idei, sprzeciwiali się wszelkim pomysłom dowodzącym równości ludzi i uzasadniającym prawo do wolności. W tym środowisku na znaczeniu zyskiwały poglądy przedkładające doświadczenie nad rozum, poddające w wątpliwość demokrację będącą źródłem tyranii i politycznych innowacji, podkreślające rolę ustanowionej tradycji i znaczenie stabilizacji. Do pierwszej otwartej konfrontacji ideologicznej pomiędzy liberałami i konserwatystami doszło w latach 1829-1830 podczas debaty dotyczącej modyfikacji konstytucji stanu Wirginia. Polityka była tu od czasów kolonialnych zdominowana przez kilka wpływowych rodzin, tworzących oligarchię. Konstytucja z 1776 r. utrwaliła te zależności. Prawa wyborcze przypadły wyłącznie białym, posiadającym własność ziemską o ściśle określonej wielkości. Jednak na przełomie stuleci pojawił się ruch zmierzający do zmiany dotychczasowych relacji, proponujący rewizję konstytucji w duchu liberalnym i demokratycznym. Przeciwko niemu zwrócili się rzecznicy plantatorów i obrońcy niewolnictwa, którzy stworzyli fundamenty konserwatywnej argumentacji, składającej się na dojrzałą ideologię Południa. Co prawda, jeszcze przed wojną domową jej wpływy zaczęły słabnąć, zdaje się ona jednak tworzyć punkt wyjściowy tradycji, która przetrwała do XX w. Rzecznicy pradawnych zależności i starej konstytucji dowodzili, że człowiek jest istotą niedoskonałą, skłonną do marzeń o postępie i rozwijania utopijnych wizji lepszego ładu. Równocześnie łatwo ulega wpływom osłabiającym jego morale. Dlatego roszczenia jednostki nie mogą wynikać z przekonania o przysługujących jej prawach. Człowiek jako taki automatycznie nie jest istotą samodzielną. Staje się nią dopiero w rezultacie posiadania własności. To ona określa jego pozycję i możliwości działania. Wszystko inne jest tylko źródłem zaburzeń niszczących absolutny ład. Indywidualizm i wolna konkurencja są czymś złym. Stanowią nierozważny przejaw buntowniczych skłonności, tkwiących w jednostce ludzkiej. Od jej planów ważniejsze są zobowiązania i dobro publiczne. Dlatego naczelnym zadaniem staje się obrona systemu społecznego przed roszczeniami ludzi i przed grożącą mu w ich wyniku destabilizacją. Tutaj oczywiście kluczowa rola przypada własności ziemskiej. Nie może być ona, jak pieniądz papierowy, przedmiotem manipulacji i spekulacji. Stanowi natomiast, ze względu na swoją trwałość, najdoskonalszy fundament zdrowego ładu społecznego. Własność zmusza ludzi do identyfikowania się ze społecznością, z której się wywodzą, i tym samym obliguje do reprezentowania jej interesów. Posiadanie czyni naturalnym dążenie do zachowania tego, co jest, a więc osłabia destrukcyjne skłonności człowieka. Równocześnie pozwala sobie uzmysłowić ogromną rolę rodziny, więzi społecznych i religii. Konserwatyści szczególną wagę przywiązywali do tej pierwszej. Rodzina chroni przecież wartości, uczucia i podtrzymuje wzajemne związki. Jest warunkiem zacho-

wania własności. Natomiast religia nie zajmowała specjalnego miejsca w ich refleksji. W toczonych w latach 1829-1830 dyskusjach nad konstytucją Wirginii zwycięstwo odnieśli konserwatyści. Cechowało ich bezkompromisowe dążenie do obrony własnych form życia: społeczeństwa agrarnego, niewolnictwa, rodziny, lokalnych praw i zależności. Jednak ich wpływy powoli słabły. Po wojnie domowej utracili oni swoją pozycję, a konserwatywna ideologia przybrała postać krytyki kultury i społeczeństwa przemysłowego. Swoje odbicie znajdowała między innymi na łamach „The Southern Review” założonego w 1867 r. W XIX w. procesy przemian, aczkolwiek nieraz dramatyczne, nie zrodziły tak drastycznych podziałów jak w Europie. W Ameryce nie było wielkiego zacięcia do tworzenia filozofii politycznej, zwłaszcza zaś konserwatywnej. Trudno znaleźć bezpośrednich rzeczników tej orientacji w kręgach amerykańskich myślicieli drugiej połowy XIX w. Historia pojęcia konserwatyzm w Nowym Świecie nie została dotychczas zbadana. Wiadomo, że przymiotnik konserwatywny od czasu do czasu znajdował się w użyciu i już w latach trzydziestych miano stosować go do charakteryzowania ludzi i ugrupowań sprzeciwiających się zmianom. Jego treść nie była jednak precyzyjnie określona, dlatego posługiwano się nim także w innym kontekście. Poza Południem konserwatyzm jako odrębny nurt filozoficzny z trudem zdobywał sobie samodzielne miejsce w świadomości Amerykanów. W połowie tego stulecia w Stanach Zjednoczonych zaczął rozwijać się zachowawczy liberalizm. Jego rzecznicy za nadrzędny cel stawiali sobie obronę klasycznej tradycji wolnościowej. Przede wszystkim interwencjonizmowi państwowemu przeciwstawiali swobody jednostki. Równocześnie głosili istnienie wyższych praw, wytyczających sposób postępowania jednostki i określających władzę rządu. Popierali też instytucje ważne dla stabilności porządku społecznego, takie jak rodzina, kościół, szkoła czy kluby towarzyskie. Wierzyli, że te stanowią bazę umożliwiającą swobodną działalność gospodarczą. Znajdujemy tu elementy tradycjonalistycznej refleksji nad powolnym kształtowaniem się instytucji społecznych, gromadzeniem doświadczeń przez kolejne generacje i formowaniem się ludzkiej odpowiedzialności. Oczywiście, rzecznicy zachowawczego liberalizmu nie prezentowali jednostki ludzkiej jako kogoś uwikłanego w szereg zależności sztywno określających jego miejsce w społeczeństwie. Człowiek był dla nich swoistym indywiduum, dążącym do realizacji własnych interesów, nastawionym na sukces, zmierzającym do maksymalizacji wpływów i potęgi. Dlatego powinien on polegać na sobie. Natomiast uznania rzeczników tej orientacji nie budziła demokracja, wciągająca całe społeczeństwo w politykę. Równość pojmowali oni przede wszystkim jako prawo do działalności gospodarczej, a nie dążenie do udziału we władzy. Miernikiem wartości człowieka był dla nich suk-

ces odniesiony na rynku. Najlepsi przedsiębiorcy mieli tworzyć elitę społeczną. Z punktu widzenia rozwoju amerykańskiego konserwatyzmu zdecydowanie ważniejsze miejsce przypada pesymistycznie nastawionym krytykom demokracji, industrializacji i kapitalizmu. Wśród nich czołowe miejsce zajmowali bracia Henry Adams (1838-1918) i Brooks Adams (1848-1927). Rzecznicy opcji pesymistycznej potępiali właściwy człowiekowi egoizm, podważali liberalne idee wolności i indywidualizmu, podkreślali znaczenie społeczności opartej na zasadzie współpracy i wagę uniwersalnych zasad moralnych. Aktywności człowieka — głosili — trzeba nakreślić ścisłe granice. Poczucie przyzwoitości i tradycja pokazują, co jest dopuszczalne, czego zaś należy unikać. Dlatego rzecznicy tego nurtu opowiadali się za utrzymaniem sztywnych barier społecznych, preferowali trwałość i harmonię w stosunkach społecznych, wrogo odnosili się zaś do zależności stworzonych przez konflikty i umowy. H. Adams nawiązywał do prawa entropii, dowodzącego nieuchronności procesów wiodących do zmniejszania się ilości energii w świecie. Uważał, że odnosi się ono również do życia społecznego i politycznego. Wskutek takich zmian musi dochodzić do destrukcji demokracji i innych instytucji oraz zasad moralnych. Napisane przez tego autora dwa opowiadania przebiegają według identycznego schematu. Bohater rozpoczyna swoje działania pełen nadziei, która jednak szybko ulega załamaniu. Ostatecznym rezultatem okazuje się rezygnacja i przekonanie o daremności wszelkiej aktywności. Szczególnie interesujący jest opublikowany anonimowo tom Demokracja (1880). Zapoznajemy się z historią wdowy z wyższych sfer. Postanowiwszy zmienić swój dotychczasowy styl życia, przybywa ona do Waszyngtonu, aby na własne oczy obserwować życie publiczne stolicy. To jednak bardzo ją rozczarowuje. Dostrzega jedynie „starcie interesów, interesów czterech milionów ludzi”, czyli świat polityki, sterowany przez osobników nie wyróżniających się żadnymi wybitnymi cechami charakteru, zaciekle się natomiast zwalczających. Znajdujemy tu opis historii kumulowania się negatywnych doświadczeń związanych z obserwacją ludzi podejmujących decyzje polityczne. W opinii autora nie są oni do nich uprawnieni z racji własnych słabości. Dlatego w tych kręgach muszą rządzić jednostki najbardziej przebiegłe i bezwzględne, zdolne podporządkować sobie innych. Sfera polityczna nie znosi przecież próżni. Rozpatrywana w szerszym kontekście myśl H. Adamsa jest swoistą ilustracją charakterystycznego dla konserwatysty rozczarowania rzeczywistością, owocującego w końcu pogardą dla świata, podlegającego stopniowej i nieuchronnej degradacji. Bardziej chodzi tu wszakże o konserwatywną krytykę niż filozofię polityczną. W dziełach tego pisarza nie znajdujemy bowiem systematycznej prezentacji własnych idei politycznych. Wszędzie na-

tomiast widoczny jest pesymizm, tak sprzeczny z liberalnym duchem Ameryki. Koncepcje B. Adamsa też nie grzeszyły wyrafinowaniem. Wprawdzie we wstępie do wydanej w 1900 r. książki Amerykańska przewaga gospodarcza głosił on przenikliwie, iż dziesięć lat wcześniej świat wkroczył w nowy okres destabilizacji, ale jego rozważania na powyższy temat nie były zbyt błyskotliwe. Autor ten, zgodnie z antyindywidualistyczną ideologią Południa, uważał, że obowiązujące mechanizmy selekcji elit muszą prowadzić współczesne społeczeństwo do upadku. Prawa rynku umacniają dominację elity finansowej, specjalizującej się wyłącznie w jednej czynności: mnożeniu swojego majątku. Inne dążenia i umiejętności zostają wyparte i zaczyna dominować przekonanie, że pieniądz jest źródłem wszystkiego. Egoizm arystokracji kapitału musi prowadzić do rozproszenia i osłabienia energii społecznej, w końcu zaś do dezintegracji dotychczasowych zależności. Walka ekonomiczna wiedzie do rozpadu rodziny, gdyż dzieci podważają autorytet rodziców, a społeczeństwo przeobraża się w masę. Wszelkie związki zyskują status zwykłych kontraktów, dających się w każdej chwili wypowiedzieć. Cywilizację można odnowić tylko przez „[...] uzyskanie nowego materiału energetycznego, przez przetoczenie do środowiska społecznego krwi barbarzyńskiej”. Tylko tego typu ludzie zdolni są dokonać konsolidacji rozpadającego się porządku. Pesymiści nie zdobyli sobie większych wpływów w Stanach Zjednoczonych. Ich krytyka była w znacznej mierze niezrozumiała, a system wartości nie odpowiadał tamtejszemu społeczeństwu. Bracia Adamsowie nigdy zresztą nie wyartykułowali na tyle własnych poglądów, aby mogły one konkurować z innymi systemami filozofii politycznej. * Z pewnością dla kształtowania się konserwatywnej filozofii politycznej w Stanach Zjednoczonych kluczowe znaczenie miała ideologia Południa, wraz z charakterystyczną dla niej dychotomią: agraryzm - industrializm. Rozwój przemysłowy Ameryki spotkał się z opozycją. Jej rzecznicy zaczęli w XX w. nawiązywać do tych założeń konserwatyzmu, które z górą sto lat wcześniej formowały się tu w sposób naturalny. Teraz, kiedy Stany Zjednoczone powoli stawały się pierwszą potęgą gospodarczą świata i zostały zmuszone do przerwania izolacji politycznej, poglądy te zaczęły zyskiwać na znaczeniu. Ich wyrazem była rozwijana od lat dwudziestych filozofia polityczna tak zwanych „południowych agrarystów”, przede wszystkim wyrażająca protest przeciwko destrukcji swoiście pojmowanego amerykańskiego stylu życia. Początki grupy sięgają 1915 r., kiedy to kilku młodych ludzi, głównie studentów i wykładowców Uniwersytetu Vanderbilta w Nashville, zaczęło podejmować dyskusje filozoficzne podczas wspólnych spotkań. Z czasem

wzięli oni na siebie również wydawanie miesięcznika (w rzeczywistości ukazywał się nieregularnie) „The Fugitive” (1922-1925). Głównymi przedmiotami ich zainteresowań były filozofia i poezja. W połowie lat dwudziestych niektórzy z nich zwrócili uwagę na kwestie polityczne i ekonomiczne. Prowadzone debaty znalazły swoje odbicie w opublikowanym w 1930 r. przez dwunastu autorów manifeście, który nigdy nie zdobył sobie szerszego rozgłosu. Najważniejsze idee społeczno-polityczne rozwijali w tym kręgu poeci Donald Davidson (1893-1968), John Crowe Ransom (1888-1974), Allen Tate (1899-1979) i historyk Frank Owsley (1890-1956). Agraryści chcieli doprowadzić do odrodzenia ideologii Południa, chociaż od początku nie mieli wielkich nadziei na to, że ich wizje zdobędą sobie popularność w kraju zdominowanym przez wielkie korporacje i ideę postępu. Przekonani byli jednak o słuszności własnych poglądów i to uzasadniało wysiłek, zmierzający do przeciwstawienia się fałszowi właściwemu ideologii industrializmu. Południe było dla nich jedynym dziedzicem wielkiej kultury europejskiej, do której tradycji starali się nawiązywać. Cechuje się ona nie tylko trwałością. Obca jest jej wiara w postęp, kult pracy i produkcji dóbr materialnych. Te wartości są typowo amerykańskie. Stworzyła je Północ, dążąca teraz do podporządkowania sobie Południa. Centralny element filozofii agrarystów stanowiła krytyka industrializmu z właściwym mu stylem życia. System przemysłowy charakteryzuje się całkowitym podporządkowaniem sobie pracownika. Ten musi ciężko pracować. Symbolem jego trudu są fabryki Forda, w których cała aktywność człowieka zostaje zdominowana przez taśmę produkcyjną. Nie liczą się tu ani fundamentalne, ani indywidualne potrzeby. Efektywność staje się najwyższą wartością. W rezultacie rozwoju tego typu gospodarki plagami okazują się nadprodukcja, bezrobocie i ciągle rosnące nierówności. Im więcej człowiek ma dóbr, tym bardziej jego życie przybiera trudne do zniesienia formy. Jednostka przeobraża się w niewolnika systemu: w producenta i konsumenta. Okazuje się niezdolna do ograniczenia własnej pracy i traci poczucie sensu egzystencji. W społeczeństwie industrialnym religia jest zbyteczna. Nowy ład dostarcza własnej wizji absolutnego porządku, określając na trwałe relacje międzyludzkie. Człowiek zostaje wciągnięty w zależności nie poddające się żadnej negacji. Tragedią nowoczesnego społeczeństwa nie jest ogromne tempo życia, lecz charakterystyczne dla niego przyspieszenie. Ideałem stał się nie jakiś określony, końcowy stan, ale sam postęp, polegający w znacznej mierze na ekspansji przemysłowej. Rezultatem tego jest permanentna destabilizacja, wyrażająca się między innymi wyrwaniem człowieka z trwałych więzi społecznych. Tymczasem Południe zawsze było wolne od takiej ideologii. Nigdy nie gloryfikowano tu ani produkcji, ani też konsumpcji. Stanowi ono tym sa-

mym naturalną alternatywę dla nowoczesnego społeczeństwa. Tym bardziej, że właściwe mu są wypróbowane formy życia. W małych społecznościach tego obszaru stosunki międzyludzkie odznaczają się ciepłem i serdecznością. Niewolnictwo tylko z pozoru było tu czymś okrutnym. W praktyce cechowało się zazwyczaj bardzo humanitarnym podejściem pana do niewolnika. Segregację rasową należy po prostu uznać za naturalną formę współżycia białych z czarnymi. Społeczeństwo agrarne pozwala wszystkim odzyskać pełnię egzystencji. Jej sens staje się jasny. Nie chodzi o wydajność i postęp, ale o zrównoważone trwanie. Praca i konsumpcja nie stają się przedmiotem kultu. Właściwie rozumiane jest znaczenie wypoczynku. Rolnictwo nie jest formą gospodarowania służącą mnożeniu bogactwa, prestiżu i władzy. Tutaj stabilizującą rolę pełni kultura wypracowana przez ludzi mających bezpośredni kontakt z ziemią, narzucająca określone preferencje, przede wszystkim wyrażające się w dążeniu do zrównoważonej egzystencji. Pełnia życia jest główną cechą społeczeństwa agrarnego, któremu obce są jednostronne formy aktywności, a właściwe są wielkoduszność i uznanie znaczenia rozwoju ludzkiej osobowości. W drugiej połowie lat trzydziestych agraryści poddali krytyce koncepcje ekonomiczne New Dealu, doprowadzającego, ich zdaniem, tradycyjne formy gospodarki rolnej do upadku, dającego wyraźne preferencje kapitałowi przemysłowemu. Politykę Roosevelta uznawali oni za błędną w całości, gdyż jej celem było tylko odrodzenie gospodarki. Prezydent lekceważył problem rekonstrukcji tradycyjnych form życia społecznego, który w istocie jest najważniejszy. Owa rekonstrukcja winna polegać na upowszechnieniu farmerskiego stylu życia, uwalniającego człowieka spod wpływów kapitału finansowego i pozwalającego mu prowadzić zrównoważoną egzystencję na własnym terytorium. W 1935 r. Owsley przedstawił szerszy program reform społecznych, mających na celu przywrócenie porządku agrarnego. Pierwszym zadaniem miała być moralna rehabilitacja ludności rolniczej. Następnie postulował on przeniesienie części mieszkańców miast na wieś i umożliwienie im rozpoczęcia działalności farmerskiej. Towarzyszyć temu powinno ponowne uznanie wielkiego znaczenia ziemi jako dobra podlegającego nie eksploatacji, ale zachowaniu i wzbogacaniu dla przyszłych pokoleń. Grunty nie mogą stawać się przedmiotem spekulacji finansowych. Propagować należy poglądy głoszące wyższość ziemi nad pieniądzem. Skutkiem realizacji nowego programu powinno być ukształtowanie się społeczeństwa, w którym rolnictwo będzie zajmowało takie samo miejsce jak przemysł, kapitał finansowy i handel. Należy umocnić znaczenie regionów, przyznać lokalnym władzom większą autonomię, pozwalającą uwzględnić specyfikę gospodarki danego terenu.

Wprawdzie program Owsleya był konsultowany z innymi agrarystami, jednak ostatecznie nie stał się ich wspólnym planem działania. Aktywność publiczna nie była zresztą celem członków owej grupy. U schyłku lat trzydziestych zyskali oni wprawdzie pewien rozgłos, ale już wówczas rozpoczął się rozpad grupy. Dlatego w 1939 r. Davidson konstatował, iż zarówno on, jak i jego koledzy nie dysponują obecnie programem działania. Mają jedynie pewną wizję stylu życia. W przyszłości będą musieli ją dopiero rozwinąć i przekształcić w program polityczny. Nigdy do tego nie doszło, ale agraryści z Nashville, pomimo iż ich filozofia nie była zbyt oryginalna, przyczynili się niewątpliwie do podtrzymania lokalnej tradycji Południa. W połowie XX w. amerykańscy intelektualiści stanęli wobec tych samych problemów co konserwatyści europejscy, pomimo znacznego oddalenia od obszaru największych konfliktów. Ameryka nie mogła uchylić się od bezpośredniego uczestnictwa w wojnie, która stopniowo rozlewała się na cały świat. Później, po zwycięstwie nad faszyzmem, nadszedł okres zmagań z komunizmem. Były to czasy zarówno konfrontacji militarnej, jak i konfrontacji odmiennych systemów wartości, zmuszające do formułowania własnych racji i krytyki poczynań wroga, niosącego ze sobą konkretne zagrożenia. Konserwatyzm amerykański tego okresu ukształtował się przede wszystkim w odpowiedzi na wyzwania powstałe w Europie. W znacznej mierze był też produktem europejskim, który został wyeksportowany do Stanów Zjednoczonych w sprzyjającym momencie. Przenieśli go tutaj zarówno tamtejsi intelektualiści, studiujący w latach trzydziestych za oceanem, jak i antyhitlerowscy emigranci, napływający falami z kontynentu stopniowo opanowywanego przez dyktatury i pożogę wojenną. Wtedy w pracach amerykańskich intelektualistów zaczęły często pojawiać się tematy podobne do tych podejmowanych przez konserwatystów europejskich, związane przede wszystkim z rozwojem kryzysu, który coraz częściej po obu stronach Atlantyku zaczynał być określany jako „kryzys cywilizacji zachodniej”. Nie znane dotychczas problemy, interpretacje i teorie spotkały się z dużym zainteresowaniem w Nowym Świecie, a kilku europejskich konserwatywnych myślicieli, przybyłych w latach trzydziestych do Stanów Zjednoczonych, zdobyło sobie znaczące pozycje. Ich dzieła stały się przedmiotem burzliwych dyskusji i oddziaływały na rozwój amerykańskiego konserwatyzmu. Tradycja Południa odgrywała w tych warunkach niewielką rolę. W konfrontacji z ideami konserwatystów europejskich okazywała się mało dojrzała. Wizje powstałe w obozie prawdziwej kontrrewolucji były bardziej przekonywające i pozwalały na przeprowadzenie bardziej wielostronnej i wnikliwej krytyki nowoczesnych zależności społecznych. Zakres problemów, wobec których stanęli wówczas konserwatyści w Stanach Zjednoczonych, był ogromny. Musieli oni analizować liczne kwestie związane z powstaniem i ekspansją faszyzmu oraz komunizmu, z rozwojem

społeczeństwa i kultury masowej, sekularyzacją, statusem wartości, triumfem, a następnie upadkiem liberalizmu. W Ameryce tamtego okresu kwestie te nie były specjalnie znane. Dlatego interpretacje wypracowane w Europie w ubiegłym stuleciu, w reakcji na wiele rewolucji społecznych i procesów przemian, okazały się niezwykle pomocne. Powstało dużo konserwatywnych instytutów badawczych. Zaczęto również wydawać nowe periodyki tej orientacji. Wśród nich największe znaczenie zdobyły sobie „Commentary”, „National Review”, „Modern Age”, „Sewanee Review” i „Intercollegiate Review”. Liczba pamfletów, studiów i analiz, jaka wyszła w owym czasie spod pióra reprezentantów tego nurtu, była imponująca. Konserwatyzm zaczął „robić karierę” w Nowym Świecie. Jednak brak jasno określonej konserwatywnej tradycji w Stanach Zjednoczonych spowodował (pomimo istnienia tak wspaniałej tradycji zachowawczej), iż za konserwatywne uznawano idee nie mające wiele wspólnego z obroną autonomii rzeczywistości, krytyką indywidualizmu czy racjonalizmu. W atmosferze charakterystycznej dla tamtego okresu prawie każdy, kto nie był socjalistą czy komunistą, był prezentowany jako konserwatysta lub przedstawiał siebie jako konserwatystę. Tendencje lewicowe nie były wówczas nieobecne w Ameryce. Działali przecież komuniści i socjaliści. Zwłaszcza w kręgach intelektualistów panowała moda na radykalizm. Później nierzadko przychodziło rozczarowanie i ewolucja na prawo. Wielu konserwatystów amerykańskich i intelektualistów określanych jako konserwatyści miało lewicowy rodowód. Niektórzy tym bardziej chcieli zasłużyć się później na prawicy. Ponadto konserwatyzm stawał się z upływem czasu po prostu modny. Prawicowi intelektualiści lubili dużo publikować. Spierali się pomiędzy sobą. Byli też krytykowani przez ludzi lewicy. To pozwalało im zyskiwać rozgłos, zdobywać środki finansowe i z czasem nawet wpływać na politykę Białego Domu. Jednak nurt tzw. „walczącego antykomunizmu”, tworzony przeważnie przez dawnych radykałów i ekskomunistów, nie miał specjalnych osiągnięć na polu filozofii politycznej. Jego podłoże stanowiły antykomunistyczne nastroje, popularne w Stanach Zjednoczonych od lat pięćdziesiątych. Wyrastał on z przekonania, iż obecnie dla Zachodu najważniejsze jest zaangażowanie w walkę z komunizmem, dążącym do opanowania całego świata. Rzecznicy powyższej opcji występowali przeciwko siłom komunistycznym zarówno w Ameryce, jak i w innych krajach — ukazywali te siły jako największe niebezpieczeństwo zagrażające cywilizacji zachodniej, niosące ze sobą upadek właściwych tej ostatniej dotychczas wartości. Nurt antykomunistyczny zbyt łatwo zyskiwał popularność: w gruncie rzeczy nie dzięki prezentowanym ideom, ale w rezultacie nastrojów społecznych, które tworzyły zapotrzebowanie na wizje ukazujące zło tkwiące w imperium radzieckim. Dlatego założenia tego nurtu były niezbyt wyrafinowa-

ne, a wkład do rozwoju prawicowej filozofii politycznej znikomy. Tym bardziej trudno tu mówić o udziale rzeczników „walczącego antykomunizmu” w formowaniu paradygmatu amerykańskiej konserwatywnej filozofii politycznej połowy stulecia. W pracach reprezentantów tej orientacji niełatwo bowiem spotkać głębszą refleksję nad bardziej uniwersalnymi kwestiami. Z pewnością intelektualnie dojrzalszy był nurt myląco określany w literaturze jako „konserwatyzm indywidualistyczny”. W połowie XX w. zajmował on ważne miejsce w życiu intelektualnym Stanów Zjednoczonych. Stanowił kontynuację typowego dla tego kraju zachowawczego indywidualizmu, kształtującego się przynajmniej od czasów rewolucji. Teraz został wyposażony w nowe pojęcia i idee. Nie były one jednak tworem rodzimym. Dostarczyli ich europejscy emigranci. W ten sposób ów prąd zyskał bardziej wyraziste oblicze, chociaż nadal daleko odbiegał od tego, co nawet w Wielkiej Brytanii uznawano za konserwatyzm. Rzecznicy zachowawczego liberalizmu (bo tak należy go określać) byli zwolennikami gospodarki rynkowej i wolnej konkurencji. Ich sposób widzenia rzeczywistości wyrastał z tradycji myślenia ukierunkowanego na obronę wolności ekonomicznej jako fundamentu wszelkich innych wolności, a nawet jako kamienia węgielnego cywilizacji zachodniej. Problem ten zyskiwał na znaczeniu m. in. dlatego, że reprezentanci owej orientacji doszli do wniosku, że Ameryka szybko posuwa się w kierunku socjalizmu. Skutkiem takiej konstatacji były krytyka kolektywizmu i planowania oraz apoteoza wolnego rynku, który powinien podlegać tylko niewielkiej ingerencji ze strony rządu, ograniczającej się do kwestii związanych z organizacją jego funkcjonowania. W tych kręgach (obok skrajnego leseferysty Ludwiga von Misesa) dużymi wpływami cieszyły się idee Friedricha von Hayeka (1899-1992), emigranta z Austrii (w latach 1950-1962 profesora na uniwersytecie w Chicago), w Europie uchodzącego za czołowego reprezentanta neoliberalizmu. Jego książka Droga do niewolnictwa, opublikowana w 1944 r. w Londynie, szybko zyskała sobie popularność w Stanach Zjednoczonych. Stanowiła przekonywającą i wielce jednoznaczną analizę ówczesnego kryzysu, przeprowadzoną z perspektywy indywidualistycznej filozofii politycznej. O sukcesach tej książki zadecydowały jednak i inne przyczyny. Droga do niewolnictwa ukazała się w sprzyjającym okresie. Niechęć amerykańskich konserwatystów do koncepcji państwa dobrobytu autorstwa Roosevelta rosła systematycznie. W 1945 r. w Wielkiej Brytanii do władzy doszli socjaliści. Ameryka coraz bardziej stawała się też świadoma konfrontacji z kolektywistycznym imperium radzieckim. Socjalizm był zaś głównym bohaterem książki Hayeka, który obrazowo zademonstrował, w jaki sposób ten system doprowadza do rozkładu i upadku społeczeństwa liberalnego.

Sam Hayek był liberałem, ale jego świat ideowy wspierał się na kilku konserwatywnych wartościach. Myśliciel ten podkreślał ograniczenia właściwe leseferystycznemu indywidualizmowi, poddawał krytyce oświeceniowy racjonalizm, wreszcie zaś poszukiwał wsparcia dla wolności w uniwersalnych zasadach cywilizacji. Nie zawahał się nawet zaprezentować Burke’a jako liberała, czym przyczynił się do rozpętania trwającej przez dziesięciolecia dyskusji na temat ideologicznej przynależności wielkiego Irlandczyka. Związki Hayeka z konserwatyzmem najlepiej są widoczne w szeregu prac, w których podkreślał on znaczenie nadrzędnych wartości, wytyczających kierunek ludzkiego działania. W Kontrrewolucji nauki (1952) wyraźnie wskazywał, iż chodzi tu o religię, tradycję i przesądy, które przemawiają nie do rozumu, lecz do ludzkich emocji. Cywilizacja — konkludował — znajduje się zawsze w okresie zagrożenia, kiedy człowiek próbuje analizować takie prawdy pod kątem zawartych w nich sprzeczności. Jednak ten sam Hayek w późniejszej książce Konstytucja wolności (1960), w epilogu noszącym charakterystyczny tytuł Dlaczego nie jestem konserwatystą?, zaprzeczył własnej przynależności do tego nurtu filozofii politycznej. Nie mógł on zaakceptować autorytaryzmu konserwatystów, ich wiary w wyższą siłę, zdolną regulować zależności występujące w społeczeństwie. Wreszcie Hayek dochodził do wniosku, iż konserwatyzm nie był i nie jest w stanie zaproponować alternatywy wobec kierunku dokonujących się zmian. Jego zwolennicy obawiają się ich, a „podziw konserwatystów dla swobodnego rozwoju odnosi się głównie do przeszłości”. Dlatego — konstatował ów myśliciel — liberał może wprawdzie wiele nauczyć się od konserwatysty, ten jednak jest w końcu bliższy socjaliście. Reprezentanci obu wzmiankowanych opcji w tym samym stopniu są niezdolni do stworzenia ogólnej koncepcji stabilnego ładu społecznego. Z pewnością w Stanach Zjednoczonych, gdzie szkoła indywidualizmu stała się tak silna, a podziały polityczne był niejednokrotnie mgliste, Hayek mógł być uznawany za konserwatystę. Jednak z punktu widzenia systemu myślowego konserwatyzmu problem ten wygląda inaczej i dlatego Oakeshott następująco określił koncepcje Hayeka, odwoławszy się do klasycznej argumentacji filozofii status quo: „Plan przeciwstawienia się wszelkiemu planowaniu może być lepszy niż projekt przeciwny, niemniej jednak należy do tego samego stylu polityki”. Rzecznicy radykalnego konserwatyzmu nie podtrzymaliby z pewnością tego kryterium oceny. Jednak i dla nich uparcie mówiący o wolności Hayek byłby podejrzany jako myśliciel kładący zbyt mały nacisk na kwestię zależności człowieka od konkretnych sił zewnętrznych. Nie wolno też zapominać, iż stworzona przez Hayeka wizja spontanicznie kształtującego się ładu była próbą odrodzenia klasycznego liberalizmu — i nie sposób jej inaczej oceniać.

Najbardziej interesującym reprezentantem zachowawczego liberalizmu w Ameryce połowy stulecia był Frank Straus Meyer (1909-1972), dawny komunista, później wpływowy publicysta „Modern Age” i „National Review”, który u schyłku swego życia nawrócił się na katolicyzm. Jego indywidualizm stanowił bezpośrednią odpowiedź na komunistyczny kolektywizm (dlatego często jest przedstawiany jako reprezentant „konserwatyzmu antykomunistycznego”). Centralnym punktem filozofii autora głośnej swego czasu książki W obronie wolności. Konserwatywne kredo (1969) była koncepcja jednostki, stworzonej przez Boga, pozostającej w konkretnych związkach w społeczeństwie, nie będącym wszakże żadnym nadrzędnym wobec niej organizmem. Człowiek ma prawo wolnego wyboru, a jego celem jest osiągnięcie cnoty, tak jak ją pojmuje chrześcijaństwo. Warunki do tego ma stwarzać państwo przez zabezpieczenie mu ochrony przed wrogiem zewnętrznym oraz przez utrzymanie porządku wewnętrznego, wraz z systemem sprawiedliwości, umożliwiającym ocenianie ludzi. Każda inna ingerencja w egzystencję obywateli jest niedopuszczalna. Meyer uznawał wkład liberałów do rozwoju wolnego społeczeństwa, ale odrzucał ich relatywizm, utylitaryzm i krytykował stosunek do religii. Sam wierzył w istnienie obiektywnego porządku wartości. Kompromis właściwy społeczeństwu amerykańskiemu oceniał jako rezultat idealnego połączenia wolności z tradycjonalizmem. Jego zdaniem, to właśnie Amerykanie przekształcili europejski liberalizm z nurtu zdominowanego przez utylitaryzm i ateizm w prąd umiarkowany, pozbawiony dogmatów, szanujący wolność jednostki, a konserwatyzm Starego Świata pozbawili jego autorytaryzmu, obsesji niewzruszonego porządku i skłonności do przymusu. Meyer, krytyczny tak wobec liberalizmu, jak i konserwatyzmu, odrzucał klasyczny tradycjonalizm, podporządkowujący jednostkę nadnaturalnym siłom, proponując w to miejsce „świadomy konserwatyzm”, którego zasady określa rozum przez eksplorację natury rzeczywistości. „Dzisiejszy konserwatyzm nie może się po prostu sprowadzać do afirmacji. Musi wybierać i rozstrzygać [...]. Nie możemy po prostu czcić; nie możemy bezkrytycznie kierować się tradycją, gdyż dostępna nam tradycja szybko staje się — dzięki dominującemu klimatowi intelektualnemu, dzięki szkołom, dzięki szeregowi agencji kształtujących opinie i poglądy — tradycją pozytywizmu pogardliwie odnoszącego się do prawdy i cnoty, tradycją kolektywu, tradycją niczym nieskrępowanego państwa”. Tak więc indywidualizm jest czymś naturalnym. Jednakże musi być on zakorzeniony w trwałym systemie wartości, którego Meyer jasno nie definiował. Nie mógł zresztą tego zrobić, gdyż jego myśl rozsadzały liczne wątpliwości. Rezultatem ich było przekonanie, iż konserwatysta wcale nie musi być religijny, byleby tylko w swojej aktywności wspierał się na systemie

wartości chrześcijańskich. Punktem wyjścia rozważań tego autora były sytuacja pojedynczej jednostki i problem wolności. Można więc zaliczyć go do kontynuatorów amerykańskiego zachowawczego indywidualizmu. Reprezentował on jednak bardziej ostrożną, krytyczną opcję, czerpiącą wyjątkowo dużo inspiracji z myśli konserwatywnej. W ostatecznym rozrachunku poglądy autora W obronie wolności były jednak w gruncie rzeczy daleką od jednorodności mieszaniną idei liberalnych i konserwatywnych, były dziełem człowieka błądzącego, poszukującego punktów oparcia w świecie zdezintegrowanym przez kryzys. Warto zwrócić uwagę na zawartą w jego pracach ideę, zgodnie z którą liberalizm jest tożsamy z utylitaryzmem, ateizmem i relatywizmem. Meyer jej nie wymyślił. Została ona przejęta od konserwatystów europejskich, którzy przynajmniej od lat dwudziestych głosili, iż liberalizm jest źródłem kryzysu cywilizacji, systemem stanowiącym znakomite podglebie dla rozwoju ruchów radykalnych w rodzaju faszyzmu i komunizmu. Upowszechnienie tej interpretacji kryzysu państwa leseferystycznego w Stanach Zjednoczonych powodowało, że liberalizm jako system wartości nie miał tu szans zaistnienia pod swoją europejską nazwą. Z czasem wyparło ją określenie „libertarianizm”. Znacznie lepszym „znakiem firmowym" zdawał się być konserwatyzm, prąd — w przekonaniu wielu ówczesnych intelektualistów — przywiązujący ogromną wagę do absolutnego porządku wartości, religii, obyczajów, nie podlegający jakiejkolwiek erozji intelektualnej. Na tym prostym zestawieniu karierę w Stanach Zjednoczonych zrobili w połowie stulecia tak zwani „tradycjonaliści”, rzecznicy aksjologicznego absolutyzmu, zarówno ci przybyli z Europy, jak i ci rodzimi, amerykańscy, wyposażeni jednak w idee stworzone w Starym Świecie przez wcześniejsze generacje konserwatystów. Reprezentowany przez nich „nowy konserwatyzm” kierował się ku poszukiwaniom źródeł konserwatywnej tradycji i tylko on był naprawdę ściśle spokrewniony z konserwatyzmem europejskim. Czerpał zresztą z niego najwięcej. Na ukształtowanie się jego oblicza dominujący wpływ miała nie obserwacja procesów ekonomicznych, lecz analiza zmian dotykających tkankę społeczną i systemy polityczne, przede wszystkim zaś refleksja nad ewolucją doktryn politycznych wraz z jej skutkami, tak charakterystyczna dla konserwatystów Starego Świata. Kwestie te nie były obce pozostałym nurtom, ale tu zyskały specjalne znaczenie. Samo pojęcie nowy konserwatyzm stworzył w 1940 r. Peter Viereck (ur. 1916), jeden z czołowych reprezentantów amerykańskiego konserwatyzmu połowy stulecia. Nowość tak pojmowanego konserwatyzmu nie miała jednak polegać na kreowaniu oryginalnych idei, ale na rozróżnieniu pomiędzy „etycznym” konserwatyzmem, kultywującym ściśle zdefiniowany system wartości, i „manczesteryzmem”, czyli skrajnie indywidualistycznym liberalizm-

em, rzekomo odpowiedzialnym za relatywizm i kryzys cywilizacji zachodniej. W ten sposób pojęcie konserwatyzm zaczęło odgrywać znaczącą rolę przy ustalaniu podziałów politycznych w Ameryce, a z czasem dla wielu stało się nawet „słowem-kluczem” do powojennej rzeczywistości politycznej. Jednak to nie Viereck był autorem, który jako pierwszy nakreślił bardziej wyrazisty zespół wartości, pozwalający ustalić kryteria umożliwiające lokalizację wrogów i sojuszników. Studiował on m. in. w Oksfordzie i to dało mu możliwość zapoznania się z pracami konserwatystów europejskich. Główne dzieło, będące próbą rekonstrukcji tradycji konserwatywnej, opublikował w 1949 r. Rok wcześniej ukazała się niezbyt obszerna książka pióra Richarda Weavera (1910-1963), wówczas jeszcze zupełnie nieznanego profesora anglistyki, pod wymownym tytułem Idee mają konsekwencje. Wyrażała ona jedno z naczelnych przesłań nowego konserwatyzmu, zgodnie z którym głównym źródłem kryzysu cywilizacji zachodniej była ekspansja i dominacja fałszywych poglądów, przede wszystkim liberalnych. Tradycjonaliści mieli oczywiście różnych wrogów. Atakowali ich zajadle w swoich pracach, przypisując im nazwy dość abstrakcyjnie brzmiące dla niewitajemniczonych. Wymienić trzeba spośród nich „relatywizm”, „pozytywizm”, „amoralizm”, „nihilizm”, a nawet „semantykę”. Tymi pojęciami nie wahali się oni określać wszystkich zjawisk, które wydawały im się niebezpieczne. Jednak w ich opinii to przede wszystkim liberalizm przyczynił się do destrukcji cywilizacji, gdyż umożliwił pojawienie się na scenie publicznej „pospolitego człowieka”. On właśnie przyniósł ze sobą ostateczny upadek wartości absolutnych, triumf relatywizmu i totalitaryzmu. Prezentujący wyraźnie elitarną wizję ładu rzecznicy nowego konserwatyzmu wiele uwagi poświęcali atomizacji społeczeństwa i kształtowaniu się kultury masowej. Ich niepokój budziły procesy rozpadu wspólnot lokalnych. Znalazły one swoje odbicie m. in. w głośnej książce amerykańskiego socjologa Roberta Nisbeta W poszukiwaniu społeczności (1953), zawierającej zręcznie napisaną syntezę poglądów europejskich konserwatystów i konserwatywnych krytyków kultury na problem przeobrażeń struktur społecznych, wiodących do powstania mas w rezultacie sekularyzacji i rozwoju indywidualizmu. Sam Nisbet nie był myślicielem politycznym, zebrał jednak w swojej książce interpretacje bliskie sercu konserwatysty, przekonywająco pokazujące czynniki destrukcji tradycyjnego porządku. Ich skutkiem miał być upadek dotychczasowej hierarchii i systemu wartości, prowadzący do wulgaryzacji życia publicznego i kultury. Dlatego tradycjonaliści przeciwstawiali się sekularyzacji szkolnictwa, niwelacji istniejących zróżnicowań społecznych, oraz postulowali potrzebę moralnego odrodzenia. Odrzuciwszy wszelki optymizm w ocenie procesu historycznego, rzecznicy rekonstrukcji prawdziwej tradycji zgadzali się, że totalitaryzm jest niech-

cianym, ale i nieuniknionym dzieckiem liberalizmu. Rezultatem jego upadku wskutek braku zdolności liberałów do uporania się z problemami związanymi z funkcjonowaniem ładu społecznego. Reformacja i rewolucja francuska przyczyniły się do rozpowszechnienia złudzeń związanych z wiarą w postęp, wolną przedsiębiorczość i stabilizacyjną funkcję wolnego rynku. W końcu zaś umożliwiły powstanie sił antydemokratycznych, destrukcję społeczności, destabilizację i przejęcie władzy przez zwolenników totalnej kontroli państwa i społeczeństwa. W upowszechnieniu tego rodzaju ocen niemałą rolę odegrali emigranci europejscy, szczególnie Voegelin i Strauss, którzy dostarczyli Amerykanom szeregu koncepcji mających pozwolić na przeciwstawienie się tak zwanemu „relatywizmowi” etycznemu liberałów. Przyczynili się oni niewątpliwie do transmisji do Stanów Zjednoczonych wielu idei wypracowanych wcześniej przez europejskich konserwatystów. Z drugiej strony, sami Amerykanie, jak chociażby wzmiankowany Nisbet, przejmowali poglądy europejskich konserwatystów, czytali ich dzieła, a niekiedy nawet przyczyniali się do publikacji ich nowych edycji. Wspomniany powyżej Weaver, zawadziwszy w młodości o kręgi socjalistyczne, później wytrwale prezentował się jako człowiek Południa, systematycznie nawiązujący do tradycji tego kręgu kulturowego, przywiązanego do sztywnej hierarchii społecznej i nieufnego wobec obcych. Miał do tego pełne podstawy, gdyż w latach 1933-1936 studiował na Uniwersytecie Vanderbilta, gdzie napisał pracę dyplomową pod kierunkiem jednego z czołowych agrarystów — Ransoma. Wówczas powoli zaczął zmieniać swoje preferencje polityczne, stopniowo stawał się zagorzałym rzecznikiem orientacji konserwatywnej. W 1943 r. Weaver uzyskał doktorat na Uniwersytecie Stanowym w Baton Rouge, gdzie również tradycja Południa była przedmiotem kultu. Swoją dysertację poświęcił gloryfikacji myśli politycznej tego kręgu kulturowego. W latach pięćdziesiątch ów autor uchodził za ojca duchowego konserwatystów amerykańskich. Nie udało mu się uzyskać takiego kręgu zwolenników jak Voegelinowi i Straussowi, ale spośród rodowitych Amerykanów był niewątpliwie najbardziej wpływowy. Oprócz myśli Południa nawiązywał też do chrześcijaństwa i platonizmu. Zdaniem Weavera, tradycja amerykańskiego Południa, lekceważona i błędnie rozumiana, to tradycja, na której gruncie przetrwały zasadnicze Elementy średniowiecznego chrześcijaństwa. W odróżnieniu od reszty kraju system wartości tego obszaru zyskał niezwykłą dojrzałość, ponieważ skutecznie bronił się przed wpływami europejskiego ateizmu, optymizmu, pragmatyzmu i idei postępu. Ludzie z Południa są z natury religijni i to nie tylko czyni ich odpornymi na wpływy relatywizmu, lecz także daje im możliwość głębszego zrozumienia zależności istniejących w realnym świecie. Powyższe

zależności cechuje zaś hierarchiczność i dominacja uniwersalnych wartości, na trwałe wytyczających podstawy ludzkiej egzystencji. Człowiek jest z natury ułomny. „Zaprzeczenie, iż tkwi w nim zło, jest wielką herezją”. Aktywność jednostki jest niezmiennie zdominowana przez pokusy wymagające poskramiania. Jedynie wiara w wartości absolutne może być fundamentem egzystencji. Niestety, ludzie tracą ją od dawna, od czasów średniowiecza, kiedy to nominalizm zaczął konkurować z uniwersalizmem i w końcu go pokonał. Poddanie w wątpliwość istnienia wartości absolutnych jest tożsame z negacją wszystkiego, co wykracza poza ludzkie doświadczenia i prowadzi w końcu do podważenia wszelkich prawd. Czyli głównym źródłem kryzysu nowożytnego społeczeństwa była dla Weavera skłonność człowieka do tworzenia i przyswajania sobie fałszywych idei. Zadaniem konserwatysty jest przeciwstawienie się ekspansji nominalizmu i krytyka będącego jego dzieckiem relatywizmu. „Relatywizm całkowicie zaprzecza istnieniu absolutnych prawd, utrwalonych zasad [...]. Teoria jest prawdziwa tylko przez odniesienie do punktu widzenia jednostki lub okoliczności dominujących w danym momencie. [...] Relatywizm jest obecnie tożsamy z abdykacją prawdy”. Skutki dominacji owego stylu myślenia są oczywiste. Prowadzi on do przemocy. Relatywista nie dysponuje bowiem zewnętrznym autorytetem, ograniczającą jego swobodę ideą dostarczającą mu wiedzy o nadrzędnych wartościach. Jemu po prostu wszystko wydaje się płynne. Swobodzie w doborze wartości konserwatysta przeciwstawia wiedzę o trwałych fundamentach wiecznego porządku. Rozumie on naturę danej rzeczywistości, której istnienie jest niezbędne dla trwania ludzkości. Dlatego tylko konserwatysta właściwie pojmuje funkcje edukacji, będącej wprowadzeniem w wiedzę o hierarchicznym systemie wartości. Mądrość, na przykład ta zgromadzona w tradycji Południa, ma dla niego kluczowe znaczenie. Wyłącznie kultywując tego typu wiedzę, konserwatysta może przeciwstawić się ekspansji relatywizmu i uratować cywilizację. „Zachowanie jest [...] bezpośrednio związane z odzyskaniem prawdziwej wiedzy”. Weaver poświęcał też sporo uwagi krytyce tendencji egalitarystycznych, co było zgodne z przesłaniem myśli politycznej amerykańskiego Południa. „Równość — pisał on w swoim głównym dziele — jest koncepcją dezorganizującą o tyle, o ile stosunki ludzkie cechuje ład. Jest ładem bez planu”. Przynosi ze sobą destrukcję tego wszystkiego, co było odwieczne. Tymczasem w naturalnym porządku nie ma równości — nie ma jej nawet w relacjach zachodzących pomiędzy kobietą a mężczyzną. Dlatego oczywistym punktem odniesienia powinna być, wyrosła z bliskiego kontaktu z ziemią, tradycja agrarna i praktyka amerykańskiego Południa. Tu napotykamy prawdziwe wartości i dostrzegamy znaczenie pradawnej struktury społecznej, odpornej na procesy wiodące do powstania mas. Hierarchia służy przecież

wyodrębnieniu ludzi najbardziej godnych ponoszenia odpowiedzialności za los wspólnoty, cieszących się odpowiednim prestiżem i zdolnych chronić dorobek minionych pokoleń. Amerykańscy konserwatyści przejmowali w ten sposób nie tylko klasyczne elementy konserwatyzmu europejskiego, lecz także i nowe koncepcje, będące próbą radykalnej interpretacji rzeczywistości. Dlatego w ich dziełach z połowy XX w. widać np. zderzenie prawdziwej i fałszywej rzeczywistości, wiedzy absolutnej i relatywizmu, nie mówiąc już o konfrontacji elity i masy. Weaver wiele z tych kwestii rozumie lepiej aniżeli inni konserwatyści, bardziej precyzyjnie, chociaż mało oryginalnie. Natomiast jego idea obrony wartości absolutnych była tak samo mglista jak pomysły prezentowane odnośnie do tej kwestii przez innych rzeczników tej teorii. Z pewnością większe znaczenie miało w przypadku owego myśliciela dążenie do odrodzenia tradycji Południa. Pozwalało ono zachować konserwatystom amerykańskim elementarną świadomość własnej odrębności. Poczucie wspólnoty doświadczeń europejskich i amerykańskich, a w istocie i realne podobieństwo problemów, z którymi przyszło zmagać się tradycjonalistom, skłoniło ich do zwrócenia uwagi na myśl brytyjską, francuską, a nawet niemiecką. Zaowocowało to przyswojeniem sobie idei wielu autorów dotychczas mało znanych lub w ogóle nieznanych w Nowym Świecie. Chodzi tu przede wszystkim o prace Alexisa de Tocqueville’a, Burke’a, Klemensa von Metternicha, Louisa de Bonalda, Josepha de Maistre’a, a nawet Samuela Coleridge’a i Benjamina Disraeliego. Dopiero wtedy w Stanach Zjednoczonych wielką popularnością zaczął się cieszyć Tocqueville, którego dzieła stały się przedmiotem szerokich dyskusji po zakończeniu drugiej wojny światowej (w 1945 r. ukazała się nowa edycja O demokracji w Ameryce, wywołująca ogromne zainteresowanie). Wówczas też rozpoczęły się m. in. debaty na temat intelektualnej genezy totalitaryzmu i doktryny prawa naturalnego — owocujące często sporami ujawniającymi nie tylko zamiary polityczne, lecz także zwykłe dyletanctwo. Dotyczyły one m. in. wkładu klasyków do rozwoju tych koncepcji. Jedną z ciekawszych była dysputa nad wkładem Platona, Hobbesa, Rousseau i innych filozofów do teorii totalitaryzmu oraz nad udziałem Burke’a w kształtowaniu nowożytnej teorii prawa naturalnego i przynależnością tego myśliciela do tradycji liberalnej. Nie zawsze prace te wychodziły spod pióra głównych rzeczników nowego konserwatyzmu. Często były one dziełem ich uczniów, znajomych i zwolenników. Tak np. głośna swego czasu książka Edmund Burke i prawo naturalne (1958) została napisana przez Petera Stanlisa, przyjaciela jednego z czołowych amerykańskich konserwatystów połowy stulecia, Russella Kirka (1918 -1994). Stanlis, odwołując się do rozróżnień dokonanych przez Straussa, w karkołomny sposób próbował udowodnić, iż Burke zajmuje znaczące miejs-

ce w tak ważnej dla konserwatystów tradycji prawa natury, dającej się skutecznie przeciwstawić nowożytnej teorii praw naturalnych. Wspomniane dzieło, zaopatrzone w przedmowę Kirka, będącą swoistym politycznym manifestem, przejściowo zyskało nawet pewien rozgłos — jak się później okazało — tylko w kręgach konserwatystów. Historycy myśli politycznej nie dali się przekonać tendencyjnym interpretacjom Stanlisa i innych konserwatystów. Dość szybko wyszło na jaw, iż dla konserwatystów teoria prawa natury nie była niczym więcej jak tylko specyficzną bronią, pozwalającą zwrócić się przeciwko wszystkiemu, co nowoczesne. Z jednej strony, umożliwiała krytykę zjawisk uznawanych za niebezpieczne. Z drugiej — stanowiła wkład do jednego z podstawowych przedsięwzięć ówczesnych konserwatystów, stawiających sobie za zadanie rekonstrukcję „prawdziwej” tradycji, nieskażonej przez jakiekolwiek prądy promujące racjonalizm i relatywizm. Skłonność do poznania nowych, nierzadko dość egzotycznych, jeśli chodzi o stan wiedzy ówczesnych amerykańskich intelektualistów, systemów filozofii politycznej, brała się z dążenia do znalezienia wiarygodnych korzeni tradycji myśli konserwatywnej. Miały one umożliwić lepsze uzasadnienie własnych koncepcji, ukazanie ich w świetle doświadczeń zgromadzonych przez minione generacje konserwatystów, a w konsekwencji powinny były pozwolić na skuteczniejszą krytykę negatywnych tendencji zachodzących w ówczesnym społeczeństwie. Ustalenie pochodzenia i treści „Wielkiej Tradycji” dostarczyłoby trwałego punktu oparcia w świecie trapionym chorobami, takimi jak relatywizm, liberalizm czy totalitaryzm. Według Vierecka, nowy konserwatyzm miał być odmienny od dotychczasowego liberalnego konserwatyzmu: wolny od wpływów przejściowych mód intelektualnych. Aby spełnić ten ostatni warunek, należało odpowiedzieć na pytanie o to, jaki jest rodowód nowego konserwatyzmu, oraz wyjaśnić, które wartości powinny wytyczać oblicze ładu społecznego. Tutaj jednak konserwatyści amerykańscy nie zdołali wypracować jednolitego stanowiska. Korzeni tradycji konserwatywnej dopatrywano się między innymi w chrześcijaństwie, klasycznej, czyli starożytnej filozofii politycznej, w idei prawa naturalnego, a nawet w tradycji właściwej społeczeństwu średniowiecznemu, cechującemu się — jak sądzono — niewzruszoną jednością egzystencji, która później, niestety, została rozbita i zagubiona przez reformację oraz triumfujący liberalizm. Próbowano też dokonać rekonstrukcji tradycji myśli konserwatywnej w Ameryce — sięgnięto aż po czasy kolonialne i w dość swobodny sposób przedstawiano idee różnych autorów oraz systemy wartości dominujące w rozmaitych kręgach kulturowych, przede wszystkim na Południu. Dwie interpretacje problemu tradycji zdobyły sobie największe wpływy. Pierwsza ukazywała dzieje jako zmaganie obrońców chrześcijaństwa z ateistami. Natomiast druga narzucała inną wizję historii. Chodziło w

niej o walkę filozofów, którzy odkryli wiedzę o prawdziwym ładzie politycznym, z myślicielami przedkładającymi uprawnienia człowieka (a więc radykałami, socjalistami, liberałami) nad jego obowiązki. W sumie wszystkim reprezentantom nowego konserwatyzmu chodziło jednak o to samo: o pokazanie różnicy istniejącej pomiędzy twórcami prawdziwej tradycji, poszukującymi obiektywnego ładu moralnego, absolutnych wartości, odkrywającymi uniwersalną wiedzę, wznoszącymi się ponad zmienność i przypadkowość procesu dziejowego, i autorami zmierzającymi w przeciwnym kierunku. Ci ostatni jawili się tradycjonalistom jako myśliciele artykułujący interesy mas, przyczyniający się do rozkwitu liberalizmu i relatywizmu, podważający duchowe podstawy cywilizacji zachodniej, a w konsekwencji uniemożliwiający zaistnienie prawdziwej wspólnoty społecznej. Podczas gdy europejscy emigranci unikali posługiwania się terminem konserwatyzm lub go w ogóle nie używali, poszukując nadrzędnych wartości (tak Strauss i Voegelin), amerykańscy intelektualiści otwarcie mówili o tradycji konserwatyzmu i konserwatywnych zasadach. Często jednak trudno im się było zdobyć na systematyczną i w miarę wnikliwą analizę tych zasad. Viereck pisał dość mgliście o naczelnych założeniach swojej filozofii politycznej: „Konserwatywne zasady par excellence to proporcja i miara; ekspresja przez samoograniczenie; ochrona poprzez reformę; humanizm i klasyczna równowaga; owocna nostalgia wobec permanentnej zmiany; i owocna obsesja za niewzruszoną historyczną kontynuacją. Te wszystkie zasady razem tworzą wolność, wolność zbudowaną nie na ruchomych piaskach młodzieńczych wyzwań, ale na trwałym podłożu etyki i prawa”. Viereck nawiązywał do różnych tradycji. To on próbował spopularyzować osobę Metternicha i jego linię polityczną. Korzeni tradycji upatrywał jednak dalej w historii — wskazywał na dorobek chrześcijaństwa, judaizmu, Greków, Rzymian, Arystotelesa, św. Tomasza z Akwinu oraz średniowiecznego antynominalizmu. Sprzeciwiwszy się kolektywizmowi i umasowieniu społeczeństwa, autor ten uwypuklał znaczenie jednostki, która, wyposażona w wiedzę o prawdziwych wartościach, a nie wiedzę czysto utylitarną, rozumiejąca swoje obowiązki społeczne, będzie mogła w pełni odpowiedzialnie podejmować decyzje. Wtedy również demokracja uzyska swój właściwy wymiar, o ile tylko uniwersalne wartości etyczne będą uznawane za obowiązujące. O wiele bardziej przejrzyście przedstawiał konserwatywne kredo inny czołowy reprezentant amerykańskiego nowego konserwatyzmu, wspomniany już Kirk, nawiązujący między innymi do idei Burke’a, Tocqueville’a, a także niemieckich ordoliberałów. Na początku lat sześćdziesiątych złożył on dość buńczuczną deklarację, zgodnie z którą był konserwatystą od momentu, kiedy tylko zaczął myśleć i odczuwać. Nie była ona bez pokrycia. Znajduje swoje odbicie zarówno w dziełach konserwatysty, walczącego na płaszczyź-

nie intelektualnej ze wszystkim, co wydaje mu się groźne dla porządku wyższych wartości, jak i w jego biografii. Kirk był bowiem jednym z niewielu amerykańskich myślicieli konserwatywnych połowy XX w., którzy w młodości nie zawadzili o ruch komunistyczny. Gwoli ścisłości trzeba jednak dodać, iż i jemu nie była obca chwila słabości. Wścibscy historycy odnotowują bowiem, że w 1944 r. głosował na Partię Socjalistyczną. Kirk miał w sobie coś z prawdziwego konserwatysty, niechętnego indywidualistycznej cywilizacji XX w., preferującego spokój i trwałość. Po doktoracie (uzyskanym w 1952 r. na szkockim uniwersytecie w Saint Andrews) zrezygnował z kariery akademickiej. Osiadł na wsi, zajął się pisarstwem i tylko od czasu do czasu przyjmował zaproszenia na wykłady uniwersyteckie. Lubił organizować seminaria we własnej posiadłości, gdzie czuł się najlepiej, przemawiając do gości i prowadząc z nimi wielogodzinne dysputy. Formułując konserwatywne wizje, nie ulegał wpływom przyczyniającym się do zamazania ich oblicza ideologicznego, tak popularnym wtedy w Ameryce. Swoich wrogów Kirk widział na różnych obszarach życia nowoczesnego społeczeństwa. Przede wszystkim kierował się przeciwko „liberalizmowi”, „kolektywizmowi”, „utylitaryzmowi”, „pozytywizmowi”, „atomistycznemu indywidualizmowi” i „znoszącemu hierarchię humanitaryzmowi” i nie oszczędzał też „pragmatyzmu”, „socjalizmu” i „ideologii”. Podobnie jak wielu innych konserwatystów, Kirk wierzył w możliwość wykroczenia poza myślenie ideologiczne w polityce, czego uwieńczeniem miały być odkrycie absolutu i pokazanie, jak powinien wyglądać wsparty na nim ziemski porządek. Tu bliski był Weaverowi, Voegelinowi i Straussowi. Autor ten lubił składać jasne, wyraziste deklaracje. „Prawdziwy konserwatyzm, konserwatyzm nie nadwątlony przez Benthamowskie czy Spencerowskie idee, kształtuje się na antypodach indywidualizmu. Indywidualizm jest tożsamy ze społecznym atomizmem; konserwatyzm jest natomiast równoznaczny ze wspólnotą i duchem”. Dlatego też nie można być dobrym chrześcijaninem, jeśli jest się rzecznikiem indywidualizmu, ten ostatni owocuje bowiem wyłącznie anarchią. W ten sposób jeden z głównych reprezentantów nowego konserwatyzmu przekreślał w zasadzie znaczną część dorobku amerykańskiej filozofii politycznej, negując wszystko, co jest związane z utrwalaniem pozycji samodzielnej jednostki w świecie. Ponadideologiczny czy pozaideologiczny program Kirka wyglądał następująco. Konserwatyzm cechuje się wiarą w to, iż istnieje pewien wzór stworzony przez Boga. Zgodnie z tym wzorem funkcjonuje społeczeństwo. Wytycza on zarówno prawa, jak i obowiązki, każdemu przyznaje określone miejsce we wspólnocie. Dlatego problemy polityczne są niezmiennie problemami religijnymi i moralnymi, a polityka jest sztuką stosowania zasad ustalonych przez twórcę świata. „Jesteśmy tylko częścią wiecznego ładu, który

wszystkie rzeczy trzyma na swoim miejscu”. Konserwatyści z szacunkiem odnoszą się do tradycji, i to zarówno do różnych jej odmian, jak i do tajemnic właściwych owym odmianom, przeciwstawiają się zaś uniformizmowi i egalitaryzmowi oraz prostemu utylitaryzmowi. Ponadto są zdania, że cywilizowane społeczeństwo wymaga istnienia hierarchii i przywództwa. W ramach takiego ładu wolność i własność ściśle się ze sobą łączą. Ograniczenia w jednej z dziedzin negatywnie odbijają się zawsze na drugiej. Kirk podkreślał, iż geneza świata jest okryta tajemnicą i równocześnie deklarował „wiarę w transcendentny porządek, niezmienność ludzkiej natury i w prawo naturalne”. To wszystko miało chronić społeczeństwo przed negatywnymi skutkami zmian. Jednakże jeśli chodzi o człowieka, to wyrażał on głęboki sceptycyzm. Słabości ludzkie powodują nałożenie na konserwatystę specjalnych obowiązków. Trzeba mianowicie „kontrolować swoją wolę i swój apetyt, gdyż konserwatysta zna człowieka jako istotę rządzoną bardziej przez emocje aniżeli przez rozum. Tradycja i silny przesąd stanowią ograniczenie anarchistycznych impulsów tkwiących w człowieku”. Wreszcie, w odniesieniu do problemu zmiany społecznej, Kirk postulował ostrożne podejście do innowacji, łatwo przechodzących w pożar. „Społeczeństwo musi się przeobrażać, ponieważ powolna zmiana jest środkiem konserwacji, podobne jak ciągłe odnawianie się ludzkiego organizmu; lecz Opatrzność jest właściwym instrumentem zmiany, a więc sprawdzianem dla męża stanu jest rozpoznanie przez niego rzeczywistego kierunku Opatrznościowych sił społecznych”. Obowiązkiem konserwatysty jest rekonstrukcja właściwego porządku w społeczeństwie i duszy człowieka. Przede wszystkim jest to zadanie konserwatysty żyjącego w czasach totalnej dezintegracji i dezorientacji, jaka cechuje dwudziestowieczny świat. Kirk widział w Platonie prawzór konserwatysty zdolnego przeciwstawić się nieładowi własnej epoki. Dysponuje on ostateczną prawdą, zawartą w Biblii. Ta daje trwałe fundamenty jego działaniu i pozwala uwolnić się od ciężaru sytuacji, w której konkurują ze sobą różne wartości. Dzięki prawdom religijnym konserwatysta jest wyposażony w prawdziwą teorię polityczną, którą skutecznie może przeciwstawić ideologii swoich antagonistów. Prezentując własny program, Kirk wiele czerpał ze świata ideowego Konserwatywnie zorientowanego niemieckiego liberała Wilhelma Röpkego. Podobnie jak on, wskazywał m. in., iż regeneracja społeczeństwa to przede wszystkim kwestia „problemów moralnych i duchowych”. Powtarzał wiele tez zaczerpniętych z wydanej wówczas w języku angielskim książki Röpkego Kryzys naszych czasów. Nieodzowny, zdaniem Kirka, był przede wszystkim powrót do sprawdzonych form życia społecznego. Wspólnota zorganizowana zgodnie z wartościami absolutnymi, kultywująca tradycję, a jednocześnie przyznająca człowiekowi indywidualne prawo do własności, wyda-

wała mu się naturalną alternatywą wobec społeczeństwa masowego. W pewnym momencie stwierdzał on otwarcie, iż konserwatysta ma nadzieję, że prawdziwy postęp w drugiej połowie tego stulecia może być postępem prowadzącym ku rzeczywistej wspólnocie, której koncepcja, choć bardzo stara, nigdy nie jest przestarzała. W społeczeństwie projektowanym przez Kirka muszą jednak istnieć hierarchia i wyraźnie wyodrębniona elita, spoglądająca z uwagą na całość problemów wspólnoty, wrażliwa na wszelkie zmiany i ostrożna wobec nich. Ekonomika powinna się znajdować pod kontrolą zasad moralnych. Dlatego należy zwalczać wybujały indywidualizm, wspomagać decentralizację Gospodarki i odrodzenie małych, samowystarczalnych przedsiębiorstw. Humanizacja aktywności gospodarczej przez odniesienie jej do nadrzędnych wartości jest niezbędna do odrodzenia stabilnego ładu i do jego pomyślności. Tak więc Kirk niemało przejął od myślicieli europejskich. Podobnie było z całym nowym konserwatyzmem amerykańskim. Najmocniejszą jego warstwę stanowiły te elementy, które ukształtowały się w rezultacie bezpośredniego nawiązania do tradycji europejskiej konserwatywnej filozofii politycznej. Tych było zresztą najwięcej. Natomiast próby formowania oryginalnych koncepcji nie zaprowadziły konserwatywnych intelektualistów daleko. Wszystkie bez wyjątku okazały się płytkie, i ich zdolność przekonywania szybko malała. Także agraryzm Południa nie zdołał zyskać poważniejszych wpływów intelektualnych. Mówiąc o wartościach absolutnych, obiektywnym ładzie moralnym, amerykańscy konserwatyści nie wyszli poza krytykę autorów, których dzieła uznawali za szkodliwe. Podobnie jak myśliciele europejscy, koncentrowali swą uwagę na abstrakcyjnych pojęciach i teoriach. Nie stworzyli żadnej koncepcji absolutu ani wizji ładu moralnego. Nowy konserwatyzm nie był wcale nowy. Tworzony naprędce, w ogniu walki politycznej, nie okazał się dziełem wybitnych umysłów. Dlatego zszedł ze sceny w niewiele lat po wygaśnięciu aktywności intelektualnej jego czołowych reprezentantów. Amerykańskim tradycjonalistom brak było bowiem skłonności do wnikliwej refleksji. Byli właściwie tylko krytykami nowoczesnego społeczeństwa. Jednakże i tu zabrakło im oryginalności. W tym sensie podzielili los większości konserwatystów europejskich, kurczowo trzymających się interpretacji kryzysu, wypracowanych w ubiegłym stuleciu, lub tworzących koncepcje tak wątpliwej wartości jak chociażby koncepcja totalitaryzmu. Nadmierna koncentracja na aktualnych zagadnieniach i emocjonalne zaangażowanie pozbawiły ich tej elementarnej dozy sceptycyzmu, która wydaje się niezbędna myślicielowi zastanawiającemu się nad treścią bardziej uniwersalnych wartości.

8. Konserwatyzm technekratyczny Sytuacja konserwatystów we Francji i w Republice Federalnej Niemiec była inna aniżeli w Wielkiej Brytanii, gdzie zachowana została ciągłość owego nurtu. Konserwatyści francuscy swojej orientacji nie przysporzyli chwały głoszeniem skrajnych koncepcji politycznych, przenikniętych silnym antysemityzmem, i wsparciem udzielanym rządowi Pétaina. Symboliczną wymowę miała ocena działalności Maurrasa, intelektualnego przywódcy prawicy francuskiej do czasu klęski reżimu Vichy. Dokonana ona została w 1945 r. przez specjalny sąd w Lyonie, który skazał go wówczas na karę dożywotniego więzienia. W 1945 r. konserwatyzm był nad Sekwaną skompromitowany. Zbyt zdominowały go wojowniczy nacjonalizm i skłonności do upowszechniania ekstremalnych poglądów, aby mógł się szybko odrodzić, nawet w obliczu lewicowego zagrożenia. We Francji po wojnie nie było żadnego wybitnego myśliciela, skłonnego przyczynić się do rozwoju konserwatywnej filozofii politycznej. W Niemczech ideologów konserwatywnej rewolucji uważano za grupę intelektualistów, która w poważny sposób przyczyniła się do podważenia podstaw demokracji Republiki Weimarskiej i do utorowania drogi do władzy narodowym socjalistom. Takie oceny musiały spychać konserwatystów na margines życia publicznego. Wydawali się oni po prostu jednym z elementów narodowosocjalistycznej przeszłości. Wprawdzie żaden z konserwatystów nie został postawiony przed sądem (był tym zagrożony Schmitt jako rzekomy „koronny jurysta Trzeciej Rzeszy”), ale ocena moralna ich idei i postaw była surowa. W latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych termin konserwatyzm w Republice Federalnej Niemiec niósł ze sobą wyłącznie negatywne treści. Tradycja konserwatywna tego kraju, niezwykle przecież silna, była dla wielu tradycją wielce niechlubną, wymagającą przezwyciężenia w ramach rozliczenia z tym wszystkim, co w XIX i XX w. przyczyniło się do utorowania drogi narodowemu socjalizmowi na płaszczyźnie ideologicznej. Powoli wszakże konserwatyzm niemiecki zaczął się odradzać. Nie tylko wyzwalał się równocześnie ze swoich niechlubnych, nacjonalistycznych uwikłań, lecz także rezygnował z pewnych założeń programowych. Część niemieckich konserwatystów zdołała się przede wszystkim uwolnić od nostalgii za feudalizmem, wyrażającej się niegdyś w niechęci wobec industrializacji i w gloryfikacji życia wiejskiego oraz monarchii. Państwo pruskie ze swoją junkierską tradycją nie mogło już stanowić ideału wobec totalnej kompromitacji, jaka je spotkała wraz z klęską Trzeciej Rzeszy. Pojawiły się nowe problemy, zmuszające do zastanowienia się nad naturą i funkcjami demokracji oraz kwestiami związanymi ze społeczeństwem przemysłowym. Na fali tych przemian nastąpiło w latach sześćdziesiątych odrodzenie niemieckiego konserwatyzmu.

Wśród różnych, ale niezbyt znaczących i mało oryginalnych prądów pojawiła się również jego nowoczesna wersja, wyrosła z refleksji nad miejscem i funkcjami techniki w społeczeństwie drugiej połowy XX w. Czołowymi Reprezentantami tej wersji byli wzmiankowany już Freyer, jego uczeń, socjolog Helmut Schelsky (1912-1984) i znany filozof Arnold Gehlen (19041976). O wiele mniejsze znaczenie miały z pewnością idee wychowanka Schmitta, Ernsta Forsthoffa (1902-1974). Nurt ten charakteryzowało nowe podejście do rzeczywistości. Rewolucyjni konserwatyści odrzucali realia Republiki Weimarskiej, natomiast rzecznicy konserwatyzmu technekratycznego (w literaturze przedmiotu błędnie określanego za niemieckim badaczem Martinem Greiffenhagenem jako „technokratyczny”) podjęli próbę interpretacji rzeczywistości społeczeństwa zdominowanego przez technikę. Traktowali tę rzeczywistość jako zastaną, obiektywną, a na dodatek cechującą się daleko posuniętą stabilizacją. Zmierzali oni do przezwyciężenia prawicowego radykalizmu i zdefiniowania konserwatyzmu w nowych warunkach. Początki refleksji myślicieli tej orientacji politycznej nad techniką sięgają czasów Republiki Weimarskiej. Wywoływała ona obawy rewolucyjnych konserwatystów, a jednocześnie ich fascynowała, z racji możliwości, jakich dostarcza ludziom. Spengler, autor znanego tekstu Człowiek i technika (1931), widział w niej „wielki skarb posiadany przez białe ludy”, wymagający ochrony i zachowania dla siebie. Technika uczyniła człowieka potężnym, gdyż „Dzięki ręce, broni i indywidualnemu myśleniu człowiek stał się twórczy”. Na początku lat trzydziestych Freyer głosił tezę, iż w wyniku ewolucji rzeczywistości społecznej powstaje typ państwa wznoszącego się ponad interesy poszczególnych zbiorowości. W momencie, gdy naród dojrzał na tyle, aby korzystać z techniki, zmienił się sens tej ostatniej. Przestała ona bowiem być cudownym środkiem do realizacji konkretnych celów. Przeobraziła się w coś zupełnie zwyczajnego, w element składowy natury, rozstrzygający wszakże nawet o jedności świata. Osoba ludzka stała się częścią całości, zgodnie z postulatem: „Uczyńmy z człowieka abstrakcję. Ukształtujmy go na wzór maszyny. Zróbmy z niego pracownika”. Postulat ten nie miał jednak na celu zmieniania świata. Freyer wierzył bowiem, iż ten opisany powyżej stan już się ukształtował w ciągu ostatnich dziesięcioleci. Państwo, które było obiektem walki politycznej, dzisiaj jest samodzielne, wyemancypowane, niezależne od interesów. Jednakże ów myśliciel nie pojmował go jako suwerena rozciągającego swą władzę na określony obszar. Tak interpretowane państwo wyrasta jakby w sposób naturalny, w rezultacie tworzenia się neutralnych obszarów, regulowanych przez technikę, cechujących się zupełnym brakiem konkurujących ze sobą ugrupowań.

Interesy tych ostatnich upodabniają się bowiem do siebie. W ten sposób państwo staje się swoistą „samoorganizacją społeczeństwa przemysłowego”. Z drugiej strony, w tym samym państwie istnieją różne podmioty, których większość wspiera tę instytucję. Nie jest bowiem tak, iż w rezultacie oddziaływania techniki wszystkie sfery życia społecznego osiągają status obszarów neutralnych. Freyer wierzył, iż państwo w społeczeństwie przemysłowym przeobraża się równocześnie w swoisty „aparat do regulacji gry sił społecznych, dający się regulować zależnie od sytuacji [...]”. Aparat ten jest apolityczny i zawiera w sobie kumulację wszystkich dodatnich cech systemu partyjnego. Nie była to koncepcja jednolita, a na dodatek nie została przedstawiona wystarczająco precyzyjnie. Ciążyło na niej, raczej oczywiste w kręgach konserwatywnych rewolucjonistów Republiki Weimarskiej, przekonanie, iż dokonujące się aktualnie przemiany są prawicową rewolucją, przeciwstawiającą się dziełu wszystkich dotychczasowych rewolucji, które były lewicowe. Wizja ta wyrastała więc na podłożu swoistego radykalizmu, podważającego zasadność ówczesnej rzeczywistości. Trudno było go pogodzić z tezą o samodzielnym przeobrażaniu świata przez technikę. Po wojnie, szczególnie w latach sześćdziesiątych, takie idee straciły na aktualności. Fakt, iż przedstawiona powyżej koncepcja Freyera powstała stosunkowo wcześnie i na dodatek w czasach głębokiej destabilizacji społeczeństwa, musiał narzucać określone ograniczenia. Późniejsze propozycje tego rodzaju zawierały znacznie bardziej konsekwentne poglądy na strukturę i system władzy nowoczesnego świata. Były one odbiciem powojennej stabilizacji, która z biegiem czasu wydawała się coraz bardziej trwała. Twórcy doktryny konserwatyzmu technekratycznego wiele idei zaczerpnęli z prac francuskiego filozofa i teologa Jacquesa Ellula, który podjął po drugiej wojnie światowej szerokie rozważania nad skutkami rozwoju techniki. Nie był on konserwatystą i sam krytycznie odnosił się do problemu opanowania ludzkiej egzystencji przez technikę. W jego myśli dominuje refleksja nad relacjami zachodzącymi pomiędzy człowiekiem i środowiskiem, podlegającymi daleko idącej ewolucji, przynoszącej ze sobą coraz to nowe zagrożenia. Czołowi reprezentanci konserwatyzmu technekratycznego porzucili Interpretacje właściwe konserwatyzmowi XIX w. i pierwszej połowy XX w., zmagającemu się z kryzysem cywilizacji, kwestiami niwelacji hierarchii społecznej i atomizacji. Dlatego poddali krytyce teorię społeczeństwa masowego. Schelsky jednoznacznie określił tę teorię jako przejaw romantyzmu politycznego. Dla niego nowoczesne miasto było właściwym środowiskiem dla człowieka, który może teraz skoncentrować się na pracy, lepiej zorganizować swoje życie i korzystać z wolnego czasu. Sfera prywatna jest w tym

środowisku niewątpliwie bardziej chroniona, przez co jednostka funkcjonuje w zupełnie nowy sposób. Podobnie rozumował Freyer. Nie zaprzeczał on, że żyjemy w społeczeństwie masowym, ale wskazywał przede wszystkim na jego pozytywne strony. Człowiek zdolny jest przyzwyczaić się do tego typu stosunków i czerpać z nich korzyści. Jakże wygodna jest przecież standaryzacja potrzeb, gwarantująca wysoką jakość ogólnie dostępnych wyrobów. Oddzielenie życia prywatnego od publicznego stało się udziałem wszystkich obywateli. „Skoro tylko zakład pracy zamyka swoje bramy, ludzie stają się, jako jednostki, chemicznie wolni”. Nowy typ relacji międzyludzkich, określanych przez anonimowość i standaryzację, uznany został za coś zupełnie normalnego i pozytywnego, owocującego lepszymi formami egzystencji. Społeczeństwo industrialne, zgodnie z opinią Gehlena, przyniosło ze sobą odmienny typ kultury, charakteryzujący się tym, że „współpraca nauk przyrodniczych, techniki i wytwarzania przemysłowego stała się podstawą wspólnego życia dotychczas niewyobrażalnych mas ludzkich”. Jest to proces nieodwracalny, mający rozstrzygające znaczenie dla oblicza dwudziestowiecznej rzeczywistości. Współczesne społeczeństwo — głosili rzecznicy konserwatyzmu technekratycznego — zostało opanowane przez rozmaite techniki znajdujące zastosowanie przynajmniej w trzech dziedzinach: w produkcji dóbr materialnych, w formowaniu struktur organizacyjnych (czyli opanowaniu i kreowaniu stosunków społecznych) i w zmianie, sterowaniu i podporządkowaniu wewnętrznego życia człowieka dzięki wiedzy zgromadzonej przez pedagogikę, psychiatrię, psychologię oraz badania opinii społecznej. Rozwój nowoczesnych technik powoduje m. in. kształtowanie naszej struktury czasu. Porządkuje czynności, zgodnie z wymaganiami narzucanymi przez konkretne sposoby postępowania. Współczesne techniki cechują się znacznie większą skutecznością, a przez to zmieniają również możliwości oddziaływania na rzeczywistość. Nie oznacza to jednak, iż owa rzeczywistość stała się przedmiotem „obróbki”, którą człowiek może prowadzić dowolnie. Przeciwnie, jest ona autonomiczna względem jego zamierzeń i dążeń, te bowiem znalazły się pod daleko sięgającą kontrolą, umożliwiającą stabilizację stosunków społecznych. Ingerencja w tkankę społeczną okazuje się niemożliwa. Nie tylko rewolucja, ale nawet destabilizacja stają się powoli zjawiskami minionymi. Dominacja techniki w życiu społecznym prowadzi do wytworzenia swoistej „superstruktury”, narzucającej racjonalizację i obiektywizację ludzkich zachowań. W nowoczesnym społeczeństwie podtrzymanie gatunku jest realne tylko na drodze poznawania, stosowania i doskonalenia technik niezbędnych w procesie egzystencji. One uzależniają człowieka od siebie. Subiektywna racjonalność jednostki, umożliwiająca jej zróżnicowane reakcje i na-

ruszanie ustalonego ładu, zostaje ograniczona i podporządkowana logice obowiązującej w instytucjach realizujących określone techniki, ściśle determinujące postępowanie człowieka. Całą ideę superstruktury Freyer wyraził w jednym prostym zdaniu: „Człowiek nie posługuje się maszyną, ale obsługuje ją. Podporządkowuje się jej prawu”. W ten sposób dokonuje się konformizacja ludzkich zachowań. Gehlen pisał z kolei o dyktaturze „standardu życia”, z góry określającej problemy, jakie mogą być obecnie podjęte przez człowieka. Tak pokazywał inny aspekt ujednoliconej egzystencji nowoczesnej jednostki. Jednakże rzecznicy konserwatyzmu technekratycznego szli niekiedy jeszcze dalej w swoich analizach zależności pomiędzy techniką a społeczeństwem. W myśli Freyera technika łączyła się wyraźnie z maszyną. Ta ostatnia stanowiła dla niego swoisty wzorzec organizacyjny, determinujący w całości ludzkie zachowania. Już w latach pięćdziesiątych Ellul poddał krytyce takie poglądy. Wskazywał on, iż technika została niewątpliwie zapoczątkowana przez pojawienie się maszyn, ale teraz jest prawie zupełnie od nich niezależna. Obecnie jest ona stosowana poza obszarem przemysłowym i nie łączy się z rozwojem maszyn. Przeciwnie, to maszyny są zależne od techniki, ponieważ są nie tylko jej wytworem. Również szerokie zastosowanie tego typu urządzeń w społeczeństwie okazuje się realne dopiero wskutek rozwoju rozmaitych technik. Powyższe poglądy zostały przejęte w następnych latach przez konserwatystów niemieckich. Technika umiejscawia maszynę w społeczeństwie: wytwarza świat potrzebny do zaistnienia owych urządzeń i wprowadza porządek w rzeczywistość cechującą się chaosem. Z punktu widzenia konserwatysty, jest to oczywiście najważniejszy jej aspekt. Subiektywne motywy oraz indywidualnie określane cele ustępują miejsca kolektywnej racjonalności, narzucanej przez technikę. W tym momencie okazuje się, że nie ma ucieczki od technicznej superstruktury. Funkcje wszystkich innych instytucji zostały zredukowane do stopnia pozwalającego sprostać wymaganiom systemu cywilizacji technicznej. Tak oto człowiek uległ dominacji techniki wytyczającej charakter ładu i rozstrzygającej o jego stabilizacji. Rodzina czy wspólnota lokalna stają się w takim samym stopniu biernymi elementami porządku właściwego cywilizacji technicznej. Społeczeństwo przemysłowe po prostu podporządkowuje sobie i unifikuje działania jednostek, a w rezultacie zmusza je do posługiwania się konkretnymi technikami, definiującymi dokładnie procedurę postępowania. Instytucje zostają do głębi zracjonalizowane, równocześnie zaś tak sformalizowane, że sterują one ludzkimi zachowaniami w ten sam sposób, w jaki reguły gry determinują reakcje jej uczestników. Dążenia człowieka, pełnione przez niego funkcje, właściwe mu osiągnięcia — zdaniem Freyera —

nie zależą już tak bardzo od niego. Zostają one bowiem ograniczone do tego zakresu, który jest określany przez superstrukturę. Gehlen charakteryzował sytuację jednostki w tych warunkach następująco: „Człowiek może w stosunku do siebie i sobie równych utrzymać tylko pośrednio trwały stosunek, musi okrężną drogą, wyzbywając się, odnaleźć się; i tu znajdują się instytucje”. W nich dochodzi do urzeczowienia życia duchowego człowieka, które jednocześnie zyskuje w ten sposób niezwykłą stabilność. Instytucje są bowiem najważniejszym czynnikiem służącym zachowaniu ładu wraz z cechującymi go stosunkami. Obiektywizacja zachowań ludzkich przez superstrukturę cywilizacji technicznej wpływa znacząco na egzystencję społeczeństwa, gdyż wyzwala je od kryzysów burzących niegdyś właściwy mu porządek. Nowoczesne społeczeństwo cechuje się odpornością na działanie czynników zmierzających do jego destrukcji, odznacza się kontynuacją, hierarchią i trwałymi autorytetami. Źródłem autorytetu nie jest oczywiście tradycja w klasycznym rozumieniu tego terminu przez konserwatystów, lecz pozycja w ramach systemu; ona narzuca określone wartości i zachowania. Problem tradycji nie był istotny dla rzeczników konserwatyzmu technekratycznego. Dla myślicieli tego kręgu ważna była teraźniejszość i przyszłość. Tutaj byli optymistami. Superstruktura zdawała się bowiem określać kierunek przemian, służących trwaniu ustalonego ładu. Dlatego mogło im się nawet wydawać, iż los cywilizacji jest zdeterminowany. „Przyszłość — pisał Schelsky — nie była nigdy tak otwarta jak dzisiaj, kiedy rozpoznajemy, że zależy od naszej własnej produkcji. To położenie prowadzi do paradoksalnej tezy, że środki określają cele tego procesu. [...] Całość naukowo-technicznych możliwości, które my sami stale przetwarzamy, określa dalszą kontynuację stopniowego rozwoju cywilizacji naukowej”. Zmianie ulegają również funkcje państwa i polityki. Decyzje władzy państwowej są dzisiaj określane przez dominujące techniki i nie ma już miejsca na relacje dawnego typu, cechujące się stosunkiem władczym jednej osoby wobec drugiej. Na miejsce starych praw i tradycji wkraczają wytyczające postępowanie ludzi zasady cywilizacji naukowo-technicznej, nie mające nic wspólnego z ideologiami i światopoglądami minionej epoki. Klasyczna wizja demokracji, zgodnie z którą polityka jest w niej określana przez wolę narodu, staje się iluzją. W istocie naród jako byt polityczny i demokracja zanikają. Państwo nie ma żadnych celów politycznych, przeobraża się w czystą funkcję, realizującą zadania wytyczane przez superstrukturę cywilizacji technicznej. „Państwo techniczne — zdaniem Schelsky’ego — pozbawia demokrację jej substancji, nie będąc antydemokratycznym. Decyzje techniczno-naukowe nie mogą podlegać żadnemu demokratycznemu kształtowaniu [...], ponieważ stają się w ten sposób tylko nieefektywne. Jeśli decyzje polityczne kierow-

nictwa państwa zapadają zgodnie z kontrolowanymi naukowo zasadami, wówczas rząd jest organem administracji sprawami koniecznymi, parlament natomiast organem kontrolnym w kwestiach rzeczowej poprawności. Naród, w sensie pochodzenia władzy politycznej, staje się wtedy sam przedmiotem technik państwowych”. Społeczeństwo zdominowane przez technikę nie jest społeczeństwem klasowym. Kształtuje ono w całości nowy sposób życia, wciągający powoli rozmaite warstwy. Nie może być inaczej, ze względu na uniwersalizm techniki. Każda aktywność staje się obiektem technicznej penetracji, a więc i każdy człowiek musi w końcu zostać od niej uzależniony, bo bez techniki po prostu nie da się żyć. Nawet aktywność intelektualna i artystyczna podlegają uzależnieniu od techniki, nie tylko przez zastosowanie nowych urządzeń, ale i ze względu na inspiracje płynące z ich strony. W konsekwencji znaczenie państwa jednak wzrasta, lecz nie jest to już państwo „polityczne”, ale państwo będące swoistym organizmem. Postępująca specjalizacja sprawiła, że świadczone usługi są coraz bardziej wyspecjalizowane i wyrafinowane. Jest ich równocześnie coraz więcej. Tworzone są w związku z tym usługi polegające na koordynacji innych, dostępnych usług. Sfera polityczna ulega tym samym zawężeniu. Obywatel staje się elementem większych systemów organizacyjnych: partii, związku zawodowego, a więc po prostu jakiegoś lobby. Ma coraz mniejszy wpływ na to, co dzieje się w państwie. Powyższa tendencja dotyczy również polityków. Ich decyzje coraz bardziej zależą od ekspertów, techników i administratorów. Pełnią oni tylko funkcje fasadowe, związane z obrzędami publicznymi. Chodzi więc tutaj o przeobrażenie polityki w administrację i o obiektywizację procesu decyzji. Rzecznicy tego nurtu konserwatyzmu głosili, iż nauka umożliwia pełną kontrolę życia publicznego przez wykorzystanie technik właściwych propagandzie, badaniom opinii społecznej i publicystyce. Tworzenie woli politycznej — wskazywał Schelsky — jest swoistym procesem produkcyjnym, określanym przez wiedzę, którą udostępnili nam naukowcy. Ludzie i tak nie mogą w spokoju podejmować decyzji, znajdując się pod presją emocji, propagandy i różnych innych bodźców. Superstruktura cywilizacji technicznej obejmuje jednak ich zachowania swoją kontrolą, uzasadniając ład i uniemożliwiając destabilizację. Podkreślano również nieco inne aspekty właściwe superstrukturze społeczeństwa przemysłowego. Jej uzasadnienie dokonuje się w wyniku udziału grup i jednostek w dobrobycie charakterystycznym dla wszystkich warstw, skłaniającym do rozwijania pewnego typu zachowań i do unikania odmiennego. Tworzy się w ten sposób całościowy ład, umacniający się w rezultacie rozwoju sił produkcyjnych, w którym problemy związane z panowaniem zostają zredukowane. Gehlen wskazywał nawet, iż w ramach powyższego porządku nie jest możliwe utrzymanie dotychczasowego systemu podziału

dochodów. Społeczeństwo przemysłowe wchodzi w nową epokę, charakteryzującą się zmniejszeniem różnic w dochodach. Stare cnoty — zdaniem Forsthoffa — utraciły swoje znaczenie. Nie oczekuje się ich od jednostki. Zamiast tego wymaga się lojalności, solidarności i dostosowania się do wymogów sytuacji. Jeśli ludzie prezentują postawy odznaczające się powyższymi właściwościami, wówczas stabilizacja jest czymś oczywistym i naturalnym. Konformizacja zachowań stanowi tu rezultat wzrostu produktywności społeczeństwa, służący wytwarzaniu równowagi politycznej. Proces powstawania superstruktury pozbawiony jest jakiegokolwiek rewolucyjnego wymiaru. Polega po prostu na stopniowym i równocześnie ciągłym przeobrażaniu się demokracji w „państwo techniczne”, wolne od ideologii i konieczności jakiegokolwiek uzasadnienia za pośrednictwem idei politycznych. Nie potrzeba tego wszystkiego, ponieważ sama technika nie wymaga legitymizacji. Ona pozwala człowiekowi panować, o ile tylko funkcjonuje, i to w dostatecznym stopniu umiejscawia ją w świecie. Proces powstawania nowego państwa łączy się jedynie z zapotrzebowaniem na kolejne techniki, umożliwiające jego ekspansję. Superstruktura zmusza człowieka do przystosowania się do stawianych mu wymagań. Ta kwestia była dla konserwatystów niezwykle ważna. Zawsze obawiali się oni przecież indywidualizmu i skutków emocjonalnych zachowań jednostek, a szczególnie mas. Tymczasem w społeczeństwie opanowanym przez techniki człowiek jest zdolny do „dopasowania się, aż do pełnego ujęcia go w karby, a nawet do wyrzeczenia się autonomicznej egzystencji; pozwala się tak zredukować, iż staje się przepuszczalnym elementem systemu i ten nie znajduje jakiegokolwiek oporu w jego ludzkich cechach [...]” (Freyer). Wreszcie został więc rozwiązany dręczący konserwatystów problem nieposłuszeństwa człowieka. Pojawił się system, który nie zniewala, lecz pozwala jednostce przystosować się do siebie — a nawet z przystosowania czyni nie tylko wymóg, lecz także cnotę. Szczególnie Gehlen uwypuklał ciągłość przemian prowadzących do uformowania się społeczeństwa przemysłowego z właściwą mu superstrukturą, będącą zwieńczeniem wszelkiego dotychczasowego postępu. Chodzi tu bowiem o „Postęp w przedłużaniu tego, co już osiągnięte, ukształtowane, co stało się instytucją, a nie o postęp w sensie osiemnastego wieku”. Autor ten rozumiał pod pojęciem postępu naturalne wyrastanie superstruktury, który to proces ani nie jest zaplanowany, ani też w szerszym zakresie nie może być sterowany przez człowieka. System superstruktury jest logicznym, koniecznym i nieodwracalnym wytworem historii, ukształtowanym w rezultacie pewnego obiektywnego rozwoju zdarzeń i przemian, a nie wskutek agitacji politycznej. Tym naturalnym procesem steruje nadrzędne prawo, zmuszające do wytwarzania dóbr,

do poszerzania ludziom dostępu do tych dóbr w coraz większym zakresie. Podstawową formą postępu jest tedy postęp naukowo-techniczny, zwłaszcza w sytuacji, jak ją oceniał Gehlen, kiedy ideologie weszły w okres stagnacji, a religie zaczęły tracić siłę oddziaływania. Dla religii nie ma zresztą miejsca na gruncie konserwatyzmu technekratycznego. Jest to prywatna sprawa człowieka, nie mająca jakiegokolwiek znaczenia dla jego aktywności jako członka społeczeństwa zdominowanego przez techniki. Z punktu widzenia wpływu na równowagę ładu religia nie odgrywa już żadnej roli. W obliczu stabilizującej siły techniki okazuje się niepotrzebna. Tym bardziej wiara nie jest częścią zespołu symboli zasadniających panujący porządek. Dawny typ demokracji, gdzie wszystko wiązało się z koniecznością uzasadnienia panujących zależności, zostaje zastąpiony przez system, którego rzeczywistość legitymizuje się sama swoją skutecznością podczas przewidzianych zadań. Funkcjonalność, wydajność, osiągnięte zamierzenia, określają teraz rację bytu również w sferze publicznej. Liczyć zaczyna się wyłącznie fachowa wiedza, sprowadzająca się do znajomości techniki potrzebnej w danym miejscu i czasie. Podporządkowanie państwa technice powoduje, że polityka zostaje zastąpiona przez racjonalność techniczną. Odrzucenie liberalizmu było czymś naturalnym na gruncie konserwatyzmu technekratycznego. Technika stanowi coś zupełnie przeciwstawnego w stosunku do liberalizmu. Opiera się przecież na organizacji, która nie ma nic wspólnego z wolną przedsiębiorczością. Oprócz tego, celami techniki są wydajność i racjonalizacja, a celem liberalizmu jest zysk. Ta pierwsza wymaga więc decyzji niekoniecznie ukierunkowanych na osiągnięcie konkretnych korzyści finansowych. Rzecznicy konserwatyzmu technekratycznego wierzyli w możliwość poddania rzeczywistości skutecznej kontroli społecznej. Schelsky pisał jednoznacznie o „unaukowieniu” życia ludzkiego we wszystkich możliwych dziedzinach. Oznacza to naukowe uzasadnienie egzystencji człowieka i naukowe nią sterowanie. „Produkty i aparaty nauki określają postępowanie w każdym nowoczesnym warsztacie szewskim, w każdym gospodarstwie chłopskim, w każdym przemysłowym miejscu pracy”. Łatwo też dostrzec tu niechęć do autonomii człowieka i silny antyindywidualizm. Podbudowuje je wiara w możliwości cywilizacji technicznej, która, podlegając wewnętrznej reprodukcji, dysponuje dostatecznymi środkami, aby móc kontrolować ludzkie zachowania. Superstruktura cywilizacji technicznej, lepiej aniżeli przysłowiowy Lewiatan, obejmuje po prostu wszystko to, co jest istotne dla stabilnego trwania społeczeństwa. Jej rzeczywistość uformowała się w sposób naturalny. Nie mówi się tu wprawdzie o autonomii rzeczywistości wobec woli i aktywności człowieka, ale tylko dlatego, iż na gruncie owych koncepcji stano-

wi ona coś zupełnie naturalnego i oczywistego. Wprawdzie ludzie tworzą techniki i przy ich zastosowaniu zmieniają świat, lecz jest to proces podlegający obiektywizacji przez superstrukturę. Techniki nie są kreowane dowolnie. Dokonuje się tego używając innych technik, jasno definiujących drogi postępowania i uniemożliwiających bunt. Dlatego właśnie reprezentanci konserwatyzmu technekratycznego nie głosili konieczności obrony autonomii rzeczywistości, ale po prostu prezentowali tę autonomię jako fakt i na owym fakcie budowali swoją koncepcję ładu. Z pozoru tylko różnili się tu od klasycznego konserwatyzmu. Ten przecież pierwotnie również uznawał rzeczywistość społeczeństwa feudalnego za fakt i pokazywał, iż stanowi ona coś wiecznego. Tak więc konserwatyzm technekratyczny zachował naczelne przesłanie owego nurtu, pomimo spoglądania przez jego reprezentantów w odwrotnym kierunku — ku przyszłości. Na gruncie konserwatyzmu technekratycznego rzeczywistość osiąga autonomię bez udziału człowieka — a więc bez ingerencji czynnika subiektywnego, którego konserwartyści tak się obawiali. W systemie zdominowanym przez techniki nie rządzi bowiem żadna technokracja. Tu nie panują technicy, fachowcy, znawcy określonych procedur, specjaliści od organizacji, ale władają same procedury, czyli techniki. Natomiast jeśli chodzi o niedoskonałość, tak świata, jak i jednostki ludzkiej, to rzecznicy konserwatyzmu technekratycznego po prostu uznawali powyższy problem za mało istotny. W obliczu konformizującego oddziaływania superstruktury zagadnienie natury ludzkiej nie miało specjalnego znaczenia. Można się jedynie domyślać, iż superstruktura jest potrzebna, gdyż człowiek jest ułomny. Jej pojawienie się stanowi przełom — pozwala znieść ograniczenia narzucane przez niedoskonałość świata i człowieka, związane z indywidualizmem i jednostkowymi dążeniami — a tym samym czyni rewolucję i wszelki radykalizm niemożliwymi. Gehlen poświęcił wprawdzie temu tematowi więcej miejsca: dopatrzył się w człowieku istoty ułomnej w sensie permanentnego niespełnienia i ciągłego poszukiwania możliwości realizacji własnych zamierzeń. Udzielone przez niego odpowiedzi nie miały jednak wiele wspólnego z poglądami konserwatystów minionych stuleci, zaniepokojonych skutkami rozwoju radykalizmu. Były w całości zgodne z filozofią superstruktury, rozpatrującą radykalizm jako zjawisko przeszłości. Istota ludzka — zdaniem tego myśliciela — potrzebuje kształtowania, formowania cech spełniających wymagania środowiska. Człowiek jest, z racji swych własności biologicznych, słaby — skazany na wytwarzanie broni i zdobywanie wyżywienia. Czyli musi odwoływać się do „technik”, pozwalających mu uzyskać to, co niezbędne. Superstruktura jest przeto jakby czymś naturalnym, czymś, co pozwala człowiekowi we właściwy mu sposób

zaistnieć w świecie. Jest remedium na słabości wewnętrzne i wyzwania środowiska. Tym bardziej, że autor ten doszedł do przekonania o konieczności „hodowania” człowieka. Polega ono na ograniczaniu popędów i w końcu na ich eliminacji. Ład, wolny od zachowań wyrastających z tego rodzaju bodźców, stanowił dla Gehlena porządek naturalny — w sensie rzeczywistości właściwej, dającej się zaakceptować. „Każdy postęp ludzkiej kultury — pisał ów filozof — był rozpoznawalny także po tym, że stabilizacji ulegała nowa forma hodowli”. Superstruktura stanowiła tedy dla niego najwyższą formę Organizacji egzystencji, pozwalającą skończyć z wszelkimi negatywnymi konsekwencjami położenia człowieka. Tu łatwo dostrzec, na czym polega odrębność konserwatyzmu technekratycznego względem konserwatyzmu klasycznego. Superstruktura cywilizacji technicznej eliminuje tradycyjne niedostatki, jeśli chodzi zarówno o człowieka, jak i rzeczywistość. Obiektywizuje ona zachowania jednostek i uniemożliwia im popełnienie błędu. Również świat cywilizacji technicznej nie odznacza się jakimiś zasadniczymi słabościami. Gdyby takie się pojawiły, będą natychmiast eliminowane w procesie reprodukcji cywilizacji. W ten sposób problem niedoskonałości staje się w zasadzie problemem przeszłości. Rozwiązanie jest więc w gruncie rzeczy klasyczne: jak zawsze w przypadku konserwatystów, porządek nie zależy od ludzi, ale zapewnia go jakaś wyższa siła. Nowa jest tylko instytucja wyzwalająca od chaosu. Remedium na ludzką ułomność jest superstruktura. To ona obiektywizuje, konformizuje zachowania ludzkie i w konsekwencji gwarantuje ład. Jest w gruncie rzeczy tym, czym kiedyś była władza monarsza czy dyktatura. Okazuje się jedynie skuteczniejsza w realizacji postawionych przed nią zadań. Nie daje szans oporu, uniemożliwia bunt i czyni człowieka oraz świat takimi, jakimi — zdaniem konserwatystów — powinni być. Działa inaczej niż system jedynowładczy, ale osiąga ten sam cel: zapewnia autonomię rzeczywistości wobec ludzkich poczynań. Rzecznicy konserwatyzmu technekratycznego byli przekonani, że odkryli uniwersalny mechanizm zmiany i zarazem trwania nowoczesnego społeczeństwa. Technika, pojmowana jako rygorystyczna procedura, mająca na celu osiągnięcie wyznaczonego celu w ściśle określony sposób, zdawała się ostatecznym środkiem na chaos społeczny. Ów środek miał mieć zastosowanie wszędzie: w organizacji, w wytwarzaniu, w rządzeniu przeobrażającym się bardziej w sterowanie zachowaniami itp. Wiele ustaleń reprezentantów tej orientacji było trafnych. Dostrzegali oni daleko sięgający wpływ techniki na postępowanie ludzkie, aczkolwiek ich analizy nie były w pełni oryginalne. Umieli opisać kształtowanie się szeregu zależności właściwych systemowi nowoczesnej cywilizacji , a nawet pokazać pewne polityczne konsekwencje „technicyzacji” życia społecznego.

Jednak nadzieje na to, że wszechobejmująca superstruktura nada ostateczny kształt współczesnemu społeczeństwu, uczyni go bytem absolutnie trwałym i stabilnym, wolnym od radykalizmu i rewolucyjnego zagrożenia, szły chyba nieco za daleko. Konserwatyzm technekratyczny okazał się w końcu niezbyt wpływową filozofią polityczną i stosunkowo szybko popadł w zapomnienie. Nie spotkał się ze zrozumieniem ani w Niemczech, ani w żadnym innym kraju. Nie zainteresowali się nim szerzej nawet historycy myśli politycznej, co wydaje się wyraźnym błędem. Nurt ten stanowił przecież odważną, oryginalną próbę rekonstrukcji konserwatyzmu w warunkach triumfu cywilizacji technicznej. Fakt, iż koncepcja superstruktury nie została przejęta przez żaden nurt konserwatyzmu, musi wydawać się co najmniej dziwny. Przecież mogła ona okazać się przydatna do analizy istoty społeczeństwa schyłku XX w. i do wykazania sztuczności tkwiącej w emancypacyjnych dążeniach człowieka. Tymczasem konserwatyzm technekratyczny pozostał zjawiskiem lokalnym i filozofia jego rzeczników nigdy nie stała się przedmiotem poważnych Dyskusji. Z pewnością nie była ona bliska tradycjonalistom, gdyż w jakimś stopniu kolidowała z wyznawanymi przez nich wartościami. Konserwatyzm technekratyczny nie mógł też zyskać większej popularności pewnie i dlatego, że jego rozwój przypadł na okres postępującej stabilizacji politycznej i gospodarczej. Zresztą należy też postawić pytanie: czy społeczeństwo rządzone przez superstrukturę zdolne jest jeszcze zgłaszać zapotrzebowanie na filozofię polityczną, w tym także konserwatywną? Może tej ostatniej potrzebuje właśnie w najmniejszym stopniu? 9. Pomiędzy abstrakcją i mitem: wzloty i upadki konserwatywnego konstruktywizmu Konserwatyzm dwudziestowieczny musiał być odmienny od konserwatyzmu z jego wczesnej fazy kształtowania się, kiedy nadzieje na zachowanie odwiecznego porządku rzeczy były czymś naturalnym i oczywistym. Nowoczesny świat był zupełnie inny: stawiał nowe wyzwania i podążał często w zupełnie nieoczekiwanym kierunku. Jednakże ewolucja tego nurtu filozofii politycznej również była pod wieloma względami zaskakująca. Konserwatyzm dziewiętnastowieczny wykazywał silne skłonności ku radykalizmowi. Nie mogły one pozostać bez konsekwencji. Te stały się szczególnie widoczne w okresie kryzysu porządku liberalnego i pojawienia się ruchów politycznych, zmierzających do szybkiego przeobrażenia rzeczywistości przez całkowite zniszczenie systemu dotychczasowych zależności. Wówczas okazało się, iż konserwatyści są w istocie bezsilni wobec procesów modernizacji. Ich słabość przejawiała się nie tylko w postaci politycznej bezradności. Ta była czymś oczywistym w sytuacji, kiedy społeczna baza owego nurtu była nie tylko bardzo mała, lecz także trudna do zlokalizowania.

Przede wszystkim konserwatyści okazali się wszakże bezradni intelektualnie. Najczęściej nie umieli poddać wnikliwym analizom otaczającego ich świata. Konserwatywni myśliciele, zmagający się z konkretnymi problemami, należeli w XX w. do rzadkości. Dla zdecydowanej większości tego kręgu zmiana społeczna w jej realnym wymiarze wydawała się czymś niepojętym. Czuli się oni wobec niej samotni i bezsilni. Izolowani politycznie, niezdolni do mobilizowania głosów wyborców i zawierania sojuszy, popadali w stan alienacji i zaczynali albo odwoływać się do mitów, albo analizować abstrakcyjne pojęcia i teorie, biadać nad upadkiem wartości i wreszcie tworzyć własne utopie. W ten sposób radykalizm intelektualny zyskiwał znaczenie również na prawicy. Dwudziestowieczny konserwatyzm został w istocie zdominowany przez radykalizm różnych odcieni. Był to radykalizm dość paradoksalny. Jego rzecznicy, z jednej strony, opowiadali się za konserwatywną rewolucją. Chcieli natychmiastowego i bezwarunkowego zerwania z realnym światem i przywrócenia lub powołania do życia „prawdziwej” rzeczywistości. Z drugiej strony, byli niezwykle pasywni politycznie. Przede wszystkim zaś nie potrafili wykrzesać z konserwatywnej tradycji niczego, co pozwoliłoby im pokazać we własnej perspektywie naturalne elementy przemian współczesnego im ładu. Przecież przemiany te były trwałą częścią składową rzeczywistości i odwracanie się od nich, piętnowanie ich na drodze czysto filozoficznej krytyki, nie mogło przynieść ze sobą nic dobrego. Zazwyczaj niezdolni do samodzielnego organizowania własnego ugrupowania, konserwatyści nierzadko tworzyli kluby polityczne, fundacje i instytuty, wydawali własne czasopisma, publikowali książki, występowali w roli doradców. Czasem wywoływali aplauz, częściej jednak wzbudzali oburzenie, a niekiedy nawet nienawiść. Rzadko udawało się im wywierać wpływ na programy polityczne konkretnych partii. Najbardziej oryginalni konserwatywni myśliciele XX w. nie interesowali się tak przyziemnymi sprawami. Ich absorbowały fundamentalne pytania, na które próbowali udzielić ostatecznych odpowiedzi. Niestety, odpowiedzi te nie znajdowały oddźwięku społecznego, chociaż niektórym konserwatystom udawało się uzyskać pewien rozgłos czy to w kręgach inteligencji, czy w obozie prawicy, czy tylko na uniwersytetach. W okresie zmagań z faszyzmem i komunizmem ferment intelektualny sięgał bardzo głęboko. Jednak zaangażowanie emocjonalne też zyskało wymiar bezprecedensowy. Nie pozwalało ono na zachowanie dystansu wobec wydarzeń, uszanowanie faktów, umiarkowanie, jak również pozbawiało niekiedy wręcz resztek rozsądku. Dlatego konserwatyści nie byli w stanie porzucić rozumowania w skrajnych kategoriach. Zbyt często ich prace opierały się na prostym zderzeniu przeciwstawnych sobie wartości i pojęć. Nie uznawali ża-

dnych kompromisów, gdyż rzeczywistość widzieli wyłącznie w dwóch barwach. Różne odcienie szarości były im zupełnie obce. Niezwykła skłonność do abstrakcyjnego myślenia jest prawdopodobnie najważniejszą cechą charakterystyczną dwudziestowiecznego konserwatyzmu. Polegała ona niekiedy na zupełnym lekceważeniu realnych problemów i zanurzaniu się w świecie zagadnień nierzadko urojonych. Wyrażało się to w kultywowaniu pojęć i teorii przejętych od poprzednich generacji konserwatystów, czasem samodzielnie skonstruowanych. Miały one pełnić funkcję uniwersalnego klucza do rzeczywistości. Jednak nie do tej współczesnej, zdegenerowanej, ale do prawdziwej, uniwersalnej czy absolutnej. Realny świat stanowił zbyt wielkie wyzwanie, szczególnie gdy spoglądano na niego przez pryzmat kategorii sformułowanych sto, dwieście czy nawet więcej lat temu. Konserwatyści podkreślali własne przywiązanie do pewnych idei, teorii i terminów. Te jednak domagały się jeśli nie przeformułowania, to przynajmniej wypełnienia konkretną treścią. W nowych warunkach kwestie niegdyś oczywiste i zrozumiałe nabierały nowego zabarwienia. Rodziło się zapotrzebowanie na oryginalne interpretacje i uzasadnienia. Do tego konserwatyści dwudziestowieczni okazali się w istocie niezdolni. Ich idee i koncepcje przemawiały do bardzo wąskiego kręgu wyznawców. Szybko były weryfikowane przez wydarzenia historyczne, a niekiedy nawet stawały się przedmiotem drwin. Niekoniecznie zresztą wrogów. Nierzadko czynili to wolni od politycznych uprzedzeń, badacze lub publicyści bliskich im orientacji, w tym także konserwatywni. Ważne miejsce w refleksji konserwatystów zajmowały dość często wielkie mity. Nie tylko chcieli oni wyjaśnić, na czym polega ostateczny sens historii, lecz także dowodzili znaczenia średniowiecznych społeczności, starożytnej filozofii politycznej, narodowej wspólnoty, jak i Trzeciej Rzeszy. Tak odmienne od siebie symbole i wyobrażenia stawały się przedmiotem konserwatywnej refleksji, ukierunkowanej na poszukiwanie czegoś, co mogło uchodzić przynajmniej za namiastkę absolutu lub wspaniałej tradycji, cechującej się długim trwaniem. Mity miały uzasadniać śmiałe spojrzenie w przyszłość albo podtrzymywać przekonanie o słuszności stanowiska odrzucającego współczesne realia. Zmiany były jednak tak szybkie, iż owe mity upadały jeszcze za życia ich promotorów. Właśnie poczucie egzystencji w zdegenerowanym świecie, który zasługuje jedynie na konserwatywną rewolucję, stwarzało w konserwatywnych kręgach ową, tak nieodpartą, jak i zadziwiającą, potrzebę dotarcia do absolutu czy przynajmniej przywołania odwiecznego mitu. W ten sposób konserwatystom wydawało się, że zyskują uniwersalny punkt oparcia, pozwalający przeciwstawić się liberalizmowi i demokracji, relatywizmowi i totalitaryzmowi, wszystkiemu, co tymczasowe i wątpliwe. Tą drogą konserwatyzm co-

raz bardziej obracał się w zamkniętą doktrynę, wymagającą ochrony przed atakiem ze strony innowierców. Dzieła niektórych dwudziestowiecznych konserwatystów przypominają zeszyty do ćwiczeń dobrego ucznia, który zmaga się z konkretnymi problemami, aby rozwijać umysł i zapoznawać się ze specyficznymi technikami rozwiązywania zadań. Znajdujemy tu próby uzasadniania rozmaitych kwestii, podejmowane w zupełnym oderwaniu od rzeczywistości: rozważania nad absolutem i sposobami jego przejawiania się czy poszukiwanie korzeni tradycji w coraz bardziej odległych epokach historycznych. Stopień zadawnienia, dziejowego oddalenia, zdawał się mieć niekiedy rozstrzygające znaczenie dla ustalenia prawdy. Wszystko to w celu wykazania, iż świat współczesny jest zdegenerowany i trzeba mu koniecznie przeciwstawić absolut, mit lub „prawdziwą” rzeczywistość. Koncepcja tej ostatniej zaczęła zajmować bardzo ważne miejsce w konserwatywnej filozofii politycznej. Stanowiła nie tylko uzupełnienie wizji konserwatywnej rewolucji. Znakomicie ją uzasadniała, gdyż pokazywała ostateczny cel konserwatywnego buntu. W tym kontekście organiczne i metafizyczne uzasadnienie rzeczywistości również musiało się stawać coraz bardziej abstrakcyjne. Nie dawało się odnieść do współczesnego świata, pełnego dynamiki, dumnego, zracjonalizowanego, zdolnego do zaskakujących aktów obrazoburstwa. Dwudziestowieczna filozofia polityczna konserwatyzmu to filozofia Rozciągająca się pomiędzy zespołem abstrakcyjnych teorii i pojęć oraz wielkich mitów politycznych. Pierwsze miały chronić przed profanami i przekazywać kręgom ludzi zaufanych najgłębsze tajemnice konserwatywnej tradycji. Drugie miały pokazywać przeciwieństwo konserwatywnej niezdolności do działania: ostateczne, wspaniałe cele, osiągalne dzięki heroicznym aktom, przezwyciężające proces destrukcji własnego narodu. Jednak nadzieje wyrażane w konserwatywnej filozofii politycznej nie trwały długo. Były szybko weryfikowane przez proces historyczny. Wówczas pozostawały lektury klasyków i abstrakcyjne dociekania nad absolutem i „prawdziwą” rzeczywistością. W XX w. konserwatywna koncepcja prawdziwej rzeczywistości podlegała jednocześnie zastanawiającej ewolucji. O ile jeszcze bezpośrednio po pierwszej wojnie światowej wielu konserwatystów miało dużo do powiedzenia na temat tego, jak społeczeństwo powinno wyglądać, o tyle później intelektualna energia owego obozu zdawała się ulegać stopniowemu wyczerpaniu. Przede wszystkim jeśli chodzi właśnie o tworzenie wielkich, utopijnych projektów. Wielu rewolucyjnych konserwatystów w czasach Republiki Weimarskiej prezentowało swoje wizje prawdziwej rzeczywistości. Jednak Schmitt, później Strauss i Voegelin, a następnie w jakimś stopniu Oakeshott, wykazy-

wali jakby coraz mniejszą chęć do rozważań nad absolutem i konserwatywnymi ideałami, poza bardzo ogólnymi tezami o stabilizacji i trwaniu. Można odnieść wrażenie, że rozkwit konserwatywnego radykalizmu przyniósł powolne załamanie się możliwości wypowiedzenia się na temat prawdziwego ładu. Najbardziej wnikliwi myśliciele tej orientacji zaczęli rozumieć, iż w tej dziedzinie nie da się powiedzieć niczego, co mogłoby jeszcze odznaczać się jakąkolwiek siłą perswazyjną. Upadek wiary w wartości absolutne wiódł wówczas albo do silnego nacjonalizmu, albo też do wiary w technikę jako uniwersalne narzędzie kreowania cywilizacji i utrzymywania jej w stanie stabilizacji. Klasyczny tradycjonalizm stawał się wówczas nurtem zupełnie tracącym swoje powodzenie, gdyż, jak to było m. in. w przypadku Rauschninga, sprowadzał się do powtarzania tego, co już zostało wielokrotnie powiedziane i przedyskutowane. W ten sposób ów racjonalizm, tak krytykowany przez minione generacje, zaczynał triumfować również na gruncie konserwatywnej filozofii politycznej. Wiele jej twierdzeń czynił niemożliwymi do rekonstrukcji i obrony w oczach samych konserwatystów. Zmuszał ich do poszukiwania nowych rozwiązań. Równocześnie jednak wspomniany triumf okazał się bardzo ograniczony. Tylko niewielu konserwatystów sukcesy filozofii krytycznej skłaniały do modyfikacji własnych wizji politycznych. Dlatego trudno nie postawić dwudziestowiecznym konserwatystom zarzutu, że po prostu poszli na łatwiznę. Uciekali od realnych problemów, chwytali się zaś teorii i pojęć szybko wzbudzających wątpliwości, nierzadko nawet w ich własnych kręgach. Wiek XX, z właściwymi mu wyzwaniami, przerósł możliwości konserwatywnych myślicieli. Był dla nich za trudny. Stąd brała się słabość ich propozycji filozoficznych. Jednak wiek XX z wielu względów musiał okazać się za trudny dla konserwatywnych intelektualistów. Stare wzorce wszędzie się załamywały. Tym bardziej musiało to dotyczyć wszystkiego, co łączy się z tradycjonalizmem. Filozofia status quo nie była już pociągająca. Trudno było odpowiedzieć na pytanie o to, co należy konserwować. Zmiany były przecież tak szybkie. Z drugiej strony, nad konserwatyzmem tego okresu rozciągał się cień radykalizmu, nurtu dość silnego nie tylko na prawicy, lecz także w ramach samego konserwatyzmu; nurtu dysponującego własnym dorobkiem. Okazał się on niezwykle atrakcyjny. Narzucał jednak myśleniu konkretne koleiny. Przede wszystkim — w przypadku konserwatystów spychał z pola widzenia realne problemy i skłaniał do analizy zagadnień zupełnie abstrakcyjnych. Tak więc sto kilkadziesiąt lat po rewolucji francuskiej okazało się, iż refleksja status quo stanowi zupełny margines konserwatywnej filozofii politycznej. Do tego stopnia wąski, że rodzą się zaskakujące podejrzenia. Czyżby konserwatyzm, zajmujący się rozważaniami nad zachowaniem aktualnej rzeczywistości, był czymś nienaturalnym? Jeśli spojrzy się na dzieje tego nurtu,

to odpowiedź na powyższe pytanie może być z pewnością pozytywna. Filozofia status quo stała się domeną innych orientacji politycznych, bardziej skłonnych do zastanowienia się nad naturą świata i zachodzących w jego obrębie przeobrażeń. Także konserwatywny ewolucjonizm okazał się mało atrakcyjny w czasach coraz szybszych przemian społecznych. A przecież tylko on mógł dawać realne szanse na rozwijanie dociekań nad rzeczywistością społeczną jako odrębną całością kulturową, w której równocześnie dokonują się procesy powstawania i rozpadu, pociągające za sobą trwanie konkretnego ładu, charakteryzującego się określonym dorobkiem i tradycją, a poza tym wystawionego na konkretne zagrożenia. Dlatego pojęcie konserwacja nabierało coraz bardziej abstrakcyjnego charakteru, powoli znikając z publikacji pisarzy tej orientacji. Często bowiem nie chodziło o zachowanie czegokolwiek. Ważniejsze stawało się odrzucenie, pokusa tak charakterystyczna już dla konserwatyzmu ubiegłego wieku. Teraz owa pokusa stawała się jeszcze silniejsza: owocowała radykalizmem, częściej intelektualnym aniżeli politycznym. W ten sposób pewne tendencje, słabo jeszcze widoczne w konserwatyzmie okresu rewolucji francuskiej, obecnie stawały się niezwykle wyraziste. Nie będzie żadnej przesady w twierdzeniu, iż dwudziestowieczny konserwatyzm nie był ukierunkowany na konserwację, lecz przede wszystkim (poza zupełnie nielicznymi wyjątkami) stawiał sobie za zadanie przeprowadzenie konserwatywnej rewolucji, która odbuduje rzeczywistość prawdziwą, nie mającą nic wspólnego ze zdegenerowanym współczesnym społeczeństwem. W ten sposób dawne marzenia, zrodzone wskutek własnej bezsiły wobec dzieła rewolucji liberalnej, zyskiwały pełną artykulację. Jednak sam konserwatyzm stawał się prądem coraz mniej atrakcyjnym. Spadała jego siła perswazyjna, a na dodatek w niektórych krajach został nawet uznany za ideologiczne podłoże prawicowych dyktatur i prawicowego radykalizmu. Wielu konserwatystów nie mogło się uporać z wyzwaniami stwarzanymi przez sytuację, w jakiej się znaleźli. Dlatego nierzadko nie wahali się oni kontynuować tradycji konserwatyzmu radykalnego i odwoływać do haseł nacjonalistycznych, coraz bardziej popularnych na prawicy. Dla myślicieli takiego typu takimi problemami nie były rynek ani demokracja, instytucje mimo wszystko zdobywające sobie coraz większe wpływy w XX w., ale absolut, który można byłoby przeciwstawić zdegenerowanej rzeczywistości współczesnego społeczeństwa. Jednakże dekalog i doktryna prawa natury najczęściej już nie wystarczały. Wówczas nieuchronne okazywało się odwoływanie do idei narodu czy dyktatury. Umiarkowany, kompromisowy nurt konserwatyzmu niezauważalnie stawał się coraz słabszy w obliczu zagrożeń nadciągających z różnych stron, wstrząsających ładem wartości i hierarchią społeczną.

Powyższy krąg wydarzeń i problemów określał pole zainteresowań dwudziestowiecznych konserwatystów. Ich aktywność ewoluowała wszakże w zasadniczy sposób. Jej szczyt przypadał w Europie na lata dwudzieste i trzydzieste. Wtedy, po zakończeniu wojny i zwycięstwie rewolucji w Rosji, świat podlegał daleko idącym przemianom, powodującym coraz szersze poddawanie w wątpliwość dotychczasowych wartości, uniemożliwiających zrozumienie kierunku i sensu dokonujących się przeobrażeń. Tylko w tych warunkach mogły triumfować ruchy radykalne w rodzaju włoskiego faszyzmu i niemieckiego narodowego socjalizmu. Proponowały one odpowiedź na wyzwania epoki, obiecywały jasną przyszłość, pociągającą za sobą wyeliminowanie wszelkiej niepewności, łączącej się z liberalizmem, demokracją, gospodarką rynkową i sukcesami socjalistów. Nie dla wszystkich była to odpowiedź zadowalająca. Także wielu intelektualistów prawicy poszukiwało własnej interpretacji zachodzących przemian. Szczególnie w latach trzydziestych problem narodowego socjalizmu zyskał na znaczeniu, głównie w myśli politycznej emigracji z Trzeciej Rzeszy i Austrii. Rzeczywistość komunistyczna była o wiele mniej znana. Problematyka komunizmu zaczęła natomiast dominować po zakończeniu drugiej wojny światowej. W gruncie rzeczy, fakt ten nie miał jednak wielkiego znaczenia dla rozwoju konserwatywnej filozofii politycznej. Konserwatyści koncentrowali się bowiem na swych klasycznych tematach. Komunizm pasjonował ich natomiast jako problem domagający się adekwatnej interpretacji politycznej. Nowe idee nie pojawiały się w tych kręgach zbyt często. Jednym z nielicznych ważnych i interesujących tematów była ewolucja poglądów konserwatystów na rolę i znaczenie techniki w społeczeństwie. Akceptacja techniki i rozwinięcie idei technostruktury nie przyczyniły się jednak w latach sześćdziesiątych do umocnienia tego prądu i wzrostu jego wpływów politycznych. Konserwatyści okazywali się coraz słabsi, jeśli chodzi o refleksję nad absolutem i naturą wiecznego porządku, coraz mniej zdolni do rozwijania własnej filozofii rzeczywistości. W ich kręgach dominowała alienacja, zmuszająca do negacji realiów współczesnego świata. Natomiast myśliciele nastawieni mniej doktrynersko coraz bardziej ulegali wpływom zewnętrznym — akceptowali nierzadko idee zupełnie obce konserwatywnej ortodoksji. Z drugiej strony, można dojść do wniosku, iż konserwatyzm stał się również ofiarą XX w. Przede wszystkim niewielu konserwatystów okazało się zdolnych do zniesienia „przyspieszenia”, charakterystycznego dla tego stulecia. Ulegali oni wielu negatywnym tendencjom, przede wszystkim związanym z brakiem zapotrzebowania na głębszą refleksję na polu filozofii politycznej. Ich myśl stawała się coraz bardziej powierzchowna. Okazywali się oni zbyt często

niezdolni do wnikliwej refleksji nad kwestiami fundamentalnymi dla własnej orientacji. Tworzyli wiele idei jakby z myślą o możliwości ich zaistnienia w publicznych dyskusjach, nie dostrzegali zaś, że nie mają one większego znaczenia: są tymczasowe i nie dotyczą kwestii uniwersalnych. Dlatego konserwatyści dwudziestowieczni zazwyczaj walczyli z przypadkowymi wrogami. Nawet wtedy, gdy nadawali im wymiar historyczny. Czasem — jak się zdaje — ich celem stawało się propagowanie własnych idei. Wówczas okazywali się zazwyczaj niezdolni do wycofania się i poświęcenia swego czasu wnikliwej analizie tego, co dla konserwatysty jest naprawdę cenne. Zapominali o sensie i znaczeniu konserwatywnego usposobienia. Tendencja ta była szczególnie silna nie tylko w Republice Weimarskiej, lecz także jeszcze w drugiej połowie stulecia, w mniejszym stopniu, w Stanach Zjednoczonych. Tu wymagania bieżącej polityki wywierały nacisk na zachowania konserwatystów. Zbyt mocny, aby ich refleksja mogła nabrać głębi. W tej sytuacji na pograniczu konserwatyzmu i liberalizmu musieli dominować zwolennicy umiarkowanego indywidualizmu. Podczas gdy rzecznicy pierwszej orientacji zamykali się w świecie tradycyjnych idei, liberałowie poszukiwali konserwatywnych inspiracji, gdyż czuli wątłość filozoficznych fundamentów własnej doktryny. Powyższe zjawisko można szczególnie wyraziście zaobserwować na gruncie liberalizmu niemieckiego (ordoliberalizmu), którego twórcy próbowali dokonać rekonstrukcji koncepcji ładu społecznego i gospodarki rynkowej w odpowiedzi na hitlerowską rewolucję. W końcu — jak się zdaje — konserwatywna filozofia polityczna w sensie filozofii zachowawczej okazała się niezbyt potrzebna. Być może nie było nawet szansy na jej zasadniczą rekonstrukcję. W społeczeństwie konsumpcyjnym uzasadnienie istniejącej rzeczywistości łatwiejsze jest dla rzeczników innych orientacji: dla chadeków, socjalistów i liberałów. Nie ma już także zapotrzebowania na konserwatywny radykalizm, który swój szczytowy okres rozwoju przeżył w latach dwudziestych i trzydziestych i skompromitował się wraz z ideą konserwatywnej rewolucji. W ten sposób destrukcyjne tendencje dziewiętnastego wieku okazały się nieodwracalne, co doprowadziło do erozji również samą filozofię konserwatyzmu. Bilans dwudziestowiecznego konserwatyzmu jest z pewnością tragiczny. Był on w przeważającej mierze kontynuacją najgorszych tendencji właściwych myśli tej orientacji w ubiegłym stuleciu. Konserwatyści nie potrafili przezwyciężyć skłonności do radykalizmu, nie potrafili odnosić się do Realnych problemów. Tworzone przez nich idee i koncepcje okazały się niezdolne do zaistnienia na dłużej. Błyskawicznie traciły swą perswazyjną siłę. Dwudziestowieczny konserwatyzm stał się przede wszystkim swoistą formą prawicowego konstruktywizmu, pozbawionego szacunku dla realnej rzeczywistości, szafującego ideologicznymi projektami i dalekosiężnymi, ale niestety nazbyt często trywialnymi wizjami.

Epilog

KONSERWATYZM U SCHYŁKU XX W.

W wydanych w 1995 r. wspomnieniach Russell Kirk stwierdził, że świat, w którym żył, cechował się postępującą systematycznie dekadencją. Jej wyrazem były m. in. pożądanie luksusu, sceptycyzm, podejrzliwość, koncentracja ludzi na sobie i własnych przeżyciach, owocująca subiektywizmem i utratą ponadczasowych celów egzystencji. W tym środowisku nie liczyła się już prawdziwa wiedza. Dominującą rolę zyskała opinia, przede wszystkim zaś motorem ludzkiej aktywności stało się dążenie do sensacji, tak ważne w życiu publicznym. Tymczasem człowiek został stworzony do wiecznej egzystencji i jego zadaniem jest wzniesienie się ponad czasowe determinanty. Tym samym — nasuwa się wniosek — współczesna rzeczywistość jest mu obca i wymaga alternatywy. Zmarły w 1994 r. Kirk należał do tej generacji konserwatystów, dla których taka alternatywa była warunkiem egzystencji. Temu przesłaniu pozostał wierny do końca życia. Jednak konserwatystów generacji zdobywającej w latach osiemdziesiątych samodzielne pozycje w życiu publicznym nurtowały już nieco inne problemy. Ich świat był wolny od wielkich konfliktów determinujących myślenie pokolenia Kirka. Cechowała go względna stabilizacja i systematycznie malejąca rola ideologii. Jednak położenie konserwatystów nie było korzystne. Zarówno ze względu na dziedzictwo intelektualne, jak i ze względu na pytania domagające się odpowiedzi. Radykalizacji konserwatyzmu na przestrzeni XIX i XX w. towarzyszyło słabnięcie tych nurtów owej filozofii, które zajmowały się problemem konserwacji. Refleksja status quo praktycznie w ogóle straciła rację bytu. Podobnie było z ewolucjonizmem i reformizmem. Konserwatyści nie dostrzegali niczego pozytywnego w istniejącej rzeczywistości, a więc nie mogli jej zaakceptować nawet w niewielkim zakresie. Dlatego zamiast przeobrażać dwudziestowieczny świat, musieli go odrzucić, punktu oparcia poszukiwali zaś w rzeczywistości prawdziwej. Takie tendencje, które szczyt swego rozwoju osiągnęły w połowie XX w., nie mogły nie pozostać bez wpływu na konserwatyzm następnych dekad. Jego rozwój musiał być z konieczności słaby — brakowało przecież nie tylko politycznych podniet, które niegdyś motywowały do działania antagonistów politycznego radykalizmu. Nieobecna też była w gruncie rzeczy tradycja, do której dałoby się bezpośrednio nawiązać. Dziedzictwo konserwatyzmu okazywało się bardzo zróżnicowane i często trudne do oceny.

Jednocześnie świat schyłku XX w. był światem trwałej stabilizacji. Z pozoru może się wydawać, iż komunizm stanowił dostateczny bodziec do obrony i rekonstrukcji wartości politycznych konserwatyzmu. Był on nim oczywiście w pewnym okresie dla generacji Leo Straussa, Erica Voegelina, Russella Kirka i Petera Vierecka. W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, kiedy do głosu doszło nowe pokolenie autorów próbujących nawiązać do tradycji tej orientacji, komunizm był nadal problemem politycznym, nie wywoływał już jednak takich emocji jak wcześniej. Umożliwiało to spojrzenie na świat w szerszej perspektywie. Uwagę przyciągały też odmienne i bardziej konkretne problemy: związane przede wszystkim z gospodarką i wewnętrznym rozwojem poszczególnych państw. W latach sześćdziesiątych w Stanach Zjednoczonych rozgłos zaczęli zdobywać intelektualiści nie zaprzątający sobie głowy sekularyzacją, tradycją, relatywizmem i małymi społecznościami. Ich myśl polityczna była po części odpowiedzią na radykalizm nowej lewicy. Nazwano ich „neokonserwatystami”. Nie mieli oni jednak wiele wspólnego z konserwatyzmem poprzedniego pokolenia rzeczników tej orientacji. Cechowały ich pragmatyzm i zdolność do nieco bardziej wyważonej oceny zachodzących zmian. Termin neokonserwatyzm został, paradoksalnie, ukuty przez intelektualistów lewicy, którzy, zaniepokojeni wzrastającą aktywnością swoich antagonistów, postanowili sami jasno określić zajmowane przez nich pozycje. W ten sposób socjalista Michael Harrington i jego przyjaciele Irwing Howe oraz Lewis Coser, skupieni wokół lewicowego pisma „Dissent”, uczynili na początku lat siedemdziesiątych swoistą przysługę grupie publicystów mających wątpliwości odnośnie własnej tożsamości. Owi publicyści wcześniej również byli ludźmi lewicy. Teraz natomiast zmienili front, zaczęli krytykować socjalizm, komunizm i bronić kapitalizmu. Harrington, nazywając ich „neokonserwatystami”, chciał udowodnić, iż dawni prawicowi socjaliści nie mają nic wspólnego ze swoimi dotychczasowymi towarzyszami, są natomiast zdecydowanie bliżsi tradycyjnym konserwatystom. Miało to m. in. ułatwić jego kontakty z nową lewicą, dzięki pokazaniu, jak duża przepaść istnieje pomiędzy skrzydłem reprezentowanym przez Harringtona, Cosera i Howe’a a obozem „neokonserwatystów”. „Neokonserwatyści” tworzyli więc swoisty krąg, pozbawiony własnej tradycji intelektualnej. Musieli ją dopiero kształtować, nawiązując do rozmaitych wizji politycznych, budując nowe, a może przede wszystkim krytykując swoje dawne pozycje ideowe. Okazało się to z wielu względów trudne, chociaż nie można powiedzieć, aby ta grupa nie odniosła sukcesów. Wielu jej członków uzyskało dość duży rozgłos — udało im się nawet zdobyć wpływy w administracji republikańskiej za rządów Richarda Nixona i Ronalda Reagana. Z czasem zapominano o ich lewicowej genezie.

Prawica potrzebowała zdolnych intelektualistów i swoim nowym rzecznikom stworzyła bardzo dobre warunki do intelektualnej aktywności. W tym okresie płynęły setki milionów dolarów z wielkich korporacji do konserwatywnych fundacji, wspierających konkretne periodyki, placówki badawcze, umożliwiające konserwatystom-publicystom zdobywanie czołowych pozycji w życiu publicznym, a także prowadzenie badań nad konserwatywną tradycją. Bez tych pieniędzy zapewne nie doszłoby do intelektualnego ożywienia prawicy amerykańskiej. Wiele sporów, jakie toczyły się w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych w Stanach Zjednoczonych, nie miałoby miejsca, gdyby nie aktywność takich organizacji, jak między innymi: American Enterprise Institute (Waszyngton), Center for Strategie and International Studies (Waszyngton), The Heritage Foundation (Waszyngton), The Hoover Institution on War, Revolution and Peace (Stanford), Intercollegiate Studies Institute (Bryn Mawr) i Liberty Fund (Indianapolis). Podczas gdy Russell Kirk ostro krytykował ideę państwa dobrobytu, prawicowi intelektualiści nowej generacji nie byli wrodzy systemowi opieki społecznej. Lepiej rozumieli i doceniali też znaczenie gospodarki wolnorynkowej. Wprawdzie respektowali również tradycję i trwałe wartości, lecz nie był to kluczowy element ich świata ideowego, któremu gotowi byli podporządkować swoje pozostałe koncepcje. O ile konserwatyści poprzedniego pokolenia atakowali komunizm, ponieważ ten był, w ich przekonaniu, religią pozbawioną Boga, to „neokonserwatyści” widzieli w komunizmie wyłącznie zagrożenie dla wolności. Tego typu oceny pozwalały im unikać radykalnej retoryki i poddawać rzeczywistość bardziej wyważonej analizie. Z drugiej strony warto wszakże zauważyć, iż ich pozycje nigdy nie były jasno wytyczone, a nawet mieli oni problemy ze zdefiniowaniem własnego stanowiska w wielu kwestiach, przede wszystkim zaś w sprawie fundamentalnych dla klasycznego konserwatyzmu wartości politycznych. Byli wśród nich tacy, którzy przynajmniej w części próbowali nawiązać do tradycji. Innych jednak określano jako konserwatystów — tylko dlatego, że sprzeciwiali się przerywaniu ciąży czy też bronili nauczania religii w szkołach publicznych. Przynależni do tego kręgu intelektualiści nie odwracali się od zachodzących przeobrażeń. Mimo że konstatowali kryzys autorytetu, słabość rządu, wyrażającą się brakiem zdolności do skutecznego rozwiązywania problemów, nie byli tak naiwni, aby marzyć o władzy pozwalającej im zapobiec naturalnym tarciom w strukturach społecznych i politycznych. Interesowała ich raczej względna stabilizacja. Ład społeczny traktowali bowiem jako coś chwiejnego, podatnego na zakłócenia wytrącające go z równowagi. Uprzemysłowienie i wzrost wpływu techniki na życie człowieka nie przerażały „neokonserwatystów”, gdyż nie uważali oni, iż rozwój racjonalizmu technicznego wiedzie w prostej linii do nihilizmu. Świadomi byli pozytyw-

nej roli innowacji i faktu dokonującej się ewolucji kapitalizmu. Wolność jednostki i przedsiębiorczość miały dla nich fundamentalne znaczenie. Nie czuli się obco w ramach demokracji i systemu rynkowego. Modernizację pojmowali jako coś nieuchronnego i naturalnego. Zagadnienie tradycyjnej hierarchii, wyższych praw czy wartości absolutnych nie zajmowało w ich rozważaniach dominującego miejsca. Uwypuklali oni znaczenie ciał pośredniczących pomiędzy jednostką a państwem — takich, jak rodzina, kościół, różnego rodzaju związki i towarzystwa. „Neokonserwatyści” tamtego okresu umieli wniknąć w problemy drążące wysoko uprzemysłowione społeczeństwo amerykańskie. Słabiej natomiast orientowali się w problematyce filozoficznej. Często nie mogli się zdecydować na wybór konkretnej opcji ideowej. Nawiązywali w istocie bardziej do tradycji liberalnej aniżeli do konserwatywnej filozofii politycznej; tę ostatnią znali co najwyżej powierzchownie. Aby uniknąć krytyki ze strony bardziej ortodoksyjnej prawicy, oficjalnie lubili się odwoływać nie do wartości liberalnych, ale do tradycji wigowskiej. Nie czynili przy tym prób wyrazistego pokazania różnic istniejących pomiędzy tymi zjawiskami. Neokonserwatyści mieli tendencje do posługiwania się pojęciami i koncepcjami zaciemniającymi dotychczasowe podziały polityczne i ideologiczne, przede wszystkim zaś na różne sposoby próbowali łączyć liberalizm z konserwatyzmem. Prowadzili wielkie dyskusje, kontynuowane później częściowo przez ich następców, które nierzadko nic nie wnosiły (albo niewiele) do zrozumienia kluczowych problemów konserwatywnej i liberalnej filozofii politycznej. Jedna z najbardziej znanych debat rozpoczęła się na przełomie lat czterdziestych i pięćdziesiątych. Dotyczyła ona właśnie relacji pomiędzy klasycznym liberalizmem i konserwatyzmem. Dla „neokonserwatystów” był to spór o filozofię polityczną libertarianizmu i konserwatyzmu, a potem libertarianizmu i tradycjonalizmu. Później przekształcił się on w dyskusję nad stosunkiem pomiędzy liberalizmem (libertarianizmem) i komunitaryzmem. Jego sednem nie były realne problemy społeczne; było nim rozmaite rozumienie poszczególnych terminów, nie prowadzące do precyzyjnego definiowania własnych stanowisk politycznych. Dowodzą tego m. in. teksty zebrane w tomie Freedom and Virtue wydanym przez George’a Carey’a w 1984 r. Typowi konserwatyści wskazywali, że nie ma żadnych punktów wspólnych pomiędzy libertarianizmem, przywiązanym przede wszystkim do obrony wolności i indywidualizmu, oraz konserwatyzmem, czyniącym tradycję i społeczność fundamentem ładu. Libertarianie z kolei mieli trudności z ustaleniem relacji pomiędzy systemami wartości obu orientacji. Pozycji pośrednich próbowali poszukiwać tzw. „fuzjoniści”. Typowym reprezentantem tego stanowiska był wcześniej Frank Meyer. W latach siedemdziesiątych zarówno tradycjonaliści, jak i libertarianie mieli skłonność do częstego wyka-

zywania, iż takie stanowisko nie jest możliwe do precyzyjnego zdefiniowania, gdyż w przypadku powyższej syntezy zawsze muszą dominować wartości libertariańskie. Mało wyczuleni na subtelności ideologiczne, „neokonserwatyści” nie pisali wielkich traktatów. Spod ich pióra nie wyszedł żaden systematyczny wykład konserwatywnej filozofii politycznej. Większość głośnych książek autorów skupionych w tym kręgu to zbiory wcześniej publikowanych artykułów, a nawet codziennych, gazetowych komentarzy, zaopatrzonych w przedmowy, niekiedy zawierające mniej lub bardziej powierzchowny wykład „neokonserwatywnego” credo. Intelektualiści skupieni w tym kręgu o wiele więcej miejsca poświęcali np. dyskusjom nad kształtem polityki zagranicznej Stanów Zjednoczonych aniżeli sporom nad wartościami mającymi uzasadniać rozwijane przez nich idee. Te ostatnie wielu z nich nie pociągały, interesowali się bowiem oni przede wszystkim dziejącymi się wydarzeniami i konkretnymi problemami, które oceniali z rozmaitych punktów widzenia. Dlatego być może łatwiej im było połączyć to, co innym wydawało się całkowicie odmienne. Wskutek tego „neokonserwatyzm” amerykański lat osiemdziesiątych był w znacznej mierze dziełem fuzjonistów, zmierzających do ugruntowania ładu rynkowego obiektywnym porządkiem wartości zakorzenionych w tradycji chrześcijańskiej. Z jednej strony, odznaczał się on obroną podstawowych ideałów liberalnych, czyli wolności i indywidualizmu, z drugiej zaś — wspomagał się tradycjonalistyczną koncepcją wartości absolutnych i wizją stabilnej społeczności. Jednak relacje pomiędzy tymi dwoma zespołami wartości bardzo od siebie odbiegały w dziełach poszczególnych autorów. Najczęściej nie byli oni bardzo rygorystyczni na polu ideologii. Naturalną tendencją, przeważającą w kręgach „neokonserwatystów”, było przyznawanie priorytetu wartościom libertariańskim. Napotykamy tu jednak także przykłady ilustrujące odwrotne stanowisko. Najbardziej reprezentatywny manifest „neokonserwatyzmu” znajdujemy w publikacjach Irvinga Kristola (ur. 1920). Nurt ten jest — jego zdaniem — wolny od nostalgii w odróżnieniu od konserwatyzmu klasycznego. Bez kompleksów odnosi się do przeszłości i w państwie dobrobytu nie upatruje „koniecznego zła”. Chce natomiast uwolnić takie państwo od biurokratycznej ingerencji i przekształcić w „państwo zabezpieczenia socjalnego”. Oznacza to ograniczenie interwencjonizmu państwowego, a ponadto zagwarantowanie jednostce konkretnych świadczeń, gdyby znalazła się ona w trudnej sytuacji. Wedle Kristola, który jako pierwszy i jeden z nielicznych zaaprobował termin neokonserwatyzm, powyższy prąd powstał w odpowiedzi na rozczarowanie liberalizmem. Neokonserwatyzm cechuje się umiarkowaniem, brakiem skłonności do wszelkiego entuzjazmu, a jego korzenie tkwią w filozofii klasycznej (tu otwarcie nawiązuje on do idei Straussa), wolnej od uwarunko-

wań właściwych systemom doktrynalnym wieku ideologii. Jednak neokonserwatysta uznaje rzeczywistość społeczeństwa kapitalistycznego, chociaż jej nie idealizuje. System rynkowy jest dla niego warunkiem wzrostu gospodarczego. Ten ostatni akceptuje, nie dlatego, iżby był przywiązany do dóbr materialnych, ale ponieważ upatruje w nim warunek stabilizacji politycznej i socjalnej. Równocześnie Kristol dystansował się od „libertarianizmu” Friedricha Hayeka i Miltona Friedmana. Neokonserwatywne państwo dobrobytu nie pozostawia jednostki samej sobie, ale troszczy się o nią w określonych granicach. Nie tylko gwarantuje zabezpieczenie socjalne, ale równocześnie promuje konkretne, konserwatywne wartości, opiera się zaś inwazji leseferystycznego relatywizmu, dopuszczającego do głosu dowolne ideały i obyczaje. Religia i rodzina są dla konserwatysty czymś niezastąpionym. Mają one fundamentalne znaczenie dla trwania społeczeństwa i wymagają konsekwentnej ochrony. Poglądy Kristola na politykę i ideologię także odbiegały od tradycyjnej konserwatywnej ortodoksji. Politykę pojmował on jako coś naturalnego. Nie wzbudzała ona ani jego niechęci, ani żadnych obaw. Ideologię uznawał natomiast za narzędzie przydatne w walce politycznej. Odrzuciwszy wizje kontynentalnego racjonalizmu, autor ten nawiązywał do założeń oświecenia brytyjskiego, umiarkowanego, uwypuklającego znaczenie tradycyjnych wartości moralnych, religijnych oraz więzi wspólnotowych. Przede wszystkim wszakże podkreślał on konieczność odnoszenia się do realnej rzeczywistości. Tylko wtedy konserwatysta ma bowiem szanse zdobyć władzę w państwie. Trudno nie zauważyć, iż lektura prac autorów z tego kręgu rozczarowuje. Mieli oni nie tylko problemy ze swoją tożsamością. Nie stworzyli też żadnej głębszej filozofii politycznej, a jedynie z grubsza naszkicowany, zachowawczy program polityczny, który miał pokazać fundamentalne wartości i kierunki działania, bardziej poprzez bezpośrednie odniesienie się do konkretnych problemów aniżeli poprzez filozoficzne ugruntowanie własnych idei i wizji. Na te ostatnie nie istniało zapotrzebowanie. Stany Zjednoczone były krajem stabilnym, drążonym wprawdzie przez różne spory i konflikty, jednak te nie zagrażały większymi perturbacjami, nie wiodły w najmniejszym stopniu do rewolucji. Zresztą gdy czyta się prace amerykańskich intelektualistów zaliczanych do kręgu „neokonserwatystów” i nie wie, że swoją tożsamość zawdzięczają lewicowym krytykom, to czasem może się wydawać, iż samego pojęcia neokonserwatyzm używali oni bardziej w celu wytworzenia poczucia przynależności grupowej pewnego kręgu intelektualistów aniżeli po to, aby łączyć z tym pojęciem jakieś znaczące, bardziej uniwersalne idee.

Autorów tej orientacji interesowały prawie wyłącznie problemy aktualne. Nie poszukiwali oni głębszych inspiracji filozoficznych ani nie demonstrowali przywiązania do jakiejś tradycji. W ich programie politycznym pobrzmiewają pewne wartości konserwatyzmu. Łatwo jednak dostrzec, że te znalazły się na dalszym planie. „Neokonserwatystom” chodziło w gruncie rzeczy tylko o nośne hasła polityczne, pozwalające zaistnieć w życiu publicznym, a nie o uniwersalne wartości. Stąd charakterystyczny ton ich publikacji, kierowanych do masowego czytelnika, drukowanych pierwotnie w gazetach i periodykach, następnie wznawianych w postaci książkowej. Okazali się oni w ten sposób znacznie bardziej skuteczni aniżeli szereg wcześniejszych generacji konserwatystów, ale — z drugiej strony — należy pamiętać, że nie pozostał po nich żaden dorobek filozoficzny. Trzeba zgodzić się z opinią Seymoura Martina Lipseta (przez niektórych zaliczanego niegdyś do grupy „neokonserwatystów”), wyrażoną na łamach dwumiesięcznika „Society”, że pojęcie neokonserwatyzm jest mylące i zupełnie nieprzydatne do określania tożsamości jakiejkolwiek zbiorowości w Stanach Zjednoczonych. W kręgach tzw. „neokonserwatystów” są bowiem socjaldemokraci i liberałowie, ale nie ma autorów czerpiących naprawdę głębokie inspiracje z tradycji konserwatyzmu. Z pewnością żaden z nich nie zaprezentował też zwartego zespołu poglądów politycznych, wykraczającego poza to, co można byłoby określić bieżącym komentowaniem wydarzeń politycznych. Dlatego nie bez powodu w opracowaniach z ostatniej dekady XX w. obserwuje się zanik określenia „neokonserwatyzm”. Konserwatyści w Stanach Zjednoczonych kontynuowali swoje debaty również w latach osiemdziesiątych. Wprawdzie Kirk uparcie głosił w swojej Konserwatywnej konstytucji (1990), iż konserwatyzm jest negacją ideologii, a Stany Zjednoczone są krajem najbardziej konserwatywnym, ale takie twierdzenia nie wywoływały większych kontrowersji. Wyjątkiem była praca Allana Blooma (1930-1993) Umysł zamknięty (1988), nad którą u schyłku dekady szeroko dyskutowano w kręgach intelektualistów. Właściwie jest to wyłącznie próba krytycznej analizy systemu wartości współczesnych Amerykanów, której towarzyszą dość proste, niekiedy wręcz naiwne idee, zaczerpnięte w znacznej części z filozofii politycznej Straussa. Ten ostatni był dla Blooma, należącego od dawna do wąskiego kręgu straussistów, najwyższym autorytetem. Nie tylko bowiem odkrył, na czym polega prawdziwy sens filozofii politycznej, lecz także nigdy nie ulegał gustom swojej epoki ani nie próbował tworzyć własnych kryteriów oceny zjawisk. W ten sposób docierał do prawdy, jak kiedyś dochodzili do niej Arystoteles i Platon. Starożytni filozofowie wyraźnie odróżniali władców dbających o dobro społeczności od rządzących, zdolnych jedynie wykorzystywać własną pozycję do promocji prywatnych interesów. Natomiast u Locke’a i Monteskiusza w ogóle nie ma takiego typu rozróżnienia. Według myślicieli nowo-

żytnych, dobry reżim polityczny pozwala na realizację egoistycznych zamierzeń jednostek bez zważania na potrzeby całości. Dlatego w demokracji liberalnej dominuje relatywizm wartości. Brak tu możliwości ustalenia granic pomiędzy dobrem i złem. Temu „relatywizmowi” Bloom zdaje się zresztą sam ulegać, kiedy w innym miejscu pisze o trudnościach w rozróżnianiu pomiędzy prawdą i fałszem. W końcu wszakże przezwycięża go za pomocą słownych deklaracji i konstatuje, że nie ma równości w świecie wartości. W ten sposób jego książka może być również traktowana jako jednoznaczne odrzucenie fuzjonizmu, chociaż w innych publikacjach tradycjonalistów czy komunitarystów znajdujemy nierzadko głębszą argumentację skierowaną przeciwko libertarianizmowi. Prawdziwe wartości — głosił Bloom — to te, które pozwalają zorganizować stabilne formy egzystencji społecznej, umożliwiających ludziom dokonanie wspaniałych czynów i kreowanie wielkich idei. Promotorami takich wartości byli Mojżesz, Jezus, Homer i Budda. To oni wytyczali horyzonty umożliwiające zaistnienie kolejnych wielkich kultur. „Nie wyróżnia ich prawda zawarta w ich myśli, ale zdolność generowania kultury. Wartość jest tylko wtedy wartością, jeśli chroni i wspomaga życie”. Wyższość Platona i Arystotelesa jako twórców filozofii politycznej polega na tym, że nigdy nie było ani reżimu arystotelesowskiego, ani platońskiego. Nie założyli oni żadnej partii, która stałaby się typowym ugrupowaniem politycznym. Natomiast oświecenie zerwało z klasyczną tradycją polityczną, stworzyło nowy model działania politycznego i wzorzec ładu. W tym sensie jest ono odpowiedzialne za powstanie liberalnej demokracji, tak jak marksizm odpowiada za narodziny komunizmu. W przypadku Blooma mamy do czynienia nie tyle z konserwatywną filozofią polityczną czy konserwatywnym programem politycznym, co z antylibertariańską, konserwatywną krytyką procesów przemian współczesnych autorowi. Interesowały go głównie skutki upadku hierarchii społecznej, tendencje egalitarystyczne, rzekomy relatywizm współczesnych Amerykanów i wreszcie ich brak zdolności do rozróżniania pomiędzy prawdą i fałszem. Owa konserwatywna krytyka była wsparta na zapożyczeniach z myśli Straussa. Brak tu głębszej refleksji filozoficznej, brak w ogóle prób poważniejszego uzasadnienia własnych sądów. Często natomiast można spotkać wzniosłe hasła („Kim jest każda generacja, najlepiej można ustalić, pokazując jej stosunek do trwałych problemów ludzkości”), które niewiele mówią bardziej krytycznemu czytelnikowi. Myśl polityczna Blooma jest najlepszym dowodem braku zapotrzebowania na konserwatywną filozofię polityczną w społeczeństwie dobrobytu. To ostatnie w pełni zadowala się elementami konserwatywnej krytyki i ewentualnie zarysem zachowawczego programu politycznego, wyrażającego preferencje i nastroje części jego członków. Znajdowały one odbicie w dyskus-

jach pomiędzy libertarianami i tradycjonalistami, a później komunitarianami. Takie skłonności nieco wcześniej wystąpiły również w ideologicznych enuncjacjach nowej prawicy, z jednej strony nawiązującej do wartości konserwatywnych, z drugiej zaś lansującej leseferystyczny model gospodarczy. Polityka rządów Reagana i Margaret Thatcher zmierzała właśnie w tym kierunku. Wprawdzie ideologiczne uzasadnienie ich działań nigdy nie wykroczyło ponad poziom programu politycznego, warto jednak o nim wspomnieć, gdyż powstał on w nawiązaniu do pewnych elementów tradycji konserwatywnej. Odwołajmy się tutaj do taczeryzmu. Wydaje się on bardziej interesujący w kontekście historii konserwatyzmu brytyjskiego. Głównym założeniem taczeryzmu była teza o niewydolności sektora publicznego, który w znacznej części stanowi niepotrzebne obciążenie dla podatnika i z tego względu wymaga redukcji. Pozwoli to obniżyć podatki i przenieść koszty części usług na obywateli oraz doprowadzić do poprawienia pozycji rynku. W rezultacie tego nastąpi wzrost produkcyjnej aktywności ludzi, rozszerzona i wzmocniona zostanie grupa przedsiębiorców, a wreszcie na znaczeniu zyskają jednostki bardziej przezorne. Jednocześnie taczeryści opowiadali się za utrzymaniem silnej pozycji rządu, odpowiedzialnego za stabilność gospodarki, przede wszystkim przez regulowanie dopływu pieniądza na rynek oraz usuwanie różnych przeszkód, utrudniających funkcjonowanie rynku. Rzecznicy tej orientacji wierzyli bowiem, iż władza państwowa jest odpowiedzialna za poziom inflacji, która w znacznej części zależy od jej wydatków — przede wszystkim tych związanych z utrzymaniem sektora publicznego. Poza funkcją polegającą na trosce o zachowanie rynku i obowiązujących na nim reguł gry, inne uprawnienia rządu miały być zredukowane. Państwo dobrobytu przestało być pojmowane jako narzędzie społecznej sprawiedliwości. Przewidziano dla niego wyłącznie funkcję mechanizmu neutralizującego skutki porażek gospodarki rynkowej. Źródło dobrobytu zaczęto jednoznacznie lokalizować w prywatnej gospodarce. Taczeryzm był niczym innym jak specyficznym przypadkiem politycznego reformizmu. Jego zadaniem nie było bowiem burzenie istniejących stosunków, ale ich przeobrażanie przez umacnianie leseferystycznych reguł gry rynkowej. Nurt ten próbował zerwać z tradycyjną niechęcią konserwatystów do doktryny liberalnej gospodarki rynkowej (tendencja ewolucji ku liberalizmowi pojawiała się na gruncie konserwatyzmu brytyjskiego stopniowo już od lat dwudziestych XX w.) i dokonać rekonstrukcji programu politycznego Partii Konserwatywnej na podstawie wspomnianych wyżej założeń. Rezultatem była jednak nie tyle rekonstrukcja konserwatywnego programu, co stworzenie pewnego melanżu najważniejszych idei leseferystycznych (nazywanych teraz libertariańskimi) i konserwatywnych.

Dlatego nie sposób tu mówić o konserwatyzmie reformistycznym. Ten polega bowiem na subtelnej inkorporacji nowych elementów w obręb tradycjonalistycznej filozofii politycznej. Tymczasem taczeryzm był o wiele bardziej odważnym, wręcz ryzykownym przedsięwzięciem, wyrastającym w znacznej mierze z braku szacunku dla dorobku konserwatystów i z odwagi polegającej na przekraczaniu ideologicznych podziałów. Koncepcje rynku, państwa i sektora publicznego zostały uzupełnione katalogiem wartości konserwatywnych, pozbawionych jednak głębszego uzasadniania filozoficznego. Aby uniknąć atomizmu właściwego liberalnej koncepcji indywidualistycznego porządku społecznego, konserwatyści podkreślali znaczenie ładu wewnętrznego, religii, tradycji, ponadczasowych wartości, prawa i fundamentalnej pozycji rodziny, pełniącej funkcje stabilizujące. Dodatkiem do tego były populistyczne hasła, związane z postulatami ograniczenia imigracji, przestępczości, strajków, jak również hasła konieczności zapewnienia minimalnego bezpieczeństwa socjalnego, zmniejszenia biurokracji i redukcji podatków. Łatwo dostrzec, iż w tak prezentowanym programie dominował liberalny wątek. Konserwatyzm dostarczał tu wartości uzupełniających, ale jednocześnie takie preferencje pozwalały konserwatystom brytyjskim aktywnie odnosić się do wielu realnych problemów państwa i społeczeństwa. Równocześnie — i nie należy o tym zapominać — ich działania nie zawsze kończyły się sukcesem, a skutki prób zastosowania leseferystycznej doktryny gospodarczej okazały się co najmniej dyskusyjne. Charakterystyczna dla taczeryzmu była też uproszczona wizja zależności właściwych współczesnemu porządkowi społecznemu, wyrażająca się w nikłym zainteresowaniu kulturowymi i socjalnymi uwarunkowaniami gospodarki rynkowej. Reprezentantów tej orientacji w gruncie rzeczy nie absorbowały też różne pozaekonomiczne aspekty wolności jednostki. Szczególnie koncentrowali się oni na kwestiach monetarystycznych i problemie prywatyzacji gospodarki. Dlatego Thatcher zarzucano odejście od tradycyjnych idei torysów i reprezentowanie orientacji zdominowanej przez koncepcję wolnego rynku, pełniącego funkcję centralnej instytucji życia społecznego. Twierdzono, iż więcej zawdzięcza ona dziewiętnastowiecznemu liberalizmowi, filozofii Hayeka i Friedmana, aniżeli starym brytyjskim konserwatystom. Przeciwko tym oskarżeniom występowali współpracownicy Thatcher, nierzadko próbujący wykazać, że taczeryzm należy do tradycji konserwatywnej, a samemu konserwatyzmowi nie są wcale obce idee zwykle przypisywane liberałom. Inni komentatorzy wskazywali, że Partia Konserwatywna nigdy nie przekształciła się w partię taczerystów, pozostawała jedynie przez pewien czas pod przywództwem Thatcher.

Niekiedy starano się nawet dowieść, jakoby wiara w wolny rynek i we wspólnotę wspierała myśl konserwatywną nieprzerwanie już od czasów Burke’a. W pracach autorów z kręgu Partii Konserwatywnej można znaleźć tezę, iż wolny rynek i zdrowy pieniądz są sednem konserwatywnej tradycji. Chodziło tu oczywiście bardziej o tradycję konserwatywnej polityki aniżeli filozofii politycznej, formującej się przecież w ogniu rewolucji, w opozycji do liberalnego indywidualizmu — pomimo śladów akceptacji rynku w myśli wielkiego Irlandczyka. Wskazywano też na istnienie dwóch języków, w jakich konserwatyści zwykli artykułować swoje poglądy. Pierwszy odwołuje się do jednostki, inicjatywy, przedsiębiorczości i wolności. Drugi ufa natomiast wspólnocie, szacunkowi, konwencjom i autorytetowi. Zdaniem taczerystów, oba te nurty można pogodzić, gdyż ich geneza sięga myśli Burke’a, kontynuatora koncepcji rozwijanych przez Adama Smitha. W tym sensie taczeryzm miałby być zapewne zwieńczeniem konserwatyzmu, w którym opcja tradycjonalistyczno-wspólnotowa spotyka się z nurtem przenikniętym wartościami liberalnymi lub też, mówiąc językiem bardziej wyrafinowanym, „tradycją wigowską”. Czy powyższa interpretacja da się utrzymać? Otóż taczeryzm z punktu widzenia historyka myśli politycznej bardziej należy do dziejów myśli liberalnej — z racji inkorporacji tych jej elementów, które były obce klasycznemu konserwatyzmowi, ponieważ rozrywały tradycyjny ład. Nie należy zapominać, iż konserwatyzm formował się w reakcji na liberalny indywidualizm i nawet jeśli w jednym z dzieł Burke’a (które — warto o tym pamiętać — pozostało w rękopisie za jego życia) znajdujemy pochwałę wolnego rynku, to wymowa tej filozofii politycznej jest inna. Kierowała się ona przeciwko indywidualizmowi i wolności w takim rozumieniu tych ostatnich, w jakim występowało ono u twórców liberalizmu. Powyższy problem nie ogranicza się zresztą do taczeryzmu. W pewnym stopniu zbliżone zjawisko wystąpiło w Niemczech, gdzie po drugiej wojnie światowej liberalizm zaczął stapiać się z konserwatyzmem, w rezultacie czego powstał specyficzny nurt zwany ordoliberalizmem. Różnica polega tylko na tym, iż w Niemczech liberalni intelektualiści sięgali po konserwatywne inspiracje, natomiast w Wielkiej Brytanii zainteresowanie liberalizmem pojawiło się w kręgach ugrupowania konserwatywnego. O ile liberalizm daje się łatwo zrekonstruować przy użyciu wartości konserwatywnych, kiedy upada wiara w siłę niewidzialnej ręki, rzekomo właściwej gospodarce rynkowej, to z konserwatyzmem sprawa ta nie przedstawia się tak prosto. Liberał może w pewnym stopniu uznać tradycję, znaczenie społeczności, może nawet stać się sceptykiem, a jednocześnie nie musi wyrzec się swego indywidualizmu.

Liberalizm stanowi bowiem nurt samodzielny, powstały wskutek emancypacyjnych dążeń wielkich zbiorowości, zdolnych do artykulacji własnych interesów w celu zmiany panujących stosunków. Z konserwatyzmem było inaczej, gdyż ten niezmiennie był odpowiedzią na zagrożenia. Był przecież systemem idei tych, którzy mieli ustaloną pozycję w społeczeństwie i zaczęli tworzyć koncepcje polityczne dopiero w obliczu nadciągających niebezpieczeństw. Widać to wyraźnie w amerykańskich debatach pomiędzy nurtem libertariańskim i tradycjonalistycznym. Rzecznicy tego ostatniego zawsze byli gotowi zachować dystans w stosunku do indywidualizmu i wolności, ponieważ rozumieli, iż obrona wyższych wartości i wspólnoty nie będzie przekonywająca w warunkach romansu z liberalizmem. Nawet jeśli ten wystąpi pod inną nazwą. Dlatego konserwatyzm był i jest nurtem stosunkowo zamkniętym, wyjątkowo mało podatnym na inkorporację „obcych” idei. Skutkiem takiego procesu mogłaby bowiem stać się utrata tożsamości, a w konsekwencji rozpad lub wchłonięcie konserwatystów przez inne ugrupowanie. Dzisiaj łatwo być konserwatywnym liberałem, lecz liberalny konserwatyzm naraża jego rzeczników na liczne niebezpieczeństwa. Oznacza przecież akceptację zasadniczych założeń tej filozofii politycznej, w walce z którą konserwatyzm wyrósł, ukształtował się, i z której wreszcie krytyki czerpał swoje siły witalne, zachowując własną tożsamość. Taczeryzm był próbą „rozruszania” konserwatyzmu przez inkorporację idei liberalnych. Miało to służyć przystosowaniu go do wymogów współczesności. Jednakże tego rodzaju proces nie jest wcale prosty, gdyż pomiędzy konserwatyzmem i liberalizmem nie zachodzą tak oczywiste zależności, jak te przedstawione przez niektórych taczerystów. Taczeryzm był zachowawczy w sensie obrony pewnego realnie istniejącego ładu z właściwym mu układem sił, który starał się umacniać chociażby przez prywatyzację gospodarki. Nie był jednak konserwatywny w sensie ideologicznym, gdyż właściwy mu katalog wartości musi pociągać za sobą utratę tożsamości przez konserwatystów i przeobrażanie się ich w liberałów. Zwłaszcza że w ramach tego świata ideowego pozostałości klasycznych idei torysów były znikome. Dotyczyły one przy tym kwestii raczej mniej istotnych, będących nierzadko składnikiem czystej retoryki politycznej. Tak właśnie zdawali się rozumieć powyższą kwestię członkowie Szkoły Peterhouse (określanej inaczej jako Grupa Salisbury), obrońcy konserwatyzmu wolnego od liberalnych naleciałości. W porównaniu z taczeryzmem ich wpływy w Wielkiej Brytanii były nikłe. Warto jednak zapoznać się z ideami tworzonymi w kręgu wydawców miesięcznika „Salisbury Review”, gdyż były one jednym z nielicznych (w ostatnich dekadach na świecie) przypadków dążenia do rekonstrukcji konserwatywnej argumentacji w klasycznej wersji. Grupa ta składała się z intelektualistów i naukowców, z których część wy-

wodziła się z college’u Peterhouse w Cambridge. Ich celem było przede wszystkim odrodzenie konserwatywnej filozofii politycznej i intelektualne oddziaływanie na życie publiczne Wielkiej Brytanii. W opublikowanym w 1978 r. pod redakcją Maurice Cowlinga (ur. 1926) pierwszym tomie prac owej grupy, zatytułowanym Eseje konserwatywne, jego autorzy z wyraźnym dystansem podeszli nie tylko do koncepcji Thatcher, ale przede wszystkim do idei wolności i indywidualizmu. Oskarżywszy taczerystów o uleganie wpływom liberalnym, wskazywali, że wolność powinna służyć utrzymaniu istniejących, albo nawet przywróceniu dawnych, nierówności i przywilejów. „Konserwatywny indywidualizm” jest wprawdzie możliwy. Każdy człowiek jest inny, odmiennie widzi świat, będąc równocześnie elementem pewnego porządku, w którym najważniejsze są tradycja i autorytet. Namiętności i emocje właściwe jednostce nie powinny kierować się przeciwko wspólnocie. Jednak tak rozumiany indywidualizm (a tylko taki jest możliwy na gruncie konserwatyzmu) jest na tyle mętny, że nie warto szukać w nim inspiracji. Powyższe argumenty znalazły rozwinięcie w filozofii politycznej Rogera Scrutona (ur. 1944), niewątpliwie najwybitniejszego reprezentanta owej grupy, wieloletniego wydawcy „Salisbury Review”, autora głośnej książki Sens konserwatyzmu (1980). Jego atak na taczeryzm przejawia się tu w krytyce liberalizmu, stanowiącego dla niego główne zagrożenie. Już wcześniej, w 1979 r., Scruton opublikował artykuł pod charakterystycznym tytułem Ideologia rynku. Podał w nim w wątpliwość taczerowską fascynację liberalizmem Hayeka i ideą wolności. W tomie Sens konserwatyzmu powyższe wątki przewijają się dość często. „Głównym wrogiem konserwatyzmu” — tak lider Grupy Salisbury nie wahał się tu napisać — jest liberalizm ze swoim indywidualizmem, autonomią jednostki i prawami naturalnymi. W drugim wydaniu wspomnianej książki (z 1984 r.) krytyka liberalizmu, szczególnie zaś właściwej mu idei autonomii człowieka, została jeszcze pogłębiona. W ten sposób ów autor dystansował się jednoznacznie od wszelkich prób modyfikowania klasycznego konserwatyzmu przez zaszczepienie mu wartości liberalnych. Scruton, uznający ogromną rolę własności prywatnej, dowodził, że musi istnieć rynek służący wymianie dóbr i akumulacji kapitału. Nie widział w nim jednak centralnego mechanizmu utrzymującego ład społeczny i wskazywał na konieczność ochrony własności przez państwo. Własność nie może być tylko rezultatem umów, lecz kształtuje się w procesie historycznym. Stanowi więc swoistą instytucję. Państwo ma dbać o własność obywateli nie na zasadzie prawa natury, lecz dlatego, że są oni elementami społeczeństwa cechującego się wzajemną lojalnością jego członków. Zaskakiwać może nieco, że Scruton przywiązuje tak dużą wagę do kwestii suwerena. Wykracza on tu nieco poza tradycję brytyjskiego konserwatyzmu.

Równocześnie daleki jest jednak od poglądów rozwijanych przez niektórych konserwatystów francuskich czy niemieckich. Mimo wszystko władza państwowa stanowi dla niego podstawowy instrument służący utrzymaniu ładu społecznego w stanie stabilizacji. W końcu jednak, w drugiej edycji tomu Sens konserwatyzmu, jednoznacznie opowiedział się on za monarchią, zdolną zastąpić posłuszeństwo afektem, wyrażającym się prostym przywiązaniem do tej instytucji. Dlatego jest to konserwatyzm z pewnymi skłonnościami do autorytaryzmu. Skłonnościami wszakże tylko, gdyż rządu nie pojmuje się tu jako jedynego twórcy ładu, jako samotnego strażnika państwa. Ład wyrasta bowiem sam, jest produktem uformowanym w procesie historycznym, kiedy to podlega rozmaitym przeobrażeniom. Porządek społeczny Scruton widzi jako swoisty organizm, cechujący się kontynuacją. Zagrażają mu różne niebezpieczeństwa, związane z kryzysami i atakami wrogich mu sił. Władza polityczna istnieje w społeczeństwie i maje chronić właśnie przed wrogami. Ograniczają ją jednak konstytucja i cały system prawny, a także tradycja i obowiązujące obyczaje. Dla trwania ładu ważnych jest szereg czynników. Kilka z nich ma wszakże specjalne znaczenie. Rodzina jest czymś naturalnym; nie powstaje wskutek umowy i dlatego tworzy nieredukowalny i oddziaływujący stabilizująco element porządku. Lojalność obywateli powoduje, że społeczeństwo staje się nową jakością w stosunku do zbiorowości jednostek, szczególnie w liberalnym rozumieniu powyższego zjawiska. Przede wszystkim chodzi tu o lokalność wobec autorytetów, jednak nie tylko państwa, ale i chociażby głowy rodziny. W rodzinie formują się podstawy lojalności, znajdujące swoją dojrzałą postać w życiu publicznym. Tradycja i kultura są instrumentami służącymi przekazywaniu wartości i sensu zawartego w poszczególnych aktywnościach człowieka. Sposób bycia jednostki w społeczeństwie jest, zdaniem Scrutona, przede wszystkim określany przez tradycję. Pod tym pojęciem rozumie on wartości, zwyczaje i ceremonie, kształtujące się w życiu codziennym, tak w domu, w klubach, w organizacjach, jak i w rozmaitych instytucjach. Tradycja pozwala widzieć się częścią większej całości i postępować zgodnie ze stawianymi przez nią wymaganiami. Przede wszystkim zapośrednicza jednostce to, co społeczność wypracowała na przestrzeni stuleci. W wyzwalaniu się od niej autor Sensu konserwatyzmu widzi poważne niebezpieczeństwo. Proces ten powoduje pojawianie się odrębnych celów i łączących się z nimi interesów. Człowiek nie działa wówczas z myślą o społeczności, ale zaczyna się koncentrować na sobie. Nie realizuje tego, co powinien, lecz się emancypuje, porzuca wspólnotę i myśli o własnych sprawach. „Taka myśl oznacza wykroczenie jednostki poza życie społeczne i jest pierwszym przejawem pustego solipsyzmu, który czeka na zewnątrz. Tradycja

odradza jednostkę w aktualnym czynie: pokazuje sens czynu i osłabia dążenie do usprawiedliwionego celu”. Antyindywidualizm Scrutona jest wyraźnie widoczny. Podobnie niechętny jest jego stosunek do wolności. Wolność mającą przypadać jednostce określa on po prostu jako „mit liberalizmu”, by w innym miejscu uznać, iż „pojęcie wolności nie może zajmować centralnego miejsca w myśleniu konserwatywnym”. Dla konserwatysty sprawą ważniejszą jest oczywiście władza, w sensie rządu dysponującego odpowiednim autorytetem. „Rząd jest pierwotną potrzebą każdego człowieka, podporządkowanego dyscyplinie stosunków społecznych, a wolność jest tylko nazwą jednego z ludzkich dążeń”. Wolność konserwatysty nie jest wolnością amerykańskiego pioniera, szukającego swego miejsca w świecie bez historii. Nie jest też wolnością związaną z przedsiębiorczością i gospodarką rynkową. Jest to wolność osobista, stanowiąca produkt długotrwałego procesu ewolucji społeczeństwa, a więc pochodną akceptowanego stanu rzeczy, znajdującą swój wyraz w poszczególnych instytucjach. To one gwarantują społeczną kontynuację, umożliwiającą czucie się wolnym, ponieważ określają pole działania, pole cechujące się trwałością, gdzie wszelkie aktywności są przeniknięte poczuciem tradycji i lojalnością, głównie wobec autorytetów. Możemy więc powiedzieć bez żadnej przesady: według Scrutona wolność nie jest dziełem jednostki. Ona sama nie kształtuje zakresu przypadającej jej autonomii. Twórcą wolności jest ład uformowany w procesie historycznym, a liberalna koncepcja wolności zawsze oznacza wystąpienie przeciwko niemu i zagraża kontynuacji. Konserwatyzm oznacza bowiem dla lidera Szkoły Peterhouse przywiązanie do świata istniejącego, a to pociąga za sobą dbałość o jego zachowanie. Taka opcja uniemożliwia jakiekolwiek wykraczanie poza rzeczywistość. Pogarda dla rzeczywistości jest zaś zakodowana w liberalnej wizji wolności i w liberalnym indywidualizmie. Natomiast „w tym trudnym splątaniu jednostki i społeczeństwa zawiera się wola do życia konstytuująca konserwatyzm”. Czym jest konserwatyzm Scrutona u schyłku XX w., kiedy wielkie „izmy” ostatnich dwóch stuleci powoli zdają się coraz bardziej tracić swe wpływy, a niekiedy i własną tożsamość? Jak zauważył Charles Covell, autor tomu Sens konserwatyzmu jest bardziej moralistą aniżeli kimś poszukującym dróg działania w nowoczesnym społeczeństwie. Czy Scruton jest tylko zręcznie żonglującym ideami eseistą, który konserwatyzmowi chce jeszcze raz nadać właściwą mu siłę perswazyjną, a w istocie staje się doktrynerem? Za wcześnie na ocenę tego fenomenu. Wątpliwe jednak, aby jego wizje zdobyły sobie szersze wpływy w świecie niechętnym ideologiom, czerpiącym swe zachowawcze inspiracje raczej z wiary w postęp techniczny. W tym sensie Scruton ma w sobie coś z reakcjonisty. Zdaje się bowiem ratować wartości właściwe minionemu porządkowi. Jego przywiązanie do autorytetu, hierarchii i wspólnoty wyrasta nie z analizy natury owych feno-

menów we współczesnym świecie, a z dążenia do ożywienia dogmatów. Nawiązuje on do idei Burke’a, ale równocześnie mija się z jego intencjami, gdyż odrzuca pewne zmiany nieodwracalnie przeobrażające świat. Jego postulat zachowania istniejącej rzeczywistości nie wydaje się do końca szczery. Czyżby Scruton był tym myślicielem, który dzisiaj pokazał zupełnie mimowolnie, że czasy doktrynalnego konserwatyzmu nieodwracalnie dobiegły końca? Historia Szkoły Peterhouse wydaje się zamknięta. Jednakże spory w ramach konserwatyzmu brytyjskiego toczą się dalej. Na początku lat dziewięćdziesiątych na głównego obrońcę tej orientacji wyrósł, jak się zdaje, John Gray (ur. 1948), stopniowo ewoluujący ku negacji liberalizmu, zagorzały krytyk nowej prawicy. Ta ostatnia jest dla niego przede wszystkim reprezentantem liberalnego doktrynerstwa. Przyniosła ze sobą tak obcy konserwatyzmowi duch sekciarstwa, wywodzący się w prostej linii z oświeceniowego racjonalizmu. Zgodnie z jego założeniami, funkcje państwa mogą być z góry określone na zawsze. Zwolennicy tego nurtu całkowicie lekceważyli związki zachodzące pomiędzy społeczeństwem obywatelskim i kulturą. Przeniknięci ortodoksyjnym ekonomizmem, interpretującym ludzkie działanie wyłącznie w kategoriach wymiany i finansowej kalkulacji, ukazywali oni wolny rynek jako instytucję autonomiczną, jako wytwór spontanicznie kształtującego się ładu. Równocześnie ideolodzy nowej prawicy, myślący konsekwentnie w duchu oświeceniowego racjonalizmu, uważali za możliwe opisanie słusznego porządku społecznego, zgodnie ze skonstruowanymi przez siebie abstrakcyjnymi zasadami sprawiedliwości. Lekceważyli przy tym historycznie ukształtowane zależności i związki. Nie dostrzegali, że wolne społeczeństwo nie jest wcale społeczeństwem otwartym — przeciwnie, jest społeczeństwem zamkniętym, w którym egzystencja określana jest przez normy wypracowane na podstawie dominującej kultury, nawet jeśli jest to kultura liberalna. Także Scruton jest dla Graya reprezentantem doktrynerskiego podejścia do polityki, tym razem na gruncie samego konserwatyzmu. Jego myśl polityczna jest zwykłym projektem społecznym, ukierunkowanym na doskonalenie istniejących stosunków i zależności poprzez przywrócenie organicznej wspólnoty. Natomiast sam Gray wyraźnie nawiązuje do idei Oakeshotta i próbuje tworzyć filozofię polityczną, której osią jest kultura jednocząca różne obszary życia społecznego, wyrosła w sposób naturalny i nie podlegająca planowanej ingerencji człowieka. Dlatego stara się on możliwie wszechstronnie ukazać procesy trwania ładu zastanego. Do tego stopnia, iż uznaje również procesy sekularyzacji za naturalny składnik kultury Zachodu. W ten sposób jego myśl zyskuje znamiona oryginalności, głównie przez odważne i konsekwentne nawiązanie do klasycznej idei konserwatyzmu — autonomii rzeczywistości, interpretowa-

nej w kontekście stosunków charakterystycznych dla świata schyłku XX w. Autor ten podejmuje bowiem problem rzeczywistości wyłącznie w kontekście współczesnych wyzwań i realnych zależności. Obce są mu próby gloryfikowania przeszłości i wielkie polityczne mity. Wizja kultury Graya jest dość ogólna. Na pewno nie jest to już dzisiaj wyłącznie kultura chrześcijańska, ani kultura wsparta jedynie na konkretnych wartościach absolutnych. Jej elementami są indywidualizm i stosunki rynkowe, związane z wolnością i odpowiedzialnością. Kto wie, czy w ujęciu tego autora nie są to instytucje centralne, aczkolwiek z pewnością nie są to instytucje będące samodzielnymi nośnikami ładu. Pluralizm nie może bowiem oznaczać atomizacji i izolacji jednostek, które wyznają pewien katalog wartości składających się na daną kulturę. Kultura Zachodu skupia tedy w zasadzie wszystko to, co wyrosło w sposób naturalny i znalazło sobie trwałe miejsce w jej obrębie. W rozważaniach na temat charakteru konserwatywnej polityki Gray wskazuje, że nie może to być polityka ukierunkowana na odrodzenie czy przypomnienie starych tradycji, które pozostają jedynie elementem przeszłości. Konserwatywna polityka opiera się na tradycjach aktualnie występujących, stanowiących naturalną i trwałą część rzeczywistości. Równocześnie należy popierać „liberalizm rynkowy”, poprzez prywatyzację, redukowanie podatków, ograniczanie inflacji i ingerencji rządu w gospodarkę. Konieczne jest kontynuowanie osiągnięć poprzednich dziesięcioleci. W ten sposób Gray wyraźnie próbuje zajmować samodzielne stanowisko, zmierzające do rekonstrukcji filozofii konserwatywnej w warunkach społeczeństwa schyłku XX w. Podkreśliwszy znaczenie kultury i podjąwszy ważne problemy współczesnej rzeczywistości, odcina się od autorów przyznających zdecydowane pierwszeństwo problematyce gospodarczej i indywidualnej przedsiębiorczości obywateli. Graya nie interesują metafizyczne spekulacje. Jego specjalnością jest chłodna refleksja nad tym, co zastane, nad ekonomiką i procesami zmian zachodzących w społeczeństwie. Nie absolutyzuje ani konkretnych wartości, ani ludzkiego działania. Szuka natomiast pewnej równowagi pomiędzy nimi, mającej prowadzić do ustabilizowania zależności rynkowych w ramach kultury kształtującej się samodzielnie i podlegającej naturalnym zmianom. Postuluje tedy zachowanie tych elementów rzeczywistości społecznej, które ukształtowały się w sposób naturalny i nie zagrażają przetrwaniu istniejących zależności. Wielka Brytania jest zupełnym wyjątkiem, jeśli chodzi o dyskusje na polu konserwatywnej filozofii politycznej. Także i tutaj nie grzeszą one wszakże ani intelektualną głębią, ani swoim zasięgiem. U schyłku XX w. brak dramatycznych wyzwań, tradycyjnie przyczyniających się do rozwoju myśli tej orientacji. Na kontynencie konserwatyści są zupełnie pozbawieni tak politycznych, jak i intelektualnych wpływów. W Stanach Zjednoczonych prysł już

chyba bezpowrotnie mit „neokonserwatyzmu”, chociaż niekiedy spotyka się jeszcze autorów przywiązanych do tego pojęcia i próbujących podtrzymywać dyskusje, których przedmiot nie ma nic wspólnego z tradycją konserwatywnej filozofii politycznej. Z pewnością widmo konserwatyzmu nie krąży po świecie, może po prostu dlatego, że społeczeństwa krajów najbardziej rozwiniętych są tak bardzo zachowawcze i jednocześnie liberalne.

KONSERWATYZM I JEGO OBRZEŻA Myśliciele konserwatywni i zbliżeni do konserwatyzmu: XVI-XX w. (występujący w niniejszej książce)

Adams Brooks (1848-1927) The Law of Civilization and Decay (1895); American Economy Supremacy (1900); The New Empire (1902); Theory of Social Revolution (1913). Adams Henry (1838-1918) Democracy (1880); The Degradation of the Democratic Dogma (1919). Barrés Maurice (1862-1923) Sous l’oeil des barbares (1888); Le jardin de Bérénice (1891); L’ennemi des lois (1892); Le roman de Venergie national; Wyrwani z gruntu ojczystego (1897, przekład polski 1904); L’appel au soldat (1900); Leurs figures (1902); Scènes et doctrines du nationalisme (1902); La grande pitié des églises de France (1914); Les diverses familles spirituelles de la France (1917); Mes cahiers (1929-1957). Bloom Alan (1930-1992) Umysł zamknięty (1988, przekład polski 1997); Giants and Dwarfs. Essays 1960-1990 (1990). Bolingbroke Henry (1678-1751) A Letter to Sir William Windham (napisane 1717); Remarks on the History of England (1730-1731); Some Reflections on the State of the Nation (napisane 1749); The Idea of a Patriot King (1749); A Letter on the Spirit of Patriotism (1749); Letters on the Study and Use of History (1752); Essay I-IV (1754). Bonald Louis Gabriel Ambroise de (1754-1840) Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile démontrée par le raisonnement et par l’histoire (1796); Essai analytique sur les lois naturelles de l’ordre social ou du pouvoir, du ministre et du sujet dans la société (1800); Du divorce considéré au 19 e siècle relativement à l’état domestique et à l’etat public de la société (1801 ); La législation primitive considérée dans les derniers temps par les seules lumières de la raison (1802); Démonstration philosophique du principe constitutif de la société (1830).

Bossuet Jacques Bénigne (1627-1704) Uwagi nad historią powszechną, objaśniające porządek, wzrost religii i odmiany państw (1681, przekład polski 1772-1793); Cinquiéme Advertissement aux Protestants (1690); Politique tirée des propres paroles de l’Ecriture sainte (1709). Burke Edmund (1729-1797) Thoughts on the Present Discontents (1770); Speech on American Taxation (1774); Rozważania o rewolucji we Francji (1790, przekład polski 1994); Thoughts on the French Affairs (1791); Letter to the Members of National Assembly (1791); An Appeal from the New to the Old Whigs (1791); Thoughts and Details on Scarcity (napisane 1795; opublikowane 1800). Chateaubriand François René de (1768-1848) Essai historique, politique et moral sur les révolutions anciennes et modernes (1797); Duch wiary chrześcijańskiej (1802, przekład polski 1816); O Buonapartem i o Burbonach (1814, przekład polski b.d.w.); De la monarchie selon la charte (1816); Pamiętniki zza grobu (1848-1850, przekład polski 1849-1852). Davidson Donald (1893-1968) The Tall Men (1927); (I inni): I’ll Take My Stand. The South and the Agrarian Tradition (1930); The Attack on Leviathan. Regionalism and Nationalism in the United States (1938); Still Rebels; Still Yankees and Other Essays (1957); Southern Writers in the Modern World (1958). Donoso Cortés Juan (1809-1853) Discurso sobre la Dictadura (1849); Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo, y el socialismo considerados en sus principios fundamentales (1851). Eliot Thomas Stearns (1888-1965) The Idea of a Christian Society (1939); Notes Towards the Definition of Culture (1948). Filmer Robert (1588-1653) The Free-holders Grand Inquest Touching Our Soveraine Lord the King and His Parliament (1648); The Anarchy of a Limited or Mixed Monarchy (1648); The Necessity of the Absolute Power of all Kings: And in Particular of the King of England (1648); Patriarcha. The Natural Power of Kings Defended against the Unnatural Liberty of the People (1680). Forsthoff Ernst (1902-1974)

Der totale Staat (1933); Der Staat der Industriegesellschaft (1971). Freyer Hans (1887-1969) Revolution von rechts (1931); Theorie der gegenwärtigen Zeitalters (1955); Schwelle der Zeiten. Beiträge zur Soziologie der Kultur (1965); Gedanken zur Industriegesellschaft (1970); Herrschaft; Plannung und Technik (1987). Gehlen Arnold (1904-1976) Der Staat und die Philosophie (1935); Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt (1940); Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft (1949); Die Seele im technischen Zeitalter (1957); Studien zur Anthropologie und Soziologie (1963); Moral und Hypermoral (1969); Einblicke (1975). Gentz Friedrich von (1764-1832) Einleitung. Über den Einfluß politischer Schriften und den Charakter des Burkischen ( 1793); Abhandlungen zur Französischen Revolution (1793); Über den Ursprung und Charakter des Krieges gegen die Französische Revolution (1801). Gray John (ur. 1948) O rządzie ograniczonym. Ograniczone uprawnienia i szczegółowe obowiązki rządu (1989, przekład polski 1995); Beyond the New Right. Markets, Government and the Common Environment (1993); Post-Liberalism. Studies in Political Thought (1993). Haller Albrecht von (1708-1777) Über den Ursprung des Übels (1734); Vorrede des Übersetzers (w:) Prüfung der Sekte die an allem zweifelt (1751). Haller Carl Ludwig von (1768-1854) Handbuch der allgemeinen Staatenkunde (1808); Politische Religion oder biblische Lehre über die Staaten (1811); Was ist die alte Ordnung? (1814); Restauration der Staatswissenschaft oder Theorie des natürlich-geselligen Zustands, der Chimäre des künstlich-bürgerlichen entgegengesetzt (18161825); Satan und die Revolution (1834); Mélanges de droit public et de haute politique (1839); Die Freimauerei und ihr Einfluß in der Schweiz (1848). Hayek Friedrich von (1899-1992) Droga do niewoli (1944, przekład polski 1982); Individualism and Economic Order (1948); The Counter-Revolution of Science. Studies in the Abuse

of Reason (1952); Konstytucja wolności (1960, przekład polski 1987); Law, Legislation and Liberty (1973-1979). Hobbes Thomas (1588-1679) Lewiatan (1651, przekład polski 1954). Hooker Richard (1554-1600) Of the Laws of Ecclesiastical Polity (1593-1662). Huber Viktor Aimé (1800-1869) Über die Elemente, die Möglichkeit oder Notwendigkeit einer konservativen Partei in Deutschland (1841); Die Opposition. Ein Nachtrag zu der conservativen Partei (1842); Janus. Jahrbücher deutscher Gesinnung, Bildung und Tat (1845-1848); Die Machtfülle des alten preußischen Königthums und die conservative Partei (1862); Die Arbeiter und ihre Rathgeber (1863); Die genossenschaftliche Selbsthilfe der arbeitenden Klassen (1865). Hume David (1711-1776) Traktat o naturze ludzkiej (1739-1740, przekład polski 1951); Essays. Moral and Philosophical (1741-1742); The History of England (1754-1762). Jung Edgar Julius (1894-1934) Die Herrschaft der Minderwertigen. Ihr Zerfall und ihre Ablösung durch ein neues Reich (1927); Föderalismus als Weltanschauung (1931); Deutsche über Deutschland. Die Stimme des unbekannten Politikers (1932); Sinndeutung der deutschen Revolution (1933). Kirk Russell (1918-1994) The Conservative Mind (1953); A Program for Conservatives (1954); Confessions of a Bohemian Tory (1963); Edmund Burke. A Genius Reconsidered (1967); Enemies of the Permanent Things (1969); Eliot and his Age (1971); The Roots of American Order (1974); Decadence and Renewal in the Higher Learning (1978); The Conservative Constitution (1990); The Sword of Imagination: Memoirs of a Half-Century of Literary Conflicts (1995). Kristol Irving (ur. 1920) On the Democratic Idea in America (1972); Two Cheers for Capitalism (1978); Reflections of a Neoconservative: Looking Back, Looking Ahead (1983); Wyznania jedynego prawdziwego neokonserwatysty (1987); Neoconservatism. The Autobiography of an Idea (1995). Lagarde Paul de (Böttischer Paul) (1827-1891) Deutsche Schriften (1878-1881).

Lamennais Félicité Robert de (1782-1854). Tradition de l’église sur l’institution des éveques (1814) De la religion considérée dans ses rapports avec l'ordre politique et civil (1825); Essai sur l’indifférence en matière de religion (1817-1824); Słowa wieszcze (1834, przekład polski 1834); Wybór pism (1970). Langbehn Julius (1851-1907) Rembrandt als Erzieher. Von einem Deutschen (1890). Maistre Joseph de (1753-1821) Lettres d’un royaliste savoisien à ses compatriotes (1793); Considérations sur la France (1796); O papieżu (1819, przekład polski 1853); Les soirées de Saint-Pétersbourg (1821); Etude sur la souveraineté (1870). Wybór pism (w:) J. TRYBUSIEWICZ, De Maistre (1968). Mann Thomas (1875-1955) Buddenbrokowie (1901, przekład polski 1931); Gedanken im Kriege (1915); Friedrich und die große Koalition (1915); Betrachtungen eines Unpolitischen (1918); Czarodziejska góra (1924; przekład polski 1930); Doktor Faustus (1947, przekład polski 1960); O sobie. Wybór pism autobiograficznych (1971). Maurras Charles Marie (1868-1952) Enquête sur la monarchie (1901); La politique religieuse (1912); L’Avenir de l'Intelligence (1905); Si le coup de force est possible (1910); Romantisme et révolution (1922); Mes idées politiques (1937). Meyer Frank Straus (1909-1972) The Moulding of Communists (1961); In Defense of Freedom. A Conservative Credo (1962); The Conservative Mainstream (1969). Moeller van den Bruck Arthur (1876-1925) Die Deutschen (1904-1910); Die Zeitgenossen. Die Geister, die Menschen (1906); Der preußische Stil (1916); Das Recht der jungen Völker (1919); Das dritte Reich (1923); Der politische Mensch (1933); Sozialismus und Außenpolitik (1933); Rechenschaft über Rußland (1933). Möser Justus (1720-1794) Osnabrückische Geschichte (1768-1824); Patriotische Phantasien (17741786); Über das Recht der Menschheit als den Grund der neuen französischen Konstitution (1790); Wann und wie mag eine Nation ihre Konstitution verändern (1791).

Müller Adam Heinrich (1779-1829) Die Elemente der Staatskunst (1809); Vorlesungen über Friedrich II. und die Natur, Würde und Bestimmung der Preußischen Monarchie (1810); Vermischte Schriften über Staat, Philosophie und Kunst (1812); Versuch einer neuen Theorie des Geldes (1816); Von der Notwendigkeit einer theologischen Grundlage der gesamten Staatswissenschaften und der Staatswirtschaft insbesondere (1819). Novalis (Friedrich von Hardenberg) (1772-1801) Wiara i miłość, czyli król i królowa (1798, przekład polski 1984); Aforyzmy polityczne (napisane 1798, opublikowane 1846, przekład polski 1984); Chrześcijaństwo, czyli Europa (napisane 1799, opublikowane 1826, przekład polski 1984); Henryk Offterdingen (1802, przekład polski 1914); Uczniowie z Sais. Proza filozoficzma-studia-fragmenty (1984). Oakeshott Michael (1901-1990) Rationalism in Politics and Other Essays (1962, tytułowy esej w przekładzie polskim pt. „Racjonalizm w polityce” [1947], Res Publica 1987, nr 4 i 5); On Human Conduct (1975); On History and Other Essays (1983); Morality and Politics in Modern Europe — The Harvard Lectures (1993). Owsley Frank Lawrence (1890-1956) State Rights in the Confederacy (1925); (et al.): I’ll Take My Stand. The South and the Agrarian Tradition (1930); King Cotton Diplomacy. Foreign Relations of the Confederate States of America (1931); The South. Old and New Frontiers. Selected Essays (1969). Ransom John Crowe (1888-1974) God Without Thunder. An Unorthodox Defense of Orthodoxy (1930); (et al.): I’ll Take My Stand. The South and the Agrarian Tradition (1930); Selected Essays (1984). Rauschning Hermann (1887-1982) Rewolucja nihilizmu (1938, przekład polski 1939); The Conservative Revolution (1941); Time of Delirium (1946); Masken und Metamorphosen des Nihilismus (1954); Ruf über die Schwelle (1955). Salisbury Marquess of (Robert Arthur Talbot Gascoyene-Cecil) (18301903) Speeches of the Marquis of Salisbury (1885); Historical and Biographical Essays (1905); Lord Salisbury on Politics. A Selection from His Articles in the Quarterly Review. 1860-1883 (1972).

Schelsky Helmut (1912-1984) Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation (1961); Auf der Suche nach Wirklichkeit. Gesammelte Aufsätze (1965); Die Arbeit tun die anderen. Klassenkampf und Priesterherrschaft der Intellektuellen (1975); Der selbständige und der betreute Mensch. Politische Schriften und Kommentare (1976); Funktionäre (1982); Eine Stunde Null (1983). Schlegel Friedrich (1772-1829) Versuch über den Begriff des Republikanismus (1796); Vorlesungen über Universalgeschichte (1805-1806); Über die neuere Geschichte (1811); Philosophie der Geschichte (1828). Schmitt Carl (1888-1985) Die Diktatur. Von den Anfängen des modernen Souveränitätsgedankens bis zum proletarischen Klassenkampf (1921); Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität (1922); Römischer Katholizismus und politische Form (1923); Politische Romantik (1923); Der Begriff des Politischen (1927, 1932). Scruton Roger (ur. 1944) The Meaning of Conservatism (1980). Spann Othmar (1878-1950) Der wahre Staat. Vorlesungen über Abbruch und Neubau der Gesellschaft (1921); Gesellschaftslehre (1914); Vom Wesendes Volkstums. Was ist deutsch? (1920); Gesellschaftsphilosophie (1928); Hauptpunkte der universalistischen Staatsauffassung (1931); Geschichtsphilosophie (1932). Spengler Oswald (1880-1936) Duch pruski i socjalizm (1920, przekład polski 1990); Der Untergang des Abendlandes (1918-1922); Pesymizm? (1921, przekład polski 1990); Neubau des Deutschen Reiches (1924); Człowiek i technika. Przyczynek do filozofii życia (1931, przekład polski 1990); Politische Schriften (1932); Jahre der Entscheidung. Deutschland und die Weltgeschichtliche Entwicklung (1933); Urfragen. Fragmente aus dem Nachlass (1965); Wybór pism (w:) A. KOŁAKOWSKI, Spengler (1981); Historia, kultura, polityka. Wybór pism (1990). Stahl Friedrich Julius (1802-1861) Die Philosophie des Rechts nach geschichtlicher Ansicht (1830-1837); Das monarchische Prinzip (1845); Fundamente einer christlichen Philosophie (1846); Der christliche Staat und sein Verhältnis zu Deismus und Judenthum (1847); Die Revolution und die konstitutionelle Monarchie (1848); Was ist

die Revolution? (1852); Der Protestantismus als politisches Prinzip (1853); Die gegenwärtigen Parteien in Staat und Kirche (1863). Stein Lorenz von (1815-1890) Der Socialismus und Communismus des heutigen Frankreichs. Ein Beitrag zur Zeitgeschichte (1842); Schriften zum Sozialismus (1848); Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf unsere Tage (1850); Zur preußischen Verfassungsfrage (1852); System der Staatswissenschaft (18521856); Die Verwaltungslehre (1865-1884). Die Frau auf dem socialen Gebiete (1880). Strauss Leo (1899-1973) The Political Philosophy of Hobbes (1936); Prawo naturalne w świetle historii (1953, przekład polski 1971); Thoughts on Machiavelli (1958); What is Political Philosophy? and Other Studies (1959); Political Philosophy (1975); Trzy fale nowożytności (1975, przekład polski: Res Publica 1988, nr 11). Tate Allen (1899-1979) (et al.): I’ll Take My Stand. The South and the Agrarian Tradition (1930); Collected Essays (1959); Essays of Four Decades (1968); Memoirs and Opinions, 1928-1974 (1975). Tocqueville Alexis de (1805-1859) O demokracji w Ameryce (1835-1840, przekład polski w wyborze 1976, pełny 1996); Dawny ustrój i rewolucja (1856, przekład polski 1970); Wspomnienia (1893, przekład polski 1987). Viereck Peter (ur. 1916) Conservatism Revisited (1949); Shame and Glory of the Intellectuals (1953); The Revolt against Elite (1955); Conservatism: From John Adams to Churchill (1978). Voegelin Eric (1901-1985) Nowa nauka polityki (1952, przekład polski 1992); Order and History, t. IV (1956-1987); Wissenschaft, Politik und Gnosis (1959); Anamnesis (1966); From Enlightenment to Revolution (1975); Lud boży (1994). Weaver Richard (1910-1963) Idee mają konsekwencje (1948, przekład polski 1996); The Ethic of Rhetoric (1953); Relativism and the Crisis of Our Times (1961); Visions of Order. The Cultural Crisis of Our Time (1964); Life Without Prejudice and Other Essays (1965); The Southern Tradition at Bay. A History of Postbellum Thought (napisane 1943, opublikowane 1968); The Southern Essays (1987).

BIBLIOGRAFIA

ALIBERT Jacques, Joseph de Maistre. Etat et religion, Paris 1990. ALLEN David, From Romanticism to Realpolitik. Studies in Nineteenth-Century German Conservatism, Ann Arbor 1972. ———, Modern Conservatism: The Problem of Definition, “Review of Politics” 1981, nr 4, s. 582-603. ———, Volkisch Elements in the Early Works of Thomas Mann, Ann Arbor 1982. ALLISON Lincoln, Right Principles, Oxford 1984. ANDERSON Thornton, Brooks Adams. Constructive Conservative, Ithaca 1951. ARIS Reinhold, History of Political Thought in Germany from 1789 to 1815 [1936], London 1965. ASHFORD Nigel, Stephen DAVIES (red.), A Dictionary of Conservative and Libertarian Thought, London 1991. AUERBACH Morton, The Conservative Illusion, New York 1959. AUGHEY Arthur, Greta JONES, W. T. RICHES, The Conservative Political Tradition in Britain and the United States, London 1992. BALDENSPERGER Fernand, Le Mouvement des idées dans l'émigration française (1789-1815), Paris 1924. BALONIER Hendrik, Schriftsteller in der konservativen Tradition. Thomas Mann 1914-1924, Frankfurt/M. 1983. BARBÉRIS Pierre, Chateaubriand: une réaction au monde moderne, Paris 1976. BARRY Norman, The New Right, London 1987. BASZKIEWICZ Jan, Francuzi 1789-1794. Studium świadomości rewolucyjnej, Warszawa 1989. ———, Nowy człowiek, nowy naród, nowy świat. Mitologia i rzeczywistość rewolucji francuskiej, Warszawa 1993. BECK Hermann, The Origins of the Authoritarian Welfare State in Prussia: Conservatives, Bureaucracy and the Social Question, 1815-70, Ann Arbor 1995. BEER Ernst, Thomas Stearns Eliot und der Antiliberalismus des XX. Jahrhunderts, Wien 1953. BEHRENDT Bernd, Augustus Julius Langbehn, der «Rembrandtdeutsche» (w:) Uwe PUSCHNER (red.), Handbuch zur „Völkischen Bewegung” 18711918, München 1996, s. 94-113.

———, Zwischen Paradox und Paralogismus. Weltanschauliche Grundzüge einer Kulturkritik in den neunziger Jahren des 19. Jhs. am Beispiel Augustus Julius Langbehn, Frankfurt/M. 1984. BEHRENS Klaus, Friedrich Schlegels Geschichtsphilosophie (1794-1808). Ein Beitrag zur politischen Romantik, Tübingen 1984. BEIK Paul, The French Revolution Seen from the Right. Social Theories in Motion, 1789-1799, Philadelphia 1956. BEISER Frederick, The Early Political Writings of the German Romantics, New York 1996. ———, Enlightenment, Revolution and Romanticism. The Genesis of Modern German Political Thought, 1790-1800, Cambridge Mass. 1992. BELL Daniel (red.), The Radical Right, Garden City 1963. BENETON Philippe, Le conservatisme, Paris 1988. BENEYTO José, Apokalypse der Moderne. Die Diktaturtheorie von Donoso Cortés, Stuttgart 1988. BERTIER Sauvigny Guillaume de, La Restauration, [b.m.w.] 1963. BIAŁY Franciszek, Moeller van den Bruck i tzw. konserwatywna rewolucja, „Studia nad Faszyzmem i Zbrodniami Hitlerowskimi” 1980, t. VI, s. 43-54. BISDORFF Ernst, Thomas Mann und die Politik, Luxembourg 1966. BLINKHORN Martin (red.), Fascists and Conservatives. The Radical Right and the Establishment in Twentieth-Century Europe, London 1990. BLIESE John, Richard M. Weaver. Conservative Rhetorician, “Modern Age” 1977, nr 4, s. 377-386. BOESCHE Roger, The Strange Liberalism of Alexis de Tocqueville, Ithaca 1987. BONDY Beatrice, Die reaktionäre Utopie. Das politische Denken von Joseph de Maistre, Köln 1982. BONGIE Laurence, David Hume. Prophet of the Counter-Revolution, Oxford 1965. BOULTON James, The Language of Politics in the Age of Wilkes and Burke, London 1963. BOURRICAUD François, Le retour de la droite, Paris 1986. BREUER Stefan, Anatomie der konservativen Revolution, Darmstadt 1993. BRINKLEY Alan, The Problem of American Conservatism, American Historical Review 1994, nr 2, s. 409-429. ———, Response to the Comments of Leo Ribuffo and Susan Yohn, ibidem, s. 450-452. BRUCE Dickson, The Rhetoric of Conservatism. The Virginia Convention 1829-30 and the Conservative Tradition in the South, San Marino 1982. BUCKLEY William, Charles KESLER (red.), Keeping the Tablets. Modern American Conservative Thought, New York 1988.

BUTTLER Marilyn (red.), Burke, Paine, Godwin and the Revolutionary Controversy, Cambridge 1984. CALDWELL Peter, Ernst Forsthoff and the Legacy of Radical Conservative State Theory in the Federal Republic of Germany, “History of Political Thought” 1994, nr 4, s. 615-641. CANAVAN Francis, The Political Economy of Edmund Burke. The Role of Property in His Thought, New York 1995. CARCOPINO Claude, Les doctrines sociales de Lamennais avec un nouvel avant-propos de l'auteur [1942], Genève 1968. CAREY George (red.), Freedom and Virtue. The Conservative/Libertarian Debate, Lanham 1984. CARROLL David, French Literary Fascism. Nationalism, Anti-Semitism and Ideology of Culture, Princeton 1995. CECIL Hugh, Konserwatyzm [1912], Warszawa 1915. CHAIX-RUY Jules, Donoso Cortés. Théologien de l'histoire et prophète, Paris 1956. CHAPMAN Gerald, Edmund Burke: The Practical Imagination, Cambridge Mass. 1967. CHEVALIER Alain, Eloge du conservatisme, Paris 1992. CHIRON Yves, Barrés et la terre, Paris 1987. CLAEYES Gregory (red.), Political Writings of the 1790s, t. 1-2, Radicalism and Reform: Responses to Burke (1790-1792); t. 3-4, Radicalism and Reform (1790-1800), t. 5-6, Loyalism: Responses to Paine (1791-1793); t. 7-8, Loyalism (1791-1800), London 1995. COBBAN Alfred, Edmund Burke and the Revolt Against the Eighteenth Century. A Study of the Political and Social Thinking of Burke, Wordsworth, Coleridge and Southey [1929], London 1962. ———, Introduction (w:) idem (red.), The Debate on the French Revolution 1789-1800, London 1950, s. 1-32. COHEN Donald, The Vicomte de Bonald’s Critique of Industrialism, “Journal of Modern History” 1969, nr 4, s. 475-484. CONKIN Paul, The Southern Agrarians, Knoxville 1988. CONNIFF James, The Useful Cobbler. Edmund Burke and the Politics of Progress, Albany 1994. COOPER Barry, The Political Theory of Eric Voegelin, Lewiston 1986. COSER Lewis, Irwing HOWE (red.), The New Conservatives. A Critique from the Left, New York 1974. COTTRET Bernard, Bolingbroke: exil et écriture au siècle des lumières, t. I-II, Paris 1992. COVELL Charles, The Redefinition of Conservatism. Politics and Doctrine, London 1986. COWLING Maurice (red.), Conservative Essays, London 1978.

CRICK Bernard, The Strange Quest for an American Conservatism, “Review of Politics” 1955, nr 3, s. 359-376. CRAWFORD Alan, Thunder on the Right. The „New Right” and the Politics of Resentment, New York 1980. CROPSEY Joseph, Conservatism and Liberalism [1965] (w:) IDEM, Political Philosophy and the Issues of Politics, Chicago 1977, s. 116-130. CRUNDEN Robert (red.), The Superfluous Men. Conservative Critics of American Culture 1900-45, Austin 1977. CURTIS Michael, Three against the Third Republic. Sorel, Barrés and Maurras, Princeton 1959. DALY James, Sir Robert Filmer and English Political Thought, Toronto 1979. DANNHAUSER Werner, Allan Bloom: A Reminiscence (w:) Michael PALMER, Thomas PANGLE (red.), Political Philosophy and the Human Soul. Essays in Memory of Allan Bloom, Boston 1995, s. 1-13. DAWIDOFF Robert, The Genteel Tradition and the Sacred Rage. High Culture vs. Democracy in Adams, James and Santayana, Chapel Hill 1992. DEANE Seamus, The French Revolution and Enlightenment in England 17891832, Cambridge Mass. 1988. DEMPF Alois, Christliche Staatsphilosophie in Spanien, Salzburg 1937. DERMENGHEM Emile, Joseph de Maistre mystique, Paris 1923. DERRÉ Jean-René, Littérature et politique dans l'Europe du XIXe siècle, Lyon 1986. DEVIGNE Robert, Recasting Conservatism. Oakeshott, Strauss and the Response to Postmodernism, New Haven 1994. DICKINSON Harry, Bolingbroke, London 1970. ———, British Radicalism and the French Revolution 1789-1815, Oxford 1985. ———, Liberty and Property. Political Ideology in 18. Century Britain, London 1977. DIGGINS John, Up from Communism. Conservative Odysseys in American Intellectual History, New York 1975. DORNEN Gary, The Neoconservative Mind. Politics, Culture, and the War of Ideology, Philadelphia 1993. DOTY Stewart, From Cultural Rebellion to Counterrevolution. The Politics of Maurrice Barres, Athens 1976. DREYER Frederick, Burke’s Politics. A Study in Whig Orthodoxy, Waterloo 1979. DROZ Jacques, Le romantisme allemand et l’Etat, Paris 1966. DRURY Shadia, The Political Ideas of Leo Strauss, Basingstoke 1988. DUFFY Bernard, Martin JACOBI, The Politics of Rhetoric. Richard M. Weaver and the Conservative Tradition, Westport 1993.

DUFRAISSE Roger (red.), Revolution und Gegenrevolution 1789-1830. Zur geistigen Auseinandersetzung in Frankreich und Deutschland, München 1991. DUNN Charles, David WOODARD, American Conservatism from Burke to Bush. An Introduction, Lanham 1991. DUSINBERRE William, Henry ADAMS: The Myth of Failure, Charlottesville 1980. EAST John, The American Conservative Movement. The Philosophical Founders, Chicago 1986. EATWELL Roger, O’SULLIVAN Noel (red.), The Nature of the Right. European and American Politics and Political Thought since 1789, London 1989. ECCLESHALL Robert, English Conservatism Since the Restoration. An Introduction and Anthology, London 1990. ———, English Conservatism as Ideology, “Political Studies” 1977, nr 1, s. 62-83. ———, Michael Oakeshott and Sceptical Conservatism (w:) Leonard TIVEY, Anthony WRIGHT (red.), Political Thought Since 1945. Philosophy, Science, Ideology, Aldershot 1992, s. 173-195. EHRMAN John, The Rise of Neoconservatism. Intellectuals and Foreign Affairs, 1945-1994, New Haven 1995. EISLER Jerzy, Od monarchizmu do faszyzmu. Koncepcje polityczno-społeczne prawicy francuskiej 1918-1940, Warszawa 1987. ENDER Wolfram, Konservative und rechtsliberale Deuter des Nationalsozialismus 1930-1945, Frankfurt/M. 1984. EPSTEIN Klaus, The Genesis of German Conservatism, Princeton 1966. EVANS Stanton, Varieties of Conservative Experience, “Modern Age” 1971, nr 2, s. 130-137. EWALD Reinhard, Karl Ludwig von Haller, der Restaurator der Staatswissenschaft, Münster 1933. FABER Richard (red.), Konservatismus in Geschichte und Gegenwart, Würzburg 1991. FABREGUES Jean de, Charles Maurras et son Action Fraçaise. Un drame spirituell, Paris 1966. FAIR John, John HUTCHESON, British Conservatism in the Twentieth Century: An Emerging Ideological Tradition, “Albion” 1987, nr 4, s. 549-578. FAVRAT Jean, La pensée de Paul de Lagarde 1827-1891, Lille 1979. FECHNER Frank, Thomas Mann und die Demokratie. Wandel und Kontinuität der demokratierelevanten Äußerungen des Schriftstellers, Berlin 1990. FEIKEN Detlef, Oswald Spengler. Konservativer Denker zwischen Kaiserreich und Diktatur, München 1988. FERRAZ Marin, Histoire de la philosophie en France au dix-neuvième siècle. Traditionalisme et ultramontanisme, Paris 1880.

FILIPOWICZ Stanisław, Wolność, wspólnota, władza. Liberalne przesłanie amerykańskiej myśli politycznej w epoce Ojców Założycieli (w:) Ryszard SKARŻYŃSKI (red.), Studia nad liberalizmem, Warszawa 1995, s. 13-46. FILIER Louis, Dictionary of American Conservatism, New York 1987. FISCHER Klaus, History and Prophecy. Oswald Spengler and the Decline of the West, New York 1989. FISCHER Klaus, Die Wissenschaft der Gesellschaft. Gesellschaftsanalyse und Geschichtsphilosophie des Lorenz von Stein, Frankfurt/M. 1990. FONK Peter, Transformation der Dialektik. Grundzüge der Philosophie Arnold Gehlens, Würzburg 1983. FORBES Duncan, Hume’s Philosophical Politics, Cambridge 1975. FRANCIS Samuel, Beautiful Losers. Essays on the Failure of American Conservatism, Columbia 1993. FRANCO Paul, The Political Philosophy of Michael Oakeshott, New Haven 1990. FRANDON Ida, Barrés. Précurseur, Paris 1983. FREUND Ludwig, The New American Conservatism and European Conservatism, “Ethics” 1955, nr 1, s. 10-17. FRITZSCHE Klaus, Politische Romantik und Gegenrevolution. Fluchtwege in der Krise der bürgerlichen Gesellschaft. Das Beispiel der Tat-Kreis, Frankfurt/M. 1976. FROHNEN Bruce, Virtue and the Promise of Conservatism. The Legacy of Burke and Tocqueville, Lawrence 1993. FRYER Russell, Recent Conservative Political Thought. American Perspectives, Washington 1979. GAMBLE Andrew, The Free Economy and the Strong State. The Politics of Thatcherism [1988], London 1994. ———, Thatcherism and Conservative Politics (w:) Stuart HALL, Martin JACQUES (red.), The Politics of Thatcherism, London 1983, s. 109-131. GANZIN Michel, La pensée politique d'Edmund Burke, Paris 1972. GARBER Jörn (red.), Kritik der Revolution. Theorien des deutschen Frühkonservatismus 1790-1810, t. I, Dokumentation, Kronberg 1976. ———, Drei Theoriemodelle frühkonservativer Revolutionsabwehr. Altständischer Funktionalismus, spätabsolutistisches Vernunftrecht, evolutionärer Historismus, “Jahrbuch des Instituts für Deutsche Geschichte” 1979, s. 65101. GASH Norman, Donald SOUTHGATE, David DILKS, John RAMSDEN, The Conservatives. A History from their Origins to 1965, London 1977. GENOVESE Eugene, The Slaveholder's Dilemma. Freedom and Progress in Southern Conservative Thought 1820-60, Columbia 1992. ———, The Southern Tradition. The Achievement and Limitations of an American Conservatism, Cambridge Mass. 1994.

GERSON Mark, The Neoconservative Vision. From the Cold War to the Culture Wars, Lanham 1996. GERSTENBERGER Heide, Der revolutionäre Konservatismus. Ein Beitrag zur Analyse des Liberalismus, Berlin 1969. GILMOUR Ian, Inside Right. Conservatism, Policies and the People, London 1978. GILSON Etienne, Odpowiedź chrześcijańska (w:) idem et al., Historia filozofii współczesnej. Od Hegla do czasów najnowszych, Warszawa 1977, s. 190212. GIRVIN Brian (red.), The Transformation of Contemporary Conservatism, London 1988. GISSURARSON Hannes, Hayek's Conservative Liberalism, New York 1987. GLICKMAN Harvey, The Toryness of English Conservatism, “Journal of British Studies” 1961, nr 1, s. 111-143. GLUM Friedrich, Konservatismus im 19. Jahrhundert. Eine Auswahl europäischer Porträts, Bonn 1969. GNIAZDOWSKI Andrzej, Filozofia i gilotyna. Tradycjonalizm Josepha de Maistre'a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996. GODECHOT Jacques, La contre-révolution. Doctrine et action 1789-1804, Paris 1961. GOELDEL Denis, Moeller van den Bruck (1876-1925). Un nationaliste contre la révolution, Frankfurt/M. 1984. GOLDWIN Robert (red.), Left, Right and Center. Essays on Liberalism and Conservatism in the United States, Chicago 1965. GOTTFRIED Paul, The Conservative Movement, New York 1993. GOYET Thérèse, L’humanisme de Bossuet, Paris 1965. GRAHAM John, Donoso Cortés. Utopian Romanticist and Political Realist, Columbia 1974. GREBING Helga, Aktuelle Theorien über Faschismus und Konservatismus. Eine Kritik, Stuttgart 1974. ——— (red.), Konservatismus — eine deutsche Bilanz, München 1971. ———, Konservative gegen die Demokratie. Konservative Kritik an der Demokratie in der Bundesrepublik nach 1945, Frankfurt/M. 1971. GREEN David, The New Conservatism. The Counter-Revolution in Political, Economic and Social Thought, New York 1987. GREENLEAF William, The British Political Tradition, t. II. The Ideological Heritage, London 1983. ———, The Character of Modern British Conservatism (w:) Robert BENEWICK et al. (red.), Knowledge and Belief in Politics. The Problem of Ideology, London 1973, s. 177-212. GREIFFENHAGEN Martin, Das Dilemma des Konservatismus in Deutschland, München 1971.

——— (red.), Der neue Konservatismus der siebziger Jahre, Reinbek 1974. GRIFFITHS Richard, Anticapitalism and the French Extra-Parliamentary Right, 1870-1940, “Journal of Contemporary History” 1978, nr 4, s. 721740. GRIMMINGER Michael, Revolution und Resignation. Sozialphilosophie und geschichtliche Krise im 20. Jahrhundert bei Max Horkheimer und Hans Freyer, Berlin 1997. GROSSER Dieter, Grundlagen und Struktur der Staatslehre Friedrich Julius Stahls, Köln 1963. GROßHEIM Michael, Ökologie oder Technokratie? Der Konservatismus in der Moderne, Berlin 1995. GUELLEC Laurence, Tocqueville: l'apprentissage de la liberté, Paris 1996. GUILLOU Louis, Joseph de Maistre et Lamennais, “Revue des Etudes Maistriennes” 1977, s. 89-103. GUNNELL John, Political Theory and Politics. The Case of Leo Strauss, “Political Theory” 1985, nr 3, s. 339-361. GUTTMANN Allen, The Conservative Tradition in America, New York 1967. GUYAUX André, Barrés: une tradition dans la modernité, Paris 1991. HABERMAS Jürgen, Die Kulturkritik der Neokonservativen in den USA und in der Bundesrepublik (w:) IDEM, Die neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt/M. 1985, s. 30-56. HÄTTICH Manfred, Individuum und Gesellschaft im Konservatismus, Hannover 1971. HAINSWORTH Paul (red.), The Extreme Right in Europe and the USA, New York 1992. HARBOUR William, The Foundations of Conservative Thought. An AngloAmerican Tradition in Perspective, Notre Dame 1982. HART Jeffrey, The American Dissent. A Decade of Modern Conservatism, Garden City 1966. ———, Viscount Bolingbroke. Tory Humanist, London 1965. HARTZ Louis, The Liberal Tradition in America. An Interpretation of American Political Thought since the Revolution, New York 1955. HEARNSHAW Fossey, Conservatism in England. An Analytical, Historical and Political Survey, New York 1967. HENAULT Marie, Peter Viereck, New York 1969. HERF Jeffrey, Reactionary Modernism. Technology, Culture, and Politics in Weimar and the Third Reich, Cambridge 1984. HERMAN Arthur, The Idea of Decline in Western History, New York 1997. HERRERA Robert, Donoso Cortés: Cassandra of the Age, Grand Rapids 1995. HERZOG Don, Puzzling Through Burke, “Political Theory” 1991, nr 3, s. 336-363.

HIMMELSTEIN Jerome, To the Right. The Transformation of American Conservatism, Berkeley 1990. HINDELANG Sabine, Konservatismus und soziale Frage. Viktor Aimé Hubers. Beitrag zum sozialkonservativen Denken im 19. Jahrhundert, Frankfurt/M. 1983. HIRSCHMAN Albert, The Rhetoric of Reaction: Perversity, Futility; Jeopardy, Cambridge Mass. 1991. HODGSON Godfrey, The World Turned Side Up. A History of the Conservative Ascendancy in America, Boston 1996. HOEVELER J. David, Watch on the Right: Conservative Intellectuals in the Reagan Era, Madison 1991. HOLMES Stephen, The Anatomy of Antiliberalism, Cambridge Mass. 1993. HONDERICH Ted, Conservatism, London 1990. HOURDIN Georges, Lamennais. Prophète et combattant de la liberté, Paris 1982. HUGHES Glenn, Mystery and Myth in the Philosophy of Eric Voegelin, Notre Dame 1994. HUNTINGTON Samuel, Conservatism as an Ideology, “American Political Science Review” 1957, nr 2, s. 454-473. IBRAHIM Katharina, Gesellschafts und Geschichtstheorie Lorenz von Steins. Herausbildung, Formierung und Wandel seiner Ansichten zwischen 1839 und 1856, Kiel 1993. JACHIMOWSKA-JASKÓLSKA Lucyna, Z dziejów analogii między społeczeństwem a organizmem, Historyka 1983, s. 87-100. JANSEN Peter, Arnold Gehlen. Die anthropologische Kategorienlehre, Bonn 1975. JEDYNAK Stanislaw, Hume, Warszawa 1974. JENSCHKE Bernhard, Zur Kritik der konservativ-revolutionären Ideologie in der Weimarer Republik. Weltanschauung und Politik bei Edgar Julius Jung, München 1971. JONES Larry, James RETALLACK (red.), Between Reform, Reaction and Resistance. Studies in the History of German Conservatism from 1789 to 1945, Providence 1993. JUDIS John, William F. Buckley, Jr. Patron Saint of the Conservatives, New York 1988. KAHAN Alan, Aristocratic Liberalism. The Social and Political Thought of Jacob Burckhardt, John Stuart Mill, and Alexis de Tocqueville, Oxford 1992. KALTENBRUNNER Gerd (red.), Rekonstruktion des Konservatismus, Freiburg 1972. KARAMIKAS Alexander, Tillers of a Myth: Southern Agrarians as Social and Literary Critics, Madison 1966.

KARPIŃSKI Wojciech, Tocqueville — wolność i demokracja (w:) IDEM, Cień Metternicha. Szkice, Warszawa 1982, s. 124-146. KELLER Ernst, Der unpolitische Deutsche. Studie zu den „Betrachtungen eines Unpolitischen” von Thomas Mann, Bern 1965. KEOHANE Nannerl, Philosophy and the State in France. The Renaissance to the Enlightenment, Princeton 1980. KHOL Andreas, Neokonservativismus: was unterscheidet ihn von traditionnellem Konservatismus?, “Österreichisches Jahrbuch für Politik” 1987, s. 103-126. KING Desmond, The New Right. Politics, Markets and Citizenship, Basingstoke 1987. KING Richard, A Southern Renaissance. The Cultural Awakening of the American South, 1930-1955, New York 1980. KLEMPERER Klemens von, Germany's New Conservatism. Its History and Dilema in the Twentieth Century, Princeton 1968. KLENNER Hermann, Burke, Gentz und die Geburt des bürgerlichen Konservatismus (w:) Edmund Burke, Friedrich Gentz, Über die Französische Revolution. Betrachtungen und Abhandlungen, Berlin 1991, s. 697-759. KLINCK David, The French Counterrevolutionary Theorist Louis de Bonald (1754-1840), New York 1996. KNUDSEN Jonathan, Justus Möser and the German Enlightenment, Cambridge 1986. KOEHLER Benedikt, Ästhetik der Politik. Adam Müller und die politische Romantik, Stuttgart 1980. KOŁAKOWSKI Andrzej, Spengler, Warszawa 1981. KONDYLIS Panajotis, Konservativismus. Geschichtlicher Gehalt und Untergang, Stuttgart 1986. ———, Reaktion, Restauration (w:) Otto BRUNNER et al. (red.), Geschichtliche Grundbegriffe, t. V, Stuttgart 1984, s. 179-230. KOSLOWSKI Stefan, Die Geburt des Sozialstaats aus dem Geist des deutschen Idealismus. Person und Gemeinschaft bei Lorenz von Stein, Weinheim 1989. KRAMNICK Isaack, Bolingbroke and His Circle. The Politics of Nostalgia in the Age of Walpole, Cambridge Mass. 1968. ———, The Rage of Edmund Burke. Portrait of an Ambivalent Conservative, New York 1977. KRASON Stephen, Liberalism, Conservatism and Catholicism. An Evaluation of Contemporary American Political Ideologies in Light of Catholic Social Teaching, St. Louis 1994. KROES Rob (red.), Neo-Conservatism. Its Emergence in the USA and Europe, Amsterdam 1983. KRONENBITTER Günther, Wort und Macht. Friedrich Gentz als politischer Schriftsteller, Berlin 1994.

KUDEROWICZ Zbigniew, Biografia kultury. O poglądach Jakuba Burckhardta, Warszawa 1973. ———, Problematyka wolności w doktrynie społecznej Adama Müllera, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 1961, s. 5-49. KUHN Hans, Der Apokalyptiker und die Politik. Studien zur Staatsphilosophie des Novalis, Freiburg 1961. KUKATHAS Chandran, Hayek and Modern Liberalism, Oxford 1989. KURZKE Hermann, Auf der Suche nach der verlorenen Irrationalität. Thomas Mann und der Konservatismus, Würzburg 1972. ———, Romantik und Konservatismus. Das „politische” Werk Friedrich von Hardenbergs (Novalis) im Horizont seiner Wirkungsgeschichte, München 1983. LANGENDORF Jean-Jacques, Pamphletisten und Theoretiker der Gegenrevolution, München 1989. LASKI Harold, Authority in the Modern State, New Haven 1919. LEBRUN Richard, Joseph de Maistre. An Intellectual Militant, Kingston 1988. ———, Throne and Altar. The Political and Religious Thought of Joseph de Maistre, Ottawa 1965. ——— (red.), Maistre Studies, Lanham 1988, s. 193-206. LEGUTKO Ryszard, Eric Voegelin: polityka i transcendencja, „Znak” 1985, nr 9-10, s. 126-147. ———, Historiozoficzne aspekty współczesnego amerykańskiego konserwatyzmu, „Historyka” 1982, s. 53-67. ———, Konserwatyzm, „Res Publica” 1988, nr 2, s. 145-159. LEIGH Edward (red.), Right Thinking. Conservative Philosophy Summed Up In More Than 2,000 Memorable Quotations, London 1979. LENK Kurt, Deutscher Konservatismus, Frankfurt/M. 1989. ———, Rechts, wo die Mitte ist. Studien zur Ideologie, Rechtsextremismus, Nationalsozialismus, Konservatismus, Baden-Baden 1994. LEVITAS Ruth (red.), The Ideology of the New Right, Cambridge 1986. LEWIS Gordon, The Metaphysics of Conservatism, “Western Political Quarterly” 1953, nr 4, s. 728-741. LIEDKE Herbert, The German Romantics and Karl Ludwig von Haller's Doctrine of European Restauration, “The Journal of English and Germanic Philology” 1958, nr 3, s. 371-393. LIPSET Seymour, Neoconservatives. Myth and Reality, “Society” 1988, nr 5, s. 29-37. ———, William WHYTE, Paul HOLLANDER, Norman PODHORETZ, Jean ELSHTAIN, Critics and Crusaders on Neoconservatism, ibidem 1989, nr 2, s. 59.

———, Raab EARL (red.), The Politics of Unreason. Right-Wing Extremism in America, 1790-1977, Chicago 1978. LITWIN Jakub, Lamennais, Wrocław 1973. LIVELY Jack, Introduction (w:) The Works of Joseph de Maistre, London 1965. ———, The Social and Political Thought of Alexis de Tocqueville, Oxford 1962. LORA Ronald, Conservative Minds in America, Chicago 1971. LORENZ Gabriele, De Bonald als Repräsentant der gegenrevolutionären Theoriebildung. Eine Untersuchung zur Systematik und Wirkungsgeschichte, Frankfurt/M. 1997. LORING Wolfgang, Neokonservatives Denken in der Bundesrepublik Deutschland und in den Vereinigten Staaten, Opladen 1988. LOTTES Günter, Die Französische Revolution und der moderne politische Konservatismus (w:) Rolf REICHARDT et al. (red.), Die Französische Revolution als Bruch des gesellschaftlichen Bewußtseins, München 1988, s. 609629. LOUGEE Robert, Paul de Lagarde 1827-1891. A Study of Radical Conservatism in Germany, Cambridge Mass. 1962. LUDLAM Steve, Martin SMITH (red.), Contemporary British Conservatism, Basingstoke 1996. ŁAKOMY Henryk (red.), Doktryna i ruch konserwatywny we współczesnym świecie, Kraków 1992. MACHAN Tibor, Libertarianism and Conservatives, “Modern Age” 1980, nr 1, s. 21-33; [przedruk w:] George CAREY (red.), Freedom and Virtue. The Conservative/Libertarian Debate, Lanham 1984. MACDONALD Malcolm, The Revival of Conservative Thought, “Journal of Politics” 1957, nr 1, s. 66-80. MACIEJEWSKI Marek, Doktryna rewolucyjnego konserwatyzmu wobec narodowego socjalizmu 1921-1945, Wrocław 1991; wyd. zm. Niemieckie elity a hitleryzm. O stosunku rewolucyjnych konserwatystów do nazizmu w Rzeszy demokratycznej i hitlerowskiej, Wrocław 1994. ———, Koncepcja Trzeciej Rzeszy Arthura Moellera van den Brucka, „Studia nad Faszyzmem i Zbrodniami Hitlerowskimi” 1980, t. VI, s. 57-70. ———, Odrodzenie ideologii rewolucyjnego konserwatyzmu po drugiej wojnie światowej, ibidem 1996, t. XIX, s. 141-180. ———, Oswalda Spenglera interpretacja nazizmu. Ze studiów nad ideowymi filiacjami rewolucyjnego konserwatyzmu, „Archiwum Historii Myśli Politycznej” 1993, s. 69-96. MACPHERSON C. B., Burke, Oxford 1980. MAIER Hans, Revolution und Kirche. Zur Frühgeschichte der Christlichen Demokratie [1959], München 1973.

MAŁŁEK Ewa, Wojna pamfletów w Anglii 1790-1793. Wokół traktatu Edmunda Burke'a Reflections on the Revolution in France, Toruń 1993 MANNHEIM Karl, The History of the Concept of the State as an Organism (w:) IDEM, Essays on Sociology and Social Psychology, London 1953, s. 165182. ———, Konservatismus. Ein Beitrag zur Soziologie des Wissens, Frankfurt/M. 1984. ———, Myśl konserwatywna, Warszawa 1986. MANSFIELD Harvey, Statesmanship and Party Government. A Study of Burke and Bolingbroke, Chicago 1965. MARKIEWICZ Barbara (red.), Konserwatyzm. Projekt teoretyczny, Warszawa 1995. MASCHKE Günther, Endzeit, Zeitende. Zum Spätwerk von Juan Donoso Cortés (w:) Cortes Juan DONOSO, Essay über den Katholizismus, den Liberalismus und den Sozialismus und andere Schriften aus den Jahren 1851 bis 1853, Weinheim 1989, s. XIII-LI. MCALLISTER Ted, Revolt Against Modernity. Leo Strauss, Eric Voegelin and the Search for a Postliberal Order, Lawrence 1996. MCCLOSKEY Robert, American Conservatism in the Age of Enterprise 18651910. A Study of William Graham Sumner, Stephen J. Field and Andrew Carnegie, Cambridge Mass. 1951. MCDOWELL Robert, British Conservatism 1832-1914, London 1959. MCGRADE Arthur (red.), Richard Hooker and the Construction of Christian Community, Tempe 1997. MCKNIGHT Stephen (red.), International and Interdisciplinary Perspectives on Eric Voegelin, Columbia 1997. MEIER Heinrich, Die Denkbewegung von Leo Strauss. Die Geschichte der Philosophie und die Intention des Philosophen, Stuttgart 1996. ———, Die Lehre Carl Schmitts. Vier Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie, Stuttgart 1994. MEUTER Günter, Der Katechon. Zur Carl Schmitts fundamentalistischer Kritik der Zeit, Berlin 1994. MEYER Thomas, Stand und Klasse. Kontinuitätsgeschichte korporativer Staatskonzeptionen im deutschen Konservativismus, Opladen 1997. MIÉVILLE Henri, La pensée de Maurice Barrés, Paris 1934. MILLER David, Philosophy and Ideology in Hume's Political Thought, Oxford 1981. MILLS Charles Wright, The Conservative Mood, “Dissent” 1954, nr 1, s. 2231. MINER Brad, The Concise Conservative Encyclopedia. 200 of the Most Important Ideas, Individuals, Incitements, and Institutions that Have Shaped the Movement. A Personal View, New York 1996.

MINOGUE Kenneth, Conservatism (w:) The Encyclopedia of Philosophy, t. 1, New York 1967, s. 195-198. MITCHELL Joshua, The Fragility of Freedom. Tocqueville on Religion, Democracy and the American Future, Chicago 1995. MÖHLER Armin, Die konservative Revolution in Deutschland. Ein Handbuch [1950], t. 1-2, Darmstadt 1989. MOSSE George, Kryzys ideologii niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, Warszawa 1972. MULLER Jerry, Conservatism. An Anthology of Social and Political Thought from David Hume to the Present, Princeton 1997. ———, The Other Good That Failed. Hans Freyer and the Deradicalisation of German Conservatism, Princeton 1987. MUTH Christopher de, William KRISTOL (red.), The Neoconservative Imagination. Essays in Honor of Irwing Kristol, Washington 1995. MÜLLER Johann, Der deutsche Sozialkonservatismus (w:) Helga GRABING (red.), Konservatismus. Eine deutsche Bilanz, München 1971, s. 67-97. NABRINGS Arie, Friedrich Julius Stahl — Rechtsphilosophie und Kirchenpolitik, Bielefeld 1983. NAGLE Robert, American Conservatism. An Illustrated History, New York 1989. NASH George, The Conservative Intellectual Movement in America Since 1945 [1976], New York 1979. NEUMANN Siegmund, Die Stufen des preussischen Konservatismus. Ein Beitrag zum Staats- und Gesellschaftsbild Deutschlands im 19. Jahrhundert Berlin 1930. NGUYEN Victor, Aux origines de l’Action Française. Intelligence et politique vers 1900, Paris 1991. NISBET Robert, Conservatism and Sociology, “American Journal of Sociology” 1952, nr 2, s. 167-175. ———, Conservatism. Dream and Reality, Minneapolis 1986. ———, Conservatives and Libertarians. Uneasy Cousins, “Modern Age” 1980, nr 1, s. 2-8; [przedruk w:] George CAREY (red.), Freedom and Virtue. The Conservative/Libertarian Debate, Lanham 1984. ———, The Quest for Community. A Study in the Ethics of Order and Freedom, New York 1953. NOBLE David, Conservatism in the USA, “Journal of Contemporary History” 1978, nr 4, s. 635-652. NOLTE Ernst, Der Faschismus in seiner Epoche, München 1963. ———, Konservatismus und Nationalsozialismus, “Zeitschrift für Politik” 1964, nr 1, s. 3-20. NORMAN Jesse (red.), The Achievement of Michael Oakeshott, London 1993.

NORTON Philip, Arthur AUGHEY, Conservatives and Conservatism, London 1981. NUECHTERLEIN James, Neoconservatism and Irving Kristol, “Commentary” 1984, nr 2, s. 43-52. O’BRIEN Michael, The Idea of American South 1920-41, Baltimore 1979. ———, Rethinking the South. Essays in Intellectual History, Baltimore 1988. OECHSLIN Jean, Le mouvement ultra-royaliste sous la restauration. Son idéologie et son action politique (1814-1830), Paris 1960. O’FLAHERTY Kathleen, Pessimisme de Chateaubriand. Résonances et limites, Nanterre 1989. O’GORMAN Frank, Britisch Conservatism. Conservative Thought from Burke to Thatcher, London 1986. ———, Edmund Burke. His Political Philosophy, London 1973. OPITZ Peter (red.), Briefwechsel über „Die neue Wissenschaft der Politik”/ Eric Voegelin, München 1993. OSIATYŃSKI Wiktor, Ewolucja amerykańskiej myśli społecznej i politycznej, Warszawa 1983. ———, Współczesny konserwatyzm i liberalizm amerykański, Warszawa 1984. O’SULLIVAN Noel, Conservatism, London 1976. PANKAU Johannes, Wege zurück. Zur Entwicklungsgeschichte restaurativen Denkens im Kaiserreich, Frankfurt/M. 1983. PAPPIN III Joseph, The Metaphysics of Edmund Burke, New York 1993. PAUL Ina, Paul Anton de Lagarde (w:) Uwe PUSCHNER (red.), Handbuch zur „Völkischen Bewegung” 1871-1918, München 1996, s. 45-93. PAYNE Stanley, Spanish Conservatism 1834-1923, “Journal of Contemporary History” 1978, nr 4, s. 765-789. PECK Abraham, Radicals and Reactionaries. The Crisis of Conservatism in Wilhelmine Germany, Washington 1978. PEELE Gillian, Revival and Reaction. The Right in Contemporary America, Oxford 1984. PETTIT Alexander, Illusory Consensus. Bolingbroke and the Polemical Response to Walpole, 1730-1737, Newark 1997. PICHLER Hanns (red.), Othmar Spann oder Die Welt als Ganzes, Wien 1988. PIELIŃSKI Krzysztof, Ideologia kryzysu w myśli neokonserwatystów amerykańskich, „Edukacja Polityczna” 1987, vol. 10, s. 141-169. ———, Konserwatyzm jako oswajanie chaosu świata empirycznego (Przypadek Edmunda Burke’a), Warszawa 1993. ———, Konserwatyzm jako strategia zatajania prawdy, „Res Publica Nowa” 1995, nr 10, s. 70-76.

PINTO-DUSCHINSKY Michael, The Political Thought of Lord Salisbury, London 1967. PYCLIC Hans, Friedrich Julius Stahl. A Study of the Development of German Conservative Thought 1802-1861, Ann Arbor 1973. QUINTON Anthony, Conservatism (w:) Robert GOODWIN, Philip PETTIT (red.), A Companion to Contemporary Political Philosophy, Oxford 1993, s. 244-268. ———, The Politics of Imperfection. The Religious and Secular Traditions of Conservative Thought in England from Hooker to Oakeshott, London 1978. RAAB Heribert, Zur Geschichte und Bedeutung des Schlagwortes ‘ultramontan' im 18. und frühen 19. Jahrhundert, “Historisches Jahrbuch” 1962, s. 159-173. RANIERI John, Eric Voegelin and the Good Society, Columbia 1995. REED Terence, Thomas Mann, The Uses of Tradition, Oxford 1974. REEDY W. Jay, The Traditionalist Critique of Individualism in Post-Revolutionary France: The Case of Louis de Bonald, “History of Political Thought” 1995, nr 1, s. 49-75. ———, Language, Counter Revolution and the ‘Two Cultures'. Louis de Bonald's Traditionalist Scientism, “Journal of the History of Ideas” 1983, nr 5, s. 579-597. REGNERY Henry, Russell Kirk and the Making of the Conservative Mind, “Modern Age” 1977, nr 4, s. 338-353. REISS Hans, Politisches Denken in der deutschen Romantik, Bern 1966. RÉMOND René, Les droites en France, Paris 1982. RIAIS Stéphane, Le légitimisme, Paris 1983. ———, Révolution et contre-révolution en France au XIXe, Paris 1987. RIBUFFO Leo, Why Is There So Much Conservatism in the United States and Why Do So Few Historians Know Anything About It, “American Historical Review” 1994, nr 2, s. 438-449. ROCHE Alphonse, Les idées traditionalistes en France de Rivarol à Charles Maurras. Urbana 1937. ROSSITER Clinton, Conservatism (w:) Encyclopedia of the Social Sciences, t. III, [b.m.w.] 1968, s. 290-295. ———, Conservatism in America. The Thankless Persuasion [1955], New York 1962. ROTHBARD Murray, Frank S. Meyer: The Fusionist as Libertarian Manqué (w:) George CAREY (red.), Freedom and Virtue. The Conservative/Libertarian Debate, Lanham 1984, s. 91-111. RUDOLPH Hermann, Kulturkritik und konservative Revolution. Zum kulturellpolitischen Denken Hofmannsthals und seinem problemgeschichtlichen Kontext, Tübingen 1971.

SAAGE Richard, Konservatismus und Faschismus. Anmerkungen zu Ernst Forsthoff Entwicklung vom totalen Staat zum Staat der Industriegesellschaft (w:) IDEM, Rückkehr zum starken Staat? Studien über Konservatismus, Faschismus und Demokratie, Frankfurt/M. 1983, s. 181-201. ———, Neokonservatives Denken in der Bundesrepublik (w:) ibidem, s. 228-282. ———, Von der Revolution von rechts zum technokratischen Konservatismus, Anmerkungen zu Hans Freyers Auseinandersetzung mit der kapitalistischen Industriegesellschaft (w:) ibidem, s. 202-227. SCHEIDEMANN Dieter, Der Begriff Daseinvorsorge. Ursprung, Funktion und Wandlungen der Konzeption Ernst Forsthoffs, Göttingen 1991. SCHEUNER Ulrich, Der Beitrag der deutschen Romantik zur politischen Theorie, Opladen 1980. SCHISSLER Jakob (red.), Neokonservatismus in den USA. Eine Herausforderung, Opladen 1983. SCHNELLER Martin, Zwischen Romantik und Faschismus. Der Beitrag Othmar Spanns zum Konservativismus in der Weimarer Republik, Stuttgart 1970. SCHNUR Roman (red.), Staat und Gesellschaft. Studien über Lorenz von Stein, Berlin 1978. SCHOCHET Gordon, Patriarchalism in Political Thought. The Authoritarian Family and Political Speculation and Attitudes Especially in SeventeenthCentury England, Oxford 1975. SCHOFIELD Thomas, Conservative Political Thought in Britain in Response to the French Revolution, “Historical Journal” 1986, nr 3, s. 601-622. SCHRENCK-NOTZING Caspar von (red.), Lexikon des Konservatismus, Graz 1996. SCHRÖDER Jan, Justus Möser als Jurist. Zur Staats- und Rechtslehre in der patriotischen Phantasien und in der osnabrückischen Geschichte, Köln 1986. SCHUMANN Hans (red.), Konservatismus, Königstein 1984. ———, The Problem of Conservatism. Some Notes on Methodology, “Journal of Contemporary History” 1978, nr 4, s. 803-817. SCHWIERSKOTT Hans, Arthur Moeller van den Bruck und der revolutionäre Nationalismus in der Weimarer Republik, Göttingen 1962. SCOTCHIE Joseph (red.), The Vision of Richard Weaver, New Brunswick 1995. SCRUTON Roger (red.), Conservative Thinkers. Essays from the Salisbury Review, London 1988. ——— (red.), Conservative Thoughts. Essays from the Salisbury Review, London 1988. SEATON James, Cultural Conservatism. Political Liberalism. From Criticism to Cultural Studies, Ann Arbor 1996.

SHAIN Barry, The Myth of American Individualism. The Protestant Origins of American Political Thought, Princeton 1994. SHELL Kurt, Der amerikanische Konservatismus, Stuttgart 1986 SHILS Edward, Tradycja (w:) Tradycja i nowoczesność, Warszawa 1984, s. 30-90. SHIRLEY Frederick, Richard Hooker and Contemporary Political Ideas, London 1949. SIEGRIST Christoph, Albrecht von Haller, Stuttgart 1967. SIGLER Jay, The Conservative Tradition in American Thought, New York 1969. SIKORA Adam, Lamennais czyli dramat niekonsekwencji (w:) Hugues Félicité de LAMENNAIS, Wybór pism, Warszawa 1970, s. 7-116. SILFEN Paul, The Völkisch Ideology and the Roots of Nazism. The Early Writings of Arthur Moeller van den Bruck, New York 1973. SKARZYŃSKI Ryszard, Erschöpfung einer Gedankenwelt. Das klassische Paradigma des Konservatismus im 20. Jahrhundert (w:) Peter GERLICH (red.), Zwischen den Zeiten, Wien 1992, s. 301-312. ———, Intelektualiści a kryzys. Studium myśli politycznej emigracji niemieckojęzycznej, Warszawa 1991. ———, Od chaosu do ładu. Carl Schmitt i problem tego, co polityczne, Warszawa 1992. ———, Od liberalizmu do totalitaryzmu. Z dziejów myśli politycznej XX w., t. I, Warszawa 1998. ———, Państwo i społeczna gospodarka rynkowa. Główne idee polityczne ordoliberalizmu, Warszawa 1994. SOBOLEWSKA Barbara, Tocqueville pośród moralistów politycznych Francji pierwszej połowy XIX wieku, „Czasopismo Prawno-Historyczne” 1970, nr 1, s. 57-110. SONNTAG Wilhelm, Die Staatsauffassung Carl Ludwig von Hallers, Jena 1929. SORMAN Guy, Rewolucja konserwatywna w Ameryce, Wrocław 1986. SOUCY Robert, Fascism in France. The Case of Maurice Barrés, Berkeley 1972. SPAEMANN Robert, Der Ursprung der Soziologie aus dem Geist der Restauration. Studien über L. G. A. de Bonald, München 1959. STÄUBLE Eduard, Albrecht von Haller Über den Ursprung des Übels, Zürich 1953. STANLIS Peter, Edmund Burke and the Natural Law, Ann Arbor 1958. ———, Edmund Burke. The Enlightenment and Revolution, New Brunswick 1991. STANSLOWSKI Volker, Natur und Staat. Zur politischen Theorie der deutschen Romantik, Opladen 1979.

STEARNS Peter, Priest and Revolutionary. Lamennais and the Dilemma of French Catholicism, New York 1967. STEINFELS Peter, The Neoconservatives. The Men Who are Changing America's Politics, New York 1979. ———, The Short, Happy Life of Neoconservatism (w:) Carl Ludwig HOLTFRERICH (red.), Ernst Fraenkel Vorträge zur amerikanischen Politik, Wirtschaft, Gesellschaft und Geschichte, Berlin 1988, s. 19-35. STERN Fritz, The Politics of Cultural Despair. A Study of the Rise of German Ideology, Berkeley 1961. STERNHELL Zeev, La Droite révolutionaire 1885-1914. Les origines françaises du fascisme, Paris 1978. ———, Maurice Barrés et le nationalisme français [1972], Paris 1985. STOROST Ulrich, Staat und Verfassung bei Ernst Forsthoff, Frankfurt/M. 1979. STRACK Friedrich, Im Schatten der Neugier. Christliche Tradition und kritische Philosophie im Werk Friedrichs von Hardenberg, Tübingen 1982. SUNIC Tomislav, Against Democracy and Equality. The European New Right, New York 1990. SUTTON Michael, Nationalism, Positivism and Catholicism: The Politics of Charles Maurras and French Catholics, 1890-1914, Cambridge 1982. SYNDRAM Anne, Rhetoric des Mythos: literarisches Bildwerk und politische Symbolik im Werk von Maurrice Barrés und Ernst Jünger, Aachen 1995. SZACKI Jerzy, Kontrrewolucyjne paradoksy, Warszawa 1963. ———, Tradycja (w:) IDEM, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 238-284. ———, Tradycja. Przegląd problematyki, Warszawa 1971. TANNENBAUM Edward, The Action Française, New York 1962. TAYLOR Robert, Lord Salisbury, London 1975. THORNE Melvin, American Conservative Thought Since World War II. The Core Ideas, Westport Conn. 1990. TOKARCZYK Roman, Hobbes, Warszawa 1987. ———, O istocie myśli konserwatywnej, „Kultura i Społeczeństwo” 1982, nr 1-2, s. 247-256. ———, Współczesna amerykańska myśl polityczna, Warszawa 1981. TRIOMPHE Robert, Joseph de Maistre. Étude sur la vie et sur la doctrine d'un matérialiste mystique, Genève 1968. TRYBUSIEWICZ Janusz, De Maistre, Warszawa 1968. VERHÜLSDONK Andreas, Religion und Gesellschaft: Félicité Lamennais, Frankfurt/M. 1991. VERMA Rajendra, Royalist in Politics. T. S. Eliot and Political Philosophy, London 1968.

VIAENE Vincent, Paul de Lagarde: A Nineteenth-Century ‘Radical' Conservative — A Precursor of National Socialism?, “European History Quarterly” 1996, nr 4, s. 527-557. VIDIER Alexander, Prophecy and Papacy. A Study of Lamennais, the Church and the Revolution, London 1954. VIERHAUS Rudolf, Conservatism (w:) Philip WIENER (red.), Dictionary of the History of Ideas. Studies of Selected Pivotal Ideas, t. III, New York 1973, s. 477-485. ———, Konservativ, Konservatismus (w:) Otto BRUNNER et al. (red.), Geschichtliche Grundbegriffe, t. 3, Stuttgart 1982, s. 531-565. VINCENT Andrew, British Conservatism and the Problem of Ideology, “Political Studies” 1994, nr 2, s. 204-227. WALKENHAUS Ralf, Konservatives Staatsdenken. Eine wissenssoziologische Studie zu Ernst Rudolf Huber, Berlin 1997. WEBER Eugen, Action Française. Royalism and Reaction in Twentieth Century France, Stanford 1962. WEILAND Werner, Der Junge Friedrich von Schlegel oder Die Revolution in der Frühromantik, Stuttgart 1968. WEILENMANN Heinz, Untersuchungen zur Staatstheorie Carl Ludwig von Hallers. Versuch einer geistesgeschichtlichen Einordnung, Aarau 1955. WEINBERGER Ota (red.), Helmut Schelsky als Soziologe und politischer Denker, Stuttgart 1985. WEINZIERL Michael, Freiheit, Eigentum und keine Gleichheit. Die Transformation der englischen politischen Kultur und die Anfänge des modernen Konservativismus 1791-1812, Wien 1993. WEIß Christoph (red.), Von ,,Obscuranten” und „Eudämonisten”. Gegenaufklärerische, konservative und antirevolutionäre Publizisten im späten 18. Jahrhundert, St. Ingbert 1997. WEISS John, Conservatism in Europe 1770-1945. Traditionalism, Reaction and Counter-Revolution, London 1977. WEISS Otto, Der Ultramontanismus. Grundlagen-Vorgeschichte-Struktur, “Zeitschrift für bayerische Landesgeschichte” 1978, nr 2-3, s. 821-877. WELSH Jennifer, Edmund Burke and International Relations. The Commonwealth of Europe and the Crusade against the French Revolution, Basingstoke 1995. WERNER Petra, Die Normtheorie Helmut Schelskys als Form eines Neuen Institutionalismus, Berlin 1995. WEYEMBERGH Maurice, Charles Maurras et la révolution française, Paris 1992. WHITE Reginald, The Conservative Tradition, London 1950. WIEDERHOFER Siegfried, Tradition, Traditionalismus (w:) Otto BRUNNER et al. (red.), Geschichtliche Grundbegriffe, t. VI, Stuttgart 1990, s. 607-649.

WIEGAND Christian, Über Friedrich Julius Stahl. Recht-Staat-Kirche, Padeborn 1981. WIELOMSKI Adam, Czy świat porewolucyjny jest możliwy? Restauracja w oczach Josepha de Maistre'a, „Archiwum Historii Myśli Politycznej” 1998, s. 91-119. ———, Historiozofia Josepha de Maistre’a, ibidem 1996, s. 89-108. ———, Konserwatyzm francuski w przededniu Restauracji, ibidem 1995, s. 33-68. WILKINS Burleigh, The Problem of Burke’s Political Philosophy, Oxford 1967. WILLETTS David, Civic Conservatism, London 1994. ———, Modern Conservatism, London 1992. WINCHELL Mark, Neo-conservative Criticism. Norman Podhoretz, Kenneth S. Lynn, and Joseph Epstein, Boston 1991. WOLFE Gregory, Right Minds. A Sourcebook of American Conservative Thought, Chicago 1987. WOLFF-POWĘSKA Anna, Niemiecka myśl polityczna wieku oświecenia, Poznań 1988. ———, Polityczne i filozoficzne nurty konserwatyzmu w Republice Federalnej Niemiec, Poznań 1984. WOLIN Sheldon, Richard Hooker and English Conservatism, “Western Political Quarterly” 1953, nr 1, s. 28-47. YOHN Susan, Will the Real Conservative Please Stand Up? or, the Pitfalls Involved in Examining Ideological Sympathies, “American Historical Review” 1994, nr 2, s. 430-437. YOUNG Fred, Richard M. Weaver 1910-1963. A Life of the Mind, Columbia 1995. ZAGORIN Peter, A History of Political Thought in the English Revolution, London 1954. ZIĘBA Andrzej, Idea współczesnego konserwatyzmu i jej oddziaływanie na Europę, „Arka” 1995, nr 3, s. 70-82. ———, Współczesny konserwatyzm brytyjski, Warszawa 1990.